Recenzja rozprawy doktorskiej mgr Joanny Soćko pt. Materia (meta)fizyczna.

Przyroda, transcendencja, granice języka w poezji R.S. Thomasa , napisanej pod

kierunkiem prof. dr hab. Tadeusza Sławka

Nie mogłam odmówić sobie przyjemności rozpoczęcia niniejszej recenzji od

wyrażonej w najprostszym zdaniu oceny: praca wybitna. Ogromnym walorem

rozprawy mgr Joanny Soćko pt. Materia (meta)fizyczna. Przyroda, transcendencja,

granice języka w poezji R.S. Thomasa jest to, że została ona napisana w języku

polskim – piękną, klarowną polszczyzną, oświetlającą różne niuanse lektury tekstu

poetyckiego. Decyzję Autorki należy potraktować jako logiczną konsekwencję

zamierzonego celu pracy, jakim było „wprowadzenie refleksji nad tą twórczością

[czyli poezją R.S. Thomasa] w obręb polskiego literaturoznawstwa” (s. 5).

(Recenzując nie tak dawno rozprawę habilitacyjną poświęconą również poezji

Thomasa wyraziłam żal, że autor nie zdecydował się na ten krok, choć również

twierdził, że jego głównym celem było ukazanie sylwetki poety wciąż jeszcze

niedostatecznie znanego polskiemu odbiorcy.)

Trzy trafnie dobrane epigrafy: z Pierwszej Księgi Samuela („W owym czasie

rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były częste”), z wiersza amerykańskiego

beatnika, Gary Snydera („A śpiew kojota zatrzaśniętego ze strachu przed zewem

dzikości”) oraz z piosenki zespołu Pink Floyd pt. The Wall („Is there anybody out

there?”) zapowiadają główne wątki refleksji podjętej w rozprawie: 1) kwestię

nieobecności lub milczenia Boga we współczesnym świecie (choć odnosząc się do

tego zagadnienia Autorka bardzo słusznie wskazywać będzie także na związki poezji

Thomasa z twórczością wielkiego poety XVII wieku, George’a Herberta, na przykład

przytaczając jego znany wiersz Denial); 2) kwestię trwogi przenikającej podmiot

uwięziony w potrzasku „zamkniętej przestrzeni”, od której może ocalić człowieka

jedynie radykalny zwrot ku temu, co po-zaludzkie, obecny na przykład w pracach

spod znaku „nowego materializmu”, „ontologii skierowanej na przedmiot” i

„humanistyki ekologicznej”; i 3) kwestię powracającej, pomimo tych prób,

świadomości metafizycznej pustki/pustyni.

1.

Już we wstępie Autorka zwraca uwagę na „teologiczne implikacje twórczości

Walijczyka”. Analizuje ten wątek w sposób bardzo subtelny, unikając pułapek

teoretycznej nowomowy. Bardzo podoba mi się – nie tylko ze względu na swą

trafność, ale także z sentymentu wobec bajecznie kolorowych renesansowych map –

zapisane na str. 14 spostrzeżenie, że „trochę na przekór a trochę obok popularnych

obecnie refleksji nieantropocentrycznych, twórczość Thomasa nie tylko dąży do

wypracowania języka, który docierałby tam, gdzie żyją lwy (czyli w obszary nie-

ludzkiej przyrody) ale też tam, gdzie można byłoby doświadczyć ‘Lwa Judy’, jak

określa Biblia obiecanego Mesjasza”. Zanęceni tą zgrabną analogią, udajemy się

zatem tam, gdzie będziemy mogli powiedzieć za poetą: ubi sunt leones.

Zwrot, zmiana – używając języka teologii powiemy metanoia – rozpoczyna

się od zmiany patrzenia, od wyjścia ku temu, co umyka ludzkiemu rozumowi. W

pracy mowa będzie o zwrocie afektywnym (w nawiązaniu do fenomenologii

Maurice’a Merleau-Ponty’ego) i także o zwrocie percepcyjnym (w ujęciu Tadeusza

Sławka), jak również o ikonie twarzy, tak jak pojęcie to definiują Lévinas i Marion (i

jak za nimi przywołuje je Derrida w eseju On Touching): jako widzialności

niewidzialnego albo jako wyzwaniu, powołaniu i pytaniu docierającym do nas ze

źrenic oczu Innego, być może nawet o oskarżeniu, które kładzie się na nas ciężarem

skierowanego ku nam i na nas spojrzenia. Pojęcie ikony zostało zasadnie skojarzone z

obecną w poezji Thomasa wizją „kukły” jako idola, czyli tworu będącego

przeciwieństwem ikony. Zamiast ukazywać to, co widzące, idol jest bowiem lustrem

doskonale odbijającym i unieruchamiającym nasze spojrzenie. Zniewolone w taki

sposób, ubóstwia ono samo siebie.

Wspomniane „lustro” okazuje się być jedną z ważnych figur w poezji

Thomasa opisujących wynaturzoną przez rozwój cywilizacji percepcję podmiotu i

otaczającego go świata. Zamiast Pawłowego „zwierciadła”, w którym człowiek

oglądał siebie „niejasno” (apostoł miał bowiem na myśli zwierciadła z polerowanego

metalu, w których kontury obrazu rozmywały się, tworząc niepewny, zamazany i

jakby „drżący” wizerunek) Thomas mówi o gładkiej, nieporuszonej tafli kryształu. W

takim martwym lustrze, niczym w magicznej kuli współczesnego „mędrca”, ukazują

się fałszywe widziadła.

Mówiąc o zwrocie, Autorka powołuje się, między innymi, na autorytet

Stephena Greenblatta. Mimo wielkiego szacunku, jakim darzę szekspirowskie prace

tego uczonego, w tym wypadku sugerowałabym większy dystans do opinii

wyrażonych w jego poczytnej książce pt. The Swerve o początkach Renesansu. Mimo

niewątpliwej popularności, bo też styl krytyka jest przykładem prawdziwej maestrii

retorycznej i doskonałego prowadzenia narracji historycznej, studium to zostało

poddana gruntownej krytyce – głównie przez mediewistów – jako wielkie

uproszczenie zmian zachodzących w kulturze okresu wczesnonowożytnego. (Teza, że

Renesans „odwrócił się od bogów czy Boga”, rzeczywiście trąci ideologicznie

umotywowaną arogancją.) Wspominam o tym jedynie dlatego, że Autorka

najwyraźniej dała się uwieść opowieści Greenblatta, skoro wraca do niej także w

ostatnim rozdziale pracy.

O wiele więcej miejsca doktorantka poświęca na szczęście innym, starannie

wybranym i dogłębnie przemyślanym kontekstom poezji Thomasa: pisarstwu

Lévinasa, Mariona, Derridy (pisząc o tym ostatnim pięknie odniesie się do

„współmyślenia” poety i filozofa). Każdy z nich na swój sposób „otwiera” przed nami

poezję Thomasa. Na przykład przywołanie Lévinasa może naprowadzić czytelnika na

pewien trop, który wprawdzie nie został przez Autorkę wskazany w sposób

bezpośredni, lecz niewątpliwie łączy się z refleksją na temat wiersza The Absence.

Uwagę czytelnika zwraca tam opis pokoju, „z którego ktoś przed chwilą / wyszedł”.

Otóż w Całości i nieskończoności (nie zapominajmy, że podtytuł tej pracy brzmi Esej

o zewnętrzności) Lévinas dowodzi, że różne aspekty separacji „są konieczne dla idei

Nieskończoności, to znaczy dla relacji z Innym, która tworzy się, wychodząc od bytu

oddzielonego i skończonego”. Lévinas zachęca nas, byśmy wyobrazili sobie ów „byt

oddzielony” na podobieństwo domu, którego drzwi powinny być jednocześnie

zamknięte i otwarte, wielokrotnie zaznaczając, że możliwość otwarcia ich jest tak

samo istotna, jak możliwość zamknięcia, albowiem właśnie dystans, a więc

oddzielenie, jest warunkiem ukonstytuowania osoby zdolnej do nawiązania relacji.

Skupiony w sobie byt nie otwiera się na Innego i dlatego nie może doświadczyć

opuszczenia. Gdy w swojej suwerennej decyzji Inny wycofuje się z dostępnej mu

przestrzeni i ukrywa się, zamieszkały wcześniej dom pustoszeje, a jego gospodarz

przeżywa osamotnienie. A to może tłumaczyć, dlaczego Thomas opisuje nieobecność

jako formę doświadczenia Boga.

Marion z kolei podpowiada nam, że poezja Thomasa uwalnia umysł z jego

intencjonalności i przeciwstawia się „przemożnemu dążeniu do wynajdywania”. Idąc

tym tropem Autorka recenzowanej rozprawy śledzi różne wcielenia podmiotu: od

bezwolnej i złowrogiej kukły/maszyny (pierwowzoru współczesnej księgi Anty-

Rodzaju), poprzez przeciwstawiony jej „podmiot nawiedzony” (kiedy pisze o

podmiocie wypowiadającym się w pierwszej osobie – w wierszu pod takim właśnie

tytułem – jako kimś, kto jest „nawiedzany przez pierwszego człowieka, kto był [jego]

istotnym prawzorem i którego stworzenie wiąże się z tajemnicą ludzkiej tożsamości w

najogólniejszym sensie”), aż po widmowy „cień na skale”. Zanim przejdziemy do

omówienia tego trzeciego elementu, czyli „cienia”, zatrzymajmy się jeszcze przez

chwilę nad opisem wiersza „Pierwsza osoba”, w którym gramatyczny sens tej frazy,

czyli zaimek osobowy „ja”, ewokuje nie tylko obecność pierwszego człowieka, to

znaczy Adama, ale także Chrystusa, drugiego Adama (Innego Adama), który jest

najdoskonalszą ikoną, pra-wzorem i pra-obrazem człowieka, Alfą i Omegą,

początkiem i końcem nie tylko historii świata, ale także historii każdego

człowieka. Takie zaś odczytanie pozwala uchwycić w wierszu związek dwóch

momentów, albo jak powiedziałby Caputo dwóch wydarzeń, to jest stworzenia i

odkupienia rodzaju ludzkiego.

I tu rodzi się wątpliwość, dlaczego ten rodzaj „nawiedzenia” zostaje opisany w

poezji Thomasa jako niepokojący? (Przypomnijmy, że zdaniem Pani mgr Soćko

nawiedzenie w pewnym sensie „wydziedzicza” podmiot z niego samego i narusza

jego tożsamość.) Chciałbym zapytać Autorkę, jak powiązać tę obserwację z myślą

sformułowaną na str. 40 o zakorzenieniu tożsamości osoby ludzkiej w obrazie Boga?

Ciekawa jestem, na ile pomocny w poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie

okaże się właśnie wiersz Cień na skale? Zacznijmy od metafory cienia, czyli faktu, że

podmiot mówiący odwraca się plecami do źródła światła. W takim kontekście dość

złowieszczo brzmi konstatacja, że to właśnie w porze zmierzchu, a więc gdy słońce

się ku zachodowi, świat „wyłonić się może w całej powadze i ciężarze swej

materialności” (podkreśl. M.G.). Przychodzi mi w tym momencie na myśl narracja

Josepha Conrada, będąca niezwykłym literackim proroctwem apokalips XX wieku.

Jądro ciemności, jak pamiętamy, rozpoczyna się od opisu zachodzącego, albo raczej

należałoby powiedzieć, umierającego słońca, a główne przesłanie tekstu dotyczy – w

moim odbiorze – grzechu bałwochwalstwa. Bohaterowie powieści Conrada szukają

bowiem zbawienia w „idei”, którą sami stworzyli. Użyta przez Panią mgr Soćko fraza

„powaga i ciężar materialności” niesie w sobie – być może bez intencji Autorki –

echo „chwały Boga”, kabod, która oznacza właśnie „powagę i ciężar” bycia,

przeciwstawiony marności mgły, pary obłoku (hebr. hebhel). Inaczej jednak, niż

samowystarczalni bohaterowie Conrada, cień pochwycony przez obserwatora w

wierszu Thomasa „zawdzięcza swój ostateczny kształt – jak pisze mgr Soćko – nie

tylko przeszkodzie, która zatrzymuje na sobie promienie, ale też słońcu i ziemi,

uwidaczniających cielesną posturę otoczoną świetlistą metaforą”. Jak ta, niezwykle

trafna uwaga, ma się do trwogi i drżenia „podmiotu nawiedzonego”?

A skoro już zainspirowana interesującą lekturą wierszy Thomasa

zdecydowałam się na przywołanie Conrada, to pozwolę sobie jeszcze na inną krótką

wycieczkę, tym razem w stronę Dickensa i Eliota. Fraza „powiew z grobu” (w

oryginale „the draught out of his tomb”), zinterpretowana przez Autorkę rozprawy

jako odnosząca się do „widma kogoś, kto nie zmartwychwstał”, z jednej strony

przywodzi na myśl wiatr od morza na otoczonym torfowiskami cmentarzu, który

odwiedza Pip w pierwszym rozdziale Wielkich Nadziei, a z drugiej przypomina nam o

przeciągach w ziejącym pustką, iście grobowym domu Gerontiona, którego ciało nie

jest „świątynią ducha”, lecz opustoszałą ruiną. Szczególnie to drugie odniesienie

wydaje mi się istotne, gdyż Thomas wielokrotnie pozwala, by idiom poetycki Eliota

„nawiedzał” jego wiersze, rezonował w nich za sprawą często ledwie dostrzegalnych

szczegółów i wprawiał w ruch powtarzane za Eliotem słowa. Kwestia poetyckiego

echa wydaje się szczególnie istotna w wierszu wchodzącym w skład tomu The Echoes

Return Slow. (A może trzeba byłoby kwestię literackich inspiracji tego wiersza

pociągnąć jeszcze dalej, cofając się aż do grobu, w którym nie słychać „piosnki

echem dźwięczącej” z wiersza Do nieskorej bogdanki autorstwa Andrew Marvella?).

Jednak to nie twórczość innych poetów stanowi główne źródło inspiracji

Thomasa. Jego wiersze „oddychają” przede wszystkim rytmami modlitewnika The

Book of Common Prayer, Księgi Rodzaju i przede wszystkim Psalmów. Na ten aspekt

jego tekstów zwraca uwagę Jean Ward.

Zawarte w omawianej części pracy, bardzo interesujące omówienie wiersza,

What I ask of humans… odnosi się – jak zresztą wszystkie interpretacje Autorki –

zarówno do brzmienia oryginału jak i do polskiego przekładu. Jednak poprzez fakt, że

oryginały został przytoczone dopiero na końcu pracy, jako Appendix, bardzo celna

uwaga na temat niesamowitej bliskości i powiązania palącego żaru krwi i lodowatego

chłodu, który tchnie w tym wierszu z pustego grobu (now, / scorches with sparks of /

blood, now glaciates me / in the draught of his tomb”) staje się mało czytelne.

Znakomita gra słów ginie bowiem w polskim przekładzie: „raz parzy iskrami / krwi,

raz zmraża mnie / powiewem ze swego grobu”.) Sądzę, że przygotowując rozprawę

do publikacji Pani mgr Soćko powinna rozważyć kwestię równoczesnego cytowania

oryginału i przekładu.

2.

Druga część pracy poświęcona jest kwestii języka i komunikacji. We

wprowadzeniu do jednego z najbardziej znanych wierszy Thomasa, The Gap, mgr

Soćko przypomina uwagę Derridy, który wskazuje na kenozę Słowa. Podobną ścieżką

podąża Jean-Luc Marion w Bogu bez bycia, kiedy podejmuje refleksję o Synu –

umiłowanym/wybranym (preferred), jak Izaak, i wypowiedzianym (profferred) przez

Ojca. Słowo, powiada Marion, „poprzez wielkopańską swobodę swojego

podwojonego wcielenia [narodziny w ciele i bycie wystawionym na nasze słowa]

oddaje się mówieniu”. W wierszu Thomasa Bóg obserwuje budowniczych wieży

Babel, uczynionej nie z kamieni, lecz ze słów, które w zamyśle jej twórców mają nad

Nim zatryumfować. Oddzielająca go od ludzi przepaść (otchłań) wydaje się wtedy

kurczyć do rozmiarów szczeliny, „którą można pokonać słowem”. Jednak zamiast

rozproszyć buntowników, Bóg odpowiada im za pomocą znaku uczynionego krwią,

„we wszystkich językach i w żadnym”. W relacji poety, tajemnica Wcielenia staje się

„udręką gramatyków i tajemnicą w sercu komórki”.

Próbując oświetlić implikacje teologiczne tego utworu mgr Soćko odwołuje

się do rozważań Tadeusza Sławka nad granicą bytu. Uczony pisze o bycie, który jest

uwięziony w szczelinie, albowiem nie jest mu dane „wydobyć się z tej przerwy w

ciągłości naszego dotychczasowego rozumienia bycia, z przerwy, czy mówiąc

bardziej dramatycznie – z otchłani”. Jest to moim zdaniem bardzo istotna wypowiedź,

zapowiada ona bowiem „rozszczelnienie bytu”, o którym mowa w rozdziale tomu

Counterpoint będącego poetycką parafrazą Księgi Stworzenia. Rozczarowany

przewidywalnością mechanizmu przyrody, w której „mały zawsze [jest] zjadany

przez dużego”, Bóg idzie za podszeptem Błazna (kusiciela?) i uchyla „okno

powietrza, za którym kłęb[ią] się zarazki”. Tak więc to nie grzech jest powodem

cierpienia człowieka, lecz sam Demiurg dopuszcza cierpienie, po to, by uczynić

człowieka „czułym”, czyli, jak pisze Joanna Soćko, „podatnym na działanie tego, co

inne/zewnętrzne. Dana mu [człowiekowi] jest zatem możliwość doświadczenia

zarówno intymności zbliżenia, jak też dotkliwości bólu”. (Czyżbyśmy mieli

dopowiedzieć: do-tkliwości bólu?)

Dostrzegam w tym rozdziale pewną bardzo konsekwentnie rozwijaną myśl,

która rodzi pytanie o zgodność poezji Thomasa z chrześcijańską ortodoksją.

Chrześcijaństwo opiera się bowiem na wierze w zmartwychwstanie Chrystusa (jak

mówi św. Paweł w 1Kor.: „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, próżna jest nasza

wiara” 15:14), a chrześcijanie nie są czcicielami (pustego?) grobowca, lecz żyjącej

Osoby. Tymczasem mgr Soćko wskazuje na „klaustrofobiczną perspektywę, [która]

odpowiada zaduchowi zamkniętego grobu”, niewątpliwie obecną w części

Incarnation tomu Counterpoint (poeta pisze tam: „już trzeci dzień mijał, a grobowiec

zapełniał się ludzkimi kośćmi … zapach olejków mieszał się z wonią rozkładu”).

Autorka podkreśla również fakt, że w strukturze całego tomu zbrakło części

poświęconej zmartwychwstaniu (BC, Incarnation, Crucifixion, AD). Nie wiem, na ile

świadomie zderza tę sugestię z cytowaną już wcześniej w niniejszej recenzji uwadze

Tadeusza Sławka o „szczelinie” bytu, która – przypomnijmy – w bardziej

dramatycznym ujęciu oznacza „otchłań”. Jeśli to wewnętrzne pęknięcie miałoby

otwierać człowieka na miłość, to trudno zrozumieć, dlaczego wtrąca ono w otchłań,

jednoznacznie konotującą samotność, beznadzieję, jednym słowem: piekło?

Być może trudność tę da się pokonać sięgając do wcześniejszego utworu poety

pt. Rough, gdzie wprawdzie również mowa o zarazkach (germs) posianych przez

Boga w ludzkim ciele, lecz w tym wypadku zakończenie wiersza jednoznacznie

odsyła nas, jak zauważa mgr Soćko, do życiodajnej śmierci Chrystusa. Jak w Ziemi

jałowej Eliota, obietnicę niesie „dźwięk gromu”, a poeta, niczym wątpiący Tomasz,

wyznaje swoją wiarę wpatrzony w Jezusa: „dokuczliwy szew” (ranę/bliznę) w boku

Boga. Ta „rana w sercu istnienia”, tak często powracająca w twórczości Thomasa, jest

tu niewątpliwie źródłem uzdrowienia i odrodzenia. Może więc brak narracji

poświęconej zmartwychwstaniu w tomie Counterpoint należałoby nie tyle uznać za

przemilczenie, ile usłyszeć w tej szczelinie (ale nie otchłani) ciszę nocy, kiedy to

kamień został odsunięty i Ukrzyżowany wyszedł z grobu? Pod osłoną której wyszedł

niespostrzeżenie „jak złodziej”, by „jak złodziej” znienacka powrócić i na mocy

„boskiego cyrografu”, zapisanego – jak przed Thomasem pisał Herbert –

skrwawioną, bo przebitą gwoździem ręką, odkupić dusze ludzkie?

Odnosząc się zaś ponownie do wspomnianego już przekładu wiersza z tomu

The Echoes Return Slowly („raz parzy iskrami / krwi, raz zmraża mnie / powiewem

ze swego grobu”), zauważmy, że brzmienie oryginału jest znacznie bardziej złożone,

niż to widać w przekładzie. Z jednej strony słowo draught sugeruje podmuch wiatru

lub przeciąg, a nie powiew kojarzący się z tchnieniem. O ile przekład nasuwa

skojarzenie z historią Eliasza opowiedzianą w 1Krl 19:1-14, o tyle brzmienie

oryginału wydaje się bardziej „surowe”. Z drugiej wszak strony, podmiot stoi w tym

„przeciągu” [„in the draught”], co wydaje się wskazywać na jego zanurzenie w

śmierci – a więc i zmartwychwstaniu Chrystusa – jakie jest udziałem każdego

ochrzczonego. Również angielska fraza „out of his grave”, w przeciwieństwie do

spodziewanego tu wyrażenia „from his grave”, wskazuje na coś więcej niż na źródło

zimnego podmuchu. Nasuwa myśl o otwartym grobie, w którym kamień został

odsunięty. Wiersz nie wyklucza zatem wiary w zmartwychwstanie.

Próbując wskazać powody milczenia Boga, Autorka decyduje się w tej części

pracy na iście rewolucyjną zmianę perspektywy. Zamiast powtarzać

rozpowszechnione w odczytaniach poezji Thomasa obrazu nieobecnego albo

ukrywającego się przed człowiekiem (a może tylko apatycznego i afatycznego, jak

powiedziałby Beckett) Boga, podejmuje, za Jean Ward, wątek chowającego się przed

Bogiem człowieka. To chyba właściwe miejsce, by znów odnieść się pokrótce do

sugestii zawartej w pierwszym z epigrafów rozprawy mgr Soćko, zaczerpniętym z

Księgi Samuela: „W owym czasie rzadko odzywał się Pan, a widzenia nie były

częste”. Domyślać się możemy, że przytoczone zdanie ma opisywać „nasze czasy”.

Warto jednak pamiętać, że ta skarga na nieobecność Boga pochodzi ze Starego

Testamentu, poprzedzając narodziny Słowa, w którym nadeszła pełnia czasów i w

którym wypełniły się wszystkie proroctwa. Wypowiedziawszy się w Synu, Pan

powiedział swoje ostatnie słowo, a widzenia ustały, bo w Słowie Wcielonym jest

pełnia objawienia. Nie chodzi więc może o milczenia Boga, lecz raczej o

nieposłuszeństwo człowieka, który nie chce przyjąć Słowa?

Być może należałoby rozważyć w tym kontekście nawiązanie do Grzechu

Pierworodnego w pierwszej części Counterpoint, gdzie mowa o Hostii „wymamlanej”

przez gadzie wargi. To, jak zauważyłam, ważny dla Pani mgr Soćko fragment

wiersza. Do jej obserwacji pozwolę sobie zatem dopisać jeszcze krótką glosę. Otóż

uwadze czytelnika nie powinno umknąć onomatopeiczne „mumbling” (po polsku

lepiej oddaje ten efekt czasownik „mamleć”, w którym również powtarza się

dwuwargowe „m”), które sugeruje bluźniercze mielenie Hostii w ustach i zarazem

odbieranie słowom znaczenia. Miejscem artykulacji są zaciśnięte wargi, nie język.

Paradoksalnie, jest to przykład antropomorfizacji, bo przecież gady (węże) nie mają

warg. A to wskazuje na sprawcę ludzkiej niedoli: ducha, który przyjął zwierzęcą

postać i którego celem jest zjadanie Logosu jako sensu stworzenia i wcielonego

Słowa.

Nie mogę zgodzić się z opinią wyrażoną na str. 116 rozprawy mgr Soćko,

którą pozwalam sobie przytoczyć bez skrótów:Jest to kolejny powód [mowa o namyśle nad kapitalistyczną maszynerią, która dobro

jednostek składa w ofierze korporacjom], dla którego paradygmatyczna opowieść o

zbawieniu musi zostać przeformułowana; lub raczej: ten sam powód [jak sądzę chodzi o

ludzką chciwość i żądzę władzy], lecz zdefiniowany z innej perspektywy. Żyjemy

bowiem w rzeczywistości – zdaje się sugerować poeta – w której grzech, będący

zakosztowaniem wiedzy, przeradza się w prawdziwe nieszczęście człowieka. Grzech,

który wymaga odkupienia, nie jest tutaj jednak winą definiowaną przez

chrześcijańskie formuły moralne, ale ludzkim błędem zasadzającym się na

wypaczonym oglądzie świata, na złej ocenie własnej sytuacji, a zatem – najogólniej

mówiąc – na upośledzonej percepcji. (pokreśl. M.G.)

Zastanawiam się, na ile świadomie Autorka dysertacji inspirowała się w tej próbie

przedefiniowania pojęcia grzechu znaną koncepcją hamartii, winy tragicznej, która

wszak nie jest niczym innym niż „wypaczonym oglądem świata” i „złą oceną własnej

sytuacji”. Zapewne jednak nie bez powodu to samo greckie słowo, hamartia, w

Nowym Testamencie oznacza grzech, który nie jest złamaniem nakazów prawa, lecz

świadomym odwróceniem się od Boga i zarazem zawinioną, choć przecież

dziedziczoną po Pierwszych Rodzicach wewnętrzną ślepotą i głuchotą. To dlatego

Chrystus niejednokrotnie łączy uzdrowienie człowieka (bardzo często chodzi o

przywrócenie zdolności widzenia i słyszenia) z odpuszczeniem grzechów. Krótko

mówiąc: grzech po prostu jest prawdziwym nieszczęściem człowieka. To ludzka

nędza.

3.

Tak bogata jest rozprawa Pani mgr Soćko, że nie sposób jest w ramach

standardowej recenzji ustosunkować się do wszystkich jej aspektów, nie czyniąc tego

w sposób pobieżny. Pozwolę sobie zatem skoncentrować się na jeszcze jednym

ważnym obrazie, poświęcając mu nieco więcej miejsca. Chodzi mi o powtarzające się

często w pisarstwie Thomasa sformułowanie deciduous cross. Przymiotnik deciduous

odsyła nas do drzew, które jesienią tracą listowie lub igły. Z jednej strony takie

odmetaforyzowanie określenia „Drzewo Krzyża” niejako krzyż „ożywia” (wszak

tylko żyjące drzewo może obumrzeć), z drugiej strony, zapowiada jego obumieranie

(choć na wiosnę pąki zaczną pękać i na gałęziach znów pojawią się zielone liście). W

tym kontekście warto byłoby zapewne przypomnieć drzewo, pod którym bohaterowie

sztuki Becketta nadaremno czekają na Godota, choć sami nie są zdolni wyruszyć w

jego stronę, mimo iż spędzają czas właśnie przy drodze. W pierwszym akcie sztuki

drzewo jest całkiem nagie, w drugim wypuszcza „cztery albo pięć listków”, choć owa

przemiana wcale nie musi oznaczać zwrotu ku życiu, chyba, że bohaterowie

rozpoznają się w opowieści o dwóch łotrach i zaczną szukać zbawienia w pięciu

ranach Ukrzyżowanego. (Ale na taką rewolucję w ich życiu raczej się nie zanosi.)

Paradoksalnie zatem więcej nadziei odnajdziemy w jesiennym drzewie opisanym

przez Thomasa, niż w wiośnie Becketta.

Wprowadzone przez Walijczyka określenie deciduous cross powraca w części

trzeciej rozprawy mgr Joanny Soćko, gdzie mowa jest, między innymi, o wierszu

otwierającym tom Counterpoint, w którym poeta pisze o „kartce papieru niepokalanie

poczętej w pierwszym z drzew”. Pytanie tylko, czy Autorka – podejmując sugestię

J.P. Ward – właściwie identyfikuje tu owo „pierwsze z drzew” jako „drzewo

poznania”. Owszem, w utworze This One nie ma miejsca na wątpliwości; pojawiający

się tam rolnik orze ziemię „pod wysokimi gałęziami / Drzewa poznania / Dobra i zła”.

Wydaje się jednak, że w interpretacji innych wierszy kwestia poznania przesłoniła

pewne istotne rozróżnienie. W przekazie biblijnym dobrze znany obraz drzewa życia,

głęboko zakorzeniony w mitologicznych i ikonograficznych tradycjach starożytnego

Bliskiego Wschodu, ulega bowiem znaczącej modyfikacji, której sens – jak sądzę –

umyka w wywodzie pani mgr Soćko. Otóż w Raju rosły dwa drzewa. W 2 rozdziale

Księgi Rodzaju czytamy: „Na rozkaz Pana Boga wyrosły z gleby wszelkie drzewa

miłe z wyglądu i smaczny owoc rodzące oraz drzewo życia w środku ogrodu i drzewo

poznania dobra i zła”. Zatem czym innym jest drzewo życia (Etz ha-chaim) – które w

tradycji żydowskiej jest symbolizowane przez siedmioramienną menorę – a czym

innym „zakazane”, jak powiada Milton, drzewo poznania dobra i zła (etz ha-da’at tov

va-ra). Warto przy tym zaznaczyć, że w języku hebrajskim „poznanie” nie oznacza

tylko intelektualnego oglądu jakiegoś przedmiotu; chodzi raczej o intymne, wręcz

miłosne obcowanie z tym, co poznane. A więc poznanie zła, to zbliżenie się do niego!

Otóż wizerunki Krzyża Chrystusa jako tronu chwały, ozdobionego nie

cierniem, lecz kwiatami, z ptakami wijącymi gniazda na jego rozkwitających

gałęziach, odnoszą się jednoznacznie do Drzewa Życia. Thomas, jak zauważyła Jean

Ward, nawiązuje także do Księgi Ezechiela oraz do Apokalipsy (“was there the tree of

life, which bare twelve manner of fruits, and yielded her fruit every month: and the

leaves of the tree were for the healing of the nations”…). Wprawdzie obecność

czaszki Adama u stóp Krzyża pokazuje związek winy z odkupieniem, lecz istotą

przekazu jest utożsamienie Jezusa z Życiem. Taki zresztą był sens przytoczonego w

pracy fragmentu książki niżej podpisanej, Trop innego głosu, w którym wskazywałam

na charakterystyczne dla średniowiecznej homiletyki przedstawienie Krzyża jako

Drzewa Życia.

Jeszcze jeden wątek obecny w części trzeciej zasługuje na naszą uwagę. Mowa

o rozdźwięku, rozwodzie religii i poezji. Sprawę tę naświetla omówienie wiersza

Bleak Liturgies. Szkoda, że oryginał nie znalazł się w załączniku, chyba przez zwykłe

niedopatrzenie. (W tym wypadku chochlik okazał się wyjątkowo złośliwy, bowiem

niefortunne pominięcie dotyczy wiersza, w którym pada brzemienne znaczeniem

pytanie: „Czy zostaniemy zbawieni / przez przekład?”. „And are we to be saved / by

translation” Użycie przerzutni w przytoczonym fragmencie znów odsyła nas do

Becketta, albowiem na pierwszy plan wysuwa się kwestia nie tyle języka, co właśnie

nie-pewnego zbawienia, a raczej tego, komu jest ono pisane: „Are we to be saved”

znaczy dosłownie: „Czy mamy być zbawieni”). Jak wiadomo, walijski poeta

sprzeciwiał się stanowczo „udomawianiu” języka liturgii i przekładów biblijnych,

skutkującemu zubożeniem i zeświecczeniem obrzędowości. Gorzka konstatacja

Thomasa: „Tworzymy / idiomy bardziej dopasowane / do działu meblowego naszych

kościołów” powraca dziś w refleksji wielu anglikańskich kaznodziei (wypowiadał się

na ten temat na przykład David Jasper). Podkreślają oni, że język liturgii powinien

pozostać w jakimś sensie anachroniczny, w przeciwnym bowiem wypadku to, co

święte zostanie pożarte przez doczesne, doraźne formuły, sprofanowane przez frazy

gładko ociosane jak konfekcja meblowa (w przeciwieństwie do pełnych drzazg,

surowych belek krzyża). Zastanawiam się tylko, na ile rzeczywiście anachroniczny,

inny-niż-codzienna-mowa język liturgii – niekoniecznie pełen retorycznych

ozdobników – odpowiada pustej przestrzeni kościoła przeciwstawionej „prze-

ozdobionej wierze”. Zapełnione krzykliwie kiczowatą sztuką wnętrza kościołów na

pewno urągają powadze religii, lecz z kolei wspomnienie wspaniałych gotyckich

artefaktów zniszczonych przez reformacyjnych ikonoklastów nakazywałaby

ostrożność w jednoznacznym potępieniu sztuki sakralnej.

Tak, czy inaczej, sedno sprawy tkwi z pewnością gdzie indziej, nie w języku,

lecz w ofierze. Thomas wyraża tę tezę w niezwykle dobitny sposób: „zamiast ołtarza /

ambona. Zamiast chleba / drobina języka”. Pamiętajmy, że największy angielski poeta

religijny XVII wieku, George Herbert, rozpoczął swój cykl wierszy stawiając nam

przed oczyma – „stawiając” także w dosłownym słowa tego znaczeniu – Ołtarz.

Chodziło mu, jak sądzę, o uwypuklenie sakramentalnego charakteru poezji, o nadanie

poetyckiemu słowu po-wagi wcielonego Słowa i jego eucharystycznych postaci.

Thomas niewątpliwie miał w pamięci utwór Herberta, gdy skarżył się na

zwyrodnienie i wynaturzenie języka religii i poezji religijnej w naszych czasach. Pani

mgr Soćko pisze w tym kontekście: Ambona jako znak nauczania przypieczętowanego powagą autorytetu wypiera zatem –

zgodnie z sugestią poety – liturgiczną moc przemiany, która dawałaby nadzieję na to, że

rozpoczynające poemat pytanie „Czy uda się nam odnowić język?” może doczekać się

pozytywnej odpowiedzi.

Nie kwestionując słuszności tej interpretacji, dostrzegam w wierszu Thomasa

coś więcej niż bunt skierowany przeciw „nauczaniu przypieczętowanego powagą

autorytetu”. Nie wiem na ile – jak sugeruje Jean Ward – poeta wyraża w ten sposób

tęsknotę za Realną Obecnością Chrystusa w ofierze Mszy i sakramentalnych znakach,

lecz wydaje mi się, że w refleksji nad poezją Thomasa, konsekwentnie dążącą do

oświetlenia tajemnicy Wcielenia, nie można pominąć eucharystycznej

teraźniejszości, w której „Chrystus cierpliwie przyjmuje sakramentalne ciało,

zapuszczając się w niebezpieczne tu i teraz”. Zdaniem filozofa to „sakramentalne

ciało dopełnia ofiary z ciała [ofiary krzyżowej]”. Sądzę, że uwaga Mariona mogłaby

stanowić klucz do tęsknoty i cierpienia, w których wydaje się rodzić poezja Thomasa.

Ostatnia uwaga w tej – zdecydowanie już za długiej recenzji – dotyczyć będzie

kwestii kompozycji i układu materiału. Chciałabym poznać powody dla których

wczesne wiersze Thomasa, poświęcone głównie jego związkom z ojczystą Walią, jej

krajobrazem, jej tożsamością kulturową, zostały omówione dopiero w ostatnich

rozdziałach. Rozumiem, że Autorka pracy nie musiała podporządkowywać się

regułom chronologii, lecz opis „miejsc biograficznych” Thomasa służyłby, moim

zdaniem, jako doskonałe wprowadzenie do jego późniejszych zmagań z materią

języka i jego refleksji teologicznej.

Konkluzja

Wypada wreszcie przejść do podsumowania. Lektura pracy Pani mgr Joanny Soćko

stawia czytelnikowi wielkie wyzwania i zarazem (i dlatego) jest źródłem ogromnej

przyjemności. Erudycja Autorki, jej pasja i wrażliwość zasługują na najwyższą ocenę.

Rozprawa doktorska stanowi oryginalne rozwiązanie problemu naukowego oraz

wykazuje bardzo dobrą ogólną wiedzę teoretyczną Kandydatki w dyscyplinie

literaturoznawstwa oraz umiejętność samodzielnego prowadzenia pracy

naukowej. Dysertacja z nawiązką spełnia wszystkie przewidziane w ustawie

wymagania, dlatego wnoszę o dopuszczenie mgr Joanny Soćko do dalszych

etapów przewodu doktorskiego. Zgłaszam również wniosek o wyróżnienie jej pracy

doktorskiej. A ponieważ nie powinno się „chować światła pod korcem”, należy

dołożyć wszelkich starań, by rozprawa została opublikowana, bo tylko w ten sposób

zostanie zrealizowany jej cel, czyli przybliżenie poezji Thomasa szerszemu gronu

polskich czytelników. Byłaby to również dobra okazja, by ponownie przemyśleć

pewne kwestie poruszone w niniejszej recenzji.

Małgorzata Grzegorzewska

Czersk, 14 stycznia 2017