TOM 1 Grecja : m TOM 2 Od Augustyna do Szkota TOM 3 Od Ockhama do Suareza TOM 4 Od Kartezjusza do Leibniza Od Hobbesa do Hume'a TOM 6 Od Woiffa do Kanta TOM 7 Od schego TOM 8 Od Benthama do Russelia TOM 9 Od Maine de Birana do Sartre'a

TOM 7> NieIP I O

Przeoy Jerzy

oziski

INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2006

Tytu oryginau A Hisioty of Pbilosopby Yolurne VII Picbie to Nieizscbe

Copyright 1963 by the Trustees for Roman Catholic Purposes RegisterecI Copyright for the Pollsfa edition by Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2006 Copyright for the Polish translation by Jerzy ozinski Redaktor Ewa Burska Projekt okadki i redakcja techniczna Ewa Dbnicka-Szmagier Korekta Zespl

PRZEDMOWA

Poniewa VI toni I/islorii filozolii zakoczy* sie na Kancie, czym naturalnym byo rozpoczcie tomu niniejszego od omwienia pokantowskiego idealizmu niemieckiego. Pniej mgbym przej do filozofii pocztku dziewitnastego wieku we Francji i w Wielkiej Brytanii. Po zastanowieniu wydao mi si jednak, ze filozofie niemiecka dziewitnastego wieku mona potrakt owa s amod zi el nie, co nada oby temu tom owi j ednolit o wi ksza ni w przypadku innego rozwizania. W rzeczy samej jedynym nie niemieckojzycznym filozofem, rozwaanym w tej ksice, jest piszcy po durtskii Rierkegaard. Obccny tom nosi tytu Od Ficbiego do Nielzscbego, jako e Nietzscho jest ostatnim wiatowej sawy filozofem, ktry jest tu szerzej omawiany. Mona byk), co prawda, w tom zatytuowa Od Fichtego do Heideggeray gdy nie tylko wspomina si w nim niemao filozofw, chronologicznie pniejszych od Nietzsebego, ale take ostatni rozdzia stanowi spojrzenie na niemiecka filozofi pierwszej polowy dwudziestego wieku. Uznaem jednak, e zatytuowanie tomu Od Ficbfego do hleideggera" zwiodoby czytelnika, jako e sugerowaoby, i tacy filozofowie dwudziestego wieku jak Hnsserl, N. I l a r t - mann, Jaspers czy fleidegger s rozpatrywani, by tak powiedzie sami dla siebie, tak jak Ficlite, Schelling czy llegel, podczas gdy faktycznie omawia si ich skrtowo, ilustrujc rne koncepcje natury i zakresu filozofii. W obecnym tomie zrobilimy kilka odstpstw od wzorca, ktry obowizywa oglnie w tomach poprzednich. Rozdzia wprowadzajcy zajmuje si jedynie nurtom idealistycznym i zosta dlatego umieszczony w czci 1, nie za przeu nia. Z kolei w ostatnim rozdziale, cho znajduj si w nim uwagi co do przeszoci, mamy rwnie ~ jak ju wspomnielimy pewne wstpne spojrzenie na myl pierwszej polowy dwudziestego wieku. Dlatego te zatytuowaem ten rozdzia Spojrzenie iv przeszo, spojrzenie iv przyszo, a nie Rekapitulacja". Chocia z podanych w tekcie racji nawizuj do filozofii dwudziestego stulecia, to jednak nie zamierzam prezentowa tu adnych szerszych nad ni rozwaa, a zarazem nie chc koczy tego tomu nagle, bez adnej w ogle wzmianki o pniejszym rozwoju filozofii. Moe mnie niewtpliwie spotka zarzut, e lepiej byoby nic o nim nie mwi, ni czyni szkicowe i niewystarczajce uwagi, postanowiem jednak zaryzykowa.

ISBN 85-211-1694-9 ISBN 83211-1742-2

Dla zaoszczdzenia miejsca ograniczyem Bibliografi' na kocu ksiki rlo prac oglnych i clo prac wybitniejszych autorw oraz o wybitniejszych postaciach. Jeeli chodzi o pomniejszych filozofw, liczne ich teksty wymieniani w tekcie w odpowiednich miejscach. Wobec iloci zarwno filozofw dziewitnastego wieku, jak i ich publikacji oraz wobec obszernej literatury dotyczcej niektrych z gwnych postaci nie moe by mowy o jakiejkolwiek penej bibliografii. W przypadku wspomnianych w ostatnim rozdziale ilozof\y dwudziestego wieku pewne ksiki sa wymieniane w tekcie i w przypisach, al e nie podano ich w osobnej bibliografii. Niezalenie od kwestii miejsca wydawao mi si, e nie byoby suszne sporzdza bibliografii dotyczcej na przykad lleideggera, skoro jest on wspominany tylko pokrtce. Nastpny, smy tom niniejszej Historii chce powici pewnym aspektom francuskiej i brytyjskiej myli w dziewitnastym stuleciu. Nie zamierzam jednak siga dalej. Planuj wszake jeli pozwol okolicznoci w dodatkowym tomie zwrci si ku czemu, co mona by nazwa filozofia historii f i l o z o f i i , czyli bardziej ku refleksjom nad rozwojem myli filozoficznej ni ku snuciu opowieci o tym rozwoju. I jeszcze jedno. Pewien przyjazny krytyk zauway, e waciwszym tytuem d l a mojej pracy byoby Historia filozofii zachodniej" czy Historia filozofii europejskiej" ni Historia filozofii" bez adnych dodatkw. Nie ma w niej bowiem mowy na przykad o filozofii hinduskiej. Mia on oczywicie racje. Chciabym nadmieni, e pominiecie filozofii orientalnej ani nie jest przeoczeniem, ani nie wynika z jakichkolwiek uprzedze ze strony autora. Napisanie historii filozofii orientalnej jest zadaniem dla specjalisty i wymaga znajomoci odpowiednich jzykw, ktrej mnie osobicie brak. Do swej Hisioire de la Dbilosopbic Brehier doczy tom o filozofii orientalnej, nie on go jednak napisa. Na koniec niech tui bdzie wolno wyrazie wdziczno Wydawnictwom: Oxford Uniyersity Press za uprzejme zezwolenie na cytowanie 'Ibe Point oj View (Punkt widzenia") oraz Fear cnid '/'rctnlj/iiif; (Boja i drenie) Kierkegaarda wedug opublikowanego tani przekadu angielskiego, take Princeton University Press za podobne zezwolenie na cytowanie prac Kierkegaarda Sick.ncss unio Deaib (Cboroha na mier), Concluding Unscicnlific Postscript (Kocowe nienaukowe postscriptum') oraz 7bo Cloncejjt oj Dread (Pojecie leku), jeli chodzi o cytaty filozofw innych ni Kierkegaard, odpowiednie fragmenty przeoyem sam, Aie czsto podawaem paginacj istniejcych przekadw angielskich na uytek czytelnikw, ktrzy wola sign do tumaczenia n i oryginau, jednake w przypadku pomniejszych postaci generalnie pomijaem odsyanie do przekadw.

CZE i

fSTEMY

ROZDZIA I WPROWADZENIEUwagi wstpne ~ Filozofia Kanta a metafizyka idealistyczna Znaczenie idealizmu, waga, jaka przykada} do systemu, i jego ufno w potg i zasig filozofii Idealici a teologia Ruch romantyczny a idealizm niemiecki Trudno realiza cji programu idealistycznego - Elementy antropomorliczne w niemieckim idealizmie - Idealistyczne filozofie czowieka. 1. W pierwszym okresie dziewitnastego wieku w niemieckim wiecie filozoficznym spotykamy si, z najbardziej niezwykym rozkwitem metafizycznej spekulacji, jaki kiedykolwiek mia miejsce w dugiej historii filozofii Zachodu. Stajemy wobec kolejnych systemw, kolejnych oryginalnych interpretacji rzeczywistoci, ludzkiego ycia i dziejw, ktrym niepodobna odmwi wielkoci, a ktre cigle rnoga mie szczegln moc urzekania pewnych przynajmniej umysfw. Kaciy bowiem z czoowych filozofw tego okresu roci pretensje do rozwizywania zagaciki wiata, do ujawnienia sekretu wszechwiata i znaczenia ludzkiej egzystencji. To prawda, e jeszcze przed mierci Scheliinga w 1854 r. Anguste Comte opublikowa we Francji swj Kurs filozofii pozytywnej, w ktrym metafizyka zostaa przedstawiona jako przejciowe stadium w rozwoju ludzkiej myli, Niemcy za miay rozwin swj wasny ruch. pozytywistyczny i materialistyczny, ktry cho nie zabi metafizyki, zmusi jednak metafizykw co zastanowienia si nad relacj miedzy filozofi a naukami szczegowymi i bardziej dokadnego jej zdefiniowania, jednake w pierwszych dziesicioleciach dziewitnastego wieku na scen nie pad jeszcze cie pozytywizmu i by to okres, w ktrym filozofia spekuatywna przeywaa okres niesptanego i bujnego rozwoju, U wielkich niemieckich idealistw spotykamy wspaniay ufno w potg ludzkiego rozumu i w zasig filozofii. Patrzc na rzeczywisto jako na przejaw nieskoczonego rozumu sadzili, e filozoficzna refleksja potrafi odtworzy vcie, w ktrym wyraa siebie. Nie naleeli co tych, ktrzy zwaaliby na to, czy krytycy nie szepcz aby za ich plecami, i poci cienkim

PROWMW.I-NI

wistoci jako caoci czy chociaby o rzeczywistoci innej ni aprioryczna struktura ludzkiego poznania i dowiadczeniad Tumaczc, jak metafizyczny idealizm wyrs z filozofii krytycznej, najwygodniej wyj od Kaniowskiego pojcia rzeczy samej w sobie 3 , W opinii Pichtego, sprzeciwiajc si stanowczo rezygnacji z tego pojcia, Kant zaj stanowisko niemoliwe do utrzymania. Kiedy twierdzi, e rzecz sarna w sobie istnieje jako przyczyna danych wraeniowych, czyli materialnego elementu we wraeniu, popada w oczywista sprzeczno, zgodnie bowiem z jetro wasnymi tezami nie mona uywa pojcia przyczyny dla rozszerzania naszej wiedzy poza sfer zjawisk, jeli za chcia zachowa ide rzeczy samej w sobie wycznie jako pojcie problematyczne i ograniczajce, oznaczao to zachowanie widmowej pozostaoci tego dogmatyzmu, krrego przezwycise-nie byo misj filozofii krytycznej. Przewrt kopernikaski Kanta stanowi wielki krok naprzd i zdaniem Pichtego niepodobna ju byo cofn si na stanowisko przedkrytyezne. Dla kadego, kto mia jakiekolwiek zrozumienie dla rozwoju filozofii i dla wymaga myli wspczesnej, istniao tylko jedno wyjcie: i do przodu i dopeni prac Kanta. To za oznaczao usuniecie

rzeczy samej w sobie. W zgodzie z zaoeniami Kanta nie mona robi miejsca d l a niepoznawalnego tajemniczego bytu, rzekomo niezalenego od umysu. Innymi sowy filozofi krytyczn naley przeksztaci w konsekwentny idealizm, co oznaczao, e rzeczy w ich zupenoci trzeba uwaa za wytwory myli. jest bezporednio oczywiste, e tego, co uwaamy za wiat pozaurnyslowyy nie mona interpretowa jako wytworu wiadomej dziaalnoci twrczej, podejmowanej przez ludzki umys. Pki chodzi o zwyk wiadomo, odnajduje siebie w wiecie przedmiotw, ktre na rne sposoby pobudzaj mnie i ta ktrych spontanicznie myl, i istniej niezalenie od mej nwli j woli. Dlatego Filozof idealistyczny musi jakby wykroczy poza wiadomo i odtworzy proces niewiadomej aktywnoci, ktra daje temu wiatu podstawy. Trzeba jednak pj jeszcze dalej i uzna, e wytwarzania wiata nie mona przypisa jednostkowej jani, czy choby jej niewiadomej aktywnoci, jeli bowiem przepisa je jednostkowej skoczonej jani jako takiej, to nieatwo byoby jeli w ogle unikn solipsyzmu, stanowiska, ktre trudno zajmowa na serio. Idealizm jest wic zmuszony wykracza poza skoczony podmiot ku ponadjednostkowej inteligencji, ku podmiotowi

absolutnemu. "Wszelako termin podmiot" nie jest tu waciwie odpowiedni, poza tym tylko, e wskazuje, i ostateczna zasada twrcza ley by tak powiedzie po stronie myli, nie za po stronic rzeczy zmysowej. A jest tak dlatego, e okrelenia podmiot" i ..przedmiot" sa korelatami, za ostateczna zasada. rozwaana sama w sobie, nie posiada przedmiotu, Stanowi wprawdzie podstaw relacji podmiot przedmiot, ale sama w sobie wykracza poza nia. fest podmiotem i przedmiotem w ich tosamoci: stanowi nieskoczona aktywno, z ktrej oba wyrastaj.I o, ze isim:iiy puzme) nur

iealisivmn e w Anglii. Ameryce, Wlo.sz awainzwzn y idealizm przeywa! w Ni, musimy odpowiedzie, e nie moe. W Bogu zdobywanie osobowoci nie jest procesem czasowym. Mona wyrni w Bogu rne potencje", mona wyrni rne momenty Boskiego ycia, ale nie ma tu czasowego nastpstwa. Kiedy wic powiadamy, e Bg najpierw ustanawia siebie jako niewiadom wol, a nastpnie jako wol racjonaln, nie jest to kwestia aktw, ktre nastpuj po sobie w czasie. Oba akty s jednym aktem i oba s absolutnie jednoczesne"22. Wedug Schellinga niewiadoma wola w Bogu tak sarno nie jest czasowo wczeniejsza od woli racjonalnej, jak Ojciec nie jest czasowo wczeniejszy od Syna w chrzecijaskiej teologii Tricy witej. Cho orzeto mona wydzieli rne momenty>Koho\vviii Bust\vciri; nic jesi ju

jest samokomunikujca si.

nieosobowym Absolutem. ' w iv. 25! - [dz.cyt., s, 69-70). '* W IV, 330 - [Smttgaru r priviiivoesiiniici(\."> W IV, 331. i0 W !V, 316. -'' W IV, 324. '- W IV, 326,

w stawaniu si" Boskiej osobowoci, gdzie jeden moment poprzedza logicznie inny, nie ma tu w ogle stawania si w sensie czasowym. Bg jest wieczn mioci, w mioci za nie moe by nigdy woli zla'2", jest wic metnfizycznie niemoliwe, by Bg sprawia zo. Ale w zewntrznym przejawianiu si Boga obie zasady, wola nisza i wola wysza, daj si i musz dawa si oddzieli. Gdyby wic w ludzkim duchu tosamo obu zasad bya rwnie nierozdzieina jak w Bogu, to nie zachodziaby adna rnica, tzn. nie objawiby si Bg jako duch. jedno nierozdzieina w Bogu musi wic by w czowieku rozdzielna i to jest wanie moliwo dobra i za"-'. Moliwo ta ma podstaw w Bogu, ale jako moliwo urzeczywistniona obecna jest tylko w czowieku. Kwesti t wolno moe uj w sowacki, e o ile Bg jest z koniecznoci /.integrowan osobowoci, czowiek nie musi ni by, gdy podstawowe elementy daj si w czowieku rozdzieli. Bdny wszelako byby wniosek, e Schelling przyznaje czowiekowi wolno z niezrnicowania. Nazbyt jest przywizany do idei poprzednika i nastpnika, by uzna pojcie wolnoci jako zupenie niezdeterminowanej zdolnoci wyboru bez okrelonych racji jednej z dwch przeciwnych moliwoci - po prostu dlatego, e si j woli" 2'. Schelling odrzuca to pojcie, a okrelajc podstaw kolejnych wyborw czowieka znajduje w jego rozumnej istocie, czyli w rozumnym charakterze, ktry tak si ma do jego poszczeglnych czynw, jak poprzednik do nastpnika. A zarazem nie chce powiedzie, e to Bg predeterminuje czyny czowieka poprzez pojmowanie go w wiecznej Idei. Dlatego te musi przedstawi rozumny charakter czowieka jako wynik pierwotnego ustanowienia sieja, pierwotnego wyboru dokonywanego przez samo la. Dziki temu moe powiedzie i to, e ludzkie czyny daj si w zasadzie przewidzie, i to, e s one wolne. S one konieczne, ale jest to konieczno wewntrzna, narzucana przez pierwotny wybr dokonany przez Ja, nie za zewntrznie narzucana przez Boga. Wanie owa wewntrzna konieczno sarna jest wolnoci, czowiek jest z istoty jego wasnym czynem; konieczno i wolno przenikaj si nawzajem jako jedna istota, ktra tylko rozpatrywana z rnych stron jawi si jako jedno lub drugie"*0. Tak wic zdradzenie Chrystusa przez judasza byo w konkretnych warunkach historycznych konieczne i nieuniknione, ale jednoczenie judasz zdradzi Chrystusa, nie pod przymusem, lecz z wasnej woli i w peni wolnoci"2'. Podobnie nieuniknione byo i to, e Piotr zaprze si Chrystusa, i to, e bdzie tego aowa, a jednak i zaparcie si. i al byy wolne jako wasne czyny Piotra. jeli teorii rozumnego charakteru nada interpretacj czysto psychologiczn, to przynajmniej bdzie moga wyglda na bardzo prawdopodobn. Z jednej strony nierzadko powiadamy o konkretnym czowieku, e nie mg postpi w ten czy inny sposb, a manny na myli to, e taki sposb dziaania bybyW IV, 267 - \Filozoficzne barier,W IV, 256 - [kime, s. 76). W IV, 27-1 [kime, s. 100-lOli. W IV, 27? - [kime, s. 1051. W IV, 278 [kime, s. .1061.

POKANTOWSKIK. SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHKLLING (i

21

zupenie sprzeczny z jego charakterem. A jeli mimo wszystko postpi w ten sposb, skonni jestemy powiedzie, e jego charakter by inny, ni przypuszczalimy. Z drugiej strony nie tylko o charakterach innych ludzi, ale i o wasnym charakterze dowiadujemy si dziki Ich czynom i naszym czynom. I mona chcie std wycign wniosek, e w kadym czowieku wystpuje jak gdyby ukryty charakter stopniowo ujawniajcy si w jego czynach, tak e znajduj si one w stosunku do charakteru w relacji podobnej do tej, ktra istnieje midzy nastpnikiem a racj czy poprzednikiem. Co prawda mona poczyni zastrzeenie, e zakada si tu, i charakter jest czym trwaym i ustalonym ocl samego pocztku (dziki dziedziczeniu, otoczeniu, bardzo wczesnym dowiadczeniom i tak dalej), oraz e jest to bdne zaoenie. Jak dugo jednak teoria ta jest przedstawiana jako psychologiczna, jest to kwestia empirycznych bada. I jest rzecz oczywist, e przemawiaj za ni pewne dane empiryczne, nawet jeli inne jej przecz, jest to problem wywaenia, zinterpretowania i uzgodnienia dostpnych danych. Schelling jednake nie przedstawia swej teorii jedynie jako empirycznej hipotezy. Jest to teoria metafizyczna, a przynajmniej w czci jest zalena od teorii metafizycznych. Odgrywa tu chociaby rol teoria tosamoci. Absolut jest tosamoci koniecznoci i wolnoci, a tosamo ta odzwierciedla si w czowieku, jegt) czyny s i konieczne, i wolne, z czego Schelling wyprowadza konkluzj, e take rozumnej istocie czowieka, ktra determinuje jego konkretne czyny, musi przysugiwa by tak rzec pewien aspekt wolnoci, w ktrym jest ona efektem Ja ustanawiajcego siebie. Ale to pierwotne wybieranie przez ja siebie samego nie jest ani wiadomym aktem, ani aktem dokonujcym si w czasie. Wedug Sehellinga, dokonuje si on poza czasem i determinuje wszelka wiadomo, aczkolwiek ludzkie czyny s wolne w tej mierze, w jakiej wypywaj z wasnej istoty czy z wasnej jani czowieka. Niezwykle trudno jest jednak dojrze, czym mgby by w pierworodny akt woli. Istnieje pewne podobiestwo midzy teori Sehellinga a interpretacj wolnoci w egzystencjalistycznej filozofii Sartreki, niemniej jej podstawa jest o wiele bardziej metafizyczna. Przeprowadzone przez Kanta odrnienie sfory inteligibilnej od sfery fenomenalnej Schelling rozwija w wietle swojej teorii tosamoci i swego przywizania do idei racji i nastpstwa, ale wynikajca std teoria jest nadzwyczaj niejasna,

Nie ulega te wtpliwoci, e Schelling pragnie unikn z jednej strony kalwiskiej doktryny Boskiej predestynacji, a z drugiej strony - teorii wolnoci z niezrnicowania, ale jednoczenie* chce zrobi miejsce dla prawd, ktre s tumaczone przez te stanowiska. Trudno jednak utrzymywa, e wynik jego rozwaa jest krystalicznie jasny. To prawda, e Schelling nie twierdzi, i wszystko mona w filozofii uczyni krystalicznie jasnym, kopot jednake polega na tym, e trudno ocenie prawd czyich sw, jeli nie rozumie si, co jest mwione. Jeli chodzi o natur za, Schelling napotka znaczne trudnoci w znalezieniu zadowalajcej formuy opisowej. Poniewa nie uwaa si za panieisf rozumianego jako kto, kto zaprzecza wszelkiej rnicy a poczucie, i moe miedzy wiatem a Bogiem, pozytywn muszonym do wycigania wnios realno za, nie bdc przez to e w samej Boskiej istocie obecne jest zo. Jednoczenie z jeao przedstawienia relacji midzy wiatem a Bogiem jako

tej . kt ra za ch od zi mi d zy na st pni kie m (ra cj ) a po prz ed nik ie m, wy nik a, e je li zo jes t po zyt yw n rea lno ci , mu si mi e sw rac j w Bo gu. I

mona pomyle, e pynie std wniosek, e aby wic nie byo za, musiaoby nie by samego Boga"2". W wykadach stuttgarckich Schelling stara si pody drog poredni midzy goszeniem i negowaniem pozytywnej realnoci zla, mwic, e ono z jednego punktu widzenia, jest niczym, z drugiego jest bytem nadzwyczaj realnym" "k Wolno moe powiedzie, e jego odczucie ksztatowao si tu wedug formuy scholastyeznej, ktra zo przedstawia jako brak, ale brak realny. W kadym jednak razie zo niewtpliwie jest obecne w wiecie, niezalenie od tego, jaka dokadnie moe by jego natura, z tej racji powrt w ludzkiej historii do Boga musi przybra form postpujcego triumfu dobra nad zem, Dobro ma by z mroku wyniesione do rzeczywistoci, tak aby mogo wiecznie y z Bogiem, zo za ma by oddzielone od dobra, tak aby na zawsze byo rzucone w niebyt. Taki jest bowiem ostateczny cel stworzenia"3". Innymi sowy cakowity triumf racjonalnej woli nad wol nisz (nad niszym popdem), ktry odwiecznie dokonuje si w Bogu, jest idealnym celem ludzkiej historii. W Bogu sublimacja niszej woli jest wieczna i konieczna. W czowieku jest ona procesem dokonujcym si w czasie. 5. jak ju mielimy okazj wspomnie, Schelling podkrela, e z idei mona wydedukowa jedynie idee. Nie wic dziwnego, e widzimy, jak w pniejszych latach eksponuje rnic - o ktrej wspomnielimy ju w paragrafie powiconym jego yciu i pismom - midzy filozofi negatywn, ograniczajc si do wiata poj i esencji, a filozofi pozytywn, kadc nacisk na egzystencj. Schelling twierdzi, e wszelka filozofia godna tego miana zajmuje si pierwsz czy najwysz zasad rzeczywistoci. Ale filozofia negatywna zasad t odkiywa jedynie jako najwysz esencj, jako absolutn ide. A z najwyszej esencji mona wydedukowa jedynie inne esencje, z Idei - jedynie inne idee. Z co" nie mona wydedukowa e. Ujmujc to inaczej: filozofia negatywna jest zupenie niezdolna do wyjaniania istniejcego wiata. Jej dedukcja wiata jest nie dedukcj tego, co istnieje, lecz tego, czym rzeczy musz by, jeli istniej. O bycie poza Bogiem negatywny filozof moe powiedzie jedynie tyle, e jeli on istnieje, moe istnie wycznie w taki to sposb i wycznie jako taki a taki"'31. Myl jego porusza si w dziedzinie tego, co

hipotetyczne. Jest to szczeglnie widoczne w przypadku systemu Heglowskiego, ktry zdaniem Sehellinga - rozmija si z porzdkiem egzystencja lnym. Natomiast filozofia pozytywna nie rozpoczyna jedynie od Boga rozumianego jako Idea. jako co" czy esencja, a rozpoczyna od Boga rozumianego jako czyste e"-12, jako czysty akt czy byt w sensie egzystencjalnym. Ocl tego zaM W IV, 295 - [tame, s. 129]. !> i,j// jY^ ZI _ isiuttootler PriuaWoiicsung o. :'" w IV, 296 [Pbilosophisch o Untersuchunge n...).

w y_ 5sg_ _ ijiiuleitung In die Pbilosopbie dar Mythologic, '- W V 746 _ /j/5 reines Dass,

ii i

II

;>OKANTO\VSKIl-: SYST

IDKAUSTYCZNK

najwaniejszego aktu egzystencjalnego przechodzi ona do pojcia Boga, do Jego natury, pokazujc, e nie jest On bezosobowa ide czy esencj, lecz 122 twrczym Bytem osobowym, istniejcym Panem bytu35, gdzie byt" oznacza wiat, Scheliing wie przeto pozytywn filozofi z pojciem Boga jako bytu osobowego, Scheliing nie chce twierdzi, e to on pierwszy odkrywa pozytywn filozofi. Przeciwnie, cala historia filozofii ujawnia walk midzy filozofia negatywn a filozofia pozytywn"-1"'. Ale nie naley le rozumie uycia tutaj sowa walka". Jest to bardziej kwestia rozoenia akcentw i pierwszestwa ni walka na mier i ycie midzy dwoma cakowicie nie do pogodzenia kierunkami mylenia. Nie mona bowiem po prostu odrzuci filozofii negatywnej. adnego systemu nie da si stworzy bez uycia poj, I nawet jeli filozofia pozytywna kadzie nacisk na istnienie, nie lekceway ona i nie moe lekceway wszelkich rozwaa nad tym, co istnieje. Musi przeto stwierdzi zwizek, a nawet jedno miedzy nimi obiema""1, to znaczy midzy filozofi pozytywn a filozofi negatywn*1. lak jednak, pyta Scheliing, mamy dokona przejcia od filozofii negatywnej cio pozytywnej? Nie mona tego zrobi jedynie poprzez mylenie, jako e myl pojciowa zajmuje si esencjami i logicznymi dedukcjami. Trzcina si zatem odwohi do woli: woli, ktra z wewntrzn koniecznoci domaga si, by Bg nie by jedynie Idea"3'. Znaczy to, e wstpna arirmacja Boej egzystencji jest oparta na akcie wiary, ktrego domaga si wola. Ja jest wiadome tego, e znajduje si w stanie upadym, w stanie wyobcowania, i uprzytamnia sobie, e wyobcowanie to moe by przezwycione jedynie przez Boe dziaanie. Domaga si ono przeto, by Bg nie by jedynie pozawiatowyin ideaem, lecz by by faktycznie istniejcym osobowym Bogiem, przez ktrego czowiek moe by odkupiony. Idealny ad moralny Picktego nie zaspokoi religijnych potrzeb czowieka. Wiara, ktra ley u podstaw filozofii pozytywnej, jest wiar w osobowego, stwarzajcego i odkupiajcego Boga, nie za w idealny ad moralny bichtego ani w absolutn Ide Hegla. Przynajmniej na pierwszy rzut oka moe si wydawa, e Scheliing powtarza Kantowska teori praktycznej czyli moralnej wiary. Ale Scheliing stwierdza jasno, e filozofi krytyczn uwaa za przykad filozofowania negatywnego. Co prawda Kant afirrnuje Boga na mocy wiary, ale gosi Jego istnienie jedynie jako postulat, to znaczy jako moliwo. Co wicej, Kant opowiada si za Bogiem jako by to tak uj - narzdziem syntezy cnoty i szczcia. W jego religii w obrbie samego rozumu nie ma miejsca na prawdziw religi. Czowiek prawdziwie religijny jest wiadomy swej gbokiej potrzeby Boga,13 Tame, 3'' Tamto. "'" Rozrnienie Seheflinga poci pewnymi wzgldami przypomina to, ktre niektrzy wspczeni autorzy, :i zwaszcza profesor Gibon, przeprowadzaj midzy filozofi esenrjalistyczrei a e^zysiencgltia. Ter, oseuni termin nie oznacz:! wgz.y.uencgifz.niizr lecz Hiozoii, ktra gwny nacisk kadzie raczej na 'Dyl w sensie egzystencji iesse), ni na byt w sensie istoty. Ale zakres tego,. ,^j y _y_, _ [/-;i)ii(ij(i)fjg In die Philosophie der MytbologU.

SCIIEI..UNC (3)

123

a ta wiadomo i to pragnienie doprowadzaj go do Boga jako Boskoci osobowej. Osoba bowiem poszukuje osoby"*. Czowiek prawdziwie religijny nie uznaje Boga po prostu za narzdzie dopasowania szczcia do cnoty, lecz poszukuje Boga dla Niego samego. Ja domaga si Boga samego. Wanie Jego pragnie ono mie, Boga, ktry dziaa, ktry dokonuje aktw Opatrznoci, ktry sam, bdc rzeczywisty, wyj moe naprzeciw rzeczywistoci Upadku. (...) Tytko w takim Bogu ja widzi rzeczywiste najwysze dobro">;. Rnica midzy filozofi pozytywn a filozofi negatywn okazuje si wic rnic midzy filozofi, ktra jest prawdziwie religijna, a filozofi, ktra nie potrafi zasymilowa religijnej wiadomoci i jej wymaga. Scheliing mwi 0 tym cakiem wyranie w oczywistym nawizaniu do Kanta. Pragnienie rzeczywistego Boga i odkupienia przez Niego nie jest jak Pastwo wiedz - niczym innym ni jawn potrzeb religii, (...) Bez dziaajcego Boga (...) Nie moe by religii, gdy jej zaoeniem jest czynny, rzeczywisty stosunek czowieka do Boga. Nie moe te by historii, w ktrej Bg jest opatrznoci (...) U kresu filozofii negatywnej mog mie religi jedynie moliw, nie za rzeczywist, religi jedynie w obrbie samego rozumio. (...) Dopiero prze chodzc do filozofii pozytywnej, wkraczamy po raz pierwszy w sfer religii"'1". Z kolei skoro filozofia pozytywna gosi istnienie Boga jako pierwszej zasady 1skoro przejcie do tej filozofii moe si dokona nie przez mylenie, a jedynie dziki aktowi woli wyraajcemu si w wierze, to jest oczywiste, e Scheliing nie moe przeksztaci filozofii negatywnej w pozytywn przez uzupenienie jej o teologi naturaln w tradycyjnym sensie. A zarazem moe istnie co, co wolno nazwa empirycznym dowodem racjonalnoci aktu woli. Religijny czowiek domaga si bowiem Boga, ktry objawia si i dokonuje odkupienia czowieka. Dowd za jeeli mona to tak nazwa na przybierze istnienie Boga ukazania rozwoiu historycznego wiadomoci religijnej, historie ludzkiego dania Boga i Boskiej na nie odpowiedzi. Filozofia pozytywna jest filozofi historyczn""'1. To jest przyczyna, dla ktrej w swych pnych pismach Scheliing powica si badaniom nad mitologi i objawieniem. Stara si pokaza stopniowe objawianie si Boga czowiekowi i postpujc realizacj Boskiego odkupienia, Nie ma to znaczy, e Scheliing zarzuca swe spekulacje dla empirycznych bada nad dzieami mitologii i objawienia, jak widzielimy, tez jego jest to, e trzeba poczy filozofi negatywn z pozytywn, jego dawne spekulacje religijne nie zostaj cakowicie odrzucone. Dla przykadu, w rozprawie zatytuowanej ..Inna dedukcja zasady filozofii pozytywnej'" (1841) za punkt wyjcia przyjmuje egzystencj nieuwarunkowan"'1', a nastpnie dokonuje dedukcji momentw czy faz wewntrznego ycia Boga. Nacisk kadzie co prawda na pierwszestwo bytu w sensie istnienia, ale zachowany zostaje oglny schemat jego wczeniejszej filozofii religii z ideami momentw w yciu Boskim,

'" Tame.11 W VI. 729.

124

POKANTOW8KIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHELLING (3) Z")

i

kosmicznego odpadnicla-upadku i powrotu do Boga. I chocia w wykadach o mitologii i objawieniu troszczy si o - e tak to okrel - empiryczne potwierdzenie swojej filozofii religijnej, jednak w rzeczywistoci nigdy nie uwalnia si od idealistycznej skonnoci, by relacj midzy Bogiem a wiatem interpretowa jako relacj midzy racj czy poprzednikiem a nastpnikiem. Czytelnik podzieli by moe rozczarowanie Kierkegaarda, i dokonawszy odrnienia filozofii negatywnej od pozytywnej, Schelling koncentruje si na mitologii i objawieniu, zamiast w wietle tego odrnienia radykalnie przemyle sw filozofi, A jednoczenie mona zrozumie jego punkt widzenia. Filozofia religii zacza zajmowa centralne miejsce w jego myli, Samoobjawiajacy sie bezosobowy Absolut stal si osobowym Bogiem dokonujcym sarnoobiawienia. Schelling zabiega wic o to, by pokaza, e ludzka wiara w Boga jest historycznie uzasadniona i e historia religijnej wiadomoci jest zarazem histori Boskiego samoobjawienia sie czowiekowi, 4, Niemniej kiedy mwimy o Seheilinga filozofii mitologii i objawienia jako 0 badaniu empirycznym, sowo empiryczny" trzeba rozumie w sensie wzgldnym. Schelling nie zarzuci dedukcyjnej metafizyki na rzecz czystego empiryzmu. Od tego by daleki. Dla przykadu, dokonuje si tu dedukcji trzech potencji", wystpujcych w jednym Bogu, Zakada si take, i skoro istnieje samoobjawiajcy si Bg, stopniowo bdzie odsaniana konieczna natura absolutnego bytu. Tak wic kiedy Schelling zwraca si ku badaniom nad mitologia i objawieniem, ma ju - e tak powiem - schemat tego, co chce znale. Dociekania s empiryczne w tym sensie, e materiau dostarcza faktyczna historia religii, poznawana poprzez badania empiryczne. Ale szkielet interpretacyjny pochodzi z koniecznej - jak sie przyjmuje - dedukcji metafizy cznej. Mona to uj rwnie tak, e w historii religii Schelling stara si znale samoobjawienie jednego osobowego Boga, ktrego jedno nie wyklucza odrnienia trzech potencji czy momentw. I nietrudno mu - rzec?, jasna - znale wyrazy takiego ujcia Boga w historii przekona religijnych oc! staroytnych mitologii Wschodu i Zachodu a po chrzecijaski dogmat Trjcy witei. Podobnie nietrudno mu znale wyrazy idei odpadnicia od Boga 1powrotu do Boga. Z chwil kiedy si przyjmuje przesanki Seheilinga, postpowanie takie jest, rzecz jasna, uzasadnione, gdy - jak widzielimy - nigdy nie zamierza on odrzuci metafizyki, abstrakcyjnej filozofii rozumu, ktra - by uy wspczesnego argonu - pokazuje, co musi zachodzi, jeli cokolwiek zachodzi. Tak wic z punktu widzenia Seheilinga przestanki metafizyczne s zupenie cio przyjcia, gdy filozofia w caoci jest poczeniem filozofii negatywnej i filozofii' pozytywnej. A zarazem procedura Seheilinga jest niewtpliwie jedn z przyczyn, dla ktrych jego filozofia mitologii i objawienia wywara stosunkowo niewielki wpyw na rozwj bada nad histori religii. Nie chodzi o to, e metafizyczne przesanki s nieuprawnione. To, czy kto uwaa, e s one uprawnione, czy te nie, w sposb oczywisty zaley od pogldu na poznawcz warto metafizyki. atwo jednak zrozumie, e na Seheilinga filozofi mitologii i objawienia krzywo patrzyli ci, ktrzy badania nad histori religii chcieli wyzwoli od zaoe, pochodzcych z idealistycznej metafizyki.

Schelling dokonuje rozrnienia midzy mitologi z jednej strony, a objawieniem z drugiej. Wszystko ma swj czas. Religia mitologiczna musi pojawi si pierwsza. Marny w niej do czynienia z religi lep, gdy rodzc si w koniecznym procesie, z religi pozbawion wolnoci i duchowoci""". Mity nie s po prostu arbitralnymi i duchowymi produktami wyobrani. Ale nie s rwnie objawieniem w sensie poznania, ktrego w sposb wolny udziela Bg. Mona je oczywicie wiadomie rozbudowa, ale zasadniczo s one wytworem niewiadomego i koniecznego procesu, s kolejnymi formami, w ktrych ujcie boskoci samo narzuca si religijnej wiadomoci. Znaczy to, e mitologia odpowiada ciemnej czy niszej zasadzie w Bogu i ma swe korzenie w sferze niewiadomoci. Kiedy natomiast od mitologii przechodzimy do objawienia, wkraczamy w sfer cakowicie odmienn"4'1, W mitologii umys ma do czynienia z koniecznym procesem, tutaj ma do czynienia z czym, co jest efektem absolutnie wolnej woli"'15. Pojcie objawienia zakada bowiem akt, w ktrym Bg w sposb wolny udzieli si bd udzieli sie ludzkoci" **b Schelling obstaje przy tym, e w tej mierze, w jakiej i religia mitologiczna, i religia objawiona s religi, musi by moliwe podcignicie ich pod wspczesn ide, I faktycznie caa historia religijnej wiadomoci jest drug teogoni czy drugimi narodzinami Boga w tym sensie, e jego odwieczne i bezezasowe stawanie si czy narodziny w sobie samym 4'' przedstawione s w czasie w historii religii. Mitologia, jako zakorzeniona w niewiadomoci, przedstawia jeden z momentw w Boskim yciu. Ma ona logiczne pierwszestwo przed objawieniem i stanowi do niego przygotowanie. Sama jednak nie jest objawieniem. Objawienie bowiem ze swej istoty jest wolnym przejawieniem si Boga jako nieskoczonego, osobowego i wolnego stwrcy i pana bytu. A jako wolny akt ze strony Boga nie jest ono prost logiczn konsekwencj mitologii. Objawienie mona zarazem okreli jako prawd mitologii, ta jest bowiem jakby elementem egzoterycznym, ktiy przesania prawd objawion. Filozof moe odnale w pogastwie mitologiczne przedstawienia czy antycypacje prawdy. Mona to uj rwnie tak, e Schelling pragnie przedstawi caa histori religijnej wiadomoci jako objawienie przez Boga siebie, a jednoczenie pragnie zachowa miejsce dla specyficznie chrzecijaskiego pojcia objawienia. Z jednej strony objawienie - w sabszym, jak mona by to okreli, znaczeniu tego terminu biegnie przez ca histori religii, jako e jest wewntrzn prawd mitologii. Z drugiej strony objawienie w silniejszym sensie terminu zawarte jest w chrzecijastwie, gdy to dopiero w religii chrzecijaskiej wewntrzna prawda wydostaje si na jasne wiato dnia. Chrzecijastwo daje przeto prawd mitologii i mona je okreli jako punkt szczytowy historycznej religii. Nie wynika z tego jednak, e chrzecijastwo15 W V, 437 - [Pbilosophic der Mythologie...]. *' W VI, 596, " Tame. 16 W VI, 395, ' Nawizuje to cio dajcych si logicznie wyrni potencji" w Boskim yciu wewntrznym.

POKANTOWSKIK SYSTEMY IDRAI.ISIYCZNH

SCHEIJSNO (3)

127

z dwunastego wieku, Joachima z Pior. Wedug Schellinga istniej trzy gwne okresy w rozwoju chrzecijastwa. Pierwszym jest okres Piotrowy, ktry z pierwotn podstaw bytu w Bogu, utosamion z Bogiem Ojcem teologii trynitarnej. Okres drugi, Pawiowy, rozpoczyna si od protestanckiej reformacji. Charakteryzuje go idea wolnoci, a zwizany jest z idealn zasad w Bogu, utosamion z Synem. Schelling oczekuje nadejcia okresu trzeciego, Janowego, ktry bdzie 'wysz syntez dwch poprzednich i ktry prawo stopi z wolnoci w jednej chrzecijaskiej wsplnocie. w trzeci okres zwizany jest z Duchem witym, z Bo mioci, ktra jest interpretowana jako synteza obu pierwszych momentw wewntrznego ycia Boga. 5. Gdy na filozoficzn drog Schellinga spojrze jako na cao, niewtpliwe staje si istnienie bardzo duej rnicy midzy punktem wyjcia a punktem dojcia. Zarazem wystpuje tu pewna cigo, mona bowiem dostrzec, jak nasuwajce si mu nowe problemy wyrastaj z przyjtych ju stanowisk i jak rozwizywanie tych problemw domaga si przyjmowania nowych stanowisk, co pociga za sob modyfikacje w starych pogldach bd przedstawienie ich w nowym wietle. Ponadto istniej pewne problemy zasadnicze, ktre przenikaj cao jego filozofii, przyczyniajc si w ten sposb co nadania jego filozofowaniu swoistej jednoci, niezalenej od wszelkich zmian. Nie sposb zarzuci racjonalnie czegokolwiek takiemu procesowi rozwoju samemu w sobie, chyba e kto jest gotw broni racjonalnoci tezy, i filozof powinien wykada system hermetycznie zamknity oraz i nigdy nie powinien go zmienia. Mona w rzeczy samej dowodzi, e Schelling nie dokona dostatecznie radykalnych zmian, jako e wykazywa skonno do zachowywania dawnych idei, chocia za ich porzuceniem przemawiaoby wprowadzenie nowych pomysw. Nie jest to by moe cecha szczeglna Schellinga: mona j prawdopodobnie znale u kadego filozofa, ktrego myl przechodzia przez wielo faz, prowadzi to jednak do pewnej trudnoci przy ocenie dokadnego stanowiska Schellinga w danym momencie. Dla przykadu, w swej pniejszej myli kadzie on nacisk na osobow natur Boga i na wolno Boskiego aktu stwrczego. I jest rzecz naturaln, by opisywa ewolucj jego myli w aspektach teologicznych jako ruch od panteizmu do spekulatywnego teizmu. A jednoczenie akcentowaniu przez niego Boskiej wolnoci towarzyszy zachowanie idei kosmicznego odpadnicia i staa skonno do tego, by relacj midzy Bogiem a wiatem uwaa za analogi do tej, ktra zachodzi midzy nastpnikiem a poprzednikiem. Chocia wic wydaje mi si, e charakteryzowanie jego pnej myli poprzez idee, ktre s nowe, jest bardziej waciwe ni opisywanie jej poprzez idee, ktre zostay zachowane z przeszoci, to przecie nie brak argumentw tym, ktrzy twierdz, i nawet w kocowym okresie swego filozofowania by bardziej dynamicznym panteist ni teist. jest to, rzecz jasna, czciowo kwestia rozkadania akcentw, a czciowo kwestia terminologii, ale sednem jest tutaj to. e sam Schelling jest gwnie odpowiedzialny za trudno w znalezieniu odpowiednio precyzyjnych terminw opisowych. Wszelako by moe nie naley oczekiwa niczego innego w przypadku filozofa, ktry tak bardzo zabiegacharakteryzuje dominacja, idei prawa i autorytetu, a ktry zwizany jest

miedzy mitologi a objawieniem, podkrelajc, e pojcie objawienia jest pojciem wolnego aktu Boga, Objawienie jest prawd mitologii w tym sensie, e jest ono tym, do czego mitologia zmierza i co znajduje si pod egzoteiyczn zason mitu. Ale prawda zostaje jasno objawiona przez Chrystusa i w Chrystusie; a przy tym zostaje objawiona w sposb wolny. Jego prawdy nie mona pozna jedynie poprzez dedukcj z pogaskich mitw. Chocia jednak nie ulega wtpliwoci, e Schelling siara si zachowa miejsce dla odrnienia mitologii od objawienia, trzeba poczyni jeszcze nastpn wan uwag, jeli przez objawienie chrzecijaskie rozumiemy po prostu fakt. ktremu fakt pogastwa jest podporzdkowany, istnieje moliwo stanowiska wyszego rzdu, a mianowicie stanowiska rozumu, ktry pojmuje i pogastwo, i objawienie. To stanowisko wyszego rzdu jest wanie filozofi pozytywn. Ale Schelling starannie tumaczy, e nie chodzi mu o dokonywan z zewntrz nacjonalistyczn interpretacj religii. Chodzi mu 0 aktywno religijnej wiadomoci, przez ktr ona pojmuje sam siebie od wewntrz. Filozofia religii jest wic dla Schellinga nie tylko filozofi, ale rwnie religi. Zakada chrzecijastwo i bez niego nie moe istnie. Religia filozoficzna jest zatem historycznie zaporedniczona przez religi objawio n"48. Nie mona jej jednak po prostu utosami z wiar chrzecijask 1 yciem chrzecijaskim rozumianym jako fakty. Fakty te bowiem przyjmuje ona jako przedmiot dokonujcego si w sposb wolny refleksyjnego rozumie nia. W przeciwiestwie przeto do prostego przyjcia objawienia chrzecija skiego na podstawie autorytetu religi filozoficzn mona nazwa religi woln". Wolna religia jest jedynie zaporedniczana przez chrzecijastwo, nie jest za bezporednio przez nie ustanawiana"*". Nie znaczy to jednak, e filozoficzna religia odrzuca objawienie. Wiara poszukuje zrozumienia, ale zrozumienie pynce z wewntrz nie likwiduje tego, co rozumiane. Ten proces rozumienia, swobodnej refleksji, ma swoj wasn histori poprzez scholastyczn teologi i metafizyk sigajc a do pnej filozofii religii samego Schellinga. W filozofii tej moemy dojrze tsknot Schellinga za wysz mdroci. W jego unrystowoci byo zawsze co z gnostyka. jak niezadowolony ze swej zwykej fizyki wykada fizyk spekulatywn, czyli wysz, tak w ostatnich latach wykada ezoteryczn, czyli wysz wiedz o naturze Boga i jego samoobjawieniu. Nie jest wic dziwne, gdy widzimy, e interpretacja historii chrzecijastwa, jak daje Schelling, przypomina pod pewnymi wzgldami koncepcje opata w v. 440.

128

OKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHKUJMG (3)

129

o syntez pozornie zwalczajcych si punktw widzenia i o pokazanie, i w rzeczywistoci s one komplementarne. Nie trzeba chyba mwi, e Schelling nie by systematykiem, jeli za tego uwaa si kogo, kto potomnoci pozostawia system zamknity i cisy, tak e mona go tylko przyj albo odrzuci. Ale z tego nie wynika w sposb nieuchronny, i nie byt mylicielem systematycznym. To prawda, e umys jego by wyranie otwarty na bodce i inspiracje idce od wielu mylicieli, ktrych pod pewnymi wzgldami uwaa za pokrewnych sobie. Mwic przykadowo, Platon, neoplatonicy, Giordano Bruno10, Jakub Boehrne, Spino-za i Leibniz by nie wspomnie o Kancie i Fichtem - wszyscy oni posuyli za rdo inspiracji, jednake gotowoci do czerpania idei z wielorakich rde nie towarzyszya adna wybijajca si zdolno do spajania ich wszystkich w zwart cao. Co wicej, widzielimy, e w ostatnich atach Schelling wykazywa siln skonno do uciekania w mglist dziedzin teozofii i gnos-tycyzmu. jest take zrozumiae, e czowiek, ktry silnie zblia si do spekulacji Jakuba Boenmego, moe wywoa tylko nader saby odzew pord filozofw, A jednoczenie trzeba - jak zauwaa Hegel odrnia filozofie Scheilinga od jej imitacji, ktra zasadza si na chaotycznej mieszaninie sw o Absolucie i na zastpowaniu solidnych myli mglistymi analogiami, majcymi za rzekom podstaw dane intuicji. Cho bowiem Schelling nie byt systematykiem w tym sensie, w jakim by nim Hege, niemniej myla sys-tematycznie. Znaczy to, e podejmowa rzeczywisty i trway wysiek, by zrozumie materia swego systemu i by myle poprzez stawianie problemw, jego celem i tym, co stara si przekaza, zawsze Pyto systematyczne zrozumienie. Kwestia, czy powiodo mu si to, czy nie, jest ju inn spraw. Pna myl Schellinga spotkaa si ze stosunkowo mniejszym zainteresowaniem historykw, i jest to zrozumiae, Z jednej bowiem strony jak ju wspomnielimy w rozdziale wprowadzajcym - Scheilinga filozofia przyrody, system idealizmu transcendentalnego i teoria Absolutu jako czystej tosamoci s wanymi fazami w ksztatowaniu si jego myli, jeli zdecydowalimy si spoglda na niego jako na pomost czcy Fichtego i Hegla w rozwoju niemieckiego idealizmu, Z drugiej strony, wielu uznao, i jego filozofia mitologii i objawienia, ktra tak czy inaczej naleaa do okresu, gdy wygas ju rozmach metafizycznego idealizmu, nie tylko jest przykadem wykroczenia poza wszystko, co mona uzna za racjonaln filozofi, ale rwnie nie jest godna, uwagi z racji faktycznego rozwoju historii religii w czasach pniejszych. Cho jednak owo mniejsze zainteresowanie jest zrozumiae, niewykluczone e godne jest rwnie poaowania, przynajmniej dla kogo, kto uwaa, e jest miejsce dla filozofii religii rwnie dobrze jak dla czysto historycznych i socjologicznych bada naci religi czy dla czysto psychologicznych bada wiadomoci religijnej. Chodzi nie tyle o szukanie u Schellinga rozwizania problemw, ile o znajdowanie w jego myli bodcw i inspiracji, punktom*"'" Schellinga teoria Absolutu jako czystej tosamoci moe by uznana za kontynuacj stworzonej przez Bruna idei nieskoczonoci jako coiiicidcnlkt opposUorum, ktra z kolei zostaa zaczerpnita od Mikoaja z Kuzy.

wyjcia dla samodzielnej refleksji, jest chyba cech charakterystyczn caej filozofii Schellinga, e jego warto moe dla kogo polega przede wszystkim na sugerowaniu i stymulowaniu, jest jednak rzecz jasn, e moe ona spenia raka funkcj tylko wobec tych, ktrzy od pocztku darz pewn sympati jego urnysowoci i doceniaj stawiane przez niego problemy. Jeli brak jest takiej sympatii oraz takiej pozytywnej oceny, wtedy naturalna jest skonno, by okrela go jako poet, ktry wybra ze narzdzie do wyraania swych wizji wiata, 6. W rozdziale wprowadzajcym uczynilimy par uwag o zwizkach Schellinga z ruchem romantycznym, reprezentowanym przez F. Schlegla, Nowilisa. Hlderlina itd. Nie proponuj powtarza ani rozbudowywa tego, co ju zostao powiedziane. Ale w ostatnim paragrafie obecnego rozdziau jest chyba miejsce na uwagi dotyczce wpywu Schellinga na niektrych mylicieli zarwno w Niemczech, jak i poza nimi. Schellinga filozofia przyrody wywara pewien wpyw na Lornza Okena (i/791851). By on profesorem medycyny kolejno w Jenie, Monachium i Zurychu, niemniej gboko interesowa si filozofi i wyda par prac filozoficznych, na przykad Uher das Uiiitcrsum (O wszechwiecie"), 1808 r. W jego opinii filozofia przyrody jest doktryn wiecznego przeksztacania si Boga w wiat. Bg jest caoci, a wiat jest wiecznym przejawem Boga, To znaczy, e wiat nie mg mie pocztku, gdy jest wyraon myl Bosk; z tej samej przyczyny nie moe mie koca, Niemniej w wiecie moe istnie i istnieje rozwj, Schelling nie ocenia filozofii Okena nazbyt przyjanie, chocia w swych wykadach wykorzystywa niektre z jego idei, Oken z kolei nie chcia pody za Schedlingieni drog jego pniejszej filozofii religijnej. Wpywowi filozofii przyrody Schellinga ulega rwnie Johann loseph von Orres (1776-1.848), czoowy filozof katolicki z Monachium, znany gwnie jako myliciel religijny, Pocztkowo przejawia pewn skonno do panteiz-rmu Schellinga systemu tosamoci, pniej prezentowali filozofi teistyczn - na przykad w czterotomowym Mistycyzmie chrzecijaskim" (Die Chrisl-liche Mystik, 1836-1842) aczkolwiek podobnie jak sam Schelling mia silny pocig do spekulacji teozoficznyeh. Gorres pisa take o sztuce i o kwestiach politycznych, aktywnie uczestniczy w yciu politycznym i zajmowa si problemem relacji midzy Kocioem a pastwem. O ile Gorres porzuci stanowisko prezentowanego przez Schellinga systemu tosamoci, o tyle w lady jego nie poszed Kad Gustaw Cartis (1.789-1869), lekarz i filozof, ktry przez cay czas swojej kariery by obroc panteizniu. Pewne znaczenie uzyska dziki swej pracy o duszy (.Psyche, 1846), w ktrej twierdzi, e klucza do wiadomego ycia duszy trzeba szuka w sferze niewiadomoci. Kiedy przejdziemy do Franza von Baadera (1765-1841), ktry podobnie jak Gorres by wanym czonkiem monachijskiego koki katolickich mylicieli i pisarzy, napotykamy klarowny przykad wzajemnego oddziaywania, co znaczy, i cho Bander byl pod wpywem Schellinga, sam z kolei na niego oddziaywa. Wanie Bander wprowadzi Schellinga w pisma Boehmego i w ten sposb przyczyni si do wyznaczenia kierunku jego myli.

1 30

POKANTOWSKIi; SYSTH.MY 1OHAI..1STYCZNE

SCHH.UNU (3)

131

W przewiadczeniu Baadera, poczwszy od krancisa Bacona i Kartezjusza filozofia miaa tendencjo do coraz silniejszego oddzielania si od religii, podczas gdy prawdziwa filozofia swe podstawy powinna mie w wierze. Rozwijajc swa wasn filozofie, Baader zblia si do spekulacji takich mylicieli jak Eckhart i Bochnie. W samym Bogu mona wyrni zasad wysz i zasad nisza, a chocia wiat zmysowy trzeba uwaa za Bosk samomanifestacje, to jednak stanowi on upadek. Nadto jak w Bogu istnieje wieczny triumf zasady wyszej nad nisz, wiata nad ciemnoci, tak w czowieku powinien wystpowa proces uduchowienia, przez ktry wiat miaby powraca do Boga. Jest oczywiste, e Baader i Schelling byli pokrewnymi duszami, ktre czerpay z tego samego rda duchowego. Pewne znaczenie maj spoeczne i polityczne pisma Baadera. Wyraa w nich zdecydowany sprzeciw wobec teorii, ktra pastwo ujmuje jako rezrdtat spoecznej ugody czy umowy midzy jednostkami. Przeciwnie, pastwo jest instytucj naturalna w tym sensie, e ma sw podstaw w naturze czowieka i z niej wyrasta: nie jest produktem konwencji, jednoczenie Baader silnie atakuje ujcie, wedug ktrego pastwo jest najwysz wadz suwerenna. Najwyszym suwerenem jest tylko Bg, a szacunek dla Niego i. dla uniwersalnego prawa moralnego, poczony z szacunkiem dla osoby ludzkiej jako obrazu Boga, s jedynymi rzeczywistymi zabezpieczeniami przed tyrani, jeeli lekceway sie te zabezpieczenia, efektem jest tyrania i nietolerancja, niezalenie od tego, czy uznaje si, e suwerenno przysuguje monarsze czy ludowi. Ateistycznej, czyli wieckiej wadzy pastwowej Baader przeciwstawia idea! pastwa chrzecijaskiego. Koncentracja wadzy, ktra jest charakterystyczna dla wieckiego, czyli ateistycznego pastwa narodowego, a ktra prowadzi do niesprawiedliwoci wewntrz jego granic, a do wojen poza nimi, moe by przezwyciona jedynie wtedy, kiedy religia i moralno przenikaj cao ludzkiego spoeczestwa. Karla Christiana Friedricha Krausego (1781.-1832) trudno by nazwa uczniem Sehellinga, jako e podawa si za prawdziwego duchowego dziedzica Kanta, a w Monachium jego stosunkom z Schellingiem daleko byo do przyjani. Mia jednak zwyczaj powiada, e droga do jego koncepcji prowadzi przez Schellinga, a wiele jego pomysw bliskich jest ideom Schellinga. Ciao giosi - naley rlo dziedziny przyrody, podczas gdy duch, czyli ja, naley do sfery duchowej, do dziedziny rozumu". W idei tej co prawda mona posysze echo Kaniowskiego odrnienia sfery fenomenalnej od sfery noumenalnej, jednake Krause dowodzi, e poniewa duch i przyroda acz rne od siebie i w pewnym sensie sobie przeciwstawne oddziauj na siebie, wsplnej ich podstawy trzeba szuka w (doskonalej esencji: w Bogu, czyli w Absolucie. Krause przedstawia take porzdek syntetyczny", przechodzcy od Boga, czyli Absolutu, do esencji pochodnych - ducha i przyrody i do rzeczy skoczonych. Podkrela, e celem historii jest jedno caej ludzkoci, a gdy straci nadziej na to, e zadanie owo realizuje wolnomularstwo, wydal manifest proklamujcy big Ludzkoci (Meiischheilsbwuf). W Niemczech jego filozofia znalaza si w cieniu systemw trzech wielkich idealistw, ale - co moe budzie pewne zdziwienie - szerokie wpywy uzyskaa w Hiszpanii, gdzie krausizm" sta si modnym systemem mylowym.

W Rosji Schelling przemwi do grupy sowianofilw, podczas gdy zwolennicy westernizacji byli bardziej pod wpywem I legia. Przykadowo, w pierwszej czci XIX wieku Sehellinga filozofia przyrody bya prezentowana w Moskwie przez M. G. Pawowa (1773-1840), podczas gdy jego pniejsza myl religijna wywara pewien wpyw na znanego filozofa rosyjskiego Wauimira Soowjowa (1855-1900). Nie byoby to z pewnoci zbyt cise, gdyby nazwao si Soowjowa uczniem Schellinga. Niezalenie od faktu, e oddziaywali na niego inni nierosyjscy myliciele, by przecie oryginalnym filozofem, a nie czyimkolwiek uczniem". Niemniej, w swej skonnoci do teozokieznej spekulacji"" wykazywa wyrane pokrewiestwo duchowe z Schellingiem, a jego gboko religijna myl jest pod pewnymi wzgldami podobna co stanowiska przyjmowanego przez niemieckiego filozofa. W Wielkiej Brytanii wpyw Schellinga by nieznaczny. Coleiidge, ktry by poet, w swej Biographia Literaria zauwaa, i w filozofii przyrody Schellinga i w jego systemie idealizmu transcendentalnego znalaz ..genialn zbieno" z rym, co sani wypracowa dla siebie. Wysawia te Schellinga kosztem lachtego, ktrego postaci nadaje karykaturalne rysy. Trudno jednak powiedzie, by zawodowi filozofowie wykazywali w tym kraju jakikolwiek entuzjazm dla Schellinga. W czasach najnowszych nastpi pewien przypyw zainteresowania dla Schellinga filozofii religii. Przykadowo, staa si ona bodcem w rozwoju myli protestanckiego teologa Paula Tillicha. A niezalenie od stanowiska Klierkegaarda pojawia si tendencja, by w odrnianiu przez Schellinga filozofii negatywnej od pozytywnej, w wadze, jak przywizywa do wolnoci, i w nacisku, jaki kad na egzystencj, dopatrywa si antycypacji pewnych tematw egzystencjalnych. Cho jednak interpretacja taka jest w pewnych granicach uzasadniona, pragnienie, by antycypacje pniejszych idei znajdowa u wybitnych umysw przeszoci, nie powinno nam przesania wielkiej rnicy w atmosferze nurtu idealistycznego i nurtu egzystencjalistycznego. Tak czy inaczej Schelling jest zapewne najbardziej godny uwagi z racji swego przeksztacenia bezosobowego Absolutu metafizycznego idealizmu w osobowego Boga, ktry objawia si religijnej wiadomoci.oiowjowowi nie dawaa spokoju kica Mdroci - Sopbia- znajdujca sit- w Biblii, a take, ykiad, w teksach Boehmego.

SCHLHEKMACHER

133

ROZDZIA VIII SCHLEIERMACHERycie i pisma Podstawow e dowiadcze nia religijne i jego Interpretacj a - Ludzkie ycie moralne i religijne uwagi kocowe. 1, Trzej wielcv idealici niemieccy, koncentrujc si na Absolucie, na relacji miedzy nieskoczonoci i skoczonoci oraz na yciu ducha, w sposb naturalny zwracali uwag na religi jako na wyraz stosunku skoczonego ducha do Boskiej rzeczywistoci, A poniewa wszyscy trzej byli profesorami filozofii i budowniczymi systemw filozoficznych, wic rwnie naturalne byo to, e religi interpretowali w wietle podstawowych zasad tych systemw, W zgodzie przeto z ciuchem swego etycznego idealizmu Fichte skania si ku temu, by religi sprowadzi do

etyki1, Hegel za ku temu, by przedstawia j tako form poznania. Rwnie Scheling, ktry - jak widzielimy - czyni sw myl w coraz wikszym stopniu filozofi wiadomoci religijnej i kad nacisk na ludzka potrzeb osobowego Boga, skania si ku temu, by interpretowa rozwj tej wiadomoci jako rozwj wyszego poznania. Natomiast u Sehleier-machera 'spotykamy si z podejciem do filozofii religii z punktu widzenia teologa i kaznodziei, czowieka, u ktrego niezalenie od silnie zarysowanych zainteresowa filozoficznych zachoway si lady pietystycznego wychowania i ktry troszczy! si o przeprowadzenie ostrej granicy midzy religijn wiadomoci z jednej strony, a metafizyk i etyk - z drugiej. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher urodzi* si we Wrocawiu 21 listopada 1768 r. jego nauk szkoln rodzice powierzyli braciom czeskim. Pomimo utratv wiary w pewne podstawowe doktryny chrzecijaskie przenis si pniej do Balie studiowa teologi, cho przez pierwsze dwa lata uniwersyteckie bardziej interesowa si Spinoz i Kantem ni kwestiami czysto teologicznymi. Egzamin zoy w Berlinie w 1790 o, przyjmujc nastpnie posad nauczyciela w pewnej rodzinie. Od roku 1794

do koca 1795 pracowa

jako pastor w Landsbergu koo Frankfurtu nad Odr, a od 1796 do 1802 zajmowa stanowisko kocielne w Berlinie. Podczas tego okresu berliskiego Schleiermacher utrzymywa kontakty z kkiem romantykw, a przede wszystkim z, Friedrichem Scheglem. Podziela oglne zainteresowanie romantykom' caoci bytu i z gbok sympati traktowa Spinoz. Jednoczenie od najmodszych lat pocigaa go platoska wizja wiata jako widzialnego obrazu idealnego krlestwa prawdziwego bytu. Spinozjusk natur pojmowa jako rzeczywisto, ktra objawia si w wiecie fenomenalnym. Ale jako mionik Spinozy stan wobec problemu pogodzenia pogldw filozoficznych z religi, ktrej mia naucza. jednake nie bya to tylko kwestia uspokojenia zawodowego sumienia duchownego protestanckiego, by bowiem prawdziwie religijnym czowiekiem, u ktrego jak ju wspomnielimy zachoway si trwae lady pobonoci rodzicw i pierwszych nauczycieli. Musia przeto obmyli intelektualne ramy wiadomoci religijnej takiej, jak j pojmowa, W 1799 r. opublikowa Radon iiber Roligion {Mowy o religii dla wyksztaconych spord tych, ktrzy ni gardz)1, ktre uzyskay kilka kolejnych wyda. W lad za t prac przyszy w 1800 r. Monologen (Monologi"), traktujce o problemach, ktre dotycz relacji midzy jednostk a spoeczestwem, a w 1801 r. pierwszy wybr kaza. Schleiermacher nie by jednak tym, kogo uznano by oglnie za ortodoksyjnego teologa

protestanckiego i lata 1802-1804 upyny mu w zawodowej bezczynnoci. W 1803 u wyda Grundlinien einer Kritik der bisherigen Siltoilahrc (Zarys krytyki doktryny moralnoci a do chwili obecnej'"). Zajmowa si rwnie przekadaniem na niemiecki dialogw Platona, zaopatrujc je we wstpy i przypisy. Pierwsza cz ukazaa si w 1804 u, druga w 1809, a trzecia w 1828. W 1804 r. Schleiermacher przyj katedr na uniwersytecie w Halle, a gdy Napoleon zamkn uczelni, pozosta w miecie jako kaznodzieja, jednake w 1807 u powrci do Berlina, uczestniczc w yciu politycznym i wsppracujc przy zakadaniu nowego uniwersytetu, W 1810 r. otrzyma stanowisko profesora teologii, ktre piastowa a do mierci w 1834 r. W latach 182 J -1822 opublikowa Der cbiislliche Glanhc nacb den Grundsdizen der euangelischen Kirche (Wiarajak powiedzielimy, ic filozofie Fidiiego, tendencja przedstawiaj /ei fazie ta znacznie osabia w koieo myli.

chrzecijaska wedug zasad Kocioa ewangelickiego"!), ktrej drugie wydanie ukazao si w latach 1830-1831, Publikowa rwnie kolejne zbiory kaza. Po mierci wydano jego wykady uniwersyteckie, ktre obejmoway nie tylko zagadnienia teologiczne, ale rwnie problemy zwizane z filozofi i wychowaniem.2. Schleiermacher twierdzi, i mylenie i byt s korelatami, jednake s dwa sposoby

odniesienia mylenia do bytu. Po pierwsze, myl moe si dostosowywa do bytu, jak w poznaniu naukowym, czyli teoretycznym. Byt za, ktry odpowiada caoci naszych naukowych poj i sdw, nazywany jest przyrod. Po drugie, myl moe stara si dostosowywa byt do siebie. Zweryfikowaniem tego jest mylenie, ktre stanowi podstaw naszych moral-

Tum, j, Prokopiuk, Krakw 1995 przyp. lluin.

134

l'OKANTO\X'SKIK SYSTKMY IDKAUSTYCZNE

SCHI.1SKRMACHER .

\'^/-

nych czynw. W czynie moralnym bowiem staramy si urzeczywistni ^nasze enmzne kicay i cekg usiujc w ten sposb dostosowywa byt do naszych Idei, nie za odwrotnie. Myl, ktrej celem jest poznanie, odnosi si do bytu, ktry i zakada: myl. ktra ley u podstaw naszych czynw, odnosi si do ^ bytu majcego by' przez nas urzeczywistnionym"-\ Cao za tego, co wyraa si w czynach kierowanych przez myl, nazywana jest duchem. Stajemy wiec - przynajmniej na pierwszy rzut oka - wobec dualizmu. Z jednej strony mamy przvrode, a z drugiej - ducha. Dualizm ten me jest jednak absolutny, cho duch i przyroda, mylenie i byt, podmiot i przedmiot lo kategorie oddzielne i rne dla mylenia pojciowego, ktre nie potrafi przekroczy wszystkich rozrnie i przeciwstawie. Ostateczna rzeczywistoci jest identyczno ducha i przyrody w wiecie, czyli w Bogu, Mylenie pojciowe nie potrafi uchwyci tej identycznoci, ale moe ona by odczuta. To"za uczucie jest powizane przez Schleiermachera ze wiadomoci. Jednake nie jest ona refleksyjnym saroouiwiadaniktniem siebie, ktre uchwytuje jedno Ja w rnorodnoci jego momentw czy faz, U podstawy tego refleksyjnego samouwiadamkmia ley bezporednia samowiadomo, ktra jest wanie uczuciem'"'. Mona to uj rak, e istnieje fundamentalna bezporednio uczucia, na ktrym to poziomie nie pojawiy si jeszcze rozrnienia i przeciwstawienia mylenia pojciowego, O uczuciu tym mona mwi jako o ogldzie, ale jeeli" si to robi, trzeba pamita, e nigdy nie jest to jasny ogad intelektualny, jest to raczej - by tak rzec - uczuciowy fundament samowiadomoci,' ktrego nie mona oddzieli od wiadomoci siebie. Znaczy to. e jani nie przysuguje aden intelektualny ogld Boskiej caoci jako bezporedniego i wycznego przedmiotu, niemniej odczuwa ona swa zaleno od rei caoci, ktra przekracza, wszystkie przeciwstawienia. To poczucie zalenoci" (AhbcingigkeilSRafuM) jest religijna stron" samcu wiadomoci: jest ono faktycznie uczuciem religijnym"'1. Istota bowiem redgii ..nie jest ani mylenie, ani dziaanie, lecz ogld i uczucie. Chce ona oglda wszechwiat..."7 wiat za - zgodnie z tym jak Schleiermacher uywa tego terminu - iest nieskoczon Bosk rzeczywistoci. Religia jest wic dla mego w sposb istotny - czy w sposb zasadniczy - poczuciem zalenoci od tego, co nieskoczone, W tej sytuacji oczywista jest konieczno przeprowadzenia wyranego rozrnienia religii, z jednej strony, a metafizyki i moralnoci - z drugiej, lo prawda, e metafizyka i moralno maj ten sam przedmiot co religia, i, mianowicie wszechwiat i stosunek, jaki czy z nim czowieka"". Ichi x$j ni y W przypadku tekstw Schleiermadiera przypisy odsyaj;} do lornu i stronicy wydania Dzid*, ddn;.neo'przezO. Bn.na i j. Bnuer.t (4 tomy, mipz.g 1911-1913). Jest to wyblski - >. W odpowiednich miejscach podane nrzyp. tum. rehiSi nie zosiaiy cloCKl przeoone na

144

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HKGKL(l)

145

zw wiata, jakie mona spotka w historii filozofii, I w tym sensie by wielkim wizjonerem. 2, Widzielimy, e ju w czasach szkolnych uwag Hegla przyciga geniusz grecki, a w latach uniwersyteckich zainteresowanie to wywaro wyrany wpyw na jego postaw wobec religii chrzecijaskiej. Teologia, o ktrej sysza od swych nauczycieli, z Tybingi, bya po wikszej czci chrzecijastwem przystosowanym do idei Owiecenia, bya wic racjonalistycznym teizmem z pewnym nalotem czy odcieniem biblijnego supranaturalizmu. Ale ta religia rozsdku, jak j okrela Hegel, wydawaa mu si nie tylko sucha i jaowa, ale rwnie oderwana oci ducha i potrzeb jego pokolenia. Na jej niekorzy zestawia j z religi greck, ktra bya zakorzeniona w duchu greckiego ludu i stanowia integraln cz jego kultury. Chrzecijastwo sdzi - jest religi ksigi, ksiga za, o ktr tu chodzi, a mianowicie Biblia, jest wytworem innej rasy i nie ma harmonii midzy ni a duchem germaskim. Hegel rzecz jasna nie proponowa, by chrzecijastwo dosownie zastpi religi greck. Sedno stanowio dla niego to, e grecka religia bya Volks-rcligion, bya religi cile zwizan z duchem ludu i jego geniuszem, tworzc element kultury tego ludu, podczas gdy chrzecijastwo przynajmniej to, z ktrym zapoznawali go profesorowie byo czym narzuconym z zewntrz. Co wicej, sdzi, e chrzecijastwo takie jest wrogie ludzkiemu szczciu i ludzkiej wolnoci oraz obojtne na pikno. Ten wyraz modzieczej fascynacji Hegla greckim geniuszem i greck kultur szybko zosta zmodyfikowany przez studia, nad Kantem, Chocia nie przesta podziwia greckiego ducha, zacz sdzi, i brak mu moralnej gbi, W jego przekonaniu owego elementu moralnej gbi i powagi dostarczy Kant, ktre w tym wanie czasie przedstawia religi etyczn, nieobcion dogmatami i uwielbieniem dla Biblii, Hegel nie chcia, rzecz oczywista, sugerowa, i na pojawienie si moralnej gbi ludzko musiaa czeka a do czasw Kanta. Przeciwnie, podobne Kantowskiemu wyeksponowanie moralnoci przypisywa Zaoycielowi chrzecijastwa, W ywocie Jezusa (Das Leben Jesn, 1795'), napisanym w czasie, gdy by nauczycielem domowym w Bernie, przedstawia Chrystusa jako wycznie nauczyciela moralnego i nieomal gosiciela etyki Kanta. To prawda, e Chrystus kad nacisk na sw osobist misj, ale wedug Hegla by do tego po prostu zmuszony przez fakt, e ydzi przywykli do mylenia o wszystkich religijnych i moralnych pojciach jako objawionych, jako pochodzcych z Boskiego rda. Tak wic aby ydzi w ogle go suchali, Chrystus musia si przedstawi jako legat czy posaniec Boy, Ale w rzeczywistoci nie byo jego zamiarem ani czynienie si jedynym porednikiem midzy Bogiem a czowiekiem, ani narzucanie objawionych dogmatw, W jaki przeto sposb chrzecijastwo zostao przeksztacone w system autorytarny, eklezjastyczny i dogmatyczny? T kwesti Hegel rozwaa w dziele Die Positwitdt der christlicben Religion {Pozytywno religii chrzecijan3 Tum. G, Sowiiiski, w: Pisma wczesne z filozofii religii, Krakw 1999 przyp. tum.

skief), ktrego dwie pierwsze czci zostay napisane w latach 1795-1796, a trzecia nieco pniej, midzy rokiem 1798 a 1799. jak mona si spodziewa, przeksztacenie to przypisane zostaje po wikszej czci apostoom i innym uczniom Chrystusa, a jego rezultat jest odmalowany jako wyobcowanie si czowieka z wasnego prawdziwego Ja, Na skutek narzucenia dogmatw utracona zostaa wolno myli, a na skutek narzucenia z zewntrz idei moralnego prawa zgina wolno moralna. Co wicej, czowieka uznano za wyobcowanego od Boga, Mg si z Nim pogodzi jedynie przez wiar oraz przynajmniej w katolicyzmie - przez sakramenty Kocioa. jednake w okresie frankfurckim postawa Hegla wobec chrzecijastwa ulega pewnej przemianie, co znalazo wyraz w dziele Der Gcist des ChristenItirns und scin SchicksaKDuch chrzecijastwa i jego los5, 1800). W rozprawie tej judaizm ze sw legalistyczn moralnoci staje si korzeniem za. Dla yda Bg by panem, a czowiek niewolnikiem, ktry musi wypeni pask wol. Dla Chrystusa Bg jest mioci yjc w czowieku, za "wyobcowanie si czowieka od Boga, jak i czowieka od czowieka, przezwyciane jest na drodze zjednoczenia i ycia w mioci, Heglowi wydaje si teraz, e nacisk, jaki kadzie Kant na prawo i obowizek, oraz znaczenie, jakie przywizuje do przezwyciania namitnoci i popdu, je.st wyrazem niewaciwego pojmowania moralnoci oraz ma na swj sposb posmak relacji pan-niewolnik, ktra bya charakterystyczna dla wiatopogldu ydowskiego. Ale Chrystus wznosi si ponad zarwno egalizm ydowski, jak i moralizm Kantowski. Zna - oczywicie moralne zmagania, ale zgodnie z jego ideaem moralno powinna przesta by kwesti posuszestwa wobec prawa, a sta si spontanicznym wyrazem ycia, ktre sarno jest uczestniczeniem w nieskoczonym yciu Boskim. Chrystus nie likwiduje moralnoci co do jej treci, ale uwalnia ja z formy prawnej, posuszestwo wobec norm zastpujc motywem mioci. Trzeba zauway, i uwaga Hegla ju teraz kieruje si ku tematom wyobcowania i przywrcenia utraconej jednoci. Ju w czasach gdy chrzecijastwo przeciwstawia greckiej religii na niekorzy tego pierwszego, nie akceptowa adnego obrazu Boskiej rzeczywistoci jako bytu dalekiego i czysto transcendentnego. W poemacie zatytuowanym Eleiisis, ktry napisa pod koniec pobytu w Bernie, a zadedykowa Hlderlinowi, wyrazi sw wraliwo na nieskoczon Cao. We Frankfurcie za przedstawia Chrystusa jako goszcego przekroczenie przez ycie w mioci przepaci midzy czowiekiem a Bogiem, midzy tym, co skoczone, a tym, co nieskoczone. Absolut jest nieskoczonym yciem, mio za jest wiadomoci jednoci tego ycia, jednoci z samym skoczonym yciem, jak i jednoci z drugim czowiekiem poprzez to ycie, W 1800 ry jeszcze we Frankfurcie, Hegel sporzdzi notatki, ktre Hermann Nohl opatrzy tytuem Fragment systemu. (Systenijragrneni), z pewnej bowiem aluzji w licie Hegki do Schelinga Nohl i Dilthey wnosili, e zachowane notatki stanowiy szkic kompletnego systemu6. Wydaje si, i konkluzja ta

Tame, "famie. Tame.

146 oparta jest na niezupenie wystarczajcej podstawie, przynajmniej jeli sfowo system" rozumie si w sensie rozwinitej filozofii I legia, A jednoczenie notatki te s wielce interesujce i zasuguj na pewien komentarz. Ilegel zmaga si tu z problemem przekraczania przeciwstawnoci czy antytez, a zwaszcza przeciwstawnoci miedzy tym, co skoczone, a tym, co nieskoczone, jeli zajmiemy pozycj obserwatora, ruch ycia ukae si nam jako nieskoczona i zorganizowana wielo skoczonych jednostek, czyli ukae si nam jako przyroda, W gruncie rzeczy przyrod miao mona okreli jako ycie, ktre; jest moliwym przedmiotem refleksji, poznania. Ale jednostkowe rzeczy, ktre s zorganizowane: w przyrod, s przemijalne i zniszezalne. Myl przeto, ktra sama jest form ycia, pojmuje jedno pomidzy rzeczami jako nieskoczone, twrcze ycie, wolne od miertelnoci, dotykajcej skoczone jednostki. To za twrcze ycie, ktre pojmuje si jako niosce rnorodno w sobie, nie za jako jedynie pojciow abstrakcj. nazywa si Bogiem. Trzeba je rwnie okreli jako Ducha (Geisi). Nie jest ono bowiem ani zewntrzn wizi midzy rzeczami, ani czysto abstrakcyjnym powszechnikiem. Nieskoczone yeie jednoczy wszystkie rzeczy skoczone jakby oci wewntrz, ale bez

POKANTOWSKIK SYSlt-lMY IDKAiiSlYCZNK

unicestwiania ich. jest ono yw jednoci rnorodnoci. W ten sposb Hegel wprowadza termin - Duch"' ktry ma wielkie znaczenie w jego rozwinitej filozofii. Powstaje jednak problem, czy na drodze mylenia pojciowego potrafimy tak zjednoczy to, co nieskoczone, z tym, co skoczone, by aden z tych terminw nie zosta pochonity przez drugi, a jednoczenie by nastpio prawdziwe zjednoczenie. W tym, co nazwano Fragmentem systemu, Ilegel twierdzi, e nie jest to moliwe, co znaczy, i kiedy mylenie pojciowe neguje istnienie przepaci midzy skoczonym a nieskoczonym, w sposb nieuchronny skania si bd do stapiania ich bez rnicy, bd to do redukcji jednego do drugiego; kiedy za gosi ich jedno, w sposb nieuchronny dy do zaprzeczenia rnicy midzy nimi. Potrafimy widzie konieczno syntezy, w ktrej jedno nie wyklucza si z rnic, ale w rzeczywistoci nie potrafimy jej pomyle. Zjednoczenie Wieloci i jednoci 'DOZ zatracenia si tej pierwszej mona osign jedynie, przeywajc je, to znaczy jedynie na drodze dokonywanego przez czowieka wzniesienia si od ycia skoczonego do ycia nieskoczonego. Ten za ywy proces jest religi. Wynika z tego, e filozofia milknie tam, gdzie nie milknie religia, i w tym sensie jest jej podporzdkowana. Filozofia pokazuje nam, czego

potrzeba, jeli ma by przekroczona przeciwstawnoe midzy skoczonym a nieskoczonym, ale sama nie potrafi speni tego wymogu. Aby go speni, trzeba si zwrci clo religii, to znaczy do religii chrzecijaskiej. ydzi zobiektywizowali Boga jako byt wyniesiony ponad skoilezono i poza ni i jest to niesuszna iclea nieskoczonoci, zla" nieskoczono. Ale Chrystus nieskoczone ycie odkry w sobie jako rdo swej myli i czyni i jest to waciwa iclea nieskoczonoci, mianowicie idea nieskoczonoci iinmanentnej w sko-ezonoci oraz mieszczcej j w sobie. Jednak syntez t mona tylko przey, tak jak przey j Chrystus: jest to ycie w mioci. Narzdziem zapored-niczenia midzy skoczonoci a nieskoczonoci jest mio, a nie refleksja. To prawda, e mamy tu do czynienia z fragmentem, w ktrym Ilegel

zapowiada sw pniejsz metod dialektyczn, ale zarazem twierdzi, i cakowita, synteza wykracza poza granice refleksji. Jeli jednak przyjmuje si, e filozofia domaga si przezwycienia przeciwsfawnoci, ktre ustanawia, jest rzecz naturaln, by oczekiwa, i filozofia sama sprbuje speni to wymaganie. I nawet jeli powiemy, e spenia je ycie w mioci, ycie religijne, filozofia bdzie usiowa zrozumie, co religia czyni i jak to robi. Nie ma si wic co dziwi, e Hegel wkrtce sprbuje na drodze refleksji dokona tego, co przedtem ogosi za niemoliwe, Do realizacji tego celu potrzeba mu nowej logiki, logiki potraficej pody za ruchem vcia i miepozosen wdajcej przeciwstawnych poj w niedajcej si usun przeciwstawnoci. Przyjcie tej nowej logiki oznacza przejcie od Hegla teologa cio Hegla filozofa, czy - co jest lepszym okreleniem - od pogldu, e religia ma wyszo i filozofia milknie wobec niej, do pogldu, e spekulatyw-na filozofia jest najwysz prawd. Problem jednak pozostaje ten sam, a jest nim stosunek tego, co skoczone, do tego, co nieskoczone. Tak sarno rzecz si ma z ide nieskoczonoci jako Ducha. 3. Okoo sze miesicy po przybyciu do jeny Hegel opublikowa prac 0 Rnicy midzy filozoficznymi systemami Fiehtego i Schellinga" (1801). jej bezporedni cel bvt dwojaki; po pierwsze, pokaza, e

systemy te s rzeczywicie rne, nie s za - jak przypuszczali niektrzy jedn i t sam koncepcj; po drugie, pokaza, e system Schellinga stanowi postp w porwnaniu z systemem Fiehtego. Ale rozwaenie przez I legia tych problemw prowadzi go w sposb naturalny cio oglnych uwag o naturze i zadaniu filozofii. Podstawowym zadaniem filozofii twierdzi Hegel jest przezwycienie przeciwstawie i podziaw. Rozdzielenie Uinizweiungi jest rdem potrzeby filozofii**7. W wiecie dowiadczenia umys znajduje rnice, przeciwstawiestwa, pozorne sprzecznoci i stara si skonstruowa cao, ktrej przysuguje jedno, stara si zwyciy jak to ujmuje Hegcl rozdart harmoni, 'I o ora wda, e w rnych epokach kulturowych podzia i przeciwstawienie ukazuj si umysowi w rnych formach. To pomaga wyjani swoiste cechy rnych systemw. Za jednym razem umys staje wobec problemu podziau 1 przeciwstawienia duszy i ciaa, za innym razem tego samego typu problem przedstawia si jako kwesti relacji midzy podmiotem a przedmiotem, midzy inteligencj a przyrod. Niezalenie jednak od konkretnego sposobu czy sposobw w jaki prezentuje si ten problem, ten sam pozostaje podstawowy zamiar rozumu ( Yerminji): osign jednolit syntez, W rezultacie znaczy to, e Absolut ma by skonstruowany dla wiadomoci; takie jest zadanie

filozofii"8. Na dusza bowiem met synteza musi oloju rzeczywisto jako cao. Musi ona take przezwyciy podstawow przeciwsrawno miedzy rym, co skoczone, a tvm, co nieskoczone, nie przezW I , W i , J e l i n i e z a z n a c z o n o i n a c z e j , o c n n i c e j u b i l vl:icze do pism ilegla bd;i wskazyway tom zygolowaiiego przez Hermana Glocknerit \2b

e u s z o w e g o w y d a n i a j e g o D z i

e l ' ' p w , s u m g i t n 1 9 2 8 ) . W I, 50 - [Diffcwnz...).

1 4O 1 O -

POKANTOWSKIE SYSTEMY 1DKALISTYCZNK

HKGEL(l)

149

odmwienie temu, co skoczone, wszelkiej rzeczywistoci, ani przez redukowanie nieskoczonoci do wieloci skoczonych szczegowoci jako takich, lecz przez jakby wcznie tego, co skoczone, w to, co nieskoczone. Natychmiast jednak powstaje trudno. Skoro ycie Absolutu ma by skonstruowane przez filozofi, narzdziem tego bdzie refleksja. Jednake pozostawiona sama sobie refleksja ciy ku temu, by funkcjonowa jako rozsdek ( Ycrsiand), w ten sposb ustanawiajc i wieczc przeciwstawiestwa. Trzeba j przeto poczy1 z ogldem transcendentalnym, ktry wykrywa wzajemne przenikanie si tego, co idealne, i tego, co realne, idei i bytu, podmiotu i przedmiotu. Refleksja zostaje wtedy podniesiona na poziom rozumu (Ver-nitnft) i otrzymujemy speknlafywn. wiedze, ktr trzeba pojmowa jako tosamo refleksji i ogldu"9, jest oczywiste, i Hegel pisze pod wpywem idei Schellinga. Ot w systemie Kanta jak widzi go Hegel - nieustannie stajemy wobec niepogodzonycb. dualizrow czv przeciwstawiestw: midzy fenomenami i noumenami, midzy zmysowoci a intelektem i tak dalej. Z lej przyczyny flegel okazuje gorc sympati dla podjtej przez Fichtego prby zaradzenia temu stanowi rzeczy. Dla przykadu, cakowicie zgadza si z dokonywan przez Fichtego eliminacj niepoznawalnej rzeczy samej w sobie, a system jego uwaa za wan prb rzetelnego filozofowania, Absolutn zasad, jedyn rzeczywist podstaw i trwaym punktem oparcia filozofii jest i w filozofii Fichtego, i w filozofii Schellinga intelektualny ogld , czy w jzyku refleksji identyczno podmiotu i przedmiotu, W nauce ogld ten staje si przedmiotem refleksji, dlatego filozoficzna refleksja jest w ten sposb sama transcendentalnym ogldem; sama czyni siebie przedmiotem i stanowi z nim jedno. Filozofia Fichtego jest wic prawdziwym wytworem spekulacji"'"". Cho jednak Fichte widzi, e przesank spekulatywnej filozofii jest pierwotna jedno, i wychodzi od zasady tosamoci, zasada ta nie staje si zasad systemu; gdy tylko zaczyna si budowanie systemu, tosamo zostaje zarzucona*"1. W teoretycznej dedukcji wiadomoci deciukowana jest tylko idea obiektywnego wiata, a nie on sam. Zostaje nam jedynie podmiotowo. W praktycznej dedukcji stajemy co prawda wobec rzeczywistego wiata, ale przyroda zostaje ustanowiona tylko jako przeciwstawiestwo ja. Mwic inaczej, dualizm cigle pozostaje nierozwizany. Zupenie inna jest jednak sytuacja w przypadku Schellinga. Zasada tosamoci jest absolutn zasad caego systemu Schellinga. filozofia i system zbiegaj si tu ze sob: tosamo nie zatraca si ani w czciach, ani tym bardziej w efekcie kocowym''12. Mona to rwnie okreli tak, e Scheling wychodzi od idei Absolutu jako tosamoci podmiotowoci i przedrniotowoci i idea ta pozostaje jako przewodnia we wszystkich czciach systemu. W filozofii przyrody Scheling pokazuje, e przyroda nie jest prostym przeciwstawieniem tego, co idealne, lecz chocia jest realna, jest rwnie bez reszty' W I, 69. 10 W i, 143-144, 11 W 1, 122, 12 "Tamte.

idealna; jest widzialnym duchem. W systemie idealizmu transcendentalnego pokazuje, w jaki sposb podmiotowo uprzedmiotawia si w jaki sposb to, co idealne, staje si te realne. Zasada tosamoci jest wic utrzymywana w caym systemie. Jednake w pracach o systemach Fichtego i Schellinga widoczne s lady odchodzenia biega od tego ostatniego, jest dla przykadu jasne, e intelektualny ogld nie oznacza dla niego mistycznego ogldania ciemnej i nieprzeniknionej przepaci, miejsca, w ktrym znikaj wszystkie rnice, lecz raczej; uznanie przez rozum antytez jako momentw jednego wszechograniajcego ycia Absolutu. Poniewa jednak zamierzeniem pracy jest przedstawienie wyszoci systemu Schellinga nad systemem Fichtego, jest rzecz naturaln, e Hegel nie pokazuje wyranie miejsc, w ktrych odchodzi od myli tego pierwszego. Niemniej niezaleno wasnego stanowiska jasno uwidacznia si w wykadach z okresu jenajskiego. W wykadach tych Hegel dowodzi, na przykad, e jeeli skoczono i nieskoczono przeciwstawia sobie jako pojcia opozycyjne, to nie istnieje przejcie od jednego z nich do drugiego: synteza jest niemoliwa. Tymczasem nie moemy pomyle tego, co skoczone, becz pomylenia tego, co nieskoczone: pojcie tego, co skoczone, nie jest zamknite w sobie i wyizolowane. To, co skoczone, jest ograniczane przez co, co jest od niego inne. W jzyku Hegla dokonuje si to przez negacj, jednake to, co skoczone, nie jest jedynie negacj, trzeba przeto zanegowa negacj, a czynic tak stwierdzamy, e to, co skoczone, jest czym wicej ni skoczonoci. Znaczy to, e jest ono momentem w yciu tego, co nieskoczone, z tego za wynika, e konstruowanie ycia Absolutu co jest zadaniem filozofii jest konstruowaniem go w skoezonod i poprzez ni, jest pokazaniem, w jaki sposb Absolut z koniecznoci wyraa sie jako duch, jako samowiadomo w ludzkim umyle i poprzez niego. Cho bowiem umys ludzki jest skoczony, jest on jednoczenie wicej ni skoczony i moe osign pozycj, w ktrej bdzie jakby narzdziem poznawania przez Absolut. Do pewnego stopnia jest to co prawda zgodne z filozofi Schellinga, ale istnieje take powana rnica. Dla Schellinga Absolut sam w sobie wykracza poza granice mylenia pojciowego i do absolutnej tosamoci trzeba si zblia, idc via negaliuci, usuwajc z myli atrybuty i rozrnienia skoilczonocb Dla Hegla Absolut nie jest tosamoci, o ktrej nic ju wicej nie mona powiedzie: jest on caociowym procesem samowyntania si czy samomanifestacji w tym, co skoczone, i poprzez to. Nie jest zatem dziwne, e w Przedmowie do Fenomenologii ducha znajdujemy zdecydowane odrzucenie Schellinga wizji Absolutu. Nie zostaje co prawda wymienione nazwisko Schellinga, ten jednak poczu si gboko dotknity. Ilegel mwi o monotonii formalizmu i abstrakcyjnej oglnoci, ktr podaje si za Absolut. Widzimy, jak doprowadzenie do rozpynicia si (Anflsting) wszystkiego, co zrnicowane i okrelone, albo raczej jak dalej nierozwinite i w sobie samym nieusprawiedliwione strcenie rnic i okrele w otcha pustki uchodzi zaNie trzeba dodawa, e chodzi o filozoficzne idee Schellinga z, pierwszych lat XIX stulecia.

150

POKANTOWSKIK SYSTEMY IOEALISIYCZNE

HF.GEL CI)

151

spekulatywny sposb rozwaania"1"1. Rozpatrywanie jakiej rzeczy jako istniejcej w Absolucie uznaje si za\ rozpatrywanie jej jako rozpywajcej si w niezrnicowanej, identycznej ze\sob jednoci, jednake; Przeciwstawienie poznaniu rozrniajcemu i wypenionemu (treci) czy te poznaniu poszukujcemu i domagajcemu si fego wypenienia - tej jedynej wiedzy, e w absolucie wszystko jest rwne, albo inaczej mwic: uwaanie tego swojego absolutu za noc, w ktrej, jak to si mwi, wszystkie krowy s czarne, jest wanie naiwnoci pustki poznania" * a To ni-e przez zanurzenie si w mistycznej nocy mona pozna Absolut, Mona go pozna wycznie dziki zrozumieniu okrelonej treci, samorozwijajcego si ycia Absolutu w przyrodzie i w duchu. To prawda, e w swej filozofii przyrody i w swoim systemie idealizmu transcendentalnego Schelling rozpatrywa okrelone treci i majc je na wzgldzie, stara si systematycznie okaza tosamo tego, co idealne, i tego, co realne. Ale uwaa, e Absolut jest - przynajmniej dla mylenia pojciowego - pust tosamoci, miejscem, w ktrym znikaj wszystkie odrnienia, podczas gdy dla Hegla Absolut nie jest niezgbion rzeczywistoci, ktra istnieje jakby ponad swoimi okrelonymi przejawami i poza nimi: Absolut jest saraornanifestowaniem si, 4, Jest to kwestia o wielkim znaczeniu dla zrozumienia Hegla. To prawda, e przedmiotem filozofii jest Absolut, ale Absolut jest caociowoci, rzeczywistoci jako cao, stanowi wiat. Filozofia zajmuje si prawd, a prawda jest caoci"'". Co wicej, owa caociowo czy cao jest nieskoczonym yciem, procesem samorozwoju. Absolut ..jest stawaniem si [samego siebie], jest koem, ktre swj punkt kocowy zakada z gry jako swj wasny cel i dla ktrego koniec jest rwnie pocztkiem, jest czym, co jest rzeczywiste tylko dziki swemu szczegowemu rozwiniciu \Ausfiibmng\ i doprowadzeniu do koca"1'. Mwic inaczej: rzeczywisto jest ideologicznym procesem, a idealny kres rna za przesank cay proces, ktremu nadaje sens. Mona w rzeczy samej powiedzie o Absolucie, e jest on w istocie [locscntlich] rezultatem'* "I Kiedy bowiem na cay proces spojrze jako na samorozwijanie'' W 11, 21; B, s. 79- W odsyaczach do i-ciiontcnologii ducha - jak tutaj ~ B oznacza angielski przekad tej pracy dokonany przez J, B, BailiiOgo, Z lego jednak niekoniecznie wynika, e autor niniejszej ksiki idzie za tym tumaczeniem. To samo dotyczy innych podobnych odsyaczy do standardowych angielskich przekadw, uwzgldnianych dla wygody czytelnika, [Polski przekad: G. W. F. flegt, Fenonieiiologia ducha, przel. Adam Lancinian, Warszawa 1965, t. I, s. 25, Jak zdarzyo si to ju kilkakrotnie w podobnych sytuacjach, podaje dosownie przypis Coplestona. W dalszym cpgu bd pomija odesania do angielskich przekadw - prcz wzmianki o nich lam, gdzie po raz pierwszy zostaj wspomniane bd si natomiast odwoywa do polskich przekadw tam, gdzie one istniej:), W przypadku R-nomenohigii ducha cyfry po paginacji wydania niemieckiego oznaczaj;): rzymska lom, a arabska -stronic wydania polskiego przvp. lluni.l, " W II, 22 - I, 25-24, 16 W II, 24 - I, 28. '' W II. 23 -1, 26-27, |W polskim przekadzie zmieniem na pocztku rodzaj gramatyczny, jako e fdegel mwi mm o prawdzie i tak te przekada L-indman. W tym jednak kontekcie jest ona rwnoznaczna z Absolutem, do ktrego zdanie Hegla odnis Copleston - przyp. tum.] 18 W !k 24 - 1 28,

sie istoty, urzeczywistnienie wieczystej idei, wtedy wida, e to wanie kres czy cel owego procesu odstania, czym Absolut rzeczywicie jest. To prawda, e cay proces jest Absolutem, ale w ideologicznym procesie to wanie ielos, czyli cel, ukazuje jego natur, jego znaczenie. Filozofia musi przybra form systematycznego rozumienia tego procesu ideologicznego. Prawdziw postaci istnienia prawdy moe by tylko jej naukowy system" 'k Kiedy jednak mwimy, e Absolut jest caoci rzeczywistoci, e stanowi wiat, moe si wydawa, i jestemy skazani na spinozyzm, na stwierdzenie, i Absolut jest nieskoczon substancj, jednake zdaniem Hegla jest to bardzo nieadekwatne okrelenie, Wedle mojego przekonania ktrego suszno moe by wykazana tylko przez przedstawienie caego systemu caa rzecz sprowadza si do tego, by prawd uj i wyrazi nie (tylko) jako substancj, lecz w tym samym .stopniu rwnie jako podmiot'*'1'. Jeli wszake Absolut jest podmiotem, co jest przedmiotem? jedyna moliwa odpowied brzmi, e swym przedmiotem jest on sam. W tej sytuacji jest to myl mylca siebie, jest to samomylca si myl. To za znaczy tyle, e Absolut jest duchem, jest nieskoczonym, samorozwietlajcym si, czyli samowiadomym podmiotem. Twierdzenie, e Absolut jest duchem, stanowi dla Hegla jego najwysz definicj. Mwic, e Absolut jest myl, ktra myli siebie, Hegel w sposb oczywisty powtarza Arystotelesowsk definicj Boga, z czego - rzecz jasna - dobrze zdaje sobie spraw. Ale byoby duym bdem przyjmowa, e Hegel ma tu na myli transcendentne Bstwo. Widzielimy ju, e Absolut jest caociowoci, caoci rzeczywistoci, a caociowo ta jest procesem. Mona to uj inaczej, Absolut jest procesem samorefleksji: rzeczywisto dochodzi do poznania samej siebie, a dokonuje tego w ludzkim duchu i poprzez niego. Przyroda jest koniecznym warunkiem wstpnym ludzkiej wiadomoci w ogle: stanowa ona sfer tego, co przedmiotowe, bez ktrej nie moe istnie stera podmiotowoci, jednake i jedna, i druga s momentami w yciu Absolutu. W przyrodzie Absolut jakby przechodzi w przedniiotowo, czy te "wyraa si w niej. U Hegla nigdy nie wystpuje problem, e przyroda jest nierealna lub e jest jedynie ide w sensie subiektywistycznym. W sferze ludzkiej wiadomoci Absolut powraca do siebie, to znaczy: powraca jako duch. A filozoficzna refleksja ludzkoci jest samowiedz Absolutu. Znaczy to, e historia filozofii jest procesem, w ktrym Absolut, rzeczywisto jak cao, dochodzi do mylenia siebie. Filozoficzny rozum zaczyna spoglda na cae dzieje wszechwiata i na cale dzieje czowieka jako na samorozwijanie si Absolutu. A takie ogldanie jest samopoznawaniem si Absolutu. Kwesti t mona uj nastpujco. Hegel zgadza si z Arystotelesem, e Bg jest myl mylc siebie21 i e myl ta stanowi ielos, czyli cel, ktry przyciga wiat jako przyczyna celowa, O ile jednak mylca siebie myl"' W I I , 14 - I, 1 1 . 211 W I I , 22 - I, 24. r' Hegel czsto mwi o Absolucie jako o Bogu". Ale z faktu, i uywa jzyka religijnego, nie wynika w sposb konieczny, e ujmuje Absolut jako osobowe Bstwo w sensie teistycznym. Sprawa ta bdzie rozwaona pniej.

152

POKANTOWSRIE SYSTEMY IDEALISTYCZNI-

BEGKI. ( 1 )

153

Arystotelesa jest by tuk rzec ukonstytuowan ju wiadomoci, ktra nie zaley od wiata, o tyle mylca siebie myl Hegla nie jest rzeczywistoci transcendentna, a raczej jest poznawaniem przez wiat siebie samego. Cay proces rzeczywistoci jest ideologicznym ruchem zmierzajcym ku urzeczywistnieniu myli, ktra myli siebie; w tym sensie myl ta stanowi lelos czy cel wiata. Jest to wszelako cel iminanentnie zawarty w tym procesie, Absolut, wiat, czyli cao, s taktycznie okrelone jako mylca siebie Mysi. W tym rozumieniu mona powiedzie jak to czyni flege-l e Absolut jest w istocie wynikiem kocowym. Kiedy si przeto mwi, e Absolut jest myl, ktra myli siebie, stwierdza sic tosamo tego, co idealne, i tego, co realne, podmiotowoci i przedmiotowoci. Ale jest to tosamo rnicy, nie za pusta niezrnicowana. tosamo. Duch dostrzega siebie w przyrodzie: widzi w niej przedmiotowy przejaw Absolutu; przejaw, ktry jest koniecznym warunkiem jego wasnego istnienia. Innymi sowy: Absolut poznaje siebie jako caociowo; jako cay proces wasnego stawania si, ale jednoczenie dostrzega rnice midzy fazami swego ycia. Poznaje siebie jako jedno w rnicy, jako jedno, ktra obejmuje fazy dajce si w nim rozrni. Widzielimy, e zadaniem filozofii jest konstruowanie ycia Absolutu, Znaczy to, e musi ona systematycznie ukazywa racjonaln struktur dynamiczn, ideologiczny proces czy ruch kosmicznego rozumu w przyrodzie i w sferze ludzkiego ducha, ktrego to ruchu punktem szczytowym jest samopoznawanie si Absolutu. Rzecz jasna, i nie chodzi tu o to, by filozofia prbowaa wykona raz jeszcze czy wykona lepiej prac, dokonan przez nauki empiryczne czy histori. Istnienie takiej wiedzy zakada si, natomiast filozofia ma za zadanie ujawnianie podstawowego procesu ideologicznego, ktry zawarty jest w materiale poznawczym, a ktry materiaowi temu nadaje metafizyczny sens. Mona to uj tak, e filozofia musi systematycznie przedstawi samourzeczywistnia-nie si nieskoczonego rozumu w skortezonoci i poprzez skoczono. Ot jeli zgodnie z przewiadczeniem I legia to, co rozumne, jest rzeczywiste, a to, co rzeczywiste, jest rozumne w tvm sensie, e rzeczywisto jest koniecznym procesem, poprzez ktry urzeczywistnia sie nieskoczony rozum, mylca siebie myl to mona powiedzie, e przyroda i sfera ludzkiego ducha stanowi obszar, gdzie przejawia si wieczysta idea czy wieczysta istota. Znaczy to, i mona przeprowadzi rozrnienie midzy ide czy istot, ktra si urzeczywistnia, a obszarem jej urzeczywistniania. Otrzymujemy wtedy obraz wieczystej idei czy Logosu ktra przejawia si w przyrodzie i w duchu. W przyrodzie Logos jakby przechodzi w przedmtotowo, w wiat materialny, ktry jest jego antytez. W duchu (w sferze ludzkiego ducha) Logos powraca co siebie w rym sensie, e przejawia si jako to, czym z istoty jest. Tak wic ycie Absolutu obejmuje trzy gwne fazy: logicznej idei (czyli pojcia bd koncepcji) n, przyrody i ducha. System filozofii rozpadnie sie" siowo UckW moe mie u i feghi rone odcienie ztetezenieme. Moe si ono ounosi do logiczne! idei, kieciy indziej nzizewinsi poieoern (Bc^riff). Moe sic ono odnosi do oiiego procesu rzeczywistoci, rozumianego pko urzeczywistnienie idei, Albo le moe si odnosi

wic na trzy gwne czci: logik ktra jest dla I legia metafizyk w tym sensie, e bada natur Absolutu samego w sobie" filozofi przyrody i filozofi ducha. Trzy te czci tworz, w sumie filozoficzn konstrukcje ycia Absolutu, Kiedy mwimy o wieczystej idei przejawiajcej si" w przyrodzie i w duchu, zakadamy oczywicie, i Logos posiada swj wasny status Mitologiczny niezalenie od rzeczy. Kiedy za Ilegel uywa jzyka religii a robi to czsto i o logicznej idei mwi jako o Bogu samym w sobie, nieuchronnie zmierza do wywoania wraenia, i dla niego Logos jest rzeczywistoci transcendentn, ktra w sposb zewntrzny przejawia si w przyrodzie. Ale takie uycie jeyka religijnego nie jest wystarczajcym uzasadnieniem dla powyszej konkluzji. Niemniej nie zamierzam tu rozwaa tej kontrowersyjnej kwestii. Na razie mona pozostawi bez rozstrzygnicia pytanie, czy o mylcej siebie myli, ktra stanowi najwysz kategori Heglowskiej logiki, mona zasadnie powiedzie, e istnieje, to znaczy, e istnieje niezalenie od skoczonoci. Wystarczy to, e odnotowalimy trzy gwne czci filozofii, z ktrych kada zajmuje sie Absolutem, Logika bada Absolut w sobie"; filozofia przyrody bada Absolut dla siebie*', za filozofia ducha bada Absolut w sobie i dla siebie''. W sumie stanowi one kompletn konstrukcj ycia Absolutu, jest rzecz jasn, e ycie to filozofia musi ukazywa w formie pojciowej. Nie istnieje inna forma, w ktrej mogaby je przedstawi. A skoro ycie Absolutu jest koniecznym procesem samourzeczywistniania si, owa konieczno musi si odzwierciedli w systemie filozoficznym. Znaczy to, i musi by pokazane, e pojcie A rodzi pojcie B. A skoro Absolut jest caociowoci filozofia musi by systemem zamknitym w sobie, ukazujc w ten sposb fakt, i Absolut jest zarwno alf, jak i omeg. Filozofia rzeczywicie adekwatna byaby cakowitym systemem prawdy, byaby ca prawda, byaby doskonaa refleksj pojciow nad yciem Absolutu, Byaby faktycznie samopo-znawaniem si Absolutu w ludzkim umyle i za jego porednictwem; byaby samozaporeciniczeniern si caoci. Tak wic przy zachowaniu Heglowskich zasad nie powstawaaby tu kwestia porwnywania absolutnej filozofii z Absolutem, jakby ona bya czysto zewntrznym jego przedstawieniem, tak e w elekcie, aby zobaczy, czy ilozofia zgadza si z opisywan przez siebie rzeczywistoci, musielibymy je porwnywa. Nie powstawaaby za ona dlatego, e absolutna filozofia byaby wiedz Absolutu o nim samym, Kietly jednak mwimy, e filozofia musi ukazywa ycie Absolutu w pojciowej formie, natychmiast pojawia si trudno. Widzielimy, e Absolut jest tosamoci w zrnicowaniu. Dla przykadu, jest on tosamoci w zrnicowaniu tego, eo nieskoczone, i tego, co skoczone, Jednego i Wieloci. Wszelako wydaje si, e pojcia nieskoczonoci i skoczonoci podobnie jak jednoci i wieloci wzajemnie si wykluczaj, jeli wic filozofia dziaa za pomoc jasno okrelonych poj, jak moliwe jest skonstruowanie ycia Absolutu? A jeli dziaa ona za pomoc niejasnych, le zdefiniowanych poj, jak moe ona by waciwym narzdziem pojmowania czegokolwiek? Czy nie lepiej byoby powiedzie wraz z Schellingiem, e Absolut przekracza mylenie Doieeiowe?

jg4

POKANTOWSK1K SYSTKMY IDKAUSTYCZNl:

Ilege uwaa, e rnica ta faktycznie pojawia si na poziomie rozsdku (Ycrsimid). 'Ten bowiem ustanawia i utrwala gotowe, statyczne pojcia tego typu. e sam nie potrafi przezwyciy przeciwstawie, ktre ustanawia, Skorzvstajmy z uytego ju przykadu: dla rozsdku pojcia skoczonosci i nieskoczonoci sa nieodwoalnie przeciwstawne. Jeli co jest skoczone, nie iest nieskoczone; jeli jest nieskoczone, nie jest skoczone. Ale "wnioskiem, ktry naley z tego wycign, jest nie to, i filozofia jest niemoliwa, lecz to, e rozsdek jest niewaciwym narzdziem do budowania spekulatywnei filozofii. Oczywicie, jeeli termin rozsdek" bra w szerokim sensie, filozofia jest rozsdkiem, jeli jednak bra go w wszym sensie sowa Yenland. wtedy umys dziaajcy w przedstawiony powyej sposb nie moe wwwarzn rozsdku (w szerszym sensie), ktry jest czy powinien oyc - cecha charakterystyczna filozofii-'. Jest oczywiste, e Ilegel nie zamierza przeczy temu, i w ludzkim yciu s poytki z rozsdku w sensie umysu dziaajcego jako Ycrsiand, Dla celw praktycznych jest czsto wane, by zachowa