WIĘŹ 10/2011

październik 2011 10 [636]

Indeks 381489Cena 17 zł [w tym 5% vat]

Kościół od nowaMarzenia o KościeleNie tylko przed figurąJan Paweł II od nowa

Polemiki z J. T. GrossemJ. J. Lipski o encyklice „Redemptor hominis”Wiersze Tkaczyszyna-Dyckiego

Krzyż czy pusta ściana?Człowiek, który nie chciał być papieżemPrzymierze przeciw bezsensowi

Czy kościelna odnowa oznacza zaczynanie wszystkiego od nowa? I tak, i nie. Trzeba ją zawsze zaczynać od nowa, gdyż każde pokolenie budowniczych Kościoła musi zmagać się z kon-sekwencjami niewierności, grzechów i słabości poprzedników. Ale nie oznacza to zaczynania całkowicie od nowa, odcinania się od przeszłości, bo zawsze można przecież korzystać z do-bra, doświadczenia i wierności poprzednich pokoleń. Odnowa w Kościele oznacza nawiązywanie do przeszłości, bo jest to się-ganie najbardziej w głąb – do źródeł.

Zainspirowała nas do takich refleksji książka ks. Roberta Skrzypczaka o roli bp. Karola Wojtyły na II Soborze Watykań-skim (piszę o niej więcej w numerze). Sobór ten był wielkim im-pulsem odnowy Kościoła, ale od jego rozpoczęcia minęło już pra-wie 50 lat. Czy nie trzeba od nowa zacząć recepcji Vaticanum II?

Także na postać ówczesnego młodego krakowskiego bi-skupa, a później papieża Jana Pawła II trzeba spojrzeć od nowa. W tym miesiącu po raz pierwszy będziemy obchodzić jego liturgiczne wspomnienie jako błogosławionego. Na tym no-wym etapie relacji Polaków z Janem Pawłem II trzeba dużego wysiłku, żeby nie ograniczyły się one do zewnętrznego kultu.

Odnowa wymaga wizji – dlatego rozpoczynamy ten numer od marzeń o Kościele. Wymaga też pracy nad wiarygodnością Kościoła. Czy jest jeszcze w Polsce możliwe, by ponownie – tak jak Jan Józef Lipski w drukowanym tu nieznanym tekście sprzed 32 lat – ludzie oddaleni od Kościoła dostrzegali w nim „funda-ment etycznej kultury” i „jedyny w tej chwili rokujący poprawę program przebudowy świata”?

Ponadto w tym miesiącu znajdą Państwo na łamach WIĘZI m.in. ciąg dalszy polemik wokół książki Złote żniwa i rozmowę z amerykańsko-żydowskim prawnikiem, który broniąc publicz-nej obecności krzyża przed Europejskim Trybunałem Praw Człowieka, bronił europejskiego pluralizmu.

Zbigniew Nosowski

Drodzy Czytelnicy!

Miesięcznik Warszawa rok LIv nr 10 [636]

Spis rzeczy

Do Przyjaciół WIĘZI

Marzenia o Kościele, marzenia o nas

Od nowa, czyli od źródełrozmowa

Nie tylko przed figurą. Jak przeżywać liturgiczne wspomnienie bł. Jana Pawła II?

Jan Paweł II od nowa

„Duch soboru” według Wojtyły

To była rewolucja. Soborowe odkrywanie wolności religijnej

Strzeżmy się monologu! Nad książką o roli abp. Wojtyły na II Soborze Watykańskim

W Galerii WIĘZIMonika Krajewska

I. Dni skupienia, II. Nad książką, III. Modlitwa za zmarłych, IV. *** [niechaj wystarczy nam to]

Encyklika prawie rewelacyjna. Po lekturze Redemptor Hominis

Przymierze przeciwko bezsensowi

4

5

11

27

35

46

55

66

70

71

75

80

Barbara Chyrowicz SSpS

Bp Grzegorz Ryś,Maciej Müller,

Tomasz Ponikło

Ks. Andrzej Draguła

Ks. Alfred Marek Wierzbicki

Anna Karoń-Ostrowska

Ks. Rafał Dudała

Zbigniew Nosowski

Eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki

Jan Józef Lipski

Marcin Królik

Kościół od nowa

Forum

Żeby prawda naprawdę była prawdą

Żydowskie złoto na kościelnej tacy?Wokół nowej hipotezy badawczej Jana T. Grossa

Dyskusja „w lesie”

Sprawiedliwi i inni

Trudno uwierzyć, *** [Róże]

Złoty środekZawekowani

Krzyż czy pusta ściana? rozmowa

Dominika Horodyńskiego„uzupełnienia” historyczne

Uzupełnienie

Sztuka w świątyni rozrywki

Ksiądz z kobietą w kinieCzłowiek, który nie chciał być papieżem

Biografia kompletna

Filozof w drodze

Poezja z dykcją

Eks postWieczność na horyzoncie

Drogowskaz

85

90

98

100

102

104

106

120

128

136

145

150

154

159

162

167

Zbigniew Nosowski

Bożena Szaynok

Krystyna Samsonowska

Mateusz Szpytma

Andrzej Książek

Monika Waluś

Joseph H. H. Weiler, Tomasz Wiścicki

Andrzej Friszke

Dominik Horodyński

Wojciech Wendland

Katarzyna Jabłońska,ks. Andrzej Luter

Grzegorz Polak

Anna Bednarkiewicz

Jacek Mączka

Jerzy Sosnowski

Andrzej Zoll

Historia

Książki

Kultura

Listy do redakcji

Wiara

Polemiki

Zachęcamy wszystkich Czytelników do opłacenia prenumeraty naszego pisma oraz propagowania prenumeraty WIĘZI wśród swoich bliskich i znajomych. Prenume-rata jest bardzo cennym sposobem wsparcia dla pisma, a także najkorzystniejszą formą jego otrzymywania.

Niestabilna sytuacja finansowa sprawia jednak, że informacje o warunkach prenumeraty na rok 2012 podamy dopiero w następnym numerze WIĘZI, a wcze-śniej na naszej stronie internetowej www.wiez.pl.

Tym cenniejsza będzie dla nas wszelka pomoc z Państwa strony. Dobrowolne wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „WIĘŹ” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Przelewy, także dewizowe, można przekazywać na konto:

Towarzystwo „WIĘŹ”ul. Trębacka 3, 00–074 WarszawaPKO BP S.A. XV O/Warszawanr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866

Serdecznie dziękujemy wszystkim Przyjaciołom, którzy w ostatnim okresie okazali WIĘZI swoją życzliwość. W okresie od 26 lipca do 15 września 2011 r. wsparcia udzieliły nam następujące osoby:

Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz dwudziesty drugiPiotr Cywiński (Warszawa)Barbara Engelking (Warszawa)Michał Kelm (Oława)Jan Wyrowiński (Toruń), po raz dwudziesty szósty

Do Przyjaciół WIĘZI

5

Marzy mi się Kościół… O tym marzeniu chcę tu opowiedzieć. Marzenia o Ko-ściele są oczywiście zawsze także marzeniami o nas samych – bo to my Kościół tworzymy, to w Kościele wzrastają też ci, którzy go później jako instytucję repre- zentują.

*

Marzy mi się Kościół, który się nie boi…Źródłem lęku zawsze są jakieś zagrożenia. Niektórzy widzą ich tyle wokół sie-

bie, że aż strach! Coś się na nas wiecznie czai – za węgłem, za biurkiem, za drzwiami, na ekranie telewizora, na szpaltach gazet, na plakatach wyborczych… Boimy się, że to czające się na nas „monstrum” coś nam zabierze, skądś nas zepchnie (najczę-ściej ze zdobytej z takim trudem pozycji), w czymś nas przyćmi… Skoro bowiem gdzieś udało się nam już wspiąć, coś zyskać czy nawet zdobyć, to za wszelką cenę nie chcemy tego stracić. Posiadamy…

Kościół od nowa



6 WIĘŹ Październik 2011

BarBara ChyrowiCZ SSPS

Posiadanie to nie tylko dobytek, który można wywieźć mniejszą bądź więk-szą ciężarówką, to także nasze zdanie, opinie, pomysły, pozycja, dobre imię, przy-zwyczajenia, przywileje, plany… Im dłużej żyjemy, tym więcej udaje się nam tego nazbierać. Jacyż my jesteśmy przez to ciężcy! Przyduszeni tym ciężarem tracimy lekkość, która unosiłaby nas ku Bogu. I zarazem boimy się, że moglibyśmy zostać tego balastu pozbawieni...

Napisane jest jednak w Biblii, że miłość usuwa lęk... (1 J 14,8). Jeśli zatem w Kościele ciągle tyle lęku, to znaczy, że ludzie tego Kościoła – my, chrześcija-nie – nazbierali cokolwiek za dużo, że instytucja Kościoła, której się na co dzień przyglądamy, zyskała pozycję i wypracowała tradycję, której nie chce utracić.

*

Marzy mi się Kościół, który nie boi się kontestatorów i buntowników. Oni przecież często z mozołem szukają prawdy, a kto nie jest przeciwko nam, ten jest z nami.

Kościół skutecznie zmieniali zawsze ci, którzy tkwiąc w nim i kochając go, nie bali się wytykać jego błędów. Zmieniali go nie sfrustrowani apostaci, lecz ci, którzy nie lekceważyli utartych dróg, ale jednocześnie wskazywali, że są inne, że nie trzeba się obawiać inności, bo do Boga wiedzie bardzo wiele dróg, także wewnątrz Kościoła.

Nasza ograniczoność chciałaby czasem zamknąć nieskończoność Boga w sche-macie tego, co znane, a przez to bezpieczne i oswojone; tego, „co moje”. Dobre jest to, „co już było”, bo „zawsze tak było”… Kontestatorów postrzegamy jako wrogów, bo wytrącają nas z naszej „małej stabilizacji”. Nie narażaliby się jednak oni tak bar-dzo na ostracyzm, gdyby nie kochali Kościoła. Gdyby z Kościoła odeszli, mogliby nawet odgrywać pokrzywdzonych bohaterów wolności słowa. A jednak w nim zo-stają, znoszą podejrzenia i oskarżenia, traktowanie jak „element niebezpieczny” i odsuwanie od wpływania na jakiekolwiek decyzje – czyli kochają.

Kontestatorów nie trzeba się bać. W tym, „co zawsze było”, kryje się bo-wiem – jak to w Kościele – zarówno boski, jak i ludzki element. Tylko ten pierwszy jest niezmienny. Drugi zmienia się – tak jak zmieniają się czasy i wizje natchnio-nych artystów przedstawiających na sklepieniach kościołów święte postaci. Raz wy-glądają one tak ascetycznie, że można by nimi zapełnić oddział dla anorektyków, a innym razem krągłe są jak w czas obfitości.

Dróg do Boga jest znacznie więcej niż natchnionych wizji, różnorodność jest bogactwem... Nie boi się krytyki Kościół otwarty na dialog.

*

Marzy mi się Kościół, który nie boi się słuchać świeckich. Duch Święty wieje prze-cież, kędy chce, i Jego łaska spływa nie tylko na duchownych.

Taki Kościół jest n a s z – nie ma w nim ostrego podziału na „my – duchowni” i „wy – świeccy”. W takim Kościele idziemy razem, pełniąc różne funkcje stosownie

Koś

ciół

od

now

a

7


do zajmowanego miejsca. Funkcja nie oznacza jednak wyższości. Tutaj nie tylko czeka się, aż ktoś przyjdzie – tutaj wychodzi mu się naprzeciw! Taki Kościół głosi, ale jeszcze więcej słucha. Może raczej: słucha, żeby mógł głosić. Taki Kościół nas niesie... Nie trzeba przypominać, że jesteśmy za niego odpowiedzialni, bo mamy poczucie jego współtworzenia.

Taki Kościół jest miejscem spotkania... Spotykają się w nim ludzie wzajemnie otwarci na siebie. Nie wznoszą między sobą barier i nie dzielą się w czasie liturgii znakiem pokoju z kamiennym filarem, który „szczęśliwie” stoi w miejscu anonimo-wych bliźnich. Nikt w takim Kościele nie podnosi głosu i nie twierdzi, że posiadł wszelką możliwą wiedzę. W takim Kościele urzeka niewinność dzieci, entuzjazm młodych i doświadczenie starszych, wiedza teologów i prostota niewykształconych. Kościół jest ich wszystkich, bo to nasz Kościół... Jeśli nie uznamy, że wszyscy jeste-śmy w nim ważni, to jakże inaczej możemy „być jedno”?

*

Marzy mi się Kościół, który nie boi się zaangażowania kobiet w misję głoszenia Do-brej Nowiny. One przecież na równi z mężczyznami mają udział w powszechnym kapłaństwie Chrystusa.

Wiele się zmieniło od czasów, w których powstawał Kościół. Zalecane przez św. Pawła milczenie kobiet w Kościele okazało się „dzieckiem czasu”. Może należa-łoby dzisiaj powiedzieć dokładnie odwrotnie: „kobiety, nie milczcie w Kościele!”? Nie milczcie, bo natura obdarzyła was wrażliwością, dzięki której patrzycie na świat inaczej niż mężczyźni. Wyjdźcie z ławek okupowanych przez was w ciszy na porannych Mszach i powiedzcie głośno, jak rozumiecie Kościół oraz czego mu waszym zdaniem brakuje! Może wtedy ci, co w senne poranki pokpiwają sobie z niezawodnej obecności w liturgicznych zgromadzeniach „matek Kościoła”, zro-zumieją, że w Kościele nie jesteście tylko statystkami, a gdyby nie wasze grosze, to przejęci czasem aż nadto swoją funkcją włodarze nie mieliby czym opłacić rachunku za prąd?

Nauczanie w Kościele nie dokonuje się tylko w ramach liturgii, a wiedza teo-logiczna nie jest zastrzeżona jedynie dla mężczyzn. Zgłębiać ją mogą na równi kobiety i mężczyźni, na równi też mogą się nią dzielić, na równi służyć radą, wspierając Kościół. Jeśli Kościół z tego nie korzysta, sam siebie zubaża. Patrząc z perspektywy historii – mężczyźni dostatecznie dużo w Kościele „namieszali”. I nie o parytet tu bynajmniej chodzi ani o zamianę ról. Chodzi o dowartościowa-nie roli i posługi kobiet wykraczającej poza troskę o wikt i opierunek. Tej ostatniej nigdy nie kwestionowano; rzecz w tym, by kobiet w Kościele do tej roli nie ogra-niczać, bo to przecież Kościół ludzi równych: kobiet i mężczyzn – przybranych dzieci Boga.

*



Marzy mi się Kościół, który nie boi się utraty pozycji i przywilejów, bo przecież nie ma nic ukrytego, co by nie miało wyjść na jaw.

To Kościół, który nie mizdrzy się do żadnej partii, nie hołubi polityków i stara się nie stanowić strony w politycznej grze. Co prawda, zajmując określone stano-wisko w sporach na tematy dyskutowane przez polityków, będzie czasem siłą rze-czy brany za poplecznika jednej lub drugiej opcji, ale jasne wyłożenie powodów, dla których głosi takie poglądy, nie pozwoli na traktowanie go jak marionetki w rę-kach graczy politycznych. To Kościół, w którym nie snuje się duch kardynała Riche-lieu który nie ma żadnych mocarstwowych ambicji, bo źródło jego wielkości i mocy jest spoza tego świata.

To Kościół, który nie oczekuje na przywileje, chociaż domaga się sprawiedli-wości, a jeśli już wydeptuje poczekalnie polityków, to nie dla siebie, lecz dla tych, którzy w społeczności pozbawieni są głosu. Kościół ma być przecież głosem nie-mych. I doprawdy każdy winien znaleźć w tym Kościele schronienie: i ci z prawa, i ci z lewa – nie dlatego jednak, że występują pod szyldem określonej partii, ale dla-tego, że są na równi zaproszeni do odebrania swojego dziedzictwa.

Spadek Kościoła to nie grunty, dobra materialne i konta bankowe. Owszem, bez nich nie sposób pracować dla dobra innych, ale istotnym spadkiem Kościoła jest nauczanie Chrystusa, a sens istnienia Kościoła to dzielenie się tym dziedzic-twem. To takie jasne i proste – Kościół, który w swojej ziemskiej działalności jest transparentny, nie ma żadnych powodów, by obawiać się, że z partią, która wygra wybory, będzie mu nie po drodze.

*

Marzy mi się Kościół, który nie boi się krytykować własnych błędów, bo przecież moc w słabości się doskonali.

Gdyby Kościół był rzeczywistością jedynie boską, byłby doskonały, ale nie jest. Tu i teraz tworzą go ludzie, odpowiedzialni są za niego ludzie, kierują nim ludzie… Ci ludzie – ludzie Kościoła – czasem błądzą, święcie przekonani, że znaleźli naj-słuszniejszą z dróg, a czasem okazują się zdolni do największych draństw. Ludzie Kościoła bywają święci, bywają też nikczemni. Tak było w historii Kościoła, tak jest dzisiaj i tak zapewne pozostanie tak długo, jak długo trwać będzie Kościół.

W słabości Kościoła tkwi dowód jego boskości – gdyby instytucja Kościoła była jedynie ludzka, to zważywszy na wszelkie błędy i zło spowodowane przez swoich przedstawicieli, Kościół dawno powinien zniknąć z powierzchni ziemi. Czytali byśmy o nim w podręcznikach religioznawstwa jako o wspólnocie religijnej, która nieźle się na początku zapowiadała – jej wyznawców stawiano nawet za wzór miłujących się wzajemnie osób, ale po jakimś czasie im przeszło.

Zło, jakiego dopuszczają się ludzie Kościoła – i to małe, i to wielkie – nie może zostać nazwane inaczej jak złem. Napiętnowanie tego zła nie jest atakiem na Ko-ściół, a ukrywanie go nie jest działaniem na korzyść wspólnoty. To nie tak, że ludzie

Koś

ciół

od

now

a

9


Kościoła nie podlegają krytyce. Kto kocha Kościół, będzie też dostrzegał jego błędy. Krytyka jest potrzebna, niesie ona bowiem zawsze – jeśli tylko jest uczciwa – szansę na oczyszczenie, na wzrost… Przecież wiemy, że nigdy nie będziemy żyli w ideal-nym Kościele – kolejne pokolenia wciąż od nowa borykają się z własnym życiem, tworząc ziemski wymiar Kościoła. Trzeba przyznać prosto i otwarcie, że jego lu-dzie czynili zło.

Czynili też dobro, ileż tego dobra było i jest! Nieuczciwe wobec Kościoła jest dostrzeganie jedynie jego potknięć i pomijanie dobra. Dobro nie usprawiedliwia wprawdzie zła, ale jest niekwestionowanym dziedzictwem Kościoła. Niechże więc Kościół nie ukrywa ani zła, ani błędów i jednocześnie nie ustaje w błaganiu Boga o to, by go wspierał, nie opuszczał i wybaczył. Niechże to będzie Kościół ludzi wprawdzie grzesznych, ale „szczerych Izraelitów”, bez fałszu…

*

Marzy mi się Kościół, który nie boi się głoszenia niepopularnych tez, bo mądrość tego świata jest przecież głupstwem dla Boga.

Ileż to razy w historii Kościoła próbowano nań naciskać, by nieco zmienił swoją doktrynę! Niegdyś czynili to wielcy, mając nadzieję na to, że pod protektoratem Ko-ścioła łatwiej im będzie realizować własne plany. Kościół wiele razy pozostawał nie-ugięty – król Henryk VIII, próbując na próżno złamać „upór” Kościoła rzymsko-katolickiego, ogłosił się głową Kościoła anglikańskiego, by móc ułożyć sobie życie zgodnie z własnymi pragnieniami. Gdyby Henryk VIII żył dzisiaj, zapewne nie mu-siałby podejmować tak radykalnych decyzji. Sąd orzekłby o rozpadzie aktualnego małżeństwa, a zawarcie kolejnego związku nikogo przecież dzisiaj nie szokuje, po-dobnie jak wspólne życie ludzi bez ślubu. Ze statystyk wynika, że nauczanie Kościoła w tym względzie nie cieszy się specjalną popularnością. Ciemnogród i tyle! A jeśli Kościół nie chce być ciemnogrodem, to niech zmieni swoje nauczanie, np. zaakcep-tuje jeszcze związki homoseksualne i „odpuści sobie” moralną niedopuszczalność współżycia przedmałżeńskiego. Niech nie przesadza, niech zrozumie, że świat się zmienił, ludzie się zmienili i trzeba iść naprzód! Inaczej Kościół wykpią, ośmieszą, oskarżą, skrytykują, odrzucą...

Przejmować się tym? Żałosny byłby Kościół usiłujący kokietować niezadowolo-nych kandydatów na wyznawców. Chcesz – to chodź i żyj według zasad przyjętych w tym Kościele. Nie chcesz do niego przynależeć – nie musisz. To Kościół, który nie potępia ludzi odrzucających jego naukę, ale równocześnie nie przestaje jej gło-sić. Wyrzucą go jednymi drzwiami, wejdzie przez drugie. Bywa bowiem, że trudno nam od razu zaakceptować ewangeliczne zasady. Trzeba czasu, żeby do nich dojrzeć.

Cierpliwy Bóg daje nam czas, dlaczego Kościół miałby się irytować, że ludzie nie przyjmują od razu jego zasad? Jeśli będzie, jak obrażona panna, odwracał się od niezdecydowanych, nie pomoże im pozbyć się wątpliwości. To Kościół zasad ja-snych i wymagających, głoszonych stanowczo, ale w łagodności.



*

Marzy mi się Kościół, który nie boi się ubóstwa, bo przecież Bóg wie, czego nam potrzeba.

Cóż nam po bogactwie świątyń, jeśli zabraknie w nich ludzi! Posiadajmy tyle, ile nam trzeba, żeby godnie żyć, bo wtedy nie myśli się nieustannie o tym, co robić, żeby przeżyć. Nędza potrafi znieprawić...

Ubóstwo to jednak nie nędza. Ubóstwo jest bezpretensjonalne – pozwala cie-szyć się z tego, co się ma. Ubodzy nie gromadzą dóbr na przyszłość, bo z reguły nie mają z czego. I wcale nie chodzi o preferowanie tego, żeby nic nie posiadać! Jaki jednak miałby być cel posiadania więcej, niż nam trzeba, kiedy wokół żyją ludzie, którzy tego, co potrzebne do przeżycia, nie posiadają? Ubodzy żyją w przekona-niu, że „tu” żyją krótko, a „tam” niczego ze sobą nie zabiorą. Nie ma zatem powo-dów, by Kościół miał się obawiać ubóstwa, bo dąży do celu, który ma pozamate-rialny wymiar. Niechże więc to, co materialne, będzie jedynie środkiem, nigdy celem!

*

Czegoś jednak ten Kościół powinien się bać… Tego przede wszystkim, że – budu-jąc wspaniałe świątynie i pomniki, zabiegając o splendor, uznanie i wpływy, cho-dząc w powłóczystych szatach i jeżdżąc niezgorszymi „brykami” – utraci jednego, jedynego, zagubionego Kowalskiego, który bezradnie oczekiwał pomocy… On kiedyś oskarży nasz Kościół – mój Kościół… I będzie miał rację! Bo to on – czło-wiek – jest drogą Kościoła.


Barbara Chyrowicz SSpS – werbistka, profesor nauk humanistycznych, dr hab. filozofii, kierownik Katedry Etyki Szczegółowej KUL. Należy do polskich i międzynarodowych towa-rzystw naukowych, m.in.: Papieskiej Akademii Pro Vita, Polskiego Towarzystwa Bioetycz-nego, Komitetu Etyki w Nauce przy Prezydium Polskiej Akademii Nauk. Redaktor naczelny

„Roczników Filozoficznych”. Opublikowała m.in. Zamiar i skutki. Filozoficzna analiza za-sady podwójnego skutku (1997) oraz O sytuacjach bez wyjścia w etyce (2008). Jest współ-autorką podręcznika Etyka zawodu psychologa (2009). Laureatka Nagrody Znaku i Hestii im. Józefa Tischnera. Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Lublinie.

Koś

ciół

od

now

a

11

WIĘŹ Coś nie wyszło, więc trzeba próbować od nowa. Były takie momenty w dziejach Kościoła. To właśnie nazywamy odnową?

Bp Grzegorz Odnowa nie zawsze oznacza, że coś nie wyszło. Czytając lineamenta Ryś do synodu o nowej ewangelizacji, można dostrzec, że nie jest ona

przeciwieństwem „starej”. Nowość oznacza tyle, że mamy nowe po-kolenie ludzi, którzy osiągają dojrzałość w innym kontekście kulturo-wym i społecznym – i trzeba się do nich na nowo zwrócić z tą samą Ewangelią. Bez podejrzeń, że coś było robione źle; raczej z rozma-itych powodów przestaje funkcjonować. Ale to, co nowe, musi trzy-mać się tego, co pierwotne. Bo ewangelizacja jest jedna.

WIĘŹ Takie naginanie Ewangelii do bieżących potrzeb?

Bp Ryś Głoszenie tej samej Ewangelii nowym ludziom.

WIĘŹ W takim razie możemy przyjąć, że nie osiągniemy mety: nigdy „współ-czesne” danemu pokoleniu odczytanie Ewangelii nie będzie wła-ściwe?

Bp Ryś Spokojnie! W świecie nie ma drugiej wspólnoty o takim zrozumie-niu grzechu jak Kościół. Nikt nie mówi, że którekolwiek wcielenie Ewangelii jest idealne, co nie oznacza, że ta historia nie dzieje się w Duchu Świętym. Spieramy się ostatnio o rozumienie idei Chry-stusa Króla. Ks. Franciszek Blachnicki mówił, że Kościół nie pomy-lił się, głosząc taką o Nim prawdę, i że poznawanie Chrystusa do-konuje się zawsze w Duchu Świętym. I to, że II Sobór Watykański

Od nowa, czyli od źródeł

Z bp. Grzegorzem Rysiem rozmawiają Maciej Müller i tomasz Ponikło


Z BP. GrZeGorZeM rySieM roZMawiają MaCiej Müller i ToMaSZ PoNiKło

wrócił do tego, co pierwotne – do Chrystusa Sługi, do Jego królowa-nia przez służbę – nie jest protestem przeciw wizji międzywojennej.

WIĘŹ Niemniej znajdziemy takie elementy nauczania, które ciągłości nie mają – i całe szczęście.

Bp Ryś A na jakim poziomie było to nauczanie? Trzeba zawsze rozróżniać warstwy nauczania: niezmienną i zmienną.

Duch Święty czy Puszka Pandory

WIĘŹ Bodaj najwięcej zmian zachodziło w teologii moralnej.

Bp Ryś I tak, i nie. Jesteśmy dziś znacznie bardziej wyczuleni na pytanie o zakres ludzkiej winy. Normy moralne się nie zmieniają, nie zmie-nia się obiektywna ocena ludzkich zachowań – ale zmienia się roz-poznanie i rozumienie człowieka, na przykład dzięki rozwojowi psychologii i medycyny. Dziś mówimy więc o ludzkiej świadomości i wolności, czyli czynnikach, nad którymi dawniej mniej się zasta-nawiano, bo ich nie znano.

WIĘŹ I na przykład nauczanie o małżeństwie z XII w. ma nas nie gorszyć, bo było dostosowane do tamtego człowieka? Albo szereg innych kwestii, w których Kościół zasadniczo zmienił treść nauczania, jak choćby niewolnictwo?

Bp Ryś Znów trzeba zapytać: na jakim poziomie było nauczanie, o którym mowa? Niezmienne, ex cathedra, powszechne? Bo jeśli nie, to cała reszta – i chwała Bogu – jest w Kościele zmienna.

WIĘŹ Na przykład o lichwie nauczał św. Tomasz, o małżeństwie św. Au-gustyn czy św. Hieronim...

Bp Ryś I co z tego? Twierdzenia teologiczne – z całym szacunkiem do Toma-sza z Akwinu – nie mają kwalifikacji nieomylności. Kościół naucza na poziomie magisterium. Teolog zaś ma określać, analizować i in-terpretować wypowiedzi magisterium. Papież założył getto w Rzy-mie – nie oznacza to, że tworzenie gett jest moralne. Papieże zwo-ływali krucjaty – ale Kościół nie naucza, że zabijanie w imię wiary jest moralne. Jan Paweł II przepraszał za krucjaty, mówiąc, że Ko-ściół dopuszczał się szerzenia prawdy przy pomocy gwałtu – to ocena

13

Galeria WIĘZI: Monika Krajewska



dokonana po czasie, co pokazuje, jak długi jest proces dochodzenia w Kościele do sformułowania prawdy w sposób ostateczny.

A problem niewolnictwa to dobry przykład. Dziś każde dziecko wie, że niewolnictwo jest sprzeczne z prawem natury. Jednak Kościół do sformułowania tej prawdy potrzebował prawie dwudziestu wie-ków! Paweł pisze, że „nie ma niewolnika ani wolnego”, a jednocze-śnie wzywa niewolników, by byli posłuszni swoim panom. Czy to nie oznacza wewnętrznej sprzeczności? Czy pierwsze twierdzenie jest doktryną, a drugie oznacza, że Paweł nie chce wzywać do rewolu-cji, jest kunktatorem? Materia, po której się poruszamy – twierdząc, że Kościół czegoś nauczał – wymaga precyzji w myśleniu. Tomasz z Akwinu wierzył w tzw. limbus puerorum, otchłań dla nienarodzo-nych, czego w nauczaniu Magisterium Ecclesiae nie ma i nie było. Wiele zależy od poziomu nauczania.

WIĘŹ To zwodnicze rozumowanie, skoro jednocześnie tak chętnie odwo-łujemy się do definicji Kościoła jako ludu Bożego: bo ktoś tworzy ten Kościół, a także stosował taką, a nie inną praktykę w odniesie-niu do niewolnictwa czy małżeństwa.

Bp Ryś Kiedy papież definiował dogmat o wniebowzięciu albo o niepoka-lanym poczęciu, pytał, czy taka jest powszechna wiara Kościoła. Wtedy patrzymy wstecz i odkrywamy, że w V wieku jest już gdzie-niegdzie liturgiczne święto zaśnięcia Matki Bożej i nieprzerwanie trwa do dziś. Kościół jako lud Boży w ten sposób się modli i jest to dla nas rozpoznanie pewnej prawdy wiary. Takiej zgodności co do form seksu małżeńskiego nie da się w Kościele znaleźć.

WIĘŹ Rozgraniczając problem na teorię i praktykę, stosuje Ksiądz Biskup zabieg odsuwania odpowiedzialności Kościoła – i tego nauczającego, i ludu Bożego.

Bp Ryś To może tak wyglądać; nie taka jest jednak intencja. Moje słowa nie służą usprawiedliwianiu typu: robiliśmy różne rzeczy, ale nigdy tak nie nauczaliśmy. Nie o to chodzi. Jeśli jednak nie zachowamy owego rozróżnienia, to na przykład możemy oskarżyć Jana Pawła II za jego jednoznacznie negatywną ocenę niektórych faktów w historii Kościoła: bo w imię czego jej dokonał? W imię tego, że na pewnym etapie Kościół dochodzi do rozeznania, co jest naprawdę Ewange-lią, a co nią nie jest. Dlatego może mieć jasne stanowisko w odnie-sieniu do własnej przeszłości. Będziemy teraz na to zresztą coraz bardziej wyczuleni. Do niedawna na przykład chrzest dziecka był

Koś

ciół

od

now

a

15

od nowa, czyli od źródeł

zadaniem prostym i oczywistym, ponieważ dziecko wciąż stykało się z jakąś formą katechezy. Ale ten model odchodzi w przeszłość. Wierzę jednak, że młody człowiek, żyjący niekoniecznie według Ewangelii, będzie mógł spotkać na swojej drodze jakąś konkretną wspólnotę wiary, która stanie się dla niego znakiem zapytania. To zupełnie inna sytuacja, w której ludzie mają już ukształtowany sys-tem wartości. Można więc takiemu człowiekowi przedstawiać wła-sny przekaz, ale tak naprawdę ten przekaz idzie w dwie strony.

WIĘŹ I biskup może się czegoś nauczyć od szesnastolatki?

Bp Ryś Jeżeli nie może, to już jest stracony! Co się dzieje, kiedy chrześci-jaństwo dociera do Rzymian: kogo Paweł chrzci w Koryncie? Tych, którzy czcili Atenę, Artemidę, Apollona. Oni przyjęli chrzest, ale te stare elementy ciągle w nich tkwią, nawet jeśli podjęli zasadni-czą decyzję w życiu o wyborze Chrystusa. Człowiek przez trzydzie-ści lat chodził do świątyni Apollona słuchać przepowiedni – my-ślą Panowie, że chrzest od razu go wyczyścił, tak jak formatuje się dysk w komputerze? W Koryntianach tkwią wszystkie dawne pyta-nia. Nawet po otrzymaniu odpowiedzi od Pawła muszą je przeło-żyć na praktykę życia. Dlatego Kościół w Koryncie będzie inny niż w Palestynie, bo każdy wnosi do niego własne wartości. Zhellenizo-wany Rzym upadnie, pojawią się Germanie i Słowianie – Kościół znów będzie inny, bo inny jest człowiek przyjmujący wiarę. Aż po dziś dzień.

Robimy więc trzy kroki do tyłu i mając przed oczami ten pro-ces, pytamy: co tu jest niezmienne, a co jak najbardziej zmienne – od strony pozytywnej. Nie chodzi o to, że coś się nie udało. Na przykład budując kościół w Japonii, nie musimy tam wnosić ławek, mogą być maty. Ławki to nie pomyłka, tylko rozwiązanie, które w tamtej kul-turze nic nie znaczy. Po co uczyć Japończyków klękania, skoro jest tam kultura ukłonu stopniowalnego na wiele sposobów? Te same postawy mają nowe znaczenia: w starożytności uklęknięcie wiązało się z pokutowaniem, na przykład jeśli ktoś przyszedłby na liturgię wielkanocną i klęknął, trafiłby za drzwi, bo należało wtedy stać, żeby pokazać postawę wyzwolenia przez Chrystusa. Z kolei w średnio-wieczu postawa klęcząca ze złożonymi rękami oznaczała przysięgę wierności Bogu. Co ma wspólnego nasza współczesna postawa klę-cząca ze starożytną? Nic. Ale zmiana nie musi oznaczać, że to mo-ment nawrócenia, wycofania się ze złego rozwiązania – znaczy tyle, że pojawili się ludzie, dla których dawna forma przekazu nie niesie już istotnego znaczenia i nie trafia w ich wrażliwość.



WIĘŹ A może powinna istnieć jakaś uniwersalna wrażliwość chrześcijań-ska, na przykład odwołująca się do pierwotnego Kościoła, który przecież był najbliżej samego Jezusa?

Bp Ryś Ostatnio debatowaliśmy w krakowskim seminarium z ks. Grzego-rzem Strzelczykiem o przełomowych momentach w nauczaniu o ce-libacie. Bazą był świetny – czternastowieczny – tekst Jana Gersona o dialogu „między wiarą a rozumem” na temat celibatu. Autor koń-czy konstatacją, że nie musimy z obsesyjnym lękiem znajdywać jego źródeł w czasach apostolskich i w pierwotnym Kościele. Istnieje bowiem obsesja, która nierzadko rządzi teologami: muszą znaleźć uzasadnienie dla danej praktyki w pierwotnym Kościele, inaczej ją kwestionują i postulują wyrzucenie do kosza. Gerson wskazuje, że w Kościele funkcjonuje wiele rzeczy, których na początku nie było, tylko są wynikiem rozwoju historycznego. A rozwój ten, jak ufamy, dokonuje się w Duchu Świętym. Tu jednak mamy inne zagrożenie: z jednej strony uwalniamy się od presji pierwotnego Kościoła jako wspólnoty idealnej, ale też otwieramy puszkę Pandory – bo skoro tak, to wszystko można w Kościele uzasadnić. Można więc tego ar-gumentu używać ascetycznie albo stosować jako wytrych.

Zgroza i zachwyt

WIĘŹ Chyba więc można mówić o przypadkach, kiedy Duch Święty zagu-bił się w historii Kościoła…

Bp Ryś Mają Panowie totalne niezrozumienie ludzkiego grzechu. Chrystus objawił się w związku z grzechem i kiedy mówię, że umarł za moje grzechy, nie mogę udawać, że to, co robię w Kościele, jest idealne. Byłbym wtedy w sprzeczności.

Należy wyjść od wprowadzonego przez Jana Pawła II pojęcia struktur grzechu. Gdzie jest potrzebna reforma? Tam, gdzie pojawia się grzech wpisany w strukturę. Nie grzeszy oczywiście struktura, tylko człowiek, a pojęcie „struktur grzechu” opisuje pewnego rodzaju wy-padkową grzechów różnych ludzi. Kiedy te grzechy przepisują się na mechanizmy, wybieranie dobra staje się dla każdego kolejnego czło-wieka coraz trudniejsze. Teologowie są ostrożni w odpowiedzi, czy ta-kie struktury wytwarza też Kościół. Mówią więc raczej, że w Kościele możliwe jest powstanie struktur nacechowanych grzechem. Teoretycy bronią się, że struktura, powstała w dobrej intencji, początkowo się sprawdzała, ale z czasem nabrała cech przeciwnych do zamierzonych.

Koś

ciół

od

now

a

17


Niezależnie jednak od intencji takie zjawiska jak inkwizycja czy cenzura były strukturami grzesznymi. Indeks ksiąg zakazanych istniał od XVI do XX wieku. W tym czasie człowiek, pisząc książkę, miał z tyłu głowy obawę, czy jego praca nie trafi na indeks – a powi-nien iść przecież w wolności za swoim rozeznaniem prawdy. Można mówić o nacechowaniu grzechem na przykładzie inwestytury, która wyrosła z konkretnych uwarunkowań feudalnego świata: utrzyma-nie Kościoła opierało się na posiadaniu ziemi, a skoro ktoś ją Ko-ściołowi darował, rościł sobie prawo do mianowania człowieka na urząd. Rodziło to różne patologie, z symonią na czele – wszystko było do kupienia. Kiedy w Kościele pojawia się grzech na poziomie struktur, powszechne staje się wołanie o reformę. Wówczas ktoś prowadzony przez Ducha robi trzy kroki do tyłu i reformuje to, co już się nie sprawdza.

WIĘŹ Duch Święty jako koło ratunkowe?

Bp Ryś Nie, ponieważ Duch Święty w Kościele działa przede wszystkim w sakramentach. Ile razy kapłan wyciąga nad kimś rękę – Duch tam jest. Duch działa też w nauczaniu Kościoła, uroczystym czy zwyczaj-nym. Stwierdzanie, gdzie Duch działa na pewno, służy temu, by ktoś nie mówił: „mam Ducha, mnie słuchajcie”. Hans Urs von Baltha-sar napisał, że skandal chrześcijaństwa polega na tym, iż Piotr rości sobie prawo do nieomylności – człowiek, który trzykrotnie wyparł się Chrystusa. Teolog zastanawia się, czy nie znalibyśmy odpowie-dzi na pytania o wiarę bez Piotra? Ależ znalibyśmy – za dużo. Nie wyklucza to, że Duch działa poza Piotrem, ale w Piotrze działa na pewno. Tak samo Bóg może działać poza sakramentami, ale w sa-kramentach działa na pewno.

WIĘŹ Ale przecież w historii Kościoła możemy wskazać takich Piotrów, że wieje zgrozą.

Bp Ryś Znowu o tym? To nas dzisiaj ogarnia zgroza. Czytamy teksty Inno-centego III, który wysyła ludzi na krucjaty – zgroza. Ale kiedy weź-miemy jego znakomite biblijne homilie – zachwyt. A jest jeszcze trzeci poziom orzekania tego papieża, które przez ustalenia IV So-boru Laterańskiego stało się trwałym nauczaniem Kościoła. Jan Paweł II tylko dwa albo trzy razy użył formuły ostatecznego orze-czenia. Nie chodzi o to, żeby nie słuchać papieża, kiedy takiej for-muły nie używa, ale żeby wiedzieć, co to znaczy, że Kościół czegoś naucza.



WIĘŹ Może więc lepiej, żeby papieże częściej używali tej formuły – mieli-byśmy pewność.

Bp Ryś Kierunek działania jest odwrotny: to papież służy temu, czego Duch chce dla Kościoła. Papież nie dokonuje gwałtu na Duchu Świętym, tylko nasłuchuje, co Duch mówi do Kościoła. Duch nie jest bez wy-boru. Inspiracja od „a” do „z” leży po stronie Pana Boga.

WIĘŹ Czemu więc dopuszcza do struktur grzechu w Kościele?

Bp Ryś Fundamentalną rzeczą w człowieku jest wolność. Katechizm mówi, że obraz Boga w człowieku urzeczywistnia się w wolności. Albo-albo. Albo wolność może być tak przeżywana, że upodabnia człowieka do Boga – albo marzy się nam model świata i Kościoła, w którym Bóg jest wielkim programistą.

WIĘŹ Ciekawe, że Ksiądz Biskup skojarzył odnowę z reformą. My tego związku nie sugerowaliśmy. To jest to samo?

Bp Ryś Może, ale nie musi być. Ecclesia semper reformanda to zwrot sobo-rowy, szerszy niż temat naszej rozmowy, ponieważ skupiamy się raczej na Ecclesia semper purificanda – Kościele stale się oczyszcza-jącym, bo ciągle Panowie powracają do tematu grzechu w Kościele. Jednak odnowa wcale nie musi być nim powodowana, powodem może być na przykład kontekst kulturowy. Janowi Pawłowi II bar-dzo zależało na odrodzeniu Akcji Katolickiej. Ale czy miała kiero-wać się ona swoją teologią sprzed czasu wojny? A jeśli nie, to czy będzie to jeszcze ta sama Akcja Katolicka? Jest jasne, że taka wspól-nota nie może wracać do przeszłości. Inny przykład: gdy dzisiaj ktoś odprawia Mszę świętą w rycie klasycznym, czy oznacza to, że bie-rze w nawias całe nowe nauczanie soboru o Eucharystii?

WIĘŹ Nie powinien, choć tak bywa. Dobitnie tę trudność pokazuje kwestia liturgicznej modlitwy za Żydów: czyż nie są to dwie różne teologie?

Bp Ryś Chodzi o to, żeby formułę klasyczną rozumieć w sposób posoborowy.

WIĘŹ Używa Ksiądz Biskup wytrychu.

Bp Ryś To nie jest wytrych, bo jeśli by nim był, to dochodzimy do tego, że liturgia w rycie klasycznym jest manifestacją odrzucenia soboru – a nie to Benedykt XVI miał w zamyśle.

Koś

ciół

od

now

a

19


WIĘŹ A wie Ksiądz Biskup, co Benedykt XVI miał w zamyśle, mówiąc o her-meneutyce zerwania i hermeneutyce reformy – słowa te spowodo-wały wielki spór?

Bp Ryś Ponieważ Benedykt XVI jest dobrym dogmatykiem, spodziewam się, że to efekt refleksji nad pytaniem, kiedy w Kościele mamy do czynie-nia z rozwojem, a kiedy ze zmianą. Człowiek w łonie matki i czter-dzieści lat później jest tym samym człowiekiem. Natomiast zmiana zachodzi wtedy, kiedy zmienia się natura – to jest zerwanie. W przy-padku reform II Soboru Watykańskiego o żadnym zerwaniu nie ma mowy, a o rozwoju – tak.

WIĘŹ Powszechne było raczej poczucie zmiany – Kościół po soborze za-czął działać i być postrzegany radykalnie inaczej niż przed nim.

Bp Ryś To, jak był postrzegany, to osobna para kaloszy. Czy któreś przyka-zanie wykreślono z dekalogu? Czy zniknął któryś z sakramentów?

WIĘŹ Ale to nie przypadek, że Benedykt XVI cytował Bazylego Wielkiego, porównując to, co się działo po II Soborze Watykańskim, i to, co po Soborze Nicejskim, m.in.: „Ochrypłe wrzaski tych, którzy wystę-pują przeciw sobie, niezrozumiała gadanina [...]”.

Bp Ryś To dobra analogia, bo Sobór Nicejski rozegrał się wokół najważniej-szej prawdy wiary: kim jest Jezus Chrystus. Problem polega na tym, że biskupi mogą się spotkać i sformułować Credo. Ale od jego sformułowa-nia do powszechnego przyjęcia go w Kościele droga jest daleka. Szuka- no wówczas rozmaitych formuł, by osiągnąć kompromis. Znów mi Panowie powiedzą, że to wytrych, a na tym przykładzie widać, ile trzeba pokornego poszukiwania prawdy, rozumienia wiary, wysiłku, żeby na końcu sformułować dwanaście zdań Credo. Potem dochodzi do te-go rozumienie poszczególnych zwrotów. I to dochodzenie do prawdy zapisanej w Credo, jak ufamy, dokonuje się właśnie w Duchu Świętym.

Wiele teologii, jedno nauczanie

WIĘŹ Do czego właściwie mamy wracać, co ma być punktem odniesienia, kiedy mówimy o odnowie i reformie?

Bp Ryś Zawsze był nim pierwotny Kościół jako ten, który był najbliżej słów i działań Jezusa z Nazaretu. Teraz, wspomnieliśmy o tym, musimy



jednak uznawać jeszcze rozwój Kościoła. Ostatecznie jednak wra-camy do tego samego: że Ewangelia jest jedna. Już w Liście do Ga-latów Paweł pisze, że nie jest w stanie zrozumieć, jak szybko ludzie chcą odejść od Ewangelii, którą im głosił. Bo pojawili się tacy, któ-rzy mówili, że można inaczej…

WIĘŹ Już List do Koryntian daje wykaz wypaczeń fundamentów wiary.

Bp Ryś Dopiero z perspektywy czasu można ocenić, co było wypaczane. Ale ci, którzy wówczas mówili o obrzezaniu czy o Prawie, weszli w Kościół wprost z głęboko wyznawanej wiary żydowskiej. Paweł mówi: z obrzezanymi jestem jak obrzezany; z tymi, którzy żyją według Prawa, żyję według Prawa; z Grekami jak Grek – pod-legam prawu, ale Jezusowemu, stając się wszystkim dla wszyst-kich. Kim więc jest Paweł? Czego naucza w sposób ostateczny? Co jest w nim stałe? Czy nie to, że jest „dla” innych i „dla” ka- żdego?

WIĘŹ Paweł może być modelem Kościoła? Kościół, który byłby wszystkim dla wszystkich, utraciłby własną tożsamość.

Bp Ryś Paweł jest fantastycznym modelem Kościoła.

WIĘŹ Ale jeśli Kościół zacznie odpowiadać na wszystkie oczekiwania...

Bp Ryś Zaraz, zaraz: bycie „dla” to konkret, a nie zawieszanie zasad. Poka-zanie, że kierując się tymi zasadami, potrafisz jednoczyć się z każ-dym człowiekiem. Inaczej będzie dramat: dla morderców jestem mordercą, a dla ofiar ofiarą.

WIĘŹ A skąd te zasady, jeżeli pierwsi chrześcijanie nie mieli Nowego Te-stamentu?

Bp Ryś Mieli go w sobie! Tu wracamy do czegoś fundamentalnego: Chrystus założył wspólnotę. Nie napisał książki, ale wiarę przekazał konkret-nym ludziom. Ci ludzie głosili ją kolejnym i wprowadzali ich w Ko-ściół. Na dalszych etapach głoszenia wierzymy, że w Duchu Świętym została spisana treść Objawienia, dokonanego w Jezusie Chrystusie. W chrześcijaństwie nie jest tak, że była księga, wokół której poja-wili się wyznawcy – najpierw było grono ludzi wierzących, z których wiary zrodził się zapis księgi. Biblia zrodziła się z inspiracji Ducha Świętego.

Koś

ciół

od

now

a

21


WIĘŹ To może jednak powinniśmy się odwoływać w pierwszym rzędzie do życia tych pierwotnych wspólnot, a dopiero w drugim do tekstu Ewangelii?

Bp Ryś Trzeba się odwoływać do Ewangelii czytanej w Kościele! Proces powstawania Ewangelii pokazuje, jak należy ją czytać – w Kościele. W tym duchu, w jakim została napisana – a jest to duch Kościoła.

WIĘŹ W naszym kręgu kulturowym czytamy ją raczej w duchu zachod-niego myślenia, bo teologia została oparta na filozofii greckiej – na-wet w seminarium przez dwa lata najpierw uczy się przyszłych księży filozofii.

Bp Ryś Filozofia nie jest potrzebna po to, żeby zrozumieć Ewangelię. Jest potrzebna, ale po to, żeby zrozumieć, co jest nauczaniem Kościoła, bo Kościół musiał wypowiadać się precyzyjnie w rozmaitych kwe-stiach. Czyli na przykład zacząć używać takich pojęć jak „osoba” i „natura”, których w Ewangelii nie znajdziemy. Gdy ktoś chce prze-czytać dogmat chrystologiczny Chalcedonu, musi wiedzieć, co zna-czyło w V wieku pojęcie natury i osoby. Tylko że ostatecznie jest to narzędzie, a nie Objawienie. Teologia nie jest nauczaniem Kościoła, Kościół ma wiele teologii, a jedno nauczanie.

WIĘŹ Czyli reformuje się narzędzia?

Bp Ryś Benedykt XVI nie odrzuca metody historyczno-krytycznej, ale przy-pomina, że jest to jedna z możliwych metod. W adhortacji Verbum Domini pisze, że ważna jest egzegeza duchowa, wraca m.in. do me-tod średniowiecznych, na przykład do alegorycznego wykładu tekstu. Papież pokazuje, że metody uprawiania teologii mają swoje ogra-niczenia. Dzieje się to w ramach dyskursu teologicznego, a nie na-uczania – papież nie twierdzi, że trzeba unieważnić doktoraty napi-sane według metody historyczno-krytycznej. Ale przestrzega, żeby z narzędzia nie robić dogmatu.

WIĘŹ Porzućmy więc narzędzia, przejmujmy się tylko Ewangelią i sakra-mentami, zostawiając za plecami Katechizm…

Bp Ryś Tak nie można, bo Ewangelię czytamy w Kościele. Nowa ewangeliza-cja odpowiada sobie najpierw na pytanie: jakim jesteśmy Kościołem? Jeśli kogoś przekonasz do Jezusa, to musisz go zaprosić do wspól-noty Kościoła. Nasz problem może polegać na tym, że człowieka,



który odkrył w Jezusie swojego Mistrza, nie będzie gdzie zaprosić albo to miejsce nie będzie wiarygodne – jeśli by się zgorszył, to zna-czy, że istnieje konieczność poważnych zmian. I to jest rzeczywisty problem reformy.

Mantra mediów i biskup jak diament

WIĘŹ Nie jest przypadkiem, że dla wielu młodych Kościół jest obciachem. Nawet jeśli nie wypierają się wiary.

Bp Ryś Takie ryzyko jest wpisane w drogę, jaką obrał Pan Bóg w Chrystusie. Wystarczy spojrzeć na Dzieje Apostolskie i heroiczną historię pier-wotnego Kościoła – ona kończy się już w piątym rozdziale. Kłamcy Ananiasz i Safira, spór o pieniądze – Kościół, który miał żyć dobro-wolnym ubóstwem, spiera się o to, kto ile dostaje ze wspólnej kasy. To obciach przynależeć do takiego Kościoła.

WIĘŹ Jako biskup jest Ksiądz odpowiedzialny także za to, czy w Polsce będą podejmowane reformy Kościoła, czy nie. Według powszech-nej diagnozy episkopat nie jest przygotowany, aby sprostać nowym czasom i nie rozumie nowej ewangelizacji.

Bp Ryś W oparciu o co tworzą Panowie te diagnozy? Ja nie mam takiej wie-dzy o episkopacie. Znam swojego biskupa, wiem, czego chce, i nie sądzę, żeby miał być nieprzygotowany do nowej ewangelizacji.

WIĘŹ Bp Tadeusz Pieronek, który obserwuje prace episkopatu od we-wnątrz, wystawia gorzką ocenę: „Często wstyd mi za te spotkania. Bo na czym polegają? Uchwalanie patronów, tytułów bazylik i wielu innych drobiazgów. Na miły Bóg, przecież trzeba się zająć ludzkimi problemami! Problemami tak trudnymi, że zęby bolą – ale my kul-tywujemy stary styl niedotykania tego, co trudne”.

Bp Ryś Na razie wiem tyle, że np. do końca roku nie mam wolnej niedzieli – w każdym tygodniu wizytacja. Przypuszczam jednak, że właśnie takie spotkania mogą być najważniejszym miejscem budowania Ko-ścioła, a nie obrady episkopatu. Poza tym to już zależy ode mnie, żeby za każdym razem były to rzeczywiste, a nie fikcyjne spotka-nia z ludźmi. Tak przebiegające, żebym mógł porozmawiać nie tylko z księżmi i grupami w parafii, ale stworzyć płaszczyznę spotka-nia z ludźmi w ogóle. Przeżyć z nimi liturgię, głosić Słowo i rozmawiać

Koś

ciół

od

now

a

23


o Kościele – o tym, co w nim ważne. Może jestem naiwny, ale tak myślę. I spodziewam się, że to zajmuje biskupom trzy czwarte czasu. A to, jak się biskupi zachowują? Tak naprawdę nie jest to aż tak istotne...

WIĘŹ Ksiądz Biskup manipuluje tematem: nie mówiliśmy o zachowaniu biskupów tylko o tym, o czym obradują.

Bp Ryś A więc: jest to zasadniczo mało ważne, jakimi problemami biskupi się zajmują jako episkopat. O wiele ważniejsze jest to, w jaki spo-sób prowadzą powierzone sobie Kościoły partykularne!

WIĘŹ Nieważne, jaki dokument wydadzą, ważne, że odprawią Mszę…

Bp Ryś Teraz to Panowie błysnęli manipulacją... Popatrzymy inaczej: w wy-wiadzie rzece Benedykt XVI mówi o Kościele w Niemczech, który jest zbiurokratyzowany. Nie ma w nim życia. W swoim czasie ten Kościół miał najlepszą konferencję episkopatu, a nawet dwie, i bi-skupi nic, tylko wypracowywali kolejne dokumenty, a Kościołem przewodzili przez listy pasterskie – to najgorszy z możliwych mo-deli Kościoła. Reforma administracyjna Kościoła w Polsce w 1992 r. uzasadniana była m.in. tym, żeby biskup był bliżej ludzi: w małej die-cezji częściej może zawitać w parafiach. Bo Kościół rozgrywa się w diecezji. Dlatego bardziej interesuje mnie to, co myśli mój własny biskup, niż to, co sądzi polski episkopat jako całość.

WIĘŹ Ale kiedy dyskutowane są problemy społeczne, prezentowane sze-roko przez media...

Bp Ryś …wszyscy czekają na nowego prymasa Wyszyńskiego, który by się wypowiedział w imieniu całego Kościoła. W kółko ta sama mantra dziennikarska…

WIĘŹ …nie o to nam chodzi. Biskupi powinni prezentować jasno uargu-mentowane stanowisko Kościoła wobec danego problemu. Takiego stanowiska zabrakło na początku sporu o in vitro czy ostatnio przy dyskusji o związkach partnerskich. Można było odnieść wrażenie, że opinia ma zastąpić argumenty.

Bp Ryś Nauczanie Kościoła jest dość niezmienne w tych dziedzinach.

WIĘŹ Ale ktoś musi je przypominać, a także wyłożyć nowym wiernym.



Bp Ryś A biskupi mówili, że można dopuścić związki partnerskie?

WIĘŹ Nie mówili, ale też nie mówili, dlaczego są niedopuszczalne, poza zużytą formułą, że stanowią projekt niezgodny z Bożym zamysłem.

Bp Ryś Myślę, że mówili o tym, iż nie można stawiać znaku równości między związkami partnerskimi a małżeństwem. Jak dla mnie, to argument wystarczający. Oczywiście można go pogłębiać, pytając, dlaczego może istnieć tylko związek mężczyzny i kobiety i dlaczego powinien być związkiem sakramentalnym.

WIĘŹ Chcielibyśmy, żeby biskupi zabierali głos w dyskusjach, które dzielą społeczeństwo, a z drugiej strony projekt Księdza Biskupa tchnie marzycielstwem – bo dystans i bariera między biskupem a wiernym jest tak wielka, że...

Bp Ryś …przed chwilą rozmawiałem z o. Piotrem Włodygą. Opowiedział mi o biskupie Edwardzie Dajczaku: każdego tygodnia jest w innej parafii nie dlatego, że odbywa wizytacje, tylko dlatego, żeby modlić się z młodymi ludźmi w kościele. Ilu ich przyjdzie z danej parafii? Czasem trzydziestu. I biskup jest z nimi, przyjeżdża, przez nikogo nie witany, siadają razem i się modlą.

WIĘŹ I mamy brylant, którym chcemy oświecić pozostałych.

Bp Ryś Wcale nie wiemy, ile mamy takich brylantów. Jest pewien poziom debaty o Kościele zawierający tematy dyżurne. Zwykle bywa tak, że na te tematy wypowiadają się ci sami ludzie, a potem właśnie do tego redukowany jest obraz Kościoła. Przerobiłem to na wła-snej skórze. W 2002 r. Jan Paweł II przyjechał do Polski poświęcić bazylikę w Łagiewnikach. Byłem odpowiedzialny za kontakt z me-diami. Kilka razy dziennie dziennikarze pytali mnie, po co właści-wie papież przyjeżdża. Odpowiadałem: konsekrować bazylikę. „Pro-szę księdza, ksiądz żartuje, to pretekst”. Ostatniego wywiadu udzie-lałem dziennikarskiej gwieździe BBC, ponoć dużego formatu. Spo-dziewałem się wreszcie dobrych pytań. A on: „Po co papież przyjeż-dża do Polski i niech ksiądz nie mówi, że konsekrować bazylikę”… Boję się, że taki jest poziom postrzegania Kościoła.

Wizerunek medialny to jedna z twarzy Kościoła, ale nie naj-ważniejsza. To element zaangażowania społecznego, na którym Ko-ściół może wprawdzie tracić ludzi, ale musimy tu pamiętać o po-stępowaniu Jezusa, który w tych kwestiach wypowiadał się raczej

25




negatywnie, odmawiając stanowiska. Dajcie cezarowi, co należy do cezara, a Bogu, co należy do Boga – czyli: nie będę waszym kró-lem, nie wciągniecie mnie w awanturę z cezarem, to nie moja mi-sja. To jest powiedzenie „nie” na pewien pomysł wobec Niego. Tak naprawdę interesująca jest żywa tkanka Kościoła, konkretni ludzie, a nie zbiurokratyzowane opinie i deklaracje.

rozmawiali Maciej Müller i Tomasz Ponikło („Tygodnik Powszechny”)

Bp Grzegorz Ryś – ur. 1964. Doktor habilitowany historii Kościoła. Kierownik Katedry Hi-storii Kościoła w Średniowieczu Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie. Od 2007 r. rektor Wyższego Seminarium Duchownego w Krakowie, od 2010 r. przewodni-czący Konferencji Rektorów Wyższych Seminariów Duchownych Diecezjalnych i Zakon-nych. Stały współpracownik „Tygodnika Powszechnego”. Autor wielu książek, m.in.: Celi-bat, Rekolekcje, Ecce Homo, Inkwizycja. W lipcu 2011 r. mianowany biskupem pomocni-czym krakowskim. Sakrę biskupią przyjął 28 września 2011 r.

Koś

ciół

od

now

a

27

Jak czcić dawnych świętych – nawet się specjalnie nie zastawiamy, dziedzicząc formy z przeszłości. Z wieloma nowymi świętymi też nie ma zbyt wielkiego pro-blemu, każdy z nich ma swoją specyfikę i określony charyzmat, które w sposób na-turalny ukierunkowują kult. Wystarczy przywołać hasła, które ich identyfikują. Wia-domo: św. Faustyna – „sekretarka Bożego Miłosierdzia”, św. Brat Albert – „dobry jak chleb”, bł. Jerzy Popiełuszko – „Nie daj się zwyciężyć złu, lecz zło dobrem zwy-ciężaj”. Świętość każdego z nich da się – mniej lub bardziej – „zwinąć” do jednej, mocnej idei.

Ale co zrobić ze świętym, którego historia już okrzyknęła „Wielkim” i który nie ma sobie równych ani wśród papieży, ani wśród Polaków. Czy tak jest naprawdę, trudno powiedzieć, ponieważ licytowanie świętości jest samo w sobie pomysłem dość karkołomnym, ale zapewne takie właśnie przekonanie ma znakomita więk-szość rodaków Błogosławionego, do czego nie można jej oczywiście odmówić prawa. Tak czy inaczej trzeba będzie jakoś to wspomnienie „obejść”.

Jedno z wielu świąt?

„Jego przykład umacnia nas w dobrym życiu, jego słowa nas pouczają, a jego wsta-wiennictwo wyprasza nam Twoją opiekę” – te słowa z prefacji o świętych paste rzach zaśpiewa niejeden kapłan 22 października, w liturgiczne wspomnienie bł. Jana Pawła II. To będzie pierwsze wspomnienie po beatyfikacji, choć pewnie niejed-nemu trudno będzie się powstrzymać, by nie zrobić ze wspomnienia uroczystości. Ograniczona forma kultu, właściwa błogosławionym, zapewne z trudem będzie do utrzymania w ojczyźnie Jana Pawła II.

Trzeba będzie też jakoś odróżnić wspomnienie liturgiczne od Dnia Papieskiego, który obchodzony jest w bezpośrednim sąsiedztwie, bo w niedzielę poprzedzającą

Ks. andrzej Draguła

Nie tylko przed figurąJak przeżywać liturgiczne wspomnienie

bł. Jana Pawła II?


KS. aNDrZej DraGuła

16 października, czyli dzień wyboru Karola Wojtyły na Stolicę Piotrową. Koor-dynatorem obchodów dnia jest Fundacja „Dzieło Nowego Tysiąclecia”. W trak-cie Dnia Papieskiego zbierane są pieniądze na stypendia dla zdolnej polskiej mło-dzieży z niezamożnych i ubogich rodzin. Dzień ten ma także służyć popularyzacji nauczania Jana Pawła II.

Mało kto pamięta, że jest jeszcze święto państwowe, obchodzone 16 paździer-nika. Dzień ten został ustanowiony świętem jako „Dzień Jana Pawła II” przez Sejm Rzeczypospolitej Polskiej w dniu 27 lipca 2005 roku – jak stwierdzono w usta-wie – „w hołdzie największemu autorytetowi XX wieku, człowiekowi, który sięga-jąc do źródeł chrześcijaństwa, uczył nas solidarności, odwagi i pokory, stanowczo-ści i wyrozumiałości, mądrości”1.

Okazji do wspominania Jana Pawła II mamy zatem wiele. Do tych oficjalnych dat trzeba zapewne jeszcze dorzucić 2 kwietnia – dzień śmierci papieża oraz 4 li-stopada – wspomnienie jego patrona, św. Karola Boromeusza, czyli imieniny Ka-rola Wojtyły.

Czas pokaże, która data najmocniej zostanie skojarzona z postacią Błogosła-wionego. Konkurencja jest duża. Wspomnienie liturgiczne ma jednak swoją specy-fikę, nie jest bowiem jego celem przypomnienie historycznej postaci i jej dokonań, lecz o wiele bardziej uwielbienie Boga w Jego świętych. Przypomnijmy, iż według Katechizmu Kościoła Katolickiego,

gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych „głosi Mi-sterium Paschalne” w tych, „którzy współcierpieli i zostali uwielbieni z Chrystusem, przed-stawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże”2.

W centrum pozostaje więc Chrystus, którego świadkiem jest święty. Zarówno tekst Katechizmu, jak i prefacja mszalna podpowiadają nam, na

czym polega właściwa realizacja kultu świętych, a zwłaszcza świętych pasterzy. Dokonuje się ona na trzech płaszczyznach: święty jest przykładem do naśladowa-nia, pouczającym nas nauczycielem oraz orędownikiem w niebie. Najprostsza jest ta trzecia płaszczyzna kultu świętych, nic bowiem prostszego, niż pomodlić się za wstawiennictwem świętego. O wiele trudniej z pierwszą i drugą płaszczyzną prawdziwego kultu: naśladownictwem świętego i wsłuchaniem się w jego słowa. A co powiedzieć na to, gdy przykładem do naśladowania nie jest ksiądz znany z jednego czy dwóch zdań, ale papież, który powiedział i napisał całe biblioteki ważnych słów?

1 Ustawa z dnia 27 lipca 2005 r. o ustanowieniu 16 października Dniem Papieża Jana Pawła II, Dziennik Ustaw 2005, nr 155, poz. 1296.

2 Katechizm Kościoła Katolickiego, 1173, por. Konstytucja o liturgii II Soboru Watykań-skiego, 104.

Koś

ciół

od

now

a

29

Nie tylko przed figurą

Być jak Jan Paweł II?

Z inspiracji grupy amerykańskich seminarzystów ze wspólnoty Legionistów Chry-stusa powstała witryna internetowa poświęcona powołaniom kapłańskim. Na fil-mie zatytułowanym Why not priest („Dlaczego nie [zostać] księdzem”) kilkunastu kapłanów w różnych językach wymienia racje wstąpienia do seminarium, by zre-alizować powołanie kapłańskie. Jeden z nich oznajmia ze szczerością: „Chcę być jak Jan Paweł II”. Marzenie tyleż piękne, co niemożliwe. Bo jak tu naśladować pa-pieża, i to świętego?

A właśnie „naśladowanie” jest jednym ze słów kluczy teologii duchowości. Po-jawia się ono w polskich tłumaczeniach Nowego Testamentu w zaproszeniach Je-zusa: „Jeśli kto chce iść za Mną, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Mt 16,24). Polskie słowo „naśladować” wprowadza niestety pewną nieścisłość. Grecki oryginał ma tutaj czasownik akolouthein, który tłumaczony jest zazwyczaj mało precyzyjnie: w języku angielskim przez czasownik to follow, w języku francu-skim przez suivre, a w języku niemieckim jako folgen. Wszystkie te czasowniki są bardziej odpowiednikiem polskiego „iść za kimś” niż „naśladować”. Grecko-polskie wydanie interlinearne Nowego Testamentu proponuje tutaj czasownik „towarzy-szyć”, zgodnie z etymologią rzeczownika akolouthos – „towarzysz, idący za kimś”3.

Intencją Jezusa jest więc – jak się wydaje – bardziej zachęta do współprzeżywa-nia z Nim, współtowarzyszenia, dzielenia z Nim życia niż dosłownie rozumianego

„naśladowania”. Choć sama metafora „iść po czyichś śladach” wydaje się właściwa, to przecież polskie słowo „naśladować” oznacza zarówno „robić coś na wzór cze-goś; wzorować się na kimś lub na czymś, postępować podobnie jak ktoś inny”, jak też „udawać, odtwarzać czyjś głos, gesty, ruchy itp.; imitować, przedrzeźniać”4. Na-wet jeśli mamy świadomość intencji użycia tego czasownika w danym kontekście, pozostaje jakaś niejednoznaczność, jakieś podskórne udawanie. Nie da się „być jak ktoś”. Święty nie jest „jak Pan Jezus”. Nikt z nas nie będzie „jak Jan Paweł II”. Świętości się nie klonuje. Taka próba może się skończyć najwyżej nędzną imitacją.

Piszę o tym dlatego, że nazbyt często kaznodzieje szafują prostymi hasłami typu: „musimy się upodobnić do Jana Pawła II”, „powinniśmy zostać naśladowcami błogosławionego papieża”, „Jan Paweł II jest dla nas współczesnym wzorem do na-śladowania”. Pomijam już to, że naśladować trzeba Jezusa i upodabniać się tylko do Niego. I to nie przez imitację – bo się narazimy na śmieszność – ale poprzez bliskość, zgodnie z mądrym, choć nieco banalnie brzmiącym polskim przysłowiem „z kim przestajesz, takim się stajesz”. To właśnie – jak mi się wydaje – miał na myśli Jezus.

Ale wróćmy do świętych i ich „naśladowania”. Ani prefacja, ani Katechizm nie używają wprost tego pojęcia. Zamiast o naśladowaniu, mówią o przykładzie,

3 Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie linearne z kodami gramatycznymi, Warszawa 1997, s. 79. 4 Mały słownik języka polskiego, red. E. Sobol, Warszawa 1997, s. 482.



który umacnia wiernych w dobrym życiu (prefacja) oraz o przykładzie pociągającym wszystkich przez Chrystusa do Ojca (Katechizm). Święty jest zrealizowaną w życiu Ewangelią. Jest realizacją jednostkową i indywidualną, odpowiednią do okoliczno-ści czasu, miejsca i osobowości człowieka, sprawiając tym samym, że każda świę-tość jest inna, choć oparta na tym samym fundamencie. W „naśladowaniu” świętego nie chodzi więc na pewno o to, by powtarzać czyjeś czyny, ale by się wzorować na konkretnej, świętej metodzie życia, pokazującej jak jeden i ten sam ideał zrealizo-wać w zmieniających się okolicznościach.

Im jednak „wspanialszy” („większy”) święty, tym trudniej o metodę, którą dałoby się zastosować w życiu „zwykłego” chrześcijanina. Wzywanie do naślado-wania Jana Pawła II, Matki Teresy czy ojca Pio może się spotkać z reakcją wier-nych zdradzającą raczej rezygnację niż ewangeliczny zapał. „Kudy mnie do Jana Pawła II” – może sobie pomyśleć katolik, któremu przypomina się o wielkich czy-nach papieża i wzywa się do ich naśladowania. Im odleglejszy bowiem ideał, tym większego wymaga wysiłku kaznodziei (katechety, publicysty), by przetłumaczyć go na codzienność i konkret. Jego papieskość i kapłańskość trzeba przetłuma- czyć na świeckość wiernego; wielkie kroki w dialogu ekumenicznym czy religij-nym – na codzienność spotkania z innymi; heroiczny gest przebaczenia niedoszłemu mordercy – na wyzbycie się małych nienawiści, tak bardzo powszechnych w naszym życiu. Takie realizacje wielkich czynów papieża w wersji mikro, to oczywiście tylko przykłady tego, jak można zostać „współtowarzyszem” Błogosławionego, a przez to „współtowarzyszem” samego Pana.

Życie każdego świętego mówi, że Ewangelia jest możliwa bez względu na oko-liczności miejsca i czasu. Co więcej, Ewangelia jest w zasięgu ręki każdego. Jest do zrealizowania tu, teraz i przeze mnie. Tak więc trzeba głosić Ewangelię we-dług bł. Jana Pawła II, by jego przykład umacniał nas w dobrym życiu, a nie tak, by wzmacniać przekonanie, że świętość jest tylko dla niektórych.

Zamiast litanii na ambonie

„Jego słowa nas pouczają” – śpiewamy w prefacji. No cóż, trzeba uczciwie przyznać, że w tej domenie mamy wciąż wielkie pole do popisu. Samo przeczytanie wszyst-kiego, co powiedział i napisał Błogosławiony, zajęłoby nam już wystarczająco dużo czasu. Potem trzeba by to jeszcze wszystko przetłumaczyć na język bardziej przy-stępny i zrozumiały – na język zwykłego człowieka.

Powszechne są utyskiwania na to, że Polacy papieża kochali, ale nie znali, to znaczy – nie czytali. Konia z rzędem temu, kto znajdzie teologa (księdza), który przeczytał choćby wszystkie 14 encyklik papieża, że o listach apostolskich, konsty-tucjach, adhortacjach, tudzież homiliach i przemówieniach nie wspomnę. I w grun-cie rzeczy nie ma takiej konieczności. Samo czytanie „na ilość” niczego nie wnosi, a przynajmniej niewiele. Wiele z tekstów Jana Pawła II jest po prostu trudnych,

Koś

ciół

od

now

a

31


wymagają one czasami gruntownej wiedzy teologicznej czy filozoficznej. Miał tego świadomość także sam Autor, który wcale nie adresował każdej encykliki do wszyst-kich wiernych czy też ludzi dobrej woli. Na przykład fundamentalną encyklikę Fi-des et ratio skierował „do biskupów Kościoła katolickiego”.

Nie chodzi tutaj oczywiście o to, bym wzywał do nieczytania tej czy innej ency-kliki, lecz raczej o to, by zachować miarę i zdrowy rozsądek w utyskiwaniu na polski analfabetyzm w dziedzinie recepcji papieskiej twórczości. Ani Suma św. Tomasza, ani Wyznania św. Augustyna, ani nawet – na co akurat należy utyskiwać – Biblia nie trafiły „pod strzechy”, dlaczego miałyby tam trafić adhortacje Jana Pawła II, na-wet błogosławionego, nawet Polaka? Bądźmy realistami…

Przed Kościołem w Polsce, a zwłaszcza przed księżmi i katechetami, stoi wiel-kie zadanie popularyzacji myśli bł. Jana Pawła II. I nie chodzi o hasłowe wykorzy-stywanie tytułów encyklik. Co dobre jest w kolekcie mszalnej5 czy w litanii, wcale nie musi – i nie jest – dobre w kazaniu. Nie wystarczy powiedzieć, że „oświetla nas blask prawdy” albo że jesteśmy wezwani do realizowania „Ewangelii życia”. Wielkie zdania mają to do siebie, że wielokrotnie powtarzane stają się banałem. A ich ciągłe powtarzanie jest raczej dowodem na to, że powtarzający je niczego więcej z Jana Pawła II nie przeczytał, ograniczając się do tytułów dokumentów i zbiorów cytatów.

Niewątpliwie ważnym elementem jest także konieczność uświadomienia sobie, że w centrum naszego nauczania nie może być ani postać Błogosławionego ani jego słowa. Centrum i źródło do przepowiadania stanowi słowo Boże, a w nim przede wszystkim Ewangelia, dla której nauczanie Jana Pawła II może i powinno być wy-jaśnieniem, komentarzem, interpretacją.

Msze święte we wspomnienia błogosławionych nie mają własnych czytań, 22 października trzeba będzie więc rozważać czytania przewidziane przez kalen-darz na sobotę XXIX tygodnia zwykłego. W tym roku to perykopa z Ewangelii wg św. Łukasza 13,1–9, w której Jezus wzywa do nawrócenia i opowiada przypowieść o nieurodzajnym figowcu. Może dobrze by było poszukać, co papież mówił o ko-nieczności nawrócenia czy też o cierpliwości Boga, zamiast kolejny raz powtórzyć parę komunałów o wielkości papieża i dumie Polaków? O wiele bardziej trzeba bo-wiem karmić naszą wiarę niż naszą dumę, której czasami mamy aż nadto.

Patron wszystkich

Analizując trzeci wymiar kultu świętego, czyli wstawiennictwo, zastanawiałem się, czego bądź kogo patronem może stać się bł. Jan Paweł II? I doszedłem do wniosku,

5 „Boże, bogaty w miłosierdzie, z Twojej woli błogosławiony Jan Paweł II, papież, kierował całym Kościołem, spraw, prosimy, abyśmy dzięki jego nauczaniu z ufnością otworzyli nasze serca na działanie zbawczej łaski Chrystusa, jedynego Odkupiciela człowieka. Który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg, przez wszystkie wieki wieków”.



że w gruncie rzeczy wszystkiego i wszystkich. Podobnego zdania jest zresztą kard. Macharski, który na to samo pytanie odpowiedział: „Wszystkich. Osamotnionych. Pokrzywdzonych. Pogubionych. Wszystkich”6. W sposób oczywisty może zostać pa-tronem papieży, ale – jak się słusznie domyślamy – zbyt wielu na tym nie skorzysta.

W internecie pomysłów na patronat może znaleźć bardzo wiele. Niektóre z nich są dość zaskakujące. Na przykład propozycja, by Jan Paweł II został patro-nem bezpłodnych małżeństw. Jeszcze w trakcie procesu beatyfikacyjnego media donosiły, że ksiądz Sławomir Oder, postulator procesu, powiedział, że dozna-waną łaską, która najczęściej jest przypisywana zmarłemu papieżowi, są naro-dziny dzieci w małżeństwach, które dotychczas uważano za bezpłodne7. Jak do-niósł madrycki dziennik „El Mundo”, portugalski kardynał José Saraiva Martins, prefekt Kongregacji do spraw Świętych, twierdził, że Jan Paweł II powinien zo-stać ogłoszony patronem sportowców, jako człowiek, który całe życie był jednym z nich. Był – jak się uważa – najbardziej wysportowanym papieżem w okresie no-wożytnym8. O papieski patronat ubiegają się także aktorzy (bo Teatr Rapsodyczny) czy robotnicy (bo Solvay). Mówi się także o nim: papież odzyskanej wolności, so-lidarności i jedności. Jest już patronem szkół, uczelni, szpitali, że o rondach, uli-cach, skwerach nie wspomnę. Trudno powiedzieć, jak się będzie rozwijała tenden-cja do poświęcania mu nowych kościołów. Buduje się ich dużo mniej niż kiedyś, a trudno też nadawać taki tytuł małemu kościółkowi na wsi filialnej. Do tego tytułu pretendować raczej będą znaczniejsze kościoły, które zapewne szybko przybiorą charakter sanktuariów.

Bez względu jednak na to, czy i czyim patronem oficjalnie zostanie ogłoszony papież, każdy musi w nim sobie znaleźć „swojego” Jana Pawła II. Ze świętym bo-wiem trzeba nawiązać osobistą relację, mieć na niego niejako własny pomysł. Są w jego historii takie momenty, a w jego biografii takie rysy, które każdemu z nas wydawać się będą najbliższe. Wyjątkowość tego świętego polega na tym, że dla na-szego pokolenia nie jest to postać znana jedynie z książek, mszału czy martyrolo-gium. Niejeden z nas ma swoje własne związane z nim wspomnienia, przez pry-zmat których postrzegamy jego świętość. Być może też cieszymy się już niejedną łaską otrzymaną za jego wstawiennictwem, choć przekonanie to zostawiamy tylko dla siebie.

Ze wszystkich trzech wymiarów kultu świętych ten jest najprostszy i najłatwiej-szy do zrealizowania. Modlitwa za wstawiennictwem bł. Jana Pawła II rodzi się niejako sama przez się. Nie trzeba do niej wielkich przygotowań ani nawet szcze-gólnej znajomości świętego. Z drugiej jednak strony nikt chyba z nas nie modli się spontanicznie za wstawiennictwem nieznanych sobie świętych. Wzywamy czyjegoś

6 www.tvn24.pl/0,1701499,0,1,jan-pawel-ii-moglby-byc-patronem-wszystkich,wiadomosc.html 7 www.papiez.polska.pl/wiadomosci/article,Jan_Pawel_II_patronem_bezplodnych_ malzenstw,

id,219978.htm 8 www.wiadomosci.wp.pl/kat,1356,title,Czyim-patronem-bedzie-Jan-Pawel-II-jako-swiety,

wid,11842133,wiadomosc.html?ticaid=1d0a6&_ticrsn=3

Koś

ciół

od

now

a

33


wstawiennictwa ze względu na jakąś cechę, charyzmat czy wydarzenie w życiu świę-tego, z czego bierze się przekonanie o niejakiej „specjalizacji” świętych. Każdy z nas sam musi sobie odczytać specjalizację Jana Pawła II.

Umacniać braci w wierze

Jak się odbędą pierwsze obchody wspomnienia bł. Jana Pawła II w naszych para-fiach? Zwyczajnie. Jako że wspomnienie przypada w sobotę, w wielu parafiach może się to ograniczyć do porannej Mszy św., i to pewnie bez homilii. Po Mszy być może ksiądz odmówi z wiernymi litanię do Błogosławionego. Nie wiem zresztą, czy potrzebne jest coś więcej. Dobra homilia wystarczyłaby za niejeden wątpliwej ja-kości montaż słowno-muzyczny, składający się z trudnych wierszy Wojtyły i przed-stawiony po Mszy wieczornej.

Może zamiast tego zaproponować w parafii wspólne rozważenie jakiegoś frag-mentu nauczania Błogosławionego? I nie trzeba z góry zakładać, że nikt nie przyj-dzie. Są przecież w parafii osoby zaangażowane i przeżywające swoją wiarę nieco bardziej świadomie. Są wspólnoty, które też oczekują jakiejś formacji. Tematycznych pomysłów na takie spotkanie może być wiele. Jednym z nich jest powrót do homi-lii Benedykta XVI wygłoszonej podczas Mszy beatyfikacyjnej. Homilia ta ma szcze-gólną wartość, gdyż wskazuje na zasadniczy rys świętości Jana Pawła II. Na zakoń-czenie homilii papież powiedział: „Błogosławiony jesteś umiłowany Papieżu Janie Pawle II, ponieważ uwierzyłeś. Prosimy, byś nadal umacniał z nieba wiarę Ludu Bo-żego”9. Benedykt XVI mówił także o „błogosławieństwie wiary, którą Jan Paweł II otrzymał w darze od Boga Ojca dla budowania Kościoła Chrystusowego”. Jak słusz-nie podkreślił Benedykt XVI, „został ogłoszony błogosławionym Papież, następca Piotra, którego powołaniem jest umacnianie braci w wierze”. Jan Paweł II – jak można wyczytać z tej homilii – został „wyniesiony do chwały ołtarzy” z tego wła-śnie powodu – gdyż posługę umacniania braci w wierze spełniał w stopniu heroicz-nym. Kto wie, czy dobrym punktem wyjścia do takiej liturgiczno-wspomnieniowej rozmowy nie byłoby pytanie o to, w jaki sposób możemy umacniać braci w wierze we własnym środowisku, w domu, parafii, wśród tych, którzy żyją wokół nas.

Nieocenioną pomocą może być także książka Zbigniewa Nosowskiego Polski rachunek sumienia z Jana Pawła II, wydana w roku 2010 przez warszawskie Cen-trum Myśli Jana Pawła II. Autorowi udało się to, co nie udaje się niejednemu ka-znodziei, katechecie czy publicyście: wielkie słowa i wielkie gesty papieża bł. Jana Pawła II przetłumaczył na konkret, codzienność, powszedniość. Wielkie tematy zo-stały rozpisane na małe pytania i pojedyncze gesty, pokazując, w jaki sposób można by naśladować Błogosławionego i w jaki sposób go słuchać, nie sprowadzając ca-łego kultu do odmówienia litanii i wzruszenia przy „Barce”, skądinąd potrzebnych.

9 www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/komentarze/art,274,beatyfikacja-jana-pawla-ii-homilia.html



Ostateczna forma kultu każdego świętego jest wypadkową tego, jak ten kult kształtuje Kościół hierarchiczny i jak go przeżywa lud wierny. Być może dzień liturgicznego wspomnienia będzie w niejednej parafii okazją do zainstalowania i po-święcenia w kościele figury czy obrazu nowego Błogosławionego. Zapewne wiele będzie w tym dzieł o wątpliwej wartości artystycznej. Nie chcę tutaj powracać do trwającej od lat dyskusji o kiczu religijnym, dość jednak powiedzieć, że gust ludu nie w pełni będzie się pokrywał z gustem historyków sztuki. Rino Cammilleri pisał:

„wejdźcie do jakiegoś kościoła i spójrzcie, przed jakimi obrazami zapalono świece. Niewiele ich będzie przed dziełami sztuki sakralnej, a wiele przed gipsową statu-etką Przenajświętszej Panny z Lourdes”10.

Zapewne również w polskich kościołach świece będą płonęły, a modlitwy będą zanoszone przed niejedną gipsową figurą Jana Pawła II, której obecność będzie ra-nić estetyczne uczucia bardziej subtelnych parafian. Zadaniem kapłanów będzie dopełnić pobożne wzruszenia przed papieżem z gipsu słowem życia tak, by wierni

– pociągnięci przykładem Błogosławionego – mogli odejść spod tej figurki z posta-nowieniem podjęcia trudu upodabniania się do Pana.

Ks. andrzej Draguła

andrzej Draguła – ur. 1966. Ksiądz diecezji zielonogórsko-gorzowskiej, teolog, publicysta. Dr hab. teologii, profesor Uniwersytetu Szczecińskiego, kierownik Katedry Teologii Pasto-ralnej, Liturgiki i Homiletyki na Wydziale Teologicznym USz. Wicedyrektor Instytutu Filo-zoficzno-Teologicznego im. Edyty Stein w Zielonej Górze. Członek Rady Naukowej Labo-ratorium WIĘZI. Autor książek Eucharystia zmediatyzowana. Teologiczno-pastoralna inter-pretacja transmisji Mszy Świętej w radiu i telewizji i Ocalić Boga. Szkice z teologii sekulary-zacji. Mieszka w Zielonej Górze.

10 R. Cammilleri, Wielka księga Świętych Patronów, Kielce 2001, s. 14.

Koś

ciół

od

now

a

35

Jego obecność wpłynęła na losy całych kontynentów i zamieszkujących je narodów oraz na życie milionów osób. Stał się autorytetem dla katolików i niekatolików. Lata 1978–2005 można nazwać – bez pojęciowego naciągania – epoką Karola Wojtyły. Ta epoka musiała się jednak skończyć. Jak ująć znaczenie Jana Pawła II dziś – po epoce Jana Pawła II?

Na pewno potrzebna jest dalsza recepcja tego epokowego pontyfikatu, oparta na głębszym zrozumieniu fenomenu papieża Wojtyły. Byłoby jednak popadaniem w iluzję pragnąć, aby to, co już raz się wydarzyło, wydarzyło się jeszcze raz w taki sam sposób. Powinniśmy dokonać emocjonalnej i intelektualnej epoché w stosunku do niedawnej przeszłości. Zdolność do takiego dystansu wydaje się warunkiem ży-wotności wszelkiej tradycji. Będziemy potrafili żyć dziedzictwem Jana Pawła II, je-śli pamięć o nim będzie kształtować naszą tożsamość, co zakłada, że wierność na-uczaniu papieża potrafimy zintegrować z własnym doświadczeniem.

Prorok globalizacji

Tak charakterystyczne dla tego pontyfikatu przesłanie „Nie lękajcie się!” trzeba od-nieść do nowych wyzwań kulturowych, które zmieniają swe oblicze. To, co budzi lęk w roku 2011, nie jest tym samym, czego obawiali się ludzie w roku 2001; po-dobnie jak to, co wydawało się groźne dla człowieka w 2001 roku, wyglądało ina-czej niż to, czego lękali się ludzie w 1991 czy w 1981 roku.

Jeśli warto czerpać mądrość życia od Jana Pawła II, to właśnie dlatego, że wizji ludzkiego losu nie uzależnia on od dyktatu czasu. Zdolność sięgania do naj-głębszych pokładów ludzkiego doświadczenia pozwala mu być rozmówcą czło-wieka, który oddala się od niego w czasie. O czym więc warto dziś rozmawiać z naszym błogosławionym rodakiem? Jak nie tylko o nim pamiętać i go czcić, lecz

Ks. alfred Marek wierzbicki

Jan Paweł II od nowa


KS. alfreD MareK wierZBiCKi

także twórczo kontynuować jego rozumienie wiary i jej roli we współczesnym świecie?

Od pamiętnego 16 października 1978 roku, kiedy świat usłyszał imię nowego papieża, Jan Paweł II stał się częścią współczesnej historii, nie tylko historii Ko-ścioła, ale również historii świata. Pontyfikat papieża z Krakowa zbiegł się z coraz bardziej wyraźną globalizacją. Jeszcze w latach 70. pojęcie to było niemal nieznane, ale w czasie pontyfikatu Jana Pawła II weszło wręcz do codziennego słownika. Glo-balizacja stawała się faktem, a jeśli jej znaczenia nie ograniczymy wyłącznie do pro-cesów ekonomicznych i politycznych, to Jana Pawła II wypada uznać za proroka globalizacji. Bez jego obecności na scenie świata współczesna historia byłaby znacz-nie uboższa o pierwiastki religijne i humanistyczne. Już w homilii wygłoszonej pod-czas inauguracji swego pontyfikatu rysował wizję duchowych przemian w świecie, który nie zna granic.

Nie lękajcie się! Otwórzcie, a nawet otwórzcie na oścież drzwi Chrystusowi! Jego zbaw-czej władzy otwórzcie granice państw, ustrojów ekonomicznych i politycznych, szero-kich dziedzin kultury, cywilizacji, rozwoju. Nie lękajcie się! Chrystus wie, „co jest w czło-wieku”. Tylko On to wie!

Z perspektywy środkowoeuropejskiej najbardziej doniosłym wydarzeniem w okre-sie pontyfikatu polskiego papieża jest rozpad systemu komunistycznego. Powstanie

„Solidarności”, upadek muru berlińskiego i poszerzenie Unii Europejskiej o nowe kraje z dawnej strefy sowieckiej przesądziły o zbudowaniu nowego porządku w Eu-ropie, o jakim nie śnili najśmielsi wizjonerzy. Powodzenie rewolucji bez przemocy w wieku nuklearnym do dziś budzi zdziwienie.

W wywiadzie udzielonym Jasiowi Gawrońskiemu dla włoskiej gazety „La Stampa” Jan Paweł II dystansował się od kategorycznego stwierdzenia, że to on oba-lił komunizm, wyjaśniając, że komunizm upadł wskutek tkwiącego u jego podstaw błędu dotyczącego rozumienia człowieka. Ale przecież bez konsekwentnego poka-zywania, że można rozumieć człowieka inaczej niż dominująca kultura pooświece-niowa – traktująca sprawy ludzkie tak, jakby Bóg nie istniał – antropologiczny błąd marksizmu mógł jeszcze długo pozostawać nierozpoznany. Papieska odwaga my-ślenia o człowieku padała na podatny grunt tęsknoty za światem lepszym niż ten, jakim okazał się realny komunizm.

Skala i głębia przemian dokonanych za sprawą wpływu Jana Pawła II na naj-nowsze dzieje, zwłaszcza dzieje Europy i Polski, mogą skłaniać do przekonania, że najważniejsze już się dokonało. Takie przekonanie nie musi wiązać się koniecznie z tezą o końcu historii, może wynikać również z założenia, że każda epoka ma swoje wielkie postacie, których znaczenie jest ograniczone do czasu ich życia. Słusznie pisał Norwid o przyszłości jako korektorce wiecznej. Jest to spojrzenie zrodzone z przekonania, że historia nie jest procesem zamkniętym, nic w niej nie dokonuje się raz na zawsze, bez potrzeby dalszego rozwoju.

37




By Kościół nie zdradzał człowieka…

Trudno zrozumieć pontyfikat Jana Pawła II bez uwzględnienia, że jako papież był on interpretatorem i kontynuatorem II Soboru Watykańskiego, który wypracował metodę dialogu jako formę obecności Kościoła w świecie współczesnym.

Karol Wojtyła sam należał do tych ojców soboru, którzy kształtowali świado-mość konieczności dialogu. W 1964 roku podczas prac nad „schematem 13”, który stał się podstawą konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, abp Karol Wojtyła mówił o potrzebie poszukiwania prawdy o czło-wieku w sposób korespondujący z ludzką wolnością:

należałoby przemawiać w taki sposób, aby świat zobaczył, że nie tylko pouczamy go w spo-sób autorytatywny, ale równocześ nie poszukujemy z nim prawdziwych i spra wiedliwych rozwiązań trudnych problemów życia ludzkiego. Problem nie polega bowiem na tym, aby ukazać prawdę dobrze nam już znaną, lecz idzie o to, w jaki sposób odnajdzie ją i przyswoi sobie świat. […] Taka metoda nauczania odpowiada na szemu schematowi. […] wyklu cza ona wszystko, co zdradza mentalność, że tak powiem, „kościelną”1.

Sobór odkrywał dialog jako metodę interpretacji Ewangelii w jej zgodności z pod-stawowym doświadczeniem człowieka. Stała się ona także metodą duszpasterstwa Jana Pawła II.

Podczas gdy w latach bezpośrednio po soborze Kościół przeżywał napięcie po-między tendencją progresywną a tendencją konserwatywną, uwaga Jana Pawła II koncentrowała się poza tym sporem, uważał on bowiem, że kategorie postępu i kon-serwatyzmu niewiele wnoszą do rozpoznania istoty humanizmu. Pytanie „kim jest człowiek” uznawał za najważniejsze pytanie dla misji Kościoła w świecie współcze-snym. Ewangelię odczytywał jako wielkie zdumienie nad godnością człowieka. Wcie-lenie i Odkupienie są źródłem poznania prawdy o człowieku. Ukazywanie humani-stycznego wymiaru chrześcijaństwa przez Jana Pawła II stanowi rozwinięcie formuły Vaticanum II głoszącej, że „Chrystus objawia człowieka człowiekowi” (KDK 22).

Podobnie jak Pascal Jan Paweł II uznaje niewystarczalność opcji racjonali-stycznej, odcinającej człowieka od nadprzyrodzoności, uważa, że gubi ona drama-tyzm doświadczenia ludzkiego, w którym człowiek przeżywa zarówno swą wielkość, jak i swą nędzę. Z drugiej strony – jakby nawiązując do poetyckich intuicji Norwida i Eliota – uważa, że „Kościół zdradza ludzkość”, gdy przestaje uczestniczyć w bólu świata i zajmuje się wyłącznie sobą jako jedną z sił tego świata. Jeśli wiara przybiera postać ideologii zorientowanej na swój partykularny interes, gubi wtedy swą ewan-geliczną czystość. Duszpasterski trud Jana Pawła II koncentrował się na świadectwie

1 Cyt. za: R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II. Zbiór wystąpień, Warszawa 2011, s. 286.

Koś

ciół

od

now

a

39

jan Paweł ii od nowa

wiary, w której człowiek rozpoznaje afirmację prawdy o sobie. To wiara nadająca sens ambiwalencjom ludzkiego doświadczenia, wychodząca na spotkanie z poszu-kiwaniami nurtującymi ludzkiego ducha. Wiara nie jest zjawiskiem politycznym, lecz duchowym, implikującym aksjologiczną wizję człowieczeństwa, która ze swej istoty dąży do wyrażenia się w kulturze.

Dialogowy styl duszpasterstwa Jana Pawła II opiera się na jego przemyśle-niach dotyczących wartości osoby ludzkiej. Uznanie godności osoby ludzkiej pro-wadzi do postawienia człowieka wyżej niż wszystko, co od niego pochodzi, wiąże się ono z rozpoznaniem prymatu „być” przed „mieć”. Osobę, jak w swej filozofii osoby pokazywał Karol Wojtyła, cechuje struktura samoposiadania, dlatego z wy-jątkiem niej samej nikt nie może jej posiadać bez pogwałcenia jej autonomii. Woła-nie Kościoła o szacunek dla godności osoby ludzkiej Karol Wojtyła jako uczestnik soboru uznawał za najważniejszy głos epoki. Podczas trwania trzeciej sesji Vatica-num II mówił o tym w Radiu Watykańskim:

widać, dlaczego sprawa godności osoby ludzkiej stanowi jeden z podstawowych elemen-tów myślenia soborowego. Jest to z pewnością element ekumeniczny: element wspólny wszystkim ludziom prawdziwie dobrej woli. Bez uchwycenia tego elementu nie ma mowy o rzeczywistym postępie2.

Pojęcie ekumenizmu zakorzenionego w świadomości uniwersalnych wartości ludz-kich przekracza granice ekumenizmu międzywyznaniowego, obejmującego świat chrześcijański, rozciąga się ono na całą ludzkość kultywującą swe odmienne trady-cje religijne oraz ludzkość pooświeceniową, sceptyczną wobec religii, nierzadko na-wet wrogo do niej nastawioną. Humanistycznie zorientowanemu chrześcijaństwu Jan Paweł II przypisuje wyjątkową rolę jednoczenia ludzkości wokół sprawy czło-wieka, nazywa Kościół „ekspertem w sprawach ludzkich” w tej mierze, w jakiej jest on głosicielem uniwersalnej prawdy o godności człowieka.

Chrześcijaństwo jest humanizmem

Godność osoby ludzkiej jest kluczem do interpretacji praw człowieka. Wypraco-wana na gruncie Oświecenia doktryna praw człowieka od połowy XX wieku znala-zła się w centrum społecznego nauczania Kościoła. Pius XII, Jan XXIII i Paweł VI znajdowali jej teoretyczne podstawy w koncepcji prawa naturalnego. Jan Paweł II nie odrzuca fundamentu prawa naturalnego, ale pokazuje ponadto chrześcijań-skie proprium, integrując koncepcję praw człowieka z chrystocentryczną antropo-logią. Człowieczeństwo Chrystusa potwierdza godność każdego człowieka, stąd los

2 K. Wojtyła, Człowiek jest osobą, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 420.



ludzi nawet bardzo odległych od chrześcijaństwa nie może być obojętny dla życia Kościoła i jego członków. Znaczy to, że żadna sprawa moralna nie jest sprawą ze-wnętrzną dla Kościoła, jego obecność w świecie współczesnym i dialog z nim mają swą legitymację w źródłowym Objawieniu człowieka człowiekowi przez Chrystusa.

W Pamięci i tożsamości – swej ostatniej książce, wydanej miesiąc przed śmier-cią – praktyczną wagę troski o prawa człowieka jako wspólnej troski wszystkich ludzi Jan Paweł II komentuje w świetle Jezusowej przypowieści o dobrym Samarytaninie. Nie znaczy to, że teoretyczne spory są zbyteczne, przecież osoba i jej godność nie są tylko kategoriami teoretycznymi, wyłącznie poznawczymi. Są to kategorie z dziedziny ludzkiej praxis, ich praktyczny sens wyraża się w kulturze ludzkiego bycia razem. Rozwijając soborową postawę dialogu Kościoła ze współczesnością, Jan Paweł II uważa, że prawa człowieka stanowią rdzenną część etyki chrześcijańskiej, chrze-ścijaństwo bowiem nie ma granic w postaci jakichkolwiek wtórnych wobec samego człowieczeństwa zróżnicowań: religijnych, etnicznych, kulturowych czy społecznych.

Nie jest to ta sama wizja, jaką zakłada koncepcja anonimowego chrześcijań-stwa. Przypisuje ona obecność pierwiastka chrześcijańskiego każdej postawie hu-manistycznej. Jan Paweł II nie odrzuca tej skądinąd ważnej prawdy, ale w swej wcześniejszej myśli filozoficznej – a jeszcze mocniej w nauczaniu papieskim – pod-kreśla, zgodnie z lekcją soboru, że chrześcijaństwo w swej istocie jest humanizmem.

Czyni to bezprzedmiotową antynomię, która była źródłem napięć od po-czątku czasów nowożytnych. Chrystocentryzm, wynikający z wiary w Jezusa jako Boga i człowieka, łączy teocentryzm z antropocentryzmem. Nowością chrystolo-gii Jana Pawła II jest odsłonięcie jej wymiaru moralnego, ukazującego Chrystusa jako klucz do ujęcia zarówno nadprzyrodzonego sensu ludzkich dziejów, jak i ich doczesnych humanistycznych aspiracji, czyniących życie ludzkie bardziej godnym człowieka. Być może dostrzegając od razu, jak głęboko widzenie człowieka przez Jana Pawła II jest zakorzenione w kontemplacji oblicza Chrystusa, André Frossard już na początku pontyfikatu mógł napisać, że ten papież „przyszedł wprost z Gali-lei, krok w krok za apostołem Piotrem”.

Ewangelia rzeczywistości ziemskich

Czytelnicy papieskich encyklik zauważają otwartość ich autora na problemy współ-czesności. Papieskiemu nauczaniu o Bogu i człowieku towarzyszy bowiem głęboka świadomość dramatycznych pytań epoki, którą określono nie tylko jako epokę post-modernistyczną, lecz również postchrześcijańską. Wbrew szeroko rozpowszechnio-nym pesymistycznym i dekadenckim interpretacjom współczesności uderza w pa-pieskim przesłaniu mocne przekonanie o żywotności chrześcijaństwa i kulturowej płodności Ewangelii.

Sam termin „ewangelia” zaczął być używany przez Jana Pawła II w nowych kontekstach znaczeniowych: ewangelia życia, ewangelia rodziny, ewangelia pracy.

Koś

ciół

od

now

a

41


W sferach codziennego, świeckiego niejako doświadczenia, związanego z biolo-gicznym i społecznym wymiarem ludzkiej egzystencji daje się odkryć ukryty wymiar religijny. W oparciu o przemyślenia chrystologiczne papież pokazuje, że Bóg i czło-wiek są sobie bliżsi, niż uważają zwolennicy sukcesywnego procesu śmierci Boga i śmierci człowieka. Rozwijając „ewangelię rzeczywistości ziemskich”, Jan Paweł II zdaje się płynąć pod prąd kultury budowanej na hipotezie o upadku i dezaktualiza-cji wartości chrześcijańskich.

Jan Paweł II był uważnym obserwato-rem współczesnych przemian kulturowych. Widział obszary ludzkiego świata zdewa-stowane przez sekularyzację, konsumpcjo-nizm i pojawienie się „człowieka bez wła-ściwości”, który z protagonisty dziejów, jak go przedstawiały jeszcze prometejskie mity nowoczesności, stawał się już tylko tworzy-wem różnorodnych inżynierii społecznych. Papież nie podzielał jednak determini-stycznego poglądu o nieuchronności i nieodwracalności przemian, uważał bowiem, że historię tworzą wspólnoty ludzkie, w tym wspólnoty narodowe, dokonujące wy-boru systemu wartości autonomicznie i krytycznie. Rekordowa za czasów pontyfi-katu Jana Pawła II liczba beatyfikacji i kanonizacji zdaje się świadczyć o pragnieniu ukazania rozległych nurtów współczesnej historii naznaczonej świadectwem oso-bowej świętości. Coraz częściej świętymi zaczęto ogłaszać ludzi świeckich, dostrze-gając owoce Ewangelii w obszarach życia świeckiego: małżeństwa, rodziny, pracy, nauki, kultury i polityki.

Sekretem papieskiego spojrzenia na współczesność jest umiejętność dostrze-gania jej ambiwalencji. Papież szedł poniekąd tropem krakowskiego filozofa Kon-stantego Michalskiego, który górną i dolną granicę człowieczeństwa realizującego się w historii umieszczał między heroizmem a bestialstwem. Jan Paweł II prawdę tę odnosił również do życia wspólnoty Kościoła, nie wahał się mówić o tym, jak wiele zła w świecie wyrządzili chrześcijanie. Wielki Jubileusz Chrześcijaństwa obchodzony w roku 2000 miał z jednej strony charakter pokutny i łączył się z rachunkiem su-mienia obejmującym całą historię chrześcijaństwa, a z drugiej strony był celebracją zwycięstwa łaski Chrystusa działającej w słabości ludzkiej natury. Obydwa aspekty – pokutny oraz chwalebny – dalekie są od postawy triumfalizmu. Oczyszczenie pa-mięci za sprawą wyznania grzechów chrześcijan, podobnie jak ukazywanie wzorców świętości, stanowi przesłanki wiarygodności chrześcijaństwa na płaszczyźnie praxis.

Warto zastanowić się też nad formułą, jakiej papież użył niejako spontanicznie podczas Światowych Dni Młodzieży w Rzymie w roku 2000, nazywając to spotka-nie „laboratorium wiary”. Chodzi zapewne o to, że młodzi stanowią przyszłość Ko-ścioła i świata, i od ich wyborów zależy poziom obecności czynnika religijnego we współczesnej kulturze. Można w tej formule odczytać jeszcze głębszy sens. Kształt obecności chrześcijaństwa w dziejach nigdy nie jest przesądzony na zawsze. Dzieje

Najbardziej koszmarny scenariusz to intensywny rozwój kultu bł. Jana Pawła II połączony z zagubieniem jego humanistycznego, dialogowego języka wiary.



ludzkie są ruchem i tak samo dzieje Kościoła są ruchem, dlatego Ewangelia Jezusa Chrystusa zdolna jest tworzyć różnorodne formy życia i świadectwa. Każdy przypa-dek osobowej świętości jest interpretacją Ewangelii, ukazującą jej twórcze działa-nie w ludzkich biografiach. W gruncie rzeczy formuła „laboratorium wiary” zdaje się wyrażać przekonanie, że historia wiary nie ma końca. Istota tradycji nie polega na konserwacji form życia, które kiedyś zostały stworzone z inspiracji Ewangelii, lecz na przekazie treści Ewangelii zdolnej do inspirowania ewangelicznego wzro-stu osób i wspólnot, w których osoby żyją i powinny spełniać się jako osoby.

Zdolność do scalania

Głosząc Chrystusa jako odkupiciela człowieka, Jan Paweł II nie tylko z nawyku właści-wego dla filozofa, ale chyba jeszcze bardziej z konieczności duszpasterskiej pyta: kim jest człowiek? W swej antropologii, którą sam określił mianem teologii ciała, wydo-bywa zarówno znaczenie cielesności, jak i obecność pierwiastka Bożego w człowieku jako istocie stworzonej na obraz i podobieństwo Boga. Antropologia obrazu Bożego w człowieku, dostrzegalnego w komunijnej dwupłciowej strukturze ciała, usuwa roz-ziew pomiędzy historią świecką a historią zbawienia. Człowiek wraz ze swą cielesno-ścią, podmiotowością i społeczną naturą od początku należy do Boga i dlatego nieprze-mijającą atrakcyjność chrześcijaństwa stanowi poszukiwanie Boga w tym, co ludzkie.

Głębokie i autentyczne zakorzenienie i zadomowienie chrześcijaństwa we współczesności nie może wyrastać z czego innego niż chrześcijańska antropologia, którą Jan Paweł II próbował interpretować w nowatorski sposób, ale bez zrywania z tradycją, co więcej dopuszczając do głosu pełniej tradycję biblijną aniżeli jej inter-pretację opartą na dualistycznej filozofii greckiej przeciwstawiającej element cielesny i duchowy w człowieku. Biblijne hebrajskie rozumienie człowieka jako obrazu Boga powiązane z chrześcijańskim orędziem odkupienia człowieka i zmartwychwstania ciała, chroni wiarę przed ucieczką i potępieniem doczesności, co więcej skłania do stałego i trudnego w swej istocie poszukiwania zamysłu Bożego odnoszącego się do naszego „dziś”, w którym przygodność, kruchość i ból spotykają się z nadzieją.

Z punktu widzenia socjologicznego zauważono, że charakterystyczne dla Jana Pawła II pragnienie życia chrześcijaństwem dziś – bez nostalgii za przeszłością i bez rewolucyjnej utopii przerzucania prawdziwej egzystencji dopiero na nieokreśloną przyszłość – znalazło oddźwięk w pokoleniu JP2. Oczywiście kategoria pokole-nia domaga się zdefiniowania. Niektórzy za jej wyznacznik uznawali wiek, w tym przypadku młodość, jest to jednak kryterium niewystarczające. Znacznie istotniej-sze jest tu kryterium świadomościowe. Pokolenie JP2 – jeśli nawet będą tworzyć je kiedyś ludzie, którzy Jana Pawła II znają już tylko z przekazu innych – powinno być obecne w Kościele tak długo, jak długo będzie trzeba przypominać humani-styczny, otwarty na każdego człowieka, język chrześcijaństwa. Język, jak wiadomo, jest zjawiskiem wspólnotowym i trwa dzięki posługiwaniu się nim przez wspólnotę.

Koś

ciół

od

now

a

43


Najbardziej koszmarny i nieoczekiwany scenariusz, jakiego można by się oba-wiać, to intensywny rozwój kultu bł. Jana Pawła II połączony z jednoczesnym za-gubieniem jego humanistycznego, dialogowego, osadzonego w istocie chrześcijań-stwa, języka wiary. Uważny czytelnik prac filozoficznych Wojtyły dostrzega jego wy-jątkową zdolność do scalania aspektów przez innych separowanych, a nawet prze-ciwstawianych. W ten sposób potrafił na przykład dokonać syntezy fenomenologii z filozofią klasyczną, która nie mogła zadowolić ani rygorystycznych tomistów ani rygorystycznych fenomenologów. Według Wojtyły jako filozofa błędy pojawiają się najczęściej wtedy, gdy część uznaje się za całość poprzez absolutyzację aspektu.

Sądzę, że zasadę tę warto również odnieść do dziedzictwa Jana Pawła II. Gro-ziłaby nam fragmentaryzacja tego dziedzictwa, a wraz z nią być może nawet jakaś wersja fundamentalizmu, gdyby różnorodne aspekty papieskiej posługi zostały ode-rwane od stanowiącej jej zwornik prawdy o wielkości każdego człowieka.

Papież jagielloński

Znaczenie swego pontyfikatu dla Polski Jan Paweł II wyraził najzwięźlej, jak można, podczas wizyty w parlamencie: „Ale nam się wydarzyło!”. Już sam wybór Polaka na biskupa Rzymu spowodował wzrost narodowej dumy. Przez ponad ćwierć wieku Jan Paweł II towarzyszył najnowszym dziejom Polski i je współtworzył. W myśle-niu o polskości przywrócił rzadko występujące w ostatnich stuleciach tony optymi-zmu dziejowego. W 2009 roku więcej ankietowanych Polaków uznało za ważniej-sze wydarzenie XX wieku wybór kardynała Wojtyły na papieża niż wybuch II wojny światowej. Biorąc pod uwagę intensywność pamięci, zwykle większą w stosunku do wydarzeń bliższych w czasie, nie można nie zauważyć, że pontyfikat Jana Pawła II budzi na wskroś pozytywne skojarzenia w świadomości społecznej i wpływa na kształtowanie się „patriotyzmu sukcesu” w miejsce „patriotyzmu klęski”.

Trudno przecenić udział samego papieża we współczesnej refleksji o Polsce. Wszystkie pielgrzymki do Ojczyzny można potraktować jako jeden tekst zawiera-jący interpretację polskości. Jan Paweł II jest daleki zarówno od negowania roli pierwiastka narodowego w kulturze Europy, jak i od absolutyzacji czynnika naro-dowego, prowadzącej do nacjonalizmu. Chrześcijańskie rozumienie narodu nie koncentruje się właściwie na samym narodzie, lecz na tym, jaką wizję człowieczeń-stwa i wspólnoty kształtuje kultura narodowa rozwijana na fundamencie chrześci-jaństwa. Jest to kultura domagająca się ciągłej refleksji etycznej, poddającej moral-nej ocenie życie narodu.

Naród w ujęciu Jana Pawła II jest rzeczywistością kulturową, nieredukowalną do wymiarów etnicznych. Mówiąc o Polsce, papież zwykle odwołuje się do kontek-stu europejskiej rodziny narodów, której wspólnotę ukształtował chrześcijański sys-tem wartości. Podkreśla, że dzieje Polski tkwią w samym środku procesu spotkania narodów, wyznań i religii, zapoczątkowanego przez Unię Lubelską.



Trzeba przyznać, że jest to dość odosobniony głos we współczesnej debacie o polskości. Z faktu zagubienia tradycji jagiellońskiej zdawał sobie wyraźnie sprawę sam Jan Paweł. Pisał w Pamięci i tożsamości:

Polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie. Wydaje się jednak, że ten „jagielloński” wymiar polskości […] przestał być, niestety, w naszych cza-sach czymś oczywistym3.

Sądzę, że przypominanie o sensie „polskości jagiellońskiej” przez papieża Wojtyłę należy do najbardziej zignorowanych przez Polaków wątków jego przesłania do rodaków. Jak można na nowo odczytać aktualność tradycji jagiellońskiej, zdaje się wskazywać papieska synteza naszych dziejów: „od Unii Lubelskiej do Unii Euro-pejskiej”. Nie chodzi tylko o instytucje polityczne, ale przede wszystkim o wspól-notę kultury jako wspólnotę wartości, z których instytucje polityczne czerpią swą spójność i wigor.

Religia polityczna czy społeczeństwo teologiczne?

W okresie zmagania się z komunizmem Jan Paweł II widział Polskę jako „ziemię trudnego świadectwa”. W najtrudniejszych dla „Solidarności” latach, kiedy pró-bowano ją wyeliminować metodami stanu wojennego, podkreślał, że „solidarność idzie zawsze przed walką”. Po 1989 roku szukał fundamentu moralnego dla demo-kracji, rodzącej się nie bez trudności i powikłań po doświadczeniach totalitaryzmu. Na każdym z tych etapów za sprawę kluczową uznawał prymat moralności przed polityką. Zmieniały się wyzwania, ale dezaktualizacji nie ulegała zasada poszuki-wania dobra wspólnego oraz chrześcijańska odpowiedzialność za sferę publiczną, realizowana we współpracy ze wszystkimi ludźmi dobrej woli.

Już w latach 90. zaczął odżywać model katolicyzmu endeckiego, traktującego religię jako czynnik polityczny. W niektórych przypadkach następowała wręcz iden-tyfikacja biskupów i księży z partiami politycznymi, w których duchowni upatrywali narzędzia i gwarancji realizowania w życiu publicznym wartości chrześcijańskich. Proces ten bynajmniej nie został wyhamowany, lecz utrwalił się do tego stopnia, że rzutuje wyraźnie na podziały w Kościele.

Jan Paweł II inspirował zupełnie odmienny proces – i był poniekąd jego sprawcą. Już podczas pierwszej pielgrzymki do Polski w roku 1979 zdiagnozował wyłanianie się „społeczeństwa teologicznego”. Określenia tego użył okazjonalnie, ale zdaje się w nim tkwić głęboka i warta namysłu intuicja. Przed kościołem św. Anny w War-szawie podczas spotkania z młodzieżą następująco zareagował na długie oklaski, jakimi przyjmowano jego słowa:

3 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 92.

Koś

ciół

od

now

a

45


Przyszła mi taka myśl (myślę, że przyszła od Ducha Świętego) – poczekaj! Będą razem z tobą mówić to kazanie! Bo wcale nie jest takie interesujące to, że klaszczą, że biją brawo! […] Wczoraj, kiedy powiedziałem: Chrystus – przez 15 minut bili brawo; dzisiaj, kiedy po-wiedziałem: Duch Święty – może już trochę krócej, bo jeszcze, jak mówi Pismo Święte, nie całkiem się obudzili. […] Pomyślałem sobie, co się dzieje z tym społeczeństwem? Co się dzieje z tym społeczeństwem? Stało się jakimś społeczeństwem teologicznym!

W języku Jana Pawła II „jest” oznacza również „powinien”. Na pewno dostrzegał już tę nową jakość, którą określił „społeczeństwem teologicznym”, ale jeszcze bar-dziej pragnął, aby ona dojrzewała, aby nie pozostała ulotnym fenomenem emocjo-nalnym, lecz aby stawała się elementem kultury.

Sądzę, że kategoria „społeczeństwa teologicznego” w pewien sposób krzy-żuje się z kategorią „pokolenia JP2”. Jest to społeczeństwo ludzi świadomych swej przynależności do Chrystusa, których głęboko uwewnętrzniona religijność staje się także czynnikiem promieniującym na wspólnotę. Na poziomie opisu socjologicz-nego trudno dać konkluzywną odpowiedź, czy świat zachodni przeżywa zmierzch, czy zaćmienie wartości tradycyjnych. Jan Paweł II jako duszpasterz nie lekceważył niepokojów charakterystycznych dla współczesności, ale właśnie jako duszpasterz wyznaczał kierunki, ku którym większość z nas bez duchowego przewodnictwa nie potrafiłaby zmierzać. Idea „społeczeństwa teologicznego” jawi się czymś tradycyj-nym i zarazem czymś nowym, adekwatnym do sytuacji chrześcijaństwa, w której plu-ralizm społeczny zderza się z kulturą relatywizmu i sceptycyzmu. Podczas gdy Jan Paweł II afirmuje pluralizm, kategorycznie odrzuca relatywizm jako nieuchronną i rzekomo jedyną wykładnię pluralizmu.

Kategoria „społeczeństwa teologicznego” nie ma nic wspólnego z pojęciem pań-stwa wyznaniowego czy teokracji. Państwo teokratyczne i państwo laickie – mimo że pierwsze uważane jest za symbol średniowiecza, a drugie za symbol nowoczesno-ści – w istocie są bardzo do siebie podobne: zawsze jest kłopotliwa dla nich ludzka wolność. Dla teokratów liczy się tylko odwieczna wola Boga, natomiast zwolenni-kom państwa ateistycznego i bezreligijnego sekularyzacja jawi się jako rzeczywi-stość, poza którą nie ma wyjścia. W „społeczeństwie teologicznym” nie chodzi o to, aby wszyscy podzielali „racje teologiczne”, lecz raczej o to, aby w przestrzeni ludz-kich decyzji Bóg nie stawał się wielkim nieobecnym.

Ks. alfred Marek wierzbicki

alfred Marek Wierzbicki – ur. 1957. Duchowny archidiecezji lubelskiej, filozof i poeta. Profe-sor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, od 2006 r. dyrektor Instytutu Jana Pawła II KUL i redaktor naczelny kwartalnika „Ethos”. Prorektor Metropolitalnego Seminarium Duchow-nego w Lublinie, dyrektor diecezjalnego Centrum Dialogu Katolicko-Żydowskiego, członek Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem Konferencji Episkopatu Polski, w latach 2004–2011 wi-kariusz biskupi ds. kultury. Ostatnio wydał książkę Polska Jana Pawła II. Mieszka w Lublinie.


O „duchu soboru” napisano już wiele. Jedni stale się nań powołują; inni twierdzą, że nic takiego nie istnieje, a samo to pojęcie wymyślili kościelni progresiści, aby – za-miast trzymać się „litery” soborowych dokumentów – dowolnie reformować Ko-ściół zgodnie z wyimaginowanym „duchem”.

Karol Wojtyła – również jako papież Jan Paweł II – właściwie nie posługi-wał się tym pojęciem, prawdopodobnie ze względu na jego nadużycia. Miał jednak świadomość, że – jak napisał w przedmowie do polskiej edycji dokumentów sobo-rowych – „istnieje z pewnością dorobek Vaticanum II, który nie wyraża się w do-kumentach”.

Jaki był według Wojtyły ten dorobek soboru niewyrażający się w dokumentach? O jakie rozumienie Kościoła i jego roli w świecie mu chodziło, gdy o tym pisał?

Fascynacja, mistyka, powołanie

Najpierw trochę historii. Karol Wojtyła wstąpił do seminarium duchownego w Kra-kowie, pod skrzydła kardynała Sapiehy, już jako dojrzały, doświadczony młody mężczyzna. Miał za sobą trzy śmierci najbliższych mu osób – matki, brata i ojca. Przeżył pierwsze lata wojny, oglądając na własne oczy zagładę Żydów, swoich kolegów ze szkoły i z boiska, wywózkę swoich profesorów z UJ do obozów kon-centracyjnych, doświadczył upodlenia, niemożności studiowania, traktowania jako obywatela trzeciej kategorii. Przeżył cztery lata ciężkiej pracy fizycznej w kamienio-łomach, głód i samotność.

Odważał się, mimo represji grożących za nielegalną działalność artystyczną, iść za swą wielką życiową fascynacją – poezją i teatrem. Ćwiczył głos, uczył się sztuki aktorskiej, pisał wiersze i dramaty. Mimo tego, co działo się na zewnątrz, postanowił być sobą, spełniać się i szukać swego ostatecznego powołania. Szukając odważnie,

anna Karoń-ostrowska

„Duch soboru” według Wojtyły

Koś

ciół

od

now

a

47

„Duch soboru” według wojtyły

podejmował wiele prób – zanim zrozumiał, że nie spełni swego życia z kobietą, prze-żył nieodwzajemnioną miłość. Nie szukajmy nazwiska jego wybranki, niech to pozo-stanie tajemnicą jego serca. Miejmy tylko świadomość, że wiedział – bo powiedział to publicznie, w rozmowach z Frossardem – że jego życie nie spełni się w ludzkiej miłości. Co nie zmienia faktu, że temat ten – relacja między kobietą a mężczyzną, małżeństwo, rodzina – będą mu bliskie przez całe jego kapłańskie życie.

W czasie wojny towarzyszyła mu mistyka Jana od Krzyża i Teresy z Avila, którą odkrył dzięki uduchowionemu krawcowi z Dębnik – Janowi Tyranowskiemu. Do-świadczenie mistyczne dojrzewało w nim do końca życia. Niewiele wiemy o tej wła-śnie duchowej drodze, na której wzrastał, jedynie to, że marzył o wstąpieniu do za-konu karmelitów – co wyperswadował mu kard. Sapieha – że przez całe życie nosił na szyi szkaplerz matki Boskiej z Góry Karmel, że jego praca doktorska rozpoczęta w Krakowie na UJ i sfinalizowana na Angelicum w Rzymie dotyczyła doświadcze-nia wiary w pismach św. Jana od Krzyża. I znów reszta pozostanie jego tajemnicą. Świadomość, że jest wybrany, towarzyszyła mu przez całe życie. Był temu wybra-niu wierny, pilnie śledził drogę, którą czuł się przez Boga prowadzony.

Jako 22-letni człowiek decyduje się na kapłaństwo. Łączy go nić głębokiego po-rozumienia z księciem kard. Sapiehą, który wyczuwa głębię jego wiary i duchową doj-rzałość. Zostaje wyświęcony jako pierwszy ze swego rocznika, żeby jesienią 1946 r. być już w kolegium belgijskim w Rzymie i rozpocząć studia nad doktoratem. Tam szli-fuje swój francuski, ma wykłady, oczywiście po łacinie, w tym też języku pisze pracę. Uczy się hiszpańskiego, żeby Jana od Krzyża czytać w oryginale. Niemieckiego już w dzieciństwie nauczył go ojciec, który jako oficer austriacki znał biegle ten język.

Na życzenie Sapiehy spędza wakacje, zwiedzając Francję, Belgię i Holandię. Poznaje metody zachodniego duszpasterstwa, pomaga na parafiach, ma kontakt z tzw. księżmi robotnikami.

Kinderbale w pałacu biskupim

Kiedy wraca do Polski – jako światowiec-intelektualista po dwóch latach studiów w Rzymie – zostaje skierowany na wiejską podkrakowską parafię. Jedzie tam ro-werem. W zimie saniami pokonuje duże przestrzenie, żeby odbyć kolędę. Zbliża się do prostych ludzi, uczy się ich życia, codzienności, poza obowiązkami dusz-pasterskimi zachodzi do nich, załatwia jakieś ciepłe ubrania i pierzyny na zimę, z dziećmi bawi się w teatr i sam pisze swój pierwszy dojrzały dramat Brat naszego Boga, w którym zawiera swoje własne doświadczenie duchowych zmagań i mean-drów swej drogi – od powołania artystycznego do służby najuboższym.

Potem wraca do Krakowa, aby posługiwać w duszpasterstwie akademickim i zabiera się za habilitację na KUL o twórczości Maxa Schelera. I tu właśnie za-czyna się owo niezwykłe duszpasterstwo wędrówkowe, które trwa do końca jego życia, rozszerzone na cały świat i na Watykan. Młody ksiądz Wojtyła spotyka się


aNNa Karoń-oSTrowSKa

z młodymi ludźmi, zaprasza ich do siebie, rozmawia, prowadzi światopoglądowe i duchowe dysputy, zdejmuje sutannę, jeździ z nimi na wycieczki rowerowe, kaja-kowe, wspina się, jeździ na nartach. Żyje z nimi ich życiem, kojarzy i wspiera mał-żeństwa, przyjaźni się z całymi rodzinami, wyprawia kinderbale w pałacu biskupim dla najmłodszego pokolenia. Owocem tych spotkań, bycia, rozmów prześwietlo-nych myślą i modlitwą staje się jego książka Miłość i odpowiedzialność – pierwszy chrześcijański podręcznik miłości między kobietą a mężczyzną.

W roku 1960 ks. Karol Wojtyła jest profesorem na KUL i zastanawia się nad tym, jak pogodzić doktrynę św. Tomasza z partykularnym doświadczeniem osoby, jakim językiem je opisywać. Bliska staje mu się fenomenologia. Obok tomizmu czyta pisma współczesnych teologów i filozofów: Husserla, Heideggera, no i oczy-wiście Schelera, Ingardena, Edytę Stein. Jakiś czas trwa w zawieszeniu pomiędzy różnymi funkcjami, jakie może pełnić. Pisze wtedy dramatyczny list do o. Pio, któ-rego poznał osobiście we Włoszech. W kilka miesięcy potem zostaje mianowany przez Piusa XII sufraganem krakowskim.

W dwa lata później, w 1962 roku nowy papież Jan XXIII – świadomy koniecz-ności zmian w Kościele i nowego zdefiniowania relacji między Kościołem a świa-tem – zwołuje pierwszy od 100 lat sobór powszechny. 42-letni bp Karol Wojtyła wyrusza wraz z niektórymi polskimi biskupami na pierwszą sesję soborową. Będzie bardzo czynnie uczestniczył we wszystkich czterech sesjach soboru. Na początku jednak mało kto go zna. Oklaski towarzyszą wchodzącemu do Bazyliki św. Pio-tra, która stała się salą soborowych obrad, kardynałowi Stefanowi Wyszyńskiemu, zwanemu „księciem niezłomnym”. Prymasa Polski otacza nimb martyrologii stali-nowskiego więzienia i bezkompromisowej walki z systemem totalitarnym. Wojtyła jest od niego 20 lat młodszy, ale ma inne atuty, bezcenne w nowej soborowej sytu-acji – znajomość Europy, języków i współczesnego młodego świata.

Od wewnątrz

Czy można dziś powiedzieć, że życie Karola Wojtyły, jego młodość, jego nowa-torskie pomysły duszpasterskie w naturalny sposób przygotowały go do zostania w 42. roku życia jednym z młodszych ojców II Soboru Watykańskiego? Można twier-dzić, że on jakoś ten sobór w sobie nosił jako marzenie, jako wizję przyszłości Ko-ścioła, którą pokochał i której poświęcił życie? Wydaje się, że tak. Sobór przyszedł w czasie, gdy różni wybitni teologowie i filozozofowie, tacy jak Yves Congar, Henri de Lubac, o. Marie-Dominique Chenu, Karl Rahner byli intelektualnie i duchowo gotowi na to nowe otwarcie dziejów Kościoła. W Polsce do tego grona zaliczali się poza bp. Wojtyłą zwłaszcza prof. Stefan Swieżawski oraz środowiska Klubów In-teligencji Katolickiej, „Tygodnika Powszechnego”, WIĘZI i „Znaku”.

Tym prostsze było zaangażowanie Wojtyły w prace i dyskusje soborowe na wszystkich szczeblach i w kilku językach, że krok po kroku odkrywał sobór w sobie,

49




w swoim chrześcijaństwie, w swoim rozumieniu człowieka jako osoby i świata jako naturalnego miejsca życia człowieka na tej ziemi.

Wspomniana wcześniej fascynacja Wojtyły mistycyzmem św. Jana od Krzyża i jego drogą modlitwy stała się w jakiś sposób podstawą życia przyszłego papieża. A drogi prowadzenia mistyków są tajemnicze i wiadome tylko im i Bogu. Woj-tyła – już jako papież Jan Paweł II – lubił powtarzać, że jego można zrozumieć tylko „od wewnątrz”.

Myślę, że tak samo rozumiał sobór i swoje zaangażowanie w jego prace – od we-wnątrz. Miał głębokie poczucie, a raczej mocną świadomość, że sobór jest owocem Ducha Świętego, bo z Jego natchnienia został zwołany – nagle i niespodziewanie przez starego i chorego już papieża Jana XXIII. Sobór przez Ducha Świętego jest prowadzony. Owoce soboru teraz i w przyszłości również do Niego należą. Nam po-zostaje zaś wsłuchiwać się w natchnienie, jakie Duch Święty przynosi, śledzić drogi, jakimi prowadzi ojców soborowych.

W taki sposób pisał kard. Karol Wojtyła na temat realizacji Vaticanum II w książce U podstaw odnowy, skierowanej do archidiecezji krakowskiej. Świadomy tego, że przyszło mu brać udział w obradach soborowych, czuł na sobie szczególną odpowiedzialność za wierną realizację jego postanowień. Przede wszystkim za wierne duchowe odczytanie tego, co Duch Święty chciał powiedzieć zgromadzo-nym na soborze i całemu współczesnemu światu.

To poczucie odpowiedzialności jeszcze bardziej wzrosło, gdy kilkanaście lat później został powołany na stolicę św. Piotra. Czuł się dziedzicem soboru i osobą odpowiedzialną za doprowadzenie jego postanowień do końca. Cierpiał z powodu różnych nieporozumień i kryzysów Kościoła, o które często obwiniano sobór. W cza-sie Jubileuszu roku 2000 przepraszał za niedopełnienie i niezrozumienie tego współ-czesnego „Wieczernika dziejów”.

Każdy człowiek

Czym w tym duchowym rozumieniu był II Sobór Watykański dla bp. Karola Woj-tyły? Był przede wszystkich wielkim powiewem odnowy, oczyszczenia, nowego samo rozumienia Kościoła, jego stosunku do człowieka i świata. Był też nowym, o wiele bardziej antropocentrycznym odczytywaniem Ewangelii i tego, co w poło-wie XX wieku chrześcijaństwa Chrystus chce nam powiedzieć. Miał stać się powro-tem do źródeł, do początków Kościoła i jego misji.

Wojtyła nazwie ten soborowy czas inicjacją – nową inicjacją w nowe bycie Kościołem. Jeszcze w czasie swoich rzymskich studiów młody Wojtyła bardzo głę-boko doświadczył tego, że Kościół jest ze swej natury powszechny. Nie ma znacze-nia różnica kultur, języków, szerokości geograficznych. Wszystkich łączy ten sam Duch i ta sama wiara. Tę powszechność zobaczył naocznie na soborze, gdy w pro-cesji szli ojcowie soborowi o wszystkich kolorach skóry, gdzie nieustannie mieszały

Koś

ciół

od

now

a

51


się języki, ale porozumienie było z wysiłkiem wypracowywane. Na tym też polegała istota kolegialności, za którą optował Wojtyła, a którą w czasie swojego pontyfikatu starał się realizować, zwołując synody biskupów z całego świata, na których oma-wiano kluczowe problemy Kościoła i świata.

Zachwyt powszechnością Kościoła widać także w poemacie Kościół, który bp Wojtyła napisał na początku obrad soboru, w 1962 r., podczas obrad w Bazy-lice św. Piotra. We fragmencie zatytułowanym Murzyn autor pisze do brata w bi-skupstwie z Afryki:

czuję w tobie podobną myśl:jeśli myśl nie biegnie podobnie, to przecież tą samą wagą oddziela prawdę i błąd. Jest tedy radość ważenia na jednej wadze tych myśli,które inaczej błyskają w twoich oczach i w moich, choć tę samą zawierają treść.

Wojtyła głęboko wierzył w tę wspólną treść rozumienia, co Bóg chce powiedzieć oj-com soborowym, a przez sobór nam wszystkim. Ufał powszechności, widział w niej ogromną siłę Kościoła i jego przyszłość.

Drugim, jak sądzę, wymiarem, który Wojtyła chciał na nowo przywrócić Ko-ściołowi, był antropocentryzm Ewangelii. Chrystus poprzez swoje wcielenie był Bo-giem i człowiekiem. Dzięki temu Ewangelia jest głęboko ludzka i opowiada dzieje człowieka, w których każdy z nas może się odnaleźć. Ewangelia dzieje się teraz, wciąż na nowo, nie jest przeszłością ani jedynie tradycją i zapisem historycznych dziejów Jezusa i Jego bliskich. Ona wciąż na nowo się dzieje, wydarza się między nami, w naszym ludzkim świecie.

W tym okresie Karol Wojtyła był głęboko przejęty personalizmem Mouniera i jego wizją osoby ludzkiej jako kogoś jedynego, wyjątkowego, niepodobnego do nikogo innego. Młody biskup Wojtyła głęboko wierzył w to, że wiara wydarza się

„tu i teraz” między Trójcą Świętą a konkretnym człowiekiem. Uważał, że religia to dzieje spotkania Boskiego „Ja” i „ty” człowieka, że w taki sposób wiara rośnie i się rozwija, że duch panuje, musi zapanować nad literą – oto jedno z głównych prze-słań soboru.

Osobę Boską i osobę ludzką wiąże relacja wiadoma tylko im, kapłani są tu jedy-nie pośrednikami, pomocnikami. Pełne wyrażenie tej idei możemy znaleźć w pierw-szej, głęboko soborowej encyklice Jana Pawła II Redemptor hominis. Nowy papież pokazuje w niej Chrystusa jako Zbawiciela każdego człowieka, bez względu na rasę, kolor skóry i język. Sam mówił, że tę encyklikę przywiózł jeszcze z Krakowa, ale myślę, że przywiózł ją także z soboru, że dopowiedział w niej to, czego nie mógł lub jeszcze nie odważał się wypowiedzieć podczas obrad Vaticanum II.

Człowiek jest drogą Kościoła, za każdego człowieka umarł i dla niego zmar-twychwstał Chrystus. Każdy człowiek – poszczególny, jedyny. Nie ogólnie lud Boży, lecz osoba ze swoim losem, własnym doświadczeniem, ze swoimi miłościami, szczę-ściem i z rozpaczą, z własną, indywidualną śmiercią. Każda ludzka historia, nawet



najbardziej banalna, jest w Bogu i wydarza się w bezpośrednim spotkaniu z Nim twarzą w twarz.

Wspólnota świadków

Czymś, co stanowiło trudny orzech do zgryzienia dla niektórych, zwłaszcza star-szych ojców soborowych, było uznanie duchownych i świeckich za równoprawnych członków Kościoła. Ten wątek był niezwykle bliski Wojtyle. Często mówił, że istnieje współuczestnictwo – ten termin później pojawiał się w Osobie i czynie i w jego dal-szym nauczaniu jako papieża. Chodziło o współuczestnictwo świeckich i duchow-nych w tworzeniu oraz odczytywaniu znaków czasu i natchnień Ducha Świętego, o „królewskie kapłaństwo”.

Wszyscy w Kościele mają równe prawa do głoszenia Ewangelii. Kościół ma stawać się wspólnotą wierzących bez podziału na stany niższe i wyższe. Ideę wspól-noty i uczestnictwa Wojtyła nosił w sobie od dawna jako młody ksiądz. Na takich zasadach jeszcze przed soborem, w latach 50., tworzył „Środowisko”. W organizo-wanych wspólnie z młodymi ludźmi spotkaniach i wyjazdach był jednym z uczest-ników – nie szefem czy organizatorem. Młodzi skupiali się wokół niego, bo był dla nich przyjacielem i mistrzem, nigdy nie wymagając dla siebie specjalnych praw i przywilejów. Tak widział przyszły Kościół, do takiego tęsknił, taki budował wśród swoich najbliższych.

Zmiany w liturgii były również konsekwentnym ukierunkowaniem Kościoła na wspólnotowość i współuczestnictwo. Bliskie było mu wprowadzenie języków naro-dowych, tak aby modlitwa wyrażała się w języku ojczystym, a nie w języku „wtajem-niczonych”, jakim była łacina. Podobnie odwrócenie ołtarza przodem do wiernych było tworzeniem kręgu modlitwy i zjednoczenia z Bogiem wszystkich obecnych. Czy w tym myśleniu o liturgii nie nasuwa się nam obraz polowej Mszy św. ks. Wojtyły z jego wędrówkowiczami – z ołtarzem, którym był kajak odwrócony do góry dnem, krzyż budowano z dwóch wioseł, a ministranci-studenci służyli do Mszy w szortach? Taki sposób sprawowania świętych obrzędów uznawał w tych okolicznościach za właściwy, choć nieco „na bakier” z przepisami liturgicznymi.

Konsekwencją takiego myślenia o Kościele jako wspólnocie było także nowe po-strzeganie Kościoła jako wspólnoty świadków – w nawiązaniu do pierwszych chrześci-jańskich wspólnot. Kościół to wiele pokoleń świadków, poczynając od bezpośrednich świadków Zmartwychwstania, aż do nam współczesnych. Człowiek staje się świad-kiem dzięki drugiemu świadkowi. Stąd tak wielka rozbudzająca się odpowiedzialność za niesienie i przekazywanie słowa Bożego jako Dobrej Nowiny, jako języka Miłości.

W tym horyzoncie myślenia Wojtyła zwrócił podczas soboru uwagę na miejsce i rolę Maryi. Zmieniając akcent od pobożności maryjnej ku patrzeniu na Nią jak na pierwszego świadka i pierwszą uczennicę swojego Syna, która trwała z nim w du-chowej łączności. Życie Maryi, w świetle tego, co pokazuje nam Duch Święty, jest

Koś

ciół

od

now

a

53


wzorem dla chrześcijan – to świadome współuczestnictwo w dziele Trójcy Świę-tej. Dlatego z wymiaru Jej macierzyństwa przesuwamy akcent na Jej bycie świad-kiem i współuczestniczką. Tak właśnie opisuje Maryję Jan Paweł II w encyklice Redemptoris Mater.

Ciekawość wobec inności

Kolejna sprawa, za którą optował Wojtyła, intensywnie włączając się w prace nad soborowym dokumentem Gaudium et spes, to stosunek Kościoła wobec współcze-snego świata, rozumienie wyzwań, jakie niesie współczesność. Przez wieki sfery określane jako „świeckie”, „światowe” były w rozumieniu Kościoła czymś negatyw-nym, zagrażającym dobru. Należało poddawać je krytyce i bronić Kościoła przed wtargnięciem do Niego tego, co „światowe”, bo uznawano to za pochodzące od złego ducha.

Natomiast II Sobór Watykański zwrócił szczególną uwagę na związki Kościoła ze światem, na potrzebę wsłuchiwania się we współczesność, we współczesną kul-turę i jej nurty, na odczytywanie znaków czasu, na próby porozumienia się z mło-dymi ludźmi – bo również poprzez wydarzenia mówi do nas Duch Święty. Była to wizja nowatorska. Wojtyła, który całe swoje życie przeżył wśród studentów, arty-stów i intelektualistów różnych orientacji, uważał, że świat jest naturalnym miejscem człowieka na ziemi stworzonym dla niego przez Boga. Nie wszystkim ta myśl była bliska. Wielu nadal chciało tropić w świecie zakłamanie, nieczystość, pychę i próż-ność. Wyobrażali sobie, że należy śledzić kulturę i jej nowe zjawiska jako przyno-szące zło człowiekowi, a nie jako inspirację ku dobru.

Taka podejrzliwość wobec świata rodziła też niechęć świata do Kościoła. Wielu uważało Kościół za twór zacofany, nieco śmieszny, ale też i groźny, którego trzeba się wystrzegać. Tworzyło to zamknięte koło wzajemnej niechęci, z której obu stro-nom trudno było się wyrwać. Bez wątpienia nie była to twórcza sytuacja. Wojtyła zaś wierzył, że świat może przynieść natchnienie ku dobru. Nie był naiwny. Był otwarty na świat, ufał mu, choć przecież nie bezgranicznie. Nigdy jednak nie przestał wie-rzyć w dobre owoce, jakie może przynieść dialog między Kościołem a światem, mię-dzy Kościołem a kulturą współczesną. Tak właśnie wyglądał jego pontyfikat, pełen fascynacji innymi kulturami, które uczą się chrześcijaństwa. To z II Soboru Waty-kańskiego Jan Paweł II wyniósł zaufanie do świata i miłość do niego, ciekawość wo-bec inności. Ciekawość, która nie chciała potępiać, ale w imię Chrystusa przygarniać.

Nowym pojęciem w słowniku II Soboru Watykańskiego był też dialog. Sza-cunek wobec słowa Boga i wolności, jaką to On obdarzył ludzi, wymagał przedsta-wiania go innym – inaczej myślącym, inaczej wierzącym, a nawet wrogom – jako słowa miłości i pojednania. W imię Chrystusa wszyscy mogą się spotkać i debato-wać o dzielących ich różnicach. Stąd bierze się ogromne, czasem trudne posobo-rowe otwarcie na dialog ekumeniczny i dialog z innymi religiami.



Do tego dialogu Jan Paweł II wprowadził w czasie swego pontyfikatu nowy wy-miar. Dwukrotnie zaprosił przedstawicieli różnych religii do Asyżu, miasta św. Fran-ciszka, na modlitwę o pokój. Stawili się na niej wszyscy, w tym również – najbar-dziej dla katolickich oczu szokujący – szamani. Papież chciał spotkać się z nimi nie po to, żeby dyskutować o dzielących nas różnicach, czasem nie do pokonania, ale żeby wspólnie modlić się o to, co dla wszystkich jest bliskie i bezcenne – o pokój. Ten „duch Asyżu” to również wielkie dziedzictwo Jana Pawła II – wiary właśnie w to, że poznawszy Chrystusa w Kościele katolickim, nie mamy na Niego monopolu, bo Duch wieje, kędy chce, oraz w to, że może mówić także przez innych.

Reszta zależy od nas

Dziś Jan Paweł II cieszy się chwałą błogosławionych, a jego miejsce zajął inny pa-pież, który nie we wszystkim – jak choćby w sprawie liturgii i stosunku Kościoła do świata – podziela wizje i przekonania swego poprzednika. Czy zatem możemy po-wiedzieć, że wszystkie natchnienia Ducha Świętego, które pojął i próbował wpro-wadzić w życie Kościoła papież Wojtyła, zostały dobrze odczytane?

Wiele jest jeszcze przed nami do zrobienia, wiele wątków zostało być może odczytanych błędnie i poniosło fiasko. Nie wolno jednak zapominać, że papież Jan Paweł II był bezpośrednim spadkobiercą II Soboru Watykańskiego i przez 27 lat pontyfikatu głęboko leżało mu na sercu zrealizowanie tego wielkiego dzieła. Dzieła nie ludzkiego, ale wielkiego tchnienia Ducha Świętego, któremu chciał pozostać wierny. Reszta zależy od nas – dzieci i późnych wnuków soboru. Pod warunkiem że pójdziemy tym samym tropem – nie spekulacji teologicznych czy filozoficznych, ale wsłuchania się w to, co na obecnym etapie dziejów Duch Święty ma do powie-dzenia nam, współczesnemu Kościołowi XXI wieku.

anna Karoń-ostrowska

anna Karoń-Ostrowska – doktor filozofii, od 1993 redaktor WIĘZI, członek Zespołu La-boratorium WIĘZI. Współzałożycielka i członek Rady Programowej Instytutu Myśli Józefa Tischnera. Autorka książki Dramat spotkania. „Promieniowanie ojcostwa” jako pryzmat filozofii Karola Wojtyły oraz współautorka Dzieci Soboru zadają pytania, Spotkanie (wy-wiad rzeka z ks. Józefem Tischnerem) i Zapatrzenie. Rozmowy ze Stefanem Swieżawskim. Obecnie mieszka w Rzymie, gdzie m.in. prowadzi comiesięczne Wieczory Papieskie w ko-ściele św. Stanisława.

Koś

ciół

od

now

a

55

To było kilka lat temu w jednej z podmiejskich szkół francuskich. Na znak posza-nowania różnorodności religijnej na ścianie wisiały symbole trzech religii, których wyznawcami byli tutejsi uczniowie: chrześcijański krzyż, żydowska gwiazda, mu-zułmański półksiężyc. W pewnym jednak momencie swój sprzeciw wnieśli rodzice, którzy deklarowali się jako niewierzący. Dowodzili, że obecność symboli religijnych narusza wolność sumienia i godzi w ich ateistyczny światopogląd. Sprawa trafiła do sądu, który bardzo szybko przyznał im rację: nakazano zdjęcie tych symboli – oczy-wiście w imię wolności religijnej.

Cała sprawa skrywa w sobie pewien paradoks: o ile bowiem wyrazem przeko-nań ludzi wierzących jest obecność symbolu religijnego, o tyle dla niewierzących taką manifestacją jest nieobecność jakiegokolwiek symbolu, „puste miejsce”. Są-dowy nakaz zdjęcia symboli sprawił, że miejsce na ścianie pozostało puste. I tak oto w imię wolności religijnej, kosztem religijnej wrażliwości chrześcijan, Żydów i muzułmanów, uszanowano prawa jednej tylko grupy – tej, której symbolem po-zostaje… brak symbolu religijnego1. Ów spór pokazuje, że wolność religijna to nie przedmiot abstrakcyjnej refleksji, lecz kwestia nader konkretna dla współczesnego społeczeństwa.

Soborowe spory

Postulat poszanowania wolności religijnej wydaje się dziś bezdyskusyjny. Jego dwojaki wymiar asekuracyjny – ochrona zarówno przed laicką ideologią piętnu-jącą jakiekolwiek odniesienia do transcendentnego wymiaru ludzkiego bytowania

1 Zob. także w tym numerze WIĘZI rozmowę T. Wiścickiego z J.H.H. Weilerem Krzyż czy pusta ściana?

Ks. rafał Dudała

to była rewolucjaSoborowe odkrywanie wolności religijnej


KS. rafał DuDała

(indywidualnego i społecznego), jak i przed złowrogim prozelityzmem religijnym znoszącym wszelki pluralizm światopoglądowy – został na trwałe wpisany do ka-nonu współczesnego ustawodawstwa, tak krajowego, jak i międzynarodowego. Trudno więc uwierzyć w to, że powszechna niemal zgoda na poszanowanie wolno-ści religijnej jest tak świeżym odkryciem ludzkiej refleksji nad poszukiwaniem spo-łecznego konsensu w kwestii religii.

W dyskusji tej, na prawach wymagającego interlokutora, uczestniczy także Kościół katolicki. Brał w niej udział od zawsze, stale pogłębiając i ożywiając na przestrzeni wieków własną doktrynę, orientując się tym samym – zdaniem jednych – w stronę prawdy Objawienia, zdaniem innych – prawdę tę porzuca-jąc. Co więcej, Kościół w tej materii prowadzi dialog nie tylko ze światem, ale także wewnątrz własnej wspólnoty. Kwestia wolności religijnej wciąż budzi ostre spory doktrynalne, co jest pokłosiem dyskusji podczas ostatniego soboru powszechnego.

19 listopada 1964 r., w ramach trzeciej sesji obrad II Soboru Watykańskiego, trwał (nazwany tak później przez komentatorów) „czarny tydzień”. Kolejny impas prac soborowych zmusił kard. Eugène Tisseranta – w imieniu Prezydium Soboru, acz bez porozumienia z moderatorami – do oświadczenia, w wyniku którego gło-sowanie nad projektem dokumentu poświęconego wolności religijnej miałoby zo-stać przełożone na kolejną sesję.

Wśród zwolenników deklaracji zawrzało! Wyrazem zdziwienia i niezadowolenia takim obrotem sprawy była natychmiast wystosowana petycja Reverenter sed instan-ter, instantius, instantissime, skierowana do papieża i zawierająca tylko jedno zdanie:

Z wielką czcią, lecz również z wielkim naciskiem, natarczywie i jeszcze bardziej natarczy-wie, prosimy, aby głosowanie nad deklaracją o wolności religijnej mogło być przeprowa-dzone przed końcem tej sesji Soboru; w przeciwnym wypadku zostanie utracone zaufanie chrześcijańskiego i niechrześcijańskiego świata2.

Zainicjowana przez amerykańskich biskupów akcja nie przyniosła jednak zamie-rzonego rezultatu. Nazajutrz, w przeddzień zakończenia trzeciej sesji, ponownie zabrał głos dziekan Rady Kardynałów-Przewodniczących Soboru, zaznaczając, że mówi z upoważnienia Pawła VI:

Do wiadomości Ojców podajemy, że opóźnienie w głosowaniu zostało zdecydowane przez Prezydium Soboru, zgodnie z wymaganiami Przepisów Proceduralnych, jakie ustalił Sobór. Dodatkowym powodem przesunięcia głosowania było przyznanie prawa innym Ojcom So-boru do należytego, dogłębnego przestudiowania projektu dokumentu, którego znaczenie jest tak wielkie. Dlatego też projekt Deklaracji o wolności religijnej zostanie przedysku-

2 Cyt. za: R.M. Wiltgen, Ren wpada do Tybru. Historia Soboru Watykańskiego II, Poznań 2001, s. 307.

Koś

ciół

od

now

a

57

To była rewolucja

towany podczas następnej sesji, w pierwszej kolejności przed innymi dokumentami, jeśli to tylko będzie możliwe3.

Tym samym t r z e c i a w e r s j a schematu, znana jako textus emendatus, została odrzucona.

Jednak początki tego napiętego dyskursu sięgają okresu jeszcze sprzed so-boru, kiedy to ukazał się opracowany przez soborową Komisję Przygotowawczą schemat Konstytucji o Kościele, której IX rozdział poświęcony był Relacjom mię-dzy Kościołem a Państwem i tolerancji religijnej. Choć ostatecznie wyłączono temat stosunków między państwem a Kościołem ze schematu eklezjologicznego, przez co nie stał się on przedmiotem dyskusji plenarnej, to jednak spotkał się ze znaczną krytyką niemałej liczby biskupów.

Z kolei w ramach obrad drugiej sesji soboru, 19 listopada 1963 r. został roz-prowadzony w auli soborowej nowy schemat (p i e r w s z a w e r s j a) zredago-wany przez Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan, ujęty jako V rozdział schematu o ekumenizmie. Z jednej strony chciano w ten sposób uczynić zagadnienie wolno-ści religijnej preambułą do dialogu ekumenicznego z innymi wspólnotami chrześci-jańskimi, z drugiej jednak dążono zarazem do podniesienia rangi tejże kwestii po-przez nadanie statusu oddzielnego oficjalnego dokumentu. Stało się to 18 kwietnia 1964 r. decyzją Komisji Koordynacyjnej. Tym samym prace nabrały znacznego przy-spieszenia, a ich owocem była d r u g a w e r s j a schematu, która jednak, wsku-tek czterodniowej debaty (25–28 września 1964 r.), została bez głosowania ode-słana do dalszych zmian.

Po odrzuceniu wspomnianej już wersji trzeciej, w okresie międzysesyjnym, 27 maja 1965 r., za zgodą papieża, został rozesłany kolejny schemat – c z w a r t a w e r s j a, textus reemendatus. Został on poddany pod głosowanie jako pierwszy na początku czwartej sesji. Sekretariat ds. Jedności Chrześcijan nalegał na szyb-kie głosowanie, co pozwoliłoby wyraźnie sformułować podstawę do dalszych prac. Tymczasem opozycja w stosunku do dokumentu nie słabła (nawet pośród kierow-nictwa soboru), doszło do kolejnych napięć mających na celu spowolnienie prac. Dopiero bezpośrednia interwencja Pawła VI pozwoliła na przeprowadzenie gło-sowania (21 września), w wyniku którego zaakceptowano schemat jako podstawę dla końcowego dokumentu.

Miesiąc później powstała p i ą t a w e r s j a, textus recognitus, zawierająca po-prawki osłabiające zarzut rzekomego indyferentyzmu. Jako że i ta propozycja nie zo-stała w pełni zaaprobowana, konieczny był dalszy ciąg prac nad tekstem. W ich wy-niku powstała s z ó s t a w e r s j a, textus denuo recognitus, wyraźniej nawiązująca

3 Cyt. za: tamże, s. 309. To nader ważne stwierdzenie, zwłaszcza w obliczu podnoszonych zarzu-tów sugerujących pospieszne uchwalenie deklaracji z naruszeniem soborowych procedur. Ponad-to uprawnione jest łączenie powyższego komunikatu z żądaniem grupy biskupów hiszpańskich, przeciwnych deklaracji, którzy celem odwleczenia głosowania wnieśli o skrupulatne stosowanie regulaminu – por. G. Alberigo, Krótka historia II Soboru Watykańskiego, Warszawa 2005, s. 150.


KS. rafał DuDała

do magisterium ostatnich pontyfikatów. Dopiero ten dokument – który dziś znamy jako Deklarację o wolności religijnej Dignitatis humanae – stał się przedmiotem ostatniego, uroczystego głosowania w przeddzień zamknięcia obrad II Soboru Wa-tykańskiego, 7 grudnia 1965 r. Deklaracja została przyjęta – przy 2308 głosach aprobaty oraz 70 głosach sprzeciwu – i tego samego dnia promulgowana przez pa-pieża Pawła VI.

Żadnego z dokumentów Vaticanum II nie poddano aż tak licznym i znaczą-cym modyfikacjom, jak Deklaracji o wolności religijnej4.

Kto daje wolność?

Z jakiego powodu ta niewielka, bo licząca raptem piętnaście punktów, deklaracja zrodziła tak wielkie emocje podczas obrad, stając się zarazem „kamieniem obrazy” dla tradycjonalistycznego nurtu Kościoła katolickiego? W tym celu przeanalizować trzeba, choćby pobieżnie, cztery kluczowe pojęcia deklaracji (dalej: DWR): pod-miot, natura, przedmiot i fundament.

W świetle deklaracji p o d m i o t e m prawa do wolności religijnej jest osoba ludzka, zarówno wierząca, jak i niewierząca. Co więcej, choć człowiek wyposażony w rozum, wolną wolę i osobistą odpowiedzialność naglony jest własną naturą i zo-bowiązany moralnie do szukania prawdy, to jednak rzeczone prawo przysługuje także tym, „którzy nie wypełniają obowiązku poszukiwania prawdy i przylgnięcia do niej” (DWR 2)5. Jako że prawo to przysługuje osobom również wtedy, gdy dzia-łają wspólnie, tym samym wolność rozumiana jako „zabezpieczenie od przymusu w sprawach religijnych” w zakres swego podmiotu włącza także wspólnoty reli-gijne posiadające osobowość prawną. Postulat ten wskazuje na prawną wolność sprawowania kultu publicznego, umożliwienie wspólnotom prowadzenia naucza-nia własnych członków, swobodę tworzenia odnośnych instytucji, nieskrępowaną swobodę w wybieraniu, kształceniu, mianowaniu i przenoszeniu kapłanów, wzno-szeniu budowli religijnych i użytkowaniu odpowiednich dóbr. Jako ostatnia w za-kres podmiotu tego prawa zostaje włączona rodzina, której przysługuje swoboda organizowania życia religijnego pod kierunkiem rodziców, także w odniesieniu do wyboru szkół czy też innych środków wychowania własnych dzieci. W realizacji te-goż prawa przez wszystkie trzy wskazane podmioty „nie można przeszkadzać, by-leby tylko był respektowany słuszny ład publiczny” (DWR 2).

4 Por. R.M. Wiltgen, dz. cyt., s. 202; por. R. de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scrit-ta, Torino 2010, s. 388; por. G. Alberigo [red.], Storia del Concilio Vaticano II, vol. 5, Bologna 2001, s. 459–465. Na temat historii powstania deklaracji zob. znakomitą monografię S. Scate-na, La fatica della libertà. L’elaborazione della dichiarazione „Dignitatis humanae” sulla libertà re-ligiosa del Vaticano II, Bologna 2003.

5 Cytuję polski przekład DWR za: Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 2002, s. 410–421.

Koś

ciół

od

now

a

59

To była rewolucja

O ile przeświadczenie, że prawo do wolności w sprawach religii przysługuje wszystkim ludziom, spotkało się ze względną jednomyślnością, o tyle już uzasadnienie n a t u r y tego prawa zrodziło spodziewany konflikt. Soborowa mniejszość żądała, by wolność religijną potraktować wyłącznie jako zwykłe pozytywne prawo cywilne, stanowiące współczesny wymóg realizacji dobra wspólnego w społeczeństwie coraz bardziej zróżnicowanym religijnie. Tym samym postulowana wolność nie byłaby wyra-zem przyrodzonego prawa osoby ludzkiej, lecz – co najwyżej – tolerowanym z tytułu dziejowej konieczności zapisem prawnym, który w przyszłości mógłby zniknąć. Z dru-giej zaś, liczniej reprezentowanej strony jako naczelny postulat dało się słyszeć prze-konanie uznające wolność religijną za fundamentalne, bo przyrodzone prawo osoby ludzkiej. I właśnie to stanowisko znalazło swoje potwierdzenie w zapisie deklaracji:

„To prawo osoby ludzkiej do wolności religijnej należy tak uwzględnić w prawnym porządku społecznym, by stało się ono prawem państwowym” (DWR 2). Idzie tu za-tem o prawo wpisane w ludzką naturę przez Stwórcę – prawo fundamentalne i pier-wotne, przysługujące każdemu i wszystkim, które musi być uznane przez państwo.

Nie mniejsze napięcia wywołała także kwestia określenia p r z e d m i o t u prawa do wolności religijnej, zdefiniowanego negatywnie jako wykluczenie zewnętrz-nego przymusu w relacjach człowieka zarówno z innymi ludźmi, jak i grupami spo-łecznymi i władzą publiczną. Tym razem opozycja utrzymywała, że przedmiotem omawianego prawa są wierzenia – dowodząc tym samym, że proponowana dekla-racja będzie oznaczała uznanie praw nauk błędnych z katolickiego punktu widze-nia. Tymczasem w tekście DWR ojcowie soborowi nie roszczą sobie pretensji do ingerowania w treść wierzeń religijnych, a jedynie – jak definiuje to podtytuł sobo-rowego dokumentu – chcą opisać „prawa osoby i wspólnot do społecznej i obywa-telskiej wolności w sprawach religii”. Mowa jest tylko (i aż!) o „nienaruszalnych pra-wach osoby ludzkiej, jak również o prawnym porządku społeczeństwa” (DWR 1).

„ Minimalizm” deklaracji godzien jest wolnościowej materii, której poświęca ona swoje karty: mowa jest tylko o aspekcie negatywnym, tj. wolności od przymusu, na mocy której człowiek ma prawo do tego, aby w sprawach religijnych nie przymuszano go do działania wbrew jego sumieniu i zarazem aby nie przeszkadzano mu w dzia-łaniu zgodnym z jego sumieniem. W ten sposób niezwykle delikatnie i pojednawczo zarysowany został zakres przedmiotu prawa do wolności religijnej, do swobodnego indywidualnego i społecznego przeżywania wiary. Wszak „w społecznej naturze czło-wieka i w istocie religii jest zakorzenione prawo, na mocy którego ludzie powodo-wani własnym poczuciem religijnym, mogą swobodnie odbywać zebrania lub zakła-dać stowarzyszenia wychowawcze, kulturalne, charytatywne i społeczne” (DWR 4).

Jaki jest f u n d a m e n t dla tak rozumianego prawa do wolności religijnej? Deklaracja nie pozostawia tu miejsca na dowolność interpretacji: „prawo do wol-ności religijnej jest w istocie zakorzenione w godności osoby ludzkiej, którą pozna-jemy przez objawione słowo Boże i przez rozum ludzki” (DWR 2). Podnoszony przy tej okazji zarzut subiektywizmu wydaje się absolutnie chybiony, zwłaszcza w kontekście innych wyrazistych stwierdzeń Deklaracji, np. o moralnym obowiązku


KS. rafał DuDała

„ poszukiwania prawdy w dziedzinie religijnej, aby przez właściwe użycie środków ukształtować w sobie słuszny i prawdziwy sąd sumienia” (DWR 3). Wprost czytamy w Deklaracji, że prawo do wolności religijnej zasadza się „nie na subiektywnej dys-pozycji osoby, lecz na samej jej naturze” (DWR 2).

Wydaje się aż nadto oczywiste, że deklaracja Dignitatis humanae to owoc sporu pomiędzy „dwiema koncepcjami diametralnie przeciwnymi”6, a zarazem przejaw duchowej i intelektualnej odwagi ojców soboru, z której zrodził się dokument obda-rzony mianem „rewolucji kopernikańskiej”7. Również abp Karol Wojtyła – według świadectwa ks. Helmuta Jurosa – miał powiedzieć do swojego kolegi, prof. Józefa Myśkowa o tej soborowej deklaracji: „To była rewolucja”8. Siła przekonywania oraz profetyczna dalekowzroczność Deklaracji o wolności religijnej pozwalają nie tylko na nowe ujęcie starych prawd odnośnie do relacji pomiędzy władzami świecką i du-chowną, ale także wzmacniają stanowisko Kościoła w trwającym dyskursie na te-mat współczesnego rozumienia laickości.

Posoborowe problemy

Uchwalenie deklaracji Dignitatis humanae przez sobór powszechny nie zakończyło bynajmniej wewnątrzkościelnych sporów na ten temat. Ich temperatura wręcz rosła.

Skąd tak ożywione zainteresowanie tą tematyką? Znowu trzeba sięgnąć do ob-rad soboru. We wrześniu 1964 r. belgijski biskup Emiel-Jozef De Smedt, członek Sekretariatu ds. Jedności Chrześcijan, referował, że tylko w okresie między sesyjnym ojcowie soborowi zgłosili aż około 380 pisemnych uwag i poprawek9. Wyjaśnia-jąc tak duże zainteresowanie tym dokumentem i wyraźną polaryzację stanowisk, De Smedt nadmienił, że „jak wszyscy wiedzą, kwestia wolności religijnej nie była nigdy dotąd poruszana przez żaden z soborów ekumenicznych”10. Właśnie to novum zrodziło żarliwą debatę, która po soborze okazała się tak dramatyczna w skutkach. Kościół, pisząc deklarację na temat wolności religijnej celem wzmoc-nienia jedności „z innymi”, sam został ugodzony lancą podziału „przez swoich”.

Dla jasności opisu zarzewie napięć należałoby umieścić na linii sporu, jaki za-znaczył się pomiędzy dwiema komisjami, a który w konsekwencji doprowadził do po-wstania dwóch odmiennych schematów będących wyrazem radykalnie rozbieżnych perspektyw teologicznych. Pierwsza z nich to Teologiczna Komisja Przygotowawcza

6 Taką informację Pawłowi VI przekazał abp Pericle Felici, sekretarz generalny Soboru, który „wykorzy-stywał stale uprawnienia związane ze swoją funkcją na korzyść konserwatywnej mniejszości”, K. We-nzel, Mała historia Soboru Watykańskiego II, Kraków 2007, s. 229; por. R. de Mattei, dz. cyt., s. 390.

7 Por. A.M. Valli, L. Bettazzi, Difendere il Concilio, Cinicello Balsamo 2008, s. 57–70. 8 Por. E.-W. Böckenförde, Cristianesimo, libertà, democrazia, Brescia 2007, s. 8. 9 Na temat zgłaszanych przez bp. K. Wojtyłę sugestii do opracowywanego schematu, zarówno oso-

biście, jak i w imieniu Episkopatu Polski – zob. R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Waty-kańskim II. Zbiór wystąpień, Warszawa 2011, s. 247–266. 309–320.

10 Cyt. za: R. de Mattei, dz. cyt., s. 391.

61



KS. rafał DuDała

pod przewodnictwem kard. Alfredo Ottavianiego, wówczas prefekta Świętego Ofi-cjum11. Stanowisko Komisji opierało się na tradycyjnie formułowanym założeniu, że tylko sumienie obiektywnie prawdziwe miałoby posiadać pełnię wolności, tym-czasem sumienie błądzące, choćby i w dobrej wierze, mogłoby cieszyć się jedynie wolnością wewnętrzną, nie zaś zewnętrzną, na poziomie społecznym. Tak więc autentyczna wolność religijna powinna być przyznana jedynie Kościołowi katolic-kiemu, inne zaś wyznania byłyby co najwyżej tolerowane. Za sztandarowe motto tegoż stronnictwa uznać należy wyjątek z ostatniej przedsoborowej wypowiedzi pa-pieskiego magisterium w omawianej kwestii, tj. przemówienie Piusa XII Ci riesce, gdzie jednoznacznie stwierdza się, że „to, co jest niezgodne z prawdą lub normą moralną, obiektywnie nie ma prawa istnieć, być rozpowszechniane ani powoływane do życia”12. To właśnie z grona zwolenników tejże tradycji – głównie biskupów laty-noskich, hiszpańskich i włoskich – dało się słyszeć w auli soborowej formułowane pod adresem opracowywanego dokumentu zarzuty, które zebrane razem tworzą wcale pokaźny wykaz: pragmatyzm, indyferentyzm, naturalizm religijny, subiekty-wizm, humanizm naturalistyczny, laicyzm oraz irenizm.

Rzecznikiem nowego ujęcia była Komisja ds. Jedności Chrześcijan, której prze-wodniczył kard. Augustin Bea. Jej projekt stanowił niezwykle wyrazisty kontrast dla pozycji tradycyjnych, dając tym samym posłuch wezwaniu Jana XXIII do rozpozna-wania znaków czasu. Wspierając się na imperatywach, które kazały podjąć kwestię wolności religijnej w ramach prac soborowych, przyznano prymat godności osoby ludzkiej oraz szczególnej odpowiedzialności i świadomości politycznej człowieka. O ile pierwsza, tradycyjna propozycja ujmowała zagadnienie na sposób teoretyczno- -abstrakcyjny, o tyle druga akcentowała aspekt historyczno-konkretny, utrzymując potrzebę zgłębiania koncepcji wolności religijnej w odniesieniu do współczesności i wyłaniającego się stąd nowego rozumienia przez Kościół własnego dziedzictwa doktrynalnego. To pogłębienie pozwoliło następnie odkryć, że podmiotem praw (także prawa do wolności religijnej) nie jest prawda sama w sobie, ale konkretna osoba ludzka, która z moralnego punktu widzenia jest wezwana do poszukiwania prawdy i, gdy ją znajdzie, przylgnięcia do niej, zaś z prawnego punktu widzenia po-siada prawo do niczym nieskrępowanej wolności wyznania lub odrzucenia religii.

11 Na stanowisku Komisji zaważyły z całą pewnością poglądy jej przewodniczącego, który jeszcze na dwa lata przed zwołaniem soboru w opracowanym podręczniku prawa kościelnego Institutiones Juris Publici Ecclesiastici wskazywał na obowiązek przyjęcia przez państwo prawdziwej (tj. kato-lickiej) religii jako własnego fundamentu i wspierania nie tylko dobrobytu materialnego obywate-li, ale też moralnego i duchowego; wszelką dyskusję na temat uznania wolności religijnej kwito-wał stwierdzeniem: novissimus liberalismus catholicus. Podkreślał przy tym, iż Kościół katolicki potrzebuje „dwóch wag i dwóch miar. Albowiem tam, gdzie sam rządzi, chce on ograniczać pra-wa innych wierzących, tam zaś, gdzie stanowi mniejszość wśród obywateli, domaga się tych sa-mych praw co inni. Do tego należy dodać: tak więc muszą być stosowane dwie wagi i dwie mia-ry, jedna dla prawdy, druga dla błędu”, za: E.-W. Böckenförde, dz. cyt., s. 42.

12 Pius XII, Ci riesce. Wspólnota międzynarodowa a tolerancja religijna. Przemówienie na V Między-narodowym Kongresie Związku Prawników Włoskich, 6 grudnia 1953, w: AAS, 45 (1953), s. 799.

Koś

ciół

od

now

a

63

To była rewolucja

I bynajmniej nie dlatego, że zrównuje się wszystkie prawdy czy też twierdzi się, iż żadna prawda nie istnieje, lecz dlatego, że osoba ludzka posiada prawo do wyraża-nia i do poszanowania własnego przekonania religijnego.

Stanowisko to, rozwijane w toku dyskusji nad kolejnymi schematami, zyskało wsparcie szerokiego grona ojców soborowych, głównie z Niemiec, Francji, krajów Beneluksu czy Stanów Zjednoczonych, ale także – co nie może dziwić zwłaszcza w kontekście ówczesnej sytuacji geopolitycznej – przedstawicieli krajów Europy Środ-kowo-Wschodniej. Na trwałe do annałów soborowych weszły wystąpienia- świadectwa kardynałów – Josyfa Slipyja, Stefana Wyszyńskiego czy Josefa Berana. Na szcze-gólną uwagę zasługują słowa kard. Berana, biskupa Pragi, który podczas ostatniej sesji mówił: „Wydaje się, że dziś w mojej ojczyźnie Kościół katolicki doświadcza ekspiacyjnego cierpienia za grzechy i błędy, które w przeszłości zostały popełnione w jego imię przeciwko wolności sumienia”13.

Te napięcia, choć – wydawać by się mogło – rozładowane i wyjaśnione w toku soborowych dyskusji, stały się jednak iskrą zapalną dla gorszącego podziału, który wy-buchł niespełna dziesięć lat po zamknięciu Vaticanum II. Byłoby uproszczeniem twier-dzić, że sprzeciw abp. Lefebvre’a to głównie wyraz sprzeciwu wobec soborowej De-klaracji o wolności religijnej, niemniej, jak potwierdza to stanowisko współczesnych orędowników „fantazmatu neomodernistycznego”14, negacja nauczania zawartego w Dignitatis humanae stanowi poczesne miejsce pośród formułowanych przezeń po-stulatów. Do głównych zarzutów przedstawianych przez mniejszość podczas obrad z całą pewnością należy dodać także oskarżenie o zerwanie z tradycją przedsobo-rową. Wciąż stanowi ono znaczącą inspirację dla obecnych środowisk tradycjonali-stycznych. To właśnie dyskurs na temat hermeneutyki Vaticanum II, a co za tym idzie poszczególnych jego dokumentów, otwiera przestrzeń sporu wokół ciągłości i niecią-głości (zerwania) soborowego nauczania w odniesieniu do żywej Tradycji Kościoła.

Wprawdzie dyskusja o ciągłości soborowego magisterium dotyczy recepcji każdego z dokumentów, nie będzie jednak nadużyciem stwierdzenie, że najmoc-niej dotyka ona właśnie Deklaracji o wolności religijnej. Dla obu stron sporu bez-dyskusyjna jest teza, że w porównaniu z wcześniejszym nauczaniem Kościoła na temat wolności religijnej tekst deklaracji Dignitatis humanae stawia nas w obliczu absolutnego przełomu15.

Dla środowisk zwyczajowo zwanych tradycjonalistycznymi ów przełom oznacza porzucenie dotychczasowej linii nauczania znaczonej szeregiem ważnych dokumen-tów papieskich, które pozostawały więcej niż sceptyczne wobec idei wolności sumie-nia i wolności religijnej. Stąd też soborowe novum uznają one za jawne zerwanie

13 Cyt. za: E.-W. Böckenförde, dz. cyt., s. 67. 14 Por. G. Alberigo (red.), Storia del Concilio Vaticano II, vol. 4, Bologna 1999, s. 140. 15 Kontekstem dla tak rozumianego przełomu są takie dokumenty papieskie, jak m.in.: Piusa VI

(breve Quod aliquantum, 1791), Grzegorza XVI (encyklika Mirari vos, 1832), Piusa XI (encykli-ka Quanta cura wraz z Syllabusem, 1864), Leona XIII (encyklika Immortale Dei, 1885), Piusa XI (encyklika Non abbiamo bisogno, 1931) czy wystąpienia radiowe Piusa XII.


KS. rafał DuDała

z Tradycją i tym samym określają je mianem „zdrady”. Ta nieciągłość każe im trwać przy tym, co było, porzucając wszelkie nowości, zgodne z soborowymi uchwałami16.

Na przeciwległym biegunie sytuuje się postawa, która również wskazuje na so-borowe zerwanie z dotychczasową Tradycją, tyle że czyni z tego „pieśń pochwalną”. Wśród zwolenników tego poglądu soborowe novum to szczęśliwe unieważnienie dotychczasowego magisterium Kościoła, uznanego – w dziedzinie wolności religij-nej – za ekskluzywne wobec innowierców czy ateistów oraz anachroniczne wobec idei powszechnych praw człowieka. Ta nieciągłość każe porzucić wszystko to, co było wcześniej, zaś nowy i prawdziwy porządek rzeczy kościelnych każe widzieć niemal wyłącznie w soborowych ustaleniach17.Choć prawda nie leży pośrodku, to z całą pewnością mądrzy a pokorni badacze nie znajdą jej w namiotach obu skraj-nych obozów. I bynajmniej nie chodzi o to, by zwaśnione strony godzić ze sobą poprzez kreację optymalnego modus vivendi; taka postawa byłaby przejawem de-zercji wobec wymagań, jakie stawia przed nami „służba Prawdzie”, także w od-niesieniu do zagadnienia wolności religijnej. Dlatego też konieczne jest ponowne odkrycie, że „hermeneutyce nieciągłości i zerwania” przeciwstawić należy – jak mó-wił Benedykt XVI – „hermeneutykę reformy”, odnowę w ciągłości. W swoim pro-gramowym przemówieniu do Kurii Rzymskiej obecny papież wprost nawiązywał zresztą do kwestii sporu o wolność religijną. Jak pisze Zbigniew Nosowski, dostrze-gając oczywistą nowość wprowadzoną przez DWR, Benedykt XVI interpretował ją

„w duchu ciągłości, wręcz jako powrót do źródeł”, odnajdując nawet odniesienie do męczenników, którzy oddawali życie „także za wolność sumienia i za wolność wy-znawania swojej wiary”18. Dlatego Benedykt XVI mógł stwierdzić:

Sobór Watykański II, uznając tę fundamentalną zasadę nowoczesnego państwa i opowia-dając się za nią w Deklaracji o wolności religijnej, powrócił do najgłębszego dziedzictwa Kościoła. Kościół może żywić przekonanie, że w ten sposób pozostaje w pełnej harmonii z nauczaniem samego Jezusa (por. Mt 22,21), a także z Kościołem męczenników, z mę-czennikami wszystkich czasów19.

16 Bezpośrednie odniesienie znajduje się m.in. w wypowiedzi abp. Marcela Lefebvre’a z 29 czerwca 1976 r., kiedy to Kościół soborowy określił mianem „schizmatyckiego i heretyckiego”. Powiedział wówczas: „Prawo do wolności religijnej jest bluźniercze, ponieważ zamierza ono zniszczyć atry-buty Boga, Jego Majestat, Jego Chwałę, Jego Panowanie. Prawo to implikuje wolność sumienia, wolność myśli i wszystkie te masońskie wolności”, cyt. za: http://in-humility.blog.onet.pl/Wypo-wiedzi-arcybiskupa-Marcela,2,ID177286587,n; por. M. Lefebvre, Oni Jego zdetronizowali, Warsza-wa 2002; zob. M. Davies, Sobór Watykański II a wolność religijna, Warszawa 2002; zob. B. Ghe-rardini, Concilio Ecumenico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento 2009, s.163–188.

17 Stronnikiem tego typu ujęcia jest m.in. niemiecki prawnik-konstytucjonalista Ernst-Wolfgang Böc-kenförde, czemu dał wyraz w artykule Religionsfreiheit als Aufgabe der Christen, opublikowanym jeszcze podczas trwania prac soborowych, podkreślając – w odniesieniu do dyskutowanego sche-matu – iż „przezwycięża on obecną doktrynę katolicką nie w sposób stopniowy, ale wyrazisty, za-sadniczy”, za: E.-W. Böckenförde, dz. cyt., s. 35.

18 Z. Nosowski, Zrozumieć nowość. Benedykt XVI wobec II Soboru Watykańskiego, WIĘŹ 2010 nr 4, s. 25. 19 Por. Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej z okazji życzeń bożonarodzeniowych, 22 grud-

nia 2005 r., tekst polski w „L’Osservatore Romano” wersja polska, 2006 nr 2.

Koś

ciół

od

now

a

65

To była rewolucja

Podobne było też naczelne założenie dwóch wielkich twórców omawianego do-kumentu. Pierwszy z nich, Pietro Pavan, późniejszy rektor Uniwersytetu Laterań-skiego, obdarzony w 1985 r. godnością kardynalską, odrzucając zarzuty, jednocze-śnie zaznaczał, że wolność religijna, a w ślad za nią soborowa deklaracja „nie od-nosi się do relacji między osobami a prawdą czy między osobą a Bogiem, odnosi się natomiast do relacji między osobami w społeczeństwie ludzkim i obywatelskim”20.

Drugi wpływowy współautor Deklaracji to John Courtney Murray, amerykań-ski jezuita, który wskazywał, że Dignitatis humanae wspiera się na dwóch filarach. Po pierwsze, deklaracja nie wymyśla nic nowego, a jedynie dokonuje ponownej re-fleksji i systematyzacji Tradycji. Po drugie zaś, stanowi ona odczytanie jako „znaku czasu” – a nie jako zagrożenie dla Kościoła i porządku społecznego – wzrostu świadomości ludzkiej (a zatem i politycznej), która w okresie powojennym stała się widoczna w społeczeństwach wolnego świata, a stopniowo także i poza jego grani-cami21. Będąc wyrazem wierności, a tym samym ciągłości katolickiej Tradycji wyra-żanej poprzez nauczanie kolejnych papieży, soborowa deklaracja stanowi zarazem znaczący zwrot ku ewangelicznym korzeniom, z których Kościół wyrasta i z któ-rych czerpie mandat i siłę do realizacji misji ewangelizacyjnej w świecie. Tam zaś, w Dobrej Nowinie o zbawieniu, znajduje się wezwanie, by pszenicy i kąkolowi po-zwolić rosnąć wspólnie aż do żniwa, które dokona się u kresu czasów.

Nie jest więc – i nigdy nie było – zadaniem „synów i córek Kościoła” przyjmo-wanie na siebie kompetencji Pana żniwa, a jedynie głoszenie Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Jak pisał kard. Wojtyła, poprzez II Sobór Watykański Kościół „określił nie tylko, w jaki sposób sam siebie rozumie, ale także, w jaki sposób pragnie sie-bie urzeczywistniać”22 pośród świata. Jednocześnie w świecie tym coraz wyraźniej do głosu dochodzi skłonność, „aby na całej ziemi wolność religijna cieszyła się sku-teczną ochroną prawną i aby były przestrzegane najwyższe obowiązki i prawa lu-dzi do prowadzenia życia religijnego w społeczeństwie w sposób wolny” (DWR 15). W takim świecie nie wydaje się ani możliwe, ani słuszne, by Kościół katolicki od-wrócił się od uznania, że wolność religijna jest przyrodzonym prawem człowieka.

Ks. rafał Dudała

Ks. Rafał Dudała – ur. 1975, absolwent filologii polskiej na Wydziale Humanistycznym WSP w Kielcach oraz kieleckiego Wyższego Seminarium Duchownego. Współtwórca i pierwszy re-daktor czasopisma „Obecni”. Odbywa studia w zakresie nauki społecznej Kościoła na Uniwer-sytecie Laterańskim w Rzymie. Opublikował m.in. Kod Jana Pawła II (Jedność, Kielce 2010).

20 P. Pavan, Dichiarazione sulla libertà religiosa. Appunti sullo sviluppo delle idee e sulla formazione del testo conciliare, w: N. Fabbretti (red.), Cattolicesiomo e libertà, Milano 1967, s. 80.

21 J.C. Murray, La libertà religiosa: un grave problema di oggi ereditato dalla storia di ieri, w: N. Fab-bretti, dz. cyt., s. 205, 228; zob. J.C. Murray, Religious Liberty, Louisville 1993.

22 K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 2003, s. 6.


Rzadko zdarza się, by naukowa książka polskiego autora (w jakiejkolwiek dziedzinie, a szczególnie w teologii) była publikowana równocześnie po polsku i w języku obcym. A tak właśnie stało się z dziełem ks. Roberta Skrzypczaka Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II. Zbiór wystąpień (Centrum Myśli Jana Pawła II, Warszawa 2011).

Autor tej książki – duchowny archidiecezji warszawskiej, doktor teologii do-gmatycznej, znawca włoskiego personalizmu – wpadł na pomysł publikacji, która powinna być wydana już wiele lat temu. Zebrał wszystkie wystąpienia biskupa, a póź-niej arcybiskupa Wojtyły podczas obrad soboru, opatrzył je drobiazgowymi przy-pisami oraz własnym obszernym 160-stonicowym wprowadzeniem, wyjaśniającym zarówno znaczenie tego soboru w historii Kościoła, jak i wpływ, jaki na przebieg jego obrad wywarł abp Wojtyła.

Aż dziw bierze, że do tej pory ten tak ważny okres życia i działalności przy-szłego papieża nie doczekał się opracowania źródłowego. Wszyscy wiedzą, jak wielką wagę Jan Paweł II przywiązywał do Vaticanum II. Nazywał przecież ten so-bór wydarzeniem opatrznościowym, niezawodną busolą, seminarium Ducha Świę-tego, wielkim darem dla Kościoła. Powoływał się nań dosłownie od pierwszego do ostatniego dnia swego pontyfikatu. W swoim testamencie zostawił zobowiązujące przesłanie: „Jestem przekonany, że długo jeszcze dane będzie nowym pokoleniom czerpać z tych bogactw, jakimi ten Sobór XX wieku nas obdarował”.

Biografowie Wojtyły i badacze zainteresowani jego wypowiedziami podczas soboru zmuszeni byli jednak sięgać do łacińskiej wielotomowej edycji akt Vatica-num II i przedzierać się przez tysiące stron w poszukiwaniu przemówień młodego krakowskiego biskupa. Dzięki Skrzypczakowi mamy wreszcie soborowe Wojtyliana zgromadzone w jednym tomie.

Publikacja ks. Skrzypczaka ukazała się w tym roku najpierw po włosku, a obec-nie po polsku. Książka zawiera wszystkie wystąpienia Wojtyły – zarówno te wygło-szone, jak i złożone na piśmie w sekretariacie soboru. Teksty źródłowe publikowane

Zbigniew Nosowski

Strzeżmy się monologu!Nad książką o roli abp. Wojtyły

na II Soborze Watykańskim

Koś

ciół

od

now

a

67

Strzeżmy się monologu!

są w łacińskim oryginale i polskim przekładzie. Dodać należy, że pod koniec ubie-głego roku w Madrycie wydano analogiczną publikację w języku hiszpańskim pod redakcją Gabriela Richi Albertiego pod tytułem Karol Wojtyla: un estilo conciliar. Publikacja ks. Skrzypczaka powstawała jednak niezależnie od pracy madryckiego profesora. Miała też szansę pojawić się wcześniej, gdyż jej polski tekst gotowy był już w roku 2008. Niestety, przedłużyły się prace redakcyjne w wydawnictwie… Książka jest wydana bardzo starannie, w sposób godny tematu. Szkoda jednak, że polski autor utracił palmę pierwszeństwa.

Pytania soborowe polskimi pytaniami

Czytałem tę książkę z wielkim zainteresowaniem. Autor opracowania potrafił w przy-stępny sposób przedstawić skomplikowaną przecież historię soborowych sporów. Książka daje wgląd w rozwój myślenia biskupa Wojtyły, jaki dokonywał się wraz z postępem prac zgromadzenia oraz pozwala spojrzeć niejako od środka na proces powstawania dokumentów soborowych. Nie piszę jednak recenzji. Nie chcę stresz-czać tez ks. Skrzypczaka.

Spróbowałem dzięki tej książce odnaleźć w soborowych wystąpieniach abp. Wojtyły główne elementy przesłania, które byłoby ważne na dziś dla Kościoła w Polsce, prawie pół wieku później. Mam bowiem wrażenie, że w pewnym sensie nasz Kościół stoi obecnie przed tym samym wyzwaniem, przed jakim stał Kościół powszechny w pierwszej połowie lat sześćdziesiątych XX wieku.

Kończy się świat, w którym wartości wyrosłe z chrześcijaństwa były przechowy-wane i pielęgnowane w kulturze, prawie i obyczajach. Z pozycji dominującej kultu-rowo większości stopniowo przechodzimy jako chrześcijanie do roli jednej z wielu subkultur w pluralistycznym konglomeracie. „Nasze” wartości przestają być przyj-mowane jako kulturowa oczywistość. Oczywistością nie jest już nawet sama wiara i domaga się nowego wiarygodnego uzasadnienia. Następuje coraz wyraźniejsze odklejanie się współczesnej kultury od chrześcijańskich korzeni. Narasta sekulary-zacja myślenia i życia. W Kościele pojawia się świadomość, że coraz częściej ko-ścielne nauczanie trafia w próżnię, staje się bez znaczenia dla dużej liczby ludzi.

Co robić w tej sytuacji? Oddziaływać głównie poprzez prawo i struktury pań-stwowe? Wracać do idei państwa katolickiego? Wykorzystywać istniejącą wciąż arytmetyczną większość do prób forsowania rozwiązań, które odrzucane są przez środowiska statystycznie mniej liczebne, ale kulturowo (głównie poprzez media) dominujące? Pouczać świat z pozycji posiadacza prawdy czy poszukiwać nowych dróg dotarcia do współczesnego człowieka? Nowych, to znaczy jakich?

Być wpływową grupą interesów broniącą praw katolików czy przedstawiać ar-gumenty w imię dobra wspólnego? W jaki sposób wpływać na społeczeństwo oddol-nie? Jak to robić skutecznie, aby nie tylko dać świadectwo, lecz także autentycznie przemieniać świat? Na ile należy angażować się w przemianę świata, skoro wiara


ZBiGNiew NoSowSKi

chrześcijańska jest przede wszystkim nie systemem etycznym, lecz spotkaniem z Osobą? Jak współpracować z innymi wyznaniami chrześcijańskimi i innymi reli-giami, aby upominać się o miejsce dla Boga (którego różnie rozumiemy) we współ-czesnym świecie? Jak łączyć misję z dialogiem?

Odpowiedzi Wojtyły polskimi odpowiedziami

Przed takimi pytaniami stawał II Sobór Watykański w latach 60. ubiegłego wieku. Przed podobnymi pytaniami staje dziś Kościół katolicki w Polsce. W auli soborowej abp Ka-rol Wojtyła szukał odpowiedzi na te pytania. Jaki sposób i kierunek myślenia był mu najbliższy? Z książki ks. Skrzypczaka wyciągnąłbym kilka następujących wniosków, w których – jak sądzę – zawierają się także wskazówki dla nas dzisiaj w Polsce.

1. Nie pouczać Przemawiając 21 października 1964 r. w imieniu Episkopatu Polski na temat rela-cji Kościoła ze światem współczesnym, abp Wojtyła powiedział m.in.:

W przedłożonym tekście Kościół świat poucza, czerpiąc z własnego skarbca praw dy, a zara-zem wielokrotnie przypominając o swojej miłości do ludzi. Pouczając jednak, stawia się tym samym ponad światem i żąda okazywania sobie posłuszeństwa. W schema cie XIII należałoby przemawiać w taki sposób, aby świat zobaczył, że nie tylko pouczamy go w sposób autoryta-tywny, ale równocześ nie poszukujemy z nim prawdziwych i spra wiedliwych rozwiązań trud-nych problemów życia ludzkiego. Problem nie polega bowiem na tym, aby ukazać prawdę do-brze nam już znaną, lecz idzie o to, w j a k i s p o s ó b odnajdzie ją i przyswoi sobie świat.

Metropolita krakowski podkreślał, że w konstytucji o Kościele w świecie współcze-snym należy porzucić

wszystko, co zdradza mentalność, że tak powiem, „kościelną”, a są to: skargi na zło świata (s. 5, 6, 10, 22), pochopne „przy właszczanie” przez Kościół każdego dobra istniejącego w świecie (s. 5, 6 i inne) czy też werbalne wyrazy łaskawości wobec świa ta. To wszystko zaś niejako a priori staje się przeszkodą w dialogu ze światem; wówczas pozostaje mono-log. Strzeżmy się zatem, aby nasz schemat nie stał się monologiem! [s. 285–286]

Wiele bym dał, żeby usłyszeć dziś podobne słowa wypowiadane w imieniu Episko-patu Polski…

2. Wsłuchać się w człowiekaO projekcie soborowej wypowiedzi na temat małżeństwa abp Wojtyła powiedział:

„Nie pojawiają się w nim te wszystkie trudne pytania, któ re stawiają nam, pasterzom, ludzie żyjący w małżeństwie, a my tym samym nie usiłu jemy na nie odpowiedzieć” [s. 333]. To przykład rozumienia personalizmu przez krakowskiego metropolitę.

Koś

ciół

od

now

a

69

Strzeżmy się monologu!

Chodziło przede wszystkim o to, by „Zauważyć człowieka” – jak brzmiał tytuł jednego z podpunktów „schematu krakowskiego”, czyli projektu konstytucji o Ko-ściele w świecie współczesnym złożonego przez abp. Wojtyłę [s. 384]. Wątek małżeń-ski on sam podsumowywał zaś: „Należy zatem rozpocząć dialog nie z małżeństwem jako takim, będącym swoistym abstraktem, lecz niejako ze wszystkimi małżeństwami, które otaczamy troską paster ską, z małżeństwami w Kościele i w świecie” [s. 334].

Nie wystarczy więc deklarować zainteresowanie, trzeba wsłuchać się w czło-wieka. Jak pisze ks. Skrzypczak, Wojtyle chodziło „o ponowne odkrycie swoistego antropocentryzmu Ewangelii” [s. 161].

3. Mówić zrozumiale Wielokrotnie w swoich wystąpieniach abp Wojtyła podkreślał troskę o to, aby prze-słanie Kościoła było zrozumiałe także dla ludzi od niego oddalonych. Krytykując zbyt specjalistyczny język jednego z dokumentów, podkreślał: „Dla nas to oczywi-ste, dla niechrześcijan zgoła nieoczywiste” [s. 301]. W innym przemówieniu mówił:

Argumenty w kwestiach moralnych powinny więc być zaczerpnięte z prawa naturalnego, lecz nie można w ich miejsce stosować mora lizowania lub napominania, co w przedłożo nym tekście zdarza się wielokrotnie. Krótko mówiąc, argumentacja powinna być rozumo wa, skoro rozmawiamy również z niewierzą cymi. […] W taki sposób dociera się do współcze-snego człowieka, a przecież przede wszystkim trzeba d o n i e g o dotrzeć [s. 286–287].

Wojtyła był wyraźnie przekonany, że szukając człowieka, trzeba „odkościelnić” i ję-zyk nauczania, i mentalność środowisk katolickich. Jak podsumowuje ks. Skrzyp-czak, należało „wyzwolić się z «kompleksu getta», tak bliskiego Kościołowi przed-soborowemu, wyjść z oblężonej twierdzy i porzucić retorykę kontrataku” [s. 283].

4. W centrum postawić Boga„Kościół obecny w świecie winien w pierwszej kolejności prezentować zagadnienia dotyczące wieczności” – tak z uznaniem Henri de Lubac zrelacjonował wypowiedź Wojtyły podczas obrad jednej z komisji soborowych. Według wybitnego teologa te słowa wzbudziły kontrowersje: „Przewod niczący, kardynał Cento, nie rozumie niczego, usiłuje przerwać mówcy” [s. 92]…

Również współcześnie w Polsce ci, którzy przypominają, że w centrum trzeba postawić Boga, a nie Kościół, spotykają się czasem ze zdziwieniem. Trzeba zatem pamiętać, że „bez świętości Kościół jest niezrozumiały” – jak napisał bp Wojtyła w wypowiedzi podczas drugiej sesji soboru [s. 222]. Czy 50. rocznica rozpoczęcia obrad Vaticanum II stanie się okazją do soborowego rachunku sumienia i odnowy wizji przyszłości Kościoła w Polsce? Czy odkryjemy te odpowiedzi, które przed pół wiekiem proponował abp Karol Wojtyła?

Zbigniew Nosowski


W Galerii WIĘZI: Monika Krajewska

z wykształcenia tłumaczka; fotografuje od ponad 35 lat; zajmuje się sztuką żydowską, zwłaszcza wycinanką i sztuką na-

grobną; prowadzi wykłady o tradycji i sztuce żydowskiej oraz warsztaty m.in.

wycinanki i kaligrafii hebrajskiej; członkini The Guild of American Papercutters; uczy w szkole żydowskiej w Warszawie; wydała albumy fotograficzne Czas kamieni i A Tribe of Stones,

a także książkę o dzieciach z zespołem Downa Mój młodszy brat; ma dwóch synów i jest miłośniczką Tatr.

Prezentowane w Galerii WIĘZI fotografie (s. 13, 25, 37, 49, 61) to

artystyczny zapis pasji Moniki Krajewskiej i jej męża, Stanisława, którzy w latach 70. zaczęli przemierzać Polskę, dokumentując ży-dowskie cmentarze.

„Kiedy patrzę dziś na te fotografie – mówi ich autorka – nie wi-dzę ludzi. Na cmentarzach rządziła przyroda, która brała w swoje po-siadanie, pochłaniała, a zarazem często chroniła nagrobki. Te, które przetrwały planową wojenną zagładę cmentarzy, szły na podmurówki pod stodoły, ocembrowanie studni, a nawet na ścieżkę w ogródku”.

Powstające od kilkudziesięciu lat fotografie cmentarzy, a także synagog i innych znaków obecności żydowskiej społeczności w Pol-sce bywają czasem jedynym śladem istnienia tych obiektów. Doku-mentalne znaczenie prac Moniki Krajewskiej nie wyczerpuje jednak ich wartości. Autorka lubi fotografować w słonecznym świetle, które zdaje się z czułością dotykać pokaleczonych i osamotnionych macew. Przyglądając się im przez oko aparatu, zdołała sfotografować nie tylko materię, ale również kamienną ciszę zalegającą polskie kirkuty.

71

nie jest ze mną najgorzejskoro wczoraj wstąpiłemdo franciszkanów i nie poprzestałemna dominikanach to nieistotne

jakie miejsca nawiedzaszchoć właśnie wyszedłem od ojcówkarmelitów tym bardziej więcnie jest ze mną źle odkąd mogę

skupić się bodaj na Jednym Imieniu

eugeniusz Tkaczyszyn-Dycki

I. Dni skupienia


euGeNiuSZ TKaCZySZyN-DyCKi

ale myśli mam niedorzecznemoje niedorzeczne myśli biegnąprzed siebie mimo niezwykłejwzmianki o rodzinie Partolińskich

i o „czarnym ciawkającym piesku”który zatrzymał mnie najdłużej(niczym piesek przydrożny) ale myślimam chore moje skądinąd chore myśli

podążają wyłącznie za czarnym pieskiemjakbym się nie mógł skupić na Partolińskich

II. Nad książką

73


do Chotynieckich i Kulczyckichpostaram się wrócić odkąd nie ulegawątpliwości że Chotynieccypochodzili z Chotyńca koło Lubaczowa

dziś jednak nie umiem wielu rzeczyuściślić (od tego mamy poezjęażeby nie rozpadły się w proch dawneimiona których już nikt oprócz mnie

nie wprowadzi do porannej i wieczornejmodlitwy) więc poprzestańmy na powyższym wyszczególnieniu i przejdźmydo Dzięgielewskich lub Oziębłowskich

poezja bowiem domaga się (niczym modlitwaza zmarłych) wciąż nowych imion

III. Modlitwa za zmarłych



niechaj wystarczy nam toco znajdziemy we wspomnieniuo zmarłej: „Fruń do nieba,spotkaj się ze swoim Mężem Dudzikiem”

wprawdzie niewiele tego jestale zadowoli nas najmniejszeździebko (poecie zawsze coś siętrafi: Staś Szpaś lub Dudzik)

poeta wszak zrobi wiersz z każdegoździebka choćby z nekrologu

Eugeniusz tkaczyszyn-Dycki – ur. 1962. Absolwent filologii polskiej UMCS. Poeta, autor dziewięciu tomów poezji oraz zbioru krótkich próz. Laureat m.in.: Nagrody Literackiej im. Barbary Sadowskiej (1994), Nagrody im. Kazimiery Iłłakowiczówny, dwukrotny laureat Nagrody Literackiej Gdynia (2006 i 2009) i Nagrody Literackiej Nike (2009). Jest człon-kiem Stowarzyszenia Pisarzy Polskich. Ostatnio wydał tom Piosenka o zależnościach i uza-leżnieniach, Wrocław 2008.

Iv.

Foru

m

75

Jest to lektura z zewnątrz. Encyklikę1 adresowano co prawda i do mnie, a raczej mnie podobnych: po słowach „[...] do drogich synów i córek Kościoła” czytam: „[...] do wszystkich ludzi dobrej woli”; a chociaż nieskromne byłoby zaliczanie się samemu w ich szeregi, wystarczy mi odrobina choćby szczerej intencji, by poczuć się adre-satem. Jest to lektura człowieka, który nie tylko nie poczuwa się do przynależno-ści do Kościoła katolickiego – ale i chrześcijaninem jest tylko o tyle, że wychowany został w kręgu kultury, którą chrześcijaństwo w istotnym stopniu ukształtowało, w dziedzinie zaś etyki dominująco i fundamentalnie określiło. Lektura czytelnika, który nie wyzbył się zupełnie pewnej nieufności wobec Kościoła (choć chciałby na-prawdę mieć to już za sobą) i pełnego zarazem nadziei, że właśnie od Kościoła, jako

1 Fragment przygotowywanego do druku wyboru pism politycznych Jana Józefa Lipskiego, który uka-że się nakładem „Krytyki Politycznej” w listopadzie br., w opracowaniu Łukasza Garbala. Encyklika Redemptor hominis to ważny tekst dla Jana Józefa Lipskiego. Świadczy o tym jego wypowiedź dru-kowana w WIĘZI 1979 nr 7/8 (s. 238–240), dotycząca pierwszej pielgrzymki Jana Pawła II do Pol-ski (O wizycie Papieża – obserwacje, przeżycia, refleksje). Niniejszy tekst odnoszący się do encykliki Redemptor hominis został napisany na pewno między publikacją encykliki a wizytą papieża w Polsce, tj. między marcem a czerwcem 1979 r. Zachowano pisownię wielką literą słów „Encyklika”, „Ho-minis” (w tytule encykliki) jako autorską cechę stylu. Podstawą druku jest maszynopis z odręcznymi poprawkami autora. Lipski zatytułował swój tekst „Po lekturze Redemptor Hominis”. Tytuł Encykli-ka prawie rewelacyjna i śródtytuły pochodzą od redakcji WIĘZI, przypisy – od autora opracowania.

Tekst złożony został do druku w redakcji „Tygodnika Powszechnego”, w którym jednak się nie ukazał. W archiwum domowym Jana Józefa Lipskiego znajduje się list od Jerzego Turowicza, mps. 28 I 1980, pół roku po przesłaniu artykułu, w którym czytamy m.in.: „Doszliśmy z trudem – i ża-lem – do wniosku, że drukować go nie możemy. Piszę – z żalem – bo artykuł jest piękny, w zasa-dzie całkowicie słuszny, i jako pisany przez człowieka «z zewnątrz» miałby wartość świadectwa. Przeciw przemawiają dwa względy: niektórych partii, np. o ateizmie na pewno nie puściłaby cen-zura państwowa; bez nich zaś artykuł byłby zdeformowany. Po wtóre: uwagi krytyczne o encykli-ce, aczkolwiek sformułowane z wielką rewerencją i z naszego punktu widzenia całkowicie upraw-nione, mogłyby – obawiam się – być na łamach «Tygodnika» źle zrozumiane przez szerokie koła katolickie, a nawet… niektórych członków hierarchii” (Por. Ł. Garbal, D. Szczerba, Archiwum domowe Jana Józefa Lipskiego. Próba opisu zasobu, Warszawa 2009, poz. 440, s. 56).

jan józef lipski

Encyklika prawie rewelacyjnaPo lekturze „Redemptor Hominis”


jaN jóZef liPSKi

strażnika wartości dla naszej kultury fundamentalnych, wyjść mogą nowe podniety, konieczne do przetworzenia dzisiejszego życia zbiorowego.

Z radością i aplauzem

Z nieufności sprzężonej z nadzieją budzą się oczekiwania. Po lekturze pierwszego rozdziału (U kresu drugiego tysiąclecia) w części pt. Dziedzictwo oczekiwałem wła-śnie, że w perspektywie dwóch tysięcy lat dokonany będzie wielki rozrachunek histo-ryczny z tym, co sami katolicy najchętniej nazywają ludzkim aspektem dziejów Ko-ścioła. Wiem, że dla członków tego Kościoła, a może nie tylko dla nich, aspekt ten nie jest najistotniejszy w sytuacji dynamicznego rozwoju dzisiejszej świadomości katolic-kiej, dla której problemem aktualnym jest utrzymanie pełnej tożsamości mimo wielo-kierunkowego procesu modernizacji i oczyszczania – a nie rozrachunek. To sprawa istotna raczej dla tych z zewnątrz, którzy chcą odrzucić resztki nieufności. Jest dziś faux pas towarzyskim i dowodem prymitywizmu wspominać o Inkwizycji i tym po-dobnych sprawach – szczególnie wobec wydarzeń otwierających w Kościele niezwy-kłej wagi perspektywy w przyszłość, ale w sytuacji, gdy jeszcze w XX wieku działo się wiele i w Kościele, i przez Kościół, co wymagałoby wyraźnej negatywnej samooceny, każdy brak w tej dziedzinie jest nowym zawodem. Myślę, że jednym z największych triumfów moralnych Kościoła byłby taki jasny i wyraźny rozrachunek, wyjmujący Kościół katolicki z rzędu większości znanych z dziejów instytucji ludzkich, których z reguły nigdy nie stać na taką samoocenę. Chodzi zaś tu nie tylko o porządkowa-nie historii: byłaby to zarazem deklaracja gwarancyjna na przyszłość. Niemniej jed-nak Encyklika poświęcona jest innej problematyce – skończmy więc z tym motywem.

Jan Paweł II w rozdziale Prawa człowieka: „litera” czy „duch” swej Encykliki pisze o „zjawisku niewiary, areligijności, ateizmu” jako fenomenie ludzkim i do-daje: „Trudno więc z «czysto ludzkiego» nawet punktu widzenia przyjąć takie sta-nowisko, wedle którego tylko ateizm ma prawo obywatelstwa w życiu publicznym i społecznym”. Zdanie nie tylko słuszne, pod którym człowiek taki jak ja może z miejsca się podpisać (a co do jego treści podpisywałem się zawsze), ale co więcej bynajmniej nie abstrakcyjne, odnosi się do realiów społecznych XX wieku. Gdyby tak było jeszcze jego odwrócenie, zastrzegające, że tak jak ateizm nie może mieć wyłącznego prawa obywatelstwa – tak nie powinien być tego prawa pozbawiany!... Brak tego stwierdzenia w tym miejscu zauważa się tym bardziej, iż w Encyklice mowa jest o bardzo szeroko pojmowanym ekumenizmie, wychodzącym nie tylko poza chrześcijaństwo: „Zbliżamy się równocześnie do wszystkich kultur, świato-poglądów, do wszystkich ludzi dobrej woli”. A więc może i do ludzi o światopoglą-dzie ateistycznym lub [do] agnostyków. Ale i nie to jest zasadniczą treścią Encykliki.

Inaczej muszą czytać Encyklikę ludzie niewierzący niż wierzący. Założenia, będące istotną treścią Encykliki, nie mogą być przez ludzi niewierzących do końca zrozumiane ani tym bardziej przeżyte. Wysiłek włożony w zrozumienie ich, choć

Foru

m

77

encyklika prawie rewelacyjna

z konieczności nie w pełni skuteczny (może nawet tylko w małym stopniu skuteczny), stokrotnie jednak się opłaci. Jeśli nie w sensie stricte logicznym, to intuicyjnie można jednak uchwycić sprawę ogromnej wagi: że to, co w Encyklice jest bezpośrednio dostępne takim czytelnikom jak niżej podpisany, a więc jej treści tyczące człowieka, społeczeństwa, historii – jest bardzo organicznie związane z założeniami natury reli-gijnej. W dokumencie stworzonym przez człowieka wiary, który zwraca się w pierw-szym rzędzie do innych wierzących tak samo jako on, daje to rękojmię, że tak oto będą w dającej się przewidzieć przyszłości rozumiane przez Kościół sprawy zawarte we wnioskach. Są to zaś wnioski, które muszą być przyjęte z radością i aplauzem.

Najpierw etyka, potem technika

Papież Jan Paweł II daleko wyszedł w swej Encyklice poza moralne ogólniki. Zro-zumiałe, że Kościół zobowiązany jest przez swą misję do tego, by i ogólniki były nieraz powtarzane, jeśli mają znaczenie fundamentalne. Ale Encyklika Redemptor Hominis wychodzi bardzo daleko poza ogólniki, tłumacząc normy i zasady, które znamy – choć nie zawsze się do nich stosujemy – na język konkretów społecznych. I tłumaczenie to dokonane głównie, choć nie wyłącznie, w części Encykliki pt. Czło-wiek odkupiony i jego sytuacja w świecie współczesnym wydaje mi się miejscami re-welacyjne, prawie w całości zaś („prawie” dlatego, że w paru miejscach rodzą się pytania; pytania, nie niezgoda) budzące spontaniczną akceptację u czytelnika o tak różnej formacji i tradycji, nie mówiąc o światopoglądzie, jak niżej podpisany. Moż-liwe to jest zapewne dzięki temu, iż chrześcijańskie zasady sformułowane przez Pa-pieża w rozdziale Postęp czy zagrożenie [?] („pierwszeństwo etyki przed techniką”,

„prymat osoby w stosunku do rzeczy”, „pierwszeństwo ducha wobec materii”) są za-sadami, które stanowią fundament etycznej kultury przynajmniej w naszym, ukształ-towanym przez chrześcijaństwo, kręgu cywilizacyjnym, a chyba i szerzej; łącznie z zasadą trzecią, która – różnie rozumiana – nie musi wywoływać głębszych niepo-rozumień między wierzącymi a niewierzącymi.

Jan Paweł II – nawiązując do innych dokumentów kościelnych okresu, który symbolicznie można określić Vaticanum II (w pewnym sensie Sobór ten, choć za-mknięty – trwa) – przeprowadza jasną, niedwuznaczną krytykę sytuacji człowieka w świecie współczesnym jako „daleką od obiektywnych wymagań porządku mo-ralnego, daleką od wymagań sprawiedliwości, a tym bardziej miłości społecznej” [RH 16]. Po wskazaniu podstawowych elementów diagnozy społecznej Autor pisze:

„[Sytuacja świata współczesnego – JJL] domaga się rozwiązań odważnych i twór-czych, zgodnych z autentyczną godnością człowieka. Zadanie to jest możliwe do realizacji. Szeroko rozumiana zasada solidarności musi tu być natchnieniem dla skutecznego poszukiwania właściwych instytucji oraz właściwych mechanizmów”2.

2 Cytat zniekształcony; w tekście encykliki czytamy: „Zadanie to nie jest niemożliwe do realizacji”.


jaN jóZef liPSKi

Optymizm tego fragmentu podnosi na duchu tym bardziej, że aż zbyt często znamy z własnego doświadczenia nieufność i pesymizm, częste właśnie w polskich środowiskach katolickich w stosunku do szukania programów instytucjonalnej na-prawy życia społecznego – nieufność i pesymizm, na obronę których można by sporo przytoczyć, ale w rezultacie prowadzące często do samousprawiedliwienia bierności. Jednym z głębszych, katolickich uzasadnień teoretycznych nie tyle pasy-wizmu, co pesymizmu wobec natchnionego poszukiwania utopii jest teza o niere-alizowalności – z powodu grzechu pierworodnego – programu doskonałego sys-temu społecznego. Sądzę, że i bez koncepcji grzechu pierworodnego sceptycyzm może być w tej dziedzinie usprawiedliwiony, ale jednak najbardziej odpowiada mi postawa Jana Pawła II. Wiem, że nie jest człowiekiem naiwnym, toteż wiem, że nie ma On na myśli raju na ziemi. Ten ostrożny sąd: „zadanie to nie jest niemożliwe do realizacji” winien stać się drogowskazem, a mimo swej powściągliwości (może dlatego?) chwyta bardziej za serce i przemawia bardziej do wyobraźni niż niejedna oda do młodości.

Konsekwencje tego są daleko idące. Papież Jan Paweł II określa między innymi dokładnie „podstawowy sens istnienia państwa jako wspólnoty politycznej”. Polega on „na tym, że całe społeczeństwo, które je tworzy – w danym wypadku odnośny na-ród – staje się niejako panem i władcą swoich własnych losów. Ten sens nie zostaje urzeczywistniony, gdy na miejsce sprawowania władzy z moralnym udziałem społe-czeństwa czy narodu, jesteśmy świadkami narzucania władzy przez określoną grupę wszystkim innym członkom tego społeczeństwa” [RH 17]. I pisze o „prawidłowym uczestniczeniu obywateli w życiu politycznym wspólnoty”. „Kościół zawsze uczył obowiązku działania dla dobra wspólnego” – pisze Jan Paweł II (co warto przypo-minać tym katolikom, którzy sądzą, że dobrze wypełniają swe moralne obowiązki, mimo bierności wobec problemów zbiorowych) – i przechodzi do deklaracji „za-sady poszanowania obiektywnych, nienaruszalnych praw człowieka [...] w imię za-łożeń obiektywnego porządku etycznego”. Encyklika zwraca się przeciw „różnym formom przemocy, totalizmu, neokolonializmu, imperializmu” – ostrzegając: „na-ruszanie praw człowieka idzie w parze z gwałceniem praw narodu”.

Papież Jan Paweł II uważa za konieczne „przekształcenie struktur życia eko-nomicznego”, jako warunek realizacyjny stawia jednak, jak niegdyś Abramowski (u którego było to raczej z tradycji chrześcijańskiej niż socjalistycznej), „prawdziwą przemianę umysłów, woli i serc” – dodając: „Zadanie to wymaga stanowczego za-angażowania się poszczególnych ludzi oraz wolnych i solidarnych narodów”.

Między wolnością a równością

Ten bogaty ładunek myśli społeczno-polityczno-etycznej (podkreślam słowo „po-lityczno-”, gdyż problematyka ta rzadko trafia do dokumentów kościelnych, a dla współczesnego człowieka jest niezwykłej wagi, jeśli nie chcemy oddać całej wielkiej

Foru

m

79

encyklika prawie rewelacyjna

dziedziny naszego życia w pacht manipulatorom pozbawionym motywacji etycznych) powinien dotrzeć do świadomości nie tylko katolików i nie tylko ludzi wierzących.

Rewelacją jest dla mnie w Encyklice Jana Pawła II pośrednie ustosunkowanie się Autora do paradoksu sprzeczności między wolnością a równością. Od dawna myśliciele społeczni zwracali uwagę na to, iż im bardziej akcentuje się w praktyce społecznej równość – tym bardziej rośnie tendencja ograniczenia wolności. Na pa-radoks ten kładą nacisk polemiści występujący przeciw egalitaryzmowi z pozycji li-beralistycznej, przy czym na ogół argumentacja ich pomija problemy egalitaryzmu politycznego, a koncentruje się na egalitaryzmie ekonomicznym, głównie nawet kon-sumpcyjnym. Otóż najsilniejszy cios tej antyegalitarystycznej erystyce zadał Jan Pa-weł II: niekontrolowaną etycznie postawę konsumpcyjną, zezwalającą na głód bądź niedostatek obok nadmiaru dóbr, traktuje nie tylko jako nadużycie wolności, lecz za-razem jako ograniczenie wolności cierpiących nędzę. Jest to prosty, jasny argument, ukazujący nowy aspekt problemu – a bliski tradycji demokratycznego socjalizmu.

Encyklika Redemptor Hominis wymaga (i będzie je miała z pewnością) głębo-kich studiów. Zdecydowałem się jednak na te półimpresyjne uwagi, by dać już teraz świadectwo reakcji czytelnika określonej formacji i określonej tradycji na ten wiel-kiej wagi dokument, który, kto wie, czy nie okaże się rozstrzygający zarówno dla postawy katolików wobec splotu problemów etyczno-politycznych, wypływających z odpowiedzialności za świat, jak i dla ludzi spoza Kościoła, którzy powinni przy-jąć z ufnością jedyny w tej chwili rokujący poprawę program przebudowy świata: program wywodzący się mianowicie z wartości podstawowych i uniwersalnych.

[1979]

jan józef lipski

Jan Józef Lipski (1926–1991), historyk i krytyk literatury, publicysta, żołnierz AK, ciężko ranny podczas Powstania Warszawskiego, jedna z legendarnych postaci opozycji demo-kratycznej i niepodległościowej w powojennej Polsce, współzałożyciel Klubu Krzywego Koła oraz Komitetu Obrony Robotników, więzień polityczny PRL, senator RP. Autor m.in.: Dzienników, dwutomowej monografii Twórczość Jana Kasprowicza (1967, 1975), antologii felietonów Warszawscy „Pustelnicy” i „Bywalscy” (1973), książki wspomnieniowo--dokumentalnej KOR (1983).

Będę wdzięczny za wszystkie wspomnienia o Janie Józefie Lipskim. Proszę o nadsyłanie ich na adres:

Instytut Dokumentacji i Studiów nad Literaturą Polską (oddział Muzeum Literatury im. adama Mickiewicza w Warszawie) ul. Krakowskie Przedmieście 87/89, 00–079 Warszawa

Łukasz Garbal


Porażający swym tragizmem obraz Ecce Homo, namalowany przez wtedy jeszcze Adama Chmielowskiego, stanowi – jak utarło się uważać, a co ugruntowali biografowie, dramat Karola Wojtyły Brat naszego Boga i nakręcony na jego podstawie film Krzysz-tofa Zanussiego – artystyczny wyraz duchowej przemiany późniejszego św. Brata Al-berta. Ale mógłby też chyba posłużyć za pojemną alegorię sztuki doskonałej. Takiej sztuki, która nie tylko wywiera realny wpływ na życie, lecz również – w zależności od przyjętej optyki – prowadzi (w wariancie eschatologicznym) do odkrycia Boga lub (je-śli zastosujemy przywoływany w poświęconym sztuce majowo-czerwcowym numerze WIĘZI przez Jerzego Sosnowskiego szablon metafizyki w ujęciu witkacowskim) do doświadczenia obcości czy prześwitu, leżącego u podstaw filozofii egzystencjalnych.

Rozpoczynając to postscriptum do rzeczonego zeszytu WIĘZI byłem przeko-nany, że całym wątłym potencjałem mojego intelektu zaangażuję się w obstawanie za prześwitem. Ale nie w takim jego sensie, jaki – nawet bez otwarcie religijnych konotacji – nasuwa się jako pierwszy, a który obarczony jest balastem transcenden-cji od Arystotelesa aż po współczesną myśl tomistyczną i w ogóle wszelkie nurty re-fleksji opartej na jak najszerzej pojętym fundacjonizmie. Dla mnie – nadpsutego post modernisty, który mimo coraz silniejszej niewiary w wielkie narracje jakoś wciąż nie może się zdobyć na ostateczne zanurzenie w morzu konwencji – prze-świt to Coś jak najbardziej mojego, moje swoiste umocowanie w chaotycznym by-ciu, mój maleńki ogródek w kosmicznym Niczym. W – by powtórnie nawiązać do przewijającej się jak refren przez tamtą WIĘŹ słynnej konstatacji Jerzego Nowosiel-skiego – meta fizycznej czarnej dziurze, którą ja w pełni zaakceptowałem.

Tak więc moją pierwotną intencją było dołożenie wysiłków, by pokazać, jak sztuka – zarówno ta, z którą obcuję jako odbiorca, jak i ta, którą tworzę sam – po-maga mi w obłaskawieniu pustki przestworzy, w zdefiniowaniu siebie wobec tej pustki. Kiedy jednak przespałem się z tym problemem, dotarło do mnie, że jakkol-wiek cel słuszny, to akcent powinienem położyć nie na prześwit, lecz właśnie na

Marcin Królik


Foru

m

81


obcość. Czy raczej, idąc za esejem Michała Pawła Markowskiego, stanowiącym wstęp do jego książki Życie na miarę literatury, na Wielkie Nic – pasmo ziemi niczyjej rozciągające się między mną i rzeczywistością. Jeśli więc miałbym w pełnej zgodzie z własnym doświadczeniem odpowiedzieć na postawione w ankiecie WIĘZI pytanie, stwierdziłbym, że sztuka to próba zagadania tej przepaści, a jeżeli czegoś poszukuje, to chyba sposobów na jak najskuteczniejsze wkłucie się w tę stojącą przed człowie-kiem ścianę; próba umocowania liny, rozświetlenia epistemo logicznego mroku. Hi-storia sztuki to kronika najróżniejszych strategii radzenia sobie przez nasz gatunek z lękiem przed niepojętym wszechświatem.

Po co ruszać się z domu?

Lubię w letnie wieczory spacerować po mińskim parku. Lubię odurzający zapach zmierzchu, migoczące w liściach złote iskry resztek słońca i pastelową plamę pa-łacu za drzewami. Mam jednak świadomość, że całe piękno tego widoku, cała jego metafizyczna iluminacyjność nie przyszła z zewnątrz, nie jest immanentna, sama przez się. Utkały ją światłoczułe siatkówki moich oczu, wrażliwe na ograniczone spektrum fal elektromagnetycznych, nos, także przecież nieszczególnie czuły, i kora mózgowa. Znaczenie nadały mu zapisane w mózgu kody kulturowe i konwencje, których wypadkową jest moja osobowość i, do pewnego stopnia, wrażliwość. Tak więc obraz wieczornego parku i moje w nim osadzenie to w istocie po prostu bu-for bezpieczeństwa postawiony przez ułomne zmysły w obronie przed kipielą ato-mów, oceanem kotłujących się fal, ciemnymi kaprysami grawitacji oraz wszystkim tym, co nauka dopiero odkryje, co może – choć wcale nie musi – kierować się ja-kimś porządkiem. A jeśli nawet przejawia skłonności do sensu i celu, ja – ludzkie szczenię o słabym węchu i mikrym wzroku – ich najprawdopodobniej nie przeniknę.

Operuję truizmami, wiem. Ale chcę za ich pomocą zejść do rudymentów sztuki. Czym innym bowiem jest ona, jeśli nie polifonicznym zapisem tych prób ujarzmie-nia chaosu, dyskursywną areną, na której mogą ścierać się i dialogować rozmaite wrażliwości? Zaś suma tych zetknięć tworzy kulturę, na której człowiek może się wesprzeć, zamiast ustawicznie czcić kamienie i wodę i padać na kolana przed bły-skawicami. Inna sprawa to zasadność funkcjonowania w kulturze. Sprecyzowanie tej kwestii wydaje się szczególnie palące zwłaszcza teraz, kiedy tworzy się pakty dla kultury, kiedy Agnieszka Holland oskarża rząd o kulturową ignorancję, a Tomasz Piątek walczy o biblioteki, ale w istocie nikt zdaje się nie rozumieć po co. Jacek Ża-kowski w artykule Pani hrabina czeka1 logicznie wyłożył zależność pomiędzy roz-wojem kultury i wzrostem gospodarczym. Jednak czytając ten wywód, wciąż nie mogę się oprzeć wrażeniu, że to zaledwie pewna proteza, mowa zastępcza misjo-narza pragnącego przekonać dzikie plemię, że warto wykopać studnię. Środowisko

1 J. Żakowski, Pani hrabina czeka, „Polityka” 2009 nr 39.



„Krytyki Politycznej” chce w kulturze widzieć narzędzie rewolucji społecznej, ale to też za mało. Musi być coś więcej. Ale, do licha, co?

Działające w moim rodzinnym mieście Muzeum Ziemi Mińskiej, z którym i mnie zdarza się współpracować w ramach Klubu Idei, zaskarbiło sobie sympatię miejscowych konsumentów kultury nietuzinkowymi wydarzeniami artystycznymi opakowanymi w profesjonalną oprawę. Salon secesyjnych rozkoszy, wystawa sztuki afrykańskiej, wykwintne japońskie drzeworyty i zasadnicza kwestia: po co w ogóle ruszać się z domu? Po to, żeby na wernisażu napić się dobrego wina, zjeść egzo-tyczną przekąskę, spotkać się ze znajomymi, czy – jak przekonuje Żakowski – za-wrzeć kontakt pod przyszły biznes? Chyba niezupełnie. Żeby coś nowego poznać? No, już prędzej. Tylko – natychmiast zgłosi zastrzeżenie kulturowy abnegat – po jakiego czorta? Bez kultury da się żyć, ba, nawet karierę zrobić.

Ano po takiego, drogi sceptyku, że konfrontacja twojej samotności z samot-nością innych może przypuszczalnie tę twoją choć trochę umniejszyć. Markowski w swojej książce przypomina esej Ogień życia napisany przez Richarda Rorty’ego niedługo przed jego śmiercią i tuż po tym, jak dowiedział się o nieuleczalnej cho-robie raka trzustki. Rorty mówi tam o poezji, o swoim żalu, że zbyt mało jej czytał. Nie spodziewał się odnaleźć w niej jakiejś wielkiej życiowej mądrości – tę, zwłasz-cza w obliczu kresu, wszyscy mamy mniej więcej podobną – bardziej tęsknił za po-czuciem, że nie umiera sam, że towarzyszy mu przyjacielska współobecność i od-dech sztuki, w której przeglądałby się jego własny niepokój. Perspektywa końca nie uczyniła go religijnym, nie pchnęła w ramiona mistyki, a jedynie wzbudziła pragnie-nie przyłączenia się do wyrażanego poprzez sztukę uniwersum ludzkich doświad-czeń, odnalezienia samego siebie w opasującym wieki patchworku ludzkich losów. I tutaj być może kryje się klucz do pojęcia najgłębszej tajemnicy sztuki.

Przypominam sobie książki i filmy, które w jakimś punkcie mojego życia były dla mnie ważne, i to dlaczego takimi się stały. Niedoceniana przez krytykę powieść Er-nesta Hemingwaya Wyspy na Golfsztromie zachwyciła mnie iście malarskimi opisami karaibskiej przyrody, ale nade wszystko czułym portretem relacji synów i ojca, któ-rego ja nigdy nie miałem. Z tego powodu z reguły zatrzymuję się na pierwszej części, a dwie pozostałe traktuję jak przydługi i w sumie zbędny dopisek. Do późniejszych fil-mów Bertolucciego, tych już po wygaśnięciu gniewu, szczególnie zaś do Ukrytych pra-gnień wracam ze względu na ich świetlistość i afirmację istnienia, których tu, w kraju przez większą część roku pogrążonym w szarudze i o wciąż bardziej tanatycznym niż erotycznym duchu przenikającym również do rodzimej twórczości, wybitnie mi brak.

Zawsze fragment

Dzieła sztuki są jak goście, którzy bez przerwy wchodzą i wychodzą. W tej rotacji przy nigdy niezamykających się drzwiach jedni zostaną na dłużej, inni wymkną się już po chwili, a trafią się i tacy, z którymi nie będzie mi po drodze, więc wyproszę

Foru

m

83


ich już po jednym razie. Jako nałogowy konsument dóbr kultury poszukuję takich, których wibracja zestroi się z moją i zagra wspólny czysty interwał. Kiedy wchodzę w rolę autora, jedynym, co mogę uczynić, jest przekazanie własnego doświadcze-nia, zdanie raportu z mojej przygody z byciem. I pozostaje mi nadzieja, że gdzieś znajdzie się odbiorca, który nawiąże ze mną wspólnotę i przymierze przeciwko bez-sensowi. Ktoś teraz mógłby zacząć się zżymać, że traktuję sztukę utylitarnie, jak ro-dzaj psychoterapeutycznej kozetki. Ja bym raczej powiedział, że staram się dzięki niej coś odzyskać, ponownie skleić rozsypaną układankę.

Co takiego ma ona przedstawiać? Łatwiej mi zdefiniować, co z całą pewnością się w niej nie znajdzie. Nie sposób już – i ja też tego nie potrafię, nie chcę – obro-nić przeżycie estetyczne jako naczelną konstytuantę sztuki2. To właśnie uporczywe przenoszenie punktu ciężkości na ten aspekt ugruntowało w ciągu wieków mylące pojęcie sztuki jako depozytariusza piękna. I jeśli za coś należy się hołd moderni-zmowi i burzliwym przemianom, jakie nastąpiły później, to bezsprzecznie za znie-sienie tej fałszywej adekwatności, której ubocznym efektem było zdegradowanie sztuki do rangi salonowych zachwytów. W powszechnej recepcji balast ten ciągle pokutuje – stąd nieufność tzw. przeciętnych zjadaczy chleba jako pierwsze intu-icyjne odczucie wobec sztuki współczesnej, a w skrajnych wypadkach podsumo-wywanie jej jako hucpy, także przez intelektualistów. Jednak dla samych twórców zrzucenie szat kapłanów piękna i estetyki to szansa na zaczerpnięcie śmiałego od-dechu i uczciwe zmierzenie się z potworem alienacji.

Lech Majewski w wywiadzie udzielonym Magdalenie Lebeckiej mówi o swoim podziwie dla Bruegla i o tym, jak ważne jest uczenie się od wielkich mistrzów, którzy w swojej twórczości operowali zdeprecjonowaną dziś kategorią piękna i nie wahali się ogarniać myślą kosmosu. To na pewno bardzo szlachetne, a też – jak sam Ma-jewski czy wspominany przez niego Henryk Mikołaj Górecki – moglibyśmy na takim uwzniośleniu wiele zyskać. Problem jednak w tym, że obecnie ów kosmos wydaje się tak odległy, jak nigdy przedtem. Niewątpliwie ziarno prawdy tkwi w tym, co postmo-dernizmowi zarzucają zwłaszcza polemiści chrześcijańscy – że rozbił dawne kanony, ale nie zaofiarował niczego w zamian. Tyle że nie bardzo potrafię sobie wyobrazić, co właściwie miałby dać. Zawsze fragment – by nawiązać do znanej frazy Różewi-cza. Już nie można stworzyć dzieła totalnego, a i totalność tych dawnych w świetle współczesnej wiedzy okazuje się podejrzana. Pozostało nam opukiwanie słoniowego cielska, którego nasza percepcja nie obejmuje, czepiamy się więc trąby albo kła.

Odzyskiwanie, które mam na myśli, to zachęta do penetracji niezgłębionych obszarów tego kolosa. Dzięki uczestnictwu w kulturze, wsłuchiwaniu się, wmyśla-niu w innych mam szansę przekonać się, że oprócz kolumnowej nogi posiada on

2 O tym zagadnieniu obszernie pisze Maria Anna Potocka w książce Estetyka kontra sztuka (War-szawa, Fundacja Aletheia 2007). Potocka stawia tam tezę, że estetyka jako fałszywie pojęte pryn-cypium sztuki wypaczyła jej odbiór, sprawiając, że zamiast na ukazywanych w sztuce prawdach odbiorcy skupiają się na jej formie.



jeszcze gigantyczne ucho, a może i dwa. Myślę, że w skali przynajmniej europej-skiej niejaki postęp w tej materii się dokonuje. Rzeczywiście, widać to choćby w re-cepcji kina oraz recepcji świata przez nie, które to przewartościowanie diagnozuje Krzysztof Kornacki. Lecz choć coraz ambitniej podejmuje ono refleksję nad waż-kimi aspektami ludzkiej egzystencji, choć wyzbywa się ironicznego dystansu w mó-wieniu o religii, nie sposób już oczekiwać od niego, ani od sztuki w ogóle, że objawi nam jakąś pełnię, sięgnie czegoś wyższego niż my sami. Choć oczywiście chwała, je-śli czyni ku temu wysiłki i w ten sposób poszerza swoje pole walki.

Sztuka pomiędzy biegunami

Co zatem – że na koniec wrócę do ankiety – metafizyczna czarna dziura Nowosiel-skiego, czy powtórne pojednanie mowy z rzeczywistością Miłosza? Przewrotnie i wymijająco odpowiem, że wszystko, co lokuje się między tymi biegunami. Kształt sztuki zależy od tego, który z nich w danej chwili mocniej przyciąga. Teraz pewnie oscylujemy bliżej horyzontu zdarzeń czarnej dziury. Choć one same – i tu znów od-wołam się do Markowskiego – sztukę niweczą. Bo w nich – zarówno w czarnym leju melancholii, którego nieskończenie gęsta osobliwość unicestwia nawet czas, jak i w świetlistej ekstazie, która odbiera wzrok – zanika głód poszukiwań i w ogóle potrzeba bycia w świecie. Im właściwa jest kapitulacja i zaniechanie. Bo już nie ma nic poza – żadnej alternatywy.

Bohater filmu Zanussiego Persona non grata słyszy muzykę sfer i chwilę póź-niej umiera. Ernest Hemingway, kiedy nie mógł już wypełniać próżni słowami, się-gnął po strzelbę. Ten sam impuls, tyle że odwrócony, w wersji ekstatycznej, skłonił Adama Chmielowskiego do obleczenia habitu tercjarza, a wiele lat później, pewnej mroźnej nocy, do wrzucenia swoich obrazów w ogień, którym chciał ogrzać bez-domnych. Umarł Adam, artysta sentymentalnie zakochany w Helenie Modrzejew-skiej, narodził się Albert – ojciec ubogich, ktoś zupełnie inny. Nam, wahającym się pomiędzy, pozostaje sztuka. Oczywiście o ile nabierzemy odwagi do wyruszenia w otwierane dzięki niej przestrzenie.

Marcin Królik

Marcin Królik – ur. 1979. Studiował polonistykę na Akademii im. Aleksandra Gieysztora w Puł-tusku i na Uniwersytecie Warszawskim. Pracował w prasie lokalnej, publikował też w „Go-ściu Niedzielnym”, ostatnio w „Newsweeku”. Autor opowiadań drukowanych m.in. w „Od-rze”, „Arteriach” i antologii prozy współczesnej Wbrew naturze. Dwukrotnie wyróżniony na Międzynarodowym Festiwalu Opowiadania we Wrocławiu. Jest współzałożycielem mińskiego Klubu Idei, nieformalnej inicjatywy promującej kulturę. Mieszka w Mińsku Mazowieckim.

85

Rzadko się zdarza redaktorom, by cytowano i komentowano ich słowa ze wstęp-niaków. Mnie się to szczęście właśnie przydarzyło. W lipcowej WIĘZI, w edito-rialu, wyjaśniałem koncepcję bloku materiałów pod wspólnym tytułem Jaki plon

„Złotych żniw”. Ten krótki wywód przykuł uwagę polemistów, i to dużej klasy ekspertów.

Gwoli ścisłości trzeba najpierw przypomnieć, o co chodzi. Stwierdziłem w edi-torialu:

W sporach o przeszłość polsko-żydowską ujawniają się radykalne różnice w podejściu do historii. Niewątpliwie „kustosze narodowej niewinności” nie zrozumieją się z „tropicielami narodowej winy”, świadomie rozbijającymi polskie samozadowolenie. Wydaje się, że oba te podejścia zdominowały całą debatę. Obie strony twierdzą, że występują w imię prawdy. Chodzi im jednak tylko o tę część prawdy, która potwierdza ich stanowisko.

Jan Grabowski pisał w poprzednim numerze WIĘZI:

Słowa red. Nosowskiego niemile mnie zdziwiły, gdyż bije z nich tzw. moral equivalence, czyli „równoznaczność moralna”. Ot, ci mówią jedno, tamci coś innego, a prawda leży za-pewne gdzieś pośrodku – zdaje się sugerować redaktor.

Niestety, prawda nie leży pośrodku. Prawda leży w tysiącach płytkich (z reguły nieoznakowanych) mogił, którymi usłana jest polska prowincja. W mogiłach tych znaj-dują się szczątki polskich Żydów wymordowanych przez Polaków bądź też wydanych na

Polemiki

Zbigniew Nosowski



ZBiGNiew NoSowSKi

śmierć przez Polaków w ręce polskich „granatowych” policjantów lub w ręce niemiec-kich żandarmów1.

Grabowskiego wsparł Jacek Leociak, który w „Gazecie Wyborczej”, przy okazji in-nej polemiki, zauważył:

Zbigniew Nosowski apeluje o przełamanie logiki skrajności reprezentowanej przez „kusto-szy narodowej niewinności” i „tropicieli narodowej winy”. Apel to szlachetny, ale oparty na błędnych przesłankach, że... prawda zawsze leży pośrodku. Odpowiada mu Jan Gra-bowski, pisząc, że jeśli chodzi o obrzeża Zagłady, prawda leży w mogiłach2.

Co ciekawe, cytowane zdanie zainteresowało także Barbarę Engelking, która jed-nak nie oburzała się na wprowadzone przeze mnie kategorie, lecz stosując je – o ile rozumiem – potwierdziła moje obserwacje:

Jesteśmy bardziej przeciwnikami niż sojusznikami w tej dyskusji, mamy bowiem zupełnie inne motywacje, potrzeby, cele oraz poglądy na świat. Spór wydaje się fundamentalny, do-tyczy bowiem naszej tożsamości, poczucia własnej wartości, wizerunku Polski i polskości. Niewątpliwie „kustosze narodowej niewinności” nie zrozumieją się z „tropicielami naro-dowej winy”, w grę wchodzi bowiem raczej psychologia i polityka, a nie prawda3.

Moralny szantaż?

Polemiczne uwagi Grabowskiego i Leociaka częściowo, jak mi się wydaje, wynikają z nieporozumienia. Ale tylko częściowo.

Nieporozumienie polega na tym, że obaj panowie doszukali się w mojej – na-szkicowanej zaledwie – typologii równoznaczności moralnej i przekonania, że prawda leży pośrodku. A przecież nigdzie nie twierdziłem, że prawda leży „po-środku”, tym bardziej „zawsze”. Opis, że we współczesnej Polsce dominują dwa sposoby podejścia do historii polsko-żydowskiej – „kustosze narodowej niewinno-ści” i „tropiciele narodowej winy” – nie oznacza też przyznawania im takiej samej rangi moralnej. Oznacza co innego: dostrzeżenie, że obie skrajne narracje potrze-bują siebie nawzajem; żal, że żaden inny nurt myślenia nie potrafił skutecznie prze-bić się do szerszej opinii publicznej; nadzieję, że można tę sytuację zmienić poprzez rzeczową rozmowę na argumenty. Powtórzę tu inny fragment lipcowego editorialu:

Warto przełamać logikę zderzania skrajności (uwielbiają ją, niestety, współczesne media). Może spokojne skupienie na faktach i wysiłek ich zrozumienia pozwolą pełniej poznać

1 J. Grabowski, Prawda leży w mogiłach, WIĘŹ 2011 nr 8–9, s. 103. 2 J. Leociak, Nie gramy na czarnej strunie, „Gazeta Wyborcza”, 8 września 2011 r. 3 B. Engelking, Polacy – gapie Zagłady, WIĘŹ 2011 nr 8–9, s. 99.

Pol

emik

i

87


prawdę – dostrzec, że w naszej przeszłości było i bohaterstwo, i podłość; i Westerplatte, i Jedwabne; i złote serca Sprawiedliwych, i „złote żniwa”? Że i jedno, i drugie powinno być częścią składową naszej świadomości zbiorowej? Nie jedno przeciw drugiemu – np. troska o Sprawiedliwych przeciwko książkom Grossa czy odwrotnie – lecz jedno i drugie razem.

Reakcja Jana Grabowskiego potwierdza, niestety, moje obawy. Autor Judenjagd gwałtownie argumentuje, że prawda leży nie pośrodku, lecz w tysiącach mogił, w których „znajdują się szczątki polskich Żydów wymordowanych przez Polaków bądź też wydanych na śmierć przez Polaków”.

Takie stawianie sprawy odbieram jako moralny szantaż. Wobec takiego dictum jakakolwiek próba nawet delikatnej polemiki będzie bowiem oznaczała w oczach prof. Grabowskiego szarganie pamięci niewinnych ofiar Holokaustu. Wystarczy stwierdzić, że w tych grobach leży c z ę ś ć prawdy, bardzo ważna i często nieznana, ale tylko część; że jakaś część prawdy leży r ó w n i e ż gdzie indziej (np. w grobach tych Polaków, którzy zostali zamordowani za pomaganie Żydom); że część prawdy nie leży w żadnych grobach, lecz, Bogu dzięki, nadal żyje: w Polsce, Izraelu, USA, Kanadzie, Australii, Szwecji, Francji czy gdziekolwiek indziej…

Nie rozumiem takiego podejścia do historii, zwłaszcza u badacza, który – jak Grabowski – potrafi tygodniami mozolnie przedzierać się przez archiwa w poszuki-waniu prawdy, spotykając tam zapewne całą paletę ludzkich postaw. Co sprawia, że w publicystyce ten sam autor upraszczająco sprowadza te różne postawy do jednej? A może jest rzeczywiście przekonany, że c a ł ą p r a w d ę o „obrzeżach Zagłady” można sprowadzić do t y c h mogił? Wtedy jego argumentacja nie byłaby szantażem.

Problem ten nie dotyczy oczywiście tylko Jana Grabowskiego. O wiele wy-raźniej atmosfera moralnego szantażu widoczna jest wokół publikacji Jana Toma-sza Grossa. Każda z dominujących stron dyskursu podchodzi do tych książek ina-czej. „Kustosze narodowej niewinności” świętym oburzeniem reagują na każdą pozytywną opinię o twórczości autora Sąsiadów, wpychając automatycznie jej wy-raziciela do grona stronników Grossa, czyli do obozu zdrady narodowej. „Tropi-ciele narodowej winy” natomiast w każdej uwadze krytycznej widzą przyłączenie się do katoendeckiego chóru prowadzącego Grossa na szafot. Pierwsze z tych zja-wisk jest dobrze znane i opisane, warto więc bliżej przyjrzeć się drugiemu, a raczej jego konsekwencjom.

W rozmowie ze mną Adam Michnik przyznał, że trudno mu publicznie mó-wić o różnicach, jakie występują między nim a Grossem – nie tylko dlatego, że są przyjaciółmi. Michnik nie jest jedyną osobą, która ma podobny problem, lecz on w końcu zdecydował się o tych różnicach opowiedzieć4. Od części osób zaprasza-nych do redakcyjnej ankiety Jakie żniwa? otrzymywaliśmy natomiast odpowiedzi odmowne z charakterystycznym uzasadnieniem. Cytuję jedno z nich: „Mam do książek Grossa stosunek ambiwalentny, ale od Sąsiadów nie napisałem ani słowa,

4 Zob. O milimetr od antysemityzmu. Z A. Michnikiem rozmawia Z. Nosowski, WIĘŹ 2001 nr 7.


ZBiGNiew NoSowSKi

bo uważałem zarazem, że jego eseje odgrywają bardzo ważną rolę. Muszę pewien czas jeszcze dojrzewać, aby coś napisać”. Ktoś inny wyraził to prościej: „nie chcę być z Jerzym Robertem Nowakiem przeciwko Grossowi”.

Takie odpowiedzi trzeba oczywiście szanować, ale ich obecność – i to w ustach wybitnych intelektualistów, niebojących się kiedy indziej wypowiadania prawd nie-popularnych – świadczy, że debata wokół Złotych żniw nie była w pełni rzetelna. Pewne osoby nie zabierały w niej głosu z obawy, aby ich krytyczne uwagi wobec książki nie zostały wykorzystane przeciwko autorowi, a także im samym. Nie takie sytuacje zapewne miała na myśli Barbara Engelking, stawiając tezę, że zbyt często w grę wchodzi „raczej psychologia i polityka, a nie prawda” – ale fakty te potwier-dzają obserwację szefowej Centrum Badań nad Zagładą Żydów.

Prawda bez prowokacji

Sam autor Strachu sytuacji nie ułatwia, gdyż uczestnicząc w polemikach, nie po-dejmuje wątków dla siebie mniej wygodnych. Wybiera sobie polemistów, którym odpowiada, a innych przemilcza. Tak się zazwyczaj składa, że przemilcza tych, z któ-rymi byłoby mu trudniej się zmierzyć.

Również odpowiedź prof. Grossa opublikowana w poprzednim numerze WIĘZI5 potwierdza powyższe uwagi. Tekst ten miał być odpowiedzią na publika-cje w lipcowym numerze naszego pisma. Gross postanowił jednak – nie wiedzieć czemu – „odnieść się do zarzutów powtarzanych na przestrzeni ostatnich dzie-sięciu lat” pod jego adresem, a za jedyne „dwie w miarę rzeczowe polemiki” wo-kół swoich książek uznał spory z Tomaszem Strzemboszem i Tomaszem Szarotą. Dzięki tym zabiegom udało mu się przemilczeć choćby ciekawe komentarze, ja-kie wobec jego ostatniej książki wypowiedzieli na tych łamach autorzy niewątpli-wie uznający winy Polaków wobec Żydów, ale (w różnej mierze) krytyczni wobec jego pisarstwa, jak m.in.: Władysław Bartoszewski, Adam Michnik, Bożena Szay-nok, Paweł Machcewicz, Piotr M.A. Cywiński czy Sebastian Duda. Czyżby to nie były rzeczowe polemiki?

Zachęcam więc prof. Grossa: łamy WIĘZI nadal stoją otworem, naprawdę chcemy tu poważnie rozmawiać o bardzo ważnych sprawach. Chodzi nam bo-wiem nie o co innego niż – jak sformułował to Adam Michnik – „żeby prawda na-prawdę była prawdą. To znaczy, żeby obejmowała i dobro, i zło, które się ludziom przydarza”6.

Wybrana przez Jana Tomasza Grossa w ostatnich latach metoda publicystyki historycznej oparta jest na prowokacji i, jak trafnie to określił Stanisław Krajew-ski, terapii szokowej. Ma to swoje zalety – głównie skuteczność w przebiciu się

5 J.T. Gross, Historia to nie księgowość, WIĘŹ 2011 nr 8/9. 6 O milimetr od antysemityzmu, dz. cyt., s. 33.

Pol

emik

i

89


z przesłaniem do szerokiej opinii publicznej. Ma jednak również wady. Posługując się tą metodą, jedną ręką przybliża się Polaków do prawdy o przeszłości, a drugą oddala. Zastosowane przejaskrawienia nie są przecież wiernym przedstawieniem rzeczywistości – lecz właśnie przejaskrawieniami. Wnioski zbyt daleko idące nie są wnioskami słusznymi – lecz właśnie zbyt daleko idącymi. Przesadzone uogólnienia nie są prawdziwe – lecz właśnie przesadzone.

Medium is the message. Przejaskrawie-nia nie mogą być wiarygodne, a świadoma prowokacja w oskarżeniu wywołuje prze-sadne reakcje obronne. Dlatego zdecydo-wanie wolę taki rodzaj opowieści o historii, w których nie będzie świadomej prowoka-cji, zaplanowanej przesady, krzywdzących uogólnień i zniekształcających przejaskra-wień. Wolę dzieła nie oskarżycielskie, lecz sprawiedliwe. Śmiem twierdzić, że one są bardziej prawdziwe – przez to, że mniej jednostronne.

I wreszcie ostatnia sprawa. W swoim tekście J.T. Gross dementuje moje stwier-dzenie, że punktem wyjścia Złotych żniw była jego polemika z tezą Władysława Bar-toszewskiego, że dla uratowania jednego Żyda potrzeba było wysiłków co najmniej dziesięciorga Polaków. Zaskakuje mnie krótka pamięć profesora Princeton. Prze-cież ta jego myśl to a u t o r y z o w a n a wypowiedź z pierwszego artykułu w „Ty-godniku Powszechnym”, który zapowiadał ukazanie się w Polsce Złotych żniw i roz-pętał burzliwą dyskusję wokół książki wówczas jeszcze prawie całkowicie niezna-nej. Czytamy w tekście Michała Olszewskiego:

– Do słynnego zdania Bartoszewskiego, że uratowanie jednego Żyda było możliwe dzięki dziesięciu Polakom, dodałbym kolejne: zamordowanie jednego Żyda nie byłoby możliwe bez współpracy wielu osób – mówi autor „Złotych żniw”7.

Zdanie to było potem wielokrotnie cytowane w dyskusjach wokół książki. Ani razu nie spotkałem się z dementi Jana Tomasza Grossa czy zarzutem, że Olszewski wy-myślił sobie tę jego wypowiedź. Trudno więc nie uznać, że obecne dementi jest wypieraniem się własnych słów. Nie jest to zabieg podnoszący jakość debaty pu-blicznej, zwłaszcza jeśli jej celem ma być odkrywanie pełnej prawdy. Nie tego nale-żałoby oczekiwać od najpopularniejszego obecnie polskiego pisarza historycznego i autora pragnącego poruszać sumienia.

Zbigniew Nosowski

7 M. Olszewski, Na obrzeżach Zagłady, „Tygodnik Powszechny” 2011 nr 1.

„tropiciele narodowej winy” w każdej uwadze krytycznej widzą przyłączenie się do kato-endeckiego chóru prowadzącego Grossa na szafot.


We wrześniowym numerze WIĘZI opublikowany został tekst Jana Tomasza Grossa Historia to nie księgowość. Autor Złotych żniw odniósł się w nim do niektórych wy-powiedzi na temat swojej książki, zamieszczonych w lipcowym numerze pisma.

Poniżej chciałabym nawiązać przede wszystkim do tej części tekstu Grossa, w której znalazły się kwestie dotyczące Kościoła. Autor pisze o nowej hipotezie ba-dawczej, którą sformułował po lekturze wywiadu z ks. Wojciechem Lemańskim w lipcowej WIĘZI. Warto zacytować tę hipotezę w całości:

proboszcz – nie tylko jako osoba prywatna, ale również jako osoba odpowiedzialna za stan finansowy swojej parafii (gromadzenie funduszy na renowację kościoła itd.) – nale-żał do grona czerpiących korzyści materialne z przejmowania własności żydowskiej przez miejscową ludność.

Kilka zdań dalej autor rozwija ten wątek:

Tak więc zabór żydowskiego mienia nie jest tylko rezultatem indywidualnych aktów roz-boju i nie tylko konkretni ludzie tudzież ich rodziny są beneficjentami tego procederu. Za-bór żydowskiego mienia jest raczej złożonym zjawiskiem społecznym wdrażanym na wiele różnych sposobów niż prostą sumą doświadczeń indywidualnych (w sensie, że ktoś coś komuś zrabował albo wymusił od kogoś okup) i stoi za nim splot interesów instytucji i or-ganizacji, którym przynosił materialne korzyści.

Prof. Gross wymienia następnie beneficjentów zaboru żydowskiej własności. Czyni to w następującej kolejności: najpierw Trzecia Rzesza, a po wojnie państwo polskie, Kościół („poprzez swoistą dziesięcinę ściąganą w parafiach od wzbogacenia na Ży-dach”), podziemie antykomunistyczne. Wyliczankę kończy ubecja, która po wojnie przez podstawionych cinkciarzy skupowała złoto na czarnym rynku.

Ta nowa hipoteza badawcza jest dobrym przykładem, aby pokazać, dlaczego nie zgadzam się ze sposobem opisywania przeszłości przez prof. Grossa. Pisałam o tym także w tekście Porozmawiajmy spokojnie, opublikowanym w lipcu na ła-mach WIĘZI.

Bożena Szaynok

Żydowskie złoto na kościelnej tacy?Wokół nowej hipotezy badawczej Jana t. Grossa

Pol

emik

i

91

Żydowskie złoto na kościelnej tacy?

Kruche przesłanki, śmiałe wnioski

Zatrzymajmy się więc na tym konkretnym przykładzie – nowej hipotezie badaw-czej, która w jednym szeregu instytucjonalnych „beneficjentów zaboru mienia ży-dowskiego” ustawia Trzecią Rzeszę i Kościół rzymskokatolicki w Polsce.

J.T. Gross pisze po lekturze wywiadu z ks. Wojciechem Lemańskim: „zrozu-miałem ważny kontekst żydowskiego losu, którego do tej pory nie dostrzegłem”. Przypomnę, że w tej interesującej rozmowie poruszonych było wiele problemów dotyczących Polaków, Żydów, Kościoła. W kilku miejscach pojawiła się także kwe-stia własności żydowskiej. Ks. Lemański wspominał o parafii w Prostyni, oddalonej od obozu w Treblince o kilka kilometrów, i o jej kolejnych proboszczach. W odpo-wiedzi na pytanie o postawy duchownych tejże parafii deklaruje:

nie jestem pracownikiem naukowym, nie prowadzę systematycznych badań, więc nie po-trafię stwierdzić, czy na pewno nie zachowały się dokumenty związane z tą tematyką. […] mogę jedynie zakładać, że tragedia Treblinki nie mogła przejść bez reakcji. Natomiast ja-kiego typu to były reakcje, trudno jest dziś stwierdzić.

Ks. Lemański opowiada na podstawie opracowań dotyczących parafii w Prostyni, a także swojego duszpasterskiego doświadczenia, jak mogły wyglądać różne sytu-acje w czasie wojny i tuż po jej zakończeniu. Mówi o roli księdza: „księża mieli świadomość swojej roli w społeczności i wiedzieli, że w określonych przypadkach mogą zminimalizować straty, jakie ta społeczność ponosi”. Opisuje trudną pracę w społecznościach zdemoralizowanych wojną: „jako opiekunowie całej wspólnoty mieli świadomość, że są w niej i kolaboranci, i Sprawiedliwi – a oni muszą posługi-wać wszystkim”. Mówi o duchownych, którzy stawali „po stronie potrzebujących”, ale także o grzechu zaniechania ze strony innych i o tym, że „niektórzy w syste-mie zbrodniczym znajdowali dla siebie miejsce przynoszące korzyści”. Na przykła-dzie „wojennego” proboszcza z Prostyni opowiada także o dramacie duszpasterza, który widział wielkie zło czynione przez niektórych jego parafian w czasie wojny. Mówi o sytuacji „nie do udźwignięcia”, w której wyjściem okazała się prośba pro-boszcza o przeniesienie do innej parafii.

W tej części rozmowy pojawia się także kwestia „żydowskiego złota” i Kościoła. Ks. Lemański mówi o różnych sytuacjach, które mogły zaistnieć:

celem nowego proboszcza [od 1945 r.] w Prostyni było […] upamiętnienie ofiar i oczywi-ście odbudowanie kościoła. Czy miał poważne wątpliwości, gdy parafianie przynosili mu złote koronki na budowę kościoła? Podejrzewam, że mógł to zaakceptować, widząc w tym drogę, żeby to zło przemienić na dobro.

Przykład, który cytuje ksiądz Lemański, nie wynika z badań historycznych, nie po-jawia się w żadnych źródłach dotyczących parafii w Prostyni. Jest to, jak wskazuje


BoŻeNa SZayNoK

lektura wywiadu, hipotetyczny przykład wynikający ze znajomości powojennych realiów i obecnych w nich zachowań. To przypuszczenie, że tak również m o g ł o się zdarzyć, a nie stwierdzenie, że tak się zdarzyło.

Ks. Lemański mówi również o innych sytuacjach, które m o g ł y się zdarzyć w czasie wojny. Na pytanie Ewy Karabin „a gdyby ktoś przyniósł złote kolczyki […] proboszczowi jeszcze w trakcie wojny?” odpowiada: „złoto to złoto, nie zawsze można było rozpoznać jego pochodzenie”. Mówi także o innej sytuacji: o złocie od-dawanym Polakom przez ukrywających się u nich Żydów, „żeby mieli na jedzenie i podstawowe potrzeby”. Po wojnie, stwierdza ks. Lemański, „Polacy musieli coś z tym złotem zrobić, więc sprzedanie go księdzu wydaje się rozsądnym rozwizaniem”.

Tyle znajdujemy w tekście wywiadu. Ten materiał pozwala prof. Grossowi sformułować „nową hipotezę badawczą”, w której Kościół pojawia się wśród be-neficjentów zaboru żydowskiej własności. Autor Złotych żniw dodaje do tego poje-dynczy przypadek, odnotowany we wspomnieniach Chaji Finkelsztejn, o tym, jak miski zrabowane Żydom w czasie pogromu w Radziłowie trafiały na plebanię. Da-lej profesor Gross formułuje kolejne – daleko idące i uogólniające – wnioski: ta-kich proboszczów było wielu, „nie był to przypadek odosobniony, ale zjawisko o szerszym zasięgu”. O postawie księży wobec rabowania własności żydowskiej Gross pisze:

pierwszy obywatel – któremu powaga zajmowanego stanowiska nie pozwalała zazwyczaj na bezpośredni udział w przejmowaniu żydowskiej własności – oczekiwał, że należna mu część nagłego przyrostu zamożności parafian tak czy inaczej do niego trafi. Choćby przez datki na tacę…

Na czym opiera prof. Gross swoje stanowisko? Jak sam pisze, na:

fragmentarycznej wiedzy na temat zachowania księży i ogólniejszej wiedzy na temat pa-nujących wówczas schematów myślenia. A ponieważ nie ma powodu sądzić, że mental-ność ludzi Kościoła odbiegała w sposób istotny od światopoglądu i wyobrażeń miejsco-wej ludności, to – dopóki Kościół nie otworzy dostępu do swoich archiwów niezależnym historykom, którzy znajdą tam dokumentację świadczącą, że było inaczej – ma ona wy-soki stopień prawdopodobieństwa.

Podział zysków?

Po kolei odniosę się do zacytowanych przed chwilą argumentów. Czy po lekturze rozmowy z ks. Lemańskim można odpowiedzialnie postawić hipotezę badawczą, w której Kościół staje się beneficjentem Zagłady? Każda hipoteza – mimo że zawiera w sobie domysł, przypuszczenie – musi jednak z czegoś wynikać. Czy informacje z tej rozmowy pozwalają, aby autor Złotych żniw nie tylko stwierdzał, że Kościół jest beneficjentem zaboru żydowskiego, ale również, że duchowni oczekiwali podziału

Pol

emik

i

93


zysków ze zrabowanej własności żydowskiej oraz że jest to zjawisko „o szerszym zasięgu”?

Ks. Wojciech Lemański mówi o różnych postawach duchownych, z których Jan Tomasz Gross wybiera jedną, niepotwierdzoną źródłowo, aby sformułować swoją hi-potezę. A przecież w żadnym miejscu rozmowy nie można znaleźć informacji, która pozwoliłaby na wyciągnięcie wniosku o o c z e k i w a n i a c h księży dotyczących

„dzielenia się” zyskami z własności żydowskiej, a tym bardziej o skali tego zjawiska! Przyjrzyjmy się, w jaki sposób relacja

„własność żydowska a Kościół” pojawia się w źródłach historycznych. W jednym ze wspomnień z Radziłowa zapisano brak reakcji na pytanie zadane proboszczowi miejscowej parafii, czy nie przeszkadza mu, „jak morderca przychodzi do kościoła w futrze po Żydzie”. W innym dokumen-cie dotyczącym okresu powojennego pro-boszcz parafii leżącej niedaleko Treblinki „nie ganił” występków „kopaczy”, tylko stwierdził, „że są to groby żydowskie i złote koronki czy biżuteria nie powinny le-żeć w ziemi”1. Z wojennych opisów mamy, wspomnianą już, relację Chaji Finkelsz-tejn o zrabowanych Żydom w czasie pogromu misach i srebrnych sztućcach, które trafiły na plebanię.

W jednym ze wspomnień pojawia się postać księdza z Wąsosza. Stanisław Ra-motowski zwrócił się do niego z prośbą o chrzest dla swojej narzeczonej Racheli Finkelsztejn i o udzielenie im ślubu. Ksiądz zażądał zapłaty „w pierścionkach, kol-czykach, byle złotnych”. Na stwierdzenie Ramotowskiego, że dom Finkelsztejnów jest „splądrowany i tam nie ma nic”, proboszcz odparł: „dam ci przykład. Chodził u nas Chaim, biedny Żyd z workiem, a jak mu kosę przyłożyli do gardła […], to oka-zało się, że miał dolary i złoto”2. Chrzest i ślub odbyły się w innej parafii, w Radzi-łowie, „za trzy metry żyta”. Ramotowski wspomina, że chciwość duchownych do-tyczyła wszystkich: „jak ksiądz w tych stronach nie miał zmiłowania dla chrześci-janki, to dlaczego miał Żydów żałować”.

Każde z tych źródeł opowiada o karygodnych zachowaniach duchownych: o obojętności wobec tragedii Żydów, o chciwości, o braku reakcji czy akceptacji ha-niebnych zachowań parafian. Nie ma w nich jednak – poza pojedynczą relacją – pod-staw, aby twierdzić, że ze strony duchownych były oczekiwania na „podział zysków” oraz że Kościół jako instytucja był beneficjentem Zagłady.

Co więcej, każde z opisywanych zjawisk spotkało się z reakcją ze strony władz Kościoła. Przypomnijmy po kolei dokumenty Kościoła, które odnoszą się do opi-sywanych zjawisk.

1 M. Rusiniak, Obóz zagłady Treblinka II w pamięci społecznej (1943–1989), Warszawa 2008, s. 32. 2 A. Bikont, My z Jedwabnego, Warszawa 2004, s. 59.

Poza pojedynczą relacją nie ma podstaw, aby twierdzić, że Kościół jako instytucja był beneficjentem Zagłady.


BoŻeNa SZayNoK

Najpierw kwestia chciwości niektórych duchownych. W styczniu 1945 r. w punkcie pierwszym jednego z okólników Kuria Lubelska odniosła się do sprawy

„ poborów”, „zjawiska bardzo smutnego”. „Niektórzy Księża Proboszczowie” – stwierdzał wikariusz lubelski – „są niepohamowani w żądaniach opłat za różne czynności związane z ich obowiązkami duszpasterskimi”. Nakazano „upominanie, a gdy to nie poskutkuje […] jak najdalej idące konsekwencje, aż do u s u n i ę c i a z b e n e f i c j u m włącznie” [podkr. moje – BSz]3.

Kościół wypowiedział się także jednoznacznie wobec kwestii zaboru cudzego mienia w czasie wojny. W lutym 1946 r. w liście pasterskim Episkopatu Polski, który miał być odczytany we wszystkich kościołach, pisano m.in.:

Jesteśmy pełni czci i uznania dla wiernych, którzy w latach zalewu pogaństwa hitlerow-skiego […] nie zaprzedali swego sumienia, znosząc nieugięcie upokorzenia i ucisk okrutnego prześladowania za wiarę i ojczyznę, a mimo najtrudniejszych warunków n i e t a r g n ę l i s i ę n a c u d z e m i e n i e i nie wysługiwali się dla interesu ani najeźdźcom, ani wro-gom Boga [podkr. moje – BSz]4.

W liście jednoznacznie odniesiono się do kwestii cudzej własności: „stojąc na sta-nowisku własności prywatnej, zgodnie z siódmym przykazaniem Boskim, powinni wierni szanować cudze mienie, a skradzione rzeczy oddać”5.

Hierarchia kościelna wypowiedziała się również w sprawie profanacji cmenta-rzy żydowskich. Latem 1946 r. biskup lubelski Stefan Wyszyński skierował do du-chowieństwa list, którego tematem były cmentarze, mogiły, miejsca straceń. Pisał w nim m.in. o niepogrzebanych „jeszcze kościach luźno rozrzuconych przy drogach”, o objawach zdziczenia i niszczycielstwa, które nie zatrzymuje się nawet przed bra-mami cmentarnymi. Wspominał dewastowane cmentarze katolickie, ale także „obozy śmierci, miejsca straceń i miejsca spoczynku zmarłych innych wyznań (prawosław-nych, protestanckich, izraelickich)”. Pisał o niszczeniu tych miejsc z powodu grabieży:

„W ten sposób znikła wielka część obozu – pomnika śmierci na Majdanku, a sposób, w jaki to zrobiono, budzi zastrzeżenia i odrazę. [...] Jesteśmy świadkami tego barba-rzyństwa”. Osobny akapit listu poświęcony został żydowskim miejscom spoczynku:

zwalczając przesąd hitlerowski, który zaszczepiając nienawiść rasową, starał się u nas znisz-czyć cmentarze gmin wyznaniowych izraelickich […]. Ludzką i chrześcijańską jest rzeczą uszanować każde miejsce, w którym spoczywa człowiek, bez względu na jego przynależ-ność wyznaniową i narodową6.

3 Okólnik wikariusza generalnego ks. J. Kruszyńskiego do Przewielebnych Księży Dziekanów Diecezji Lubelskiej, 20 stycznia 1945 r., Archiwum Archidiecezjalne Lubelskie (dalej: AAL), dział IV, sygn. 28.

4 O panowanie ducha Bożego w Polsce. Wielkopostny list pasterski Episkopatu, 18 lutego 1946 r., AAL, dział II, sygn. 68.

5 Tamże. 6 Biskup lubelski do Przewielebnego Duchowieństwa w sprawie cmentarzy, mogił i miejsc straceń,

„Wiadomości Diecezjalne”, Lublin, sierpień 1946, s. 294.

Pol

emik

i

95


Zachowania duchownych w czasie wojny i po wojnie były zatem różne – mówił o tym w wywiadzie ks. Lemański, pokazują to źródła, o których wspominałam. Mimo zróżnicowanego obrazu, w którym niemoralni duchowni stanowią zdecydowaną mniejszość, to oni właśnie – w nowej hipotezie badawczej Grossa o Kościele- -beneficjencie zaboru majątku żydowskiego – są reprezentantami tej instytucji. Źródła, które przedstawiają inne stanowisko Kościoła, są natomiast ignorowane. Wielokrotnie pisałam, że w opisie przeszłości mieszczą się różne zachowania. Re-dukowanie go do jednej, wybranej arbitralnie postawy będzie zawsze nie opisem, lecz karykaturą przeszłości.

Jak było zazwyczaj?

Analogiczny problem dotyczy również innego fragmentu hipotezy prof. Grossa, że „zjawiskiem o szerszym zasięgu” wśród duchownych była akceptacja rabunku mie-nia żydowskiego i korzystanie z niego. Także to stwierdzenie jest niezgodne z tym, co znajdujemy w źródłach historycznych. Co bowiem wiemy na temat postaw po-szczególnych księży w sytuacji, gdy niektórzy z ich parafian brali udział w rabowa-niu Żydów?

Przywoływałam w lipcowej WIĘZI ustalenia Dariusza Libionki, który stwier-dził, że „reakcje księży na zajścia antyżydowskie były rozmaite. Źródła wspomi-nają zarówno o odważnych wystąpieniach w obronie Żydów, jak i o obojętności”7. W przypadkach udokumentowanych większość opisów dotyczy obrony Żydów, mniejszość – odmowy pomocy. W relacji z Jasionówki wprost pojawia się odnie-sienie do rabunków:

Kiedy po wycofaniu się wojsk sowieckich niektórzy mieszkańcy próbowali grabić własność żydowską, ks. Łozowski: „Wołał, pouczał i nie pozwalał im tak czynić, ale nie udało mu się zapobiec dalszym rabunkom”. […] Nie była to jego jedyna interwencja. Już po wkro-czeniu Niemców, kiedy za ich popuszczeniem ludność przystąpiła do plądrowania żydow-skich mieszkań, znów jego reakcja była bardzo stanowcza: „Tam, gdzie nie było Niemców, bił ich [Polaków] kijami, a widząc, że żadne mowy i napominania nie pomagają, zagroził im piekłem, jeśli nadal będą czynić taką niesprawiedliwość”8.

Libionka odnotował też inne zachowania księży wobec mordów i rabowania Żydów. W Grajewie ks. Aleksander Pęza „w czasie codziennych mszy wzywał parafian do opamiętania”. W Knyszynie „miejscowy ksiądz nie tylko udaremnił pogrom Ży-dów, lecz w każdą niedzielę apelował do parafian o pomoc dla Żydów”9. Barbara

7 D. Libionka, Duchowieństwo diecezji łomżyńskiej wobec antysemityzmu i zagłady Żydów, w: Wo-kół Jedwabnego. Studia, pod red. P. Machcewicza i K. Persaka, t.1, Warszawa 2002, s. 119–120.

8 Tamże, s. 119–120. 9 Jw.


BoŻeNa SZayNoK

Engelking w swojej książce Jest taki piękny słoneczny dzień… po lekturze kilkuset relacji Żydów szukających ratunku na wsi polskiej w latach 1942–1945 pisze: „Ko-ściół okazuje się […] «wielkim nieobecnym» – prawie nie istnieje w analizowanych przeze mnie źródłach. W relacjach przywoływany jest sporadycznie – i to najczę-ściej w kontekście pomocy”10.

Jak wobec takich ustaleń rozumieć wspomniane stwierdzenie prof. Grossa, że księżom „powaga zajmowanego stanowiska nie pozwalała zazwyczaj na bezpo-średni udział w przejmowaniu żydowskiej własności”? Jak zwłaszcza interpreto-wać słowo „z a z w y c z a j”?

Autor Złotych żniw pisze: „nie ma powodu sądzić, że mentalność ludzi Ko-ścioła odbiegała w sposób istotny od światopoglądu i wyobrażeń miejscowej lud-ności”. To stwierdzenie pozwala mu przyjąć z „wysokim stopniem prawdopodo-bieństwa”, że duchowni oczekiwali na profity wynikające z przejmowania przez ich parafian własności żydowskiej. Informacje podane w wywiadzie z ks. Lemańskim, jak również wspomniane wcześniej dokumenty zdecydowanie jednak pokazują, że w wielu przypadkach proboszczowie przeciwstawiają się „światopoglądowi i wy-obrażeniom miejscowej ludności”, a nawet – jak w przypadku proboszcza z Pro-styni – decyzja o odejściu z parafii może być spowodowana niemożnością udźwi-gnięcia wielkości zła, którego część parafian dokonała w czasie wojny.

Hipoteza pozostaje hipotezą

Jeden z zarzutów, jaki pojawił się pod adresem Złotych żniw, dotyczył uogólnień. Prof. Gross twierdzi, że jest to zarzut bezpodstawny, ponieważ on pisze o konkret-nych wydarzeniach, a jego książki są „«uszczególniające» (raczej niż uogólniające)”.

Zgoda, że autor pisze o „konkretnych wydarzeniach”, odwołuje się do relacji naocznych świadków, przytacza dokumenty epoki. To jest poziom szczegółowości, ale na podstawie tych konkretnych zdarzeń formułuje on opinie, których bohate-rami (czy raczej: antybohaterami) nie są już tylko uczestnicy danych wydarzeń, lecz całe społeczeństwo, do którego przynależą, albo instytucja, którą reprezentują. Co zrobić, jeśli w tej ocenie nie mieszczą się przedstawiciele innych, całkowicie prze-ciwstawnych zachowań, a ich postawy są – podobnie jak te pierwsze – w równym stopniu potwierdzone źródłowo?

Według prof. Grossa „polska szkoła historyczna” zdominowana jest przez po-zytywistyczne podejście: rekonstrukcja faktów za pomocą kolejnej kwerendy archi-walnej zamiast „oderwania się od zgromadzonego materiału” i „zadawania mu py-tań”. Tylko co mają zrobić badacze zadający liczne pytania źródłom, jeżeli po ich analizie odnajdują inne odpowiedzi niż autor Złotych żniw?

10 B. Engelking, Jest taki piękny słoneczny dzień… Losy Żydów szukających ratunku na wsi polskiej 1942–1945, Warszawa 2011, s. 133.

Pol

emik

i

97


Prof. Gross zatytułował swój tekst Historia to nie księgowość, zarzucając nie-którym historykom zbytnią wiarę w to, że tylko procenty i liczby pozwalają im na

„sądy uogólniające”. Autor Złotych żniw pisze: „wysiłek zrozumienia tego, o czym się pisze, to właściwy sens i zadanie pracy historyka”. Zgadzam się z prof. Gros-sem, że historia to nie księgowość. Historia to żywi ludzie, a nie statystyka. Wysiłek zrozumienia ich działań w przeszłości wymaga, aby jak najbardziej wejść w i c h świat, w tę rzeczywistość, która była i c h codziennością. Nie można jej reduko-wać do prostych schematów czy stwierdzeń, takich jak to o Kościele – beneficjen-cie zaboru mienia żydowskiego.

Nowa hipoteza badawcza Jana Tomasza Grossa pozostaje zatem jedynie hi-potezą.

Bożena Szaynok

Bożena Szaynok – ur. 1965. Historyk, dr hab., adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Wrocławskiego. Specjalizuje się w najnowszej historii Polski, historii stosunków polsko-izra-elskich, historii Żydów w Polsce po 1945 r. Autorka książek Pogrom Żydów w Kielcach. 4 VII 1946 r.; Osadnictwo żydowskie na Dolnym Śląsku 1945–1950; Z historią i Moskwą w tle. Polska a Izrael 1944–1968 i ponad 80 artykułów poświęconych tej problematyce pu-blikowanych m.in. w „Yad Vashem Studies”, „Gal-Ed” „Polin”, „Tygodniku Powszechnym”,

„Pamięci i Sprawiedliwości”. Prowadziła wykłady m.in. na University of Illinois at Chicago, Yale University, Columbia University, Hebrew University, Brandeis University, w Instytu-cie Polskim w Tel Awiwie, w Instytucie Yad Vashem, Instytucie Pamięci Narodowej. Czło-nek Rady Muzeum Historii Żydów Polskich. Mieszka we Wrocławiu.


Odpowiadając na krytykę Jana Grabowskiego – wyrażoną w poprzednim numerze WIĘZI, w części zatytułowanej Liczby nieco inne, wnioski te same – muszę skupić się na szczegółach. To sprawy zapewne mało interesujące dla szerszego grona czytelni-ków, ale właśnie te podjął autor i w tych kwestiach powstają między nami różnice.

Zaznaczam, że nie zamierzałam wywoływać do tablicy autora Judenjagd – jak on sam twierdzi. Pozostając przy szkolnych porównaniach, mogłabym jedynie po-wiedzieć, że moim zdaniem lekcja pt. „Ocaleni” nie została przezeń nazbyt dobrze odrobiona. Do innych kwestii też mam wątpliwości, ale skoro autor odniósł się do tej właśnie, postaram się odpowiedzieć.

Grabowski powtarza swoje zastrzeżenia, że tabela w jego książce „z całą pew-nością nie zamyka listy Żydów ocalonych na terenie powiatu Dąbrowa Tarnowska, lecz jedynie wylicza tych, których losy zostały utrwalone w dostępnej nam doku-mentacji archiwalnej”. W swoim tekście w lipcowej WIĘZI przyjęłam to zastrzeże-nie autora, ale jednocześnie wskazałam, że dostępna nam dokumentacja jest znacz-nie obszerniejsza – a to bardzo istotne, skoro właśnie takie kryterium przyjął autor, zaś do opinii publicznej przedostały się liczby bez komentarza.

I tu właśnie różnimy się z Grabowskim, on bowiem uznał wskazane przeze mnie dokumenty – a szczególnie omawianą listę CKŻP – za niewiarygodne. Napi-sał: „Znam, oczywiście, listy CKŻP i wiem, jak bardzo nieprecyzyjne dane można w nich znaleźć”. Stwierdzenie to wydaje mi się co najmniej zaskakujące, gdyż wła-śnie te materiały (choć nie idealne) są podstawą wiedzy o ocalonych Żydach polskich.

Dużą część swojej polemiki J. Grabowski poświęcił właśnie na podważenie wiarygodności tejże listy. Wskazał na moje stwierdzenie, że „jedna z list zawiera informacje, gdzie ocalony przeżył. Jeśli wpisano «bunkier» – oznaczało to w wielu wypadkach ukrycie na terenie powiatu”. Według Grabowskiego

oznaczało to z reguły ukrycie na terenie innego powiatu – mówiąc dokładniej, na terenie sąsiedniego powiatu mieleckiego, w którym znajdują się rozległe lasy, w których ukrywali się Żydzi w bunkrach. Na terenie powiatu dąbrowskiego lasów jest mało, a Żydzi nie mieli wielkich szans ukrycia się w bunkrach.



Pol

emik

i

99


Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie: co rozumie Grabowski pod pojęciem „bun-kier”, a co pod tym pojęciem rozumieli ówcześni Żydzi? Nie jest to nazbyt porywa-jąca polemika, ale… Dla Jana Grabowskiego „bunkier” to miejsce ukrycia w lesie; dla ówczesnych ocalonych było to miejsce ukrycia – np. bunkier w getcie, bunkier u chłopa czy bunkier w lesie. We współczesnym języku powiedzielibyśmy: scho-wek, kryjówka.

Niezrozumienie tego pojęcia spowodowało, że nasza polemika – a raczej wymiana doświadczeń badaczy – „znalazła się w lesie” (w obu znaczeniach tego wyrażenia). Bo skoro autor Judenjagd znał tę listę, to łatwo mógłby się zorientować, że przy wymienionych na niej osobach w rubryce „gdzie przeżył wojnę” wpisano

„bunkier”, choć znaczna część ocalonych wcale nie ukrywała się w lesie. Dla przy-kładu: w swojej książce wymienia jako ocalonego Markusa Adlera, ja wymieniam w WIĘZI za ową listą całą ocaloną rodzinę Adlerów. Dodatkowo w zachowanych kartach rejestracyjnych można odnaleźć wpisy z adnotacją „w Ćwikowie u gospo-darza” (Abraham Adler); „bunkier Ćwików” – pisze Chajka Adler; podobnie Estera. W ankietach pozostałych członków rodziny brak wpisu w rubryce, gdzie przeżyli wojnę, ale prawdopodobnie w tym samym miejscu. Podobnie jest z rodziną Werke-rów – u Grabowskiego jest wymieniony Aron Werker, a na liście CKŻP są jeszcze Estera i Jakub; wszyscy oni w ankietach rejestracji wpisali „u Fr. Borsy w Dąbro-wie T.”. Regina Stieglitz pojawia się na owej liście, a w ankiecie rejestracyjnej wid-nieje adnotacja, że przeżyła „u chłopa w bunkrze”. Basia Wolfowicz ma adnotację:

„bunkier na wsi”. W ankiecie Racheli Gruszów jako miejsce uratowania wpisano „Dąbrowa Tarnowska – w bunkrze u chłopa” itd. Ponadto kilka osób napisało, że przeżyły w lasach i partyzantce, ale w przypadku trzech z nich były to tereny powiatu dąbrowskiego, w ankietach zaś tylko jedna osoba – wymieniona zresztą przez Gra-bowskiego jako ocalona w powiecie – napisała, że wojnę przeżyła w Dulczy (Ro-man Braw). Problem polega na tym, że autor nazbyt pochopnie odrzuca nie tylko literaturę (co zaznaczyłam w tekście z lipca), ale, co gorsza, także dokumenty, pod-czas gdy należałoby raczej je weryfikować i powiększać bazę dostępnych źródeł.

Wrócę jednak do sprawy ogólniejszej. Kończąc swój niezbyt zasadny wywód o „bunkrach w lesie”, autor Judenjagd sugeruje, że zna moje oczekiwania co do wniosków, jakich spodziewam się z prowadzonych badań. Pisze: „to rzeczywiście «w sposób istotny» zmieniłoby wnioski płynące z pracy – choć niekoniecznie w kie-runku, o jaki chodzi Samsonowskiej”. Mimo tych podejrzeń mam jednak nadzieję, że kierunek, o jaki chodzi Samsonowskiej, jest również kierunkiem, o jaki chodzi Grabowskiemu – czyli: zbliżyć się do poznania faktów, poznać i pokazać tamtą rze-czywistość, dać możliwie realną i rzetelną ocenę.

Mam nadzieję, że nie zostaniemy ocenieni przez historiografię jako badacze piszący pod określoną z góry tezę – i mam nadzieję, że nie to chciał autor zasygna-lizować w tytule swojej odpowiedzi.



W poprzednim numerze WIĘZI prof. Jan Grabowski odniósł się do mojego artykułu Markowa po „Złotych żniwach”, opublikowanego na tych łamach w lipcu. W jego słowach odczuwam zniecierpliwienie, że po raz kolejny piszę o „Ulmach, bohater-skich Sprawiedliwych z wioski Markowa” zamordowanych za pomoc Żydom. Prof. Grabowski zachęca mnie, abym zajął się nie tylko ich historią, ale także zbadaniem przebiegu Zagłady w sąsiednich wioskach.

Chciałbym jednak wyraźnie zaznaczyć, że przedmiotem mojego artykułu była nie historia rodziny Ulmów (piszę o nich tyle, ile konieczne), lecz pamięć o nich oraz to, jaki ma ona związek z książkami Jana Tomasza Grossa, a szczególnie Zło-tymi żniwami. W związku z tym, że po lekturze tekstu Grabowskiego czytelnicy mogliby odnieść wrażenie, że piszę wyłącznie o dobrych Polakach, chciałbym z kro-nikarskiego obowiązku zaznaczyć, że część tekstu (podrozdział Nie tylko Sprawie-dliwi) poświęciłem innym postawom niż te, które symbolizują Ulmowie. Koncentra-cja uwagi na jednym aspekcie sprawy nie musi oznaczać ignorowania drugiej strony medalu. Zresztą sam Grabowski w książce Judenjagd skupił się głównie na opisie hi-storii Polaków denuncjujących i mordujących Żydów, poświęcając Sprawiedliwym nie za dużo miejsca, a – jak wynika z recenzji jego książki, pióra dr Krystyny Sam-sonowskiej, opublikowanej w lipcu w WIĘZI – nie dotarł do niektórych dokumen-tów przechowywanych w Żydowskim Instytucie Historycznym, które wskazują, że ratujących było znacznie więcej, niż podaje.

Jan Grabowski zachęca mnie, abym wyszedł poza „opłotki [...] choćby na po-bliskie pola” po to, aby zbadać, czy rację ma Yehuda Erlich opisujący mordy pol-skich chłopów, obawiających się, że może ich spotkać los podobny do Ulmów, zamordowanych za ukrywanie Żydów. Świadectwo Erlicha jest wstrząsające (dzię-kuję prof. Grabowskiemu za udostępnienie tej relacji, wcześniej dysponowałem je-dynie jej omówieniem) i wymaga rzeczywiście dokładnego zbadania. Chciałbym tylko zaznaczyć, że mord opisywany przez Erlicha miał miejsce nie w Markowej (jak niektórzy mogliby wnioskować), lecz w sąsiedniej Sieteszy i najprawdopodob-niej w innym okresie niż zabójstwo Ulmów. Według mojej wiedzy takie zdarze-nie mogło mieć miejsce, ale raczej dwa lata wcześniej – w 1942 r., gdy odbywały

Mateusz Szpytma

Sprawiedliwi i inni

Pol

emik

i

101

Sprawiedliwi i inni

się „polowania na Żydów” (tego zdarzenia dotyczy także prawdopodobnie jedna ze spraw tocząca się przed Sądem Apelacyjnym w Rzeszowie w 1950 r.). Nie zna-lazłem dotychczas potwierdzenia informacji o mordzie w tym okresie. Moje przy-puszczenia są takie, że ukrywającej się osobie wydarzenia z lat 1942 i 1944 mogły zlać się w jedną całość.

Odnosząc się do ostatniej uwagi prof. Grabowskiego, chciałbym stwierdzić, że zamierzałem zachęcać organizatorów Muzeum Polaków Ratujących Żydów na Podkarpaciu im. Ulmów, aby znalazły się w nim informacje nie tylko o Sprawiedli-wych, ale także o tych, którzy nie potrafili wykazać się tą cnotą. Przekażę, że jest to także postulat Pana Profesora.

Mateusz Szpytma

Mateusz Szpytma – ur. 1975. Historyk i politolog, pracuje w krakowskim oddziale Insty-tutu Pamięci Narodowej. Zajmuje się historią wsi i ruchu ludowego. Autor i współautor publikacji m.in. o rodzinie Ulmów. W latach 2005–2008 był najpierw asystentem prezesa IPN Janusza Kurtyki, a później zastępcą dyrektora jego sekretariatu. Pochodzi z Marko-wej, mieszka w Krakowie.

Nowość

andrzej werner Polskie, arcypolskie...

Sztuka buntownicza i niezależna czy ukryty flirt z władzą? Czym była działalność kulturalna po Październiku 1956 r., jakie ob-licze przyjął w niej demon totalitaryzmu? Stawiając te pytania, Andrzej Werner przygląda się twórczości takich artystów, jak: Tadeusz Borowski, Jerzy Andrzejewski, Andrzej Wajda, Sławomir Mrożek, Tadeusz Różewicz, Zbigniew Herbert. Powstał w ten sposób fascynujący dokument epoki następującej po Październiku, a także wciąż żywy i inspirujący opis ówczesnej kultury i literatury. Książka została wyróżniona Nagrodą Solidarności w 1987 roku.

280 s., indeks osób, cena 39,90 zł

tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl


Nocezapełnione potworami i złymi duchami.dniew niepewności i strachu.aż wyniesiony z dna do potęgientej siłą woli zaklęć i przekleństw.Aż runął stary nadpsuty światodsłaniając czysty nieskazitelnykrajobraz.

andrzej Książek

trudno uwierzyć

103

aNDrZej KSiąŻeK

Różea wraz z nimi…świat z popiołówodrodzi się na nowo.ogień oczyści…nie ogrzeje rąkwyciągniętych w błagalnym geścieodmawianej modlitwy.

andrzej Książek – ur.1953, poeta i filozof. Studiował filozofię na ATK (obecnie UKSW) i na Uniwersytecie Warszawskim. Debiutował jako poeta w 1975 r. Autor kilkunastu to-mów poezji i kilku książek naukowych. Pracuje w Instytucie Filozofii UW jako wykładowca.

***


Stoję w kolejce w sklepie zoologicznym – na lewo akwaria, na prawo futrzaki z oczami jak perełki (moje dzieci lubią przystawać przy gablocie z chomikami dżungarskimi). Atmosfera sielska, jak to w mało miasteczkowym sklepiku, z widzenia zna się wiele osób, pogawędki, uśmiechy, przyjazna sprzedawczyni pełni rolę osoby do konwersacji, rozpoznaje panie, pyta o zdrowie kota, proponuje ulubione gryzaczki dla psa. W ogóle ma się wrażenie, że pośpiech nie ma do tego miejsca wstępu i rzeczywiście nikt się tu nie spieszy. Wiem o tym i przychodzę tylko wtedy, gdy mogę wejść w te klimaty.

Jedna z pań zastanawia się, które krewetki kupić dla żółwi czerwonolicych, druga ogląda obroże. Klientka przede mną rozwa-ża kupno różowo-żółtych biszkoptów dla swego jamnika, tłumaczy, że pies oczekuje codziennie czegoś ekstra. „Jest tak śliczny – i wie o tym doskonale – że należy mu się to za samo istnienie”. Mojej bernardynki również nie opuszczało przekonanie, że jest małym pieseczkiem kanapowym. Zawsze zdumiewało ją, że nikt tego nie dostrzega – ten smutny wzrok, gdy zganiałam ją z kanapy czy kiedy

Monika waluś Złoty środek

Zawekowani

Złot

y śr

odek

105

Zawekowani

pod byle pretekstem bezskutecznie próbowała siadać mężowi na kolanach.

„Ja ją rozumiem, bo też w moim najgłębszym przekonaniu je-stem małą, słodką idiotką! I ciągle się dziwię, że nikt tak mnie nie traktuje, nikt tego nie widzi” – kończy z porozumiewawczym uśmie-chem pani od jamnika. Śmiejemy się obie. Pani od jamniczka ma uroczy uśmiech i duże oczy o głębokim spojrzeniu, piękną twarz i figurę, która na pewno zachwyciłaby Rubensa, wiek zaś Balzakow-ski. Z jej rozmowy ze sprzedawczynią wynika, że jest chirurgiem, pracuje w szpitalu. Płaci za biszkopciki i wychodzi, ja coś machinal-nie kupuję i też wychodzę, zajęta niezoologicznymi myślami.

A ja sama za kogo się uważam? Jaki mam obraz siebie? Też miewam poczucie, że traktują mnie jak kogoś, kim nie jestem, i czę-sto żałuję, że ludzie widzą mnie inaczej. Czasem zbyt kolorowo, cza-sem zbyt czarno – może w sumie się wyrównuje. Ale kim naprawdę chciałabym być w oczach innych?

Każdy z nas ma jakiś obraz samego siebie w głowie, na wła-sny użytek, czasem nijak się on ma do rzeczywistości. Jak przetwo-ry w wekach przechowujemy obraz siebie sprzed wielu lat, komplet-nie już nieaktualny. Kim jestem, kim będę za parę lat? Kim już na pewno nie będę?

Nasza pełna wdzięku bernardynka, ważąca blisko 80 kg, rze-czywiście wyglądała jak powiększony pluszak. Oczywiście nikt nie brał jej jak yorka na ręce, ale była rozpieszczaną ulubienicą całej rodziny. Potrafiła jednak sprawiać też inne wrażenie – umiała war-czeć zza płotu i budzić lęk.

Ile jest obrazów mnie? Czy rzeczywiście chciałabym, żeby wszy-scy widzieli mnie tak jak ja siebie? Który z tych obrazów jest praw-dziwy? Dlaczego smuci nas, że nie jesteśmy doceniani w taki sposób, jak byśmy chcieli, skoro i tak jesteśmy bardzo kochani?

A jak mnie widzi Ktoś, kto zna mnie lepiej niż ja sama?

Monika waluś

Monika Waluś – żona, matka i gospodyni domowa, doktor teologii. Wykłada dogmatykę na UKSW oraz w kilku seminariach duchownych. Prezeska stowarzyszenia „Amicta Sole”, członkini Zespołu Laboratorium WIĘZI.


tomasz Pewnie już z tysiąc razy Pana pytano, dlaczego Pan, praktykujący Żyd, Wiścicki bronił przed Europejskim Trybunałem Praw Człowieka obecności

krzyża w miejscach publicznych. Nie chciałbym zadać Panu tego pyta-nia po raz tysiąc pierwszy, dlatego zacznę od kwestii bardziej ogólnej. Dla większości dzisiejszych Europejczyków religia jest w najlepszym razie czynnikiem kulturowym. Jaką rolę, Pańskim zdaniem, ma w tej sytuacji do odegrania religia w ogóle, a zwłaszcza chrześcijaństwo?

Joseph H.H. Trzeba tu rozróżnić dwie kwestie. Pierwsza jest natury prawnej i do- Weiler tyczy konstytucyjnych granic obecności religii. Druga dotyczy bar-

dziej sfery społecznej i politycznej, ponieważ w ramach zakreślo-nych przez konstytucję rola religii może być rozmaita.

Jeśli chodzi o kwestię konstytucyjnych granic obecności religii, wszystkie kraje powinny przewidywać wolność religijną jednostki oraz jej wolność od religii – i tak też się dzieje. Dlatego w żadnym kraju – czy to będzie Francja, czy Wielka Brytania, czy też Pol-ska – nie może być na przykład ograniczeń w pełnieniu funkcji pu-blicznych z powodu wyznawanej religii ani też dlatego, że się żadnej religii nie wyznaje. Państwo ani w ogóle władza publiczna nie może też w żaden sposób zmuszać osób niewierzących do udziału w prak-tykach religijnych itp. Te uregulowania konstytucyjne są wspólne dla różnych krajów europejskich.

wiara

Krzyż czy pusta ściana? Z Josephem H. H. Weilerem rozmawia tomasz Wiścicki

Wia

ra

107

Krzyż czy pusta ściana?

Jednak te wolności – wolność religii i wolność od religii – nie są absolutne, jak zresztą żadne z naszych podstawowych praw kon-stytucyjnych. Mamy wolność słowa, ale nie mamy prawa do rzu-cania oszczerstw, co tę wolność ogranicza. Mamy prawo do życia, ale każde państwo europejskie może w czasie wojny prawnie na-kazać swym obywatelom walczyć za swój kraj, a nawet oddać życie w obronie Ojczyzny. Także wolność religijna nie jest absolutna. Je-śli więc ktoś oznajmi: „W imię mojej religii muszę złożyć w ofierze mego syna”, powiemy mu: „Dziękujemy, ale nie w Europie!”. Podob-nie nie zezwalamy na obrzezanie kobiet, nawet jeśli wynika ono ze wskazań religijnych. Absolutna nie jest też wolność od religii. Żyd mieszkający w Danii nie może zażądać usunięcia krzyża z duńskiej flagi, dlatego że ogranicza on jego wolność od religii. Prawa te nie są więc absolutne – choć je szanujemy.

W kwestii obecności religii w sferze publicznej w Europie wi-dzimy wielką tolerancję. Mamy tu więc Francję, w której konstytu-cji zapisana jest laickość państwa, co oznacza, że nie ma ono toż-samości religijnej – i mamy Wielką Brytanię, w której królowa jest nie tylko głową państwa, ale także Kościoła.

Trafne jest tu rozróżnienie religii w ogóle i chrześcijaństwa – w szczególności. Tu nie chodzi tylko o samą religię – te kwestie mają ogromny wpływ na kulturę. Gdy podróżujemy po Europie, nie możemy tego wpływu nie dostrzec – w architekturze, sztuce, malarstwie, muzyce. Zwiedzając dowolne spośród słynnych euro-pejskich muzeów, patrząc na każdą ze sławnych budowli, widzimy chrześcijańskie korzenie Europy. Jest to częścią europejskiej kultury, a w wielu wypadkach także kulturowej i historycznej tożsamości jej narodów. Przypuszczam, że większość Brytyjczyków to ludzie nie-wierzący, ale uznają oni, że częścią ich tożsamości narodowej, ich brytyjskości, jest hymn Boże, chroń królową, krzyż św. Jerzego na fladze narodowej i wiele innych symboli religijnych. Nikt nie sprzeci-wia się temu, że ślub księcia Williama był religijny i odbył się w Opac-twie Westminsterskim, a uroczystości przewodniczył arcybiskup Canterbury.

Nie powinniśmy więc odzierać z tego naszej tożsamości ani się na to godzić. Akceptuje to większość Europejczyków, nawet niewie-rzących. Biorąc pod uwagę rozległy kontekst historyczny chrześcijań-stwa, jest on częścią tego, co Europę czyni Europą. Byłoby bardzo smutne, gdyby on zniknął.

Wiścicki Jak Pan słusznie zauważył, rola religii – zarówno w aspekcie konstytu-cyjnym, jak i realnym – jest różna w różnych krajach europejskich.


Z joSePheM h. h. weilereM roZMawia ToMaSZ wiśCiCKi

Czy możemy ponad tą różnorodnością dostrzec jakiś europejski mo-del obecności religii?

Weiler Modelem europejskim jest właśnie ta różnorodność – to właśnie po-winniśmy pojąć, z niej powinniśmy się cieszyć. To ona czyni Europę wyjątkową. Oznacza to, że religia nie musi być wykluczona ze sfery publicznej. Wszystkie 27 krajów Unii Europejskiej ani 47 państw na-leżących do Rady Europy nie musi kopiować modelu francuskiego. Bogactwo Europy polega na tej różnorodności. Model europejski to właśnie występowanie obok siebie wielu różnych sposobów obecno-ści religii, symboli religijnych, kultury religijnej w życiu publicznym. Do Europy należą także Niemcy, w których pierwsze słowa konstytu-cji brzmią: „Świadomi naszej odpowiedzialności wobec Boga i ludzi”, czy Malta, gdzie katolicyzm jest oficjalną religią państwową, a nauka religii w szkołach jest obowiązkowa. Wszystko to jest częścią tożsa-mości europejskiej, która polega na wielości i zróżnicowaniu. Eu-ropejski model obecności religii to właśnie wielość różnych modeli.

Wiścicki Ale ta wielość jest źródłem napięć na poziomie europejskim. Jak stwo-rzyć swego rodzaju kompromis – to nie jest z pewnością najlepsze słowo, ale trudno nazwać to bardziej precyzyjnie – między tymi róż-norodnymi modelami w różnych krajach? Na poziomie Unii Euro-pejskiej trzeba się na coś w tej dziedzinie zdecydować...

Weiler W wyroku Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w sprawie Lautsi szokujące było dla mnie – a stanąłem przed nim, powiedzmy to sobie raz na zawsze, nie jako praktykujący Żyd, ale jako prak-tykujący konstytucjonalista – nie tylko to, że zakazywał on krzyży we włoskich szkołach, ale że czynił z tego normę dla 47 państw. A w drugiej instancji Wielka Izba pozostawiła do decyzji poszcze-gólnych państw, jaki powinien być poziom obecności symboli reli-gijnych i kultury religijnej w życiu publicznym, by uwzględnić wol-ność religii i wolności od religii na poziomie indywidualnym. Takie zapadło rozstrzygnięcie: kompromis pozostawiający każdemu pań-stwu miejsce na decydowanie o sobie.

Kwestia chrześcijańskich korzeni Europy pojawiła się przy oka-zji projektu europejskiej konstytucji, odrzuconego przez lud. Muszę powiedzieć, że mi się on nie podobał. Byłaby to marna konstytucja. Przewidywałem, że Europejczycy go odrzucą – pisałem o tym. Pomi-nięcie wzmianki o chrześcijańskich korzeniach Europy w tym projek-cie było skandaliczne. Oczywiście, pisząc konstytucję, można posta-nowić, że nie będzie w niej preambuły. Konstytucje Austrii, Włoch

Wia

ra

109


czy Holandii jej nie mają. Ale jeśli postanowiono, że w konstytucji europejskiej preambuła będzie, i jeśli wspomniano w niej o dziedzic-twie starożytności oraz rewolucji francuskiej – szokujące jest pomi-nięcie tego, że do fundamentów kultury europejskiej należy także chrześcijaństwo. Nie można pisać o jednym, a drugie pomijać. Eu-ropa to i Ateny, i Jerozolima, jedno i drugie. Wymienienie jednego, a pominięcie drugiego jest szokujące. A teraz się mówi, że jeśli nie wymienimy chrześcijańskich korzeni Europy, uszanujemy wrażliwość niektórych krajów, a gdy o nich napiszemy, to ją urazimy. W mojej książce o chrześcijańskiej Europie napisałem: pójdźmy za przykła-dem polskiej konstytucji, szanującej jedno i drugie. Dlaczego Eu-ropa nie może zrobić tego samego?

to wasza wina!

Wiścicki No tak, ale ona tego nie chce. Propozycja posłużenia się polskim mo-delem została odrzucona.

Weiler Owszem, ale to wina Pańskiego kraju.

Wiścicki Mojego kraju? Dlaczego?

Weiler Powiem Panu dlaczego. Francuzi powiedzieli: jeśli w projekcie bę-dzie mowa o chrześcijańskich korzeniach Europy, konstytucji nie będzie. A wtedy Polacy powinni byli powiedzieć: jeśli nie będzie o nich mowy, konstytucji też nie będzie. I wtedy byłaby szansa na kompromis. To byłoby całkowicie zrozumiałe w europejskiej poli-tyce. Tak działa Europa: jeden kraj przedstawia swoje stanowisko, drugi swoje i wypracowuje się kompromis. Tymczasem oni mieli odwagę bronić swych przekonań, a wy nie. A to była wasza odpo-wiedzialność – jest was czterdzieści milionów i powinniście mieć motywację. Trzeba jasno postawić pytanie: dlaczego zwolennicy la-ickości mają więcej odwagi niż chrześcijanie?

Równie szokujące było dla mnie to, że Polski nie było w Strasbur- gu w sprawie krzyża. Reprezentowałem Rosję, ale nie Polskę... Mała Malta była tam obecna, a duża Polska – nie. Jak Pan to wytłumaczy?

Wiścicki Sądzę, że wynika to z naszej wewnętrznej sytuacji politycznej.

Weiler Ale nawet lewicowy polski rząd powinien uznać, że gdy zanika chrześcijańska tradycja kulturowa, dzieje się to ze szkodą dla całej



Europy – tej religijnej i tej laickiej. Odpowiedzialność Polski w tej materii jest wyjątkowa – bez względu na to, kto u was rządzi.

Wiścicki Miło to słyszeć z Pańskiej strony...

Weiler Nie powinniście być tym zakłopotani – wszyscy tego oczekują! Polak był papieżem przez dwadzieścia siedem lat. Dla wielu ludzi, zwłasz-cza młodszych, tak właśnie wygląda świat: w Białym Domu jest ame-rykański prezydent, a w Watykanie – polski papież... Oni w takiej rzeczywistości wyrośli. Wynika z tego współodpowiedzialność Pol-ski za Europę i nie ma ona żadnego związku z tym, czy rządzi u was prawica, czy lewica.

I naprawdę nie chodzi tu o forsowanie kwestii religijnych. Tu chodzi o wspieranie właśnie tego, czym jest Europa: jedności w róż-norodności i wielkiej tradycji pluralizmu.

Wiścicki Jak Pan sądzi: dlaczego właściwie strona laicka ma więcej siły i odwagi niż chrześcijańska? Przecież wielu polityków europejskich deklaruje się jako chrześcijanie, a w sprawach takich jak te, o których rozma-wiamy – milczą.

Weiler Opowiem Panu dwie anegdoty. W czasie negocjacji nad europejską konstytucją byłem na kolacji z premierem Holandii, Janem Peterem Balkenende.

Wiścicki Chrześcijańskim demokratą.

Weiler Tak. Powiedział mi: „Pańska książka – o chrześcijańskiej Europie – właśnie została wydana po niderlandzku. Przeczytałem ją i w pełni się z nią zgadzam!”. Zapytałem go, dlaczego w takim razie nie do-maga się przyjęcia mojej propozycji – preambuły w brzmieniu ta-kim, jak w polskiej konstytucji. A on na to: „Moja partia by mi nie pozwoliła”...

A potem rozmawiałem z Valérym Giscardem d’Estaingiem. On też mi powiedział: „Zgadzam się z Pańską książką! W konsty-tucji europejskiej powinny być wspomniane chrześcijańskie korze-nie Europy. Powiedziałem o tym na Konwencie, ale nie było wokół tego konsensusu, więc tego nie będzie”. Odpowiedziałem mu: „Pa-nie Prezydencie, to Pan pisał preambułę. Mógł Pan w niej umieścić to, co Pan uważa za słuszne, a wtedy nie byłoby konsensusu, żeby to usunąć – i mielibyśmy to w konstytucji”. Spojrzał na mnie i od-parł: „Panie Profesorze, ależ Pan złośliwy!”.

Wia

ra

111


Myślę, że ten brak odwagi ma przyczyny historyczne. Niektó-rzy ludzie czują się zakłopotani z powodu pewnych aspektów hi-storii Kościoła – inkwizycji itp. Pozostają na zawsze więźniami tego, co wydarzyło się kiedyś. Naprawdę trudno mi to wyjaśnić. W mojej książce pisałem o tym bardzo krytycznie, nazwałem to chrześcijańskim gettem – takim, które stworzyli dla siebie sami chrześ- cijanie.

Wiścicki Tyle że nawet jeśli chrześcijanie wyjdą już z getta, nie jest wcale łatwo znaleźć rozwiązanie kompromisowe, które mogłyby zaakceptować różne strony w pluralistycznym społeczeństwie. Owszem, pream-bułę do konstytucji można zapisać tak jak w naszej ustawie zasad-niczej, ale w sferze praktyki już nie będzie tak prosto. Przechodząc do kwestii, którą Pan się zajmował – obecności symboli religijnych w szkołach czy innych budynkach publicznych: jak znaleźć kompro-mis między krzyżem a pustą ścianą?

Weiler W moim wystąpieniu przed Trybunałem opowiedziałem swego ro-dzaju przypowieść o dwóch sześcioletnich chłopcach imieniem Gio-vanni i Leonardo. Dotyka ona moim zdaniem istoty problemu. Obaj chłopcy za tydzień mają pierwszy raz pójść do szkoły. Giovanni po-chodzi z rodziny katolickiej, Leonardo – z laickiej. Leonardo widzi u Giovanniego na ścianie krucyfiks. Pyta: „A co to takiego?”. Na to Giovanni: „Jak to co? Nie masz w domu krzyża? W każdym domu powinien być krzyż! Nie powinno się w ogóle mieszkać w domu, w którym nie ma krzyża!”. Leonardo, bardzo zmartwiony, biegnie do domu i mówi mamie: „Dlaczego u nas nie ma krzyża? W każ-dym domu powinien być!”. A mama: „Nie martw się, oni są katoli-kami, szanujemy ich, ale my też wierzymy w sprawiedliwość, w do-broć człowieka. Nie mamy krzyża, ale nic w tym złego”.

Następnego dnia z kolei Giovanni odwiedza Leonarda i pyta: „A gdzie u was krzyż?”. A Leonardo na to: „Krzyż? Co za bzdura! To jakieś zabobony! Tylko durnie wierzą w tego całego Boga, Jezusa i te wszystkie głupstwa”. Giovanni biegnie do domu i mówi mamie:

„Jesteśmy głupi! Wierzymy w te brednie!”. A mama: „Nie, szanujemy ich, ale wierzymy w Jezusa”.

A teraz obaj idą do szkoły – i mamy dwie możliwości. Wersja pierwsza: na ścianie jest krucyfiks. Leonardo przybiega do mamy i woła: „Widzisz? W szkole też jest krzyż! Dlaczego u nas go nie ma?”. Wersja druga: krucyfiksu w szkole nie ma. Tym razem to Gio-vanni przybiega do mamy i woła: „Widzisz? W szkole też nie ma krzyża! Mówiłem Ci, że to jakieś głupstwa”.



Wniosek: nie ma stanowiska neutralnego. To właśnie muszą przede wszystkim zrozumieć obie strony. Powinno to stać się wspólną płaszczyzną. Brak krzyża na ścianie nie oznacza neutralności: ozna-cza, że nie chce się mieć na ścianie krzyża.

Wniosek drugi: ta ściana nie jest pusta – to trzeba podkreślić. Można mieć na ścianie portret Karola Marksa albo Ludwika XIV, można mieć symbole ruchu ekologicznego, komunistycznego, so-cjalistycznego albo jakiejkolwiek innej ideologii. Jeśli ktoś chce powiesić na ścianie dowolny symbol ideologiczny, może to zro-bić – w demokracji nikt nie może tego zabronić. W każdej szkole podstawowej we Francji przy wejściu mamy „Wolność, równość, braterstwo” – takie jest demokratyczne prawo, tego wymaga fran-cuskie Ministerstwo Edukacji. A nie jest to hasło neutralne – choćby dla monarchisty. Jedyne, czego tam być nie może, co jest zabronione w laickim państwie – to symbol religijny. A więc nie można mówić, że ta ściana jest pusta.

Krzyż na ścianie szkoły może oczywiście być rozumiany jako sy-gnał dla uczniów, że ateizm czy agnostycyzm są czymś gorszym, a ju-daizm czy islam są gorszymi religiami. Dlatego obowiązkiem szkoły jest tak uczyć, by było jasne, że nie o taki przekaz chodzi. Z kolei jeśli w szkole krzyża nie ma, są natomiast inne symbole, może to być odczytane jako znak dla uczniów, że religia jest czymś głupim, a ludzie wierzący mogą robić, co im się podoba, byle we własnym domu. Tymczasem także we Francji trzeba uczyć dzieci szacunku dla ludzi wierzących.

Konkretne rozstrzygnięcia są kwestią demokratycznej polityki. W Polsce można rozstrzygnąć to w jeden sposób, a we Włoszech w inny. Można zadecydować, jeśli tak podpowiada demografia, że na ścianie będzie krzyż, gwiazda Dawida i półksiężyc. Nie ma jed-nego rozwiązania dobrego dla wszystkich. Powinno ono zależeć od warunków lokalnych, historii itd.

Wiścicki Kiedy prezydent Sarkozy wspomniał, że laickość państwa francu-skiego powinna być przyjazna religii, Élisabeth Guigou, była mini-ster, socjalistka, mówiła że laickość powinna być bez żadnych przy-miotników. Nawiasem mówiąc, działo się to na spotkaniu katolików i przyjęte zostało ogólnym aplauzem...

Weiler Gdyby ktoś powiedział, że państwo ma być przyjazne wobec Żydów albo muzułmanów, socjaliści by nie oponowali. Ale przyjazne wo-bec katolików? – nie, nie potrzebujemy żadnych przymiotników! Jest w tym wiele chrystofobii.

Wia

ra

113


Laickie państwo religijnych ludzi

Wiścicki A jak by Pan porównał sytuację w dziedzinie, o której mówimy, w Eu-ropie i w Stanach Zjednoczonych?

Weiler Uważam, że w Europie jest pod tym względem o wiele lepiej.

Wiścicki Naprawdę?

Weiler Oczywiście. W Stanach Zjednoczonych większość kraju, nawet je-śli nie tak znaczna jak kiedyś, jest religijna. Wystarczy wyjechać z Nowego Jorku – powiedzmy, pięćdziesiąt mil na zachód. Gdy po-jedziemy stamtąd na południe, w każdej wsi czy miasteczku każda rodzina co niedziela jest w kościele. Tymczasem w szkole, finansowa-nej z publicznych środków, niedozwolona jest nawet cicha modlitwa. Dzieci muszą być wychowywane w świeckiej szkole. A w Wielkiej Brytanii istnieją szkoły publiczne świeckie, protestanckie, katolickie, żydowskie, muzułmańskie. Tak samo jest w Holandii. Nawet w laic-kiej Francji państwo finansuje w katolickich szkołach publicznych świecką część edukacji.

Za najważniejszą kwestię w relacjach państwo–Kościół uważam właśnie edukację – to, jak uczymy nasze dzieci. Pod tym względem sytuacja w Stanach Zjednoczonych jest po prostu straszna. Musiałem naprawdę wielkim kosztem posłać moje wszystkie dzieci do prywat-nych szkół, ponieważ chciałem, żeby mogły w szkole odmówić mo-dlitwę i otrzymać wykształcenie religijne. Szkoły prywatne są bardzo drogie, bo wykształcenie wiele kosztuje, jest to więc także dyskrymi-nacja ubogich. Dlaczego w Ameryce nie można przyjąć w tej dziedzi-nie modelu brytyjskiego, holenderskiego albo nawet francuskiego?

W Stanach Zjednoczonych podoba mi się to, że społeczeń-stwo jest przyjazne wobec religii. Nie lubię tego, że politycy wciąż tam wykorzystują religię. Każdy prezydent czy senator ma zawsze za dużo do powiedzenia o Bogu. Wie Pan, prorok Micheasz mówi o „pokornym obcowaniu z Bogiem twoim”...

Natomiast konstytucyjne uregulowania w Ameryce są fatalne.

Wiścicki Ale dlaczego tak się stało – z przyczyn historycznych?

Weiler Nie, to Sąd Najwyższy w pewnym momencie zaczął interpretować klauzulę o zakazie ustanawiania Kościoła państwowego w taki wła-śnie sposób. Ta klauzula dotyczy wolności religijnej. Mogę się zgodzić,



że nie powinno być Kościoła państwowego. Nie mam zresztą nic przeciwko takiemu Kościołowi – jest taki w Wielkiej Brytanii czy na Malcie, ale w Ameryce lepiej, żeby go nie było. Jednak Sąd Naj-wyższy interpretuje tę klauzulę w taki sposób, że nie może być ab-solutnie żadnych związków między państwem a religią. Ja też nie chcę takich związków – pozostawiłbym raczej co cesarskie – cesa-rzowi, a co boskie – Bogu, nie uważam jednak za demokratyczne, by publiczne szkolnictwo musiało być laickie. W większości krajów jest ono religijne.

Wiścicki Ale dlaczego właściwie Sąd Najwyższy zaczął w pewnym momencie przyjmować taką wykładnię?

Weiler Nie znam odpowiedzi na to pytanie. Sąd Najwyższy jest bardzo po-tężny. W moim wystąpieniu przed Europejskim Trybunałem Praw Człowieka powiedziałem, że jeśli Wielka Brytania zechce usunąć krzyże, będzie miała prawo to zrobić – ale mimo wielkiego szacunku dla sądu to jest to jej sprawa, a nie Trybunału. Sądy powinny mieć znaczenie jak najmniejsze, ponieważ składają się z ludzi i nie pono-szą demokratycznej odpowiedzialności. W polityce cenię kompromis, tymczasem wyroki sądów nie prowadzą do kompromisów – tam są spory, w których zawsze są zwycięzcy i przegrani. W sprawie Lautsi po wyroku w pierwszej instancji zwolennicy laickości skakali z ra-dości na ulicach, a w drugiej instancji skakali z radości chrześcija-nie... Ja w tak ważnych sprawach preferuję kompromis polityczny. Podobają mi się takie kraje, gdzie religia umie uszanować świeckość, a świeckość – religię. Mniej więcej tak jest w Wielkiej Brytanii, z jej piękną tradycją tolerancji.

Wiścicki Chętnie powołuje się Pan na przykład brytyjski, ale zastanawiam się, jakie właściwie znaczenie ma w dzisiejszej Wielkiej Brytanii religia wraz z całą symboliką, jak wpływa na rzeczywistość.

Weiler Nie za bardzo. Dlaczego mimo to posługuję się przykładem brytyj-skim? Przede wszystkim dlatego, że Wielką Brytanię i Francję dzieli tylko kanał La Manche i oba te kraje, mające silne związki histo-ryczne, wypracowały tak odmienne modele. Ale jest też coś, co mi się w Wielkiej Brytanii podoba. Większość jej dzisiejszych miesz-kańców nie jest praktykującymi chrześcijanami. Co tydzień więcej ludzi idzie do meczetu niż do kościoła. Dla mnie to szokujące, ale tak właśnie jest. Jednak mimo że większość Brytyjczyków to niewie-rzący, rozumieją i akceptują, że religia jest częścią ich tożsamości.

Wia

ra

115


Nie czują się tym urażeni. Nie mówią: „Jestem niewierzący. Po co mi te krzyże? Dlaczego pieniądze z moich podatków idą na utrzy-manie szkół należących do Kościoła anglikańskiego?”. Nawet więc jeśli praktykujący chrześcijanie stanowią dziś mniejszość, świecka większość nie ma nic przeciw temu, by te szkoły były finansowane z podatków. Jest w tym duch tolerancji. Na tym polega dobry przy-kład Brytyjczyków – uznają swą tożsamość i historię, nawet jeśli sami już nie są wierzący. To bardzo ważne.

Wiścicki A jak na tę sytuację wpływa obecność muzułmanów?

Weiler Nie możemy być hipokrytami. Jeśli uznajemy wolność religii, nie możemy zakazać muzułmanom budowy meczetów. To byłoby skan-daliczne, tak jak skandaliczny jest zakaz budowy kościołów w Ara-bii Saudyjskiej. Nie chcemy naśladować Arabii Saudyjskiej. Ale z drugiej strony musimy powiedzieć muzułmanom: „Przyjechali-ście do Europy, jesteście tu mile widziani, ale musicie się dostoso-wać do naszej kultury. Nie chcemy, by powstały nowe getta. Musi-cie się z nami zintegrować. Jeśli chcecie żyć we Francji – to świetnie, ale musicie nauczyć się francuskiego, uczyć swoje dzieci, że Francja jest ich nowym krajem, że powinni stać się Francuzami, uznać hi-storię Francji za swoją i kibicować francuskim piłkarzom. Nie ma-cie się czego obawiać. W pełni szanujemy wasze przywiązanie do kraju, z którego pochodzicie, no i oczywiście waszą religię. Możecie pozostać muzułmanami i chodzić co piątek do meczetu – ale jako Francuzi. My chodzimy do kościoła, wy do meczetu – nie ma pro-blemu. I wy, i my modlimy się do Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba. Ale jeśli tu mieszkacie, nawet jeśli płacicie podatki i przestrzegacie prawa, nie możecie powiedzieć: «Nie mamy nic wspólnego z tym społeczeństwem». Tak nie można”. Mamy moralne prawo im tak powiedzieć.

Taki jest amerykański model integracji, bardzo skuteczny, bo z jednej strony Amerykanie rozmaitego pochodzenia – włoskiego, niemieckiego, żydowskiego – pozostają sobą, a z drugiej wszyscy są właśnie Amerykanami. Chodzą razem do szkoły, grają w base-ball i mówią swoim dzieciom: „Pewnego dnia zostaniesz prezyden-tem Stanów Zjednoczonych”... Ten model jest bardzo skuteczny, bo pozwala wszystkim zachować swą tożsamość, a równocześnie czuć silny związek z Ameryką.

Wiem, że Ameryka nie jest ostatnio zbyt popularna w Europie, ale w kwestii integracji imigrantów Europejczycy mogą się od Ame-rykanów niemało nauczyć.



Wiścicki Tyle że ten amerykański model jest ostatnio kwestionowany przez wielu imigrantów z Ameryki Łacińskiej, którzy żyją w swoich get-tach, nie uczą się angielskiego...

Weiler Jest kwestionowany, ale drugie czy trzecie pokolenie imigrantów o tym zapomni. Oni żyją w gettach, bo jest ich jedenaście czy dwa-naście milionów, ale ich dzieci i wnuki są w pełni Amerykanami. Wie Pan – jest taka sławna drużyna baseballowa Yankees. Amerykanie dzielą się na tych, którzy ich kochają, i tych, którzy ich nienawidzą. Jeśli ktoś zapyta: „Yankees – a kto to taki?”, to nie jest Amerykanin. No więc te dzieci i wnuki Latynosów albo kochają Jankesów, albo nienawidzą...

Nie broniłem krzyża

Wiścicki Chciałbym zadać Panu dość osobiste pytanie. Będąc Żydem, bronił Pan obecności krzyża w przestrzeni publicznej. Czym dla Pana jest krzyż i w jaki sposób wpłynęło to na Pańskie zaangażowanie w tę sprawę?

Weiler Jak już powiedziałem, to była dla mnie sprawa konstytucyjna, nie religijna.

Wiścicki Ale jest Pan przecież integralną osobą.

Weiler Oczywiście. Po wyroku Wielkiej Izby dostałem mnóstwo e-maili, za-równo z wyrazami uznania, jak i z inwektywami. Jedne i drugie mó-wiły właściwie to samo. Te z wyrazami uznania brzmiały: „Bardzo dziękuję zwłaszcza za to, że będąc Żydem, bronił Pan krzyża” – a te z inwektywami, w większości od Żydów: „Jak Pan, syn rabina, mógł bronić krzyża?”. Jednym i drugim odpowiadałem tak samo: „Dzię-kuję za Pański e-mail. Nie broniłem krzyża. Broniłem prawa Włoch do pozostania Włochami i prawa Francji do pozostania Francją. Broniłem na równi prawa Francji do braku krzyża i prawa Włoch do krzyża. Proszę przeczytać moje wystąpienie. To właśnie posta-nowił Europejski Trybunał”.

A przechodząc na inny poziom: myślę, że główny podział w spo-łeczeństwie nie przebiega między chrześcijanami a Żydami, tylko między ludźmi religijnymi i niereligijnymi. Sądzę, że religia ma ogromne znaczenie społeczne. Kraj, w którym religia zanika, ubo-żeje, tak samo Europa, w której zanika chrześcijaństwo, staje się

Wia

ra

117


mniej bogata. Wrażliwość chrześcijańska jest naprawdę bardzo ważna. Nawet „św. Jürgen” – Habermas – napisał ostatnio, że na-sze zaangażowanie na rzecz praw człowieka ma w istocie pocho-dzenie chrześcijańskie...

A więc tak jak wy, chrześcijanie, wierzę, że wszyscy jesteśmy stworzeni na obraz Boga, i właśnie dlatego jesteśmy sobie wzajem-nie winni uznanie naszej równości i naszej godności. Stwierdziłem, że w wielu, wielu sprawach myślę podobnie do moich braci i sióstr w wierze w Boga, Abrahama, Izaaka i Jakuba. Zdaję sobie sprawę z tego, że judaizm i chrześcijaństwo dzieli ogromny dystans, któ-rego nie powinniśmy bagatelizować. Religia rości sobie prawo do prawdy. To nie jest rodzaj polityki. W niektórych sprawach nasze prawdy wykluczają się wzajemnie – na końcu czasu zobaczymy, kto miał rację...

Jest coś niezwykle pięknego w tym, że po tak trudnej historii Ży-dzi i chrześcijanie mogą znaleźć wspólny język nie tylko w sprawach politycznych. Jak Pan zauważył, jestem integralną osobą i uważam za normalne, że jako człowiek religijny mam podobną wrażliwość i odczuwam swego rodzaju sympatię do chrześcijan, do katolików.

Jednym z najważniejszych wydarzeń w mojej działalności pu-blicznej była audiencja u Jana Pawła II – po napisaniu książki o chrze-ścijańskiej Europie. To było zupełnie niezwykłe. Mój ojciec urodził się w Zamościu. Papież mówił o Zamościu, znał tamtejszą społecz-ność żydowską. Pobłogosławił moje dzieci. Był tak delikatny, że zro-bił to po żydowsku.

Wiścicki Naprawdę?

Weiler Tak, nie uczynił znaku krzyża, ale pobłogosławił w tradycyjny ży-dowski sposób. To było niezwykłe. To jeden z największych ludzi, jakich w życiu spotkałem. Taka jest moja długa odpowiedź na Pań-skie pytanie.

Przed Trybunałem wystąpiłem pro bono – bez honorarium, bo gdybym zrobił inaczej, wielu ludzi by powiedziało: „Patrzcie, ten Żyd za pieniądze gotów jest nawet bronić krzyża!”. Prawda? Nie jeden by tak powiedział...

Wiścicki Pewnie tak... Jak widzę, nie podziela Pan tezy, że dla Żydów lepsze jest państwo laickie niż chrześcijańskie?

Weiler Rozumiem, dlaczego wielu Żydów tak uważa. Dla wielu z nich emancypacja przyszła za pośrednictwem państwa laickiego. Były



przewodniczący francuskiej Rady Konstytucyjnej Robert Badinter napisał wraz z żoną Elisabeth znakomitą książkę Libres et égaux – Wolni i równi – o emancypacji francuskich Żydów dzięki rewolu-cji francuskiej. Ta bogata pamięć historyczna sprawia, że wielu na-wet religijnych Żydów woli żyć w państwie laickim. Ale ja się z tym nie zgadzam. Jestem szczęśliwy, żyjąc w państwie laickim, nawet jeśli – jak powiedziałem – mam do Stanów Zjednoczonych sporo pretensji dotyczących edukacji. Przez wiele lat mieszkałem jednak w Wielkiej Brytanii i czułem się również tam bardzo dobrze. Są-dzę, że kraj, który szanuje własną religię, będzie także szanował moją. Moim świeckim przyjaciołom powiedziałbym: „Wasze życie jest uboższe, jeśli mieszkacie w społeczeństwie, w którym religia jest tłumiona”. Od religii w ogóle odróżniam tu tradycję judeo- chrześcijańską.

Oczywiście, jestem liberałem i zwolennikiem pluralizmu, więc domagam się wolności religii i wolności od religii. Nie chciałbym żyć w państwie wyznaniowym – chrześcijańskim, muzułmańskim czy żydowskim – które zmusza ludzi do praktyk religijnych wbrew ich woli. Dlatego skandaliczny jest dla mnie brak małżeństw cywilnych w Izraelu. Skandaliczne jest to, że w takich krajach jak Arabia Sau-dyjska czy Chiny nie można praktykować chrześcijaństwa, nie mó-wiąc o judaizmie... W takim kraju nie chciałbym mieszkać.

Państwo laickie gorzej uczy tolerancji niż religijne. Czym jest tolerancja? Jest zdolnością do zaakceptowania kogoś, kto nie jest taki jak my. Znakomitą szkoła tolerancji jest powiedzenie dziecku:

„Jesteśmy krajem katolickim, jest to częścią naszej tożsamości i ak-ceptujemy bez żadnej dyskryminacji Żydów, muzułmanów czy ate-istów”. Właśnie tak uczymy tolerancji. W państwie laickim takiej nauki nie otrzymamy. Tolerancja oznacza zdolność do podtrzyma-nia własnej tożsamości i do akceptacji innego w jego odmienności. Właśnie dlatego model europejski jest tak atrakcyjny.

Wiścicki Tyle że dziś tolerancja sama w sobie staje się rodzajem świeckiej reli-gii, oczywiście nie tolerancja w takim sensie, jak Pan ją zdefiniował.

Weiler Relatywizm to nie jest tolerancja – trzeba uczynić to rozróżnienie. Relatywizm mówi: „Nie wierzę w żadną tożsamość, ty jesteś, kim jesteś, ja jestem, kim jestem – kogo to obchodzi”. Tolerancja odpo-wiada na to: „Nie, ja mam wyraźną tożsamość, rzeczywiście wierzę w prawdę i myślę, że mam rację, a ty się mylisz. Ale mimo to nie będę cię uciskał ani wykluczał – zaakceptuję cię w twojej odmienno-ści”. Na tym polega tolerancja i nie można jej mylić z relaty wizmem.

Wia

ra

119


Wiścicki Mimo to często jest z nim mylona.

Weiler Często jest. Właśnie dlatego w mojej książce o chrześcijańskiej Eu-ropie napisałem cały rozdział o tolerancji. Wszyscy zwrócili uwagę na rozdział pierwszy – o konstytucji itd. – ale bardziej interesujący jest rozdział drugi – szkic o tolerancji. Zająłem się w nim encykliką Redemptoris missio, która mówi o czymś, co wszystkim wydaje się przeciwieństwem tolerancji – o misji. A ja mówię: przeczytajcie ją uważnie – to jest esej o dyscyplinie tolerancji, ponieważ mówi: Ko-ściół proponuje, Kościół nigdy nie narzuca. Trzeba być gotowym na to, że ktoś powie „nie”. Głosimy naszą tożsamość i jesteśmy gotowi, że w odpowiedzi usłyszymy „nie”.

rozmawiał Tomasz wiścicki

Joseph H.H. Weiler – ur. 1951. Prawnik, profesor New York University. W Szkole Prawa tego uniwersytetu kieruje trzema instytucjami: Jean Monnet Center for International and Regional Economic Law and Justice, Straus Institute for the Advanced Study of Law and Justice oraz Tikvah Center for Law and Jewish Civiliza tion. Redaktor naczelny między - narodowych czasopism prawniczych „European Jour nal of International Law” oraz „Inter-national Journal of Constitu tional Law”. Opublikował m.in.: Europa chrześcijańska. Konsty-tucyjny imperializm czy wielokulturowość? (przetłumaczona na dziewięć języków, polskie wydanie – W Drodze 2003), The Constitution of Europe (przetłumaczona na siedem języ-ków). W sprawie Lautsi przed Europejskim Trybunałem Praw Człowieka w Strasburgu re-prezentował 8 państw wspierających Włochy.

Dziękujemy Fundacji „Ius et Lex” za pomoc w przeprowadzeniu wywiadu.


Dominik Horodyński był postacią o bardzo nietypowej drodze życia, a zarazem ważną, zwłaszcza w historii powojennego dziennikarstwa. Przeszedł drogę od zaangażowania w katolickiej i nacjonalistycznej Konfederacji Narodu Bolesława Piaseckiego oraz po wojnie w Stowarzyszeniu PAX do szefowania „Kulturze”, najważniejszemu tygodnikowi społeczno-kulturalnemu w PRL w latach 70.; nale-żał wówczas do establishmentu PZPR.

Urodził się w 1919 roku w majątku w Zbydniowie koło Stalowej Woli w ro-dzinie ziemiańskiej. Uczył się w Krakowie, a przez dwa lata w szkole księży marianów na warszawskich Bielanach, gimnazjum kończył w Wilnie. W 1937 r. podjął studia prawnicze na Uniwersytecie Jagiellońskim. Po wybuchu wojny i na-staniu okupacji niemieckiej wstąpił do organizacji wojskowej, która stała się czę-ścią Związku Walki Zbrojnej. Od 1940 r. przebywał w Warszawie. Po wybuchu wojny sowiecko-niemieckiej został zaangażowany – jak sam pisze – do pracy

„przy sztabie «Wachlarza»”. Była to organizacja wywiadowcza i dywersyjna dzia-łająca na wschód od przedwojennej wschodniej granicy państwa, w strukturach ZWZ-AK.

Niemiecki mord i romantyczny przelew krwi

Wiele więcej na temat zaangażowania Horodyńskiego w „Wachlarzu” powiedzieć się nie da, jego nazwisko nie występuje bowiem w podstawowej dla tego tematu

historia

andrzej friszke

Dominika Horodyńskiego „uzupełnienia” historyczne

His

tori

a

121

Dominika horodyńskiego „uzupełnienia” historyczne

monografii1. Dowódcą „Wachlarza” był mjr Jan Włodarkiewicz, poprzednio do-wódca Tajnej Armii Polskiej i współorganizator w 1941 r. Konfederacji Narodu. Jedną z grup konspiracyjnych, które tworzyły KN, kierował Bolesław Piasecki. On też w 1942 r., po przejściu oficerów do innych zadań, zdołał przejąć jej kierow-nictwo i uczynić z Konfederacji Narodu przedłużenie i rozwinięcie przedwojennej działalności ONR-Falanga2. W tych okolicznościach Horodyński w sierpniu 1942 r. poznał Piaseckiego i ich drogi złączyły się na kilkanaście następnych lat. Była to nie-wielka grupa, grono inteligentów z pewnym wyrobieniem politycznym liczyło kilka-naście osób. Horodyński szybko stał się jedną z ważnych postaci w tej organizacji3. Wiosną 1943 r. ukończył podchorążówkę AK i następnie poszedł „do lasu”, do par-tyzantki Konfederacji Narodu, którą starał się budować Piasecki.

Na los Horodyńskiego, a być może też na jego postawę miało wpływ tragiczne wydarzenie, do którego doszło 24 czerwca 1943 r. w jego rodzinnym domu. Rodzina Horodyńskich była zaangażowana w konspirację, o czym dowiedzieli się Niemcy. Moment wyboru odwetu i jego charakter był szokujący, nawet jak na okupacyjne standardy. Po przyjęciu weselnym kuzynki Teresy Wańkowiczówny, w nocy poja-wił się w majątku oddział SS i zamordował 18 osób, w tym gospodarzy – rodziców Horodyńskiego, jego siostrę, ciotkę, państwa młodych, osoby ze służby. Przeżyli jedynie dwaj bracia Horodyńskiego, i to tylko dlatego, że zdołali się ukryć. Mord w Zbydniowie stał się znany, pisała o nim prasa konspiracyjna i emigracyjna. Bra-cia Dominika tymczasem znaleźli schronienie w Warszawie, służyli w AK, obaj zgi-nęli w akcji 19 lipca 1944 r.

Poszukiwany przez Niemców Dominik musiał się ukrywać. Zimą 1943/44 prze-szedł na Węgry z zamiarem przedostania się na Bliski Wschód, ale wyjechać dalej nie zdołał, spędził szereg tygodni w węgierskim więzieniu, właściwie cudem uniknął śmierci. W maju 1944 r. powrócił do kraju. Choć przeciwny powstaniu wziął w nim udział i był adiutantem płk. Jana Mazurkiewicza „Radosława”. To właśnie okolicz-ności, rozmów i kontaktów związanych z planowanym wybuchem Powstania War-szawskiego i wydarzeń po jego zakończeniu dotyczy publikowane niżej Uzupełnienie.

Drogą do powojennej aktywności okazał się, paradoksalnie, kontakt z Adamem Ronikierem, kierującym do 1943 r. Radą Główną Opiekuńczą i nadal próbującym szukać sposobów złagodzenia niemieckich represji. Ronikier był m.in. przeciwny Powstaniu Warszawskiemu, uważał też że dalsza walka z Niemcami prowadzi je-dynie do bezsensownego rozlewu krwi. Jesienią 1944 r. skupił wokół siebie w Kra-kowie grupę kilkudziesięciu osób, tworząc Biuro Studiów. Jak pisał znawca tematu Bogdan Kroll, Ronikier oceniał, „że w zaistniałej sytuacji należy – w najważniej-szym celu zapobieżenia dalszej eksterminacji, ratowania polskiego stanu posiadania,

1 C. Chlebowski, „Wachlarz”. Monografia wydzielonej organizacji dywersyjnej Armii Krajowej, wrze-sień 1941 – marzec 1943, Warszawa 1983.

2 K. Malinowski, Tajna Armia Polska, Znak, Konfederacja Zbrojna, Warszawa 1986, s. 122. 3 Por. Z. Kobylańska, Konfederacja Narodu w Warszawie, Warszawa 1999.


aNDrZej friSZKe

zwłaszcza siły biologicznej narodu […] zaprzestać walki z Niemcami, porozumieć się z nimi w ściśle ograniczonym zakresie, ułożyć znośne stosunki, m.in. w razie uzyskania poparcia społeczeństwa skorzystać z niemieckich propozycji udziału Po-laków w samorządzie”. Biuro Studiów powstało i działało za zgodą władz niemiec-kich i przy poparciu niemieckich władz bezpieczeństwa. Przez władze podziemne Biuro Studiów było oceniane negatywnie, ale też lekceważone jako inicjatywa bez szans powodzenia4. Jednym ze współpracowników Ronikiera w tym przedsięwzię-ciu był Horodyński.

W kręgu Ronikiera osobą politycznie ważną w owym czasie był Aleksander Bocheński, przed wojną znany publicysta konserwatywny związany z „Polityką” Je-rzego Giedroycia, w czasie wojny jeden z przywódców niewielkiej organizacji „Wa-wel” i współtwórca Konfederacji Narodu. Bocheński nie był zwolennikiem czynnej walki zbrojnej, opowiadał się za powściągliwością, szukaniem politycznych dróg kompromisu i łagodzenia warunków okupacji. Biuro Studiów utrzymywało rów-nież kontakty z metropolitą krakowskim kardynałem Adamem Sapiehą. Horodyń-ski wspominał, że spotkał się z nim około dziesięciu razy. Został też prezesem Akcji Katolickiej na Małopolskę.

Krytycyzm wobec powstania i romantycznego przelewania krwi odnosił się nie tylko do warunków okupacji niemieckiej. Te same zasady myślenia stosowano wo-bec Rosjan, którzy w styczniu 1945 r. wkroczyli na pozostałą część ziem polskich. Prócz Bocheńskiego i Horodyńskiego trzecią osobą, która odegrała wkrótce ważną rolę był Wojciech Kętrzyński, jeden z przywódców Konfederacji Narodu. Ich spo-sób myślenia oddaje memoriał, który Bocheński napisał w kwietniu 1945 r. Oceniał w nim: „Dla wytknięcia celu polityce polskiej należy przyjąć, iż wchodzimy w okres wielkich bloków, gdzie suwerenność tak czy inaczej będzie nader ograniczona. Jak długo potrwa ten okres, trudno powiedzieć, pewnym jest, że wiecznym on nie bę-dzie. Celem więc naszej polityki byłoby przetrwanie tego okresu z jak najmniejszymi stratami dla teraźniejszości i przyszłości, z zachowaniem jak największych sił mate-rialnych i duchowych”5. W tym czasie Bolesław Piasecki siedział w sowieckim aresz-cie, gdzie powstały jego memoriały skierowane do Iwana Sierowa z ofertą legalnej działalności w rządzonej przez komunistów Polsce6.

Dziś i jutro

Nim jeszcze Piasecki wyszedł z więzienia, od 20 kwietnia 1945 r. w Krakowie to-czyły się rozmowy płk. Jerzego Borejszy z młodymi katolikami, zarówno związanymi

4 B. Kroll, Rada Główna Opiekuńcza 1939–1945, Warszawa 1985, s. 416–417. 5 Cyt za: A. Dudek, G. Pytel, Bolesław Piasecki. Próba biografii politycznej, Londyn 1990, s. 160. 6 R. Niedzielko, B. Noszczak, Bolesława Piaseckiego przepustka do wolności, „Przegląd Powszech-

ny” 2006 nr 5.

His

tori

a

123


z właśnie stworzonym „Tygodnikiem Powszechnym”, jak też z Bocheńskim i jego młodszymi partnerami. W czasie jednego ze spotkań Horodyński miał powie-dzieć Borejszy: „Las zapełnia się, ludzie uciekają, bo się boją aresztowania. Wa-runki bezpieczeństwa w Krakowie są skandaliczne. Mojego znajomego – gdy szedł z jednego domu do drugiego – napadł żołnierz sowiecki i obrabował z pieniędzy. W rzeszowskim oddziały NKWD likwidują partyzantów. Słyszałem, że ma być pacy-fikacja. Czy będzie ona wykonana rękoma polskimi, czy sowieckimi? Szkoda krwi polskiej i przelewu tej krwi!”7. Słowa te dobrze oddają stan myślenia Horodyńskiego i grupy, z którą był związany, o sytuacji w Polsce. Była w nich gotowość do ugody w imię zaprzestania walki i rozlewu krwi, budowania podstaw życia w sytuacji, jaka została dana. Grupa ta była gotowa działać na rzecz pacyfikacji nastrojów i zaak-ceptowania przez społeczeństwo realiów, w tym zwłaszcza wpływania na młodzież AK. Pragnęła tylko jednego – własnego pisma. Taka była geneza tygodnika „Dziś i Jutro”, którego pierwszy numer ukazał się 25 listopada 1945 r. Na czele pisma sta- nął Piasecki, Horodyński był członkiem kilkuosobowego Komitetu Redakcyjnego.

W sierpniu 1946 r. Horodyński wyjechał do amerykańskiej strefy Niemiec, Szwajcarii i do Paryża. Była to podróż polityczna, nie tylko dlatego, że jechał na kongres katolicki do Szwajcarii. Służyła też odnowieniu i nawiązywaniu kontaktów z polskimi emigrantami, których zamierzał przekonywać do słuszności koncepcji grupy „Dziś i Jutro”, a także namawiać do powrotu do kraju. W liście wysłanym do Horodyńskiego 27 września Piasecki pisał, by przywiózł prawdopodobną listę działaczy i publicystów emigracyjnych, którzy mogą podpisać odezwę wzywającą emigrację do powrotu, a także ludzi, którzy mogliby się zaangażować w organizo-wanie powrotu. Pisał też o książce, którą grupa „Dziś i Jutro” mogłaby opublikować na Zachodzie z analogicznym przesłaniem8. Horodyński zapewne podejmował sta-rania w tym kierunku, ale skutki były mizerne. Spotkał się m.in. z Ksawerym Pru-szyńskim, a zapewne także z Jerzym Giedroyciem, w każdym razie wiózł jego list do Stefana Kisielewskiego. Na Okęciu został zatrzymany, odebrano mu dwadzie-ścia wwożonych listów.

Dwa lata później zdarzyła się Horodyńskiemu podobna przygoda. Podczas pobytu w Londynie spotkał się m.in. z naczelnym redaktorem „Wiadomości” Mie-czysławem Grydzewskim, od którego dostał dziesięć numerów tygodnika z artyku-łem wspomnieniowym o Adolfie Bocheńskim, poległym w 1945 r. bracie Aleksan-dra. Na londyńskie lotnisko odprowadził go pracujący w polskiej ambasadzie znany dziennikarz Bernard Singer, który miał zapewnić Horodyńskiego, że z przewiezie-niem numerów tygodnika nie będzie kłopotów. Klimat w Polsce jednak szybko się zmieniał, następowała stalinizacja poprzedzająca zjednoczenie PPR i PPS. Pod-czas kontroli celnej zarekwirowano numery „Wiadomości”, został też przesłuchany przez oficera UB.

7 A. Garlicki, Z tajnych archiwów, Warszawa 1993, s. 24. 8 IPN 00169/91, t. 1, k. 1.


aNDrZej friSZKe

Pułkownik Julia B.

Zawartość teczki Dominika Horodyńskiego prowadzonej przez UB nie daje odpo-wiedzi na pytanie, kiedy zaczęły się jego kontakty z resortem. Być może były one następstwem „wpadki” na Okęciu w listopadzie 1946 r. Zachowane materiały nie wskazują na to, by składał jakiekolwiek raporty. Horodyński zachowywał też cał-kowitą lojalność wobec swojej grupy politycznej. W następstwie kolejnej „wpadki” na Okęciu w listopadzie 1948 r. był traktowany jako agent o dziwnym pseudoni-mie „Pan S-ki”, zarejestrowany 11 grudnia 1948 r. Głównym dziełem przekazanym UB była sporządzona w listopadzie 1948 r. kilkunastostronicowa relacja o środo-wiskach, grupach politycznych i pismach emigracji polskiej, wzajemnych relacjach grup i osób. Był to dokument dla MBP cenny, a jego odpisy otrzymali wiceministro-wie Romkowski i Mietkowski oraz dyrektorzy departamentów I, III i VII. Na jed-nym z pism z tego czasu widnieje znacząca adnotacja, w której czytamy, że Horo-dyńskim jest „zainteresowana bezpośrednio b. Dyrektor Dep. V Brystiger”9.

Płk Julia Brystigerowa była dyrektorem departamentu MBP o ogromnych wpły-wach politycznych, zajmowała się rozpracowywaniem i rozbijaniem legalnej opo-zycji, następnie inwigilacją i rozbijaniem PPS – prowadzonym aż do zjednoczenia z komunistami – a także sprawami kościelnymi. W tym charakterze utrzymywała kontakty z Bolesławem Piaseckim i innymi działaczami grupy „Dziś i Jutro”. Pro-tekcja Brystigerowej spowodowała m.in. wypuszczenie z więzienia Pawła Jasienicy, oskarżonego o udział w powojennej partyzantce i konspiracji. Brystigerowa skon-centrowała w swoich rękach pełnię kompetencji i władzy nad tą grupą, o czym świadczy jej pismo z maja 1950 r.: „przypominam, że pismem z dnia 2 VIII 49 r. L. dz. F-242/49 zawiadamiałam, że zarówno «Dziś i Jutro», jak i «Słowo Powszechne» są obiektami Departamentu V MBP. Wszelkie posiadane materiały odnośnie ww. jednostek proszę kierować na moje ręce”10. Celem Brystigerowej było ugruntowa-nie władzy komunistów oraz osłabienie i rozbicie zdolności Kościoła do oporu. Realizując, ten cel posługiwała się różnymi środkami, ale najważniejsze były po-lityczne, m.in. stworzenie popierającej reżim grupy katolików oraz ruchu księży postępowych, lojalnych wobec państwa i gotowych wejść w spór z „reakcyjnym episkopatem”.

W tych sprawach działacze grupy „Dziś i Jutro” operowali przede wszystkim pió-rem, publicystyką. W lutym 1949 r. Horodyński opublikował reportaż o polskiej emi-gracji, który emigracyjny publicysta Stefan Mękarski uznał za „szczególnie jaskrawą ilustrację agenturalnej metody informowania kraju o Polakach na obczyźnie”, a o au-torze napisał, że powtórzył „wszystkie główne slogany kremlowskiej propagandy

9 IPN 00169/91, t. 2, k. 186–187. 10 IPN 00169/91, t. 2, k. 374. Pismo dyrektora Departamentu V MBP do szefa UBP na m.st. War-

szawę w sprawie sprawdzania przez Wydz. I osoby D. Horodyńskiego.

His

tori

a

125


o Polsce”. Reportaż Horodyńskiego odsłania „całkowicie służebny w stosunku do reżymu, niepolski, kapitulacyjny charakter tego organu i całego «ruchu» marksi-stowskich «katolików»”11.

Działania przywódców grupy „Dziś i Jutro” toczyły się w kontaktach i wyma-gały przyzwolenia, a nieraz były też inspirowane przez MBP, w praktyce – Brystige-rową. Dalsze badania zapewne pozwolą powiedzieć więcej na ten temat. Nie była to typowa działalność agenturalna, ale raczej polityczna współpraca, w której znaj-dowano wspólne cele. Grupa „Dziś i Jutro” stawiała sobie takie cele od 1945 r., a więc sprzeciw wobec dalszej konspiracji, w szczególności walki zbrojnej; udział w legalnym życiu publicznym, szczególnie oddziaływanie na młodzież, która prze-szła przez AK; oddziaływanie na rzecz powrotu emigracji do kraju w wyniku uzna-nia, że nie ma alternatywy dla stanu istniejącego i trzeba uznać rację stanu powojen-nej Polski; zaakceptowanie rządów komunistów jako konsekwencji powojennych zmian w Europie; oddziaływanie na Kościół, by podzielił tak określoną ocenę sytu-acji kraju. Były to cele zbieżne z oczekiwaniami komunistów, co stwarzało grupie płaszczyznę do działalności. Dla komunistów jednak nie istniało pojęcie suweren-nego partnera, a prawicowa przeszłość, szczególnie wojenna, była przedmiotem nieustannych podejrzeń. Kompromitujące były dawne znajomości z ludźmi pozo-stającymi na emigracji i nabyte w przeszłości doświadczenia konspiracyjne, co po-zwalało podejrzewać lojalnego sojusznika o nieszczerość, czy nawet współpracę z zachodnimi wywiadami lub wrogami wewnętrznymi. Mania podejrzliwości na-siliła się zwłaszcza w 1949 r., kiedy Bierut wygłosił referat, w którym wywodził, że wróg przyczaił się, dobrze zamaskował i czyha na sposobną chwilę. W tym kie-runku, szukania przyczajonego wroga, także we własnych szeregach, będzie roz-wijana praca operacyjna bezpieki.

Nie znamy okoliczności spotkania, do którego doszło 8 kwietnia 1950 r. Nie wiadomo, kto – prócz Horodyńskiego – w nim uczestniczył. Można się domyślać, że był na nim Piasecki, być może Jerzy Hagmajer, Zygmunt Przetakiewicz, Woj-ciech Kętrzyński, Konstanty Łubieński, Ryszard Reiff, to oni bowiem tworzyli kie-rownictwo grupy. Rozmowę z nimi prowadziła zapewne Brystigerowa. Z treści Uzupełnienia wynika, że rozmowa miała charakter relacji i zarazem samokrytyki dotyczącej okresu wojennego, a zapewne też przedwojennego. Można sądzić, że Brystigerowa żądała całkowitej szczerości, co tłumaczy treść Uzupełnienia, w któ-rym autor wspomina nawet sprawy drobne i incydentalne. Można przypuszczać, że owa relacja została spisana przez rozmówców, względnie zaprotokołowana. Nie-stety, nie odnaleziono dotychczas takiego jej zapisu, a jedynie Uzupełnienie Domi-nika Horodyńskiego.

Uzupełnienie zawiera relację o różnych szczegółach wojennej działalności, w tym przyczynki do genezy Powstania Warszawskiego, a także ciekawe naświetle-nie postawy Józefa Mackiewicza i Adama Ronikiera.

11 „Dziennik Polski i Dziennik Żołnierza” z 11 marca 1949, w teczce IPN 00169/91, t. 2.


aNDrZej friSZKe

Za i przeciw

Dominik Horodyński w następnych latach był nadal wyróżniającym się działaczem grupy „Dziś i Jutro” oraz stworzonego przez nią Stowarzyszenia PAX. W 1950 r. został sekretarzem Komisji Intelektualistów i Działaczy Katolickich przy Ogólnopol-skim Komitecie Obrońców Pokoju. Komisja była formą organizowania księży „za-angażowanych patriotycznie”. W tym charakterze utrzymywał też kontakty z MBP, o czym świadczą notatki ze spotkań w jego teczce. Resort bowiem zakulisowo ste-rował akcją. W 1952 r. został naczelnym redaktorem „Dziś i Jutro”, nadal najważ-niejszego pisma PAX, i był nim do 1955 r. W 1952 r. Horodyński otrzymał man-dat posła na Sejm z ramienia Stowarzyszenia PAX.

W praktyce jego wpływy nie były wielkie, o czym świadczą podejmowane mie-siącami starania i interwencje o wyreklamowanie szwagra, którego zesłano do pracy w kopalni. W jednym z donosów z tego okresu czytamy: „Horodyński po dzień dzi-siejszy utrzymuje kontakty z ludźmi znajdującymi się w Londynie. Był on zaprzy-jaźniony z p. Popartem, dyplomatą francuskim w Warszawie, obecnym dyrektorem dep. do spraw ZSRR i Europy wschodniej w MSZ francuskim.

Powojenną działalność Horodyńskiego w PAX-ie charakteryzuje lansowanie i pomaganie rozbitkom arystokracji we wszystkich miastach Polski”12.

W istocie Horodyński był lojalny wobec PRL. Na jego sposób myślenia i po-stępowania wpływała ogromna obawa przed Niemcami. Relacjonował UB przebieg podróży do NRD i Francji, ukazywał zmiany i sposób myślenia, ale nie podawał szczegółów dotyczących konkretnych osób. Po powrocie z NRD w kwietniu 1952 r. w rozmowie z oficerem UB mówił: „Ci sami Niemcy, co teraz krzyczą «Freundschaft» będą krzyczeli «Heil», gdy się coś odwróci”. Obawiał się wojny, okupacji Polski przez Niemcy oraz ustanowienia przez Stalina obrony na wschód od ziem polskich13.

W 1953 r. został członkiem Światowej Rady Pokoju, organizacji inspirowanej przez blok sowiecki. Był uczestnikiem wielu jej sesji oraz zastępcą delegata na sesję ONZ. W 1955 r. wybrano go jednym z zastępców sekretarza Ogólnopolskiego Ko-mitetu Frontu Narodowego, co było sporym zaszczytem, ale bez realnego wpływu politycznego. Wobec postępującej od początku 1956 r. odwilży próbował przyczy-nić się do zmian. 24 kwietnia 1956 r. wygłosił w Sejmie przemówienie, w którym poruszył sprawę wypaczeń w działaniach aparatu bezpieczeństwa, problem żołnie-rzy Armii Krajowej, mówił o potrzebie zmiany polityki wyznaniowej, w tym koniecz-ności przywrócenia na urząd internowanego prymasa Wyszyńskiego14. Zaznaczył się w ten sposób jako jeden z nielicznych odważnych posłów.

12 IPN 00169/91, t. 2. Donos datowany na 10 października 1952. 13 IPN 5800/1–2 (mikrofilm). 14 B. Noszczak, Polityka państwa wobec Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w okresie internowa-

nia prymasa Stefana Wyszyńskiego 1953–1956, Warszawa 2008, s. 437.

His

tori

a

127


Jesienią 1956 r. po przełomie październikowym Horodyński należał – obok Kętrzyńskiego, Łubieńskiego, Jana Frankowskiego i Andrzeja Micewskiego – do przywódców opozycji przeciw Piaseckiemu, tzw. secesji. Uznawała ona potrzebę zaakceptowania przez PAX zmian liberalizujących system i zdemokratyzowania sto-warzyszenia. Oponenci ponieśli klęskę i znaleźli się poza PAX-em. Skupili się wo-kół tygodnika „Za i Przeciw”, którego redaktorem naczelnym został Horodyński. Przygoda trwała zaledwie parę miesięcy, pismo przejął Frankowski, wyrzucił do-tychczasową redakcję i przy pomocy tygodnika zbudował Chrześcijańskie Stowa-rzyszenie Społeczne. Działająca od lat wspólnie grupa rozproszyła się.

Horodyński odszedł trwale od zaangażowań związanych z ruchem katolickim. W 1959 r. został sekretarzem redakcji „Perspektyw Polskich”, pisma adresowanego głównie do emigracji, wydawanego też w językach obcych. W 1962 r. SB próbo-wała wznowić z nim kontakty i skłonić do informowania o rozmowach z obcymi dyplomatami. Horodyński stanowczo odmówił współpracy. W 1966 r. wstąpił do PZPR. W 1967 r. został korespondentem Agencji Robotniczej w Rzymie. Do kraju wrócił w 1973 r. na stanowisko redaktora naczelnego tygodnika „Kultura”. Wy-dawany w dużym nakładzie warszawski tygodnik był najważniejszym pismem po-święconym literaturze, esejowi, historii, plastyce, reportażowi, publikowali na jego łamach najwybitniejsi twórcy. Zespołowi Horodyński pozostawiał wiele swobody, sam zapewniał ochronę polityczną. Nie miał żadnych ciągot opozycyjnych, nega-tywnym echem odbił się jego publicystyczny atak na KOR w 1977 r. Trzy lata póź-niej, po Sierpniu, „Kultura” stała się pismem wyraźnie sprzyjającym demokratyza-cji, a wiele reportaży wyrażało sympatię dla „Solidarności”. Ta linia była dziełem zespołu, redaktor naczelny zachowywał się raczej biernie. Niemniej został delega-tem na IX Zjazd PZPR, który wybrał go do Centralnej Komisji Rewizyjnej partii.

„Kultura” została zawieszona, jak inne pisma, 13 grudnia 1981 r. Narzucona przez władze stanu wojennego weryfikacja prawomyślności wypadła negatywnie. Tygodnik zamknięto.

Dominik Horodyński zmarł 27 sierpnia 2008 roku.

andrzej friszke

andrzej Friszke – ur. 1956, historyk, prof. dr hab. Profesor w Instytucie Studiów Poli-tycznych PAN i w Collegium Civitas. Od 1982 r. w redakcji WIĘZI jako redaktor działu historycznego, członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. W latach 1999–2006 czło-nek Kolegium, od 2011 Rady Instytutu Pamięci Narodowej. Autor licznych książek, m.in.: O kształt niepodległej, Opozycja polityczna w PRL 1945–1980, Oaza na Kopernika. Klub Inteligencji Katolickiej 1956–1989, Życie polityczne emigracji, Koło Posłów Znak w Sej-mie PRL, Przystosowanie i opór. Studia z dziejów PRL, Anatomia buntu. Kuroń, Modzelew-ski i komandosi, PRL wobec Kościoła. Akta 1970–1978, Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty. Mieszka w Warszawie.


Do złożonej przeze mnie wspólnie z kolegami w dniu 8 IV 1950 r. rewizji przeszło-ści czuję się w obowiązku dołączyć niniejsze uzupełnienie, bardziej precyzyjnie cha-rakteryzujące pewne momenty mojej działalności w okresie wojennym1.

*

Pierwszy rok okupacji spędziłem w majątku Zbydniów, należącym do mojego ojca. Moją poprzednią postawę polityczną określić można krótko, jako postawę „czytel-nika Wiadomości Literackich”2. Od listo pada 1939 byłem członkiem miejscowego ZWZ, w którym pełniłem funkcję łącznika między organizującym się dowództwem obwodu w Mielcu a po wstającymi placówkami. W końcu 1940 nastąpiła w obwodzie wsypa, wsku tek której musiałem teren opuścić i znalazłem się w Warszawie, nadal w ZWZ. Od połowy roku 1941 pracowałem przy sztabie „Wachlarza”3. W sierpniu 1942 skontaktowałem się po raz pierwszy z Bolesławem Pia seckim i w parę tygo-dni później wstąpiłem do Konfederacji Narodu. W roku 1943, już jako oficer KN, byłem przez 5 miesięcy w partyzantce. W końcu tego roku przeszedłem na Węgry, skąd wróciłem w maju 1944. W Powstaniu Warszawskim brałem udział początkowo jako adiutant Rado sława4 na Woli i Starym Mieście, we wrześniu jako oficer do zle-ceń przy dowództwie zgrupowania AK w Kampinosie. Po rozbiciu przez Niem ców w październiku ugrupowania kampinoskiego przedostałem się do Kra kowa, gdzie zastało mnie wyzwolenie.

Z tego czteroletniego okresu mojej działalności pewne fakty wyma gają do-kładnego wyjaśnienia.

1 Oryginalny dokument znajduje się w archiwum IPN nr 00169/91, t. 2, k. 31–37. 2 „Wiadomości Literackie” – tygodnik kulturalny redagowany przez Mieczysława Grydzewskiego.

W tym kontekście – symbol postawy liberalnej. 3 „Wachlarz” – organizacja wywiadowcza i dywersyjna ZWZ-AK działająca na dalekich kresach,

w zasadzie poza linią przedwojennej granicy. 4 „Radosław” – płk Jan Mazurkiewicz. W Powstaniu Warszawskim dowodził zgrupowaniem „Ra-

dosław”.

Dominik horodyński

Uzupełnienie

His

tori

a

129

uzupełnienie

1. W styczniu i marcu 1942 wysyłany byłem przez „Wachlarz” do Wilna i Miń-ska, celem zorganizowania punktów. Przedostawanie się z Guberni na te tereny było wówczas utrudnione i wydział legalizacyjny „Wachlarza” wyrobił mi papiery obywatela niemieckiego. Uważałem to wówczas – i uważam nadal – za dowód du-żej sprawności organizacyj nej, na ogół równie rzadkiej w „Wachlarzu”, jak i w in-nych ogniwach AK.

2. Sprawa Adama Wawrowskiego i mojego kontaktowania się przezeń z Ja-pończykiem i oficerami Abwery została scharakteryzowana po krótce we wspól-nym memoriale, w razie potrzeby mogę omówić ją szczegóło wo5.

3. W grudniu 1943 wysłany zostałem przez kierownictwo KN na Węgry w celu przedostania się do Londynu. Raczej przypadkowymi towarzy szami mojej podróży byli ludzie ze Stronnictwa Narodowego. Wpadliśmy w dzień po przejściu granicy. W więzieniu wojskowym w Budapesz cie przesłuchiwany byłem przez oficerów ge-stapo. W śledztwie – zgodnie z instrukcją Delegatury dla kurierów – podałem się za aktywnego działacza antykomunistycznego. Zresztą skazany zostałem na depor-tację do Berlina, co równało się wyrokowi śmierci. Około 5 marca zo stałem nagle zwolniony wraz ze wszystkimi cudzoziemcami, trzymanymi w więzieniu węgierskiej dwójki. Ja i grupa Polaków zawiezieni zostaliśmy „konspiracyjnie” wprost z więzie-nia do wiceministra spraw wewnętrznych, który osobiście wystawił nam dokumenty na fałszywe nazwisko oraz polecił ukrywać się przed Niemcami. To nieoczekiwane zwolnienie łączyło się z projektowanym wówczas przez rząd Calaya antyniemieckim zamachem stanu. 19 marca wojska niemieckie oku powały Budapeszt. Calay schro-nił się do poselstwa tureckiego. Już w no cy 19 marca gestapo było w pokoju, w któ-rym mieszkałem, zaaresztowało właścicieli mieszkania, zabrało wszystkie moje rze-czy i kilkanaście zdjęć przygotowanych do paszportu.

4. Akcja antypowstańcza.Po powrocie w maju ’44 do Warszawy zająłem w kierownictwie KN stanowi sko

z-cy Włodzimierza Pietrzaka, kierownika politycznego organizacji6.Moja ówczesna ocena sytuacji politycznej – poza elementami omówionymi

już krytycznie we wspólnym memoriale z dnia 8 kwietnia 1950 r. – wa runkowana jeszcze była pewnymi względami osobistymi.

Znajdowałem się wówczas pod silnym wpływem historyków takich jak Bobrzyń-ski czy Skałkowski, pod wpływem publicystyki politycznej kierunku reprezentowa-nego przed wojną przez grupę „Polityki”7. Wobec straszliwych skutków terroru

5 Brak informacji pozwalających na wyjaśnienie. 6 Włodzimierz Pietrzak – poeta, krytyk literacki, działacz ONR-Falangi i Konfederacji Narodu, od

1943 r. redaktor „Nowej Polski”, organu prasowego KN), od jesieni 1943 r. szef sztabu KN. Zgi-nął w Powstaniu Warszawskim.

7 Michał Bobrzyński i Adam Skałkowski – historycy reprezentujący szkołę krakowską, związaną z konserwatystami. „Polityka” – tygodnik młodych konserwatystów, redagowany przez J. Gie-droycia. Z „Polityką” współpracowali zaangażowani po wojnie w grupie „Dziś i Jutro” Aleksan-der Bocheński, Jan Frankowski oraz Konstanty Łubieński.


DoMiNiK horoDyńSKi

niemieckiego i równoczesnej niemożliwości doprowadzenia przez rząd londyń-ski do porozumienia z ZSRR uważałem położenie Polski za nieomal bez nadziejne. Znajdowałem się w okresie głębokiej depresji psychicznej tak, z powodu widocz-nego braku jakiejkolwiek koncepcji działania u władz Delegatury i Komendy Głów-nej AK, jak i z powodu strat osobistych (strata rodziny, najbliższych przyjaciół). Do-szedłem wówczas do wniosku, że Polska Podziemna nie jest w stanie podjąć gene-ralnej rozprawy z okupantem, że wobec braku porozumienia z Czerwoną Armią (w możliwość porozumienia nie wierzyłem) nie wolno Komendzie Głównej ryzy-kować zniszczenia Warszawy i straty całej gene racji młodzieży. Przypuszczałem, że wojska radzieckie w ciągu kilku miesięcy uwolnią cały teren Polski od Niemców i uważałem za najcelow[niej]sze wyjście AK z Warszawy. Sądziłem, że AK winna zostać skoncentrowana w lasach lubelskich lub świętokrzyskich i tam czekać na rozwój wypad ków albo też stopniowo demobilizować swoich żołnierzy. Powta-rzam: u podstaw tej koncepcji leżało przekonanie, że AK tak z powodu braku sił, jak i z uwagi na napięte stosunki londyńsko-radzieckie nie może narazić miasta na generalne powstanie przeciw Niemcom, jak również nie może narazić Warszawy na wystąpienia antyradzieckie, których w moim przekonaniu przy ówczesnym sta-nie umysłów nie dałoby się unik nąć. Wszelkim zbrojnym wystąpieniom antyradziec-kim byłem zdecydowanie przeciwny, dlatego nie znalazłem się w organizacji „Nie"8.

Zrekonstruowana tutaj koncepcja uniknięcia powstania tylko pozornie przy-pomina zrealizowane przez NSZ opuszczenie Polski. Różni się od koncepcji NSZ zasadniczo tym, że:

• wykluczała jakiekolwiek polityczne kontakty z Niemcami, • odrzucała myśl opuszczenia Polski, • nie było jej celem organizowanie dywersji na tyłach Armii Czerwonej. Mię-

dzy innymi dlatego w późniejszym okresie nie wyjechałem z Polski i nie wsze-dłem do WiN.Okres czerwca i lipca ’44 był okresem bardzo gwałtownych tarć politycz-

nych w obozie podziemia londyńskiego. Tworzyły się różne porozumienia, frondy, frakcje itd. Z ramienia KN rozmowy zewnętrzne prowadził Pietrzak i ja, z tym że Pietrzak rozmawiał z przedstawicielami stron nictw tzw. oficjalnych, ja zaś z ugru-powaniami „dzikimi” i z poszcze gólnymi ludźmi. Między innymi mówiłem wtedy z przywódcami obu frakcji sanacyjnych, z Julianem Piaseckim i Hemplem, z przed-stawicielem NSZ Iłłakowiczem, z kierownikiem [?] antykomunistycznej komórki w KGAK Chrostowskim i innymi9. Rozmowa z Iłłakowiczem była jednorazowa

8 Organizacja konspiracyjna tworzona w obrębie AK od 1943 r. w przewidywaniu nadejścia oku-pacji sowieckiej.

9 Julian Piasecki – przywódca Obozu Polski Walczącej. Zygmunt Hempel – przywódca Konwen-tu Organizacji Niepodległościowych. Jerzy Olgierd Iłłakowicz – przed wojną działacz ONR-ABC, był jednym z przywódców politycznych Narodowych Sił Zbrojnych. Stanisław Chrostowski (Osto-ja-Chrostowski) stał na czele referatu „999” kontrwywiadu Oddziału II Komendy Głównej AK, który zajmował się rozpracowywaniem ruchu komunistycznego.

His

tori

a

131

uzupełnienie

i skończyła się ostrą wymianą słów. W rozmowach z Chrostowskim chodziło mi o zorientowanie się, czy PPR i AL są w stanie sprowokować powstanie, gdyż według naszych ówczesnych opinii wywołanie powstania drogą zaskoczenia było intencją środowiska komunistycznego, o którym zresztą nie posiadaliśmy żadnych informa-cji. Wszystkie rozmowy z Chrostowskim z powodu jego chronicznego alkoholizmu miały niepoważny przebieg.

W owym czasie zdarzył się incydent wymagający wyjaśnienia. Było nim spo-tkanie moje z Józefem Mackiewiczem10. Mackiewicz zgłosił się do mnie drogą pry-watną z prośbą o podpisanie mu zaświadczenia, stwierdzającego, że zachowanie się jego w Wilnie w latach 1941–44 nie było hańbiące. Zbierał on podpisy pod takim dokumentem w celu oczyszczenia się z zarzu tu kolaboracji przed sądem delegackim11. O ile pamiętam, zaświadczenia ta kiego nie podpisałem, natomiast paro- krotnie w ciągu lipca rozmawiałem z Mackiewiczem, który raz wyznaczył mi spo-tkanie w mieszkaniu Studnickiego, którego uprzednio nie znałem. W tym czasie bywało u Studnickiego wielu przedstawicieli konspiracji12. Ze Studnickim rozma-wiałem tylko raz. Uważał on, że wszyscy Polacy powinni pieszo udawać się na za-chód, przejść przez Niemcy i uzyskać od Anglików prawo do przesiedlenia ludności polskiej do jakiejś części Brazylii. Cytuję tę rozmowę, ponieważ charakteryzuje ona typową wówczas utratę równowagi umysłowej u pewnych przedstawicieli prawicy polskiej.

W pierwszych dniach lipca, na prośbę Mackiewicza, umożliwiłem mu złoże nie u jednego z moich znajomych kilkudziesięciu egzemplarzy wydanego przez niego pisma „Alarm”. Pismo to miało charakter agresywnie antyra dziecki i wzywało do zaprzestania walki z Niemcami. Kilkanaście egzem plarzy tego pisma wręczyłem osobom, o których sądziłem, że mogą mieć jakiś wpływ na postępowanie Komendy Głównej. Co wpłynęło na takie moje postępowanie? Przede wszystkim w owym decydującym okresie walki prze ciwko powstaniu uważałem to pismo za element demobilizujący decy dujące ośrodki AK. Zajęty wyłącznie myślą niedopuszczenia do powstania nie zastanawiałem się, w jakim stopniu tego typu propaganda służy inte resom niemieckim. Będąc stale osobiście poszukiwanym przez Niemców, nie za-stanawiałem się, czy Mackiewicz ma jakieś z Niemcami kontakty. Mówił mi on, że finansuje go jakaś grupa przedsiębiorców. Do tej pory zresztą nie wiem, czy konspi-racyjnie kolportowany „Alarm” miał przez swego re daktora jakieś kontakty z pro-pagandą niemiecką. To, że służył jej inte resom, jest dziś dla mnie zupełnie jasne.

10 Józef Mackiewicz – pisarz i publicysta, związany z Wilnem, współpracował z wydawaną tam le-galnie pod okupacją niemiecką gazetą „Goniec Codzienny”, w 1944 r. w Warszawie wydawał tajne pismo „Alarm”. Antysowiecka i antykomunistyczna postawa prowadziła go do przeciwsta-wiania się postawie konsekwentnej walki z Niemcami, co wywoływało, także po wojnie, liczne komentarze i zarzuty.

11 Sąd działający w strukturach Polski Podziemnej. 12 Władysław Studnicki – w czasie I wojny światowej zwolennik współpracy polsko-niemieckiej, był

nim także w czasie II wojny światowej. Takie przekonania dyktowało mu przeświadczenie o ab-solutnym zagrożeniu Polski przez Rosję, następnie ZSRR.


DoMiNiK horoDyńSKi

Rozmowy, przede wszystkim z przedstawicielami sanacji, która miała decy-dujący głos w AK, prowadziłem dalej. Około 15 lipca mój brat zakomuni kował mi, że zgłosił się do niego przedstawiciel defensywy z KG oświadczając mu, że jeśli nie opuszczę Warszawy w ciągu najbliższych dni, to będę jako jednostka szkodliwa zli-kwidowany. Dodał do tego, że uprzedza mnie tylko ze względu na zasługi bojowe mojego brata. Tak wówczas, jak i dzisiaj przekonany jestem, że akcja wywiadu AK przeciwko mnie spowodowana była moją działalnością antypowstańczą wśród de-cydujących kół sanacyjnych, nie zaś moimi sporadycznymi kontaktami z Mackie-wiczem. Mackiewicz miał swoje kontakty z wywiadem AK i aż do swego wyjazdu z Polski w styczniu 1945 nie był przez żadne komórki AK niepokojony. 19 lipca obaj moi bracia zginęli przy nieudanym odbiciu Pawiaka, ja zaś uznałem akcję anty powstańczą za przegraną, wszystkie kontakty polityczne przerwałem, uzyska-łem przydział u Radosława i przy gotowywałem się do powstania.

Patrząc retrospektywnie na ten okres stwierdzam:• Udzielenie pomocy moralnej Mackiewiczowi, jaką dla niego był kontakt ze

mną, było niewątpliwie wielkim błędem. Błąd ten szkodził ówczes nej postawie politycznej społeczeństwa polskiego i wzmacniał propa gandę niemiecką. To, że taki błąd popełniłem, wynikało z nierozpo znania przeze mnie i przez moje środowisko podstawowych elementów ówczesnej sytuacji politycznej. Subiek-tywnie natomiast przekonany byłem, że służę najlepszej sprawie.

• Sama akcja antypowstańcza. Myślę, że gdybyśmy wówczas działali w spo sób bardziej przemyślany, to wobec chwiejnego stanowiska KG AK mogliśmy rze-czywiście spowodować zaniechanie powstania. Pozostaje natomiast zagadnie-niem otwartym, czy przeprowadzenie przez nas na szych planów, przy ówcze-snym naszym horyzoncie politycznym, przynio słoby więcej korzyści czy wię-cej szkód dla Polski.

5. Sprawa Ronikiera13.Dla wyjaśnienia tej sprawy konieczne są pewne oświetlenia mojej sytuacji

osobistej. Przez cały okres wojny pędziłem pewnego rodzaju podwójne ży cie, gdyż poza pracą w konspiracji utrzymywałem się z handlu obrazami. W AK nie brałem żadnych etatów, ponieważ nie chciałem być uzależniony finansowo od ludzi, z któ-rymi nie zgadzałem się politycznie, w KN nie brałem etatów, ponieważ organiza-cja nasza nie miała pieniędzy. Będąc stale poszukiwany przez Niemców nie miałem nigdy mieszkania i kilkanaście razy zmieniałem nazwisko. Równocześnie jednak, co było typowe dla konspiracji warszawskiej, masę ludzi znało mnie pod prawdzi-wym nazwiskiem. Jako zewnętrzny człowiek KN-u znałem wszystkie prawie śro-dowiska polityczne, przez moich braci środowiska akistowskie, przez stosunki

13 Adam Ronikier był w okresie I wojny światowej zwolennikiem porozumienia polsko-niemieckiego, w 1918 r. przedstawicielem Rady Regencyjnej w Berlinie. W czasie II wojny światowej 1940–43 prezes Rady Głównej Opiekuńczej, próbował szukać kompromisów z Niemcami i łagodzić ter-ror wobec ludności polskiej. Jesienią 1944 r. stworzył Biuro Studiów, które miało wypracować koncepcję kompromisu z okupantem niemieckim. Następnie na emigracji.

His

tori

a

133

uzupełnienie

rodzinne i handlowe – górną część warstwy feudalno-burżuazyjnej. Wśród tych ostatnich było wielu ludzi wysoce niepewnych, którzy wiedzieli, kim jestem, tak że już w Warszawie kilka razy o mało nie wpadłem. W Krakowie, do którego zwaliła się cała burżuazja warszawska, sprawa bezpieczeństwa wyglądała beznadziejnie, tym bardziej że popularność moja bardzo wzrosła, wszyscy wiedzieli, że straciłem rodzinę, jak zginęli moi bracia, uwielokrotniali moje przygody wojenne itd. W tej sytuacji byłem skazany na nieopuszczanie przygodnego pokoju wobec codziennych łapanek na powstańców warszawskich. Tymczasem nowe dowództwo AK zaczęło objawiać bardzo niepokojącą dzia łalność. Z Krakowa wyglądało to na przygoto-wywanie nowego powstania przeciw Niemcom, przy równoczesnym organizowa-niu wystąpień antyra dzieckich. Po doświadczeniach warszawskich wiedziałem, że nieodpowie dzialni wojskowi zdolni są do wszystkiego. Doszedłem wówczas do wnio sku, że trzeba użyć autorytetu metropolity Sapiehy dla przeciwdziałania sza-leńczym przygotowaniom. By móc się tym zająć, musiałem uzyskać swobodę ru-chów, nieosiągalną przy mojej źle zrobionej warszaw skiej kenkarcie. Zgłosiłem się do Ronikiera, którego znałem jeszcze sprzed wojny, z prośbą, by wystawił mi pa-piery jako fikcyjnemu urzędnikowi swego biura. Biuro Ronikiera, które nazywało się „biurem studiów” było przybudówką intelektualną do RGO, zalążkiem, w któ-rym Niemcy widzieli ośrodek przyszłej kolaboracji politycznej. Posiadanie doku-mentów tego biura zasadniczo gwarantowało bezpieczeń stwo, zwalniało w razie łapanek, a nawet w razie aresztowania umożli wiało Ronikierowi interwencję. Ro-nikier się zgodził, stawiając za wa runek, że papiery będą na moje prawdziwe na-zwisko. Ponieważ jednak dowiedział się, że Horodyński Dominik jest poszukiwany, wystawił mi dokument na nazwisko Korczak-Horodyński Zbigniew. W ten sposób w alfabecie znajdowałem się pod literą K.

Dzięki tym papierom uzyskałem swobodę ruchów, z dziesięć razy rozmawia-łem z metropolitą Sapiehą i nieco samozwańczo, powołując się na jego polecenia i opinię, jeździłem do Milanówka, gdzie rezydowała delegatura i KG, by starać się wpłynąć w następującym kierunku:

• zaniechania zamiaru generalnego powstania przeciw Niemcom, chyba że w razie dojścia do porozumienia z Armią Czerwoną, co wówczas było już zu-pełną fikcją,

• zaniechania przygotowań do walki z ZSRR, • przeciwdziałania psychozie emigracji z Polski. M.in. odbyłem wtedy szereg

rozmów z Korbońskim, z którym jednak nigdy nie mogłem dojść do porozu-mienia14.W tym czasie Ronikier rozpoczął rozmowy z Niemcami. Wobec nieuchron-

nej klęski Niemiec, Ronikierowi, który zawsze był germanofilem i pośredniczył

14 Stefan Korboński, działacz Stronnictwa Ludowego, wybitny przedstawiciel władz podziemnych, od marca do czerwca 1945 r. p. o. Delegata Rządu na Kraj. Był przeciwnikiem rozwijania walki zbrojnej, po powrocie Mikołajczyka do Polski jeden z przywódców PSL.


DoMiNiK horoDyńSKi

w ewakuacji Warszawy w 1918, chodziło o powtórzenie te go manewru. Propono-wał on drobnym przedstawicielom rządu Gen. Gubernii, aby w zamian za zaprze-stanie przez AK dywersji wojskowej Niemcy wypuścili wszystkich więźniów i ewa-kuowali administrację cywilną, oddając zarząd kraju w ręce Polaków, którzy mieli nie strzelać do stacjonujących wojsk. Niemcy natomiast proponowali, aby Ronikier założył pismo, potępił komunistów i złożył deklarację proniemiecką. W zamian nie obiecywali nic. Rozmowy te Ronikier nazywał „konsulta cjami przedewakuacyj-nymi” i zapraszał na nie „przedstawicieli kon spiracji”. Dwukrotnie asystowałem przy takich rozmowach, na których istotnie widziałem kilku panów, przedstawia-jących się za konspira torów.

20 grudnia po raz ostatni wyjechałem do Milanówka, wróciłem do Krakowa na dwa dni przed wejściem Armii Czerwonej.

Oceniając moje ówczesne postępowanie uważam mój kontakt z Ronikierem nie tyle za błędny, ile za niepotrzebny. W odróżnieniu do incydentu przedpowsta-niowogo z Mackiewiczem nie był on w skutkach szkodliwy i nie mógł być wykorzy-stany dla interesów niemieckich.

6. Sprawa Witolda.W połowie grudnia zaczepił mnie na ulicy w Krakowie Witold, znajomy mój

z konspiracji warszawskiej, ubrany w mundur oficera SS. Przekona ny byłem, że jestem aresztowany, lecz Witold zaciągnął mnie do bramy i wyjaśnił, że pracuje w wywiadzie niemieckim z ramienia wywiadu AK. Oświadczył mi, że na dowód swej lojalności uczyni wszystko, co zechcę, ponieważ przed paroma dniami, mimo papie-rów Ronikiera, o mało nie zo stałem aresztowany w Piotrkowie, poprosiłem go o do-starczenie mi roz kazu jazdy do Milanówka. Następnego dnia na umówione miejsce Witold przyniósł mi dokument, z którego wynikało, że jako oficer SS delego wany jestem na teren podwarszawski w celach specjalnych. Z dokumentem tym byłem kilkanaście razy zatrzymany. Działał na Niemców piorunująco15.

*

Powyżej, charakteryzując pewne poszczególne drobne nawet fakty z mojej dzia-łalności, pominąłem sprawę ewolucji ideologicznej i politycznej, pominąłem całą długą drogę, jaką przeszedłem tak w okresie wojny, jak szczególnie w ostatnich pięciu latach. Pominąłem również szerszą ideo logiczną i polityczną motywację ele-mentów, które powodowały popełnianie przeze mnie szeregu błędów. Sprawy te zostały naświetlone w zbiorowym memoriale z dnia 8 kwietnia br., który podpisa-łem wraz z mymi kolega mi.

Na zakończenie chcę oświadczyć, że żadnych kontaktów z Niemcami, poza wyżej wymienionymi nie miałem.

15 Brak informacji pozwalających ustalić tożsamość „Witolda”. Być może chodzi o Kazimierza Le-skiego.

His

tori

a

135

uzupełnienie

W wyjaśnieniu tym wymieniłem wszystkie momenty, w których korzystałem z papierów niemieckich, wystawionych bądź na moje, bądź na fikcyjne nazwisko, wymieniłem je po to, aby uniknąć jakichkolwiek nieporozumień. We wszystkich tych momentach korzystałem z papierów niemieckich w celu skuteczniejszej walki z Niemcami – w sensie, w jakim tę walkę wówczas rozumiałem – nigdy w celu współpracy z nimi.

Dominik horodyński16

Warszawa, dnia 22 kwietnia 1950 roku

16 Podpis odręczny.

Nowość

anka Kowalska Folklor tamtych lat

Rozprawy sądowe robotników Radomia i Ursusa, którzy w Czer-wcu 1976 r. zaprotestowali przeciwko drastycznym podwyżkom cen, rewizje, przesłuchania, aresztowania − historia Komitetu Obrony Robotników kreślona z perspektywy jego działaczki, Anki Kowalskiej to poruszający obraz rzeczywistości drugiej połowy lat siedemdziesiątych w PRL, a zarazem świadectwo cichego oso-bistego poświęcenia dla ratowania ludzkiej godności.

296 s., indeks osób, wkładka zdjęciowa, cena 39,90 zł



Dramat, malarstwo, rzeźba, poezja czy architektura – zauważał Arthur M. Schlesin-ger Jr., liberalny publicysta i amerykański historyk, wykładowca z Harvardu – nie-wiele utraciłyby, pozbawione amerykańskiego wkładu. Kina nie można sobie jednak wyobrazić bez amerykańskiego udziału. Wyjątkowość Hollywood tworzy również Oscar, Nagroda Akademii Filmowej przyznawana od 1927 roku. Pośród laureatów tej nagrody – upragnionej przez większość związanych z filmem twórców – są oczy-wiście także Polacy. Wymienię tu tylko niektórych: Zbigniewa Rybczyńskiego – zdo-bywcę pierwszego Oscara dla polskiego filmu – Andrzeja Wajdę, Romana Polań-skiego czy Jana P. Kaczmarka.

Mało kto wie, że Aleksander Tansman był artystą nominowanym do Oscara. Marian Fuks widział w kompozytorze „jedną z najwybitniejszych postaci muzyki współczesnej”. Tansmanowi dane było prezentować swą napisaną dla filmu muzykę z zachowaniem maximum jej autonomii. Stanowiła ona równorzędny kontrapunkt w stosunku do obrazu filmowego, a nie tylko jego ilustrację. To wcale nieoczywi-ste, na co zwrócił uwagę m.in. Ridley Scott, podkreślając, że o sztukę będącą oso-bistą wypowiedzią i manifestującą indywidualny styl nie zawsze łatwo w Hollywood.

tam, gdzie Bob Dylan i Beatlesi

Przyjazd Tansmana do USA, jesienią 1941 roku, stał się wydarzeniem dla amery-kańskich gazet, nie wyłączając najpoważniejszych tytułów prasowych, jak „The New

Kultura

wojciech wendland


Kul

tura

137


York Times”. I to nie tylko z powodu sławnej trumny, w którą z braku walizek Tan-smanowie zapakowali swój bagaż, czy dlatego, że jako Żydzi ratowali życie, ucieka-jąc z ogarniętej wojną Europy1. Przypominano biografię i dokonania kompozytora, który nie był dla Amerykanów twórcą anonimowym. Ameryka odkryła artystę już kilkanaście lat wcześniej dzięki jego kilku – zaplanowanym z rozmachem – tournées po USA. Równolegle analogiczne tournées odbyli Maurice Ravel oraz Béla Bar-tók. W styczniu 1928 roku Ravel wysłuchał II Koncertu Fortepianowego Tansmana w nowojorskiej Carnegie Hall. Utwór wykonała Bostońska Orkiestra Symfoniczna pod batutą Serge’a Kusewickiego, za fortepianem zasiadł sam Tansman. Koncerty te cieszyły się wielką popularnością.

W kolejnych latach w Carnegie Hall twórczość Tansmana była obecna wielo-krotnie. Dokonał on tam m.in. premier swych Mazurków, których część stanowiła specjalne zamówienie Komitetu Chopinowskiego z Palma de Mallorca. W latach 30. sam Arturo Toscanini z Nowojorską Orkiestrą Symfoniczną dokonał premiery Czterech tańców polskich Tansmana. W 1927 roku w słynnej Metropolitan Opera, pod dyrekcją Tullio Serafina, wystawiono balet Tansmana Sextour pod zmienionym tytułem Tragedy of the Cello.

Podczas swego amerykańskiego tournées Tansman postanowił odwiedzić rów-nież Hollywood, gdzie poznał Chaplina. Spotkanie z legendarnym komikiem od-było się w klubie Coconut-Grove, gdzie spotykała się śmietanka hollywoodzkich filmowców. To wtedy Tansman zdecydował się zadedykować Chaplinowi swój kon-cert, którego światowa premiera odbyła się wkrótce w Bostonie. Owego wieczoru między dwoma twórcami zrodziła się przyjaźń, która już niedługo uratuje Tansma-nowi życie.

II Koncert Fortepianowy stał się w USA przebojem. Doczekał się takiego wy-konania, na jakie dziś liczyć mogą gwiazdy rocka. Przy fortepianie zasiadł wtedy Robert Schmitz, zaś Hollywoodzką Orkiestrą Festiwalową zadyrygował Eugène Goossens. Wykonanie dla blisko 18 tysięcy słuchaczy, pośród których znalazł się Chaplin, odbyło się w Hollywood Bowl. Nie było to ostatnie wykonanie dzieł Tan-smana w miejscu, w którym w przyszłości występować będą Bob Dylan, The Beatles czy Pink Floyd. II Koncert Fortepianowy okrzyknięto muzyczną biografią Chaplina.

Podczas swego pobytu w Ameryce Tansman poznał również inną sławę – Geo-rge’a Gershwina. Więzy przyjaźni artyści zadzierzgali w nocnych klubach Harlemu, które odwiedzał z nimi, by posłuchać jazzu… sam Maurice Ravel. Autor Błękitnej rapsodii zachwycony II Koncertem Fortepianowym był również pod wrażeniem Tansmanowskiego rzemiosła symfonicznego. Sam nie miał jeszcze dostatecznych umiejętności w zakresie instrumentacji na orkiestrę. Pragnienie doskonalenia warsz-tatu kompozytorskiego zaprowadziło więc Gershwina do Paryża, gdzie przybył

1 O niezwykłej ucieczce Tansmana z Francji, możliwej dzięki pomocy Chaplina, a także innych fak-tach z życia kompozytora – w tym polskim okresie życia – pisał Wojciech Wendland w tekście Tansman i jego przerwa w ciszy w: WIĘŹ 2009 nr 1–2.


wojCieCh weNDlaND

w 1928 roku. Tak powstał Amerykanin w Paryżu, utwór na orkiestrę, którego par-tyturę Gershwin napisał pod opieką Tansmana.

Tansman mieszkał w Paryżu od 1920 roku. Gwałtowne ataki polskiej krytyki, mające również źródło pozamuzyczne, skłoniły kompozytora do emigracji z kraju i osiedlenia się we Francji, gdzie w pierwszej połowie lat 20. stał się współtwórcą neoklasycyzmu w muzyce światowej. Marcel Mihalovici – rumuński kompozytor osiadły również w Paryżu – sytuował Tansmana obok takich twórców, jak: Lully, Mozart, Chopin, Wagner, de Falla, Enescu, Honegger i Stravinsky. Inny wybitny amerykański muzykolog, Nicolas Slonimsky, pisał w 1927 roku na łamach „Boston Evening Transcript”, że podobnie jak Chopin wiek przed nim, tak dziś właśnie Tan-sman z powrotem wprowadził na paryskie salony muzykę polską, „stając się mu-zycznym plenipotentem Polski w świecie zachodnim”.

Ostatni przed wybuchem wojny amerykański akord w karierze Tansmana wiąże się z bezprecedensowym w historii artystycznym tournées dookoła świata. Swe le tour du monde Tansman rozpoczął właśnie w Hollywood, gdzie w 1933 roku po raz kolejny serdecznie podjął go Chaplin. Trasa podróży koncertowej objęła również Hawaje, Japonię, Chiny, Hong Kong, Filipiny, Singapur, Penang, Jawę, Bali, Cejlon, Indie, Egipt, Baleary oraz Włochy. W poszczególnych miejscach jego wizytę anonsowała miejscowa prasa, fetowały rzesze melomanów oraz takie osobi-stości, jak Mahatma Gandhi czy cesarz Hirohito. A doświadczenia artystyczne na-byte w spotkaniu ze sztuką odwiedzanych krajów znalazły odbicie w muzyce Alek-sandra. Jego Le tour du monde en miniature na fortepian uważany jest za dzieło, które pobudziło zainteresowanie muzyką Dalekiego Wschodu pośród twórców re-prezentujących świat zachodni.

Paradygmat eurokalifornijski

Osiedlenie się Tansmana w Hollywood jesienią 1941 roku to dla amerykańskiej ki-nematografii czas, w którym rola i skala udziału kompozytorów w produkcji filmu była już znaczna. Przypomnijmy, że lata 1927–1931 to okres przechodzenia od kina niemego do dźwiękowego. Wówczas studia filmowe rozszerzyły swe struktury o departamenty muzyczne i zatrudniały kompozytorów. Wielkie koncerny filmowe, takie jak MGM, Paramount, Twentieth Century-Fox czy Warner Bros., współpraco-wały w tym czasie co najmniej z kilkunastoma, jeśli nie kilkudziesięcioma kompo-zytorami. Dlatego twórcy uchodzący z ogarniętej wojną Europy znajdywali w Los Angeles warunki utrzymania i często pozostawali w USA do końca życia.

Przybywając do Hollywood, Tansman dzielił los innych twórców, którzy emi-growali z zamieszkałych przez siebie krajów ze względów politycznych. Pośród kompozytorów, którzy odnieśli sukces w Hollywood w okresie wojny, znajdował się m.in. Franz Waxman, pochodzący z niemieckiej rodziny o korzeniach żydow-skich, zamieszkałej na Górnym Śląsku. Po dojściu Hitlera do władzy wyjechał do

Kul

tura

139

Paryża, a następnie do USA. Podobną drogę odbyli, opuszczając Wiedeń, Ernst Toch i urodzony w Berlinie André Previn, a także Bronisław Kaper. Mario Castel-nuovo-Tedesco, który po zwycięstwie rewolucji faszystowskiej pozostał we Wło-szech i był prześladowany przez reżim Mussoliniego, wyjechał do Ameryki dopiero w roku 1939. Ostatni z tego grona zdecydował się na emigrację Tansman, cudem unikając śmierci. Historia ta, jak i wiele innych, została w pasjonujący sposób opi-sana przez Janusza Cegiełłę w książce Dziecko szczęścia.

W latach 40. Los Angeles stało się miejscem na kształt Berlina czy Wiednia na wygnaniu. Znalazła tam bowiem schronienie elita intelektualna i artystyczna Europy, w tym takie postaci, jak: Aldous Huxley, Thomas Mann, Lion Feuchtwanger, Bertolt Brecht, Jean Renoir, René Clair, Julien Duvivier, Igor Stravinsky, Arnold Schönberg, Max Steiner, Alfred Döblin, Bertrand Russell, Franz Werfel, Golo Mann, Alfred Hitchcock, Darius Milhaud, Hanns Eisler. Dzięki ludziom tego formatu, utrzymu-jącym więzy przyjaźni i współpracy można, zdaniem amerykańskiego badacza Ke-vina Stara, mówić o wytworzeniu się w kulturze „paradygmatu eurokalifornijskiego”.

Składał się nań pewien zespół zachowań i obyczajów wyniesiony z europej-skich stolic, wyróżniający życie codzienne europejskich twórców w Hollywood, jak

od lewej: Tansman, Vladimir Golschmann z żoną, przy fortepianie Sergiusz Prokofiew, Saint louis 1932 r. (fot. z paryskiego archiwum Tansmana)


wojCieCh weNDlaND

również zespół postaw i wyznawanych wartości. Ich istotnym składnikiem był ra-dykalny sprzeciw wobec faszyzmu i antysemityzmu. Ważnym elementem owego modelu był także sprzeciw wobec komercjalizacji sztuki. Dążenie do tworzenia wol-nej i wielkiej sztuki stanowiło dla eurokalifornijczyków wręcz moralny imperatyw.

W społeczności artystów, którzy trafili do Hollywood, najznaczniejsze były środowiska: austro-niemieckie, francuskie – określające się mianem „Résistance Holly woodu” – i brytyjskie, na którego czele stał Chaplin. Tansman, związany przed wyjazdem z Europy z Polską i Francją, nie solidaryzował się specjalnie z żadną z tych grup. Zdaniem Erica Waltera White’a stworzył on, wspólnie z Igorem Stra-vinskym, osobny krąg, do którego należeli rosyjscy emigranci – malarz Eugène Ber-man, baletmistrz i choreograf Adolph Bolm, aktor Vladimir Sokoloff; a także Franz Werfel, dramatopisarz, poeta i powieściopisarz przybyły z Austrii; prawnik Stravin-sky’ego i krewny Tansmana – Aaron Sapiro; Aldous Huxley, urodzony w Anglii pi-sarz i filozof oraz Nadia Boulanger – francuska pedagog, muzykolog i kompozy-torka. Sam Tansman wymieniał jeszcze Thomasa Manna, który rzeczywiście często bywał w hollywoodzkiej posiadłości Aleksandra, podobnie jak znany biograf i hi-storyk Emil Ludwig. Szczególną postacią tego kręgu była żona Werfla, legendarna femme fatale Wiednia – Alma Mahler. Wcześniej małżonka wielkich: Gustava Mah-lera i Waltera Gropiusa.

Dom Tansmanów mieścił się w Beverly Hills. Z czasem zaczęto tam organizo-wać spotkania, które traktowano na wzór europejskich salonów. Salon Tans manów odwiedzany był, poza emigracją twórczą, przez amerykańską elitę intelektualną. Martin D. Kamen, wybitny fizyk zaangażowany w projekt Manhattan, wspominał, że kiedy przyjechał do Los Angeles w 1945 roku, przyjaciele umożliwili mu od-wiedziny u Tansmanów. Uczony był pod wrażeniem, gdy zaprowadzono go do po-koju gościnnego pełnego gwiazd Hollywood, gdzie odbył się recital w wykonaniu samego gospodarza, następnie zaś recytowano Shakespeare’a. Podczas spotkań do późnych godzin nocnych dyskutowano całą gamę problemów – od ostatnich sen-sacji politycznych, poprzez tematykę Listów św. Pawła, estetykę muzyki Bacha, po styl Gide’a oraz związki między myślą Spinozy i Bergsona.

Osobnym miejscem spotkań był elitarny Crescendo Club, na którego czele stał Lazar Samoiloff. Ów prywatny klub, działający w Los Angeles od grudnia 1939 roku, skupiał grupę kompozytorów, do której należeli: Arnold Schönberg, Aleksander Tansman, Aaron Copland, Miklós Rózsa, Mario Castelnuovo-Tedesco, Ernst Toch, George Antheil, Adolphe Weiss, Paul Pisk oraz George Tremblay. Spotykali się oni co miesiąc, organizowali koncerty, na które zapraszano różnych wykonawców działających w Ameryce.

Osiadłszy w Hollywood Tansman znowu mógł przystąpić do regularnej pracy i koncertowania. 14 listopada w Operze Saint-Louis Vladimir Golschmann doko-nał światowej premiery Rapsodie Polonaise Tansmana. Autor dedykował swe dzieło obrońcom Warszawy z 1939 roku. Utwór ten, przypominający o tragicznym losie Polski, wykonywany był w USA do końca wojny.

Kul

tura

141


Polacy i Oscar

Pobyt Tansmana w Hollywood w latach 1941–1946 zaowocował współpracą z prze-mysłem filmowym, a także powstaniem około piętnastu dzieł symfonicznych. Kilka z nich miało swe światowe premiery w USA. Artysta przyjął również zaproszenie do stworzenia wspólnie z Arnoldem Schönbergiem, Nathanielem Shilkretem, Da-riusem Milhaudem, Mario Castelnuovo-Tedescem, Ernstem Tochem i Igorem Stra-vinskym wielkiego dzieła na głos recytujący, chór męski i orkiestrę. Owa suita bi-blijna pod tytułem Genesis została wykonana w Los Angeles w 1945 roku oraz za-rejestrowana na płytach i wydana. Utwór, napisany do tekstu I Księgi Mojżeszo-wej, był jednym z wielu w dorobku Tansmana nawiązującym do tradycji judaistycz-nej i ukazującym tragiczny losu Żydów. W 1944 roku kompozytor stworzył Suitę hebrajską na orkiestrę symfoniczną, a po wojnie napisze oratorium Prorok Izajasz, wykonane m.in. w Jerozolimie z okazji dziesięciolecia powstania państwa Izrael. Dzieło to dedykowane zostało pamięci sześciu milionów Żydów zamordowanych podczas II wojny światowej.

W 1945 roku Tansman napisał muzykę do filmu Paris Underground w reży-serii Gregory’ego Ratoffa, która nominowana została do Oscara. Odrębną jakość muzyki Tansmana doceniła Akademia Filmowa, inne elementy obrazu filmowego nie spotkały się z dobrym przyjęciem krytyki. Scenariusz filmowy oparty na wyda-nej w 1943 roku książce Etty Shiber opowiada o francuskim ruchu oporu, podej-muje również problem podziału francuskiego społeczeństwa, którego znaczna część sprzyjała Vichy i uległa jego propagandzie.

Paris Underground nie był jednorazowym aktem symbolicznego wsparcia, ja-kiego kompozytor starał się udzielić Francji – swej przybranej ojczyźnie. Walczą-cym o jej wyzwolenie żołnierzom dedykował VI Symfonię In Memoriam z 1944 roku, na chór mieszany i orkiestrę; zaś samej Francji – Fanfarę, utwór symfoniczny.

Narodziny hollywoodzkiej sławy Tansmana zbiegły się z narodzinami Akademii Filmowej i Oscara. W latach 40. artysta zaliczany był do grona kompozytorów mu-zyki filmowej reprezentujących najwyższy poziom artystyczny. Bernard Herrmann wskazywał na bardzo wysoko ocenianą muzykę Tansmana do filmu Flesh and Fan-tasy (1943 r.) w reżyserii Juliena Duviviera. Herrmann podkreślał, że dzieła orkie-strowe Tansmana, Tocha i Coplanda stanowią trwały i realny wkład Hollywoodu do artystycznej kultury amerykańskiej.

Pośród innych polskich twórców, którzy jako pierwsi zyskali uznanie w Holly-wood i zostali wyróżnieni przez Akademię Filmową, nie wolno pominąć Antona Grota i Bronisława Kapera. Rozpoczynali oni swe kariery jako pracownicy wielkich koncernów filmowych, współtworząc struktury instytucjonalne amerykańskiego przemysłu rozrywkowego.

Biografia Antona Grota pełna jest luk, wiemy jednak, że urodził się w 1884 roku na ziemiach polskich. Studiował rysunek i dekorację wnętrz, najpierw w Krakowie,


wojCieCh weNDlaND

a następnie w Berlinie. Do USA emigrował w 1909 roku, współpracę z filmem roz-począł w roku 1913. W latach 1927–1948 pełnił funkcję dyrektora odpowiedzial-nego za oprawę plastyczną produkcji koncernu Warner Bros. W tym okresie wyko-nał kilka tysięcy projektów plastycznych do obrazów filmowych, produkowanych przez ten koncern, zaś w latach 1931–1940 otrzymał pięć nominacji do Oscara za scenografię. Juan Antonio Ramírez zaryzykował nawet twierdzenie, że Grot jako pierwszy w amerykańskiej kinematografii tworzył oprawę scenograficzną we współ-czesnym tego słowa znaczeniu.

Podobnie jak Grot, Bronisław Kaper znalazł zatrudnienie w jednym z najwięk-szych amerykańskich koncernów filmowych – MGM. Kaper urodził się w 1902 roku w Warszawie, gdzie podjął studia pianistyczne i kompozytorskie, a także prawni-cze. W latach 20. Kaper zdecydował się na emigrację do Berlina. Zarabiał tam pisa-niem muzyki do kabaretów. W związku z dojściem nazistów do władzy wyjechał do USA. Pisząc piosenki, szybko zwrócił na siebie uwagę, został asystentem Herberta Stotharta. Ten urodzony w 1885 roku kompozytor, dyrygent i aranżer był profeso-rem na Uniwersytecie w Wisconsin. Choć de iure nie pełnił żadnej funkcji kierow-niczej w MGM, de facto uważany był za dyrektora departamentu muzycznego tego koncernu. Muzyka skomponowana bądź opracowana przez Stotharta była wielo-krotnie nominowana do Oscara, którego zdobył w 1939 roku za muzykę do filmu Czarnoksiężnik z Oz w reżyserii Victora Fleminga.

„W MGM był on Bogiem” – tak Kaper opisywał pozycję Stotharta. Praco-wał dla koncernu przez dwadzieścia lat, aż do śmierci w 1949 roku i nie pozwa-lał, by pozycja jakiegokolwiek innego muzyka przewyższała jego własną, także pod względem finansowym. Jednak muzykę do filmu Czekoladowy żołnierz, która w 1942 roku uzyskała nominację do Oscara, Stothart opracował wspólnie z Ka-perem na podstawie operetki Oscara Straussa, utworów Camille’a Saint- Saënsa, Richarda Wagnera i Modesta Musorgskiego. W 1953 roku – już jako samodzielny kompozytor – Kaper zdobędzie Oscara za muzykę do filmu Lili w reżyserii Char-lesa Waltersa. Jest on również autorem jednego z najbardziej znanych standar-dów w historii jazzu – On Green Dolphin Street, napisanego w 1947 roku. Wyko-nywały go takie sławy, jak Miles Davis, John Coltrane, Eric Dolphy, Bill Evans czy Stan Getz.

Kolejny Polak w Hollywood, Leopold Stokowski, to postać tyleż fascynująca, co kontrowersyjna. Był on bez wątpienia jednym z najwybitniejszych mistrzów batuty XX wieku, niektórzy nawet twierdzą, że po śmierci Toscaniniego – w ogóle najsław-niejszym dyrygentem. Stokowski mityzował i heroizował swe pochodzenie – raz na wzór polsko-szlachecki, innym razem na modłę chłopsko-rewolucyjną – oraz miej-sca i daty urodzenia. Miał polsko-irlandzkie korzenie, języka polskiego nigdy jed-nak nie poznał, w jego domu się nim nie posługiwano. Od 1905 roku żył w USA, ale urodził się w 1882 lub w1887 roku w londyńskiej dzielnicy Marylebone, gdzie mieszkali ubodzy ludzie z szansą na awans do klasy średniej. Przyznanie się do Marylebone wiązało się ze stylizacją swej osoby na Olivera Twista i podkreślaniem

Kul

tura

143


skoku w hierarchii społecznej, jakiego musiał dokonać, aby wspiąć się na wyżyny. Rzeczywiście je osiągnął, z czasem stając się jednym z najbardziej zasłużonych filadelfijczyków.

Tak opisywał go Jerzy Waldorff: „Głowę jego zdobiła bujna, z czasem śnieżno-biała lwia grzywa. Oczy marzycielskie, jak gdyby nie mogły nigdy nacieszyć się do syta pięknem dookolnego świata”. Dodawał on wszakże, że głośne romanse i mał-żeństwa, które były udziałem Stokowskiego – z Olgą Samarow, Gretą Garbo, Evan-geliną Brewster-Johnson, Glorią Vanderbilt – „miały w sobie elementy reklamowej sensacyjności”. Zaś sam Stokowski dopełniał ten obraz słynną frazą: „dyrygentem nie można się stać, można się nim tylko urodzić”.

Stokowski był więc niezwykle barwną postacią, jak się wydaje umiejętnie i har-monijnie łączącą najwyższej próby artyzm z często niebezpiecznymi dla sztuki wy-maganiami publiki oraz amerykańskiego rynku. A jego drogę do Oscara zapocząt-kowała pewna… kolacja. Dyrygent, podobnie jak Walt Disney, lubił jadać samotnie. Panowie spotkali się w jednej z hollywoodzkich restauracji, decydując się jednak zasiąść przy jednym stoliku. Wspólnie zjedzona kolacja musiała okazać się udana, skoro Stokowski i Disney tego wieczora zdecydowali się podjąć współpracę. Jej efekt polegał na mistrzowskiej fuzji animacji i dźwięku, wizualnej interpretacji te-matów muzycznych, których wachlarz otwierał Bach, zamykał zaś Stravinsky. Tym razem nowatorstwo zyskało poklask krytyków, publiczności film się nie spodobał. Fantazja nie przyniosła więc dochodów, ale w 1941 roku Stokowski i Disney otrzy-mali nagrody specjalne Akademii Filmowej.

Hollywood, czyli artystyczna prowincja

Grot, Kaper i Stokowski związali swoje życie na stałe z Ameryką, Tansman zaś marzył o powrocie do Paryża, z nadzieją wyczekując końca wojny. Ocena, jaką Tans - man wystawił Hollywood i Ameryce w przededniu swego powrotu do Europy, jest złożona. Thomas Mann był skłonny twierdzić, że „Hollywood czasu wojny było bardziej płodne intelektualnie i kosmopolityczne niż Paryż czy Monachium w ja-kimkolwiek innym czasie”. Tansman nie podzielał tego sądu, w Hollywood widział artystyczną prowincję. Był zdegustowany uznaniem „dolara za jedyny cel życia” przez wielu tamtejszych piewców american dream. Nie godził się na asymilację ko-mercyjnego zapatrywania na życie i sztukę, uważał, że ujmuje ono godności nie tylko artyście, ale w ogóle każdemu człowiekowi. Doceniał za to bardzo spotkania z czołowymi postaciami artystycznego świata Europy, które miały miejsce w Ame-ryce, a okazały się niezwykle cenne i inspirujące.

Hollywoodzki styl życia uważał Tansman za bardzo powierzchowny, nie ozna-czało to jednak, że pośród filmowych gwiazd Hollywoodu nie spotkał wielkich indy-widualności. Poza Chaplinem, Charles’em Laughtonem i Dudleyem Nicholsem byli to m.in. Charles Boyer, Fritz Lang, Greta Garbo czy Ernst Lubitsch. Kompozytor


wojCieCh weNDlaND

wspominał rozmowy z nimi, które bynajmniej nie były monologiem, opartym na „ja, ja, ja” hollywoodzkiego celebryty.

Choć w Hollywood widzi się miejsce schlebiające masowym gustom i uprze-mysławiające gospodarkę marzeniami, to jednak trudno nie przyznać, że za sprawą takich twórców jak Garbo i Chaplin w tej świątyni rozrywki tworzono także sztukę.

wojciech wendland

Wojciech Wendland – ur. 1978. Absolwent Uniwersytetu Łódzkiego i Szkoły Głównej Han-dlowej w Warszawie, doktorant UŁ. Laureat konkursu i nagrody Ministerstwa Szkolnictwa Wyższego i Sztuki Hesji, uczestnik Międzynarodowej Szkoły „Cultural Contact in Transfor-mation Societies” na Państwowym Uniwersytecie Kazańskim w Rosji (2009), stażysta Uni-wersytetu Justusa Liebiga w Giessen (2010). Publikował w Polsce i za granicą, w „Gazecie Wyborczej”, „Tyglu Kultury”, WIĘZI, „Midraszu”, „Odrze”, „Znaku”, „Toposie”, „Sensus Historiae”, „East European Review of Historical Anthropology”.

Nowość

raïssa Maritain Chagall, czyli burza zaczarowana

Malarstwo Chagalla stąpa po pograniczu snu i poezji − zagadkowe, pełne niezwykłej magii, mieszające w sobie dojmujący smutek i nadzieję. Jego istotę trudno uchwycić słowem, zadania tego podjęła się jednak Raïssa Maritain, żona francuskiego filozofa Jacquesa Maritaina, poetka i mistyczka. Rozumiała ona artystę wyjątkowo dobrze ze względu na łączącą ich przyjaźń oraz wspólne im ko-rzenie żydowsko-rosyjskie. Książka napisana przez nią na życzenie Chagalla zdobiona jest jego ilustracjami.

80 s., ilustracje: Marc Chagall, cena 29,40 zł


145

Kobieta Trochę obawiałam się najnowszego filmu Nanniego Morettiego. Jego Pokój syna wręcz porażał bólem, nie przypuszczałam więc, żeby opo-wiadając w Habemus papam o papieżu i Kościele, uciekał się do nie-smacznych pomysłów. Trudno mi jednak było wyobrazić sobie kome-dię o papieżu. Dla katolika to jednak pewien problem – łatwiej nie zgadzać się z papieżem, nawet krytykować go, ale śmiać się z niego?

Ksiądz Ale też film Morettiego nie jest jedynie komedią…

Kobieta …to raczej komediodramat.

Ksiądz Już sama wiadomość, że Moretti przygotowuje taki film, wywołała przy-puszczenie, że reżyser zaatakuje instytucję Kościoła. Osiem lat temu Moretti był przecież bohaterem lewicy, liderem ruchu „Girotondi” przeciwko Berlusconiemu. Pochodzi z tradycyjnie katolickiej rodziny, czego nie ukrywa, ale oddalił się od wiary. W Habemus papam widać wyraźnie, że Moretti to przede wszystkim artysta, a nie ideolog, że

Człowiek, który nie chciał być papieżem

Katarzyna jabłońska, ks. andrzej luterKsiądz z kobietą w kinie


KaTarZyNa jaBłońSKa, KS. aNDrZej luTer

darzy Kościół sympatią, ujawniającą się nawet w ironii, kpinie czy szyderstwie. Lewicowa postawa nie musi zaraz oznaczać wrogości wobec Kościoła. W Polsce podobnym przypadkiem jest Kazimierz Kutz, to twórca mocno zdystansowany wobec Kościoła, a przecież w swoich filmach śląskich nie ukrywa, jak wiele zawdzięcza trady-cyjnej wierze rodziców. Kutz jest dzisiaj antyklerykalny, ale nie anty-kościelny, Moretti zaś nie jest ani antyklerykalny, ani antykościelny. On tylko uważa, że Kościół jako instytucja staje się coraz bardziej anachroniczny i wymaga zmian.

Kobieta Za to sam pomysł Habemus papam jest bardzo oryginalny, dla katoli-ków trudny wręcz do pomyślenia – to przecież opowieść o papieżu, który nie chciał być papieżem!

Ksiądz Akcja filmu rozpoczyna się od pogrzebu Jana Pawła II. Widzimy zdję-cia dokumentalne, prostą trumnę papieża, a potem procesję modlą-cych się kardynałów. Niebawem, zamknięci w Kaplicy Sykstyńskiej, wybiorą nowego następcę św. Piotra. Moretti wymyślił, że zaraz na początku konklawe zgaśnie światło i jeden z kardynałów przewróci się, inni trochę spanikują. To zachowania normalne w takiej sytuacji, ale tu sprawiają, że w dostojnikach zobaczyć możemy zwyczajnych lu-dzi, a nie posągowe postaci. Scena jest zabawna, podobnie jak same

„habemus papam – mamy papieża”, reż. Nanni Moretti

Ksi

ądz

z ko

biet

ą w

kin

ie

147


wybory, które dopiero za trzecim razem wyłonią papieża – kard. Mel - ville’a (Michel Piccoli).

Kobieta Śmiech miesza się tu ze wzruszeniem. W tym filmie kardynałowie to sympatyczni dobrotliwi starsi panowie, dzieci Boże, raczej dobrzy dziadkowie, a nie dyplomaci czy przywódcy. W tej zamierzonej infan-tylizacji jest raczej życzliwość niż kpina. Moretti posłużył się pewną konwencją, duchowni zostali jakby wyjęci ze starych włoskich fil-mów – przypominają popularnego w latach 60. don Camillo czy pa-dre Adelfio z uroczego Cinema Paradiso. Michel Piccoli cudownie wpisuje się w świat wykreowany przez Morettiego, a jednocześnie pogłębia swoją postać, budując ją bardzo subtelnymi środkami. Jest rozbrajający w swojej bezradności i zagubieniu, ale budzi również szacunek determinacją, z jaką szuka wewnętrznej prawdy o sobie.

Ksiądz Nowo wybrany papież tuż przed wyjściem na balkon, z którego ma wypowiedzieć pierwsze słowa do tłumnie zgromadzonych wiernych, wycofuje się. Mówi: „Pomóżcie mi. Nie dam rady”. Któryś z kardy-nałów pociesza go formułką: „Ojcze święty, proszę się nie obawiać. Bóg, powierzając to zadanie, wesprze Ojca świętego i da siłę, aby udźwignąć ciężar wielkiej odpowiedzialności”. Ostatecznie nowy papież mówi: „Nie”. Postanowił wszystko rozważyć, w krótkim czasie „przeżyć” na nowo swoje życie. Ale struktury watykańskie muszą jakoś wytłumaczyć to zamieszanie opinii publicznej. Kardy-nałowie są bezradni, do akcji wkracza świecki rzecznik Watykanu, Polak Michał Rajski (Jerzy Stuhr). To mistrz kościelnej nowomowy. Informuje dziennikarzy, że konklawe wybrało papieża, „który jed-nak świadom wielkiej odpowiedzialności, poczuł potrzebę modli-tewnego skupienia. Ten niezwykły gest to również akt pokory, którą z pewnością będą państwo umieli uszanować”. Słuchając tych słów, ześmiewałem się do łez. Zaczynamy zatem towarzyszyć papieżowi Melville’owi w jego wędrówce po Rzymie.

Kobieta Ta wędrówka jest jak wakacje od samego siebie – papież może być przez chwilę zwykłym, niewyróżniającym się z tłumu starszym pa-nem. To daje ulgę, ale w przypadku bohatera Morettiego nie jest ona i nie może być pełna. Niemoc, która ogarnęła papieża, jest dla niego źródłem prawdziwego cierpienia. On nie stracił wiary w Boga, raczej utracił wiarę w siebie. W jego skardze – że Bóg widzi w nim kogoś, kogo on sam, Melville, odnaleźć w sobie nie może – brzmi rozpacz.

Zastanawiam się, czy ucieczka Melville’a nie jest – paradok-salnie – raczej oznaką jego siły, a nie słabości. Na pewno świadczy


KaTarZyNa jaBłońSKa, KS. aNDrZej luTer

o jego prawości. Skoro Duch Święty wieje, kędy chce, czy nie mógłby zadziałać w tak nieoczekiwany sposób? Przecież św. Piotr zaparł się samego Chrystusa, i to nie raz, ale trzykrotnie.

Ale opowieść Morettiego czytać można jeszcze inaczej – jako po-ważną i uniwersalną refleksję na temat wiary. Istnieje przeświadcze-nie, że Bóg nie daje nam zadań ponad naszą miarę. Czy to, co przyda-rza się papieżowi Melville’owi, nie potwierdza prawdy, że jednak nie zawsze jesteśmy w stanie stanąć na wysokości tej miary? Czy to moż-liwe, Andrzeju, że nie zawsze jesteśmy też w stanie „sprostać” łasce?

Ksiądz Oj, możliwe, Kasiu, możliwe. Także w instytucji Kościoła. I skutki tego bywają różne. W filmie zgromadzeni na placu św. Piotra ludzie cze-kają na nowego papieża. Nie mogą się dowiedzieć, że papież uciekł, że przeżywa wielkie wątpliwości. Rzecznik prasowy podtrzymuje fikcję, oszukuje nawet kardynałów. Wszyscy wpatrują się w papie-skie okno. Ludzie myślą, że papież tam jest i się cieszą. A tam nie ma nikogo. Pusto. To przejmujący widok.

U Morettiego ta dojmująca pustka jest szansą: ludzie mogą te-raz spojrzeć sobie nawzajem w oczy, każdy może też spojrzeć w głąb siebie. Dzięki temu Habemus papam nie dotyczy tylko religii kato-lickiej, ma wydźwięk uniwersalny – opowiada o braku autorytetów i wyczekiwaniu na nie.

Moretti wplata do fabuły filmu wątek teatralny i Antoniego Czechowa. Reżyser uzasadnia ten zabieg dramaturgiczny wymową filozoficzną dzieł Czechowa. W jego sztukach uchwycona została podobna sytuacja psychologiczna, jaką przeżywa papież Melville, a więc przede wszystkim poczucie niespełnienia. No i jest jeszcze ironiczna scena spotkania Melville’a – oczywiście incognito – z psycho-analityczką, która sugeruje, że w dzieciństwie mógł on doświadczyć... deficytu opieki rodzicielskiej.

Kobieta Moretti pokpiwa sobie z psychoanalizy i psychoterapeutów, sam wcie-lając się w jednego z nich. A sceny spotkania dwóch światów – Ko-ścioła hierarchicznego i psychoanalizy – dają efekt bardzo komiczny.

Ksiądz Zapytany przez terapeutkę o zawód, Melville z wahaniem odpowiada: jestem aktorem. Krytyk Marina Fabrri napisała: „W tej jednej kwe-stii zawiera się cała historia religii i teatru, które kiedyś były jedno-ścią. [...] A także wspomnienie papieża Wojtyły, który kiedyś był ak-torem i miał tę samą charyzmę dla wszystkich: wierzących i ateistów, dla Boba Dylana, Żydów, muzułmanów”. Przyjemnie, że to mówi lewicowa intelektualistka.

Ksi

ądz

z ko

biet

ą w

kin

ie

149


Kobieta Skoro przywołujesz Jana Pawła II, Andrzeju, to czy nie wydaje Ci się, że Habemus papam nieoczekiwanie więcej mówi o papieżu z Pol-ski niż pocztówkowo-hagiograficzne filmy biograficzne, których już kilka powstało? I wcale nie chodzi tu o przeciwstawienie papieża Wojtyły bohaterowi Morettiego. Paraliżujący lęk tego drugiego i świa-domość braku odpowiednich kompetencji, koniecznych do udźwi-gnięcia odpowiedzialności, jaka spoczywa na papieżu, jeszcze moc-niej uświadamiają, co znaczy podjąć się tego zadania. Jeśli dodać do tego konieczność podporządkowania całego swojego osobistego życia sztywnym procedurom – to po ludzku rzec biorąc, papieżowi trzeba przede wszystkim współczuć. Patrząc na to, co przyniósł i jaki był pontyfikat Jana Pawła II – jasne jest, że Karol Wojtyła był inte-lektualnym i duchowym gigantem.

Ksiądz Być może kard. Wojtyła też się wahał, ale ostatecznie „sprostał” łasce.

Kobieta Oczywiście, to znowu mało prawdopodobne, ale czy nie można hipo-tetycznie założyć, że Duch Święty – podpowiadając kardynałom wy-bór Melville’a – chciał poddać ich i w ogóle Kościół próbie pokory? I może Melville – choć sprzeniewierza się uświęconej przez wieki i powagę Kościoła tradycji – czyni to przede wszystkim dlatego, żeby nie sprzeniewierzyć się Bogu? Nie przypuszczam, żeby twórcy prze-widywali taką interpretację, ale czy nie jest ona możliwa?

Ksiądz Tropy interpretacyjne, które podpowiadasz, Kasiu, są znakomite. Ha-bemus papam to również opowieść o spotkaniu Kościoła z pustką, która może być także w jego własnych strukturach. Imponuje mi, Kasiu, postawa Morettiego. Znowu włoski lewicowiec zrobił film, z którym mogę się w pełni utożsamić, tak jak z Ewangelią według św. Mateusza Pasoliniego. Byłoby pięknie wejść na poziom włoskiego re-żysera. My, w Polsce, wpadamy albo w jaskiniowy antyklerykalizm i antykatolicyzm, albo w fundamentalistyczne potępienia czyhają-cego na każdym rogu diabła liberalizmu i bezbożnictwa. Zazdrosz-czę Włochom, że potrafią tak żartować z rzeczy świętych, że wcale nie osłabia to wiary, a wręcz może ją wzmocnić.

Katarzyna jabłońska, ks. andrzej luter

Habemus papam – mamy papieża – scen.: Nanni Moretti, Francesco Piccolo, Federica Pon-tremoli; reż.: Nanni Moretti, muz.: Franco Piersanti; występują: Michel Piccoli, Nanni Mo-retti, Jerzy Stuhr, Renato Scarpa, Margherita Buy i inni; Włochy–Francja, 2011, 102 min.


jacek Moskwa, Droga Karola Wojtyły: tom i, Na tron apostołów 1920–1978; tom ii, Zwiastun wyzwolenia 1978–1989; tom iii, W trzecie tysiąclecie 1990–1998; tom iV, Do Domu Ojca. Ostatnia dekada; wydawnictwo świat Książki, warszawa 2011, 1624 s.

Jacek Moskwa chciał napisać dla Świata Książki rzecz o włoskiej mafii. Ówczesny dyrektor wydawnictwa przekonał go jednak, że powinien wziąć się za temat, który zna lepiej, czyli pontyfikat Jana Pawła II. Dzięki temu powstała najobszerniejsza, a być może i najwartościowsza biografia papieża-Polaka.

Było swego rodzaju paradoksem, że dotychczas nie mieliśmy biografii Jana Pawła II napisanej przez jego rodaka. Cztero tomowe dzieło Jacka Moskwy Droga Karola Wojtyły wypełnia tę dość wstydliwą lukę. Jacek Mo-skwa był do takiego dzieła najbardziej prede-stynowany ze wszystkich polskich autorów piszących o papieżu. Od samego początku pontyfikatu Jana Pawła II był jego uważnym obserwatorem i komentatorem, przez 16 lat pracował jako korespondent przy Watyka-nie, napisał kilka ważnych książek o Janie Pawle II oraz imponującą liczbę artykułów, publikowanych m.in. w „Rzeczpospolitej”, nie wspominając o licznych koresponden-cjach telewizyjnych i radiowych.

Jest w Polsce grupa publicystów zaj-mujących się zawodowo pontyfikatem Jana Pawła II, ale żaden z nich nie doświadczył takiej możliwości jak Moskwa, aby pontyfi-kat ten śledzić z bliska, mieć bezpośredni kontakt z ludźmi z najbliższego otoczenia papieża, uczestniczyć w kilkudziesięciu

Biografia kompletna

Książki

Grzegorz Polak

Ksi

ążki

151

Biografia kompletna

pielgrzymkach apostolskich i korzystać na bieżąco z mediów włoskich.

Te atuty Moskwa potrafił dobrze wy-korzystać, choć wydaje mi się, że mógłby postarać się o jeszcze więcej rozmów z oso-bami z Kurii Rzymskiej, które – zwłaszcza po śmierci papieża – ujawniały szczodrze nieznane fakty z działalności Jana Pawła II. Czytając cztery tomy Drogi Karola Wojtyły, można odnieść wrażenie, że ich autor opie-rał się głównie na tym, co zgromadził pod-czas swojego pobytu w Watykanie. Znacznie lepiej wypada wykorzystanie przez Moskwę świadków pontyfikatu mieszkających w Pol-sce. Z drugiej jednak strony bije on na głowę wszystkich biografów papieskich ogromną erudycją oraz olbrzymim arsenałem źródeł i dokumentów, które przytacza. Prawdopo-dobnie nikt nie przeczytał tak dużo tekstów o Janie Pawle II i nie poznał tak dogłębnie jego życia i dzieła jak Moskwa.

Każdy z biografów papieskich próbo-wał znaleźć swój klucz do zrozumienia oso-bowości i pontyfikatu Jana Pawła II. Tad Szulc postawił na atrakcyjność przekazu, George Weigel z nieukrywaną fascynacją sta-rał się ukazać wyjątkowość Karola Wojtyły i znaczenie jego pontyfikatu w dziejach Ko-ścioła. Bernard Lecomte przedstawił go naj-pierw jako polityka, pogromcę komunizmu, a następnie jako pasterza. Garry O’Connor opisał duchową sylwetkę Karola Wojtyły poprzez pryzmat jego twórczości poetyc-kiej i prac filozoficznych. Andrea Riccardi w swojej biografii Jana Pawła II – która czeka jeszcze na polskie wydanie – pene-trując wątki mało znane, upatruje klucz do zrozumienia papieża w jego polskości, którą uważa za siłę napędową pontyfikatu. Twier-dzi na przykład, że historyczne gesty Jana Pawła II miały swoje źródło w polskiej trady-cji romantycznej, której Wojtyła był wierny. Wszystkie te elementy można znaleźć w bio-grafii pióra Moskwy, niektóre autor zdo-łał rozwinąć. Bardzo ciekawie na przykład przeanalizował on mistycyzm w poezji

Karola Wojtyły, zwracając uwagę na współ-brzmienie papieża z wątkami mistycznymi Juliusza Słowackiego oraz zauważając, że w poemacie Symfonia przyszły biskup Rzy-mu wyraźnie zaznaczył, kiedy i gdzie do-konał się jego przełom duchowy. Moskwa dowodzi również, że młody Wojtyła w po-emacie tym, napisanym w ostatnim dniu 1938 r., przewidział kataklizm drugiej wojny światowej.

Analiza literacka poezji Wojtyły jest silną stroną tej książki. W pierwszym tomie Moskwa porównuje słynny w czasie odwilży popaździernikowej utwór Adama Ważyka Poemat dla dorosłych z Kamieniołomem Ka-rola Wojtyły, dowodząc, że młody ksiądz jest bliższy idealnej wizji człowieka pracy niż dawny piewca komunizmu, dokonujący rozrachunku ze stalinizmem.

Właściwie ta książka nie ma słabych stron, choć można pytać, dlaczego autor jednej ważnej pielgrzymce poświęca wię-cej, a drugiej mniej miejsca, dlaczego w opi-sie zamachu opiera się głównie na wersji sę-dziego Ferdinando Imposimato. Najważ-niejsze jest jednak to, że Moskwa niczego istotnego nie pominął, a wiele opisanych już wątków uzupełnił nowymi faktami i in-terpretacjami. Zwraca na przykład uwagę na zapomniane i nieprzytaczane przez in-nych biografów ważne wystąpienia papieża, jak to z 5 października 1980 r. we włoskim Otranto, gdzie Jan Paweł II – jako pierwszy papież – wymienił nazwę państwa Izrael, przyjmując żydowski punkt widzenia, że jego powstanie wynika bezpośrednio z do-świadczenia Holokaustu. To było stwierdze-nie wręcz epokowe, jeśli się przypomni wy-powiedź Piusa X, który trzy czwarte wieku wcześniej stwierdził: „Żydzi nie uznali na-szego Pana, dlatego my nie możemy uznać żadnego z ich strony prawa do Ziemi Świę-tej”. Zresztą nie trzeba daleko szukać – Pa-weł VI, pielgrzymując w 1965 r. do Ziemi Świętej, dokonał nie lada sztuki, ani razu nie używając nazwy państwa Izrael!


GrZeGorZ PolaK

Trudno mi się zgodzić z Andrzejem Grajewskim, który w swojej recenzji w „Go-ściu Niedzielnym” zarzucił Moskwie brak pomysłu, aby w nowym świetle opisać bio-grafię Karola Wojtyły. Dla mnie intencja au-tora była czytelna: chciał jak najrzetelniej i najdokładniej opisać i zanalizować dzieło Jana Pawła II, nie pomijając żadnego istot-nego wątku pontyfikatu – i to mu się udało. Nikt przed nim tak dokładnie, dogłębnie i wszechstronnie nie opisał drogi i dzieła Karola Wojtyły. Nie musiał szukać, tak jak jego poprzednicy, jednego klucza do pontyfi-katu, bo w ręku miał ich kilka, o czym wspo-mniałem wyżej. Dlatego pytam: czy zawsze, gdy autor bierze się za dobrze opisany te-mat – a takim jest niewątpliwie pontyfikat Jana Pawła II – konieczne jest oświetlanie go nowym światłem? Czy nie zasługuje na sza-cunek choćby to, że ktoś rzuca na opisywane zjawisko szerszy snop światła, tak jak to uczynił były publicysta „Rzeczpospolitej”?

Siłą rzeczy każda z biografii papie-skich porównywana jest do dzieła George’a Weigla, którego Świadek nadziei traktowany jest niemal jak wzorzec metra w Sèvres. Amerykański pisarz przewyższa polskiego autora pod względem publikacji nieznanych dokumentów, liczby rozmów z osobami z najbliższego otoczenia papieża i jego przy-jaciółmi. Wyróżnia się także wyczuwalną żarliwością w przekonywaniu czytelnika, że w osobie Jana Pawła II mieliśmy do czynie-nia z fenomenem, osobowością, do której wielkości być może nie zbliży się nigdy ża-den inny następca św. Piotra.

Moskwa góruje jednak nad Weiglem rozmiarami swego dzieła, znacznie lepszym opisem tła i szerszym kontekstem przed-stawianych wydarzeń, co widać nie tylko w przypadku wątków polskich. W Drodze Karola Wojtyły mamy bowiem uwzględniony kontekst religijny, społeczny, kulturowy, po-lityczny i historyczny. Moskwa, co jest rze-czą zrozumiałą, wnikliwiej opisuje wątki ze współczesnych dziejów Kościoła w Polsce

i z ojczyzny papieża, także twórczość lite-racką Karola Wojtyły. Uważa on bowiem, że niektóre aspekty w życiu i działalności Jana Pawła II może zrozumieć jedynie polski au-tor. „Myślałem czasami, jak Weigel mógł zrozumieć np. «Króla-Ducha» Słowackiego, dramat, który odegrał tak fundamentalną rolę w kształtowaniu młodego Karola Woj-tyły” – mówił Jacek Moskwa podczas war-szawskiej prezentacji swojej książki.

W większym stopniu niż Weigel Mo-skwa kładzie akcent na pastoralny aspekt pontyfikatu. Świadczy o tym choćby począ-tek jego opisu papieskiej działalności Ka-rola Wojtyły. Polski autor jako pierwszy problem analizuje sytuację działających w podziemiu na Ukrainie grekokatolików, za których Jan Paweł II jako pasterz po-wszechny czuł się odpowiedzialny i czynił wszystko, aby zmienić ich sytuację. Biograf słusznie zwraca uwagę, że problem unitów był przedmiotem pierwszej konfrontacji na linii Moskwa–Watykan już na samym po-czątku pontyfikatu Jana Pawła II. George Weigel opis działalności papieża zaczyna natomiast od ukazania szoku, jakim był wy-bór Karola Wojtyły na papieża dla włoskich urzędników Kurii Rzymskiej, a następnie przechodzi do analizy, jak Moskwa zare-agowała na elekcję papieża-Polaka. Warto poznać oba dzieła, porównać jak obaj au-torzy inaczej rozkładają akcenty i odmien-nie interpretują te same wydarzenia, choć z książki Moskwy znacznie więcej można się dowiedzieć o Karolu Wojtyle i jego pontyfikacie.

Polski autor często zresztą odwołuje się do dzieła swojego amerykańskiego ko-legi, raz jednak czyni to nie fair, posuwa-jąc się nawet do insynuacji. Chodzi o przy-pis, w którym Moskwa wytyka Weiglowi, że w swojej biografii pominął celowo wątek kontaktów Karola Wojtyły z księżmi robot-nikami. „Trudno nie zauważyć w tym do-wodu na tendencyjność znanego neokon-serwatysty amerykańskiego w traktowaniu

Ksi

ążki

153

Biografia kompletna

niewygodnych epizodów z życia bohatera” – konkluduje Moskwa.

Czyżby pisząc w ten sposób, krytyku-jący chciał przekonać, że jest lepszy i bar-dziej obiektywny od krytykowanego? Moim zdaniem, na tym poziomie twórczości nie powinno być wycieczek osobistych. To je-dyny, niepotrzebny zgrzyt w tej znakomi-tej biografii.

Dzieło Moskwy należy wysoko oce-nić pod względem literackim. To bez wąt-pienia najlepiej napisana książka tego au-tora. Posługuje się on eleganckim języ-kiem, zręcznie wiąże wątki, trafnie obja-śnia trudne pojęcia, narrację raz po raz okrasza pyszną anegdotą. Mnie najbar-dziej spodobała się historia opowiedziana autorowi przez Bohdana Cywińskiego. Po jego dymisji z funkcji redaktora naczelnego

„Znaku” kard. Karol Wojtyła, przejęty sytu-acją materialną Cywińskich, obiecał wypła-cać autorowi Rodowodów niepokornych sty-pendium w wysokości 7 tys. zł miesięcznie na poczet nowej książki. Wypłaty następo-wały przy rzadkich spotkaniach. Przed wy-jazdem na pamiętne konklawe kard. Woj-tyła wręczył Cywińskiemu 21 tysięcy, jako równowartość stypendium za trzy miesiące.

„To wszystko, co mamy, nie zostało nam nic na opłaty lotniskowe” – jęknął sekretarz me-tropolity krakowskiego, ks. Stanisław Dzi-wisz. „Nic nie szkodzi, pożyczę wam dwa tysiące” – zaoferował wspaniałomyślnie Cy-wiński. Potem będzie żartował, że gdyby nie ta „pożyczka”, być może historia Kościoła i świata potoczyłaby się inaczej.

Moskwa zawsze powołuje się na kon-kretne źródło, nie dając posłuchu powta-rzanym bezkrytycznie informacjom. Nie wspomina na przykład o tym, że o. Pio przewidział papiestwo Karolowi Wojtyle, co

– jak wiadomo – nie ma pokrycia w źródłach, ale jest przytaczane ochoczo przez niemal wszystkich autorów piszących o Janie Pawle II. Jacek Moskwa jest znakomitym przewod-nikiem po świecie Karola Wojtyły. Pisze w taki sposób, że ma się wrażenie, jakby się było w środku wydarzeń, odwiedzało miejsca, w których był papież.

Każdy, kto chciałby dobrze poznać i przemyśleć pontyfikat Jana Pawła II, po-winien przede wszystkim sięgnąć po dzieło Moskwy. Jego Droga Karola Wojtyły jest bo-wiem kompletną biografią papieża-Polaka.

Grzegorz Polak

Grzegorz Polak – ur. 1952. Dziennikarz i publicysta. Autor pierwszego w Polsce leksykonu Kto jest kim w Kościele. Autor, współautor i redaktor wielu książek o tematyce ekumenicznej, hagiograficznej i poświęconych pontyfikatowi Jana Pawła II. Obecnie dziennikarz religia.tv. Mieszka w Warszawie.


jacek filek, Życie, etyka, inni. Scherza i eseje filozoficzne, homini, Kraków 2010, 352 s.

Swoją najnowszą książkę prof. Jacek Filek podzielił na trzy rozdziały, z których każdy odnosi się do sformułowanych w tytule feno- menów. Pierwsza część jest opisem istot- nych problemów życia. Składa się z mini- obrazków – analiz współczesności. W drugiej części autor poszukuje źródeł etycznego postępowania człowieka, przyczyn braku podejmowania przezeń odpowiedzialno-ści. W trzeciej zaś części wychodzi naprze-ciw Innemu: ponieważ narrator czyni to we śnie, spotkanie okazuje się wyimaginowaną rozmową i konfrontacją z nadbałtyckimi mistrzami filozofii. Książka kończy się pre-zentacją nadwiślańskiej szkoły filozoficznej. Tu autor odsłania przed czytelnikiem por-trety swoich mistrzów i profesorów: Barbary Skargi, Władysława Stróżewskiego, ks. Jó-zefa Tischnera oraz Iji Lazari-Pawłowskiej.

Jako że książka wyszła spod pióra filo-zofa, nie tylko w samym tytule, ale i w podty-tule – Scherza i eseje filozoficzne – kryją się pewne, wcale nie sofistyczne, a raczej peda-gogiczne łamigłówki. Jacek Filek, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, przez ostatnie kilka lat sukcesywnie zaznajamiał nie tylko swoich studentów, ale i czytelników z głów-nymi nurtami współczesnej etyki. Jego Fi-lozofia odpowiedzialności XX wieku (Znak 2003) jest tego dowodem. Filek przedsta-wił w niej rzetelną analizę filozoficzną my-śli wybranych przez siebie autorów, m.in.: Bonhoeffera, Weischedela, Heideggera, Bu-bera, Husserla oraz Levinasa. Niedługo póź-niej powstała antologia ich najważniejszych

Filozof w drodze

anna Bednarkiewicz

Ksi

ążki

155

filozof w drodze

tekstów. Klasyka dwudziestowiecznej myśli etycznej została więc podana nieomalże na tacy. To wszystko nie tylko z myślą o czytel-niku, ale także z profesorską troską o upra-wianą przez siebie dziedzinę.

W najnowszej książce następuje pewna zmiana. Uniwersytecki styl myśli został porzucony, a akcent położono na kontem-plację samego życia. Zaplecze filozoficzne autora stało się punktem wyjścia dla analiz i rozważań dokonywanych już na własną rękę, przy akompaniamencie – charakte-ryzujących scherzo – dynamicznych scaleń, rozstrzygnięć przeprowadzanych niejako w rytmie własnego serca. Zmiana formy nie musi wiązać się ze zubożeniem treści. Dla filozofa to etyka, to życie jest przecież mate-rią, która podlega formowaniu, to ono jest stałym źródłem troski, normą samą w sobie wymagającą właściwego nazwania i urze-czywistniania.

W książce Życie, etyka, inni Filek zma-ga się więc z najtrudniejszymi, z etycznego punku widzenia, dylematami. Przywołuje w nich kategorię odpowiedzialności jako niezastępowalną i fundamentalną. W eseju Nadzieja na dobrą śmierć uznaje eutanazję za problem niepodlegający jakiejkolwiek regulacji prawnej. Stwierdza, że jego pre-cedensowy charakter żadną mocą, żadną ustawą nie wyzwoli nas z jednostkowej i jed-norazowej odpowiedzialności: „Regulowa-nie nieregulowalności prowadzić musi do ta-kich samych konfliktów, przed jakimi miało chronić”.

W eseju Ciąża mężczyzny Filek nie spiera się o moment decydujący o domnie-manej zbrodni aborcji, a więc nie decyduje, gdzie kończy się płód, a zaczyna człowiek, tylko przypomina o tym, że na skutek tego czynu czyjaś dusza nie może się wcielić i ob-jawić, wykazując fałsz postawy, która do mo-ralnej lub prawnej odpowiedzialności po-ciąga jedynie kobiety. Nieobecność na miej-scu zbrodni ojca nie może stanowić według autora alibi, gdyż „pierwotnym jej [zbrodni]

miejscem jest serce rodzicielskie”. Filek nie odstępuje od podania źródeł takich zacho-wań. Według niego wynikają one z degrada-cji rozkoszy przez współczesnego człowieka. Ten bowiem, przez odarcie jej z transcen-dencji, zadawala się zniekształconą formą rozkoszy – przyjemnością. Według autora przesądza to nie tylko o wyjałowieniu na-szych potrzeb, ale jest świadectwem stłumie-nia pragnienia, będącego najwyższą możli-wością porzucenia siebie, poprzez – stale w pragnieniu obecne – poszukiwanie tego, co nie jest mną samym.

Doniosłość wielu podejmowanych przez autora tematów polega na tym, że często nie są to problemy, w których można określić miejsce przebiegania spornych gra-nic, idzie w nich bowiem o wyznaczenie nowych definicji człowieka. Za tym kryją się odwieczne spory. W eseju o pragnieniu wieczności materializm zmaga się z ideali-zmem. W innym, zatytułowanym Nie mam czasu, stoicyzmowi przeciwstawiona jest nowa forma hedonizmu. Z kolei esej Czło-wiek wobec wartości traktuje o niezgodności utylitaryzmu z bezinteresownością egzysten-cji. Choć są to spory znane etyce od dawna, autor patrzy na nie oczami etyka współcze-snego. W takim też duchu dokonuje swych rozstrzygnięć. I jeżeli część esejów poświęca przybliżeniu terminologii filozofii dialogu, robi to po to, by ułatwić czytelnikowi my-ślenie w jej duchu, a co za tym idzie i roz-strzyganie jej kategoriami.

Choć książka Jacka Filka jest de facto zbiorem esejów, już w tytule autor odwo-łuje się do terminu „scherzo”. Czy tym na-wiązaniem do hasła zaczerpniętego ze słow-nika muzykologii chce wykazać braki, jakimi naznaczony jest, jego zdaniem, język form literackich, czy może sam język filozoficzny? A może wprowadzeniem nowej nazwy dla formy swego języka chce podkreślić, że wo-bec życia zarówno język, wszelkie formy lite-rackie, jak i ich filozoficzne rozwinięcia będą wydawały się zawsze niewystarczające?


aNNa BeDNarKiewiCZ

Będą one, jak to ujął Henri Bergson, usta-tyczniały élan vital, pęd życia w jego ciągłym trwaniu – durée.

O ile spojrzymy na propozycję Filka oczami Nietzschego – którego profesor jest niezaprzeczalnym uczniem – może okazać się, że jest ona próbą poszukiwania wła-śnie języka życia. Byłby on, za filozofią ży-cia Nietzschego, językiem otwartym na eg-zystencję, porzucającym kulturowo utarte normy i przyjęte przez ogół, a przez to ślepo realizowane wartości człowieka niż-szego. Jak w scherzo każdy takt, tak w ję-zyku zdania spojone odpowiednim rytmem tworzą wypowiedź, w której każdy wyraz otwiera czytelnika na odarte z dogmatyzmu poszukiwanie. I niczym w scherzo to do-piero całość, synteza poszczególnych – cza-sem luźno powiązanych myśli – przynosi upragniony obraz niejednoznacznej i kru-chej egzystencji. Pozwala doświadczyć jej w niezbywalnej dla niej chwilowości, a zarazem intensywności i nieodwracal-ności. Tych wydobytych z codzienności obrazów jest w książce wiele: cierpienie małych dzieci, którym – jak pisze Filek –

„świat się obiecał, a potem powiedział im «nie»”; człowiek-Ja chory na samego siebie; człowiek-nikt niczego niepragnący; cudza bieda egzaminująca nas z naszego człowie- czeństwa.

Nowa forma toruje więc drogę filozofii dialogu. Ale nie tylko. Znaleźć w niej można również wyraźne echo aksjologii, czyli na-uki zajmującej się badaniem istnienia war-tości (Człowiek wobec wartości), czy namysł nad bagatelizowaną przez współczesnego człowieka nietzscheańską cnotą bezintere-sownej miłości, a więc „cnotą darzącą”. Au-tor przywraca jej prawdziwą wartość, a za-razem rehabilituje filozofię Nietzschego, gdy mowy Zaratustry zestawia z naucza-niem Chrystusa. Z tego komparatystycz-nego studium wyłania się wniosek: „tam, gdzie w człowieku poczyna się cnota da-rząca, duch jego staje się twórcą, nadawcą

wartości”, a dawanie jest przecież najwięk-szym sensem życia.

Współczesnej etyce jest, według au-tora, po drodze z filozofią dialogu. Jej pa-radygmat myślenia, rozpoczynający się od

„ jesteś”, spełnia – w przeciwieństwie do trze-cioosobowej filozofii starożytnej zajmującej się tym, co „jest”, i egologicznej filozofii Kar-tezjusza skoncentrowanej wokół „jestem”

– najważniejsze założenia etyki, będąc samo-istnie drogowskazem moralnego postępowa-nia. Inny wyprowadza mnie z mego istnienia, które jest egotyczne. To dzięki niemu mogę odkrywać w sobie kolejne, nieznane mi do-tąd pokłady mnie samego.

Czy nie jest to jednak tylko idea? I choć etycznie doniosła, to w rzeczywisto-ści trudna nie tylko do realizacji, ale przede wszystkim do zweryfikowania jej autentycz-ności? Filek pisze za Nietzschem, że „cnota jest własną swą zapłatą”. Wyzbyć się za-płaty zapewne można, jednak jak sprawić, by pragnienie samej cnoty również nie wy-nikało z nas samych, naszych potrzeb – aby nasza świadomość była po prostu tożsama z cnotą?

Autor bardzo konsekwentnie podąża śladami tej myśli. Z jednej strony, dzięki po-rzuceniu języka dogmatyzmu, język filozofii dialogu zbliża człowieka do odkrycia w nim samym etycznej bezinteresowności czynów, przejścia z „należy mi się” do daru, jakim jest życie, i odpowiedzialności z tym zwią-zanej. Jednak i w klasycznym, dogmatyczno- -etycznym ujęciu dojście do zewnętrznego wobec człowieka prawa zbliża do harmonii. Tak jest u idącego za Arystotelesem św. To-masza, dla którego fundamentem życia mo-ralnego jest odnalezienie odpowiedniego napięcia między tkwiącą w sumieniu subiek-tywną normą moralną a prawem, będącym normą obiektywną. Taki porządek można odnaleźć w sobie również dzięki rozstrzy-gnięciom kantowskiego rozumu praktycz-nego. Poza tym trudno zaprzeczyć, by filo-zofii dialogu nie towarzyszyło zagrożenie

Ksi

ążki

157

filozof w drodze

doprowadzania – w swym nastawieniu bardziej na poszukiwanie niż rozstrzyganie – do rozmycia problemu w jego istocie.

W czasie lektury mimowolnie nasuwa się pytanie: czy przyjmowanie takiej po-stawy dziś może być rozwiązaniem dylema-tów, które nie polegają na problemie roz-strzygania, a na uciekaniu od rozstrzygnięć poprzez cedowanie indywidualnej odpo-wiedzialności na rozstrzygnięcia prawne? Bezinteresowność czynu jest następnym kro-kiem. Najpierw muszę być gotowy do pod-jęcia jakiegokolwiek czynu, do konfrontacji, za którą wezmę odpowiedzialność, zamiast podświadomie cedować ją na prawo albo na abstrakcyjną walkę o nie.

Choć Filek nie stawia takiego pytania, to u podstaw jego myślenia leży stałe poszu-kiwanie człowieka, w jego wielkości i wyjąt-kowości. Stoi za tym przeświadczenie, że to właśnie w swych słabościach, w konfronta-cji z nimi człowiek odnajduje w sobie prze-rastającą go wielkość. Gdy domagam się prawa do aborcji czy eutanazji, uprzedmio-tawiam rzeczywiste ofiary egzystencjalnych sytuacji granicznych, bo najczęściej badam wtedy granice mej tolerancji, mego samosta-nowienia lub woli mocy zdolnej przekraczać prawa, przyjęte na mocy kultury czy religii. Prawo służy ustrzeżeniu nas przed innymi, jednak dzisiaj – kiedy zamiast podjąć sa-modzielną i odpowiedzialną konfrontację, bezrefleksyjnie uciekamy się do niego – po-winno ono raczej strzec nas przed własnymi sumieniami.

Zastosowanie przez Filka nowej formy opisu świadczy zapewne o dostrzega-niu przez niego swoistej niestosowności dzi-siejszego języka etyki. Stawiane tej nauce współcześnie wyzwania zdają się – po lek-turze książki – kończyć erę etycznych pytań zamkniętych, dla których klasyczna etyka wydawała się wystarczającym narzędziem. Rozpoczynają za to erę pytań otwartych, dialogiczno-egzystencjalnych poszukiwań, w których nie prawo mi dane, ale to ja sam

i za-dane życie staje się jedynym regulatorem i zarazem celem samym w sobie. Żadna moc nie zdejmie ze mnie zadanej mi wraz z przyj-ściem na świat odpowiedzialności. Żadna siła nie zdematerializuje stojącego przede mną drugiego człowieka i jego nagiej twarzy.

Filek, świadomy tych zagrożeń, decy-duje się na inną drogę. Choć stwierdza, że paradygmat myślenia pierwszo- i trzecio-osobowego zdążył już wystarczająco obna-żyć swe braki, to całkowicie z niego nie re-zygnuje. Zastosowanie przez filozofa opisu pragnącego uchwycić istotę zjawisk jest przecież metodą postkartezjańskiej trady-cji fenomenologii. Gdzie indziej widoczne są wpływy Nietzschego oraz fenomenologów-aksjologów: Schelera i Hartmana. Co wię-cej, wartość uprawianego przez Filka namy-słu filozoficzno-etycznego polega właśnie na konsekwentnym łączeniu przez niego kilku języków. Autor, co komunikuje również okładka książki, wyrusza w podróż – jest w drodze, a tym, czego poszukuje, jest za-równo ludzka egzystencja, jej autentyczność, jak i sposób jej opisu, forma mówienia o niej. Łącząc różne szkoły, jest tym, kto – w imię troski o samo bios praktikos – zrzeka się ta-kiego teoretyzowania, które byłoby wyab-strahowane z życia.

Jego język zatem nie tyle wyraża pra-gnienie rozstrzygania, co ukazuje wartość samej drogi. W każdym eseju, jak w mu-zycznym scherzo, autor ukazuje dynamikę życia, zamykając ją zarazem w „bańce z od-powiedzialności”. Każde zjawisko jest przez niego traktowane jako sytuacja-próba. Wyj-ście z niej jest probierzem tworzonego przez nas człowieczeństwa. Jest umacnianiem na-szej więzi ze światem, do którego dostęp wiedzie przez odpowiedzialność, która jest – jak pisał Buber – „pępowiną łączącą nas ze światem”.

Niechęć przedstawiania gotowych od-powiedzi zrehabilitowana jest u Filka hero-icznością stawianych sobie pytań, a przede wszystkim gotowością do tego, by samym


aNNa BeDNarKiewiCZ

sobą – zarówno swoim życiem, jak i każdym słowem – zaświadczyć o ich autentyzmie. Skutkiem tego jest tożsamość myśli i słów, a w konsekwencji gotowość do potwierdze-nia ich w czynie. Dopiero wtedy może na-stąpić zrealizowanie arystotelejskiego bios theoretikos i filozof może swemu powoła-niu za-dość-uczynić.

Nie wymagajmy, by pokonywał tę drogę z iście sokratejskim zakończeniem. Odczytajmy komunikat autora – filozofia

tylko po to opuszcza dziś swe katedry, by na powrót stanąć na areopagu, by zostać przez dzisiejsze polis przyjęta. I aby dzięki temu być zdolną do przywrócenia bezkre-śnie rozchwianych proporcji między samą wartością i brakiem jej realizacji; między tym, co powinno być celem, a co stało się środkiem do celu; między naszym pragnie-niem a wołaniem drugiego człowieka.

anna Bednarkiewicz

anna Bednarkiewicz − ur. 1985. Absolwentka filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, stała współpra-cowniczka WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

Nowość

francine de la Gorce Z podniesionym czołem

Francine de la Gorce, wolontariuszka ruchu ATD Czwarty Świat sprzeciwiającego się nędzy jako pogwałceniu praw człowieka, opowiada o swoim spotkaniu z Józefem Wrzesińskim, francuskim księdzem, założycielem ruchu w roku 1957. Daje wstrząsające świadectwo swojej postawy „twarzą do niedoli”, a także prze-konuje nas, że każde nieszczęście przeżywane wspólnie można zamienić w nadzieję.

160 s., wkładka zdjęciowa, cena 29,40 zł


159

janusz Szuber, Powiedzieć. Cokolwiek, wy-dawnictwo literackie, Kraków 2011, 60 s.

„To musiał być głęboki zachwyt-uchwyt, olśnienie, podziw. Stawałem przy nim i pa-trzyłem, jak na niewielkich kartkach nie-ustannie, jakoś tak owadzio, jakby wysnu-wał z siebie przędziwo, maluje. A jednocze-śnie było w tym coś dziecięco naiwnego… i te kolory! […] już niedługo po tym za-częła mnie udręczać inność innych”. Tak Janusz Szuber wspomina w swoim naj-nowszym tomie wierszy postać Nikifora (Epifaniusza Drowniaka), łemkowskiego pry- mitywisty, spotykanego przez poetę w dzie- ciństwie.

W poetyckim światooglądzie Szu-bera – rówieśnika poetów Nowej Fali, jed-nego z ważniejszych współczesnych po-etów polskich, który po swoim późnym debiucie w 1994 roku stał się autorem ce-nionym m.in. przez Herberta, Miłosza czy Heaneya – Nikifor stanowi kluczowy mo-tyw, będący prefiguracją problemu utraty dziecięcej niewinności na rzecz gorzkiej wiedzy przynoszonej przez dorosłość, sprawiającej, że udręką staje się „inność innych”.

Najnowszy tom autora Lekcji Tejre-zjasza, najobszerniejszy spośród wielu do tej pory opublikowanych, zdaje się potwier-dzać trwałość i rangę tego obrazu. Sanocki poeta, niczym Nikifor, rozkłada przed czy-telnikiem swój kramik, a my, wybierając z niego, to tu, to tam, tworzymy własną ca-łość. Zamierzona „jarmarczność” książki, znajduje swoje uzasadnienie na przykład w motywach z wiersza Kto?:

Poezja z dykcją

jacek Mączka


jaCeK MąCZKa

Próbowałem rozmaitych sztuczek, przyznaję,

Ale marny ze mnie kuglarz-akrobata.Jarmarki także nie te, co dawniej,Po ośki w błocie, z pojedynkami

na noże.

Ten który pyta o własną tożsamość,Splątany, sprzeczny, tęskniący za

ładem,Może zaczarowany w dzieciństwie Przez Nikifora cudotwórcę?

Interesujący nas motyw odnajdziemy rów-nież w wierszu Bohdan Ihor Antonycz, w którym zostaje przywołany ukraiński poeta, urodzony w 1909 roku w Nowicy. Antonycz studiował polonistykę i slawistykę na Uniwersytecie Lwowskim, debiutował w 1931 roku tomem Przywitanie życia, ży-wotną częścią swojej biografii był związany z Sanokiem, gdzie uczęszczał do Gimna-zjum Męskiego im. Królowej Zofii, tego sa-mego, którego absolwentem jest Szuber. Na cmentarzu w Czerteżu, przy cerkwi grec-kokatolickiej, są pochowani dziadkowie Antonycza, noszący nazwisko Kot. Ojciec ukraińskiego poety był grecko katolickim proboszczem w Nowicy, jeszcze przed na-rodzinami syna zmienił nazwisko z Kot na Antonycz. Przywołuję te zdarzenia tak szczegółowo, ponieważ w dorobku Szu-bera szczególne miejsce zajmuje tom zaty-tułowany Czerteż. W objaśnieniu odautor-skim czytamy: „Rzeczownik «czerteż» po-chodzenia ruskiego (ukraińskiego) należy do grupy nazw «żarowych», związanych z archaiczną gospodarką w Karpatach: wy-rębem, wypalaniem i karczowaniem tere-nów zalesionych pod przyszłe osadnictwo. Stąd cała seria znaczeń kluczowych w an-tropologii: ognia, miejsca, praktyk oswaja-jących poza-ludzkie etc. Tytuł tego cyklu lub, jak kto woli, poematu (ze względu na bio-graficzne i metaliterackie wtręty) wziąłem od podsanockiej miejscowości. Znajduje

się tam wielkiej urody drewniana cerkiew z 1742”.

Rozkładanie kramu przez Szubera sta-nowi także wyraz próby pokazania w jed-nym tomie całej możliwej dykcji – stąd w sło-wie odautorskim nawiązanie do Miłoszowej formy bardziej pojemnej – od wierszy tra-dycyjnych po prozę pełnowymiarową, od nawiązań do wiersza staropolskiego po grę autocytatami. Kramik Szubera jest podzie-lony na cztery części i właściwie każdą z nich można by czytać osobno ze względu na wy-razistość tekstów rozpoczynających i koń-czących poszczególne ogniwa. W układzie tomu pojawia się kompozycja dramatyczna, pierwszy wiersz Uderza i przerzuca zapo-wiada didaskalia: „W didaskaliach zuchwały / Tristan z ognia i lodu / do taktu w ścianki uderza, / z ręki do ręki przerzuca”, czyli teksty wprowadzające tekst główny – część trzecią, prozatorską, będącą zmetaforyzo-waną biografią, czyli jak chce Miłosz: „zmy-śleniem albo wielkim snem”.

Każdy z zawartych tam tekstów jest pisany trochę inaczej, jakby autor świado-mie nie dawał się usidlić pokusie powtó-rzenia, która pojawia się zawsze, kiedy osiągnie się pewien próg sprawności warsz-tatowej. Zarazem wydany przez Wydaw-nictwo Literackie tom zawiera także dwa wiersze wyjęte z „pięcioksięgu” – jak sam poeta określa pięć swoich pierwszych to-mów, chcąc wskazać na ich całość konstruk-cyjną – będącego debiutem książkowym Szubera: Kto? (Gorzkie prowincje) oraz Las wielki i niedźwiedziów dosyć (Paradne ubranko i inne wiersze), a także powstającą przez ponad trzydzieści lat (1971–2008) Nienapisaną przypowieść o lisie, co podkre-śla ciągłość Szuberowego dzieła, pozwala myśleć o pewnej summie twórczości.

Powiedzieć. Cokolwiek stanowi uciecz-kę przed sztampą, przed eksploatowaniem wyuczonej sprawności, to wielki skok, do którego Szuber przygotowywał się już w dwu poprzednich tomikach – Czreteżu i Wpisie

Ksi

ążki

161

Poezja z dykcją

do ksiąg wieczystych – dlatego książki te czy-tać należy jako rodzaj tryptyku stanowiącego całość. Nieprzypadkowa jest więc w oma-wianym tomie powtarzalna obecność mo-tywu oczyszczenia: „Mop zlizuje marmur / posadzki” (Kupuję ser, wymieniam olej),

„lepki kleks w centrum źrenicy prawego / przedniego światła, z którego do cna / usu-nie go w myjni wirująca szczotka” (W cen-trum źrenicy), „Był jak ktoś, kto w myjni / nie wysiada z samochodu, tylko czeka, / aż wszystko wewnątrz zacznie lekko drżeć, / na maskę i szyby najeżdżają włochate walce” (Równie dobrze ktoś inny mógłby to napisać).

I faktycznie, wiersze z nowego tomu charakteryzuje niezwykła oszczędność, wręcz asceza, która znajduje swoje potwier-dzenie w precyzyjnej, jak wspominałem, po-dzielonej na cztery części kompozycji całości. Mocne osadzenie tekstów w rzeczywistości oraz ich układ pozwalają myśleć o symbo-lice żywiołu ziemi – Kopaliński podkreśla, że czwórka reprezentująca to, co ziemskie, konkretne, buduje równowagę uporządko-wanej struktury, uniwersalną kompletność i pełnię. Można zatem sądzić, że w omawia-nym tomie zostaje przekroczona znamienna dla poezji Szubera dychotomia: wyobraź-nię poetycką Szubera do tej pory konstytu-owały dwa zasadnicze motywy – Wiecznego Chłopca, Nikifora (Jungowski puer aeter-nus, pozbawiony skazy świadomości, nie-zwykle fascynujący dzięki swojej zdolności do nieustannego doświadczania pierwot-nej jedności świata i człowieka) i Tejrezja-sza (Starego Mędrca, obarczonego cierpką wiedzą o naturze rzeczy). Ich obecność naznaczała dzieło sanockiego poety nie-zwykłą dramaturgią; nieomal in statu na-scendi byliśmy świadkami prób określenia,

uchwycenia człowieczej kondycji, kondycji bytu tęskniącego za utraconym doznaniem pierwotnej arkadyjskiej jedności i zarazem nieodwołalnie skazanego na egzystencję na wschód od Edenu.

W Powiedzieć. Cokolwiek do głosu do-chodzi kobiecy aspekt Tejrezjasza – ociem-niała Antonina: „Nie ma jej, jakby nigdy nie było. Mam wolną rękę. I co z tego? Cokol-wiek powiem, żadne z tego świadectwo, bo przecież jedynie z głowy. Antonina nie po-twierdzi ani też nie zaprzeczy, będąc poza tym wszystkim, gdzie była kiedyś sobą, po-tem częścią siebie, kiedy więcej jej było w sobie niż na zewnątrz. Wreszcie, w tym niepowstrzymanym ubywaniu, już tylko bra-kiem po sobie. Siedzę, paroletni, na wypla-tanym krześle. Przestałem rosnąć, nawet w jej ślepych oczach” (Nie ma. Jest. Cokol-wiek). Mamy tu do czynienia z gorzką, bo gorzką, ale jednak – dojrzałością, rodza-jem pełni, świadomej „niepowstrzymanego ubywania”.

Jednym z zasadniczych motywów oma-wianego tomu, a zarazem całej twórczo-ści Szubera jest wciąż ponawiane, choć da-remne usiłowanie uzyskania wiarygodno-ści tego, co się mówi. Wiersz Na balkonie, naprzeciw jego okna relacjonuje historię, jakby żywcem wyjętą z brukowej prasy – hi-storię matki, która udusiła własne dziecko,

„podsłuchaną” przez „narratora”. A prze-cież ważna jest tu nie tyle fabuła, ile tragizm podejrzanej kondycji pisarza, który ma świa-domość, że pomiędzy słowem a rzeczywisto- ścią rozciąga się przepaść. A jednak bez- ustannie wychyla się ku temu, co nieosią-galne.

jacek Mączka

Jacek Mączka – ur. 1965, poeta, literaturoznawca. Autor m.in. tomów poetyckich: Zwarzone mrozem czyżnie, Bliższe okolice, Pomyśleć prześwit, Kroisz coraz cieńsze oraz obszernej monografii Powidła dla Tejrezjasza. O poezji Janusza Szubera. Laureat Ogólnopolskiego Konkursu Poetyckiego im. Jacka Bierezina. Mieszka w Sanoku.


Tłum ludzi wylewa się z sal kinowych, mija na schodach, wędrując w górę i w dół na kolejne seanse, wypełnia znajdujące się na parte-rze knajpki, wydostaje się na ulicę i gada o filmach – o tych, które widzowie już obejrzeli, i o tych, na które chcą się dopiero dostać. Trwa giełda wrażeń, spory o sens zapamiętanych scen. Czasem nie-wielka grupa odrywa się od tej osobliwej wspólnoty, żeby pognać do oddalonego o kilkanaście ulic innego kina, gdzie również trwają po-kazy festiwalowe, albo na rynek, albo na którąś z wystaw towarzy-szących, a wieczorami do klubu na koncert. Średnia wieku – chyba niewiele ponad dwadzieścia lat; w każdym razie wyraźnie ją zawy-żam, ale nie budzi to we mnie poczucia wyobcowania, raczej entu-zjazm, że mimo ogromnej, wieloletniej presji filmu rozrywkowego, tyleż olśniewającego technicznie, ile jałowego myślowo, co roku znaj-dują się setki młodych ludzi, którzy gotowi są w skupieniu oglądać godzinami – nawet po pięć seansów dziennie – dzieła fascynujące, ale trudne. Trudne na przykład dlatego, że wymagają od odbiorców sporej erudycji, niekiedy dlatego, że szokują drastycznością obrazu,

jerzy Sosnowski eks post

Wieczność na horyzoncie

Eks

post

163

wieczność na horyzoncie

a wreszcie dlatego, że bywają ostentacyjnie niezgodne z naszym po-czuciem czasu: poczuciem czasu społeczeństwa na dorobku, społe-czeństwa ludzi, którym się ciągle spieszy.

Jeden z najpiękniejszych – moim zdaniem – filmów przeglą-du zaczynał się od ujęcia z nieruchomej kamery, pokazującej w pla-nie ogólnym jakąś równinę z górami na horyzoncie; równiną jechał w naszą stronę motocykl, ale że szeroki obiektyw spłaszcza perspek-tywę i subiektywnie zwalnia ruch odbywający się prostopadle do płaszczyzny ekranu, motocykl ów zdawał się nieomal stać w miejscu. Kiedy – wydaje mi się, że po ponad minucie, a może jeszcze póź-niej – dotarł do nas, skręcił w lewo i zniknął z kadru, kamera dalej pokazywała krajobraz, aż narastający terkot motoru zapowiedział, że motocyklista wraca. Przejechał majestatycznie od prawej do le-wej i znikł. Następne ujęcie było niewielką modyfikacją pierwsze-go… Opowiadam o tym, wiedząc oczywiście, że opis sugeruje jakąś gehennę widza, tymczasem – choć w istocie można było złośliwie pomyśleć, że w porównaniu z tym, co oglądamy, nawet Andriej Tar-kowski kręcił teledyski – w towarzystwie skupionych widzów czuło się, że przechodzimy przez swoisty nowicjat, wyciszenie, spowolnie-nie rozdygotanych wewnętrznych zegarów, po którym jeśli proces się powiedzie, dostąpimy wtajemniczenia.

Ten przegląd, który relacjonuję, to Nowe Horyzonty we Wro-cławiu. Kolejna edycja festiwalu odbyła się, jak zwykle, w połowie lipca, więc już dawno, ale – zwłaszcza w kontekście wspomniane-go przed chwilą „nowicjatu” – dlaczego mamy ulegać przekonaniu, że wiadomość jest towarem o terminie przydatności równie krótkim jak mrożone pierogi po rozmrożeniu? Choć ulegamy jej, często bez-wiednie, otoczeni mediami elektronicznymi, które produkując coraz więcej infotowaru, we własnym interesie coraz bardziej przyspiesza-ją jego starzenie. Pamiętam, jak na początku lat 90. w wypożyczalni wideo pytałem o film Zeffirellego Jezus z Nazaretu z 1977 roku – czy-li sprzed trzynastu lat – na co usłyszałem odpowiedź, że „archiwal-nych tytułów nie prowadzimy”. Trudno było nie pomyśleć z zadumą, że i temat filmu Zeffirellego, Dobra Nowina, nie jest z pewnością nowiną najnowszą… I nie chodzi o to, by opowiadać się za czasem spowolnionym przeciwko czasowi przyspieszonemu, widzieć w tym ostatnim zagładę wartości itp. (pewne zjawiska z biegiem czasu ule-gają zmiękczeniu: rynek VHS, a jeszcze bardziej DVD, otworzył się przecież w końcu na dzieła z klasyki kina); wystarczy zaledwie uświa-domić sobie sprzeczność między tymi dwoma rytmami, jednym, słu-żącym aktywności, i drugim, pozwalającym na kontemplację; a tak-że dostrzec niekonieczność trwania tylko w pierwszym. Szybkość


jerZy SoSNowSKi

i powolność, jak wdech i wydech, są może dwoma darami, których godzi się używać na zmianę.

Nowe Horyzonty są zresztą z tego punktu widzenia doświad-czeniem szczególnym, ponieważ przy najgorliwszym korzystaniu z oferty festiwalowej jest się dosłownie na zmianę w sytuacji znieru-chomienia (na widowni) i biegu: z sali do sali, na następny seans lub na chwilę „na miasto”, żeby zdążyć coś przegryźć przed kolejnym pokazem, bo kinoman z burczącym brzuchem źle działa na innych kinomanów… Notabene, skoro wszyscyśmy byli trochę męczennika-mi naszej miłości do kina, świętymi ascetami kultu sztuki filmowej: jak sobie z burczeniem w brzuchu radzili średniowieczni asceci?

Kiedy w ciągu roku, jak teraz, wracam myślą do wrocławskiego festiwalu, zastanawiam się często: czy Nowe Horyzonty to jednorazo-we święto kina, czy – konsekwentnie mówiąc językiem kultu – siew, który potem owocuje? A wyrażając rzecz bez ozdobników: co wła-ściwie dzieje się później z tymi wszystkimi ludźmi? Powracają do oglądania komedii romantycznych i filmów szpiegowskich? Mają w swoim mieście rodzinnym dostęp do kina, które oferuje w re-pertuarze coś przypominającego wrocławską strawę? Buszują po sklepach internetowych, sprowadzając sobie co wartościowsze ty-tuły na DVD? Czy też ulegają hibernacji jako widzowie, czekając kolejnego lata? Co może im zaproponować telewizja – publiczna i komercyjne – dom kultury, szkolny czy studencki DKF, o ile taki istnieje? Stają się oni rozsadnikami błogosławionego wirusa pasji do sztuki na serio – sztuki, nie rozrywki – czy też w swoich zwykłych środowiskach czują się osamotnionymi „freakami”? Są liczącą się siłą, która uratuje naszą kulturę przed banalizacją, rodzajem zacnej konspiracji na rzecz myślenia czy jedynie skamieliną pozostałą po polskiej inteligencji XX wieku? Wracają myślami do festiwalowych przeżyć czy też porwani czasem pospiesznym, ekspresowym, pod-dają się procesowi wypłukiwania wspomnień?

W Tajlandii – o czym dowiedziałem się podczas tegorocznej edycji Nowych Horyzontów – istnieje legenda, że zmarły kilka dni po pogrzebie odwiedza miejsca, w których czuł się szczęśliwy. O tym właśnie mówi film Wieczność, którego początek starałem się opisać. Nakręcił go w 2009 roku Sivaroj Kongsakul, który otrzymał za niego nagrodę Tiger Award na festiwalu w Rotterdamie – dla najlepszego debiutu fabularnego. Jakkolwiek pamiętam o zdaniu przypisywanym Felliniemu: „Oto treść filmu, po niej zaczyna się film”, chciałbym opo-wiedzieć Wieczność, obawiam się bowiem, że nawet najodważniejszy dystrybutor nie zaryzykuje jej rozpowszechniania w Polsce. A zrobiła na mnie bodaj największe wrażenie ze wszystkich, nieraz naprawdę

Eks

post

165

wieczność na horyzoncie

poruszających dzieł, które miałem okazję oglądać w tym roku we Wrocławiu. Choć wiem, że werdykt festiwalowego jury ją pominął.

Więc ten mężczyzna, krążący po pustkowiu na motocyklu, to właśnie duch bohatera, Wita, szukający domu rodzinnego. Lub ina-czej – prostacko dopowiadając to, co z obrazu wynika pośrednio, film bowiem jest enigmatyczny i znacznie więcej sugeruje, niż mówi wprost – to duch ojca reżysera, prowadzony w wyobraźni, inspiru-jącej się legendą, do domu, w którym rodzice spędzili pewien week-end; o tym weekendzie, owdowiawszy, wielokrotnie opowiadała re-żyserowi jego matka. W końcu Wit ów dom znajduje – wybucha na jego widok płaczem – wchodzi do środka, gdzie widzi ścianę ze swoimi fotografiami, rodzaj ołtarzyka, wystawianego w Azji zmar-łemu. I wtedy zaczyna się właściwa historia, ów weekend właśnie, gdy Wit przywiózł narzeczoną Koy, by przedstawić ją swojej rodzi-nie. W gruncie rzeczy dzieje się nie tak wiele: pogodne rozmowy, spacery, kąpiel w rzece, chwile czułości, w których – urocza buddyj-ska obyczajowość, w dodatku sprzed lat – nawet uchwycenie dłoni ukochanej jest nieomal niestosowne i wywołuje cofnięcie się dziew-czyny, jej niepokój, czy nie pozwala na zbyt wiele. Gdy po dwóch dniach Wit wpełza pod moskitierę i całuje Koy w kącik ust, erotycz-ne napięcie tej sceny jest niezrównane.

Narzeczeni w końcu odjeżdżają na motocyklu i wtedy Koy prosi jeszcze Wita, by podwiózł ją na pobliski cmentarz, gdzie leży ktoś – tu przydałby się widzowi przypis, czy jest to jakiś tajski sta-rzec Zosima, czy może zasłużony dla kraju bohater lub poeta. Koy od dzieciństwa stara się bywać przynajmniej raz w roku przy jego grobowcu. Tu prosi Wita, by jej coś obiecał; chodzi jej chyba o przy-sięgę, że narzeczony pozostanie zawsze przy niej, że ich miłość bę-dzie wieczna, ale przecież nie zostaje to powiedziane wprost, tylko nastrój tej sceny prowadzi nas do podobnego przypuszczenia – a Wit wybucha znów płaczem.

I epilog: Koy, już tęższa i starsza, wychodzi z tego samego cmentarza z dwójką dzieci po pogrzebie męża. Jadą do miasta, Koy jest nauczycielką i recytuje z uczniami jakiś poemat o wieczno-trwałej miłości. Wraca do domu, gdzie jej syn oświadcza, że chce studiować na uczelni artystycznej (filmowej?). Kamera wraca do oł-tarzyka – zbioru zdjęć Wita – stojąca przed nim lampka zapala się nieoczekiwanie i gaśnie.

Nic więcej. Czy zmarli nas opuszczają? I czy da się przyjąć do wiadomości, że wspomnienie chwili zwykłej, a harmonijnej, niosą-cej to, co w Azji nazywają doświadczeniem tao, może przeminąć wraz z nami? I czy film nie stanowi osobliwego medium, w którym


jerZy SoSNowSKi

możemy ożywić zmarłych (w Wieczności zagrali członkowie rodzi-ny reżysera)? Poważne pytania, które dobiegają z odległej Tajlan-dii – jak na przełomie XIX i XX wieku poważne pytania dobiegały Europejczyków z Rosji, za sprawą genialnych dyletantów w rodza-ju Szestowa. Te pytania, których głośno nie stawiamy.

Jechałem niedawno tramwajem Alejami Jerozolimskimi, na tym odcinku, który był wielokrotnie fotografowany przed wojną. Zoba-czyłem nagle, jak przy nakładaniu zdjęć, półprzezroczyste cienie lu-dzi, którzy ponad siedemdziesiąt lat temu tędy przechodzili. Tłum wylewający się ze sklepów, kin, mijający się na przejściach dla pie-szych, wypełniający chodniki, rozgadany. A właściwie rozszeptany, wpatrzony w nas, pasażerów współczesnego tramwaju. „Jesteśmy tutaj, byliśmy przed wami, to my, bezwiednie, przygotowywaliśmy wasze przyjście, wasz świat. Słychać nas? Słyszycie nas?” W języku chrześcijaństwa to się chyba nazywa: świętych obcowanie.

jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski – pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia, czło-nek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Ostatnio wydał powieść Instalacja Idziego.

167

Drogowskaz

Dziękując Magdalenie Bajer za przypomnie-nie w lipcowej WIĘZI Zespołu Opinii Etycz-nych powołanego przez śp. abp. Józefa Ży-cińskiego, pragnę dorzucić swoje wspomnie-nia o nieodżałowanej pamięci metropolicie lubelskim.

Spotykaliśmy się wielokrotnie przy bardzo różnych okazjach. Był członkiem Rady Programowej Centrum Jana Pawła II

„Nie lękajcie się”, której przewodniczę. Na-leżałem do kapituły Nagrody „Totus”, któ-remu to gremium przewodniczył abp Ży-ciński. Byłem przez niego kilkakrotnie za-praszany do udziału w Kongresach Kultury Chrześcijańskiej organizowanych w Lubli-nie. Wielokrotnie słuchałem referatów na-ukowych wygłaszanych przez tego wybit-nego uczonego. Poznałem go z jego książek zawierających znakomity przekaz o warto-ściach, które są ważne, i o tych sprawach, które są jeszcze ważniejsze. Stawał się w tych pismach prawdziwym drogowska-zem dla nas, często zagubionych w trud-nych latach polskiej transformacji.

Jako człowieka poznałem abp. Życiń-skiego najbliżej podczas spotkań Zespołu Opinii Etycznych. Rozmowy nasze koncen-trowały się wokół sposobów zabezpieczenia praw osób podejrzanych, często bez wystar-czających dowodów, o popełnienie czynów

haniebnych albo świadczących tylko o braku odwagi w godzinie próby. Lubelski metro-polita prezentował niezwykłą wrażliwość w rozumieniu człowieka, jego słabości, ale także potrzeby ochrony jego godności i ko-nieczności dania szansy wyjaśnienia sprawy, obrony swojego imienia, a w końcu także szansy pracy dla dobra wspólnego, także po to, by wynagrodzić dawne winy.

W tomiku abp. Życińskiego Okruchy wartości (Lublin 2010) znaleźć można m.in. rozważanie zatytułowane Wierna przesłaniu Kany. Jest to komentarz do prośby Maryi. Ona nie gani gospodarza wesela, że nie za-dbał o wino, nie wskazuje winnego. Zwraca się do Syna, żeby brakowi zaradził. Abp Ży-ciński pisze: „Jakże daleko stąd do Kany, do Maryjnej lekcji refleksji, subtelności, kultury. Patrząc z zadumą na niektóre puste stągwie, trzeba przezwyciężyć pokusę, by – dwadzie-ścia wieków po weselu w Kanie – nie powie-dzieć z goryczą: «Jezu, kultury chrześcijań-skiej nie mają»”.

Mogę z pewnością (i z wielkim żalem) powiedzieć, że po odejściu abp. Józefa Ży-cińskiego jeszcze trudniej będzie w Polsce dopominać się o kulturę chrześcijańską.

andrzej Zoll Kraków

Listy do redakcji

Informacje o warunkach prenumeraty na rok 2012

podamy w następnym numerze WIĘZI,

a wcześniej na naszej stronie internetowej www.wiez.pl

RedakcjaZbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Jacek Borkowicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Ewa Karabin, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Ewa Kiedio, ks. Andrzej Luter, Józef Majewski, Grzegorz Pac, Tomasz Wiścicki

Wydawca Towarzystwo „Więź”, prezes: Zbigniew Nosowski, asystent kościelny: ks. Andrzej Luter

Rada RedakcyjnaWojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń- -Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Ska-radziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Wojciech Wieczorek, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński

Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3tel./fax (22) 827-29-17, (22) 828-19-06, e-mail: [email protected]

Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, [email protected] tel./fax (22) 828-19-07, [email protected]ł handlowy tel. (22) 827-96-06, tel./fax (22) 828-18-08

[email protected]

Więcej o Laboratorium WIĘZI:www.laboratorium.wiez.pl

Nasze publikacje w księgarni internetowej:www.wiez.pl

Bieżące informacje z WIĘZI: www.facebook.com/wiez.info

Projekt graficzny Janusz GórskiRysunek Don Kichota Jerzy JaworowskiFotografie felietonistów i skład Marcin KiedioDruk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511-9405

Nakład: 2100 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

WIĘŹ 10/2011

Documents

Transcript of WIĘŹ 10/2011