Sławomir Sztajer

Werbalne mity kosmogoniczne

Wprowadzenie W szkicu niniejszym chciałbym zastanowić się nad religijną waloryzacją języka w mitach

kosmogonicznych spotykanych na obszarze niemal całego świata. Przedsięwzięcie takie ma na

celu prezentację pewnego sposobu użycia języka, sposobu, który wyróżnia się na tle nie tylko

powszechnie znanych i spotykanych na co dzień dyskursów, lecz stanowi także ewenement

dyskursu religijnego wraz z jego komponentem mitycznym. Przez mit kosmogoniczny rozumiem

tutaj opowieść narracyjną uznawaną przez odbiorców za absolutnie prawdziwą i odnoszącą się do

wydarzeń, które miały miejsce na początku istnienie świata, а ściślej mówiąc – opowieść

przedstawiającą proces powstawania świata.1 „Mit opowiada, w jaki sposób, za pomocą dokonań

Istot Nadprzyrodzonych, zaistniała nasza rzeczywistość; bądź rzeczywistość globalna – Kosmos,

bądź tylko pewien jej fragment: wyspa, gatunek rośliny, ludzkie zachowanie, instytucja”.2 Tylko

wówczas, kiedy przedmiotem mitu jest kosmos jako całość, mamy do czynienia z mitem

kosmogonicznym, natomiast gdy mowa jest jedynie o powstaniu jakiegoś fragmentu kosmosu,

mit określamy mianem kreacyjnego. Każdy mit kosmogoniczny jest mitem kreacyjnym, ale nie

odwrotnie. Nie jest rzeczą bezzasadną dokonać klasyfikacji mitów kosmogonicznych ze względu

na sposób, w jaki dokonuje się tworzenie świata. W klasyfikacji takiej istotną rolę należałoby

przypisać opowieściom, które można by nazwać werbalnymi mitami kosmogonicznymi, а to ze

1 Oczywiście opis wydarzeń, które, jak się wierzy, miały miejsce na początku czasu nie jest ani jedyną ani najważniejszą funkcją mitów. Definiuję tutaj mit tylko z pewnego punktu widzenia i dla potrzeb poniższych analiz, biorąc za punkt wyjścia kryterium treści, tj. to, o czym mit opowiada, а pomijając szereg niezwykle istotnych dla jego rozumienia funkcji. 2 Mircea Eliade, Aspekty mitu, Warszawa 1998, s. 11

2

względu na rolę, jaką odgrywa w nich język. W tego typu mitach kreacja dokonuje się poprzez

tworzenie (wypowiadanie lub pisanie) słów, przy czym nadawcą jest tutaj istota nadprzyrodzona.

Nie istnieje czysty werbalny mit kosmogoniczny, tzn. taki, w którym stwarzanie świata

dokonywałoby się wyłącznie poprzez użycie słowa w jakiejkolwiek jego postaci. Wynika to ze

złożoności narracji mitycznych, przybierających różnorakie postaci w zależności od kontekstu

kulturowego, w jakim powstały. Trzeba zatem podkreślić, że historia religii zna tylko takie

werbalne mity kosmogoniczne, w których tworzenie świata słowem dokonuje się jedynie przy

współudziale, aczkolwiek istotnym, komponentu werbalnego. Inaczej rzecz ujmując, werbalne

mity kosmogoniczne nie stanowią samodzielnych wytworów narracji mitycznej, lecz są

zazwyczaj wkomponowane w złożony i poliwalentny system symboliczny, który stanowi rdzeń

względnie koherentnej całości składającej się na mitologię danej społeczności. Niejednokrotnie

trudno orzec, czy dany mit kosmogoniczny ma charakter werbalny w pełnym tego słowa

znaczeniu, albowiem kreacja poprzez mówienie łączy się z innymi czynnościami, jakie

świadomość mityczna przypisuje istotom nadprzyrodzonym. Chodzi tutaj przede wszystkim o

zantropomorfizowane czynności myślenia, projektowania, bezpośredniego działania fizycznego

etc. W tej sytuacji niezbędny jest postulat, żeby za werbalne mity kosmogoniczne uznać

wszystkie opowieści, w których pojawia się mitem tworzenia poprzez użycie języka (mówionego

lub pisanego), niezależnie od tego czy w danym tekście można stwierdzić obecność innych

sposobów tworzenia.

Werbalne mity kosmogoniczne nie są tak powszechne, jak mity opierające się na symbolice

uraniczno-tellurycznej (oddzielenie nieba od ziemi), akwatycznej czy odwołującej się do

pierwotnego chaosu, z którego wyłonił się kosmos. Nie oznacza to jednak, że posiadają

znaczenie marginalne w twórczości mitologicznej, przeciwnie, są one wysublimowanym

przejawem wyobraźni i refleksji człowieka religijnego.

U ich podstaw leży specyficzne, charakterystyczne dla społeczeństw tradycyjnych,

funkcjonowanie języka, któremu odpowiada specyficzna mentalność archaiczna wielokrotnie

rekonstruowana na różne sposoby przez badaczy kultur tradycyjnych. W umysłowości pierwotnej

słowo nie tylko posiada moc sprawczą (wynikającą z tego, że nie jest oderwanym od świata

arbitralnym wytworem nazywającym rzeczy i stany rzeczy), lecz pozostaje na tym samym

poziomie ontologicznym, na jakim istnieją rzeczy. Ogólnie mówiąc, człowiek społeczności

tradycyjnych nie postrzega języka jako czegoś zewnętrznego wobec rzeczywistości, ani też jako

3

konwencjonalnego wytworu kulturowego, lecz jako substancję i siłę materialną. „W kulturach

pierwotnych – pisze Zybertowicz – opowieści nie są wyraźnie oddzielone ani od świata (którego

według nas dotyczą), ani od samego opowiadającego. Słowo nie jest osobne ani wobec

mówiącego, ani wobec przedmiotu, do którego się odnosi. Opowieść dzieje się i jest

działaniem.”3

Werbalne mity kreacyjne stanowią jedną z najbardziej interesujących ekspresji tak

pojmowanej świadomości magiczno-religijnej. O ile oparte na przekonaniu o twórczej mocy

słowa mity kreacyjne stanowią niezwykle rozległy obszar zachowań ludzkich w społecznościach

tradycyjnych (do tej kategorii zalicza się nie tylko mowne zachowania magiczne o funkcji

stwarzającej, ale również niektóre mity etiologiczne, wyjaśniające genezę człowieka, instytucji

społecznych, pierwotnych technologii etc.), o tyle werbalne mity kosmogoniczne odnoszą się

jedynie do tych narracji, które wyjaśniają zaistniałe in illo tempore stworzenie świata jako

pewnej całości. Innymi słowy, mity kosmogoniczne są podklasą mitów kreacyjnych, chociaż – co

zostanie pokazane niebawem – stanowią jakby wzorzec dla tych ostatnich, przede wszystkim w

tym sensie, iż wszelka kreacja jest naśladowaniem prawydarzeń, które doprowadziły do

powstania świata.4 Wszelka magiczna aktywność twórcza będąca domeną człowieka znajduje

swoje uzasadnienie w twórczości kosmogonicznej istot nadprzyrodzonych. Dlatego właśnie mity

kosmogoniczne stanowią klucz do zrozumienia znacznej części działań magicznych. Jeśli

jednocześnie wziąć pod uwagę niezwykle istotną rolę mownych zachowań magicznych w

całokształcie magiczno-religijnej aktywności człowieka archaicznego, zagadnienie werbalnych

mitów kosmogonicznych okaże się niezwykle istotne dla zrozumienia archaicznej mentalności.

W kręgu tradycji żydowskiej

Do najbardziej znanych opowieści kosmogonicznych eksponujących twórczą moc słowa

należy przedstawiony w Genesis opis stworzenia świata przez Boga, rozwijany w późniejszej

tradycji judaistycznej i chrześcijańskiej.

3 Andrzej Zybertowicz, Przemoc i poznanie: studium z nie-klasycznej socjologii wiedzy, Toruń 1995, s. 222 4 Por. M. Eliade, dz. cyt., s. 37

4

Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. (2) Ziemia zaś była bezładem i

pustkowiem: ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił

się nad wodami. (3) Wtedy Bóg rzekł: Niechaj się stanie światłość! I stała się

światłość. (4) Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności. (5) I

nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą.5

Nie ma potrzeby kontynuowania tej dobrze znanej historii. Przypomnę tylko, że kolejne etapy

kreacji świata dokonują się również dzięki boskiemu słowu. Kreacja werbalna przybiera na

początku Księgi Rodzaju dwie postaci: po pierwsze jest to stwarzanie poprzez mówienie

przybierające specyficzną formę trybu rozkazującego, po drugie, istotną rolę w przedstawionej

kosmogonii odgrywa nadawanie nazw rzeczom stworzonym. Ten drugi aspekt kreacji wydaje się

być koniecznym dopełnieniem pierwszego i doskonale odzwierciedla pewną charakterystyczną

cechę mentalności archaicznej, dla której – mówiąc w uproszczeniu – istnieć prawdziwie znaczy

posiadać nazwę, albowiem nazwa stanowi konstytutywną własność rzeczy. Zasada niniejsza

znajduje klarowny wyraz w wypowiedzi Jamesa Frazera:

Dziki nie jest w stanie dostrzec różnicy między słowami а rzeczami, wobec czego

wyobraża sobie, że związek między osobą а imieniem lub rzeczą i jej nazwą nie jest

jedynie związkiem umownym czy też idealnym, lecz więzią rzeczywistą i silną,

łączącą jedno z drugim w taki sposób, że magiczne zabiegi w stosunku do człowieka

mogą być dokonane równie łatwo za pośrednictwem jego imienia, jak włosów,

paznokci czy innej materialnej części jego osoby. Człowiek pierwotny uważa imię

za ważną część swej osoby i wobec tego dba o nie w odpowiedni sposób.6

Nie znaczy to, że Księga Rodzaju egzemplifikuje archaiczny typ mentalności. Chodzi jedynie o

uwypuklenie pewnych charakterystycznych cech mitycznego myślenia o języku, które

najjaskrawiej występują właśnie w kulturach archaicznych. Rzecz pozbawiona nazwy nie istnieje

w pełni realnie, dlatego w pewnym sensie nazywanie istniejących już rzeczy jest czynnością

kreacyjną.

5 Gen. 1, 1-5; w: Biblia Tysiąclecia, wyd. trzecie poprawione, Wyd. Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980 6 James G. Frazer, Złota gałąź, Warszawa 1962, s. 209

5

Pozostając w kręgu tradycji żydowskiej nie sposób nie wspomnieć o ezoterycznej twórczości

kabalistycznej, która wydała dzieła tej miary, co Sefer Jecira – Księga Stworzenia. Kreatorem

pozostaje tutaj Bóg Księgi Rodzaju, lecz tworzenie dokonuje się nie dzięki słowu mówionemu,

lecz przy użyciu dziesięciu Sefirot oraz dwudziestu dwóch liter języka hebrajskiego. Owe

dziesięć Sefirot stanowią coś w rodzaju idealnych modyfikacji Ducha Bożego, litery alfabetu

natomiast mają postać realną i stanowią twórcze moce leżące u podstaw wszelkiego istnienia. To

właśnie dzięki nim idealne w swej naturze Sefirot mogły przybrać realną postać i w ten oto

sposób przyczynić się do kreacji uniwersum. W porównaniu z Księgą Rodzaju w Sefer Jecira

uwaga została skoncentrowana nie na słowie mówionym – chociaż i ono posiada tutaj pewne

znaczenie7 - lecz na słowie pisanym, а precyzyjniej mówiąc na pewnej idealnej modyfikacji

boskiej rzeczywistości, która przybiera postać liter. Podobna idea leży u podstaw mitów

kosmogonicznych zawartych w innych tekstach kabały. Jako jeden z licznych przykładów można

wymienić opisane w Zoharze stworzenie świata za pomocą litery Bet, która została wyróżniona

przez Stwórcę spośród innych liter języka hebrajskiego, będącego zarazem językiem Tory.

Opowieść ta wydaje się godna przytoczenia:

Na dwa tysiące lat przed stworzeniem świata Święty, niech będzie Błogosławiony,

przypatrywał się literom Tory i wielkie w nich znajdował upodobanie. А gdy

stanęło przed Jego obliczem życzenie stworzenia świata, zgromadziły się przed

tronem Jego chwały wszystkie litery – od ostatniej do pierwszej.8

Z dalszego ciągu opowieści dowiadujemy się o tym, jak to kolejne litery przekonują Stwórcę o

swojej zdatności, jeśli chodzi o bycie „materiałem”, z którego świat zostanie stworzony.

Wszystkie po kolei zostają odrzucone, dopiero litera Bet okazuje się właściwym tworzywem:

Weszła litera Bet, mówiąc:

- Panie świata! Ode mnie racz zacząć stwarzanie, bo właśnie przeze mnie

BŁOGOSŁAWIĄ Ci w niebiosach i na ziemi.

Odrzekł jej na to Święty, oby był Błogosławiony:

7 Dowodem na to jest nazwanie pierwszej Sefiry Duchem świętym, który jest niczym innym, jak „głosem, tchnieniem i mocą”; Sefer Jecira 1,9

6

- Zaprawdę, od Ciebie rozpocznę to dzieło – ty będziesz początkiem stworzenia –

nowego trwałego świata.9

Zawarte w kabale werbalne mity kosmogoniczne opierają się na pewnej sformułowanej

explicite koncepcji języka, której elementy są uderzające ze względu na swą dojrzałość. W kabale

pojawiają się nie tylko rozważania gramatyczne, ale także błyskotliwe myśli, które dziś mogłyby

leżeć u podstaw niejednej interesującej koncepcji języka. Najciekawsza z punktu widzenia

niniejszych rozważań wydaje się być pewna sugestia na temat stosunku języka i rzeczywistości.

Otóż koncepcje języka wyłaniające się z tradycji judaistycznej stanowią, moim zdaniem, ogniwo

pośrednie pomiędzy archaicznym а nowożytnym pojmowaniem języka. W ujęciu archaicznym

słowo stanowi niewyróżnialny komponent świata przedmiotowego, funkcjonuje niejako na tym

samym poziomie ontologicznym, co rzeczy. Świadczą o tym najlepiej mowne zachowania

magiczne. W potocznej świadomości nowożytnej język pojmowany jest jako epifenomenalny

wytwór człowieka, którego elementy w sposób arbitralny odzwierciedlają elementy świata

przedmiotowego. Tradycja judaistyczna stanowi ważny etap i komponent procesu tzw.

odrywania się słowa od świata.10 Słowo nie jest tutaj fragmentem świata rzeczy, ani jego

epifenomenem, lecz stanowi wzorzec, według którego świat jest tworzony i podtrzymywany w

istnieniu. Język odgrywa istotną rolę zarówno w kosmogonii, jak i w kosmologii: bywa

pierwotnym tworzywem, z którego Bóg stworzył świat, boskim działaniem, narzędziem kreacji

bytów oraz trwałym elementem konstrukcyjnym kosmosu. Jak zauważ Julia Kristeva, „dla

myślenia judaistycznego system języka wydaje się reprezentować surrealistyczną,

pozasubiektywną, potężną i aktywną istotę, której status jest równy Bogu (…) Pismo jest przede

wszystkim prawodawstwem, czymś ojcowskim i autorytarnym, jest pojmowane jako model,

względem którego to, co rzeczywiste musi się dostosować i przez co to, co rzeczywiste jest

formowane”.11

8 Opowieści Zoharu, przeł. z hebr., wstępem i komentarzem opatrzył Ireneusz Kania, Kraków 1988, s. 33 9 Tamże, s. 37 10 Na temat odrywania się słowa od świata por. A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie, op. cit.; Julia Kristeva, Language, the Unknown: An Initiation into Linguistics, London 1989; B. Malinowski, Mit w psychice człowieka pierwotnego, w: tenże, Mit, magia, religia, Warszawa 1990 11 J. Kristeva, op. cit., s. 100

7

Archetyp czy dyfuzja? Dziedzictwo starożytnego Egiptu

Chrześcijańską koncepcję Logosu i jego kosmogonicznej funkcji można postrzegać jako

mityczną realizację archetypu słowa tworzącego, którego różne przejawy występują w wielu

kręgach kulturowych, często bardzo różnych i z trudem porównywalnych. Choć hipoteza

istnienia ponadkulturowego archetypu tworzącego słowa jest niezwykle interesująca i warta

rozpatrzenia, nie stanowi ani jedynego, ani najbardziej wiarygodnego wyjaśnienia genezy

wczesnochrześcijańskiej idei Logosu. W tym przypadku bowiem archetyp jako swego rodzaju

wzorzec zdaje się być jedynie podłożem sprzyjającym rozwojowi narracji mitycznych, natomiast

zasadniczym zarodkiem idei twórczego słowa w chrześcijaństwie był przenoszony dyfuzyjnie

starożytny motyw kosmogoniczny, który najwcześniej pojawił się prawdopodobnie w dawnym

Egipcie, następnie przyczynił się do ukształtowania greckiej koncepcji Logosu, wreszcie wpłynął

na myśl filozofa żydowskiego Filona z Aleksandrii (25 p.n.e. – 50 n.e.). Co więcej

niezaprzeczalny wydaje się również wpływ staroegipskiej kosmogonii słowa na „Prolog”

Ewangelii św. Jana.12 Trzeba zatem przyjrzeć się bliżej owej koncepcji.

Najwyraźniej została ona przedstawiona w teologii memfickiej, zaś podstawowym tekstem

źródłowym pozostaje do dziś Stela Szabaki (nazwana tak od imienia króla, który kazał ją

zapisać). Powstanie Steli Szabaki datuje się na około 710 r. p.n.e., choć oryginalny tekst powstał

mniej więcej dwa tysiące lat wcześniej.13 Teologia memficka przypisuje priorytet bogu o imieniu

Ptah, choć włącza w narrację mityczną także inne bóstwa, jak choćby heliopolitańskiego Atuma.

Przytoczę znamienne fragmenty drugiej części omawianego mitu.

Ptah Wielki, który jest sercem i językiem Dziewiątki Bogów. Powstał jako serce i

powstał jako język – postacie Atuma. (…) dał cząstkę swej mocy wszystkim

bogom i ich boskim duchom poprzez serce i język. (…) Oczy widząc, uszy słysząc,

nos węsząc przekazują wszystko do serca, ponieważ w nim powstają myśli, а

język wypowiada myśl serca.

12 Por. Andrzej Niwiński, Mity i symbole starożytnego Egiptu, Warszawa 1995, s. 62 13 Por. J. Lipińska, M. Marciniak, Mitologia starożytnego Egiptu, Warszawa 1986, s. 28; Mircea Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, Warszawa 1997, tom I, s. 59; А. Niwiński, op. cit., s. 62

8

W ten sposób właśnie zostali spłodzeni bogowie i powstała Dziewiątka Bogów

dlatego, że każde boskie słowo powstało z tego, co pomyślało serce i powiedział

język.14

Dalej następuje opis stwarzania bogów, duchów boskich, miast, ludzi etc. Uderzający jest wysoki

poziom intelektualny doktryny memfickiej, która zawiera w sobie zarodki koncepcji

gnozeologicznych i koncepcji działania. Gnozeologiczny ciąg percepcja – serce – język zostaje

uzupełniony przez dodatkowe ogniwo, jakim jest twórcze działanie dokonujące się poprzez

słowo mówione, w szczególności przez rozkaz, którego siedzibą jest język:15

I w ten sposób wykonywana jest każda praca i każde rzemiosło, wprawianie w ruch

ramion, poruszanie nogami i poruszanie wszystkimi członkami zgodnie z rozkazem

wymyślonym przez serce, który wychodzi przez język i wprowadza w czyn, mając na

względzie (dokonanie) wszystkich rzeczy.16

W micie niniejszym język jest tylko jednym z wielu elementów składających się na boski akt

kreacyjny, niemniej jednak – będąc transformatorem myśli w czyn – odgrywa rolę

konstytutywną. Refleksja memficka dokonała „odkrycia” słowa tworzącego, które wykracza poza

zwykłe działania magiczne i wznosi się na płaszczyznę makrokosmiczną, stając się warunkiem

koniecznym zaistnienia kosmogonii. Nie jest to już zwykłe manipulowanie rzeczami

występującymi w świecie za pomocą słów, lecz kreacja rzeczy świadcząca o potężnej mocy

słowa, zdolnego – jak wkrótce zostanie pokazane – nie tylko zmienić świat, lecz także wyłonić

go ex nihilo.

Archaiczność koncepcji słowa kreującego świat potwierdzają wcześniejsze (datowane na

2494-2345 p.n.e.) Teksty Piramid, w których znajdujemy między innymi wypowiedź króla

identyfikującego się z Bogiem:

Moje wargi są dwiema enneadami [dziewiątkami bogów]. Jestem wielkie słowo;17

14 Cyt. za J. Lipiński, M. Marciniak, op. cit., s. 30-31 15 J. Černy, Religia starożytnych Egipcjan, Warszawa 1974, s. 35 16 Cyt. za ibid., s. 35 17 Cyt. za A. Niwiński, op. cit., s. 61

9

oraz o kilkaset lat późniejsze Teksty Sarkofagów, gdzie Wielki Bóg określa siebie następująco:

Jestem wiecznym duchem, jestem słońcem, które wyłoniło się z wód praoceanu.

Moja dusza jest boska, ja jestem stwórcą słowa. Nienawidzę zła, nie dostrzegam

go. Jestem stwórcą Maat [Maat – personifikacja porządku świata ustanowionego

w czasie aktu stworzenia – przyp. S. Sz.] i żyję zgodnie z nią. Jestem Słowem,

które nigdy nie będzie zniszczone w tym moim imieniu: duch.18

W Tekstach Sarkofagów istotna rolę odgrywają trzy pojęcia Sja, Hu oraz Heka – będące trzema

personifikacjami abstrakcyjnych pojęć, które towarzyszą stwórcy kosmosu, będąc zarazem jego

imionami. Sja to planujący zamysł, inteligentna wola twórcza, Hu – to słowo posiadające moc

sprawczą, Heka zaś jest energią twórczą, będącą zarazem magiczną mocą.19 Zdaniem Hornunga

„owa magiczna energia powoduje, że za pośrednictwem twórczego słowa bożego idee

poszczególnych rzeczy oblekają się w materialne kształty; bez niej stworzenie świata byłoby

niemożliwe. (…) Dlatego też Teksty Sarkofagów zakładają preegzystencję ‘magii’” 20 Należy

dodać, że Egipskie kosmogonie werbalne, а nie wykluczone, że i wszystkie kosmogonie

werbalne, nie tylko zakładają magię, lecz również stanowią uzasadnienie i wzorzec dla ludzkich

słownych zachowań magicznych. Dla umysłowości archaicznej mit kosmogoniczny wydaje się

być swoistym precedensem zapoczątkowującym magiczne wykorzystanie słowa, uczynienie zeń

narzędzia kreacji i przekształcania świata ludzkiego przez człowieka, choć oczywiście patrząc z

perspektywy historycznej, mit kosmogoniczny zakłada istnienie magii. Jest rzeczą

prawdopodobną, że w tych społecznościach, w których spotkać można werbalne mity

kosmogoniczne, mity owe pozostają w ścisłym związku z mownymi zachowaniami magicznymi.

O powszechności tego związku zdaje się świadczyć wgląd w magiczno-religijne życie innych

ludów. Związek ów – podkreślę to raz jeszcze – ma charakter dialektyczny: z jednej strony

kosmogonia werbalna zakłada uprzednie istnienie magii, z drugiej strony skuteczność i wszelka

18 Cyt. za ibid., s. 61 19 А. Niwiński, op. cit., s. 62; Erik Hornung, Jeden czy wielu ? : koncepcja Boga w starożytnym Egipcie, Warszawa 1991, s. 185 20 E. Hornung, op. cit., s. 185

10

wartość magii jest uzasadniona poprzez odniesienie jej do wydarzeń mitycznych, które miały

miejsce in illo tempore i były dziełem bogów tworzących słowem.21

Synkretyczna teologia heliopolitańska nie stanowi jedynej staroegipskiej syntezy, w której

do głosu dochodzi idea kreacji przez słowo. W Hermopolis powstała bowiem mitologia, wedle

której bóg Tot „narodził się sam z siebie i był personifikacją boskiej inteligencji, wszechwiedzy i

wszechmocy, urzeczywistniając swą stwórczą moc przez boską wypowiedź – przez ‘słowo

swego głosu’”22 Wątek powyższy w żadnym wypadku nie wyczerpuje bogactwa złożonej teologii

z Hermopolis, jest wszakże świadectwem obecności idei tworzenia świata poprzez słowo w

innych ośrodkach cywilizacji egipskiej.

Kosmogonie egipskie wykazują uderzające podobieństwo z opisem stwarzania zawartym

w Księdze Rodzaju. Bóg dokonuje stworzenia za pomocą słowa w sposób, który sugeruje creatio

ex nihilo – wyłanianie bytu z niebytu – lecz jednocześnie czynność stwarzania wiąże się z

nazywaniem rzeczy. Właściwe pojęcie nicości zdaje się być wytworem późniejszej refleksji

teologicznej i metafizycznej; archaiczna narracja mityczna zarówno biblijna, jak i egipska –

utożsamia akt powołania świata do istnienia z mówieniem, porządkowaniem i nazywaniem.

Chaos oraz rzeczy pozbawione nazwy są odpowiednikami nicości. Zaś mówienie, nazywanie i

porządkowanie to trzy aspekty tej samej stwórczej czynności boskiej, w wyniku której pojawia

się Kosmos. Nazywanie jest mówieniem i porządkowaniem zarazem, albowiem oznacza

czynność wyodrębniania oraz nadawania konkretnego i specyficznego kształtu rzeczy stwarzanej.

Nazwa jest zarazem atrybutem rzeczy (rzecz pozbawiona nazwy istnieć nie może) oraz tym, co

sprawia, że jest ona tą właśnie а nie inną rzeczą.

Pewne paralele takiego sposobu myślenia nie prowadzące wszakże do werbalnych mitów

kosmogonicznych występowały w innych kulturach starożytnego Bliskiego Wschodu.

Najbardziej znanym przykładem jest Enuma Elisz – babiloński mit o stworzeniu świata,

rozpoczynający się takimi oto słowy:

21 Wyjaśniając w ten sposób egipskie kosmogonie werbalne, nie należy zapominać o specyficznych uwarunkowaniach historycznych, takich jak np. boskość króla i znaczenie autorytetu. „ W sytuacji, w której król był najwyższym autorytetem i źródłem wszelkich poleceń, kosmogonia słowa miała zupełnie naturalne prawo rozwoju. Możemy więc także dostrzec tutaj realne, ziemskie źródło egipskiej wiary w moc sprawczą słowa; przecież każde polecenie wypowiedziane przez króla, w którego sercu musiała się wpierw „narodzić” idea działania, było wykonywane natychmiast. Tu tkwi także źródło przekonania, że jakakolwiek rzecz materialna jest w istocie tym samym, co jej nazwa.” A. Niwiński, op. cit., s. 62 22 E. O. James, Starożytni bogowie, s. 202; por. także: K. Sethe, Amun und die acht Urgötter von Hermopolis, Berlin 1929; G. Roeder, Urkunden zur Religion den alten Aegypten, Leipzig 1915, s. 13 i n.

11

1. Gdy u góry niebo nie było nazwane,

2. na dole ziemia nie była wymieniona z imienia,

3. а Apsu, znakomity ich twórca,

4. Mummu i Tiamat, rodzicielka wszystkiego,

5. swe wody razem toczyli,-

6. i nie powiązały się korzenie trzcinowe ni były widziane kępy –

7. gdy nie istniał żaden bóg,

8. ni jego imię było wymienione, i losy nie były wyznaczone –

9. stworzeni zostali bogowie,

10. ukazali się bóg Lahmu, bogini Lahmu – i zostali nazwani imionami.23

Babilońskie utożsamianie „praczasów” ze stanem, w którym rzeczy nie zostały jeszcze

nazwane stanowi „odbicie wiary Babilończyków w moc twórczą słowa bogów”24 I chociaż

Enuma Elisz nie może być określony mianem werbalnego mitu kosmogonicznego par excellence,

u jego podstaw leżą podobne przekonania wiążące się z twórczą mocą słowa. W istocie „Tablica

szósta” Enuma Elisz wykazuje pewne istotne podobieństwa do wcześniej omawianych narracji; z

tym wszakże zastrzeżeniem, że wytworem działalności boskiej jest nie kosmos jako całość, lecz

tylko jeden z jego elementów – człowiek. Opowieść ma zatem charakter kreacyjny raczej, aniżeli

kosmogoniczny. Zaznaczę tutaj jedynie, że Babilończykom nie obca była potęga i przerażająca

moc słowa niszczącego. Widzimy oto słowo

Pędzące ponad ziemią jak burza – rozdzierające w górze niebo – wstrząsające na

dole ziemią – wezbrana fala, przed którą nie ma obrony. Jego słowo rozdziera

niebo, wstrząsa ziemią – niszczy matkę razem z dzieckiem jak trzcinę – zatapia

dojrzałe zboże na polu – jest jak powódź przerywająca tamę.25

23 Enuma Eliš, czyli opowieść babilońska o powstaniu świata, opracował ks. Dr Józef Bromski, Wrocław 1998 24 Krystyna Łyczkowska, Krystyna Szarzyńska, Mitologia Mezopotamii, Warszawa 1981, s. 198 25 L. Dürr, Die Wertung des göttlichen Wortes, s. 8 nn, cyt. Za Gerardus van der Leuuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1997, s.369

12

Słowo o takim potencjale z pewnością mogłoby stać się narzędziem aktu kosmogonicznego.

Podążając w tym kierunku, tj. ku sformułowaniu kosmogonii werbalnej, myśl babilońska

zatrzymała się wszakże na wspomnianym micie kreacji człowieka.

Słowo tworzące u ludów Afryki Zachodniej

Jak dotąd rozważania moje ograniczały się do kręgu kulturowego starożytnego Bliskiego

Wschodu, wewnątrz której to formacji odnajdujemy różnorodne przeplatanie się podobnych idei

religijnych oraz ich przenikanie w różnych kierunkach. Werbalne mity kosmogoniczne nie są

wszakże wyłączną domeną Bliskiego Wschodu, pojawiają się na obszarze niemal całego świata.

Wiele przykładów napotkać można w wierzeniach ludów Afryki Zachodniej. „Zasadniczą cechą

światopoglądu niemal wszystkich znanych tradycyjnych społeczności afrykańskich jest założenie

dotyczące siły słów, które w określonych sytuacjach mają wywołać wydarzenie lub stan zgodny z

ich znaczeniem. Najdobitniejszym przykładem jest tu mitologia głosząca, że istota najwyższa

stworzyła świat, wymawiając nazwy poszczególnych rzeczy, które się nań składają.”26 W wielu

społecznościach afrykańskich twórczość mitologiczna zakłada magiczną postawę wobec słów.

Zamieszkujący deltę rzeki Niger lud Idżau przypisuje twórczą potęgę słowa bogini-matce

Wojendze, będącej najwyższym bytem, początkiem i przyczyną wszelkiego stworzenia. Twórcze

słowo boskie emanuje – podobnie jak w wierzeniach przedstawionych powyżej – ku

inteligentnym stworzeniom – ludziom, którzy wybierają swój przyszły los jeszcze przed

narodzinami wypowiadając wiążące słowa, zaś skutek wypowiedzianych słów, czyli

„przepowiedziany los” nie może już ulec zmianie. Raz wypowiedziane słowo dokonuje

definitywnej zmiany w naturze rzeczy.27 Wszakże słowo nie jest tutaj jedynym instrumentem

stwarzania, przeplata się z szeregiem działań niejęzykowych. Z jednej strony są to

„wolicjonalne” i „kognitywne” czynności umysłu boskiego, czyli decyzja o stworzeniu świata

oraz pewien zamysł przybierający w niektórych opowieściach postać konkretnego planu

stworzenia, z drugiej – bezpośrednie działania fizyczne lub niewerbalne czynności magiczne,

będące przejawem potężnej mocy wspierającej twórczą moc słowa. Interesujący przykład

26 Robin Horton, Tradycyjna myśl afrykańska а nauka zachodnia, w: Racjonalność i styl myślenia; wybrał, wstępem i posłowiem opatrzył Edmund Mokrzycki, Warszawa 1992

13

istnienia takiego kompleksu stanowi kosmogonia afrykańskiego ludu Senufo przedstawiająca

postać boga Kulotiolo, który stwarza świat wolą, mową i bezpośrednim czynem:

W pierwszym dniu Kulotiolo wyszedł z nicości i swoim boskim słowem stworzył

sobie niebiańską siedzibę, zapalił słońce dla oświetlenia dnia, а księżyc i gwiazdy

dla złagodzenia ciemności nocy. Drugiego dnia opuścił na dół warstwę firmamentu

niebieskiego, tworząc w ten sposób ziemię i dając początek górom.28 [Podkreśl. – S.

Sz.]

Już ten krótki fragment stanowiący początek dłuższego mitu pokazuje współobecność w procesie

stwarzania świata działań werbalnych i niewerbalnych. Sugeruje to niewystarczalność samego

słowa, jego niepełną efektywność twórczą. W dalszej części pracy postaram się pokazać, że

twórcze słowo jest składnikiem szerszej struktury działań boskich, zajmuje w tej strukturze

określone miejsce oraz pełni w jej ramach określoną funkcję.

Podobna sytuacja występuje w przypadku ludu Bambara oraz w twórczości Dogonów. W obu

przypadkach twórcze słowo stanowi jedynie element kosmogonii. Już teraz można dostrzec

pewną prawidłowość w konstrukcji werbalnych mitów kosmogonicznych: nadrzędność działań

werbalnych nad innymi rodzajami działań możliwa jest dopiero wówczas, gdy zaistnieje

systematyczna i wysoko rozwinięta refleksja teologiczna. Sytuacja taka nie miała miejsca u

ludów Afryki Zachodniej. I tak na przykład w mitologii Bambara – ludu zamieszkującego

obszary między rzekami Senegal i Niger –

Świat jest dziełem energii twórczej zo, wytworzonej przez drgania wiecznej próżni,

zwanej gla. Próżnia ta w odpowiedzi na zawołania „głosu” emitowanego przez

drgania wydaje dźwięk. W wyniku tego procesu powstaje nowa, ożywiona wilgocią

substancja, zwana zo sumale. Odwieczna próżnia i nowo powstała substancja zo

sumale popadają ze sobą w konflikt, po którym następuje eksplozja kosmiczna,

wyrzucająca na ziemię ciężką i potężną materię. W tej to materii w przyszłości

27 Por. Stanisław Piłaszewski, Afrykańska Księga Rodzaju, Warszawa 1978, s. 69 28 Ibidem, s. 184

14

panować będzie bóg Pemba. Wraz z eksplozją kosmiczną pojawiają się „znaki” –

symbole rodzących się rzeczy.29

W powyższej egzoterycznej wersji mitu ludu Bambara „głos” i „znaki” stanowią elementy

konstrukcyjne o charakterze drugorzędnym. Kluczową rolę odgrywa „zo” i „gla” – energia i

drgająca próżnia – а więc procesy bezosobowe, na poły tylko zanimizowane. Słowo nie jest

początkiem kosmogonii, ani też osią strukturalną opowieści Bambara, jak to miało miejsce na

przykład w Genesis; tym niemniej zaprezentowany mit kosmogoniczny stanowi interesującą

ilustrację archaicznego funkcjonowania słowa: jest ono paradygmatem, według którego został

zaprojektowany świat rzeczy. Owe „symbole rodzących się rzeczy” poprzedzają rzeczy same. W

umysłowości archaicznej ontyczna pierwotność słowa wobec rzeczy jest zjawiskiem dość

częstym, nawet wówczas, gdy stwarzanie wiąże się z nazywaniem, а więc przypisywaniem już

„istniejącym” rzeczom odpowiednich nazw. Rzeczy pozbawione nazw mogą wprawdzie w

pewien sposób istnieć, lecz nigdy bytować realnie, а tylko taki sposób bycia liczy się dla

człowieka archaicznego. Dlatego właśnie preegzystencja rzeczy lub materii, z której rzeczy

zostały uformowane przed zaistnieniem twórczego słowa, nie oznacza w sensie ontologicznym

prymatu rzeczy nad słowami.

Niezwykłą osobliwość afrykańskiej twórczości mitycznej stanowi kosmogoniczny mit

Dogonów zamieszkujących część obszaru Mali na południe od rzeki Niger. Dogoni znani są ze

swoich osiągnięć w postaci wyrafinowanych systemów symbolicznych paralelizujących

podstawowe poziomy kosmosu – jednostkę, organizację społeczną i organizację wszechświata

oraz spajających je w jedną wewnętrznie powiązaną całość. Ezoteryka symboliczno-

alegorycznych systemów stanowi przeszkodę w rekonstrukcji mitu o stworzeniu świata, stąd

konieczne są pewne uproszczenia i odwołanie się do powszechnie znanych wersji mitu

kosmogonicznego. Warto zaprezentować obszerny fragment mitu, albowiem ilustruje on

mistrzowskie wkomponowanie wątku stwórczego słowa w całość rozbudowanej narracji

mitycznej.30

Początek świata w kosmogonii Dogonów rozpoczyna się wraz ze stworzeniem przez

uraniczne bóstwo o nazwie Amma słońca i księżyca. Następnie bóg Amma rzucił przed siebie

29 Ibidem, s. 207-208 30 Poniższą wersję mitu podaję za: ibidem, s. 19-36

15

rozdrobnioną grudkę gliny, która dała początek gwiazdom; jednocześnie część gliny przedostała

się do dolnej części świata i w ten oto sposób powstała ziemia, mająca kształt ciała kobiety.

Osamotniony bóg Amma zapałał miłością do kobiety-ziemi i postanowił zbliżyć się do niej.

Napotkał wówczas przeszkodę: kobiecość ziemi przykryta była kopcem termitów

symbolizującym clitoris. Rozwścieczony bóg rozgniótł przeszkodę i przystąpił do aktu

kosmicznej hierogamii, który wobec oporu ziemi nosił znamiona gwałtu i w związku z tym

naruszył porządek świata. Kobieta-ziemia, miast urodzić spodziewane bliźnięta, poczęła szakala

Jurubu – symbol trudności, na jakie napotkał Amma, kiedy spółkował z ziemią.

Powtórne zbliżenie dokonało się już bez trudności: Amma zapłodnił kobietę-ziemię

nasieniem w postaci deszczu. Po pewnym czasie narodziły się bliźnięta Nommo – istoty

przypominające zarazem węże i ludzi, doskonałe i znające mowę. Bóg Amma zabrał swe dzieci

do nieba, skąd dostrzegły one swą obnażoną i niemą matkę-ziemię, cierpiącą z powodu

pierwotnego incydentu (ekscyzji) w stosunkach z bogiem. Ów haniebny widok skłonił je do

sporządzenia z włókien niebiańskich roślin spódnicy dla matki.

Zwinięte w spiralę i wilgotne, а więc napełnione obecnością Nommo, włókna

zawierały w sobie Słowa. Stanowiły więc nie tylko przykrycie, ale były również

środkiem przekazania ziemi mowy, której bliźnięta Nommo postanowiły jej nauczyć.

Ciepła para wychodząca z ich ust była czymś, co stanowiło i przenosiło mowę (…)

Ubrana w spódnicę ziemia mogła od tej chwili posługiwać się pierwszym i

najbardziej prymitywnym językiem świata (…) Było to pierwsze słowo objawione

ziemi i na ziemi.31

Ważnym elementem niniejszego mitu jest hierogamia kosmiczna między uranicznym,

aktywnym, gwałtownym oraz dysponującym słowem bogiem Amma i telluryczną, bierną

oporną, podporządkowaną, okaleczoną i pozbawioną słowa kobietą-ziemią. Przekazanie mowy z

nieba na ziemię nie może dokonać się drogą gwałtu, albowiem gwałt burzy jedynie harmonię

świata. Dopiero para współczujących pośredników zrodzonych z deszczu przenikającego w łono

ziemi może dokonać przekazania mowy. Tkanie szaty – spódnicy dla obnażonej ziemi – jest

tutaj symbolem czynności kosmogonicznej, która łączy w sobie zarówno działanie fizyczne, jak i

31 Ibidem, s. 223

16

werbalne. Dalsza część mitu kosmogonicznego Dogonów, której nie będę tutaj przytaczał,

obrazuje kolejne etapy procesu przenikania słowa z nieba na ziemię, do kolejnych pokoleń ludzi.

Świat wyśpiewany Twórcze słowo odgrywa niezwykle istotną rolę w karelo-fińskich pieśniach ludowych, tak

zwanych runach, które z czasem zostały zebrane i ułożone w najznamienitszy fiński epos

narodowy – Kalevalę. Kosmogonię zawartą w Kalevali trudno określić jako ściśle werbalną czy

nawet bazującą na czynności tworzenia poprzez słowo. А jednak pewne fragmenty zawarte w

runach do złudzenia przypominają typowe kosmogonie werbalne. Oto na przykład panna wodna,

osamotniona po dziewiczym porodzie, zaczęła kształtować świat, dokonując wielu czynności

stwórczych. Opis tego fragmentu kosmogonii zawartej w pierwszym rozdziale Kalevali kończy

strofa:

Odezwał się z łoskotem

Zrodzony z miazgi ląd

I pierwsze słowo: ziemia

Wrosło w jałową skałę.32

Trudno o lepszy przykład ekspresji świadomości magicznej, w której słowo i rzecz zlewają się w

jedną całość. Owa ziemia nie jest słowem we współczesnym rozumieniu; to archaiczne słowo-

rzecz, jeden z podstawowych składników pierwotnego słowo-świata.

Jednym z głównych bohaterów Kalevali jest Väinämöinen – zrodzony z panny Ilmatar

pieśniarz, którego heroiczne czyny rozsławiły legendarną krainę Pohjolę. Väinämöinena można

by nazwać herosem kulturowym – odpowiednikiem mitycznych postaci, które tworzą pierwociny

cywilizacji i dokonują bohaterskich czynów. Atrybutem tego mocarza jest nie tylko topór, lecz

również słowo, wyrażające się nade wszystko w pieśni. To właśnie mocą pieśni kształtowany jest

ludzki świat, tyle tylko, że jest to pieśń płynąca z ust człowieka, а nie istoty nadprzyrodzonej. Nie

występuje ona w micie kosmogonicznym, ale jest ciągle obecna w kreacyjnych mitach

dopełniających pierwotną kosmogonię. Dojrzała pieśń jest jakby materią, „z której składa się

32 Kalevala, przekład poetycki J. O. Michalski, Warszawa 1980, s. 13

17

świat”33, dlatego wiele czynności dokonuje się przy pomocy pieśni. Väino walczy z

Joukahainenem nie na miecze, lecz na słowa zawierające w sobie magiczną moc stwarzania i

przekształcania fragmentów świata. Podobnie budowa łodzi dokonuje się przy pomocy siekiery i

pieśni.

Pieśń pierwsza była dnem statku, Druga jego pokładem, Trzecią osadził wiosła Jak w pieśni śpiewne dźwięki. Nagle mu brakło trzech słów Na wyniesienie w górę Wraz z pieśnią dziobu okrętu; Brakło mu słów na rufę.34

Jeśli Väino nie znajdzie trzech magicznych słów, jego łódź nie zostanie wykończona, dlatego

zdobywa się na odwagę i udaje się po owe magiczne słowa do krainy umarłych.

Mityczne opowieści o tworzeniu świata śpiewem znalazły swoje odzwierciedlenie w

mitotwórczej literaturze współczesnego pisarza J. Tolkiena, który syntetyzując dawne mity, sagi i

eposy, stworzył niepowtarzalne dzieło cieszące się dziś znaczną popularnością. Jedna z jego

powieści – Silmarillion – rozpoczyna się werbalnym mitem kosmogonicznym, w którym śpiew

istot nadprzyrodzonych, Ainurów, powołanych do życia przez jedynego boga Eru, pełni funkcję

stwarzania Bytów. Chór Ainurów tworzy Wielką Muzykę, której echa „rozległy się w Pustce, aż

przestała być Pustką” 35. Pomimo perturbacji wywołanych przez dysonanse będące dziełem

zbuntowanego Ainura Melkora, śpiew „Świętych Istot” materializuje się w formie „świata w

postaci kuli zawieszonej pośród pustki”36.

Między religią Wed a doktryną Upaniszad

33 Ibidem, s. 36 34 Ibidem, s. 206 35 J. Tolkien, Silmarillion, Warszawa 2001, s. 13 36 Tamże, s. 15

18

Niekiedy kosmogoniczny status słowa wiąże się z jego statusem kosmologicznym. Słowo

posiada moc, ponieważ świat jest utkany z materii słów albo „wrażliwy” na ich działanie.

Rozbudowana teologia słowa pojawia się nie tylko w chrześcijaństwie i judaizmie (koncepcje

Logosu), ale również w starożytnych Indiach w ramach tradycji hinduistycznej, od Wed

poczynając, а na Upaniszadach kończąc. Jednocześnie obserwujemy w hinduizmie interesujący

proces słabnięcia kreacyjnej mocy słowa. W Wedach słowo jest tym, co znajduje się na początku

wszechrzeczy, jest utożsamiane z bogiem, zasadą wszelkiego bytu, а nawet bytem samym.

Teksty późniejsze – Brahmany i Upaniszady – dewaloryzują pierwotne znaczenie

kosmogoniczne słowa i czynią zeń przedmiot będący wytworem człowieka, nadal istotnym, lecz

w stosunku do bytu epifenomenalnym, zależnym od myśli. Ów proces dewaloryzacji słowa wart

jest prześledzenia, albowiem obrazuje prawidłowość gubienia przez słowo jego magicznej aury.

W najstarszej z Wed, Ryg Wedzie, która powstała w latach 1500 – 900 p.n.e., słowo stanowi

istotny składnik rzeczywistości. Jego kosmogoniczna funkcja nie ulega wątpliwości i ma

charakter fundamentalny, ponieważ słowo nie jest – tak jak u Żydów czy Egipcjan – narzędziem

kreacji, za pomocą którego istota nadprzyrodzona tworzy świat, lecz samo jest tworzącym

podmiotem, а ściślej mówiąc podmiotem i przedmiotem zarazem.

W języku wedyjskim, vac, czyli słowo, jest rzeczownikiem rodzaju żeńskiego. Bywa też

określane jako Bogini37 oraz Królowa Bogów38, а także utożsamiana z Brahmanem, lecz nie w

tym sensie w jakim każdy byt stanowi przejaw Brahmana, а w sensie bycia potomkiem Absolutu.

Wszystko, co istnieje, uczestniczy w słowie, przez nie bowiem wszystko się staje i wszystko nosi

w sobie jego piętno. Vac pełni też rolę pośrednika między różnymi aspektami czy poziomami

rzeczywistości: stanowi łącznik między ścieżką wiedzy (jnana-marga) i ścieżką pobożności

(bhakti-marga), między człowiekiem i bogiem, ciałem i umysłem, prawdą i fałszem, miłością i

nienawiścią. Wedyjskie Vac jest zarazem formą przejawiania się Absolutu, początkiem

wszechrzeczy, jak i objawieniem – Świętym Słowem, które mędrzec odczytuje w swojej duszy.

Jeden z hymnów Ryg Wedy, skierowany do Pana Świętego Słowa, tak opisuje owo objawienie:

1. O Panie Świętego Słowa (Brhaspati)! Pierwszy początek słowa nastąpił wówczas, kiedy Oświeceni zaczęli nazywać przedmioty. To, co było najlepsze i najczystsze, głęboko ukryte w ich sercach, objawili mocą swej miłości.

37 RV VIII, 89, 9 38 RV VIII, 89, 9

19

2. Oświeceni ukształtowali Słowo za pomocą swoich umysłów, przesiali je przez sito niczym zboże. Dlatego przyjaciele mogą rozpoznać własną przyjaźń, albowiem ich mowa

naznaczona została błogosławionym znakiem.39

Nazywanie rzeczy jest nie tylko dopełnieniem aktu stwórczego, lecz również partycypacją w

samym akcie stwórczym, partycypacją, dzięki której możliwa jest wiedza dotycząca najgłębszej

natury rzeczy.

Wedy nie pokazują w sposób wyraźny, w jaki sposób doszło do powstania świata przez

słowo, nie przedstawiają kosmogonii werbalnej w postaci mitu.40 Zawierają wszakże

implikowaną koncepcję kosmogonii werbalnej, która najwyraźniej została przedstawiona w

hymnie Devi Sukta:

Ja kroczę razem z Wasu i z Rudrami, Z bogami ja wszystkimi, z Aditjami, Niosę obydwóch – Mitrę i Warunę, Indrę, Agniego, obu też Aświnów. Ja niosę somę, sokami wezbraną, Niosę Twasztara, Puszana i Bhagę, Skarb daję temu, co ofiary składa, Co jest gorliwy, co somę wyciska. Jestem Królewną wśród bogactw bezmiaru, Myślącą, pierwszą dla ofiar i hołdów, Mnie rozdzielili bogowie przeróżnie I przeniknęłam w miejsca niezliczone. Przeze mnie każdy się ożywia, patrzy, Oddycha każdy, słowa każdy słyszy, Wszyscy, nie wiedząc, na mnie są oparci, Słuchaj, słuchaczu, i wierz, co ci głoszę! To ja za ciebie, co ty mówisz, mówię, To. Co jest bogom i ludziom przyjemne, Kogo ukocham, tego wielkim czynię, Brahmanem, mędrcem czy wieszczem potężnym.

39 RV X, 71, 1-2 40 Co więcej, kreacyjne hymny Rig Wedy (X.129, X. 121, X.90, X.130) nic nie mówią o stwórczej roli słowa, przeciwnie, akcentują działanie „fizyczne” i procesy niewerbalne, umieszczają na początku „złoty kiełek” czy pożądanie. Por. B. Mikołajewska, Desire Came Upon the One in the Beginning… Creation Hymns of the Rig Veda, New Heven 1999. Elementy kosmogonii werbalnej zawarte są w Rig Wedzie implicite.

20

Rudrze ja łuku naciągam cięciwę, By strzałą wrogów Brahmana zabijał, I ja dla ludzi grozę bitwy stwarzam, Bo ja przenikam i niebo, i ziemię. To ja tych światów urodziłam ojca, Łonem mym wody, głębie oceanów, Stamtąd rozchodzę się po wszystkich światach, Potęgą swoją do nieba sięgnęłam! Ja, tak jak wicher, przewiewam te światy I twory wszystkie ja sobą ogarniam, Własną swą mocą tak wielką się staję, Że jestem poza niebem, jestem poza ziemią!41

Vac jest tym, co preegzystowało na początku, przed stworzeniem świata i co zainicjowało proces

kosmogoniczny. Jako pierwsze i pierworodne znajduje się ponad wszelkim bytem, stanowi

życiodajną siłę. Jest nie tylko podmiotem działań stwórczych, ale w pewnym sensie także tym, z

czego ukształtowany jest świat. Wedyjskie Vac nie może być zredukowane do ludzkiej mowy,

choć język ludzki jest jednym z przejawów Świętego Słowa. Podobnie jak grecki Logos, Vac jest

rozumną zasadą uniwersum oraz działającą mocą, która wszystko przenika. W wedyjskiej

koncepcji Słowo jest zasadą światotwórczą, lingwistyka (rozumiana jako nauka o słowie) –

metafizyką. Uderzająca jest kosmogoniczna symbolika, z jaką zostaje powiązane Słowo w

hymnach wedyjskich: oto jego „początek jest w Wodach, w oceanie”42; powiada się również, że

Święte Słowo narodziło się w głębokich czeluściach, skąd dopiero wzniosło się na szczyt

kosmosu43. Wody i czeluście symbolizują kosmiczną potencję, chaotyczną „materię”, z której

wyłonił się kosmos.

Wedy wydają się zakładać koncepcję słowa, która poza nimi jest obecna jedynie w judeo-

chrześcijańskiej koncepcji Logosu. Wedyjskie Vak jest jednocześnie podmiotem mowy (mamy

zatem do czynienia z sytuacją, w której „Słowo mówi”, а więc z objawieniem), jak i

przedmiotem mowy (językiem, którym posługują się różne istoty – bogowie i ludzie). Z

perspektywy kosmogonicznej, w pierwszym przypadku Vak jest Królową Bogów – bytem

41 RV, X, 125, w: Hymny Rigwedy, przełożył z sanskrytu, wstępem i komentarzem opatrzył F. Michalski, Warszawa 1971, s. 123-124 42 RV X, 125, 7 43 AV IV, 1, 5

21

najwyższym, w drugim – jedynie słowem wypowiadanym przez bogów, narzędziem, za pomocą

którego został stworzony świat. Analogiczną koncepcję zdaje się implikować greko-judeo-

chrześcijańskie pojęcie Logosu. Czytamy u św. Jana:

(1) Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. (2) Ono było na początku u Boga. (3) Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. (4) W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, (5) a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. (…) (10) Na świecie było /Słowo/, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał.44

We fragmencie tym można dostrzec podobną do wedyjskiej dialektykę Świętego Słowa, jego

dwoistość w jedności. Słowo jest u Boga, jest czymś, przez co wszystko się stało, inaczej

mówiąc – jest narzędziem kreacji świata, а jednocześnie jest Bogiem samym. Prolog Ewangelii

św. Jana stanowi doskonały przykład połączenia podmiotowej i przedmiotowej koncepcji słowa

oraz jedyny – o ile mi wiadomo – analogon wedyjskiego Vac. Niemal wszystkie zaprezentowane

powyżej kosmogonie werbalne miały charakter przedmiotowy – słowo funkcjonowało w nich

jako narzędzie kreacji. Nieliczne przypadki, w których słowa czy znaki występują bez obecności

podmiotu, który mógłby się nimi posłużyć, nie są dość wyraźne na to, aby zestawiać je z

mitologią wedyjską czy ewangeliczną.

W Brahmanach, których powstanie datuje się na lata 900 – 700 p.n.e., dostrzegamy pewne

zmiany w postrzeganiu funkcji Słowa. Nadal pełni ono rolę kosmogoniczną, nadal jest „łonem

uniwersum”, а jednak zostaje do pewnego stopnia podporządkowane innym elementom struktury

kosmosu. Żeńska natura Słowa zostaje w Brahmanach wyeksponowana w ten sposób, że staje się

ono Królową poślubioną Pradżapatiemu. Jednocześnie Pradżapati zaczyna przejmować funkcję

kosmogoniczną dawnego Vac, czyniąc zeń instrument kreacji świata. Samo Słowo przestaje

wystarczać, niejako traci swoją „podmiotowość”, aby działać, musi zostać wypowiedziane przez

jakiegoś boga stwórcę. Słowo zostaje podporządkowane umysłowi, co doskonale obrazuje

następująca opowieść, będąca fragmentem Vagvisargi.

8. Pewnego razu nastąpiła sprzeczka między Umysłem i Słowem. „Jestem doskonały” powiedział Umysł i Słowo powiedziało „Jestem doskonałe”.

44 Ewangelia Jana, w: Biblia Tysiąclecia, dz. cyt.

22

9. Umysł rzekł: „Jestem z pewnością lepszy od ciebie, ponieważ ty nie mówisz niczego, co by uprzednio nie było zrozumiane przeze mnie. Zatem skoro ty tylko naśladujesz to, co ja robię i po prostu podążasz za mną, jestem z pewnością lepszy niż ty.” 10. Słowo rzekło: „Z pewnością jestem lepsze niż ty, ponieważ cokolwiek wiesz, ja czynię wiadomym, komunikuję [innym]” 11. Udali się do Pradżapatiego, prosząc o rozstrzygnięcie sporu. Pradżapati stanął na stanowisku Umysłu, mówiąc [do Słowa]: „Umysł jest z pewnością lepszy, ponieważ ty tylko naśladujesz i postępujesz za tym, co Umysł czyni; а ten, kto naśladuje i postępuje za innym jest niewątpliwie gorszy.” 12. Odparte w ten sposób Słowo zawstydziło się i zmieszało. Słowo przemówiło do Pradżapatiego: „Nigdy nie stanę się nosicielem twoich ofiar, ja, odrzucone przez ciebie!” Dlatego cokolwiek jest spełniane w ofierze dla Pradżapatiego, czynione jest ściszonym głosem, albowiem Słowo odmówiło noszenia ofiar Pradżapatiemu.45

Teksty Brahmanów oscylują pomiędzy dwiema skrajnościami: przypisywaniem Słowu dawnego

statusu bytu najwyższego а sprowadzaniem go do roli instrumentu w ręku boga stwórcy, na

przykład Pradżapatiego. Zdecydowana deprecjacja Słowa następuje dopiero w Upaniszadch,

gdzie zostaje mu przypisana rola bytu drugorzędnego. W Upaniszdach kładzie się silny nacisk na

pojęcia brahmana i atmana oraz na mahawakię – będącą celem dążeń człowieka tożsamość tych

zasad. To, co jest głównym przedmiotem zainteresowania – Absolut – jest niewypowiadalne,

nieuchwytne w słowach. Mowa jest tylko „jedną z czterech stóp brahmana”46, objawicielski,

kosmologiczny i liturgiczny wymiar słowa zostaje znacznie ograniczony. Poza tym słowa, wtórne

wobec aktów umysłu, nie są w stanie adekwatnie uchwycić ostatecznej rzeczywistości, która

wymyka się wszelkim kategoryzacjom. Dlatego ostatnie słowo Upaniszad brzmi „neti, neti” –

„nie to, nie to”, co wskazuje na apofatyczne użycie języka i skłania ku znaczącemu milczeniu

jako formie transgresji językowej religijnego dyskursu.

Opisaną powyżej przemianę języka – dewaloryzację jego funkcji kreacyjnej, а nawet

komunikacyjnej wspaniale egzemplifikuje zmiana znaczenia kluczowego dla tradycji

hinduistycznej pojęcia brahmana.

45 SB I, 4, 5 8-12 46 CU III, 18, 3, w: Upaniszady, przełożyła i wstępem opatrzyła M. Kudelska, Kraków 1998, s. 214

23

Słowo „brahman” – pisze Marta Kudelska – jest prawdopodobnie derywatem

rdzenia „brih”, co oznacza: wyrastać, wzrastać, być coraz grubszym, coraz

większym, czyli brahman to wzrost i rozwój całego wszechświata, jak i wszystkiego,

co się w nim znajduje. W hymnach wedyjskich słowo brahman oznaczało moc

zawartą w recytowanych formułach ofiarnych. Jest on tam rozumiany jako

magiczna siła zawarta w mowie, której przejawem są Wedy. Dlatego brahman jest

traktowany jako archetypowe słowo, słowo święte mające moc stwórczą. Jako

związany z pierwiastkiem „brih-wrih” – rosnąć, brahman jest tym, co wzrasta i

wewnętrzną energią natury. W Upaniszadah pojęcie brahmana urasta do pojęcia

bytu pierwotnego, najwyższej rzeczywistości, bytu stwórczego, z którego wszystko

powstaje, by w nim zniknąć. Tak więc brahman traktowany był jako arché, jako

pierwotny byt leżący u podstaw istnienia świata.47

Taka pozycja brahmana implikuje marginalizację stwórczego Słowa, które staje się teraz „jedną z

czterech stóp brahmana”, i jest pojmowane w sposób bardziej zbliżony – aniżeli miało to miejsce

w przypadku Wed – do współczesnego sposobu pojmowania języka.

„Tablica i Pióro” (tradycja arabsko-muzułmańska) Temat słowa tworzącego świat przyjmuje specyficzną formę w tradycji arabsko-

muzułmańskiej, szczególnie tej, która przybrała postać islamu ludowego, łączącego przesłanie

Mahometa z dawnymi arabskimi wierzeniami z czasów pogańskich. I tak np. Al-Kisa’i w swoich

Opowieściach profetycznych wskazuje na zawarty w arabskim folklorze religijnym mit

kosmogoniczny, zgodnie z którym „pierwszą ze stworzonych rzeczy była Biała Perła (Durra

Bajda) wielkości niebios i ziemi, następnie Tablica i niebiańskie Pióro”48. Temat ten pojawia się

w większości tekstów koranicznych, zaś Perła, Tablica i Pióro stanowią początek dłuższego

łańcucha sukcesywnie stwarzanych bytów (woda, tron, ziemia, niebiosa, aniołowie, człowiek

etc.).49 Tablica jest nie tylko niebiańskim prototypem Koranu, ale znajduje się w niej wszystko,

47 Marta Kudelska, Miejsce Upaniszad w kulturze Indii, w: Upaniszady, przełożyła i wstępem opatrzyła Marta Kudelska, Oficyna Literacka, Kraków 1998 48 R. Piwiński, Mitologia Arabów, Warszawa 1989, s. 89; por. też Al.-Kisa’i, Kisas al.’anbija, Leiden 1922, s. 6 49 Por. ibid., s. 130

24

co było, jest i będzie od początku do końca świata. Stanowi kosmogoniczny wzorzec, według

którego świat został ukształtowany i według którego się staje. Zapisywanie Tablicy niebiańskim

Piórem jest tożsame z działaniem kosmogonicznym. Mamy tutaj do czynienia z silnym

zaakcentowaniem stwórczej roli słowa pisanego, stanowiącego jakoby model dla kształtowanej

rzeczywistości. Motyw ten został niewątpliwie zapożyczony z tradycji judaistycznej, choć

prezentowany mit kosmogoniczny zabarwiony jest także treściami innego pochodzenia:

Kiedy Pióro zostało stworzone, demiurg nakazał mu pisać. Wtedy wzburzyło się i

zadrżało straszliwie, aż drżenie poniosło się jak odgłos gromu. Następnie zaczęło

pisać na Tablicy wszystko to, co było, jest i będzie do końca świata.50

Struktura mitu o Tablicy i Piórze, występującego w różnych wariantach w całym

muzułmańskim świecie, przedstawia się następująco: stworzenie Tablicy i Pióra przez Allaha →

wydany przez Allaha rozkaz pisania → zapisywanie Tablicy Piórem, będące istotnym elementem

kosmogonii → wytwór w postaci zapisanej Tablicy stanowiącej o losach świata. Jak widać mamy

tutaj do czynienia ze złożonym mitem kosmogonicznym, obejmującym zarówno działania

niewerbalne (stworzenie Tablicy i Pióra), jak i dwojakiego rodzaju działania werbalne – słowny

nakaz Allaha oraz czynność pisania, której podmiotem jest Pióro. Na tym wszakże nie koniec,

albowiem wytwór czynności kosmogonicznej – zapisana Tablica – jest genetyczną oraz aktualną

przyczyną istnienia świata. Judaistyczne i muzułmańskie pojmowanie pisma jako modelu dla

świata implikuje swoiste creatio continua, dokonujące się w każdym momencie jego istnienia.

W afrykańskim islamie prezentowany mit został w jednej ze swoich wersji wzbogacony w

trzeci typ działania werbalnego, jakim jest dialog. W ten sposób powstał interesujący z punktu

widzenia niniejszych rozważań poliwalentny werbalny mit kosmogoniczny, który wspaniale

obrazuje religijną ideę językowego tworzenia rzeczywistości. Przytoczę go za znawcą tematu E.

Rzewuskim, dokonującym następującej rekonstrukcji mitu. Otóż na początku Bóg stworzył

światło, a następnie tron i dywan, na którym zasiądzie podczas sądu ostatecznego.

Trzecią stworzoną rzeczą jest tablica wiecznej mądrości, zwana też matką ksiąg

świętych, ponieważ wszystkie święte księgi ludzkości zawierają jedynie cząstkę jej

25

wiedzy. (…) Wraz z tablicą stworzył też Allah pióro. (…) Pióro to jest rozumne i nie

trzeba mu dyktować. Allah powiedział tylko:

- Pisz! – Pióro spytało wówczas:

- Co mam pisać? – Allah rzekł:

- Przeznaczenie.51

Z kolei andaluzyjski mistyk z XIII wieku Ibn Arabi na szczycie bytów stworzonych

umieszcza Pióro niebiańskie (Kalam) utożsamiane z Intelektem Pierwszym, a zaraz po nim

wymienia Niebiańską Tablicę, którą nazywa Duszą uniwersalną.52

W Koranie znajdujemy ponadto swoistą teologię Słowa, która bazuje zarówno na piśmie, na

idei świętej księgi (wpływ tradycji żydowskiej), jak i na słowie mówionym, co wydaje się

stanowić zapożyczenie z chrześcijaństwa. „Słowo, kaul, jest wszechmocne w wielu wersetach

Koranu: łączy się tam z nakazem Bożym, amrem.”53 Kluczową rolę odgrywa tutaj owo arabskie

słowo amr, oznaczające nakaz, rozkaz i pochodzące prawdopodobnie od biblijnego terminu

aramejskiego ma’amra, który wyraża moc twórczą Boga. „Nakaz Boży jest w Koranie

promieniowaniem, które z Boga emanuje, potencjałem, który przekształca jego wolę w fakt: ów

nakaz w działaniu odnajdzie się od chwili stworzenia świata.”54 Funkcję twórczego słowa

obrazuje znakomicie następujący fragment Koranu:

Jeśli chcemy jakiejkolwiek rzeczy, to wystarczy jedno Nasze słowo: „Bądź” i ona

staje się.55

Ponadto ten sam mit pochodzący z Afryki Wschodniej, który traktował o Tablicy i Piórze

rozpoczyna się „opisem” działań werbalnych opartych na słowie mówionym, działań niemalże

identycznych z tymi, które odnaleźć można w Księdze Rodzaju.56

50 Ibid., s. 90 51 E. Rzewuski, Azania zamani, Warszawa 1978, s. 296-297. W niektórych tradycjach Tablica i Pióro wymieniane są na pierwszym miejscu, jeśli chodzi bądź o porządek stworzenia, bądź o strukturę wszechświata. I tak według jednej z tradycji pierwszą rzeczą stworzoną przez Boga była Tablica zwana Matką Ksiąg (Umm al-Kitab) i stanowiąca niebiański prototyp Koranu. Por. R. Piwiński, dz. cyt., s. 129 52 Por. J. Wronecka, Alegoryczna postać legendy o podróży proroka Muhammada w zaświaty w koncepcji Ibn Arabiego, praca doktorska (nie publikowana), Warszawa 1985, s. 227 53 M. Gaudefroy-Demombynes, Narodziny islamu, Warszawa 1988, s. 214 54 Ibid., s. 216 55 Koran, XVI, 40

26

Stwarzanie jako dialog

Werbalne mity kosmogoniczne spotkać można także na terenie Ameryki Północnej i

Środkowej. W Mezoameryce najbardziej godnym uwagi przejawem twórczości mitycznej

akcentującym kreacyjną moc słowa jest kosmogonia zawarta w Popol Vuh. Dzieło to należy do

skarbów literatury światowej i obejmuje część kulturowej spuścizny Majów Kiczów

zamieszkujących środkową i zachodnią część Gwatemalii.

Według Popol Vuh na początku nie istniało nic oprócz bezruchu i ciszy, zanurzonych w

ciemności, okolonych nocą. W wodach, przybrani w światło, przebywali Stwórca, Demiurg,

Tepu, Gukumatz oraz przodkowie.

Wówczas zjawiło się słowo; zeszli się Tepu i Gucumatz w ciemności, w nocy, i

mówili ze sobą Tepu i Gucumatz. Radzili, pytając się wzajem i rozważając, i

zgodzili się, i połączyli swe słowa i myśli.

A kiedy tak rozważali, okazało się jasno, że gdy wzejdzie jutrzenka, winien

pojawić się człowiek. Nakazali więc, aby powstały i urosły drzewa i pnącza i aby

narodziło się życie i został stworzony człowiek. W mrokach i pośród nocy

postanowiło tak Serce Nieba, które zwie się Huracán.

Pierwszy ma imię Caculhá. Drugi to Chipi-Caculhá. Trzeciego nazywają Raxa-

Caculhá. Ci trzej są Sercem Nieba.

Wówczas spotkali się Tepu i Gucumatz; wówczas radzili nad życiem i

jasnością; nad tym, jak sprawić, aby się rozjaśniło, aby nadszedł świt; nad tym, kto

stworzyć ma pożywienie, kto utrzymywać przy życiu.

- Niechaj się stanie! Niech wypełni się pustka! Niechaj cofnie się woda i

odsłoni [przestrzeń], niech wynurzy się ziemia i niech okrzepnie! – tak powiedzieli.

– Niech się rozjaśni, niech nastanie świt na niebie i na ziemi! (…)

Tak rzekli i stworzyli ziemię. Tak zaprawdę dokonało się stworzenie ziemi. –

Ziemia! – wymówili, i w jednej chwili się stała.57

56 Por. E. Rzewuski, dz. cyt., s. 296

27

Mamy tutaj do czynienia z osobliwą sytuacją kreacji werbalnej poprzez dialog istot

nadprzyrodzonych. Tepu i Gucumatz dyskutują z sobą, kiedy zaś dochodzą do wspólnych

wniosków i odkrywają potrzebę stworzenia świata, wypowiadają magiczne słowo. Wygląda na

to, że słowo nabiera pełnej mocy dopiero wówczas, gdy jest rezultatem konwergencji myśli i

słów poszczególnych bóstw, swoistym porozumieniem zawartym przez istoty nadprzyrodzone.

Stworzenie dokonuje się w dialogu także u kalifornijskich Indian Maidu. W jednym z mitów

spotykamy Żółwia i Ziemię pływających na tratwie. Między Żółwiem i Ziemią nawiązuje się

rozmowa, która w konsekwencji prowadzi do stworzenia świata. Wprawdzie słowo nie jest tutaj

bezpośrednią przyczyną sprawczą zaistnienia kosmosu, ale to właśnie w dialogu wyłania się

zamysł jego stworzenia.58

Magia mitu – mitologia magii W powyższych rozważaniach próbowałem argumentować, że istnieje dialektyczna zależność

między werbalnym mitem kosmogonicznym danej społeczności a zespołem słownych działań

magicznych, czyli działań polegających na tworzeniu, zmianie i podtrzymywaniu w istnieniu

pewnych fragmentów rzeczywistości przez istotę ludzką.59 Mówiłem, że werbalny mit

kosmogoniczny zakłada świadomość magiczną, w szczególności zaś magiczne pojmowanie

relacji między słowem i rzeczą, a jednocześnie stanowi precedens, do którego ludzkie działania

magiczne zostają odniesione i w którym znajdują swoje nadprzyrodzone uzasadnienie. Językowe

tworzenie rzeczywistości bywa w społeczeństwach archaicznych naśladowaniem dokonań istot

nadprzyrodzonych. Przekonanie o skuteczności działań magicznych utrzymuje się nie tylko

dzięki ich zasadniczej nieweryfikowalności, ale również w wyniku religijnej waloryzacji, czyli

poprzez odniesienie ich do świętego czasu początku, kiedy to powstał świat.

Prezentacja wyrwanych z kulturowego kontekstu mitów utrudnia zwykle pokazanie tej

zależności. Istnieją wszakże wyjątki: należy do nich opowieść o poczynaniach boga Io – Istoty

Najwyższej Maorysów zamieszkujących Nową Zelandię. Kosmogoniczny mit Maorysów, który

57 Popol Vuh. Księga Rady Narodu Quichè, przełożyli H. Czarnocka i C. M. Casas, Warszawa 1979, s. 39-40 58 Roland B. Dixon, Maidu Myths, Bulletin of the American Museum of Natural History, XVII, no 2 (1902-7) pp. 33-118 59 Słowne działania magiczne mogą mieć również charakter niszczący, jak w przypadku czarnej magii. Zagadnienie to, ze względu na charakter niniejszej pracy, jednakże pomijam.

28

pozwolę sobie przytoczyć in extenso, konstytuuje paradygmatyczny model dla każdego typu

kreacji: prokreacji, twórczości poetyckiej etc.

Io zamieszkiwał oddychającą przestrzeń bezmiaru.

Świat zanurzony był w ciemnościach, otoczony wodą,

Nie było przebłysku jutrzenki, ni żadnej jasności, ni światła.

Io zaczął wypowiadać takie słowa:

„Ciemności! Stań się ciemnością mającą światło.”

I natychmiast pojawiło się światło60

Następnie Io w analogiczny sposób, tzn. za pomocą działań mownych, kontynuuje czynność

kosmogoniczną ustanawiając zwierzchnictwo światła, rozdzielając wody, nadając kształt niebu

oraz stwarzając ziemię. Interesująca w niniejszym micie jest nie sama działalność

kosmogoniczna boga Io, lecz to, co następuje po niej. Otóż według przytaczanej opowieści

stwarzające słowa Io zostały wyryte w umysłach przodków i są przekazywane następnym

pokoleniom. „Starożytne i pierwotne słowa/ Starożytna i pierwotna mądrość kosmogoniczna”

jest wykorzystywana przez kapłanów w działaniach magicznych oraz rytuałach. W następującym

po micie komentarzu maoryskiego tubylca wyraźnie zaznaczone jest, że wypowiedziane in illo

tempore słowa stwarzające są niejako paradygmatem dla czynności magiczno-rytualnych:

Słowa, którymi Io ukształtował świat – to znaczy te, które zostały wypowiedziane i

spowodowały wytworzenie świata pełnego blasku – te same słowa są stosowane w

rytuale zapładniania jałowego łona. Słowa którymi Io stworzył światło, aby

świeciło w ciemności są stosowane w rytuałach dla rozweselenia przygnębionego i

zniechęconego serca, słabych starców, ludzi zgrzybiałych; dla oświecenia

tajemniczych miejsc i spraw, dla natchnienia w komponowaniu pieśni, i w wielu

innych sytuacjach skłaniających człowieka do rozpaczy (…) Albowiem wszystkie te

rytuały dające oświecenie i radość zawierają słowa (użyte przez Io) dla

przezwyciężenia i rozproszenia ciemności.61

60 Hare Hongi, A Maori Cosmogony, w: Journal of Polynesian Society, XVI (1907), s. 113- 114 61 Ibid., s. 114

29

Opisywane powyżej działania rytualne mają charakter magiczny. Z jednej zatem strony

werbalny mit kosmogoniczny jest przesycony magią – przekonaniem o magicznej mocy

wypowiadanych lub zapisywanych przez istoty nadprzyrodzone słów, z drugiej zaś istnieje

swoista mitologia magii, polegająca przede wszystkim na tym, że mit kosmogoniczny częstokroć

stanowi wzorzec i uzasadnienie skuteczności werbalnych (i nie tylko) działań magicznych.

Magiczny charakter werbalnych mitów kosmogonicznych nie ulega wątpliwości: opowieści o

stworzeniu świata za pomocą słowa jest niczym innym, jak projekcją werbalnych działań

magicznych na świat nadprzyrodzony. Nawet wielkie religie uniwersalistyczne, które w

znacznym stopniu wyzbyły się magii, zachowały jej rudymenty m. in. właśnie w postaci

werbalnych mitów kosmogonicznych. Bardziej dyskusyjne jest twierdzenie o wzorcowym

charakterze takiego mitu dla werbalnych działań magicznych. Czy istnieje coś takiego jak

mitologia magii? Wiele wskazuje na to, że odpowiedź powinna być pozytywna, przy czym

przekonanie niniejsze odnosi się nie tylko do Egipcjan czy Maorysów.62 Stanowi powszechnie

występujące zjawisko, o jakim w sposób bardziej ogólny pisał Eliade wskazując, że wydarzenia

mityczne, a w szczególności kosmogoniczne (takie, które miały miejsce in illo tempore) są

precedensem dla wszystkich egzystencjalnie relewantnych zachowań homo religiosus. Także

ludzkie działania magiczne czerpią swoją moc z przywoływanych w micie nadprzyrodzonych

prawydarzeń.63

Uwagi końcowe

Przedstawiony w niniejszej pracy przegląd werbalnych mitów kosmogonicznych nie rości

sobie pretensji do wyczerpującego ujęcia tematu, ma charakter fragmentaryczny i wybiórczy,

jego zadaniem było m.in. uwypuklenie różnorodności i wielowartościowości omawianych

narracji mitycznych. Tej ostatniej nie trzeba zresztą eksponować – narzuca się bowiem sama i

stanowi problem dla wszelkiego systematycznego i zmierzającego ku szerszej syntezie badania.

Problemem jest raczej rekonstrukcja tego, co wspólne werbalnym mitom kosmogonicznym, co

62 Niektórzy autorzy podkreślają ubogość mitologii magii, wskazując nadto, iż jest ona zapożyczona z religii. Por. np. A. Wierciński, O pojęciu magii, w: Magia i religia. Szkice z antropologii religii, Kraków 2000, s. 106. 63 Por. M. Eliade, Aspekty mitu, dz. Cyt., s. 24: „Znając mit, znamy ‘początek’ rzeczy, a co za tym idzie, jesteśmy w stanie panować nad rzeczami, kierować nimi według naszego uznania.”

30

legło u ich podstaw i uwarunkowało ich powstanie. Problemem są także funkcje, jakie tego typu

mity pełniły w społecznościach religijnych. Ponieważ zagadnienia te nie zostały dotychczas

wyraźnie zbadane, ograniczę się do wniosków szkicowych, które – taką mam nadzieję – znajdą

ilustrację w zaprezentowanych powyżej analizach.

1. Werbalne mity kosmogoniczne, aczkolwiek nie są tak powszechne, jak mity kosmogoniczne

innego typu (wykorzystujące inną symbolikę), występują w wielu oddalonych od siebie

regionach świata, niemal na wszystkich kontynentach i na różnych poziomach rozwoju

systemów wierzeń religijnych.

2. Chociaż w wielu przypadkach można zrekonstruować procesy dyfuzji werbalnych mitów

kosmogonicznych z jednej tradycji religijnej do innych (jak to miało miejsce w przypadku

promieniowania egipskich idei teologicznych na niemal cały starożytny Bliski Wschód), to

jednak nie sposób przyjąć – przynajmniej na współczesnym etapie badań – istnienia jakiegoś

jednego pierwotnego centrum dyfuzji, z którego temat tworzenia świata słowem

rozprzestrzeniłby się na całym globie. Taki stan rzeczy stwarza pole dla snucia filozoficznych

spekulacji o istnieniu czegoś w rodzaju archetypu słowa tworzącego, a więc pewnego wzorca,

który stanowi wewnętrzną dyspozycję człowieka religijnego, aktywizowaną w pewnych

sytuacjach historycznych. Niewykluczone, iż dyspozycja taka ukształtowała się pod

wpływem archaicznego rozumienia języka, a ściślej przeniesienia magicznych sposobów jego

użycia na mitotwórczą aktywność homo religiosus.

3. Werbalne mity kosmogoniczne opierają się na specyficznym sposobie użycia języka, który

charakteryzuje większość społeczności archaicznych. O ile współczesny konwencjonalizm

językowy sytuuje rzecz, do której się słowo odnosi, zarówno przed mową jak i przed pismem

(we współczesnym pojmowaniu język jest „odklejony” od świata rzeczy, nazwy odnoszące

się do rzeczy są z nimi powiązane w sposób arbitralny na mocy respektowanych konwencji),

o tyle archaiczne (a niekiedy również dzisiejsze sakralne) funkcjonowanie języka polega na

częstym utożsamianiu pisma, mowy i rzeczy, sytuowaniu ich na tym samym poziomie

ontologicznym, a nawet – co wydaje się niesłychanie istotne – na przyznawaniu

ontologicznego pierwszeństwa pismu i/lub mowie przed rzeczami. W tym ostatnim

przypadku pismo (np. święta księga) lub mowa jest paradygmatem (niejako przyczyną

formalną), według którego świat został ukształtowany, a zarazem przyczyną sprawczą jego

zaistnienia. Kosmogonia werbalna rozpoczyna się wówczas albo od wypowiedzenia

31

imperatywu (np. „Niech się stanie...”) albo od stworzenia wzorca w postaci

nadprzyrodzonego pisma, jak w przypadku niebiańskiej księgi w tradycji żydowskiej i

muzułmańskiej.

4. Istnieje dialektyczny związek między werbalnymi zachowaniami magicznymi i leżącym u ich

podstaw myśleniem magicznym z jednej strony, a werbalnymi mitami kosmogonicznymi ze

strony drugiej. Werbalny mit kosmogoniczny wydaje się suponować świadomość magiczną;

można nawet zaryzykować twierdzenie, że jest on rezultatem przeniesienia wyobrażeń

związanych z mownymi stwarzającymi zachowaniami magicznymi, których podmiotem jest

człowiek, w sferę nadprzyrodzoną, gdzie stają się one działaniami istot boskich. Wynika z

tego jednoznacznie, iż świadomość i działalność magiczna poprzedza werbalny mit

kosmogoniczny. Z drugiej wszakże strony, nie sposób przeoczyć faktu, że wiele zachowań

magicznych – również tych, które opierają się na słowie - to nic innego jak naśladowanie

bądź wręcz reaktualizowanie prawydarzeń, które miały miejsce in illo tempore i były dziełem

istot nadprzyrodzonych. Mircea Eliade słusznie wskazuje, że jedną z zasadniczych funkcji

mitu jest jego bycie precedensem dla działań ludzkich. Powstaje zatem pytanie, co było

pierwsze, werbalny mit kosmogoniczny, czy werbalne zachowania magiczne? Rozpatrując

problem z punktu widzenia historii religii, skłaniałbym się do przekonania, że świadomość

magiczna poprzedza mit kosmogoniczny. Funkcją mitu jest bowiem m. in. legitymizacja

świadomości i działalności mitycznej. Ponieważ działania homo religiosus nie mogą być

zawieszone w próżni i pozbawione uzasadnienia (postrzegano by je wówczas jako nierealne),

pojawia się potrzeba ich legitymizacji oraz odpowiedź na nią – mit kosmogoniczny. Nie

zmienia to jednak faktu, że z punktu widzenia aktualnego (synchronicznego) funkcjonowania

obu form życia duchowego w kulturze społeczności archaicznych, pozostają one we

wzajemnym dialektycznym związku: werbalny mit kosmogoniczny zakłada magię, magiczne

zachowania werbalne zaś wymagają „uzasadnienia” (chciałoby się rzec „urealnienia”) w

postaci odwołania się do mitu jako precedensu. W tym układzie narracja mityczna i czynność

magiczna stanowią dla siebie wzajemne wzmocnienie, tworząc tym samym rodzaj koła, w

którym mit odsyła do magii, magia zaś wspiera się na micie. Wniosek z tego taki, że analiza

werbalnych mitów kosmogonicznych może być bardzo pomocna w zrozumieniu słownych

zachowań magicznych i vice versa.

32

5. Werbalne mity kosmogoniczne są poliwalentne, jeśli chodzi o symbolikę oraz strukturalnie

niejednorodne, gdy mowa o typach działań, jakie opisują (reaktualizują). Ich symboliczna

poliwalencja sprowadza się do występowania w danej narracji mitycznej obok motywu

stwórczego słowa szeregu innych motywów bazujących na symbolice akwatycznej,

uranicznej tellurycznej, solarnej etc. etc. Podobnie rzeczy się mają w przypadku stwórczych

działań istot nadprzyrodzonych. Otóż są to zazwyczaj nie tylko działania werbalne, ale także

różnorakie działania niewerbalne o bliżej nieokreślonym charakterze.

6. Jeśli chodzi o działania werbalne, przybierają one w mitach kosmogonicznych wieloraką

postać. Najprostszą odmianą jest mówienie (ściślej: stwarzanie poprzez mówienie), lecz może

to być również pisanie, śpiewanie (solowe lub chóralne), dialog, polilog, wytwarzanie

niepodobnych do słów, a jednak posiadających pewien potencjał semantyczny, dźwięków,

czy nawet wymiotowanie – symbol analogizujący mówienie.

7. W omawianych mitach słowo nie zawsze jest przedmiotem „wytwarzanym” przez istoty

nadprzyrodzone, lecz bywa również dynamicznym i twórczym podmiotem, który stanowi

przyczynę zaistnienia świata (chrześcijański Logos w „Prologu” do Ewangelii Jana), a

czasami nawet materię, z której utkany został świat (wedyjskie Vac). W przypadku tego

rodzaju mitów kosmogonicznych mówiłem o swoistej dialektyce Świętego Słowa, jego

dwoistości w jedności. Polega ona na tym, że jedno i to samo słowo jest jednocześnie

przedmiotem (narzędziem kreacji świata) oraz podmiotem (tym kimś, kto stwarza świat).

Słusznie jest w tym przypadku mówić o kosmogoniach podmiotowo-przedmiotowych w

odróżnieniu od takich, które mają wyłącznie charakter przedmiotowy i są zdecydowanie

bardziej powszechne od pierwszych.

8. Werbalne mity kosmogoniczne różnią się między sobą stopniem udziału działań werbalnych

w całościowym zespole działań kosmogonicznych. Niekiedy mamy do czynienia po prostu z

wyłonieniem świata lub jego części za pomocą słowa, innym razem czynność werbalna

sprowadza się do kształtowania, dookreślania uprzednio powołanych do istnienia bytów.

Bardzo często koniecznym dopełnieniem aktu kosmogonicznego jest nadawanie nazw

rzeczom już uprzednio stworzonym w toku jakichś działań niewerbalnych. W tym przypadku

mowa zdaje się wyposażać rzecz w atrybut realności, jest czynnikiem wyodrębniającym rzecz

z pierwotnego chaosu stworzonej lub preegzystującej materii. Wszystko to sprawia, że

„werbalność” mitu kosmogonicznego można usytuować na odrębnej płaszczyźnie wyłączając

33

ją jako kryterium stosowane w typologii mitów kosmogonicznych. Jeśli typologia tych

ostatnich opiera się na kryterium występującej w mitach symboliki, to można powiedzieć, że

werbalny mit kosmogoniczny nie jest odrębnym typem, lecz „werbalność” jest elementem,

który (w różnym stopniu) pojawia się lub nie w poszczególnych mitach, niezależnie od typu,

do którego przynależą.