Kolakowski-Cinco Textos (Rev.)

8/6/2019 Kolakowski-Cinco Textos (Rev.)

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TEXTOSLeszek Kolakowski



Índice

Prólogo..........................................................................................................4Mi correcto punto de vista acerca de todo.....................................................7Reconsiderando la muerte de la utopía........................................................24La alienación de la razón.............................................................................35El Marx de Althusser...................................................................................45El desasosiego del siglo y la revuelta de los ignorantes..............................59Yalta y Polonia............................................................................................67Entrevista (2005).........................................................................................71

Apéndice......................................................................................................77



Si no se puede evitar el mal, tampocohay que dejar de llamarlo por su nombre.

Leszek Kolakowski La idolatría de la política



Prólogo

La versión anterior de este archivo (CINCO TEXTOS) naturalmente padecía deerrores. Los corrijo ahora y sumo dos textos más: una crítica de nuestro filósofo a lainterpretación que Althusser da del marxismo y la trascripción de una conferenciaofrecida el 2001.

Es característico que los grandes pensadores, no importa sobre qué escriban, siempredigan cosas interesantes, incluso si el tema a tratar es Althusser... La tentativa de éste

para renovar la “pobre idea” marxista (que en el fondo es un confuso intento de justificar su peor aspecto: el stalinismo), hace que el ataque de Kolakowski parezcadigno de mejor causa. Al menos a mí me da la impresión de un martillo usado pararomper un huevo.

En cuanto a la conferencia El desasosiego del siglo y la revuelta de los ignorantes , esbásicamente una recapitulación de los temas que siempre le preocuparon. Entre otras

cosas, habla de valores como la libertad y la seguridad, de por qué se contraponen y dela imposibilidad de su plena realización en forma simultánea. También se ocupa de lasincesantes protestas contra los productos transgénicos, la globalización, etc. Según él,los manifestantes conocen poco o nada sobre estos asuntos y, puesto que sus aversionestienen una motivación ideológica, son inmunes a cualquier tipo de argumentación oprueba. En el debate aborda el tema de los terroristas: si no se les puede persuadir, sóloresta matarlos.

Conservo prácticamente igual mi prologuito. Supongo que en él queda bastante claromi punto de vista.

Leszek Kolakowski nació en Radom, Polonia, en 1927. Durante su adolescencia

padeció la ocupación nazi, lo que naturalmente le indujo a simpatizar con el ejércitoruso y la ideología que éste traía consigo. Luego de la derrota de los alemanes y de laimplantación del comunismo en su país, estudió filosofía y ejerció la docenciauniversitaria. Si bien empezó su vida intelectual como marxista, él, como buen polaco,en el fondo nunca dejó de ser católico. Tras un viaje a la URSS en 1950 tomóconciencia de los defectos del régimen comunista. En 1956 escribió el célebre artículo¿Qué es el socialismo? Publicado en una revista polaca, fue rápidamente censurado, locual contribuyó a su difusión en Occidente. De manera casi poética dicho artículodenunciaba los errores y abusos en que habían incurrido los soviéticos. Así pues, elmilitante entusiasta se había transformado en un pensador heterodoxo que practicabaa biertamente la crítica al régimen comunista. Eran los tiempos del “deshielo” de

Jruschov y al niño terrible del mundo académico polaco no se le persiguió ni censurócon la dureza acostumbrada, para alarma del Partido y de los guardianes de la doctrinaoficial. Sin embargo, y pese a la fama que Kolakowski alcanzó en el exterior, durante eltranscurso de la década del sesenta se le fue hostilizando cada vez más. En 1968 lavoluntad por mantener su independencia y el recrudecimiento del stalinismo loobligaron finalmente a abandonar su país. Ya en el exilio adoptó el liberalismo comodoctrina y se convirtió en un lúcido y feroz detractor del comunismo. Se dio tiempopara criticar no sólo a los cabecillas de Moscú y a sus lugartenientes en los paísessometidos, sino también a los títeres (ya fueran asalariados o tontos útiles) que fuera dela cortina de hierro hacían lo imposible para “acelerar” la revolución socialista mundial.Vivió lo suficiente como para ver la liberación de su patria, la desaparición de la URSS

y la lenta (pero inexorable) putrefacción de sus detritus cubano y coreano. Falleció enInglaterra el 2009.



Kolakowski es de los autores que releo con constancia y sus opiniones, esté o noconforme con ellas, han pasado a formar parte del núcleo duro de mi mente. A vecesqueda claro que detrás de la argumentación, aunque racionalizada de manera impecable,está presente no sólo el sufrimiento que infligieron los comunistas al pueblo polaco y a

la humanidad en general, sino la fe en Dios. Felizmente no se necesita ser unanticomunista declarado ni un sujeto profundamente religioso para advertir el valor susideas. No importa mucho lo que las motive, sino el efecto que producen en el lector.

Los textos que he seleccionado (que, hasta donde sé, aparecen por primera veztraducidos al castellano en la web) dan prueba de la amplitud de sus intereses, laprofundidad de sus conocimientos y la fuerza con que defiende sus convicciones. Estoúltimo lo hace, a diferencia de sus contrincantes, siempre apoyándose en los hechos ynunca cayendo en el cinismo, la tergiversación o la mentira manifiesta.

En el primer texto desnuda la inconsistencia e ingenuidad progre. Kolakowski hacehincapié en la doble moral que condena, o aprueba, acontecimientos similaresdependiendo de la filiación política de quienes los protagonizan. Ataca, entre otras

cosas, el radicalismo estudiantil poniendo de manifiesto que uno de los grandes mitosde la izquierda, la “gesta” de Mayo del 68, aparte de la faramalla mediática no tuvo másconsecuencias que las de evidenciar la típica megalomanía juvenil y relajar lasexigencias académicas... ello para felicidad de los estudiantes (más aplicados en tirarpiedras que en atender clases). Además, deja notar su sorpresa — que comparte conotros exiliados del Este — cuando contempla el apasionado anhelo por el comunismo engran parte de la juventud de Occidente. Desgraciadamente, para este texto escrito en1973 parece que no hubiera pasado el tiempo; está tan conectado con la actualidad queincluso pareciera dirigido a las despistadas y vociferantes “muchedumbres” que ,agitando sus banderitas rojas, muestran su indignación contra el malvado sistema quehizo posible el Estado del bienestar... Probablemente sea el ensayo más interesante ydespiadado de Kolakowski; una muestra de que ante los hechos de nada valen losargumentos.

El segundo texto es un estudio acerca de las utopías. Señala de manera clara que unmundo en el que se pretende obligar a la gente a ser feliz es tan malo, o incluso peor,que un mundo en el que prima la infelicidad. Es necesario, según Kolakowski, encontrarun equilibrio entre aquellos que pretenden haber encontrado la “verdadera” forma enque este mundo debería estar organizado y aquellos que piensan que dicha forma esincognoscible. ¿Rehacer este imperfecto mundo o conformarse con él tal cual es?... Paraél la cuestión es lograr que ninguna de estas visiones prevalezca sobre la otra.

En el tercer texto critica el neopositivismo. Considera que la actitud mental de sus

militantes — el optimismo ilimitado respecto a la posibilidad de imponer un orden yestablecer un control en todos los aspecto de la realidad, y la negativa a tomar en seriotemas no susceptibles de verificación — trasluce un temor a enfrentarse con aquello queno puede explicarse científicamente. Con ironía se pregunta si el — según losneopositivistas — equivocado e inútil anhelo de los hombres por hallar “verdadesabsolutas”, en un mundo donde la verdad tiene un carácter provisorio, no será productode una degeneración biológica... Es un texto un tanto difícil, y presupone una ciertafamiliaridad del lector con el asunto tratado. Lo incluyo en esta selección para mostrarque la artillería de este filósofo no sólo se dirigía contra el marxismo.

El sexto texto lo conforman un par de réplicas al historiador Theodore Draper. El temadel intercambio es si fue legítimo o no que los Aliados, al final de la Segunda Guerra

Mundial, le dejaran a la URSS todo el Este de Europa como botín de guerra.El último texto es una esclarecedora entrevista que se le hizo el 2005.



En fin, ya los dejo con alguien cuyas ideas y el modo de argumentarlas procuran unauténtico placer intelectual.

Arequipa, diciembre del 2012.

Miguel Zavalaga Flórez



Mi correcto punto de vista acerca de todoRéplica a la Carta Abierta a Leszek Kolakowski de Edward Thompson1

Estimado Edward Thompson:No disfruto mucho con esta correspondencia pública debido a que su Carta se ocupa

tanto (por decir lo menos) de actitudes personales como de ideas. No tengo ningunacuenta personal que saldar con la ideología comunista o con el año 1956; eso fuesaldado hace mucho. Pero si usted insiste,

Comencemos y llevemos encima este cadáver Cantando juntos.2

En una reseña de Raymond Williams sobre la última publicación del Socialist Register , leí que su Carta es una de las mejores piezas de los escritos de izquierda de la

década pasada, lo cual implica directamente que todo, o casi todo, el resto fue peor. Élconoce mejor de esto y tomo su palabra. Yo debería estar orgulloso de haber provocado,de cierto modo, ese texto, incluso si resulto ser su objetivo. Por ello mi primera reacciónes de agradecimiento.

Mi segunda reacción es de embarras de richesses3. Usted me perdonará si hago unaselección de los temas en mi respuesta a sus cien páginas de la Carta Abierta (no muybien segmentadas, como usted admitirá). Trataré de tomar los más polémicos. No creoque deba yo comentar las páginas autobiográficas, por interesantes que sean. Cuandousted dice, por ejemplo, que no va a España durante las vacaciones, que nunca asiste auna conferencia de los socialistas sin pagar una parte de los gastos de su propio bolsillo,que no participa en reuniones financiadas por la Fundación Ford, que se parece a los

viejos cuáqueros que rechazan sacarse los sombreros ante las autoridades, etc., nopienso que sea adecuado contestarle con una lista de mis propias virtudes; esta listaprobablemente sería menos impresionante. Tampoco voy a cambiar la historia de sudespido del New Left Review por todas las historias de mis expulsiones de diferentescomités editoriales de diferentes diarios; tales historias serían bastante triviales.

Mi tercera reacción es de tristeza, lo cual me preocupa. Aunque yo sea incompetenteen su campo de estudio, conozco su reputación como erudito e historiador y encontrélamentable ver en su Carta tantos clichés izquierdistas que sobreviven en el discurso yen lo impreso debido a tres artificios: primero, la negativa de analizar las palabras — y elempleo de híbridos verbales especialmente diseñados para enredar las cuestiones — ;segundo, el empleo de patrones morales o sentimentales en algunos casos y de patrones

políticos o históricos en otros casos similares; tercero, el rechazo a aceptar los hechoshistóricos como son. Trataré de decir con más precisión lo que pienso.

Su carta contiene algunos agravios personales y algunos argumentos sobre cuestionesgenerales. Comenzaré con un agravio personal menor. Es curioso, pero usted parece

1 Historiador marxista británico, nacido en 1924. Autor de obras como La formación de la claseobrera en Inglaterra, Miseria de la teoría, Tradición, revuelta y conciencia de clase, etc.Falleció en 1993. (N. del T.)2 “Let us begin and carry up this corpse, / Singing together.” Versos iniciales del poema Los

funerales del gramático (A Grammarian’s Funeral) del poeta inglés Robert Browning. (N. del

T.)3 Expresión francesa que designa ese incómodo estado cuando las ideas para rebatir elargumento de un contrincante se agolpan en la mente. (N. del T.)



sentirse ofendido por no haber sido invitado a la Reading conference y declara que si lohubieran invitado de todos modos se habría negado a acudir en base a serias razonesmorales. Por tanto, supongo que si lo hubieran invitado se habría sentido ofendidotambién, por lo que no había ninguna manera en que los organizadores evitaranagraviarlo. Ahora bien, la razón moral que usted alega es el hecho de que en la comisión

organizadora encontró el nombre de Robert Cecil. Y lo que es siniestro en Robert Ceciles que una vez trabajó en el servicio diplomático británico. Por tanto, su integridad no lepermite sentarse en la misma mesa con alguien que solía trabajar en la diplomaciabritánica. ¡Oh, bendita Inocencia! Usted y yo, ambos éramos activos miembros ennuestros respectivos partidos comunistas en los años 40 como en los años 50, lo quesignifica que, independientemente de nuestras nobles intenciones y de nuestraencantadora ignorancia (o rechazo a deshacerse de la ignorancia), apoyamos, connuestros modestos medios, un régimen basado en masas de trabajadores esclavos y en lapeor clase de terror policiaco de la historia humana. ¿No cree que hay muchas personasque rechazarían sentarse en la misma mesa con nosotros por esta razón? No, usted esinocente, mientras que yo no he captado, como usted dice, “el sentido de la política de

aquellos años” cuando tantos intelectuales de Occidente se convirtieron al stalinismo.Su “sentido de la política de aquellos años” es obviamente más sutil y diferenciado

que el mío; deduzco esto de sus ocasionales comentarios sobre el stalinismo.Primeramente dice usted que una parte (una parte, no omito esto) de la responsabilidadde las mentiras stalinistas recae sobre las potencias occidentales. En segundo lugar usteddice que “para un historiador, cincuenta años son muy poco tiempo para juzgar unnuevo sistema social, si tal sistema surge”. En tercer lugar conocemos, dice usted,“épocas cuando el comunismo ha mostrado un rostro más humano, entre 1917 yprincipios de la década de 1920 y, nuevamente, desde la batalla de Stalingrado hasta1946.”

Todo está bien con algunos presupuestos adicionales. Obviamente, en el mundo enque vivimos, los acontecimientos importantes en un país deben por lo general seratribuidos en parte a lo que pasó en otros países. Usted seguramente no negará que unaparte de la responsabilidad del nazismo alemán se le impute a la Unión Soviética. ¿Mepregunto cómo esto afecta su juicio sobre el nazismo alemán?

Su segundo comentario es verdaderamente revelador. ¿Qué son cincuenta años “paraun historiador”? El mismo día que escribo esto he leído un libro de Anatol Marchenko,relacionado a su experiencia en prisiones y campos de concentración soviéticos aprincipios de la década de 1960 (no 1930). El libro, en ruso, fue publicado en Francforten 1973. El autor, un trabajador ruso, fue sorprendido tratando de cruzar la fronterasoviética con Irán. Tuvo suerte de haberlo hecho en la época de Jruschov, cuando el

pesar por los lamentables errores de J. V. Stalin era más agudo (sí, lamentables,enfrentémoslo, incluso si en parte corresponden a las potencias occidentales); gracias aello él obtuvo sólo seis años de trabajos forzados en un campo de concentración.

Una de sus historias trata de tres prisioneros lituanos que trataron de escaparse delconvoy en un bosque. Dos de ellos fueron rápidamente capturados, luego les pegaronvarios tiros en las piernas, luego les ordenaron levantarse, lo cual no podían hacer, luegofueron pateados y pisoteados por los guardias, luego mordidos y desgarrados por perrospolicías (tal entretenimiento, herencia del capitalismo) y sólo entonces se les hirió demuerte con bayonetas. Todo esto acompañado de comentarios ingeniosos de losoficiales, del tipo: “¡Ahora, Lituania libre, a pasos forzados logrará rápidamente suindependencia!” Al tercer preso lo balearon y, en la creencia de que estaba muerto, lo

arrojaron a una carreta junto a otros cadáveres; después se descubrió que estaba vivo y



no fue asesinado (¡desestalinizacion!), pero pasó varios días en una celda oscura con suherida abierta y sobrevivió luego de que su brazo fuera amputado.

Ésta es una de mil historias que usted puede leer en muchos libros ahora disponibles.Tales libros son leídos de mala gana por la culta élite izquierdista, porque son en granparte irrelevantes, pues únicamente suministran pequeños detalles (y, después de todo,

convenimos en que se cometieron algunos errores) y porque muchos de ellos no hansido traducidos (¿ha notado que si encuentra a un occidental que sabe el ruso hay almenos un 90% de probabilidades de estar ante un feroz reaccionario? Las personasprogresistas no disfrutan del doloroso esfuerzo de aprender el ruso, pero pese a ello loconocen mejor).

Por tanto, ¿qué son cincuenta años para un historiador? ¿Cincuenta años abarcan lavida del oscuro trabajador ruso Marchenko o la de un todavía más oscuro estudiantelituano que no escribió un libro? No nos apresuremos con la valoración de “un nuevosistema social”. Ciertamente yo podría preguntarle cuantos años necesitó usted para

juzgar los méritos de los nuevos regímenes militares en Chile o en Grecia, pero conozcosu respuesta: no existe analogía, Chile y Grecia permanecen dentro del capitalismo (las

fábricas son de propiedad privada) mientras que en Rusia comenzó una nueva “sociedadalternativa” (las fábricas son pr opiedad del Estado y, por lo tanto, éste posee también latierra y todos sus habitantes). Como genuinos historiadores podemos esperar otro sigloy reservar nuestra ligeramente melancólica, pero cautelosamente optimista, sabiduríahistórica.

No así, desde luego, con “aquella bestia”, con “aquella vieja bruja del capitalismoconsumista” (sus palabras). Adonde sea que miremos, nuestra sangre está en ebullición.Aquí nos podemos permitir ser ardientes moralistas otra vez y podemos demostrar — como hace usted — que el sistema capitalista tiene una “lógica” propia que ningunareforma puede suprimir. El servicio médico nacional, dice usted, está empobrecido porla existencia de la práctica privada, la igualdad en la educación se estropea porque lagente es formada para la industria privada, etc. Usted no dice que todas las reformasestén condenadas al fracaso, sólo explica que mientras las reformas no destruyan alcapitalismo, el capitalismo no será destruido, lo cual seguramente es cierto. Y propone“una transición revolucionaria pacífica hacia una lógica socialista alternativa”. Usted alparecer cree que esto da absoluta claridad a lo que piensa; creo, por el contrario, que esabsolutamente oscuro a no ser que, otra vez, usted imagine que cuando se conceda alEstado la propiedad total de las fábricas sólo quedaran pequeños problemas técnicos enel camino hacia su utopía. Pero eso es precisamente lo que debe ser demostrado y elonus probandi4 le corresponde a los que sostienen que estos (insignificantes “para unhistoriador”) cincuenta años de experiencia pueden ser desechados por los creadores del

nuevo patrón para la sociedad socialista. (En Rusia había “circunstanciasexcepcionales”, ¿no es cierto? Pero no hay nada excepcional en Europa occidental.)Su modo de interpretar los modestos cincuenta años (ahora cincuenta y siete) de la

nueva sociedad alternativa se revela también en sus ocasionales comentarios acerca del“rostro más humano del comunismo” entre 1917 y principios de los años 20 y entreStalingrado y 1946. ¿Qué quiere decir usted con el “rostro humano” en el primer caso?¿La tentativa de regular toda la economía por medio de la policía y el ejército, causandoel hambre de masas con incontables víctimas?, ¿en los varios cientos de rebelionescampesinas, todas ahogadas en sangre (un total desastre económico, como Leninadmitiría más tarde, después de haber matado y encarcelado un número indefinido de

4 La carga de la prueba. (N. del T.)



mencheviques y S.R.5 por haber predicho lo que ocurriría)? ¿O piensa en la invasiónarmada de siete países no rusos que habían formado gobiernos independientes, algunossocialistas, otros no — Georgia, Armenia, Azerbaiyán, Ucrania, Lituania, Letonia,Estonia... (¡Oh Dios!, en dónde viven todas estas curiosas tribus) — ? ¿O piensa usted enla dispersión por los soldados del único Parlamento democráticamente elegido de la

historia rusa, antes de que pudiera pronunciarse una sola palabra? ¿O en la supresiónpor la violencia de todos los partidos políticos, incluyendo algunos socialistas, laabolición de la prensa no bolchevique y, por encima de todo, el reemplazo de la ley porel poder absoluto del Partido y su policía en el asesinato, la tortura y el encarcelamientode cualquiera que se deseara? ¿O en la masiva represión de la Iglesia? ¿O en ellevantamiento de Kronstadt? ¿Y cómo fue la mayor parte del rostro humano entre 1942y 1946? ¿Piensa usted en la deportación de ocho nacionalidades enteras (digamos siete,no ocho: una fue deportada poco antes de Stalingrado) de la Unión Soviética con unoscientos de miles de víctimas? ¿Piensa en el envió a campos de concentración de unoscientos de los miles de prisioneros de guerra soviéticos entregados por los Aliados?¿Piensa usted en la supuesta colectivización de los países bálticos, si es que tiene una

idea sobre la realidad de esa palabra?Tengo tres explicaciones posibles acerca de su declaración. Primero, que simplemente

ignora estos hechos; lo que encuentro increíble, considerando su profesión dehistoriador. Segundo, que usted usa la expresión “rostro humano” en un sentido muythompsoniano que no comprendo. Tercero, que usted, como la mayor parte de loscríticos y ortodoxos comunistas, cree que todo está bien en el sistema comunista entanto los líderes del Partido no sean asesinados. Éste es, de hecho, el camino estándarpor el que los comunistas se vuelven “críticos”: cuando comprenden que la nueva lógicaalternativa socialista no exonera a los propios comunistas ni, particularmente, a loslíderes del Partido. ¿Notó usted que las únicas víctimas que Jruschov menciona por sunombre en su discurso de 1956 (cuya importancia estoy lejos de subestimar) eranstalinistas pur sang como él, la mayor parte de ellos (como Postychev) verdugos demérito, comprometidos en incontables crímenes antes de que ellos mismos seconvirtieran en víctimas? ¿Notó usted, en las memorias o análisis críticos escritos pormuchos ex-comunistas (no citaré nombres, me excuso), que el horror surgió en ellos derepente sólo cuándo vieron que los propios comunistas eran asesinados? Ellos siempreabogan por la inocencia de las víctimas diciendo “¡pero estas personas erancomunistas!”. (Lo cual, por cierto, es un modo funesto de defensa, ya que se sugiere queno hay nada de malo en matar no-comunistas, y esto implica que hay una autoridad paradecidir quién es y quién no es comunista, y esta autoridad sólo puede ser el mismogobernante que sostiene el arma; por consiguiente, los asesinados son por definición no-

comunistas y todo está bien.)Bueno, Thompson, realmente no le atribuyo esta manera de pensar. De todos modosno puedo dejar de notar su empleo de un doble estándar de evaluación. Y cuando digo“doble estándar” no pienso en la indulgencia hacia la justificable inexperiencia de la“nueva sociedad” para enfrentarse con nuevos problemas. Pienso en el empleo dedistintas normas políticas o morales para situaciones similares, y encuentro estoinjustificable. No debemos ser fervientes moralistas para algunos casos y para otros

5 Así se denominaba a los miembros del Partido Social Revolucionario, fundado en 1901. De

tendencia socialdemócrata, tuvieron un papel descollante desde la caída del zarismo, en febrerode 1917, hasta la Revolución de Octubre de 1918, cuando una fracción de ellos se alió a losbolcheviques y el resto se unió a las fuerzas contrarrevolucionarias. (N. del T.)



Realpolitikers6 o filósofos de la historia mundial, según sean las circunstancias políticas.Éste es un punto que me gustaría aclarar si es que vamos a entendernos. Le citaré (dememoria) lo que en una conversación me dijo un revolucionario latinoamericano sobrela tortura en Brasil:

“— ¿Qué hay de malo con la tortura? — pregunté.

”— ¿Qué quiere decir? — dijo él — . ¿Sugiere que está bien? ¿Justifica usted la tortura?”— Por el contrario — le dije — , simplemente le pregunto si piensa que la tortura esuna monstruosidad moralmente inadmisible.

”— Desde luego — contestó él.”— ¿Y lo es la tortura en Cuba? — pregunté.”— Bien — respondió él — , eso es otra cosa. Cuba es un pequeño país bajo la amenaza

constante de los imperialistas americanos. Ellos tienen que usar todo medio deautodefensa, incluso los deplorables.

”— Ahora bien — le dije — , usted no puede seguir ambos caminos. Si cree, como yo lohago, que la tortura es abominable e inadmisible por razones morales, lo es entonces,por definición, en todas las circunstancias. Si, empero, hay circunstancias donde puede

ser tolerada, entonces usted no puede condenar ningún régimen por el mismo hecho deaplicar la tortura, ya que asume que no hay nada esencialmente malo con la tortura. Ocondena la tortura en Cuba exactamente igual que lo hace con Brasil, o usted mismo seimpide condenar a la policía brasileña por el hecho de torturar a la gente. Es más, nopuede condenar la tortura por razones políticas, porque en la mayor parte de casos esabsolutamente eficiente y los torturadores consiguen lo que quieren. Usted puedecondenarla sólo por razones morales y luego, necesariamente, en todas partes de lamisma manera, en la Cuba de Batista o en la de Castro, en Vietnam del Norte y enVietnam del Sur.”

Se trata de una cuestión banal pero importante que espero le quede clara. Simplementerechazo unirme a las personas que muestran su corazón sangrante cuando oyen dealguna grande o pequeña (y correctamente condenable) injusticia en EE.UU. y, depronto, se transforman en sabios historiosofistas o serenos racionalistas cuando se leshabla de los peores horrores de la nueva sociedad alternativa.

Ésta es una, pero no la única, razón de la espontánea y casi universal desconfianza quela gente de Europa oriental alimenta hacia la Nueva Izquierda occidental. Por unaextraña coincidencia la mayoría de esta gente desagradecida, una vez que viene o seinstala en Europa occidental o en EE.UU., pasa por reaccionaria. Estos estrechos yegoístas empiristas extrapolan pocas pobres décadas de su pequeña experiencia personal(algo lógicamente inadmisible, como usted habrá notado) y encuentran en ella pretextospara poner en duda el radiante futuro socialista elaborado con las mejores razones

marxista-leninistas por los ideólogos de la Nueva Izquierda para los países occidentales.Llevaré el tema algo más lejos. Asumo que no nos diferenciamos en la aceptación deque los hechos son como son y que no conseguimos el conocimiento de las sociedadesexistentes por la deducción de una teoría general. (Otra vez, citaré mi conversación conun maoísta de la India. Él dijo: “La revolución cultural en China era una lucha de clasesde campesinos pobres contra kulaks.” Pregunté: “¿Cómo sabe usted eso?”, y élcontestó: “Por la teoría marxista-leninista.” Comenté: “Sí, es lo que supuse.” Él no loentiende, pero usted lo hace.) Esto no es bastante, sin embargo, puesto que como ustedsabe, cualquier ideología absolutamente vaga siempre es capaz de absorber (estosignifica: para desechar) todos los hechos sin renunciar por ello a ninguno de sus

6 Expresión alemana con que se designa a quien, en política internacional, prefiere guiarse por eldesarrollo de los acontecimientos antes que por principios éticos o filosóficos. (N. del T.)



ingredientes. Y el problema es que la mayoría de las personas no son dedicadosideólogos. Sus mentes superficiales trabajan de tal modo que se pensaría que nadie

jamás ha visto el capitalismo o el socialismo sino tan sólo conjuntos de pequeñoshechos que son incapaces de interpretar teóricamente. Simplemente notan que la gentede algunos países vive mejor que en otros, que en algunos países la producción, la

distribución y los servicios son mucho más eficientes que en otros, que la gente de aquí disfruta de derechos civiles y humanos y libertad, y ellos no lo hacen allí. (Debería decir“libertad”, entre comillas, como usted lo hace; comprendo que ésa es una reglaabsolutamente obligatoria de la ortografía izquierdista, usar la palabra “libertad”entrecomillada cuando se aplica a Europa occidental, que, ciertamente, es una “libertad”suficiente como para matar de risa a alguien. Y nosotros, las personas sin sentido delhumor, no nos reímos.)

No trato de hacerle creer que usted vive en el paraíso y nosotros en el infierno. En mipaís, Polonia, no sufrimos el hambre, la gente no está siendo torturada en prisiones, notenemos ningún campo de concentración (a diferencia de Rusia), en los dos últimosaños hemos tenido sólo pocos prisioneros políticos (a diferencia de Rusia), y muchas

personas van al extranjero con relativa facilidad (otra vez, a diferencia de Rusia).De todos modos somos un país privado de soberanía, y no en el sentido en que el Sr.

Foot y el Sr. Powell temen que Gran Bretaña pudiera perder su soberanía debido a launión con el Mercado Común, sino en un sentido tristemente directo y patente: todos lossectores claves de nuestra vida, incluidos el ejército, la política exterior, el comercioexterior, las industrias importantes y la ideología, se encuentran bajo el control estrictode un imperio extranjero que ejerce su poder con gran meticulosidad (por ejemploimpidiendo que determinados libros sean publicados o que determinada información seadivulgada, para no hablar de asuntos más serios). De todos modos apreciamosenormemente nuestros márgenes de libertad cuando comparamos nuestra posición conla de los de países completamente liberados como Ucrania o Lituania que, en lo querespecta a su derecho a la autonomía, están en una situación mucho peor que lasantiguas colonias del Imperio Británico. Y el asunto es que estos márgenes, a pesar deque son importantes (nosotros todavía podemos decir y publicar considerablemente másque los habitantes de otras partes en la zona del rublo, excepto Hungría), no estánapoyados en absoluto por ninguna garantía legal y pueden ser (como solían ser)cancelados de la noche a la mañana por una decisión tomada por los gobernantes delPartido en Varsovia o en Moscú. Y es así porque simplemente nos deshicimos delfraudulento dispositivo burgués de la división de poderes y alcanzamos el sueñosocialista de la unidad, lo que significa que el mismo aparato tiene todo el poderlegislativo, ejecutivo y judicial además del poder de controlar todo medio de

producción; la misma gente hace la ley, la interpreta y la hace cumplir; el rey, elParlamento, el jefe del ejército, el juez, el fiscal, la policía y (la nueva invenciónsocialista) el dueño de toda la riqueza nacional y único empleador en el mismoescritorio; ¿qué mejor unidad social puede imaginarse?

Usted está orgulloso de no ir a España por motivos políticos. Individuo sin principioscomo soy, he estado allí dos veces. Es desagradable decir que este régimen, por másopresivo y no-democrático que sea, da más libertad a sus ciudadanos que cualquier paíssocialista (excepto, quizás, Yugoslavia). No digo esto con Schadenfreude7, sino convergüenza, teniendo presente el patetismo de la guerra civil. Los españoles tienen lasfronteras abiertas (no importa que la razón sea, en este caso, treinta millones de turistascada año) y ningún sistema totalitario puede trabajar con fronteras abiertas. Ellos tienen

7 Término alemán que significa “alegría malévola”. (N. del T.)



la censura después, y no antes, de cada publicación (mi propio libro fue publicado enEspaña y luego confiscado, pero luego de que mil copias habían sido vendidas; a todosnos gustaría tener las mismas condiciones en Polonia) y usted encuentra en las libreríasespañolas a Marx, Trotsky, Freud, Marcuse, etc. Como nosotros, ellos no tienenelecciones ni partidos políticos legales, pero, a diferencia de nosotros, tienen muchas

formas de organización que son independientes del Estado y del partido de gobierno.Ellos tienen un Estado soberano.Probablemente dirá que hablo en vano porque usted claramente declaró que está muy

lejos de ver su ideal en los Estados socialistas existentes y que piensa en términos de unsocialismo democrático. Lo dijo, en verdad, y no lo acuso de ser a un admirador de lapolicía secreta socialista. De todos modos lo que trato de decir es muy relevante para suartículo por dos motivos. Primero, usted considera a los Estados socialistas existentescomo (imperfectos, seguramente) inicios de un nuevo y mejor orden social, comoformas de transición que van más allá del capitalismo y se dirigen hacia la utopía. Noniego que sea una forma nueva, pero realmente niego que sea en algún modo superior alos países democráticos de Europa y lo desafío a demostrar lo contrario, es decir, a

mostrar un punto en el cual el socialismo existente puede reclamar su superioridad,excepto las ventajas notorias que todos los sistemas despóticos tienen sobre losdemocráticos (menos problemas con la gente). El segundo, e igualmente importante,punto es que usted pretende saber lo que significa el socialismo democrático y enrealidad no lo sabe. Usted escribe: “Mi propia utopía, a doscientos años en el futuro, nose parecería a ‘la época del descanso’ de Morris. Sería un mundo (como D. H. Lawrencelo quería) donde los ‘valores del dinero’ ceden el paso ante los ‘valores de la vida’, o(como lo quería Blake) la guerra ‘corpórea’ cede el paso a la guerra ‘mental’. Confuentes de energía fácilmente disponibles, algunos hombres y mujeres podrían decidirvivir en comunidades unificadas, ubicadas, como los monasterios Cistercienses, encentros de gran belleza natural, donde las actividades agrícolas, industriales eintelectuales podrían combinarse. Otros podrían preferir la variedad y el ritmo de la vidaurbana que descubre de nuevo algunas cualidades de la ciudad-Estado. Los otrospreferirán una vida de aislamiento, y muchos pasarán la vida entre las tres. Los eruditosseguirían las discusiones de diferentes escuelas, en París, Yakarta o Bogotá.”

Ésta es una muy buena muestra de la escritura socialista. Equivale a decir que elmundo debería estar bien y no mal, y yo estoy completamente de su lado en estacuestión. Comparto sin restricciones su análisis (y el de Marx, y el de Shakespeare, y elde muchos otros) en el sentido de que es muy lamentable que la mente de las personasesté ocupada en la búsqueda infinita del dinero, que las necesidades tengan un mágicopoder de crecimiento infinito, y que el ánimo de lucro, en vez del valor de uso, gobierne

la producción. Su superioridad sobre mí consiste en que usted sabe exactamente cómodeshacerse de todo eso, y yo no.Que los problemas del verdadero y único comunismo existente sean dejados de lado

tan fácilmente por los ideólogos izquierdistas (“bien, eso fue hecho en circunstanciasexcepcionales, no seguiremos ese modelo, lo haremos mejor” etc.) es algo crucial parael pensamiento socialista, porque las experiencias de la “nueva sociedad alternativa”han demostrado muy convincentemente que la única medicina universal que esta gentetiene para los males sociales — la propiedad estatal de los medios de producción — es nosólo absolutamente compatible con todos los desastres del mundo capitalista — con laexplotación, el imperialismo, la contaminación, la miseria, el despilfarro económico, elodio nacional y la opresión nacional — , sino que les añade una serie de desastres de su

propia cosecha: ineficiencia, carencia de incentivos económicos y, sobre todo, el rol sinrestricciones de la omnipotente burocracia, una concentración de poder nunca antes



conocida en la historia humana. ¿Sólo un golpe de mala suerte? No, usted no diceexactamente eso, simplemente prefiere ignorar el problema, y lo hace con razón, porquetodas las tentativas de examinar esta experiencia nos llevan de vuelta no sólo acircunstancias históricas contingentes, sino a la idea misma del socialismo y aldescubrimiento de exigencias incompatibles ocultas en esta idea (o al menos de

exigencias cuya compatibilidad permanece sin demostrar). Queremos una sociedad conuna gran autonomía de pequeñas comunidades, ¿no? Y queremos la planificacióncentral en la economía. Tratemos de pensar ahora cómo ambas trabajan juntas.Queremos el progreso técnico y queremos la seguridad perfecta para la gente; veamoscómo ambos podrían ser combinados. Queremos la democracia industrial y queremos ladirección eficiente: ¿trabajan bien juntas? Desde luego que sí, en el cielo izquierdistatodo es compatible y todo está resuelto, el cordero y el león duermen en la misma cama.Mirar los horrores del mundo y ver cómo podemos deshacernos fácilmente de ellos unavez que se haga una pacífica revolución hacia la nueva lógica socialista. ¿La guerra enOriente Medio y las quejas palestinas? Esto, naturalmente, es el resultado delcapitalismo; solamente déjennos hacer la revolución y la cuestión quedará resuelta.

¿Contaminación? Desde luego, no hay problema, solamente dejen al nuevo Estadoproletario controlar las fábricas y ya no habrá contaminación. ¿Atascos del tráfico? Estoes porque los capitalistas no se preocupan por la comodidad humana, basta con que nosden el poder (de hecho, éste es un punto bastante bueno: en el socialismo tenemos pocoscoches y en consecuencia menos atascos del tráfico). ¿La gente muere del hambre en laIndia? Desde luego, los imperialistas americanos se comen su alimento, pero una vezque hagamos la revolución, etc. ¿Irlanda del Norte? ¿Problemas demográficos enMéjico? ¿Odio racial? ¿Guerras tribales? ¿Inflación? ¿Criminalidad? ¿Corrupción?¿Degradación de sistemas educativos? ¡Hay una respuesta sencilla para todo y, además,la misma respuesta para todo!

Esta no es una caricatura, en lo absoluto. Es un modelo estándar de lo pensado por losque han vencido las ilusiones miserables del reformismo y han inventado el beneficiosodispositivo para solucionar todos los problemas de la humanidad, y este dispositivoconsiste en unas palabras que, cuando se repiten bastante a menudo, empieza a parecerque tuvieran un contenido: revolución, sociedad alternativa, etc. Y tenemos además unnúmero de palabras negativas para provocar el horror, por ejemplo “anticomunismo” o“liberal”. Usted también usa estas palabras, Edward, sin explicación alguna, aunque esconsciente de que el objetivo de estas palabras es el de mezclar muchas cosas diferentesy producir vagas asociaciones negativas. ¿Qué es, de hecho, el anticomunismo queusted no profesa? Seguramente conocemos a personas que creen que no hay ningúnproblema social serio en el mundo occidental excepto el peligro comunista, que todos

los conflictos sociales aquí deben ser explicados por un complot comunista, que elmundo sería un paraíso si no interfirieran las siniestras fuerzas comunistas, y que lasdictaduras militares más horribles merecen el apoyo sólo si suprimen movimientoscomunistas. ¿Usted no es anticomunista en ese sentido? Tampoco yo. Pero le llamaránanticomunista si usted no cree que el actual sistema soviético (o chino) es la sociedadmás perfecta que la mente humana haya inventado hasta ahora, o si escribe una obrapuramente académica, sin mentiras, sobre la historia del comunismo. Y hay un grannúmero de otras posibilidades en medio. La ventaja de la palabra “anticomunismo”, elcuco en la jerga izquierdista, es precisamente la de poner a todos en el mismo saco ynunca explicar el significado de la palabra. Lo mismo con la palabra “liberal”. ¿Quiénes “liberal”? ¿Quizás un librecambista del siglo XIX que proclamó que el Estado

debería abstenerse de interferir en el “libre contrato” entre trabajadores y patrones y quelas uniones de trabajadores eran contrarias al principio del libre contrato. ¿Sugiere usted



que no es “liberal” en este sentido? Eso dice mucho a su favor. Pero, según unrevolucionario OED8 aún no escrito, usted es “liberal” si imagina que en general lalibertad es mejor que la esclavitud (no pienso en el profundo disfrute de la verdaderalibertad de la gente de los países socialistas, sino en la miserable libertad formalinventada por la burguesía para engañar a las masas de trabajadores). Y la palabra

“liberal” tiene la fácil tarea de mezclar éstas y otras cosas. Y así, proclamamos en vozalta que despreciamos las ilusiones liberales, pero nunca explicamos qué significa esoexactamente.

¿Debería yo seguir con este vocabulario progresista? Solamente una palabra más que,subrayo, usted no usa en este sentido sano: la palabra “fascista” o “fascismo”. Éste es undescubrimiento ingenioso, con una buena gama de aplicaciones. A veces el fascista esuna persona con la que discrepo, pero, debido a mi ignorancia, soy incapaz de discutircon él, entonces mejor nos agarramos a patadas. Cuando recojo mis experiencias, notoque el fascista es una persona que sostiene una de las creencias siguientes (a modo deejemplo): 1) que la gente debería lavarse en lugar de andar sucia; 2) que la libertad deprensa en América es preferible a la apropiación de toda la prensa por un partido

gobernante; 3) que la gente no debería ser encarcelada por su opiniones, tanto si escomunista como si es anticomunista; 4) que criterios raciales, a favor de los blancos o afavor de los negros, no son aconsejables en la admisión a las universidades; 5) que latortura es condenable, no importa quién la aplique. (A grandes rasgos, “fascista” era lomismo que “liberal”.) Fascista era, por definición, una persona que resultó haber estadoen la cárcel en un país comunista. Los refugiados de Checoslovaquia en 1968 a vecestropezaban en Alemania con izquierdistas muy progresistas y absolutamenterevolucionarios con carteles que decían “el fascismo no pasará”.

Y usted me culpa de hacer una caricatura de la Nueva Izquierda. Me pregunto cómosería la caricatura. De todos modos su irritación (éste es uno de los pocos puntos dondesu pluma da en el blanco) es comprensible. Usted cita una entrevista que di a la Radioalemana (y más tarde traduje del alemán al inglés y publiqué en Encounter ) donde hicedos o tres afirmaciones generales que expresaban mi repugnancia hacia los movimientosde la Nueva Izquierda tal como los conocí en América y en Alemania y — éste es elasunto — sin especificar a cuáles movimientos me refería y dije en cambio vagamente“algunas personas” etc. Esto significa que no excluí expresamente a la New Left Reviewentre 1960 y 1963, cuando usted estaba asociado a ella o que hasta le incluí tácitamenteen mi declaración. Ahí me atrapó. Expresamente no excluí a la New Left Review entre1960 y 1963 y, lo admito, incluso no la tenía en mente cuando me dirigía al periodistaalemán. Pensé que decir “algunos nuevos izquierdistas” etc. se parecía más bien alrefrán, por ejemplo, “algunos académicos británicos son borrachos”. ¿Cree usted que

muchos académicos se sentirían ofendidos por semejante (aunque no muy ingeniosa)declaración, y si es así, cuáles? Mi consuelo es que si resulto diciendo públicamentetales cosas sobre la Nueva Izquierda, mis amigos socialistas de ningún modo sientenque podrían estar incluidos, aun si no son expresamente excluidos.

Pero no puedo prolongar esto más. Por la presente declaro solemnemente que en unaentrevista a la Radio alemana en 1971, cuando hablaba del oscurantismo izquierdista, yono pensaba en la New Left Review entre 1960 y 1963, en la cual Edward Thompsonestuvo involucrado. ¿Será suficiente?

*

8 Siglas del Oxford English Dictionary, que es considerado como el mejor diccionario de lalengua inglesa. (N. del T.)



Tiene usted razón, Edward, en que nosotros, la gente de Europa oriental, tiene latendencia a subestimar la gravedad de los problemas sociales en las sociedadesdemocráticas, y se nos puede culpar de ello.

Pero no se nos puede culpar por no tomar en serio a la gente incapaz de recordar

correctamente cualquier hecho de nuestra historia o de hablar cualquiera de losbarbáricos dialectos que hablamos; en cambio, somos absolutamente capaces de mostrarcuán liberados estamos en el Este y quién tiene una solución rigurosamente científicapara la enfermedad de la humanidad, y que esta solución consiste en repetir unas frasesque nosotros pudimos oír durante treinta años en cada celebración del 1º de mayo y leeren cualquier folleto de propaganda del Partido. (Hablo de la actitud de los progresistasradicales; la actitud conservadora a los problemas del Este es diferente y puede serresumida brevemente: “Esto sería horrible si ocurriera en nuestro país, pero para esastribus está bastante bien.”)

Cuando dejé Polonia a finales de 1968 (no había estado en ningún país occidental enlos seis años anteriores), tenía una idea algo vaga de lo que el movimiento radical de

estudiantes y los diferentes grupos o partidos izquierdistas podrían ser. Encontrépatético y asqueroso lo vi y leí en casi todos (no todos, sin embargo) los casos. No medeshago en lágrimas por unas ventanas rotas en las manifestaciones; aquella vieja bruja,el capitalismo consumista, les sobrevivirá. Tampoco encuentro escandalosa laignorancia bastante natural de los jóvenes. Lo que me impresionó fue una clase dedegradación mental que nunca antes había visto en los movimientos izquierdistas.

Vi a jóvenes tratar de “refundar” universidades y liberarlas de la horrible, salvaje,monstruosa opresión fascista. La lista de demandas, con variantes, era muy similar entodos los campus del mundo. “Estos cerdos fascistas del Establishment 9 quieren quepasemos exámenes mientras hacemos la revolución; ¡dejen que nos graduemos sinexámenes!”; bastante curioso, los guerreros antifascistas quisieron conseguir sus gradosy diplomas en campos tales como las matemáticas, la sociología o el derecho, y no en elllevar pancartas, la distribución de manifiestos o la destrucción de oficinas. Y a vecesconsiguieron lo que quisieron: obtuvieron sin exámenes sus grados de los cerdosfascistas del Establishment .

Muy a menudo había demandas para suprimir totalmente algunos objetivos de laenseñanza por irrelevantes, por ejemplo los idiomas extranjeros (“estos fascistas quierenque nosotros, revolucionarios internacionalistas, perdamos el tiempo en el estudio deidiomas, ¿por qué? ¡Para impedirnos hacer la revolución mundial!”). En un lugar losfilósofos revolucionarios se declararon en huelga porque una lista de lecturas incluía aPlatón, Descartes y otros burgueses idiotas, en vez de grandes filósofos relevantes como

el Che Guevara y Mao. En otro, los matemáticos revolucionarios propusieron que lafacultad debería organizar cursos sobre las tareas sociales de las matemáticas y (éste esel asunto) cada estudiante debería poder asistir a este curso tantas veces como quisiera yconseguir cada vez un crédito por ello, lo que significaba que podría conseguir eldiploma en matemáticas exactamente por nada. Y en otro lugar, los nobles mártires dela revolución mundial exigieron ser examinados sólo por otros estudiantes queescogerían ellos mismos, y no por esos viejos pseudoeruditos reaccionarios. Losprofesores deberían ser designados (por los estudiantes, desde luego) según susopiniones políticas; los estudiantes serían admitidos por las mismas razones. En varioscasos en EE.UU., la vanguardia de las masas oprimidas de trabajadores prendió fuego a

9 Término peyorativo que designa a la clase gobernante y a las instituciones en que cimienta supoder. (N. del T.)



las bibliotecas universitarias (el pseudoconocimiento irrelevante del Establishment ). Demás está decir que se podía oír que no hay ninguna diferencia, ninguna diferencia enabsoluto, entre la vida en un campus de California y un campo de concentración nazi. Ytodos ellos eran marxistas, naturalmente, lo cual significa que conocían tres o cuatrofrases escritas por Marx o Lenin, en particular la frase “los filósofos sólo han

interpretado el mundo de varios modos; la cuestión, sin embargo, debe ser cambiarlo”(lo que Marx quiso decir con esta oración, algo obvio para ellos, es que no tiene sentidoaprender).

Yo podría continuar esta lista por varias páginas, pero puede que con esto baste; elmodelo es siempre el mismo: la gran revolución socialista consiste, ante todo, en darprivilegios, títulos y poder a nuestras opiniones políticas y en la destrucción de losviejos valores académicos reaccionarios como lo son el conocimiento y las capacidadeslógicas (“pero estos cerdos fascistas deberían darnos dinero, dinero, dinero”).

¿Y en cuanto a los trabajadores? Existen dos opiniones opuestas. Una(pseudomarcuseana) dice que esos bastardos fueron sobornados por la burguesía y no sepuede esperar nada de ellos, ahora los estudiantes son los más oprimidos y la clase más

revolucionaria de la sociedad. Otra (leninista) dice que los trabajadores tienen una falsaconciencia y que no comprenden su alienación, porque los capitalistas les dan malosperiódicos para leer, pero nosotros, revolucionarios, almacenamos en nuestras cabezasla correcta conciencia del proletariado, sabemos lo que los trabajadores deberían pensary que, de hecho, realmente piensan sin saberlo; por consiguiente merecemos asumir elpoder (pero no en este estúpido juego electoral que, como ha sido demostradocientíficamente, solamente sirve para engañar a la gente).

Usted con satisfacción la llama “la farsa revolucionaria”. Bien, lo es. Pero con decirlono basta. Ésta no es una farsa capaz de poner de cabeza a la sociedad, pero es capaz dedestruir la universidad, y ésta es una acción importante que preocupa (algunasuniversidades alemanas ya parecen más bien escuelas del Partido).

Y déjeme volver a la cuestión más general que antes discutíamos en cartas privadas.El movimiento que acabo de describir usted lo defiende diciendo “pero había una guerraen Vietnam”. Tanto mejor, de verdad, para ponerlo elegantemente. Y había muchasotras cosas, sin duda. Las tradicionales universidades alemanas tenían algunos rasgosintolerables. Las universidades italianas y francesas tenían los suyos. Hay muchas cosasen cualquier sociedad y en cualquier universidad como para justificar la protesta. Y — éste es mi punto — usted no encontrará ningún movimiento político en el mundo que notenga buenas y bien justificadas demandas. Si mira las acusaciones mutuas de lospartidos que compiten por el poder siempre encontrará asuntos bien escogidos y bienrazonados en sus demandas y ataques, y eso no se toma como una razón para apoyarlos

a todos. Nadie es totalmente malo y usted tiene razón, naturalmente, cuando dice que notodos los partidos comunistas eran totalmente malos.Si usted mira la propaganda nazi contra la república de Weimar, encontrará un gran

número de asuntos bien justificados: ellos dijeron que el Tratado Versalles era unavergüenza, y lo era; que la democracia estaba corrompida, y lo estaba; ellos atacaron laaristocracia, la plutocracia, el poder de los banqueros y, casualmente, la pseudolibertadirrelevante para las verdaderas necesidades de las personas y la porción de periódicossucios judíos. Y ésta no era una buena razón para decir “bien, ellos no se comportan conmucha decencia y algunos puntos de sus ideas resultan bastante necios, pero no seequivocan en muchas cuestiones, así que déjennos darles el apoyo que requieren”.Evidentemente muchas personas rechazaron decir algo como eso. Y de hecho, si los

nazis no hubieran tenido muchos buenos puntos para atacar al régimen existente, ellos



no habrían ganado, no hubiera habido un fenómeno como las filas del Rot front 10

marchando con banderas desplegadas hacia las SA. Ésta es la razón por la que, cuandovi que los movimientos estudiantiles imitaban el mismo modelo de comportamiento ycopiaban una parte de la misma ideología (a saber: todas las cuestiones acerca de lalibertad “formal”, las instituciones democráticas, la tolerancia y los valores

académicos), no pude sentirme muy impresionado por la frase: “pero había una guerraen Vietnam”.Usted dice que nosotros deberíamos ayudar a los ciegos a recuperar la vista. Acepto

este consejo con una leve reserva: es difícil de aplicarse cuando hay que vérselas congente que es omnisciente y que todo lo ve de todos los modos. No recuerdo haberrechazado alguna vez una discusión con personas que estaban listas para tenerla, elproblema es que algunas no lo estaban, y esto debido precisamente a su omnisciencia,de la cual carezco. A decir verdad, yo era casi omnisciente (aunque no del todo) cuandotenía 20 años, pero, como usted sabe, la gente se pone estúpida cuando se pone másvieja, y por tanto, yo era mucho menos omnisciente cuando tenía 28 años y ahora lo soytodavía menos.

Tampoco soy capaz de la satisfacción de los que buscan la certeza perfecta ysoluciones inmediatas globales para todas las calamidades del mundo y la miseria. Detodos modos creo que para aproximarnos a otras personas, nosotros, hasta donde somoscapaces de hacerlo, deberíamos seguir el método Jesuita, más bien que el Calvinista;esto significa que deberíamos presuponer que nadie está absoluta ydesesperanzadamente corrompido, que cada uno, no importa lo pervertido y limitadoque se encuentre, tiene algunos puntos buenos y algunas buenas intenciones quepodemos asir. Admito que es más fácil decir esto que practicarlo, y no pienso quecualquiera de nosotros sea un perfecto maestro en este arte mayéutico.

*

Su propuesta de definirse a sí mismo (y a mí) por la lealtad hacia la “tradiciónmarxista” (a diferencia del sistema, el método, la herencia) me parece vaga y evasiva.No estoy seguro del significado que le confiere a este accesorio a no ser que ustedsimplemente encuentre importante ser llamado “marxista”; pero dice que no. Yotampoco. No estoy interesado en absoluto en ser un “marxista” o en ser llamado así.Seguramente hay pocas personas que trabajen en ciencias humanas que no admitirían sudeuda con Marx, y no soy una de ellas. Fácilmente admito que sin Marx nuestro pensarsobre la historia sería diferente y en muchos sentidos peor de lo que es. Decir esto esbastante trivial. De todos modos pienso que muchos importantes principios de la

doctrina de Marx son falsos, sin significado o verdaderos sólo en un sentido muylimitado. Pienso que la teoría del valor del trabajo es un dispositivo normativo sinningún poder explicativo en absoluto; que ninguna de las bien conocidas fórmulasgenerales del materialismo histórico que se encuentran en los escritos de Marx esadmisible y que esta doctrina es válida sólo en un sentido muy restringido; que su teoríade la conciencia de clase es falsa y que la mayor parte de sus predicciones demostraronser erróneas (reconozco que ésta es una descripción general de lo que siento, no trato de

justificar aquí mis conclusiones).Sin embargo, si admito que sigo pensando las cuestiones históricas (ya no las

filosóficas) en términos heredados en parte del legado marxista, ¿acepto por ello una

10 Frente Rojo. Organización paramilitar de Partido Comunista Alemán, creada en 1924. Seenfrentó en peleas callejeras con las SA del partido Nazi. Fue disuelta en 1932. (N. del T.)



lealtad hacia la tradición marxista? Sólo en un sentido tan laxo que la mismadeclaración sería igualmente verdadera cuando la substituyo por “marxista-cristiano”,“escéptico”, “empirista”. Sin pertenecer a ningún partido político o secta, a ningunaIglesia, a ninguna escuela filosófica, no niego mi deuda con el marxismo, elcristianismo, la filosofía escéptica, el pensamiento empirista y otras tradiciones (más

abiertamente orientales y menos interesantes para usted) que tengo en mi formación.Tampoco comparto el horror hacia el “eclecticismo” si lo contrario de eclecticismo esel fanatismo filosófico o político (que es lo que por lo general está en las mentes dequienes nos aterrorizan con la etiqueta del eclecticismo). En un sentido tan laxo, admitopertenecer a la tradición marxista, entre otras. Pero usted parece querer decir más.Parece hablar de la existencia de una “familia marxista” definida por la descendenciaespiritual de Marx y me invita a unirme a ella. ¿Piensa que toda la gente que de una uotra manera se llama marxista forma una familia (sin importar que ellos se han matadolos unos a los otros durante medio siglo, y todavía lo hacen) opuesta como tal al restodel mundo? ¿Y que esta familia es para usted (y debería serlo para mí) un lugar deidentificación? Si eso es lo que piensa, entonces ni siquiera puedo decir que rechazo

unirme a esa familia; ella simplemente no existe en un mundo donde lo más probable esque el gran Apocalipsis sea provocado por la guerra entre dos imperios que reclaman serlas perfectas encarnaciones del marxismo.

*

Hay en su Carta varios puntos que yo debería abordar no debido a su importancia,sino a la desagradable manera demagógica con que habla de ellos. Abordaré dos. Ustedcita un artículo mío que contiene una observación que pensé que era más bien un lugarcomún: no se ha permitido a las clases explotadas participar en el desarrollo de lacultura espiritual. Y luego usted se presenta como un portavoz de la insultada clasetrabajadora y me explica, con indignación, que la clase trabajadora ha desarrollado elsentido de la solidaridad, la lealtad, etc. En otras palabras: dije esto más bien paradeplorar que para exaltar el hecho de que el explotado sea privado de acceso a laeducación, ¡y usted muestra disgusto por el hecho de que, en mi opinión, la clase obreracarece de moral! Esa no es una lectura incorrecta, sino una especie de absurdo“ Hineinlesen”11 que hace imposible cualquier discusión. Y luego, cuando estigmaticécomo obscurantista la idea de una nueva ciencia o lógica socialista (otra vez, como yo loveo, un lugar común), usted explica que el punto no es cambiar la lógica, sino que Marxquería cambiar las relaciones de propiedad. ¿Lo quería realmente? Bien, ¡qué puedodecir sino que usted me abrió los ojos! Y si piensa que la cuestión de una “nueva

lógica” o “nueva ciencia” en oposición a la “lógica burguesa” y la “ciencia burguesa”no está en discusión, entonces está completamente equivocado. No se trata de unaextravagancia, sino de un modelo corriente de pensamiento y conversación entre losmarxista-leninista-stalinistas, y este modelo fue heredado intacto por las docenas delenins, trotskys y robespierres que usted podría encontrar en cualquier campusamericano o alemán.

El segundo punto es su comentario sobre una frase que pronuncié en la mismaentrevista que usted citó; dije que “los hombres no tienen ningún medio más pleno deautoidentificación que los símbolos religiosos” y que “la conciencia religiosa... es una

parte irreemplazable de la cultura humana”. Aquí usted estalla. “¿Con qué derecho — dice usted — , por el estudio de su tradición y sensibilidad, puede asumir eso como

11 Término alemán que significa “visualización de lo esencial”. (N. del T.)



universal en el corazón de una antigua Isla Protestante, obstinadamente resistente a lamagia del simbolismo religioso...?” Lo siento por muchas razones. Primera: que yodiera mi entrevista al periodista alemán en el corazón de la antigua Isla Protestante envez de hacerlo en suelo alemán. Segunda: que no explicara — por asumirlo,erróneamente, como algo sabido — que “símbolo religioso” no es necesariamente, al

contrario de lo que usted obviamente cree, una imagen, una escultura, un rosario, etc.,sino lo que todo pueblo cree que le proporciona un modo de comunicación con loSobrenatural o que transporta su energía (Jesucristo mismo es un símbolo, no sólo uncrucifijo). No inventé este uso de la palabra, pero, ya que no lo expliqué en mientrevista, ofendí su iconoclasta tradición inglesa. ¿Esta explicación léxica apacigua enalgo su conciencia Protestante lastimada por un supersticioso ultramontano? Y me acusa

— sacude todo — de no probar, en esa entrevista, mi creencia en la permanencia delfenómeno religioso. Fui en verdad imprudente al no citar completamente, en esaentrevista, todos los libros y artículos que he escrito con el objeto de apoyar estaopinión. Usted no tenía ninguna razón en absoluto para leer estos libros (uno de ellos,de más de ochocientas densas páginas, en el que me ocupo sobre todo de los

movimientos sectarios del siglo XVII, es tan aburrido que sería bastante inhumanopedirle que le dé una hojeada), por lo menos no tenía ninguna razón para hacerlomientras no intentara criticar mis opiniones sobre el tema. Por lo tanto su indignado“¿Con qué derecho... ?” pareciera ser más apropiado cuando se le aplica a usted.

Lamentablemente en su artículo abundan tales casos, cuando usted cambia de tema ytrata de hacer creer que dije algo que usted piensa que yo debería haber dicho sobre labase de algunas creencias generales que me atribuye. Estoy seguro que hace estoinconscientemente, según una lógica peculiar de las creencias que siempre fue muycaracterística del pensamiento comunista dogmático, donde la diferencia entre aquellosrazonamientos que son funciones de verdad y los que no lo son en absoluto desaparece;sin embargo, incluso si es verdad que A implica B, de esto no se sigue que si alguiencree A, él cree B. (El rechazo voluntario de esta muy sencilla distinción siemprepermitió a la prensa comunista dar a los lectores información construida más o menosde este modo: “El Presidente americano dijo que, pese a la p rotesta de toda lahumanidad amante de la paz, él continuaría con la guerra genocida en Vietnam” o “Loslíderes chinos declaran que su jingoista12 y antileninista política apunta a la destruccióndel campo socialista para ayudar a los imperialistas”.) Hay una coherencia en estagrotesca lógica del País de las maravillas y más bien tengo aversión hacia losrazonamientos que la repiten. Pero aún hay más. Ya que piensa en la sociedad encategorías de “sistemas” globales — capitalismo o socialismo — usted cree que: 1) elsocialismo, por imperfecto que sea, es esencialmente una etapa más alta del desarrollo

de la humanidad y esta superioridad del “sistema” es válida independientemente de sirealmente puede ser mostrada en cualquier hecho particular relacionado con la vidahumana; 2) que todos los hechos negativos que se pueden encontrar en el mundo no-socialista — el apartheid en Sudáfrica, la tortura en Brasil, el hambre en Nigeria o elinadecuado servicio médico en Gran Bretaña — deben ser imputados al “sistema”,mientras que los hechos similares que ocurren dentro del mundo socialista tienen queser achacados también al “sistema”, pero no al socialista, sino al mismo sistemacapitalista (la supervivencia de la vieja sociedad, el impacto de envolvimiento, etc.); 3)cualquiera que no crea en la superioridad del “sistema” socialista concebido de esaforma está obligado a creer que el “capitalismo” es en principio admirable y a justificar u ocultar sus monstruosidades, por ejemplo, justificar el apartheid en Sudáfrica, el

12 Término que designa el nacionalismo agresivo y expansionista. (N. del T.)



hambre en Nigeria, etc. De ahí sus tentativas desesperadas de forzarme a decir algo queno dije. (Es verdad, ya que no me considera un caso completamente perdido, que ustedtrata de despertar mi conciencia y me explica, por ejemplo, que hay espías y micrófonosocultos en los países occidentales. ¿Es cierto eso? ¿No bromea usted?)

De más está decir que este modo peculiar de razonamiento es absolutamente

irrefutable, porque puede descuidar todos los hechos empíricos como irrelevantes(cualquier mal que ocurra dentro del “sistema capitalista” es por definición producto delcapitalismo; cualquier mal que ocurra en el “sistema socialista” es por la mismadefinición producto del mismo capitalismo). Y el socialismo es definido dentro de este“pensamiento de sistema” como la total o casi total apropiación por el Estado de losmedios de producción; usted obviamente no puede definir el socialismo en términos dela abolición de trabajo alquilado, ya que usted sabe que si el socialismo empírico sediferencia en esto del capitalismo, es sólo en la restauración del manifiesto trabajo deesclavo para los prisioneros, el trabajo semi-esclavo para los trabajadores (laprohibición de la libertad para que uno cambie de lugar de trabajo) y la medieval glebaeadscriptio13 para los campesinos.

Así, dentro de esta construcción es coherente creer que con la abolición del título depropiedad privada serán erradicadas las raíces del mal, si no todo el mal real sobre latierra. Pero estas tres declaraciones que mencioné no son nada más que la expresión deun compromiso ideológico, incapaces de ser validadas o refutadas empíricamente. Diceusted que pensar en términos de “sistema” ofrece resultados excelentes. Estoy bastanteseguro de que no es sólo excelente, sino milagroso; con eso simplemente solucionatodos los problemas de la humanidad de un golpe. Es por ello que la gente que no haalcanzado ese nivel de conocimiento científico (como yo) no sabe del sencillodispositivo para la salvación del mundo, como lo conoce cualquier estudiante desegundo año en Berlín o en Nebraska, a saber: la revolución socialista mundial.

*

Obviamente no he agotado los temas de su Carta, que restaura la dignidad deldesaparecido arte de la epistolografía. Pero creo que he mencionado los más polémicos.El golfo que nos separa en este momento inverosímilmente se ha acortado. Usted parececonsiderarse todavía como un comunista disidente o como una especie de revisionista.Yo no, y esto desde hace mucho tiempo. Usted parece definir su posición en términosde las discusiones de 1956 y yo no lo hago. Ése era un año importante y sus ilusionestambién eran importantes. Pero ellas fueron aplastadas justo después de haberaparecido. Probablemente comprende que quien sea etiquetado como “revisionista” en

las democracias populares está virtualmente muerto (posiblemente Yugoslavia sea unaexcepción), lo que significa que tanto los viejos como los jóvenes en esos países handejado de pensar en su situación en términos del “socialismo genuino”, “marxismogenuino”, etc. Ellos quieren (la mayoría de las veces de un modo pasivo) másindependencia nacional, más libertad política y social, mejores condiciones de vida — pero no porque haya algo expresamente socialista en estas reclamaciones — . Laideología estatal oficial está en una posición paradójica. Es absolutamenteindispensable, puesto que es la única manera por la cual el aparato gobernante puedelegitimar su poder; y no es creída por nadie, ni siquiera por los gobernantes o elgobernante (muy conscientes de la incredulidad de los demás y de la suya propia). Y en

13 Expresión en latín que significa “servidumbre de la gleba”. Se refiere al siervo que no teníaderecho a salir de las tierras donde trabajaba. (N. del T.)



los países occidentales, prácticamente cada intelectual que se considera socialista (yhasta comunista) admitirá en la conversación privada que la idea socialista está en unacrisis profunda; pocos admitirán esto en publicaciones, ahí es obligatorio mostrarseradiantemente garboso y no debemos sembrar dudas y confusión en “las masas” osuministrar argumentos a nuestros enemigos. No estoy seguro si usted concuerda en que

ésta es una política autodestructiva, pero pienso que no la hace.Mientras tanto, instituciones tradicionalmente socialistas parecen entrarcautelosamente en las sociedades capitalistas de un modo bastante inesperado. Inclusolos políticos más miopes comprenden ahora que no todo puede ser comprado por eldinero, que podría venir una época cuando ningún dinero nos comprará aire limpio,agua limpia, más tierra o recursos naturales desaparecidos. Y así, el “valor de uso”vuelve, despacio, a la economía. Un paradójico “socialismo” resultado del hecho de quela humanidad no sabe qué hacer con la basura. El resultado es creciente burocracia ycreciente rol de los centros de poder. La única medicina que el comunismo ha inventado

— la centralizada, fuera del control social, apropiación por parte del Estado de la riquezanacional y la regla del partido único — es peor que la enfermedad que se supone va a

curar; es menos eficiente económicamente y esto hace del carácter burocrático de lasrelaciones sociales un principio absoluto. Aprecio su ideal de la sociedaddescentralizada con una gran autonomía para pequeñas comunidades y comparto suapego a esta tradición. Pero es tonto negar las poderosas fuerzas que resultan del propiodesarrollo tecnológico — no por causa de la propiedad privada — y que conducen haciaun poder cada vez mayor de la burocracia central. Si pretende conocer un mediosencillo para enfrentarse con esta situación, si se imagina haber encontrado la soluciónen el refrán “haremos una revolución pacífica y el socialismo invertirá esta tendencia”,usted se engaña y cae víctima de la magia verbal. Cuanto más depende la sociedad de lacompleja red tecnológica que creó, más problemas tienen que ser regulados por el podercentral; cuanto más poderosa es la burocracia estatal, más democracia política y máslibertad “formal”, “burguesa” es necesaria para domesticar el aparato gobernante yasegurar a los individuos su disminuido derecho a continuar siendo individuos. Nuncahabrá y no puede haber ninguna democracia económica o industrial sin democracia

política (“burguesa”) con todo lo que esto implica. No sabemos cómo hacer paraarmonizar las tareas contradictorias que la sociedad contemporánea nos impone, sólopodemos intentar que haya un incierto equilibrio entre esas tareas, no tenemos ningunareceta para una sociedad no-conflictiva y segura. Repetiré lo que una vez escribí en otra

parte: “En la vida privada hay la actitud de los que piensan en cómo podrían ganar degolpe el capital que les permitiera pasar el resto de su vida sin preocupaciones, en paz yseguridad; y hay la actitud de los que deben preocuparse de cómo sobrevivir hasta

mañana. Pienso que toda la sociedad humana nunca estará en la posición feliz de unrentista, que vive de dividendos y teniendo la garantía de la vida segura hasta el final,gracias al capital adquirido de golpe. Su posición será bastante similar a la de un oficialque debe preocuparse por cómo sobrevivir hasta mañana. El utopista es el individuo quesueña con asegurar para la humanidad la posición del rentista y que está convencido deque esta posición es tan espléndida que ningún sacrificio (en particular ningún sacrificiomoral) es demasiado grande con tal de alcanzarla.”

Esto no significa que el socialismo sea una opción caduca. No creo eso. Perorealmente pienso que esta opción quedó en nada no sólo por la experiencia de losEstados socialistas; quedó en nada por la tonta autocomplacencia y autoconfianza de susadherentes, por su incapacidad de enfrentar tanto los límites de nuestros esfuerzos para

cambiar la sociedad como la incompatibilidad de las demandas y valores con que estaba



hecho su credo; en resumen: el significado de esta opción ha de ser revisadocompletamente, desde la misma raíz.

Y cuando digo “socialismo” no pienso en un estado de perfección, sino más bien enun movimiento que trata de satisfacer demandas de igualdad, libertad y eficiencia, unmovimiento que valora el problema sólo porque está consciente no sólo de la

complejidad de los problemas ocultos en cada uno de estos valores separadamente, sinotambién del hecho que ellos se limitan unos a otros y pueden ser puestos en prácticasólo por compromisos. Nos hacemos los tontos a nosotros y a los demás si pensamos (opretendemos pensar) de otra manera. Todo cambio institucional tiene que ser tratadoenteramente como medio al servicio de estos valores y no como el objetivo de ellos yser juzgado en proporción, teniendo en cuenta el precio que pagamos en un valorcuando reforzamos otro. La tentativa de considerar a uno cualquiera de esos tres valorescomo el absoluto y de ponerlo en práctica cueste lo que cueste, no sólo lleva a destruir alos otros dos, sino que conduce a que ese valor se autodestruya — un descubrimiento dela venerable antigüedad — . La igualdad absoluta sólo puede ser establecida dentro de unsistema despótico de reglas que implica privilegios, es decir, que destruye la igualdad;

la libertad total significa la anarquía y la anarquía causa la dominación de aquel que esfísicamente más fuerte, en otras palabras, la libertad total se convierte en su contrario; laeficacia como un valor supremo requiere otra vez del despotismo y el despotismo eseconómicamente ineficaz más allá de un cierto nivel tecnológico. Si repito estos viejoslugares comunes es porque ellos todavía parecen pasar inadvertidos en el pensamientoutópico; y por eso es que no hay nada más fácil en el mundo que escribir utopías.Desearía que pudiéramos estar de acuerdo sobre este punto. Si lo hiciéramos, podríamosestar de acuerdo sobre muchos otros, incluso después del intercambio de comentarioscáusticos que, espero, seremos lo bastante generosos para perdonarnos el uno al otro.Tal acuerdo será mucho menos probable si usted sigue creyendo que el comunismo eraen principio una invención excelente, algo estropeada por una aplicación nadaexcelente. Espero haberle explicado por qué, por muchos años, no he esperado nada delas tentativas de reparar, renovar, limpiar o corregir la idea comunista. ¡Ay!, pobre idea.Lo sabía, Edward. Ese cráneo nunca reirá otra vez.

Su amigo,Leszek Kolalowski

Publicado en The Socialist Register , 1973.Traducción y notas: Miguel Zavalaga Flórez.



Reconsiderando la muerte de la utopía

Cuando me preguntan dónde me gustaría vivir, habitualmente respondo lo siguiente:en lo profundo de un bosque montano virgen a orillas de un lago que esté en la esquinade Madison Avenue de Manhattan con los Campos Elíseos de París en un pueblo pulcroy pequeño. Así pues, soy utopista, y no porque el lugar donde mis sueños transcurren noexista, sino porque es intrínsecamente contradictorio.

¿Todas las utopías son intrínsecamente contradictorias? Esto depende, naturalmente,de cómo definamos el término, pero no existe ninguna necesidad de limitar susignificado a ideas cuya incoherencia lógica o impracticabilidad empírica es patente. Sinembargo, en nuestras reflexiones sobre la utopía no deberíamos alejarnos demasiado deluso coloquial del vocablo, aunque nos percatemos de su volubilidad e imprecisión. Nosencontramos frente un proceso cultural interesante por el cual una palabra, cuya historiaes bien conocida y que surgió como un nombre propio elaborado artificialmente, ha

adquirido durante los últimos dos siglos un significado tan amplio que no solamenteabarca un género literario, sino también un modo de pensar, una mentalidad, una actitudfilosófica, y es empleada para describir fenómenos culturales que se remontan a laAntigüedad, mucho antes del momento histórico de su invención. Este hecho sugirió aalgunos historiadores y filósofos la idea de que se trata de una forma sempiterna de lasensibilidad humana, de un fenómeno antropológico al que un pensador inglés del sigloXVI se limitó a dar un nombre adecuado. Esto puede parecer creíble a condición de queinflemos el concepto hasta que adquiera dimensiones lo bastante grandes como para darcabida, por un lado, a todos los proyectos humanos con pretensiones de conseguir algomejor de lo que hay ahora (como hizo Ernst Bloch) y, por el otro, a todas las imágenesreligiosas de la felicidad paradisíaca. Sin embargo, el concepto ampliado de ese modo

pierde utilidad, porque habría que clasificar como proyectos “utópicos” todo lo que lahumanidad ha hecho para mejorar su existencia colectiva e individual, así como todassus expectativas escatológicas, con lo que el concepto dejaría de ser un instrumentoidóneo para las investigaciones históricas o filosóficas. De otro lado, en el uso coloquialel adjetivo “utópico” tiene un matiz peyorativo y se refiere a cualquier plan, incluso elmás trivial, que por cualquier motivo resulte imposible llevar a la práctica (“seríautópico esperar que lleguemos a tiempo a la cena de esta noche”) — en esta acepción, elconcepto también es inservible para el estudio acerca de la cultura humana.

Así, teniendo en consideración que un cierto grado de arbitrariedad es inevitable altratar de restringir el significado del término, y que es preferible que permanezca su usocoloquial antes que emplear una palabra ya existente para propósitos que le son

extraños, propongo una limitación doble. Primero, al hablar de utopías, no nosreferiremos a ideas relacionadas con la mejora de algún aspecto de la existenciahumana, sino a la convicción de que es posible alcanzar un estado definitivo einsuperable en el que ya no quede nada por mejorar. Segundo, denominaremos con estetérmino sólo los proyectos cuya implementación suponga un esfuerzo humano — por lotanto, excluimos tanto las visiones de un paraíso en otro mundo como las esperanzasapocalípticas acerca de la creación de un paraíso terrenal mediante un decreto divino — .En consecuencia, de acuerdo con el segundo criterio, incluiremos en la historia de lautopía así definida el anabaptismo revolucionario del siglo XVI y excluiremos de ellatoda clase de movimientos milenaristas y adventistas, así como las ideas queproclamaban la aparición del Reino de Dios en la tierra como resultado de la Parusía.Por otra parte, en virtud del primer criterio, me abstendré de clasificar como utópicas lasfantasías tecnológicas futuristas de cualquier índole, siempre que no postulen la



última de todas las causas, una causa que podemos alcanzar sin apelar a las verdadesdivinas. Él fue conducido no sólo por una filosófica curiosidad aventurera, sino tambiénpor la convicción de que la renuncia escéptica o empirista a la idea de certeza, y porende a la idea de verdad, significaría la ruina de cultura europea.

El movimiento filosófico no avanzó por las sendas que él había comenzado a trazar.

Incluso entre los que estaban preparados para asumir sus ideas, los pensadores másimportantes — Heidegger y Merleau-Ponty sobre todo — abandonaron la esperanza deuna radical reducción fenomenológica. No creyeron que alguna vez pudiéramosponernos en la posición del puro sujeto de conocimiento que se ha deshecho de todarelatividad histórica, que socialmente ha asimilado las sedimentaciones de nuestroconocimiento y comienza de nuevo, desde el principio, desde cero. Sin importar elmomento en que comencemos nuestra reflexión, estamos arrojados al mundo,moldeados por la experiencia y obligados a expresarnos en una lengua que no hemosinventado. Pese a que podríamos ir, o imaginarnos haber ido, lejos en la búsqueda,absolutamente desprejuiciados, “presuponiendo” el principio del conocimiento, siempreestaremos a la mitad del camino. No hay ninguna distancia absolutamente transparente

(sin hablar de la abolición de la distancia) entre nosotros y el mundo, ningún vacíocognoscitivo por el cual el mundo, en su forma inalterada, podría alcanzarnos y entraren nuestro espacio interior. La división entre un mundo externo y uno interior que latradición cartesiana estableció y que era una condición para la búsqueda del últimofundamento epistemológico fue, como era de esperar, repetidamente atacada en el sigloXIX, entre otros por Avenarius y Mach, y de hecho por todos los filósofospostdarwinianos que creían que los actos cognoscitivos podrían ser correctamenteinterpretados, dentro de un marco biológico, como reacciones defensivas. Comoconsecuencia de ello la búsqueda tradicional de la verdad fue rechazada por ser elproducto de prejuicios metafísicos. Fue para oponerse a aquellos anti-cartesianos por loque Husserl emprendió su arduo viaje en lo Desconocido de la conciencia trascendentaly trató de invertir la tendencia del naturalismo relativista. Falló en descubrir oredescubrir la isla paradisíaca del conocimiento imperturbable, pero ciertamente abrióvarios caminos nuevos para el pensamiento y dejó todo el paisaje filosófico de Europacompletamente cambiado; como lo hicieron antes Descartes, Rousseau o Kant, él obligóa las siguientes generaciones de filósofos, incluyendo a los que no compartieron susesperanzas, a definirse en relación o en oposición a él.

Una oculta nostalgia por la utopía epistemológica estaba todavía presente en algunastendencias empiristas de las primeras décadas de nuestro siglo: no en el sentido deexpectativas trascendentalistas (sin duda aún las había) sino en la forma de búsquedaduradera de los datos últimos del conocimiento o de las proposiciones en última

instancia irreducibles. Y esto, también, ya fue. La fenomenología trascendental tuvo unaparada en seco en la persecución de la transparencia perfecta; el neopositivismo semetió de lleno en sus tentativas fracasadas para idear las definiciones satisfactorias deverificabilidad y analiticidad. Mucho ha sobrevivido de ambos, sin duda: pero no laesperanza por un Ultimum16 epistemológico. La investigación trascendental se desechóen favor de la ontología existencial que, en una variedad de formas, expresó su rechazoa creer que alguna vez podríamos aprehender por separado el sujeto o el objeto en sufrescura incontaminada, que el Ser, o la existencia humana, podría ser conceptualmentedominado. El neopositivismo ha sido substituido por el segundo Wittgenstein, por lafilosofía del lenguaje ordinario. La utopía filosófica parece haber muerto. Si está real ydefinitivamente muerta o sólo temporalmente dormida, no podemos decirlo con certeza;

16 Término en latín que significa el extremo, lo último, el fin. (N. del T.)



pero aun cuando no descubrimos por el momento ningún signo distintivo de suresurrección, podemos tener motivos para no creer en su extinción final. No estoydispuesto a admitir que una vida filosófica abandonada totalmente en manos de lospragmatistas y relativistas es prometedora o deseable, y mi renuencia es motivada por lacomprensión de que la filosofía es un fenómeno cultural, y esta comprensión a su vez

está basada, desde luego, en una interpretación de las vicisitudes históricas.Mi actitud general tal vez puede ser expresada así: la filosofía está donde no está laVerdad. La filosofía no puede descubrir verdades universalmente admisibles; y si lafilosofía hizo una contribución genuina a la ciencia (uno piensa, digamos, en lostrabajos matemáticos de Descartes, Leibniz o Pascal), su descubrimiento, quizás por elhecho mismo de ser admitido como un ingrediente de la ciencia establecida,inmediatamente dejó de ser una parte de la filosofía, no importa la clase demotivaciones metafísicas o teológicas que podrían haber estado detrás del trabajo que loprodujo. El rol cultural de la filosofía no es el de suministrar la verdad, sino el deconstruir el espíritu de la verdad , y esto quiere decir: nunca dejar que la energíaindagadora de la mente vaya a dormir, nunca dejar de cuestionar lo que parece ser obvio

y definitivo, siempre desafiar los recursos aparentemente intactos del sentido común,siempre sospechar que podría haber “otro lado” en lo que damos por sentado, y nuncapermitirnos olvidar que hay preguntas que están más allá del horizonte legítimo de laciencia y que, sin embargo, son crucialmente importantes para la supervivencia dehumanidad tal como la conocemos. Todas las preocupaciones más tradicionales de losfilósofos — como el separar el bien del mal, lo verdadero de lo falso, lo real de lo irreal,el ser de la nada, lo justo de lo injusto, lo necesario de lo contingente, el yo de los otros,el hombre del animal, la mente del cuerpo; o como encontrar el orden en el caos, laprovidencia en la absurdidad, lo eterno en el tiempo, leyes en hechos, a Dios en elmundo, el mundo en el lenguaje — se reducen a la búsqueda del sentido; y ellospresuponen que para el examen de tales cuestiones podemos emplear los instrumentosde la Razón, incluso si el resultado final es la derrota o el rechazo de la Razón. Losfilósofos ni siembran ni cosechan, sólo remueven el suelo. Ellos no descubren la verdad;pero son necesarios para mantener viva la energía de la mente, para confrontar variasposibilidades de respuesta a nuestras preguntas. Para hacer esto ellos — o al menosalgunos de ellos — deben confiar en que las respuestas están a nuestro alcance. Creenque son verdaderos cavadores; y aunque no comparto su argumento de que por cavarcada vez más profundamente tarde o temprano ellos alcanzarán el Urgrund , elfundamento de todos los fundamentos, realmente creo que su presencia es vital eindispensable para la preservación de nuestra cultura. Son utopistas y los necesitamos.Al lado de los cavadores, sin embargo, necesitamos a los curanderos que aplican la

medicina escéptica que limpia nuestras mentes de prejuicios, desenmascaran las ocultaspremisas de nuestras creencias, nos mantiene vigilantes, mejoran nuestras habilidadeslógicas y no nos dejan llevar por el optimismo. Para sobrevivir la filosofía necesita tantode cavadores como de curanderos, tanto de imprudentes aventureros como de cautelososcorredores de seguros. Ellos parecen incluso apoyarse unos a otros en sus riñasinterminables. Lo que uno dice mientras está interesado en enigmas filosóficos — y portanto involucrado en el conflicto — no puede evitar de ninguna manera el riesgo de caeren antinomia o en contradicción; se es incapaz de no tomar partido en el conflicto, y seafirma algo que en última instancia obligará a estar en ambos extremossimultáneamente: ése es el problema. Sólo podemos evitar la contradicción tratando decolocarnos fuera de la filosofía, suspendiendo nuestro interés en las cuestiones y

ascendiendo a una posición ventajosa desde la cual la filosofía misma aparezca comouna parte de la historia de la civilización. Sin embargo, la dificultad es que para alcanzar



ese punto es casi seguro que necesitaremos de algunas premisas e instrumentosconceptuales elaborados en el ambiguo reino de la filosofía.

De todos modos se puede decir que la vida mental de hoy es antiutópica, que lamayoría de las veces estamos listos a admitir fronteras ineludibles que limitan laextensión de nuestras pasiones cognoscitivas, o a argumentar (con más coherencia y de

acuerdo a la tradición del escepticismo y el empirismo) que la noción misma de valorcognoscitivo o de la “verdad” metafísicamente concebida es nada más que unaaberración de la mente que procura afirmar su ilusoria autonomía e independencia envez de verse tal como es, o sea, como un eficaz dispositivo de defensa de nuestroorganismo. Es posible que desde una perspectiva histórica algunos importantes logrosde la ciencia del siglo veinte — el principio de Heisenberg y el teorema de Gödel — seanvistos como contribuciones al propio espíritu antiutópico de nuestra época; ellosindicaron las barreras fundamentales que fueron impuestas — por la naturaleza de laMente, por la gran Naturaleza, o por Dios — a nuestro conocimiento.

Y cuando digo que la extinción final del impulso utópico en la filosofía es improbablee indeseable, no pretendo olvidar sus peligros intrínsecos y aparentemente inseparables.

Cualquiera que diga que es posible descubrir una fuente de certeza perfecta o una causaúltima del conocimiento, lo que dice realmente no es que tal descubrimiento sea posible,sino más bien que él ya lo ha descubierto. Las expectativas de un último juicioepistemológico ciertamente pueden dar origen a la intolerancia y a la ciegaautosuficiencia. Y no se puede evitar la pregunta escéptica más tradicional sobre laregresión infinita: qui custodiet ipsos custodes?17 No importa cuál sea el criterio que seestablezca, siempre podremos preguntar cuál es el criterio de su validez.

El peligro se puede evitar, tal vez, si aquellos criterios últimos son considerados — para usar la terminología kantiana — como ideas reguladoras más bien que comoconstitutivas; nos sirven mejor si son señales que muestran la dirección hacia unobjetivo inalcanzable, en vez de afirmar que el objetivo ha sido, o está a punto de ser,alcanzado. En otras palabras, el espíritu de la utopía tiene dos versiones: una de ellascorresponde a la máxima kantiana de la razón pura y consiste en realidad en laconstrucción de la causa última, o al menos en la creencia de que la premisa de todos laspremisas va a ser descubierta; la otra es la búsqueda de la causa de cualquier causa quecreamos ya haber descubierto, y esto corresponde a lo que Hegel estigmatizaba como el“mal infinito”. Aquello encierra una esperanza para el descubrimiento y la aprehensiónintelectual de lo Incondicionado en su calidad misma de Incondicionalidad, y así unaesperanza para una especie de theosis18 filosófica, para una mente finita que haadquirido propiedades Divinas. Esto incluye tanto la aceptación de la finitud de la mentecomo la voluntad para ampliar sus potencialidades sin un límite definible fijado a esta

expansión.Comentarios análogos se pueden hacer sobre las utopías sociales. Parecería extrañosostener que espectamos el declive de la mentalidad utópica cuando observamos tantosmovimientos que prometen un milenio secular o teocrático a la vuelta de la esquina y laaplicación de toda clase de instrumentos de opresión y violencia para conseguirlo. Yoargüiría, sin embargo, que el declive continúa, que los sueños utópicos han perdido en lapráctica tanto el soporte intelectual como su anterior autoconfianza y vigor. Las grandesobras de nuestro siglo son antiutopías o cacotopías, visiones de un mundo en el cualtodos los valores con los que se identificaron los autores han sido despiadadamente

17

Frase en latín que significa “¿Quién vigila a los vigilantes?”. (N. del T.)18 Término que literalmente significa “unión con Dios” o “divinización”. En la jerga teológicaindica que el hombre puede lograr la salvación siguiendo la vida de Jesucristo. (N. del T.)



aplastados (Zamiatin, Huxley, Orwell). Hay algunas obras que elogian el pensamientoutópico, ciertamente todavía se puede citar alguna utopía importante escrita en nuestraépoca.

Aparte de esta cuestión de hecho, yo abogaría por un acercamiento a las utopíassociales similar al acercamiento que traté de justificar en la discusión de las utopías

filosóficas. Nosotros conocemos, desde luego, incontables fantasías utópicas: algunarevolucionaria, alguna pacifista, alguna socialista, otras de carácter anarquista; y no voya hacer su inventario o a clasificarlas. Quiero indicar aquellas características generalesque son relevantes para mi objetivo.

Ante todo, la idea de la perfecta y eterna fraternidad humana. Éste es el corazóncomún y permanente del pensamiento utópico, y ha sido criticado por varias razones.Las críticas se reducen a esto: primero, una fraternidad universal es inconcebible;segundo, cualquier tentativa de ponerla en práctica está obligada a engendrar unasociedad sumamente despótica que, para simular la perfección imposible, sofocará todaexpresión de conflicto, y así, por coacción totalitaria, destruirá la vida cultural.

Esta crítica es sana, pero nosotros deberíamos reflexionar sobre las conclusiones a las

que conduce. Se puede argüir que por el mismo hecho de ser creativa y libre la gente seve obligada a esforzarse por objetivos venideros que chocan unos con otros y se veconducida por deseos en conflicto; por el mismo hecho que las necesidades humanasnunca pueden alcanzar una satisfacción perfecta es que pueden aumentar y ampliarseindefinidamente, y así el choque entre los hombres es inevitable. Éste parece ser elmarco constitucional de la existencia humana; lo sabían San Agustín y, en realidad,todos los autores de teodiceas cristianas. Podemos imaginarnos una hermandaduniversal de lobos, pero no de personas, ya que las necesidades de los lobos sonlimitadas y definibles y, por lo tanto, evidentemente satisfacibles, mientras que a lasnecesidades humanas no les podemos trazar ningún límite; por consiguiente, lasatisfacción total es incompatible con la variedad y la indefinición de las necesidadeshumanas.

Esto es lo que la mentalidad utópica rechaza admitir y que hace a las utopíasfundamental e incurablemente “utópicas” (en el sentido habitual). Un mundo utópicofactible debe presuponer que la gente ha perdido su creatividad y libertad, que lavariedad de formas de vida humana así como de la vida privada ha sido destruida, y quetoda la humanidad ha alcanzado la perfecta satisfacción de las necesidades y haaceptado a perpetuidad un mortal estancamiento como su condición normal. Tal mundomarcaría el final de la especie humana como la conocemos y definimos. Elestancamiento es una condición inexorable de la felicidad utópica; los cambios quesolemos llamar progreso, o el enriquecimiento en cualquier área de vida — en la

tecnología, la ciencia, el arte, las formas institucionalizadas de comunicación social — son la respuesta al descontento, al sufrimiento, al desafío.Aquellas utopías — como las de Marx o Campanella — que nos prometen un mundo

que combina satisfacción, felicidad y hermandad con el progreso, sólo puedensobrevivir gracias a su inconsistencia. Las que son consistentes aceptan y elogian unmundo estancado en el cual toda variedad ha sido abolida y los seres humanos han sidoreducidos a una universal e inmóvil mediocridad. La utopía más consistenteprobablemente fue inventada por Dom Deschamps. Ésta es una sociedad perfecta en lacual toda la gente es absolutamente intercambiable y totalmente idéntica; todos losestilos de vida que podrían diferenciar a los seres humanos han sido erradicados, y lahumanidad se ha convertido en una colección de especímenes absolutamente uniformes,

no a diferencia de monedas forjadas en el mismo molde. La perfección social ha matado



irreversiblemente la personalidad humana. Los habitantes de este paraíso podrían serpiedras y serían igualmente felices.

Sin duda el ideal de igualdad — concebido como la identidad, la ausencia dediferencias — es intrínsecamente contradictorio, suponiendo que la gente sea como hasido a lo largo de la historia que conocemos. Los utopistas, sin embargo, nos siguen

prometiendo que van a educar a la especie humana para la fraternidad, con lo cual lasdesafortunadas pasiones que desgarran sociedades por la mitad — la avaricia, laagresividad, la lujuria del poder — desaparecerán. Sin embargo, puesto que elcristianismo ha tratado de realizar esta labor educativa durante dos milenios sinresultados alentadores, los utopistas, cuando intentan convertir sus visiones enpropuestas prácticas, levantan el proyecto más maligno alguna vez inventado: ellosquieren institucionalizar la fraternidad — que es el camino más seguro al despotismototalitario — . Creen que el mal es resultado de defectuosas instituciones sociales que seoponen a los genuinos impulsos de la naturaleza humana, ello sin preguntarse cómoestas instituciones fueron creadas y establecidas. En el famoso fragmento sobre elorigen de desigualdad, Rousseau parece creer que la propiedad privada simplemente fue

inventada por un loco; aún no sabemos cómo esta diabólica invención, opuesta al innatomodo de ser del hombre, fue aceptada por otra gente y extendida a todas las sociedadeshumanas.

A menos que se produzca la coercitiva abrogación institucional de la propiedadprivada, los conflictos humanos, la lucha por el poder y la dominación, la avaricia y laagresividad permanecerán donde han estado o quizás aumenten. Ésta era una predicciónhecha con bastante frecuencia mucho antes de que la prescripción para la hermandadeterna — desarrollada sobre los utópicos principios marxistas — fuera en realidadaplicada. Esta predicción estaba basada en la experiencia común, y debía serinfaliblemente confirmada en toda la historia de las sociedades socialistas.

Una tentativa de implementar por medios institucionales un orden no-conflictivopuede ser realmente acertada en el sentido de que por aplicación coercitiva, totalitaria,se puede impedir la expresión de conflictos. Pero ya que dicha tentativa será incapaz deerradicar las fuentes de conflicto, la tecnología utópica necesariamente implicará unaenorme maquinaria de mentira para presentar su inevitable fracaso como una victoria.La visión utópica, una vez que es traducida al lenguaje político, se hace mentirosa ointrínsecamente contradictoria; proporciona nuevos nombres para la vieja injusticia oesconde las contradicciones bajo etiquetas inventadas ad hoc. Esto es verdadespecialmente para las utopías revolucionarias, sea que se elaboren durante el actualproceso revolucionario o simplemente sean aplicadas en su curso. El lenguajeorwelliano era conocido, aunque no codificado, mucho antes del moderno despotismo

totalitario. El famoso lema de Rousseau —“Uno tiene que obligar a la gente a lalibertad”— es un buen ejemplo. También lo es el anuncio de la Comuna de París quedeclaraba simultáneamente que el servicio militar obligatorio se suprimía y que todoslos ciudadanos eran miembros de la Guardia Nacional. Así también la igualitaria utopíarevolucionaria de Tkachev (una fuente importante de la doctrina leninista) que afirmaque el objetivo principal de la revolución es suprimir a todas las élites y que esta tareadebe ser realizada por una élite revolucionaria.

En otras palabras, los dos principios más comunes de los proyectos utópicos — lafraternidad bajo coacción y la igualdad impuesta por una vanguardia culta — son,ambos, intrínsecamente contradictorios. Sin embargo son compatibles el uno con elotro, y la mayoría de las veces aparecen al mismo tiempo en los sueños utópicos. Pero

se nota una diferencia en la distribución del énfasis en la fraseología utópica. Paraalgunos utopistas una comunidad no-conflictiva es el objetivo final, mientras que para



otros la igualdad por sí misma representa el valor más elevado. En el último caso lasuposición no está hecha para individuos humanos cuyo sufrimiento o bienestarimporte, sino que sólo importa el hecho de que el sufrimiento y el bienestar esténuniformemente distribuidos, de tal modo que debiéramos apuntar a una igualdadperfecta, incluso si fuera probable que toda la gente — incluyendo a los más

desheredados — padeciera más como consecuencia del establecimiento del ordenigualitario. Aparte de ser obviamente contradictorio en sí mismo (la igualdad perfectaevidentemente sólo podría ser puesta en práctica por un despotismo totalitario, y unorden que es tanto despótico como igualitario es un cuadrado redondo), este ideal es unfenómeno curioso en la historia de la civilización; las fuerzas psicológicas que lo hansostenido y estimulado sólo pueden ser materia de especulación. El sueño de una utopíacoherentemente igualitaria debe suprimir todo lo que podría distinguir a una persona deotra; un mundo en el cual la gente viva en casas idénticas, ciudades idénticas,condiciones geográficas idénticas, llevando ropa idéntica y compartiendo, desde luego,idénticas ideas, es una imagen utópica familiar. Quien predica estas ideasimplícitamente manifiesta que el acto de alguien afirmando su propia personalidad es

intrínsecamente malo — incluso si con ello no se perjudica a nadie — , en otras palabras,que hay algo esencialmente malo en el ser humano.

Así pues, las utopías radicales y consistentemente igualitarias son antihumanas.Basadas en la estética de la simetría impecable y la identidad última, ellas buscandesesperadamente un orden en el cual toda variedad, toda diferencia, todo descontentoy, por lo tanto, todo desarrollo ha sido abolido para siempre; incluso la palabra “orden”sea quizás inadecuada, pues no hay nada que deba ser ordenado en una masaabsolutamente homogénea. Reconocemos en la tentación utópica un vago eco deaquellas teologías orientales y neoplatónicas para las cuales la separación del hombre dela fuente del ser, del Todo indiferenciado — y de este modo la propia individualidad — era una especie de maldición ontológica que sólo podría ser abrogada cuando laindividualidad haya sido destruida. Por tanto, la perfecta utopía igualitaria es unacaricatura secular del budismo metafísico. Quizá pueda ser vista como una peculiarexpresión del impulso suicida de la sociedad humana, algo que descubrimos en muchasversiones históricas concernientes a toda la historia de las ideas religiosas y filosóficas.En última instancia esto se reduce a lo siguiente: la vida necesariamente implica latensión y el sufrimiento; por tanto, si deseamos suprimir la tensión y el sufrimiento, lavida debe ser extinguida. Y no hay nada ilógico en este último razonamiento.

Hablo de utopías absolutamente consistentes, de las que tenemos pocos ejemplos. Enlas utopías incoherentes a menudo descubrimos que la misma tentación mezcla ideasque son incompatibles con la perfección utópica: la alabanza de la creatividad, la gloria

del progreso, etc. Pocos utopistas (indudablemente Fourier es el ejemplo más notable)eran conscientes de que la necesidad de variedad, de autoafirmación personal y dediferencia eran fuerzas imposibles de cancelar o suprimir definitivamente en la vidahumana; y en consecuencia ellos trataron de diseñar su patrón para la felicidaduniversal. Creyeron que aquellas necesidades podrían ser satisfechas sin agitarhostilidades y luchas entre la gente, que la competitividad podría ser conservada y laagresividad canalizada en direcciones inofensivas, produciendo una sociedad quefelizmente combinaría la satisfacción con la creatividad y reuniría la diferencia con laamistad universal.

Las utopías hechas en nuestro siglo parecen malignas y ciertamente no fueron el sueñomismo de la perfección; ya fueran intrínsecamente contradictorias o no, las

descripciones de una felicidad celestial sobre la tierra no eran más que inofensivosejercicios literarios. Pero se hicieron tan venenosas ideológicamente que hasta sus



abogados se convencieron a sí mismos de que habían descubierto una genuinatecnología apocalíptica, un dispositivo técnico para forzar la puerta del paraíso. Estacreencia ha sido la característica distintiva de las utopías revolucionarias, y fueespecialmente incorporada en varias ramificaciones de la doctrina marxista. Debiendohacer, como consecuencia de muchos accidentes históricos, la principal

autojustificación y autoglorificación ideológica en apoyo del cáncer totalitario quedevora el tejido social de nuestro mundo, la utopía marxista o cuasi-marxista llamónuestra atención naturalmente hacia la vieja literatura apocalíptica revolucionaria quemostraba rasgos similares.

La segunda característica importante de esta utopía era la creencia en que el futuroglorioso no estaba simplemente predeterminado por el curso de la historia hasta hoy,sino que el futuro ya estaba allí — aunque no empíricamente sensible — , incluso másreal que el presente empírico a punto de derrumbarse. Esta creencia en una realidad“más elevada” que, aunque invisible, ya estaba integr ada al mundo real, puederemontarse sin duda a fuentes hegelianas; mejor dicho, esta creencia era unaprolongación en el futuro — ilegítima en términos estrictamente hegelianos — del modo

hegeliano de investigar el pasado. Esta capacidad envidiable de descubrir en lo queparece ser, algo que parece no ser — pero que realmente está en un sentido másimportante de lo que es “simplemente” empírico— , estaba en Hegel como una versiónsecularizada del concepto cristiano de salvación que, aunque no perceptibledirectamente, no solamente está inscrito en el plan de Dios, sino que ya ha ocurrido.Desde la intemporalidad divina todo lo que va a pasar ya pasó. Esto justifica elfariseísmo ilimitado de los que no sólo son capaces de predecir el futuro, sino que dehecho son ya sus propietarios benditos, y esto les da el derecho de tratar al mundo realcomo esencialmente inexistente. La inminente última revolución no será simplementeun afortunado paso en la sucesión de acontecimientos históricos, sino una ruptura de lacontinuidad, un principio total, un nuevo tiempo, el pasado — incluyendo todo lo queaún podría pasar antes de la gran ruptura — no será, hablando con propiedad, unprogreso. Progreso significa acumulación, mejora gradual, crecimiento; mientras que elAcontecimiento Último, que introduce el nuevo tiempo, no agrega más riqueza al stockque la humanidad ya ha capitalizado, pero marca un salto del abismo infernal al reino deexcelencia suprema.

Estas tres características de la mentalidad revolucionario-utópica suministran la justificación para tres actitudes políticas menos inocentes. La esperanza en una éliteiluminada que puede obligar por decreto a la gente a hermanarse, proporciona una basenatural para la tiranía totalitaria. Creer en la realidad de un orden más elevado que estáen el presente — aunque imperceptible para nuestros ojos — y es la realidad genuina,

justifica el completo desprecio hacia la realidad en que vive la gente, que apenasmerecerá atención cuando se la confronte con las — aparentemente inexistentes, peromucho más importantes — generaciones del futuro. La idea de un nuevo tiempo dalegitimidad a toda clase de vandalismo cultural.

En este sentido las críticas a la utopía están bien justificadas. Aún podemos decir más:que el espécimen más perfecto del género fuera escrito en el siglo XVIII por el yamencionado Dom Deschamps, nos permite argüir que la utopía socialista se habíamatado a sí misma por su propia consistencia aun antes de haber nacido.

En realidad lo mismo puede decirse de la cuasi-utopía individualista. Probablementela utopía anarquista-individualista más coherente fue inventada por Max Stirner en1844. Comenzaba con la premisa bastante razonable de que la vida social como tal — y

no alguna forma particular de orden social — necesariamente impone límites a lasaspiraciones y al interés hacia sí mismo del individuo. Esto sugirió una “liberación” que



cada uno, por separado, podría alcanzar abandonando todas las normas, restricciones yexigencias que la “sociedad” dicta, incluyendo reglas lógicas y morales y, por lo visto,también el lenguaje. Hablo de “cuasi-utopía” porque su objetivo no es tanto inventar una sociedad perfecta, sino suprimir la sociedad por un valor más elevado: que cadapersona humana es para sí misma.

Y aún hay otro lado de la historia que no podemos dejar pasar. La mentalidad utópica,debo repetirlo, ya se marchitó. Su estado intelectual se hundió al nivel de una patética jerga de adolescentes que sobrevive en las sectas izquierdistas; en cambio, en lasideologías comunistas establecidas el lenguaje utópico y las imágenes utópicas han sidocada vez menos perceptibles a lo largo de las décadas pasadas.

Es legítimo preguntar si esta muerte de la utopía — justificable sin embargo enrelación a la espantosa historia de las utopías políticas — puede ser vista como unbeneficio neto. Mi argumento sobre este punto es análogo a lo que acabo de expresarsobre las utopías epistemológicas. Creo, en verdad, que el sueño de una hermandadeterna y universal del género humano es no sólo irrealizable, sino que causaría elcolapso de nuestra civilización si lo tomáramos seriamente como un plan para ser

materializado por medios técnicos. De otra parte, es muy fácil usar los bien fundadosargumentos antiutópicos como un dispositivo por el cual podemos aceptar, o inclusosantificar, cualquier clase de opresión y de injusticia ostensible por el solo hecho de queno se apoye en la fraseología utópica. Esto, otra vez, no es un asunto de una posibilidadabstracta, sino de una experiencia histórica bien registrada. Durante siglos la maldadintrínseca de la naturaleza humana no sólo ha sido invocada como un argumento contralas tentativas de restaurar las condiciones paradisíacas en la tierra, sino que también ha

justificado la resistencia a todas las reformas sociales y a las instituciones democráticas.Por lo tanto, la crítica antiutópica requiere importantes diferenciaciones. El dogmautópico que declara que el mal en nosotros es el resultado de defectuosas institucionessociales y desaparecerá con ellas es en verdad no sólo pueril, sino peligroso; esto remitea la ya mencionada esperanza de una amistad institucionalmente garantizada, unaesperanza sobre la cual fueron fundadas las ideologías totalitarias. No sería menospernicioso sustituir esta fantasía optimista por su opuesto, implicando que en todas lasrelaciones humanas no hay más que hostilidad, avaricia, deseo de dominación, y quetodas las expresiones de amor, amistad, fraternidad y sacrificio son aparienciasengañosas que ocultan las “reales”, invariablemente egoístas, motivaciones. Basados enla antropología de Hobbes, Freud, o el joven Sartre, este credo nos hace naturalmentepropensos a aceptar todas las monstruosidades artificiales de la vida social comoinevitables. Razonablemente se puede argumentar que los que ven a la naturalezahumana como algo sin esperanza y completamente corrompido cometen un error menos

peligroso y menos siniestro que la funesta confianza de los utopistas. Una sociedad en lacual la avaricia es la motivación dominante es preferible, después de todo, a unasociedad basada en la solidaridad obligatoria. La teoría de corrupción total, sinembargo, puede ser también empleada para apoyar un totalitarismo o un ordensumamente opresivo; los ejemplos abundan, comenzando con las doctrinas teocráticas ylas prácticas del temprano calvinismo. Y las razones para esta teoría son especulativas yno empíricas: no hay ninguna prueba que refute el tópico de sentido común de que elpotencial para la amistad desinteresada y la solidaridad está en nosotros tanto como lassemillas del odio, la envidia y la avaricia. La aseveración de que el bien en nosotros essólo una máscara del mal, lejos de ser un informe de la experiencia, es un axiomametafísico; esto hace ininteligible la vida social: si en nosotros no hay sino maldad,

¿para qué podría ser la máscara?



Tal vez sea verdad que los ejemplos más notables de fraternidad que conocemos amenudo tenían un fondo negativo y los podríamos encontrar más fácilmente cuando lagente se vio forzada a fraternizar a causa de un peligro común, de guerras o decatástrofes. Es verdad que la experiencia de todas las asociaciones comunistasvoluntarias — para no hablar de las impuestas — no es muy alentadora; nada de valor ha

sobrevivido de las comunidades establecidas en América por los socialistas prematuros — Cabet, Weitling, Considérant — o por los hippies. La comuna más durable y másexitosa es quizá el kibbutz judío, cuya existencia se debe a la conjunción de los idealesdel socialismo y del sionismo. Algunas comunidades monásticas, o cuasi-monásticas,así como muchos grupos informales pueden servir como ejemplos positivos. Así pues,no se puede poner en duda que la gente es capaz de crear condiciones en las cuales laagresividad, la hostilidad y el egoísmo pueden ser reducidos al mínimo, aunque noerradicados totalmente.

La conclusión general de estas observaciones podría parecer un tanto banal pero,como muchas otras banalidades, merece consideración: la idea de la fraternidad humanaes desastrosa como programa político, pero es indispensable como una señal de

dirección. La necesitamos, usando otra vez la terminología kantiana, como una ideareguladora, más que como una constitutiva.

En otras palabras, tanto la teoría kantiana del mal radical como su creencia en laprogresión indefinida de la racionalidad — una progresión que puede continuar aun en laconstante tensión entre el amor a la libertad y la sociabilidad, entre las aspiracionesindividuales y el orden social, entre las pasiones y la razón — son de utilidad paranosotros. En el sentido normal de la palabra “utopía”, Kant era claramente unantiutópico pues él nunca esperó la invención de una ingeniosa técnica que produciría elestado real de perfección y dicha. Él creyó realmente, como vocación de la especiehumana, en un movimiento teleológicamente impulsado cuyo final nunca podríamosalcanzar o localizar en el tiempo — un crecimiento asintótico — y que pese a ellosiempre debemos tener presente si queremos seguir siendo humanos. Estos dos ladoscomplementarios de su “para sí” filosófico — la creencia en un movimiento perpetuorepleto de luchas y contradicciones hacia un objetivo, y la incredulidad de que eseobjetivo pueda alguna vez ser efectivamente alcanzado — son seguramentereconciliables en términos filosóficos. Es improbable, sin embargo, que toda lahumanidad pueda alguna vez adoptar la filosofía kantiana. Por lo tanto es probable quedos clases de mentalidad — el escéptico y el utópico — sobrevivan separadamente eninevitable conflicto. Y necesitamos de su precaria coexistencia; ambas son importantespara nuestra supervivencia cultural. La victoria del sueño utópico nos conduciría a unapesadilla totalitaria y a la caída completa de civilización, mientras que la dominación

incontestada del espíritu escéptico nos condenaría a un estancamiento desesperado, auna inmovilidad que podría convertirse en caos catastrófico tan sólo con un leveaccidente. En última instancia tenemos que vivir entre dos demandas inconciliables,ambas con su justificación cultural.

Texto leído originalmente en The Australian National University, el 22 de junio de1982.Traducción y notas: Miguel Zavalaga Flórez.



La alienación de la razón

LA CULTURA DEL EMPIRISMO LÓGICO

El empirismo lógico, entonces, es el producto de una cultura específica, en la cual laeficacia tecnológica es considerada como el valor más alto, la cultura que por lo generalllamamos “tecnócrata”. Es una ideología tecnócrata con el desconcertante disfraz de unanti-ideológico punto de vista científico del mundo purgado de juicios de valor. Elhecho de que el positivismo contemporáneo es incapaz de comprender su propiarelatividad y dependencia de específicos valores culturales quizá no tenga ningunaimportancia en especial: después de todo, lo mismo es verdad para todas las ideologíasque asumen que sus propios valores son absolutos en contraposición a todos los otros, ydel mismo modo se representan libres de elementos ideológicos, únicamente

preocupadas por la operación intelectual eficiente. Hay todavía otra razón por la queesto no puede ser una objeción. Un cierto grado de ceguera en cuanto a lo absoluto denuestros propios valores tal vez sea indispensable para extraer las cualidades valiosasdel mundo, las cualidades cuyo valor se cree que es el más alto. Es posible que en elorden de la realización de valores, alguien deba tener fe en su carácter exclusivo. Elhistórico escepticismo radical desalienta la acción práctica. En verdad, el positivismocontemporáneo es una tentativa de vencer el historicismo de una vez por todas: estosepara toda cuestión epistemológica de las cuestiones genéticas e intenta formular lasreglas que gobiernan el empleo de las palabras independientemente de las condicionesen las cuales ellas nacieron. Por eso la eliminación de preguntas genéticas de la teoríadel conocimiento, y la concentración exclusiva sobre la validez lógica del pensamiento

— los rasgos que distinguen el empirismo lógico del empiriocriticismo — son los puntosfundamentales de este programa. La mayor parte de positivistas cree que la ciencia y elhombre que piensa generalmente pueden llegar a ser completamente neutralizados desdeun punto de vista filosófico, y que dentro del área de experiencia así neutralizada, a lacual ninguna determinación existencial es atri buida, “la perspectiva científica” realizalas mismas condiciones que el ego transcendental de Husserl, es decir, concibe loscriterios de la corrección del conocimiento completamente independientes de lascondiciones culturales, históricas, psicológicas, y biológicas en las cuales esteconocimiento es alcanzado. Una vez que la ontología ha sido neutralizada, tenemos anuestra disposición un punto de vista absoluto de observación. El empirismo lógico, porconsiguiente, es una filosofía optimista, para ello rechaza por definición la posibilidad

de problemas insolubles y excluye la actitud agnóstica (por lo cual podríamos decir queignorabimus19 no puede ser formulado como una pregunta). Éste es un acto deemancipación de molestas preguntas filosóficas, que son denunciadas por adelantadocomo ficticias; esto también nos libera de la necesidad de estudiar la historia, que — puesto que cualquier filosofía digna de ese nombre debe ser en verdad acumulativa — debe parecer a quienes profesan esta doctrina algo así como una sucesión de esfuerzosestériles, vanos, básicamente ininteligibles en cuanto a los resultados, sólo muy de vezen cuando iluminada por un rayo de sentido común. Los juicios hechos por lospositivistas sobre los sistemas filosóficos del pasado, así como sobre la especulaciónmetafísica contemporánea, tienen por lo general el carácter de condenas sumarias; no

19 De la frase latina “Ignoramus et ignorabimus”, que significa “No lo sabemos y nunca losabremos”. (N. del T.)



están basados en el estudio de las doctrinas condenadas, sino en la ridiculización dedeclaraciones sacadas de contexto. Para quien ha leído los trabajos de Chwistek,Reichenbach, Carnap, Ayer, y otros, esto queda claro.

En un punto, sin embargo, los positivistas dan realmente voz a las intencionesideológicas que inspiran su programa, aunque no lo relacionen con su perspectiva

filosófica. Todos ellos han estado convencidos de que su programa es eminentementeeducativo: esto es una llamada para la tolerancia, la moderación, el refrenamiento, y laresponsabilidad por las palabras de uno mismo. Políticamente, la mayoría de losempiristas lógicos ha estado cerca de la posición Social Demócrata y favorece lademocracia parlamentaria; ha estado resueltamente en contra de las doctrinas fascistas yracistas, y, además, también aborrece el comunismo. Sin embargo no han sido liberalesen el tradicional sentido histórico del término, es decir, que no han profesado elDarwinismo social o la filosofía social de Spencer. Ellos representan una protestahumanitaria contra un mundo enredado en conflictos sangrientos, y están convencidosde que la extensión de la supuesta actitud científica es un antídoto eficaz contra lalocura de los ideólogos. “El concepto de ‘verdad’ como algo que depende de hechos en

gran parte fuera del control humano ha sido una de las maneras con las que la filosofíaha inculcado el necesario elemento de humildad. Cuando desaparece el rechazo alorgullo, se da un nuevo paso en dirección a una cierta locura — la intoxicación depoder — que invadió la filosofía con Fichte, y a la cual los hombres modernos, filósofoso no, son propensos. Estoy convencido de que esta intoxicación es la mayor amenaza denuestro tiempo, y de que cualquier filosofía que, así sea involuntariamente, la favorezca,aumenta el peligro de un enorme desastre social.” (Bertrand Russell)

Esta declaración no es excepcional. Al menos en cierta medida los positivistas sonconscientes de las funciones extra-cognoscitivas que su filosofía ejecuta y ellos loaprueban. Al igual que las palabras de Russell, estas funciones encima de todo debenconsistir en acostumbrar a la mente humana a aceptar la sujeción a las circunstanciaspúblicamente controlables donde todas y cada una de las convicciones son importantes.Si tal actitud se extiende, los efectos beneficiosos del cientificismo se manifestarían deinmediato: las controversias a las cuales no se puede atribuir significado científicodesaparecerían, y con ellas se irían todos los conflictos, persecuciones y actos deintolerancia que se derivan de tales controversias. Sin embargo, la fe en el poderterapéutico de la ideología positivista implica ciertas suposiciones. Es posible asumirque la sumisión a presiones y fanatismos ideológicos es meramente una especie de erroro ignorancia, que proviene de atribuir precipitadamente significado a oraciones que dehecho son similares a preguntas verdaderas sólo en la estructura gramatical, y noadmiten ninguna respuesta verdadera. Tal suposición, que tácitamente construye un

modelo de una “naturaleza humana” absolutamente racional, capaz de hacer el malúnicamente debido al pensamiento defectuoso, es desde luego demasiado ingenua parafigurar en el programa positivista, donde estaba sólo implícitamente. Podemosimaginarnos otra suposición menos extrema que podría bastar para justificar laesperanza positivista, a saber, que la presión del racionalismo en el sentido indicado (elracionalismo por regla general recomienda que consideremos el grado con el que unadeclaración es justificada como la medida de la fuerza de convicción con la cual esafirmada — conforme a lo dicho por Locke — ) puede ser bastante fuerte como paraaumentar, por lo menos, la probabilidad de abolir actitudes fanáticas e intolerantes, yesto gracias a la conciencia gradualmente creciente de que todas las conviccioneshumanas tienen un coeficiente de incertidumbre. Tal opinión no implica necesariamente

la creencia en que el comportamiento humano está completamente determinado por elestado dado del conocimiento, sino sólo la creencia en que la naturaleza humana incluye



características favorables para el desarrollo en la dirección de la racionalidad creciente.Esta última suposición no es tan flagrantemente ingenua como la anterior, peroparecería difícil edificar sobre ella esperanzas para el éxito del programa positivistahasta que uno se haya formado una opinión en cuanto a las verdaderas fuentes delviolento conflicto ideológico y el “derecho” a la intolerancia como modelo dado de

verdad conseguido. Si, como tenemos motivos para creer, los conflictos ideológicos sonlas formas intelectuales asumidas por conflictos de interés no puramente ideológicos ensí mismos, entonces la esperanza en la eficacia de terapias cientificistas no tiene ningúnfundamento. Nosotros más bien tendríamos que suponer que las ideologías deben sercombatidas por medios ideológicos, no por llamados al refrenamiento en materia de laconvicción o por callar ante las preguntas que no reúnen las condiciones de sentidoelaborado por la sintaxis lógica del lenguaje.

Sin embargo, hay un aspecto en el cual el programa positivista tiene un valor queapenas puede ser cuestionado. Aunque parezca utópica la expectativa de que dichoprograma sirva como antídoto eficaz ante los peligros sociales que podrían originarse enlos más diversos conflictos ideológicos, pese a ello nunca habíamos estado en una mejor

posición para — gracias a las definiciones más exactas de la actitud científica y laadmisibilidad científica de aserciones — neutralizar el mal uso ideológico de la ciencia.En otras palabras, la capacidad de dar una definición relativamente buena de lasfronteras de la validez científica — una capacidad desarrollada en gran parte gracias alos positivistas — es muy importante cuando debemos criticar los reclamos de losdoctrinarios que invocan la autoridad de la ciencia en apoyo de sus slogans. El ejemplomás evidente son las tentativas que se han hecho para justificar el racismo en base a laantropología. Es importante que exista la posibilidad de demostrar que tales empresasno tienen futuro, aunque es claro que esto no puede influir decisivamente en el resultadode los conflictos sociales. El rigor puro de las reglas positivistas ha provocado que losintelectuales asuman sus propias responsabilidades y, en mi opinión, ha sido de ayudapráctica para neutralizar las tentativas de enturbiar las fronteras entre la posición delcientífico y las obligaciones del creyente. Estas reglas nunca han dejado de seroportunas justamente porque conllevan una especie de ética científica.

CONCLUSIÓN

El objetivo de este libro ha sido presentar unas cuantas doctrinas importantes en lahistoria del positivismo y mostrar que cada una de ellas es un aspecto del fondo culturalfuera del cual surgió. Cada fase del pensamiento positivista es una variación específicadel estilo intelectual dominante. Al mismo tiempo, sin embargo, una continuidad

diacrónica es claramente revelada cuando comparamos las versiones sucesivas delpositivismo; gracias a esta continuidad la idea de tratar la historia del positivismo comoun todo distinto tiene sentido. En el primer capítulo tratamos de caracterizar (aunqueesto inevitablemente implicara un cierto grado de arbitrariedad) los rasgos temáticosparticulares de este todo. Esto conduce a la pregunta de si el positivismo también revelarasgos culturales particulares que justifican su tratamiento como un todo distinto, o sitratamos con un número de temas filosóficos tradicionales que estaban en cada casoadaptados a las necesidades de un período dado.

Vacilo en dar una respuesta tajante a esta pregunta, puesto que ello implica algunasdecisiones historiosóficas difíciles. La pregunta es aún más incomoda porque elsignificado que los positivistas mismos atribuyen a su tendencia anti-metafísica ha sido

interpretado, como hemos visto, de varios modos. Esto se ilustra mejor comparando lasreglas dadas por Wittgenstein con las que dio Carnap. Una cosa es decir “De lo que no



podemos hablar es mejor callar”20, otra cosa es decir que la metafísica debería sertratada como la poesía. Después de todo, poesía no es el silencio hacia todo lo que no

puede ser llamado “verdadero” o “falso” en el sentido semántico. La regla deWittgenstein nos urge a desterrar de nuestra imagen del mundo todo lo que no puede serexpresado como una sentencia lógica, apartarlo de toda preocupación intelectual en

general. Carnap simplemente nos advierte que debe distinguirse entre declaracionessignificativas y afirmaciones inverificables, y tratar a estas últimas como declaracionespuramente expresivas o líricas; él nos urge a no confundir algo que simplementeexpresa con algo que también tiene significado, y a partir de eso abstenernos derepresentar gestos emocionales envueltos en verbalizaciones metafísicas, religiosas ovalorativas, esto es, como convicciones auténticas sobre cuya exactitud o equivocaciónes posible discutir. Cuando la prohibición antimetafísica no va más allá de unadefinición del conocimiento que automáticamente da status extra-científico a asercionesfilosóficas, la práctica de la metafísica se hace, por así decir, legal según el positivismo,mientras que no atribuyamos un supuesto valor cognoscitivo a tales reflexiones. En estecaso, el positivismo, en sentido estricto, no puede realizar las tareas ideológicas

mencionadas al final del capítulo precedente; es decir, no puede, si quiere ser coherente,tener un efecto destructivo sobre las actitudes ideológicas, sólo puede negarles la

justificación científica, la verdad o la falsedad en el sentido científico.La mayoría de los positivistas están fuertemente inclinados a seguir la regla más

radical de Wittgenstein: ellos no simplemente rechazan las pretensiones cognoscitivasde la metafísica, le rechazan cualquier reconocimiento en absoluto. El segundoWittgenstein, versión más moderada, también está representado, y según él es legítimauna metafísica que no hace ninguna reclamación científica. Los filósofos que, comoJaspers, no consideran la filosofía como un tipo de conocimiento, sino sólo como unatentativa de aclarar la Existenz21, o incluso como una petición a otros para hacer taltentativa, no transgreden el código positivista. En el presente esta última actitud es casiuniversal en la fenomenología existencialista. La conciencia de las diferenciasfundamentales entre la “investigación” y la “reflexión”, entre la “exactitud” científica yla “precisión” filosófica, entre “problema” y “cuestión” o “misterio” es expresada por todos los filósofos existencialistas, por Heidegger así como por Jaspers y GabrielMarcel.

De otro lado, los movimientos teológicos más recientes — en particular algunosProtestantes — han tomado conocimiento del positivismo crítico, y la interpretación del

20 Aquí Kolakowski sigue la “interpretación anglosajona” de la máxima wittgensteiniana. Sinembargo, como es sabido, a partir de la lectura de La Viena de Wittgenstein se abrió paso otrainterpretación (en general, más acorde con el pensamiento de Wittgenstein). “Callar” nosignifica desechar como algo sin importancia aquello sobre lo que “no se puede hablar”. Todo locontrario. “Hablar”, en este caso, tiene un significado muy concreto: hablamos a través deenunciados, y un enunciado sólo tiene sentido cuando representa un hecho lógicamente posible,es decir, cuando lo dicho en él se puede verificar. Si se afirma en él algo que no se puedeverificar, no tiene sentido. De ello se desprende que el sentido del mundo no se puederepresentar por este tipo de enunciados, porque el sentido del mundo no es un hecho que se dadentro del mundo (único lugar donde se puede comprobar la verdad o la falsedad de unenunciado), sino fuera de él, por lo tanto no se puede verificar. Entonces, del sentido del mundo,que es la cosa más importante para los hombres, no se puede hablar por medio de enunciadosverificables; sólo se puede expresar por otro tipo de enunciados, sean religiosos, poéticos ometafísicos, pero nunca por enunciados científicos. (N. del T.)21

Término alemán que para Karl Jaspers significa la realidad que fundamenta la razón; es decir,todas las cosas que constituyen al hombre en una realidad — instintos, impulsos, caprichos, etc.(N. del T.)



mundo que da éste coincide — al menos en su formulación más moderada — con losrequerimientos de aquellos. No tratan de demostrar que la concepción teológica delmundo sea una descripción de hechos, una deducción legítima, o una construcción dehipótesis; ellos (Paul Tillich, John Hick) reconocen que tiene funciones interpretativasgracias a que los hechos toman significado especial como componentes de un eficaz

orden establecido por la Providencia. Según ellos, esta clase de no-empíricasignificación se parece a otras interpretaciones del sentido común que sonindependientes de la teología, como la visión realista del mundo físico.

Otros escritores se aprovechan de las reglas más relajadas de significación en lostrabajos del último Wittgenstein, y argumentan que las reglas que gobiernan el empleode términos teológicos están suficientemente definidas como para conocer lascondiciones de significatividad no menos completamente que los términos empíricos.Ésta última posición a modo de apologética vuelve a la opinión que asigna igual statuscognoscitivo a la ciencia y a la metafísica, y violando así incluso las más moderadasprescripciones positivistas. Aquella posición, sin embargo, puede ser considerada comoel signo de un cambio esencial de actitud, e implica una conformidad parcial con las

críticas del positivismo. Esta actitud haría preocupar a Pascal, quien defendía la religióncristiana en tanto que admitía que las conclusiones de la crítica racional escolástica eranirreversibles; por lo tanto él recurrió a argumentos prácticos para tratar de persuadir alos demás de que debían aceptar una creencia que, lo reconocía él mismo, no podía serdemostrada con argumentos racionales.

Si los lemas positivistas lanzados en el transcurso de los siglos pudieran reducirse a laversión moderada del programa antimetafísico, entonces el positivismo simplementeexpresaría la tentativa continuamente renovada de la ciencia para constituirse a sí misma, para diferenciarse a su turno de la teología, la religión, la política, y el arte; éstasería una secreción natural de la ciencia: la creciente conciencia su propia irreductibleposición en la vida social. La versión radical tiene un significado culturalcompletamente diferente. Es una tentativa de consolidar la ciencia como una actividadautosuficiente, que agota todos los modos posibles de apropiarse intelectualmente delmundo. En esta radical visión positivista, la realidad del mundo — que, naturalmente,puede ser interpretada por las ciencias naturales, pero que es además un objeto de la“curiosidad existencial” del hombre, una fuente de miedo o inquietud, una ocasión parael compromiso o el rechazo — si puede ser abarcada por la reflexión y expresada enpalabras, puede reducirse a sus propiedades empíricas. El sufrimiento, la muerte, elconflicto ideológico, los choques sociales, los valores antitéticos de cualquier clase,todo eso es declarado fuera de los límites, cuestiones ante las que sólo podemospermanecer en silencio, en obediencia al principio de verificabilidad. El positivismo así

entendido es un acto de evasión de compromisos, una evasión enmascarada como unadefinición del conocimiento, invalidando todas esas cuestiones como los meros inventosde la imaginación que se derivan de la pereza intelectual. El positivismo en este sentidoes el plan de evasión para la vida, una vida voluntariamente separada de la participacióncon algo que no puede ser formulado correctamente. El lenguaje que impone esto nosexime del deber de hablar sobre los conflictos más importantes de la vida, nos encierraen una especie de armadura de indiferencia para la ineffabilia mundi, los indescriptiblesdatos cualitativos de la experiencia.

Lo que me preocupa en particular, sin embargo, es resaltar una cierta ambigüedadinterpretativa o, quizás, una cierta dificultad de remontar la frontera que separa dosinterpretaciones posibles de los supuestos positivistas. Mencioné antes la ideología

científica que prescribía una especie de disciplina intelectual como defensa contra elpensamiento arbitrario. En las palabras de Bertrand Russell que cité antes, tal disciplina



impone humildad a la mente humana y la sujeta a los hechos. Y sin embargo, si estafórmula ideológica puede ser vindicada depende de que podamos liberar el códigopositivista de los peligros envueltos en la interpretación pragmática de la verdad — enotras palabras, sobre si podemos renunciar a la metafísica irrevocablemente, sin salir delámbito de su justificación, no en razón de su “verdad”, sino de su “utilidad”.

Déjenme dar una simple ilustración. Stanislaw Brzozowski, comentando la filosofíade Avenarius en Ideas, la imaginó como una ideología de la desesperación, unaconfesión dramática del filósofo de que la verdad, el bien y lo bello no son “elementos”de la experiencia, sino “características”. Libres de experimentarse en cualquier correspondencia personalizada, ellos están arraigados en las modificaciones socialmentecondicionadas de la experiencia, y en cada caso son la verdad, el bien, o la belleza “dealguien”; lo que se considera como verdadero o falso, bueno o malo, es determinado por varias circunstancias conectadas con la situación ecológica del organismo; la verdad esuna actitud solamente como el reconocimiento de un complejo empírico dado comoagradable o desagradable.

Según Brzozowski, esta epistemología oculta una renuncia trágica hacia el orgullo

humano, que Avenarius no declara explícitamente porque hacerlo así sería incompatiblecon su estilo ascético. Irracionales circunstancias externas determinan lo que,ciertamente, consideramos como lo verdadero o lo bueno; los valores cognoscitivos hansido reducidos al nivel de las efímeras, mudables experiencias del placer o el dolor, queno pueden ser objeto de argumentación. Reducido a una reacción biológica, el mundode los valores morales colapsa junto con la presunta eternidad, “objetividad”, oautonomía de los valores estéticos. A este respecto la nota de resignación en la filosofíade Avenarius coincide con el nihilismo de Nietzsche; con la diferencia, sin embargo, deque ante la destrucción de todos los valores tradicionales, Avenarius no intenta crear supropia escala de valores, sino que se contenta con desvelar el punto crítico deautoconocimiento que el hombre ha alcanzado.

Se podría decir que ésta no es una interpretación del positivismo, sino más bien delnaturalismo o el pragmatismo, o en general de cualquier doctrina queprogramáticamente reduce el nivel de las funciones cognoscitivas al nivel de lasconductas biológicas, y así hace insustancial cualquier pregunta que se refiera a la“verdad” en el sentido habitual. Así era exactamente como Husserl interpretaba elpositivismo del siglo XIX. También él vio esto como síntoma de la crisis cultural, comouna teoría que reduce la vida humana a las formas animales de apropiarse del mundo yque excluye toda posibilidad de encontrar alguna vez la verdad. Esto ocurrió debido aque él salió en busca de cierto conocimiento; el propósito de su reducción trascendentalera el de redescubrir el primitivo campo irreductible perdido de vista por los positivistas

y evolucionistas, donde la duda es imposible cuando el contenido de la experiencia nodepende de específicas situaciones biológicas o históricas. Así Husserl interpretó elevolucionismo y el positivismo biológicamente orientado en el mismo sentido queBrzozowski, aunque Husserl, menos sensible a las causas no filosóficas de la crisis,creyó que podría ser vencida por medios filosóficos, y devotamente dedicó el trabajo detoda su vida a esta tarea.

La pregunta surge: ¿Es todo evolucionismo una corriente del positivismo, la reduccióndel conocimiento a un instrumento biológico de adaptación, provocada por larevolución Darwiniana, pero ya arraigada en la crítica de Hume, es simplemente unavariante del pensamiento positivista, una modificación, una aberración, una desviación,quizás un accidente? ¿O podría ser que el constitutivo, el corazón esencial del

positivismo contiene algo que conduce inevitablemente a tal relativización biológica, y



es por ello que ninguna de las variedades del positivismo puede llamar la atención sobreesta peligrosa consecuencia?

Se sabe, naturalmente, que algunas versiones de positivismo, el empirismo lógicosobre todo, no están preocupadas por las condiciones genéticas del conocimiento yconcentran sus esfuerzos en el análisis de los procedimientos y los resultados de la

ciencia. Esta versión del positivismo nunca pregunta cuál es el origen y el empleo de lascreencias metafísicas, sino que define la cognición válida de tal modo que quedeexcluida la investigación metafísica. También define las condiciones de la experiencialegítima, rechazando o excluyendo preguntas que conciernen a su status ontológico. Lalegalización de Tarski de la noción semántica de la verdad, aunque importante en lahistoria de empirismo lógico, no cambia esta situación, ya que se refiere a la relaciónque existe entre los signos lingüísticos y los elementos de la experiencia, y no prejuzgao levanta la pregunta concerniente al significado metafísico de la experiencia en sí misma.

Al mismo tiempo tal filosófica neutralización de la experiencia no toca la cuestión queconcierne al origen de su sinsentido. Lo que se sigue de ello es simplemente que las

aserciones que implican una relación causal entre contenidos cognoscitivos y una “cosaen sí” o una “sustancia espiritual” son sinsentidos. Por lo tanto, si pese a todo lapregunta se da, la única respuesta posible del positivista es la naturalista: conocimientoes comportamiento biológico. Tal respuesta implica la negación de la verdad encualquier sentido trascendental y paraliza toda fe posible en la experiencia o la razónconcebidas como capaces de revelarnos algo de “las cualidades del mundo”. Todos lospositivistas contemporáneos están convencidos de que los predicados valorativos notienen ninguna contraparte empírica; tal como los predicados que caracterizan losvalores lógicos (“verdadero”, “falso”), ellos, es obvio, no se refieren a cosas, sino sólo asentencias, y por lo tanto su situación aparece diferente a la de los otros, pues aquí estospredicados son inaplicables (uno no puede preguntar: ¿las cosas son verdaderamenteverdaderas?).

Ésta, sin embargo, es simplemente una distinción verbal: la tradicional cuestiónfilosófica concerniente a la autenticidad o a los límites de autenticidad del conocimientono es anulada por la aplicabilidad limitada del adjetivo “verdad”. Desde el punto devista positivista, esta cuestión requiere ciertos distinguos22. Hay maneras — no manerasperfectas, sino maneras bastante eficaces — para distinguir entre el conocimiento y elerror dentro de los límites que compele la experiencia, pero cualquier cuestión que serefiera a la totalidad de la experiencia es sinsentido. En otras palabras: el problemaepistemológico en sentido estricto no puede ser solucionado, y de ahí (o debido a ello)éste no sea un problema. Ya que se refiere al objeto de conocimiento como un todo, es

decir, que se refiere a la “totalidad”, éste es un problema metafísico en el sentidopositivista del término.Por eso, según los cánones de esta filosofía, las cuestiones genéticas que conciernen al

conocimiento pueden ser formuladas sólo como cuestiones psicológicas; encontraposición a las ilusiones de la percepción “correcta”, siempre reducimos “lacorrección” al acuerdo entre muchos sujetos humanos en cuanto a sus percepciones, yno podemos ir más allá de esta área ontológicamente neutra. Cada respuesta a lacuestión que concierne a los motivos de tal acuerdo intersubjetivo (“¿Por qué estamosde acuerdo en un gran número de percepciones?”) debe al final referirse a característicascomunes a todos los miembros de la especie humana. El momento en que preguntasgenéticas hacen su aparición, el naturalismo positivista se transforma en una

22 Término que designa distinciones sutiles. (N. del T.)



interpretación biológica del conocimiento y no puede evitar tal relativización. Esto haceposible conservar las estrictas reglas que gobiernan el empleo de los términos“verdadero” y “falso”, pero ellos deben referirse ahora a la especie humana; un gradoconsiderable de invariabilidad es atribuido a la verdad pero su significado trascendentales negado.

Muchos positivistas contemporáneos rechazan esta consecuencia y usan los valoreslógicos como si tuvieran un significado trascendental, pero la interpretación pragmáticaestá al acecho para los que son menos refrenados en su cuestionamiento. En este caso elrefrenamiento no refleja el radicalismo positivista, sino una indiferente actitudpositivista. El positivismo menos refrenado — Avenarius — es el más radical. Suneutralización de la experiencia es al mismo tiempo la liquidación de la ficticia “esenciainterior” dentro de la cual el mundo “exterior”, según lo que se supone, se manifiesta,revela, o subjetiviza él mismo. Del mismo modo la relación sujeto-objeto se hace larelación “sistema nervioso-medio ambiente”, y todo el problema epistemológico se hace

biológico, mientras el valor “verdad” es sólo un caso particular biológico de cómo laespecie humana interpreta sus experiencias.

La idea que me gustaría formular como consecuencia de estas reflexiones es lasiguiente: El positivismo, cuando es radical, renuncia al significado trascendental de laverdad y reduce los valores lógicos a rasgos del comportamiento biológico. El rechazode la posibilidad de juicios sintéticos a priori — el acto fundamental que constituye alpositivismo como una doctrina — puede ser identificado con la reducción de todo elconocimiento a respuestas biológicas; la inducción es simplemente una forma del reflejocondicionado, y la pregunta “¿Bajo qué condiciones la inducción es legítima?”, debe ser reemplazada por “¿Bajo qué condiciones la adquisición de un reflejo dado es

biológicamente ventajosa?” Todas las llamadas funciones de generalización y laformulación de hipótesis científicas sirven simplemente para aumentar o mejorarnuestra provisión de reflejos condicionados, y de ninguna manera hay cosas tales comoverdades necesarias, es decir, verdades que, según los viejos metafísicos, podríandecirnos cómo “debe ser” el mundo, a diferencia de lo que de hecho es. (De más estádecir que la cuestión misma concerniente a los rasgos “necesarios” del mundo no tienesentido desde el punto de vista positivista.) Según la teoría de Mach, la ciencia es unaextensión de la experiencia animal y no tiene ningún otro significado que la totalidad deexperiencias en las cuales está basada; pero, en contraste con el empirismo animal,aquella funciona con un sistema de notaciones taquigráficas gracias a las cuales lasconexiones que descubrimos entre los fenómenos pueden ser transmitidas a laposteridad. Ésta es una característica distintiva de la especie humana, que le permitebeneficiarse de los logros intelectuales y tecnológicos del pasado.

Ahora surge una pregunta que los positivistas raras veces se hacen a sí mismos y querealmente no puede concernirles: ¿Cómo podemos explicar el hecho peculiar de que el pensamiento humano durante muchos siglos haya atribuido a la “Razón” la capacidadde descubrir los rasgos “necesarios” del mundo, y que durante tanto tiempo fallaron enver que estos rasgos sólo son inventos de la imaginación? ¿De dónde viene este deseode una “certeza metafísica” que puede ser satisfecha sólo ficticiamente, por una ilusoria,puramente sentimental sensación de certeza?

Los positivistas enfrentados con preguntas de esta clase se contentan con dar unarespuesta puramente epistemológica: como todos los supuestos enigmas metafísicos,todo el problema de las verdades necesarias es resultado del abuso de las palabras, de lainercia gramatical (hipostasiando términos abstractos, substancializando verbos y

adjetivos, etc. — Hobbes dijo la última palabra sobre este asunto — ). En pocas palabras,



según los positivistas, tratamos con un error. No indagaremos aquí si esto es realmenteun error. Nos limitaremos, para concluir, a las siguientes observaciones:

Si el conocimiento no-analítico es sólo el total de la suma de las experienciasindividuales en las que está basado y las funciones cognoscitivas del hombre sedistinguen sólo por su capacidad de registrar experiencias, almacenarlas, y transmitirlas

a la posteridad, entonces su obstinada aspiración por un conocimiento “necesario”obviamente debe ser rechazada como un fútil anhelo de un inexistente paraísoepistemológico. Los enormes esfuerzos hechos en la historia de la cultura para descubrireste paraíso eran totalmente quiméricos. Sin embargo por la cantidad enorme de energíamalgastada en estas exploraciones y la tenacidad extraordinaria con la cual fueroncontinuadas, vale la pena reflexionar sobre ellas, aún más porque los exploradoresestaban absolutamente conscientes de la inconsecuencia tecnológica de sus esfuerzos.Después de todo, lo que los escritores del siglo XVII llamaron la “certeza moral” — esdecir, la condición bajo la cual podemos reconocer la verdad de un juicio dado aunquenuestros motivos para hacerlo así no tengan ningún carácter absoluto — escompletamente suficiente en el pensamiento científico. Desde el punto de vista del

conocimiento aplicado, el deseo de un absoluto epistemológico, es decir, la “certezametafísica”, es infructuoso, y quienes estaban en busca de tal certeza estabanabsolutamente conscientes de ello. Y sin embargo, lo repetimos, la filosofía nunca haabandonado su tentativa de constituir una “Razón” autónoma, independiente de lasaplicaciones tecnológicas e irreductible a funciones puramente de registro.

Incluso si esta tentativa pudiera explicarse por el mero mal uso de las palabras (lo queparece sumamente improbable), el hecho mismo de que ha sido intentada una y otra vezsería la prueba de algún tipo de degeneración intelectual en la especie humana. ¿Pero dequé otra manera podemos interpretar estos persistentes esfuerzos aún infructuosos?¿Qué provocó esta orgía o libertinaje intelectual que se practicó durante tantos siglos yque todavía se sigue practicando? ¿No debemos sospechar que la “Razón” que aspiró ahacerse independiente de los datos empíricos y a descubrir su propio dominio es algúntipo de tejido canceroso que ha perdido interés en su propia, su biológicamente útil,misión instrumental, y ha seguido creciendo a expensas de las genuinas necesidadesvitales? ¿Cuál puede ser el significado de la aserción que tratamos como un error, unaequivocación, un abuso o mal uso de las palabras?

Si es verdad que la búsqueda de la “certeza metafísica” es por definicióncognoscitivamente infructuosa (y, de seguro, biológicamente infructuosa, al menos en elsentido de que no aumenta la eficacia tecnológica de la especie), estamos obligados aconcluir de ello que la vida intelectual del hombre es prueba de su decadencia biológica

— conclusión que está acorde con las versiones más extremas de la llamada filosofía de

la vida.Obviamente, otra hipótesis es posible. Podemos imaginarnos que la vidaexpresamente “racional” del hombre — es decir, sus esfuerzos para establecer laautonomía de la “razón”— es prueba de su participación en otro orden existencial apartede aquél en el que su cuerpo y sus necesidades animales participan. Entonces todo loque es científicamente fructífero, y de ahí tecnológicamente útil, todo lo que de una uotra manera puede reducirse a articulados reflejos condicionados, estaría entre lasfunciones biológicas, modificadas sólo por elementos heredados — conforme a Hume yMach — . De otra parte, todo lo que se origina de otros esfuerzos e intereses, todas lasaspiraciones al conocimiento “trascendental”, estaríamos obligados a considerarlo comoel resultado de nuestra participación en un mundo no-animal, en crónica oposición al

otro. Conforme a la doctrina de Bergson, la inteligencia científica y analítica sería unaextensión funcional de la eficacia orgánica, mientras la “Razón” autónoma (como la



facultad de la intuición no-discursiva o de descubrir la verdad metafísica) no sería unaextensión o capa superficial o instrumento de esta eficacia orgánica, sino un poderantagónico. En otras palabras, estaríamos obligados a asumir que nuestra vida biológicay nuestras exploraciones metafísicas proceden de dos fuentes existencialesincompatibles y todavía hostiles; o, para decirlo brevemente, que el mundo físico es una

especie de broma malévola, un truco ejecutado por algún dios o demonio, mientrasnosotros, las víctimas de esta broma, sufrimos todas las consecuencias que simultánea einevitablemente pertenecen a mundos hostiles, las consecuencias de la ciudadanía dualen dos países en desacuerdo el uno con el otro en un prolongado estado de guerra. Éstaes aproximadamente la doctrina Maniquea, que se puede formular perfectamente sin elrecurso a ideas religiosas.

Tal alternativa no es alentadora. Es difícil escoger entre una imagen del hombre comoresultado de la decadencia evolutiva, y otra imagen en la cual se considera que él estáformado por dos mitades que realmente no encajan y que no es posible armonizar. Taldisyuntiva, naturalmente, no nos es dictada por ninguna consideración científica; por elmomento permanece en el nivel de la reflexión puramente filosófica, y de ahí que, desde

el punto de vista positivista, pueda ser dejada de lado como cualquier otro dilemametafísico. Pero desde el punto de vista al cual el positivismo asigna una funciónideológica en nuestra presente situación histórica, la cuestión toma cuerpo. Desde este

punto de vista, la crítica del positivista es un rechazo de la “Razón” así entendida, y deahí que sea inevitable una animalización del esfuerzo cognoscitivo. Pero esta crítica esincapaz de explicar satisfactoriamente la existencia de su opuesto, al que trata comomero “error”, y de ahí que no demande ni remotamente interpretación.

Ahora, varios siglos de pensamiento positivista — en particular sus críticas a los juicios sintéticos a priori, a la validez de la inducción, a la metafísica “esencialista”, y alos juicios de valor — han dado a los no-positivistas una conciencia de los problemasque ya no puede ser cambiada u ocultada. No estamos obligados a aceptar esta crítica enel sentido en que reduce cada investigación metafísica y búsqueda de la certeza a unmero “error”, pero debemos tomar conocimiento de uno de sus resultados, a saber, queeste esfuerzo intelectual tecnológicamente inútil para alcanzar el Ser debe renunciar, deuna vez por todas, a sus reclamaciones de un status “científico”. Este resultado, como hedicho antes, se puede considerar como casi universalmente aceptado. Finalmente, bajoesta suposición debemos reconocer que cuando tratamos de justificar nuestrasinvestigaciones metafísicas o, al menos, explicarlas, nos enfrentamos con la disyuntivaantes señalada: la “Razón” es un tejido canceroso en una especie enferma, o, dentro delmundo físico y los imperativos de nuestra naturaleza corporal, es un cuerpo ajeno queproviene de otro mundo. El trabajo filosófico de nuestros días se encuentra atrapado —

en gran medida bajo la influencia de la crítica positivista — entre la filosofía de la vida yla espeluznante visión Maniquea.

Texto extraído del libro The Alienation of Reason: A History of Positivist Thought(Garden City, NY: Doubleday & Co., Inc., 1968), pp. 202-206, 207-219. Comprende el

final del capítulo 8 "Logical Empiricism: A Scientistic Defense of Threatened Civilization”, y el capítulo con que concluye el libro. Este libro fue publicado

originalmente en Polonia en 1966. Revisado y reeditado en 1972 con el título dePositivist Philosophy from Hume to the Vienna Circle.Traducción y notas: Miguel Zavalaga Flórez.



innecesariamente complicados; 2. los conceptos marxistas tradicionales son vagos yambiguos en él mismo Marx (o en Engels), y su vaguedad y ambigüedad persiste luegode la explicación de Althusser; 3. algunas asombrosas inexactitudes históricas. Iré máslejos en mi argumento diciendo que las reglas de interpretación que propone sonintrínsecamente contradictorias; y, finalmente, que toda la construcción, a pesar de las

reclamaciones verbales de “cientificidad”, es un arbitrario proyecto ideológicodestinado a preservar un cierto modelo tradicional del marxismo típico del comunismostalinista.

El proyecto principal de Althusser revela un modo de pensar ideológico o,simplemente, religioso. Él no opone el Marx joven al viejo, sino el joven Marx a elMarx, presuponiendo así que en algunas fases del pensamiento marxista puede serencontrado algo que es el marxismo par excellence, el marxismo genuino. La cuestiónde “si el joven Marx era ya y totalmente Marx” (FM23, p. 52) o la afirmación de que enun determinado momento “el joven Marx se hizo realmente Marx” (FM, p. 70) sontípicas del pensamiento religioso y sólo pueden ser significativas suponiendo quealgunos textos deban ser, a priori, una fuente revelada de la verdad. Que Marx durante

su vida cambió en algunos aspectos y no cambió en otros es algo de lo que,naturalmente, podemos estar seguros por adelantado ya que es exactamente lo que lesucede a todo el mundo. Y, como en el caso de cualquier otra persona, podemospreguntar cuál es el contenido propio de su pensamiento en un momento dado o en unperíodo determinado. Podemos tratar de explicar qué diferencias hay entre el Platón queescribió Protágoras y el Platón que escribió Timeo, y cómo estas diferencias pueden serpuestas en un esquema evolutivo; pero la pregunta acerca de cuál Platón — el autor deProtágoras o el autor de Timeo — es el verdadero Platón, está desprovista de cualquiersignificado racional. Esto tiene significado sólo en una perspectiva religiosa: cuándo losteólogos (principalmente en la época de la Reforma y la Contrarreforma) preguntansobre la relación del Viejo con el Nuevo Testamento en estos términos (el NuevoTestamento ¿ha desarrollado o ha realizado o ha explicado las promesas del Viejo — osimplemente lo ha derogado — ?) tenía sentido porque era cierto a priori que la PalabraRevelada debía ser verdadera; la cuestión acerca de cuáles textos eran propiamente laúltima Palabra Revelada era importante. En el pensamiento histórico esta pregunta nosólo es irrelevante sino obviamente no puede ser planteada de modo significativo.

Ahora puede reducirse la diferencia entre el “joven Marx” y “el Marx” o Marx par excellence en Althusser a la diferencia entre una humanista e historicista ideología enuna mano y una antihumanista y antihistoricista ciencia en la otra. Uno esperaría quetodos estos términos fueran explicados por Althusser. Pero aquí precisamente quedamosdecepcionados. De la ideología dice (FM, p. 231) que es un sistema de representaciones

(imágenes, ideas, mitos, conceptos) con una lógica y una función propias. Se trata deuna fórmula sumamente obscura que también puede ser aplicada a la historia de lafilosofía, a la historia de la ciencia, a las ilusiones paranoicas o a la poesía. No hayninguna razón por la que no debiera ser aplicada a las teorías económicas de Marx. Enel sentido usado por Marx y Engels, el concepto de ideología quería significar lasformas de conciencia social que impiden a la gente comprender que su pensamientosobre el mundo está determinado por algunas condiciones que no dependen de ellos yque no son los ingredientes de la conciencia. En el pensamiento ideológico, la gente seimagina que la lógica del pensamiento en sí mismo gobierna su conciencia y sonorgánicamente incapaces de tomar conciencia de las situaciones sociales y de los

23 For Marx, de Louis Althusser, Peguin Press, 272 páginas (N. del autor).



intereses que moldean su trabajo mental. Este concepto de ideología como la falsaconciencia o como el pensamiento que no puede ser consciente de sus propias fuentespuede ser verdaderamente útil, y fue aplicado por Mannhein y otros sociólogos delconocimiento. Sin embargo, el concepto tiene el defecto de que nunca tenemos loscriterios para afirmar que una determinada teoría o doctrina no cae dentro del concepto,

incluso en lo que respecta a las ciencias naturales; tampoco podremos estar alguna vezseguros de que una crítica de la ideología no es ideológica en sí misma. No se concibenmedios disponibles para afirmar que El Capital no es una ideología en este sentido.Ciertamente, Marx mantuvo (no sólo en su famosa carta a Ruge, sino también en La

Miseria de la Filosofía, es decir, después de la presunta “fractura”) que su propiotrabajo teórico debía expresar el verdadero movimiento histórico, esto es, que él estabaconsciente de las fuentes sociales de su propio pensamiento y que, en este sentido, élestaba libre de la ideología; sin embargo, no hay modo de poner fuera de duda queMarx, o cualquier otro que concibe su propio pensamiento como una “expresión” de undeterminado proceso histórico, no se engañe sobre el significado de su propiaautoconciencia.

Sin embargo, Althusser sostiene que la liberación de Marx de la ideología no consistióen la autoconciencia de las fuentes sociales de su pensamiento, sino en su tránsito a laciencia. Como es sabido, los criterios de “cientificidad” aplicados a las ciencias socialesson sumamente vagos y no existe un conjunto de tales criterios que sea universalmenteaceptado; por ello uno esperaría que sobre este punto Althusser tenga el cuidado deproporcionar algunos criterios razonables que permitieran hacer la distinción entre los

productos “científicos” y los “ideológicos”, tanto más ya que toda su interpretación estábasada en esta distinción. Pero él dice (RC24, p. 67) que “la validez de una proposicióncientífica como un conocimiento es asegurada en una determinada práctica científicapor la acción de formas particulares que aseguran la presencia de cientificidad en laproducción del conocimiento, dicho de otro modo, por las formas específicas queconfieren a un conocimiento su carácter de (verdadero) conocimiento”. En otraspalabras: ¡ciencia es ciencia cuándo tiene la forma de cientificidad! Esta grotescadeclaración contiene todo que podemos encontrar en Althusser acerca de cómodistinguir el trabajo científico de otros tipos de trabajo. Él nota que Marx no hace latradicional pregunta sobre la “garantía” del conocimiento. Lo cual seguramente escierto, pero no es una evidencia a priori de que este hecho debería ser consideradocomo una señal de su peculiar superioridad.25 Por cierto Marx no sólo descuidó elproblema epistemológico cartesiano sino que lo rechazó, y lo hizo porque la pregunta en

24 Reading Capital, de Louis Althusser y Etienne Balibar, New Left Books, 340 páginas (N. delautor).25 Una de las cualidades que a menudo suelen ser enumeradas para la distinción de las ciencias(nomotheticas, naturalmente) de las construcciones “ideológicas” es la fuerza predictiva deaquellas. Debemos notar, ¡ay!, que en cuanto a esto la historia del marxismo no confirma biensus reclamaciones de cientificidad. Por cierto, Althusser dice que la teoría marxista nos permite“entender que la Revolución como ‘tarea del día’ sólo podía estallar en Rusia, en China, enCuba, en 1917, en 1949, en 1958 y no en otra parte y no en otra ‘situación’.” (FM, p. 207). Enverdad, en la “predicción” del pasado, es decir, en la declaración de que ahí exactamente pasó loque tuvo que pasar, con necesidad irresistible, algunos marxistas son tan firmes como losseguidores de cualquier otra filosofía determinista de la historia. Lamentablemente ellos son tandébiles como los otros en la predicción de lo que aún no ha pasado. No reclamo que existanotras teorías confiables que nos permiten realmente predecir los resultados del “ritmo histórico”

a una escala global. Qué otro motivo puede haber para negar la inevitable incapacidadpredictiva de la filosofía marxista de la historia, sino la piadosa ingenuidad de sus seguidores(N. del autor).



sí, según Los (“ideológicos”, no “científicos”) Manuscritos de 1844, proviene de unaconciencia falsa que no puede comprender las condiciones de su imaginariaindependencia, la idea de esta independencia está involucrada en la cuestión. La validezde esta solución puede ser discutible, pero no es la solución a la que se refiere Althusser(probablemente porque esto requeriría que él buscara apoyo en un texto “ideológico”).

Él simplemente afirma que la cuestión de los criterios no surge en las ciencias porque“la práctica teórica es verdaderamente su propio criterio” (RC, p. 59). Como ejemplo deello tenemos a las matemáticas que, en opinión de Althusser, producen sus propioscriterios de validez sin recurrir a garantías “externas”. Y así, como en muchos otroscasos, se eluden las cuestiones cruciales. Ciertamente, no se puede culpar a Althusser deignorar las discusiones en las ciencias matemáticas en relación a sus criterios o validez ypor creer que las cuestiones acerca de los fundamentos de las matemáticas simplementeno existen porque todo está resuelto “en la práctica matemática”. Pero aun si estaingenua idea no fuera errónea en matemáticas, ¿qué consecuencias sobrevendrían paralas ciencias sociales? Debemos entender que su validez simplemente es asegurada porsu “práctica”, y ¿sobre qué base esta validez es atribuida a El Capital y negada a La

Sagrada Familia? ¿Sobre qué base puede Althusser negar la validez científica de lateología que ciertamente ha producido “en la práctica teológica” los criterios paralegitimar sus proposiciones? No hay respuesta. Toda la cuestión, que es crucial no sóloen la validación, sino para dar un significado a la interpretación de Althusser espresentada de este modo descuidado.26

Veamos, sin embargo, en qué consiste lo que Althusser llamó “la inmensa revoluciónteórica de Marx” (RC, p. 182) o “el fantásticamente innovador carácter” (RC, p. 75) desu descubrimiento o “la total revolución teórica” que su teoría produjo. Marx, segúnAlthusser, cambió el objeto mismo de la economía política. En el capítulo dedicado aesta cuestión, Althusser critica la definición de economía política dada en el Diccionariode Lalande y argumenta que los economistas burgueses redujeron los fenómenoseconómicos a necesidades humanas y así produjeron una ideología antropológica, quefue también la característica de los primeros escritos de Marx. Para Althusser, no sonestas necesidades las que definen el fenómeno económico y los seres humanos no son elobjeto de la economía política. Las relaciones de producción no son reducibles arelaciones intersubjetivas: por el contrario, ellas definen las funciones sociales de losindividuos. Tampoco los seres humanos son el objeto de los procesos económicos, sinola distribución de papeles y funciones en la producción (RC, pp. 160-180. Esto es quizáslo que une a Althusser con el estructuralismo en la medida que esta teoría — según una amenudo citada, aunque no muy clara fórmula — declara que el significado se da en las

26 Debería ser añadido que Althusser usa la palabra “práctica” indiscriminadamente para todaclase de actividad humana (“práctica teórica”, “práctica ideológica”, “práctica productiva”,“práctica política”, etc.), sin explicar lo que significa “práctica” en general: todo lo que élsugiere es que significa simplemente algo que la gente hace en cualquier ámbito. Uno puedeentender su tentativa de explicar a los líderes del Partido Comunista francés que se equivocan enobligar a sus ideólogos a participar en la “práctica política”, es decir, di stribuir prospectos más bien que escribir, puesto que, dice él, escribir trabajos teóricos es también un tipo de “práctica”.Pero parece que se podría explicar de otro modo, sin privar a la palabra “práctica” delsignificado específico. La tradicional distinción marxista y la oposición entre “práctica” y“teoría” se hacen obviamente insustanciales si “práctica” significa simplemente cualquier actividad. No mantengo que esta distinción no pueda ser criticada; quizás esté mal concebida.

Pero Althusser no trata de mostrar que hay algo malo con ella. Simplemente parece que no se dacuenta de que esta distinción siempre ha existido en la tradición marxista (N. del autor).



conceptualización de sus descubrimientos parciales, él revolucionó toda la ciencia de laeconomía política.

Hasta aquí Engels y Althusser. La comparación con Galileo y Lavoisier, sin embargo,parece muy torpe. A diferencia de la teoría marxista del valor, el paso de la teoría delPhlogiston a la química de Lavoisier, al igual que el paso de la física aristotélica a la

mecánica de Galileo, significó en ambos casos el paso de especulativas y puramentecualitativas categorías a unas mensurables y empíricamente verificables. Ninguna deestas ventajas se encuentra en el concepto de valor de cambio. Sin duda, Althusserconoce la objeción de Conrad Schmidt de que el valor cambio es una categoría que noestá sujeta a medida (lo que él parece no conocer son las formas más detalladas de estaobjeción planteadas reiteradamente por los teóricos de la economía, desde Sombarthasta Juana Robinson). Pero es precisamente en esto donde él ve, de manera muyextraña, la prueba del valor científico de teoría marxista: el valor de cambio no esmensurable porque no es una cosa real sino el concepto de una determinada relacióneconómica, y los conceptos no se pueden medir. Podría parecer que con esta explicacióncualquier comparación con Galileo y Lavoisier carece de sentido, pero Althusser no

parece notarlo. No está interesado en preguntar cuál es el status epistemológico de laafirmación de que el valor de cambio de una mercancía está determinado por el tiempode trabajo socialmente necesario: ¿es ésta una definición arbitraria (lo cual seguramenteno era la intención de Marx), o es una afirmación empírica y, si es así, cómo podemoscomprobarla? Es bastante con hacer estas preguntas, sin responderlas, para comprenderque las afirmaciones generales de que la teoría de valor ha creado una “nuevaestructura” o el “principio absoluto” de una nueva ciencia carecen de valor. Esto nosignifica que la teoría marxista no valga nada, solamente significa que los que quieranrevelar su valor deben usar algunos argumentos que no sean las inútiles comparacionescon Galileo y la repetición interminable de la palabra “estructura”.27

En realidad no hay duda de que la teoría de valor es una construcción ideológica y quees una nueva versión de la teoría de alienación perfilada en Los Manuscritos de 1844.Toda la cronología de la evolución de Marx que presenta Althusser se basa en laignorancia (1840-44: tem pranos escritos “ideológicos”; 1845: “fracturaepistemológica”; 1845-57: período de transición; 1857-83: trabajos maduros). Esto hasido advertido por otros críticos de Althusser y sólo necesita ser repetido aquí que,aunque parezca increíble, Althusser no ha leído, mientras escribía sus libros, el

27 El método de Marx en verdad puede ser comparado con el de Galileo en otro aspecto. Galileo(sorprende especialmente en los Discursos Matemáticos) se dio cuenta de que la física no puedeser simplemente una descripción de experimentos hechos en la realidad, sino que requiere dealguna situación idealizada (modelos geométricos) imposible de ser experimentalmentereproducida (cuando él, por ejemplo, analiza las curvas balísticas mientras descuida laresistencia del aire o cuando describe el movimiento del péndulo y descuida la fricción en elpunto de suspensión). Ciertamente, es sólo gracias a estos modelos idealizados — implicandoalgún límite-condición que no puede ocurrir en la realidad — que la mecánica moderna podrásurgir. Marx reproduce parcialmente este modo de pensar cuando analiza ciertas situacionesimaginarias y sólo más tarde introduce sucesivamente otros factores “perturbadores”. Presuponeprimero una inexistente sociedad que consiste sólo en capitalistas y trabajadores; entoncesanaliza el proceso de producción sin tomar en cuenta el de circulación; luego la circulación esconsiderada sin tomar en cuenta la influencia de las relaciones de oferta y demanda, etc. Otravez, la comparación con Galileo es limitada puesto que los modelos geométricos idealizadossirven como punto de partida para la descripción de movimientos reales en el sentido en que

uno podría comparar éstos con el modelo y medir su desviación de la situación idealizada. Lomismo no puede ser hecho con los modelos marxistas (N. del autor).



Grundrisse de Marx (excepto la Introducción). Ciertamente este texto, cuya segunda,fácilmente accesible, edición alemana apareció en 1953, no fue traducida al francéshasta 1968 (excepto la Introducción), pero esto no debió ser un obstáculo insuperablepara un autor que no deja de recordarnos (con mucha razón) que se debería leer a Marxen alemán y no sólo en traducciones, y que es muy cuidadoso para darnos, con citas

marxistas, el equivalente alemán de las palabras más comunes. Para alguien que conoceel texto del Grundrisse, la afirmación de que a partir de 1845 en adelante Marx dejó de pensar en la sociedad con las viejas categorías “ideológicas” de “alineación”,“negación”, “naturaleza humana genérica”, etc., es tan obviamente incorrecta que unose pregunta como discutir de ello seriamente. En verdad, toda la teoría de el hombre quese objetiza pero también se aliena a sí mismo en los productos que después le gobiernancomo poderes foráneos, es repetida en el Grundrisse junto a la idea del futuro retorno ala naturaleza genérica del hombre y la libre universalidad. El Grundrisse confirmaclaramente lo que puede ser conocido en el propio El Capital: que el concepto de valorde cambio es una nueva elaboración del concepto de producto alienado, o más bien laintegración del éste en la teoría económica. El valor de cambio no es otra cosa que el

“trabajo vivo” del hombre transformado en una fuerza ajena sometida en el mercado alas anónimas leyes de cambio. Es el propio hombre en su objetizada y alienada formaquien toma la figura de un autónomo poder antihumano. El valor de cambio no escuantificable porque el significado de esta categoría no está para explicar el movimientode los precios (los precios dependen del valor, pero también de otros muchos factores yla relativa influencia del valor — en el sentido marxista — en la conformación de ellos esinmensurable) sino para desenmascarar el carácter antihumano de la produccióncapitalista. Es un concepto “ideológico”, cualquiera que sea el significado concebible deesta palabra.

“La revolución teórica total” tiene sin embargo algunos otros aspectos. En particular,hay algunos conceptos que en Althusser permiten penetrar en el contenido de aquellarevolución — los conceptos “ideológicos” de humanismo, historicismo y empirismo y elconcepto “científico” de sobredeterminación.

Althusser no explica qué significado exacto tiene para él la palabra “humanismo”,pero indica que está pensando en la teoría feuerbachiana de que la naturaleza humanaque debe ser restaurada al hombre. Sin embargo, Marx criticó esta teoría en 1844, almenos en la medida en que ésta implicaba una especie de universal inherente

particularmente a los seres humanos. Pero él nunca renunció a la idea de “la naturalezasocial de hombre” (perfilada en la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel), unanaturaleza de la cual la gente es privada como consecuencia de la organizacióncapitalista del trabajo y de la atomización de la sociedad, siendo ésta una contrapartida

de la aparente socialización de vida en la forma de leyes económicas autónomas. Estaúltima idea está presente y es repetida muchas veces en El Capital. En el artículo“Humanismo y Marxismo” (FM pág. 221, donde no encontramos ninguna explicaciónde la noción de “humanismo”), Althusser declara que ahora, cuando la dictadura delproletariado en la Unión Soviética ha llegado a un final, la nueva época del humanismosocialista ciertamente requiere una nueva organización de la vida, pero no el regreso a lavieja desacreditada antropología filosófica. No es necesario decir que Althusser noreflexiona sobre lo que, en general, significa “la dictadura del proletariado” en elsistema soviético, o sobre qué base el sistema podría reclamar tal etiqueta, o en quéconsiste la nueva época sin dictadura. Él ingenuamente acepta las declaraciones delCongreso del Partido Comunista soviético como valiosas formulaciones teóricas y

parece completamente satisfecho con ellas. Por otros pasajes, uno supondría que“humanismo” significa para Althusser una declaración de que los hombres, es decir, los



individuos concretos, son los objetos mismos del proceso histórico. Tal declaración,dicha de esa forma, es sin embargo demasiado vaga como para ser discutida. Si estosignifica que los procesos históricos se llevan a cabo conforme a las intencionesindividuales de sus actores, es algo obviamente absurdo y no se lo puede atribuir aninguna fase del pensamiento de Marx, ni siquiera la más “ideológica”. Si esto

significa, de otra parte, que los actos individuales de los que en última instancia consistela vida social, están sometidos a regularidades sobre las cuales la gente no tiene ningúnpoder, entonces esto es ciertamente tan verdadero para el Marx que escribió El Capitalcomo lo fue para el Marx que escribió los Manuscritos de 1844. Casualmente, la famosaobservación de que los hombres hacen su propia historia, pero no en circunstanciaselegidas libremente, data de 1852, es decir, después de la “fractura epistemológica”.

En lo que respecta al concepto de “historicismo”, no estamos en una situación muchomejor (RC, pp. 119ff). El concepto en sí mismo no está en absoluto definido, peropodemos adivinar aproximadamente qué es lo que podría significar por algunosargumentos de Gramsci que Althusser cita como ejemplos negativos delpseudomarxismo historicista. El punto es que Gramsci considera a todas las formas de

cultura, incluyendo a la ciencia e incluyendo a la propia teoría marxista, comoingredientes o articulaciones de la práctica social existente, y así los disuelve en lacorriente del proceso histórico y los priva de autonomía. En realidad, dice Althusser, losdiferentes ámbitos de la cultura no expresan simplemente una época dada — en contrastecon la filosofía hegeliana — ya que cada uno de ellos tiene su propia “lógica” dedesarrollo. La ciencia en particular no es concebida en el marxismo como un elementode la superestructura, ni el propio marxismo es concebido como una teoría científica. Elmarxismo no es la ideología del proletariado, sino una ciencia, y lo es porque, enoposición con las doctrinas de “espontaneidad” y conforme a las conocidas ideas deKautsky y Lenin, no pudo surgir como un producto espontáneo de la conciencia de clasedel proletariado, sino tuvo que ser importado de fuera por los intelectuales dentro delmovimiento obrero.

Esta cuestión se vincula directamente al concepto de “sobredeterminación” al cualAlthusser concede particular importancia (FM, pp. 89ff). Él parece creer que esteconcepto es el descubrimiento de una verdad fundamental del marxismo,completamente ignorada por sus seguidores así como por sus críticos hasta ahora. Élaplica este concepto sobre todo a la cuestión de la “situación revolucionaria”, pero tieneaplicación universal. El punto es que la contradicción general del capitalismo (fuerzasproductivas-relaciones de producción) no conduce por sí misma a la revolución: allí debe haber una acumulación de circunstancias de diversa índole que convergen en undeterminado momento en una unidad explosiva. Esto puede ser explicado por el hecho

que los diversos ámbitos de vida social no se desarrollan en paralelo el uno con el otro.Cada uno de ellos tiene su propio ritmo de desarrollo, el principio siempre válido de que“en última instancia” el todo social es determinado por las condiciones económicas.Esta teoría marxista se opone al concepto de Hegel; desde Hegel cualquier “totalidad”histórica se expresa en todas las esferas de vida; “el espíritu del tiempo” o el principioespiritual (esencia) que organiza el momento histórico es articulado en todos losámbitos de la cultura como su “fenómenos”. Sin embargo, desde el punto de vistamarxista, la relación de las diversas partes de la superestructura con las condiciones deproducción no es una relación entre “fenómeno” y “esencia”, precisamente porque lasuperestructura disfruta de una relativa autonomía y produce muchas “contradicciones”dentro de sí misma. Mao-Tse-Tung escribió que nada en el mundo se desarrolla de

modo absolutamente uniforme. Esta frase, a la cual Althusser llama “la ley de desarrollodesigual” y unas páginas más adelante “la gran ley de desarrollo desigual”, explica que



las contradicciones que se acumulan en el proceso histórico y explotan en revolucionesno son simplemente las manifestaciones de una contradicción básica, sino que

provienen de la “relativa autonomía” de las partes de la superestructura.Esta teoría, expresada con los trabajos de Althusser con un lenguaje sumamente

pretencioso, no es sino la repetición del principio de Engels de la “relativa autonomía”

de la superestructura con respecto a las condiciones económicas y es tan confusa comoaquel principio. “La gran ley de desarrollo desigual”, si es que significa algo, quieredecir que unidades comparables (por ejemplo, los individuos o las sociedadesindustriales o las sociedades tribales o los árboles o las galaxias) no cambianexactamente de la misma manera ya que su ambiente nunca es exactamente el mismo.Esto es, desde luego, un tópico del sentido común que quizá puede tener un ciertosignificado filosófico — por ejemplo, en Herbert Spencer — . Presentarlo como un logrodeslumbrante de pensamiento de marxista y llamarlo “la gran ley” no demuestra nada.

Lo mismo se puede decir respecto a la “sobredeterminación”. Los acontecimientoshistóricos importantes, como las revoluciones, son el resultado de la coincidencia demuchas circunstancias es un lugar común y cuesta encontrar a alguien lo bastante tonto

como para sostener que cualquier detalle del proceso histórico puede ser deducido del principio general de “contradicción” entre las fuerzas productivas y las relaciones deproducción. Éste lugar común no es exclusivo del marxismo. Lo que es particularmentemarxista es la famosa frase de Engels sobre las fuerzas determinantes de las condicioneseconómicas “en última instancia”. Esto es vago, y no deja de ser vago porque Althusser lo repita sin mayor explicación. Ciertamente es verdad que Marx nunca trató de sustituirla investigación histórica por afirmaciones generales sobre “contradicciones”, tampocoesperó que el curso de la historia pudiera ser descrito por deducciones de esasafirmaciones. Pero es esto precisamente lo que vuelve confuso todo el significado delmaterialismo histórico, a menos que se lo reduzca otra vez a la banal idea de quemuchos factores obran en cualquier acontecimiento histórico y que las condicioneseconómicas sólo son uno de ellos. Por eso que algunos marxistas de la SegundaInternacional estaban reacios a admitir las conocidas explicaciones de Engels en suscartas a Schmidt, Bloch o Mehring. Ellos creyeron, quizá no sin razón, que la idea de“muchos factores” disfrutando de “relativa autonomía” privaba al marxismo de suespecificidad, y hacía del materialismo histórico un trivial lugar común, ya que la vagadeclaración adicional sobre “la determinación en última instancia” no tiene ningúnsignificado en absoluto en la explicación histórica mientras no seamos capaces dedefinir cuáles son los límites de esta “última determinación” y, asimismo, los límites d ela “relativa autonomía” concedida a los otros ámbitos de la vida social, sobre todo a lasdiversa esferas de la, así llamada, superestructura.

Otra vez, toda la teoría de la “sobredeterminación” es nada más que una repetición delas tradicionales banalidades que permanecen exactamente en el mismo nivel devaguedad que antes. Si decimos, por ejemplo, que el estado de la ciencia, o de lafilosofía, o de las instituciones legales, no depende sólo, en un momento dado, de lasreales condiciones económicas, sino también de la historia pasada de la ciencia, de lafilosofía o de las instituciones legales, ciertamente tendremos dificultad para encontrar aalguien que nos contradiga y el derroche de indignación de Althusser atacando a susinexistentes enemigos en este punto parece más bien exagerado. Además, él secontradice directamente, hasta donde la ideología interesa. Después de citar conaprobación la declaración de Marx de La Ideología Alemana, acerca de que la filosofíay la religión, en un número de formas ideológicas, no tienen ninguna historia propia,

sino que su aparente historia es sólo la historia “real” de las relaciones de producción(FM, p. 83), él continúa explicando en el segundo libro (RC, pp. 99ff) que, por el



contrario, cada ámbito de la “superestructura”, incluyendo la filosofía y el arte, tiene supropia historia específica, lo que no significa, como explica Althusser, que seanindependientes de la “totalidad” social, sino que su grado de independencia esdeterminado por su grado de dependencia. Esta última observación es una tautología ouna vaga afirmación de que el estado de la filosofía, o del arte, es parcialmente

dependiente de la real “totalidad” económica — una declaración que pertenece al sentidocomún, pero que es inútil mientras seamos incapaces de definir los límites de estaparcial dependencia.

Althusser nunca es capaz de explicar cuál es el significado de la idea de que losdiferentes ámbitos de la cultura no se desarrollan al mismo ritmo cuando se los comparael uno con el otro. ¿Sobre qué base podemos afirmar que a un cierto cambio en laciencia o en la religión le corresponde un cambio en la historia política o económica (ydebemos conocer esto para dar un significado a la afirmación de que los“correspondientes” cambios no ocurren simultáneamente)? ¿Y por qué deberíamosnosotros esperar que las “revoluciones” en todos los ámbitos de la cultura deberíanllegar al mismo tiempo? ¿Qué instrumentos conceptuales tenemos para comparar

cambios en la pintura y en el movimiento de precios o “revoluciones” en la física y enlas instituciones políticas, para advertir su paralelismo o su carencia de paralelismo? Nohay respuesta.

Sin embargo, todas estas confusas generalidades (la superestructura está “de un lado”como un instrumento de la “base”, pero “de otra parte” tiene una relativa autonomía,etc.) tuvieron y tienen todavía en la historia de marxismo un rol ideológico biendefinido — especialmente en el marxismo stalinista que las explotó y se benefició de suambigüedad e imprecisión — . La declaración de Kautsky, asumida por Lenin, de que elmarxismo, al ser una teoría científica, no podía ser un producto espontáneo de la claseobrera, sino que tuvo que ser importado de fuera, por intelectuales equipados conconocimientos científicos, se volvió el característico instrumento ideológico para

justificar una nueva idea del Partido — el Partido de los manipuladores — . Ya que laclase obrera es en principio incapaz de articular teóricamente su conciencia, es posible yaún necesario que la “genuina” conciencia teórica de la clase obrera sea encarnada en unorganismo político que podría considerarse como el portador de esta concienciaindependientemente de lo que la clase obrera “empírica” piense de ello, dado que laconciencia “empírica” de esta clase es irrelevante para definir lo que en un momentodado representa su interés. Es por eso que la teoría de la conciencia de clase introducidadesde fuera y toda la idea del socialismo científico así concebido han servido para

justificar el hecho de que en todos los tipos de actividad política y más tarde en elejercicio del poder político, la clase obrera puede y debe ser substituida por el aparato

político que es el vehículo de su conciencia en el más alto nivel. Todo el leninismo yluego el principio stalinista de la dictadura que el proletariado ejerce por intermedio desus representantes autoproclamados, es sólo un desarrollo de la idea del “socialismocientífico” así concebido. Además, “la gran ley de desarrollo desigual” ofrece otroservicio al poder dictatorial. Althusser dice que la “sobredeterminación” puede explicar,por ejemplo, fenómenos tales como la supervivencia de ideologías del pasado en nuevascondiciones sociales ya que la ideología, teniendo su propia lógica, puede vivir más alláde su propio contexto histórico. Este concepto de la “supervivencia ideológica” fue unconveniente dispositivo político en la dictadura stalinista: “Tenemos nuevas relacionessocialistas de producción — solían explicar los ideólogos y los dirigentes políticos — ,pero la conciencia de la gente no puede ir al paso del desarrollo social o ‘está muy

rezagada’ de la estructura económica”, y esto hace que la gente se aferre a sus creenciasreligiosas o que robe la propiedad del Estado o no ame a sus líderes como deberían



hacerlo. En otras palabras, los dirigentes políticos saben que la conciencia de lasociedad debería hacer juego con las relaciones de producción: son capaces de deducirde estas relaciones el propio contenido de la conciencia social, un nivel que laconciencia empírica no alcanza debido a “la gran ley de desarrollo desigual”. Estapresuposición fantástica según la cual podemos deducir de las condiciones económicas

el contenido de la conciencia como debería ser debe ser admitida si el concepto de“supervivencias ideológicas” va a ser aplicable. De más está decir, este concepto essumamente conveniente para el poder político. Independientemente de la represión esusado contra los portadores de una conciencia “impropia”, está justificado“históricamente” ya que su objetivo es sólo poner en acuerdo con las nuevascondiciones la conciencia que permanece atrasada de la sociedad pasada. Lapersecución de las iglesias y cada clase de represión contra la gente que no piensaexactamente según los reales deseos de los dirigentes, siempre tienen justificación en lateoría de “desarrollo desigual”. Excepto por este servicio político, el concepto de“supervivencias ideológicas” posiblemente no tenga ningún significado racional puestoque imaginar que uno puede deducir de un arbitrario esquema histórico el contenido

“correcto” de la conciencia social apropiado a determinadas condiciones económicas esuna ilusión vacía.

Es verdad sin embargo que el concepto marxista de determinación no consistesimplemente en sustituir el hegeliano principio espiritual que “todo-lo-abraza” por otro“factor material”. Althusser indica, con mucha razón, que el método dialéctico de Hegelno podía ser simplemente extraído de su sistema como una metodología independiente,y que en el propio Hegel “el método” no es indiferente a su objeto — aunque quizás élmencione que este punto fue acentuado y desarrollado con mucha mejor justificaciónpor Lukács hace cincuenta años —. (En realidad la idea de que hay “una contradicción”entre el método de Hegel y su sistema y que aquel tal vez deba ser extraído y usado enel otro sistema — la construcción filosófica contraria — fue inventada por los jóveneshegelianos, asumida textualmente por Engels y luego repetida por Lenin y Stalin; deotra manera apenas puede ser fundamentada entre los escolásticos hegelianos).Althusser insiste en que por esta razón uno no puede hablar de la “inversión” dehegelianismo en el pensamiento marxista y que el propio Marx, mientras usaba ésta uotras expresiones similares, no fue totalmente consciente de cómo su método sediferenciaba del hegeliano.28 Él insiste en que Marx, en un cierto momento (“la fracturaepistemológica”) deja de responder cuestiones hegelianas y que nosotros siempredeberíamos analizar lo “problemático”, es decir, la serie de cuestiones para entender losverdaderos cambios en el desarrollo filosófico. Esta última observación ciertamente es

justificada, aunque otra vez parece que Althusser considera como un importante

descubrimiento algo que es un lugar común para cualquier historiador de ideas. Que loscambios importantes en la historia intelectual ocurren cuando la gente no dasimplemente otras respuestas a las viejas cuestiones, sino que abandona las viejascuestiones porque implican presuposiciones falsas o sin sentido, es un principio bastanteconocido y comúnmente aplicado por los historiadores. Ellos saben muy bien, porejemplo, que la importancia de la filosofía temprana del Renacimiento no consistió endar nuevas respuestas a los problemas escolásticos, sino en el rechazo de los problemas

28 Al parecer Althusser quiere ser para Marx lo que Marx fue para Ricardo: trata de articular losdescubrimientos que Marx hizo, pero no articuló, y de cuyo significado no era consciente.Deberíamos, dice él, “oír su silencio” y nos asegura que él lo ha oído (RC, p. 90). De más está

decir que cada comentarista de un autor trata de entenderlo mejor de lo que el mismo autor seentendió, y la tentativa no debe ser condenada si puede tener éxito (N. del autor).



mismos. Lo mismo puede ser dicho sobre el paso de la filosofía de la naturaleza delRenacimiento a la mecánica de Galileo, etc. Éstas son, sin embargo, conocidasgeneralidades que manifiestan su significado sólo en investigaciones históricas reales yrepetirlas otra vez, como hace Althusser, sin decir concretamente qué cuestioneshegelianas fueron rechazadas por Marx y qué nuevas cuestiones fueron planteadas, no

ayuda mucho para el entendimiento de ambos filósofos.Althusser acentúa que en vez de “expresar” el principio básico espiritual del tiempo(como en la doctrina hegeliana), los elementos particulares del todo social sonconcebidos en el marxismo como siendo determinados (“sobredeterminados”) por laestructura del todo y esta “estructura”, que determina sus elementos, le parece undispositivo metodológico especialmente innovador. En realidad, el concepto del “todo”que no es determinado por las cualidades de sus elementos y que, por el contrario, tienecualidades y “leyes” propias, determinando las cualidades de los elementos, esteconcepto nos lleva por lo menos hasta Aristóteles. Fue especialmente desarrollado en lapsicología Gestalt y la teoría Gestalt que fue capaz de dotarlo de un significadoempírico. Gracias a los muchos experimentos destinados a dar al concepto de “Gestalt”

un contenido empírico, es que podemos tener una idea clara de su significado. (Para darun ejemplo simple: unas gallinas son condicionadas para buscar el alimento en la másoscura de dos superficies colocadas ante ellas; cuando la superficie encendida es quitaday una nueva superficie todavía más oscura es colocada al lado de la otra, las gallinasinstintivamente corren hacia la nueva superficie y no a la otra, a la cual ellas han sidocondicionadas para buscar el alimento. En otras palabras, ellas reaccionan a la“estructura” y no a sus elementos. Tales clases de experimentos pueden decirnos quésignificado empírico puede tener el concepto de “estructura” a diferencia del de“conglomerado”.) Repetir ahora — como Althusser hace — generalidades sobre la“determinación estructural” y la “irreductibilidad” de todos sus elementos (RC, pp.183ff) no nos conduce más allá de los tópicos del sentido común.

Además, Althusser parece creer que este concepto de “estructura” es sobre todoimportante en la lucha contra lo que él llama la “ideología empirista”. Según él (RC, pp.35ff) el empirismo es una cierta teoría del conocimiento que proclama que conocerconsiste en extraer una “esencia” preexistente de un objeto real, incluida dentro de éstey velada por su apariencia externa. El único ejemplo que Althusser cita de este“empirismo” es el famoso comentario de Miguel Ángel sobre una estatua que estáoculta, pero lista dentro de la piedra. Pero él cree que tal empirismo constituye elcontenido propio de la epistemología de Locke y Condillac. El lector con unconocimiento elemental de la historia de la filosofía notará inmediatamente que lo queAlthusser entiende por “empirismo” bien podría ser considerado como la teoría de la

abstracción aristotélica o tomista, pero que el empirismo moderno — que comienza nocon Locke sino, por lo menos, con los nominalistas del siglo XIV — es todo lo contrariode esa idea. El empirismo, en el único sentido en que se le ha usado en la historia de lafilosofía, niega precisamente el concepto de que la abstracción consista en la extracciónde un “universale en re” o de una “esencia formal alojada dentro del propio objeto”, yatribuir esta teoría Aristotélica a Locke y a los “empiristas” (no menciona a los que caenbajo esta categoría) contemporáneos, sólo demuestra otra vez el chapuceroconocimiento histórico del autor.29 No sorprende esto después de la nueva creación de

29 Hay otros ejemplos de ignorancia histórica en la obra. Althusser dice, por ejemplo (RC, p.40), que “Spinoza nos advirtió de que el objeto del conocimiento o la esencia era en sí mismo

absolutamente distinto del objeto real ... la idea del círculo, que es el objeto del conocimiento nodebe ser confundida con el círculo que es el objeto real”. De hecho, una de las suposicionesfundamentales de la filosofía de Spinoza es que “la idea” no es simplemente un objeto del



un enemigo inexistente, Althusser no tiene ninguna dificultad con su ataque. Insiste,además, en que el conocimiento —a despecho de la ideología “empirista”— no tienenada que ver con objetos puros, inmediatos, singulares, sino siempre con lasabstracciones que ya están elaboradas y conceptualizadas (FM, pp. 183ff). Él norecuerda que este descubrimiento fue hecho hace mucho y que la crítica de la teoría de

la abstracción del siglo XVII (el concepto como la generalización de una percepcióninmediata dada, cruda y no-prejuiciada) fue hecha tantas veces que se hizo un lugarcomún en la contemporánea filosofía de la ciencia. Para no hablar de filósofoscontemporáneos como Popper, que han dedicado la mayor parte de su análisis a este

problema, esta negación de una “percepción cruda” como un punto de partida para lasteorías científicas no fue una simple afirmación general, sino que fue justificada conseriedad en los análisis de los procedimientos científicos por muchos filósofos“positivistas” y por científicos desde finales del siglo XIX hasta principios del sigloXX, entre ellos conocidos autores franceses como Poincaré y Duhem. Proponer, entérminos generales, este descubrimiento como una “inmensa revolución” pareceingenuo. En el propio Marx, la idea del objeto — la cual no se da en su original

inmediación a la percepción, sino que siempre es constituida dentro de la “socializada”asimilación cognoscitiva del mundo — está expresada precisamente en Los Manuscritosde 1844 sin esperar a la “fractura epistemológica”. Inventar un nuevo nombre

pretencioso para este principio tradicional (“lo alguna vez pre-dado de una unidadestructurada” — FM, p. 199) no ayuda mucho para su mejor entendimiento.

El concepto universalmente aplicable y en ninguna parte explicado de estructura tieneen Althusser otra ventaja en relación con la cuestión de cómo investigar la relación entreel joven Marx y el Marx de El Capital. La cuestión es: ¿examinar las tempranasescrituras nos permite obtener algunos principios que puedan ayudarnos a entender lateoría marxista madura? En For Marx, la respuesta de Althusser es sin duda negativa(FM, pp. 51ff). Contra los que claman que todo, “el Marx completo”, ya está contenidoen los escritos de 1843-45 (en realidad nadie sostiene tal idea) nosotros no debemos

buscar los “gérmenes” del verdadero Marx en su obra temprana. La razón simplementees que “el sistema” no puede reducirse a sus elementos y que deberíamos considerar laideología (o la ciencia) como una unidad global, es decir, explicarla por su estructura yno por su génesis. De otra manera, caemos en el “empirismo”, las “ilusionesideológicas” y la teología. Otra vez, hablando de la introducción de Marx de 1857 (RC,

p. 64) Althusser cita la famosa observación de que “la anatomía del hombre es la clave para la anatomía del mono” para afirmar que mientras que tenemos que conocer laestructura de la sociedad contemporánea si queremos entender su pasado, lo inverso noes verdadero, es decir, no es cierto que analizar su pasado pueda ayudarnos a entender a

la sociedad contemporánea. Este principio al parecer es aplicado a los estudios de Marx:podemos beneficiarnos del análisis de Los Manuscritos de 1844 a la luz de El Capital(como resultado de la radical fractura con los conceptos “ideológicos” de los escritos

conocimiento, sino es exactamente tan “real” como el cuerpo y que ambos tienen la mismavalidez ontológica. En otra parte (FM, p. 78), Althusser explica que hay en Spinoza unadiscontinuidad radical entre la primera y la segunda clase de conocimiento, por lo cual “aunquela segunda clase haga posible el entendimiento de la primera, no es su verdad”. Ahora laprimera clase (no fiable) de conocimiento en Spinoza (según la Ética: hay otra clasificación enel Tratado sobre la Mejora del Intelecto) es la inducción enumerativa, el segundo elrazonamiento deductivo del cual Euclides dejó el modelo. Decir que el razonamiento deductivo

“hace posible el entendimiento” de la empiria carece de sentido en la filosofía de Spinoza (N.del autor).



tempranos), pero no se nos permite leer El Capital como un desarrollo de algunas ideasincluidas en Los Manuscritos de 1844. ¿Por qué no? Simplemente porque una “rupturaradical” ocurrió en medio, pero esto se prohíbe en principio porque la “estructura” nopuede ser entendida por sus orígenes.

¡Una asombrosa prohibición! La declaración de Marx sobre la anatomía del mono (al

parecer no muy exacta desde el punto de vista estrictamente anatómico) es precisamenteel principio del entendimiento teleológico de la historia. Si podemos entender formaspasadas por sus resultados futuros, las miramos como ellas serían en el futuro, es decir,desde el punto de vista de lo que ellas prometen ser. La explicación genética no requiereeste concepto finalista, se satisface con la declaración de cómo cierta estructura provinode una más temprana, sin asumir que esta estructura más temprana de algún modotendió hacia su forma contemporánea. Además, mientras la explicación genética noimplica una teleológica, la teleológica, a su turno, implica la genética. Si se nos permiteentender formas pasadas a la luz de las posteriores, también se nos permite buscar en el

pasado los “gérmenes” del presente. En realidad, la cuestión de si el conocimiento de lagénesis no es indispensable para el entendimiento de la “estructura” está mal planteada.

Ella simplemente depende de lo que preguntemos. Hay muchas cuestiones que podemostratar de responder sin la investigación genética y muchas otras que requieren unaexplicación genética. En la tentativa de entender cómo trabaja el motor a combustióncontemporáneo, el conocimiento de su desarrollo histórico es irrelevante. De modosimilar podemos entender el funcionamiento de los bancos sin conocer necesariamentela historia del crédito desde la Edad Media. Pero realmente no podemos entender alpintor contemporáneo sin conocer algo sobre la historia de la pintura y no podemosexplicar por qué Inglaterra es una monarquía mientras que Francia no lo es comparandosimplemente sus “estructuras” contemporáneas mientras ignoramos completamente susrespectivas historias. Esto parece tan trivial que toda discusión, en términos generales,acerca del valor de la “explicación estructural” como opuesta a la “genética” carece desentido.

Estoy lejos de ser a un seguidor de la filosofía anglosajona analítica. Sin embargo,leyendo a algunos filósofos dialécticos (Althusser es un ejemplo) en verdad meencuentro lamentando su falta de conocimiento de esa filosofía y, por consiguiente, decualquier disciplina lógica. Tal conocimiento les ayudaría a entender la simplediferencia entre “decir” algo y “probarlo” (Althusser a menudo formula una declaracióngeneral y luego la cita y más tarde se refiere a ella diciendo “hemos mostrado” o “fuedemostrado”), entre una condición necesaria y una suficiente, entre una ley y unadeclaración de hecho, etc. Esto les permitiría, también, saber lo que quiere decir elanálisis de conceptos. Estos dos libros de Althusser proporcionan un ejemplo

desagradable de verbosidad vacía que, como hemos notado antes, puede reducirse atrivialidades del sentido común con nuevo disfraz verbal, o a principios marxistastradicionales repetidos sin la explicación adicional, o a incorrectos juicios históricos.Para comprender a Marx, o a Hegel, o a la economía política, o a los métodos de laciencia social, no nos ofrecen nada excepto el lenguaje pretencioso. Sólo nos instruyensobre Althusser, y pueden ser útiles para alguien que se interese en ese sujeto.

Traducción: Miguel Zavalaga Flórez.



El desasosiego del siglo y la revuelta de los ignorantes

La observación cotidiana parece sugerir que los niños, en su mayoría, querrían seradultos y que la mayoría de los adultos querrían volver a la infancia. Las dos tentacionesson comprensibles y conformes a la naturaleza humana. Los niños pueden imaginarseque a los adultos todo les está permitido, que ninguna persona les controla sin cesar, niles da órdenes. Los adultos, por su parte, sienten a menudo una nostalgia de ladespreocupación de la edad infantil cuando — al menos en la civilización europea — todo nos es dado sin esfuerzo, nos sentimos seguros, no tenemos necesidad depreocuparnos por el dinero, el trabajo, los impuestos, el peligro de una guerra, ni deotros niños. Unos y otros contemplan los bienes deseados en forma exagerada: losadultos son extremadamente menos libres de lo que los niños pueden imaginar, losniños sufren más y sienten más el miedo ante toda clase peligros que después norecuerdan. Sin embargo, si está permitido decir que los dos deseos son comprensibles,

es porque se trata de los bienes que nos parecen más deseables: la libertad y laseguridad. Estos bienes frecuentemente colisionan o se limitan el uno al otro: esimposible gozar plenamente de ambos. Entonces nos sentimos frustrados, puesto que nologramos ser niños y adultos a la vez.

Pero este asunto no trata de una incomodidad psicológica, sino más bien de unaespecie de metafísica social y política, por llamarlo de alguna manera. La encarnacióndel sueño de la seguridad perfecta es un sistema totalitario, y este sueño puede explicarla tentación totalitaria, la tentación del retorno a la infancia, donde se está exento de laresponsabilidad y de la libertad. De más está decir cómo el sistema totalitario nosasegura realmente la seguridad individual, lo sabemos por experiencia. Sin embargo, lapromesa de seguridad al precio de la libertad no es totalmente irreal, siempre y cuando

el hombre no utilice su facultad de elegir, que sea obediente y esté satisfecho en suposición infantil. El orden totalitario puede ser teocrático, comunista o nacionalista,pero es la misma fuerza la que lo mueve, hostil al hombre y por tanto enraizada en unanecesidad, humana por excelencia, la necesidad de seguridad que incluye la seguridadespiritual, es decir, la imposición ideológica; el Estado provee el alimento ideológicoobligatorio y, cuando se acerca a la perfección, contradice su promesa, se contradice a sí mismo. El individuo, sin el derecho a elegir y a merced del poder y sus caprichos, debetestimoniar incesantemente su voluntad de soportar y de reforzar las condiciones de suesclavitud. La promesa de seguridad, una vez encarnada en la máquina política, debe sernegada.

Pero el deseo opuesto, el de la libertad, está también lleno de trampas. Libertad

concebida como institución política, libertad negativa, o sea todo el espacio de la vidadonde la organización política y el Estado no nos imponen nada, donde nuestra vida senos deja a nuestra elección, buena o mala; esta libertad nos parece el tesoro máspreciado sin el cual la vida sería insoportable. La libertad, evidentemente, se dejagraduar, se puede tener más o menos de ella y es natural que habitualmente nosotrosdeseemos más. Sin embargo, alargándola sin límites, la libertad también desemboca ensu negación, puesto que la libertad total — imaginando que se pueda llamar así a laausencia de todo límite y prohibición, a la anarquía perfecta — produce inmediatamentesu contrario. Si todo está permitido, está permitido igualmente organizarse paraestablecer la esclavitud o la tiranía, y la anarquía ciertamente va a dar nacimiento a laesclavitud y a la tiranía, ya que en la sociedad siempre están presentes las fuerzas que

aspiran a ello, y una sociedad anarquizada está indefensa ante tales fuerzas. La libertadpuede existir sólo como libertad limitada.



Las dos necesidades fundamentales, la libertad y la seguridad, pueden ser establecidas,como todos los objetivos humanos, sólo por compromisos incómodos; si ambas,tomadas por separado, no se pueden satisfacer plenamente, menos todavía las dos a lavez. Sin embargo parece poco probable que la humanidad cese un día de reflexionarsobre la forma de producir la violencia colectiva perfecta, que implicaría que estas dos

necesidades sean satisfechas perfectamente. Nos negamos a admitir que estos dosdeseos puedan inexorablemente colisionar. La vida colectiva producirá siempre sueñosde perfección que nunca podrán ser desarraigados, por más irrealizables y peligrososque sean. Para realizarlos es necesario primero destruir todo lo que frene la marchahacia la perfección. Inevitablemente surgen las ideologías que identifican a losenemigos de la perfección, los sembradores del mal y de la corrupción. Las tentativas deconstruir el hogar perfecto para la humanidad no han dejado más que ruinas ydesgracias.

¿Dónde están hoy nuestros sueños de perfección? Soñamos, evidentemente, el imperiocientífico y tecnológico en el marco del orden liberal, y nuestros sueños, hasta ahora,parecen tener fundamento. Quedamos absortos al contemplar las hazañas

extraordinarias de la técnica, no sólo del siglo pasado sino de las dos últimas décadas.El homo sapiens, según los antropólogos, existe al menos desde hace cien mil años,pero es sólo hoy cuando mueren los últimos nacidos en comarcas donde no habíaautomóviles. La gente de mi generación recuerda a gente nacida a mediados del sigloXIX, y estos recordaban a gente nacida a fines del siglo XVIII. Un salto por intermediode una persona, y estamos en el mundo donde los hombres se desplazaban a la mismavelocidad que sus antepasados neolíticos.

Pero esas dos necesidades, a menudo en conflicto, esas dos almas que llevamos ennosotros, provocan actitudes y emociones contradictorias frente a la velocidad de loscambios técnicos: el entusiasmo y el terror. Esto es cierto sobre todo en lo que conciernea la biotecnología, que será capaz, dicen los sabios en esa materia, de regular el procesomismo de la evolución de nuestra especie. Pero muy pocos entre nosotros conocemosverdaderamente qué se realiza en las manipulaciones genéticas y cuáles son sus posiblesaplicaciones. Somos, en la gran mayoría, ignorantes que reaccionan emocionalmente deuna forma u otra, nos apoyamos en nuestra imaginación o en artículos de diarios quetoman también sus informaciones de fuentes secundarias. La necesidad de seguridadproduce el miedo a lo nuevo, la necesidad de libertad busca lo nuevo. Estas dos almasson indispensables para que no nos sumerjamos en un desesperado estancamiento — sisólo la necesidad de seguridad nos domina — y también para que no nos lancemos haciaaventuras arriesgadas, sin pensar en los peligros, ávidos de lo nuevo — si sólo lanecesidad de libertad nos guía — . De un lado se nos muestran las perspectivas

extraordinarias que la genética molecular y la nanotecnología abrirán a la medicina, yesto no en un futuro indefinido, sino dentro de pocos años; ¿quién podría discutir elvalor del progreso en la medicina? De otro lado, hacemos pronósticos terribles sincerciorarnos de su probabilidad. Cuando la biotecnología se perfeccione, ¿veremos a lasdictaduras agresivas, como China, producir en masa seres humanos bien equipados contodas las cualidades que importan en tiempo de guerra, pero desprovistos de inhibiciónmoral? Tales dictaduras serán invencibles y conquistarán el mundo. Quizás, dejandovolar nuestra imaginación, seremos capaces de producir genios; pero no sabemos cómoserá el mundo poblado por muchedumbres de mozarts y einsteins y si este mundo serámejor o peor que el nuestro. Si somos capaces de ello estaremos en una situaciónsemejante a la descrita en una anécdota famosa: una dama le dice a G. B. Shaw que le

gustaría tener un niño de él, puesto que ese niño heredaría su belleza (la de la dama) y lainteligencia de Shaw; a lo que Shaw replicó: ¿y si se produce lo contrario? Se nos



promete a veces que un día la vida humana se prolongará hasta ciento cincuenta años omás, pero cuando imaginamos la densidad de población en ese mundo y sus efectos, ycómo una población relativamente pequeña de trabajadores mantendrá a mil millones derentistas, nuestro entusiasmo se debilita.

La hostilidad ignorante hacia la biotecnología es a menudo asombrosa. Conocemos la

ruidosa propaganda contra el alimento “genéticamente modif icado” y la demanda poralimento “orgánico”, aunque, hace ya miles de años, las personas se esforzaban enseleccionar plantas que aseguraban mejores cosechas y realizaban, además, toda clasede cruces entre las plantas y entre los animales: producían por tanto alimentobiológicamente modificado. Decimos a veces “no es necesario corregir al buen Dios”,pero todo lo que las personas hicieron tras salir de la civilización paleolítica consistió enel esfuerzo por corregir al buen de Dios, no sólo en el cultivo de plantas, sino en toda lamedicina y la técnica. Algunos padres de la Iglesia y ciertos teólogos modernos por suparte nos han explicado cuándo tales correcciones están conforme con las intenciones deDios, puesto que Él quería animar nuestra creatividad y esfuerzo en lugar de dejarnos enla ociosidad, donde todo nos sería servido en bandeja. Sin la “revolución verde”

millones de hombres y mujeres de la India, y otros países del tercer mundo,inexorablemente morirían de hambre.

Las protestas contra el alimento “genéticamente modificado” son irracionales. Igualesson también las protestas contra las centrales nucleares. Una vez más: los que conocenel asunto nos dicen que los reactores atómicos como fuentes de energía eléctrica sonmás seguros — pese a la catástrofe de Chernóbil — desde el punto de vista ecológico quelas centrales tradicionales, basadas en la combustión de carbón o petróleo bruto. Losargumentos son convincentes, pero las manifestaciones de protesta no cesan. Losignorantes que manifiestan dicen más o menos esto: “Ustedes, los gobiernos, deberíandarnos tanta energía eléctrica como nosotros queramos, pero sin reactores, sin dañar elambiente y sin estropear el bonito paisaje; vamos, inventen algo, a ustedes lescorresponde hacerlo.” Las manifestaciones son tan sensatas como las de loshomosexuales en San Francisco a inicios del pánico causado por el sida. Losmanifestantes estaban indignados contra el gobierno americano por no haber encontradotodavía la cura para esta enfermedad.

Todas estas reacciones, tan irracionales, tontas, insensibles a cualquier argumento,están sin embargo enraizadas en inclinaciones inconmovibles del espíritu humano. Esverdad que la novedad habitualmente suele aterrorizarnos; los ferrocarriles en un inicioprovocaban con frecuencia el pánico. A veces la resistencia contra lo nuevo es muyexplicable; los legendarios luditas30 tenían sus razones, las máquinas que reemplazaronel trabajo manual traían ciertamente la amenaza de desempleo para los obreros. Incluso

cuando un tal Hayek en aquel tiempo les explicó que a largo plazo estos cambios seríanprovechosos para ellos mismos o sus descendientes, no sorprende que no le prestaranatención. El terror respecto a una obra también extraordinaria del espíritu humano comoes el arma nuclear no ha sido estúpido, pese a que se nos haya asegurado, primero, queen manos de la democracia americana obraba como instrumento de paz, y luego, porsobre la parálisis o intimidación mutua, es precisamente esta invención la que hace queuna nueva guerra mundial sea posible. Esto me recuerda un dibujo en el New Yorker , dehace mucho tiempo: un joven de la época prehistórica entra en la caverna de otromostrando triunfalmente su nueva invención, el arco, y grita: “¡Después de este invento

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Obreros ingleses que se oponían violentamente a la Revolución Industrial. Protagonizaronrevueltas en las que acostumbraban destruir las maquinas. El nombre viene de su supuesto líder,Ned Ludd. (N. del T.)



las guerras serán eliminadas para siem pre de la vida de la humanidad!” Nosotros somosen la gran mayoría ignorantes. Lo cual no sería una desgracia si tuviésemos autoridadesde las cuales fiarnos; sin embargo, ni siquiera los sabios más competentes están deacuerdo, por ejemplo, sobre la cuestión de si es verdad que nosotros causamos lospeligrosos cambios climáticos, y sobre los medios para frenarlos. Aunque no tengamos

certeza de ello, no sorprende que tantos de nosotros prefieran creer en los siniestrospresagios.Vemos cada vez más manifestaciones contra la “globalización”, acompañadas

habitualmente de ataques contra el “capitalismo”. No se sabe lo que los manifestantesquieren, y ellos mismos no lo saben. No es posible destruir la red global decomunicación e información con todos sus efectos. Eso exigiría una catástrofeapocalíptica. Los manifestantes imaginan que defienden las zonas pobres del mundocontra los ricos, pero no hay evidencias concluyentes de que la globalización contribuyaa la miseria de los países pobres. Al contrario, nos dicen los economistas, la aboliciónde las barreras y de las tasas protectoras es en interés de los pobres, pues facilita laexportación. No soy lo bastante competente para discutir sobre estos asuntos, pero no he

escuchado del lado de los enemigos de la globalización otros argumentos que lasgeneralidades sin contenido y los vidrios rotos. La globalización, hay que admitirlo,destruye la diversidad cultural del mundo, parece exigirnos que todo se haga idéntico;podemos repetir el proverbio “lo que es pequeño, es bello”. Es cierto, pero, pordesgracia, lo que es grande es eficaz. No se sabe en nombre de qué el capitalismodebería ser abandonado y qué debería reemplazarlo.

El capitalismo es la economía de mercado, y el mercado sólo se deja abolir por latiranía totalitaria, con todas sus consecuencias. El lema de los enemigos del capitalismodebería ser: “Queremos la liberación, es decir, la opresión y la miseria.” Ciertamenteque el mercado no está guiado por la compasión, la consideración ecológica o laapertura cultural, pero él no pretende ser guiado. Sin duda, la economía de mercado noda solución a todos los problemas importantes de la humanidad y a todos los desafíos dela vida. Tiene además efectos destructivos, lo cual exige un control. Pero su aboliciónsería peor por todos sus efectos negativos. Todos los asuntos humanos a los que ella noda solución se agravarían terriblemente. Es un hecho incontestable de la experiencia, nouna especulación intelectual.

Sin embargo, no habría que despachar este asunto tan fácilmente. Es verdad que losgrandes conglomerados mundiales, comerciales, industriales, los centros financieros,han producido una nueva especie de soberanía, que actúa paralelamente al declive de lasoberanía de los Estados nacionales. Las redes terroristas han devenido igualmente enmecanismos multinacionales, horriblemente soberanos. Nos sentimos impotentes frente

a los gigantes multinacionales y sus manipulaciones, pero no tenemos armas eficacescontra ellos. Capitalismo y liberalismo económico han sido atacados en Europa desdehace más de un siglo y medio por toda clase de movimientos socialistas y sindicatos deobreros. Estos movimientos no han destruido el capitalismo, pero han contribuidofuertemente, ya desde el siglo XIX, a la limitación de sus terribles efectos sociales. Lamiseria y todas las desgracias de África y América Latina probablemente no seresolverán con vaguedades o gritos contra el capitalismo y la globalización. Son grandesy dramáticas heridas de nuestro tiempo, y no tenemos de razones para suponer que lasola expansión del libre comercio las vaya a remediar.

Volvamos a la esencia de mi problema: el enfrentamiento entre el miedo a lo nuevo yla necesidad de lo nuevo. En nuestra sociedad de consumo, que se infla cada vez más,

todos somos bombardeados sin cesar por imágenes de excitantes novedades colocadasen el mercado. Los productores quieren que me diga: “¿Cómo es posible que haya



vivido tantos años sin tener este reloj de noche que refleja la hora en el techo para quepueda saber la hora abriendo los ojos, sin molestarme en encender la lámpara?” o bien:“¿Se puede creer que hayamos vivido, tan miserablemente, sin tener el aparato que sepuede colgar del cuello para oír música en la ducha?” La novedad como tal debe seratrayente y excitante, y frecuentemente nos parece que así es. Pero el miedo a lo nuevo

también acecha. Del porvenir no sabemos nada. Basta con repetir el razonableargumento de Popper: nuestra vida depende en alto grado del desarrollo de la ciencia.Por tanto, si conocemos los futuros resultados de las ciencias, ya no serían futuros,deberíamos tenerlos todos resueltos. Pocas cosas son previsibles en los asuntoshumanos, y menos aún “el fin de la historia”. Podemos entonces imaginar toda clase deescenarios acompañados de sucesos accidentales, pero posibles, que causarían unaguerra mundial y ninguna “ley histórica” los excluye. Tenemos también los escenariosde procesos en los que el resultado es el autoaniquilamiento de la humanidad. El miedoa lo nuevo está bien enraizado en la evolución de los seres vivos. Las facultades deadaptación de nuestra especie son extraordinarias, pero no infinitas.

Es necesario admitir que reflexiones de este tipo no nos dan ninguna conclusión

precisa, no hacen más que subrayar el sentido crítico que debe acompañarnos cuandoobservamos los cambios, incomprensibles para la mayoría, en el mundo de la ciencia yla tecnología, y sus efectos sociales. En el pasado hubo sociedades como lascomunidades protestantes de antaño, para las cuales la vida cotidiana estaba basada enel ahorro y el trabajo asiduo; ahora estamos en una fase de indomable voracidad. Quizássomos lo bastante sabios para darnos cuenta que es una enfermedad, aunque noconocemos el remedio; si la sabiduría nos falta, entonces podría ser una enfermedadmortal.

El reverso de nuestra glotonería es el nihilismo, cuyas causas y efectos son inciertos,aunque lo cierto es que ambos se refuerzan mutuamente. El nihilismo es productonatural del racionalismo cientificista, que es una ideología según la cual las cienciasnaturales son las propietarias monopólicas de todos los estándares que deciden qué tienesentido o no lo tiene, qué es verdadero o falso. Cuando la totalidad de nuestrasactividades mentales se organizan en este marco, se observa que la noción misma deverdad en el sentido tradicional, o sea la verdad como conformidad con la realidad, essuperflua y engañosa. Algunas reglas son suficientes, siguiéndolas algo esprovisionalmente aceptable o no lo es. Es más, la idea misma de realidad, la cualalcanzamos con nuestros esfuerzos cognoscitivos, con la ciencia, se vuelve inútil.Mayor confianza en la palabra. A fortiori, la idea de sentido que antes nos proveían lametafísica y la religión — el sentido de la existencia, el sentido del mundo, el sentido delsufrimiento — ha devenido en la necedad de la superstición y, en efecto, no es

construible en las categorías de la química y la física. Además, no hay que creer que elracionalismo cientificista es una doctrina reservada a los sabios o a la comunidadacadémica. Penetra, en su versión popular, por diversos canales, en el espíritu demillones de hombres y mujeres que no saben nada de la metafísica o de las ciencias.

Nada hay nada nuevo en todo esto, obviamente son banalidades. Durante deceniosestos cambios inquietantes de la cultura han sido observados y notados por numerosospensadores, particularmente por Heidegger y Jaspers, cada uno en su propio idioma.Heidegger hablaba del olvido del ser, Seinsvergessenheit . Se puede encontrar un sentidoparecido en el análisis de la diversión realizado por Pascal, cuyas observaciones sobre eltema son siempre válidas. Es fácil desviar nuestra atención de las cuestiones que handesconcertado a las personas durante siglos y que continúan desconcertando a algunos;

y la diversión, omnipresente y accesible para todos, llena el espacio tan vasto de la viday se va ensanchando. Sin embargo, la desesperanza latente y disimulada no se deja



acallar del todo; se alivia con los narcóticos; las píldoras de la felicidad para cualquierhora son precisamente eso: la tentativa de evadirse de una vida a cual ya noencontramos sentido.

Esta desesperanza oculta se acentúa por el estatuto incierto, la realidad incierta de esoque llamamos la personalidad, el “yo”. Tenemos, es verdad, numerosos derechos del

hombre en los cuales creemos que el valor inviolable e inmutable del individuo estácodificado y protegido. Pero no está claro por qué yo o cualquier otro debería creer,aceptar estos derechos individuales como la verdad . Se trata, después de todo, de unconvenio arbitrario entre un cierto número de Estados, revocable y provisional comotodo convenio, y no tenemos razones para pensar que así se establezca o descubra quees verdad, independientemente de estos convenios, que la persona humana esverdaderamente portadora de estos derechos, y no que estos le son asignados por unadecisión libre de los políticos.

Estas dudas son reforzadas por la vulgarización de las ciencias. Los periodistas repitenconstantemente el famoso título del famoso libro de Richard Dawkins, El gen egoísta.Él sostiene que cada uno de nosotros, toda persona humana, es un embalaje provisional

para algunas decenas de miles de genes cuyo único interés consiste en multiplicarsecada vez más. Desde este punto de vista parece ingenuo y absurdo creer que cadapersona, cada colección particular de genes, es un bien irreemplazable, un valor en sí.Además de la genética, la neurofisiología nos lleva — a nosotros, los ignorantes — asospechar que toda nuestra vida mental la determina totalmente algo que no lo es. Esosgenes de los que soy portador no son yo, lo mismo que el tejido cerebral contenido enmi cabeza. Lo que se había creído que era el “yo” se disuelve en pretendidosdeterminismos químicos, y aunque el determinismo universal no se puede probarrigurosamente, la vulgarización de la ciencia sostiene su verdad con tanta firmeza que esdifícil oponérsele.

Todos estos cambios culturales no son novedades, en sentido estricto, para el milenioque acaba de empezar, son la continuación y la intensificación de viejas preocupacioneshumanas. Pese a los asombrosos cambios técnicos, no tenemos razón para afirmar quese ha producido algo que cambió la naturaleza del hombre. El mismo hecho de quesiempre podamos leer con comprensión, con empatía y emoción, a los pensadores de laAntigüedad, los tesoros de la sabiduría védica, el Antiguo y el Nuevo Testamento, a losteólogos medievales, eso prueba que los autores de estos escritos son como nosotros,que son nuestros contemporáneos o que nosotros somos sus contemporáneos. Ellopermite decir, en cambio, que nuestras inquietudes, nuestras incertidumbres, nuestrasensación de estar desheredados, son más dolorosas. La separación entre la pequeñacomunidad que es competente en las ciencias físicas y químicas y nosotros — la masa

ignorante — se ensancha. El campo donde uno puede sentirse competente se hace cadavez más estrecho — y no sólo en las ciencias, sino también en la filosofía, en la quecoexisten numerosos lenguajes mutuamente intraducibles — . Así, aunque nos agradeaprovechar los beneficios de la civilización, vivimos una nostalgia semiconsciente de lasimplicidad comprensible de la vida de antaño, es decir, de la barbarie. Parece pocoprobable que la barbarie pueda volver, pero no es del todo imposible.

Leszek Kolakowski

RESPUESTAS DE KOLAKOWSKI DURANTE EL DEBATE

QUE SIGUIÓ A SU CONFERENCIA



— [Se le increpa que la globalización es un sistema totalitario que ha excluido a lasmasas y que la gente en el tercer mundo le teme.] Creo que no hay nada de totalitario enla globalización. Por el contrario, el totalitarismo es un sistema en el cual la informacióny la participación en el poder son dosificadas de manera estricta. La enorme mayoría dela población está excluida. La globalización, por el contrario, da acceso a la información

a todos y no excluye a nadie. Deja participar a todos. No veo cómo se pueden identificarambas cosas.Admito que cierta inquietud acompaña nuestra percepción de este proceso. A menudo

nos sentimos perdidos, en la medida en que no comprendemos bien su amplitud y susefectos. Pero él no ha sido impuesto por alguien. Es natural, acompaña de forma naturalel progreso técnico. Obviamente nosotros no podemos detenerlo.

— [¿Qué actitud debería asumir una persona en este mundo?] ¡Me gustaría saberlo!Si poseyera los remedios para todos los males de la humanidad, por cierto que noocultaría mi sabiduría. Pero no los tengo. Obviamente, tenemos algunos puntos deorientación que son de importancia capital. Tenemos eso que se podría denominar el

deseo de la verdad, o la confianza en la verdad, o sea la creencia en que la mentira nosirve. Estamos muy seguros sobre la idea del hombre como individuo, poseedor deciertos derechos inviolables. Pero, ¿cómo convencer a los demás de que es así? ¿Cómoprevenir? Vemos lo que ocurre hoy. ¿Cómo impedir a locos fanáticos sembrar el terroren el mundo? No se les puede convencer. Sólo se les puede matar. Eso es lo que senecesita hacer. Si tuviera propuestas más constructivas las diría. No las tengo.

— Creo que cada período de la historia tiene sus propios males. El mal no estátotalmente erradicado. Tal vez el diablo no es invencible, pero tampoco puede serdestruido. El mal está en nosotros, es lo que enseña además de la Biblia el psicoanálisis.Está en nosotros irremediablemente. Es necesario entonces limitar su acción, en lamedida de lo posible. Pero no es preciso creer que podemos destruirlo. Por el contrario,parece que cuando creemos en nuestra capacidad de destruir completamente el mal, loacrecentamos.

— Creo que la religión es una invariante cultural. Eso no significa que toda persona seareligiosa. Claro que no. Es una invariante por la misma razón que lo es, por ejemplo, lamúsica: lo que no significa que toda persona esté dotada musicalmente. No hay unretorno. Ciertamente observamos toda clase de cambios, que a veces dan la impresiónde que la religión está en declive, algo que no es seguro del todo. Lo observamos sobretodo en el oeste de Europa. Pero no en los Estados Unidos, que es la sociedad más

avanzada en términos de progreso técnico y científico. Sin hablar de otras partes delmundo. No he discutido sobre la cuestión de saber si esto es bueno o malo. Creo que essimplemente efecto de la vida humana.

— [Si sólo nos queda matar a los fanáticos violentos porque no se les puede persuadir, ¿no habría que hacer lo mismo con los Estados que provocaron la reacciónviolenta de estos fanáticos?] Claro que sí. Pero siempre y cuando se sepa cómoidentificar la causa general. Supongamos por ejemplo que la causa de todas las miseriashumanas sea la libertad de la que gozamos. Tenemos indudablemente razones parasostenerlo. La libertad nos da la posibilidad de decir cosas absurdas, de mentir, deprovocar con la libertad de palabra los acontecimientos más indeseables. En tal sentido

el odio a la libertad tal vez sea comprensible. En este caso, ¿se puede decir que esnecesario matar a la libertad, y que es preciso que todo el mundo caiga al nivel de los



terroristas de hoy? Esa sería quizás la conclusión más coherente. Hay otrasposibilidades. Se puede decir que es Dios quien ha creado este mundo, que no tuvoéxito y produjo este monstruo. En ese caso, hay que matar a Dios — es un designioambicioso y no se sabe exactamente cómo proceder para realizarlo — . Y si alguien diceque son los capitalistas y el mercado, entonces es necesario matar al capitalismo, es

decir, transformar a toda la humanidad en algo que se parezca a lo que hoy es Corea delNorte: una barbarie total. Quizás. Es preciso decirlo claramente. Pero en verdad, nosomos lo bastante sabios para conocer exactamente cómo identificar todas las causas ymatarlas.

Texto de la conferencia y el debate realizados durante los Rencontres Internationales deGenève, el 2001.Traducción y nota: Miguel Zavalaga Flórez.



Yalta y Polonia

Réplica a Theodore H. Draper31

A los Redactores:En su comentario acerca la discusión entre Sir Frank Roberts, Antonio Polonsky y yo

sobre Yalta, el señor Theodore Draper (NYR, el 29 de mayo) parece estarasombrosamente inconsciente de lo que era este debate. Para contestar a mi observaciónde que el acuerdo de Yalta proporcionó la (ambigua) legitimidad al gobierno soviéticoen Polonia, él pregunta retóricamente: “¿Es concebible que ellos (Churchill yRoosevelt) tomaran la posición de que era ‘ilegítimo’ que el ejército soviético condujeraa los alemanes fuera de Rusia hacia Polonia y luego hacia la propia Alemania? Lapresencia del ejército soviético y la NKVD en Polonia fue causada por la guerra y elretroceso alemán, ‘legitimidad’ que nadie cuestionaba en aquel tiempo.”

Es casi increíble que el señor Draper haya omitido el punto a tal grado. Nadie en estadiscusión — o en cualquier otra, hasta donde sé — ha traído a colación la cuestiónabsurda de si realmente era “legítimo” derrotar a los Nazis; lo que estaba en d isputa erasi el establecimiento de la dominación política de facto de los soviéticos en Polonia fueun hecho legítimo. Una vez que la verdadera cuestión — si realmente la futurasovietización de Polonia fue legitimada en Yalta — es substituida por la cuestión delseñor Draper de si los aliados occidentales debieron de “legitimar” la ofensiva delEjército Rojo, nada es tan fácil de ver como el estúpido deber de discrepar con el señorDraper. Aún creo haber planteado la cuestión con razonable claridad: ¿los signatariosoccidentales del acuerdo de Yalta aceptaron la rotura en la continuidad del Estadopolaco? — aunque esta última expresión fue puesta en bastardilla en el texto impreso de

la discusión, el señor Draper prefirió simplemente omitir esta cuestión crucial — . Lapresencia del Ejército Rojo en suelo polaco fue un resultado tan natural del curso de laguerra como lo fue la presencia del ejército americano y británico en Francia o losPaíses Bajos. Si Francia y los Países Bajos se hicieron países libres e independientesmientras que Polonia fue esclavizada, ello no fue resultado de circunstancias puramentemilitares, sino de maquinaciones del imperialismo soviético; la cuestión discutida era siel presidente Roosevelt y el primer ministro Churchill legalizaron en Yalta, aunque demala gana, esta esclavitud. Claramente separé la cuestión de la legitimación de lacuestión de lo que era factible hacer en febrero de 1945, y declaré que impedir queStalin esclavizara a Polonia era entonces impracticable. Me parece, sin embargo, que notoma una gran cantidad de esfuerzo hacer una distinción entre la admisión, digamos, de

que no tengo ningún medio para prevenir una violación y aprobarla o fingir que no laveo. La cuestión por lo tanto es: ¿podían Churchill y Roosevelt pretender de buena feque ellos no sabían lo que estaba a punto de pasar? Dejo aparte la cuestión de sirealmente el Presidente Roosevelt apuntó hacia un “arreglo honorable”(independientemente de lo que esto quiera decir) y en qué medida él estaba bieninformado o ignoraba los complicados problemas de Europa central y occidental. Másbien asumo que él ignoraba, y no estaba muy interesado, en esas cuestiones; pero decirlo mismo sobre Churchill sería menos creíble. Sé que algunas personas hanargumentado que la situación en Europa central era todavía incierta, que Stalin no había

31

Historiador norteamericano, nacido en 1912 y fallecido en el 2006. Escribió varios librosacerca del desarrollo del comunismo. Durante los años ’30 estuvo afiliado al PartidoComunista, pero posteriormente se desencantó y se volvió crítico de él. (N. del T.)



decidido aún qué hacer con Polonia y que por lo tanto Churchill podía — equivocada pero “honorablemente”— esperar que la promesa de elecciones libres en Polonia bajo elgobierno comunista sería mantenida.

Esta percepción de los acontecimientos podría salvar la fe buena de Churchill, pero,¡ay!, a costa de su razón. Esto significaría hacer de él el político simplón que, me atrevo

a decir, ciertamente no era. Si no lo fue y por tanto sabía qué pensar de un lobo quepromete volverse vegetariano mañana, uno sólo puede sospechar que él simplementeproveyó a Stalin de una hoja de higuera para cubrir su (de Stalin) hambre insaciable denuevas conquistas. No digo, naturalmente, que Churchill estuviera feliz acerca deldestino de Europa central y occidental bajo el gobierno de Stalin; obviamente no loestaba; sólo encuentro difícil de creer que los acontecimientos de 1945-49 podríanhaberlo sorprendido. ¿Él podría ser más ingenuo que cualquier campesino polaco? Yono voté en las “elecciones” de 1947 porque era demasiado joven; yo entonces estaba dellado de los comunistas; pude ser un tonto, pero ciertamente era menos tonto queChurchill, suponiendo que él hubiera dado crédito a las promesas de Stalin. Y puedoasegurar al señor Draper que ni los comunistas ni los anticomunistas polacos tenían la

menor duda sobre lo que seguiría. Es cierto que muchas personas esperaron tontamenteque Polonia sería salvada de la sovietización por una intervención de las potenciasoccidentales, pero nadie tenía ilusiones acerca de las intenciones de la Unión Soviética.Los comunistas lo sabían mejor y ninguno de ellos temblaba frente a tal o cual notadiplomática que deploraba las elecciones fraudulentas. Parece extraño que el señorDraper simplemente evite estas cuestiones y ataque en cambio la discusión absurda quenadie que yo sepa alguna vez ha mantenido: que en Yalta se tendría que haber“deslegitimizado” la marcha hacia el oeste del Ejército Rojo.

El segundo punto en la crítica del señor Draper es que en vez de culpar a Roosevelt ya Churchill nosotros deberíamos “poner la responsabilidad de la imposición del yugocomunista en Polonia después de Yalta donde pertenece: sobre la Unión Soviética”;sobre esta cuestión él está de acuerdo “sin reservas con el señor Frank Roberts”. Estecomentario me parece tan obvio como insustancial. Todavía espero a alguien que digaque fueron Roosevelt y Churchill, y no Stalin, quienes impusieron el régimen comunistaen Polonia. Ellos son culpables por haber evitado el punto en disputa y de hecho porhaber dado “legitimidad” a la dictadura comunista aceptando que la continuidad delEstado polaco se interrumpiera. No hay ninguna necesidad de demostrar que fue Hitler,y no Chamberlain, quien invadió Praga, pero ¿por qué este hecho debería hacerautomáticamente intachable a Chamberlain? Déjenos imaginar — un acontecimientoimprobable aunque no precisamente inconcebible — que un día habrá un acuerdointernacional sobre Afganistán, que las potencias occidentales aceptarán la legitimidad

del presente régimen, rechazarán a los insurrectos afganos, y que esto se daría a cambiode la promesa de elecciones libres en ese país (en la cual, podemos estar seguros poradelantado, los sátrapas soviéticos conseguirían el 99.998% de los votos). ¿Seríainocente Occidente sólo porque “quiérase o no, el ejército soviético está allí” y, despuésde todo, “no podemos comenzar la guerra mundial por Afganistán”? (La creencia de quela guerra mundial es la única alternativa con respecto al consentimiento delexpansionismo soviético es uno de los sólidos fundamentos sobre los que por décadas elimperio “socialista” se ha construido.)

Dejo de lado la cuestión de si el gobierno polaco en el exilio debería haber aceptadolas reclamaciones territoriales de Stalin, basadas en la amistad Hitler-Stalin de 1939 ysu subsiguiente invasión de Polonia; no tengo ninguna razón para creer que, de haber

obrado este gobierno así, Polonia habría recuperado la independencia; Stalinsimplemente quiso tragarse a Polonia. Y, déjenos recordarlo, Polonia no fue de ninguna



gobernado durante más de medio año las partes de Polonia al Este del Vístula. Estainformación la pusieron a disposición de los gobiernos occidentales (sin resultados).Admito, sin embargo, que el éxito taquillero (sin duda una expresión cliché, perobastante exacta) de los Soviets en Europa central y occidental se decidió principalmenteno en Yalta, sino antes, en Teherán, Londres y Moscú, incluyendo la famosa

conversación grotesca de Churchill con Stalin sobre los “porcentajes” de influencia enlos países europeos. En Teherán ninguna concesión al hambre insaciable de Stalin pornuevas áreas de dominación fue necesaria. Churchill, ciertamente — para parafrasear suscomentarios sobre Yugoslavia — no tenía ninguna intención de instalarse en Poloniadespués de la guerra. Yalta se ha vuelto un nombre simbólico, pero Teheránprobablemente sería más apropiado.

Leszek KolakowskiUniversidad de ChicagoChicago, Illinois

The New York Review of Books, volumen 33, número 18, noviembre 20 de 1986.

Traducción y nota: Miguel Zavalaga Flórez.



Entrevista(2005)

Sobre el exilio, la filosofía y tambaleando inseguramente al borde de un abismodesconocido

— Danny Postel: Usted ha vivido fuera de Polonia desde 1968. Hace dos décadasescribió un ensayo titulado En elogio del exilio, aunque en él no habla de su propioexilio. ¿Siente que su exilio ha determinado el modo en que piensa y se relaciona con elmundo? — Leszek Kolakowski: Sí. Sí, lo creo. Amo a los británicos, desde luego, pero no me

siento británico. No soy un oxoniense. Gran Bretaña es una isla. Oxford es una isla enGran Bretaña. All Souls es una isla en Oxford. Y yo soy una isla en All Souls. Soy una

isla cuádruplemente. Pero no me quejo. Sólo siento que no le pertenezco. De hecho,cuando voy a París me siento más en casa que en Londres, aun cuando yo nunca hayavivido allí durante más de seis meses en cierta época.

— D.P.: ¿Por qué piensa que ocurre eso? — L.K.: Bien, probablemente porque conozco la literatura francesa y su poesía mejor.

Aprendí temprano el francés. Yo diría que el francés es mi segunda mejor lengua. Ypienso que realmente se siente otra cultura cuando se lee su poesía en el idioma original.Cuando yo era joven podía leer poesía en francés, en alemán y en ruso — para no hablardel polaco — . Pero no en inglés, pues lo ignoraba.

— D.P.: Hablando de poesía, ¿tiene algún pensamiento sobre la muerte de sucompatriota Czeslaw Milosz? — L.K.: Lo encontré en mi primer viaje a París, a finales de 1956. Más tarde, lo vi en

varias ocasiones en otros lugares. Opino que su poesía era excelente. Él era un granescritor. Estaba abrumado por la tristeza, tristeza por el mundo que lo rodeaba. Nopolítica, sino cultural. Él no tenía ningún sentimiento de pertenencia. Aunque erapolaco, no tenía ninguna madre patria. Puede decirse que no tenía hogar. Quizás era elrecuerdo de sus días de juventud en Vilna, donde se crió, que había sido polaco entre lasguerras, pero luego se hizo lituano. Su libro La Mente Cautiva me gustó muchísimo.Habla sobre la gente que yo conocía, pero sin mencionar sus nombres.

Fue, durante su vida, fuertemente atacado desde varias direcciones. Él había trabajado

durante algunos años para la diplomacia polaca, en París y en Washington. Sabía lo quéera el comunismo. En cierto momento decidió desertar. Se quedó en París. Entonces fueterriblemente atacado por periodistas polacos y por el gobierno polaco — escritores yburócratas — . Pero nunca fue aceptado por los polacos en el exilio — sobre todo porquehabía pertenecido a la diplomacia polaca, y por ello lo consideraban como un agente delos comunistas. Pero también porque él era muy crítico de la Polonia de la preguerra.

— D.P.: ¿Usted se refiere a la cultura de derecha de la Polonia de antes de la guerra? — L.K.: Sí, la cultura de derecha del catolicismo polaco — una clase especial de

catolicismo, lleno de fanatismo, antisemitismo, nacionalismo — . Desde luego, no todoen el catolicismo polaco se pareció a eso. Pero la atmósfera general en la Iglesia eramuy desagradable debido a ello, como lo era la política cultural polaca en general enaquellos años.



— D.P.: Es una perspectiva que usted compartió con Milosz. — L.K.: Sí, pero nosotros no éramos de la misma generación. Él era un joven escritor

antes de la guerra, mientras que yo era un muchacho que no llegaba a los doce años.Pero sí, yo tenía ese sentimiento. Tuve fuerte aversión a una cierta corriente en la

cultura polaca — el nacionalismo, el fanatismo, el antisemitismo — . Y aún así, siemprefui polaco.

— D.P.: Su menos que eufórico sentimiento sobre la izquierda occidental cambióluego de su año en Berkeley entre 1969 y 1970. Tzvetan Todorov describe unaexperiencia similar, la de escapar de un país comunista — en su caso, Bulgaria — sólopara encontrarse en un entorno intelectual pesadamente comunista en París. ¿Quésignificó Berkeley para usted? — L.K.: Encontré al llamado movimiento estudiantil simplemente barbárico. Desde

luego que hay jóvenes ignorantes en cualquier momento y en todos los lugares. Pero enBerkeley su ignorancia fue elevada al nivel de la sabiduría más alta. Quisieron

“revolucionar” la universidad de tal modo que no tuvieran que aprender nada. Teníantoda suerte de propuestas tontas. Por ejemplo, quisieron que los profesores fuerandesignados por los estudiantes, y que los estudiantes fueran examinados por otrosestudiantes. Recuerdo un prospecto publicado por el movimiento de estudiantes negrosafirmando que las bibliotecas contenían nada más que “el irrelevante conocimiento delos blancos”.

— D.P.: ¿En cuanto a la oposición del movimiento estudiantil a la guerra de Vietnam? — L.K.: Creí que había varias buenas razones para que América se retirara de

Vietnam. Pero una razón que era absurda era el reclamo de muchos opositores a laguerra de que, una vez que América se retirara, Vietnam del Sur sería libre. Cualquieracon un mínimo grado de información sobre la política comunista sabía que cuando elViet Cong asumiera el control de Vietnam del Sur ocurriría un desastre — la opresión, eldespotismo, matanzas — y, naturalmente, eso fue lo que pasó. Tenía que ocurrir. Cadauno debería haberlo esperado.

— D.P.: Como usted sabe, el encuentro de Theodor Adorno con la Nueva Izquierdafue similar al suyo. Él quedó horrorizado por el comportamiento de los estudiantesradicales en Francfort. ¿Alguna vez se encontró con él? — L.K.: Una vez. Fue en 1958. Me permitieron ir durante un año a Holanda y a

Francia, y estuve también en Alemania por una corta temporada. Entonces encontré a

Adorno. En aquella época no conocía su trabajo. Lo recuerdo tomando un manuscrito desu escritorio y agitándolo furiosamente; el manuscrito era de Lukács. Así pasó.

— D.P.: ¿Por qué fue expulsado del Partido Comunista Polaco en 1966? — L.K.: Muchos años de mi pertenencia al Partido habían sido realmente una broma.

Pero creí, y también muchos amigos — probablemente por error — que había motivospara quedarse en el Partido, ya que eso nos daba más oportunidad de expresar opinionespoco ortodoxas. Un número de mis amigos, la mayor parte de ellos escritores,abandonaron el Partido en protesta por mi expulsión. Pero aún entonces yo podíaenseñar lo que quisiera en la universidad. Nadie interfirió con mi enseñanza. Pero en1968 fui expulsado de la universidad, como lo fueron algunos de mis amigos. Había una

campaña de difamación contra nosotros en la prensa y por otros medios. Nadaagradable. Sin embargo, siempre debo recordar pudo haber sido mucho peor.



— D.P.: ¿Qué sintió al ver caer uno tras otro a los regímenes comunistas en 1989 y enlos años siguientes? — L.K.: Mucha satisfacción, desde luego. Yo estaba en Polonia a finales de 1988, con

pasaporte británico. Era mi primera visita después de veinte años. Pero sabía que

continuaba dentro del país, ya que era un miembro del comité que fue formado en losaños 1970, después de los disturbios — el Comité en defensa de los Trabajadores — . Dimuchas entrevistas en apoyo de este movimiento.

— D.P.: ¿Fueron publicadas en Polonia? — L.K.: No, no. Prohibieron que se mencionara mi nombre en la prensa polaca, a no

ser que se me atacara. Yo no podía publicar. Era una “no- persona”.

— D.P.: Cuando fue a Polonia en 1988, ¿por qué le dejaron entrar las autoridadespolacas? — L.K.: Porque el régimen se derrumbaba. Era muy débil. Pero yo todavía fui

interrogado por la policía secreta.

— D.P.: ¿Por qué razón? — L.K.: Porque en la solicitud de visado para mi esposa y yo, escribí que iba por

motivos personales. Y luego participé en una reunión en la cual el Comité deCiudadanos se formó, con Lech Walesa. Y di también una conferencia en una sociedadfilosófica en la universidad. Había muchas personas en la concurrencia. Y entonces fuiacusado de mentir por un oficial que me interrogó: Yo había dicho que estaba en el paíspor motivos personales, pero entonces mi interrogador dijo, refiriéndose a la reunión delComité de Ciudadanos: “Usted participó en una reunión secreta.” Dije: “¿Qué reuniónsecreta? Todo el mundo estaba enterado sobre ella. Nada era secreto.” Mi encuentro conWalesa fue comentado en la prensa. En Polonia, durante aquel período, la distinciónentre lo legal e lo ilegal era confusa. Pregunté: “¿Por qué tiene usted gente que me siguetodo el tiempo? A cualquier parte donde vaya me siguen en un coche.” Fui alcementerio, por ejemplo, a las tumbas de mis parientes. Y luego fui a visitar a mi muyanciana tía, y en todas partes ellos me siguieron. ¿Pero por qué? Él dijo: “Ellos le

protegen.” ¿Protegerme de quien? Era ridículo.

— D.P.: Usted ha manifestado que la liberalización y la apertura no sonnecesariamente un modo eficaz de conservar un régimen totalitario; al contrario, ellas amenudo conducen a la agitación revolucionaria y a la desintegración completa de los

regímenes. — L.K.: Piense en la glasnost 32 de Gorbachov. Se suponía que mejoraría elcomunismo, pero en cambio lo arruinó.

— D.P.: ¿Piensa que la necesidad de recurrir a una cierta clase de Delphic o idiomaesotérico de escritura conforme a las reglas stalinistas añadió una dimensión al estilo deescritores como usted que nunca podría haber sido desarrollada en una sociedad libre? — L.K.: Cuando yo estaba en Polonia a todos los que éramos intelectuales se nos

obligó a usar un cierto lenguaje codificado, un lenguaje que sería aceptable en el marco

32 Uno de los aspectos de la Perestroika (literalmente “reestructuración”) llevada a cabo por

Gorbachov consistía en la glasnost , o sea, información transparente y pública. Ello produjouna cierta libertad de prensa que hizo tomar conciencia al pueblo ruso de su situación, lo quefinalmente llevó a la desaparición de la URSS. (N. del T.)



establecido. Entonces teníamos un sentido agudo de los límites de lo que podía serdicho, de la censura. Era natural. De vez en cuando nuestros trabajos eran confiscados.Pero tratamos de ser inteligibles sin ser transparentes. En este período había sólo unoscasos de gente publicada en los diarios de los émigré . Había un diario en París, Kultura,diario muy bueno y muy importante; obviamente prohibido en Polonia. Sin embargo,

unas copias siempre circulaban. Los miembros de la Asociación de Escritores fueronaún capaces de leerlo en la biblioteca, legalmente. Y de vez en cuando, la gente lo trajodel extranjero. Pero la gente tuvo miedo de publicar. Había gente detenida por publicaren tales diarios. Pero más tarde, a finales de los años 1960, algunas personas publicaronlibros en París bajo sus propios nombres.

— D.P.: En la línea de apertura de Horror Metafísico se lee: “Un filósofo moderno quenunca haya sospechado ser un charlatán, debe tener una mente tan superficial que suobra probablemente no merece ser leída.” ¿Alguna vez ha sospechado usted ser uncharlatán? — L.K.: Seguramente. Muchas veces.

— D.P.: ¿Vio la película de Roman Polanski El Pianista? — L.K.: Sí. Fue muy bien hecha. Yo estaba en Polonia [en la época en que transcurre

la película, durante la Segunda Guerra Mundial], aunque no en el guetto, desde luego.Pero viví entre la gente que ayudó a los judíos y que vivió con los judíos que huían.Recuerdo Varsovia durante el levantamiento del guetto. Viví por algún tiempo en unapartamento que fue un escondrijo para los judíos salvados del guetto. Hace poco supeque una vez la Gestapo vino para registrar todos los pisos, uno tras otro. Había dosgrupos de búsqueda de la gente de la Gestapo. Y no visitaron ese buen piso donde yovivía porque un grupo creyó que ya había sido revisado por el otro grupo, y viceversa.Entonces mi apartamento se salvó. Yo no existiría, hoy nosotros no hablaríamos, yosería un esqueleto que se deshace. Un amigo mío, Marek Edelman, es uno de los pocossobrevivientes del levantamiento del guetto y, en realidad, uno de los líderes dellevantamiento. Está todavía en Polonia. Vio la película y dijo que era verosímil.

— D.P.: ¿Piensa que la experiencia que describía — vivir como un joven entre judíosen huida, gente que teme por sus vidas — influyó en usted y en su visión del mundo? — L.K.: Probablemente, pero no puedo decir exactamente de qué modo. Era, como

usted puede imaginarse, una experiencia muy mala. Yo era este muchacho joven.Conocía a muchas personas, como es natural, de varias creencias. Mi sentimiento másfuerte era que los más aplicados y los más valerosos estaban en la izquierda.

— D.P.: ¿Fue eso lo que le atrajo a la izquierda cuando era joven? — L.K.: Entre otras cosas, sí. Y como dije, mis fuertes sentimientos negativos hacia

una cierta corriente en la cultura polaca — el chovinismo, el nacionalismo, elantisemitismo, el clericalismo — . Le tuve una aversión muy fuerte.

— D.P.: En el ensayo que da título a su colección La modernidad siempre a prueba,usted describe la ortodoxia de nuestra edad como una especie de “parchar sobre.”“Tratamos de afirmar nuestra modernidad,” escribe usted, “pero a la vez de escapar desus efectos por varios ardides intelectuales, para convencernos de que el significadopuede ser restaurado o recuperado al margen de la herencia tradicional de la humanidad

y a pesar de la destrucción causada por la modernidad.” ¿Ve el renacimiento del



humanismo que continúa hoy — pienso, por ejemplo, en el reciente trabajo deTodorov — como una tentativa en esta clase de parchado? — L.K.: Lo creo. Hay tentativas de restaurar el humanismo simplemente por esfuerzos

intelectuales. Usted siempre puede repetir algunos viejos lemas, pero no creo que tenganun gran impacto. Al mismo tiempo, hay un renacimiento de sentimientos religiosos e

ideas que también continúan. Hay un sentimiento de que carecemos de algo importante.Tuve muchas discusiones con estudiantes americanos que tenían este sentimiento,incluso los que no fueron criados en una tradición religiosa. Fueron atraídos a estatradición independientemente de su educación. Sintieron que carecían de algo en lavida. No necesariamente de la Iglesia. Pero la necesidad de algo espiritual va más alláde nuestra sociedad consumista. Pienso que es algo extendido en todo el mundo.Entonces no espero, como tantas personas realmente esperaron durante el siglo XVIII, yen los que le siguieron, que la religión desaparezca. No creo que vaya a desaparecer. Ytengo la esperanza de que así será.

— D.P.: Usted también escribió, en aquel mismo ensayo, esto: “hay algo

alarmantemente decepcionante en los intelectuales que no tienen ningún accesorioreligioso, fe o lealtad apropiada y que insisten en el irreemplazable papel educativo ymoral de la religión en nuestro mundo y deploran su fragilidad, de la cual ellos mismosdan eminente testimonio (...) No los acuso (...) por ser irreligiosos o por afirmar el valorcrucial de la experiencia religiosa; simplemente no puedo convencerme de que sutrabajo podría producir los cambios que ellos creen deseables para extender la fe,

porque la fe es una necesidad y no una aserción intelectual de utilidad social.” Supongoque podemos colegir de esto que usted es un hombre de fe. — L.K.: De eso no quiero hablar.

— D.P.: ¿Puedo preguntar por qué? — L.K.: Yo podría decir: porque no quiero contestar esta pregunta sólo para en

realidad contestarla.

— D.P.: Usted durante mucho tiempo ha defendido la civilización europea y el“proyecto” europeo contra los antiimperialistas y los críticos Third Worldist . Pero hoyEuropa está siendo atacada por la derecha nacionalista americana. Carril de losconservadores americanos contra sensibilidades europeas sobre el poder global; losconservadores religiosos americanos atacan el laicismo de la Europa occidental;etcétera. Siendo un europeísta, ¿cómo le hacen sentir esos ataques hacia Europa quevienen de América?

— L.K.: Me siento incómodo con ello. Pero debo decirlo: creo que la tendenciaeuropea hacia la unificación es una cosa buena, hasta cierto punto. No creo que se forjeun super-Estado. Especialmente Francia, que sólo apoyaría eso a condición de que ellafuera el poder dominante en tal formación, pero no encuentro eso tan deseable. Lossentimientos nacionales están allí. Usted no puede destruirlos. Estoy contra la nuevaConstitución Europea, pero no contra la Unión Europea. Uno de los motivos — aunqueno el único — es Rusia. El Imperio Romano, el Imperio Bizantino, el Imperio Otomano,el Imperio Británico: todos ellos sucumbieron. Así también lo hizo el imperio soviético.Sin embargo, hoy Rusia está inundada en una fuerte nostalgia imperialista. Es una granpotencia. Puede usar sus recursos para chantajear a sus vecinos. Y por esa razón piensoque es importante para Polonia y los otros países del antiguo bloque soviético

pertenecer a la Unión Europea. Pero éste no es el único motivo; es uno de varios. Portanto sí: apoyo a la Unión Europea. Pero no apoyo la tendencia a considerarla como un



Estado, un Estado europeo. Usted puede ver, por ejemplo, lo furioso que se puso Chiracporque Polonia apoyó la guerra de Irak. Al margen de la cuestión de si la guerra fue unabuena idea o no, él estaba furioso de que Polonia osara hacerla. Prefirió hacer objeto desu furia a un país débil como Polonia, y no a los Estados Unidos.

— D.P.: ¿Creyó entonces que era un error para el gobierno polaco seguir la líneatrazada por los Estados Unidos? — L.K.: No, no lo creo del todo. Justo días antes de que la guerra comenzara un

periodista me preguntó lo que pensaba de la guerra. Dije que estaba muy feliz de no serun presidente americano y de no tener que decidir sobre eso. Pues tengo sentimientosambivalentes sobre ese tema.

— D.P.: ¿Compartiría sus pensamientos sobre el estado de filosofía actual? — L.K.: No sigo el avance de la filosofía actual. He estado leyendo muy poco.

Lamentablemente mis ojos están mal. Si algo realmente importante apareciera, quizá yolo conocería, pero no creo que haya ningún gran filósofo vivo.

— D.P.: ¿Ninguno? — L.K.: Bien, hay gente inteligente, desde luego, muy inteligente, llena de vigor

intelectual. Pero no un gran filósofo.

— D.P.: ¿Hay algún filósofo que escriba en la actualidad a quien usted lea con interés? — L.K.: Leí a Rorty con interés, aunque no comparto sus opiniones.

— D.P.: En El Horror Metafísico usted evocó una imagen que encontré impresionante:“Es quizás mejor para nosotros tambalear inseguramente al borde de un abismodesconocido que simplemente cerrar nuestros ojos y negar su existencia.” No essimplemente tambalear inseguramente al borde de un abismo, sino sobre un abismodesconocido. — L.K.: El Horror Metafísico era una tentativa de mostrar qué ambiciones

metafísicas, anhelos metafísicos, necesidades metafísicas están todavía entre nosotros, yque siempre que intentemos formularlos, cualquiera de ellos caerá a pedazos oentraremos rápidamente en contradicciones. No hay soluciones buenas. Ése es nuestropredicamento.

— D.P.: ¿Ve usted alguna salida de aquel apuro? — L.K.: No. Nosotros vivimos en un mundo que, después de todo, es gobernado por

dioses maniqueos y hostiles.

En Dædalus, verano 2005. Entrevista por Danny Postel.Traducción y nota: Miguel Zavalaga Flórez.



Un Estado en el que un pueblo entero puede ser transplantado contra su voluntad aotra parte.

Un Estado que distingue difícilmente entre una revolución social y una invasiónarmada.

Un Estado cuyos ciudadanos no pueden leer las más grandes obras de la literatura

contemporánea, ni ver las grandes obras de la pintura contemporánea, ni oír las grandesobras de la música contemporánea.Un Estado que otorga premios literarios a personas sin talento y que conoce mejor que

los pintores qué clase de pintura es mejor.Un Estado que tiene el monopolio de decirles a sus ciudadanos todo lo que ellos

necesitan saber sobre el mundo.Un Estado que cree que sólo él puede salvar a la humanidad.Un Estado que piensa que siempre tiene la razón.Un Estado donde la historia está al servicio de la política.Un Estado que cree que todos simplemente lo adoran aun cuando lo opuesto sea la

verdad.

Un Estado que decide quién puede criticar y cómo.Un Estado donde muchos ignorantes son considerados intelectuales.Un Estado donde el contenido de toda la prensa escrita sea el mismo.Un Estado cuyo gobierno desea controlar todas las formas de organización social.Un Estado que piensa que libertad significa obediencia al Estado.Un Estado en el que los trabajadores no tienen influencia alguna sobre el gobierno.Un Estado en el que el número de burócratas aumenta más rápidamente que el número

de trabajadores.Un Estado en el que algunos miembros de la población reciben salarios cuarenta veces

más altos que los demás.Un Estado que tiene muchos pordioseros y niños de la calle.Un Estado que produce excelentes aviones de guerra y pésimos zapatos.Un Estado en el que diez personas viven en un solo cuarto.Un Estado en el que se está obligado a recurrir a la mentira.Un Estado en el que se vive obligado a robar.Un Estado en el que los perezosos viven mejor que los esforzados.Una sociedad en la que alguien puede vivir desdichado por el hecho de ser judío y

otro puede sentirse afortunado de no serlo.Un Estado en el que los militantes racistas gozan de una total libertad.Una sociedad en la cual algunas personas están infelices porque dicen lo que piensan

y otras porque no lo hacen.

Una sociedad en la cual algunas personas están mejor porque no piensan.Una sociedad que es la tristeza misma.Una sociedad de castas.Un Estado en el que existe el trabajo forzado.Un Estado en el que existen los vínculos feudales.Un Estado que tiene dificultades para establecer la diferencia entre reducir a alguien a

la esclavitud y liberarlo.

Hasta aquí la primera parte que explica todo lo que el socialismo no es. Pero ahora,atención, vamos a decirles todo lo que el socialismo sí es.

Y bien, el socialismo es una cosa muy buena.



1927-2009

Kolakowski-Cinco Textos (Rev.)

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