P. Lejzerowicz - Praca Magisterska

Uniwersytet Warszawski

Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych

Piotr Lejzerowicz

Nr albumu: 231240

Krytyka cywilizacji konsumpcyjnej i wizja alternatywnej

rzeczywistości w ujęciu Herberta Marcusego

Praca magisterska na kierunku politologia w zakresie nauk politycznych

Praca wykonana pod kierunkiem

dr hab. prof. UW Grażyny Ulickiej

Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych

Warszawa, czerwiec, 2009

2

Składam serdeczne podziękowania

dla Pani dr hab. prof. UW Grażyny Ulickiej

za pomoc, życzliwość i cenne wskazówki

udzielone mi podczas pisania niniejszej pracy magisterskiej.

3

Oświadczenie kierującego pracą

Oświadczam, że niniejsza praca została przygotowana pod moim kierunkiem i stwierdzam, że

spełnia ona warunki do przedstawienia jej w postępowaniu o nadanie tytułu zawodowego.

Data ……………………………… Podpis kierującego pracą ………………………………

Oświadczenie autora pracy

Świadom odpowiedzialności prawnej oświadczam, że niniejsza praca dyplomowa została

napisana przeze mnie samodzielnie i nie zawiera treści uzyskanych w sposób niezgodny z

obowiązującymi przepisami.

Oświadczam również, że przedstawiona praca nie była wcześniej przedmiotem procedur

związanych z uzyskaniem tytułu zawodowego w wyższej uczelni.

Oświadczam ponadto, że niniejsza wersja pracy jest identyczna z załączoną wersją

elektroniczną.

Data ……………………………… Podpis autora pracy ………………………………

4

Streszczenie pracy:

Przedmiotem niniejszej pracy jest przedstawienie postaci filozofa Herberta Marcusego

oraz jego krytyki cywilizacji konsumpcyjnej. Zbadałem ewolucję światopoglądową

Marcusego i dokonałem analizy stworzonego przez niego pojęcia „cywilizacji represywnej”,

która oparta na kulcie wyalienowanej pracy stała się fundamentem „totalitarnego

społeczeństwa jednowymiarowego”. Pokazałem, jak wobec wydarzeń roku 1968 pesymizm

Marcusego ustąpił miejsca wierze w realne powodzenie rewolucji estetycznej. Potwierdziłem

znaczny wpływ doktryny „marcuseanizmu” na ruch „nowej lewicy” i studenckie wystąpienia,

chociaż zaznaczyłem jego krótkotrwałość. Ostatecznie dowiodłem, że koncepcje Marcusego

są totalitarną utopią, ale dają szereg trafnych konstatacji dotyczących kondycji cywilizacji.

Słowa kluczowe: alienacja, cywilizacja, „człowiek jednowymiarowy”, Eros, „krytyczna

teoria”, represja, rewolucja, szkoła frankfurcka, „zasada przyjemności”, „zasada

rzeczywistości”.

14.100 – politologia

Criticism of the consumer civilization and the vision of alternative reality in depiction of

Herbert Marcuse

5

Spis treści:

…

Zagadnienia wstępne

Wprowadzenie…………………………………………………………………………… 7

Problem badawczy………………………………………………………………………... 7

Cel i zakres pracy…………………………………………………………………………. 9

Zastosowane metody naukowe…………………………………………………………… 11

Wykorzystane materiały…………………………………………………………………... 11

…

Rozdział I

Przedstawienie postaci…………………………………………………………………... 12

1.1. Młodość i początki kariery naukowej………………………………………………... 12

1.2. „Krytyczna teoria” szkoły frankfurckiej i antyfaszystowska działalność emigracyjna 18

1.3. Ukształtowanie poglądów polityczno-społecznych w oparciu o konstrukcję

...... filozoficzną…………………………………………………………………………… 28

…

Rozdział II

Cywilizacja konsumpcyjna – krytyka…………………………………………………... 37

2.1. Teoria cywilizacji represywnej – recepcja freudyzmu………………………………... 37

2.2. Kultura afirmatywna w służbie Systemu……………………………………………… 47

2.3. Społeczeństwo jednowymiarowe – społeczeństwo totalitarne………………………... 52

2.4. Praca wyalienowana…………………………………………………………………... 63

…

Rozdział III

Rewolucja ku wyzwoleniu – alternatywna rzeczywistość……………………………… 69

3.1. Syndrom potencjału rewolucyjnego…………………………………………………... 69

3.2. „Dyktatura oświeconych”……………………………………………………………... 76

6

3.3. Sojusz „technologii wyzwolenia” z Wielką Odmową………………………………… 82

3.4. Państwo estetyczne – socjalistyczne społeczeństwo nierepresywne………………….. 90

…-

Rozdział IV

Dziedzictwo Herberta Marcusego……………………………………………………….. 97

4.1. „Nowa lewica” jako forma kontestacji………………………………………………... 97

4.2. Bunt studencki roku 1968……………………………………………………………... 107

4.3. Krytyka filozofii „marcuseanizmu” i jej egzemplifikacji totalitarnej utopii………….. 118

…-

Zakończenie

Wnioski końcowe…………………………………………………………………………. 130

- - -

Bibliografia……………………………………………………………………………… 140

7

Zagadnienia wstępne

Wprowadzenie

„ciała są narzędziem przyjemności, a nie pracy”1

Problem badawczy

Problemem badawczym jest pojęcie cywilizacji konsumpcyjnej, jej kondycja i

możliwość wprowadzenia alternatywnego systemu, z punktu widzenia niemiecko-

amerykańskiego2 filozofa Herberta Marcusego. Jest nim także dziedzictwo intelektualne

(głównie doktrynalne), jakie on po sobie pozostawił.

Do prekursorów prac o „społeczeństwie obfitości” zaliczamy co prawda A. Tofflera3

czy J. K. Galbraitha4, ale to Marcuse słowom „cywilizacja konsumpcyjna” nadał w połowie

XX w. powszechnego znaczenia. Wcześniej nie istniał taki stopień dobrobytu, będący

dzieckiem rewolucji przemysłowej i ideałów burżuazyjnego liberalizmu na Zachodzie.

Ameryka jawiła się jako kraina „szklanych domów”, ale wyidealizowany dobrobyt był

dziełem kapitalistycznej propagandy, która milczała na temat upośledzonych mas biedoty

wyalienowanej ze społeczeństwa.

Nawet teraz, w pozornie wolnym i demokratycznym świecie następuje niezauważalne

zniewolenie, oparte na manipulacji i kontroli Systemu. Taka „totalitarna” demokracja płodzi

„człowieka jednowymiarowego”, któremu Marcuse zarzuca utratę świadomości, poddanie się

„fałszywym potrzebom” sterowanymi przez System i kulturę masową. „Człowiek

jednowymiarowy” funkcjonuje w relatywnie pojmowanym dobrobycie, ale dobrobyt ten jest

okupiony ograniczaniem wolności, brakiem czasu na samodzielne myślenie i globalną

unifikacją.

1 H. Marcuse, Eros i cywilizacja, Warszawa 1998, s. 8.

2 Herbert Marcuse był Niemcem, ale głównie na fali popularności psychoanalizy w Stanach Zjednoczonych, jej wiary w cudowną moc w zakresie przezwyciężania patologii życia społecznego, szybko sam wrósł w atmosferę, stając się „Amerykaninem” (J. Borgosz, Herbert Marcuse i filozofia trzeciej siły, Warszawa 1972, s. 102).

3 A. Toffler to amerykański pisarz, socjolog i futurolog. Wiele prac napisał przy współpracy ze swoją żoną.

4 J. K. Galbraith jest amerykańsko-kanadyjskim ekonomistą, zwolennikiem keynesizmu i interwencjonizmu w gospodarce. Wysuwał tezę, że w społeczeństwie wysokiej industrializacji trzeba wciąż tworzyć nowe potrzeby, aby wchłonąć nadmiar produkcji, inaczej nie da się zachować rytmu rozwojowego gospodarki. Galbraith to łagodna forma postulatów Marcusego (E. i F. Ryszka, Między utopią a zwątpieniem, Warszawa 1970, s. 97).

8

Dzieje się tak, ponieważ jednostka zmuszona żyć w „cywilizacji represywnej”

(społeczeństwo przemysłowe) tłumi własne naturalne popędy i bardzo ogranicza dążenie do

zaspokojenia „zasady przyjemności”. Sumienie (Superego) jest od samego początku

bombardowane zasadą postępu, rywalizacji, konsumpcji i wydajności a także

podporządkowania narzuconym normom. Każda naturalna potrzeba związana z popędem

życia jest zastępowana swoim substytutem w „społeczeństwie jednowymiarowym”. Eros z

popędu życia staje się prymitywnym popędem czysto seksualnym, a Tanatos z popędu

harmonii, równowagi i spokoju staje się niszczycielską siłą śmierci5.

Marcuse wierzył jednak, że jednostki nie muszą ostatecznie rezygnować z „zasady

przyjemności”, by nie mieć problemów z pokojowym współżyciem społecznym.

Egocentryczny narcyzm przepełniony namiętnościami pragnie piękna i intelektualnego

rozwoju – pragnie powrotu do wielowymiarowości, która jest Wielką Odmową. Wielka

Odmowa to przekształcenie świadomości, poddanie jej katharsis, jakie daje sztuka, przyroda i

miłość. Nowa świadomość daje szansę stworzenia społeczeństwa nierepresywnego.

Człowiek powinien powrócić do regresu rozumianego jako jego harmonia z naturą.

Kluczem do takiej zmiany jest inne wykorzystanie darów nauki i techniki. Miałyby one

służyć nie pogłębianiu panowania – tak jak ma to miejsce teraz, ale wyzwoleniu. Ciała

stałyby się wtedy narzędziami przyjemności, a nie pracy:

„Wśród zgiełku, niepokojów, konfliktów współczesnego świata Marcuse’owska wizja (…)

nierepresywnego, szczęśliwego, spokojnego społeczeństwa przyszłości (…) fascynuje perspektywą

egzystencji uspokojonej, która przebiega w uniwersum piękna. Są sny, które się spełniają”6.

Właśnie takiemu snu poważnego pracownika akademickiego jest poświęcona moja

praca. Czy jest możliwa realizacja tego nowego, wspaniałego świata? Jak miałby on

naprawdę wyglądać? Piękne hasła Marcusego na pewno znalazły wielu zwolenników, ale

dlaczego uczestnicy buntu studenckiego i kontestatorzy „nowej lewicy” tak szybko je

porzucili? Na te pytania postaram się odpowiedzieć w kolejnych rozdziałach pracy. Spróbuję

też wyjaśnić, na czym polegają abstrakcyjne pojęcia, którymi posługuje się Marcuse, bo bez

tego nie sposób zrozumieć jego filozofii.

5 Zob. Daj się zmanipulować, www.lewica.pl. (16.06.2009).

6 W. Gromczyński, Wstęp, [w:] Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, Warszawa 1991, s. XLVIII.

9

Cel i zakres pracy

Celem pracy jest przypomnienie o nieco zapomnianej już, ale oryginalnej i

interesującej wizji społeczeństwa Marcusego, który na fali swojej akademickiej popularności

przełomu lat 60. i 70. XX w. ochrzczony został przez zachodnie media mianem „apostoła”

studenckiej rewolty, a przez samych studentów „prorokiem wolności”7.

W skali programowej moich studiów na naukach politycznych od początku

największym zainteresowaniem obdarzyłem zagadnienia ruchów społecznych oraz myśli

politycznej. Inspirowały mnie też utopie. Szukając wiadomości o kontestatorach „nowej

lewicy”, zupełnie przypadkowo natrafiłem na informację, że w „duchu mahometańskim”

łączyli oni w sobie ideologię „3xM” (czyli jak to ujęto: „trzech nowych bogów”), gdzie Karol

Marks miał oznaczać Boga, Herbert Marcuse Proroka, a Mao Zedong Miecz „nowej religii”8.

Slogan ten wywarł na mnie duże wrażenie i bliżej zainteresowałem się zagadnieniem,

a dokładniej postacią Herberta Marcusego, o którym wcześniej nie wiedziałem zupełnie nic.

Poza Stanami Zjednoczonymi i krajami Zachodu (głównie Niemcy) jest to postać mało znana,

bowiem w innych rejonach świata zagadnienie nadmiaru konsumpcji do niedawna nie

występowało, a głównie nim zajmował się profesor. Potwierdzają to słowa D. Cohn-Bendita9,

wypowiedziane tuż przed okresem kulminacji popularności Marcusego, a które można

przełożyć na czasy współczesne: „Wszyscy mówili o Marksie, jeden z nich wspomniał także o

Marcuse, którego nie znałem. Pierwszy raz usłyszałem to nazwisko (…). Zajrzałem do

Larousse’a, aby dowiedzieć się, kto to jest. U Larousse’a Marcusego nie było”10.

Stwierdziłem, że nie będzie lepszej okazji do poznania tej ciekawej osoby, jak napisanie pracy

magisterskiej na temat ściśle z nią związany.

7 J. Waserman, Krytyczna teoria społeczeństwa Herberta Marcusego, Warszawa 1979, s. 38.

8 W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica” – krytyka systemu amerykańskiego, Warszawa 1984, s. 127.

9 D. Cohn-Bendit był jednym z przywódców ogólnie określonego ruchu ‘68 i z tego powodu został wydalony na kilka lat z Francji. Od 1994 poseł do Parlamentu Europejskiego z ramienia partii Zielonych. W swojej pracy Goszyzm jako lekarstwo na starczą chorobę komunizmu stwierdził, że w nowoczesnym społeczeństwie „nikt nikomu podlegać nie może”, co zaliczano do anarchizmu w najbardziej skrajnej postaci (J. Borgosz, Bunt młodzieży na Zachodzie. Geneza – charakter – ideały, Warszawa 1971, s. 45-47).

10 T. Wiśniewski, Herbert Marcuse, czyli nadzieja mimo wszystko, [w:] „Lewą nogą. Półrocznik polityczno-artystyczny” nr 11, Warszawa 1999, s. 71.

10

Praca składa się z czterech rozdziałów (nie licząc wstępu i zakończenia). Pierwszy

rozdział (Przedstawienie postaci) ma na celu zapoznanie z postacią Herberta Marcusego,

procesem kształtowania się jego poglądów społeczno-politycznych (w mniejszym stopniu

filozoficznych) oraz kariery naukowej. Drugi rozdział (Cywilizacja konsumpcyjna – krytyka)

dotyczy krytyki cywilizacji konsumpcyjnej (szerzej cywilizacji represywnej) na przykładzie

Stanów Zjednoczonych oraz pośrednio krajów wysokorozwiniętych połowy XX w. Jest to

postawienie diagnozy na temat całej cywilizacji przemysłowej, do której Marcuse zaliczał

także kraje socjalistyczne11. Rozdział trzeci (Rewolucja ku wyzwoleniu – alternatywna

rzeczywistość) jest niejako rozwinięciem rozdziału drugiego, bowiem stanowi egzemplifikację

alternatywnej wizji zastanego porządku. To prognoza świata, o jakim marzy jej autor. W

rozdziale czwartym (Dziedzictwo Herberta Marcusego) przedstawiłem wpływ, jaki na różne

środowiska wywierała doktryna filozofa, który wiązał z nimi szanse praktycznego działania.

Zawarłem też krytykę niektórych jego interpretatorów i ich główne zarzuty pod adresem

Marcusego. W zakończeniu przedstawiłem swoje własne stanowisko dotyczące problemu

badawczego.

Praca odwołuje się do całości spuścizny naukowej Herberta Marcusego, ale główny

nacisk kładzie na okres przełomu lat 60. i 70. XX wieku, kiedy profesor nieoczekiwanie

nawet dla samego siebie znalazł się u szczytu popularności. Skoncentrowałem się głównie na

sztandarowych pozycjach, jakimi bez wątpienia są Eros i cywilizacja oraz Człowiek

jednowymiarowy, w których recenzenci odnajdywali podstawowy zręb jego ideologii12. Z

drugiej strony jak najbardziej ograniczyłem tematykę wszelkich popularnych w okresie

„zimnej wojny” sporów ideologicznych odnośnie interpretacji dzieł Marksa (klasyczne

pytanie: „marksizm czy neomarksizm?”). Jednak nie może być pracy o Marcuse bez

przedstawienia rewizjonistycznego charakteru jego poglądów, więc siłą rzeczy umieściłem

informację także na ten temat.

11 J. Borgosz, „Krytyczna teoria” Herberta Marcusego a współczesna walka ideologiczna, [w:] Współczesne

doktryny antykomunistyczne na Zachodzie [praca zbiorowa], Warszawa 1972, s. 204.

12 J. Szewczyk, Eros i rewolucja. Krytyka antropologii humanistycznej Herberta Marcuse, Warszawa 1971, s.

10.

11

Zastosowane metody naukowe

W pracy wykorzystałem (w oparciu o istniejące kanony metod badań naukowych)

głównie13:

metodę obserwacyjną (bez interwencji) – zastosowana przede wszystkim przy

tworzeniu własnych wniosków i przemyśleń dotyczących cywilizacji konsumpcyjnej,

metodę monograficzną – niezbędna dla wszechstronnego opisu i szczegółowej analizy

poszczególnej jednostki, którą w tym przypadku jest Herbert Marcuse,

metodę indywidualnych przypadków – zastosowana w celu ukazania wpływu

jednostkowego losu w określonej sytuacji wychowawczej oraz konkretnych zjawisk

natury wychowawczej na kształtowanie się poglądów Herberta Marcusego,

analizę krytyczną – pomocna przy własnej interpretacji i ocenie doktryny Herberta

Marcusego.

Wykorzystane materiały

W niniejszej pracy oparłem się przede wszystkim na rodzimych pracach naukowych

(głównie monografie i analizy krytyczne), autorstwa takich znawców tematyki, jakimi bez

wątpienia są J. Borgosz, J. Janicki, L. Kołakowski, A. Malinowski, F. Ryszka, J. Szewczyk, J.

Waserman czy J. J. Wiatr. Jest to co prawda literatura nieco już archaiczna (dominuje przełom

lat 60. i 70. XX w.), przesiąknięta ideologicznymi zagadnieniami marksizmu, ale jej wartość

merytoryczna pozostaje nieoceniona, bowiem ówczesny stan badań nad społeczeństwem

przemysłowym stał na wysokim poziomie. W przeciwieństwie do niektórych państw bloku

wschodniego (głównie Związek Radziecki), polska myśl polityczna tamtego okresu

zachowywała kanony pluralizmu i obiektywizmu.

Obowiązkowo skorzystałem także z dostępnych mi przekładów tekstów samego

Herberta Marcusego. Unikałem odwoływania się do przekładów angielsko- i

niemieckojęzycznych, bowiem są one trudno dostępne, a na podstawie niektórych z nich

swoje prace pisali wyżej wymienieni polscy autorzy. W mniejszym stopniu skorzystałem

także z pomocy czasopism i artykułów internetowych.

13 Por. J. Pieter, Ogólna metodologia pracy naukowej, Wrocław 1967, s. 104-157.

12

Rozdział I

Przedstawienie postaci

„filozof, który godzi Marksa z Freudem”14

1.1. Młodość i początki kariery naukowej

Życiorys Herberta Marcusego to nie tylko wątek biograficzny, ale niezwykle ważne

przyczynki dla zrozumienia jego ewolucji intelektualnej i politycznej.

Marcuse urodził się w 1898 r. w zasymilowanej rodzinie żydowskiej o typowo

inteligenckim statusie klasowym i głęboko związanej z tradycjami kultury niemieckiej.

Wyniósł z domu zamiłowanie dla wartości intelektualnych i kulturalnych Niemiec, nade

wszystko zaś dla abstrakcyjnego i spekulatywnego myślenia, charakterystycznego dla

filozofii niemieckiej. Zamiłowaniom tym towarzyszył jednocześnie krytycyzm ówczesnej

rzeczywistości i naprawdę szerokie horyzonty myślowe.

Wśród uczniów gimnazjum Marcuse wyróżniał się nie tylko skalą wiadomości i

zakresem zainteresowań, ale także i nade wszystko ruchliwością umysłową, idącą w parze z

heurystycznym podejściem do świata. Penetrował poza programowe obszary literatury

humanistycznej, jednocześnie coraz żywiej interesując się polityką i wydarzeniami w świecie,

nie wyłączając ruchu robotniczego, który znalazł się w impasie15.

Po ukończeniu gimnazjum został włączony do kajzerowskiej armii. Tam zetknął się z

działaczami Związku Spartakusa16 i zbliżył do nich z pobudek pacyfistycznych17. Okres

sprzed wybuchu I wojny światowej to kulminacja zainteresowań polityczno-społecznych

Marcusego, gdy kończył szkołę średnią i myślał o studiach. Wynaturzenia imperialistycznej

wojny (do końca nie wiadomo, czy Marcuse walczył na froncie) wstrząsnęły jego sumieniem

14 J. Szewczyk, Eros i rewolucja…, s. 8.

15 Zob. J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 27-29.

16 Była to niemiecka organizacja rewolucyjna, utworzona przez lewicowych socjaldemokratów podczas I wojny światowej. Głównymi organizatorami byli R. Luksemburg, K. Liebknecht, J. Marchlewski. Po wyodrębnieniu się z socjaldemokracji przygotował utworzenie Komunistycznej Partii Niemiec (Biblioteka multimedialna PWN, Warszawa 2002).

17 J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 19.

13

i pogłębiły krytycyzm wobec niemieckiej rzeczywistości. Ta okazała się – mówiąc

późniejszym językiem – „nierozumna” i „represywna”.

Był świadkiem rewolucyjnego wrzenia przeciwko imperializmowi i kapitalizmowi. W

dodatku dochodziły do niego echa zwycięskiej Rewolucji Październikowej w Rosji. Nie

bacząc na swój mundur włączył się aktywnie w wartko toczący się bieg wydarzeń

politycznych w Berlinie, gdzie zetknął się z ruchem socjaldemokratycznym.

W 1917 r. młody Marcuse przyłączył się do socjaldemokracji niemieckiej i po

chwilach wahania opowiedział po stronie lewicowego skrzydła partii pod przewodnictwem K.

Liebknechta i R. Luksemburg. Przede wszystkim socjaldemokracji oraz zaangażowaniu po

stronie rewolucji zawdzięcza Marcuse swój pierwszy kontakt z marksizmem w ogóle, a teorią

rewolucji socjalistycznej w szczególności18.

Po upadku rewolucji w Niemczech jednak odszedł od socjaldemokracji, a dokładniej

po zabójstwie Luksemburg i Liebknechta, czyli po 15 stycznia 1919 r. Był to bezpośredni

powód zerwania z socjaldemokracją, chociaż duży wpływ miały na to także pisma

młodomarksowskie (Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1884 r.)19. Z dalszych jego relacji

wynika, że socjaldemokracja nie tylko nie była zainteresowana w rewolucji, ale robiła

wszystko, by doń nie dopuścić. Stwierdził, że siły te staczają się na prawo aż do całkowitego

ich zniknięcia20.

Wraz z antysocjaldemokratyzmem zaczynały Marcusemu towarzyszyć symptomy

postawy biegunowo przeciwnej – postawy „lewicującej” (np. niechętny stosunek do

Komunistycznej Partii Niemiec). Przejawiało się to w wynoszeniu własnej rewolucyjności,

gardząc reformizmem. Zdaniem J. Borgosza Marcuse sprawiał takie wrażenie, jakby to on

jedyny w swojej partii pozostał wierny ideałom rewolucji, a przecież w jej łonie istniały silne

szeregi socjaldemokratyczne o charakterze lewicowym, które bynajmniej nie złożyły broni i

walczyły nadal, pozostając na placu boju nawet w okresie hitleryzmu21.


19 J. J. Wiatr, Współczesny antykomunizm a nauki społeczne, Warszawa 1970, s. 129-130.

20 J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 30.

21 Zob. tamże, s. 32-34.

14

Nie zadowoliła go socjaldemokracja, a także sama lewica niemiecka. Odtąd nie

związał się już z żadną „wielką” (tj. masową) partią robotniczą, odtąd też poszukiwać będzie,

niejako nowych, niewielkich, na inteligencji radykalnej i studentach opartych organizacji i

grup rewolucyjnych.

Od 1919 r. Marcuse rozpoczął studia filozoficzne na Uniwersytecie Berlińskim. Po

roku przeniósł się na Uniwersytet we Fryburgu, gdzie przyciągnęła go wielka sława, jaką w

tym czasie cieszył się ten ośrodek akademicki. Ukończył studia w 1922 r. i z tytułem doktora

filozofii powrócił do Berlina, gdzie pracował jako lektor jednego z tamtejszych wydawnictw,

reklamując książki oraz pisząc recenzje i przesiąkając jednocześnie intelektualną atmosferą

Republiki Weimarskiej22.

Dominowała wtedy ideologia prawicy społecznej, wyrażającej kult państwa, prawa i

porządku, głęboko przywiązana do prusko-bismarckowskiej tradycji. Jednak to znacznie

mniej liczna, ale głośniejsza opozycja lewicowa nadawała ton klimatowi intelektualnemu,

grupująca pozauniwersyteckie kręgi uczonych i artystów. Łączył je sprzeciw wobec zastanej

rzeczywistości społecznej, struktury politycznej i reakcyjnej ideologii (głównie wobec

militaryzmu).

Artystyczna bohema zwracała się przeciwko wszystkim wartościom kultywowanym

przez niemieckie mieszczaństwo – zwłaszcza ekspresjonizm23 opowiadał się za rewolucją

proletariacką. Korzenie tego kierunku tkwiły w filozoficznych koncepcjach F. Nietzschego,

H. Bergsona24, Z. Freuda, skierowanych przeciw materializmowi25 i racjonalizmowi 26, w

22 Zob. tamże, s. 36-39.

23 Ekspresjonizm odrzucał impresjonistyczne i naturalistyczne zasady ujmowania rzeczywistości, tradycyjnemu realizmowi opisowemu i psychologicznemu przeciwstawiał postulat wyrażania prawd absolutnych i uniwersalnych przez spontaniczną ewokację stanów podświadomych, wewnętrznych wizji i przeżyć. Filozoficznych i artystycznych uzasadnień poszukiwał w antypozytywistycznych prądach myśli europejskiej przełomu XIX i XX w., w tradycji średniowiecza, baroku i romantyzmu, w twórczości symbolistów a także mistyce i teozofii orientalnej. Z założeń spirytualistycznych, koncentrujących się na dualistycznej wizji życia, jako terenu walki ducha z materią i dobra ze złem, ekspresjonizm wyprowadzał utopijno-moralistyczny program przebudowy świata przez przywrócenie człowiekowi poczucia autentycznej, ponadosobowej więzi z ogólnoludzką wspólnotą, naturą czy Bogiem. Często wyrażał się w ostrych atakach na instytucje społeczeństwa mieszczańskiego i ustroju kapitalistycznego, w potępieniu militaryzmu, a zwłaszcza biurokratyzacji i mechanizacji życia w warunkach cywilizacji urbanizacyjno-technicznej, która była dla ekspresjonistów zarówno przedmiotem fascynacji, jak odrazy (Zob. Biblioteka multimedialna…).

24 H. Bergson był francuskim filozofem przełomu XIX-XX w. i twórcą intuicjonizmu. Krytykował poznanie intelektualne i analityczne, jako przystosowane do celów utylitarnych, a nie czysto poznawczych. Podjął próbę rehabilitacji metafizyki, interesował się mistyką, którą uważał za najszlachetniejszy przejaw życia duchowego (Tamże).

15

rozwoju cywilizacji upatrujących przyczynę zaniku wartości duchowych. Wielką rolę

odgrywał odłam głoszący hasła o charakterze utopii społecznej.

Istota tych przekonań sprowadzała się do rodzaju posłannictwa etycznego, mającego

na celu moralne przeobrażenie człowieka, uwolnienie go od zależności społecznych,

religijnych, instytucjonalnych, rodzinnych. Człowiek traktowany był indywidualistycznie,

jako jednostka wyzwolona, kierująca się subiektywnymi dążeniami, urzeczywistniająca je

spontanicznie i nieskrępowanie (protesty przybierały postać anarchistyczną).

Wydaje się, że związki Marcusego z ideologią ekspresjonizmu są oczywiste, chociaż

nie wyrażone wprost. Przez jego ręce musiała wtedy przejść spora część produkcji literackiej,

a z czasem w jego twórczości teoretycznej (zwłaszcza od czasu Człowieka

jednowymiarowego) odżyły wszystkie przedstawione wyżej wątki tego „mesjanistycznego”

nurtu27.

Jednak praca jako lektor i recenzent nie dawała Marcusemu pełnego zadowolenia,

myślał bowiem o karierze naukowej i dydaktycznej. W roku 1927 ponownie udał się do

Fryburga w celu kontynuacji studiów. Ta filozoficzna Mekka przyciągała wówczas studentów

ze wszystkich stron Niemiec. Na uczelni dominowały wtedy trzy wielkie prądy filozoficzne:

neokantyzm28, fenomenologia29 i egzystencjalizm heideggerowski. Najsilniej na Marcusego

25 Koncepcja filozoficzna zakładająca, że jedynym realnym bytem jest świat materialny, zaś wszelkie idee są tylko wytworem psychiki człowieka. Jej przeciwieństwem jest idealizm.

26 Koncepcja filozoficzna zakładająca możliwość dojścia do prawdy z użyciem samego rozumu i doświadczenia, bez odwoływania się do czynników irracjonalnych, takich jak wiara religijna czy emocje.

27 Zob. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 20-21.

28 Neokantyzm to kierunek filozoficzny ukształtowany w drugiej połowie XIX w, rozwijający się na gruncie recepcji głównych założeń filozofii transcedentalnej I. Kanta (wprowadził do filozofia takie pojęcia, jak poznanie a priori i a posteriori). Wyrażał się w skupieniu uwagi na krytyce poznania, szukaniu drogi pośredniej między metafizyką a empiryzmem, rezygnacji z teorii bytu i oparciu etyki o niepodlegającym dyskusji zasady. Wyrażał sprzeciw wobec heglizmu, znosił opozycję między racjonalizmem (Kartezjusz) a empiryzmem (D. Hume) (Biblioteka multimedialna…).

29 Fenomenologia to XX-wieczny kierunek filozoficzny, którego głównym twórcą i reprezentantem jest E. Husserl. Nazwa kierunku pochodzi od greckiego słowa phainomenon oznaczającego to, co się jawi. Metoda fenomenologiczna polega na opisie i oglądzie tego, co bezpośrednio jest dane. Jest to metoda filozofowania, która odbiega od codziennych sposobów orientowania się w rzeczywistości. Podejście fenomenologiczne różni się od naturalnego nastawienia bezzałożeniowością. W nastawieniu naturalnym mamy na temat świata pewne założenia, domysły, teorie, spekulacje. Fenomenologia nawołuje do ich odrzucenia po to, by przyjrzeć się światu tak, jak się on jawi. Fenomenologia zaczyna budować teorię od tego, co oczywiste (Tamże).

16

oddziaływał właśnie M. Heidegger30. Uczestniczył w jego seminariach i był to ważki etap w

ewolucji intelektualnej Marcusego. Przede wszystkim skierował swoje filozoficzne

zainteresowania w stronę heglizmu31, odkrywając jego wartości metodologiczne i

merytoryczne32.

Ważką rolę w tamtym czasie odegrały też prace znanego marksisty węgierskiego,

komisarza ludowego w węgierskim rewolucyjnym rządzie, G. Lukácsa. Pod jego wpływem

Marcuse zaczynał coraz bardziej wątpić w skuteczność społecznych poglądów M. Heideggera

i zdawał sobie sprawę z ich abstrakcyjności. Poszukiwał nowej „konkretnej” filozofii,

bardziej utylitarnej, zaangażowanej, wreszcie praktycznej. Tym samym coraz bardziej

włączał się w dyskusję nad istotą i funkcją filozofii marksistowskiej33.

Marcuse najpierw publikował swoje artykuły na łamach pism naukowych

„Philosophische Hefte” oraz „Die Gesellschaft”. W 1932 r. powstała jego pierwsza książka o

ontologii Hegla, która była zresztą przygotowaną dla M. Heideggera pracą habilitacyjną.

Jednak sympatyzowanie Heideggera z faszyzmem spowodowało napięcie stosunków z

Marcuse, który w tym samym roku opuścił Fryburg. Z pomocą E. Husserl’a34 został

30 M. Heidegger był niemieckim filozofem i uczniem E. Husserla. W 1933 r. został rektorem uniwersytetu we Fryburgu, a ta krótka współpraca z władzami nazistowskimi rzuciła cień na jego sławę, wobec czego rozpadł się też jego związek z H. Arendt. Jest powszechnie uznawany za przedstawiciela egzystencjalizmu. Myśl Heideggera przybrała formę filozoficznej analizy sytuacji „bycia” człowieka w życiu codziennym, w otaczającym go świecie ludzi i rzeczy, w czasie i przestrzeni, sytuacji pierwotnego, codziennego doświadczenia skończonego życia ludzi w ich otoczeniu, troszczących się o nie, pracujących, posługujących się narzędziami. Właśnie taka egzystencja odróżnia człowieka od innych bytów (Tamże).

31 Heglizm to poglądy, szkoły i kierunki filozoficzne nawiązujące do filozofii G. Hegla, podejmujące i rozwijające idee i koncepcje w niej zawarte oraz nadające im swoistą interpretację. Historia to nieustannie odnawiający się konflikt, a rzeczywistość jest grą sprzecznych ze sobą żywiołów (dychotomia). Dzieje powszechne są rozwojem związanym z wolnością. Hegel gloryfikował Rozum jako dążący do samorealizacji absolutu oraz afirmujący filozofię. To on w postaci ducha rządzi światem. Duch jest koniecznością, a świadoma wola wolnością i należy je ze sobą zespolić jako działanie sił „namiętności” – wyzwolenie ma charakter duchowy. Odrzucał demokrację, jako mądrość pospolitą (u Greków tylko nieliczni byli wolni), ale popierał instytucję państwa (w nim urzeczywistnia się duch), która była dla niego początkiem dziejów jako takich. Państwo to cel absolutny, jest to „idea Boska w ludzkiej postaci”, wola Rozumu i etyczna całość w zakresie woli ogółu. Powołujący je ludzie pokazują, że byt i prawdziwa wolność uzależnione są od wspólnoty, panowania nad namiętnościami i egoizmem – konieczne jest podporządkowanie się rozumnemu prawu i władzy. Indywidualizm jest wypaczeniem pojęcia wolności. Choć wolność jest z natury, nie jest możliwa w „zwierzęcym” stanie natury. Jednostka powinna uznawać prawa ogółu za prawa własne, inaczej będzie wyalienowana w państwie.


33 Zob. tamże, s. 40-41.

34 E. Husserl był jednym z najwybitniejszych myślicieli przełomu XIX i XX w. Początkowo zajmował się filozofią matematyki (głównie logika), potem rozszerzył zakres badań na teorię poznania. Był twórcą fenomenologii jako nauki o czystych przeżyciach, zakładającej pozaczasowe istnienie przedmiotów idealnych (idealizm transcedentalny) (Biblioteka multimedialna…).

17

zarekomendowany M. Horkheimerowi35, a T. Adorno36 recenzując jego książkę dostrzegł

integrację koncepcji Marcusego z Instytutem Frankfurckim, do którego Marcuse nieformalnie

dołączył w 1933 r.37.

R. Steigerwald dokonał periodyzacji dalszej działalności Herberta Marcusego,

wyodrębniając jej trzy etapy38.

Etap pierwszy obejmuje lata 1928-1932. Jest to okres podejmowania prób łączenia

egzystencjalizmu Heideggera z dialektyką i materializmem historycznym39. Tak więc np.

sytuacja rewolucyjna w kapitalizmie ma się tworzyć z samego faktu „katastrofy istoty

ludzkiej”, a alienację tworzy wyłącznie specyfika charakteru istoty ludzkiej. Dla niego to

nowy człowiek jest bazą nowego porządku świata.

Etap drugi obejmuje lata 1933-1941. Jest to okres korygowania związków ze swoim

„mistrzem” Heideggerem i większej orientacji na filozofię Hegla. Przede wszystkim zaś

stanowi początek walki antyfaszystowskiej oraz krytyki społeczeństwa i kultury burżuazyjnej.

Wszelkie prace tego okresu są związane z tematyką podejmowania ocen i analiz problemu

faszyzmu i jego groźby dla kultury i ludzkości. Analizy te są identyczne z marksistowskimi40.

Rozum i rewolucja stanowi w rozwoju intelektualnym Marcusego punkt największego

zbliżenia do marksizmu41. Proces posunięty jest do tego stopnia, że Marcuse uznał W. Lenina

35 M. Horkheimer był niemieckim filozofem i socjologiem, współzałożycielem oraz wieloletnim dyrektorem Instytutu Frankfurckiego oraz współtwórcą szkoły frankfurckiej. Stworzył podstawy społeczno-ekonomiczne krytyki kapitalizmu z pozycji „krytycznej teorii”, czym wpłynął na kształtowanie poglądów „nowej lewicy” (Tamże).

36 T. Adorno był niemieckim filozofem, socjologiem i przede wszystkim muzykologiem, współpracownikiem Instytutu Frankfurckiego i jednym z przywódców szkoły frankfurckiej. W swoich pracach kładł duży nacisk na pojęcie estetyki (Tamże).

37 Zob. A. Malinowski, Szkoła frankfurcka a marksizm, Warszawa 1979, s. 51-52.

38 Por. tamże, s. 9-10.

39 Historyzm (inaczej określany też jako historycyzm) to stanowisko filozoficzne i metodologiczne postulujące badanie i wyjaśnianie rzeczywistości oraz ujmowanie zjawisk społecznych, politycznych, kulturowych itd. w sposób historyczny, tj. pod względem ich historycznej genezy, tendencji rozwojowych przejawiających się w dziejach i związanych z nimi uwarunkowań dziejowych. Konsekwencją takiego podejścia jest analizowanie biegu wydarzeń historycznych przez pryzmat rządzących nimi praw ogólnych (praw historycznych), zgodnie z którymi dokonują się zmiany struktur społecznych (materializm historyczny), kultury (np. historyzm hermeneutyczny) lub mającego postać absolutu – ducha dziejów (np. fenomenologia ducha) (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon politologii, Wrocław 1995, s. 117).

40 Zob. W. Toborowicz, Marksistowska krytyka Herberta Marcuse’a, [w:] „Studia Filozoficzne” nr 5, Warszawa 1972, s. 210-212.

41 J. J. Wiatr, Współczesny antykomunizm…, s. 133.

18

za jedynego genialnego spadkobiercę Marksa, uznając tym samym leninowski etap rozwoju

marksizmu42.

Etap trzeci obejmuje lata po roku 1941 i jest to okres najważniejszy dla mojego

tematu. Prace z tego okresu (od lat 50.) stanowią ukoronowanie naukowej kariery Marcusego

(Eros i rewolucja, Radziecki marksizm, Człowiek jednowymiarowy oraz napisanie przedmowy

do nowego wydania Rozumu i rewolucji). Był to okres „zimnej wojny” i do lat 60. zniknęła

koncepcja „trzeciej drogi”43. Na gruncie freudyzmu kapitalizm pod względem etyki

wydajności jak i zasady produkcji został postawiony w jednym szeregu z socjalizmem44. W

Człowieku jednowymiarowym widoczna jest już najbardziej dojrzała postać „krytycznej

teorii”.

R. Steigerwald ostatecznie wycofał się z etapu czwartego, niemniej jednak warto go

odnotować. Etap czwarty obejmował lata po roku 1969 (słynne wykłady Marcusego w

Berlinie Zachodnim) aż do śmierci w 1979 r. Był to okres korygowania tez wyłącznie w

poglądach politycznych (w szczególności teorii sił społecznych) i drobnomieszczańskiego

radykalizmu. Stopniowo Marcuse zaczynał dostrzegać rolę klasy robotniczej w Europie45.

1.2. „Krytyczna teoria” szkoły frankfurckiej i antyfaszystowska działalność emigracyjna

Instytut Badań Społecznych (Instytut Frankfurcki) powstał w 1923 r. Przyczyny jego

powołania były następujące46:

po I wojnie światowej znacznie wzrosło zainteresowanie marksizmem wobec

wybuchu Rewolucji Październikowej i praktyki socjalizmu,

doszło do rozłamu w szeregach niemieckiego ruchu robotniczego,

marksizm stał się bardziej źródłem inspiracji do rozważań teoretycznych niż

praktyczną dyrektywą.

42 A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 141.

43 W. Toborowicz, Marksistowska krytyka…, s. 211-212.


45 Zob. W. Toborowicz, Marksistowska krytyka…, s. 211-214.

46 Por. A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 17-20.

19

Był to ośrodek naukowy o charakterze socjologiczno-filozoficznym, a główne jego

zadanie polegało na prowadzeniu badań społecznych. Stąd też niektórzy traktują go jako

prekursora empirycznej socjologii zachodnioniemieckiej i pośrednio także amerykańskiej.

Instytut nie miał jasno sprecyzowanego programu, ale miał pewne cechy filozoficznie

zorientowanej szkoły socjologicznej, zmierzającej do wypracowania nowej teorii społecznej.

Miał także pewne znamiona swoiście rozumianego ugrupowania politycznego, ale nie w

znaczeniu partii (cechowała go programowa apartyjność) lecz w sensie określonego kierunku

ideologicznego, oscylującego pomiędzy orientacją antysocjaldemokratyczną i

komunistyczną47.

Charakterystyczne dla niego było sympatyzowanie z Heglem i Marksem,

przeciwstawianie się tendencjom pozytywistycznym, w polityce zaś antyfaszyzm, połączony

z mieszanką poglądów radykalno-liberalnych i utopijno-socjalistycznych48. Z biegiem czasu

motywacje antyfaszystowskie zaczęły brać górę nad pozostałymi. W nurtach heglizmu i

marksizmu szukano inspiracji dla krytyki rzeczywistości niemieckiej po dojściu do władzy A.

Hitlera, gdyż była to rzeczywistość sprzeczna z zasadami heglowskiego Rozumu i

marksowskiego humanizmu.

W klimacie często krzyżujących się wpływów i zapożyczeń filozoficznych (starcie

ideologiczne filozofii „młodego” Marksa z Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych i „starego”

Marksa z Manifestu komunistycznego), uczeni skupieni wokół Instytutu wypracowali własną

koncepcję społeczeństwa, którą przyjęli określać mianem „krytycznej teorii”49. Rodowodu tej

nazwy należy szukać u K. Korsch’a50, lecz to Marcuse spopularyzował ją na całym świecie51.

Była to odrębna formacja myślowa, do której w późniejszym okresie przylgnęła nazwa szkoła

frankfurcka. W latach 60. XX w. na bazie ruchu „nowej lewicy” awansowała ona do roli


48 J. J. Wiatr, Współczesny antykomunizm..., s. 130-131.


50 W 1926 r. został za działalność frakcyjną usunięty z Komunistycznej Partii Niemiec, zaś w kilka lat później odszedł całkowicie od marksizmu, stając się jego zdecydowanym antagonistą. W okresie marksistowskim napisał kilka prac poświęconych głównie interpretacji i roli filozofii marksistowskiej w walce rewolucyjnej (Tamże, s. 47).

51 J. Szewczyk, Inne kierunki antykomunizmu lewicowego, [w:] Współczesne doktryny antykomunistyczne na Zachodzie [praca zbiorowa], Warszawa 1972, s. 216-217.

20

jednego z głównych kierunków doktrynalnych52, a jej przedstawicieli zaczęto nazywać

„nowymi Marksami”53.

„Krytyczna teoria” nawiązywała do krytycyzmu filozoficznego Rękopisów

ekonomiczno-filozoficznych54 i była próbą odpowiedzi na problemy oraz pytania związane z

rozwojem społeczno-politycznym ówczesnego społeczeństwa kapitalistycznego (kryzys

demokracji burżuazyjnej). Jej geneza związana była z sytuacją, w jakiej znalazł się w latach

20. i 30. XX w. świat kapitalistyczny (rewolucja naukowo-techniczna, kapitalizm państwowo-

monopolistyczny, powstawanie faszyzmu). Była produktem rozczarowania porażkami i

sprzecznościami rewolucyjnego, a zwłaszcza niemieckiego ruchu robotniczego. Marcuse

napisał (artykuł Filozofia i „krytyczna teoria” w „Kultur und Gesellschaft”), że

„<<krytyczna teoria>> zajmuje się od samego początku stale filozoficznymi polemikami”55,

więc od zarania była teorią na wskroś akademicką, kultywującą postawę niezaangażowanego

intelektualisty, stąd np. dystans wobec zorganizowanego ruchu robotniczego56.

Ważne miejsce w „krytycznej teorii” zajmowała krytyka Rozumu, a racjonalistyczna

filozofia zawsze rozpatrywała świat jako urzeczywistnienie Rozumu. Warunki materialne

społeczeństwa kapitalistycznego wg szkoły frankfurckiej zredukowały autonomię Rozumu

jedynie do sfery myślenia, wobec czego jego możliwości zostały pomniejszone w porównaniu

z XIX wiekiem57.

Dominował krytyczny stosunek wobec rzeczywistości społecznej i dociekania na

temat alternatywnej możliwości organizacji społeczeństwa, a zwłaszcza rozważania nad

losem jednostki zagubionej we wrogim jej świecie. Przede wszystkim przeważały elementy

negacji (negatywna dialektyka)58. Negatywną dialektykę można zrekapitulować następująco:

świat współczesny, obejmujący zarówno kraje socjalistyczne, jak i kapitalistyczne, jest totalną


53 J. Borgosz, Koncepcja socjalizmu etycznego „szkoły frankfurckiej”, [w:] Współczesne doktryny antykomunistyczne na świecie [praca zbiorowa], Warszawa 1973, s. 291.

54 J. Szewczyk, Inne kierunki…, s. 216-217.

55 Zob. A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 68-69.

56 Tamże, s. 117.

57 Tamże, s. 205.

58 J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 25-26.

21

represywną całością, nie zawierającą już wewnętrznych możliwości jakościowego

przekształcenia poprzez organiczny rozwój stosunków społecznych. Warunkiem wyzwolenia

jest zanegowanie całej represywności59.

Myśl dialektyczna rozumiała krytyczne napięcie pomiędzy „jest” a „powinien być”

przede wszystkim jako warunek ontologiczny60. Postulowała zniesienie panujących

stosunków, bez wskazania jednak dróg, jakimi należy do tego doprowadzić. Decydujące

miało być podporządkowanie gospodarki potrzebom jednostki, bowiem bez wolności i

szczęścia w stosunkach społecznych wzrost produkcji i zniesienie prywatnej własności

środków produkcji pozostaną nadal formą dawnej niesprawiedliwości61. „Krytyczna teoria”

rozumiała socjalizm jako ideę moralną, broniła też ideałów burżuazyjnego humanizmu przed

kapitalizmem monopolistycznym62.

Głośno dezawuowała moralnie najbardziej drastyczne produkty kapitalizmu –

ludobójcze i niszczycielskie wojny, militaryzację życia i nauki, panoszenie się ideałów

konsumpcyjnych, pogłębianie się alienacji i reifikacji (urzeczowienia) jednostek. Tym samym

przyciągała do siebie krytycznie wobec społeczeństwa burżuazyjnego nastawione umysły

młodzieży akademickiej. I w tej atmosferze moralnej dezaprobaty wobec najbardziej rażących

wytworów „późnego kapitalizmu” tkwiło jedno z istotnych źródeł gwałtownego, chociaż

chwilowego, jej rozgłosu. Jest to też odbicie zmieniającej się pozycji inteligencji i

drobnomieszczaństwa, niszczonego monopolami i wielkim kapitałem.

W rezultacie warstwy te – niezadowolone z niektórych stron kapitalizmu – buntowały

się przeciw niemu, jednocześnie jednak nie wyzbyły się uprzedzeń wobec socjalizmu,

podtrzymywanych przez propagandę antykomunistyczną. Poszukiwały „trzeciej drogi”63, na

59 F. Ryszka, Marcuse i „nowa lewica”, [w:] Współczesne doktryny antykomunistyczne na Zachodzie [praca zbiorowa], Warszawa 1972, s. 172.

60 H. Marcuse, Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemysłowego, Warszawa 1991, s. 171.

61 A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 85-86.

62 Tamże, s. 76-77.

63 Zob. J. Borgosz, Koncepcja socjalizmu etycznego…, s. 310-311.

22

co wskazywał R. Steigerwald64. Podkreślił on szczególny wpływ G. Lukcà sa, którego myśli

stanowią podstawowe tezy i punkt wyjścia Marcusego65.

Wg marksistowskich krytyków teoria ta wiodła „ruch protestacyjny” w ślepy zaułek

strategiczny. Uświadomienie sobie tego faktu doprowadziło do rozłamu między „nową

lewicą” i szkołą frankfurcką, a „trzecia droga” okazała się być fikcją66. J. J. Wiatr stwierdził,

że grupa frankfurcka znajdowała się jedynie pod pośrednim oddziaływaniem marksizmu,

nigdy natomiast, że stanowiła źródło marksistowskie67. Ludzie ci bowiem dalecy byli od

akceptacji fundamentalnych zasad teorii i praktyki marksistowskiej, od ruchu robotniczego do

komunistycznego. Ich teorie stanowiły swoistą postać idealizmu historycznego, a jej

centralnym problemem była krytyka cywilizacji kapitalistycznej wraz z utopijnymi

propozycjami jej zmiany czy zniesienia. Właśnie szczególną i najbardziej radykalną jej wersją

była teoria kultury Marcusego68.

Sam Marcuse formalnie nigdy nie przynależał do szkoły frankfurckiej (od strony

technicznej była to emigracja do Stanów Zjednoczonych, od strony merytorycznej

rozbieżności poglądów z M. Horkheimerem, T. Adorno i J. Habermasem). Ideologicznie

natomiast był z nią związany i historycznie, i teoretycznie69. Wobec różnorodności poglądów,

zaliczano go do jej skrzydła lewicowego70. W gronie swoich współpracowników zajmował

zresztą najbardziej skrajne stanowisko, negując wszelkie formy demokracji, postulując

64 Niemiecki autor licznych prac o Marcuse, w tym przede wszystkim Trzecia droga Herberta Marcusego. Przedstawiał nie tyle dorobek twórczy Marcusego, ale ukazywał jego drogę duchową jako kontynuatora postępowych tradycji humanistycznych, który nie może zaakceptować mieszczańskiej kultury kapitalistycznej, a którego wobec rzeczywistości socjalistycznej cechuje dystans, chwilami wrogość (W. Toborowicz, Marksistowska krytyka…, s. 209).

65 Tamże, s. 210.

66 J. Szewczyk, Inne kierunki…, s. 216-217.

67 Materializm dialektyczny to kierunek filozoficzny ukształtowany na gruncie zespolenia materialistycznej interpretacji rzeczywistości z dialektycznym ujęciem przemian i rozwoju. W żadnej dziedzinie rzeczywistości nie ma rzeczy i zjawisk niezmiennych, wiecznie jednakowych. Stąd, rodził się postulat badawczy, aby poszczególne zjawiska zawsze analizować z punktu widzenia ich powstawania, rozwoju i obumierania. Przedmioty i zjawiska przyrody i społeczeństwa charakteryzują się sprzecznościami wewnętrznymi, tzn. posiadają stronę dodatnią i ujemną. Każde z nich znajduje się w stanie nieustannego przekształcania się. Walka tych przeciwieństw stanowi treść procesu rozwoju, jest jego siłą napędową (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 209-210).


69 J. Borgosz, Koncepcja socjalizmu etycznego…, s. 296.

70 A. Malinowski, Współczesny „neo-marksizm”, Warszawa 1983, s. 201.

23

całkowite jej zniesienie na rzecz bliżej nieokreślonego i abstrakcyjnego systemu71. O ile M.

Horkheimer twierdził, że „wątpliwa demokracja jest zawsze jeszcze lepsza od dyktatury, która

chce ją zastąpić przy pomocy przewrotu”, o tyle Marcuse atakował każdą demokrację, nie

wyłączając tej socjalistycznej72.

Działalność Instytutu na terenie Niemiec została przerwana, gdy w 1933 r. władzę

objęła hitlerowska NSDAP. Program partii nie wróżył nic dobrego frankfurckim liberałom, z

których wielu było pochodzenia żydowskiego. Świadom zagrożenia przeniesiono Instytut do

Genewy, a stamtąd po krótkim pobycie do Paryża. W 1934 r. podjęto ostatecznie decyzję o

emigracji do Stanów Zjednoczonych, bowiem ekspansja faszyzmu nie rokowała nadziei na

pozytywne funkcjonowanie Instytutu i bezpieczeństwo osobiste jej członków. Wraz z

Instytutem Europę opuścił też Marcuse.

Sprzyjające warunki europejscy emigranci znaleźli w nowojorskim Columbia

University, który afiliował73 ich jako Institute for Social Research. Otwarły się przed nimi

różnorodne możliwości atrakcyjnej pracy w licznych placówkach naukowych. Institute for

Social Research stał się miejscem startu do samodzielnej (nie związanej z zespołem

frankfurckim) działalności naukowej i politycznej. Stopniowo drogi emigrantów zaczęły się

rozchodzić, każdy na swój sposób włączał się w nurt życia amerykańskiego. Niektórzy, jak

chociażby M. Horkheimer i T. Adorno powrócili do ojczyzny i reaktywowali dawny ośrodek,

jednak placówka już nie powróciła do takiej roli, jaką pełniła przed wojną74.

Na początku swojej emigracyjnej działalności Marcuse opublikował kilka rozpraw

(np. Walka z liberalizmem w totalitarnej koncepcji państwa czy wspomniane już Filozofia i

„krytyczna teoria”), w których atakował faszyzm, chociaż już wówczas widoczne było, że w

jego krytyce elementy etyczne, zagadnienie wolności i ludzkiej godności zostają oderwane od

społeczno-ekonomicznych i politycznych mechanizmów funkcjonowania dyktatury


72 E. i F. Ryszka, Między utopią…, s. 74.

73 Afiliacja w ogólnym znaczeniu jest to przyjęcie, przynależność, łączenie się, nawiązywanie i podtrzymywanie pozytywnych kontaktów i współpracy jednostki, grupy, organizacji z innymi grupami i organizacjami społecznymi. Także zgłoszenie akcesu, wyrażenie woli przystąpienia i przynależności do innego podmiotu zbiorowego i uczestniczenia w jego działalności (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 11).


24

faszystowskiej75. Były to pierwsze jego prace poruszające kwestie totalitaryzmu, oczywiście

w sposób charakterystycznie dla niego abstrakcyjny.

W Walce z liberalizmem w totalitarnej koncepcji państwa (1934) Marcuse stwierdzał,

że ukonstytuowaniu się państwa totalitarno-autorytarnego towarzyszy obwieszczenie nowego

światopoglądu politycznego, w którym organiczna całość przeciwstawiona jest

indywidualistycznemu rozkładowi, a państwo przeciwstawione społeczeństwu. Całość

społeczna (pojawia się pojęcie „narodu”) jest traktowana jako rzeczywistość samodzielna i

pierwotna względem jednostki76. Zdaniem Marcusego każda racjonalna krytyka takiego stanu

rzeczy znosiła się sama, bowiem nazbyt łatwo przychodziła jej akceptacja „naturalnych”

przywilejów, jakimi obdarowywała ją totalitarna ideologia.

Dalej Marcuse pisał, że człowiek w takim państwie ulega heroizacji, związany jest z

potęgą krwi i ziemi. Bohater ten bez pytania poddaje się romantycznym ideom i specyfice

pruskich koszar, a jego obraz wznosi się aż do wizji charyzmatycznego przywódcy. Idea

charyzmatyczno-autorytarnego wodza jest już preferowana w żywionej przez liberalizm czci

dla genialnego wodza gospodarza. Imperializm jako narzędzie dał kapitalizmowi do

dyspozycji silną władzę państwową. Zwrot od państwa liberalistycznego do totalitarnego

odbywa się na bazie tego samego porządku społecznego. Sam liberalizm „wytwarza” z siebie

państwo totalitarno-autorytarne, a totalność istnieje tylko na mocy totalnego zniewolenia

wszystkich77.

„Naród” stawał się rzeczywistą całością dopiero dzięki jedności ekonomiczno-

społecznej. Miał jednoczyć ponad podziałami klasowymi, de facto je znosząc. Powstało

społeczeństwo bezklasowe, ale na gruncie i w ramach społeczeństwa klasowego. Państwo

korporacyjne w prywatnej inicjatywie w sferze produkcji widzi najbardziej skuteczny

instrument ochrony interesów narodu. Ingerencja państwa w gospodarkę następuje tylko tam,

gdzie brak inicjatywy prywatnej lub gdzie jest ona niewystarczająca do zaspokojenia

politycznego interesu państwa.


76 Zob. H. Marcuse, Walka z liberalizmem w totalitarnej koncepcji państwa, [w:] J. Dobieszewski, M. J. Siemek [red.], Marksizm XX w. Antologia tekstów, Warszawa 1990, s. 255-256.

77 Zob. tamże, s. 255-266.

25

Droga, którą idzie teoria organistyczna, prowadzi do naturalizacji gospodarki

kapitalizmu monopolistycznego i powodowanej przezeń masowej nędzy: wszystkie te

zjawiska zostają usankcjonowane jako „naturalne”. Troszcząc się o „doczesne” dobra, które

trzeba wyprodukować, ludzie maksymalnie wytężali siły i trwale się przystosowywali, co

prowadzi do tego, że całe życie ujmowane jest w kategoriach służby, pracy i „gotowości”

pozornie dla siebie samego, realnie dla Systemu.

Heroizm i „etos ubóstwa” zmuszały do milczenia instynkty, które buntowały się

przeciw obniżaniu się standardów życia. Nieszczęście stało się łaską, bieda –

błogosławieństwem, nędza – przeznaczeniem, i na odwrót – dążenie do szczęścia, do poprawy

materialnej stało się grzechem i bezprawiem. Człowiek został uczyniony zwierzęciem –

podsumował Marcuse. Spełnienie obowiązku, ofiara i poświęcenie, których „realizm

heroiczny” domaga się od ludzi, służą porządkowi społecznemu uwieczniającemu nędzę

jednostek i brak szczęścia. Wytwarza się coś w rodzaju nowej antropologii.

Rząd autorytarny potrzebuje usprawiedliwienia wykraczającego poza wszelkie

czynniki personalne, musi to być usprawiedliwienie metafizyczne (transcendentne), bowiem

jest zupełnie irracjonalne. Państwo totalne żąda totalnego zobowiązania, nie dopuszczając

nawet pytań o prawdę takiego obowiązku. Zniesienie ludzkiej wolności można maskować

wybiegiem, że znosi się tylko fałszywe liberalistyczne pojęcie wolności, a prawdziwe można

ujmować jako więzi narodu z państwem – „Liberalizm jest wolnością do tego, by nie mieć

sumienia, a jednak utrzymywać, że to właśnie jest sumienie” (M. von den Bruck)78.

Pozycja Marcusego jako antyfaszysty ugruntowała się jeszcze bardziej po ukazaniu się

w 1941 r. pracy Rozum i rewolucja. Autor prezentował w niej problematykę filozofii

heglowskiej ukazując ją zarówno w przekroju historycznym, jak i w ścisłym związku z

sytuacją społeczną Niemiec tego okresu.

Marcuse jako uczony wykształcony na tekstach klasycznej filozofii niemieckiej w

ogóle, a tekstach Hegla w szczególności, nie mógł się pogodzić z faszystowską ich

interpretacją. Postanowił więc wydać walkę takim poglądom, popularnym w Ameryce.

Skrupulatnie analizując teksty heglowskie, udowadniał przekonywująco, że filozofia

myśliciela niemieckiego jest na wskroś antyfaszystowska i antytotalitarna. Idealizm niemiecki

78 Zob. tamże, s. 268-285.

26

głosił bowiem, że instytucje społeczne i polityczne powinny umożliwić rozwój jednostki,

tymczasem totalitarne państwo nie tylko takiego rozwoju nie umożliwiało, lecz z natury się

przeciwko niemu odwracało79.

W ideologii faszystowskiej Marcuse dostrzegł trzy główne części składowe80:

naturalizm81 (naturalistyczny mit „narodu”),

uniwersalizm (koncepcja ogółu),

egzystencjalizm (całkowite upolitycznienie wszystkiego jako forma działania i

odpowiedzialność „narodu” za losy państwa, zdejmujące z jednostek moralne prawa),

co prowadziło do wodzostwa i posłuszeństwa.

Dialektyczny idealizm heglowski Marcusego stanowił „analityczną broń” przeciw

totalitaryzmowi. Wg Marcusego filozofia Hegla należała do tego samego nurtu rozwoju, który

stworzył rewolucję francuską i marksowską krytykę społeczeństwa, co wzbudzało nienawiść

teoretyków faszystowskich. Potwierdzają to słowa C. Schmitta: „W dniu dojścia do władzy

Hitlera Hegel, by tak rzecz, przestał istnieć”82.

Marcuse był filozofem z upodobaniem zastępującym empiryczną weryfikację

rozumową spekulacją83. Stałym obiektem ataku w Rozumie i rewolucji jest pozytywizm84,

który za sprawą bliżej nieokreślonego „kultu faktów” (anglosaski empiryzm) uniemożliwiał

dostrzeżenie „negatywności” w historii (niemiecki idealizm). Dla Marcusego Rozum



81 Koncepcja filozoficzna (forma materializmu) zakładająca, że celem jest wyjaśnienie rzeczywistości przyczynami naturalnymi „organiczne całości”, tłumaczącymi całość zjawisk działaniem praw przyrody. Naturalizm to egzystencja, w której podstawowe wartości to przyjemność zmysłowa, życie w zdrowiu i dobrobycie. Jego przeciwieństwem jest transcydentalizm.


83 P. Szałek, Lewica freudowska. Od psychoanalizy do irracjonalizmu, Łódź 1999, s. 7.

84 Pozytywizm to jeden z głównych nurtów filozofii XIX i XX w., pojmujący naukę jako badanie faktów na metodach nauk przyrodniczych, głoszący hasła oczyszczenia wiedzy „pozytywnej” z wszelkiej metafizyki. Pozytywizm łączy się przede wszystkim z twórczością Augusta Comte’a. Społeczeństwo traktował on jako byt samodzielny, wyposażony w cechy, których nie posiadają poszczególni członkowie społeczeństwa. Na tej podstawie rozwijał tezę o solidarności społecznej, która miała wyrażać jedność myśli i działań członków społeczeństwa, a także podział pracy, rodzący konieczność współpracy (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 302).

27

powinien być zawsze krytyczny, co pozwala mu osądzić każdą rzeczywistość społeczną.

Rozum to fundamentalna kategoria, dzięki której filozofia utrzymuje więź z losami ludzkości.

Rozum oznacza wolność, bo jego wyroki byłyby bez sensu, gdyby ludzie nie mogli w pełni

wolności osądzać swojego świata. Filozofia krytyczna musi odwoływać się do przyszłości,

zatem nie może opierać się na faktach, lecz na wymogach Rozumu, na badaniu, czym

człowiek być może i czym jest85:

„Filozofia, która chce prawdy, nie lęka się utopii” (H. Marcuse)86.

Marcuse przekonywał, że pozytywizm jest nie tylko konformizmem, ale nadto

sojusznikiem totalitarnych doktryn i ruchów społecznych, bowiem wyznaje zasadę porządku

jako swoją główną regułę, stąd łatwo wyrzeka się wolności w imię porządku. Pozytywizm

afirmuje zależność człowieka od władzy87. Ideologie totalitarne nie mają dla Marcusego nic

wspólnego z tradycją heglowską, lecz są wcieleniem założeń pozytywizmu.

Wg opinii L. Kołakowskiego, Marcusemu chodziło o to, by jako „pozytywistów”

przedstawić wszystkich, którzy popierają istniejący porządek społeczny, a potem ogłosić, że

wszyscy empiryści (żądający kontroli faktów nad teoriami), są tym samym konserwatystami,

co też mija się z prawdą. Przecież to pozytywistyczny styl myślenia od późnego

średniowiecza wyrósł i rozkwitł w kulturze brytyjskiej (np. J. Locke) i bez niego nie

powstałaby ani nauka nowożytna, ani prawodawstwo demokratyczne, ani idee praw

człowieka. Marcuse myli „pozytywizm” z „filozofią pozytywną”, której propagatorem był F.

W. Schelling88 – zaznacza L. Kołakowski. Gdy z kolei Marcuse napotkał przypadek

włoskiego faszysty G. Gentile, oznajmił po prostu, że ten choć się na Hegla powoływał, nie

miał z nim naprawdę nic wspólnego, lecz był blisko „pozytywizmu”89.

85 Zob. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, Paryż 1978, s. 1104-1106.

86 Tamże, s. 1106.


88 F. Schelling był niemieckim filozofem przełomu XVIII i XIX w. Jeden z głównych przedstawicieli klasycznej filozofii niemieckiej oraz inicjatorów filozofii niemieckiego romantyzmu. Twórca idealistycznego systemu filozofii przyrody jako aktywnego podmiotu. Do systemu tego, w toku ewolucji swoich poglądów, wprowadził ideę dialektycznego rozwoju przez przeciwieństwa. W teorii poznania doszedł do uznania prymatu intuicji jako najwyższej formy działalności człowieka (Biblioteka multimedialna…).

89 Zob. L. Kołakowski, Główne…, s. 1107-1108.

28

Po wydaniu Rozumu i rewolucji działalność pisarska Marcusego znacznie osłabła,

głównie z powodu włączenia się Stanów Zjednoczonych do II wojny światowej. W 1942 r.

Marcuse wstąpił do Zarządu Służb Strategicznych (instytucji wywiadowczej armii

amerykańskiej) w celu jeszcze owocniejszej teoretycznej walki z faszyzmem. Bardzo szybko

zaczął identyfikować się ze swoją nową ojczyzną. Był zafascynowany jej wolnościowymi

tradycjami, pozostającymi w jaskrawym kontraście do ponurej rzeczywistości niemieckiej w

owych czasach. Wierzył w ten kraj i możliwości pokonania faszyzmu. Wiara w

humanistyczne posłannictwo Ameryki mogła być dodatkowym motywem decyzji Marcusego

o wstąpieniu do służb.

Gdy wojna dobiegła końca, Zarządu Służb Strategicznych zreorganizowano pod kątem

nowego wroga, jakim był Związek Radziecki. Marcuse został szefem służb na Europę

Środkową, a miały one miejsce we Frankfurcie nad Menem, gdzie funkcję tę pełnił cztery

lata90. Wg nieoficjalnych informacji miał w tym czasie ponoć nawiązać kontakty z CIA.

Marcuse oczywiście wypierał się, jakoby był agentem wywiadu, ale nigdy nie zdołał znaleźć

przekonywujących na to dowodów. A. Malinowski ocenił to w ten sposób, że w „zimnej

wojnie” Marcuse stanął wyraźnie po stronie kapitalizmu, a jego radykalizm był tylko cieniem

tego z wcześniejszych lat91.

Wydaje się, że nie bez poparcia swoich pracodawców Marcuse po czterech latach

przeszedł do pracy uniwersyteckiej w instytutach „sowietologicznych” (Uniwersytet

Columbia 1950-1951, Uniwersytet Harwardzki 1952-1954) a potem już jako profesor filozofii

i politologii (Uniwersytet Brandeis 1954-1965). Wreszcie w 1965 r. osiadł na kalifornijskim

Uniwersytecie San Diego, na którym w 1971 r. zakończył karierę profesorską, przechodząc z

wielkimi oporami (sentyment do pracy ze studentami) na emeryturę92.

1.3. Ukształtowanie poglądów polityczno-społecznych w oparciu o konstrukcję

filozoficzną

Do dziedzictwa innych filozofów Marcuse podchodził selektywnie. Z jednych szkół i

kierunków czerpał obficie, inne zupełnie pomijał. Odnajdujemy u niego współbrzmienie z



92 J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 86-87.

29

fenomenologią E. Husserla, fundamentalną ontologią M. Heideggera i z egzystencjalizmem

(zdeterminowanie jednostki przez samą siebie) P. Sartre’a93. Inni sądzą, że można stwierdzić

wpływ A. Schopenhauera, F. Nietzschego (kierunek irracjonalistyczny), H. Bergsona

(intuicjonizm), M. Strinera (anarchio-indywidualizm) a obok nich – T. Adorno, M.

Horkheimera i G. Lukácsa. Jeszcze inni dostrzegają filiacje z antropologicznie pojmowanym

Kantem, z uexküllowską94 nauką o środowisku i amerykańskim pragmatyzmem, albo z

wczesną lewicą hegliańską, francuskim oświeceniem, a nawet z romantyzmem. Obok tego

można zauważyć zapożyczenia z platońskiego idealizmu, z etyki stoickiej, z antycznego

hedonizmu i eudajmonizmu (szczęście jako najwyższa wartość), w niemniejszym stopniu niż

odniesienia do Kartezjusza czy do francuskich utopijnych socjalistów95.

Według większości opracowań przed nawias wyciągnąć można trzy podstawowe nurty

filozoficzne96:

heglowski (dialektyka negacji uzasadniająca „krytyczną teorię”),

marksistowski (alienacja – trafny co do „prehistorii społeczeństwa”, ale już mniej

wobec postindustrializmu),

psychoanalityczny.

Możemy wyróżnić także trzy etapy jego zapoznawania się z marksizmem97:

podczas uczestnictwa w Związku Spartakusa (pierwsze zetknięcia z marksizmem od

strony bardziej praktyki rewolucyjnej niżeli teorii), 93 J. P. Sartre był francuskim filozofem, pisarzem, krytykiem literackim i publicystą, jednym z głównych przedstawicieli egzystencjalizmu. W latach 50. i 60. wywarł wielki wpływ na środowiska francuskich intelektualistów oraz podzielał charakterystyczną dla części tych środowisk sympatię do komunizmu. Uznawał fenomenologię jako jedyną metodę umożliwiającą rzeczywiste rozumienie człowieka. W 1968 r. przeszedł do lewicowego ekstremizmu („nowa lewica”). W 1964 r. nie przyjął przyznawanej mu Nagrody Nobla (Biblioteka multimedialna…).

94 J. von Uexküll to szwedzko-niemiecki filantrop i filatelista. Studiował filozofię, ekonomię i nauki polityczne na Uniwersytecie Oksfordzkim. W latach 1984-1989 reprezentował niemiecką Partię Zielonych w Parlamencie Europejskim, później wchodził w skład kierownictwa niemieckiego Greenpeace. Odziedziczył duży majątek, jest właścicielem wartościowej kolekcji znaczków pocztowych. W 1980 r. założył fundację i ufundował nagrodę przyznawaną za osiągnięcia w działaniach humanitarnych na rzecz ludzkości. Nagroda jest nazywana „alternatywną Nagrodą Nobla”.


96 Por. W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 131-132.

97 Por. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 22-24.

30

poprzez kontakty z pismami K. Korscha (podkreślał wielką rolę świadomości

rewolucyjnej w znoszeniu kapitalistycznych stosunków społecznych) i G. Lukácsa

(negacja partii klasy robotniczej) – był to jednak marksizm bardzo zniekształcony,

koniec lat 20. XX w., gdy Marcuse studiował oryginały Marksa i Engelsa.

Wpływ G. Lukácsa manifestował się w tym, że kierował on zainteresowania

poznawcze Marcusego w stronę marksizmu – torował mu drogę do marksistowskiej recepcji

heglizmu98, na który w tym lub w innym stopniu patrzył dotychczas przez pryzmat filozofii i

metodologii heideggerowskiej. Marcuse zaczynał wtedy ewoluować w stronę Marksa i ulegać

jego filozofii, z tym że przyjmował ją poprzez interpretację G. Lukácsa99, która w

środowiskach marksistowskich wzbudziła wiele kontrowersji i sprzeciwów100.

Kluczowe do interpretacji marksizmu były dla Marcusego pisma „młodego” Marksa,

w których komunizm był rozumiany jako skończony naturalizm i powrót człowieka do

samego siebie. Z tego wyrosło zbliżenie do esencjalizmu, głoszącego istnienie pewnej

odwiecznej istoty człowieka, która deformowana przez warunki historyczne, odnawia się

dzięki ich radykalnemu przekształceniu. Wkrótce po napisaniu pracy habilitacyjnej (1932)

powstała opinia, że Marcuse obok K. Korscha i G. Lukácsa stał się trzecią czołową postacią

ówczesnego „europejskiego marksizmu”, znaną jednak wyłącznie w kręgach akademickich.

Mimo różnic, wszystkie kierunki myślowe oddziałujące na Marcusego łączył wspólny

rdzeń – uznawanie za główny przedmiot filozofii abstrakcyjnie pojętego człowieka,

metodologicznie zaś – analiza kondycji jednostki w opozycji do wrogiego jej świata.

Wszystkie cechuje negatywny stosunek do pozytywizmu, odrzucenie intelektualizmu

(racjonalizm), który jest instrumentem przystosowania jednostki do rzeczywistości

społecznej, a w jego miejsce stawia się Rozum pojmowany w roli rzecznika postulowanych

ideałów humanistycznych.

98 Hegel uważał określanie się jednostki przez państwo za doskonałość człowieka i prawdziwe dobro. U Marcusego stanowi to przejaw alienacji. Z heglowskiej dialektyki Marcuse odrzucał moment ciągłości, bowiem współdeterminuje on przyszłość. Dla Hegla przeszłość jest teraźniejszością, to co było decyduje o tym, co jest, a pamięć jest egzystencjalnie najwyższą formą bytu.

99 G. Lukács redukował dialektykę marksistowską wyłącznie do historii i świadomości oraz jej negacji na terenie przyrody. Rozwój w czasie miał się manifestować tylko w świadomości, w dziejach powszechnych, nigdy zaś w pozbawionej intelektu przyrodzie. Zatem Marcuse sprowadzał dialektykę Marksa wyłącznie do dziedziny historii, a nawet ograniczał jej stosowalność jedynie do historii społeczeństw klasowych.

100 Zob. J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 42.

31

Głównym przedmiotem jego rozważań jest system wartości ukształtowany przez

ludzkość w toku jej dziejów, a więc sfera najbardziej zakorzenionych norm i celów działania

wyznaczających kierunek postępu społecznego. Zajmuje się roztrząsaniem problemów

ludzkości w globalnej skali przestrzennej i czasowej. Odmienne formy organizacji

społeczeństwa – socjalistyczną i kapitalistyczną traktuje jedynie jako warianty jednolitej

ogólnoludzkiej cywilizacji, w dodatku hołdujące tym samym wartościom i celom101. Dzieje

ludzkości są kontinuum, którego kolejne epoki różnią się od siebie jedynie specyficznie

interpretowanymi cechami ilościowymi, a nie jakościowymi. Odmienny sposób produkcji i

odmienna organizacja społeczeństwa to drugorzędne jego zdaniem okoliczności. Tak

naprawdę oba systemy hołdują tym samym wartościom i celom.

Naczelne miejsce u Marcusego zajmuje wolność, rozpatrywana jednak nie w

kategoriach klasowych lub narodowych, ani z punktu widzenia jakiejkolwiek zbiorowości,

lecz przez pryzmat pełnej swobody i niezależności jednostki (krańcowo indywidualnie).

Postęp ludzkości w coraz większym stopniu ogranicza i krępuje wolność jednostki, dławi i

wypiera naturalne atrybuty osobowości.

Wysuwał wnioski, że rozwój historyczny wcale nie polegał na doskonaleniu

stosunków społecznych, ale na usprawnianiu mechanizmów represji, a bezpośredni terror

ustępował miejsca subtelniejszym środkom. Jednostka musi być zdolna do tego, by w sposób

zdeterminowany jedynie przez własną wolę współistnieć z innymi istotami ludzkimi, nie

wchodząc z nimi w kolizję. Nie może być to kompromis między konkurentami, między

prawem a wolnością, interesem powszechnym a indywidualnym. Dla Marcusego wolność

jednostki jako najwyższa wartość powinna mieć prymat przed prawem i interesem

publicznym. Społeczeństwo musi ulec likwidacji – niezależnie czy jest ono kapitalistyczne,

czy socjalistyczne lub organizacja społeczeństwa i instytucje publiczne muszą tak

funkcjonować, aby zapewnić absolutną autonomię, co jeszcze nigdy się nie udało102.

Ekspansja we wszystkich formach pracy grupowej, życia wspólnotowego i rozrywki

dokonała inwazja na wewnętrzną przestrzeń prywatności i praktycznie wyeliminowała

możliwość tej izolacji, w której jednostka, rzucona w swoją samotność, może myśleć, pytać i

101 Podobną treść przekazuje popularna anegdota: „Jaka jest różnica między socjalizmem a kapitalizmem?” –„W kapitalizmie człowiek wyzyskuje człowieka, a w socjalizmie jest na odwrót”.


32

znajdować. Prywatność jako warunek zaspokojenia potrzeb stała się towarem najbardziej

kosztownym, dostępnym tylko nielicznym. Marcuse zadaje pytanie, czy społeczeństwo, które

jest niezdolne do ochrony sfery prywatności jednostki nawet w obrębie jej własnych czterech

ścian, ma prawo głosić, że szanuje jednostkę i że jest społeczeństwem wolnym103?

Lata 50. XX w. to w światopoglądzie Marcusego cezura, oddzielająca spekulatywną

filozofię od kształtowania się programu politycznego. To początek jego kontaktów z

freudyzmem (czego owocem późniejszy zwrot ku psychoanalizie) i zaangażowania w ruch

kontestacyjny104.

Burzliwe zmiany tamtego okresu zmusiły Marcusego do bardziej krytycznej oceny

sposobu funkcjonowania struktur politycznych Ameryki i jej roli w procesie przemian

zachodzących na świecie. Wierzył, że doświadczenia, jakie ludzkość wyniosła z epoki

panowania faszyzmu, staną się dziejowym katharsis, które radykalnie zmieni oblicze świata.

Gorzko jednak się rozczarował105. Dostrzegł, że odżywają złowrogie tendencje, niezbyt

odległe w istocie od tych, które doprowadziły do faszyzmu. Burżuazyjna struktura społeczna i

jej duchowa nadbudowa nieuchronnie rodzić miała tendencje totalitarne, choćby struktura ta

była wysoce liberalna i demokratyczna. Marcuse uznał, że nadzieje pokładane w Stanach

Zjednoczonych były tylko złudzeniem, czemu dał wyraz w Kultura i społeczeństwo (w

przedmowie z 1964 r. jako zbioru jego autorskich prac trzydzieści lat wcześniejszych). Tym

bardziej się zawiódł, gdyż i socjalizm w jego oczach nie stanowił żadnej wartościowej

alternatywy. Wnioski mogły być tylko pesymistyczne – nadchodzące czasy nie mogły

przynieść człowiekowi niczego dobrego, poza jeszcze skuteczniejszym podporządkowaniem

społeczeństwu, wbrew jego własnym interesom106.

U Marcusego dochodziła do głosu tendencja, która ujawniła się u pewnych

przedstawicieli szkoły frankfurckiej jeszcze w latach 30., a mianowicie próba łączenia

freudyzmu z elementami marksizmu, dążenie do ich „syntezy”107. Obok E. Fromma108 i Ch.

103 Zob. H. Marcuse, Człowiek…, s. 298-299.

104 P. Szałek, Lewica freudowska…, s. 120.

105 Charakteryzując życie Marcusego wielu autorów (głównie radzieckich) stwierdzało, że to „nieprzerwany łańcuch rozczarowań”.



33

Reicha109 został zaliczany do tzw. lewicy freudowskiej (opierała się na założeniach urazów z

przeszłości aktywnie oddziałujących na rzeczywistość) i był wśród niej osobą najbardziej

krytykowaną, głównie za radykalizm i utopizm110.

Marcuse zastosował psychoanalizę w celu przebudowy istniejącej rzeczywistości

społecznej. Zmiana ta miała się odbywać poprzez zmianę systemu wartości jednostek111.

Zmusiło go to do rozważania teorii Freuda z punktu widzenia nauki politycznej i filozofii,

czyli de facto przeniesienie zainteresowania psychoanalizy z podmiotu indywidualnego

(pacjent) na podmiot kolektywny (społeczeństwo). Ukoronowaniem tego naukowego zabiegu

była praca Eros i cywilizacja (1955)112. Freudyzm Marcusego został zespolony z koncepcją

108 E. Fromm twierdził, że w miarę rozwoju kapitalizmu czynniki nerwicotwórcze narastają (wg niego Marks zapomniał właśnie o takich czynnikach ukrytych w głębi natury ludzkiej), przybierając niepokojące w swych rozmiarach zjawisko społeczno-psychiczne. Tym co je rodzi, jest wolność negatywna, jaką człowiekowi zaoferował kapitalizm. W przeciwieństwie do feudalizmu, w którym czuł się on bezpiecznie, kapitalizm (monopolistyczny) pozostawił go samemu sobie, stwarzając sytuacje pełne napięć i wstrząsów. Na domiar złego jednostka nie rozumie mechanizmów ten stan powodujących, nie zdaje sobie sprawy, że jest wyalienowana i traktowana w kategoriach towaru i pieniądza. Kapitalizm to zarazem progres i regres. Progres bo poprawia się sytuacja robotników i inżynierów, liberalizują obyczaje, a regres, bowiem wzrasta charakter patologii społecznej. Autorytety indywidualne zastępowane są autorytetami anonimowymi np. kultem modnych towarów. Dla Fromma rewolucja w stronę socjalizmu (ale nie marksowskiego) winna się rozpocząć nie od polityki, ale uleczania pojedynczych jednostek przy pomocy zasad psychoanalizy. Jednostki te, wolne od dotychczasowych urazów, konfliktów i podświadomych marzeń, stanowiłyby zalążek nowej społeczności w skali ogólnoświatowej. Fromm proponował utworzenie z takich jednostek współczesnych falansterów – kolonii, stanowiących początek socjalizmu w Ameryce, a ich przywódcą byłby psychoanalityk. Marcuse zarzucił Frommowi „socjologizację” teorii Freuda i umieścił go na „prawym skrzydle” rewizjonistów freudowskich, zarzucając mu utopizm i sprowadzanie teorii Freuda do wizji Ch. Fouriera. Fromm upatrywał szansy dla człowieka w uwolnieniu się od instynktu, Marcuse w podporządkowaniu się mu (Zob. J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 107-111).

109 Lekarz-psychiatra, uczeń Freuda i przez niektórych uważany za protoplastę Herberta Marcusego. Jego myśli, jak represja seksualna, młodzież jako potencjalna i główna siła napędowa rewolucji, spontaniczny charakter buntu, niechęć czy wręcz sprzeciw wobec rewolucyjnej strategii klasy robotniczej, przypominają niektóre idee Marcusego. Szczególnie charakterystyczne było wyeksponowanie przez niego tzw. rewolucji w świadomości (Por. Ch. Reich, Rewolucja przez świadomość, [w:] K. Karolczak, K. Pieliński, M. Tański [red.], Współczesna myśl polityczna. Wybór tekstów źródłowych, Warszawa 1994). W krytyce cywilizacji Ch. Reicha (praca Zieleni się Ameryka) niektórzy widzieli nawet zapowiedź Człowieka jednowymiarowego. Jeśli jednak już mówić o jakimś prekursorstwie, to w tym sensie, że podjął on próbę „pogodzenia” Freuda z Marksem (Zob. tamże, s. 103, 106.). Reich za swoje próby łączenia marksizmu z freudyzmem został usunięty z Komunistycznej Partii Niemiec, a także skazany na dwa lata więzienia za przeprowadzanie niedozwolonych eksperymentów seksualnych, mających potwierdzić istnienie „biologicznej energii” witalnej, nazwanej przez jej odkrywcę „orgonem”. Eksperymenty polegały np. na spełniani uczynności seksualnych w okutych stalą skrzyniach, w których miała się wówczas gromadzić wyzwalana energia seksualna (Zob. J. Szewczyk, Eros i rewolucja…, s. 9). Marcuse krytykował Reicha, że ten był „radykalnym prymitywistą, uważającym swobodę seksualną za panaceum na każde zło (W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 134).

110 P. Szałek, Lewica freudowska…, s. 6, 8.

111 Tamże, s. 240.


34

społeczno-polityczną kapitalizmu jako systemu „represywnego”113. Stało się dla niego jasne,

że „marksizm zaniedbał fundamentalny aspekt, jedną z przesłanek rewolucji, mianowicie

radykalny zwrot w świadomości i podświadomości człowieka, w jego psychologii, potrzebach

i aspiracjach”114.

Okres powojenny był dla Marcusego istotnym zwrotem wobec marksizmu, co wiązało

się z jego pracą z antykomunistycznymi ośrodkami „sowietologicznymi”. Wcześniej Marcuse

praktycznie w ogóle nie wypowiadał się na temat socjalizmu w Związku Radzieckim ani

ruchu komunistycznego. Niemała to rola „zimnej wojny”, sprzyjającej nastrojom

antykomunistycznym115.

Zwrot jawił się przede wszystkim w postawie antyradzieckiej. W posłowie do

drugiego wydania Rozumu i rewolucji (1954) Marcuse dał do zrozumienia, że opuścił swoje

pierwotne pozycje i przeszedł do otwartej walki z komunizmem116. Swój najpełniejszy wyraz

walka ta znalazła w napisanej przez niego pracy Radziecki marksizm (1958):

przeciwstawianie marksizmu radzieckiego „marksizmowi klasycznemu” (nauki

Marksa i Engelsa),

przejście od pośredniej i spokojnej krytyki niektórych zasad marksizmu, do krytyki

bardziej otwartej, której uwieńczeniem była negacja wizji społeczeństwa

komunistycznego,

utożsamianie rzeczywistości radzieckiej (głównie jej moralności i wydajności) z

rzeczywistością kapitalistyczną117,

nawiązywanie do trockizmu odnośnie biurokratyzacji państwa,

wyraźne afiliacje anarchistyczne118.





117 Por. J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 86-87.

118 Por. A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 241.

35

Zdaniem J. Borgosza Marcusemu nie chodziło o deformacje określane przez

marksistów mianem błędów okresu kultu jednostki (oficjalna krytyka na XX Zjeździe KPZR),

szło mu o coś więcej, o totalną deprecjację rzeczywistości socjalistycznej119. Radziecki

marksizm zwrócony jest nie tyle przeciw Związkowi Radzieckiemu, co przeciw socjalizmowi

w ogóle, strategię ruchu robotniczego i w socjalistyczną wizję świata120.

Marcuse jeśli powracał do marksizmu, to w odmiennym niż dawniej charakterze,

zajmując się nie pismami „młodego” Marksa, a raczej teorią rewolucji. Rozwinięty wykład

„krytycznej teorii” Marcuse zawarł w Człowieku jednowymiarowym (1964) i był on

uwieńczeniem poszukiwań autora w dziedzinie tej pesymistycznej teorii społecznej. Próbował

tam różnych form ucieczki z labiryntu represywnej struktury, ale w końcu skapitulował w

obliczu przytłaczającej siły rzeczywistości. Jednostce nie pogodzonej z zastanym światem w

gruncie rzeczy nie pozostawało nic, poza bezsilnym protestem i mglistą nadzieją, że mimo

wszystko w dotychczasowym kierunku rozwoju ludzkości nastąpi kiedyś radykalny

przełom121.

W tym samym okresie nastąpiła w Stanach Zjednoczonych a później Europie

Zachodniej i wielu innych krajach eksplozja wydarzeń, które zdawały się przekreślać

pesymistyczne prognozy „krytycznej teorii” i budzić nadzieję na ziszczenie radykalnego

przełomu. Mam tutaj na myśli bunt studencki 1968 r. i kształtowanie się ruchu „nowej

lewicy”.

Marcuse był wtedy po powrocie z Niemiec, gdzie w 1964 r. otrzymał tytuł

honorowego profesora Wolnego Uniwersytetu w Berlinie. Uniwersytet koło Bostonu (skupiał

europejskich emigrantów pochodzenia żydowskiego), w którym spędził jedenaście lat, nie

sprzyjał jednak „nowej lewicy” i rebelianctwu studenckiemu. Władze uczelni pozbyły się

Marcusego, przenosząc go na drugi koniec kontynentu, do San Diego122. Tam znalazł się w

wirze zaciętych dysput, stając się świadkiem studenckich strajków i manifestacji – walki

skierowanej przeciwko tym wszystkim ujemnym stronom amerykańskiego życia społecznego,

które sam tak ostro piętnował. Zachęcony atmosferą, zaczął wplatać do swoich wykładów




122 F. Ryszka, Marcuse…, s. 161.

36

krytykę amerykańskich stosunków społecznych. W ten sposób zaciskał swoje związki ze

zrewoltowanym środowiskiem, w którym widział znaczną siłę rewolucyjną, a ono widziało w

nim prawdziwego ideologa ruchu kontestacyjnego123.

Był to okres dla niego najbardziej aktywny (liczne podróże), gdzie bierna filozofia

ustępowała miejsca aktywnej polityce. Wypowiadał się niezliczoną ilość razy, udzielając

wywiadów na prawo i lewo. Równocześnie starał się dystansować wobec instytucjonalnych

spotkań czy kongresów w środowiskach akademickich, gdzie obowiązuje większa dyscyplina

intelektualna124. Początkowo pesymistyczna postawa nabierała nadziei, konstruowała się

szczególna teoria rebelii. Jego prace (Represywna tolerancja, Koniec utopii, Esej o

wyzwoleniu, Rewolucja czy reforma?, Kontrrewolucja i rewolta) stanowiły niemal

sejsmograficzny zapis sukcesów i porażek „nowej lewicy”. Każdy wzlot ruchu niósł ze sobą

wzrost optymizmu Marcusego i radykalizację, każde niepowodzenie – nawrót do nurtu

pesymizmu i wycofania125.

Wraz z pacyfikacją rebelii studenckiej zaczęły się kłopoty Marcusego na

uniwersytecie. Władze uczelni z konieczności tolerowały profesora dopóty, dopóki był

idolem młodzieży. Kiedy utracił popularność, dano mu do zrozumienia, że jego wiek

uzasadnia do przejścia na emeryturę. Zaczął też otrzymywać listy z pogróżkami (m.in. od Ku-

Klux-Klan), zwłaszcza w związku z procesem sądowym jego byłem studentki, komunistki

Angeli Davis126. Zmuszony został wycofać się z działalności naukowej i politycznej,

osiadając na willowym przedmieściu San Diego w prostym drewnianym domu nieopodal

miasteczka akademickiego127, gdzie zmarł w 1979 r.




126 Działaczka na rzecz emancypacji afroamerykanów w Stanach Zjednoczonych, socjalistka i feministka. W latach 80. komunistyczna kandydatka na wiceprezydenta USA. Działała głównie na rzecz zespolenia trzech ruchów, od którego w jej przekonaniu zależała przyszłość kraju – ruchu robotniczego, ruchu Czarnych i ruchu kobiecego. Jej postać stała się dla wielu symbolem możliwości pogodzenia kilku form opresji.

127 Tamże, s. 39.

37

Rozdział II

Cywilizacja konsumpcyjna – krytyka

„historia człowieka, to historia jego represji”128

2.1. Teoria cywilizacji represywnej – recepcja freudyzmu

J. Waserman stwierdził za Marcuse, że pomimo tego, iż faszyzm został pokonany,

ludzkość nie uwolniła się ze struktur, które powołały go do życia, nie dokonała skoku do

„królestwa wolności”. Nie usunięto z korzeniami starych instytucji społecznych, zwłaszcza

instytucji panowania. Pozostały tendencje do rządów totalitarnych, tyle że o bardziej subtelnej

formie terroru. Były to czasy „zimnej wojny”, kiedy lewicę w krajach kapitalistycznych

odsunięto od władzy, przywrócono dyktaturę burżuazji, sięgającej po nowe środki umacniania

panowania, korzystając z dobrodziejstw nauki i techniki129:

„Przyspieszony postęp wiąże się z coraz większym zniewoleniem. Panowanie człowieka nad człowiekiem

w cywilizacji przemysłowej poszerza się. Trauma XX w. to nie chwilowy <<nawrót do barbarzyństwa>>,

ale niepohamowane osiągnięcia współczesnej nauki i techniki. Najbardziej skuteczne podporządkowanie i

niszczenie człowieka przez człowieka odbywa się na wyżynach cywilizacji, gdy wydaje się, że materialne i

intelektualne osiągnięcia ludzkości umożliwiłyby stworzenie prawdziwie wolnego świata”130.

Cecha szczególna powojennego okresu twórczości Marcusego to postępujące

zwątpienie w krytyczną moc Rozumu, który pod naporem rzeczywistości coraz mocniej

oddawał się na służbę status quo. Zrodziła się u Marcusego postawa pesymistyczna wobec

Rozumu i rewolucji (drugie wydanie z 1954 r. zawiera już stosowne posłowie).

Jednostka zaczęła żyć w świecie coraz bardziej ograniczającym jej wolność i

możliwość samourzeczywistnienia. Rzeczywistość jest w stanie wchłonąć Rozum i

wykorzystać go do celów przeciwstawnych dążeniom wolnej jednostki. Najwidoczniej dla

Marcusego w samym Rozumie jest zawarta idea panowania ludzi nad ludźmi i ludzi nad

przyrodą, a narzędzia zagłady są podziwiane i traktowane jako dowód ludzkich talentów

128 H. Marcuse, Eros…, s. 29.



38

wynalazczych i potęgi umysłu131. Zajęcie takiego stanowiska zdeterminowało napisanie przez

Marcusego pracy o prowokującym tytule Eros i cywilizacja (1955). Stała się ona

fundamentem, w oparciu o który wysuwał późniejszą krytykę cywilizacji konsumpcyjnej

(dokładniej „społeczeństwa obfitości”).

W Erosie i cywilizacji Marcuse uzasadniał wizję wolnego i szczęśliwego człowieka

przyszłości. Aby dobrze zrozumieć tą rozprawę, należy założyć nie empiryczny fakt, że ludzie

dążą do szczęścia, ale uznać za prawdę, że ludziom należy się szczęście132. Marcuse docieka

przyczyn, dlaczego roszczenie to nie jest spełnione i za punkt wyjścia bierze psychiczną

strukturę człowieka, wypracowaną przez Z. Freuda133. Pod uwagę należy wziąć przede

wszystkim twierdzenie, że kultura i cywilizacja spoczywają na permanentnym ujarzmianiu

ludzkich popędów. Kultura nie jest domeną indywidualnej wolności, pojmowanej jako

swoboda realizacji instynktów, lecz odwrotnie134.

Marcuse uważał, że potrzeb człowieka nie da się pogodzić z cywilizowanym

społeczeństwem – kultura to systematyczne składanie ofiary z Libido. Ofiara została

wynagrodzona rozwojem technologicznym, który zaspokaja więcej potrzeb większej liczby

ludności, ale jednocześnie wzmaga niewolę. Marcuse zadaje pytanie, czy dobrodziejstwa

kultury są warte cierpienia, jakie z tego stanu wynikają dla ludzkości135? Rozwój techniczny

społeczeństwa przemysłowego jest warunkiem wstępnym wolności, ale w żadnym wypadku

nie oznacza realizacji tej wolności. Panowanie w społeczeństwie przemysłowym ma jeden cel

– rozszerzenie władzy aparatu na wszystkie sfery ludzkiego życia i totalne podporządkowanie

jednostki władzy aparatu136.

131 Zob. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 97.

132 L. Kołakowski, Główne nurty…, s. 1109.

133 Główne prace Kultura jako źródło cierpień oraz Człowiek imieniem Mojżesz. Freud był pierwszym, który wskazał, że nieświadome i irracjonalne procesy mogą odgrywać istotną rolę w motywowaniu zachowania człowieka. Pierwszy także zajął się problemem rozwoju osobowości i zwrócił uwagę, że doświadczenia wczesnego dzieciństwa mogą mieć decydujący wpływ na właściwości psychiczne dorosłego człowieka.




39

Teraz przejdę do przedstawienia kluczowych teoretycznych zagadnień z zapożyczonej

przez Marcusego psychoanalizy137, którą dla ułatwienia można przedstawić w formie

graficznej138:

Id – jest to obszar nieświadomości wykształcony jeszcze w łonie matki. Id jest

podporządkowane „zasadzie przyjemności”, powiązane z fantazją jako czynnością

psychiczną całkowicie wolną od wszelkiej „represji” i dąży do pełnego zaspokojenia

indywidualnych popędów. Powiązana z wyobraźnią fantazja jest czynnością

przyjemną, ale niepotrzebną, fałszywą, zwyczajną zabawą. Prawda nieświadomości

wciąż jest w psychice żywa pomimo tego, że wypiera ją świadomość.

Ego – jest to obszar świadomości, wykształcony pod wpływem kontaktów ze światem

rzeczywistym. Jest reprezentantem Id na zewnątrz, by nie doprowadziło ono do

własnego zniszczenia (bowiem Id interesuje się wyłącznie zaspokajaniem popędów).

Ego działa za pomocą represjonowania impulsów, nie dających się pogodzić z „zasadą

rzeczywistości”, która mimo wszystko obiecuje większe bezpieczeństwo i większy

sukces. Ego zostaje skolektywizowane, wypiera Id i monopolizuje interpretację

świata. Cele, normy i wartości Ego wyznacza Rozum – nieprzyjemny, ale użyteczny i

słuszny139.

137 Por. H. Marcuse, Eros…, s. 35-59.

138 Tamże, s. 143.


40

Superego – powstaje w trakcie rozwoju Ego i jest niczym innym, jak sumieniem

(moralność), kształtowanym w drodze socjalizacji. Ego dokonuje podświadomych

stłumień w służbie i z polecenia Superego, w zgodzie z „zasadą rzeczywistości”. W

ten sposób wraz z rozwojem cywilizacji i jednostki, ślady pamięciowe jedności

między wolnością a koniecznością zostają zatopione w akceptacji konieczności

niewoli. Następuje introjekcja „zasady rzeczywistości” do własnego aparatu

psychicznego, ale odtąd wszelkie szczęście jest też tylko szczęściem społecznym. Jest

to gwarancja cywilizacyjnej moralności i współżycia społecznego. Superego niegdyś

przybierało postać indywidualnych autorytetów, obecnie są to globalne wzory

administracyjne (np. instytucje)140.

W celu lepszego zrozumienia aspektu społeczno-historycznego Marcuse wprowadza do

filozofii Freuda dwa autorskie terminy141:

„Nadpresja” (represja nadwyżkowa) – dodatkowe rodzaje kontroli poza tymi, które są

niezbędne dla cywilizowanej ludzkiej zbiorowości. Są to ograniczenia wymagane

przez dominację społeczną jako „modyfikacja” popędów koniecznych dla dalszego

trwania w stanie cywilizacji. Utrwala się panowanie, mające na celu zapewnienie

uprzywilejowanej pozycji aparatowi władzy w warunkach niedostatku. Tak np. w

aspekcie życia partnerskiego większość cywilizacji zostaje skanalizowanych w

instytucje monogamiczne. Skutkiem jest ilościowe i jakościowe ograniczenie

seksualności, podporządkowanie jej funkcji prokreacyjnej. Dla Marcusego

reprodukcja jest tylko skutkiem ubocznym seksualności, której przesłanką jest

przyjemność142.

„Zasada wydajności” – zasada rządząca narodzinami i rozwojem cywilizacji, jako

przemieniona „zasada rzeczywistości” (pod wpływem „nadpresji”). Zmienia ojca

despotę w autorytet wychowawczy i ekonomiczny. Zmienia także początkowy obiekt

walki, jakim była matka (w której łonie syn niegdyś cieszył się całkowitym spokojem)

– w nirwanę przed narodzeniem. To tutaj jest kumulowana większość energii, by Eros

się nie wyzwolił i nie zniszczył systemu represji (cywilizacji), ustanowionej hierarchii

140 Por. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 102-103.

141 H. Marcuse, Eros…, s. 53-56.


41

w przypadku, gdy rozwój techniki sukcesywnie zmniejsza potrzebę zużycia energii

popędów. Energia ta jest kierowana w kanały wyobcowanej pracy i uzewnętrznionej

agresji143. „Zasada wydajności” opanowała wszystkie dziedziny życia społecznego,

przyjmując formę powszechnej represji144. Sztucznie wytwarza w świadomości

społecznej poczucie niedostatku dóbr, mimo ich faktycznej obfitości (zjawisko ukrytej

nadkonsumpcji), a rzeczy stają się wyznacznikiem prestiżu145.

W koncepcji Marcusego organizm ludzki jest składową dwóch pierwotnych i podstawowych

popędów146:

Eros (popęd życia) – jako instynkt życia nie był pierwotnie ograniczany do

seksualności reproduktywnej, seksualność była jakością uniwersalną całego

organizmu. Po to jednak, by ludzie mogli zajmować się pracą produkcyjną, która

żadnej przyjemności nie daje, musieli ograniczyć zakres seksualnych doświadczeń do

sfery genitalnej, a ponadto do minimum ograniczyć tą seksualność147. Większość

energii popędowej Erosa została przekształcona przez „zasadę wydajności” w

wyobcowaną pracę. Tak zmodyfikowana energia życiowa przekształciła samego

człowieka. „Uspołecznianie” jednostki jest poniekąd jej odczłowieczeniem. Eros jest

wchłaniany przez Logos, a Logos to Rozum148.

Tanatos (popęd śmierci) – służy nie samemu zniszczeniu, ale złagodzeniu napięcia.

Śmierć (powrót do formy życia nieorganicznego) to podświadoma ucieczka od bólu i

cierpienia. Pierwotnym dążeniem popędu jest stan egzystencjalnego spokoju,

równowagi, harmonii, nieobecności strachu. Zachowując swoją energię służy Erosowi

dopóty, dopóki siły Erosa nie ulegną wyczerpaniu. Wtedy celem Tanatos staje się

zniszczenie społecznie „usankcjonowanych” wrogów (np. mniejszości etnicznych,

komunistów Wietnamskich itp.), dalej zniszczenie przyrody, czy uzewnętrzniona

143 Tamże, s. 107.



146 Por. tamże, s. 99-101.



42

agresja (jej odmianą jest praca). Wysublimowany149 popęd śmierci koreluje z

Superego, stając się społecznie uznaną moralnością, narzucającą roszczenia „zasady

rzeczywistości” (Rozumu).

Doskonałe szczęście („raj utracony”) wg Marcusego możliwe jest tylko w życiu

płodowym w łonie matki, jeśli jest ono niezakłócone. Wtedy kształtuje się Id i stan nirwany

(zniesienie wewnętrznego napięcia popędowego) w macicy150, czemu Marcuse dawał wyraz

słowami:

„Szczęście jest zasadniczo kwestią przeszłości. Prawdziwe raje to tylko raje utracone (…). Jednak raje

utracone są nie dlatego, że miniona radość wydaje się być piękniejsza niż w istocie była, ale dlatego, że

wyłącznie w przypomnieniu radość nie łączy się z obawą przed jej przeminięciem, przez co zyskuje

niemożliwą w innych warunkach trwałość. Czas traci władzę, gdy pamięć uwalnia przeszłość”151.

Wraz z narodzinami, czyli przejściem z materiału nieorganicznego w materiał

organiczny, powstaje napięcie związane z wszechobecną represją. Owa „trauma narodzin”

ściśle związana jest z kompleksem Edypa152. Kompleks Edypa wyraża tęsknotę za pierwotną

więzią z matką, która spełniała prawdziwą wolność jednostki – wolność w szczęśliwym

błogostanie – uwolnieniu od potrzeb153. Głęboko w psychice drzemią podświadome siły

nastawione na zaspokojenie całkowite. Jest to wiecznie żywa pamiątka stadia życia

płodowego154:

„Reaktywacja prehistorycznych i dziecięcych pragnień oraz postaw jest zbliżeniem się do szczęścia, które

zawsze było zrepresjonowaną obietnicą lepszej przyszłości. Freud zdefiniował szczęście jako

149 Sublimacja jest terminem psychoanalitycznym, oznaczającym jeden z mechanizmów obronnych, polegający na przesunięciu popędu z celu, którego nie można zrealizować, na inny zastępczy obiekt lub czynność, nie wywołujące zagrożenia ze względu na ich społecznie aprobowany charakter. Sublimacji podlega przede wszystkim motywacja o charakterze seksualnym i agresywnym. Jej przeciwieństwem jest desublimacja, jako zadowolenie sprowadzające się do podporządkowania i konformizmu, kosztem wyzwolenia (Biblioteka multimedialna...).

150 Zob. J. Szewczyk, Eros i rewolucja…, s. 44-50.


152 Tamże, s. 69.



43

<<późniejsze spełnienie prehistorycznego pragnienia>>. To dlatego bogactwo daje tak mało szczęścia:

w dzieciństwie wcale nie pragnie się pieniędzy”155.

Marcuse twierdził, że na początku nie było Raju i Boga, który wygnał nieposłusznych

ludzi. Na początku było panowanie człowieka nad człowiekiem ustanowione przez bardzo

ziemskiego ojca-despotę. Ojciec-despota zmonopolizował sobie kobietę jako własność będącą

obiektem pożądania i wszystkich pozostałych członków hordy poddał swojej władzy.

Narzucił panowanie, bo zapewnił sobie dostęp do najwyższej rozkoszy. Dla grupy

monopolizacja przyjemności oznaczała nierówny podział cierpienia. Energia popędowa

synów była kanalizowana w nieprzyjemne, lecz konieczne czynności (praca), które jednak

zapewniały postęp i rozwój wspólnocie. Dominacja ojca stworzyła psychiczne przesłanki do

trwającego nadal funkcjonowania dominacji, tyle że w postaci racjonalnej władzy156. Historia

cywilizacji nie zaczęła się wraz z pierwotnym zabójstwem, ale z ustanowieniem ojcowskiej

władzy nad synami157.

Dominacja została utrwalona przez nieskuteczny i niedokończony bunt przeciwko

ojcu-despocie. Bunt przeciw ojcu to wystąpienie przeciwko autorytetowi. Załamuje się wtedy

porządek, na którym opierało się życie grupy. Buntownicy popełnili zbrodnię przeciw

wszystkiemu, a również przeciwko sobie. „Grzech pierworodny”158 był grzechem przeciw

człowiekowi i grzechu zarazem nie stanowił, wymierzony bowiem przeciw komuś, kto sam

zawinił. Synowie musieli poczuć skruchę, a ład przywrócić mogli za pomocą powrotu

systemu dominacji, ograniczając przyjemność i chroniąc grupę. Ojciec powrócił jako bóg,

któremu grzesznicy okazywali skruchę159.

Właśnie poczuciu winy Freud przypisywał rolę decydującą w rozwoju cywilizacji i

łączył go z postępem. Jego zamiarem jest pokazanie, że za postęp kultury płacimy utratą

szczęścia w wyniku podwyższenia poczucia winy. Prehistoria poczucia winy wychodzi z


156 Zob. tamże, s. 73-75.


158 Zlaicyzowane wątki upadku, grzechu oraz istnienia były szczególnie widoczne także w analityce egzystencjalnej M. Heideggera.


44

kompleksu Edypa i przechodzi na zabicie ojca przez związek braci, a zrodzona z tego czynu

skrucha stwarza Superego – zaznacza Marcuse160.

Z jednej strony stają naprzeciwko siebie dwaj nieprzejednani i zwalczający się

nawzajem antagoniści: natura ludzka oraz cywilizacja, czyli Eros i krępujący go

cywilizacyjny moloch. Każdy postęp w rozwoju cywilizacji Marcuse utożsamia z postępem w

panowaniu i represji161. Niepohamowana chęć przyjemności wchodzi w kontakt ze

środowiskiem naturalnym i społecznym, musi podporządkować się prawom i normom.

Jednostka w sposób traumatyczny uświadamia sobie, że pełne i bezbolesne zaspokojenie

potrzeb jest niemożliwe162.

Ojciec dalej co prawda pełni funkcję podstawowego dyscyplinowania popędów, przez

co przygotowuje dziecko do przyjęcia „represji nadwyżkowej” ze strony społeczeństwa w

jego dorosłym życiu, czyni to jednak już jako przedstawiciel rodziny w społecznym podziale

pracy, nie jako „posiadacz” matki. Popędy jednostki są następnie kontrolowane przez

społeczne wykorzystanie jej siły roboczej, jednostka musi pracować, żeby przeżyć163. Ludzie

przestają żyć własnym życiem, lecz wykonują z góry narzucone funkcje dla anonimowego

aparatu panowania. Wszyscy panują nad wszystkimi, wszyscy stają się aparatem, któremu

podlegają jednocześnie na skutek tego, że sami narzucili sobie ujarzmiającą ich „zasadę

wydajności”164. Tak powstaje cywilizacja represywna, przy czym przez system represywny

Marcuse rozumie nie samą represywną działalność państwa, lecz w ogóle ograniczenie przez

społeczeństwo swobody jednostki, narzucenie jej określonych norm i zasad postępowania165.

Marcuse stoi na stanowisku, że utrzymywanie panowania za pomocą „zasady

wydajności”, czyli przez stworzenie sztucznego niedostatku dóbr jest sprzeczne z Rozumem.

Racjonalnej produkcji dóbr przeciwstawia się irracjonalna organizacja życia społecznego jako

całości. Dalsze trwanie represywnej cywilizacji zaczyna być kwestionowane przez

podświadomość, co w społeczeństwie jest uważane za neurozę jednostki, przejaw 160 Tamże, s. 90.



163 Tamże, s. 100.



45

nieprzystosowania do życia społecznego166. Marcuse stwierdza, że to nie jednostka jest chora,

ale społeczeństwo, a interesy powszechności wszędzie dominują nad interesami jednostki167.

Represja jest dla niego cykliczna i zawarta w schemacie: panowanie-rebelia-

panowanie, z tym że nie jest to takie samo panowanie, ale z każdym kolejnym przypadkiem

rozszerza się. Marcuse odchodzi tym samym nieco od Hegla uznając co prawda rozwój, ale w

odwrotnym kierunku, nie jako dążenie do wolności, ale w kierunku zniewolenia i represji oraz

ich „racjonalizacji” przez System. Proces dominacji coraz bardziej wciąga Rozum, który jest

ze swej istoty represywny wobec instynktów i impulsów życiowych. Procesowi

„racjonalizacji” towarzyszy zjawisko depersonalizacji i instytucjonalizacji. Dominacja staje

się bardziej bezosobowa, obiektywna, uniwersalna i w coraz większym stopniu racjonalna,

skuteczna, produktywna168.

Oczywiście, w najgłębszych warstwach podświadomości rodzi się nieustanny bunt

przeciw pracy i cywilizacji. Takie samo ujarzmienie energii ma miejsce w rodzinie, szkole,

państwie. Dochodzi z czasem do buntu: syna przeciw ojcu, ucznia przeciw nauczycielowi,

obywatela przeciw państwu, robotnika przeciw pracodawcy. Tą freudowską wojnę Marcuse

przekształca we wzajemną represję, nadając jej postać monstrualną169. Cywilizacja uznaje

wszelki bunt za chorobę, która musi zostać wyleczona, bo jest walką przeciw potędze i

konieczności – Ananke. Represja i nieszczęście muszą istnieć, jeśli ma zatryumfować

cywilizacja170.

Zdaniem Marcusego człowiek wkracza w historię rozumnie ukształtowany, co

oznacza, że nie rezygnując z „zasady przyjemności”, mógłby wybrać inny wariant swojej

egzystencji (jest zdeterminowany przez samego siebie). Każda jednostka mogłaby zaspokajać

166 O neurotycznej osobowości pisała współtwórczyni neopsychoanalizy K. Horney. Podobnie jak Freud stwierdziła, że przyczyną nerwicy są nierozerwalne wewnętrzne konflikty. Ich siłą napędową są popędy, które w przeciwieństwie do koncepcji Freuda są siłą specyficzną dla neurotyków. Przyczyną kształtowania się nerwicy jest wg K. Horney frustracja potrzeby bezpieczeństwa, a jej skutkiem lęk i wrogość. Neurotyk próbuje pogodzić sprzeczne tendencje swojego charakteru, co jest niemożliwe. Z czasem postawy obrony przed lękiem tworzą sztywne i trwałe postawy. Zaczyna działać mechanizm idealizacji własnego „ja”. Egocentryczne „ja” widzi siebie jako wielką, lepszą od innych, a z drugiej strony brak jej pewności siebie. Boi się odrzucenia, co tworzy „lęk wtórny” (Por. K. Horney, Neurotyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1982).


168 Zob. J. Borgosz, Herbert Marcuse… s. 114-116.

169 Tamże, s. 118.


46

swoje potrzeby indywidualnie, na własny użytek – do niej należałaby autonomiczna decyzja,

jaką część energii popędów użyć i jak ją zagospodarować. Dzięki rozwojowi nauki i techniki

powstała możliwość zaspokajania potrzeb na bardzo wysokim poziomie przy

zminimalizowanym wysiłku. Po raz pierwszy popędy mogłyby ze sobą nie kolidować. Dla

Marcusego jest to jednak tylko możliwość, bowiem tak naprawdę walka o byt wzmaga się i

rośnie tłumienie popędów. Wszystko dlatego, że „zasadę rzeczywistości” zastąpiła „zasada

wydajności”. Człowiek tak rozbudował naukę i technikę, że stała się ona perpetuum mobile,

poruszającym się mocą własnej dynamiki. Narzędzie w ręku człowieka zmieniło się w

podmiot destrukcji. Nastąpiła zmiana ról między środkami a celami: dawniej celem było

posiadanie dóbr, a środkiem realizacji tego celu była praca, dziś celem jest praca, utrzymująca

się dzięki pogoni za dobrami171.

Zdaniem Marcusego człowiek ostatecznie wybrał najgorszy wariant – zrezygnował z

„zasady przyjemności” na rzecz aktywnego powiększania zasobu dóbr. Wymagało to

ekspansywnego i agresywnego stosunku do przyrody i innych ludzi. Eros, skrępowany przez

ograniczenia surowej moralności biblijnej, nie był w stanie stawić czoła popędowi śmierci.

Gdyby człowiek wybrał inny projekt historyczny, wiele tragedii (np. wojny i ludobójstwa) a

także stosunki klasowe mogłyby w ogóle nie wystąpić172.

Społecznie interpretowana psychoanaliza była charakterystyczną cechą szkoły

frankfurckiej173. Marcuse nie tylko czerpał z filozofii Freuda, ale stawiał wobec niej pytania:

Czy wzajemne zależności między wolnością i represją, produktywnością i destrukcją, dominacją i

postępem naprawdę konstruują zasadę cywilizacji? Czy (…) konflikt między zasadą przyjemności a

zasadą rzeczywistości jest do tego stopnia nierozwiązywalny, że wymaga represyjnej transformacji

popędowej struktury człowieka? Czy jest możliwa do przyjęcia koncepcja cywilizacji nierepresywnej o

zupełnie odmiennych relacjach człowieka z przyrodą i odmiennych więzach egzystencjalnych?”174.

Zarówno Freud jak i Marcuse uznali, że historia gatunku ludzkiego jest historią jego

ucisku175. Marcuse podważał jednak tezę Freuda o nieprzezwyciężalnym konflikcie „zasady


172 Zob. tamże, s. 114-115.

173 T. Wiśniewski, Herbert Marcuse…, s. 73.



47

przyjemności” z „zasadą rzeczywistości”. Odrzucał też pogląd o antyspołecznym charakterze

seksualności, wobec której każda cywilizacja musi być represyjna.

Freud twierdził, że represja jest potrzebna nie tylko do uwalniania produkcyjnej

energii, ale by życie społeczne w ogóle mogło istnień. Instynkt śmierci działa albo w kierunku

samounicestwienia, albo przeradza się w zewnętrzną agresję. Libido jest asocjalne i

dopuszcza drugiego osobnika tylko jako obiekt seksualnego zaspokojenia. Instynkty nie tylko

nie tworzą społeczeństwa ludzkiego, ale są wszelkiej wspólnocie przeciwne i dlatego

społeczeństwo nie może się utrzymać bez nakazów trzymających instynkty na więzi za cenę

nieuniknionych cierpieć.

Marcuse kwestii tej nie rozważał. Stwierdzał, że rozwój nauki i technologii stwarza

możliwości ogromnej redukcji czasu pracy i związanego z pracą przymusu, a przy spełnieniu

innych warunków także całkowitej likwidacji „nadpresji”. Przyjmował za Freudem, że do tej

pory dławienie instynktów było konieczne, ale teraz (połowa XX w.) już pozostało

anachronizmem, gdyż skończył się niedostatek176. Wg niego możliwy jest przeskok z

„królestwa konieczności” do „królestwa wolności”177, istnienie społeczeństwa złożonego z

jednostek nie rezygnujących z „zasady przyjemności” i traktujących życie jako zabawę, a

jednak nie mających problemów z pokojowym współżyciem178. Jest to najbardziej

optymistyczne przesłanie w twórczości Marcusego.

2.2. Kultura afirmatywna w służbie Systemu

Wg A. Kłoskowskiej kultura oznacza naukę o systemie znaków i symboli. Jest

względnie zintegrowaną całością ograniczoną do zachowań ludzkich odnoszących się do

wykształconych wzorów, powstałych w procesie interakcji179. Kultura to integralna całość

składająca się z narzędzi i dóbr konsumpcyjnych, konstytucjonalnych, twórczych zasad

różnych grup społecznych, ludzkich idei i umiejętności180.



178 Daj się zmanipulować...

179 Por. A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 2005.

180 Por. B. Malinowski, Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958.

48

Kultura afirmatywna to moim zdaniem do zrozumienia jeden z trudniejszych wątków

filozofii Marcusego. Przez kulturę afirmatywną Marcuse rozumiał „kulturę należącą do

burżuazyjnej epoki, która w toku swego własnego rozwoju doprowadziła do tego, że świat

duchowy jako samodzielny świat wartości został od cywilizacji oderwany (…)”181.

Jego zdaniem wyższa kultura europejska była zasadniczo feudalna, przedtechniczna w

tym znaczeniu, że obracała się w dziedzinach niezależnych od biznesu i przemysłu182. Miała

krytyczny dystans wobec rzeczywistości społecznej dzięki artystycznemu wyobcowaniu

swoich treści od prozy dnia powszechnego. Odnosiła się do starożytności (grecka

arystokracja), obowiązywał etos romantycznego rycerza.

Przywilejem kultury było demaskowanie pozornej wolności, ukazywanie sprzeczności

między głoszoną ideą a realizowaną praktyką. Było to odchylenie i sprzeciw wobec

społecznego tabu. W literaturze były to postacie, które nie zarabiały na swoje utrzymanie, a w

każdym razie nie w sposób przyzwoity i normalny, a burzące ład i porządek: artysta,

prostytutka, cudzołożnica, przestępca kryminalny, wygnaniec, poeta-buntownik, demon,

szaleniec. W poezji i prozie tętnił rytm tych, którzy wędrują, czy też jeżdżą powozami, tych,

którzy mają czas i przyjemność myśleć, kontemplować, czuć i opowiadać. Jednak te

transcendentne prawdy sztuki były dostępne tylko nielicznym i nie zmieniła tego powszechna

oświata, kieszonkowe książki itp183.

J. Waserman pisał, że kiedy antyfeudalne rewolucje burżuazyjne ustanowiły nowy

porządek społeczny, wydawało się, że tym samym konstytuują nową, wolną, niezawisłą

jednostkę. Człowiek nie występował już jako cząstka powszechności, lecz stawał się

konkretnym indywidum, ujmującym los we własne ręce. Gdy jednak coraz większa ilość dóbr

służących do zaspokajania potrzeb przybierała postać towarów, szybko okazało się, że

szczęście trzeba kupować. Tylko niewielka liczba ludzi dysponowała taką siłą nabywczą.

Proklamowana przez burżuazyjny System równość i wolność pozostawała naczelną ideą, ale

nie obejmowała środków jej realizacji, była abstrakcją.

181 A. Malinowski, Szkoła frankfurcka…, s. 168-175



49

Wg marksistowskiego typu myślenia prezentowanego przez J. Wasermana zapanowała

burżuazja, ale nie mogła porzucić idei, pod hasłem której pociągała masy do walki o nowy

ład, gdyż musiałaby otwarcie przyznać, że rozum, wolność i równość nie sięgają poza jej

własny interes a interes ten popadł w coraz większą sprzeczność z interesem innych ludzi.

Powstała potrzeba utrzymania niezadowolonych mas w karbach posłuszeństwa, która znalazła

rozwiązanie przez zhipnotyzowanie autonomii jednostki w postaci ideału. Nieosiągalna w

materialnym świecie samorealizacja jednostki została przeniesiona do sfery ducha. W ten

sposób kultura przybrała afirmatywny charakter i została przez te jednostki zaakceptowana184.

Dla Marcusego grzech kultury mieszczańskiej polegał na tym, że ze sfery ducha

uczyniła ona wyizolowane królestwo, zamykające w ten sposób Rozumowi drogę do

wpływania na rzeczywistość185. Przeżycia duchowe stanowią coś samodzielnego, co ma

afirmować świat „lepszy”, nie godzący się z życiem czysto materialnym186. A. Jawłowska

napisała, że „(…) represywna integracja kultury polega na zatarciu granic między kulturą a

cywilizacją, różnymi dziedzinami kultury, ideami pobudzającymi społeczną aktywność a

otaczającą codziennością. Taka integracja likwiduje świadomość możliwości stworzenia

innego świata niż ten, w którym żyjemy, a tym samym podporządkowuje ludzi zastanym

wartościom i wzorom utrwalającym obiektywnie istniejące niesprawiedliwości i konflikty

społeczne”187.

Ideał kultury afirmatywnej egzemplifikuje się głównie w sztuce poprzez proces

degradującego konformizmu nie dlatego, by odrzucała ona wartości kultury, ale dlatego, że

inkorporuje je w istniejący porządek – uważał Marcuse188. W sztuce miłość łamie bariery

między możnymi a pospólstwem, między bogactwem a nędzą. Powstaje przepaść między

światem rzeczywistym a światem duszy. Z jednej strony ideały wolności, z drugiej poniżenie

olbrzymiej części ludności. Ten konflikt między teorią a praktyką określał Marcuse jako

codziennie reprodukowany szok. Mimo wszystko masy przyzwyczajają się do niego i

uważają go za naturalny. Dzieje się tak za sprawą wielowiekowego wychowania. Tak oto


185 Tamże, s. 71-72.


187 A. Jawłowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975, s. 105.


50

kultura ułatwia normalne „zdrowe” funkcjonowanie jednostki w społeczeństwie. Jest to

zalążek późniejszego poglądu Marcusego na temat fałszywej świadomości189.

Czerpiąc z filozofii marksowskiej, Marcuse zauważał, że wraz z rozwojem

kapitalizmu kultura stawała się towarem i podlegała prawom rynku, umacniając stosunki

kapitalistyczne. Etos rycerski ustąpił miejsca wzorowi moralności mieszczańskiej, który

nawoływał do bogacenia się. Ważna rola przypada kulturze w tłumieniu niezadowolenia mas i

usprawiedliwianiu panującego porządku poprzez burżuazyjne idee wolności i równości. Była

to redukcja świadomości jednostki, której życie podporządkowano dyscyplinie państwa. W

takim społeczeństwie kapitalistycznym wolność głoszona przez jej ideologów służy

ostatecznie usprawiedliwieniu niewolniczych stosunków krępujących jednostkę. W

burżuazyjnej sztuce ukazywała się więc afirmatywna kultura i zapomniane prawdy, nad

którymi już od dawna zatriumfowała kapitalistyczna rzeczywistość dnia codziennego190.

Kultura stała się wyłącznie narzędziem zachowania równowagi Systemu, czymś w

rodzaju ideologii w rozumieniu marksowskim, utrzymującej ludzi w świecie fałszywych

wyobrażeń191. Stała się codziennym wyposażeniem gospodarstwa domowego i świata

produkcji. Dla Marcusego wcześniej wymienione wywrotowe postacie literackie nie

reprezentują już innego sposobu życia, lecz odzwierciedlają klimat i typowość rzeczywistości

oraz służą jej akceptacji192.

Marcuse uważa, że dawne, tradycyjne i przedtechniczne obrazy artystycznej

sublimacji były niewątpliwie romantyczne (w sensie swojego buntu i braku akceptacji

rzeczywistości), o ile pozostawały w estetycznej niezgodności z rozwijającym się

społeczeństwem. Owa niezgodność była znakiem ich prawdy. Pójście na koncert czy do teatru

wymaga odświętnego przygotowania. Te przygotowania przerywają codzienne doświadczenia

i wykraczają poza nie. Każda próba artystycznej sublimacji jest świadomym przekroczeniem

wyalienowanej egzystencji, jednakże w społeczeństwie przemysłowym tego typu próby

wyobcowania są natychmiast wchłaniane przez społeczeństwo i ulegają komercjalizacji –

kultura podlega desublimacji. Likwidacja dwuwymiarowej kultury dokonała się nie przez



191 A. Jawłowska, Drogi…, s. 110.


51

zaprzeczenie i odrzucenie „wartości kulturowych”, lecz przez całkowite ich wcielenie w

ustanowiony porządek, przez ich reprodukowanie w skali masowej193. W ten sposób wyższa

kultura stała się kulturą masową – jednowymiarową.

J. Ortega y Gasset w Buncie mas stwierdził, że człowiek masowy to człowiek

przeciętny. Jakością społeczną stała się nijakość. Masy dążą do równości z elitami,

gloryfikując przeciętność. Wyższe wymagania stawiał sobie jedynie osobnik z mniejszości,

odcinający się od mas, które miażdżą na swojej drodze wszystko co jest inne i nowatorskie.

Wspólnota załamała się na rzecz anonimowego tłumu (w dodatku zmanipulowanego

mediami), w którym jednostka jest osamotniona. Problemem zagospodarowania zwiększonej

ilości czasu wolnego zajęła się masowa rozrywka, będąca narkotykiem służącym zabijaniu

czasu194.

Zdaniem J. Borgosza kultura afirmatywna jest godna potępienia, jej manifestacją są

wojny, postępująca militaryzacja, groźba atomowej zagłady, coraz szersze wprzęganie nauki

w służbę zbrodni i ludobójstwa, kolonializm, neokolonializm, rasizm, faszyzm, represje

fizyczne oraz jej nowa forma – represja technologiczna czy szerzej – konsumpcyjna. Będzie

się też pogłębiała wprost proporcjonalnie do postępu technicznego i naukowego195:

„Dzisiaj panowanie uwiecznia się i rozprzestrzenia nie tylko poprzez technologię, ale jako technologia,

która dostarcza znakomitego uprawomocnienia rozrastającej się władzy politycznej, pochłaniające

wszystkie sfery kultury”196.

W innej pracy J. Borgosz pisze, że powołaniem „krytycznej teorii” była właśnie

krytyka kultury afirmatywnej197. Marcuse dążył do ostatecznego zerwania z kulturą

afirmatywną w całości a nie poszczególnych aspektach. Miał na myśli element negacji,

wykreślając całą kulturę burżuazyjną. Nowa kultura to musi być tabula rasa198, powinna


194 Por. J. Ortega y Gasset, Bunt mas, Warszawa 1995.

195 J. Borgosz, Bunt młodzieży…, s. 7.

196 H. Marcuse, Człowiek…, s. 200.



52

tworzyć drugi wymiar uczucia i myśli, utrzymywać ducha negacji i przede wszystkim zwrócić

przeciwko istniejącej formie wolności199.

Istnienie jednostki w społeczeństwie technologicznym jest zewnętrznie bogatsze i

zarazem uboższe od życia człowieka w społeczeństwie przedtechnologicznym, zauważa W.

Gromczyński. Bogatsze – bo kultura, dawniej elitarna, stała się teraz szerzej dostępna i

powszechniejsze stało się uczestnictwo w wytwarzanych dobrach. Uboższe – ponieważ

panujący System kształtuje „człowieka jednowymiarowego”, skutecznie tłumiąc rozwój tych

możliwości ludzkiej natury, które są niezgodne z Rozumem technologicznym200.

„Człowiekowi jednowymiarowemu” poświęcony jest kolejny podrozdział mojej pracy.

2.3. Społeczeństwo jednowymiarowe – społeczeństwo totalitarne

Abstrakcyjne rozważania filozoficzne i historiozoficzne zaczęły stopniowo ustępować

miejsca krytyce cywilizacji przemysłowej w ogóle, za egzemplifikację której Marcuse obrał

najlepiej mu znane stosunki społeczne w Stanach Zjednoczonych. To wyraźny ślad jego

amerykańskich doświadczeń, gdzie „jak w soczewce skupiają się podstawowe idee”201.

Wg wielu opinii, Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego

społeczeństwa przemysłowego (1964) jest najlepszą pracą Herberta Marcusego, pracą, której

wątki stały się podstawą do studiów traktujących o poszczególnych aspektach kapitalizmu202.

Konflikt między „zasadą wydajności” a „zasadą przyjemności” został tutaj przeniesiony na oś

technologia-człowiek203. Po w miarę optymistycznym Erosie i cywilizacji, Człowiek

jednowymiarowy przesycony jest pesymizmem204. Praca ta stała się „katechizmem ruchów

lewicowo-radykalnych”, przyczyniając się do powstania „mitu Herberta Marcusego”205.

Myśl jednowymiarową Marcuse wynosi od Arystotelesa, przeciwstawiając mu

filozofię Platona, odnosząc się do ontycznej prawdy „intuicji”, a nie empirii, opierającej się 199 L. Kołakowski, Główne nurty…, s. 1115.

200 W. Gromczyński, Wstęp…, s. XXX.



203 Tamże, s. 166.

204 P. Szałek, Lewica freudowska…, s. 99-101.


53

na logice formalnej206. Samo doświadczenie nie dociera do głębszej prawdy. W równaniu

Rozum-Prawda-Rzeczywistość Rozum jest władzą wywrotową (nawiązanie do koncepcji

negacji szkoły frankfurckiej). Prawdę poznaje się „intuicją” i ma ona charakter normatywny.

Nie jest potrzebna logika formalna, ograniczająca sens słowa „jest” do czysto empirycznych

konstatacji. Gdy wypowiadamy słowa „człowiek jest wolny”, spójnik „jest” ustala „to, co być

powinno”. W ten sposób słowo „jest” zachowuje dwa wymiary: empiryczny oraz

normatywny i razem wzięte są one przeciwieństwem jednowymiarowości207.

Jednowymiarowym Marcuse nazywa charakterystyczny dla społeczeństw

przemysłowych typ myślenia, charakter wytworów kultury i ideologii. Główną podstawą

jednowymiarowości jest technologiczna racjonalność aparatu przemysłowego, rozciągająca

się na całe społeczeństwo, a jej pierwotne źródło stanowi zakorzeniana w kulturze

europejskiej myśl Arystotelesa, która stała się podstawą całej nowożytnej nauki – dodaje W.

Toborowicz208.

Naukowo-techniczna racjonalność oraz manipulacja są spojone ze sobą w nowych

formach kontroli społecznej. Jej filozoficznym wyrazem jest pozytywizm209. Zdaniem

Marcusego, taki empiryczny świat jest światem komór gazowych i obozów koncentracyjnych,

Hiroszimy i Nagasaki, amerykańskich cadillaków, Pentagonu i Kremla, nuklearnych miast i

chińskich komun, Kuby, prania mózgu i masakr210. Empiryczny świat jest światem, w którym

wszystkie te rzeczy są przyjmowane jako coś oczywistego czy zapomnianego, tłumionego lub

nieznanego, jest światem, w którym ludziom wydaje się, że są wolni211.



208 W. Toborowicz, Marksistowska krytyka…, s. 213.


210 H. Marcuse, Triumf pozytywnego…, s. 267.

211 Wg Marcusego za naprawdę wolną można było uznać klasę przedsiębiorców w rolnictwie i przemyśle, jako panów swojej woli (charakterystyczne dla epoki leseferyzmu, zastąpionej potem praktyką monopolistyczną). Rozwijając siły wytwórcze na indywidualnych podstawach, byli autonomicznymi władcami we własnym domu. Wraz z przejściem od kapitalizmu wolnokonkurencyjnego do monopolistycznego pojęcie indywidualizmu w produkcji zestarzało się. Machina gospodarcza przybrała anonimowy, sformalizowany charakter i nie pozostawiała możliwości samorealizacji wolnej jednostce. Indywidualizm najpełniej zachował autonomię tylko w sferze ducha, w formie niezależnej myśli, za którą żadna władza nie jest w stanie karać, nade wszystko zaś w literaturze i sztuce – twierdzi Marcuse (Zob. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 44-47).

54

Społeczeństwo ma swoje empiryczne twarde jądro w systemie instytucji, które są

ustanowionymi i zamrożonymi wzajemnie stosunkami między ludźmi212. Takie

społeczeństwo tworzy zinstytucjonalizowanego „człowieka jednowymiarowego”, który

sprawiedliwość i wolność identyfikuje z instytucjami funkcjonującymi w kapitalizmie.

„Człowiek jednowymiarowy” nie protestuje, ale czuje się z takiego stanu rzeczy nawet

zadowolony. To zadowolenie nie jest autentyczne, lecz konformistyczne, opiera na

podporządkowaniu i podległości. Jednostka nie jest w stanie odróżnić fałszu od prawdy,

przyjmuje więc to, co mówią politycy, literatura a przede wszystkim środki masowego

przekazu213:

„Wierzy się, że się umiera za Klasę, a umiera się za ludzi z Partii. Wierzy się, że się umiera za Ojczyznę,

a umiera się za Przemysłowców. Wierzy się, że się umiera za Wolność Osób – umiera się za wolność

dywidend. Wierzy się, że się umiera za Proletariat, a umiera się za jego Biurokrację. Wierzy się, że się

umiera na rozkaz Państwa – umiera się za Pieniądze, które nim kierują. Wierzy się, że umiera się za

naród, a umiera się za bandytów, którzy go zmuszają do milczenia (…)” (F. Perroux – jeden z wybitnych

przedstawicieli katolickiej nauki społecznej XX w.)214.

Nie wyobraża on sobie wolności innej, niż wewnątrz represywnego Systemu (integruje się z

nim), jest coraz bardziej pasywny wobec aparatu politycznego i ekonomicznego,

podporządkowany zasadzie produktywności i konsumpcji215:

„Represywność skrywa się za rozległym, obiektywnym porządkiem społecznym, który zaspokaja potrzeby

akceptujących go jednostek, a tym samym utrwala się i perpetuje coraz bardziej. Członkowie

nowoczesnego społeczeństwa przemysłowego nie czują już nawet, że są ograniczeni i że pragną tego,

czego pragnąć należy. Zaspokajanie potrzeb społecznych przynosi korzyści im i społeczeństwu, czują się

więc zupełnie szczęśliwi” (J. Szewczyk)216.

„Społeczeństwo jednowymiarowe” to zamknięte społeczeństwo totalne, gdzie postęp,

wzrost i bogactwo reprodukują zależność człowieka od aparatu panowania217. Taka

dominująca cywilizacja jest jednowymiarowa we wszystkich swoich składnikach: nauce,

212 H. Marcuse, Tryumf pozytywnego…, s. 275.

213 J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. s. 153-154.


215 A. Jawłowska, Drogi…, 277.



55

filozofii, sztuce, polityce, ekonomii. Marcuse traktuje ją jako ostatni etap rozwoju ludzkości,

w którym jednostka jest pochłaniania przez społeczeństwo. Istnieją oczywiście pewne różnice

kulturowe i ideologiczne pomiędzy cywilizacjami, ale praktycznie wszędzie występuje

„zasada wydajności”218, więc jest to zjawisko globalne.

Totalitaryzm rozciąga swe wpływy wszędzie tam, gdzie interesy dominacji biorą górę

nad produktywnością, powstrzymując i odwracając jej ewentualne możliwości. Słowo

„totalitarny” oznacza u Marcusego nie tylko terrorystyczne i siłowe, ale także pluralistyczne,

tolerancyjne i demokratyczne absorbowanie wszelkiej opozycji przez ustanowione

społeczeństwo219.

Totalitarna ekonomiczno-techniczna organizacja nieterrorystyczna działa za pomocą

manipulowania potrzebami. Ludzie są utrzymywani w stanie ciągłej mobilizacji pracy, by te

potrzeby zaspokoić. Kontrola jest rozciągana z popędów na świadomość poddanych220. Cóż

zatem może znaleźć „człowiek jednowymiarowy” w swoim Superego? Wszechobecną,

wpajaną mu od dziecka w procesie represjonowania przez partykularne interesy

społeczeństwa zasadę postępu, rywalizacji, konsumpcji i wydajności. Wszędzie tam, gdzie

może pojawić się zagrożenie w postaci naturalnych potrzeb, „społeczeństwo

jednowymiarowe” daje swojemu jednowymiarowemu człowiekowi jakiś substytut221:

„Społeczeństwo broni się poprzez umocnienie kontroli nie tyle nad popędami, co nad świadomością, bo

ta może rozpoznać pracę represji w lepszym i większym zaspokajaniu potrzeb (…). Manipulacja

świadomością polega na skoordynowaniu egzystencji prywatnej i społecznej (…). Jest to rozszerzanie

kontroli na czas wolny oraz obszary świadomości”222.

Wg A. Jawłowskiej wprowadzenie człowieka w świat fałszywych wyobrażeń przy

jednoczesnym niewystępowaniu drastycznych form zewnętrznego nacisku jest najbardziej

niebezpieczną formą niewoli223. A. Malinowski definiując fałszywe potrzeby pisze, że „są

takie potrzeby, które zostają narzucone jednostce przez partykularne siły społeczne




221 Zob. Daj się zmanipulować…



56

zainteresowane w jej ucisku: takie potrzeby, które sankcjonują ciężką pracę, agresywność,

nędzę i niesprawiedliwość. Potrzeby te zostają narzucone człowiekowi, aby poddać go

kontroli”224. Marcuse uważał, że tak naprawdę jedynymi prawdziwymi potrzebami są

potrzeby życiowe, a ich zaspokojenie jest wstępnym warunkiem dla spełnienia wszystkich

pozostałych potrzeb225.

Ogromny wzrost wydajności pracy w kapitalizmie wymuszał coraz większą produkcję

„luksusów”226, marnotrawstwo przemysłu zbrojeniowego na rynku gadżetów, urządzeń,

ozdób, wreszcie symboli statusu:

„Utrwalanie przestarzałego zapotrzebowania na pracę w pełnym wymiarze godzin będzie wymagało

coraz większego trwożenia zasobów, tworzenia coraz mniej potrzebnych miejsc pracy i rodzajów usług

(…). Redukcja pracy wydaje się być nieunikniona, a w przygotowaniu do takiej ewentualności system

musi zapewnić zajęcie nie będące pracą, czyli rozminąć potrzeby wykraczające poza gospodarkę rynkową

(…). Społeczeństwo dostatku przygotowuje się na to, organizując <<pragnienie piękna i głód

wspólnoty>> co fałszywie jest przekładane na administrowaną działalność kulturalną, sponsorowaną

przez rząd i korporacje”227.

Towar produkowany w nadmiarze nie ulegał zniszczeniu, ale był narzucany konsumentowi.

Trend produkowania i konsumowania działał na rzecz utrwalenia walki o istnienie, na nowo

wzrastające potrzeby produkowania i konsumowania tego, co niekonieczne. W ten sposób

dawne luksusy stawały się podstawowymi potrzebami228. W opinii Marcusego jest to

konsumencką narkomanią, odnajdywaniem własnej duszy w produktach konsumpcyjnych229:

„Potrzeba nabywania nowego samochodu co dwa lata, potrzeba zakupienia nowego odbiornika

telewizyjnego, potrzeba oglądania telewizji przez pięć do sześciu godzin dziennie to potrzeba witalna dla

bardzo dużej części ludności, a jest to potrzeba agresywna i represywna”230.



226 Prasa zachodnia tamtego okresu odnosiła się coraz częściej do istnej orgii opakowań, których wartość przekraczała niekiedy znacznie wartość znajdującego się wewnątrz towaru, przysparzając tylko poważnych kłopotów władzom komunalnym (E. i F. Ryszka, Między utopią…, s. 125).


228 H. Marcuse, Esej o wyzwoleniu, [w:] J. Dobieszewski, M. J. Siemek [red.], Marksizm XX wieku. Antologia tekstów, t. 3, Warszawa 1990., s. 198-199.


230 H. Marcuse w wywiadzie dla „L’Express” (1968), [w:] E. i F. Ryszka, Między utopią…, s. 100.

57

Fałszywe potrzeby są głęboko represywne dlatego, że uwieczniają biedę,

niesprawiedliwość, agresywność, ciężką pracę – zjawiska, które zdaniem Marcusego nie są

już niezbędne i mogłyby ulec likwidacji, gdyby nie irracjonalna pogoń za dobrami231.

Wszyscy uciskają wszystkich, bowiem panujący to wielkie koncerny, a konsumenci są ich

klientami232. W Eseju o wyzwoleniu z 1969 r. (przedłużenie Erosa i cywilizacji oraz

Człowieka jednowymiarowego) Marcuse nie przebierał w słowach. Społeczeństwo

kapitalistyczne nazwał obscenicznym, ponieważ produkuje i eksponuje ono dławiącą obfitość

wyrobów wewnątrz Systemu, a tym samym pozbawia tych produktów ofiar znajdujących się

na zewnątrz. Opycha się i swoje pojemniki na śmieci, trując i spalając jednocześnie skąpe

artykuły żywnościowe na polach swojej agresji (Marcuse nawiązuje do agresji amerykańskiej

w Wietnamie). Jest obsceniczny w słowach, mądrości polityków i piosenkarzy, w

modlitwach, w ignorancji. Dla Marcusego obsceniczna nie jest naga kobieta, ale generał

ubrany w swoje medale za wojenną agresję233.

W tej samej pracy ostrzegał, że nadmierna umiejętność przystosowania się organizmu

ludzkiego utrwala rozwój towarowej formy, a przy tym utrwala i rozciąga społeczną kontrolę

nad zachowaniem i zadowalaniem. W konsekwencji może wyłonić się w drodze selekcji rasa

istot ludzkich przystosowanych genetycznie do przyjęcia bezpiecznego sposobu życia,

zorganizowanego w duchu karności w coraz bardziej obfitym i skażonym świecie234. Świat

stanąłby wtedy przed widmem połączenia się korporacji i ogarnięcia przez jedną wielką

korporację całego świata oraz zamienienia całej jego ludności w pozbawione wyobraźni i

szczęścia trybiki235:

„Społeczeństwo totalnej mobilizacji (…) łączy w produktywny związek cechy Państwa Dobrobytu i

Państwa Wojny (…). Główne tendencje są znane: koncentracja narodowej gospodarki na potrzebach

wielkich korporacji, z rządem jako siłą stymulującą, wspierającą a niekiedy nawet kontrolującą,

powiązanie tej gospodarki ze światowym systemem sojuszy militarnych, porozumień monetarnych,


232 Tamże, s. 154.

233 H. Marcuse, Esej o…, s. 165.

234 Tamże, s. 173.

235 G. Wasiluk, Doktryna Marcusego a rok 1968, www.mojeopinie.pl (16.06.2009).

58

pomocy technicznej i planów rozwoju, stopniowe upodabnianie się grup niebieskich i białych

kołnierzyków (…)”236.

Zdaniem Marcusego zmasowana manipulacja potrzebami prowadzi do

uniwersalizacji społeczeństwa. Wolny wybór, wolna konkurencja, wolność prasy są

złudzeniem, bowiem to wszystko jest represją. Wolny wybór spośród szerokiej

różnorodności dóbr i usług nie oznacza wolności, jeżeli te dobra i usługi podtrzymują

społeczną kontrolę nad życiem w znoju i strachu237. Nawet pozornie wyzwolony seks

(domena Erosa) stał się wartością rynkową238.

Wyrażając jakiekolwiek sądy czy opinie, ludzie w „społeczeństwie

jednowymiarowym” nie wypowiadają się samodzielnie, lecz przekazują opisy, informacje,

poglądy i uczucie podane im do wierzenia przez środki masowego przekazu. Nie musi to być

kłamstwo, ale na pewno uniwersum totalnej manipulacji239:

„Nadając rytm i styl polityce, władza wyobraźni posuwa się o wiele dalej niż Alicja w Krainie Czarów w

manipulowaniu słowami, zamieniając sens w nonsens i nonsens w sens. (…) Piękno odsłania swe

przerażające oblicze, gdy ściśle tajne zakłady nuklearne stają się <<Parkami Przemysłowymi>> w

przyjemnym otoczeniu, Dowództwo Obrony Cywilnej chwali się <<luksusowym schronem przeciw

opadom radioaktywnym>> (…) <<przeznaczonym do tego, by służył jako kombinacja salonu rodzinnego

w czasie pokoju i rodzinnego schronu przed opadem radioaktywnym na wypadek wybuchu wojny>>”240.

A. Jawłowska zauważa, że wolność słowa w marcuseowskim „totalitarnym państwie

demokratycznym” została przemieniona w bezkrytycyzm – rzadko kto zastanawia się nad

zasadnością tego, co się robi, co się produkuje czy organizuje241. Taka wolność słowa

zakłada, że wszystkie pożądane zmiany dadzą się urzeczywistnić w ramach Systemu, w

drodze dyskusji. Wszystko co można w ten sposób osiągnąć, służy Systemowi Swoboda

słowa różnych opinii jest z góry skazana na to, że produkować będzie opinie zgodne z


237 Zob. tamże, s. 19-27.





59

interesami establishmentu popieranego przez większość, gdyż tenże establishment ma środki

wpływania na opinię242:

„Mówiąc swym własnym językiem, ludzie mówią także językiem swych nauczycieli, dobroczyńców,

agentów reklamowych. Tak więc nie wyrażają oni tylko siebie samych, swej wiedzy, uczuć i aspiracji, lecz

także coś innego niż oni sami. Wszystko musimy opisywać tymi samymi terminami, by były one zrozumiałe

dla innych”243.

System jest oparty na technice i obfitości oferowanych człowiekowi dóbr

materialnych, w wyniku czego następuje zmniejszenie różnic między poszczególnymi

grupami i klasami. Na tym wyrównaniu polega jego panowanie nad siłami

opozycyjnymi244. Brak politycznej opozycji w Stanach Zjednoczonych245 jest dla

Marcusego skutkiem presji powszechnego konformizmu, lęku przed dyskryminacją

jakiegokolwiek odchylenia od normy. Autentyczną osobowość może zachować jedynie

outsider, narkoman, chory albo geniusz, jak to pesymistycznie podsumowuje Marcuse.

Garstka dysydentów (aktywnych przeciwników Systemu) rozprasza się wśród młodzieży i

inteligencji246.

W Represywnej tolerancji (1965) Marcuse dowodził, że również tolerancja potrafi

być jednowymiarowa247. Dawniej wszelkie dewiacyjne poglądy i zachowania likwidowano

głównie przemocą, ale to uległo zmianie. Społeczeństwo248 jest na tyle silne i bogate, że

może się bronić sposobami nieterrorystycznymi, do których Marcuse oprócz samej

demokracji i wolności słowa zaliczył tolerancję. Również ona służyć ma neutralizowaniu

opozycji. Uciskane mniejszości (np. innowiercy, emigranci) pomimo dyskusji wciąż


243 H. Marcuse, Tryumf pozytywnego…, s. 277.


245 Nigdy nie urosła tam w siłę partia komunistyczna. System dwupartyjny z silną władzą prezydenta jest gwarancją stabilności establishmentu, który współpracuje z lobby kapitalistycznymi, a wspiera ich dodatkowo siatka agencji wywiadowczych.



248 Marcuse słowa „społeczeństwo”, „System”, „kultura”, „cywilizacja” w swojej krytyce stosuje zamiennie, chociaż z pewnością zdaje sobie sprawę z różnic występujących między nimi. Oznacza to, że każde z nich traktuje jako „represywne”.

60

pozostają nieszkodliwe i bezradne w obliczu przytłaczającej większości. Wszelkie reformy

i ruchy mają na celu i tak utrwalanie społeczeństwa jako całości.

Na tym polega represywność tolerancji – stwarza ona pozory pluralizmu poglądów

i idei, które w praktyce społecznej są kompletnie ignorowane i nie wywierają

najmniejszego wpływu na rzeczywisty rozwój społeczeństwa249. Tolerancja wobec

opozycji ogranicza się do sfery słów i myśli, pod warunkiem, że nie przechodzi ona do

czynów. Taka pozorna tolerancja ułatwia w razie potrzeby zastosowanie przemocy250:

„Totalitarne tendencje społeczeństwa jednowymiarowego sprawiają, że tradycyjne sposoby i środki

protestu są nieskuteczne – być może nawet niebezpieczne, ponieważ zachowują iluzję ludowładztwa”251.

J. Waserman zadał pytanie: skoro kultura jest taka represywna, a każdy inny jest

poddawany ostracyzmowi, dlaczego książka Człowiek jednowymiarowy w ogóle się

ukazała? Sam na nie odpowiedział kategoriami Marcusego: stało się tak dzięki

represywnej tolerancji, która nic sobie nie robi ze słów, dopóki nie przejdą one w czyny252.

Demokracja dostarcza jedynie legalnych ram dla zmiany, ale jednocześnie

utrzymywanie takiej demokracji zachowuje status quo. Teoretyczne funkcje państwa

demokratycznego były określane przez teoretyków jako ochrona własności, rynku, handlu,

także Sprawiedliwości i Wolności. To, że bezpieczeństwo i rozwój jednego państwa

pociągało za sobą zniszczenie i ucisk drugiego, nie unieważniało definicji, podobnie jak

ustanowiony rząd nie tracił swojego prawa do posłuszeństwa w przypadku, gdy większość

ludzi żyła w nędzy253.

H. Arendt, ostrzegając, że Stany Zjednoczone są jeszcze demokracją, ale zmierzają ku

totalitaryzmowi, określała ich stan w okresie po drugiej wojnie światowej jako „niebywałą

wolność polityczną, połączoną ze skrajnym zniewoleniem ekonomicznym”254. Marcuse

stwierdził, że „w systemie demokratycznym ludzie są wolni bardziej niż kiedy indziej, lecz jest






254 G. Wasiluk, Filozofia Herberta Marcusego, www.mojeopinie.pl (16.06.2009).

61

to wolność wewnątrz systemu. Ich opinie, potrzeby, dążenia nie wykraczają w żadnym

momencie poza ustabilizowaną rzeczywistość społeczną. Stają się coraz bardziej pasywni

wobec aparatu politycznego i ekonomicznego, podporządkowani produkcji i konsumpcji”255.

Masowa demokracja pozwala wybierać swoich władców i ukrywa ich za technologiczną

zasłoną kontrolowanego przez nich aparatu produkcji i destrukcji oraz obdarza korzyściami

wszelkich kolaborantów256.

Zdaniem Marcusego kapitalizm nie wyczerpał swoich możliwości w zakresie rozwoju

sił wytwórczych, postępu naukowego i technicznego, coraz bardziej natomiast wyczerpuje

swoje możliwości na płaszczyźnie wartości duchowych i moralnych. Ostrze krytyki

Marcusego jest wymierzone głównie przeciw konsumpcyjnemu ideałowi człowieka, przeciw

jednostronnej skali wartości, jaką jednostce oferuje kapitalizm. Ideał ten jest nastawiony na

przekonanie ludzi, iż kapitalizm może, bez różnicy w stanie posiadania, zapewnić wszystkim

dostatnie i wolne od trosk życie, że „państwo sytości” jest antidotum na wszelkie ludzkie

dolegliwości. Właśnie w konsumpcjonizmie kapitalizm upatruje szansy na przedłużenie swej

egzystencji.

Marcuse znowu ostrzega, że tego rodzaju polityka daje określone efekty, ale nie na

dłuższą metę, gdyż sprowadzanie sensu i celu życia do świata technologicznych wartości

prędzej czy później musi doprowadzić do pogłębienia się duchowej ograniczoności

człowieka, a nierzadko do zbrodni i jej afirmacji, jak to miało miejsce w przypadku

Zachodniej prasy, która rozpływała się w zachwytach nad wyliczaniem ofiar śmiertelnych po

stronie komunistów podczas wojny wietnamskiej257.

Zdaniem J. Borgosza amerykańscy żołnierze w Wietnamie również kierowali się

zasadą konsumpcjonizmu – zarobku, jaki dawał im udział w tej wojnie. Dolar przesłania

wszelkie wartości, nade wszystko wartości humanistyczne, co stanowiło jego zdaniem kryzys




62

moralności kapitalistycznej tamtego okresu258. „Ideał konsumpcyjny – duchowa śmierć

człowieka”, napisał anonimowy student na murach jednej z paryskich uczelni259.

W rozprawie Starzenie się marksizmu (1967) Marcuse dokonał periodyzacji głównych

zarzutów wobec systemu kapitalistycznego260:

człowiek nie jest wartością najwyższą, ale jest wkomponowany w świat

produkowanych towarów i mnożących się wyrafinowanych usług – miarą wartości

jest jego wartość rynkowa,

zadowolenie i zaspokojenie potrzeb („zasada przyjemności”) jest tylko produktem

ubocznym przynoszącej zysk produkcji („zasada wydajności”),

z jednej strony mamy do czynienia z rosnącą wydajnością pracy i ciągle rosnącym

dobrobytem, z drugiej strony z ich represywnym i destrukcyjnym wykorzystaniem

(np. wyścig zbrojeń),

alienacja w kapitalizmie jest niemal totalna i nie jest możliwe jej trwałe

przezwyciężenie,

kapitalizm może rozwiązywać swoje sprzeczności tylko czasowo poprzez

marnotrawstwo, luksus i niszczenie sił produkcyjnych.

Zgodnie z założeniami Marcusego, cywilizacja konsumpcyjna jest totalitarna,

jednowymiarowa, represyjna i opiera się na niewoli. Wiąże się to z panowaniem (w

cywilizacji przemysłowej przekształconym w administrowanie), które jest wszędzie tam,

gdzie dążenie, cele, a także sposoby ich osiągania są nakazane i realizowane przez jednostkę.

W koncepcji wolności Marcusego nie ma miejsca na zależność od jakichkolwiek nakazów, w

tym także tych wynikających z norm życia społecznego, niezależność od ludzi, przyrody,

rzeczy oraz wewnętrznych rygorów sumienia czy Rozumu. Wolność nie jest możliwa w

kajdanach narzuconych istniejącym obecnie społeczeństwom261, nawet gdy w zamian za nią

człowiek uzyskał możliwość zaspokojenia potrzeb. Marcuse diagnozuje, że jeśli takie 258 J. Borgosz, Bunt młodzieży…, s. 24-26.


260 Por. F. Ryszka, Marcuse i…, s. 164.

261 G. Wasiluk, Doktryna Marcusego…

63

tłumienie daje się pogodzić z autonomią indywidualną i działa poprzez autonomię

indywidualną, wówczas normą, którą jednostka sobie narzuca, jest niewolnictwo262.

Każde społeczeństwo, które projektuje i podejmuje technologiczne przekształcenie

natury, zmienia podstawę panowania poprzez stopniowe zastępowanie zależności między

osobami (niewolnika – od pana, chłopa pańszczyźnianego – od pana lennego, lennika od

suwerena itd.) zależnością od „obiektywnego porządku rzeczy” (od praw ekonomicznych,

rynku itd.). Panowanie rodzi wyższą racjonalność – racjonalność społeczeństwa, które

podtrzymuje swą hierarchiczną strukturę, eksploatując coraz wydajniej zasoby naturalne i

umysłowe oraz rozdzielając korzyści płynące z tej eksploatacji na szerszą niż dotąd skalę263.

Racjonalność ta wg Marcusego nabiera cech szaleństwa, staje się irracjonalna. I

odwrotnie – sfera tego, co irracjonalne, sfera zmysłów, uczuć, wyobraźni, erotyki i sztuki

staje się miejscem prawdziwej racjonalności264. Idea krytycznego Rozumu obala racjonalność

cywilizacji265, ukazując związane z nią sprzeczności, które Marcuse pokazuje w swoich

pracach. Żyjemy i umieramy wydajnie i racjonalnie. Wierzymy w to, że zniszczenie jest ceną

postępu, tak jak śmierć jest ceną życia, że wyrzeczenie i znój są koniecznymi przesłankami

nagrody i radości, wierzymy że interes musi się kręcić266.

2.4. Praca wyalienowana

W rozprawie Nowe podstawy materializmu dialektycznego Marcuse podejmował co

prawda polemikę z Marksem na temat podmiotów alienacji pracy267, ale to sama alienacja a

nie polemika jest zagadnieniem ważniejszym z mojego punktu widzenia.

262 H. Marcuse, Humanizm socjalistyczny?, [w:] „Lewą nogą. Półrocznik polityczno-artystyczny nr 11, Warszawa 1999, s. 85.


264 Z. Krasnodębski, Upadek idei postępu, Warszawa 1991, s. 201.

265 W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 141.


267 Alienacja – w ogólnym znaczeniu wyobcowanie ze środowiska, wyizolowanie, odosobnienie. Także zanik świadomości, poczucia identyfikacji z otoczeniem społecznym, a niekiedy z samym sobą. W znaczeniu szczególnym jest to proces uniezależniania się wytworów społecznego współdziałania ludzi (tj. produktów, idei, instytucji) od nich samych, prowadzący do utraty kontroli nad wytworami oraz odhumanizowania i urzeczowienia stosunków społecznych (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 15).

64

Marcuse podążając śladami „młodego” Marksa (Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne)

zgodnie z nim stwierdzał, że ekonomia polityczna jest naukowym usprawiedliwieniem,

względnie maskowaniem całkowitej alienacji ludzkiej rzeczywistości. Dochodzi do

„oddzielenia od siebie pracy, kapitału i ziemi”, czyli do sprzedawania siebie samego jako

towaru. W drodze dalszej analizy Marks z pojęcia pracy wyalienowanej uzyskuje pojęcie

uprzedmiotowienia:

„Niewolnictwo określa się nie przez posłuszeństwo, ani uciążliwość pracy, ale przez status narzędzia i

redukcję człowieka do stanu rzeczy”268.

Taka praca jest nie tylko ekonomicznym stanem rzeczy lecz oprócz alienacji pracy,

alienacji życia, także alienacją samego człowieka – zauważa Marcuse. Chodzi zatem o to,

że dotyczy człowieka jako człowieka, a nie tylko robotnika czy jednostki życia

gospodarczego. Już tutaj pojawia się pewien rozdźwięk z teorią Marksa.

W społeczeństwie kapitalistycznym praca produkuje nie tylko towary (tzn. dobra,

które można swobodnie sprzedawać na rynku), lecz produkuje także „samą siebie i robotnika

jako towar”. Robotnik staje się towarem tym tańszym, im więcej towarów wytwarza. Jeśli w

pojęciu pracy wyeksterioryzowanej ujmowana jest postawa człowieka wobec przedmiotu,

wówczas także w pojęciu pracy jako takiej musi znajdować się ludzka postawa. I jeśli

eksterioryzacja znaczy totalne odczłowieczenie i alienację ludzkiej istoty, wówczas sama

praca musi być ujęta jako uzewnętrznienie i urzeczywistnienie ludzkiej istoty269.

Idąc dalej, Marcuse poddawał marksizm coraz większej rewizji, łącząc go z

freudyzmem. Im bardziej wyspecjalizowany jest podział pracy, tym bardziej wyalienowany

staje się człowiek. Ludzie nie żyją własnym życiem, ale pełnią z góry ustalone funkcje.

Alienacja wyklucza spełnienie podstawowej „zasady przyjemności”. Czas pracy stanowiący

największą część ludzkiego życia jest – nie ma się co oszukiwać – czasem cierpienia. Libido

zostaje odwrócone ku społecznie użytecznym zadaniom, oddając się czynnościom, które

przeważnie nie mają nic wspólnego z uzdolnieniami i pragnieniami jednostki. Nie wzmaga to

agresji, bowiem społeczne wykorzystanie energii popędu podtrzymuje a nawet wzbogaca


269 Zob. H. Marcuse, Nowe podstawy materializmu dialektycznego, www.nowakrytyka.pl (16.06.2009) lub (częściowo) H. Marcuse, Nowe podstawy materializmu dialektycznego, [w:] „Lewą nogą. Półrocznik polityczno-artystyczny” nr 13, Warszawa 2001, s. 97-116.

65

życie jednostki. Autorytet społeczeństwa zostaje wchłonięty przez sumienie oraz

nieświadomość i działa jako własne pragnienie moralne jednostki270.

Agresywność przybiera formę pracy, racjonalnie zorganizowanej i zhierarchizowanej,

wykonywanej dla zdobywania i pomnażania dóbr konsumpcyjnych, pośredniczącej tylko w

uzyskiwaniu przyjemności. Zdaniem Marcusego człowiek powinien mieć do niej naturalną

awersję, toteż musi być ona narzucana, czy to przez „surową konieczność”, czy to przez

„brutalną przemoc”. Jej wykonywanie może zaspokajać tylko potrzeby ogółu, ale nigdy nie

może zaspokajać bezpośrednio potrzeb samej wykonującej ją jednostki271. Jest ona jedynie

funkcją ustaloną z góry przez społeczeństwo272, jest przekleństwem ludzkości narzuconym w

wyniku „grzechu pierworodnego” i będącego jego następstwem wygnania człowieka z raju273.

Alienacja obejmuje też czas wolny, bo jest to czas biernego relaksowania się i

odtwarzania energii niezbędnej do pracy. Dopiero techniki manipulacji masami wytworzyły

przemysł rozrywkowy, bezpośrednio zarządzający czasem274. To idealne środki kontroli.

Jednostki nie można pozostawić samej sobie, bowiem energia popędowa Id mogłaby się

przebić przez barierę ochronną, rozsadzając Ego275.

Dla Marksa praca jest jednak „aktem samokreacji człowieka”, tzn. czynnością poprzez

którą i w której człowiek dopiero staje się czymś właściwym, czymś, czym jest jako człowiek

zgodnie ze swą istotą. Określenie, że człowiek jest w pracy przedmiotowo „dla siebie”,

pozostaje w wewnętrznym związku, że człowiek jest istotą przedmiotową, dokładniej:

uprzedmiotowioną. Praca wyalienowana (rugowanie z pracy) była ludzką o tyle, że

wykonywali ją ludzie. Była jednak nieludzka, gdyż nie mogli jej wykonywać w pełni po

ludzku276.


271 J. Szewczyk, Eros i rewolucja…, s. 158-159.

272 Tamże, s. 120.

273 Zob. tamże, s. 115-117.

274 Por. Ortega y Gasset, Bunt…



66

Za sprawą pracy przyroda, o ile nie jest ciałem ludzkim, jest nieorganicznym ciałem

człowieka. Dla Marksa uniwersalność człowieka – w odróżnieniu od istotowych ograniczeń

zwierzęcia – jest wolnością, ponieważ zwierzę produkuje „tylko pod naciskiem bezpośredniej

potrzeby fizycznej”, podczas gdy człowiek „będąc wolnym od fizycznej potrzeby i dopiero

wtedy produkuje”. Zwierzę jednostronnie, podczas gdy człowiek produkuje wszechstronnie.

Marcuse twardo jednak stał na stanowisku, że „praca nie jest <<świadomym

działaniem>>, uniwersalnym i wolnym samo urzeczywistnieniem człowieka, lecz jego

zniewoleniem i odrzeczywistnieniem – robotnik nie jest człowiekiem w totalności jego

życiowych uzewnętrznień, lecz <<nieczłowiekiem>>, czysto fizycznym podmiotem

<<abstrakcyjnego>> działania (…). Praca wyalienowana będzie nie <<środkiem>> samo

urzeczywistnienia się ludzkiej egzystencji, ale odwrotnie, sam człowiek środkiem własnej

czystej egzystencji: czysto fizyczny byt robotnika jest celem, w którego służbę zostaje

zaprzęgnięta cała jego działalność życiowa” – robotnik ograniczony do potrzeb

podstawowych staje się zwierzęciem277.

Marcuse mimo wszystko nie zaprzeczał, że wyalienowana praca też może sprawiać

„przyjemność”. Taka przyjemność ma jednak dla niego charakter zewnętrzny (oczekiwanie

nagrody) albo jest satysfakcją (będącą samą w sobie cechą represji) wypływającą z faktu, że

ktoś ma dobre zajęcie, we właściwym miejscu, że się przyczynia do funkcjonowania Systemu.

Nie ma to oczywiście nic wspólnego z pierwotnym zaspokojeniem popędów. Kojarzenie

dobrze wykonanej pracy z potrzebami popędowymi jest gloryfikowaniem dehumanizacji278.

Jedyna praca zgodna z zasadą hedonizmu to tak naprawdę praca artystyczna279.

Ostatecznie Marcuse stwierdził, że w faktycznej sytuacji kapitalizmu nie chodzi tylko

o kryzys ekonomiczny czy polityczny, lecz o katastrofę ludzkiej istoty (więc nie tylko o teorię

walki klasowej i dyktatury proletariatu), co wymaga radykalnej rewolucji, a nie ekonomicznej

czy politycznej reformy. Pozytywne zniesienie własności prywatnej jest czymś więcej, niż

ekonomicznym zniesieniem – własność prywatna jest rzeczywistym wyrazem tego, jak

człowiek wyalienowany się uprzedmiotawia. Sens własności prywatnej oderwanej od

alienacji polega na istnieniu istotnych przedmiotów dla człowieka, zarówno w postaci

277 Zob. H. Marcuse, Nowe podstawy…



67

przedmiotów spożycia, jak i działalności (chodzi o obecność i dyspozycyjność przedmiotów).

Istota własności polega na „przyswajaniu”. Przedmiot we własności prywatnej polega na tym,

że można go „używać” w celach konsumowania czy kapitalizacji. To rodzi władzę i

całościowe uprzedmiotowienie. Stosunki przedmiotowe muszą stać się stosunkami ludzkimi,

tzn. społecznymi. To wymaga jednak zdaniem Marcusego samopoznania i poznania

przedmiotowego człowieka280:

„Tak już jest, że ciężka praca stała się cnotą, zamiast przekleństwa, jak zawsze określali ją nasi odlegli

przodkowie. (…) Należy przygotować nasze dzieci, by swoje potomstwo wychowywały tak, by praca nie

stanowiła dla nich neurotycznej konieczności. Przymus pracowania to objaw nerwicy, to rodzaj protezy.

To próba sprawienia, by człowiek poczuł się wartościowy, choć nie ma specjalnego zapotrzebowania na

jego pracę” (C.B. Chisholm)281.

Na podstawie marksizmu-leninizmu282 powstała ideologia socjalistyczna, która w

założeniach jej twórców miała zakończyć okres burżuazyjnego wyzysku klasy panującej i

ostatecznie zerwać ze zjawiskiem alienacji. Miała być to nowa, jakościowa metamorfoza,

oparta na humanistycznych zasadach egalitaryzmu i sprawiedliwości społecznej.

Wg Marcusego zmiany jakie nastały od czasów Marksa (gwałtowny rozwój

technologiczny i powstawanie globalnego społeczeństwa masowego) wykluczają istnienie

humanizmu socjalistycznego, który nie może być definiowany w terminach odnoszących się

do jednostki, wszechstronności osobowości i samookreślenia. W pracy Humanizm

socjalistyczny? polemizuje z francuskim filozofem egzystencjalizmu M. Merleau-Ponty.

Zdaniem M. Merleau-Ponty socjalistyczna przemoc państwowa ma szansę przerwania kręgu

terroru i kontrterroru świata kapitalistycznego dzięki temu, że dokonana jest przez

ponadnarodową solidarność jednej klasy, która jest w stanie przekształcić humanizm z

ideologii w rzeczywistość.

280 Zob. H. Marcuse, Nowe podstawy…


282 Marksizm-leninizm to stworzony przez K. Marksa i F. Engelsa, a następnie zmodyfikowany przez W. Lenina system poglądów filozoficznych, ekonomicznych i społeczno-politycznych stanowiący podstawę światopoglądu komunistycznego oraz ideologię komunistycznego ruchu robotniczego, przyjęty jako oficjalna ideologia państw „realnego socjalizmu”. Istotnym składnikiem marksowskiego pojmowania dziejów jest teoria klas i walki klasowej. Twórcy marksizmu dowodzili, że walka klasowa prowadzi nieuchronnie do dyktatury proletariatu, umożliwiającej zlikwidowanie klasowego podziału społeczeństwa i ustanowienie bezklasowego społeczeństwa komunistycznego. Rewolucja społeczno-polityczna jest formą konieczności dziejowej, gdyż nowa klasa i nowe stosunki produkcji mogą triumfować tylko wtedy, kiedy stara władza zostanie obalona przemocą (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 204-205).

68

Zdaniem Marcusego radziecki rozwój polegał na tym, że środki wyzwolenia i

humanizacji służyły dalszemu utrzymaniu panowania, podporządkowania i alienacji283.

Warunkiem wstępnym wyzwolenia humanistycznej zawartości socjalizmu byłaby jedynie

fundamentalna zmiana kierunku postępu technicznego284. W swoim założeniu Marcuse

opierał się na technologicznej teorii konwergencji. Teoria zakładała, że „duch

komunistyczny” staje się coraz bardziej podobny do „ducha kapitalistycznego”, nastawionego

na racjonalną i efektywną gospodarkę (opartą w dodatku na podobnej technologii) oraz walkę

z wszelkimi elementami irracjonalnymi285. W systemach kapitalistycznych i socjalistycznych

praca i czas wolny podporządkowany jest tym samym normom i siłom, które rządzą sferą

konieczności. W obu systemach rządzi „zasada wydajności” – aparat produkcyjny dostał się

pod wpływ wszechobecnej kontroli, demokratycznej (kapitalizm) bądź autorytarnej

(komunizm), gdzie szanse humanistycznej rekonstrukcji są bardzo niskie286. Jakakolwiek

zmiana w kierunku humanizmu wymagałaby pracy, w której trud byłby „atrakcyjny” –

uważał Marcuse. Tymczasem sam Marks zaprzeczał, że „praca nie może stać się zabawą,

jakby chciał Ch. Fourier”287, w co nie wierzył Marcuse, a w co wierzyli marksiści288.


284 H. Marcuse, Humanizm…, s. 81.

285 W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 149-150.

286 H. Marcuse, Humanizm…, s. 83-84.

287 Ch. Fourier był francuskim socjalistą utopijnym z przełomu XVIII-XIX w. Głównym przedmiotem jego krytyki była anarchia produkcji, którą uważał za podstawowe źródło kryzysów ekonomicznych, politycznych i społecznych. Za główne przyczyny zła uważał rozdrobnienie własności i pasożytnictwo w handlu. Ustrojowi kapitalistycznemu przedstawiał swoją koncepcję idealnego ustroju bezpaństwowego, pozbawionego przymusu, zgodnego z „dobrymi namiętnościami” człowieka. Podstawową komórką takiego ustroju miała być falanga (skupiająca 1620 osób – bez małżeństw, wyłącznie wolne związki partnerskie), zamieszkująca falanster. Podział pracy w takich falansterach miał być zgodny z naturalnymi skłonnościami ludzi i w ten sposób praca miała zarazem przynosić radość (na przykład dzieci, lubiące bawić się w błocie przeznaczył do wywozu nieczystości i śmieci). Zmiana pracy następować miała po dwóch godzinach, żeby nie powodowała znużenia. Ludzie wzajemnie by się uzupełniali, w pełni zaspokajając potrzeby. Fourier wierzył, że przez dobrą organizację wspólnego życia można zlikwidować sprzeczność między naturą ludzką a przymusem, wynikającym z życia w zbiorowości i wyzwolić to, co najlepsze w człowieku. Ta wspólnota między ludźmi, brak zła w ich wzajemnych stosunkach miały oddziaływać również na przyrodę, która w efekcie stanie się przyjazna człowiekowi (nawet drapieżne zwierzęta zmienią swą naturę). Fourier był przeciwnikiem Oświecenia i detronizował Rozum kosztem dającej szczęście namiętności. Uważał, że świat jest tworem Boga przy pomocy wzorów matematycznych, a nauka jest ściśle związana z mistyką (Biblioteka multimedialna…).


69

Rozdział III

Rewolucja ku wyzwoleniu – alternatywna rzeczywistość

„w walkę rewolucyjną wbudowany jest element samoporażki, a każda rewolucja jest

rewolucją zdradzoną”289.

3.1. Syndrom potencjału rewolucyjnego

Po pesymistycznym Człowieku jednowymiarowym, pod wpływem zmian na

Zachodzie, Marcuse odzyskał wiarę w moc wyzwolenia z cywilizacji represywnej, a

konsekwencją takiego stanu były głównie prace Koniec utopii (1967), Esej o wyzwoleniu

(1969), Rewolucja czy reforma? (1970), Kontrrewolucja i rewolta (1972). Podczas wykładów

dla studentów w Wolnym Uniwersytecie Berlińskim Marcuse poddał rewizji pojęcie utopii290.

Wrócił do optymizmu z Erosa i cywilizacji, w którym pisał: „Freud miał rację – życie jest

złe, represywne, destrukcyjne, ale nie aż tak bardzo. Istnieją także pozytywne aspekty,

człowiek nie tylko występuje przeciw sobie, ale jest także dla siebie”291.

Co się takiego wydarzyło wtedy na Zachodzie? Był to głośny rok 1968 i fala

studenckich buntów, zapoczątkowana walką w obronie praw obywatelskich ludności

murzyńskiej na kalifornijskim uniwersytecie w Berkeley a potem niemal wszystkich

uniwersyteckich kampusach. Zasobne i zadowolone z siebie społeczeństwa zostały

wstrząśnięte masowymi demonstracjami, pomimo ekonomicznej prosperity. Na listach lektur

pojawili się pisarze marksistowscy, młodzież sięgała również po Marcusego292.

Wszystko miało swój początek właśnie na uniwersytetach, gdyż uosobieniem kultury

represywnej i zinstytucjonalizowanej stał się system kształcenia, nauka określająca jego treści

oraz środki masowego przekazu wspierające szkołę w jej systemowej funkcji zafałszowania

świadomości i podporządkowywania ludzi interesom aparatu władzy. Technika w

społeczeństwach wysoko rozwiniętych zdominowała kulturę. Przedmiotem krytyki nie była

jednak sama technika, ale sposoby jej wykorzystania.




292 P. Śpiewak, Ideologie i obywatele, Warszawa 1991, s. 137-138.

70

Alternatywę dla takiej edukacji zdaniem A. Jawłowskiej upatrywano w kształceniu w

bezpośrednim kontakcie z życiem, wejrzeniu w głąb siebie, a nawet medytacji293. Alternatywą

dla takiej cywilizacji miałoby być rozwinięcie „nowej technologii”, a nie stosowanie już

istniejącej, powrót do jedności nauki ze sztuką oraz estetyką, a z wyzwolenia ludzkości

uczynienie przedmiotu nauki, uwolnienie wyobraźni. Kto miał to zrobić, skoro większość

zostało wchłoniętych przez System? – zastanawiał się Marcuse294. Odpowiedź padła w

Człowieku jednowymiarowym:

„Jednakże pod konserwatywną podstawą ludową znajduje się substrat odmieńców i outsiderów,

eksploatowanych i prześladowanych ludzi innych ras i kolorów skóry, niezatrudnionych i

niezatrudnianych. Oni istnieją na zewnątrz demokratycznego procesu. Ich życie jest najbardziej

bezpośrednią i najbardziej realną potrzebą położenia kresu warunkom i instytucjom, które są nie do

zniesienia. W ten sposób ich opozycja jest rewolucyjna, nawet jeśli ich świadomość taka nie jest”295.

„Syndrom rewolucyjny” jest to spontaniczny brak zgody pewnych grup na zastaną

rzeczywistość społeczną. Antyustrojowa opozycja wynika z najrozmaitszych pobudek:

ekonomicznych, politycznych, ideowych, moralnych, nawet religijnych296. Sama rewolucja

przyniesie wyzwolenie tylko wtedy, gdy zostanie przeprowadzona przez siły nierepresywne

siejące zamęt w istniejącym społeczeństwie. Trzeba pamiętać, że bunt przeciwko starym

społeczeństwom musi być międzynarodowy: wyłonić ma się nowa, spontaniczna solidarność.

Dla Marcusego jest to walka o życie – już nie życie panów i niewolników, lecz życie

mężczyzn i kobiet297.

Syndrom potencjału rewolucyjnego został stworzony w pracy Starzenie się marksizmu

(1967). Zdaniem Marcusego w jego skład wchodzą298:

ruchy narodowowyzwoleńcze w krajach zacofanych,

293 A. Jawłowska, Drogi…, Warszawa 1975, s. 167-168.





298 Por. J. J. Wiatr, Współczesny antykomunizm…, s. 140.

71

„nowe strategie” ruchów robotniczych w Europie (połączenie elementów tradycyjnego

marksizmu z elementami syndykalizmu),

warstwy społecznie upośledzone (outsiders) w „społeczeństwie obfitości” (dokładniej

Murzyni amerykańscy, Portorykańczycy, Indianie, „społeczność gett”),

opozycja inteligencji.

Potencjał grup rewolucyjnych Marcuse dzielił dodatkowo na dwa bieguny299:

„uprzywilejowani” (studenci i inteligencja radykalna),

warstwy społecznie upośledzone wewnątrz Systemu oraz ruchy

narodowowyzwoleńcze na zewnątrz Systemu.

Rolę w tworzeniu sytuacji rewolucyjnej Marcuse przypisał studentom oraz opozycji

radykalnej inteligencji, do której zaliczał humanistów i pracowników technicznych. Była to

prawdziwa „międzynarodówka intelektualistów”, mająca jego zdaniem moc oderwania się od

represywności300. Tworzącą się sytuację rewolucyjną nie uważał za siłę bezpośrednio

rewolucyjną, ale za jej zarzewie, mogące pewnego dnia przekształcić się w siłę rewolucyjną.

Ruch opozycji studenckiej różnych krajów stanowił w konsekwencji zadanie strategiczne o

pierwszorzędnym znaczeniu, ale o wielokierunkowym charakterze301:

tworzenie w krajach kapitalistycznych silnych i skutecznie działających organizacji

studenckich,

rozwój kontaktów między ich centralą zmierzających do koordynacji działań (na

problem opozycji antykapitalistycznej trzeba patrzeć globalnie),

permanentny bunt, podtrzymywanie rewolucyjnego nastroju.

Radykalną inteligencję Marcuse nazwał „nową klasą robotniczą”, która powstała wraz

z postępem nauki i techniki poprzez zatrudnienie jej w procesie produkcji. To z jednej strony

rdzeń siły rewolucyjnej, z drugiej zaś ukochane dziecko Systemu, który angażuje te siły na


300 Tamże, s. 239-240.


72

rzecz pracy w establishmencie i poddaje „fałszywej świadomości”302. W ten sposób

integrowali się ze społeczeństwem, wobec czego „nowa klasa robotnicza” nie dysponowała

taką siłą przeobrażającą, ażeby zmieniać rzeczywistość.

Marcuse wierzył jednak, że sama idea rewolucji nigdy nie traci na aktualności, istnieje

zawsze, niezależnie od ruchu rewolucyjnego. Ona tylko czeka na radykalizację społeczną303.

W takiej sytuacji czołowe miejsce rewolucyjnego przywództwa przypisał drugiej grupie

spośród „uprzywilejowanych” – studentom i młodej burżuazyjnej inteligencji, poprzez

rozbudzenie ich świadomości krytycznej. To tutaj powinien zacząć się ferment, nie jako nowa

ideologia, ale „fundamentalne przewartościowanie podstawowych wartości”304. Ich bunt

powinien zostać skierowany przeciwko większości społeczeństwa, całej way of life Systemu i

kultury burżuazyjnej:

„Studenci ci unieważnili pojęcie <<utopia>> – oni zdemaskowali złą ideologię. Mniejsza o to, czy ich

działanie było rewoltą czy nieudaną rewolucją – było ono punktem zwrotnym, <<permanentnym

sprzeciwem>>. Bojownicy rozpoznali piętno represji. Młodzi ludzie nie chcą, by ich życie było zabawką

w rękach polityków, menadżerów i generałów”305.

Zdaniem J. Wasermana młodzież pozostaje poza wszechogarniającym procesem

produkcji i dlatego łatwo może sobie przyswoić antyrepresywne argumenty. Studenci nie są

jeszcze całkowicie wchłonięci w obręb Systemu i mogą się stać rozsadzającym go koniem

trojańskim306. Marcuse jednak przestrzega przed syndromem rewolucji zdradzonej,

syndromem Thermidora (obalenie M. Robespierre przez spiskowców):

„(…) natomiast każdy musi rozglądać się za pracą i wtedy szczęśliwe dni studenckiej opozycji są po

prostu skończone. Jest więc ogromnie ważne, by znaleźć jakieś środki dzięki którym ci, którzy byli w

studenckiej opozycji podczas studiów pozostali w opozycji później”307.

302 Zob. tamże, s. 173-175.


304 F. Ryszka, Marcuse i…, s. 168.



307 H. Marcuse, Pięć wykładów. Psychoanaliza, polityka i utopia, [w:] Współczesne doktryny antykomunistyczne. Wybór tekstów źródłowych [praca zbiorowa], Warszawa 1984, s. 201.

73

Na temat klasy robotniczej Marcuse zajmuje stanowisko, że jej trade-unionistyczna

walka o korzystniejsze warunki pracy i płacy nie ma nic wspólnego z politycznym

radykalizmem, dokonała integracji z Systemem308. Skoro sama natychmiast nie przejęła

władzy w żadnym z krajów kapitalistycznych, znaczy to, że społeczeństwo kapitalistyczne

usunęło dawne sprzeczności klasowe. Jest to ogólny wydźwięk ostatniej pracy Marcusego pt.

Kontrrewolucja i rewolta309.

Wg niego ruch robotniczy oparty na „nowej strategii” to np. partia chińska jak również

grupy trockistowsko-anarchistyczne działające w różnych krajach świata kapitalistycznego.

„Nowa strategia” to permanentny bunt przybierający postać nie tyle rewolucji, co rewolty,

czego w żadnym wypadku nie zapewniały partie socjaldemokratyczne i komunistyczne. Rolę

„trzeciej siły” miała spełniać „nowa lewica”, ale nie w sensie centrystycznym, lecz w

znaczeniu ruchu społecznego, roszczącego sobie pretensję do głębszego radykalizmu od

radykalizmu lewicy marksistowsko-leninowskiej. Ona miała być zarzewiem rewolucji, jej

inicjatorem i organizatorem, budzić z letargu inicjacyjno-technologicznego utożsamianego z

represywną rzeczywistością. Jej zadaniem było przezwyciężenie „fałszywej świadomości”,

potem zaś praktyczne urzeczywistnienie „świadomości prawdziwej”310.

Sparaliżowanie mas w krajach kapitalistycznych wydawało się Marcusemu typowe dla

sytuacji nierewolucyjnej, jeżeli nie przedrewolucyjnej, gdyż krajach „trzeciego świata”

Narodowy Front Wyzwolenia i partyzanci prowadzili walkę przy wsparciu i udziale klasy

będącej podstawą procesu produkcji311. Marcuse stawiał nacisk na zewnętrzny proletariat

„trzeciego świata”312 i żywił ogromną nadzieję wobec jego „upośledzonych” grup. Główną

siłą w obrębie krajów „trzeciego świata” był jego zdaniem proletariat agrarny, gdyż ten

wielkoprzemysłowy utracił swój potencjał rewolucyjny.

Szansy dla krajów zacofanych upatrywał w tym, że nie było w nich warunków do

wprowadzenia represywnej eksploratorskiej technologii i uprzemysłowienia służącego

agresywnej produktywności. Twierdził, że rewolucja ludów zacofanych jest dla bogatych 308 J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 237.

309 Tamże, s. 158.




74

krajów Zachodu tradycyjnym buntem społecznym, ale także kierowaną przez popędy

biologiczne nienawiścią. Być może buntownicy nie wiedzą, co dalej, jak zbudować

społeczeństwo socjalistyczne, ale ich egzystencja potrzebuje wyzwolenia313.

Jego zdaniem państwa kapitalistyczne robią wszystko, by skierować te kraje na drogę

kapitalistycznego rozwoju. Stąd też naczelnym zadaniem państw rozwijających się jest

uniknięcie tej drogi. Z konieczności niestety muszą uciekać się do pomocy krajów

kapitalistycznych, które wykorzystują ich trudne położenie i dążą do uzależnienia od siebie.

Powstaje błędne koło, jednak Marcuse upiera się, że nie wolno zbaczać z drogi tej formy

„socjalistycznego postępu”314.

Marcuse zauważa, że nawet Stany Zjednoczone nie mają produkcyjnych możliwości w

nieograniczonej ilości dostarczać karabinów z napalmem oraz masła i telewizji zarazem.

Każda potęga ma jakieś swoje słabe strony. Dlatego też getta populacji mogą stać się

pierwszą bazą rewolty, co miało miejsce po raz pierwszy we Francji w 1968 r., gdzie jedność

opozycji wykraczała poza konflikty klasowe. „Upośledzone” getta traktował jako wielką

wyzwoleńczą moc „czerwonych i czarnych flag”315:

„W Ameryce są faktycznie duże grupy ludności, z którymi dyskusja jest beznadziejna. Jest stratą czasu i

energii mówienie do tych ludzi. (…) Powinniśmy koncentrować energię i czas na tych warstwach i

grupach, co do których możemy przypuszczać, że będą słuchać i myśleć. Tam prawdziwa praca

oświatowa jest możliwa”316.

Jednakże imperializm monopolistyczny uprawomocnia rasistowskie tezy, oddzielając

od siebie wielu potencjalnych sojuszników, a konflikty klasowe są przez System zastępowane

konfliktami rasowymi317. Marcuse doskonale rozumiał, że ekstremistyczny charakter rewolty

izoluje ją od mas, a pomiędzy samymi potencjalnymi siłami opozycyjnymi istnieją różnorakie

konflikty, uniemożliwiające porozumienie.




316 H. Marcuse, Pięć wykładów…, s. 199.


75

Wobec braku zgodności „upośledzonych” na zgodną akcję ekonomiczną i polityczną,

walkę o wyzwolenie upatrywał w partyzanckiej walce militarnej. Uznał to za dużą szansę, ale

jednocześnie olbrzymie niebezpieczeństwo dla sił wyzwolenia wobec sił represji. W takich

okolicznościach wstępne warunki wyzwolenia i rozwoju „trzeciego świata” muszą wyłonić

się w rozwiniętych krajach kapitalistycznych metropolii. Tylko wewnętrzne osłabienie

mocarstwa powstrzyma finansowanie represjonowania w krajach zacofanych. Kuba i

Wietnam pokazały, że można tego dokonać. Łańcuch wyzysku musi pękać w swym

najsilniejszym ogniwie. Ten żywiołowy socjalizm nadał formę i treść radykalizmowi „nowej

lewicy”318:

„W ogólniejszej perspektywie widzę możliwość efektywnej rewolucyjnej siły tylko w kombinacji tego, co

dzieje się w <<trzecim świecie>> z rewolucyjnymi siłami w centrach wysoko rozwiniętego świata”319.

Oczywiście nikt z rebeliantów nie chce być pobitym, trafić do więzienia czy stracić

pracę. Oni nie są zadowolonymi męczennikami, woleliby uniknąć represji, ale nie jest to dla

nich sprawa wyboru. To sprawa metabolizmu, który rozszerza się na całość władzy. Praca na

rzecz ulepszenia istniejących uprawnień demokratyczno-konstytucyjnych jawi się jako praca

syzyfowa, bowiem utworzenie wolnego społeczeństwa może trwać wieki320. Każda próba

radykalnej zmiany powoduje represję:

„Każda barykada, każdy spalony samochód daje dziesiątki tysięcy głosów partii gaullistowskiej. Jest to

tak samo słuszne, jak to, że bez barykad i palenia władza byłaby jeszcze silniejsza a opozycja jeszcze

bardziej wchłonięta. Każda opozycja musi przyjąć ryzyko takiej porażki. To jest cicha taktyka porządku

liberalnej burżuazji, wykorzystującej Prawo i Porządek jako siłę kontrrewolucyjną”321.

Syndrom rewolucyjny jest zatem dla Marcusego zapalnikiem, który sam nie ma siły

burzącej, może jednak spowodować detonację olbrzymiej ilości materiału, jeśli zdoła

przezwyciężyć bezwładność mas322. „Upośledzone” warstwy Stanów Zjednoczonych zostały

przez Marcusego powołane do tego, by przywrócić ludzkości utraconą jedność Erosa i

Logosu, wyzwolić ludzkość z tyranii logiki formalnej, pozytywizmu i empiryzmu. Można 318 Tamże, s. 222-223.



321 H. Marcuse za „The Los Angeles Times” z 25 VI 1968 odnośnie wydarzeń w Paryżu (H. Marcuse, Esej o…, s. 213).


76

liczyć także na inne siły: na studentów oraz ludy krajów ekonomicznie i technicznie

zacofanych (np. proletariat agrarny). Sojusz tych trzech sił daje nadzieję na wyzwolenie

ludzkości, a „decydującym czynnikiem przemiany” są siły studenckie, chociaż nie mogą tego

dokonać wyłącznie same323. Na szczycie powinna znajdować się garstka teoretyków-

intelektualistów, którzy przebili się przez pokłady „fałszywej świadomości” i doszli do

wniosku, że istnieje potrzeba całkowitej przebudowy dotychczasowej historii. Warunkiem jest

ukształtowanie nowego człowieka324.

Pewną korektę do poglądów na temat roli klasy robotniczej Marcuse wniósł dopiero

po doświadczeniach studenckich ruchów „nowej lewicy”. Ruch stracił impet i w ciągu

następnych lat skurczył do działalności kilkunastu drobnych ugrupowań, coraz bardziej

skłóconych wewnętrznie. Marcuse zauważył, że rewolucja outsiderów mimo wszystko nie ma

odpowiedniej bazy społecznej, która mogłaby dawać szanse na sukces polityczny325. W Eseju

o wyzwoleniu ostatecznie wycofał się z krańcowej krytyki klas robotniczej jako uczestnika

establishmentu326. Delikatnie zrewidował poprzednią ocenę roli klasy robotniczej i uznał, że

bez jej udziału żaden antykapitalistyczny ruch nie ma szans powodzenia. Jednak nadal

zachował wobec klasy robotniczej ambiwalentny charakter i nadal utrzymywał, że większość

tej klasy jest zintegrowana z Systemem327.

3.2. „Dyktatura oświeconych”

Marcuse wyłączał wykorzystanie instytucji demokracji jako drogę przeprowadzania

przemian rewolucyjnych328. Uważał, że kapitalizm doskonale zna metody, by bez przemocy

unieszkodliwić swoich krytyków, a z krytyki zrobić naturalny element Systemu. Właśnie ze

względu na demokratyczną wolność słowa i tolerancję (burżuazyjne siły kontrrewolucyjne),

siły wyzwoleńcze należy rozwijać sposobem niedemokratycznym329. W ocenie Marcusego,

aby mogło nastąpić przejście od tego, co negatywne, do tego, co pozytywne, konieczna jest 323 L. Kołakowski, Główne nurty…, s. 1116.







77

nie tylko ostra krytyka istniejącej rzeczywistości, ale także całkowite z nią zerwanie

(„zerwanie z historią”)330:

„Jeśli chce się na miejsce więzienia zbudować dom, trzeba najpierw zburzyć więzienie, w przeciwnym

razie nie można nawet przystępować do budowy domu. Przynajmniej trzeba wiedzieć, jaki dom chce się

postawić na miejscu więzienia. Lecz przystępując do burzenia więzienia, niekoniecznie trzeba mieć

szczegółowy plan domu…” (H. Marcuse)331.

Najbardziej realna możliwość zmian to dla Marcusego droga rewolucyjna prowadząca

do całkowitego zniesienia „kultury represywnej”. Dla przezwyciężenia represywnego

charakteru kultury kapitalistycznej należy wykorzystać wszystkie dostępne środki. Nie można

zrezygnować z pracy wychowawczej, budzącej ludzi z letargu „fałszywej świadomości”,

negować roli opozycji parlamentarnej i pozaparlamentarnej (strajki, bunty, bojkoty, protesty).

Nie trzeba też uciekać od reform społecznych wymuszających odwagę. Są to jednak zbyt

słabe mechanizmy, które do rewolucji nie doprowadzą. Dobrze zorganizowany System nie

załamie się pod własnym ciężarem, potrzeba ogni wyzwalających wewnętrzny kryzys. Nie

można też pokładać nadziei w moralnych apelach czy religijnych przykazaniach, ponieważ

ich głoszenie ani nikomu nie przeszkadza, ani nie pomaga. Tylko przemoc rewolucyjna może

położyć kres wszelkim formom panowania i niewoli – uważał Marcuse332. Swój radykalizm

uzasadniał faktem totalnego znieprawienia i zepsucia człowieka333.

„Krytyczna teoria” Marcusego jest zdaniem W. Sokolewicza i J. Wróblewskiego

teorią rewolucji, która ma przekształcić „społeczeństwo jednowymiarowe”, konsumpcyjne i

represyjne, w społeczeństwo nierepresyjne, w społeczeństwo wolności334. Marcuse unika

raczej samego słowa „rewolucja” w swoich tekstach (jednak nie w tytułach swoich prac). Wg

niego słowo to skompromitowało się i utraciło wszelki sens. Zamiast tego woli pojęcie

„wyzwolenie”. Jego krytyka jest niezbyt groźna dla establishmentu, bowiem nie pociąga za


331 Tamże, s. 212.

332 Por. tamże, s. 167-168.

333 W. Gromczyński, Wstęp…, s. XXXVIII.


78

sobą żadnych akcji bądź też wyraźnie zdeterminowanych przeciwników. Dlatego Marcuse

może swobodnie głosić swoje rewolucyjne idee335.

Władza po rewolucji powinna mieć charakter „nierepresywny”, powinna być negacją

dotychczasowych jej form. Marcuse w miejsce burżuazji i proletariatu powołuje

intelektualistów i proponuje przejściową dyktaturę burżuazyjnej mniejszości, funkcjonującą

na poszczególnych etapach336:

do czasu przekształcenia w nową władzę działać będzie w opozycji

pozaparlamentarnej,

będzie nietolerancyjna wobec tych sił, które wyrażą wobec niej sprzeciw,

„nienawiść inspirowana przez eksploatację i ucisk” będzie traktowała za „element

humanistyczny”,

wymierzona będzie przeciw technokratyzmowi, wykorzystującemu technologię w

służbie ucisku i wyzysku.

W miejsce technokratyzmu Marcuse chce jego nowej postaci – technokratyzmu

oświeconego. Pojawiają się „specjaliści od wyzwolenia” a wyzwolenie powinno przyjść z

góry337. Powinni oni sprawować władzę na zasadzie politycznej uzurpacji, przeświadczeni o

własnej wyższości duchowej i moralnej. Przejściowa dyktatura pozwoli masie wybrać swoich

przedstawicieli dopiero wtedy, gdy przeistoczy jej świadomość pod wpływem „dyktatury

wychowawczej”. Nie ma innego wyjścia, jak zmuszanie dotychczasowych niewolników do

uświadamiania sobie własnej niewoli i jej likwidacji. Marcuse powołuje się w tym miejscu na

J. J. Rousseau338, który powiedział: „Społeczeństwo (…) wpierw musi umożliwić swym



337 Tamże, s. 183-184.

338 Wydaje mi się, że Marcusego można nazwać J. J. Rousseau (wyraźne przeciwieństwo Hegla) XX wieku, chociaż oczywiście są między nimi liczne rozbieżności światopoglądowe. Rousseau żyjący w wieku XVIII cywilizację i postęp obciążał winą za istniejące zło, równocześnie rzucając hasła powrotu do natury. Stąd zrodziło się przeciwstawienie dobrego z natury człowieka („szczęśliwy dzikus”) degradującej go cywilizacji. Tylko człowiek dziki jest szczery, otwarty, bez występków, którymi kieruje Rozum. Nie zabiera innym, nie snuje planów zaboru, działa wyłącznie instynktownie. Człowiek dziki był szczęśliwy, człowiek cywilizowany chce ciągle czegoś więcej, na kogoś nastaje lub kogoś się boi. Największym złem społecznym sankcjonowanym przez Rozum jest dla Rousseau własność prywatna, będąca źródłem zazdrości, walki i przestępstw. Wraz z

79

niewolnikom zdobycie wiedzy, umiejętności patrzenia i myślenia, zanim będą wiedzieć, co się

dzieje i co sami mogą uczynić, aby to zmienić”339.

Marcuse uważał, że „uciskanymi” trzeba pokierować, uczyć ich korzystania z

wolności w nowych warunkach i wręcz przymuszać do wolności. Żadnego społeczeństwa nie

można zbudować bez „postępowego przymusu”. Przejściowa przemoc jest wg niego moralnie

usprawiedliwiona podczas każdej postępowej rewolucji, bowiem zmierza do wyzwolenia340.

Dyktatura jest potrzeba po to, by „uciskać uciskających” a ona sama będzie obrócona przeciw

administracji jako narzędziu technologicznego panowania341. Marcuse zapowiada reżim ludzi

oświeconych i nowy „okres oświeceniowy”. Pod tym względem nie pierwszy raz odwołuje

się do Platona i Rousseau, którzy również opowiadali się za „dyktaturą wychowawczą” i

kierownictwem intelektualistów342.

J. Borgosz uznał, że wiece i wojaże Marcusego po światowych uczelniach to

konsekwentna realizacja jego założenia, że rewolucję społeczną należy poprzedzać rewolucją

wychowawczą, w celu zmiany w samym człowieku poprzez rebelię instynktów, by był on w

stanie korzystać z wolności343. Potrzeba bycia wolnym musi poprzedzać wyzwolenie:

„By rewolucyjne potrzeby mogły się rozwijać, muszą być zniesione mechanizmy, które reprodukują stare

potrzeby. Aby jednak obalić stare mechanizmy, musi powstać potrzeba obalenia ich”344.

Gdy Marcuse pisze o prawie do pozytywnej przemocy, jest to wyraźny znak dla

studentów i ziarenko pragmatyzmu jego abstrakcyjnej idei345. Wzorem takiej walki

opozycyjnej może być rewolucja kubańska, narodowowyzwoleńcza walka narodu

wietnamskiego oraz chińska rewolucja kulturalna. Dla Marcusego każda nawet najbardziej

radykalna akcja rebeliantów jest mniej obfita w przemoc, niż możliwości jakimi dysponuje

pojawieniem się własności powstała władza, państwo, kultura – kojarzące się Rousseau wyłącznie z opresją i tyranią (Biblioteka multimedialna…).




342 Tamże, s. 204.

343 Tamże, s. 183.

344 H. Marcuse, Pięć…, s. 186.


80

władza prawowita (wojny i niszczenie „trzeciego świata”). Kiedy członkowie radykalnych

mniejszości stosują przemoc, nie zapoczątkowują nowego łańcucha aktów gwałtu, ale

zrywają istniejący346:

„W oficjalnym słownictwie <<przemoc>> jest terminem, który nie stosuje się do działań policji, Gwardii

Narodowej, marszałków, bombowców. <<Złe>> słowa są zarezerwowane dla wroga, bez względu na

jego motywację i cel. Ludzie są wierni prawu, gdy idą do pieca i zostają spaleni bez większego protestu.

Ci, którzy maszerują i agituję przeciwko powrotowi obozów koncentracyjnych, są zakłócającymi

spokój”347.

Tego typu propaganda jest doskonałym narzędziem w rękach państwa, szczególnie

wobec wrogów zewnętrznych: „W Wietnamie popełnia się <<typowo zbrodniczą przemoc

komunistyczną>> przeciwko amerykańskim <<operacjom strategicznym>>”, a masakra

setek tysięcy komunistów w Indonezji jest nazywana <<imponującą>>”. Przemoc jest

wbudowana w samą strukturę kapitalistycznego społeczeństwa jako zgromadzona agresja,

jako legalna agresja na autostradach i narodowa agresja na zewnątrz. Komuniści i hippisi są

traktowani jak „piąta kolumna” Wolnego Świata, bo są brudni, niechlujni, inni, „ponieważ

korzystają ze swobód, odmawianych czystym i zdyscyplinowanym, pozostającymi czystymi i

zdyscyplinowanymi nawet wtedy, kiedy zabijają, bombardują i palą”. W tym przypadku nie

jest to nazywane przemocą348.

Marcuse usprawiedliwiał „terror rewolucyjny” wszędzie tam, gdzie był on konieczny,

ale pod zasadniczym warunkiem, że nie przekształcił się w okrucieństwo. Uciskani mają

prawo do buntu na tej samej zasadzie, na jakiej uciskające większości stosują wobec nich

terror i przemoc. Należy uniknąć krwawej rewolucji na pełną skalę, oznaczającej wydanie

zasobów materialnych pod armaty, a kadr technicznych pod nóż rozszalałego tłumu349.

Zdawał sobie sprawę, że stosowanie przemocy przez rewolucjonistów może być

niesłychanie niebezpieczne dla samych mniejszości, dopóki działają one w izolacji od mas.

System z takimi buntowniczymi grupkami potrafi się rozprawić w 24 godziny. Postulował



348 Zob. tamże, s. 218-220.

349 G. Wasiluk, Marcuse – duch, który krąży nad Europą, www.mojeopinie.pl (16.06.2009).

81

wprowadzenie elementu organizacji, gdyż anarchoradykalizm wielokrotnie przynosił wręcz

skutki odwrotne od zamierzonych, tylko jeszcze bardziej zniechęcając do siebie masy350.

W radykalizmie Marcusego istnieje silny element spontaniczności, wrażliwości

przeciw panowaniu. Stąd też awersja przeciw wcześniej ustanowionym przywódcom,

wszelkiego rodzaju aparatczykom, politykom. Inicjatywa przesuwa się do małych grup, o

dużym stopniu autonomii, zmienności i elastyczności. Element anarchiczny jest istotnym

czynnikiem walki, ale musi zostać powstrzymany w przygotowaniu skutecznej akcji

politycznej.

Teoria rewolucji Herberta Marcusego każe przypomnieć o pomysłach anarchistów z

przełomu XIX-XX w.351, z których najbardziej znanym był francuski myśliciel społeczny i

twórca syndykalizmu G. Sorel. Przepowiadał on, że nawet po zwycięstwie rewolucji

pozostaną pewne elementy ucisku i podobnie też postulował odizolowanie klasy najbardziej

rewolucyjnej od innych klas, bowiem powinna ona pracować nad emancypacją spod

wszelkiego kierownictwa.

Podobnie jak Marcuse, także M. Bakunin pokładał w nauce wielkie nadzieje.

Jednocześnie jednak dopatrywał się w niej kolejnego poważnego zagrożenia wolności. Jeśli

ludzie przyszłości mają być posłuszni wskazaniom nauki, czy nie będzie to oznaczać w

praktyce posłuszeństwa ludziom zajmującym się nauką? Czy nie doprowadzi to do rządów

uczonych, do uzyskania przez nich uprzywilejowanej pozycji w społeczeństwie? Taka

perspektywa bardzo niepokoiła Bakunina. Był on przekonany, że ludzie nauki ulegają takiej

samej deprawacji moralnej i intelektualnej jak rządzący, a nauka nie powinna się mieszać do

organizacji społeczeństwa352.

I rzeczywiście, zdaniem J. Wasermana w rewolucyjnej wizji Marcusego ukazuje się

tak dobrze znany z historii podział społeczeństwa na rządzących i rządzonych. Indywidualne

dobro nie jest zbieżne z powszechnym, niezbędne jest przyznanie priorytetu ogólnemu

interesowi wspólnoty. W następstwie trzeba ustalić zasięg i granice wolności. Sama jednostka

nie może własnowolnie wyrokować o swoim szczęściu. Marcuse zakłada istnienie trybunału,



352 M. Waldenberg, Prekursorzy nowej lewicy, Kraków 1985, s. 76-77.

82

który upoważniony jest do definiowania indywidualnego szczęścia. Pewien rodzaj tłumienia

popędów będzie zatem nieuchronny, jeśli będzie miał na celu ochronę życia, bezpieczeństwa i

porządku353.

Marcuse tłumaczył, że całkowity brak represji jest z biologicznego punktu

niemożliwy, że zawsze istnieją pewne autorytety rozumne, którym ludzie potrafią się

dobrowolnie podporządkować. Są nimi np. pilot w samolocie, któremu pasażerowie nie mogą

mówić, jak ma lecieć, albo też policjant, który lepiej wie, jak kierować ruchem drogowym354.

Dla Marcusego autorytetem są też ludzie nauki, tacy sami, jak on. W każdym razie żadna

władza polityczna, bazująca na eksploatacji, jego zdaniem takiego autorytetu nie posiada.

3.3. Sojusz „technologii wyzwolenia” z Wielką Odmową

Gdy dyktatura dobiegnie końca, a przemoc rewolucyjna ucichnie, pojawia się pytanie,

jak obronić się przed siłami kontrrewolucji dawnej cywilizacji represywnej. Marcuse wcale

się ich nie obawiał, wierząc w ostateczne zbawienie i wyzwolenie ludzkości poprzez

wyzwolony Eros355.

Uważał, że społeczeństwo oparte na „zasadzie przyjemności” odrzuca przyjęte wzory

sukcesu i podstawy wartościowania. W cywilizacji przemysłowej rzeczywistość

podporządkowana jest „zasadzie produktywności” i „wydajności”, co przeczy ludzkiej

naturze356. Punktem wyjścia nie ma być rzeczywistość, lecz postulat etyczny – wolnej,

niezależnej jednostki. Zadanie, przed którym stoi ludzkość, nie jest natury estetycznej, lecz

etycznej. Chodzi nie o wyzwolenie humanizmu, tylko człowieka, o rewolucję w świadomości

i instynktach. Nie miała to być rewolucja społeczna, ale rewolucja biopsychiczna357:

„rewolucja dokonuje się nie w imię śmierci, ale w imię życia. Sztuka i rewolucja są może pod

tym względem najbardziej spokrewnione ze sobą”358. Jak to rozumieć?





357 T. Wiśniewski, Herbert Marcuse…, s. 76.

358 H. Marcuse, Trwałość sztuki: przeciw określonej estetyce marksistowskiej, [w:] S. Morawski [red.], Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentyczny?, Warszawa 1987, s. 284.

83

Należy tak wykorzystać społeczne bogactwo, by było zgodne z popędami życia359 i

zrywało z alienacją. Walka przeciw siłom represji nie wymaga tylko broni, ale czegoś, co

dużo trudniej wytworzyć – rozpowszechnienia nie cenzurowanej i nie manipulowanej wiedzy,

nade wszystko zaś zorganizowanej odmowy. Zorganizowana odmowa współpracy z

Systemem ludzi o wysokich umiejętnościach i zdolnościach intelektualnych może dać dużo

więcej, niż strajk i przygotować grunt pod sankcję polityczną. Tego typu próby mogą być

katalizatorem, w szczególności wobec młodzieży. Rzecz idzie przecież w głównej mierze

właśnie o ich życie. Z natury młodzi są w awangardzie tych, którzy walczą o sprawę Erosa

przeciwko śmierci. Ta walka jest walką polityczną360. Ma to być przejście od totalitarnego

kapitalizmu i totalitarnego socjalizmu do nowego społeczeństwa nierepresywnego, na co

składają się dwie przesłanki361:

pełne zaspokojenie podstawowych potrzeb jednostki, możliwe dzięki odpowiedniej

technice oraz właściwemu sposobowi podziału dóbr,

przekształcenia w świadomości społeczeństwa, stworzenie nowych potrzeb w miejsce

starych – jakościowa zmiana „natury” człowieka i uwolnienie od represji.

W Eseju o wyzwoleniu Marcuse pisał o „drugiej naturze” człowieka, którą w

cywilizacji przemysłowej stworzyła ekonomia konsumenta i polityka kapitalizmu

skorumpowanego, libidynalnie i agresywnie przypisująca człowieka do formy towarowej.

„Druga natura” konsumuje siebie poprzez kupowanie i sprzedawanie, które stają się

podstawowymi potrzebami. Zdaniem Marcusego rynek zawsze był instrumentem wyzysku, a

przez to panowania. To nie technologia, nie technika, nie maszyny są motorami represji, lecz

obecność w nich panów, którzy określaliby ich ilość, czas życia, ich moc, ich miejsce w życiu

oraz zapotrzebowaniu. Nie samochód jest represywny, nie telewizor, ale samochód i telewizor

wyprodukowane zgodnie z wymaganiami przynoszącej korzyść wymianie stającej się ludzką

egzystencją. Dążenie do zaspokajania konsumpcyjnych potrzeb wyzwala frustrację, a ta z


360 Tamże, s.17.

361 Por. W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 153.

84

kolei wyzwala agresję. Pod wpływem integracji zatarło się rozróżnienie pomiędzy

rzeczywistym a bezpośrednim interesem wyzyskiwanego362.

Marcuse wierzył, że ta nieszczęsna sytuacja może być przerwana jedynie przez

rewolucję przeciwko technokracji, która podporządkowuje technologię i technikę potrzebom i

celom wolnych ludzi363:

„Intensywność, z jaką ci, którzy mają władzę, mobilizują pozostającą u podstaw populację przeciwko jej

wyzwoleniu, idzie w parze z wzrastającymi możliwościami społeczeństwa, aby tego wyzwolenia

dokonać”364.

Pod wpływem fenomenologii, filozofii M. Heideggera i „młodego” Marksa

kształtowało się przekonanie Marcusego o wyższości filozofii nad naukami ścisłymi w

dziedzinie wiedzy o człowieku365. Marcuse powtarzał jednak wielokrotnie, iż nie jest w

zasadzie przeciwny naukom ścisłym i technologii, z którymi tak zżyta jest młoda generacja

inteligencka – przeciwny jest tylko ich wprzężeniu na służbę establishmentu. Nauka to dla

niego gaia scienica, mająca znieść trud i dać człowiekowi radość366.

Za Marksem Marcuse stwierdzał, że powstanie wielkiego przemysłu, postęp

techniczny, zastosowanie nauki dla potrzeb jego rozwoju pociągają za sobą nie tylko obfitość

dóbr materialnych, ale także znaczne skrócenie pracy społecznie niezbędnej, zwiększenie

ilości czasu wolnego niezbędnego dla wszechstronnego rozwoju intelektualnych i fizycznych

zdolności ludzkich367:

„(…) możliwości tkwią w technicznych i technologicznych mocach zaawansowanego kapitalizmu i

socjalizmu. Racjonalne wykorzystanie tych mocy w skali światowej położyłoby kres ubóstwu i niedoborom

najbliższej przyszłości (…). Nastanie wolnego społeczeństwa charakteryzowałoby się tym, że wzrost

dobrobytu przeobraziłby się w istocie w nową jakość życia. Ta jakościowa zmiana musi zajść w

potrzebach, w infrastrukturze człowieka, nawet antagonistycznych wobec tych obecnie panujących”368.

362 Zob. H. Marcuse, Esej o…, s. 167-203.

363 Tamże, s. 203.


365 W. Gromczyński, Wstęp…, s. XIII.




85

Jest to kwintesencją pierwszej przesłanki budowy społeczeństwa nierepresywnego

autorstwa W. Sokolewicza i J. Wróblewskiego. Marcuse stworzył postulat „nowej

antropologii”, mówiąc o „technologii wyzwolenia”369:

„Gdyby automatyzacja stała się całym procesem materialnej produkcji, zrewolucjonizowałaby całość

społeczeństwa. Doprowadzona do perfekcji, reifikacja ludzkiej siły roboczej zburzyłaby stan

uprzedmiotowienia przez przecięcie łańcucha, która przykuwa jednostkę do maszynerii – mechanizmu,

poprzez który jej własna praca ją zniewala. Całkowita automatyzacja w sferze konieczności otworzyłaby

wymiar, w którym tworzyłaby się prywatna i społeczna egzystencja człowieka. Byłoby to historyczne

transcendowanie ku nowej cywilizacji”370.

J. Borgosz wysunął wniosek, że „nowa antropologia” to nie tylko teoria, lecz nowy

sposób życia. Wykształcenie i wdrożenie w mentalność ludzką jakościowo nowych potrzeb

jest warunkiem powstania i egzystencji społeczeństwa wolności371. Nowa świadomość to

druga przesłanka budowy społeczeństwa nierepresywnego autorstwa W. Sokolewicza i J.

Wróblewskiego, która łączy się transcendentnymi pojęciami sztuki i estetyki (nauce o

zmysłowości). W celu wyjaśnienia tej kwestii Marcuse w oryginalny sposób odwołał się do

mitologii antycznej.

Wg niego dawno temu (np. chrześcijańskie średniowiecze) bohaterem kulturowym

świata zachodniego był Narcyz. Był to wzór człowieka troszczącego się tylko o czystość

własnej duszy i jej zbawienie. W parze z Narcyzem szedł równolegle jego nieprzejednany

antagonista Prometeusz. Powstał gdzieś na przełomie wspólnoty rodowej i niewolnictwa,

mierzył nie w wyimaginowanych bogów, lecz w rzeczywistych – kapłanów egipskich,

babilońskich i innych, w których rękach została zmonopolizowana cała ówczesna wiedza,

wykorzystywana do utrwalenia niewolnictwa. Dopiero pierwsi filozofowie greccy pozbawili

ich tego monopolu, stając się samemu Prometeuszami372.

Wraz z dalszym rozwojem cywilizacji odrzucono Pandorę kosztem Prometeusza.

Oznaczało to odrzucenie kobiety jako „bezużytecznego pasożyta”, „luksusową pozycję” w

budżecie ubogiego mężczyzny. Piękno kobiety oznaczało zgubne działania w zdominowanym




372 Tamże, s. 144-145.

86

przez pracę świecie cywilizacji. To Prometeusz był kulturowym bohaterem ciężkiej pracy,

produktywności. Orfeusz i Narcyz (podobnie jak Dionizos) opowiadają się za bardzo

odmienną rzeczywistością. Nie stali się jednak bohaterami kulturowymi świata zachodniego,

bowiem wyobrażali radość i spełnienie373.

Uznawszy wcielony w cywilizację zachodnią ideał Prometeusza za ideał represywny i

ogłosiwszy jego zmierzch, Marcuse poszukiwał innego, autentycznego ideału czy wzoru

osobowego człowieka przyszłości i znalazł go w symbolach Orfeusza i Narcyza374. Marcuse

odrzucał prometeizm jako wartość humanistyczną, bowiem on walczy, trudzi się i cierpi.

Narcyz z kolei pochyla się nad zwierciadłem wody i usiłuje pochwycić własne piękno, śniąc o

raju. Wyobrażenia Narcyza i Orfeusza godzą Erosa z Tanatosem. Przypominają o świecie,

który nie ma być opanowywany i kontrolowany, lecz wyzwolony – wolność ta wyzwoli moce

Erosa375.

Orfeusz i Narcyz to wyobrażenia tzw. Wielkiej Odmowy: niezgody na rozłączenie z

obiektem (lub podmiotem) Libido. Wielka Odmowa jawi się jako odmowa oderwania się

człowieka od matki natury376. Orfeusz to wizja poety wyzwoliciela i twórcy, który ustanawia

nowy porządek bez represji377. Wraz z Narcyzem przenosi on ludzkość w świat estetyki, gdzie

porządkiem jest piękno, a pracą jest gra378:

„W swych wybitnych dziełach jest ona [sztuka] Wielką Odmową – protestem przeciwko temu, co jest.

Sposoby jawienia się człowieka i rzeczy, ich śpiewu, dźwięku i mowy, są sposobami odmowy, przełamania

i odtworzenia ich faktycznej egzystencji”379.


374 Zdaniem J. Borgosza postawa orfeuszowska to postawa błagalna wobec sił unieszczęśliwiających człowieka. W przeciwieństwie do niej postawa prometejska jest postawą buntu wobec bogów nadprzyrodzonych i ziemskich, postawą heroiczną. Marcuse najwidoczniej przekonał się o tym, gdyż z czasem w miejsce gloryfikowanych ideałów postawił ideał człowieka zrewoltowanego, buntującego się słowem i czynem przeciw stechnologizowanej i represywnej rzeczywistości (Zob. J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. 146-148).

375 Zob. H. Marcuse, Eros…, s. 166-169.



378 Tamże, s. 179.


87

Piękno ma moc panowania nad agresją, powstrzymuje i unieruchamia agresora. Piękna

Meduza380 w kamień zamienia każdego, kto staje naprzeciw niej. Gdy Meduza została zabita

przez Perseusza, z jej ciała wyskoczył skrzydlaty koń, Pegaz, symbol poetyckiej wyobraźni i

niewysublimowanej rozkoszy. Wymiar estetyczny może służyć jako probierz dla

społeczeństwa wolnego w miejsce rynku opartego na konkurencyjnym wyzysku czy terrorze,

wymaga wrażliwości uwolnionej od represywnych satysfakcji społeczeństwa

niewolniczego381.

Zdaniem A. Jawłowskiej Marcusemu chodziło tu o wyostrzenie stępionej wrażliwości,

pozwalającej odbierać innych za pomocą zmysłów, a nie tylko Rozumu. W represywnym

społeczeństwie jedynie w kontakcie seksualnym wrażliwość ta jest ożywiona sztucznie i na

krótko. Marcuse zakładał, że przywrócenie należnego miejsca popędom oraz

zdeprecjonowanej zmysłowości zniesie frustrację, będącą źródłem agresji i konfliktów,

otwierając szansę nieograniczonego w swych przejawach współdziałania382:

„Estetyczna konieczność sztuki tłumi straszliwą konieczność rzeczywistości, sublimuje jej ból i jej

przyjemności. Ślepemu cierpieniu i okrucieństwu przyrody <<i „natury” człowieka>> przydany jest – na

mocy <<poetyckiej sprawiedliwości>> – sens i cel. Okropności ukrzyżowania są oczyszczone przez

piękną twarz Jezusa, dominującą na pięknej kompozycji, okropności polityki – przez piękny wiersz

Racine’a383”384.

U podstaw sztuki leży swego rodzaju alienacja, wyobcowanie z ustalonego

porządku rzeczywistości. Sztuka jako „ideologia” unieważnia panującą ideologię385.

Należy jednak odróżnić sztukę od „dekoracji”. Istnieje wiele doskonałych obrazów bitew,

tortur, wieszania nie wywołujących buntu przeciwko temu, co się „dzieje”. Czy jednak

obrazy takie, pozbawione przesłania, które stanowi o wewnętrznej prawdzie sztuki, są

380 Meduza jako postać mitologiczna miała być piękną dziewczyną, która ośmieliła się rywalizować urodą z boginią Ateną, którą zdradził Posejdon. Jej spojrzenie zamieniało żywe istoty w kamień. Atena zamieniła więc Meduzę w skrzydlate, okropnie brzydkie potwory ze żmijami zamiast włosów i szponami u dłoni.



383 Przedstawiciel klasycyzmu, obok Moliera i Corneille’a zaliczany do trójki wielkich francuskich dramatopisarzy XVII wieku.


385 Zob. H. Marcuse, Kontrrewolucja i rewolta, [w:] S. Morawski [red.], Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentyczny?, Warszawa 1987., s. 266.

88

rzeczywiście czymś więcej niż sztuką w wyłącznie technicznym znaczeniu tego słowa? –

pyta Marcuse386.

W rezultacie sztuki powstaje świat przedmiotowy, inny niż istniejący, a jednak w

istniejącym zakorzeniony: „sztuka jest piękniejsza od rzeczywistości, ale nie jest z nią

tożsama”. W wyobraźni dokonuje się akt transformacji, który nie jest jednak naruszeniem

praw przedmiotów (ludzi i rzeczy), a przeciwnie – wyraża (słowem, dźwiękiem albo

obrazem) racje tego, co nieme, zniekształcone, stłumione przez ustalony porządek

rzeczywistości. Jest to transformacja o charakterze zmysłowym, nie rozumowym387. To świat

nawet bardziej realny i jakościowo inny od rzeczywistego, zmistyfikowanego wskutek

panującego w nim sposobu produkcji. Mistyfikacja stanowi zasadniczą kategorię

skomercjalizowanego społeczeństwa kapitalistycznego. Natomiast dzieło sztuki nie urywa

tego, czym jest, lecz wyjawia to388.

Naczelnym warunkiem Marcusego jest więc uświadomienie sobie fatalnej sytuacji, w

jakiej człowiek się znalazł i możliwość jej przezwyciężenia. W urzeczywistnieniu tego

zadania mogą być pomocne dwie właściwości umysłu, których nie zdołała zdławić

represywna kultura:

przywrócenie człowiekowi naturalnego dążenia do spełnienia „zasady przyjemności”,

a pomocna jest ku temu pamięć o wczesnych stadiach rozwoju, kiedy osiągane było

integralne zaspokojenie popędów389:

„Pamięć jest stłumioną siłą ludzi, którą gdyby wyzwolić, doprowadziłaby do radykalnego przekształcenia

stosunków między człowiekiem i naturą. Sztuka jest w swej najgłębszej istocie pamięcią, opozycją do

intelektu i zmysłów jako zinstrumentalizowanych narzędzi. <<Użycza głosu, wzroku i słuchu treściom

dotąd tłumionym: marzeniom, wspomnieniom, pragnieniom – ostatecznym stanom zmysłów. Wszelkie

ograniczenia znikają>>”390,

386 Tamże, s. 271.

387 Tamże, s. 264-265.

388 Zob. H. Marcuse, Trwałość sztuki…, s. 277-284.

389 Por. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. 111.

390 H. Marcuse, Kontrrewolucja…, s. 267-267.

89

drugą, nie ujarzmioną właściwością myślenia jest fantazja, podporządkowana jedynie

„zasadzie przyjemności” i ona może tworzyć praobrazy doskonałej wolności.

W Eseju o wyzwoleniu Marcuse pisał, że w oparciu o ideały Narcyza i Orfeusza

(sztuka) powstać może nowa wrażliwość, wymagająca również nowego języka. Zerwanie z

kontinuum panowania musi być zerwaniem z jego słownikiem. Surrealistyczna391 teza, wg

której poeta jest totalnym nonkonformistą, w języku poetyckim znajduje elementy rewolucji.

Poeta protestuje przeciw izolowaniu rozwoju materialnego od kulturowego i redukcji tego

drugiego. Wszelkie tabu zrywa subkultura hippisów392 i ich słownictwo („podróż” jako efekt

zażycia narkotyku LSD, „trawa” jako określenie marihuany).

Jednak o wiele bardziej wywrotowe uniwersum znajduje się w języku czarnych

bojowników. Jest to systematyczna rebelia językowa: Murzyni są duchowymi braćmi, dusza

jest czarna. Rebelia nie jest już w muzyce L. von Beethovena i F. Schuberta (zaliczani do

prekursorów romantyzmu w muzyce), ale w bluesie, jazzie, rock’n’roll’u i „duchowej

strawie”. Takie odwracanie znaczenia pojęć prowadziło do ośmieszających System

sprzeczności, np. dawania kwiatów policji („siła kwiatów”) – jako nowa definicja i

prawdziwa negacja sensu siły, erotycznego szału, zmysłowości długich włosów (protest

przeciwko poborowi wojskowemu), czystości ciała niesplamionego plastikiem. W obozie

socjalistycznym tego typu rebelię zauważyć można w mini-spódniczkach

przeciwstawiających się aparatczykom czy kolorycie muzyki rock’n’roll kontrastującej z

szarością radzieckiego realizmu393.

Marcuse wierzył, że nowa wrażliwość popierałaby rozwój takiej nauki i technologii,

które odkrywałyby i urzeczywistniały tkwiące w rzeczach i ludziach możliwości ochrony

życia i zadowolenia z niego. Technika zmierzłaby wtedy do tego, aby stać się sztuką, a sztuka

391 Surrealizm jest awangardowym kierunkiem w literaturze i sztuce zainicjowanym w latach 20. XX w. W dobie kryzysu cywilizacji europejskiej po I wojnie światowej wyrażał anarchistyczny bunt przeciw usankcjonowanym autorytetom nauki, formom współczesnego życia, kultury i moralności mieszczańskiej. Zmierzał do zrewolucjonizowania świadomości ludzkiej przez uwolnienie jej od ograniczeń i skrępowań racjonalizmu na rzecz wyobraźni, hipnozy, medytacji. Szczególną rolę w tym procesie wyznaczał sztuce jako ekspresji stanów podświadomych. Duże znaczenie miał także element zaskoczenia, absurdu i nonsensu (Biblioteka multimedialna…).

392 Mentorem i twórcą ruchu hippisowskiego był profesor Harvardu T. Leary. Powszechnie uważa się, że gdyby nie on, era hippisów nigdy by nie nadeszła. W przeciwieństwie do niego Marcuse nie nawoływał do zażywania środków odurzających (głównie LSD).


90

– by kształtować rzeczywistość. Stworzyłaby nowy etos estetyczny, zrywając bezpowrotnie z

przeszłością panowania i niewolnictwa (negacja całego establishmentu)394.

3.4. Państwo estetyczne – socjalistyczne społeczeństwo nierepresywne

Dopiero wykorzystanie syndromu potencjału rewolucyjnego, dyktatura naukowców

oparta na przemocy, uświadomienie mas, wreszcie oparcie cywilizacji na etosie estetycznym i

całkowitej mechanizacji pracy pozwala realnie myśleć o stworzeniu społeczeństwa

nierepresywnego.

Marcuse był przekonany, że wyzwolenie się popędów spod kontroli technologicznego

Rozumu wcale nie zapowiada pogrążenia się ludzkości w chaosie samowolnych poczynań

maniaków seksualnych i rozpadu więzi społecznych. Wyemancypowane popędy wyłonią z

siebie, zgodnie ze swą prawdziwą, niezniekształconą istotą, rzeczywiście ludzką „zasadę

rzeczywistości”395.

Nowy etap historyczny wymaga pozytywnej kwalifikacji formy estetycznej, uznania

jej roli w procesie radykalnej przebudowy społeczeństwa396. W praktyce byłby to ruch na

rzecz lepszego planowania osiedli mieszkaniowych, żądania ochrony przed hałasem i brudem,

wywierania presji aby zamknąć całe rejony miasta dla samochodów, zakazania używania

tranzystorów we wszelkich miejscach publicznych, zdekomercjalizowania przyrody,

całkowitego przebudowania miast i kontrolowania wyników urodzeń:

„Moralność estetyczna jest przeciwna purytanizmowi. Nie upiera się przy codziennej kąpieli dla ludzi,

których oczyszczające praktyki obejmują systematyczne torturowanie, mordowanie i zatruwanie. Obstaje

przy oczyszczaniu świata z duchu kapitalizmu i z przez niego wyprodukowanych bardzo materialnych

śmieci, domaga się wolności jako konieczności biologicznej, będąc fizycznie niezdolną tolerować

jakąkolwiek inną represję niż tę, której wymaga ochrona i poprawa życia”397.

Sztuka odzyskałaby kilka swoich pierwotnych „technicznych” znaczeń pobocznych:

jako sztuka przyrządzania, uprawiania i hodowli, nadawania rzeczom formy, która nie gwałci

394 Zob. tamże, s. 177-179.

395 Marcuse w tej kwestii odwołuje się do filozofii F. Schillera, niemieckiego poety, filozofa, estetyka i dramaturga z przełomu XVIII-XIX w. W Schillerowskiej wizji cywilizowana moralność zostaje obalona przez stworzenie harmonii między popędową wolnością i porządkiem.

396 H. Marcuse, Kontrrewolucja…, s. 262.

397 Zob. H. Marcuse, Esej o…, s. 181.

91

ich materii ani wrażliwości. W zgodzie z teorią estetyczną Kanta, prowadziłaby do

najbardziej postępowych pojęć piękna jako „symbolu” moralności398:

„Prawda jest tam, gdzie piękno, czułość i namiętność pokonanych – a nie w racjach zwycięzców”399.

Marcuse przewidywał, że powstanie „państwo estetyczne” (społeczeństwo dziełem

sztuki), opozycja przeciw „zasadzie wydajności”, przekładająca filozofię starożytną w świat

nowożytny. Opierałoby się ono na popędzie gry (zabawy), z którego zdaniem J. Szewczyka

wyrasta marcuseowska zasada hedonizmu. Brak tutaj jakiegokolwiek tłumienia, jest tylko

harmonia człowieka z przyrodą400.

Prometeusz zostanie w takim państwie zastąpiony Orfeuszem. Narcyz i Dionizos

zastąpią logikę Rozumu i system panowania, dynamika rozwoju statykę spełnienia. Zdaniem

J. Wasermana jest to magia świata wyczarowanego mocą fantazji, której tak łatwo ulec. Jest

to świat skonstruowany na zasadzie opozycji: przeszłość-przyszłość, konieczność-wolność,

represywne tłumienie-urzeczywistnienie poglądów, praca materialna-kontemplacja duchowa,

aktywność-receptywność, czas linearny-czas cykliczny, dynamika-statyka401.

Państwo idealne Marcusego będzie państwem silnym, które nie pozwoli na szarganie

jego zasad (Represywna tolerancja): „Należałoby odebrać wolność słowa i zgromadzeń oraz

w ogóle nie okazywać najmniejszej tolerancji grupom i ruchom, które opowiadają się za

polityką agresji i zbrojeń, głoszą poglądy szowinistyczne i żądają dyskryminacji innych ludzi z

powodu ich rasy lub wyznania religijnego, a także tym, którzy sprzeciwiają się powszechnej i

bezpłatnej służbie zdrowia, a także innym bezpłatnym usługom publicznym, które należy

bezwarunkowo zapewnić każdemu”402. Albo wolne społeczeństwo bez tolerancji jest nie do

pomyślenia, albo wolne społeczeństwo nie potrzebuje tolerancji, ponieważ jest wolne na

każdy sposób tak, że tolerancja nie musi być głoszona403. Idąc dalej Marcuse postuluje

zakazanie prowadzenia badań naukowych dotyczących np. rozwoju broni chemicznej,

398 Zob. tamże, s. 182-184.

399 H. Marcuse, Kontrrewolucja…, s. 264.





92

eksperymentów na więźniach czy psychologii behawioralnej (pozwalającej zdalnie sterować

masami ludzkimi)404.

W Represywnej tolerancji Marcuse napisał, że gdybyśmy mieli wybór między

prawdziwą demokracją a dyktaturą, zapewne należałoby wybrać demokrację. Jednak

demokracja nie może być celem samym w sobie. W rządach przedstawicielskich mamy do

czynienia tak czy inaczej z dyktaturą słabo wykształconej mniejszości polityków, generałów i

ludzi interesów405. Zdaniem Marcusego ich osiągnięcia są niezbyt imponujące. Zadaje on

pytanie, czyż zatem nie należy dać pola inteligencji w nadziei, że ich rządy nie będą wcale

gorsze dla społeczeństwa jako całości406?

Ucisk będzie trwał dopóty, dopóki koniecznym warunkiem zaspokajania potrzeb

będzie praca. W społeczeństwie nierepresywnym należy obalić pracę wyalienowaną. Nie

oznacza to jednak obalenia wszelkiej pracy, która mimo ostrej krytyki Marcusego jest przez

niego uważana za metaboliczną przemianę między człowiekiem a otoczeniem, niezbędną dla

jego egzystencji407:

„Uważam, że praca jako taka nie może być zniesiona, ale mogłaby być tak różna od pracy, jaką znamy

obecnie”408.

J. Waserman zauważa, że Marcuse stara się jak najbardziej eliminować rolę

producenta, a eksponować rolę konsumenta. Między przyrodą – głównym producentem, a

człowiekiem – konsumentem, miejsce brakującego ogniwa zastępuje automatyzacja

pracy409. Praca najlepiej powinna się przekształcić w zabawę lub grę i tylko Ch. Fourier nie

bał się mówić głośno o możliwościach społeczeństwa, w którym praca staje się zabawą410.


405 O sojuszu tzw. „wielkiej trójki” (polityka, biznes, armia) pisał amerykański socjolog C. W. Mills (Por. C. W. Mills, Elita władzy, Warszawa 1961). Wprowadził też pojęcia „białe kołnierzyki”, „niebieskie kołnierzyki” i „różowe kołnierzyki” jako opis kapitalistycznego społeczeństwa Stanów Zjednoczonych (Por. C. W. Mills, Białe kołnierzyki: amerykańskie klasy średnie, Warszawa 1965). Jest także oficjalnie uznany za autora określenia „nowa lewica”.

406 G. Wasiluk, Marcuse – duch, który…





93

Żeby jednak wszyscy mogli żyć po ludzku, wielu musi się wyrzec wyrafinowanych

wygód. Poziom dobrobytu mógłby być niższy od poziomu produkcji rozwiniętego

kapitalizmu, ale bez jego obfitości i marnotrawstwa.

Marcuse jest przekonany, że wyeliminowanie zyskownego marnotrawstwa

zwiększyłoby społeczne bogactwo dostępne do podziału, a położenie kresu nieustającej

mobilizacji zmniejszyłoby społeczną potrzebę odrzucania przyjemności411. Produkcję

pozbawiono by „zasady wydajności”, zastąpiono ją receptywnością, położono nacisk na

estetykę a nie represję – ogrody zajęłyby miejsce autostrad a refleksyjne odludzia miejsca

masowej zabawy i masowego odpoczynku412. J. Waserman interpretuje, że ludzkość

osiągnęłaby wtedy postęp wolności. Zamiast ciężko pracować, ludzie zajmowaliby się

zabawami, grą wyobraźni i fantazji, eksperymentowali możliwościami tworzywa i formy w

iście dionizyjskim raju413:

„(…) w jednym jedynym rzucie piłki przez grającego zawarty jest nieskończenie większy tryumf wolności

istoty ludzkiej nad przedmiotowością niż w największym osiągnięciu pracy technicznej” (H. Marcuse)414.

Doświadczenie estetyczne powstrzyma brutalną i eksploratorską produktywność,

która przemieniła człowieka w narzędzie pracy. Człowiek nadal będzie prowadził aktywną

egzystencję, ale już bez śladów służebności. Uwolniona od potrzeby i lęku, działalność

człowieka stanie się swobodną manifestacją możliwości415.

Wolność stawałaby się wtedy środowiskiem nieprzystosowanym do życia w

warunkach represji, panowania i agresywności. Rebelia zakorzeniona byłaby w samej naturze,

w biologii jednostki. Marcuse wierzył, że stan taki jest możliwy, bowiem poziom

technicyzacji osiągnął stadium, w którym rzeczywistość nie musi dłużej być określana przez

współzawodnictwo o społeczne przetrwanie i postęp416. Co mieliby robić ludzie w wolnym

411 H. Marcuse, Człowiek…, s. 296-297.



414 Tamże, s. 201.


416 Tamże, s. 163.

94

społeczeństwie? Odpowiedzi udzieliła młoda murzyńska dziewczyna: „Po raz pierwszy w

życiu będziemy wolni, aby myśleć, co będziemy robić”417.

Dla Marcusego człowiek może być wolny tylko wówczas, gdy nie wchodzą w grę

przymusy zewnętrzne i wewnętrzne, fizyczne i moralne, gdy nie jest przymuszany ani przez

prawo, ani przez jakąkolwiek potrzebę418. Rzeczywisty interes, osiągnięcie warunków, w

których człowiek mógłby kształtować swoje własne życie, to taki stan, w którym człowiek nie

musi dłużej podporządkowywać swojego życia wymaganiom produkcji opartej na zasadzie

zysku, aparatowi kontrolowanemu przez siły pozostające poza jego kontrolą. Osiągnięcie

takich warunków oznacza zniesienie kapitalizmu419.

Marcuse uważał, że możliwy jest socjalizm bez biurokratyzacji, a wizja jego

społeczeństwa była wizją takiego społeczeństwa socjalistycznego. Podstawowymi

instytucjami tego społeczeństwa miałyby być kolektywne planowanie i kontrola sposobów

produkcji oraz podziału zasobów, co zniesie ubóstwo. Są to jego zdaniem konieczne, ale

niewystarczające własności nowego społeczeństwa420. Musi dojść do zniesienia wymiany

towarowej w tradycyjnej postaci oraz przeciwstawieniu się reklamie aż do jej całkowitego

zaniku421. Będzie istniała własność kolektywna oraz kolektywna kontrola produkcji i podział

dóbr. Będzie to państwo, w którym prawo do najlepszego wykształcenia zagwarantuje się nie

tylko dzieciom bogaczy, lecz wszystkim ludziom422.

Na gruncie biologicznej solidarności międzyludzkiej zapanować ma pełna harmonia

potrzeb jednostkowych i społecznych423. Egalitaryzm realizować się ma przede wszystkim

przez zapewnienie ludziom równego udziału w tworzeniu kultury i kierowaniu życiem

społecznym424. Konflikty społeczne oczywiście będą występować, ale ich rozwiązywanie

417 Tamże, s. 231.




421 G. Wasiluk, Filozofia Herberta…

422 W. Gromczyński, Wstęp…, s. XLII-XLIV.



95

będzie odbywało się bez ucisku425. Popędy powinny być ograniczone przez tłumienie w

społeczeństwie publicznego pokazywania ich najbardziej zwierzęcych przejawów426.

Ostatecznie społeczeństwo nierepresywne będzie społeczeństwem „spacyfikowanym”. Usunie

dzikość i brutalność człowieka wobec przyrody i wobec innych ludzi427.

Popęd seksualny ujawni i rozwinie swoją wewnętrzną, przedtem utajoną, racjonalność

libidynalną, „erotyzując”, przepajając pierwiastkami afektywnymi stosunki społeczne,

publiczną i prywatną sferę życia jednostki. W swobodnym działaniu przeobrażonego Libido

znikną destrukcyjne przejawy perwersji. Czysta seksualność przestanie być samodzielnym

składnikiem istnienia, zostanie bowiem włączona w całościowy kontekst egzystencjalny

(także w porządek pracy), wkomponowana we wszechstronny rozwój człowieka żyjącego

według modelu „egzystencji uspokojonej”428:

„Swobodny rozwój przekształconego Libido w ramach przekształconych instytucji, erotyzując zakazane

przedtem strefy, odcinki czasu i relacje, ograniczałyby do minimum przejawy seksualności w czystej

postaci, w łącząc je w o wiele szerszy porządek, z porządkiem pracy włącznie”429.

Zdaniem J. Wasermana jest to marcuseowska idea kontemplacyjno-receptywnej

egzystencji. Będzie to świat bez wojen, grozy i brutalności, bez ucisku, nienawiści i głupoty.

Wyzwolone jednostki będą mogły napawać się ciszą, samotnością, odosobnieniem, będą

doznawały piękna i radości. Trzeba tylko przekształcić te wartości w trwałe fizyczne i

duchowe atrybuty nowej cywilizacji, a nie krótkie odprężenie430. Energia popędowa

przetwarzana na pracę (całkowicie zmechanizowaną i zracjonalizowaną) byłaby wtedy tak

niewielka, że zniknąłby cały obszar represyjnych pohamować i modyfikacji. Eros zostałby

uwolniony w stopniu nie mającym dotąd precedensu431.

E. Fromm powiedział, że „nigdy przedtem człowiek nie był tak blisko spełnienia

swoich najgorętszych nadziei jak dzisiaj. Nasze odkrycia naukowe i techniczne osiągnięcia 425 H. Marcuse, Pięć wykładów…, s. 185.

426 G. Wasiluk, Filozofia Herberta…


428 W. Gromczyński, Wstęp…, s. XLI.




96

pozwolą nam ujrzeć z bliska ten dzień, kiedy zostanie zastawiony stół dla wszystkich, którzy

chcą jeść”. I właśnie dlatego, że człowiek nigdy nie był tak blisko spełnienia swoich nadziei,

nie był nigdy tak surowo powstrzymywany od ich spełnienia. Dlatego, że potrafimy sobie

wyobrazić powszechne zaspokojenie indywidualnych potrzeb, stwarzane są największe

przeszkody na drodze do tego zaspokojenia432.

Marcuse uwierzył, że wraz ze sprzyjającą koniunkturą buntów społecznych możliwe

jest wreszcie urzeczywistnienie utopijnego społeczeństwa socjalizmu, jaki jeszcze nie

istniał433. Za utopię uważał projekty komunistyczne w okresie rewolucji francuskiej lub

koncepcję socjalizmu w wysoko rozwiniętych krajach kapitalistycznych. Określającymi

cechami utopii był jego zdaniem antynaukowy i antyhistoryczny ich charakter, z tym

jednakże, że projekty sprzeczne z naturą praw przyrodniczych są z istoty niewykonalne (np.

wieczna młodość), projekty natomiast zmian społecznych, nieziszczalne w jednej epoce

historycznej, okazać się mogą realne w innej epoce. Znaczy to, że w konkretnych warunkach

historycznych utopia może mieć możliwość urzeczywistnienia. Marcuse podkreślał, że nawet

wtedy, kiedy brak jest pewnych przesłanek dla przeobrażeń społecznych, nie wolno twardo

przeciwstawiać się rewolucji434.

Realizacja utopii z jednej strony może przekształcić świat „w piekło”, z drugiej zaś

uczynić zeń planetę wolności i szczęścia435. Zdaniem J. Borgosza Marcuse jako optymista

sądził, że zwycięży ta druga możliwość, dla realizacji której zaistniały wszelkie materialne

(technizacja) i intelektualne (świadomość społeczna) warunki436. Na pytanie, kiedy dokona

się rewolucja, Marcuse w swoim stylu odpowiedział: „nie szukajcie tej rewolucji w

kalendarzach”437. Społeczeństwo nierepresywne jednak nie powstało, optymizm szybko

musiał ustąpić miejsca starej „zasadzie rzeczywistości”.

432 Tamże, s. 267.

433 W. Gromczyński, Wstęp…, s. XXXVIII.




437 Tamże, s. 184.

97

Rozdział IV

Dziedzictwo Herberta Marcusego

„pod kierunkiem profesora Herberta Marcusego położymy kres cywilizacji konsumpcyjnej”

(anonimowy napis na murach uniwersytetu we francuskim Nanterre)438

4.1. „Nowa lewica” jako forma kontestacji

„Kontestacja (…) jest zakwestionowaniem wszystkiego: kultury, polityki, organizacji

społecznej, oczywistych form codziennej egzystencji, norm etycznych, wzorów i standardów

zachowania. Tym co wspólne (…) jest totalne zwątpienie w racjonalność otaczającej

rzeczywistości, połączone z niezachwianą wiarą, iż kształty rzeczywistości nowej tkwią

wewnątrz ruchu i wyłonią się same w momencie zniesienia krępujących i sprzecznych z naturą

form życia społecznego (…)” – pisała A. Jawłowska439.

„Nowa lewica” (znana również pod nazwą goszyzm) jest to radykalny ruch

ideologiczny i społeczno-polityczny, którego bazą społeczną była przede wszystkim młodzież

studencka i część intelektualistów akademickich, rozwijający się w latach 60. w Stanach

Zjednoczonych i krajach Europy Zachodniej, odrzucający styl myślenia, założenia

programowe i formy działania „starej lewicy”, utożsamianej z ideologią socjaldemokracji i

marksizmu-leninizmu. „Nową lewicą” w starciu ze „starą lewicą” charakteryzuje brak

jakiegokolwiek programu pozytywnego w sensie zmiany440.

Określenie „nowej lewicy” zostało sformułowane przez grupę studentów i

pracowników naukowych skupionych wokół czasopisma „New Left Rewiev”, wydawanego

na Uniwersytecie Oksfordzkim od 1957 r. Termin ten upowszechnił C. W. Mills swoim

esejem List do „nowej lewicy” (1960)441.

Założenia ideowo-programowe „nowej lewicy” stanowią zbiór koncepcji i poglądów

zapożyczonych z różnych kierunków filozoficznych, doktrynalnych, społeczno-

438 Tamże, s. 10.

439 A. Jawłowska, Drogi…, 10-11.


441 Biblioteka multimedialna...

98

ekonomicznych, religijnych i moralnych. Naczelnym hasłem ideowym ruchu było „3xM”,

czyli Marks (marksizm), Mao (maoizm) i Marcuse („krytyczna teoria”), których uznawano za

sztandarowych ideologów. W programach znalazły się wyraźne wpływy egzystencjalizmu,

anarchizmu, trockizmu, nawet liberalizmu, a także religii chrześcijańskiej, buddyzmu itd.

Ruch objął swoim działaniem różne dziedziny życia intelektualnego, kulturalnego i

obyczajowości społeczeństw Zachodu w postaci opartej na nowej świadomości kontrkultury.

Głównym przedmiotem krytyki „nowej lewicy” były zasady i organizacja życia

politycznego i społecznego liberalnych demokracji Zachodu oraz system ekonomiczny

kapitalizmu. Akcentowano potrzebę radykalnego zreformowania systemu politycznego, w

kierunku jego decentralizacji, odejścia od sformalizowanych i biurokratycznych procedur

podejmowania decyzji politycznych oraz daleko idącego zbliżenia instytucji publicznych do

rzeczywistych potrzeb i interesów przeciętnego obywatela. Wskazywano także na potrzebę

rozwijania samodzielnych inicjatyw obywatelskich, alternatywnych wobec oficjalnych

instytucji i organizacji. Hasła tego rodzaju były inspiracją dla tworzących się w latach 60. i

mających szeroki zakres oddziaływania społecznego ruchów antywojennych,

pacyfistycznych, feministycznych, ekologicznych, a także organizacji postulujących obronę

praw obywatelskich, wolności słowa, walkę z segregacją rasową, reformę systemu

szkolnictwa itd. Nurt radykalny nawoływał do totalnej rewolucji, likwidacji instytucji

państwowych w ogóle, często wykorzystując przy tym terror jako metodę walki

politycznej442.

Program społeczny oparty został przede wszystkim na idei autentycznego „ja”,

wspólnoty, równości i wolności, „ja” wyzwolonego od autorytetów przeszłości, instytucji,

uczącego akceptacji siebie. Owo „ja” stanowiło utopijną krainę, jego celem było wyzwolenie

osoby ludzkiej, bowiem oddanie swej osoby w ręce innych stanowić miało przeciwieństwo

ludzkich dążeń443. Pełną swobodę realizacji jednostki wiązano ze wspólnotą (komuną)444,

która miała sprzyjać utrwalaniu autentycznych więzi międzyludzkich, stwarzać warunki do

zniesienia poczucia samotności, alienacji, anonimowości. W swoim założeniu wspólnota 442 Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 231-232.

443 P. Śpiewak, Ideologie i obywatele, Warszawa 1991, s. 138-139.

444 Już P. Kropotkin w XIX w. pisał o tym, że komunizm miałby stanowić „najlepszy fundament indywidualizmu”. Kropotkin wypowiadał się nieraz krytycznie o indywidualizmie rozpowszechnionym w społeczeństwie kapitalistycznym, ale miał na uwadze postawę egoistyczną, pozbawioną uczuć solidarności z innymi ludźmi (M. Waldenberg, Prekursorzy…, s. 111).

99

miała być alternatywą wobec kapitalistycznych form organizacji życia społecznego i

ekonomicznego445.

Wierzono w to, że człowiek jest z natury istotą dobrą oraz życzliwą światu i każdy ma

jedną – tak samo wartościową duszę. Jesteśmy inni, ale nikt nie jest lepszy, czy gorszy.

Należy się uwolnić od krępujących różnic i konwenansów, co manifestował arcypopularny

wtedy Ch. Reich (Zieleni się Ameryka) swoją krytyką bezosobowego garnituru, zamienionego

na „przyjazne” dżinsy. W świecie dżinsów nikt nie jest lepszy czy bogatszy, tylko po prostu

inny, na swój sposób ciekawy. Być sobą znaczyło otworzyć się na spontaniczność,

kreatywność, na emocje i podświadomość (odkrywanie fantazji, nowych bogów,

narkotyków). Kto żyje w Dobrym Społeczeństwie, nie może kierować się racjami innymi, niż

dobro. Wszelkie zło nie jest wynikiem grzechu pierwotnego, ale zostało narzucone z

zewnątrz446.

Pisarze kontrkultury każą wykroczyć poza tradycję europejskiego racjonalizmu,

odrzucić fetysz doświadczenia opartego na pozytywistycznej teorii poznania, dla której liczy

się jedynie to, co widzialne i policzalne. Instynkt życia domagający się swoich praw skłania

nas ku wersji kultury dionizyjskiej, zmysłowej, pełnej zabawy i gry. Wierzono w moc piękna.

„Wszyscy jesteśmy artystami” – głosił napis na murach Akademii Sztuk Pięknych w Paryżu.

Elementem kontestacji i nonkonformizmu (a tym samym objawem normalności) stała się

muzyka B. Dylana447, J. Joplin448, J. Hendrixa449, J. Lennona450 (psychodeliczno-rewolucyjne

albumy i hymn międzynarodówki hippisów „All You Need Is Love”), musicale „Hair”451,

445 Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 231-232.

446 P. Śpiewak, Ideologie i…, s. 140.

447 B. Dylan (właściwie Robert Zimmerman) to urodzony w 1941 r. amerykański piosenkarz, kompozytor i poeta. W refleksyjnych piosenkach i balladach inspirowanych muzyką folk, bluesem, jazzem, wyrażał ówczesne niepokoje młodzieży. Wywarł wpływ na muzykę rozrywkową lat 60. i 70. (Biblioteka multimedialna…).

448 J. Joplin była amerykańską wokalistką i kompozytorką rhythm & blues. Śpiewała z niezwykłą ekspresją bluesy, także utwory soulowe i w stylu country. Była związana z ruchem hippisowskim (Tamże).

449 J. M. Hendrix był amerykańskim gitarzystą, wokalistą i kompozytorem muzyki rockowej. Twórca nowego sposobu gry na gitarze elektronicznej, wykorzystujący m.in. elektroniczne urządzenia modulujące dźwięk (Tamże).

450 J. Lennon był brytyjskim wokalistą i kompozytorem muzyki rockowej. Członek zespołu The Beatles, po którego rozwiązaniu sam tworzył i nagrywał piosenki, często przy współpracy żony. Znany ze swych antywojennych wystąpień (pieść Give Peace a Chance), szokujących akcji politycznych i prowokacji obyczajowych. Zmarł tragicznie postrzelony przez chorego umysłowo wielbiciela (Tamże).

451 Powstały w końcach lat 60. musical wchłaniający elementy muzyki rockowej (Tamże).

100

festiwale Woodstock, teatr (uliczne przedstawienia guerilla), nowy styl życia (demokratyczne

komuny, „uciekinierzy”, rozbijanie rytmów czasowych, medytacja)452. Należało wyjść poza

instytucjonalne posłuszeństwo i dyscyplinę, wycofać się z „wyścigu szczurów”. Rewolucja

nie miała być dziełem gotowych na wszystko spiskowców, ani jednorazowym szturmem

zdesperowanych nędzarzy na Bastylię. Ta rewolucja miała być dostępna w każdym geście

kwestionującym starą obyczajowość, w porzuceniu świata rzeczy – ten ruch miał w sobie coś

ze średniowiecznej procesji453.

„Nowa lewica” była radykalniejsza od liberałów, bowiem akcentowała wolność nie

tylko polityczną, ale przede wszystkim kulturową. Domagała się podporządkowania siłom

irracjonalnym: kosmosowi, bogom, szamanom454. Program „nowej lewicy” miał przede

wszystkim charakter terapeutyczny. Jeśli pojawiał się już jakiś ideał polityczny, bliższy był

tradycji radykalnie demokratycznej i anarchistycznej. W każdym razie zwalczano

powszechny dla „starej lewicy” mit wszechogarniającego państwa oraz technizacji, będącej

tylko wysubtelnioną formą autorytaryzmu.

Technokraci wmawiali, że byt ludzki zależny jest wyłącznie od postępu wiedzy i

innowacji technologicznej, a te zależały właśnie od technokratów, wydających politykom

swoje polecenia. Takie państwo jest państwem pozbawionym demokratyzmu, dyskusji,

poddane niepodważalnemu autorytetowi technokratów455. Ruch kontestacyjny wymierzony

był głównie przeciwko monopolowi władzy na gromadzenie i dystrybucję informacji456,

bowiem za jego sprawą mass-media opanowują świadomość.

Kulturę przeciwstawiano naturze, sztuczne środowisko stworzone przez technikę –

autentyczności żywej przyrody. Powrót do natury nie był rozumiany jako krok wstecz, jako

generalne odrzucenie osiągnięć techniki na rzecz prymitywnych form życia. Przeciwnie, to

właśnie rozwój technologiczny miał być szansą dla likwidacji nierówności ekonomicznej w

skali świata i pełnej samorealizacji w skali jednostkowego, prywatnego życia. Krytyka

zmierzała do obalenia mitu techniki, tworzącego z niej rzeczywistość jedyną, której prawa 452 A. Szostkiewicz, Bunt młodych, [w:] „Polityka” nr 1, Warszawa 2008, s. 28-33.

453 P. Śpiewak, Ideologie i…, s. 141-142.

454 Tamże, s. 147.

455 Tamże, s. 143-144.


101

odbijają porządek świata. Gdy mit techniki utożsamiano z postępem społecznym, wolność

konsumpcji z wolnością decyzji, cele ze środkami, tworzyła się „cywilizacja śmierci”457.

Wg Z. Baumana „nowa lewica” doprowadziła do przełomu kulturowego w świecie

Zachodu. Nie mówiła o kapitalizmie samym w sobie, ale o całym przemysłowym Systemie, w

którego skład wchodził także socjalizm. Feminizm i ekologizm458 uległy znacznemu

przyspieszeniu. Wcześniej obowiązywał wzór ascetycznego pielgrzyma dążącego do celu.

„Nowa lewica” ten wzór zdyskredytowała, zastąpiła postacią włóczęgi, którego celem jest

sama żegluga (nowy indywidualizm oparty na wolności poszukiwania). Powinniśmy

próbować wszystkiego i doświadczyć różnorodności („nowa lewica” przyczyniła się do

importu narkotyków do świata zachodniego). Występowanie przeciw regułom stanowiło

elementarną formą uspołecznienia459.

Bezpośrednie źródła ruchu „nowej lewicy” tkwiły w zmieniającej się na niekorzyść

społecznej pozycji inteligencji burżuazyjnej. Wydawało się, że w dobie rozwoju

technicznego, wysoko wykwalifikowane kadry stają się coraz bardziej znaczącą i docenianą

przez system kapitalistyczny warstwą. Rzecz w tym, że kiedyś owa inteligencja stanowiła

margines społeczeństwa i mogła aspirować do roli kierowników życia materialnego i

duchowych przewodników społeczeństwa. Aspiracje te zaspokajało w zasadzie społeczeństwo

kapitalistyczne. Inteligencji i intelektualistom sprawiało to poczucie wysokiego stopnia

prestiżu społecznego i pozwalało na stosunkowo duży zakres osobistej niezależności i

indywidualizmu.

Nagle sytuacja uległa zmianie. Lawinowy wzrost liczebny inteligencji sprawił, że

tylko niewielka część mogła liczyć na osiągnięcie takich pozycji społecznych. Przytłaczającą

większość – zwłaszcza studentów – czekała rola szeregowych pracowników najemnych w

olbrzymiej przemysłowej i administracyjnej machinie kapitalizmu. Stali się „proletariatem w

białych kołnierzykach”. Karta Sorbońska mówiła o tym wprost: „Dawniej byliśmy nikłą

garstką przyszłych uprzywilejowanych osób, zbyt dużą, nieuchronnie integrowanych przez

457 Tamże, s. 199.

458 Również Marcuse pośrednio przyczynił się do postulatów ruchu ekologicznego. W Erosie i cywilizacji pisał o przyrodzie nie jako obiekcie dominacji i eksploatacji, ale jako „ogrodzie” który sobie rośnie, a dzięki niemu rosną ludzie (H. Marcuse, Eros…, s. 217). W Eseju o rewolucji natomiast zawarł myśl, żeby odkomercjalizować przyrodę (H. Marcuse, Esej o…, s. 181). Pisząc o Orfeuszu i Narcyzie, nawoływał do jedności z matką naturą (H. Marcuse, Eros…, s. 173.).

459 Źródło – notatki własne z zajęć akademickich ze współczesnej myśli politycznej z dr hab. K. Pielińskim.

102

społeczeństwo. Teraz jesteśmy zbyt dużą, nie integrowaną mniejszością, ale zachowującą

status dawnej mniejszości (…). Odtąd jesteśmy ludźmi pracy (…). Jesteśmy kapitałem

społeczeństwa, a nie jego przyszłymi kierownikami”460. Rozbieżność między oczekiwaniami a

rzeczywistością była głównym źródłem rozczarowania, sprzeciwu i buntu przeciwko

„zaawansowanej cywilizacji przemysłowej”.

Każdy ruch społeczny, stając w obronie partykularnych interesów, przedstawia je jako

interesy ogółu. Tak samo „nowa lewica” atakowała z pozycji nie tylko własnych dążeń, ale ze

stanowiska ogólnoludzkiego, humanistycznych postulatów i ideałów. Zdaniem J. Wasermana

było tam wiele problemów urojonych, jednak także prawdziwych wad kapitalizmu.

Znamienne, krytyka mało dotyczyła sfer ekonomicznych, przede wszystkim zaś objęła

problematykę społeczną, polityczną (liczne wtedy morderstwa polityczne w USA), moralną

(wojna w Wietnamie), duchową (pustka ideowa konsumpcjonizmu, degradacja narkomanią) i

obyczajową (dyskryminacja rasowa, wzrost przestępczości, zanik autentycznych więzi

społecznych)461.

Typowym syndromem „nowej lewicy” było czynienie z rewolucji fetyszu, zamiast

realnego celu politycznego462:

prymat „akcji bezpośredniej” na wzór partyzantów z krajów „trzeciego świata”

(anarchistyczna organizacja buntu),

negacja sprzeczności klasowych na rzecz sprzeciwu elementów zdeklasowanych,

projekcja psychicznych konfliktów warstwy intelektualistów na całe społeczeństwo,

abstrakcyjny antykapitalizm zacierający konkretne sprzeczności (głównie

ekonomiczne),

mniemanie o największej wadze konfliktu człowieka z państwem represywnym,

główną przeszkodę wolności (anarchizm w wersji indywidualnej).


461 Zob. tamże, s. 7-8.

462 Por. F. Ryszka, Marcuse i…, s. 170.

103

Wielu intelektualistów miało rację widząc w poglądach Herberta Marcusego

najbardziej radykalną wykładnię doktryny „nowej lewicy”463. Nie można się jednak zgodzić,

że pojęcie „nowa lewica” powstała w umyśle filozofa już w okresie frankfurckim tj. w latach

30. Oficjalne pojęcie „nowej lewicy” pojawiło się dopiero w jego przemówieniu do studentów

amerykańskich z 1964. Marcuse użył wtedy tej terminologii, by zaakcentować swoją pozycję

jeszcze bardziej „na lewo” od partii komunistycznych i robotniczych464. „Nowa lewica” wg

Marcusego nie była marksistowska czy socjalistyczna w sensie ortodoksyjnym, raczej

głęboko nieufna w stosunku do wszelkiej ideologii, gdyż czuła się nią zdradzona i

rozczarowana. Nie koncentrowała się na klasie robotniczej jako klasie rewolucyjnej. Nie

określała siebie w kategoriach klasowych, bowiem składała głównie z intelektualistów i

młodzieży465.

Lata 60. XX w. to okres coraz większej popularności Marcusego, który do tej pory

„stał w cieniu”. Marcuse dehumanizował cywilizację przemysłową, koncentrując zarzuty na

wielu nieprawościach kapitalizmu. To sprawiło, że urósł do roli ideologia opozycji cywilizacji

zachodniej466. W owym czasie hasła „krytycznej teorii” trafiały na transparenty zbuntowanej

młodzieży, a jego samego określano przydomkami: „Marks XX wieku”, „prorok Marksa”

„marksista twórczy i otwarty”, „teoretyk i rewolucjonista”, „neomarksista”467, „Marks i Freud


464 Tamże, s. 18.

465 A. Malinowski, Współczesny…, s.218.


467 Neomarksizm to zbiorcza nazwa koncepcji, powstałych w drugiej połowie XX w. w krajach zachodnich, nawiązujących do idei K. Marksa, ale dystansujących się, a nawet zdecydowanie krytycznych wobec tradycyjnego marksizmu, uprawianego pod ideologiczną kontrolą partii komunistycznych (tzw. marksizm-leninizm). W systemie komunistycznym ich częściowym odpowiednikiem był rewizjonizm. Neomarksizm nawiązywał raczej do pism „młodego” Marksa niż F. Engelsa, raczej do G. Lukácsa, A. Gramsciego, K. Korscha niż W. Lenina. Charakteryzowała go otwartość na osiągnięcia myśli niemarksistowskiej. Podejmując rozmaite wątki myśli marksistowskiej, dążył do ich modernizacji i reinterpretacji. Skupiał uwagę m.in. na problematyce świadomości, alienacji, dialektyki, wiązał marksizm z filozofią G. Hegla, egzystencjalizmem i psychoanalizą. Był silną inspiracją dla „nowej lewicy” (Biblioteka multimedialna…). Wyraźnie neomarksistowski wydźwięk miała praca Marcusego pt. Starzenie się marksizmu (1967). Jeśli marksizm tracił na aktualności wobec problemów świata współczesnego, należało na niektóre jego wątki nałożyć pewne elementy zaczerpnięte z innych kierunków filozoficznych i politycznych. Marcuse zarzucał marksizmowi przede wszystkim, że jest on za mało radykalny i zbyt mało utopijny. Zestarzał się w tym sensie, że powstała w nim pewna luk, którą trzeba wypełnić. Starzenie się marksizmu jest jakby ukoronowaniem redukowania marksizmu przez Marcusego (Zob. J. Borgosz, „Krytyczna teoria”…, s. 175-190), a jego marksizm został nazwany przez niektórych politologów „marksizmem epoki postindustrialnej” (Por. F. Jameson, Marxism and Form: Twentieth Century Dialectical Theories of Literature, New Jersey 1971). Pomimo różnych ideologicznych klasyfikacji, najbardziej adekwatnym wydaje się być zaliczenie Marcusego w ramach neomarksizmu do filozofii wolności (drugim jest filozofia nadziei) (A. Malinowski, Współczesny…, s. 22).

104

w jednej osobie”, „neotrockista”, „neoanarchista”, „amerykański Mao”, „przywódca

światowej rewolucji socjalistycznej”468. Wg A. Malinowskiego fakt ten nie prowadził do

wyjścia „krytycznej teorii” z izolacji społecznej, lecz wręcz przeciwnie, pogłębiał jeszcze i

tak dość silne elementy rezygnacji i utopii469.

Marcuse przede wszystkim wyliczał ograniczenia, purytańską i dwulicową moralność

tamtych czasów. Przerwał milczenie pokazując, że król jest nagi. Tworząc Człowieka

jednowymiarowego, zawarł bardzo trafny i krytyczny opis tego, co stanowiło szeroko

reklamowany American Dream, sprowadzający się do ideałów życia konsumpcyjnego na

najwyższym światowym poziomie, ideału, który był i jest siłą napędową imponującej

produkcji dóbr konsumpcyjnych. Ten właśnie typ społeczeństwa konsumpcyjnego, właściwej

mu kultury i tkwiących u jej podstaw wartości był odrzucany przez „nową lewicę”470. Takie

określenia, jak „represja”, „sublimacja”, „frustracja”, w znaczeniu, jakie im nadawał Marcuse,

przejawiały się przez wiele enuncjacji ruchu471.

Możemy wyróżnić trzy idee Marcusego, które najsilniej inspirowały „nową lewicę”472:

idea obiektywnej prawdy (przeciwstawna relatywizmowi wolnej od wartościowania

nauce),

krytyka liberalnego pojęcia tolerancji i jego żądania nietolerancji wobec grup

prawicowych,

usprawiedliwienie przemocy przez uciskane mniejszości.

Oprócz studentów i intelektualistów do grup, na które najbardziej oddziaływała

filozofia Marcusego zaliczamy473:

Anarchizm – anarchiści (głównie francuscy) odnaleźli u Marcusego totalną krytykę

przeszłości i teraźniejszości oraz dziejowy nihilizm jako produkt „dialektyki




471 A. Malinowski, Współczesny…, s. 274.



105

negatywnej”. W przeciwieństwie jednak do anarchistów, neoanarchiści mieli na

uwadze „przyszłość”. Głosząc hasła „rewolucji dla przyjemności” czerpali z Erosa i

cywilizacji474, postulując przekształcenie pracy w zabawę i przyjemność. Bunt przeciw

restrykcjom seksualnym nie był dla Marcusego celem samym w sobie, był on

szczególnie prowokującym przejawem ogólnej tendencji anarchistycznej475.

Trockizm476 – elementy trockistowskie to idea przekreślenia historii i dewiza

„rewolucji permanentnej”, nie występująca w filozofii Marcusego wprost, ale trockiści

potrafili ją wyłuskać. Polegało to na postulatach nieustannego podtrzymywania

buntowniczego ducha studentów na uczelniach i później, gdy w ramach inteligencji

zostaną oni zatrudnieni w aparacie państwowym i gospodarczym. Teorią

trockistowską były też tezy Marcusego o „zdradzonej rewolucji”477.

Maoizm478 – przewodniczący maoistów francuskich A. Krivine nazwał Marcusego

„największym po Mao marksistą naszych czasów”. Jako lider „ligi komunistycznej”

propagował jego doktrynę wśród studentów pod wchodzącą wtedy w obieg nazwą

„neomarksizmu” a dominowały hasła typu: „niech żyje rewolucja światowa!”, „niech

żyje rewolucja spontaniczna!”.

474 Na Erosa i cywilizację powołuje się np. stworzona przez R. Dąbrowksiego komiksowa postać Likwidatora –ekoterrorysty, brutalnie wymierzającego sprawiedliwość w imię ekologii i powszechnej anarchii (Por. R. Dąbrowski, Likwidator. Krwawy rajd, Białowieża 2002, s. 14).


476 Trockizm to polityka i zespół poglądów historiozoficznych, ideologicznych, politycznych i społecznych L. Trockiego i jego zwolenników skupionych w ramach IV Międzynarodówki. Propagował szybkie uprzemysłowienie Rosji Radzieckiej kosztem rolnictwa i innych gałęzi gospodarki. Był zwolennikiem przedłużenia czasu trwania systemu komunistycznego wojennego, militaryzacji wielu dziedzin życia państwowego oraz zastosowania przymusu państwowego. Fundamentalne założenie trockizmu stanowiła teoriapermanentnej rewolucji głosząca, że we wszystkich rozwiniętych krajach kapitalistycznych dojrzały obiektywne przesłanki rewolucji socjalistycznej. Przeszkodą uniemożliwiającą wybuch rewolucji jest „oportunistyczny charakter kierownictwa proletariatu” (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 418-419).


478 Maoizm to kierunek ideologiczny i praktyka polityczna rozwijana w ramach Komunistycznej Partii Chin przez Mao Zedonga. W latach 60. i 70. Maoizm został uznany za oficjalną doktrynę państwową Chińskiej Republiki Ludowej – wyraz dostosowania marksizmu do specyfiki Chin: tradycyjna filozofia i ideologia (konfucjanizm, taoizm), doświadczenia polityczne i wojskowe z okresu wojny domowej i wojny wyzwoleńczej (1927-1949), dominująca pozycja chłopstwa w strukturze społeczeństwa, zacofanie ekonomiczne itp. Do głównych tez maoizmu zalicza się: absolutyzację przemocy jako metody działania politycznego, prymat polityki nad innymi sferami życia społecznego, koncepcję sprzeczności (traktowanie rozwoju społecznego jako procesu dokonującego się według kolejno po sobie następujących faz „spokoju” i „ruchu”), teorię rewolucji i wojny domowej (Zob. A. Antoszewski i R. Herbut [red.], Leksykon…, s. 202-203).

106

Marcuse oddziaływał też na grupy młodzieży robotniczej i komunistycznej studiującej

na wyższych uczelniach. Grupy te wyraźnie zdezorientowane i oszołomione chwilową

glorią Marcusego jako „kontynuatora Marska”, niosąc portrety jednego i drugiego,

demonstrowały pod hasłem z Manifestu komunistycznego: „Proletariusze wszystkich

krajów, łączcie się!”.

Co ciekawe, swoich inspiracji szukały też grupy neofaszystowskie i faszyzujące. Ich

uczestnicy niosąc podobizny Marcusego, rysowali jednocześnie swastyki na murach

Paryża. Działo się to zdecydowanie wbrew woli samego filozofa, a faszyzujące grupy

szukały argumentów na swoją działalność przy użyciu przemocy, krzycząc hasła

„niech żyje siła!”. W tym samym czasie Marcuse był zwalczany przez faszystów

amerykańskich, czyhających nawet na jego życie.

Lewackie grupy terrorystyczne posługiwały się ultraradykalnymi,

antykapitalistycznymi hasłami, bardziej o charakterze operacyjnym niż politycznym.

Zapowiadały i realizowały ataki na siedziby władz administracyjnych, banki, stosowały terror

indywidualny wobec establishmentu. Zbieżne założenia z „krytyczną teorią” społeczeństwa

Marcusego posiadała terrorystyczna grupa Baader-Meinhof (Frakcja Czerwonej Armii) z

RFN. Jako protest przeciwko „przymusowi konsumpcji”, podpalała domy towarowe we

Frankfurcie.

Terroryści krajów zachodnich wywodzili się przeważnie z ruchów studenckich końca

lat 60., głownie za sprawą erozji ideałów, kryzysu wartości, osamotnienia, braku poczucia

bezpieczeństwa socjalnego. Owa społeczna i duchowa dekadencja pogłębiała się w związku z

„pełzającym” kryzysem kapitalistycznej gospodarki. W tej sytuacji terror można by

poczytywać za próbę wyzwolenia się z konformistycznych norm życia obowiązującego w

zachodnim świecie. Nie należy sądzić, że Marcuse oczekiwał właśnie takich radykalnych

skutków swoich teoretycznych rozważań. Nie zmienia to jednak faktu, że istnieją konotacje

między jego politycznymi poglądami a działalnością terrorystów (którą z wielu względów

zawsze krytykowały partie komunistyczne Zachodu oraz ruchy narodowowyzwoleńcze) –

uważał J. Waserman479.

479 Zob. J. Waserman, Krytyczna teoria…, s. s 14-16.

107

4.2. Bunt studencki roku 1968

W ciągu zaledwie jedenastu lat od opublikowania Człowieka jednowymiarowego stało

się jasne, że zachodnie „społeczeństwo obfitości” i pełnego zatrudnienia, które istniało w

okresie 1947-72 nie było wcale tak „obfite”, jakim przedstawiał je Marcuse. W 1975 r. urzędy

pracy były już pełne młodych ludzi, w tym gruntownie wykształconych i umiejących myśleć

oraz pracować, przed którymi jawiła się perspektywa wieloletniego, a może nawet

dożywotniego bezrobocia480. To samo działo się w innych krajach Zachodu. Nie mogło być

inaczej, gdy w samej Francji liczba studentów z 29 tysięcy w roku 1900 wzrosła do 308

tysięcy w roku 1963481. Ukończenie stosunkowo łatwo dostępnej, ale trudnej do przebrnięcia

uczelni humanistycznej nie dawało nikomu pewności otrzymania pracy482.

Uniwersytety zaczęły jawić się jako mechanizmy konserwacji stosunków

społecznych483. W społeczeństwie, gdzie motorem stosunków międzyludzkich jest prawo

popytu i podaży, a najważniejszym celem jest zysk, wartość studentów mierzono w dolarach i

centach, ilość zaś i jakość tej specyficznej produkcji miała określić wartość jednostki ludzkiej.

Powstawały „uniwersytety-fabryki”, w których profesor-przedsiębiorca tworzył studenta-

produkt. Najważniejszym stawało się nie pytanie, „kim jesteś?” i „kim będziesz?”, ale „co z

tego będziesz miał?”, „ile będziesz produkował?”, „czy będzie cię można korzystnie

sprzedać?”484:

„Zdehumanizowany system nauczania – klasyczny przykład: zabsolutyzowana <<zasada wydajności>>

w filozofii Herberta Marcusego – mógł istotnie stać się pierwszym źródłem konfliktów i przedmiotem

pierwszych ataków”485.

Ponad 80% „wyprodukowanego” na uniwersytetach „produktu” pracowało potem w

roli techników i uczonych w służbie wojny i militaryzmu. Szkolnictwo wyższe z jednej strony

wymagało krytycyzmu, inteligencji, umiejętności podejmowania decyzji, z drugiej zaś

postawy bierności, podporządkowania, apatii, braku krytycyzmu. Tworzyło „bezideową 480 G. Wasiluk, Filozofia Herberta…

481 J. Janicki, Niepokoje młodzieży zachodu, Warszawa 1972, s. 46.

482 Tamże, s. 115.

483 Tamże, s. 91.

484 Zob. E. i F. Ryszka, Między utopią…, s. 109-110.

485 Tamże, s. 113.

108

inteligencję”. Bunt na uniwersytetach nie był buntem przeciwko samemu uniwersytetowi, ale

przeciwko siłom społecznym, którym został podporządkowany486.

Na uniwersytetach przebywało wtedy pokolenie „wyleczonych ran” wojennych,

zainteresowania społeczne zaczęły się koncentrować wokół teraźniejszości a także wybiegać

w przyszłość. Było to społeczeństwo dobrobytu, oparte na racjonalizmie. Konsumpcja miała

zapewniać szczęśliwy i bezkonfliktowy świat. Jednak lata 60. to początek wyścigu dobrobytu,

walka o pozycję, a wszystko w atmosferze „zimnej wojny” i groźby konfliktu atomowego.

Dochodziło do rozdźwięku między obrazem rzeczywistości społecznej a systemem

szlachetnych zasad wyniesionych z procesów socjalizacji, co owocowało sceptycyzmem i

większą buntowniczością487:

„Historia wszelkiego dotychczasowego społeczeństwa jest historią walki pokoleń. Stary i młody, ojciec i

syn, starszy wiekiem pracownik i młody robotnik, nauczyciel i uczeń, profesor i student od czasów

pierwszego ojcobójstwa ubiegają się we wzajemnym konflikcie o panowanie nad społeczeństwem.

Wszystkie rewolucyjne ruchy zwiastowane były przez zaburzenia wśród młodzieży” (konflikt generacji wg

Feuer’a)488.

Za datę narodzin studenckiego protestu przyjmuje się wydarzenia z 1960 r. w

Greensboro (Karolina Północna), kiedy studenci tego miasta zorganizowali pierwszy siedzący

strajk, protestując w ten sposób przeciw segregacji rasowej w tamtejszych lokalach

publicznych. Protest znalazł wkrótce naśladowców na terenie całego kraju489. Prawdziwym

przełomem było Berkeley – miasteczko studenckich komun, gdzie w 1964 r. studenci

zapoczątkowali walkę z zakazem ograniczającym działalność wewnątrz uniwersytetu490. Był

to typowy przykład rozwoju świadomości politycznej młodzieży. Buntownicy szybko

stworzyli swój zwarty program491:

walka przeciw wojnie w Wietnamie,

krytyka militaryzmu,

486 Zob. A. Jawłowska, Drogi…, 171-174.

487 J. Janicki, Niepokoje młodzieży…, s. 63-64.

488 Tamże, s. 172-173.


490 J. Janicki, Niepokoje młodzieży…, s. 89.

491 Por. P. Śpiewak, Ideologie i…, s. 137.

109

odmowa służby wojskowej,

reorganizacja systemu kształcenia,

równouprawnienie płci,

wyzwolenie mniejszości seksualnej,

ochrona środowiska naturalnego,

zlikwidowanie nędzy i przejęcie przez państwo odpowiedzialności za minimum

socjalne,

obrona konsumentów przed machinami korporacyjnymi,

rozbrojenie i powszechny pokój,

pełna wolność słowa, wyznania, sposobu życia.

W manifeście studentów z Berkeley odnajdujemy nader charakterystyczne wezwanie:

by każda jednostka rozwijała i szukała własnych środków wyrazu w sztuce i w pracy, w

rzeźbie i ogrodnictwie oraz w innych dziedzinach stanowiących pole działania wyobraźni, co

miało prowadzić do wolności492:

„(…) Rośnie bogactwo kraju, a duża część Amerykanów żyje w ubóstwie. Naród, który zrodził się z

wiary, że wszyscy ludzie są równi, pozbawia praw obywatelskich i możliwości ekonomicznych swoich

czarnych obywateli. Naród, który zrodził się z rewolucji, używa swoich potężnych sił do tłumienia

ludowego powstania osiem tysięcy mil od swoich granic, stając po stronie skorumpowanej oligarchii tego

kraju (…). Konstytucja gwarantuje wolność słowa i zgromadzeń, a wszyscy, którzy chcą zachować

niezależność myśli, poddawani są systematycznie brutalnym represjom. Społeczeństwo uważa się z

demokratyczne i zarządzane w sposób reprezentatywny, a jego struktura władzy nie ma nic wspólnego z

reprezentacją narodową. Wzory społeczne akcentują niezależność jednostki, a w rzeczywistości jednostka

jest oddana na służbę i łaskę wielkich instytucji”493.

Do głównych cech zbuntowanej młodzieży wg J. Janickiego możemy zaliczyć494:

kwietyzm (beznamiętny, obojętny stosunek do życia) – zmiana wizerunku od

agresywnego osiłka do bezczynnego hippisa,

492 Tamże, s. 138-139.


494 Por. tamże, s. 130-134.

110

sprzeciw gerontokracji (sprawowanie władzy przez starców) – „nie ufaj nikomu

powyżej trzydziestki” (hasła na modnych plastykowych guzikach),

antykonserwatyzm i łamanie norm obyczajowych,

szukanie swojego miejsca w dorosłości,

wpływ na własne losy, a nie pozostawienie go w rękach ekspertów technokratów

(„władza w fabrykach dla robotników!”).

Bardziej, niż na rewolucji politycznej, młodym zależało na pokazaniu atrakcyjniejszej

alternatywy w stosunkach społecznych, robieniu polityki i tworzeniu kultury495. Formy

protestu były różne – dyskusje polityczne, wiece, strajki, demonstracje uliczne. Zaczęło

dochodzić do starć zbrojnych z policją, padały pierwsze śmiertelne ofiary. Kulminacyjnym

momentem protestów stało się rozpoczęcie bombardowań Wietnamu Północnego496. Coraz

bardziej narastała drastyczność, prowadząca czasem do chuligańskich wybryków. Slogany

typu: „Faszyści – uciekliście spod Dien Bien Phu497, nie wyrwiecie się spod Nanterre” to

przykład powszechnego kojarzenia imperialistycznych poczynań w stosunku do narodów

„trzeciego świata” z represyjnymi działaniami stosowanymi przez organy władzy państwowej

wobec własnego społeczeństwa, czyli protest przeciwko władzy opartej na przemocy.

Manifestacje na barykadzie zwykle kończą się brutalną akcją policji, gdyż barykada jest

wyzwaniem rzuconym autorytetowi władzy, a trudno jest zachować eleganckie maniery w

trakcie jej zdobywania498.

We Francji w 1968 r. był to protest przeciwko biurokratycznym przepisom

regulującym życie uniwersyteckiej społeczności (wojna przeciwko regulaminowi

zakazującemu chłopcom wstępu do żeńskich domów akademickich), co stworzyło grupę

Wściekłych z Nanterre (najbardziej radykalny bunt studencki). Gdy policja rozpędziła wiec

na paryskie Sorbonie, zapoczątkowało to kilka tygodni studenckiej wojny. W Polsce była to

walka studentów o „socjalizm z ludzką twarzą”, w Hiszpanii uczelnie stały się miejscem

antyfrankistowskiego oporu, co zmusiło dyktatora F. Franco do ogłoszenia w 1969 r. stanu

wyjątkowego. Podobne bunty miały miejsce w Ameryce Łacińskiej, Japonii i Meksyku.

495 A. Szostkiewicz, Bunt…, s. 28-33.


497 Miasto znane powszechnie, jako miejsce historycznej bitwy z 1954 r. pomiędzy wyzwoleńczymi oddziałami wietnamskiego Viet Minhu a wojskami francuskich kolonialistów.


111

Krytyka szybko przekroczyła bramy uniwersyteckie. Studenci zaatakowali istniejący

porządek społeczny, wystąpili przeciwko biurokratycznym organizacjom, przeciwko

instytucjom urabiania postawi i opinii zgodnych z wymogami kapitalistycznego

społeczeństwa, przeciw ideologii konsumpcji499:

„Wymagania edukacji wyprowadzają ruch poza uniwersytety, na ulicę, do slumsów, do <<wspólnoty>>.

Wiodącą siłą jest odmowa: zmuszanie ludzi do „zarabiania” na życie poprzez idiotyczne, nieludzkie i

niepotrzebne zajęcia, gwałt represja i żądanie posłuszeństwa, hierarchia, marnotrawstwo,

konformistyczne potrzeby. Jest to bunt moralny przeciwko obłudnym, agresywnym wartościom i

celom”500.

Ruch kontestacyjny stworzył alternatywne instytucje kształcenia tzw. „uniwersytety

krytyczne” np. Wolny Uniwersytet w Berlinie Zachodnim czy Nanterre, będących ośrodkiem

oporu, centrum refleksji, ośrodkiem rewolucji. Człowiek miał być samowystarczalny, a

kolektyw i komuna wychowywać tak, by stworzyć podstawy jedności w rewolucyjnym

ruchu501.

Młodzież włączyła się do nurtu krytyki społecznej rozwijanej od pewnego czasu przez

grupy intelektualistów, które zaczęto nazywać „nową lewicą”502. Popularne stawały się idee

neomarksistów w rodzaju Herberta Marcusego, których naczelnym hasłem była rewolucja

skierowana przeciwko liberalnym instytucjom politycznym Zachodu503. Inspiracje buntów

wychodziły ze środowisk młodzieżowych nie pracujących, a ton nadawała mu młodzież

akademicka głownie z wydziałów filozoficzno-socjologicznych. Sprawiało to, że ruchowi

brakowało racjonalności, która warunkuje dojrzałość polityczną504. Dowodziły tego słowa

jednego z włoskich studentów: „Nie wysuwamy żadnych żądań, nie chcemy żadnych

delegacji, żadnych rokowań, żadnego dialogu. Okupacja trwa. Walka nie ma celu, jest ona

celem samym w sobie”. Brak pozytywnych programów (np. marcuseowska negacja poprzez

499 Zob. tamże, s. 97-103.



502 Zob. J. Janicki, Niepokoje młodzieży…, s. 87-89.

503 Tamże, s. 58.

504 Tamże, s. 110.

112

burzenie) i wizji przyszłości, utrata jakiejkolwiek praktycznej wartości, infantylizm ruchu i

utopijny radykalizm przyciągał do siebie lewicowy ekstremizm505.

Prasa zaczęła się zastanawiać nad przyczynowo-skutkowym związkiem między teorią

Marcusego a praktyką rewolty. Zdaniem A. Touraine’a czegoś takiego nie mogło być. Pisał,

że studencka rewolta „była raczej zbieżna z marcuseowskimi analizami, niż opanowana przez

nie”. Wg J. Wasermana zbieżność ograniczała się do negatywnej oceny kapitalizmu i

podobnie nihilistycznego stosunku do zastanej rzeczywistości społecznej506.

Marcuse widział jednak w spontaniczności i emocjonalności ruchu potwierdzenie

teorii wyzwolenia instynktów, powrotu do pierwotnej natury. Oto rodził się postulowany

przezeń nowy człowiek o nowej wrażliwości, wyobraźni i fantazji: „Bądźmy realistami,

żądajmy niemożliwego!” – głosił napis na murach Sorbony507. To studenci mieli być tym

brakującym ogniwem między teorią a praktyką rewolucyjną.

Jak do tego doszło, że młodzież skandująca, by nie ufać nikomu powyżej 30. roku

życia, zaufała siedemdziesięcioletniemu profesorowi, w dodatku u schyłku kariery

zawodowej? Powodów było kilka508:

jego poglądy doskonale odpowiadały nastrojom środowiska akademickiego,

pod wpływem wczesnych pism Marksa podczas rewolty stał się niemalże „klasykiem”

marksizmu,

różnorodne i często wręcz przeciwstawne recepcje i interpretacje jego filozofii,

bardzo trafna krytyka burżuazyjnej kultury, moralności i państwa welfare state

(nazywanego przez Marcusego Państwem Dobrobytu i Wojny).

Wydarzenia studenckie ponad wszelką wątpliwość dowiodły, że „marcuseanizm” był

doktryną niezwykle złożoną. Każdy odkrywał w tej filozofii coś „dla siebie”. W zgodzie z

najbardziej popularnym hasłem „3xM”, Marcuse miał stać na stanowisku uwspółcześniania

filozofii Marksa, natomiast w działaniu – na pozycjach strategii maoistycznej. Ten kierunek

recepcji „marcuseanizmu” dominował w ruchu studenckim na Zachodzie: „pod sztandarem 505 Tamże, s. 139.


507 Tamże, s. 245.


113

Marksa, Marcusego i Mao – do cywilizacji <<nierepresywnej>>” (napis na murach

uniwersytetu w Besancon), „Marcuse – prorok wolności i powszechnej miłości” (napis na

murach uniwersytetu w Lyonie). Filozof urósł w ten sposób do rangi symbolu walki o pokój

w Wietnamie, obrońcy „chłopów amerykańskich” wysyłanych na śmierć w ryżowiskach i

dżunglach Wietnamu.

Eksplozja popularności zaskoczyła samego Marcusego. Dzieje uniwersyteckie nie

znają takiego wypadku, by profesor trafił na transparenty w tylu krajach jednocześnie509. Jak

każda legenda, ta również powstała z próżni, lecz zrodziła w określonym klimacie, w

sprzyjającym podłożu doktrynalnym i oprócz elementów mistyfikacji zawierała elementy

prawdy – uważa J. Borgosz.

Prawdą jest, że od 1964 Marcuse brał aktywny udział w publicznych dyskusjach z

młodzieżą akademicką, wiecach uniwersyteckich i konferencjach naukowych. Tam

akcentował siłę młodzieży i „uciskanej mniejszości”. Gdy jednak studenci dopuszczali się

aktów wandalizmu, apelował do nich o zachowywanie „umiaru”: „kamienie niczego nie

zdziałają przeciw tym, którzy trzymają palce na cynglach atomowych”510, co nie podobało się

niektórym anarchistom511. Odwiedzał uwięzionych i rannych. Szczególnie mocno interesował

się losem walczącego o życie w szpitalu, rannego w głowę przywódcy studenckiego R.

Dutschkego. Przemawiał i pisał artykuły do „podziemnej” prasy. Nawoływał nawet do

pomocy materialnej dla północnowietnamskich partyzantów512. W jednym z przemówień

(Koniec utopii) Marcuse zaproponował powołanie międzynarodowego „centrum

dokumentacyjnego”, zajmującego się rejestracją i publicznym potępieniem tych uczelni i tych

uczonych, którzy zwabieni wysokimi honorariami, oddali swe zdolności i umiejętności na

rzecz militaryzmu i zbrodni513.

Obiecywał gnębionym przez wszystkich dokoła „lewackim” studentom, że nawet jeśli

teraz zostaną pobici, to ukształtują przyszłość. Jego filozofia była doktryną polityczną,

509 Tamże, s. 15.

510 J. Borgosz, Koncepcja socjalizmu…, s. 291.



513 Tamże, s. 34.

114

gotowym programem walki o zmianę powojennego porządku świata zachodniego,

urągającego jego zdaniem ludzkiej godności i pętającego rozwój ducha514. Uwierzono mu:

„Rewolucja, która się zaczyna, podważa nie tylko podstawy społeczeństwa kapitalistycznego, ale całą

cywilizację przemysłową. Społeczeństwo konsumpcji musi zginąć gwałtowną śmiercią. Społeczeństwo

alienacji musi zginąć gwałtowną śmiercią. Społeczeństwo alienacji musi zginąć gwałtowną śmiercią.

Chcemy nowego i oryginalnego świata. Odrzucamy taki porządek, w którym zabezpieczenie przed klęską

głodu zostaje okupione ryzykiem śmierci z nudy” (treść ulotek kolportowanych przez francuskich

kontestatorów)515.

Do najbardziej charakterystycznych śladów wydarzeń roku 1968 możemy zaliczyć

następujące koncepcje516:

koncepcja irracjonalizująca – wydarzeń tych nie można zbadać metodami naukowymi,

koncepcja immanentnego zła tkwiącego w cywilizacji scjentystyczno-industrialnej

(tzw. „upadek Zachodu”) – nie technika jest zła ale sposób jej wykorzystania,

koncepcja konfliktu pokoleń (bunt syna przeciw ojcu),

koncepcja biologizująca (naturalizująca) – freudyzm i teza o represywnym charakterze

kultury,

inspiracje goszystowskie (ultralewicowe).

Rewolta często przybierała formę karnawału, wielkiego odlotu, teatru ulicznego, ale to

właśnie na tym polegała jej nowość i atrakcyjność. Była jak groch z kapustą, mieszała

wszystko i wszystkich. Jak Jezus Chrystus, to w dżinsach i z Buddą pod ramię. Muzyka i

narkotyki były jak sakramenty, otwierały wrota nowej świadomości.

Była to też rewolucja obyczajowa, łączono politykę z seksem: „Im więcej się kocham,

tym bardziej chcę robić rewolucję, im bardziej robię rewolucję, tym więcej chcę się kochać”

(napis na Sorbonie)517. Rewolucja seksualna utożsamiała się z wyzwolonym Erosem, ale

młodzież stanowczo protestowała przed komercjalizacją seksu (pornografia zaspokajała


515 J. Janicki, Niepokoje młodzieży…, s. 138

516 Por. J. Borgosz, Bunt młodzieży…, s. 3-5.


115

bardziej potrzeby starych, niż młodych)518. W krańcowych przypadkach bunt przejawiał się w

postaci niechęci do wszelkiej konsumpcji przekraczającej zaspokajanie elementarnych

potrzeb fizjologicznych, czego wyrazem stawała się całkowita deprywacja – pozbawienie

wszystkich rzeczy osobistego użytku, z wyjątkiem pary dżinsów i jednej koszuli:

„Odrzucamy przemoc ofiarowanego nam szczęścia, owego skandalicznego szczęścia nadliczbowych

godzin, naszych sił witalnych, wymienianych na czarno-białe lub kolorowe świecidełka, służące jedynie

temu, aby nas lepiej ujarzmić, aby pozbawić nas ludzkiej godności” (hasło francuskich kontestatorów)519.

Dochodziło do absurdów, gdy studenci opanowani nihilizmem anarchistycznym, nie

rozumiejąc istoty problemu, proponowali zastąpienie samochodów rowerami, jako środkami

„skromniejszymi” i „mniej wyrafinowanymi”. Było to poszukiwaniem bliżej

niesprecyzowanej „trzeciej drogi”, która tak naprawdę zdaniem J. Borgosza nie istniała. Ruch

studencki z czasem to zauważył i zaczął odchodzić od goszystowskich ideologów520. Izolację

powodowała też taktyka walki i środki do niej użyte. Wściekły pęd niszczenia budził odrazę,

a przemoc rodziła przemoc521.

Sympatie dla Marcusego znacznie osłabły, gdy w czerwcu 1967 r. na wiecu w Rzymie

D. Cohn-Bendit z towarzyszami przerwali mu wykład oskarżając o to, że jest agentem CIA i

„niewolnikiem burżuazji”. Studenci przekonali się, że koncepcje Marcusego prowadzą ich

jedynie w ślepą uliczkę522, a ruch zaczął tracić na sile (wewnętrzne konflikty ideologiczne i

braki organizacyjne):

„Marcuse będzie ciągnął za sobą odium funkcjonariusza amerykańskiej służby wywiadowczej, co trudno

przecież pogodzić z wizerunkiem autentycznego doktrynera rewolucji. W lepszym wypadku kompromituje

go styl życia szokującego otoczenie dżentelmena, który personalnie da się doskonale dopasować do ram

establishmentu”523.

Okazało się, że tak naprawdę mało kto z kontestatorów czytał jego prace: „Poglądy

filozoficzne Herberta Marcusego nie były znane w szerszych kręgach studenckich. Nawet


519 Tamże, s.127-128.

520 Zob. J. Borgosz, Bunt młodzieży…, s. 45-47.




116

wśród czołowych aktywistów buntu niewiele osób czytało jego książki” – J. Janicki524. Potem

pojawiły się słowa krytyki pod adresem jego „krytycznej teorii” społeczeństwa, ze względu

na jej pesymizm i bezwyjściowość. W ten sposób entuzjazm stopniowo ustąpił miejsca

rozczarowaniu 525.

J. Janicki stwierdził, że już w samym kreowaniu Marcusego na duchowego przywódcę

buntu studenckiego było dużo przesady526. Marcuse nie wywołał rewolty studenckiej, ale

jedynie ją przyspieszył, wpłynął na jej przebieg, zasięg i charakter527. Nigdy nie angażował

się bezpośrednio w wydarzenia studenckie i nie kierował nimi, ale za samą twórczość urósł do

rangi przywódcy: „proroka wolności w nowym społeczeństwie”528.

Marcuse zaprotestował przeciwko takim określeniom dopiero, gdy zaproponowana

przezeń metoda walki okazała się być anarchizująca i utopijna. W miarę opadania fali buntów

studenckich zaczął dystansować się od dawnych młodych zwolenników. Stwierdził, że nie

jest ich tubą, że „kwiaty nie mają mocy” a prasa i reklama nadały mu opinię pokupnego

towaru. Korzystając z koniunktury wydawcy i edytorzy prześcigali się w wydawaniu jego

książek529:

„W artykule moskiewskiej <<Prawdy>> z 1968 pisano <<Marcuse, Marcuse, Marcuse>>, imię tego

siedemdziesiąt letniego, niemiecko-amerykańskiego filozofa, które wyłoniło się z mgły niebytu, powtarza

bez końca prasa zachodnia. W Bonn – Marcuse, w Nowym Jorku – Marcuse, w Paryżu – Marcuse.

Mieszkańca Kalifornii, który podjął się negować marksizm, reklamuje się jak gwiazdę filmową, a jego

książki jak najnowszą markę pasty do zębów lub żyletek”530.

Marcuse stwierdził, że studenci byli tak radykalni, bowiem utracili nadzieję. Ich

rozpacz nie była wyrazem rewolucji, a jedynie beznadziejności. Ruch studencki uległ

represywnej tolerancji, został wchłonięty przez System, a studenci dorastali i upodabniali do






529 Tamże, s. 14.


117

własnym rodziców531. W Kontrrewolucji i rewolcie (1972) Marcuse napisał, że wolność i

autonomię – a i to jedynie w sferze ducha i fantazji – zachowały już tylko nieliczne jednostki,

które pojmują represywny charakter współczesnej cywilizacji i bronią swojej niefałszywej

świadomości. Tylko dzięki temu istnieje jeszcze promyk nadziei na zmiany532.

Bunty studenckie i uczniowskie, które rozpaliły się z wielkim natężeniem w roku

1968, w następnych latach stopniowo wygasały (ostatecznie w 1974 r.). Ich ostatnim

przejawem był tzw. streaking (przemykanie) polegający na desperackim bieganiu nago

studentów i studentek państwowych uczelni wyższych w Stanach Zjednoczonych533.

Wbrew krytykom i pesymistom bunt młodych nie okazał się dynamitem podłożonym

pod kapitalizm i demokrację liberalną. Aktyw samego buntu nie przekroczył 10%

studentów534. System oswoił bunt młodych, wpuścił ich do środka i pozwolił robić kariery,

chociaż pewne idee kontrkultury weszły do słownika kultury535. Do głównych orędowników

idei „wolności od przedmiotów” należał wtedy D. Cohn-Bendit. Kiedy jednak otrzymał

wysokie honorarium za książkowe wydanie swojej „filozofii”, zmienił się w playboya536.

Rozwijać zaczął się wtedy nawet cały przemysł obsługujący potrzeby wędrujących

demonstrantów:

„Niestety, nawet dzika rewolta sztuki była krótkotrwałym szokiem, szybko wchłoniętym przez galerie

sztuki, cztery ściany mieszkań, ale koncertowe i rynek. Zdobi teraz place i hale kwitnących

przedsiębiorstw handlowych”537.

Jednak coś z buntu pozostało. Gdyby wnikliwiej przyjrzeć się rządowi obecnej Unii

Europejskiej, zauważyć można, że w jej składzie zasiadają w dużej mierze studenci z okresu


532 Tamże, s. 39.

533 G. Wasiluk, Marcuse – duch, który…

534 J. Janicki, Niepokoje młodzieży…, s. 83-84.




118

lat 60. (M. Barosso, S. Dimas, H. Wieczorek-Zeul), wychowani na ustanowionym przez

Marcusego porządku. Porządek ten przejawia się m.in. w538:

likwidacji resztek państwa narodowego (Marcuse potępiał uczucia narodowe i religie

jako główne przyczyny wojen),

likwidacji całych gałęzi przemysłu w całych krajach (Marcuse uważał zarabianie

pieniędzy na przemyśle zatrudniającym wielu robotników za barbarzyństwo),

uprawnieniach mniejszości seksualnych (Marcuse domagał się pomagania wszelkim

mniejszościom),

odgórnym wzbranianiu głoszenia niektórych poglądów uznanych za skrajnie

prawicowe i przez to z definicji niebezpieczne dla społeczeństwa,

podważaniu samych podstaw demokracji (Marcuse również nie uznałby za wiążący

wyniku referendum nie będącego po myśli „ludzi wystarczająco dojrzałych”).

4.3. Krytyka filozofii „marcuseanizmu” i jej egzemplifikacji totalitarnej utopii

W poprzedniej części rozdziału pokazałem, że idee głoszone przez Marcusego były

bardzo lotne i przez pewien okres miały imponujące rozmiarem rzesze zwolenników. Nie byli

to jedynie studenci i kręgi intelektualne, ale także grupy zwane antykomunistycznymi

(twórczy marksizm francuski partii PSU czy Praxis – antyradziecka grupa skupiona wokół

uniwersytetu zagrzebskiego w Jugosławii, z którą Marcuse zresztą współpracował jako

pisarz)539.

Wobec tej nieformalnej przynależności do kręgów antykomunistycznych Marcuse był

jednak wyszydzany przez krytyków wiernych klasycznemu marksizmowi, zarzucających mu

rewizjonizm. Sytuacja komplikowała się dodatkowo, bowiem przez jednych uczonych

zaliczany był do kręgu marksistów (np. przez P. Vranickiego z Praxis)540, przez innych do

linii antykomunistycznej (np. przez F. Ryszkę)541, czy doktryny „neomarksizmu” (np. przez

A. Malinowskiego). Nie miejscem jest tu rozstrzygać, który z nich miał rację, ale warto

przedstawić stanowiska krytyków. Pewnym jest, że w filozofii Marcusego widać, jak

538 G. Wasiluk, Marcuse, duch, który…

539 Por. J. Szewczyk, Inne kierunki antykomunizmu…

540 J.J. Wiatr, Współczesny antykomunizm…, s. 131.


119

zdumiewająco rozmaity użytek można czynić z marksistowskiej doktryny542. Listę

skierowanych wobec niego zarzutów podzieliłem na trzy grupy.

Pierwszy zarzut opiera się na założeniu, że socjalizmu obiektywnie nie może

krytykować ktoś, kto sam wygodnie żyje w kraju kapitalistycznym. W ten sposób Marcuse

dyskwalifikuje proletariat w przemysłowych krajach uprzemysłowionych jako stabilny

społecznie, zastępując go proletariatem wiejskim543. Jest to charakterystyczny dla

Amerykanów uniwersalizm, polegający na obserwacji świata wyłącznie z własnej,

subiektywnej pozycji.

Marcuse przedstawiał wizerunek ówczesnego kapitalizmu jako ponadklasowej całości,

która przezwyciężyła dawne antagonizmy na bazie wspólnych interesów ekonomicznych i

politycznych544. Powstanie tego typu społeczeństwa bezklasowego marksiści traktowali jako

rewizjonizm. Rebelii studenckiej zarzucali brak klasowego odbicia, jednolitej ideologii i

scentralizowanej organizacji, którą posiadały partie komunistyczne. Zbuntowane grupy

studenckie porównywali do wczesnochrześcijańskich sekt, które izolowały się od innych545.

Odrzucając strategię walki rewolucyjnej i oparcie na nowoczesnej klasie robotniczej, ruch

zamknął sobie drogę do obalenia kapitalizmu, pozostając w pesymizmie i bezsilności. Winą

za taki stan rzeczy obarczali ekskluzywny indywidualizm i akademicką spekulatywność

doktryny Marcusego546. Właśnie dlatego Marcuse i podobny jemu ruch ideologów (np.

beatnicy547 z A. Ginsbergiem na czele) zasługuje wg niektórych na potępienie. Zamiast

jednoczyć, dzielił ruch buntowników, wciągając go w otchłań politycznego awanturnictwa548,

a zainteresowania młodzieży zostały skierowane na ruję i poróbstwo, rozwiązłość i




545 Tamże, s. 258-259.

546 J. Szewczyk, Inne kierunki…, s. 219.

547 Beat Generation to nieformalny ruch społeczno-literacki powstały po II wojnie światowej w Stanach Zjednoczonych. Jego członkowie i zwolennicy głosili bunt przeciw otaczającemu światu, odrzucali tradycyjne normy mieszczańskie i krytykowali cywilizację Zachodu, poszukiwali sensu życia w ubóstwie i anarchicznym indywidualizmie, włóczęgach po kraju, narkotykach, alkoholu i seksie, a także w medytacji religijnej. Uprawiali sztukę otwartą, urządzając odczyty publiczne w barach i na wolnym powietrzu (Biblioteka multimedialna…).

548 J. Borgosz, Bunt młodzieży…, s. 43-44.

120

cudzołóstwo. Plaga narkomanii549, chorób wenerycznych i rozbitych rodzin zastąpiła dążenie

młodych do jakichkolwiek rzeczywistych zmian550.

Drugim zarzutem stawianym przed Herbertem Marcuse jest styl jego twórczości i

powiązane z nim błędy w rozumowaniu. Jego lektura wywołuje często poczucie irytacji swą

bezkompromisową i skrajną krytyką, która rozmija się z potocznymi odczuciami zwykłych

ludzi, gdyż zdobycze społeczeństwa konsumpcyjnego będą jeszcze przez długi czas

przedmiotem pragnień nieosiągalnym dla wielu ludzi żyjących w społeczeństwie

niedostatku551.

Prawdą jest, że w Ameryce nastąpiła dotkliwa komercjalizacja oświeceniowych

ideałów wolności i równości, sprowadzająca je do wartości rynkowych. Nie wolno jednak

zapominać o tym, że w międzyczasie rozwinął się także rozbudowany system ochrony praw

i swobód obywatelskich. Przesadą wydaje się być również totalitarny charakter kultury

masowej.

Z pewnością kultura masowa przybrała postać mało wyrafinowaną i prymitywną. Nie

musi to jednak wcale oznaczać jej totalitaryzacji. Kultura masowa sama w sobie nie jest zła.

Jej środki przekazu wykorzystuje się przecież także do krzewienia „wyższych wartości".

Może ona służyć i służy, choć nie da się ukryć, że w stopniu niewystarczającym,

indywidualnemu rozwojowi i edukacji. Ponadto, zważywszy na ogromny potencjał

komunikacyjny dzisiejszych mass-mediów stwarza możliwości szybkiego reagowania na

zmiany i zagrożenia jakie niesie ze sobą współczesna cywilizacja552.

Marcuse był ambiwalentny w swoim stosunku do kapitalizmu, opierając się na

apriorycznych poglądach politycznych553. Demaskując kapitalizm poniekąd go chwalił za

uszczęśliwianie swoich obywateli i zaspokajanie ich potrzeb. Ukazywał przyjemność i

549 Wielki eksperyment społeczny przeprowadzono w Stanach Zjednoczonych w latach 1966-1971. Ich obiektem byli hipisi, którzy pogardzali pracą zarobkową, a już w szczególności przebywaniem w związku z tym w biurach i fabrykach w określonych godzinach. W wyniku tego mieli jednak poważne kłopoty z zapewnieniem sobie nawet podstawowych potrzeb. Komuny „normalnych” hipisów po prostu wymarły z niedożywienia, braku opieki lekarskiej, chorób i narkomanii (G. Wasiluk, Filozofia Herberta…).

550 Tamże.

551 W. Gromczyński, Wstęp…, s. VIII.

552 Zob. M. Punpur, Kultura masowa, a człowiek jednowymiarowy, www.racjonalista.pl (16.06.2009).

553 J. Oakley, Marcuse a marksizm, [w:] „Zeszyty Teoretyczno-Polityczne” nr 12, Warszawa 1972, s. 35.

121

hedonizm płynący z tego ustroju. Tym co ludzkie nie była dla niego praca produkcyjna, ale

paradoksalnie właśnie konsumpcja i użycie554. Społeczeństwo konsumpcyjne ganił za to, że

nie jest ono wystarczająco konsumpcyjne, bowiem potrzebuje wysokiego wysiłku

produkcyjnego, odpowiednio eksplozywnego wyzysku. Domagał się więc obfitości, ale bez

pracy.

Marcuse milczy w sprawie tego, że gdy Orfeusz i Narcyz radośnie egzystują, ktoś

musi wykonywać „prometejską robotę”555. Reprezentuje w tej kwestii typową mieszczańsko-

dekadencką mentalność ludzi, którzy nigdy nie potrzebowali zastanawiać się nad tym, skąd

się w ogóle bierze jedzenie, ubranie, energia, domy itd., ponieważ wszystko to zastawali jako

rzecz daną i gotową. Dlatego jego filozofia znajdowała wzięcie w ruchach, których typową

cechą było, iż składający się na nią ludzie nie mieli nigdy do czynienia z produkcją materialną

i ekonomią. Wiąże się to z niechęcią wobec dziedzin, których opanowanie wymaga

znacznego wysiłku, dyscypliny intelektualnej, pokory wobec faktów oraz prawideł

logicznych. L. Kołakowski twierdził, że jest o wiele wygodniej zastąpić ten uciążliwy wysiłek

frazesami o globalnej rewolucji, o transcendowaniu istniejącej cywilizacji i nazwał

Marcusego filozofem obskurantyzmu (postawa wroga rozwojowi nauki i oświaty oraz

wszelkiemu postępowi)556.

Marcuse oddziałuje poprzez wysoce perswazyjny i odpowiadający nastrojom

społecznym sposób formułowania tez, które w postaci zawiłych wywodów będących zbitkiem

heglizmu, marksizmu i freudyzmu przemawiają do wyobraźni i sugerują atrakcyjne sposoby

spojrzenia na palące zagadnienia557. „Krytyczną teorię” społeczeństwa skierował jednak w

łożysko nihilistycznej negacji całokształtu ludzkiej kultury, przez co E. Fromm nazwał go

„wyobcowanym intelektualistą, przedstawiającym własną rozpacz jako radykalną teorię”558.

Tym samym „trzecią drogę” „marcuseanizmu” można nazwać klasycznym irracjonalnym

anarchizmem, należącym do lewicowego ekstremizmu559.


555 J. Borgosz, Herbert Marcuse…, s. s. 142-143.





122

Wielokrotne apele o pilną zmianę jakościową społeczeństwa nie mają nawet adresata,

skoro zaawansowana cywilizacja przemysłowa tworzy totalitarne uniwersum, w którym

społeczeństwo i przyroda, duch i ciało utrzymywane są w stanie ustawicznej mobilizacji w

celu obrony tego uniwersum. Krytyka „człowieka jednowymiarowego” jest prowadzona na

poziomie wysokiej abstrakcji560, jest nieprecyzyjna. Można zaliczyć ją raczej do interpretacji,

niż jasnych wyrażeń wprost561. P. Mattick stwierdził, że „jednowymiarowe społeczeństwo

istnieje jedynie w ideologii”562.

O ile Marks rozpatrywał świat z perspektywy człowieka-twórcy (kulturowo-

kolektywistycznie), o tyle Marcuse robił to samo z perspektywy biologiczno-przyrodniczej

(zwierzęco-indywidualistycznie). Biologizacja potrzeb ludzkich zbliża go pod pewnymi

względami do J. Rousseau, oddala natomiast od myślicieli oświeceniowych, nie mówiąc już o

marksizmie, traktującym społeczeństwo jako naturalną część przyrody563. Marcuseowska elita

zdaniem futurologów reprezentować będzie „postawę stoicką”, podczas gdy szerokie kręgi

„plebsu” będą musiały być utrzymywane w nieźle opłacanym nieróbstwie i wychowywane w

duchu „epikureizmu”564 oraz sztucznej pogardy dla pracy. Zdaniem J. Szewczyka koncepcje

Marcusego zostały w pewnym momencie uznane za możliwe do wykorzystania jako wstęp do

długofalowego procesu epikureizacji mentalności mas pracujących, przygotowującego je do

życia niezapracowanym przez nie „chlebem i igrzyskami”. Marcuse zaczął traktować wolne i

autonomiczne dotąd w swojej ideologii jednostki jak małe dzieci, które należy prowadzić za

rączkę565.

J. Szewczyk był jednym z surowszych krytyków Marcusego. Stwierdził, że stawianie

filozofa w jednej linii z autorem wielkiej naukowej myśli jak i przywódcy chińskiej rewolucji

jest nieco krzywdzące. Biografia Marcusego – swobodnie operującego w represywnym

systemie, chętnie przyjmującego oklaski, ale nie mieszającego się w polityczne awantury –



562 Por. P. Mattick, Marcuse: One Dimensional Man In Class Society, www.marxist.org (16.06.2009).


564 Epikureizm jest prądem filozoficzno-etycznym uznający za cel życia indywidualne szczęście, a filozofię za środek służący do jego osiągnięcia. Życie szczęśliwe oznaczało życie moralne, do czego wystarczy brak cierpień. W wersji skrajnej epikureizm przybiera postać hedonizmu (Biblioteka multimedialna…).


123

całkowicie odbiega od biografii Marksa i Mao. Stosowana przez niego forma walki w żadnym

wypadku nie jest krytyką naukową, ale czysto eseistycznym atakiem przypominającym

pesymistyczny katastrofizm566.

J. Szewczyk dodatkowo wyciągnął przed nawias błędy doktrynalne „marcuseanizmu”,

a najpoważniejsze z nich to567:

wiara w organizm niekolidujący z innymi,

uznanie człowieka indywidualistycznego (hedonistycznego zarazem) za ostatni etap

ewolucji,

traktowanie „zasady przyjemności” za popęd podstawowy i naczelny wobec „zasady

rzeczywistości,

marzenia o wiecznie szczęśliwym wegetowaniu w komfortowym i przytulnym łonie

pozaludzkiej, ale przetworzonej przez człowieka technologicznie przyrody,

uznanie łona matki za prawdziwy raj bytowy,

wiara, że inaczej zagospodarowane środki uwolnią świat od represji,

traktowanie agresywności jako nienaturalnego zachowania narzuconego z zewnątrz,

twierdzenie, że człowiek całkowicie opanował naturę.

Zdaniem J. Wasermana cała filozofia Marcusego była i pozostaje eklektywna568.

Niemal wszystkie tezy i twierdzenia nabierają nowego znaczenia, nadanego im przez

Marcusego (np. „totalitaryzm”, „represja”, „cywilizacja”), który tworzy własny system

pojęciowy569.

Słowa „represja”, „nadpresja”, „panowanie” i „niewola” są przez Marcusego używane

bardzo często, mimo to są niesprecyzowane. Ma on wyraźne problemy z ich interpretacją,

566 Tamże, s. 8-13.

567 Por. tamże.

568 Eklektyzm to łączenie różnych teorii, pojęć, koncepcji i tez w jedną całość. Jego przeciwieństwem jest synkretyzm (sprzeczny eklektyzm), łączenie elementów sprzecznych, nielogicznych.


124

choć są one w jego systemie myślowym kategoriami podstawowymi570. Zarzutem freudystów

(głównie tych mniej radykalnych) wobec Marcusego było to, że brał on od Freuda tylko idee,

które akurat pasowały do jego koncepcji a także że wyolbrzymiał role popędów w

kształtowaniu osobowości człowieka. Pojęcia freudowskie mają u Marcusego inny kontekst

logiczny571. Była to próba wyłuskiwania z psychoanalizy tego, czego nie wprowadzali do niej

sami jej twórcy572.

Nie wiemy, jaki ma być wyzwolony świat, który Marcuse nam obiecuje. On sam

zaznacza, że tego świata się nie da opisać. W dodatku wyłącza czynniki ekonomiczne, gdyż

nie potrafi ich zgrać ze swoją idylliczną wizją świata573. Wiemy tylko, że mamy

„transcendować” społeczeństwo i kulturę, prowadzić „globalną rewolucję” i stworzyć

„jakościowo” nowe stosunki społeczne. Jedyny pozytywny wniosek z tych wezwań jest taki,

że wszystko, co przyczyniło się do niszczenia istniejącej kultury, jest godne pochwały i nie

ma powodu sądzić, by np. podpalanie bibliotek (co się zdarzało w różnych ośrodkach

akademickich) nie było dobrym początkiem rewolucyjnego procesu „transcendowania”

zgniłego świata kapitalizmu w imię wyższego Rozumu platońsko-heglowskiego574.

Akt Wielkiej Odmowy to było wszystko, co potrafił zaproponować Marcuse w sferze

strategii działania. Głosząc najwznioślejsze hasła w teorii, natychmiast je obalał na

przykładzie praktyki. Nawołując do rewolucji, jednocześnie był przekonany o jej

beznadziejności, paraliżując tym samym wolę tych, którzy mogliby stać się cennymi

sojusznikami rebelii575. Sfera teorii znacznie różniła się od sfery praktyki i należy je oddzielić.

Teoria pozostała utopią, praktyka przypomina kształt organizacyjny starych społeczeństw z

władzą polityczną, przywódcami i represją576. Utopizm jest trzecim – chyba najważniejszym

zarzutem wobec Marcusego.




573 Tamże, s. 216.



576 Tamże, s. 214.

125

Utopie to wizje idealnego społeczeństwa, zasadniczo różniącego się od krytycznie

ocenianego status quo. Są to projekty przebudowy społeczeństwa, nie liczące się z realiami i

przedstawiane bez wskazania środków ich realizacji577. J. Szacki podzielił marzenia o

lepszym świecie na dwie grupy578:

Utopie heroiczne (zwrócone na zewnątrz) – dostarczają środków, dzięki którym

rzeczywisty świat ma zostać zmieniony w taki sposób, aby odpowiadał wreszcie

ludzkim potrzebom. Działaniem zmierzającym do realizacji takiej utopii może być

rewolucja (utopie polityki), jak i ucieczka do świata klasztoru (utopie zakonu). Zawsze

angażują człowieka całego, nie tylko jego wyobraźnię (np. Falanster Ch. Fouriera).

Charakteryzują się „paradoksami polityki”, gdyż terror stosowany jest z miłości do

ludzi i nienawiści do przemocy, a wojny prowadzone w imieniu świata bez wojen.

Utopie ucieczki (zwrócone do wnętrza) – umożliwiają ucieczkę od trudności i

frustracji rzeczywistego świata, stwarzając swego rodzaju azyl, w którym człowiek

odnajduje ulgę i spokój. Do utopii ucieczki (zwanych też utopiami eskapistycznymi) J.

Szacki zalicza:

o utopie miejsca – ukazują krainy, w których żyją szczęśliwi ludzie w oparciu o

idealne stosunki społeczne,

o utopie czasu – ukazują bliżej niezidentyfikowane szczęśliwe „kiedyś”,

o utopie ładu wiecznego – wyróżniają się spośród innych marzeń o lepszym

świecie umieszczeniem swojego ideału poza sferą ludzkiej egzystencji, wzór

zostaje przeniesiony poza czas i przestrzeń i wiąże go z Bogiem, Naturą,

Rozumem itd., ponieważ na ziemi człowiek nigdy nie był, nie jest i nie będzie

szczęśliwy.

A. Jawłowska podaje inną typologię, wyróżniając trzy rodzaje utopii: realizowaną

(przejawiającą się w działaniu praktycznym), przeżywaną (przejawiającą się w

indywidualnych doznaniach mistycznych) i społeczną (opartą na filozoficznych koncepcjach

577 Biblioteka multimedialna…

578 Por. J. Szacki, Spotkania z utopią, Warszawa 2000.

126

człowieka i w zamierzeniu jej autora nie będącą utopią). Do trzeciego rodzaju utopii autorka

zalicza niektóre teksty Marcusego579.

G. Sorel pisał, że utopia jest produktem Rozumu. Jest tworzona, by jej propagatorzy

mogli podporządkować sobie masy i wykorzystać to podporządkowanie dla swych

bezpośrednich, bieżących interesów:

„Marcuse zdążył już prawie obrosnąć w legendę (…). Jest w jego osobowości sporo cech autentycznego

demagoga (który przemawia jednak do ludzi wykształconych!) i umiejętnie prezentowanych cech niemal

charyzmatycznego mistrza lub przywódcy duchowego, jacy pojawiali się w ruchach społecznych o

zabarwieniu religijnym”580.

Utopie to narzędzia panowania, ale odwołując się do Rozumu nie są w stanie wywołać

czynów heroicznych i rewolucyjnych (w przeciwieństwie do mitów, jako spontanicznych

wyrazów woli, mogących wywołać odnowę moralną)581. Nie wydaje mi się jednak, by

Marcusemu specjalnie zależało na panowaniu nad masami i zaspokajaniu własnych interesów.

Jestem przekonany, że kierowała nim tylko wiara w stworzenie nowej, wyzwolonej z represji

cywilizacji.

Wizja przyszłości musi być abstrakcją, potrzebą fantazji, maksymalnej dozy

wyobraźni (utopie ucieczki z typologii J. Szackiego). Marcuse wie, czego ma nie być, nie ma

zaś pojęcia, co ma w tej przyszłości być. Nie ma wątpliwości co do powstania wyzwolonego

społeczeństwa, tylko nie bardzo wie, jak ten cel osiągnąć582. Na myśl przychodzi

społeczeństwo niewolnicze, w którym miliony anonimowych „mówiących narzędzi” trudni

się w pocie, by nieliczni mogli pielęgnować estetyczne wartości i uprawiać hedonizm. W

zmodyfikowanej wersji Marcusego hedonizm ma być udziałem wszystkich, a żywych

niewolników zastąpi technika583. Jest to przedstawienie kolektywistycznej wizji


580 E. i F. Ryszka, Między utopią…, s. 66

581 M. Waldenberg, Prekursorzy…, s. 144-145.


583 Tamże, s.204.

127

powszechnego szczęścia. Szczęście to oparte wszakże na indywidualnym przeżuciu i

sprowadzone do indywidualnej rozkoszy – musi stać się utopią584.

To nawet nie społeczna, a wręcz biologiczna utopia – uważa J. Waserman. Marcuse

pokazuje, że jest sentymentalnym romantykiem, wspomina wyidealizowany świat przeszłości,

kiedy człowiek bezpośrednio obcował z naturą (utopie czasu z typologii J. Szackiego), jadł

własnoręcznie wypieczony chleb, radował się wytworami artystycznego rękodzielnictwa,

słuchał wędrownych bardów, czy podróżował żaglowcami585. Utracony świat wydaje mu się

być rajem sprzed technologicznego grzechu pierworodnego. Rajem, który chce przywrócić

wszystkim ludziom586. Westchnienia Marcusego do kultur prymitywnych wyrażają całkiem

naiwną ideę, że za pomocą techniki psychoanalitycznej można zmienić kulturę europejską w

nieskażony cywilizacyjny raj jednostek wyzwolonych z agresji, dążących do harmonii i

pokoju587. Marcuse pozostaje wizjonerem, który twierdzi, że „życie mogłoby być takie, jak w

sztuce i śnie, gdyby tylko mogła zaistnieć rewolucja i wyeliminować jego represyjne

cechy”588.

Nowa utopia to reerotyzacja całego ciała, a nie poszczególnych jego części, rewolucja

prowadząca do daleko posuniętego autoerotyzmu i udostępniająca jej wszystkie, zakazane

dotąd owoce. Narządy płciowe stracić mają swoje dotychczasowe funkcje skojarzenia z

parami, gdyż „narcystyczna” jednostka będzie ewidentnie samowystarczalna

(hermafrodytyczny589 „autoerotyzm”)590.

Marcuse wierzył, że możliwe jest zachowanie rezerwatów odizolowanych od

cywilizacji, zamieszkałych przez ludzi o prymitywnych potrzebach i upatrujących pełnię

szczęścia w fakcie biologicznym. Potem jednak sam obalił te tezy, doceniając potrzebę



586 Tamże, s.204.


588 D. Kellner, Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Los Angeles 1984, s. 193.

589 Hermafrodyta to wywodzące się z mitologii greckiej dwupłciowe bóstwo związane z bliżej nieznanym obrzędem weselnym. Wg Owidiusza był synem Hermesa i Afrodyty. Był bardzo piękny, bez wzajemności kochała się w nim nimfa Salmakis. Bogowie wysłuchali jednak jej prośby, by ich ciała połączyły się w jedno (Biblioteka multimedialna…).


128

industrializacji wobec realiów ekonomicznych, politycznych i międzynarodowych591, ale

oficjalnie się z nich nie wycofywał. Pojawia się sprzeczność – równolegle z rozwojem

represywności rośnie możliwość zniesienia represji592. Istotne jest, że dla przeciwdziałania

destrukcyjnym następstwom istniejącej technologii ludzie muszą rozwijać tę samą

technologię i obejść się bez niej nie mogą. Za pomocą naukowej logiki muszą wypracować

zasady planowania społecznego, które dałoby się zastosować dla uniknięcia klęsk wynikłych

z rozrostu techniki. Na koniec muszą krzewić wartości, które czynią życie znośniejszym, a

więc wartości tolerancji, demokracji i swobody słowa. Program Marcusego jest dokładnie

przeciwny: zniszczenie instytucji demokratycznych, tolerancji i wolności słowa w imię

totalitarnego mitu, poddanie nauki i techniki mglistej intuicji, którą to posiadają filozofowie,

wrogowie pozytywizmu i empiryzmu593.

Jedyną realną treścią świata, którą możemy wydobyć z myśli Marcusego jest

pragnienie despotyzmu sprawowanego przez oświeconych nad resztą społeczeństwa a

głównym tytułem oświeconych do tego jest fakt, że w swoich głowach zrealizowali jedność

Logosu i Erosu, wyzbywając się logiki, matematyki i nauk empirycznych, a w miejsce tyranii

logiki ustanawiając tyranię policji594. A. Kołakowska kilka lat później podtrzymała

stanowisko swojego ojca, że taka wizja świata to totalitarna utopia595. Siła argumentacji

Marcusego leży głównie w krytyce negatywnej. Gdy przechodzi do kwestii praktycznych

(pozytywnych), muszą one budzić radykalny sprzeciw596.

Pomimo swojej krytyki z punktu widzenia rewizjonistycznego, F. Ryszka zalicza

Marcusego do grona najgłośniejszych myślicieli świata tamtego okresu597:

„Jest w nim jego utopijny romantyzm, jego cała ideologia antytechnologiczna, granicząca z kultem

zacofania, ale jest też wnikliwa i celna charakterystyka współczesnego stylu myślenia właściwego

kulturze amerykańskiej, rozciągającej się jednak na inne kraje rozwiniętego kapitalizmu. Istotnie, kultura




594 Tamże, s. 1120.




129

zbudowana na wartościach pozornych, które bierze się za rzeczywistość – <<afirmatywną>>, bo

afirmuje ustalony porządek społeczny i ustaloną hierarchię zależności, godna jest krytyki i potępienia.

Marcuse trafnie dostrzega zło w afirmacji ze strony bezkrytycznego społeczeństwa, zapatrzonego w ideały

konsumpcyjne”598.

Na przekór pesymistycznym wątkom, filozofia Marcusego nie jest wcale filozofią

beznadziejności – uważa T. Wiśniewiski. Mimo świadomości, że podejmowany wysiłek

graniczy z niemożliwością, Marcuse decyduje się na kolejną próbę postawienia

rzeczywistości przed trybunałem racjonalności. Jego bolesna rzetelność intelektualna nie

mogła wzbudzić zachwytu wśród oczekujących jednoznacznych rozwiązań biurokratów z obu

stron Żelaznej Kurtyny, lecz jednocześnie nie była w stanie zadowolić potrzeb kolejnych

pokoleń entuzjastów burzenia istniejącego status quo za wszelką cenę599.

Marcuse był dla Systemu niegroźny, choć na pewno niewygodny. Gubernator stanu

Kalifornia, osławiony R. Reagan, wywierał brutalny nacisk na uniwersytet San Diego, aby

jego władze pozbyły się profesora. Atakując jego osobę w imię ustabilizowanego porządku,

wyraża się przecież nie lęk przed siedemdziesięcioletnim, czasem wręcz groteskowym

ideologiem hałaśliwej mniejszości, ale lęk przed prawdziwą rewolucją600. Jakże jednak

proroczo brzmią dziś uwagi autora o obiektywnie reakcyjnej roli, jaką w świetle procesu

historycznego odgrywały wszelkiego rodzaju „dysydenckie” pomysły rodzące się w głowach

liderów ruchów opozycyjnych, działających wewnątrz bloku państw socjalistycznych601.

598 Tamże, s. 107.

599 Zob. T. Wiśniewski, Herbert Marcuse…, s. 72-76.


601 Zob. T. Wiśniewski, Herbert Marcuse…, s. 72-76.

130

Zakończenie

Wnioski końcowe

„im cięższa praca, tym krótszy czas wolny i tym więcej spędzamy go na zakupach”602

Pisanie pracy było dla mnie intelektualną przygodą, podróżą wyobraźni do przełomu

lat 60. i 70. XX w. Nie mogę jednak ukrywać – bywało też – mówiąc językiem samego

Marcusego – represywne wobec „zasady przyjemności”, ale Rozum skalkulował, że część

energii popędów warto skierować w kanały „zasady rzeczywistości”.

Herberta Marcuse czytało się trudno. Wszystko dlatego, że nie był on typowym

myślicielem polityczno-społecznym, ale filozofem. Czułem się jak w labiryncie abstrakcji,

gdy Marcuse na każdym kroku przywoływał kategorie ontyczne. Wyłuskiwanie sensu jego

założeń światopoglądowych prowadziło mnie do coraz większego oswojenia z pełnym

niejasności stylem profesora. Ponieważ jest to najbardziej osobista część pracy – napiszę

więcej, zacząłem się z nim identyfikować w kwestiach dotyczących cywilizacji, której ciężar

represji odczuwam na każdym kroku. Szczególnie teraz, gdy ze statusu „młodzieży

studenckiej” dużymi krokami wchodzę w prawdziwą dorosłość. Zawsze czułem się

wyalienowany wśród yuppies603, zatem ideologia „marcuseanizmu” trafiła na żyzną glebę.

W czasie pisania pracy dojrzewa temat i dojrzewa autor, jest to prosta konsekwencja

uczenia się604. Na ziemię szybko sprowadził mnie L. Kołakowski (a potem inni krytycy),

bowiem to jego praca (Główne nurty marksizmu) najpełniej ukazała mi utopię i infantylizm

„snu” Marcusego. Sen ten wydawał się bardzo kolorowy, ale „zasada rzeczywistości” również

ma swoje miejsce w ludzkich głowach i ruguje wyobraźnię. To zupełnie naturalne, że

602 T. Szlendak w rozmowie z M. Pielachem, O wszystkim i dla wszystkich – Polacy kochają wielkie wyprzedaże, www.wielun.biz (16.06.2009).

603 Określenie grupy młodzieży w Stanach Zjednoczonych, która rozpoczęła życie zawodowe w latach 80. Yuppies cechuje profesjonalizm, pragmatyzm, indywidualizm, zamiłowanie do luksusu, dążenie do kariery i sukcesów zawodowych. W Polsce yuppies kształtowali się w latach 90. i byli pejoratywnie nazywani „kapiszonami” lub „dorobkiewiczami” (Biblioteka multimedialna…).

604 J. Boć, Jak pisać pracę magisterską, Wrocław 1994, s. 16.

131

większość czasu życia wypełnia znój i cierpienie, a cywilizacja z jednej strony je wzmaga, z

drugiej potrafi dać o nich zapomnieć605.

Filozofia Marcusego jest moim zdaniem nie mniej adekwatna do czasów

współczesnych niż tych, w których żył jej autor:

„Nie łatwo sprecyzować, jakie treści filozofii Marcusego przedstawiają trwałą wartość. Każde pokolenie

będzie inaczej odczytywało Marcusego”606.

Od śmierci profesora minęło już trzydzieści lat, upadła „żelazna kurtyna”, cywilizacja

przemysłowa ewoluowała w kierunki cywilizacji informatycznej607, także Polska znalazła się

w orbicie konsumpcjonizmu. I. Wallerstein608 powiedział jednak, że „zmiana jest bezustanna,

ale nic nigdy nie ulega zmianie”609. Można zaryzykować stwierdzenie, że techniczne środki

kontroli są jeszcze bardziej totalitarne i niebezpieczne – bombę atomową zastąpi bomba

wodorowa, telewizję zastępuje wszechobecna sieć internetowa, pieniądze papierowe gotówka

wirtualna, lokalne rynki rynek globalny, a genetyka być może pozwoli niebawem na

„produkcję” wspaniałych dzieci (oby to nie nastąpiło). Technologia daje szansę jeszcze

605 Freud pisał, że istnieją trzy rodzaje środków uśmierzających „ból”: potężne sposoby odwrócenia naszej uwagi, które pozwalają nam lekceważyć naszą nędzę, zaspokojenia zastępcze, które ją zmniejszają, i narkotyki, które nas znieczulają. Któryś z tych środków jest nieodzowny. Trzy źródła ludzkiego cierpienia to potęga natury, kruchość naszego ciała i niedoskonałość struktur organizacyjnych, które regulują wzajemne stosunki ludzi w rodzinie, państwie i społeczeństwie. Jeżeli chodzi o dwa pierwsze źródła, to nie możemy długo zastanawiać się nad naszym sądem – jesteśmy zmuszeni po prostu uznać te źródła cierpienia i stwierdzić ich nieuchronność. Jednak w ciągu ostatnich pokoleń ludzie dokonali nadzwyczajnych postępów w dziedzinie nauk przyrodniczych i w ich technicznych zastosowaniach, wzmocnili swe panowanie nad naturą w sposób dotychczas niewyobrażalny. Zauważyli jednak, że to nowo zdobyte panowanie nad przestrzenią i czasem, to opanowanie sił natury, urzeczywistnienie tysiącletniej tęsknoty, nie zwiększyło ich żądzy, zadowolenia, którego oczekiwali od życia, i – wedle ich odczucia – nie uczyniło ich szczęśliwszymi (Zob. I. Wallerstein, Koniec świata jaki znamy, Warszawa 2004, s. 171-191).

606 W. Gromczyński, Wstęp…, s. XLVII.

607 Inne poważne zmiany cywilizacyjne to przejście od technologii siłowej do altertechnologii, od gospodarki narodowej do gospodarki globalnej, od myślenia krótkofalowego do myślenia długofalowego, od centralizacji do decentralizacji, od pomocy zinstytucjonalizowanej do samopomocy, od demokracji przedstawicielskiej do demokracji uczestniczącej, od hierarchii do sieci, z Północy na Południe, od schematu „albo-albo” do wielokrotnego wyboru (Por. J. Naisbitt, Megatrendy. Dziesięć nowych kierunków zmieniających nasze życie, Poznań 1997).

608 I. Wallerstein to wybitny amerykański profesor socjologii. Jego poglądy opierają się o neomarksizm i teorię systemu światowego. Nie lubi swojego kraju – Stanów Zjednoczonych, bo silne państwo służy kapitalizmowi. Twierdzi, że „stara lewica” się zatraciła i wzmocniła państwo zarządzane przez liberalną geokulturę. Państwo traci obecnie wszędzie, za wyjątkiem Azji Południowo-Wschodniej.

609 I. Wallerstein, Koniec świata jaki znamy, Warszawa 2004, s. 152.

132

większego rozwoju i dobrobytu, ale jest to siła tak nieokiełznana, że użyta niewłaściwie może

spowodować zmianę rozwoju w kataklizm.

Myśl Marcusego pomimo swoich radykalnych założeń niesie obfite ziarno prawdy.

Przede wszystkim każe się zastanowić, czy naprawdę w takim świecie chcemy żyć. Marcuse

wyprzedzał swoją epokę, która grzęzła w dialektyce dwóch biegunów i sporów

ideologicznych wokół marksizmu, który – zgodnie ze słowami Marcusego – wyraźnie się

zestarzał, albo nawet umarł w obliczu globalizacji.

Społeczeństwo Stanów Zjednoczonych pozostało społeczeństwem „obfitości” a nawet

nadmiaru. To największe państwo świata kapitalistycznego osiągnęło standard życiowy, do

którego aspirują inne kraje i w którym „nędza” przewyższa w wielu wypadkach poziom dążeń

krajów „trzeciego świata”. Jest to społeczeństwo nierówności w skali wewnętrznej.

Jednocześnie w skali światowej Stany Zjednoczone, zajmując 5,8% ludności Ziemi i 6% jej

powierzchni, zużywają prawie 50% zasobów surowcowych świata610. Naukowcy podają

paradoksalne informacje – liczba otyłych w krajach cywilizacji zachodniej przekroczyła

liczbę ludzi niedożywionych „trzeciego świata”! Podczas gdy w jednych rejonach globu

społeczeństwa korzystają z wszelkich dobrodziejstw technicznych, w innych muszą wyżyć za

dolara dziennie:

„To prawda, że totalitarna administracja może popierać skuteczne wykorzystanie zasobów naturalnych.

Nuklearno-militarny establishment może dostarczać milionów miejsc pracy dzięki potężnej sile

nabywczej. Znój i cierpienie mogą być produktami ubocznymi zdobywania bogactwa i wysokiego

stanowiska. Zbrodnicze błędy i przestępstwa popełniane przez przywódców mogą być po prostu sposobem

życia. Ludzie na ogół dostrzegają te ekonomiczne i polityczne szaleństwa, a jednak kupują je”611.

W społeczeństwie w pełni wolnego wyboru jest to wolność od użycia mózgu, ciała i

umysłu, które są przetworzone w narzędzia pracy: „społeczeństwu powodzi się zbyt dobrze,

by miało się przejmować” (J. Galbraith). Oczywiście takie zjawisko nie odnosi się wyłącznie

do Stanów Zjednoczonych, ale staje się globalne. Ludzie przeobrazili się w zwykłych

najemników, „prostytuują się” sprzedając siebie i swój wolny czas. Lepsze życie jest

610 W. Sokolewicz, J. Wróblewski, Komunizm i „nowa lewica”…, s. 78-79.

611 H. Marcuse, Człowiek…, s. 276-277.

133

okupione wszechstronną kontrolą nad życiem612, a im mniej mamy wolnego czasu, tym mniej

myślimy nad sensem prowadzonej egzystencji.

Zgadzam się z opinią, że w czasie wszechobecnej pogoni za pieniądzem, „wyścigu

szczurów”, ciągłego pośpiechu, mało kto zadaje sobie pytania o istotę swoich pragnień. Na

szczęście dla Systemu takie odkrycia zdarzają się rzadko, lub też szybko są odpychane.

Przecież tyle jeszcze wspaniałych przedmiotów jest do zdobycia. Po co zaprzątać sobie głowę

czymkolwiek innym. W zasięgu dłoni leży pilot, za jego pomocą można szybko przenieść się

do świata telezakupów613:

„Dlatego też ludzi w ten sposób żyjących nazywamy masą, nie tylko ze względu na ich liczbę, ile ze

względu na to, że życie ich jest bezwładne i bezwolne” (J. Ortega y Gasset)614.

Zwolennicy nieograniczonego wolnego rynku rozpływają się w zachwytach nad

poziomem i jakością usług. Taka cywilizacja zapewnia nam pełne zaspokojenie potrzeb, jeśli

tylko jesteśmy w stanie za nie zapłacić. W sprytny sposób System wykorzystuje sferę usług

do własnych celów. Śniadania jemy w fast-foodach, ubrania oddajemy do pralni, na święta

wynajmujemy firmy cateringowe, naszymi dziećmi opiekują się „zawodowcy” w

przedszkolach, a wszelkie nadpsute przedmioty od razu są wyrzucane na śmietnik (koniec ery

krawców i szewców z ich uroczymi, przydomowymi zakładami). Wszystko po to, byśmy

mieli więcej czasu na pracę, by za te wszystkie usługi zapłacić, a produkcja taśmowa zapewni

ciągłość konsumpcji. Kupujemy gotowe produkty, nie mając czasu ani wyobraźni na

stworzenie czegoś własnego.

Forma celebrowania wszelkich świąt przekracza ich treść. Jest to konsumpcyjne

szaleństwo, kiedy dzieciom na komunię kupuje się „wymarzone” Play Station615, przed

którego premierą w Japonii setki nastolatków czekało w kolejkach po kilkanaście godzin. To,

co wczoraj było obiektem westchnień dziś znajduje się już na wyprzedaży jako przedmiot


613 Daj się zmanipulować…

614 M. Punpur, Kultura masowa….

615 Główne wydanie Wiadomości TVP1 z 10.05.2009.

134

całkowicie zbędny, podczas gdy jego właściciel kieruje swe pożądliwe spojrzenie w innym

kierunku616. Czy nie o takich „fałszywych potrzebach” pisał Marcuse?

R. Kiyosaki617 trafnie zauważył, że im więcej pracujemy, tym większy płacimy

podatek – System utrzymuje się z naszych pieniędzy, maskując się ideą dobrobytu w

gospodarce wolnorynkowej. Tanatos jest wszędzie: widzimy go, gdy tłumy „białych

kołnierzyków” bezradnie oczekują w ulicznym korku, widzimy w zdesperowanych

„niebieskich kołnierzykach” stłoczonej komunikacji publicznej. Wszyscy są różnymi

ludźmi, ale łączy ich jeden cel – dotarcie do pracy lub powrót do domu prosto z niej, który

zajmuje kolejne godziny brutalnie wykradzione „zasadzie przyjemności”. Eros kuleje, jest

upośledzony, kiedy podstawowy popęd snu jest oszukiwany biurową kawą, a wrażenia

estetyczne ze świecącego w południe słońca zastępowane ekranem firmowego komputera.

Oczywiście, rozwój nauki i techniki jest uzależniony od wytężonej pracy, ale nie

jest to czynnik jedyny. Brytyjski marksista E. Hoffer twierdził, że cały postęp ludzkości

bazuje na nudzie i związanej z jej pokonaniem zabawie. Przytacza ciekawe przykłady

oswajania myśliwskich psów, sadzenia roślinek, kręcenia kołem, wreszcie wypalania

cegieł itd. Człowiek jako amator czerpał z natury i profesjonalizmu zwierząt, by

spróbować im dorównać618. Technokratyczna propaganda „zasady wydajności” mami nas

hasłami uszlachetniającej pracy, pomijając zupełnie jej wyalienowany charakter. Jednostki

niemal bez zastanowienia akceptują eksploatację własnego ciała, bo wszyscy inni też tak

robią – „zasada wydajności” jest traktowana jak coś zupełnie naturalnego, podobnie jak

„naturalnym” jest praca na pełny etat w ustawowym czasie godzin619. Nie jesteśmy

osamotnieni w tym cierpieniu, ale to marne pocieszenie. Czym więc jest szczęście w

cywilizacji represywnej?


617 R. Kiyosaki to amerykański inwestor, biznesmen i autor poczytnych książek motywacyjnych. Obserwując kierunek, w jakim rozwija się cywilizacja, pierwszy użył sformułowania „wyścig szczurów”.

618 Por. E. i F. Ryszka, Między utopią…

619 Można w tym miejscu przytoczyć teorię Parkinsona, która mówi o tym, że im więcej czasu mamy na wykonanie danej pracy, tym więcej czasu nam ona zabiera. Praca na godziny charakteryzuje się olbrzymim marnotrawieniem czasu, wykonywaniem czynności zbędnych i często całkowicie pozbawionych sensu nawet w celu wykonywanego zadania.

135

Szczęście daje wydawanie pieniędzy, których zdobycie kosztuje tyle frustracji –

pracujemy coraz ciężej, aby kupować coraz więcej i bynajmniej nie jest to wcale syndrom

„obżarstwa” w celu wynagrodzenia sobie niedostatków z traumy minionej epoki620.

Zachłyśnięci możliwościami konsumpcji, napędzani wręcz obraźliwie infantylnymi

reklamami, wreszcie poddani „fałszywej świadomości” zaopatrujemy się w masę

przedmiotów, których nie potrzebujemy:

„Na zachodzie panowała ogólna tolerancja, połączona z wiarą w odrodzenie ludzkości na tle

kompletnego materialnego dobrobytu. (…) Jakie to miało być <<odrodzenie>> nikt nie wiedział i nie

dowie się nigdy, aż po czasy zgaśnięcia słońca. Chyba, że odrodzeniem będziemy nazywali: spokój, brak

wszelkiej twórczości, z wyjątkiem udoskonaleń technicznych i bydlęca szczęśliwość po odwaleniu pewnej

ilości mechanicznej pracy” (S. I. Witkiewicz)621.

Takie społeczeństwo jest społeczeństwem licytacji – tego, kto więcej posiada. Na

podstawowe pytanie o pracę każdy odpowiada ile zarabia, a nie ile czasu jej poświęca.

Dziesięć godzin, dwanaście godzin w miejscu pracy – tak tworzy się współczesny proletariat,

a pracoholizm został oficjalnie uznany za chorobę cywilizacyjną. Jest to kryzys więzów

międzyludzkich w globalnym mrowisku – powstaje zdehumanizowany człowiek nie mający

czasu dla nikogo, często nawet dla samego siebie. Bezpowrotnie ginie konserwatywny model

rodziny. Do pługa obok mężczyzny zupełnie dobrowolnie zaciągana jest kobieta i razem orają

„na pańskim (rzadko uwłaszczonym) polu”, by zarobić więcej i mięć więcej i więcej...

Uważam, że bogactwo jest czynnikiem relatywnym – gdy za godzinę pracy zarabiasz

X, zyskując dobro (wymiana pieniądza na towar) bezpowrotnie tracisz godzinę życia. Dla

jedynych swobodnie zagospodarowana godzina życia w zgodzie z „zasadą przyjemności” jest

więcej warta, niż ta sama godzina sprzedana za wartość X. Trafną anegdotę konfrontującą

konsumpcję z dekonsumpcją przytoczył J. Waserman: „Pewien Afrykanin dostarczał

codziennie europejskiej rodzinie trzy kosze owoców, za które otrzymywał trzy monety.

Zdarzyło się, że jednego razu przyniósł tylko dwa kosze, a zdziwionym nabywcom wyjaśnił, że

znalazł na drodze monetę, która wraz z zapłatą na dwa kosze owoców wystarczy mu na

620 Por. T. Szlendak w rozmowie z M. Pielachem, O wszystkim i dla wszystkich...

621 M. Punpur, Kultura masowa…

136

pokrycie całodziennych potrzeb, nie zamierza więc trudzić się nad zrywaniem owoców do

trzeciego kosza”622.

Krytyka konsumpcjonizmu (a właściwie materializmu hedonistycznego) nie jest

domeną wyłącznie anarchistów i alterglobalistów. Również siły prawicowe, do jakich należy

Kościół katolicki, głośno krytykują ideały społeczeństwa konsumpcyjnego, a „nieprzyzwoite

bogactwo” stało się jednym z tzw. nowych grzechów głównych623. Papież Benedykt XVI w

wypowiedzi z dn. 09.03.09 o konsumpcjonizmie i kulcie pieniądza mówił, że to „fałszywe

chimery” i nie można się temu dziwić, kiedy nowym bożkiem staje się pieniądz. „Człowiek

jednowymiarowy” cywilizacji zachodniej traci swoją duchowość, co zdaniem J. Korwina-

Mikke jest nie do pomyślenia w świecie innych kultury624.

Z drugiej strony co nam oferuje socjalizm w formie, jaką znamy? Nic więcej, a nawet

mniej, bowiem za porównywalną wydajność jednostki otrzymują ochłapy, reszta jest

marnotrawiona na olbrzymią skalę przez aparat administracyjny. Różnica między obydwoma

systemami polega na charakterze ich instytucji – jedne są prywatne, drugie upaństwowione

(np. zamiast fast-foodów mamy zakładowe stołówki). Za wszystkie usługi i tak płacimy, tylko

nie bezpośrednio, a odgórnie.

W tym ustroju ludzie byli (piszę „byli” mając na myśli Polskę Ludową) przypisywani

do określonych zadań i wykonywali je mechanicznie przez wiele lat w sztucznie stworzonym

środowisku. Teraz, gdy zakłady upadają, ci biedacy nie są w stanie odnaleźć się i powrócić do

naturalnego środowiska. Czują się jeszcze bardziej wyalienowani, niż byli wcześniej, bo

tamta alienacja (tak, popieram twierdzenie Marcusego o alienacji pracy również w ustroju

socjalistycznym) była kamuflowana przez wówczas funkcjonującą propagandę. Gdy ci

spracowani ludzie przechodzą teraz na emeryturę, nie wiedzą co mają ze sobą zrobić. Jest to

nieumiejętność korzystania z wolnego czasu. Pytam się – jak to? Tyle przecież jest książek do

przeczytania, nie wspominając o miejscach, które warto zobaczyć!

Co zatem pozostaje? Proponowano koncepcję „trzeciej drogi”. A ponieważ wobec

zastanej rzeczywistości nie ma większej realnej alternatywy, może naprawdę należy szukać


623 Nowe 7 grzechów głównych na miarę naszych czasów, www.gazeta.pl (16.06.2009).

624 www.korwin-mikke.blog.onet.pl (14.05.2009).

137

w świecie sztuki i literatury, czyli w świecie metafizyki i fantazji – całkowicie wolnych od

„zasady rzeczywistości”. Zawsze można też wybrać całkowitą kontestację – styl kloszarda,

„szczęśliwego dzikusa”, jak chociażby Christopher McCandless625. Jego historia jest jednak

raczej przestrogą, bo nie było to życie kończące się happy-endem. Takich kontestatorów jest

niewielu, System doskonale potrafi ich przekupić i włączyć w swoje szeregi, w służbę

aparatu. Wcześniejszy dysydent zamienia się w konformistę, młodzieńczy buntownik w

urzędowego aparatczyka.

Dobra konsumpcyjne oferowane przez cywilizację możemy porównywać do

zakazanego owocu z rajskiego ogrodu. Człowiek spróbował jabłka, zgrzeszył i pomimo

cierpienia, grzech dał mu wiele radości. Nie jest już w stanie żyć bez cywilizacji represywnej,

więc woli ją ciągle doskonalić, niż powrócić do beztroski „stanu dzikości”. Rozwój takiej

cywilizacji zaszedł zbyt daleko, by można było się z niego wycofać. Powstaje zbytek dający

rozprężenie, a kiedyś – kto wie – może i upadek.

Czy taka forma cywilizacji jest naprawdę końcem historii, jak wieszczył F.

Fukuyama626, gdy po upadku komunizmu większość państw przyjęła system demokracji

liberalnej? Wg niego liberalna demokracja oraz rynkowy porządek gospodarczy mają być

najdoskonalszym z możliwych do urzeczywistnienia systemów politycznych (choć nie

idealnym). Tezie o końcu historii przeciwstawił się S. Huntington twierdzący, że politykę

zdominują w przyszłości starcia między cywilizacjami. Źródłami konfliktów

międzynarodowych staną się różnice kulturowe, wywodzące się z podziałów religijnych627.

625 Na podstawie faktów z jego biografii J. Krakauer napisał książkę pt. Wszystko za życie, przedstawiającą refleksyjną i przejmującą historię młodego człowieka, który jako absolwent uczelni prawniczej przygotowywany był przez rodziców do poważnej zawodowej kariery. Christopher jednak wybrał inną drogę. Wszystkie swoje oszczędności przelał na cele charytatywne, wsiadł w swój rozsypujący się samochód i odjechał. W trasie porzucił auto, spalił resztkę pieniędzy i jako Alexander Supertramp (nowa tożsamość) wyruszył na Alaskę, gdzie czekała na niego nieokiełznana przyroda. Czuł się zażenowany cywilizacją i sztucznością kariery zawodowej. Przemierzając Stany Zjednoczone jak włóczęga podejmował różne prace najemne, które miały mu pomóc w życiu na łonie natury (nauka polowania i zbieractwa). Przy okazji poznawał wielu ludzi, z którymi nie rozmawiał ani o pracy ani o pieniądzach, lecz o nich samych i ich problemach. Stwierdził, że nie mając centa przy duszy przeżywa znacznie większe emocje. Wreszcie w samotności dotarł na Alaskę, gdzie osiadł w zdezelowanym wraku autobusu. Czas spędzał na refleksji i zapisywaniu przemyśleń oraz cieszeniu się przyrodą oraz zwierzyną, do której miał ogromny szacunek. Spędzając rok poza domem powoli jednak stwierdził, że prawdziwym sensem jest partnerstwo i podjął próbę powrotu. Była ona jednak nieudana, bo nie potrafił przemierzyć rzeki, w której o mały włos się nie utopił. Alexander w końcu pomylił jagody ze swojego poradnika i zjadł te trujące. Parę dni umierał w cierpieniach w samotności, ale w ostatnich chwilach podziękował Bogu za swoje życie (Por. J. Krakauer, Wszystko za życie, Warszawa 2008).

626 Por. F. Fukuyama, Koniec historii?, Poznań 1996.

627 Por. S. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 1997.

138

Huntington nie popełnia błędu wielu innych futurologów, jakim jest amerykański

uniwersalizm. Gdzieś tam daleko, w glinianych chatach, w tropikalnej dżungli czy

wielkomiejskich slumsach znajduje się niepodpalony lont syndromu rewolucyjnego, o którym

pisał Marcuse. Lekarstwem na uzdrowienie cywilizacji może być także kryzys ekonomiczny,

gdy w dobie niedostatku zaczynamy zastanawiać się nad jego przyczyną i uczymy szanować

to, na co wcześniej kompletnie nie zwracaliśmy uwagi, myśleć o tym, o czym wcześniej nie

pomyśleliśmy. Pojawiają się ponownie alternatywne wobec siebie wybory: „być?”, czy

„mieć?”:

„Zatrudnienie w ramach kapitalistycznego dobrobytu zależy od nieustannej obrony istniejącego systemu.

Ludzie dobrobytu opowiadają się po stronie tego, co jest, nie zaś tego, co może i powinno nastać. Ta

sama siła skuteczność może okazać się czynnikiem dezintegrującym ów porządek”628.

O większości przytoczonych przeze mnie powyżej kwestach pisał Marcuse i były to

dobre diagnozy. Z drugiej strony muszę zgodzić się z jego krytykami, że prognozy

Marcusego trącą radykalizmem i utopizmem. Trudno powiedzieć, czy możliwy jest świat,

w którym oparta na „zasadzie przyjemności” empatia mogłaby w pełni zastąpić normy

społeczne i policję. Jest to jednak niewątpliwie cel godny pożądania. Społeczeństwo

potrzebuje utopii z tych samych powodów, dla których jednostki potrzebują marzeń po to,

aby dawała ona tworzącym je ludziom poczucie sensu istnienia, nie strącając ich zarazem

w stan uprzedmiotowienia, na który skazałby ich moralny ideał629.

Nie wierzę jednak w zmianę ludzkiej natury, gdy zniknie represja, podobnie jak nie

wierzę w całkowitą mechanizację pracy. Nie można się oszukiwać, że człowiek uwolniony z

bariery nakazów i trudu, w zgodzie z własną naturą (nie jest to miejsce rozstrzygać, czy

człowiek jest z natury dobry, czy zły) będzie w stanie kooperować z innymi jednostkami w

sposób cywilizacyjny. Tu podzielam zdanie Freuda. Do tego potrzeba cywilizacji, nigdy

jednak samej (kultura afirmatywna) jako materialny dorobek ludzkości, ale w parze z

transcendentnymi wartościami (dwuwymiarowość), które Marcuse widział w sztuce i

estetyce, „nowa lewica” w medytacji i refleksji, a ruchy religijne w moralności i modlitwie.

Nie wierzę, że rzeczywistość może być idealna, ale wierzę że może być lepsza. Wszystko jest

dla ludzi, także cywilizacja oparta na pracy i trudzie, ale to stoicki umiar traktuję jako „złoty

628 H. Marcuse, Eros…, s.14.


139

środek” na dolegliwości represji. Ludzkość potrzebuje ochrony ze strony wspólnoty i

współpracy z nią, ale potrzebuje również przestrzeni (skąd te ucieczki z miasta na wieś?),

powrotu rozgrabianej prywatności, przede wszystkim więcej swobody i czasu dla siebie. To

właśnie regeneracja a nie rygor stanowi podstawę prawdziwej ludzkiej, a nie niewolniczej

wydajności:

„Spójrzcie z jaką rozkoszą ludzie wyjeżdżają na urlop, jak cieszą się i radują (…). Powróciwszy do

swoich domów, zabierają się od razu do pracy z wielką energią, a więc zgoła inaczej niż przed jej

opuszczeniem” (H. Marcuse)630.

Pomimo swoich unikalnych cech, ludzie byli i są istotami biologicznymi

(zwierzęcymi). To cywilizacja ich ładnie „opakowuje”, poprzez swoją kulturę, pracę i

naukę tworzy „człowieczeństwo”. Jednak gdy ta sama cywilizacja odbiera człowiekowi

wartości duchowe, ten niezależnie od koloru „opakowania” wraca do „stanu

dzikości”.„Stanu dzikości” nie w sensie J. J. Rousseau, ale raczej zacofania i brutalnej

agresji. Materialny poziom życia to nie wszystko. Zgadzam się z Heglem, że prawdziwe

człowieczeństwo zawiera się w duchu.


140

Bibliografia

Źródła

Dobieszewski J., Siemek M. J. [red.], Marksizm XX wieku. Antologia tekstów, t. 2, Warszawa

1990.

Dobieszewski J., Siemek M. J. [red.], Marksizm XX wieku. Antologia tekstów, t. 3, Warszawa

1990.

Karolczak K., Pieliński K., Tański M. [red.] Współczesna myśl polityczna. Wybór tekstów

źródłowych, Warszawa 1994.

Marcuse H., Eros i cywilizacja, Warszawa 1998.

Marcuse H., Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa

przemysłowego, Warszawa 1991.

Morawski S. [red.], Zmierzch estetyki – rzekomy czy autentyczny?, Warszawa 1987.

Współczesne doktryny antykomunistyczne. Wybór tekstów źródłowych [praca zbiorowa],

Warszawa 1984.

Książki

Antoszewski A., Herbut R. [red.], Leksykon politologii, Wrocław 1995.

Boć J., Jak pisać pracę magisterską, Wrocław 1994.

Borgosz J., Bunt młodzieży na Zachodzie. Geneza – charakter – ideały, Warszawa 1971.

Borgosz J., Herbert Marcuse i filozofia trzeciej siły, Warszawa 1972.

Fukuyama F., Koniec historii?, Poznań 1996.

Horney K., Neurotyczna osobowość naszych czasów, Warszawa 1982.

Huntington S., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa 1997.

141

Jameson F., Marxism and Form: Twentieth Century Dialectical Theories of Literature, New

Jersey 1971.

Janicki J., Niepokoje młodzieży zachodu, Warszawa 1972.

Jawłowska A., Drogi kontrkultury, Warszawa 1975.

Kellner D., Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism, Los Angeles 1984.

Kłoskowska A., Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 2005.

Kołakowski L., Główne nurty marksizmu, Paryż 1978.

Krakauer J., Wszystko za życie, Warszawa 2008.

Krasnodębski Z., Upadek idei postępu, Warszawa 1991.

Malinowski A., Szkoła frankfurcka a marksizm, Warszawa 1979.

Malinowski A., Współczesny „neo-marksizm”, Warszawa 1983.

Malinowski B., Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958.

Mills C. W., Białe kołnierzyki: amerykańskie klasy średnie, Warszawa 1965.

Mills C. W., Elita władzy, Warszawa 1961.

Naisbitt J., Megatrendy. Dziesięć nowych kierunków zmieniających nasze życie, Poznań 1997.

Ortega y Gasset J., Bunt mas, Warszawa 1995.

Pieter J., Ogólna metodologia pracy naukowej, Wrocław 1967.

Ryszka E. i F., Między utopią a zwątpieniem, Warszawa 1970.

Sokolewicz W., Wróblewski J., Komunizm i „nowa lewica” – krytyka systemu

amerykańskiego, Warszawa 1984.

Szacki J., Spotkania z utopią, Warszawa 2000.

Szałek P., Lewica freudowska. Od psychoanalizy do irracjonalizmu, Łódź 1999.

142

Szewczyk J., Eros i rewolucja. Krytyka antropologii humanistycznej Herberta Marcuse,

Warszawa 1971.

Śpiewak P., Ideologie i obywatele, Warszawa 1991.

Waldenberg M., Prekursorzy nowej lewicy, Kraków 1985.

Wallerstein I., Koniec świata jaki znamy, Warszawa 2004.

Waserman J., Krytyczna teoria społeczeństwa Herberta Marcusego, Warszawa 1979.

Wiatr J. J., Współczesny antykomunizm a nauki społeczne, Warszawa 1970.

Współczesne doktryny antykomunistyczne na świecie [praca zbiorowa], Warszawa 1973.

Czasopisma naukowe

„Lewą Nogą. Półrocznik polityczno-artystyczny” nr 11, Warszawa 1999.

„Lewą Nogą. Półrocznik polityczno-artystyczny” nr 13, Warszawa 2001.

„Polityka” nr 1, Warszawa 2008.

„Studia Filozoficzne” nr 5, Warszawa 1972.

„Zeszyty Teoretyczno-Polityczne” nr 12, Warszawa 1972.

Internet

www.gazeta.pl (16.06.2009).

www.korwin-mikke.blog.onet.pl (14.05.2009).

www.lewica.pl (16.06.2009).

www.marcuse.org (16.06.2009).

www.marxist.org (16.06.2009).

www.mojeopinie.pl (16.06.2009).

143

www.nowakrytyka.pl (16.06.2009).

www.racjonalista.pl (16.06.2009).

www.wielun.biz (16.06.2009).

Inne

Dąbrowski R., Likwidator. Krwawy rajd, Białowieża 2002.

Biblioteka multimedialna PWN, Warszawa 2002.

Główne wydanie Wiadomości TVP1 (10.05.2009).

P. Lejzerowicz - Praca Magisterska

Documents

Transcript of P. Lejzerowicz - Praca Magisterska