VADE NOBISCUM V

VADE NOBISCUM

MATERIAŁY STUDENCKIEGO KOŁA NAUKOWEGO HISTORYKÓW UNIWERSYTETU ŁÓDZKIEGO

VOL. V

„PODRÓŻE, PIELGRZYMKI, PEREGRYNACJE”

„RELIGIE ŚWIATA”

ŁÓDŹ 2013

4

© Copyright by Uniwersytet Łódzki, Łódź 2013 RECENZENCI NAUKOWI prof. zw. dr hab. Zbigniew Anusik (UŁ) prof. zw. dr hab. Wojciech Chudziak (UMK) prof. zw. dr hab. Leszek Kajzer (UŁ) prof. zw. dr hab. Marcin Kula (UW) prof. zw. dr hab. Maciej Serwański (UAM) prof. zw. dr hab. Jadwiga Ślósarska (UŁ) prof. nadzw. dr hab. Zbigniew Bania (UŁ) prof. nadzw. dr hab. Jadwiga Czerwińska (UŁ) prof. nadzw. dr hab. Zbigniew Darasz (UW) prof. nadzw. dr hab. Katarzyna Jedynakiewicz-Mróz (UŁ) prof. nadzw. dr hab. Mirosław J. Leszka (UŁ) prof. nadzw. dr hab. Grażyna Pańko (UWr) prof. nadzw. dr hab. Teresa Wolińska (UŁ) dr Jowita Jagla (UŁ) dr Konrad Klejsa (UŁ) dr Joanna Sobiesiak (UMCS) dr Hanka Żerek-Kleszcz (UŁ) REDAKTORZY TOMU Marcin Gawryszczak Ewa Kacprzyk PROJEKT OKŁADKI I OPRACOWANIE GRAFICZNE TOMU mgr Zofia Brzozowska Elżbieta Myślińska-Brzozowska WYDANIE I DRUK Drukarnia i Wydawnictwo PIKTOR s.c. Tomaszowska 27 93-231 Łódź www.piktor.pl ISBN 978-83-63199-28-8

5

SPIS TREŚCI Słowo wstępne 7 RELIGIE ŚWIATA Błażej Cecota Konstantynopol w hadisach 11 Natalia Korzeniowska Blask świętości. Symbolika i funkcja metalowych aplikacji na cudownych wizerunkach w świątyniach Polski – zarys zjawiska 17 Łukasz Kosiński Święta Brygida z Kildare – kobieta we wczesnym kościele iroszkockim 25 Ewa Marcinkowska Geneza i dzieje muzułmańskiego ikonoklazmu 37 Anna Miller Wizjoner, szaleniec, buntownik... Filmowe portrety świętego Franciszka 41 Katarzyna Pilawa, Błażej Cecota Jan z Nikiu wobec najazdu muzułmanów na Egipt 51 Arkadiusz Przybyłok Przestrzeń sakralna średniowiecznego miasta na przykładzie Bytomia 59 Michał Pychowski Krucjata Połabska 1147 r. Problemy wybrane 67 Michał Sierba Dzieje bernardynów tykocińskich w epoce nowożytnej (1479–1771) 73 Paweł Szczepanik Czy w przedchrześcijańskim Gnieźnie czczono Nyję? 85 PODRÓŻE, PIELGRZYMKI, PERYGRYNACJE Ewa Kacprzyk, Błażej Cecota Cesarz i cesarstwo bizantyńskie we fragmencie „Szahname” Firdausiego, poświęconym ucieczce Chosroesa Parwiza z Ktezyfonu 93 Katarzyna Głogowska Obraz poety-tułacza Owidiusza – czyli autobiografia poetycka 103

6

Anna Jajor-Morawiec Naciągnąć cięciwę do granic wytrzymałości - Wanda Rutkiewicz, pierwsza dama himalaizmu 113 Anna Kronenberg Środowiska polonijne w Azji Centralnej, na przykładzie Polskiego Stowarzyszenia Kulturalno-Oświatowego „Odrodzenie”, działającego w stolicy Kirgistanu, Biszkeku 119 Bartłomiej Międzybrodzki Transport repatriantów z Litwy i Ukrainy do Polski w latach 1944-1946 125 Dorota Nowalska-Kapuścik Konsumpcyjny aspekt podróżowania 131 Jarosław Pietrzak Loreto, Montserrat, Guadalupe – pielgrzymki staropolskich peregrynantów do miejsc kultu „Czarnej Madonny” 141 Jan Ratuszniak Obraz społeczeństwa rosyjskiego końca epoki mikołajowskiej w pamiętnikach Amelii Lyons 157 Marta Rudnicka Podróż kanclerza Republiki Federalnej Niemiec Willy Brandta do Niemieckiej Republiki Demokratycznej (Erfurt, 19 marca 1970 r.) 165 Agnieszka Samsel Pielgrzymka królowej Marii Leszczyńskiej do Paryża w intencji narodzin syna – następcy tronu 173

Mateusz Seroka Chorwacja Turecka – Turcja Europejska? Bośnia w podróżopisarstwie epoki jugoslawizmu 185

7

SŁOWO WSTĘPNE

Wraz z początkiem roku akademickiego 2013/2014 wychodzi drukiem kolejny, piąty już, tom cyklicznej publikacji naukowej, wydawanej przez Studenckie Koło Naukowe Historyków Uniwersytetu Łódzkiego – VADE NOBISCUM. Na ten tom wielu z nas czekało od bardzo dawna. Jest on poświęcony tematyce podróży i reglii świata. Tematyka ta znalazła swe uznanie na jednej z konferencji organizowanych przez SKNH UŁ, w dniach 19–21 III 2010 r. w ramach III Łódzkiej Wiosny Młodych Historyków – Międzynarodowej Konferencji Studencko-Doktoranckiej, we współpracy z Kołem Naukowym Slawistów UŁ im. św. Cyryla i Metodego, działającym przy Katedrze Slawistyki Południowej UŁ.

Należy wskazać, że konferencja ta była pierwszą, tak liczną, której organizatorami byli młodzi łódzcy historycy (zainteresowała blisko 100 uczestników). Poza panelami: Religie świata i Podróże, pielgrzymki,peregrynacje odbywał się jeszcze jeden panel, w całości poświecony słowiańszczyźnie: Niesamowita Słowiańszczyzna. Materiały z tego panelu zostały opublikowane w tomie czwartym VADE NOBISCUM, tuż po konferencji. Wydanie tego tomu zostało opóźnione z przyczyn niezależnych od redakcji. Pocieszającym jest fakt, że przedstawicielom SKNH UŁ udało się nadrobić zaległości i wieńczą dzieło III ŁWMH tym tomem, który jest w Państwa posiadaniu.

Konferencja ta przyniosła ogromny sukces, kolejny po wielkim przedsięwzięciu członków SKNH UŁ, jakim był XV Ogólnopolski Zjazd Historyków Studentów, zorganizowany w 2007 roku. Do Łodzi przyjechali studenci z 16 ośrodków akademickich. Należy przypomnieć Państwu, że przybyli również koledzy z zagranicy: z Uniwersytetu im. Janki Kupały w Grodnie (Białoruś) oraz studenci z Brna.

Tak szeroko zakrojone przedsięwzięcie, jak też wydanie niniejszego tomu, nie mogłoby oczywiście dojść do skutku bez pomocy wielu osób i instytucji. Dlatego też w tym miejscu składam najserdeczniejsze podziękowania Panu prof. Pawłowi Maślance, Prorektorowi UŁ ds. Studenckich za okazane III Łódzkiej Wiośnie Młodych Historyków wsparcie finansowe. Osobne podziękowania należą się również władzom Wydziału Filozoficzno-Historycznego UŁ, Instytutu Historii UŁ oraz łódzkiego oddziału Polskiego Towarzystwa Historycznego za przychylne nastawienie do inicjatyw naukowych naszego Koła. Wyrazy wdzięczności kieruję także pod adresem pracowników Katedry Historii Bizancjum UŁ oraz Katedry Slawistyki Południowej UŁ, którzy okazali się dla zarządu SKNH nieocenionym wsparciem w pracach organizacyjnych poprzedzających konferencję. Podziękowania składam na ręce wszystkich gosci, którzy przybyli na konferencję i zachcieli dzielić się swą wiedzą. Dziękuję wszystkim członkom SKNH i KNS za czas i trud poświęcony III Łódzkiej Wiośnie Młodych Historyków. Na sam koniec pragnę podziękować mgr Zofii Brzozowskiej, to dzięki niej ten tom ukazał się.

mgr Ewa Kacprzyk

9

RELIGIE ŚWIATA

11

Błażej Cecota Uniwersytet Łódzki

KONSTANTYNOPOL W HADISACH

Tradycja islamska miała wielkie znaczenie dla kreacji muzułmańskich wyobrażeń o świecie. To, że miasto cesarskie odgrywa w nich dosyć dużą rolę, zostało już zauważone w licznych analizach1. Nie wydaje się jednak, aby miały one zakończyć dyskusję na temat hadisów dotyczących czy to Bizantyńczyków w ogóle, czy ich stolicy. Szczególnie, że do tej pory przekazy owe traktowano jedynie jako potwierdzenie wyjątkowego zainteresowania Bizancjum – potencjalną ofiarą podboju, nie analizowano zaś w kontekście konkretnych wydarzeń wojen arabsko-bizantyńskich. Postaram się w niniejszym tekście uzupełnić chociaż częściowo tę lukę. Traktuję hadisy wyłącznie jako dzieło historyczno-literackie, nie interesuje mnie więc kwestia ich autentyczności (w znaczeniu pochodzenia od Mahometa)2. Analizę ograniczam do jedynie czterech3 spośród sześciu uznanych zbiorów4. Zdaję sobie jednocześnie sprawę, że rozważania te, to dopiero początek historycznej pracy badawczej nad tradycjami islamskimi i wnioski, które przedstawię, mogą ulec dużym zmianom. Wydaje się jednak istotnym samo poruszenie problemu. W ostatnich bowiem latach zauważalny jest wzrost zainteresowania tradycją muzułmańską w Polsce5, co za tym idzie, powinna ona znaleźć swoje miejsce także w badaniach historycznych nad dziejami państw muzułmańskich i ich relacji z sąsiadami.

Jak już wzmiankowałem we wstępnie, kwestią obecności stolicy Bizancjum w hadisach zajmowało się kilku badaczy. Ostatnio problem zanalizowała Nadia Maria El Cheikh. Przekazy hadisów stanowią w jej pracy jedynie dodatek do bardziej ogólnych uwag

1 Ostatnie podsumowanie znajduje się w: N . M . E l C h e i k h, Byzantium viewed by the Arabs, London 2004,

s. 60-71. 2 Co prawda już w 1890 r. Ignác Goldziher w swoim Muhammedanische Studien wykazał, że większość hadisów

nie była dziełem Mahometa, uważam jednak tę kwestię za niezbyt istotną w przypadku przedstawionych w tej pracy rozważań. Jednym z najważniejszych argumentów przeciwników autentyczności hadisów jest teoria, iż najpierw przez dłuższy czas krążyły one w tradycji ustnej, dopiero zaś później zostały spisane. Jednak podważa to na przykład Tarif Khalidi, który podkreśla fakt, iż każdej dynastii, każdemu władcy zależało na spisaniu tych tradycji. Argumentuje, iż tak czynili już Umajjadzi. Uważa, że skoro przedstawiciele tej dynasti podejmowali takie kroki, to bardzo prawdopodobne jest, że czyniono podobnie także w czasach przedumajjadzkich: I d e m, Arabic Historical Thought in the Classical Period, Cambridge-New York 1994, s. 26-27. Wprowadzenie do historii tradycji muzułmańskiej vide: A . G u i l l a u m e, The Traditions of Islam – An Introduction to the Study of Hadith Literature, Beirut 1966, s. 37-55.

3 Sahih Buchariego, Sahih Muslima, Sunan Abu Dawuda oraz al-Muwatty Imama Malika. Korzystałem tu ze zbiorów kanonicznych przetłumaczonych na język angielski dostępnych online: http://www.usc.edu/schools/college/crcc/engagement/resources/texts/muslim/hadith.

4 Oprócz wymienionych w przypisie czwartym zaliczane do nich są: Sunan al-Sughra, Sunan al-Tirmidhiego oraz sporadycznie Sunan Ibn Majaha i Sunan al-Darmiego.

5 W ostatnich latach przybyło prac na temat tradycji i hadisów w języku polskim: K . K o ś c i e l n i a k, Sunna, hadisy i tradycjonaliści. Wstęp do tradycji muzułmańskiej, Kraków 2006. Nie można także zapominać o fundamentalnej pracy funkcjonującej w języku polskim: H. A. R. G i b b, Mahometanizm. Przegląd historyczny, Warszawa 1965, s. 58-69. Dostępne są także dwa zbiory hadisów przetłumaczonych na język polski: Mahomet. Mądrości Proroka, Warszawa 1993; Mahomet. O małżeństwie, kupcach i dobrym wychowaniu. Wybór hadisów, Warszawa 1999.

12

dotyczących obrazu Konstantynopola w piśmiennictwie arabskim6. Inaczej do tego zagadnienia podszedł wielki islamista Maurice Canard, który w swojej fundamentalnej dla zagadnień oblężeń Konstantynopola pracy, kwestię hadisów potraktował jako oddzielną7.

Nie podlega dyskusji, iż miasto cesarskie występuje w hadisach przede wszystkim w znaczeniu eschatologicznym. Taki charakter przekazów związany jest z kilkakrotnymi próbami zdobycia stolicy Bizancjum przez Arabów8. Najbardziej znanymi hadisami dotyczącymi Konstantynopola są te, które łączą z jego zdobyciem wizje apokaliptyczne. Co ciekawe, w rozbudowanej wersji, pochodzą wyłącznie z Sahih Muslim, zbioru skompletowanego przez Muslim ibn al-Hadżdżadża. Urodzony w perskiej rodzinie w roku 821 w Niszapurze, zmarł tamże w roku 875. Należy więc podkreślić, iż pomimo swoich licznych podróży na zachód w poszukiwaniu tradycji, do Arabii, Syrii czy Iraku, związany był przede wszystkim z Persją9. W omawianej tradycji Abu Huraira stwierdził, iż Mahomet miał opowiedzieć o wizji dotyczącej końca świata, czyli Ostatniej Godziny10. Apokalipsa, według hadisu, nie zacznie się dopóki Rzymianie, czyli Bizantyńczycy, nie przybędą do al-A‛maq lub Dabiq. Przeciwstawić im miałaby się armia złożona z „najlepszych ludzi ziemi” i wyruszyć z Medyny. Następnie Muslim ibn al-Hadżdżadż wymienił szczegóły dotyczące wojny. Tak więc, jedna trzecia armii islamu ucieknie z pola walki, członkowie zaś następnej tercji zostaną męczennikami, zginą w wojnie. Ostatnia, która nigdy nie została poddana próbie, zwycięży. Ta też zostanie, według Muslima, zdobywcami Konstantynopola. Po tym wydarzeniu, jeszcze gdy armia będzie zajęta dzieleniem łupów ze zwycięskiej wyprawy, na ziemi ukaże się Antychryst, Dadżdżal. Kiedy muzułmanie będą się przygotowywać do starcia z siłami szatana, zstąpi z nieba Jezus, który poprowadzi modlitwę przed bitwą. Według hadisu, sama obecność mahdiego wystarczy, aby Dadżdżal „zniknął, tak jak sól rozkłada się w wodzie”.

W muzułmańskim przekazie warto wyszczególnić kilka elementów. Po pierwsze, na temat autentyczności isnadu z Abu Hurairą toczyły się spory wśród samych muzułmanów11. Szczególnie nieprzychylni byli mu szyici. Podkreślano przede wszystkim, iż Abu Huraira mógł w ogóle nie znać Mahometa, a jego interpretacja tradycji opierała się na zasłyszanych przekazach. Relację pomiędzy Abu Hurairą a prorokiem, muzułmańscy badacze porównywali nawet do tej, jaka łączyła świętego Pawła i Jezusa12. Godne podkreślenia jest więc, iż nie wszyscy wyznawcy Allacha dawali wiarę tym hadisom. Co do historycznych przesłanek powstania tradycji, należy zwrócić uwagę na wymienione na początku miejscowości, do których przybyć mieli Bizantyńczycy. Wymienienie ich wydaje się nawiązywać do podejmowanych przez muzułmanów wypraw na Konstantynopol. W al- A‛maq i Dabiq, za czasów Umajjadów, kalifowie zbierali swoje armie. Jednocześnie jednak, wzmianka może

6 N . M . E l C h e i k h, op. cit., s. 60-71. 7 M . C a n a r d, Les expeditions des Arabes contre Constantinople dans l’histoire et dans la légende, „Journal asiatique”

208 (1926), s. 105-112. 8 Na temat oblężeń Konstantynopola: M . C a n a r d, op. cit., s. 61-121; R . G u i l l a n d, L’expédition de Maslama

contre Constantinople (717-718), [w:] i d e m, Études Byzantines, Paris 1959, s. 109-133; V . G j u z e l e v, La participation des Bulgares a l’echec du siege Arabe de Constantinople en 717-718, „Etudes historiques” 10, 1980, s. 91-113; B . C e c o t a, Wybrane zagadnienia arabskiej wyprawy na Konstantynopol w latach 717-718, [w:] Księga pamiątkowa XV. Ogólnopolskiego Zjazdu Historyków Studentów, t. 1, Łódź 2008, s. 37-50.

9 Na temat Muslim ibn al-Hadżdżadża: Ibn Khallikan’s Biographical Dictionary, vol. 3, Paris 1868; K . K o ś c i e l n i a k, op. cit., s. 63-65.

10 Sahih Muslim, ks. 41, nr 6924. 11 Na temat Abu Hurairy: G . H . A . J u y n b o l l, Encyclopedia of Canonical Hadith, Boston-Leiden 2007, s. 45-

47. 12 Vide: Abu Hurairah or Paul?, 24.10.1993, http://www.al-islam.org/encyclopedia/chapter9/3.html.

13

być reminiscencją którejś z nielicznych bizantyńskich wypraw odwetowych. Mam tu na myśli przede wszystkim ekspedycje Konstantyna V na Syrię i Mezopotamię z lat czterdziestych i początku pięćdziesiątych VIII w.13 To właśnie w tym momencie, cesarstwo odzyskało na pewien moment inicjatywę, dokonując też czasowej rekonkwisty niektórych terytoriów na pograniczu arabsko-bizantyńskim. Dodatkowo, kłopoty w Afryce Północnej z powstaniami berberyjskimi czy niedawne nieudane starcia z Chazarami, wszystko to mogło wpłynąć na pewne osłabienie nadziei związanych z nieustającym zwycięskim dżihadem, a tym samym nawet na upadek dynastii umajjadzkiej14. Możliwe jest więc, że wspomnienie o bizantyńskich próbach najazdów zapisało się dosyć mocno w pamięci tych, którzy tę tradycję przekazali Muslimowi.

Kolejny interesujący aspekt, to jak ibn Hadżdżadż traktuje relację z bizantyńsko-muzułmańskiego starcia przed końcem świata. Wydaje się, iż czyni to na dwóch poziomach. Z jednej strony przekaz zachował charakter opisu jednej bitwy, toczącej się być może pod Dabiq. Z samej treści hadisu wynika jednak, iż trzeba go traktować w kategoriach długotrwałej wojny pomiędzy chrześcijanami a muzułmanami, zakończonej upadkiem stolicy tych pierwszych (choć na początku sugeruje się zagrożenie symbolicznej stolicy islamu – Medyny). Pojawia się też liczba trzy, zwykle wiązana z trzema próbami zdobycia Konstantynopola. Jednak w hadisie, który stanowi początek tychże przekazów, o oblężeniu stolicy mówi się raz. W przekazanej tradycji stwierdzono po prostu, że nie wszyscy pozostają wierni islamowi, a duża też część zginie w chwale męczenników. Wspomina się także, iż stolicę Bizancjum zdobędzie armia, która dotąd nie została poddana próbie. Przypomnieć w tym miejscu wypada, iż Muslim był Persem, i chociaż zajmował się hadisami jako prawowierny muzułmanin, to perskie spojrzenie nie było mu obce. Żył też w czasach abbasydzkich. Trudno z całą pewnością orzec, ale można zaproponować, iż owa niewypróbowana w starciu o Konstantynopol armia to wojska kalifów abbasydzkich. Po pobieżnym przeczytaniu hadisu można też wyciągnąć wniosek, iż Muslim nie wspomniał o wcześniejszych, nieudanych oblężeniach. Jednak zaproponować wypada, że fragment piętnujący uciekinierów, a więc także tych, którzy wycofują się, nic nie zdobywszy dla islamu, odnosi się do umajjadzkich klęsk pod stolicą Bizancjum. Z jednej strony Muslim w hadisie oddaje część męczennikom, którzy zginęli w walkach z chrześcijańskim cesarstwem, z drugiej piętnuje tych, którzy nie pokonali tego państwa we wcześniejszych ekspedycjach.

W mocno okrojonej wersji koniec świata opisał także w swojej Sunnie Abu Dawuda. Także on pochodził z Persji, ale ostatecznie osiadł w Basrze, w południowym Iraku. Urodził się w 817 lub 824 r. w Sistanie, na pograniczu irańsko-afgańskim, umarł w 88915. W dwóch hadisach wspomniana została wielka wojna, pomiędzy chrześcijanami a muzułmanami. Miała się ona zakończyć podbojem Konstantynopola i pojawieniem Antychrysta. Przy tym Dadżdżal ukazuje się w wersji przekazanej przez Abullacha ibn Busra16 w siódmym roku, licząc od początku wielkiej wojny (Konstantynopol zostanie zdobyty w szóstym), natomiast w relacji Mu‛adha ibn Dżabala, wszystkie wydarzenia, włącznie z epifanią Złego, rozegrają się w ciągu siedmiu miesięcy17. Duża rola jaką odgrywa w tych przekazach siódemka, pozwala

13 G . O s t r o g o r s k i, Dzieje Bizancjum, Warszawa 1967, s. 155-156. 14 Zahamowanie ekspansji miało niebagatelne znaczenie dla wewnętrznych dziejów kalifatu, jak to udanie

dowodzi analiza: K . Y . B l a n k i n s h i p, The End of the Jihâd State: The Reign of Hisham Ibn Àbd Al-Malik and the Collapse of the Umayyads, New York 1994, s. 11-35.

15 K . K o ś c i e l n i a k, op. cit., s. 65-66. 16 Sunan Abu Dawood, ks. 37, nr 4283. 17 Sunan Abu Dawood, ks. 37, nr 4282.

14

przypuszczać, iż omawiane hadisy nawiązują bezpośrednio do doświadczeń z pierwszego oblężenia, czy też raczej blokady Konstantynopola w latach 674-678, która to nazywana była siedmioletnią.

Nieco inna wersja apokalipsy przedstawiona została w hadisie przekazanym przez Dżusajra ibn Dżabira, znajdującym się w Sahih Muslima18. Przedstawia on swoistą scenkę rodzajową. Podczas burzy piaskowej w Kufie, ktoś postronny powiedział mimochodem: koniec świata. Zareagował na to Abdullah ibn Mas‛ud, która stwierdził, iż Ostatnia Godzina nie nadejdzie dopóki Wrogowie nie zbiorą sił przeciw muzułmanom a muzułmanie nie zbiorą sił przeciw nim. Wtedy Dżusajr zapytał, czy miał na myśli Rzym, a Abdullah potwierdził i kontynuował. Muzułmanie dwa razy będą wyruszać na niewiernych, ale bez skutku. Za trzecim, kiedy nadejdzie czwarty dzień, Allach zdecyduje, że wróg powinien zostać rozgromiony. Wtedy też ukaże się Dadżdżal. Należy podkreślić, że Muslim opowiadał o jednej bitwie, nie wspomniał też w ogóle o Konstantynopolu, jako miejscu gdzie rozegrało się ostatnie starcie chrześcijan z muzułmanami. Opis długotrwałego starcia pomiędzy Arabami i Bizantyńczykami przypomina nieco bitwę nad Jarmukiem, która trwała 6 dni19. Konstatacja, iż w hadisie przetransponowano pamięć o tym historycznym starciu, jest tym bardziej uzasadniona, jeżeli weźmie się pod uwagę, iż w tradycji wspomina się, że Abdullah, opowiadając ją, wskazywał ręką w kierunku Syrii, jako miejscu „przyszłych” wydarzeń.

Podobnie też, w kontekście historycznym a nie współczesnym autorom zbiorów tradycji, rozpatrywać możemy hadis, który przekazać miał Chalid ibn Madan20. Znajduje się on w najsłynniejszej sunnie – Sahih Muhammada al-Buchariego21. Urodził się on, jak wskazuje jego przydomek, w Bucharze w roku 810, umarł zaś w okolicach Samarkandy w 870 r. Jak widzimy więc, chociaż podróżował po krajach islamu, to podobnie jak Muslim powrócił do swojej ojczyzny. Co więcej, to właśnie w Bucharze powstała większość z jego dzieł22. Tradycja, o której wspomniałem, wymieniona też jako jedna z ważniejszych przez M. Canarda23, to tzw. hadis Um Haram, tzw. wiernej kobiety islamu. Miała ona odbyć z Mahometem następującą rozmowę:

Usłyszała Proroka mówiącego: Raj, jako pierwszym, zostanie przyznany tym spośród moich zwolenników, którzy podejmą ekspedycję morską. Um Haram dodała: Ja powiedziałam: O Apostole Allacha! Czy ja będę wśród nich? Odpowiedział: Będziesz. Wtedy powiedział też: Pierwsza armia spośród moich zwolenników, która najedzie miasto Cezara, zdobędzie wybaczenie swoich grzechów. Zapytałam: Będę jedną z nich, o Apostole Allacha? Odpowiedział przecząco.

Należy zwrócić uwagę na rozbudowany isnad, który miał przekonać czytelników o prawdziwości tradycji. Podobnie też w samym tekście słowa proroka nie zostały przekazane bezpośrednio. Są one częścią cytowanej wypowiedzi Um Haram. Taka rezerwa jest tym bardziej dziwna, jeżeli przypomnimy sobie, że Um Haram rzeczywiście wzięła udział w pierwszej poważnej wyprawie morskiej, na Cypr w 649 r.24 Tam też zmarła. Wydaje się więc, iż wzmianka o wyprawie na Konstantynopol, także odnosi się do wydarzeń historycznych. Jednak kontekst, czyli wspomnienie o „pierwszej ekspedycji” może skłonić

18 Sahih Muslim, ks. 41, nr 6927. 19 Dokładna analiza bitwy: W . E . K a e g i , Byzantium and the Early Islamic Conquests, Cambridge 1992, s. 112-

146; i d e m, Heraclius. Emperor of Byzantium, Cambridge 2003, s. 229-264. 20 Sahih Bukhari, tom 4 ks. 52, nr 175. 21 M . A s a d, Sahih Al-Bukhari: Early Years of Islam, Kuala Lumpur 2002. 22 K . K o ś c i e l n i a k, op. cit., s. 60-63; Ghassan Abdul-Jabbar, Bukhari, London-New York 2007. 23 M . C a n a r d, op. cit., 105-106. 24 M . A . G h a d a n f a r, Great Women of Islam. Who were given the Good News of Paradise, Riyadh 2001, s. 183-188.

15

do podejrzenia, iż autor nie miał na myśli pierwszego oblężenia, blokady cesarskiej stolicy, ale wyprawę zakończoną Bitwą Masztów w 655 r.25

Trudniej odnaleźć historyczny kontekst w hadisie Abu Duwada, przekazanym także przez Mu‛dha ibn Dżabala: kwitnącą będzie Jerozolima, kiedy Jatrib będzie w ruinie, zrujnowane Jarib, kiedy przyjdzie wielka wojna, wybuch wielkiej wojny zaś związany będzie z podbojem Konstantynopola, a podbój Konstantynopola, kiedy Dadżdżal przybędzie26. Historia wydaje się dotyczyć bezpośrednio końca świata. Związek przyczynowo-skutkowy, który przy pobieżnym przyjrzeniu nie podlega dyskusji, można jednak poddać w wątpliwość. Należy bowiem zauważyć, iż wielka wojna związana byłaby tutaj z podbojem Konstantynopola, ale nie zostało stwierdzone bezpośrednio, iż oznacza to upadek stolicy Bizancjum. Niejako dodano zaś, iż rzeczywiste zawładnięcie miastem oznaczało będzie epifanię Antychrysta. Fraza „kwitnąca Jerozolima, kiedy Jatrib w ruinie” sugeruje nam, iż owa wojna związana jest z konkretnymi wydarzeniami historycznymi. Można ją odnieść do dwóch faktów z dziejów umajjadzkich. Po pierwsze uprawnione jest dopatrywanie się tutaj nawiązań do drugiej wojny domowej w kalifacie, która to chronologicznie związana była z pierwszym oblężeniem Konstantynopola. Rzeczywiście, Medyna ucierpiała bardzo w czasie działań militarnych27. Jednak dziwić może w tym kontekście wzmianka o „kwitnącej” Jerozolimie. Znacznie bardziej pasowałaby ona do czasów drugiej ekspedycji na Konstantynopol. Miasto, ważne dla trzech religii objawionych, przeżywało w tym okresie swój renesans, obdarzone szczególną życzliwością przez Sulejmana, który aspirował do miana drugiego Salomona28. Jednak także Medyna podniosła się już ze swojego upadku w latach dziewięćdziesiątych VII w., za sprawą korzystnej dla niej polityki al-Walida, a szczególnie budowy Meczetu Proroka. Być może w hadisie połączono kilka faktów historycznych, tworząc z nich nową jakość.

Nie wydaje się natomiast możliwym dopatrzeć jakichkolwiek odwołań do historii w jednym z hadisów Muslima. Jest on znacznie mniej znany od wspomnianego wyżej, chociaż występuje w tej samej księdze Sahih, i został przekazany przez tę samą osobę – Abu Hurairę. Według niego prorok miał pewnego dnia zadać swoim rozmówcom pytanie, czy słyszeli o mieście, którego jeden kraniec jest na ziemi, a drugi na morzu. Interlokutorzy potwierdzili, wtedy zaś wysłannik Allacha wygłosił, jak się wydaje, jedną z najbardziej zaskakujących spośród swoich przepowiedni:

Ostatnia Godzina nie nadejdzie dopóki nie zaatakuje go [Konstantynopola – B. C.] siedemdziesiąt tysięcy ludzi z Banu Isra‛il. Kiedy tam nadejdą, nie będą walczyć ani bronią ani strzelać z łuku, ale rzekną jedynie: Nie ma boga oprócz Allacha, a Allach jest Największy!, wtedy jeden kraniec upadnie. (…) Wtedy powiedzą: Nie ma boga oprócz Allacha, a Allach jest Największy, i także drugi kraniec upadnie, a oni rzekną: Nie ma boga oprócz Allacha, a Allach jest Największy, i wtedy bramy zostaną otwarte, oni wejdą tam i zabiorą wojenne łupy, rozdzielą je między sobą, a wtedy usłyszą grzmot i zostanie ogłoszone: Zaprawdę, Dadżdżal przybył. W ten sposób pozostawią tam wszystko i zwrócą się ku niemu29.

25 Na temat arabsko-bizantyńskich starć morskich w tym okresie: G . F . H o u r a n i, Arab Seafaring, Princeton

1995, s. 50-61; C h. G . M a k r y p o u l i a s, Muslim Ships through Byzantine Eyes, [w:] Aspects of Arab Seafaring. An Attempt to Fill in the Gaps of Maritime History, Athens 2002, s. 179-190.

26 Abu Dawood Sunan, ks. 37, nr 4281. 27 P . K . H i t t i, Dzieje Arabów, Warszawa 1969, s. 162-164. 28 K . A r m s t r o n g, Jerozolima. Miasto trzech religii, Warszawa 2000, s. 288. Na temat rządów Sulejmana:

G . R . H a w t i n g, The First Dynasty of Islam. The Umayyad Caliphate AD 661-750, Carbondale – Edwardsville 1987, s. 73-75; H. Kennedy, The Prophet and the Age of the Caliphates. The Islamic Near East from the Sixth to the Eleventh Century, London-New York 2004, s. 105-106; D . M a d e y s k a, Historia świata arabskiego. Okres klasyczny od starożytności do końca epoki Umajjadów (750), Warszawa 1999, s. 180-181.

29 Sahih Muslim, ks. 41, nr 6979.

16

Krzysztof Kościelniak w jednej ze swoich prac, zanalizował bardzo dokładnie motywy biblijne obecne w hadisach30. Wydaje się, że także tutaj mamy do czynienia z udaną parafrazą fragmentu Biblii, tak, aby odwołując się do tradycji, stworzyć zupełnie nową przepowiednię. Można podejrzewać, iż treść tego hadisu nawiązuje do jednego ze słynniejszych przekazów biblijnych, czyli zdobycia przez Izraelitów Jerycha31. Wypowiadana przez Żydów szahada byłaby równoznaczna z trąbami – znakiem zawierzenia prawdziwemu Bogu. Jednocześnie proroctwo wypowiedziane przez Mahometa zgodne jest z zapowiedziami nowotestamentowymi, iż Żydzi nawrócą się na końcu czasów32. W relacji liczba siedem odgrywa bardzo ważną rolę (siedmiokrotne okrążenie Jerycha, siedmiu kapłanów itd.), podobnie w hadisie – siedemdziesiąt tysięcy Izraelczyków. Jeżeli nasza hipoteza jest właściwa, to mamy do czynienia z bardzo interesującym wykorzystaniem tradycji staro i nowotestamentowych dla teologii islamskiej. Konstantynopol zostanie uniżony przez Żydów, którzy się nawrócą. W ten sposób wydarzenia pod cesarską stolicą będą początkiem końca dwóch konkurencyjnych dla islamu religii objawionych. Bóg, zgodnie ze swoją obietnicą nawróci Żydów i ich rękami zniszczy chrześcijan. Jednocześnie jednak los tych pierwszych nie jest pewny, gdyż w stosunku do Dadżdżala zachowują się niejednoznacznie. Prawdziwymi wyznawcami okażą się ostatecznie muzułmanie.

We wstępie wspomniałem, że przeanalizowałem cztery spośród sześciu głównych ksiąg islamu. Dotychczas zaś mogliśmy zapoznać się z trzema zbiorami tradycji. Nie jest to jednak niedopatrzenie. Czwarta, spośród rozpatrywanych przeze mnie ksiąg to al-Muwatta Imama Malika33. Jej obecność wśród sześciu zbiorów „kanonicznych” jest czasem podważana na korzyść Sunny Ibn Majaha. Al.-Muwatta jest jednak najstarszą sunną spośród „sześciu”, gdyż osoba, którą ją zebrała, umarła w końcu VIII w. Imam Malik, w przeciwieństwie do wyżej wspomnianych nie był też związany z Persją, a do Abbasydów odnosił się z wielką rezerwą. Co ciekawe, w jego dziele, nie znajdujemy w ogóle wzmianek o Konstantynopolu, czy jego oblężeniu. Oczywiście należy być powściągliwym przed wysuwaniem daleko idących wniosków. Z pewnością hadisy o mieście cesarskim i związanym z jego zdobyciem końcem świata krążyły po świecie arabskim, szczególnie w Syrii. Jest to tym bardziej prawdopodobne, jeżeli przypomnimy sobie, spośród jakiej liczby hadisów wybrał Buchari te, które uznał za „zdrowe”. Miało ich być przecież sześćset tysięcy. Jednak rzecz nie w tym, czy takie hadisy istniały w świadomości ludowej, tylko dlaczego Buchari i inni uznali je za prawdziwe i warte spisania, a Imam Malik nie wspomniał o nich ani słowem. Naturalnie można tłumaczyć to inną perspektywą teologiczną obydwu. Jednak wydaje się, że przyczyna była głębsza. Być może zdobycie Konstantynopola jeszcze za czasów Malika wydawało się celem, który można osiągnąć w niedalekiej przyszłości. Jednak po wydarzeniach z połowy IX w., silnej decentralizacji państwa34, zajęcie miasta cesarskiego osiąga status mitu, celu dalekosiężnego, który będzie miał miejsce w bliżej nieokreślonej perspektywie. Krótko mówiąc, coś co wcześniej było planem stricte politycznym, zostało tradycją religijną i nabrało eschatologicznego wymiaru.

30 K . K o ś c i e l n i a k, Tradycja muzułmańska na tle akulturacji chrześcijasko-islamskiej od VII do X wieku. Geneza,

historia i znaczenie zapożyczeń nowotestamentowych w hadisach, Kraków 2001, s. 215-309. 31 Joz 6,1-21. 32 Rz 11, 25-32. 33 Krótkie wprowadzenie wraz z dalszą literaturą: N . C a l d e r, J . A . M o j a d d e d i, A . R i p p i n, Classical

Islam: a Sourcebook of Religious Literature, London-New York 2003, s. 36-37. 34 J . H a u z i ń s k i, Burzliwe dzieje kalifatu bagdadzkiego, Warszawa-Kraków 1993, s. 153-180.

17

Natalia Korzeniowska Uniwersytet Łódzki

BLASK ŚWIĘTOŚCI. SYMBOLIKA I FUNKCJA METALOWYCH APLIKACJI NA CUDOWNYCH WIZERUNKACH W ŚWIĄTYNIACH

POLSKI – ZARYS ZJAWISKA Istnieje w sztuce i obrzędowości polskiej wyjątkowe zjawisko, świadczące o pobożności

wiernych naszego kraju. Kult cudownych wizerunków zyskał na ziemiach polskich szczególną oprawę, nadającą tym obiektom wyjątkowe znaczenie. Stało się to za sprawą opraw jakimi dekorowano wizerunki otaczane szczególną czcią. Mowa o metalowych aplikacjach, będących przedmiotem referatu. Owe aplikacje, „zbroje świętości”, połyskujące w migotliwym świetle, podkreślały w mrocznym wnętrzu obecność otoczonego kultem obrazu, nadawały mistyczny charakter, a przy tym najzwyczajniej podkreślały jego znaczenie przez oprawę o wysokiej materialnej wartości.

Temat metalowych aplikacji nie stanowił do tej pory przedmiotu wielu badań. Był on ujmowany bardzo ogólnie, czego dowodem jest kilka artykułów wydanych w latach 70. i 80. XX w., będących owocem podejmowanych od lat 50. tego stulecia na różnych obszarach kraju prac inwentaryzacyjnych, stanowiących podstawę do opracowania Katalogu Zabytków Sztuki w Polsce. Właśnie te badania ukazały szerszym kręgom ogrom tego zjawiska. Nieocenionym wydaje się tu głos zabrany przez Tadeusza Chrzanowskiego i Mariusza Korneckiego, którzy jako pierwsi podjęli się dyskusji na temat sztuki metalowych aplikacji. Mam tu na myśli artykuł zatytułowany „Wota srebrne. Z badań na sztuką sarmatyzmu w Polsce” („Biuletyn Historii Sztuki”, R. 32, 1970, nr 2 s. 209-214). Swoje badania nad sztuką aplikacji prowadził też Jan Samek, autor wielu opracowań dotyczących dziejów polskiego rzemiosła artystycznego1. Podobne zainteresowania wykazał Ryszard Brykowski, który omówił przykłady aplikacji wotywnych, sygnalizując istnienie wyjątkowego w skali zjawiska przykładu sukienek-wotów2. Ważnym głosem są też badania Mariusza Karpowicza, który publikując artykuł zatytułowany „Uwagi o aplikacjach i o roli sreber w dawnej Rzeczypospolitej” („Rocznik Historii Sztuki”, R. 16, 1986, s. 123-157), nawiązał do postawionego przez T. Chrzanowskiego i M. Korneckiego zagadnienia specjalnej roli srebra w kulturze artystycznej dawnej Rzeczypospolitej. Ważnym punktem tego artykułu jest próba klasyfikacji typów metalowych aplikacji na obrazy.

Trudno jednoznacznie określić kiedy po raz pierwszy na ziemiach polskich pojawił się zwyczaj dekorowania cudownych wizerunków metolowymi aplikacjami. Bliżej nam do rozpatrzenia początków formułowania się na przestrzeni wiekowej tradycji chrześcijańskiej, zjawiska kulturowo-artystycznego, jakim jest kult owych wizerunków. Kult

1 Vide: J . S a m e k, Polskie rzemiosło artystyczne. Czasy nowożytne, Warszawa 1984; I d e m, Polskie złotnictwo, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1988.

2 R . B r y k o w s k i, Sukienka – wotum metalowe z Parczew, „Polska Sztuka Ludowa” 1972, nr 1, s. 59-60; I d e m, Sukienka – wotum metalowe ze wsi Ulan (W nawiązaniu do artykułu dr. hab. Jana Samka), „Polska Sztuka Ludowa” 1974, nr 4, s. 245-248.

18

obrazów a także figur słynących łaskami, będących znakiem obecności osoby którą przedstawiają i znakiem mocy Bożej, która może się przez nie ujawniać, rozwijał się stopniowo. Wizerunki były od dawna nieodzownym elementem wiary i obyczajowości religijnej. Większość ludzi potrzebowała ich, gdyż nie byli w stanie zdobyć się na czysto duchowe pojmowanie bóstwa, które czcili. Najstarsze formy kultu, sięgające czasów starożytnych, wypracowały szczególnego rodzaju sposób uświęcania bóstwa, ukazanego w kultowym posągu. Po ożywieniu posągu, które następowało za sprawą przyzwania bóstwa, poświęcony wizerunek traktowano z należytym respektem. Obmywano, namaszczano, odziewano., składano mu dary, szczególnie kwiaty, przynoszono żywność. Formę uwielbienia stanowiło klękanie, pocałunki, głaskanie. Wszak posąg nie był już martwy. Był od tej pory mieszkaniem bóstwa, które ukazywano przez odsłaniane kotar i zasłon, czyli symboli tajemnicy i boskości. Uświęcone posągi wożono lub obnoszono w procesjach, okadzano, w rytm muzyki, tańca, w blasku światła. Bogata w wymienione środki wyrazu liturgia wypowiadał i utrwalała przeświadczenie o realnej obecności bóstwa w wizerunku. Figurę kultową określano mianem imago czyli obraz, autentyczny wizerunek, identyfikowano wprost z przedstawioną osobą.

Zapoczątkowany w starożytności zwyczaj ozdabiania kultowych posągów, rozwinął się w średniowieczu. Wówczas uwielbienie i dziękczynienie wobec czczonej świętej postaci, wyrażało się w pragnieniu odziewania i strojenia wizerunków czy relikwiarzy. Następowało wówczas estetyzowanie kultu. Kościoły gromadziły spore ilości złota i srebra w postaci kielichów, paten, wieszanych przed obrazami lamp, strojnych w drogie kamienie relikwiarzy, wotów oraz aplikacji.

W polskiej kulturze religijnej od zawsze dominował obraz. Wynikało to z faktu wpływów kultury bizantyjskiej, gdzie czcią obdarzano ikony i spotkania w obrębie polskiej kultury tradycji chrześcijaństwa wschodniego i zachodniego. Stąd też w naszym kraju wykształciła się specyficzna forma kultu malowanych wizerunków. Podczas gdy w zachodniej części Europy rozpowszechnił się zwyczaj ubierania figur w ozdobne szaty, często składane jako wota, by w ten sposób wyrażać uczucia jakimi darzono Chrystusa i Maryję, na ziemiach polskich oddawano cześć wizerunkom zdobiąc je metalowymi aplikacjami. Najwcześniejsze przykłady tego typu odnajdujemy przy okazji najpopularniejszego wizerunku maryjnego na ziemiach polskich, mianowicie obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej. Wizerunek ten otoczony jest kultem przewyższającym bez wątpienia wszystkie inne cieszące się czcią obrazy i rzeźby na terenie Rzeczypospolitej, od początków swego istnienia. Ma to też swoje odniesienie w ozdobach, którymi w ciągu wieków obdarowywano oblicze Czarnej Madonny. Pierwsze, na poły legendarne wzmianki o ozdobach obrazu, dotyczące jego oprawy w II poł. XIV w. lub wcześniej, zapisane są w najstarszym źródle do dziejów wizerunku zatytułowanym „Translacio tabule Beatae Mariae Virginis quam sanctus Lucas depinxit propriis manibus”. Pierwsza ze wzmianek dotyczy ruskiego księcia Lwa, który zapragnął otrzymać od cesarza Konstantyna obraz Matki Bożej namalowany według tradycji prze św. Łukasza. Ślubował przy tym, że jeśli otrzyma ten cenny dar, zbuduje mu świątynię, a sam wizerunek ozdobi „różnymi kamieniami, złotem i srebrem”3. W drugiej wzmiance mówi się, że Konstanty ustąpił naleganiom księcia Lwa i podarował mu cenny wizerunek, który został przeniesiony na Ruś. Książe wypełnił śluby i kazał ozdobić czcigodną tablicę i polecił ją okryć blachami, od przodu złotymi, od tyłu srebrnymi. Ponadto diademy obu wizerunków, tak św. Dziewicy, jak i jej najdroższego

3 Cyt. za E . S m u l i k o w s k a, Ozdoby obrazu Matki Boskiej Częstochowskiej jako zespól zabytkowy, „Rocznik

Historii Sztuki” 1974, s. 179.

19

Syna, polecił ozdobić kamieniami różnego rodzaju, wielkiej wartości i blasku, tak jak to kiedyś obiecał, wśród których wielkich i najcenniejszych kamieni było przeszło siedemdziesiąt4. Kolejne wzmianki dotyczą już Władysława Opolczyka, który miał zastać obraz na zamku w Bełzie, po jego zdobyciu. Władysława miało zachwycić piękno i bogata oprawa wizerunku. Opuszczając Bełz, Opolczyk przewiózł obraz na Śląsk, po czym ofiarował go na Jasną Górę. Podchodząc z największą ostrożnością do legendy przytoczonej w tekście „Translacio…”, stwierdzić można, że tradycja drogocennej oprawy sięga co najmniej XIV w., ugruntowana zaś ostatecznie została w pierwszej połowie XV w. Opisane w tekście „Translacio…” ozdoby, czyli ozdobne blachy zakrywały jedynie tło obrazu, odkryte natomiast pozostawały twarze i ręce postaci, a także szaty Marii i Dzieciątka. Z takimi ozdobami obraz przetrwał do łupieżczego napadu w 1430 r., który spowodował jego zniszczenie. Szybko przystąpiono do konserwacji obrazu, która miała miejsce w latach 1430-1434, po czym obraz ozdobiono według źródeł złotem i srebrem5. Szczęśliwie ozdoby te są zachowane do dzisiaj, stanowiąc jedne z nielicznych przykładów metalowych aplikacji z epoki gotyku. Jest to pięć grawerowanych blach srebrnych złoconych, wypełniających tło obrazu, oraz trybowane promieniste nimby otaczające głowy Marii i Dzieciątka. Cztery większe blachy datowane są na czas po 1430 roku i przedstawiają sceny Zwiastowania, Adoracji Dzieciątka, Biczowania i Naigrawania; wypełniają one tło wokół głów oraz oba górne narożniki obrazu. Piąta blacha z wyobrażeniem św. Barbary datowana na ok. 1500 r., jest znaczenie mniejsza od pozostałych i wypełnia trójkąt tła pomiędzy nimbem a lewym ramieniem Dzieciątka. Innym z najwcześniejszych zachowanych przykładów metalowych aplikacji są blachy czeskiego pochodzenia, zdobiące obraz „Matki Boskiej z Dzieciątkiem” z kościoła pod wezwaniem Bożego Ciała na Kazimierzu w Krakowie. Obraz, pochodzący z klasztoru w Roudnicach na terenie Czech, datowany jest na trzecią ćwierć XIV w. i ok. 1430 r. kiedy został przemalowany. Tło obrazu również pokryto srebrnymi, tym razem repusowanym blachami z dekoracją roślinną i przedstawieniami dwóch aniołów; datuje się te aplikacje na XVI w.

Jak zatem łatwo zauważyć, pierwsze przykłady aplikowania wizerunków ograniczały się to strefy tła, pozostawiając odsłonięte pozostałe elementy. Trudno dzisiaj określić na ile rozpowszechnione było to zjawisko w swej początkowej fazie. Istnieje prawdopodobieństwo, że wiele przykładów tego interesującego rodzaju rzemiosła artystycznego nie przetrwało między innymi potopu szwedzkiego. Szwedzki historyk Otto Walde podsumowując ogrom zabranych przez Szwedów polskich dóbr kultury w latach 1655-1660 pisał: (…) zdobycze, które w tych latach zostały z Polski zabrane, były niezmierzone. Bogato datowane instytucje kultury umysłowej: kościoły, klasztory i jezuickie kolegia kryły w swych murach niesłychane wartości w złocie i srebrze, w ornatach i sprzęcie mszalnym, w bibliotekach i archiwach. Bogactwo wyższych klas, żądza przepychu stanowiło [w Rzeczypospolitej – D. M.] najbardziej drogocenne luksusy6. Można zatem przypuszczać, że w wyniku rabunków jakich się wówczas dopuszczono, wiele z istniejących aplikacji uległo zagładzie. Z drugiej strony właśnie wojny szwedzkie, mające również dość wyraźny charakter religijny, umocniły społeczność szlachecką w oparciu o wspólną wiarę. Nasilenie obyczaju zdobienia cudownych wizerunków nastąpiło w XVII w., tkwiąc korzeniami w kontrreformacyjnej ideologii kościoła potrydenckiego z jego tendencją do rozbudzania prywatnej dewocji i tworzenia miejsc

4 Ibidem. 5 Ibidem, s. 182. 6 D . M a t e l s k i, Straty polskich dóbr kultury w wojnach z sąsiadami w XVII i XVIII wieku, „Muzealnictwo” 2002,

t. 44, s. 8.

20

otoczonych kultem. Wśród badaczy tego zjawiska przyjęło się stwierdzenie, że ma ono znaczenie niepoślednie dla kultury sarmatyzmu. Wówczas w świątyniach na dużą skalę zaczęły pojawiać się metalowe aplikacje, dekorujące bardziej lub mniej czczone wizerunki. Kondycja finansowa ofiarodawcy decydowała o tym, jak duża płaszczyzna wizerunku zostanie przysłonięta i ozdobiona srebrną aplikacją i jakiej rangi złotnikowi robota ta będzie powierzona. Niejednokrotnie wykonawcami tych zleceń byli wysokiej klasy złotnicy, co potwierdzają spotykane na krawędziach blach sygnatury. Obok dzieł wybitnych występują jednak także dziesiątki wyrobów tandetnych, które są tylko pogiętymi, wyciętymi zgodnie z obrysem postaci blachami. Aplikacje ozdabiano ornamentem repusowanym lub grawerowanym, a niekiedy dodatkowo kamieniami szlachetnymi czy – częściej – ich imitacjami. Wykorzystywano często ofiarowaną przez fundatora starą, niemodną już biżuterię. Najcenniejszym materiałem do wyrobu tych obiektów było oczywiście srebro, często dodatkowo pozłacane. Faktem jest, że nie zawsze przestrzegano szlachetności materiału, posuwając się do szeroko idącej spekulacji. Zamiast srebra złotnicy wykorzystywali często miedź lub mosiądz jedynie go posrebrzając, z czym często bezskutecznie walczono. Wykonywano też aplikacje z drewna, gipsowe lub z masy papierowej, które to następnie pozłacano lub posrebrzano. Te jednak zabiegi miały miejsce w okresie porozbiorowym, kiedy to nastąpiło stopniowe zubożenie społeczeństwa. Trzeba sobie zdać jednak sprawę z ogromnej roli jaką przypisywano srebrnym elementom wystroju, szczególnie sakralnego wnętrza. Mając na uwadze charakter wnętrz siedemnastowiecznego kościoła, które zdane było wyłącznie na światło świec, można łatwo wyobrazić sobie jak nieczytelne musiały być malowidła tam gromadzone. Natomiast połyskująca w migotliwym świetle srebrna aplikacja, skupiała uwagę wiernych, podkreślając w mrocznym wnętrzu obecność otoczonego kultem obrazu. Zwiększała się zatem ekspresja obrazu, dzięki czemu z pełniejszą mocą oddziaływał on na widza.

Jak zatem przedstawiał się ów sposób dekorowania cudownych wizerunków? Dekoracyjne blachy nakładane na malowidła, rzadziej na rzeźby przybierały różne formy. Potocznie te srebrne dekoracje, aplikowane na powierzchnie obiektów, nazywane są sukienkami. Termin ten wydaje się jednak daleko idącym uproszczeniem, o czym wspominał już Mariusz Karpowicz7. Określenie „sukienka” sugerowałoby bowiem, że rozpatrujemy jedynie partie ubiorów wykonane z metalu, podczas gdy zjawisko to jest bardziej złożone. Możemy rozpatrywać wiele możliwości: od szczelnie kryjącej obraz wspomnianej „sukienki”, mającej wycięte otwory tylko na twarz i ręce, aż po niewielkie srebrne elementy – blaszki zakrywające jedynie minimalny procent powierzchni kompozycji. Wśród srebrnych dekoracji powstających dla potrzeb świętych wizerunków otaczanych szczególnym kultem, możemy wyróżnić trzy podstawowe typy. Pierwszy stopień reprezentuje najmniejszą intensywność aplikacji i charakteryzuje się oszczędnym doborem ozdób. Nie obejmuje on nigdy ubiorów, zamiast tego ogranicza się tylko do partii niematerialnych, nadprzyrodzonych, mianowicie glorii, nimbów bądź promieni. Przykładem takiego rodzaju aplikacji niech będzie obraz „Świętej Rodziny” wykonany dla kościoła bonifratrów (św. Trójcy ) w Krakowie. Obraz datowany na drugą poł. XVIII w., ozdabiają metalowe nimby, które to przybierają postać promienistą – nad głowami Maryi i Dzieciątka oraz półkolistej aureoli nad głową św. Józefa. Tak prezentuje się pierwszy, najoszczędniejszy stopień dekoracji obrazów metalowymi aplikacjami. Za drugi rodzaj należy uznać aplikacje, które poza elementami niematerialnymi uwzględniają także

7 M . K a r p o w i c z, Uwagi o aplikacjach na obrazy i o roli srebra w dawnej Rzeczypospolitej, „Rocznik Historii Sztuki”

1986, s. 123-157.

21

elementy naturalne, mianowicie stroje, przedmioty. Zawsze jednak przedmioty te mają bezpośredni kontakt z osobami Madonny bądź świętych, które dekorują. Spośród licznych tego typu aplikacji, za przykład niech posłuży wizerunek św. Antoniego Padewskiego z klasztoru bernardynów w Łęczycy, datowany na drugą połowę XVIII w. (wg KZSwP). Obraz przedstawia św. Antoniego z Padwy w towarzystwie Dzieciątka Jezus. Zarówno szata św. Antoniego jak i Dzieciątka to metalowe aplikacje, dodatkowo w metalu oddano promieniste niby obu postaci; całość dekoracji wykonano w 1848 roku w warsztacie Franciszka Cirski, jak podają punce na obiekcie. Do tego typu aplikacji zaliczają się również dekoracje wizerunków maryjnych, które rzeczywiście można by nazwać „sukienkami”. Są to mianowicie dekoracje szat zarówno Maryi jaki i Dzieciątka, wykonane w metalu, powtarzające zarys pierwotnych, malowanych. Tego typu obrazów Madonny z Dzieciątkiem jest w naszym kraju najwięcej i to one uchodzą za reprezentatywne dla omawianego zjawiska. Owe sukienki nakładane były często w sposób narastający, to znaczy powstawały w kilku etapach, składając się z kilku elementów. Często oprócz oddanych w metalu elementów stroju, wizerunek taki było dopełniany nakładanymi na wizerunek koronami, co zahacza o pochodny omawianemu zjawisku zwyczaj koronacji obrazów8. Istnieje wreszcie trzeci stopień aplikowania wizerunków. Mówimy o nim wtedy, gdy nałożone na malowidło blachy wykraczają poza odtworzenie w metalu szaty postaci i związanych z osobą przedmiotów. Możemy tu wyróżnić dwa warianty, mianowicie pierwszy, gdy metalowa aplikacja opanowuje tło obrazu oraz drugi, gdy w metalu zostają pokazane ręce świętych postaci, a więc partie, które w drugim typie dekoracji pozostawały odsłonięte. Doskonałym przykładem pierwszego wariantu, kiedy tło obrazu zostaje przykryte aplikacją, jest obraz „Matki Boskiej z Dzieciątkiem” z kościoła parafialnego pod wezwaniem św. Urszuli w Strońsku (woj. łódzkie, pow. zduńskowolski). Obraz datowany na XVI wiek, prawie w całości pokryty jest metalową aplikacją. Jedyne odsłonięte fragmenty to głowy i dłonie postaci. Trudno ustalić kiedy powstała owa aplikacja. Jak podaje KZSwP miał to być koniec XVII w. Jak zauważa Mariusz Karpowicz, wspomniana dekoracja stanowi skomplikowaną kompozycję kilku ponakładanych na siebie blach, powstałych prawdopodobnie w różnym czasie. Szczególnie pięknie prezentuje się partia tła obrazu, gdzie artysta ukazał zagadkowy pejzaż, w którym dominuje drzewo przedstawione po prawej stronie postaci, oraz nieokreślona budowla z lewej strony tychże. Innym przykładem tego typu aplikacji jest zabytek z kościoła parafialnego pod wezwaniem św. Bartłomieja w Topoli Królewskiej (woj. łódzkie, powiat łęczycki). W tym XVIII-wiecznym kościele znajduje się w ołtarzu głównym niezwykle bogato dekorowana srebrna aplikacja, przesłaniająca obraz :Matki Boskiej z Dzieciątkiem tzw. Topolskiej, pochodzący w początku XVII w.. Srebrna blacha wykonana prawdopodobnie około 1730 r. (wg KZSwP) zakrywa szczelnie tło obrazu, a jedyne odsłonięte fragmenty to twarze i dłonie obu postaci, dodatkowo Dzieciątko ma odsłonięte stopy. Szata Maryi jest dodatkowo złocona i dekorowana ornamentem kwiatowym, Dzieciątko odziane jest w gładką, również pozłacaną szatkę. Głowy obu postaci wieńczą pozłacane korony wysadzane ozdobnymi kamieniami. Dodatkową dekorację stanowią sznury korali i bursztynów przytwierdzone do sukni Maryi i dolej partii obrazu. Tło obrazu oddane w srebrze prezentuje charakterystyczny dla stylu tak zwanej regencji, który obecny był w pierwszym dwudziestoleciu XVIII w., motyw załamującej się wstęgi, przeplatanej

8 Na temat koronacji wizerunków Maryjnych pisał w ostatnim czasie: A. J. B a r a n o w s k i, Koronacje

wizerunków Maryjnych w czasach baroku, Warszawa 2003; I d e m, Oprawy uroczystości koronacyjnych wizerunków Marii na Rusi Koronnej w XVIII w., „Biuletyn Historii Sztuki” 1995, nr 3-4, s. 299-322.

22

dodatkowo wicią roślinną. W zwieńczeniu obrazu artysta przedstawił postać Boga Ojca w glorii obłoków.

Za przykład drugiego wariantu aplikacji omawianego trzeciego stopnia, niech posłuży sukienka obrazu „Matki Boskiej z Dzieciątkiem” ze wsi Chojne (woj. łódzkie, powiat sieradzki). Mamy tu do czynienia z wizerunkiem który został prawie w całości przykryty czerwonym płótnem, jedyne odsłonięte elementy to twarze Maryi i Dzieciątka. Dla wydobycia zarysu wizerunku nałożono sukienkę, gdzie zarówno ręce obu postaci i nóżki Dzieciątka wykonano w metalu.

Idąc dalej natrafiamy na kolejny etap aplikowania wizerunków, czwarty jeśli zaliczymy go do wyżej wymienionych typów. Mowa o takim sposobie dekorowania, gdzie nawet twarze są wykonane z metalu. Zanika wówczas element malowany, a całość wizerunku jest obrazem z metalu. Następuje tu zatem całkowita uniezależnienie aplikacji od wizerunku, bowiem ten często srebrny zabytek mógłby funkcjonować samodzielnie. Przykładem takiego rozwiązania jest olbrzymich rozmiarów srebrny obraz w ołtarzu głównym kościoła Klarysek w Starym Sączu. Obraz umieszczono w znakomitym artystycznie ołtarzu projektowanym i wykonanym przez Baltazara Fontanę w 1696 r. Poziom wykonania wizerunków przypomina na poły ludową manierę, gdzie postaci mają lekko zachwiane proporcje ciała, oddane schematycznie. Mimo to uznano, że taki wizerunek zasługuje na tak godne miejsce, i około 1700 r. zamontowano go w ołtarzu głównym9. Obraz wyobraża u góry Trójcę Świętą z trzema aniołkami, zaś w dolnej strefie pięcioro świętych. Został on wykonany metodą aplikowania na neutralne metalowe tło poszczególnych części wyciętych i wyrepusowanych ze srebrnej blachy. Ubiory postaci pokryte są zgodnie ze zwyczajem obserwowanym w sukienkach, wielkokwiatowym ornamentem. Dodatkową dekorację stanowią kameryzacje szat Ojca i Syna. Podobnie jak to miało miejsce w większości sukienek szaty postaci wyzłocono. Swego rodzaju obecnością malarskich elementów są polichromowane partie rąk i twarzy10.

Można zatem metalowe aplikacje uszeregować w trzy kolejne typy, które odpowiadają także stopniom nasilenia ilości zakrytych fragmentów i ilości metalu na powierzchni obrazu. Zwieńczeniem tego ciągu jest czwarty stopień, stanowiący apogeum, swego rodzaju wyczerpanie możliwości, jakim jest wykonanie całego obrazu z metalu, funkcjonującego samodzielnie, bez malowanego podkładu. Nieco na marginesie można zasygnalizować obecność również rzeźb dekorowanych metalowymi aplikacjami. Jest to wszak zjawisko rzadsze, mimo to obecne na ziemiach polskich. Najczęściej tego typu dekoracje spotkamy na krucyfiksach, gdzie srebrem obijano perizonium, koronę cierniową Chrystusa. Również tło otrzymywało srebrną dekorację, czego przykładem jest krucyfiks z kaplicy Matki Boskiej Częstochowskiej w sanktuarium jasnogórskim. Oprócz srebrnego perizonium dekorowanego roślinnym ornamentem, srebrnej korony cierniowej, wizerunek ten datowany na koniec XV w., został ozdobiony srebrnym tłem przedstawiającym widok Jerozolimy, z około 1717 r. Szczególnym obiektem jest rzeźba Chrystusa Frasobliwego w srebrnej, kwiecistej szacie, przeplatanej wstęgą w stylu regencji. Aplikacja ta pochodzi z około 1730 r. Rzeźba znajdowała się początkowo w katedrze lwowskiej, obecnie jest przechowywana w kościele pod wezwaniem Najświętszego Serca Jezusa w Tarnowie.

Swego rodzaju nagminność stosowania metalowych aplikacji spowodowała zasłonięcie wielu bardzo cennych dzieł, a w konsekwencji być może do estetycznego znieczulenia

9 T. C h r z a n o w s k i, M. K o r n e c k i, Sztuka ziemi krakowskiej, Kraków 1982, s. 463. 10 M. K a r p o w i c z, op. cit., s. 129.

23

odbiorcy na malarskie walory obrazu11. Często w trakcie prac konserwatorskich zdarza się, że wizerunek odsłonięty po zdjęciu aplikacji okazuje się prawdziwym arcydziełem. Bywały też takie przypadki, kiedy na miejsce starego zniszczonego malowidła wykonywano nowy obraz dla istniejącej już aplikacji. Czasem wręcz ograniczano się do malowania samych głów i dłoni, podkładanych tylko w odpowiednie wycięcia. Również niekorzystny dla malowidła skrywanego pod aplikacją, był sposób jej mocowania. Aplikacje są często przytwierdzane za pomocą gwoździ, które siłą rzeczy zbyt ingerują w malowidło, niszcząc jego powierzchnię. Za przykład może posłużyć wspomniany już obraz „Matki Boskiej z Dzieciątkiem” z kościoła pod wezwaniem Bożego Ciała na Kazimierzu w Krakowie, gdzie w trakcie konserwacji odsłonięto lico obrazu, na którym pozostały liczne ślady po mocowaniu gwoździ. Obecnie aby zapobiec zbytniej ingerencji, zastępuje się bezpośrednie mocowanie aplikacji specjalną konstrukcją na zawiasach na której umieszcza się srebrną osłonę.

Podsumowując powyższe uwagi, okazuje się, że zjawisko dekorowania cudownych wizerunków metalowymi aplikacjami zasługuje na większą uwagę i szersze ujęcie. Ta dekoracyjna produkcja złotnicza w istotny sposób uzupełniała i wciąż uzupełnia wystrój wnętrz kościołów. Przytoczone przykłady świadczą jak powszechne było stosowanie srebra, a jest to przecież zaledwie resztka ocalała po niezliczonych rabunkach i kontrybucjach, które tak bardzo zubożyły stan posiadania naszego dziedzictwa. Należy pamiętać, że owe aplikacje to nie tylko wybitne dzieła złotnictwa, ale przede wszystkim świadectwo kultury materialnej u źródeł której stoi sarmacka pobożność i wystawność zarazem, nie pozostająca bez wpływu na kult cudownych wizerunków, opatrzonych blaskiem świętości.

11 T. C h r z a n o w s k i, M. K o r n e c k i, Wota srebrne z badań nad sztuką sarmatyzmu w Polsce, „Biuletyn Historii

Sztuki” 1970, nr 2 s. 214.

25

Łukasz Kosiński Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie

ŚWIĘTA BRYGIDA Z KILDARE – KOBIETA WE WCZESNYM KOŚCIELE IROSZKOCKIM

Za niezwykłe w kościele iryjskim, uznawane było, jeśli porównać zwyczaje kościoła celtyckiego do obowiązujących we wczesnym średniowieczu, odmienne pojmowanie pozycji kobiety. Świetnym przykładem roli jaką odgrywać mogła kobieta w Irlandii wczesnego chrześcijaństwa, tj. u progu VI w., była działalność największej ze świętych kobiet Irlandii, a mianowicie Brygidy z Kildare.

Zgodnie z tradycją pozostałą po świętej, była ona przełożoną dwóch klasztorów z których jeden był żeński, a drugi męski. Obydwa były umiejscowione w Kildare1, z którym to miejscem Brygida była szczególnie związana. Święta miała także założyć oba te klasztory2. Jej imię zapisywane jest w przeróżny sposób bądź to jako Brigid, Bridget, Bride czy w końcu Brigit3. Według wielu przekazów poprzez imię Brigit, święta była utożsamiana z celtycką boginią o tym samym imieniu4. Zagadnienie to badane było także przez polskich naukowców5. Jerzy Gąssowski, w jednej ze swoich prac, podkreślał nawet, że hagiografia stała się u Irlandczyków, dalszym ciągiem mitologii, w której tylko dawne wierzenia pogańskie zostały zastąpione chrześcijańskimi6. Imię Brigit oznaczało wysokość, czy też szlachetność7, a samo Brigit tłumaczy się często w Irlandii jako bogini, co tylko podkreśla jej niezwykłą role. Brigit była poetką, prorokinią i opiekunką8. Jej dwie siostry o tym samym imieniu patronowały kowalstwu i lecznictwu9. Przypisuje się jej tak szeroki zakres działalności, który był, niezwykle ważny, zarówno w Irlandii pogańskiej jak i chrześcijańskiej. Co więcej wyjątkowość liczby trzy wyraża się także w triumwiracie Wielkich Świętych irlandzkich, w którym Brygida zajmuje poczesne miejsce. Zaliczani są do niego także święty Patryk i święty Kolumba Starszy.

Istnieje kilka żywotów świętej powstałych we wczesnym średniowieczu, D. Mc Carthy twierdził, iż Brygidzie poświęcono pięć żywotów łacińskich i dwa irlandzkie10, z których za najstarszy, jak pisała Bożena Gierek, uchodzi spisany w języku łacińskim „Żywot Świętej Brygidy” autorstwa Cogitosusa powstały około 650 roku w Kildare11. Jerzy Strzelczyk sądził

1 B. G i e r e k, Tradycja celtycka w życiu religijnym współczesnego społeczeństwa irlandzkiego, Kraków 2002, s. 59. 2 J. G ą s s o w s k i, Irlandia i Brytania w początkach średniowiecza w świetle badań archeologicznych, Warszawa 1978,

s. 54. 3 B. G i e r e k, op. cit., s. 59. 4 G. H e r m, The Celts, People who came out of the Darkness, New York 1977 s. 159. 5 Vide: B. G i e r e k, op. cit., s. 62; J. G ą s s o w s k i, Irlandia i Brytania…, s. 116; I d e m, Mitologia Celtów;

Warszawa 1978, s. 94; W. L i p o ń s k i, Narodziny cywilizacji wysp brytyjskich, Poznań 2001, s. 232, gdzie imię bogini podano jako Birgitt.

6 J. G ą s s o w s k i , Mitologia…, s. 193. 7 S. B o t h e r o y d, P. B o t h e r o y d, Brigit, [w:] Słownik mitologii celtyckiej, Katowice 2006, s. 54. 8 Ibidem, s. 54-55. 9 Ibidem, s. 55 ; B. G i e r e k, op. cit., s. 63; J. G ą s s o w s k i, Mitologia Celtów…, s. 93. 10 D. M c C a r t h y, Topographical characteristics of the Vita Prima and Vita Cogitosi Sanctae Brigitae, „Celtica” 2001,

vol. 35, s. 245. 11 B. G i e r e k, op. cit., s. 59.

26

nawet, iż jest to zapewne najstarszy zabytek iryjskiej hagiografii12. P. Brown uważał, iż dzieło to powstało około 675 r.13 Kolejnymi żywotami Świętej wartymi wymienienia są choćby Vita prima sancti Brigitae, czy Bethu Brigte, spisany w pierwotnej wersji w języku irlandzkim14. Zarówno D. Howlett, jak i R. Sharpe zgodni byli, że autorem Vita I był Aileranus Sapiens z Clonard15. Pierwszy z podanych badaczy dokonując analizy Vita I i Vita II stwierdził, iż wiele w Vita II zaczerpnięta zostało z Vita I16. Aileran natomiast stworzył swoje dzieło w III ćwierci VII w.17 Zdaniem Christiny Harrington Vita I przetrwał na kontynencie w 25 manuskryptach18. Vita II jest więc niewątpliwie późniejszy.

Poza tekstami hagiograficznymi, o działalności świętej świadczą również liczne wzmianki znajdujące się w rocznikach irlandzkich, jak też kronikach19.

Brygida urodziła się, jak sądzili Sylvia i Paul Botheroyd, w Faughart w hrabstwie Louth. Bożena Gierek za D. P. Mouldem twierdziła natomiast, iż miejsce narodzin świętej mogło znajdować się w okolicach Kildare20. Mnisi i mniszki z Irlandii mieli jednak w zwyczaju przebywać w ośrodkach z dala od domu, wydaje się więc to mało prawdopodobne, by Brygida urodziła się w okolicach swojego przyszłego klasztoru w Kildare.

Święta była prawdopodobnie córką Dubthacha21, będącego jednym z wodzów prowincji Leinster i jego niewolnicy imieniem Broicsech. Niezwykle istotny jest fakt zaznaczenia szlacheckiego pochodzenia Brygidy, co występuje także w żywotach innych świętych irlandzkich. Jak podaje nam tradycja o świętej, Brygida urodziła się z rodziców nowochrzczeńców22. Według legend, o niezwykłości, jaką odznaczała się Brygida, wiedziano już przed jej urodzeniem. Narodziny świętej, jak dawniej wierzono, zapowiedzieć mieli przedstawiciele zarówno starej wiary, tj. druid (tradycja nie pozostawiła nam jego imienia), jak też chrześcijaństwa w osobie biskupa Mela. Druid przepowiedział iż cudowne będzie dziecko

12 J. S t r z e l c z y k, Chrystianizacja Irlandii, Poznań 2006, s. 11. 13 P. B r o w n, The rise of Western Christendom: triumph and diversity, Oxford 2003, s. 331. 14 B. G i e r e k, op. cit., s. 59-60; Bethu Brigte powstało najpewniej w IX w., z którego pochodzi zlatynizowana

wersja wcześniejszego irlandzkiego tekstu. 15 D. H o w l e t t, Vita I sancte Brigitae, Peritia, vol. 12 1998, s. 1; R. S h a r p e, Vitae S Brigitae, the oldest texts,

„Peritia” 1982, vol. 1, s. 101. 16 D. H o w l e t t, op. cit., s. 18. 17 D. Howlett, op. cit., s. 23. 18 Ch. H a r r i n g t o n, Women in a Celtic Church: Ireland, 450-1150, Oxford-New York 2002, s. 53. 19 Narodziny świętej Brygidy zanotowane zostały pod rokiem 452 w Rocznikach Ulsterskich z Clonmacnoise

I Inisfallen., Vide: The Annals of Ulster, p. 45, Chronicle of Ireland, notes by T.M. C h a r l e s - E d w a r d s, Liverpool 2006, s. 69, Annals of Inisfallen, p. 59. Za datę śmierci Brygidy najczęściej przyjmuję się rok 524. Potwierdzają to dwa z przytoczonych przed chwilą źródeł, vide: The Annals of Ulster, p. 67, Annals of Inisfallen, p. 69. Chronicum Scotorum informuje nas natomiast, iż Brygida zmarła w 524 r. w wieku 70 lat, vide: Chronicle of Ireland, s. 89. W Kronice z Iony, powstałej w IX w., znaleźć można informację o narodzinach Brygidy pod rokiem 439, według tego źródła święta umrzeć miała, podobnie jak w większości źródeł o świadczących o Brygidzie w 524 roku, święta przeżyła więc, zgodnie z tradycją o niej przetrwałą na Ionie, aż 86 lat, vide: D. Mc C a r t h y, Topographical characteristics, s. 247, D. Mc Carthy, The Chronology of St. Brigit, „Peritia” 2000, vol. 14, s. 263-264. Roczniki z Tigernach podają natomiast, iż Brygida zmarła w wieku 88 lat, vide: Annals of Tigernach, p. 129, gdzie zapisano Dormitatio sancte Brigide octogesimo octauo etatis Sue.. W Chronicum Scotorum zanotowano natomiast fakt przyjścia Brygidy na świat pod rokiem 439, vide: Chronicum Scotorum, ed. by W. M. H e n n e s y, London 1866, p. 23, a fakt jej śmierc w roku 523, vide: Chronicum Scotorum…, p. 41. Podsumowaniem tych rozważań mogą być słowa J. Ryana, który w swojej książce napisał, iż najczęściej podawanymi datami śmierci świętej są lata 523, 524 i 525, vide: J. R y a n, Irish monasticism, origins and early development, Dublin 1992, s. 112. Wielość źródeł w których wspominana jest Brygida świadczy o doniosłej roli jaką odegrała w początkach chrześcijaństwa w Irlandii.

20 B. G i e r e k, op. cit., s. 60; S. B o t h e r o y d, P. B o t h e r o y d, op. cit., s. 368. 21 D. H o w l e t t, op. cit., s. 4. 22 Saint Brigit, [w:] Encyclopedia of Medieval Ireland, edited by S. D u f f y, New York London 2005, s. 48.

27

podobnego do niego nie będzie na ziemi. Bretoński biskup zwrócił się natomiast do żony Dubthacha (nie była nią Broicsech), słowami Twoje potomstwo będzie służyć potomstwu niewolnicy, ale jej nasienie przyniesie korzyść twojemu23. Marie Heaney, powołując się na legendy irlandzkie, pisała natomiast, iż informację o wyjątkowości Brygidy otrzymał Dubthach, od druida, któremu zamierzał sprzedać Broicsech, gdyż jego żona była o nią zazdrosna, podając także, iż córka, którą nosi ona (Broicsech) w łonie, będzie osobą niezwykłą i sławną, jaśniejącą jak słońce pomiędzy gwiazdami24. Fakt, iż narodziny świętej przepowiedziane zostały przez kapłanów dwóch religii podkreśla przenikanie się kultury celtyckiej i chrześcijańskiej w Irlandii wczesnośredniowiecznej.

Bożena Gierek, odwołując się do źródeł, przytoczyła także proroctwo druida odnośnie narodzin Brygidy, które, jak dawniej wierzono, w pełni się dokonało dziecko, które narodzi się o poranku, przy promieniach słońca, ani wewnątrz domu, ani na zewnątrz, wyprzedzi każde dziecko w Irlandii25. Według przekazów, Brygida narodziła się w momencie, gdy jej matka przekroczyła jedną stopa próg domu. Została ona następnie obmyta przez matkę mlekiem, które Broicsech trzymała przez cały czas porodu. Zgodnie z Bethu Brigte, matka świętej miała pójść po mleko i po powrocie zaczęła rodzić26. Według tradycji o świętej, która przetrwała do naszych czasów, do pierwszego cudu dokonanego przez świętą doszło już chwilę po jej porodzie, kiedy to poprzez swój oddech przywróciła do życia syna jednego z wodzów irlandzkich27. Samo imię zostało nadane świętej w trakcie snu druida w którym to dokonano także chrztu Brygidy28. Powołując się na przytoczony przed chwilą żywot świętej powiedzieć można, iż sposób odżywiania Brygidy, w okresie niemowlęctwa, odznaczał się niezwykłością. Święta przyjmowała tylko mleko dostarczane przez krowę z czerwonymi uszami, która dojona być musiała przez niewiastę. Pokarm w inny sposób pozyskany uznawany był za pogański i przez młodą Brygidę zwracany29. Od najmłodszych lat Brygida okazywała swoją świętość i niezwykłość, co było symbolem powołania do powierzonej jej roli. Silne związki świętej ze światem pogańskim wynikają także z faktu, iż przyszła święta wychowywana była przez druida, który nawrócił się na chrześcijaństwo30. Wykształcenie chrześcijańskie uzyskać mogła, według jednej z teorii, w klasztorze Whithorn, założonym przez świętego Niniana31.

Osiągając odpowiedni wiek, święta przysposabiać się zaczęła do wejścia w stan zakonny. Przedtem jednak, jak przekazują jej Żywoty, zniechęcić musiała zalotników chcących wziąć ją za żonę. Zamążpójście popierane było także przez jej ojca. Mając do wyboru małżeństwo bądź życie klasztorne Brygida wybrała to drugie, co Lisa Bitel określiła jako alternatywę dla małżeństwa32. Brygida, zgodnie z późniejszą tradycją, święta odstraszyła jednego z zalotników, wydłubując sobie oczy, po tym jak zostały one przez niego skomplementowane.

23 B. G i e r e k, op. cit., s. 60. 24 M. H e a n e y, Za dziewiątą falą, Księga legend irlandzkich, Kraków 1996, s. 230. 25 B. G i e r e k, op. cit., s. 60. 26 Bethu Brigte 1. 27 B. G i e r e k , op. cit., s. 60-61. 28 Life of St Brigit, p. 59. 29 Life of St Brigit, p. 59; B. G i e r e k, op. cit., s. 61. 30 A. C r e m i n, Celtowie, Warszawa 2001, s. 124. 31 R. B u l a s, Pierwsze kościoły i klasztory iryjskie ( V wiek ) [w:] Sympozja Kazimierskie poświęcone kulturze świata

późnego antyku i wczesnego chrześcijaństwa, T. 2, red. B. Iw a s z k i e w i c z-W r o n i k o w s k a, D. P r ó c h n i a k, Lublin 2001, s. 62.

32 L. B i t e l, Women's monastic enclosures in early Ireland, a study of female spirituality and male monastic mentalities, „Journal of Medieval History” 1986, Vol. 12, s. 17.

28

Po jego ucieczce święta obmyła je w studni, którą sama stworzyła za pomocą laski. Od tego wydarzenia, jak niegdyś wierzono, studnia ta leczyła dolegliwości związane ze wzrokiem33.

Kildare zapisywane po irlandzku jako Cill Dare oznaczało Kościół Dębu. Dąb uznawano za jedno ze świętych drzew druidów34. W klasztorze znajdował się prastary dąb, który według legend przetrwał aż do X w. Ośrodek ten miał olbrzymie znaczenie dla rozwoju monastycyzmu irlandzkiego, mimo tego dokładna data jego powstania nie jest znana35.

Niezwykły charakter zgromadzenia którym kierowała święta Brygida wyraża się w fakcie zdobycia przez Brygidę reguły dla swych klasztorów. Według G. Jarvie'go, który powołuje się na późniejszą tradycję o Brygidzie, święta, chcąc by w Kildare obowiązywała reguła36, świętych Piotra i Pawła wysłała w celu zdobycia jej, siedmiu ludzi. Powrócili oni jednak z Rzymu nie zapamiętawszy nic z nauk. Kolejna próba wysłania następnych siedmiu uczniów zakończyła się takim samym rezultatem. Za trzecim razem Brygida postanowiła wysłać, wraz z sześcioma innymi ludźmi, niewidomego chłopca, któremu całkowicie ufała, gdyż zapamiętywał wszystko czego się nauczył. Gdy jednak w trakcie wyprawy wybuchła burza podróżnicy musieli ją przeczekać, a po jej zakończeniu okazało się, że nie można odpłynąć z powodu kotwicy, która zaczepiła się o dach starej świątyni. Zgodnie z tradycją, do jej odczepienia wylosowany został niewidomy chłopiec, który podczas tej akcji, utonął. Pozostali dopłynęli do Rzymu, a w drodze powrotnej, burza zaskoczyła ich w tym samym miejscu, w którym ów chłopiec utonął. Chłopiec, według legend, powrócił wtedy na statek niosąc za sobą dzwonek i będąc nauczonym reguły. Gdy dotarli do Irlandii przekazał ją Brygidzie gdyż tylko on z całej załogi znał regułę świętych Piotra i Pawła i od tej pory zaczęła ona obowiązywać w Kildare. Dzwonek natomiast który chłopiec przyniósł za sobą stał się odtąd dzwonkiem nawołującym wspólnotę do modlitwy37, tyle przekazują mam legendy dotyczące świętej. Sam klasztor był przykładem współdziałania kobiet i mężczyzn we wspólnym celu krzewienia wiary w Chrystusa38. Wojciech Lipoński określił Kildare klasztorem wiodącym wśród żeńskich zgromadzeń Irlandii39. Natomiast jeśli zgodzić się z tym co twierdzą John i Caitlin Matthews Kildare było chronologicznie pierwszym z żeńskich klasztorów w Irlandii40.

Kildare założone około 500 r. (zdaniem niektórych miało to miejsce w 470 r.41) od początku było ośrodkiem episkopalnym. Klasztor umiejscowione miał być, zgodnie z ówczesnymi zwyczajami, w pobliżu ośrodka władzy królewskiej tj. wzgórza Ailenu

33 B. G i e r e k, op. cit., s. 61. 34 Ibidem, s. 62 ; T. C a h i l l, Jak Irlandczycy ocalili cywilizację ?, Poznań 1999, s. 180, tam Kildare tłumaczone jako

Kościół pod Dębem. 35 Saint Brigit, [w:] Encyclopedia of monasticism, edited by W. M. J o h n s t o n, T. 1, Chicago London 2000, s. 183. 36 Warto zaznaczyć, iż w tym czasie popularne były szczególnie dwie formy życia klasztornego. Cenobici

od greckiego koinobion, żyli wspólnie realizując ideały ewangeliczne, pod kierownictwem opata, zgodnie z przyjętą regułą. Vide: Cenobici, [w:] Encyklopedia katolicka, T. 2, pod red. F. G r y g l e w i c z a R. Ł u k a s z y k a Z. S u ł o w s k i e g o, Lublin 1976, s. 1419. Inną formacją mniszą byli anachoreci, od greckiego anachorein (anachoreti), co tłumaczone było ci którzy się oddali, bądź też oddalić się. Ci pustelnicy-asceci, żyjący z dala od ludzi, poświęcali się modlitwie, umartwieniu i pracy. Vide: Anachoreci, [w:] Encyklopedia katolicka, T. 1, pod red. F. G r y g l e w i c z a, R. Ł u k a s z y k a, Z. S u ł o w s k i e g o, Lublin 1985, s. 474-475, vide: M. B a n a s z a k, Historia Kościoła, T. 1, Warszawa 1989, s. 165.

37 G. J a r v i e, Legendy irlandzkie, s. 304-306. 38 C. S t a n c l i f f e, Religion and society in Ireland, [w:] New Cambridge Medieval History, v. 1 c. 500-700,

ed. by P. F o u r a c r e, C a m b r i d g e 2005, s. 411. 39 W. L i p o ń s k i, op. cit., s. 261. 40 J. M a t t h e w s, C. M a t t h e w s, Mitologia wysp brytyjskich, Poznań 1997, s. 51; Vide: J. R y a n, op. cit., s. 143. 41 The Oxford Companion to british, s. 125.

29

w północnym Leinsterze42. O wielkości świętej Brygidy świadczyć może fakt, iż z powodu przybywających się do Kildare tłumów ludzi, szybko powstało miasto, w pobliżu klasztoru43. Miasto to w późniejszych latach stało się ważnym centrum ekonomicznym Leinsteru44.

Kildare stało się nie tylko miejscem rozwoju gospodarczego Irlandii wczesnośredniowiecznej, ale także wspaniałym ośrodkiem naukowym. W klasztorze Brygidy naukę pobierało wielu uczonych renesansu karolińskiego45. W Kildare, według relacji Gerarda z Walii, który odwiedził klasztor w XII w., znajdowała się cudowna księga. Skryba, który ją napisał natchniony był, według legendy, przez anioła, który pokazywał mu wzory stron. Jak donosi dalej tradycja o tym dziele, autor księgi wspierany przez modlitwę tworzył swe dzieło przez kopiowane niebieskich wzorców46.

Tak jak celtycka Brigit była opiekunką rolników i patronowała zbiorom, tak Brygida, zgodnie z późniejszą tradycją, dokonywała często cudów związanych z pożywieniem. Jej żywoty przepełnione są wątkami dotyczących pomnażania żywności, jak też zamiany wody w bardzo popularne we wczesnośredniowiecznej Irlandii, piwo. Wszystkie te dokonywane cuda zawsze były poprzedzane modlitwą świętej do Boga47. W wieku VI w Irlandii chrześcijaństwo zaczęło przenikać do życia publicznego mieszkańców „Zielonej wyspy”, a zarazem do mentalności Irlandczyków48. Taki proces zachodził również w przypadku oddziaływania świętej Brygidy na Celtów zakorzenionych w swojej starej pogańskiej wierze. W żywocie świętej częste są także wzmianki o posłuszeństwie zwierząt względem Brygidy co, jak zauważyła B. Gierek, było charakterystyczne dla celtyckiego chrześcijaństwa. Autor Vita II opisuje podporządkowanie i posłuszeństwo zwierząt, wobec świętej, również tych najdzikszych jak lis czy dzik. Cogitosus zwrócił również uwagę, na przyrodę będącą odbiciem stwórcy co było ważnym elementem celtyckiej duchowości49. Brygidzie podporządkowane były również wody, które zgodnie z tradycją, rozstępowały się czy obniżały próg, kiedy tylko święta odmówiła modlitwę. W innym przypadku działania Brygidy uniemożliwiły przeprawę przez rzekę złodziejom. Zgodnie z legendami o świętej, woda, niszcząca okoliczne pola podczas żniw, miała nie powodować szkód na ziemi Brygidy50.

Klasztor w Kildare został zbudowany na ziemi którą święta otrzymała od jednego z władców irlandzkich51. Brygida, stylizowana na świętą w legendach, zdobyć miała ziemie pod klasztor, dzięki swoim niezwykłym zdolnościom. Święta wielokrotnie prosiła króla Leinsteru, aby dał jej ziemie. Po wielu odmowach Brygida zaproponowała mu, by dał jej tyle ziemi ile ona jest w stanie przykryć swoim płaszczem, król przystał na to. Brygida dała płaszcz swym czterem kobietom, a te zamiast położyć go na ziemie zaczęły biec każda w inną stronę. Płaszcz rozciągał się aż przykrył duży obszar ziemi. Strasząc króla, iż odbierze mu całą ziemie wymusiła na nim obietnice, iż nada jej sprawiedliwy dział ziemi i będzie

42 R. B u l a s, Brygida, Ita i Darerka, „Studia Antiquitatis Christianae” 1999, t. 14, s. 67. 43 C. S t a n c l i f f e, Religion and society in Ireland, Dublin 2005, s. 414. 44 A companion to the early middle ages, s. 385. 45 R. B u l a s, Brygida, Ita i Darerka, 69. 46 E. P o t k o w s k i, Książka w kręgu sacrum - przykład Irlandii we wczesnym średniowieczu, „Przegląd

Humanistyczny” 1996, T. 1, s. 54. 47 B. G i e r e k, op. cit., s. 65. 48 E. D e r d z i u k, Mnisi iroszkoccy, Święty Kolumban Młodszy - Ewangelizacja Europy, Lublin 1997, s. 20. 49 B. G i e r e k, op. cit., s. 67-68. 50 Ibidem, s. 68. 51 Ibidem, s. 89.

30

hojniejszy w przyszłości52. Zgodnie z tradycją, król Leinsteru krzyczał do Brygidy by przestała rozciągać płaszcz, gdyż obawiał się, że zakryje cały Leinster, z tego też powodu król ostatecznie zgodził się na propozycję Brygidy53.

Niewątpliwie to właśnie dla celów propagandowych w Kildare powstał Vita II. Stało się tak, zgodnie z tym co pisał R. Sharpe, z dwóch powodów by ukazać wielkość opactwa w Kildare, a także uczcić świętą Brygidę54.

Richard Sharpe sądził, iż z Kildare roztaczał się najlepszy widok na całą Irlandię55. Zapewne określenie to odnieść można nie tylko do przyrody ale także ekonomii i nauki.

Klasztory żeńskie były z całą pewnością miejsce nauk, nie ma jednak, jak twierdziła L. Bitel, dowodów na to by jakiekolwiek dokumenty czy zbiory literatury iroszkockiej spisane zostały przez kobiety56. Wielokrotnie natomiast odwoływano się do świętej w kwestiach problemowych natury filozoficznej licząc na mądrość świętej Brygidy57.

Klasztor w Kildare był także, zdaniem Johna Ryana, wzorcowym pod względem organizacji58, a sama Brygida uzyskała pozycję większą niż mogło by się to stać w systemie episkopalnym obowiązującym w tym czasie na kontynencie59. Rzeczywiście biskup w Kildare (podobnie jak w wielu innych klasztorach) sprawował funkcję pomocniczą, udzielał sakramentów, a także był jednym z mnichów klasztoru męskiego60.

O tym jak istotną rolę zajmował ośrodek w Kildare świadczy również fakt, iż w Kildare w jednym sarkofagu pochowani mieli być, według tradycji, Brygida i arcybiskup Conlaed. Sarkofag ten umieszczony był przy ołtarzu kościoła w Kildare61. Pozycję samej świętej Brygidy podnosi natomiast to, iż zgodnie z tradycją zawartą w Bethu Brigte, Brygida została wyświęcona na biskupa62.

Mężczyźni często uznawali jej wyższość nad sobą. Jak przeczytać możemy w jej irlandzkim żywocie, Bethu Brigte, pewnego razu do Brygidy przybył biskup Ibar i powiedział jej, iż widział w nocy dziewicę Marię, która powiedziała mu, że mieszka w Brygidzie. Biskup gdy to przekazał pobłogosławił Brygidę i jej zakonnice63. Święta nazywana była Maryją Gaelów. B. Gierek przywołuje porównania, dokonane przez autora żywota, „do Gołębicy pośród ptaków”, czy „winorośli pośród drzew”, bądź też „Słońca pośród gwiazd”. B. Gierek nie wyklucza, iż ostatni z przydomków, może być nawiązaniem do dawnych wierzeń64.

W tym miejscu, warto się zastanowić nad pozycją kobiet w celtyckiej jeszcze pogańskiej Irlandii, jak też Irlandii chrześcijańskiej. Większość źródeł, dotyczących tego zagadnienia powstała między połową VII w. a połową wieku IX65. Pomimo późnego czasu powstania

52 G . J a r v i e, Legendy irlandzkie, Warszawa 2005, s. 302-303; L . G r e g o r y, O świętym Brendanie-Żeglarzu, tudzież o innych świętych i bohaterach Irlandii, Kraków 1998, s. 7.

53 S . C r e e d e n, In full bloom: tales of women in their prime, Little Rock 1999, s. 58. 54 R. S h a r p e, Vitae S Brigitae, the oldest texts, s. 106. 55 Ibidem, s. 85. 56 L. B i t e l, Women's monastic enclosures in early Ireland, s. 25. 57 B. G i e r e k, op. cit., s. 69. 58 J. R y a n, Irish monasticism, s. 181. 59 Ibidem, s. 183. 60 E. P o t k o w s k i, op. cit., s. 53; J. R y a n, op. cit., s. 142. 61 Saint Brigit, [w:] Local saints and local churches in the early medieval West, ed. by. A. T h u c h e r, R. S h a r p e, New

York 2002, s. 248. 62 Bethu Brigte 19. 63 Bethu Brigte 11. 64 B. G i e r e k, op. cit., s. 70. 65 M. K a ź m i e r c z a k, Niezależne czy zniewolone? Sytuacja prawna kobiet w przedchrześcijańskiej Irlandii

[w:] Cognitioni gestorum, Studia z dziejów średniowiecza dedykowane profesorowi Jerzemu Strzelczykowi red. D. S i k o r s k i

31

tekstów, przyjmuje się jednak, że kobieta w społeczeństwie celtyckim uzależniona byłą od mężczyzny i nie posiadała zdolności prawnej (baeth, econn). W każdym przypadku zależna była od któregoś z męskich członków rodziny, a gdy była wdową, od syna. Nie zawierała umów, nie mogła nic kupić66. Pomimo tych trudności kobieta posiadała jednak prawo własności, które jak wykazał Stefan Czarnowski było dziedziczone przez jej dzieci. Kobieta mogła także ofiarować swe dobra kościołowi, co ograniczone było jednak przez prawa dziedziczenia jej spadkobierców67. Zeznania kobiet przed sądem tylko w niektórych przypadkach miało swoją wartość.

Kolejnym przykładem zależności kobiet jest fakt, iż wszelkie przestępstwa przeciw kobiecie były w prawie celtyckim rozpatrywane jako przestępstwa przeciw jej prawnemu opiekunowi. Możliwe jednak iż kobiety należące do warstw wyższych społeczeństwa mogły dysponować przedmiotami osobistymi czego przykładem może być fragment Confessio świętego Patryka odnoszący się do niewiast, które to chciały ofiarować świętemu swoją biżuterie, której nie przyjął68. Takie stanowisko przedstawione jest w polskim wydaniu Wyznania pod redakcją Jerzego Strzelczyka69. Małgorzata Kaźmierczak stwierdziła, iż wydarzenie to może świadczyć o poprawie sytuacji kobiet70. Można więc pokusić się o stwierdzenie, iż chrześcijaństwo, które pojawiło sie w Irlandii w wieku V poprawiło pozycje kobiet w społeczeństwie. Pokazuje to, iż niektóre kobiety, dzięki nowej wierze, uzyskały szanse wybicia się ponad większość mężczyzn. Postacie takie jak święta Brygida tylko ten fakt potwierdzają. Z drugiej strony w mitologii celtyckiej przeważają bóstwa żeńskie, a często odnosi się wrażenie iż obie płcie były sobie równe. Wydaje się więc, że nienajgorsza sytuacja kobiet w Irlandii pogańskiej została przez chrześcijaństwo nowego typu (monastycznego), poprawiona. Nie można także powiedzieć by Brygida była jedynym przypadkiem wybitnej świętej iroszkockiej, (choć nie pozostawia wątpliwości, że była świętą najbardziej znaną, i to jej kult należy uznać za najmocniej zakorzeniony w tradycji irlandzkiej) przykłady takie jak święta Ita, święta Samantha, święta Darerka, czy święta Gobnait, pokazują, iż przynajmniej pod względem osiąganej pozycji w kościele kobiety w Irlandii wczesnochrześcijańskiej uzyskały pełną emancypacje.

W literaturze przeważa także pogląd, iż w czasach pogańskich, koneksje rodzinne pozwalały kobietom na zajmowanie się druidyzmem71. Przedstawicielki płci żeńskiej mogły z dość dużą swobodą być kapłankami poszczególnych bóstw. Pozycja kobiet we wczesnym kościele irlandzkim musiała być silna. G. Herm pisał nawet o żeńskiej dominacji w kościele iroszkockim72. Christina Harrington, twierdzi natomiast, iż pozycja kobiet w kościele celtyckim, była pewnym zaskoczeniem, ale miały one wyższą pozycję od mężczyzn73. Dowodem na podtrzymanie takiej tezy, może być choćby fakt, iż wiele męskich klasztorów w których opatami byli wielcy święci, były podporządkowane świętej Brygidzie. Nawet tak wybitny ojciec Kościoła jak Finnian z Clonard, który przedstawiony został szerzej

i A. W y r w y, s. 53.

66 Ibidem. 67 S. C z a r n o w s k i, Dzieła, T. 3, Studia z dziejów kultury celtyckiej; Studia z dziejów religii, Warszawa 1956, s. 134-

135. 68 M. K a ź m i e r c z a k, op. cit., s. 54. 69 Św. Patryk, Pisma i najstarsze żywoty, red J. S t r z e l c z y k, „Źródła monastyczne”, T. 29, s. 91-92. 70 M. K a ź m i e r c z a k, op. cit., s. 54. 71 Ibidem, s. 58; Ch. H a r r i n g t o n , Women in a Celtic Church: Ireland, 450-1150, Oxford 2002, s. 26-27. 72 G. H e r m, The Celts, People who came out of the Darkness, s. 58. 73 Ch. H a r r i n g t o n, op. cit., s. 57.

32

w poprzednim rozdziale, podporządkować się musiał kultowi świętej Brygidy. Zgodnie z tradycją, jego klasztor znajdował się bowiem, pod wpływami Kildare74.

W czasach pogańskich druidzi często bywali doradcami królewskimi i ich posłami, a królowie Ulsteru nie mogli zabierać głosu w wielu sprawach zanim nie przedstawili swojego stanowiska ich druidowie. Kapłani byli często, jako warstwa wykształcona, nauczycielami dzieci królewskich przekazując im wiedze jaką posiadali75. Nie wydaje się jednak by także druidki mogły pełnić takie funkcje, ich rola, przynajmniej w większości przypadków, ograniczała się raczej do posługi jako kapłanek. Niektórzy badacze, jak choćby Christina Harrington, twierdzą iż w okresie pogańskim istniały szkoły dla druidek, które następnie stały się klasztorami żeńskimi. Teoria ta nie może jednak zostać potwierdzona dopóki, jak zauważyła Ch. Harrington, nie przeprowadzi się w Kildare wykopalisk obejmujących warstwę przedchrześcijańską76. Potwierdzałoby to przypuszczalnie przejście dawnego kultu bogini Brigit w okolicach Kildare, przez czczenie jej i opiekę kapłanek, a następnie podobną formę czci w postaci kultu świętej Brygidy.

Brygida jest postacią wyjątkową jako przełożona klasztoru męskiego co stawiało ją na równi z mężczyznami77, było to w społeczeństwie irlandzkich sytuacją niezwykłą, nie ma bowiem informacji by inne święte w tym czasie miały pod swoją opieką także klasztory męskie. Fakt, iż Brygida była przełożoną klasztoru męskiego T. Cahill określił jako odstępstwo urażające rzymsko-katolicką wrażliwość, która do dziś traktuje władze kobiety nad mężczyzną jako odwrócenie naturalnego porządku78. Sama data święta Brygidy przypadającego na 1 lutego, zgodnie z tradycją, została nadana Brygidzie przez Matkę Boską której to pomogła niepostrzeżenie wejść do kościoła za co ta ustaliła jej święto na dzień poprzedzający święto Matki Boskiej Gromnicznej79.

Jednym z atrybutów świętej był ogień. Jeszcze przed narodzinami Brygidy, pojawił się nad miejscem gdzie mieszkała jej matka. W czasie gdy była dzieckiem widziano ogień płonący w jej domu, kiedy sąsiedzi podeszli do budynku okazało się, iż ognia nie było, a Brygida spokojnie spała w środku80. O tym wydarzeniu informuje tradycja o świętej zapisana w Bethu Brigte81. Jej związki z ogniem podkreśla fakt, że również na Hebrydach, gdzie czczono Brigidę pod imieniem Bride, utożsamianą ją z Maryją, której to jednym z atrybutów, jak wierzyli dawni mieszkańcy Hebrydów, był ogień82.

Brygida już jako zakonnica strzegła, wraz z dziewiętnastoma towarzyszkami, ognia w Kildare. Po śmierci świętej pozostało dziewiętnaście kobiet, a na miejsce Brygidy nie została dobrana nowa mniszka83. Ognia tego zarówno ona jak i jej towarzyszki miały nigdy

74 R. B u l a s, Brygida, Ita i Darerka – święte Kościoła celtyckiego, [w:] Kobieta w starożytności chrześcijańskiej, „Studia

Antiquitatis Christianae” 1999, t. XIV, s. 68. 75 S. G r z y b o w s k i, Historia Irlandii, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1977, s. 38. 76 Ch. H a r r i n g t o n, op. cit., s. 28, 65. 77 B. G i e r e k, op. cit., s. 90. 78 T. C a h i l l, op. cit., s. 173. 79 B. G i e r e k, op. cit., s. 70 ; L. G r e g o r y, O świętym Brendanie-Żeglarzu, s. 11, Autorka stwierdziła nawet,

że to sama Brygida poprosiła o wyznaczenie jej święta na ten właśnie dzień, święta niańczyć miała Dzieciątko i zapamiętać każdą krople krwi, którą ono utraciło.

80 Saint Brigit, w: Women and Gender in Medieval Europe, An Encyclopedia, edited by M. S c h a u s, New York London 2006, s. 95.

81 Bethu Brigte 1. 82 M. L o w, Celtic christianity and nature, Early Irish and Hebridean Traditions, Edinburgh 1996, s. 159. 83 B. G i e r e k, op. cit., s. 64.

33

nie opuszczać84. Niegdyś ogniem pod dębem w Kildare opiekowała się natomiast bogini Brigit85. Informacje o podtrzymywaniu ognia w Kildare podał nam Gerald z Walii, odwiedzający to miejsce ponad sześćset lat po śmierci świętej. Podczas gdy za życia Brygidy dwadzieścia mniszek służyło Bogu, z Brygidą jako dwudziestą, tak po jej pełnej chwały odejściu zostało ich jedynie dziewiętnaście. Każda z sióstr miała swoją noc, w którą pilnowała ognia, a kiedy przychodzi dwudziesta noc, ostatnia siostra gdy dołożyła drewna, wypowiadała słowa: Brygido, pilnuj twojego ognia, albowiem jest to twoja noc. I ogień, tak pozostawiony, zgodnie z tradycją, nadal płonął, aż do następnego ranka. Ogień otoczony był żywopłotem z krzewów, za który nie mogli wchodzić mężczyźni, a gdyby któryś spróbował przejść, jak dawniej wierzono, nie uszedł karze Bożej86. Tak więc Brygida nawet po śmierci czuwała nad powierzonymi jej obowiązkami. Święta, jak pisała B. Gierek, miała być upostaciowieniem bogini słońca, a jej symbolem był krzyż – zwany krzyżem świętej Brygidy, który dotąd wyplatany jest w wigilie jej święta87. Swój płaszcz, zgodnie z tradycją, suszyła nakazując tę czynność promieniom słonecznych88. Według legend, potrafiła więc Brygida panować nad zjawiskami przyrody. Podobną władze w epoce przedchrześcijańskiej, w społecznościach celtyckich, posiadali druidzi.

Fakt, iż Brygida stała się także opiekunką owiec, spowodował, iż ważne miejsce w tradycji o niej zajmują wątki związane z mlekiem. W dawnej Irlandii wierzono, iż nowo narodzone dziecko, należy trzy razy zanurzyć w mleku. Noworodek taki przez ten zwyczaj miał być przez świętą chroniony89. Fakt, iż to właśnie mleko stało się tak ważne w karmieniu samej świętej Brygidy, i było elementem jej opieki nad dziećmi, jest o tyle ciekawy, że jak twierdził T. Thorma, krowy przez druidów uznawane były za symbol biedy, a ich pokarm za nieczysty90. Spożywanie mleka przez Brygidę może więc świadczyć o odcięciu się od starych pogańskich przesądów na rzecz zwyczajów chrześcijańskich. To właśnie dzięki protekcji świętej, jak dawniej wierzono, krowy dawały trzy razy więcej mleka91.

Święta pomagała w rozwiązywaniu najróżniejszych problemów, gdy pewnym razem do Brygidy przybył mężczyzna, którego żona nienawidziła, wystarczyło pokropienie żony wodą, którą uprzednio Brygida poświęciła, by owa żona swego męża pokochała92.

Do zadań świętej należała także opieka nad ludźmi. W ramach tradycji o świętej Brygidzie zachował się wiersz poświecony temu zagadnieniu.

Jestem pod opieką, O Dobra Brygido, Cały dzień jestem pod opieką, O Dobra Brygido, Całą noc jestem chroniony, Opiekunko Maryi, Zawsze, w Ciemności i w Świetle, Brygida jest Moją towarzyszką, Jest twórczynią pieśni, Jest pomocna, Moją wybranką, Moim przewodnikiem93.

Brygida stała się także uosobieniem przyjaznej duszy (anam cara), była dla wielu

84 T. R o b b i n s, Wild Irish Roses, Boston 2004, s. 78. 85 B. G i e r e k , Celtowie, Kraków 1998, s. 67. 86 J. C. C r u z, Ogień świętej Brygidy, [w:] Tajemnice cuda i osobliwości w życiu świętych, Gdańsk 2003, s. 531. 87 B. G i e r e k, Tradycja…, s. 64. 88 S. B o t h e r o y d, P. B o t h e r o y d, op. cit., s. 368 ; T. C a h i l l, op. cit., s. 173-174. 89 T. T h o r m a, Milk Symbolism in the Bethu Brigte, The Heroic Age Issue 7, Spring 2004. 90 Ibidem. 91 R. B u l a s, op. cit., s. 70. 92 O. D a v i e s, T. O ' L o u g h l i n, Celtic spirituality, New Jersey 1999, s. 154. 93 M. C. E a r l e, S. M a d d o x, Holy companions, spiritual practices from the Celtic saints, Harrisburg New York,

s. 24, I am under the shielding Of good Brigit each day; I am under the shielding Of good Brigit each night. I am under the keeping Of the Nurse of Mary, Each early and late, every dark, every light, Brigit is my comrade-women. Brigit is my maker of song, Brigit is my helping-women, My choicest of women, my guide, tłum. Ł. Kosiński.

34

przewodniczką i mentorem94. Brygida, podobnie jak każdy dobry chrześcijanin, znana była także z częstego dzielenia się

z bliźnimi dobrami materialnymi95. Z tego powodu Dubthach, postanowił pozbyć się jej, oddając Brygidę królowi Leinsteru. Po dojechaniu do posiadłości króla ojciec Brygidy odpiął miecz, by w ten sposób okazać szacunek królowi. Jak dowiadujemy się z przekazów, po odejściu ojca pojawił się trędowaty prosząc o wsparcie. Brygida nie wahając się długo dała miecz trędowatemu. Według tradycji, pojawił się wtedy jej ojciec wraz z królem Leinsteru. Dubthach, gdy tylko zauważył brak miecza, zdenerwował się i zaczął bić córkę. Król powstrzymał go wtedy i zapytał, dlaczego święta ukradła własność swego ojca i ofiarowała trędowatemu. Brygida odpowiedziała, iż gdyby miała taką możliwość, zabrałaby cały majątek królewski i rozdała potrzebującym. Król powiedział następnie ojcu Brygidy, że rezygnuje z jego propozycji gdyż, jak stwierdził Brygida była dla niego za dobra96. W ten sposób święta narażając się na gniew ojca kolejny raz pomogła innym. W podobnej sytuacji Brygida pomogła chorej i pobożnej dziewicy97. Brygidę, jak pisała, powołując się tradycję, Lady Gregory, cechowała dobrość, pragnęła zawsze wspierać najsłabszych. Święta rozumiała wszelkie nieszczęścia i za każdym razem starała się im zaradzić98.

Ważną formą działalności świętej Brygidy były jej podróże. Christina Harrington zwróciła uwagę, iż w hagiografii iryjskiej istotne miejsce zajmują podróże kobiet99. Analiza Vita I, której dokonał D. Mc Carthy potwierdzała tą teorię, w odniesieniu do świętej Brygidy. Zdecydowana większość wydarzeń opisanych w Vita I ma miejsce poza Kildare, a dopiero pod koniec życia, zgodnie z tekstem Ailerana, święta spędziła dużo czasu w swoim klasztorze100. Inaczej jest jednak w przypadku dzieła Cogitosusa, D. Mc Carthy stwierdził, iż przeciwnie do Vita I, historię zapisane w Vita II w większości mają miejsce w Kildare101.

Rodzina, czy w ogóle strony rodzinne Brygidy musiały być dla niej ważne, gdyż po wielu podróżach powróciła Brygida w swe rodzinne strony, gdzie przyjęto ją z wielką czcią102.

Daniel Mc Carthy, twierdził także, iż pewnego razu do Kildare przybyła święta Ita z Kileedy103. Wzajemne odwiedziny wybitnych świętych, było w kościele celtyckim niezwykle ważne, gdyż podkreślało ich wielkość i pozycję.

Brygida potrafiła wśród swoich podopiecznych trzymać pewien rygor. Gdy, jak dawniej wierzono, pewnego razu biskup Kildare chciał udać się do Rzymu bez uprzedniego uzyskania zgody od świętej, Brygida ukarała go na tyle surowo, iż ten ponoć umarł. Wiadomość ta nie ma jednak potwierdzenia źródłowego104. Brygida, zgodnie z tradycją, sama konsekrowała biskupów swojego zgromadzenia, nie zostało to jednak należycie potwierdzone105.

94 M. C. E a r l e, S. M a d d o x, Holy companions, s. 22. 95 A companion to the early middle ages Britain and Ireland c. 500-1100, ed. by P. S t a f f o r d, Chichester 2009,

s. 162; Podobny topos zastosowany został w przypadku świętego Marcina z Tours, który oddał własny płaszcz żebrakowi, vide: P. N e h r i n g, Topika wczesnych łacińskich żywotów świętych, od Vita Antonii do Vita Augustini, Toruń 1999, s. 51.

96 T. C a h i l l, op. cit., s. 174, M. H e a n e y, Za dziewiątą falą, Warszawa 1996, s. 231-232. 97 O. D a v i e s, T. O ' L o u g h l i n, op. cit., s. 149. 98 L. G r e g o r y, op. cit., s. 11. 99 Ch. H a r r i n g t o n, op. cit., s. 59. 100 D. M c C a r t h y, op. cit., s. 251. 101 Ibidem, s. 257. 102 Ibidem, s. 250. 103 Ibidem, s. 255. 104 A. C r e m i n, op. cit, s. 125. 105 B. G i e r e k, Tradycja…, s. 65.

35

Jeden z badaczy kościoła celtyckiego, E. C. Sellner, słusznie zauważył, iż żywoty świętych iroszkockich (a odnosić się to może do większości świętych, nie tylko iryjskich), przypominają życie Jezusa106. Nie ulega wątpliwości, iż przy sporządzaniu iryjskich tekstów hagiograficznych, kluczowym wzorcem pisarskim była Biblia.

Z Vita II dowiadujemy się także, iż w niektórych sytuacjach to Brygida uzyskiwała pomoc innych. W jej żywocie przeczytać możemy, iż otrzymała pewnego razu wsparcie od trędowatego chłopca, którego poprosiła o radę107.

Brygida jako patronka Leinsteru, jak dawniej wierzono, chroniła mężczyzn z tej prowincji w czasie walki. Przejęła Brygida wiele z atrybutów przypisywanych w czasach pogańskich bogini Brigit. Miała ona opiekować się zwierzętami, rolnictwem jak też poezją108.

Kolejnym cudownym przypadkiem związanym ze świętą i nawiązującym do przyrody może być sytuacja gdy Brygida opierając się o drewnianą belkę w kościele spowodowała porośnięcie jej zielenią i cudowny fakt, iż mimo trzech pożarów owego kościoła belka pozostała nietknięta przez żywioł109. Podobnie jak w przypadku sytuacji przedstawionej w żywocie świętego Patryka, Brygida pomogła mężczyźnie imieniem Lugaid, posiadającemu wielki apetyt, poprzez zmniejszenie go, co osiąga dzięki wstawiennictwu świętej u Boga110.

Dzięki tradycji o świętej, znana jest także historia, zgodnie z którą Brygida odwiedziła króla Munsteru, by ułaskawić więźnia, który u niego przebywał. Król był w tym czasie nieobecny. Brygida poprosiła by jeden z mężczyzn zagrał na harfie. Po tej grze, inny z grajków, przed własną grą, zapytał Brygidę, czy może pobłogosławić jego ręce. Muzyk ten zagrał następnie pięknie, a gdy król dowiedział się jaki cud uczyniła święta Brygida postanowił, jak dawniej wierzono, ułaskawić skazańca111.

Za datę śmierci św. Brygidy, jak powiedziano wyżej, przyjmuje się 1 lutego. Na dzień ten przypadał początek celtyckiego święta Imbolc112. Związane było ono z kultem bogini Brigit, która to chroniła kobiety w czasie porodu i patronowała zbiorom113. Do jej zadań należało także opieka nad dorastającym potomstwem i, jak dawniej wierzono, najprawdopodobniej posiadała także moc uzdrawiania o czym świadczyć mogą napisy poświęcone jej osobie znajdujące się w okolicach źródeł114. Święto to miało charakter rodzinny, obchodzone było głównie przez pasterzy, i było związane z narodzinami owiec115. Imbolc było więc świętem prywatnym.

Święto Brygidy przypada na dzień przed świętem słońca ante diem cuiusdam solem vitatis116. J. King pisał po prostu, iż 1 lutego poświecony był Matce Ziemi w pewnym momencie utożsamianej z Brygidą117. Jest to więc relikt dawnych kultów wotywnych. Według ludowej tradycji, w dniu świętej Brygidy rodzić się ma nowe życie, ludzie zaczynają wtedy orać,

106 E. C. S e l l n e r, Songs of Praise, Early Celtic Hagiographers and their spirituality, Cistercian Studies Quaterly,

vol. 31 n. 2, 1996, s. 163. 107 Life of St Brigit, p. 73. 108 S. C r e e d e n, In full bloom, s. 176. 109 B. G i e r e k, Tradycja…, s. 65. 110 Ibidem, s. 66. 111 R. B u l a s, op. cit., s. 71. 112 M. J. G r e e n, Mity celtyckie, Warszawa 2001, s. 63. 113 Ibidem. 114 S. Bo t h e r o y d P. B o t h e r o y d, op. cit., s. 55. 115 B. G i e r e k, Celtowie…, s. 121-122. 116 D. H o w l e t t, Vita I sancte Brigitae, s. 6; W jej żywocie zapisano natomiast, iż jej święto rozpoczynać miało

miesiąc solarny, vide: Life of St. Brigit, s. 53. 117 J. K i n g, Kingdoms of the Celts, Bladfort 2000, s. 59.

36

a krowy, jak dawniej wierzono, dawały więcej mleko od Bożego Narodzenia, aż do okresu po jej święcie118. Krzyże, będące jej symbolem, używane były niegdyś, przez ludzi wierzących w ich magiczne znaczenie. Jak też przez matki, które podpalały rogi krzyży i wkładały do łoża młodej pary, jako znak utworzenia nowej rodziny119. O roli jaką święta Brygida odgrywa wśród społeczeństwa irlandzkiego świadczyć może również to, iż jej święto nadal jest uroczyście obchodzone w Irlandii, a przez imigrantów irlandzkich także w wielu innych regionach świata. Najczęstszym przejawem tego święta jest wyplatanie, głównie z sitowia, krzyży świętej Brygidy. Krzyże te zawiesza się następnie w domach. Mają one za zadanie chronić wszystkich mieszkańców przed nieszczęściem120.

Tradycja o płaszczu Brygidy przetrwała natomiast w postaci wstążek wszywanych w ubrania młodych Irlandek, co według legend chronić ma ich dziewictwo, jak też pomagają ponoć, kobietom cierpiącym na bezpłodność121.

Brygida krótko po śmierci stała się ważna postacią kultu kościoła celtyckiego. Święta Brygida ma także olbrzymie znaczenie dla wielu współcześnie żyjących Irlandczyków, mocno wpisała się w kulturę irlandzką, a fakt, iż jej kult silny jest także i dziś pokazuje, że jeszcze przez wiele pokoleń Brygida będzie czczona jako patronka Irlandii, a dla wielu pozostanie jedną z największych świętych Kościoła.

118 S. Ó C a t h a i n, The festival of Brigit the holy women, „Celtica”, vol. 23, s. 237-238. 119 Ibidem, s. 252-253. 120 B. G i e r e k , Tradycja…, s. 86-87. 121 Ibidem, s. 87.

37

Ewa Marcinkowska Uniwersytet Łódzki

GENEZA I DZIEJE MUZUŁMAŃSKIEGO IKONOKLAZMU

Islam, obok religii chrześcijańskiej i judaizmu, stanowi jedno z najważniejszych i obejmujących jedną z największych rzesz wiernych wyznaniem na świecie - 19,2% wg Rocznika Papieskiego.

Z teologicznego punktu widzenia jest religią najdoskonalszą, będącą zwieńczeniem wszystkich dotychczasowych objawień. Chrześcijaństwo i judaizm należą do grupy określanej przez Muzułmanów jako religie Ksiegi, to znaczy autentycznego objawienia, którego świadectwo stanowi ewangelia. Powstając na pograniczu ze światem bizantyńskim i Jerozolimą, religia muzułmańska wchłonęła bardzo wiele, z wyznań istniejących przed nią. Efektem tych zapożyczeń są niektóre z założeń koranicznych, które możemy odnaleźć już w Starym Testamencie, a także wymienianie jako proroków Mojżesza i Jezusa, którzy przygotowali grunt dla przyjścia ostatniego z nich –Proroka Mahometa (w kręgu muzułmańskim spotkamy się również z imieniem Muhammad- stanowiącym efekt fonetycznych zapisów będących konotacją z języka arabskiego).

Mahomet przyszedł na świat w 571 r., w niepełnej rodzinie-jego ojciec Abd Allah ibn Abd al-Muttallib, zmarł w trakcie wyprawy do Syrii przed jego narodzinami. W 610 r. Mahomet doświadczył pierwszego objawienia- we śnie ujrzał archanioła Dżibrila (Gabriela), który przekazał mu kilka wersów modlitwy, z czasem uznanych za wstęp do świętej księgi islamu. W miarę kolejnych objawień Mahomet zrozumiał, że Dżibril jest wysłannikiem Boga. Zaczął głosić święte słowa wśród mieszkańców Mekki, a następnie Medyny, do której przeniósł się po śmierci swej ukochanej żony Chadżidży. Głoszenie słów Allaha stawało się dla Mahometa coraz łatwiejsze i przyciągało do niego coraz większe rzesze wiernych. O ile piewszego objawienia doświadczył samotnie (podczas rozmyślań i relaksacji w jaskinii) kolejne przytrafiały mu się bardzo często w obecności innych ludzi. Z czasem dom prywatny Proroka przekształcono natomiast w pierwszy meczet, który zaczął gromadzić wyznawców nowej religii.

W islamie mamy doczynienia z dwoma tekstami stanowiącymi podstawę wiary: słowami Allaha przekazywanymi za sprawą Proroka, które z czasem zaczęto spisywać

tworząc podstawę do powstania Biblii islamu- Koranu hadisami - dokumentami spisanymi po śmierci Mahometa, która miała miejsce w roku

632. Przekazywane początkowo drogą ustną, a następnie zebrane przez teologów przypowieści o jego życiu, stały się wzorcem postępowania, a także podstawą kultury, która z czasem rozprzestrzeniła się nie tylko na tereny Półwyspu Arabskiego, ale również na ziemie Europejskie (Maurowie w Hiszpanii, Turcy Osmańscy w Europie).

Wśród wielu zapożyczeń, jakie wywodziły się z religii wcześniejszych, niektórzy badacze założeń islamu podkreślają również problematykę idei ruchu ikonoklastycznego, którego geneza od wielu lat stanowi podstawę sporu, pomiędzy islamistami, a bizantynistami.

38

Podstawą dla obydwu ruchów był cytat zaczerpnięty z Pisma Świętego zakazujący tzw. idolatrii - oddawania czci przedmiotom stanowiącym imitację dzieł Boga:

Nie będziesz tworzył rzeźby [bożka] ani żadnej podobizny tego, co jest w górze na niebie lub co jest na dole na ziemi, ani co jest w wodzie poniżej ziemi. Nie będziesz padał na twarz przed nimi i nie będziesz im służył; bowiem Ja, Jahwe, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który dochodzę nieprawości ojców na synach, na wnukach i prawnukach tych, co mnie nienawidzą, ale miłosierdzie świadczę tysiącznym pokoleniom tych, co mnie miłują i strzegą przykazań moich. (Wj 20,4-5)1.

W Bizancjum genezy ikonoklazmu powinniśmy doszukiwać się głównie w strukturach politycznych, w których to powołujący się na przedstawiony powyżej fragment cesarz Leon III Izauryjczyk wprowadził zakaz tworzenia przedstawień Boga, Chrystusa i pozostałych Świętych Kościoła oraz umieszczania jakichkolwiek dzieł przedstawiających w świątyniach chrześcijańskich. Ogromny sprzeciw ze strony społeczeństwa chrześcijańskiego w szczególności wywołał towarzyszący mu nakaz zniszczenia dzieł istniejących (głównie ikonostasów). W islamie natomiast nie wprowadzono nigdy teologiczno-formalnego zakazu dotyczącego ukazywania w sztuce postaci ludzkich bądź zwierząt, a mimo to społeczeństwo muzułmańskie okazywało niechęć wobec tej dziedziny wyrazu artystycznego. Muzułmański zakaz odnosił się nie tylko do zjawiska idolatrii- oddawania czci bożkom (idolom), lecz poszedł znacznie dalej i obejmował wszelkie przejawy sztuki przedstawiającej. Mamy tu doczynienia raczej z aikonicznością, która stała się fundamentalną zasadą, jaka wpłynęła na kształt i rozwój niemalże wszystkich dziedzin sztuki kręgu muzułmańskiego. W dorobku artystycznym świata islamu nie odnajdziemy więc obrazów prezentujących treści religijne czy dzieł o bogatej symbolice ikonograficznej. Nie zobaczymy również żadnych dzieł przedstawiających postacie ludzi lub zwierzęta. Zjawisko ikonoklazmu, wtopiło się w kulturę Muzułmanów jako nieodłączny element przyjętej przez nich religii. Wszelkie badania poświęcone muzułmańskiej sztuce bliskowschodniej jednoznacznie wskazują bowiem, że to właśnie islam, a w szczególności pełniący funkcję swoistego kodeksu postępowania Koran, stanowił element decydujący nie tylko o formie, ale również o wyrazie artystycznym i treściach jakie przekazywały jej dzieła.

Podobnie jak we wszystkich religiach monoteistycznych w islamie także za największy grzech uznawana była idolatria oraz tworzenie figur bądź obrazów, które mogłyby stać się przedmiotami jej kultu. Chrześcijański zakaz oddawania czci bożkom to jednak nie to samo co przedstawianie postaci ludzkich, bądź zwierząt.

Sprzeciw wobec tej formy wyrazu, który w największym stopniu wpłynął na ukształtowanie się światopoglądu artystycznego Muzułmanów odnajdujemy w wersetach koranicznych mówiących o tym, że Bóg jest jedynym stwórcą (Al-Chalik) i twórcą (Al-Musawwir) wszelkiej rzeczy, a artysta tworzący sztukę figuratywną staje się nie jego naśladowcą lecz rywalem. Dzieło tworzenia opisuje m.in. zaczerpnięty ze Starego Testamentu fragment Koranu:

Bóg stwarza to co chce! Kiedy On decyduje o istnieniu jakiejś rzeczy, To tylko mówi “Bądź!” - i to się staje [...] “Przyszedłem do was ze znakiem od waszego Pana. Ja utworzę wam z gliny postać ptaka,

1 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, pod. red. ks. M i c h a ł a P e t e r a, Warszawa 2009.

39

i tchnę w niego, i on stanie się ptakiem.” (Surra III, 49)2

W pierwszym rzędzie zakaz dotyczył więc rzeźb trójwymiarowych. Jego genezy należy również szukać w początkach islamu, kiedy Mahomet musiał walczyć z kultem posągów czczonych przez Arabów w czasach niewiedzy. Zgodnie z tradycją po zajęciu Mekki Prorok osobiście porozbijał rzeźby ustawione w pogańskim sanktuarium wokół Al-Kaby.

Dodatkowej pompatyczności nadawały powyższym słowom hadisy będące częścią przekazywanej z pokolenia na pokolenie tradycji muzułmańskiej, a mówiące m.in. o tym, że aniołowie nie wchodzą do domów, w których zawieszone są obrazy oraz o protestach Proroka przeciwko zasłonie na której były ukazane postacie ludzkie. Przypowieścią w największym stopniu oddziałującą na wyobraźnię artystów były zapewne słowa mówiące o najstraszliwszej karze, jaka spotka artystów łamiących ten zakaz. W Dniu Sądu Ostatecznego nakaże się im bowiem, aby tchnęli życie we wszystkie swoje stworzenia, czego nie będą w stanie uczynić.

Zgodnie z powyższym sunna Proroka zakazuje przedstawiania postaci żywych, posiadających duszę, bowiem tchnięcie duszy w przedmioty martwe to umiejętność zarezerwowana tylko dla Boga. Taka interpretacja nie wyklucza jednak przedstawiania postaci, które były uśmiercone poprzez brak domalowanej głowy lub innych decydujących o życiu części ciała. Dozwolone było również ukazywnie postaci ludzkich bądź zwierząt na przedmiotach, które w wyniku użytkowania ulegały zniszczeniu, wówczas nie istniało bowiem niebezpieczeństwo, że przedmiot ów przetrwa, bądź będzie obiektem oddawanej mu czci. W świecie współczesnym dopuszcza się np. wytwarzanie lalek służących dzieciom do zabawy- bowiem zakłada się, że są nieustannie niszczone.

W związku z powyższym zastanawia więc fakt dlaczego zakaz ten z czasem doprowadził do całkowitego zlikwidowania malarstwa i rzeźby figuratywnej w dziełach islamskich?

Naukowcy zajmujący się historią i założeniami teologicznymi islamu uważają, że decydujący wpływ miało na to koraniczne przedstawianie samego Boga, w którym brak jakichkolwiek cech antropomorficznych, uniemożliwiał tworzenie jego wizerunków, a więc stanowił dany przez samego Pana wzorzec.

Ostatnim problemem jaki chciała bym poruszyć, związanym z dziejami muzułmańskiego ruchu ikonoklastycznego, jest trudność ustalenia dokładnej daty jego narodzin. Wynika to z ogólnie przyjętej tendencji do przesuwania w czasie powstania nowych idei w taki sposób, aby istniała możliwość włożenia ich w usta Proroka. Zachowane do dziś zabytki jednoznacznie wskazują jednak na brak takiego zakazu aż do połowy VIII w. tj. ok. 100 lat po śmierci Proroka.

Ozdobione polichromowanymi stiukami figuratywnymi oraz freskami pałace i zamki pustynne (takie jak Kusajr Amra) żyjących na pograniczu syryjsko-jordańskim kalifów Umajadzkich wskazują na brak jakichkolwiek zasad religijnych, które miałyby wyznaczać drogę artystom. Najprawdopodobniej zakaz przedstawiania wizerunków znacznie zaostrzono dopiero na początku IX w., gdy w granicach muzułmańskiego imperium znaleźli się wyznawcy religii chrześcijańskiej i buddyzmu dla których wizerunki osób były obiektami kultowymi. Wynikiem tych czysto politycznych działań był nie tylko zanik sztuki przedstawiającej na tych terenach, ale również zniszczenie obiektów epok wcześniejszych (m.in. bizantyńskie kościoły w Kapadocji.)

2 Koran, przekł. J. B i e l a w s k i, Warszawa 2009.

40

Konsekwencje Maniera aikoniczności, która w VII i VIII w. znalazła zastosowanie jedynie w obiektach

sakralnych, z czasem objęła swym zasięgiem wszystkie dziedziny sztuki krajów muzułmańskich, przyczyniając się tym samym do przejęcia funkcji jedynego nośnika treści, a także elementu w głównej mierze decydującego o wartości dzieła sztuki przez ornament.3 Z nieograniczonego bogactwa form zdobniczych, tak charakterystycznych dla sztuki muzułmańskiej, można wyodrębnić trzy zasadnicze elementy: arabeskę roślinną, dekorację geometryczną oraz ozdobne pismo arabskie.4

W związku ze wszystkimi przytoczonymi przeze mnie przykładami i regułami zapewne zastanawiają się Państwo czym są i jaką rację bytu mają wielobarwne oraz niezwykle rozbudowane pod względem formalnym obrazy przedstawiające, które możemy odnaleźć w niemalże wszystkich publikacjach dotyczących sztuki islamu.

Obok szeroko pojętego zakazu przedstawiania istot żywych oraz rozwijającej się sztuki dekoracyjnej istniała jedna wyjątkowa dziedzina, w której dopuszczalne było malowanie scen figuratywnych. Było to rozwijające się od początków XIII w., a oparte na zapożyczonym z Chin pasowym układzie kompozycyjnym i bogatej kolorystyce miniatur perskich, malarstwo książkowe. Muzułmańska sztuka iluminatorska podporządkowana została głównie celom praktycznym tj. dokumentacji wydarzeń historycznych, wypraw wojennych, występowała jako ilustracja dzieł astronomicznych, podróżniczych, genealogicznych oraz albumów z portretami sułtanów i otaczającego ich dworów.5 Jako element rękopisów służących poznawaniu i opisywaniu świata, wkraczała w swoistą sferę świętości jaką dla muzułmanów była nauka.

Jednym z najważniejszych zbiorów miniatur jest pochodzący z II połowy XVI w., przechowywany w muzeum Topkapi Saray w Istambule zbiór Szahanszah-name obrazujący najważniejsze wydarzenia historyczne jakie miały miejsce za panowania poszczególnych sułtanów osmańskich.

Choć problematyka związana z aikonicznością sztuki, obejmując swym zasięgiem niemalże wszystkie kręgi kulturowe, jest bardzo złożona, a jej geneza nigdy nie została ostatecznie określona, stanowi jednak dziedzinę od wieków nurtującą naukowców europejskich. Jej fenomen w głównej mierze polega na mówieniu o dziełach, które nigdy się nie pojawiły oraz o zakazach, które bez odgórnych nakazów wtopiły się w świadomość wyznawców jednych z najważniejszych religii na świecie. Niezwykła odmienność charakteryzująca sztukę islamu sprawia jednak, że to właśnie jej ciekawość i próba zrozumienia stają się siłą napendową dla wielu historyków sztuki do rozwiązywania jej zagadek, a następnie prezentowania swych dokonań otaczającemu ich społeczeństwu, czego przejawem jest m.in. powyższy artykuł.

3 Vide: R. E t t i n g h a u s e n, O. G r a b a r, M. J e n k i n s- M a d i n a, Sztuka i architektura islamu 650-1250,

Warszawa 2007, s. 6. 4 Vide: J. D a n e c k i, Kultura i sztuka islamu, Warszawa 2003, s. 122. 5 Vide: Leksykon wiedzy o Turcji, pod red. T. M a j d y, Warszawa 2003, s. 251.

41

Anna Miller Uniwersytet Łódzki

WIZJONER, SZALENIEC, BUNTOWNIK... FILMOWE PORTRETY ŚWIĘTEGO FRANCISZKA

Franciszek z Asyżu (właśc. Giovanni Bernardone) – wedle słów papieża Piusa II: najbardziej włoski ze świętych i najbardziej święty spośród Włochów – był ważną postacią europejskiej historii przełomu XII i XIII w. Jak podkreśla Jacques Le Goff (w biografii „Święty Franciszek z Asyżu”), stał się on wzorem nowego typu świętości i ikoną kulturowego dziedzictwa Europy. Cechy wyróżniające doktryny franciszkańskiej – wolność umysłu, miłość, litość i radość – na długo ukształtowały zaś oryginalność chrześcijaństwa włoskiego, tak różnego od faryzejskiej wiary Bizancjum, fanatyzmu Hiszpanów, scholastycznego dogmatyzmu Niemiec i Francji1.

Pamięć o Franciszku budowana jest nie tylko poprzez źródła historyczne, ale także za sprawą fabularnych – literackich oraz filmowych – rekonstrukcji2. W niniejszym szkicu postaram się wykazać, iż kulturowa pamięć o Poveretto („świętym Biedaczynie”) rozpada się na narracje konstytuowane również pod wpływem społeczno-politycznej koniunktury; w zależności od niej poszczególne utwory akcentują lub wyciszają niektóre epizody z biografii Franciszka. Filmy stają się tym samym świadectwem swego czasu; kino zaś – medium dokumentującym oraz komentującym ówczesne napięcia w społeczno-politycznym dyskursie.

W centrum mojego zainteresowania znajdują się filmy inspirowane biografią świętego: „Franciszek, kuglarz boży” [1950] Roberto Rosselliniego, „Brat słońce, siostra księżyc” [1972] Franco Zeffirellego oraz „Franciszek” [1989] Liliany Cavani, a zatem obrazy zrealizowane przez wybitnych włoskich reżyserów (Rossellini to twórca identyfikowany przede wszystkim z poetyką neorealizmu, Zeffirelli kojarzony jest głownie z ekranizacjami oper oraz adaptacjami dramatów szekspirowskich, zaś Liliana Cavani uchodzi za reżyserkę – skandalistkę, która w l. 60. i 70. nie stroniła w swoich filmach od prowokacji obyczajowych3) na przestrzeni czterech dekad. Wydarzenia pokazane w owych realizacjach oparte są na rozmaitych podaniach rekonstruujących życie świętego, w tym na – „Kwiatkach św. Franciszka” – anonimowym tekście włoskiej literatury z XIV w., ukazującym niektóre epizody z życia zakonnika i jego pierwszych naśladowców. Film Rosselliniego różni się od pozostałych tym, iż jest w zasadzie adaptacją „Kwiatków”.

Ze względu na to, że prezentowany szkic ma przybrać formułę komparatystyczną, skoncentrowaną na porównaniu przywołanych na wstępie filmów, dalsze prowadzenie wywodu wymaga bardziej precyzyjnego wyznaczenia płaszczyzn, na których spotkać się mogą omawiane realizacje. Przede wszystkim należy wskazać wydarzenia obecne we wszystkich

1 J . L e G o f f, Święty Franciszek z Asyżu, Warszawa 2001, s. 80. 2 Postać Franciszka jest inspiracją dla innych sztuk: teatru (m.in. sztuka M. Guśniowskiej „O mniejszych

braciszkach św. Franciszka”) oraz malarstwa (choćby ponad 40 obrazów świętego namalowanych przez hiszpańskiego malarza okresu baroku F. de Zurbarána; m.in. „Święty Franciszek w medytacji” [1639] i „Święty Franciszek” [1639]).

3 Cavani trzykrotnie podejmowała temat losów św. Franciszka. Prócz omawianej tu realizacji debiutowała bowiem filmem „Franciszek z Asyżu” w 1966 r. (niestety, film nie został wydany ani na VHS, ani na DVD), była także współscenarzystką analizowanego filmu Zeffirellego – „Brat słońce, siostra księżyc”.

42

trzech produkcjach. Pozwoli to bowiem zakreślić ramy czasowe poszczególnych fabuł, a tym samym unaocznić, jakie epizody z życia świętego zostały wysunięte na plan pierwszy w poszczególnych filmach, zrealizowanych kolejno: w powojennych Włoszech (Rossellini), w burzliwej dekadzie lat 70. (Zeffirelli) oraz w końcu lat 80. XX w. (Cavani).

We wszystkich filmach pojawiają się trzy wydarzenia: spotkanie Franciszka z trędowatym i z Klarą (założycielką późniejszego zakonu klarysek), nawracanie kolejnych towarzyszy (zasygnalizowany zostaje zatem wątek uczniów świętego) oraz wizyty u papieża Innocentego III w celu uzyskania jego zgody na duszpasterską działalność braci. Audiencja u papieża (o czym będzie jeszcze mowa) stanowi wydarzenie kluczowe u Zeffirellego i Cavani; w zrealizowanych przez nich filmach temu epizodowi poświęcone są osobne sekwencje (w „Bracie słońcu, siostrze księżycu” zamyka on film), podczas gdy jego obecność w produkcji Rosselliniego zagwarantowana została przez komentarz narratora, informujący we wstępie filmu: papież Innocenty III uwierzył Franciszkowi i pozwolił mu nauczać praktykując pokorę oraz ubóstwo. Największy okres czasu został przedstawiony w fabule Cavani, która opowiedziała zarówno o młodości Franciszka przed nawróceniem, jak i działalności świętego po cudownej przemianie, aż do jego śmierci; prezentuje także losy następców świętego. Dwa pozostałe filmy mają natomiast wobec siebie charakter komplementarny – dzieło Zeffirellego koncentruje się na młodości Franciszka (ukazuje konwersję jego poglądów oraz losy bohatera do uzyskania papieskiego błogosławieństwa), zaś Rossellini przedstawia wyłącznie nauczanie świętego i jego współbraci po powrocie z Rzymu, do momentu rozproszenia się żebraczego zakonu po świecie.

Należy przy tym zaznaczyć, że film Rosselliniego realizuje strategię narracyjną nieco odmienną od tych, którymi posługują się dwa pozostałe dzieła. Składa się on bowiem z jedenastu epizodów opatrzonych osobnymi tytułami. Film powiela tym samym strukturę literackiego pierwowzoru – „Kwiatków św. Franciszka”, w którym każdy rozdział poprzedzony jest podobnym, zwykle jednozdaniowym, streszczeniem (na przykład: Jak święty Franciszek wędrując z bratem Leonem tłumaczył mu co to jest radość doskonała). Można by powiedzieć, iż dzieło Rosselliniego posiada „formułę kaznodziejską” – podobnie jak literacki oryginał prezentuje nie tyle życie samego Franciszka, co anegdotycznymi przykładami stara się zilustrować najważniejsze zasady franciszkańskiej doktryny. Zastosowana formuła – budowanie narracji z szeregu exemplów, które w zasadzie nie są ze sobą powiązane przyczynowo-skutkowo – przydaje filmowi charakteru dydaktycznego (wydaje się, że poszczególne epizody można by z powodzeniem – bez drastycznej zmiany wymowy całego dzieła – zaprezentować w innej niż zaproponowana kolejności). Rozbijając tradycyjną konwencję przedstawienia fabuły, Rossellini dystansuje niejako widza wobec prezentowanej historii, aby skoncentrować jego uwagę na dyskursie o charakterze światopoglądowym (o czym będzie mowa w dalszej części wywodu).

W tym miejscu, zamykając wątek formalnej organizacji dzieła Rosselliniego, należy przypomnieć (fakt ten nie pozostaje bowiem obojętny dla politycznej wymowy omawianej produkcji), że wedle krytyki film ten w pełni respektuje ducha neorealizmu4: nurtu włoskiego kina powojennego, który – najogólniej mówiąc – charakteryzował się: 1) odmiennym od przyjętego systemu produkcji sposobem realizacji (wyprowadzenie kamery w plener, znaczny udział w obsadzie aktorów niezawodowych), 2) otwartą, luźną strukturą fabularną

4 Informację podaję za P . R u s s o: Storia del cinema italiano, Torino 2002, s. 108. Podobne wypowiedzi: Światowa

encyklopedia filmu religijnego, pod red. ks. M . L i s a i A . G a r b i c z a, Kraków 2007, s. 162; T . M i c z k a, 10 000 kilometrów od Hollywood, Kraków 1992, s. 207.

43

oraz 3) nową tematyką (pokazywanie zwykłych ludzi w ich codzienności, z ich rzeczywistymi problemami). Niniejszy szkic nie jest właściwym miejscem, by w obszerniejszej argumentacji rozstrzygać o „neorealistycznym” charakterze dzieła Rosselliniego. O ile spełnia ono dwa pierwsze wyznaczniki neorealizmu (w filmie o otwartym zakończeniu i luźnej strukturze narracyjnej zagrali autentyczni Franciszkanie), o tyle trzecie kryterium nasuwa pewne wątpliwości; film Rosselliniego to bowiem dzieło historyczne, nie odnoszące się bezpośrednio do współczesności. Ponadto warto zaznaczyć, że nurt neorealistyczny kojarzony był we Włoszech z lewicową orientacją polityczną – opozycyjną wobec chadecji5. W tym kontekście „Franciszek kuglarz boży” wydaje się być ciekawym przykładem dzieła, które ze względu na poetykę sytuowane było w obrębie „kina wywrotowego” (cinema di negazione), a zarazem uznawano je za przychylne religii oraz kościołowi.

W filmie „Brat słońce, siostra księżyc” pobrzmiewają natomiast idee charakterystyczne dla dekady kontestacji. Ponoć już w momencie premiery dostrzeżono w dziele Zeffirellego wyraźne nawiązanie do doświadczeń poszukującego wolności pokolenia »dzieci kwiatów« zrywających z konsumpcyjnym modelem życia6. Kontestacyjny ton filmu (o czym będzie mowa dalej) sugerowany jest jednak nie tylko przez fakt, że scenariusz traktuje wyłącznie o młodości Franciszka7, ale także przez styl filmu, który ewidentnie nawiązuje do twórczości kontrkulturowej. Przykładowo, zrealizowane przez Zeffirellego sekwencje halucynacji chorego bohatera do złudzenia przypominają te, obecne w dziełach psychodelicznych. Zwolnione tempo ruchu, krótkie sceny o niejasnym statusie ontycznym (które widz post factum rekonstruuje jako majaki bohatera) oraz rytmiczna muzyka folkowa nasuwają jednoznaczne skojarzenia z doświadczeniami narkotycznymi – nierozłącznie związanymi z kontrkulturową obyczajowością.

Nasycenie filmu odniesieniami do doświadczeń pokolenia „dzieci kwiatów” jest awizowane już w pierwszej scenie dzieła. Podczas gdy na ekranie widać jeszcze napisy, w tle z mgły wyłania się pustynny krajobraz wraz ze zbliżającą się w stronę widza postacią wędrowca. Kolejny obraz przypomina spowite mgłą drapacze chmur, które dopiero po chwili, gdy mgła nieco się rozprasza, okazują się być wieżami kościoła z rodzinnego miasteczka Franciszka. Zestawienie kadrów łudząco podobnych do obrazów blokowisk oraz ziemi jałowej, interpretowane jako wizualny symbol kondycji współczesnego człowieka, zdradza afiliacje z innymi realizacjami lat 60. i 70. (krajobraz pustynny oraz miejski współistnieje bowiem w wielu filmach tamtego czasu, m.in. w dziełach Antonioniego czy Pier Paola Pasoliniego). Sugestię tę potwierdza ścieżka dźwiękowa – przywołanej sekwencji towarzyszy bowiem ballada à la Bob Dylan autorstwa innego popularnego wokalisty lat 60., Donovana.

Warto także zauważyć, że o ile w filmie Zeffirellego oglądamy bunt oraz działania Franciszka hic et nunc, o tyle późniejsza o niemal dwie dekady produkcja Cavani, interpretowana jako dzieło rozliczeniowe reżyserki z kontestującym pokoleniem, ukazuje losy Franciszka z perspektywy czasu. Przyjęta strategia narracyjna zdaje się zatem współgrać

5 Neorealizm był wartościowany negatywnie zarówno przez kościół katolicki jak i rząd czego dowodem jest

tzw. „prawo Andreottiego” (które istotnie przyczyniło się do powolnego wygaszania neorealizmu, oznaczało bowiem de facto cenzurę włoskich filmów) z 1949 r. oraz krytyczny list otwarty tegoż polityka wystosowany do Vittorio De Sici na temat jego dzieła Umberto D (1952).

6 E . K a b i e s z, Brat słońce, siostra księżyc, [w:] Światowa encyklopedia filmu religijnego…., s. 63. 7 Ciekawostką jest fakt, że Zeffirelli ukazuje losy Franciszka, do 1210 r. (audiencja u papieża), a zatem gdy

Franciszek ma 29 lat, niejako zgodnie z „normą młodości” lat 60., rozpowszechnioną za sprawą popularnego wtedy sloganu – „nie wierz nikomu po trzydziestce”.

44

z charakterem filmu: buntowniczą młodość Franciszka oglądamy w formule wspomnień kobiety – Klary, przywołującą niejako „stare, dobre czasy” i „dawnych towarzyszy broni”.

Powyższe – z konieczności skrótowe – uwagi poświęcone dramaturgii i stylowi poszczególnych filmów, pozwalają przyjrzeć się uważniej tym wątkom problemowym, które obecne są, acz każdorazowo w inny sposób, we wszystkich omawianych realizacjach. Za najważniejsze uznałam następujące tematy: bracia i rodzina Franciszka, Klara, natura, wojna i Kościół.

Bracia i rodzina Franciszka U Rosselliniego już w pierwszej sekwencji zasygnalizowany zostaje konflikt dotyczący

hierarchii wśród braci. Bernard pyta bowiem Franciszka: Dlaczego Ciebie wybrał Bóg? Scena końcowa epizodu pozornie niweluje uprzywilejowany status głównego bohatera: w imię posłuszeństwa bożego Franciszek rozkazuje towarzyszowi, by ten, dla ukarania pychy, jakiej doświadczył przez chwilę święty, postawił na jego szyi i ustach (gdy Franciszek rzuci się na wznak na ziemię) swoją stopę i wykrzyknął: leż nędzniku. Bernard nie sprzeciwia się poleceniu, jednak nie wykonuje go dokładnie (milcząco kładzie stopę na piersi Franciszka). Scena ta ujawnia kluczową dla wymowy całego filmu rozbieżność deklaracji słownych braci z ich działaniami (w tym przypadku jest to niespełnienie obietnicy przez Bernarda oraz użycie przez Franciszka nie prośby, lecz rozkazu). W tym kontekście wypowiadane przez zakonników deklaracje stworzenia wspólnoty pozbawionej nierówności, a opartej na wzajemnym szacunku, tracą na autentyczności.

W filmie Rosselliniego zakonnicy doświadczają poczucia wspólnoty jedynie w swoim gronie lub towarzystwie świętej Klary i jej sióstr (epizod IV). Przez znaczną część akcji pozostają odizolowani od świata zewnętrznego; gdy zaś weń wkraczają, traktowani są nieprzyjaźnie niczym intruzi (np. gdy Franciszek i Leon chcą za wszelką cenę głosić chwałę Chrystusa i wchodzą do napotkanego domu pomimo sprzeciwu jego właściciela) lub złodzieje (brat Jałowiec zabija świnię jednego z pasterzy, odcinając jej najpierw nogę, na której zamierza ugotować zupę dla chorego). Odosobnienie braci, uwypuklające ich dystans wobec codzienności zwykłych śmiertelników, to moim zdaniem ważna cecha filmu Rosselliniego, który również w ten sposób sugeruje nieprzystawalność rzeczywistych działań uczniów Franciszka do głoszonej przez nich nauki. Braciszkowie wydają się nie rozumieć lęków zwykłych śmiertelników; cieszą się z ich gwałtownych reakcji (zdesperowani wieśniacy bronią w swoim przekonaniu własnego majątku – domu czy stada świń), ponieważ radość doskonała to, wedle słów Franciszka pokonanie samego siebie i chętne dla miłości Chrystusa znoszenie mąk, krzywd, obelg i udręczeń. Inaczej niż w pozostałych dwóch filmach, bracia nie są zatem postaciami jednoznacznie pozytywnymi.

W realizacji Rosselliniego nie ma w zasadzie ani jednej sceny, która pokazywałaby realną pomoc bliźniemu. Spotkany przez Franciszka trędowaty odchodzi bez słowa – święty jest bezradny, nie potrafi przynieść choremu jakiejkolwiek choćby duchowej pociechy. Epizod kończy obraz zapłakanego Franciszka, który zapamiętale szepcze słowa modlitwy. Zarówno w filmie Zeffirellego, jak i u Cavani motyw pomocy udzielanej przez świętego potrzebującym jest natomiast rozbudowany (w filmie Włoszki tytułowy bohater całuje jednego z trędowatych) – tu miłosierdzie dla cierpiących ma wymiar konkretny.

W filmie „Brat słońce, siostra księżyc” Franciszek oraz przyłączający się do niego towarzysze tworzą swoistą komunę na wzór rozpowszechnionych w latach 60. enklaw alternatywnego stylu życia, odrzucającego normy „powszechnie” obowiązujące. Wspólnota z innymi (osiągana m.in. przez brak własności prywatnej) – jedna z najważniejszych wartości

45

według franciszkańskiej nauki – doskonale pokrywa się ze światopoglądem kontestującej młodzieży. Franciszkański program w ujęciu Zeffirellego brzmi: „iść nago za nagim Chrystusem” (zarówno w filmie „Brat słońce, siostra księżyc”, jak i w realizacji Cavani obecne są sceny rozdania biednym przez Franciszka jego majątku łącznie z ubraniem). Założenie to także nie jest sprzeczne z duchem kontrkultury – po pierwsze dlatego, że kontestacja była po części ruchem antyracjonalnym, nastawionym na doświadczenie świata poza kategoryzacjami rozumowymi, a po drugie dlatego, iż samego Chrystusa traktowano wówczas jako prototyp hipisa avant la lettre8.

U Zeffirellego oraz u Cavani konflikt ekonomiczny przekłada się na spór pokoleniowy między ojcem a synem. Konflikt ów ilustruje wspominana wcześniej scena publicznego procesu Franciszka (zawarta w obu filmach), podczas której młodzieniec, zgodnie z kontestacyjnym światopoglądem, wyrzeka się „posiadania rzeczy”, mówiąc: nie jestem już Twoim synem, urodziłem się na nowo (w filmie Zeffirellego), mam innego ojca (w fabule Cavani). W obu filmach Franciszek, podobnie jak kontestująca młodzież, wymierza ostrze krytyki przeciw – reprezentowanej przez rodziców – takiej wizji człowieka, która sprowadzała sens jego egzystencji do zdobywania i posiadania rzeczy. O ile jednak u Cavani tytułowy protagonista jedna się z ojcem na łożu śmierci (reżyserka uwypukla wątek rodzicielski, ukazując m.in. ojca szukającego Franciszka w dzielnicach biedy oraz matkę, która obserwuje w kościele jego kazanie), o tyle w filmie „Brat słońce, siostra księżyc” motyw ten jest nieobecny – bohater pozostaje do końca buntownikiem, który zrywa wszelkie kontakty ze swoim dawnym życiem.

Klara Ważną postacią we wszystkich omawianych filmach jest Klara. Źródła historyczne podają

(relacjonuję je za Le Goffem), iż była to panna ze szlachty, która, zafascynowana kazaniami Poveretto, uciekła za nim z domu wraz z przyjaciółką. W Porcjunkuli Franciszek miał obciąć obu włosy, przyodziać w suknie, a tym samym założyć późniejszy Zakon Ubogich Pań (klarysek), nad którymi przyrzeka zawsze czuwać, jak nad swoimi braćmi9. We franciszkanizmie XIII w., kobieta zajmuje zatem miejsce szczególne.

W filmie Rosselliniego, podobnie jak w literackim pierwowzorze, Klarze poświęcony został jeden z epizodów. Mniszka w zasadzie nie odzywa się w nim (kieruje swe słowa jedynie do Franciszka, wzdychając: „tyle wspomnień”, dzięki czemu można wnioskować dużą zażyłość między obojgiem bohaterów); nie otrzymujemy także żadnych bliższych informacji o jej przeszłości, przez co cechą wyróżniającą bohaterkę pozostaje wyłącznie fakt, że jest kobietą. Jej obecność wywołuje ogromne poruszenie wśród wszystkich braci: zakonnicy golą się, fryzują, zbierają kwiaty i sprzątają, niczym kawalerowie na przyjęcie oblubienicy.

W filmie Zeffirellego oraz u Cavani Klara jawi się natomiast jako „towarzyszka broni” świętego, która przyłącza się do jego komuny; przemiana Franciszka dokonuje się właśnie dzięki dziewczynie. U Zeffirellego piękny młodzieniec z fascynacją obserwuje Klarę, gdy ta rozdaje upieczone przez siebie bochenki trędowatym, a w filmie Cavani to za przykładem bohaterki Franciszek pomaga biedakom (przy czym nie ulega wątpliwości, że robi to wyłącznie po to, by przypodobać się dziewczynie). Można więc powiedzieć, że w obu „kontestacyjnych realizacjach” Klara jest – inaczej niż u Rosselliniego – postacią

8 Vide: K . K l e j s a, Filmowe oblicza kontestacji, Warszawa 2008, s. 80. 9 J . L e G o f f, op. cit., s. 58.

46

pierwszoplanową (u Zeffirellego równorzędny „status” kobiety podkreśla tytuł filmu, zaś u Cavani pełni ona funkcję narratora).

Natura

Ważny wątek omawianych filmów stanowi stosunek bohatera do przyrody (świętego Franciszka, który ogłasza obecność boską we wszystkich istotach, uznaje się powszechnie za prekursora i patrona ekologii). Najsilniej motyw ten obecny jest w filmie zrealizowanym w l. 70. – zapewne dlatego, iż postulat ponownego „zjednoczenia z naturą” stanowił ważny aspekt kontestacyjnej świadomości. Realizacja Zeffirellego pełna jest malarskich krajobrazów: pól, ukwieconych łąk o nasyconych kolorach; wiele jest także kadrów ukazujących wyłącznie przyrodę i pozbawionych ludzkich bohaterów. Można powiedzieć, że taka kompozycja wizualna apelowała do widzów pokolenia kontrkultury; sugeruje bowiem autonomiczność natury, która była traktowana jako wartość przewyższająca cywilizację. Zaprezentowany w filmie stosunek Franciszka do przyrody awizowany jest już zresztą przez tytuł dzieła Zeffirellego – „Brat słońce, siostra księżyc”; zachwyt bohatera nad harmonijnym światem wyraża zaś bezpośrednio piosenka medytującego młodzieńca na polu maków: wśród tych kwiatów chodzić chcę, jak motyle wąchać je, ich kolory wabią mnie w ten cudowny dzień; gdyby to wiecznie mogło trwać!. W tym samym filmie „nawrócony” po chorobie Franciszek po raz pierwszy opuszcza izolatkę, podążając za ptakiem skaczącym po dachu.

Film Cavani eksponuje natomiast nie tyle obrazy natury, co ludzkiej nagości (motyw ten akcentowany jest także przez fakt, iż w roli Franciszka występuje Mickey Rourke, który trzy lata wcześniej zagrał w głośnym erotycznym filmie „9 i pół tygodnia” [reż. Adrian Lyne, 1986]). Zerwanie z tabu ciała zobrazowane zostaje we wspomnianym już epizodzie opowiadającym o wyrzeczeniu się bogactwa, a także w scenie tarzania się nagiego bohatera na śniegu. Ta spontaniczna zabawa może być interpretowana w kategoriach kontestacyjnego pragnienia wyostrzenia doznań zmysłowych. Kolejny przykład takiego zachowania Franciszka stanowi choćby jego spontaniczna kąpiel wraz z dwoma towarzyszami w fontannie (symbol duchowego oczyszczenia?) po zerwaniu z „konsumpcyjnym modelem życia” i wyrzeczeniu się wszelkich dóbr materialnych. Postulat urzeczywistniania swych pragnień bez skrępowania jest artykułowany expressis verbis w filmie Zeffirellego – w jednej ze swoich piosenek, które z powodzeniem mogłyby się znaleźć w musicalu „Hair”, Franciszek śpiewa: nie spiesz się, spełniaj marzenia, bądź wolny.

U Rosselliniego stosunek braci do przyrody ujawnia natomiast sygnalizowaną na wstępie rozbieżność między słowem a czynem bohaterów. Najjaskrawszym tego przykładem pozostaje wspomniane już polowanie brata Jałowca na świnię (siostro świnko, podaruj mi nóżkę), którą ostatecznie zarzyna. Epizod ten stanowi swego rodzaju (bez mała makabryczną) niespodziankę w filmie o Franciszku, który w stereotypowy sposób przedstawiany jest niemalże jako „pionier wegetarianizmu”.

Wojna Za życia Franciszka trwa wojna pomiędzy Asyżem i Perugią, w której przyszły święty

bierze udział (podczas bitwy na Ponte San Giovanni, Franciszek zostaje wzięty na ponad rok do niewoli – epizod ten ukazuje Cavani, natomiast w fabule Zeffirellego istnieje on jedynie w dialogach, jako wspomnienie); to także okres wypraw krzyżowych. Skomplikowana sytuacja polityczna oraz cierpienia, jakich Franciszek był świadkiem podczas toczonych wojen, mają olbrzymi wpływ na przyszłego świętego – po nawróceniu chce on zażegnać konflikty i wprowadzić pokój między zwaśnionymi stronami.

47

Wątek wojny jest niemal całkowicie nieobecny w filmie Rosselliniego (istnieje tam zdawkowo, tylko w dialogach). Z tego powodu jakoby pacyfistyczne przesłanie dzieła, uwypuklane w rozmaitych interpretacjach, wydają mi się mocno przesadzone. Franciszek kuglarz boży to – wedle Światowej encyklopedii filmu religijnego – próba zaproponowania nadziei człowiekowi, wciąż jeszcze zranionemu na ciele i duszy przez tragedię II wojny światowej10. Finałowy postulat św. Franciszka skierowany do jego uczniów – Nauczajcie pokoju – jest zaś najczęściej odczytywany (m.in. przez angielskiego badacza Allana Millena) jako chrześcijańskie wezwanie do zażegnania ówczesnego konfliktu światowego (zimnej wojny), ale i lokalnego (napięć pomiędzy rządzącą krajem chadecją oraz partiami lewicowymi – przede wszystkim Włoską Partią Komunistyczną, której członkowie w 1949 roku zostali objęci przez papieża Piusa XII ekskomuniką)11.

Wojna jest natomiast ważnym problemem poruszanym w realizacjach Cavani oraz Zeffirellego. Przy czym o ile w filmie reżyserki okrucieństwo walki ukazane zostaje dosadnie (oglądamy obrazy zwłok i człowieka odartego ze skóry) o tyle w dziele Zeffirellego wojna istnieje jedynie we wspomnieniach bohatera (jako senny koszmar). Franciszek – „hipis” deklaruje się jako pacyfista – bohater wielokrotnie powtarza: chcę pokoju; niech ogarnie nas pokój. Tekst śpiewanej na początku filmu piosenki, szczególnie fragment: martwe liście ścielą puste pole bitwy (…) odór gnijących ciał odraża mnie, (…) jęki rannych rozniosły się, można odczytać jako wyraźne nawiązanie do młodzieżowych wystąpień skierowanych przeciw wojnie w Wietnamie.

Istotne jest przy tym, że Zeffirelli podbija ekonomiczne uzasadnienie wojny stanowiącej – jak mówi w filmie ojciec bohatera – „błogosławieństwo dla interesów”. Problem ekonomiczny zostaje także zaakcentowany w osobliwej scenie, którą trudno opisać inaczej niż „barbarzyństwo wczesnego kapitalizmu”. Oczami bohatera, odwiedzającego osobliwą szwalnię w podziemiach, oglądamy wychudłych, schorowanych pracowników: starców i dzieci12.

Kościół Kościół w filmach Zeffirellego oraz Cavani ukazany jest jako instytucja, która domaga się

odnowienia, co symbolicznie podkreślają sceny odbudowy przez bohatera kaplicy w San Damiano (gdzie, wedle historycznych relacji, Franciszek miał usłyszeć głos Chrystusa). W filmie Rosselliniego wątek ten w zasadzie nie istnieje – jedyną wzmianką o Rzymie jest wspominana już informacja podana na początku dzieła (dotycząca papieża, który uwierzył Franciszkowi i pozwolił mu nauczać). Instytucja Kościoła wydaje się jednoznacznie pozytywna, co wynika z politycznego kontekstu, w jakim powstało dzieło uznawane powszechnie, o czym już wspominałam, za zgodne z ideologią chadecji.

W Bracie słońcu, siostrze księżycu, otyły biskup Asyżu pokazany jest groteskowo (proszony o udział w publicznym procesie buntownika nie kwapi się do odejścia od stołu: powiedz, że się modlę, albo coś), ale to osoba bezwzględna (gdy Franciszek zyskuje coraz większe poparcie

10 C . T a g l i a b u e, Franciszek, kuglarz boży, [w:] Światowa encyklopedia filmu religijnego…, s. 162. 11 A . M i l l e n, Francis God’s Jester [w:] Roberto Rossellini. Magician of the Real, ed. D . F o r g a c s, London 2000,

s. 80. 12 Scena ta, zbędna z punktu widzenia dramaturgicznego rozwoju fabuły, nasuwa skojarzenia z sekwencją

w filmie komentującym młodzieżowy bunt lat 60. – Zabriskie Point (1970) Michelangelo Antonioniego. Bohater tego obrazu w jednej ze scen – malowania skradzionego przez siebie samolotu – brudzi się farbą, podobnie jak Franciszek w realizacji Cavani. Skojarzenie to jest potęgowane przez wizualne podobieństwo Franciszka i Klary do pięknych bohaterów Zabriskie Point.

48

wiernych, na rozkaz biskupa miejsce spotkań świętego z ludem zostaje spalone). Audiencja w Rzymie uwidacznia natomiast niepomierny przepych i bogactwo Kościoła. Sam papież jawi się tam jako dobrotliwy ojczulek, który utracił młodzieńczą wiarę (Ewangelia w całej pełni – co za szaleństwo!). Natomiast u Cavani jest on już postacią jednoznacznie negatywną. Uzyskana przez Franciszka w obu filmach aprobata słowna Innocentego III13 to wybieg polityczny (jeśli odrzucimy prośbę tego biedaka pod pretekstem szaleństwa, czy nie będzie to wyznaniem, że Ewangelii nie sposób urzeczywistnić i zniewagą dla Chrystusa?); oznaka woli Stolicy Apostolskiej, aby wziąć w karby franciszkański ruch i za jego pośrednictwem wzmocnić autorytet Kościoła (Ten człowiek będzie rozmawiać z biednymi i sprowadzi ich do nas – mówi jeden z biskupów).

Zeffirelli kończy film sceną papieskiego błogosławieństwa, Cavani eksponuje natomiast wątek intryg wokół reguły zakonu sporządzonej przez Franciszka, która została poprawiona i zatwierdzona dopiero przez papieża Honoriusza III w 1223 r. Le Goff podaje, iż w nowej regule została skreślona większość cytatów z Ewangelii, które były zamieszczone w starej (z roku 1221), a zamiast ustępów lirycznych pojawiły się formuły prawnicze. Usunięty został artykuł upoważniający braci do nieposłuszeństwa wobec niegodnych przełożonych. Zlikwidowano także wszystko, co odnosiło się do pielęgnowania trędowatych oraz rygorystycznego praktykowania ubóstwa, a kazanie dozwolone zostało tylko w diecezjach po jego uprzednim autoryzowaniu przez biskupów14. Warto zastanowić się dlaczego reżyserka poświęciła na ten – niezbyt atrakcyjny dramaturgicznie – wątek niemal 20 minut filmu. Czy aby nie chciała w ten sposób zasugerować istnienie swoistej patologii, która powstaje wtedy, gdy spontaniczne działanie ma zostać zinstytucjonalizowane, problem degeneracji kontrkulturowych idei?

Sposób, w jaki Franciszek realizował swe postulaty miłości i braterstwa sprawił, że uznano go za niespełna rozumu; święty przyjmował ponoć tę narzuconą mu rolę z „pokorą i dumą”. Wedle Anonima z Perugii – jak podaje Le Goff – Franciszek powtarzał braciom: Pan powiedział mi, jako jestem nowym szaleńcem na świecie15. Wątek rzekomej choroby umysłowej zakonnika najwyraziściej zostaje zarysowany w filmie Zeffirellego, jako że problem normy i odchylenia od niej stanowił w l. 60. ważny element publicznej debaty16. Generalnie, wedle kontestującej młodzieży inne od powszechnie przyjętych zachowania niekoniecznie były symptomem choroby, lecz pozostawały oznaką odmiennego stanu świadomości. To co wcześniej uznawano za odbiegające od normy przez kontrkulturę mogło być potraktowane jako nie tylko autentyczne, ale wręcz pożądane; chore było społeczeństwo, nie „szaleniec”. Echa tego założenia wybrzmiewają najpełniej w dialogu miedzy Klarą a Franciszkiem. Dziewczyna stwierdza: Ludzie mówią, że jesteś szalony; mówią, że gdy wyruszałeś na wojnę byłeś zdrowy i inteligentny, a teraz jesteś szalony, ponieważ śpiewasz jak ptaki, uganiasz się za motylami i patrzysz na kwiaty. I dodaje: myślę, że dawniej byłeś szalony, nie teraz. W filmie Rosselliniego sceny ujawniające oznaki franciszkańskiego szaleństwa niejednokrotnie mają natomiast charakter komiczny (np. w epizodzie pokazującym przygotowywanie posiłku,

13 Innocenty III, wedle relacji Le Goffa, w rzeczywistości, był przesiąknięty pesymistyczną duchowością

o tradycji zakonnej; to bowiem autor dzieła „O pogardzie świata”. Vide: J. L e G o f f, op. cit., s. 52. 14 J. L e G o f f, op. cit., s. 65. 15 Ibidem, s. 152. 16 W latach 60. popularność zyskała tzw. antypsychiatria głosząca, najogólniej mówiąc, iż to wyłącznie

społeczeństwo może być obciążone patologią. W konsekwencji chorzy psychicznie nie powinni być za takowych uznawani, a ich hospitalizacja jest próbą stłumienia wywrotowych zachowań. Na obszarze literatury podobną wymowę miała także głośna powieść Kena Keseya Lot nad kukułczym gniazdem (1962), która w 1975 r, została zekranizowana przez Miloša Formana.

49

szalony brat Jałowiec podsyca ogień warzywami, do garnka zaś wrzuca drewno na opał) i stanowią swoiste gagi, autonomiczne wobec opowiadanej historii.

*** Jak starałam się wykazać, w każdym z wymienionych filmów pobrzmiewa echo czasu,

w którym powstały; dzieła te mogą odczytywane być jako komentarz do sytuacji społeczno-politycznej danego okresu. Najbardziej ambiwalentny wydaje się film Rosselliniego. Z jednej strony na rzecz hipotezy o jego „prokościelnej” wymowie świadczy temat dzieła (losy świętego), fakt iż miało ono premierę w bazylice Franciszka w Asyżu, w ogłoszonym przez Piusa XII roku świętym, oraz to, że scenariusz filmu powstał przy udziale zakonników. Z drugiej strony w omawianej realizacji akcentowany jest rozdźwięk między głoszonymi przez braci postulatami a ich działaniami; zwraca przy tym uwagę już sam tytuł filmu: „Franciszek kuglarz boży”, a zatem ktoś, kto zwodzi17. Na rzecz niejednoznaczności dzieła świadczą nie tylko przywołane już wcześniej argumenty tekstualne (np. dyskusyjna kwestia „neorealistyczności” filmu oraz scena z trędowatym), ale także wypowiedzi samego twórcy poświadczające jego chrześcijańskie intencje, które w kontekście afery z Bergman18, mogą zostać uznane za swego rodzaju próbę rehabilitacji reżysera w oczach opinii publicznej, podjętą przez samego Rosseliniego.

Filmy Zeffirellego i Cavani stanowią natomiast swoisty dwugłos na temat kontestacyjnych ideałów. Ten pierwszy prezentuje głównie pragnienia i wiarę młodego pokolenia w realizację marzeń; drugi akcentuje degenerację oraz upadek idei. W filmie Cavani Franciszek – „hipis” umiera osamotniony, ze świadomością jeśli nie porażki, to z pewnością zwątpienia, czy udało mu się przekonać ludzi do takiego otwarcia się na świat, które nie oznaczałoby jego jednoznacznej akceptacji, lecz dopuszczało możliwość stawiania mu oporu.

17 Podobnie niejednoznaczny jest włoski tytuł filmu – Francesco, giullare di Dio. „Giulliare” oznacza bowiem

zarówno autora średniowiecznych pieśni religijnych oraz sztukmistrza, szarlatana. Warto przy tym wspomnieć, że filmem Rosselliniego inspirował się Pier Paolo Pasolini przy realizacji filmu Ptaki i ptaszyska (1965). Dwaj franciszkanie, którzy za pomocą wymyślnych i absurdalnych metod bez rezultatu nawracają sokoły oraz wróble nasuwają jednoznaczne skojarzenia z bohaterami Franciszka, kuglarza bożego.

18 A . M i l l e n podaje, iż Franciszek, kuglarz boży był odczytywany jako chęć złagodzenia przez Rosselliniego obyczajowego skandalu wywołanego przez romans żonatego reżysera z aktorką Ingrid Bergman: A . M i l l e n, op. cit., s. 80. Sam Rossellini w jednym z wywiadów mówił, iż w postawie świętego Franciszka znalazł ideał chrześcijańskiej postawy. Vide: R . R o s s e l l i n i , The Message of The Flowers of St Francis [w:] My Method: Writings and Interviews, ed. A . A p r à, New York 1995, s. 31.

51

Katarzyna Pilawa Błażej Cecota

Uniwersytet Łódzki

JAN Z NIKIU WOBEC NAJAZDU MUZUŁMANÓW NA EGIPT

Badania nad relacjami pomiędzy muzułmanami a chrześcijanami wyznania monofizyckiego od dawna były traktowane przez bizantynistów jako kluczowe dla zrozumienia istoty sukcesów odniesionych przez muzułmanów w czasie podboju zarówno Syrii, jak i Egiptu. Do niedawna uważano bowiem, iż monofizyci czynnie przyczynili się do zwycięstw wyznawców Allaha nad Bizantyńczykami1. Jednak szczegółowa analiza źródeł monofizyckich pozwala zaprzeczyć tej hipotezie. Jako pierwszy przekaz kroniki Jana z Nikiu omówił Demetrios J. Constantelos2. Kolejnym badaczem, który zajął się tą relacją był John Moorhead3. Interesujące nas dzieło pojawiło się w jego pracy w jednym szeregu z pracami syryjskimi. Uczony potraktował wszystkie przekazy monofizyckie jako pewną całość. Na niesłuszność takiego stanowiska wskazał M. W. Kriwow, który zajął się wyłącznie kronikami syryjskimi4. Chociaż badania rosyjskiego uczonego obarczone są pewnym błędem5, to jego metoda badawcza wydaje się być słuszna. Jednocześnie M. W. Kriwow, pamiętając o niesłuszności zasady łączenia przekazów źródłowych z różnych obszarów geograficznych, zajmuje się całością syryjskich relacji, pochodzących z różnych epok historycznych. W tym kontekście uznaliśmy za stosowne przeanalizować dzieło najbliższe chronologicznie interesującym nas wydarzeniom, które zostało napisane w konkretnym środowisku religijno-społecznym. Kronika Jana z Nikiu powstała bowiem bezpośrednio po arabskim podboju. W artykule tym staraliśmy się omówić stosunek koptyjskiego chronografa do Arabów i wyznawanej przez nich religii. Temat ten jest nierozerwalnie związany z kwestią relacji pomiędzy chrześcijanami wyznań monofizyckiego oraz chalcedońskiego, nie mogliśmy więc o tym nie wspomnieć. Najpierw jednak kilka informacji ogólnych o autorze omawianego dzieła i o samej kronice. Jan z Nikiu i jego dzieło

Jan z Nikiu był koptyjskim historiografem tworzącym w VII w. Urodził się w dobie arabskiego podboju Egiptu. Jak wynika z Historii patriarchów koptyjskiego Kościoła Aleksandrii

1 Na takie podejście do tego zagadnienia miało z pewnością wpływ zdecydowane stanowisko klasyków

bizantynologii: F. I. U s p e n s k i j, Istorija wizantijskoj Imperii VI-IX vv., Moskwa 1996, s. 532-533; K. Z a k r z e w s k i, Historia Bizancjum, Kraków 2007, s. 100; G. O s t r o g o r s k i, Dzieje Bizancjum, Warszawa 1967, s. 113.

2 D. J. C o n s t a t e l o s, The Moslem Conquest of the Near East as Revealed in the Greek Sources of the Seventh and the Eighth Centuries, „Byzantion” 42 (1972), s. 337 i n.

3 J. M o o r h e a d, The Monophysite Response to the Arab Invasions, „Byzantion” 52 (1981), s. 579 i n. 4 M. W. K r i w o w, Otnoszenie sirijskich monofisitow k arabskomu zawojewaniju, „Wizantijskij Wriemiennik”

55 (1994), s. 95 i n. 5 Nie wpływającym jednak na zasadność konkluzji. Dotyczą one bowiem interpretacji pewnych passusów

z Chronografii Teofanesa Wyznawcy dotyczących zachowania monofizyckich mieszkańców Edessy podczas arabskiej inwazji. M. W. Kriwow zdaje się bagatelizować znajdujące się tam, nie wyrażone jednak w sposób bezpośredni, oskarżenie monofizytów o współpracę z Arabami: B. C e c o t a, Teofanes Wyznawca o monofizytach w dobie najazdów arabskich, „Studenckie Zeszyty Historyczne” (w druku).

52

Sewera z Ashmunein6 pełnił on funkcję biskupa Nikiu (wyspa na Nilu w Dolnym Egipcie) w czasach Jana z Samannud, Izaaka i Symeona – aleksandryjskich zwierzchników kościoła koptyjskiego7. Od 696 r. zarządzał egipskimi klasztorami, jednak później został z tego stanowiska odwołany8. Jego Kronika świata powstała najprawdopodobniej w języku greckim, a niektóre fragmenty (obejmujące sprawy dotyczące wyłącznie Egiptu) zostały zapisane w języku koptyjskim. W nieznanym czasie kronika ta została przetłumaczona na język arabski, a w 1602 na etiopski9. Obejmuje ona dzieje powszechne od Adama i Ewy po koniec wieku VII. Brakuje jednak kilku fragmentów, w tym niezwykle ważnej partii obejmującej lata 610-640. Źródło to nie jest cytowane w żadnym z tekstów bizantyńskich10. Oryginał Kroniki Jana z Nikiu zaginął. Zachowały się jedynie dwa manuskrypty, jeden z XVII, drugi z XVIII w. Kopie te powstały na podstawie różniących się wersji źródła. Pierwszej edycji Kroniki Jana z Nikiu podjął się francuski orientalista Hermann Zotenberg w 1883 r.11 Z francuskiego na angielski tekst ten przetłumaczył w 1916 r. Robert Henry Charles12. Egipt w przededniu arabskiej inwazji

Dla pełnego zrozumienia stosunku Jana z Nikiu do arabskiego najazdu konieczna jest znajomość relacji międzywyznaniowych panujących w Egipcie, a także wydarzeń politycznych związanych z wojną bizantyńsko-perską w latach 602-62913. Wydarzenia z połowy V w., związane z tzw. sporami chrystologicznymi spowodowały głęboki podział w ówczesnej wspólnocie chrześcijańskiej14. Rozłam ten nie był jednak tak ważny ze względów religijnych jak się zazwyczaj sądzi, o różnicach przesądziły raczej względy polityczne i kwestie władzy kościelnej. Wśród postanowień chalcedońskich o wiele większą rolę niż te o charakterze doktrynalnym miały decyzje związane z odwołaniem z urzędu patriarchy Dioskura. Na jego miejsce wprowadzono, z pomocą wojska, posłusznego władzy centralnej Proteriusza. Egipcjanie nie zaakceptowali jednak tego wyboru i na tron patriarszy powołali Tymoteusza

6 Nazywany inaczej Sewerem ibn al-Mukaffą urodził około 915 r. w tzw. Starym Kairze. Początkowo pełnił

funkcję urzędniczą (jego świeckie nazwisko brzmiało Abu Bisr ibn al-Mukaffa). Następnie został mnichem i wkrótce biskupem Hermopolis w Tebaidzie, w Górnym Egipcie. Nominacja ta miała miejsce albo za pontyfikatu Teofanusa (953-956) albo Menasa (956-975). Sewer jest jednym z pierwszych Koptów, dla których język arabski stał się językiem pierwszoplanowym. Jest prawdopodobnie autorem ponad dwudziestu prac w języku arabskim, m.in. tzw. Księgi Soborów, której treść była wymierzona przeciw patriarsze melkickiemu Eutychiuszowi. Sewer brał także czynny udział w kilku dysputach religijnych, m.in. z Żydami w roku 975. Więcej na temat tej postaci vide: C . D e t l e f , G . M ü l l e r , Severos, [w:] Biographisch – Bibliographisches Kirchenlexikon,; F . R o f a i l F a r a g, The Technique of Research of a Tenth Century Christian Arab Writer: Severus ibn al-Muqaffa, „La Muséon” 86 (1973), s. 37-66.

7 Severus of A l ' A s h m u n e i n, History of the Patriarchs of the Coptic church of Alexandria, trans. B.T. E v e t t s, Paris 1904, XV, s. 20; XVI, s. 22.

8 R. H. C h a r l e s, D. L i t t, Introduction, [w:] The Chronicle of John, Bishop of Nikiu translated from Zotenberg’s Ethiopic Text, London – Oxford 1916, s. IV-V.

9 O. J u r e w i c z, Historia literatury bizantyńskiej, Wrocław 1984, s. 111 i n. 10 Ibidem. 11 Chronique de Jean, évêque de Nikiou. Texte Éthiopien, trans. H. Z o t e n b e r g, Paris 1883. 12 Na tym też tekście opieramy niniejsze rozważania: The Chronicle of John, Bishop of Nikiu translated from

Zotenberg’s Ethiopic Text, trans. R. H. C h a r l e s, D. Litt, London–Oxford 1916. Dalej: Jan z Nikiu. Tłumaczenia fragmentów – K. P., B. C.

13 W. E. K a e g i, Egypt on the Eve of the Muslim Conquest, [w:] The Cambridge History of Egypt. Vol I: Islamic Egypt 640-1517, ed. C. F. P e t r y, Cambridge 2006, s. 34n.

14 Na temat sporów: L. D. D a v i s, The First Seven Ecumenical Councils (325-787). Their History and Theology, Collegeville 1990 (ed. 2), s. 170 i n.

53

Łasicy. Od tej pory obok siebie występują dwie linie patriarchów – melkicka (podległa rzymskiej władzy)15 i monofizycka16.

Stosunek monofizyckiej ludności do władzy greckiej należycie oddaje fragment Kroniki Jana z Nikiu opisujący przybycie patriarchy Tymoteusza do Aleksandrii. Został on bowiem uwięziony przez zarządcę miasta. Za użycie przemocy wobec patriarchy zarządca miał zostać zjedzony przez robaki. Lud aleksandryjski, według kronikarza, powtarzał: Całe zło, które go spotkało, jest wynikiem wyroku Pełnego Chwały i Najwyższego Boga, za to, co zostało uczynione patriarsze Tymoteuszowi, służącemu Bogu, ażeby wszyscy ludzie mogli poznać, iż Bóg działa między Swoimi wybranymi i oddaje sprawiedliwość uciśnionym17.

Równie niepochlebną opinię miał autor Kroniki o cesarzu Marcjanie, który zwołał sobór w Chalcedonie. Jan z Nikiu nazywa go schizmatykiem. Dzień objęcia przezeń rządów porównuje do jednej z plag egipskich. Ciemność miał panować od pierwszych godzin dnia, aż po wieczór. Ludność Konstantynopola miał ogarnąć wielki strach przed bliskim końcem świata18.

W historii Egiptu VII w. stanowił okres zawieruchy, którą powodowały zarówno czynniki wewnętrzne, jak i zewnętrzne. Pewien chaos administracyjny wprowadził jeszcze w VI w. cesarz Justynian, dzieląc Egipt na dwa obszary podległe osobnym prefektom. Edykt ten miał usprawnić zarządzanie prowincją, w szczególności politykę wobec monofizytów. Jednakże przyczynił się do powstania konfliktu i rywalizacji między Górnym a Dolnym Egiptem19. Innym z zarządzeń Justyniana, było powołanie na urząd patriarchy Aleksandrii Apolinarego. Cesarz bowiem wyposażył go we własną siłę militarną, by uniezależnić go od władzy świeckiej. Niestety, wobec niezadowolenia monofizyckiego, prowadziło to nieuchronnie do niepokojów wewnętrznych20.

Kiedy w kraju panował chaos administracyjny, na sytuacje Egiptu miały wpływ także czynniki zewnętrzne. Na początku VII w. Egipt był jedną z aren walki o władzę cesarską. Niemal w całości opowiedział się po stronie Herakliusza, który pozbawił Fokasa korony cesarskiej w 610 r.21 W 619 r. armia perska zajęła Egipt, który pozostał pod jej kontrolą przez następne dziesięć lat. Nie jest pewne, czy Bizantyńczycy zdążyli dokonać reform administracyjnych po przejęciu z powrotem kontroli nad Egiptem. Wydaje się to mało prawdopodobne22. Po drugie, biorąc pod uwagę badania prowadzone w Azji Mniejszej,

15 Rys historyczny tej wspólnoty: K. K o ś c i e l n i a k, Grecy i Arabowie. Historia Kościoła melkickiego (katolickiego)

na ziemiach zdobytych przez muzułmanów (634-1516), Kraków 2004, s. 43 i n. 16 Na temat historii kościoła koptyjskiego: m.in.: A. S. A t i y a, Historia Kościołów Wschodnich, Warszawa 1978,

s. 68-78 i 168-173; G. T r o u p e a u, Kościoły i chrześcijanie na obszarze Wschodu muzułmańskiego, [w:] Historia chrześcijaństwa. Biskupi, mnisi i cesarze 610-1054, red. G. D a g r o n, P. R i c h é, A. V a u c h e z, Warszawa 1999, s. 353-366. Obszerna bibliografia przydatna w studiach na historią Koptów: Ch. C h a i l l o t, The Coptic Orthodox Church. A Brief Introduction to its Life and Spirituality, Paris 2005, s. 182-216. Warto też sięgnąć po opracowania koptyjskie: Iris Habib e l - M a s r i, The Story of the Copts. From the Foundation of the Church by Saint Mark to the Arab Conquest, Beirut-Cairo 1978; T. Y. M a l a t y, Introduction to the Coptic Orthodox Church, Alexandria 1993;

17 Jan z Nikiu, LXXXVIII, 25. 18 Jan z Nikiu, LXXXVII, 38. 19 Na temat bizantyńskiej administracji w Egipcie: B. P a l m e, The Imperial Presence: Goverment and Army,

[w:] Egypt in the Byzantine World 300-700, red. R. S. B a g n a l l, Cambridge-New York 2007, s. 244 i n. 20 A. S. A t i y a, op. cit., s. 64. 21 Jan z Nikiu CVII, 19. 22 Można domniemywać jednocześnie, iż stara administracja bizantyńska nie straciła swojej pozycji w czasie

okupacji perskiej. Zachowała bowiem swoje przywileje i obowiązki pod władzą muzułmanów: S. J. S t a f f a, Conquest and Fusion. The Social Evolution of Cairo A.D. 642-1850, Leiden 1977, s. 19 i n; N. G o n i s, Two Poll-Tax from Early Islamic Egypt, „Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik” 131 (2000), s. 150-154; P. M. S i j p e s t e i j n, The

54

można domniemywać, iż perska obecność w Egipcie oznaczała koniec kultury antycznej na tych terenach. Persowie przyczynili się bowiem do społecznego i gospodarczego upadku miast, kontynuujących do początków VII w. starożytne tradycje23. Koptyjski chronograf wobec Arabów i islamu

Jan z Nikiu ukazuje Arabów przede wszystkim jako okrutnych i bezlitosnych wojowników. Po poddaniu się Fajum zamordowali wszystkich, którzy się poddali, nie szczędząc nikogo, ni starców, ni dzieci, czy kobiet.24. Kronikarz wspomina także o wielkich rzeziach dokonanych w miejscowościach Tendunias25, Kilunasz26 oraz Nikiu. Ten ostatni pogrom komentuje następującymi słowami: nie jest możliwym, by opowiedzieć o niesprawiedliwościach uczynionych przez muzułmanów27. Według kronikarza nie oszczędzono nikogo, nie ukazując też szacunku wobec świątyń monofizyckich28. Być może Jan przesadzał stwierdzając, iż ludzie ginęli tysiącami29, jednak skala prześladowań, którą można wywnioskować z jego relacji musiała być pokaźna. Co ważne, Jan skrupulatnie rozróżnia ofiary, dzieląc je na te wyznające monofizytyzm oraz chalcedończyków i żołnierzy bizantyńskich garnizonów. Godne podkreślenia jest, iż nie wywołuje u niego oburzenia to, co stało się z melkitami, którzy zostali wzięci do niewoli po upadku twierdzy Babylon. Jan wspomina co prawda, iż byli oni biczowani i obcinano im ramiona30, jednak nie opatruje tej relacji własnym komentarzem, jak to dzieje się w przypadku prześladowań dokonanych na monofizytach.

Drugą wartą zauważenia konstatacją koptyjskiego kronikarza na temat Arabów jest podkreślanie ich skłonności do rabunków. Nie ograniczano się, według Jana, jedynie do kradzieży w czasie wspomnianych wyżej rzezi. Muzułmanie przejmowali majątki porzucone przez Koptów, uciekających przed ich wojskami31. W kronice spotykamy także wzmianki o niszczeniu domów tych, którzy próbowali ujść przed najazdem32 oraz odmowie prawa do powtórnego osiedlenia się, np. w Pentapolis33. Miasta, które odmawiały poddania się wojskom arabskim, były narażone na zniszczenie ich zbiorów34. Jan stwierdził wyraźnie, że Arabowie prowadzili wojnę przeciw zwykłym ludziom oraz ich dobytkowi35. Muzułmanie, w jego relacji, niszczyli przede wszystkim ekonomiczne podstawy bytu Koptów.

Podobny cel wyznawcy Allaha zdają się mieć, według Jana, już po zwycięskim podboju. Znajdujemy więc następującą wzmiankę: muzułmanin zajął całą ziemię Egiptu, południowego i północnego i potroił podatki36. Według Jana, przywódca arabskiej ekspedycji Amr ibn al-As podwyższał daniny dopóki ludzie mieli czym płacić37. Arab Conquest of Egypt and the Beginning of Muslim Rule, [w:] Egypt in the Byzantine World 300-700, s. 445-446; C. F o s s, Egypt under Mu‛āwiya. Part I: Flavius Papas and Upper Egypt, „Bulletin of SOAS” 72 (2009), s. 1-24.

23 C. F o s s, The Persians in Asia Minor and the End of Antiquity, „The English Historical Review” 90 (1975), s. 721-747.

24 Jan z Nikiu CXII, 11-12. 25 Jan z Nikiu CXII, 10. 26 Jan z Nikiu CXVIII, 11. 27 Jan z Nikiu CXVIII, 10. 28 Jan z Nikiu CXVIII, 8. 29 Jan z Nikiu CXVIII, 12. 30 Jan z Nikiu CXVII, 4-8. 31 Jan z Nikiu CXIV, 1. 32 Jan z Nikiu CXV, 5-7. 33 Jan z Nikiu CXX, 34. 34 Jan z Nikiu CXV, 3. 35 Jan z Nikiu CXV, 7. 36 Jan z Nikiu CXX, 28. 37 Jan z Nikiu CXXI, 3.

55

Kronikarz oskarżał muzułmanów o niedotrzymywanie warunków układów. Wspomina o tym w opisie zdobycia Babylonu. Załoga zgodziła się, według Jana, na wyjście z twierdzy, bez obawy represji ze strony zwycięzców. Jednak Arabowie oszukali Bizantyńczyków, wzięli ich do niewoli i poddali torturom38. Autor kroniki wysuwał też oskarżenia wobec Amra. Stwierdził, iż arabski wódz nie miał litości dla Koptów i nie przestrzegał przymierza, które zawarł z Egiptem39. Amra nazwał barbarzyńcą. Podobnie określony został też inny wódz arabski, w opisach początków muzułmańskiej kampanii w Egipcie40.

Jan z Nikiu wiele miejsca poświęcił osobie dowódcy arabskiej armii. Jego postać, wyłaniająca się z kart kroniki, wydaje się być niejednoznaczna. Do poprzednio wymienionych przewinień Amra, można dodać traktowanie bizantyńskich urzędników w sposób uwłaczający, a także zmuszanie egipskich chłopów do zaopatrywania jego armii41. Kronikarz kilka razy zauważył, iż Amr był wrogiem chrześcijan. Określenie to możemy w tym przypadku rozumieć jako „monofizyci”42. Jednocześnie koptyjski chronograf z uznaniem wypowiadał się o talentach militarnych Amra. W opisie arabskiej zasadzki, która doprowadziła do rozbicia jednej z bizantyńskich armii, stwierdził, iż arabskiego wodza charakteryzowała czujność i przemyślność43. Jan podkreślił też, że pomimo chciwości Ibn al-As nie nakazał plądrowania koptyjskich kościołów44. Biskup z Nikiu sugeruje wręcz, iż greccy urzędnicy, którzy pozostali na swoich urzędach lub zostali na nie powołanie po muzułmańskim zwycięstwie, byli większymi prześladowcami niż Amr. Wspomnimy o tym w dalszej części artykułu.

Z przytoczonych wyżej wzmianek wynika, iż Jan z Nikiu uważał muzułmanów za najeźdźców. W żaden sposób nie identyfikował się z ich ekspansją, nie traktował jej jako wyzwolenia spod władzy Bizantyńczyków. Podkreślał arabskie prześladowania względem Koptów45. Użył nawet stwierdzenia, że niewola, w jaką popadli była gorsza od niewoli faraońskiej, w której znalazł się lud Izraela46. Jednakże ludność Egiptu miała nadal nadzieję na wyzwolenie się spod jarzma barbarzyńców. Jan z Nikiu zanotował, iż liczono, że tak jak Bóg pokarał faraona, tak i muzułmanie nie unikną Jego sprawiedliwości.

Nie wiele pozostało z przemyśleń Jana na temat samej religii muzułmańskiej. Być może więcej napisał w zaginionych fragmentach kroniki, chronologicznie odpowiadających okresowi, w którym Mahomet formułował zasady islamu. Wzmianki, które pozostały, noszą charakter epitetów, nie odnoszących się do fundamentów nowej religii Arabów. Dwukrotnie Jan nazwał islam „wiarą Bestii”47. Samego Mahometa także określił bestią48, zaś muzułmanów

38 Jan z Nikiu CXVII, 4-8. 39 Jan z Nikiu CXX, 36. 40 Jan z Nikiu CXII, 6. 41 Jan z Nikiu CXIII, 4. 42 Jan z Nikiu, CXV, 1. 43 Jan z Nikiu CXII, 4. 44 Jan z Nikiu CXXI, 3. 45 W Kościele koptyjskim zauważalny jest rozwój kultu męczenników z okresu islamskiej ekspansji:

A. P a p a c o n s t a n t i n o u, Historiography, Hagiography and the Making of the Coptic „Church of the Martyrs” in Elary Islamie Egipt, „Dumbarton Oaks Papers” 60 (2006), s. 65-86. Wydaje się to być kontynuowaniem tradycji z okresu rzymsko-bizantyńskiego. Sama hagiografia posiada w kulturze koptyjskie znaczenie nie tylko religijne: P. van M i n n e n, Saving History? Egyptian Hagiography in its Space and Time, [w:] The Encraching Desert. Egyptian Hagiography and the Medieval West, ed. J. D i j k s t r a, M. van D i j k, Leiden-Boston 2006, s. 57 i n.

46 Jan z Nikiu CXX, 31-33. 47 Jan z Nikiu CXIV, 1. 48 Jan z Nikiu CXXI, 10.

56

„wrogami Boga”49. Przyrównał ich też do pogan, bałwochwalców50. Ponieważ jednak mianem pogan określał także chrześcijan wyznania chalcedońskiego51, trudno stwierdzić, czy traktował islam jako religię wyraźnie różną od Chrystusowej, czy jako kolejną herezję. Chalcedończycy i monofizyci

Obok niepochlebnego obrazu Arabów ważne wydają się być wzmianki o postawie ludności Egiptu wobec najeźdźców. Wpierw Jan z Nikiu wspomina, że ludzie zaczęli pomagać muzułmanom52, kiedy ci budowali most by przeprawić się w pobliże Babylonu, twierdzy kluczowej z punktu widzenia obrony Egiptu. Opisując pierwsze starcia nadmienia także o zdradzie miejscowych, która doprowadziła do wydania ukrywających się żołnierzy bizantyńskich53. Kiedy koptyjski kronikarz relacjonował wspomniany już exodus monofizyckiej ludności, podkreślił, iż w rabowaniu i przejmowaniu pozostawionych majątków brali udział miejscowi, którzy „przyjęli wiarę Bestii”54. Trudno jednak stwierdzić, kiedy dokonali oni apostazji. Jan z Nikiu opisał w tym fragmencie początki arabskiej inwazji, można więc domniemywać, iż owymi miejscowymi muzułmanami mogli być w rzeczywistości Koptowie, którzy wyjechali z Egiptu, a następnie powrócili. Warto w tym kontekście pamiętać, iż spotykamy Koptów w środowisku islamskim już w czasach Mahometa. Jedna z żon proroka była Egipcjanką55. Trudno stwierdzić też o kim dokładnie pisał Jan z Nikiu, kiedy wyraził swoje oburzenie apostazją niektórych chrześcijan, gdy już muzułmanie objęli władzę nad Egiptem. Nazwał ich bowiem „fałszywymi”56. Nie wspomniał jednak, czy byli oni fałszywi, bowiem odeszli ostatecznie od prawdziwej wiary na rzecz islamu, czy też opowiadali się za wyznaniem chalcedońskim. Biskup Nikiu przytoczył natomiast obszerny passus dotyczący historii niejakiego Sabendisza. Miał on wysłać do bizantyńskich władz list, w którym skarżył się na prześladowania ze strony prefekta Jana. Zachowanie bizantyńskiego urzędnika doprowadziło go do przejścia na islam. Jan podkreślił zdecydowanie, iż Sabendisz był dotychczas gorliwym sługą Rzymu57. Powstaje więc pytanie, czy mógł on tak dobrze służyć Bizancjum, jeżeli był Koptem. Wydaje się, iż Jan celowo umieścił tę relację, aby wskazać na chalcedonian jako tych, którzy przyjmowali nową religię.

To właśnie tych ostatnich, oraz administrację bizantyńską autor kroniki obarczył winą za upadek obrony Egiptu. Uczynił to na dwóch płaszczyznach – faktograficznej oraz religijnej. Odnosząc się do tej pierwszej, wskazał na gotowość ludności koptyjskiej do walki o swoje miejsca zamieszkania. To całkowita nieudolność władzy bizantyńskiej była winne niewykorzystaniu tego potencjału. W jednym z fragmentów Jan z Nikiu opisał sytuację, w której ludność Antinoe gotowała się do walki z najeźdźcą, ale zawiódł ich naturalny sojusznik. Prefekt Jan, wiedząc o zbliżającym się ataku muzułmanów, uciekł do Aleksandrii, by nie podzielić losu garnizonu z Fajum58. Takie dezercje zdarzały się, według koptyjskiego biskupa, znacznie częściej. Można tu wspomnieć o ucieczce wodza Domencjanusza, która

49 Jan z Nikiu CXXI, 10. 50 Jan z Nikiu CXXI, 10. 51 Jan z Nikiu CXVII, 4-8. 52 Jan z Nikiu, CXIII, 2. 53 Jan z Nikiu CXI, 12. 54 Jan z Nikiu CXIV, 1. 55 M. W o ź n i a k, Sytuacja Kościoła koptyjskiego w Egipcie. Zarys historyczny i chwila obecna, [w:] Arabowie. Islam. Świat,

red. M. M. D z i e k a n, I. K o ń c z a k, Łódź 2007, s. 667-675. 56 Jan z Nikiu CXXI, 10. 57 Jan z Nikiu CXIV, 9-10. 58 Jan z Nikiu, CXV, 10.

57

doprowadziła do klęski znacznych sił bizantyńskich w czasie ich panicznego odwrotu59, o kunktatorstwie Teodora, który wycofał się z Kariunu, niemalże przedmieść Aleksandrii60, o opuszczeniu Pentapolis61. Jan stwierdził nawet, iż Bizantyńczycy nie byli zdolni do udzielenia jakiejkolwiek pomocy Egipcjanom w odporze najazdu muzułmańskiego62.

Negocjacje z muzułmanami ze strony bizantyńskiej prowadził patriarcha Cyrus. Jan z Nikiu przedstawia jego inicjatywę podjęcia rokowań jako samodzielną. Zasugerował, że mieszkańcy Aleksandrii byli gotowi do walki przeciw muzułmanom, jednak ani dowództwo ani patriarcha nie chcieli jej podjąć. Tylko dzięki tłumaczeniom Cyrus przekonał Aleksandryjczyków, iż zawarł układ, by ocalić ich rodziny63. Wydaje się, że Jan z Nikiu próbował obarczyć patriarchę winą za niekorzystne warunki pokoju sugerując, iż ten zawarł go zupełnie na własną rękę, nie konsultując się z mieszkańcami prowincji. Co więcej, do listy winowajców dopisał patrycjuszy oraz Domencjanusza, który miał być ulubieńcem cesarzowej Martyny. Cyrus w czasie negocjacji wypowiedział też, według biskupa Nikiu, słowa, które w założeniu miały go najprawdopodobniej ostatecznie dyskredytować w oczach monofizytów. Patriarcha miał bowiem powiedzieć Amrowi, iż muzułmańskie zwycięstwo nad Egiptem zesłał Bóg, i to Najwyższy oddał tę krainę w ręce arabskiego wodza64.

Na szczególnie dobre stosunki pomiędzy chalcedonianami a Arabami miały też, według Jana, wskazywać błyskotliwe kariery, jakie Bizantyńczycy zrobili pod władzą Amra. Arabowie mieli wybrać na zwierzchników ludzi związanych z bizantyńską władzą m.in.. Menasa, który za Herakliusza był prefektem Dolnego Egiptu. Według Jana z Nikiu miał on wprost głęboko nienawidzić Egipcjan65. Wraz z prefektem prowincji Rif – Sanutiuszem i prefektem Arkadii (Fajum) - Filoksenem nałożył mnóstwo dodatkowych posług na ujarzmioną ludność. Wśród nich chronograf wymienił przynoszenie paszy dla bydła, dostarczanie mleka, miodu, owoców i porów oraz innych rzeczy w dużej ilości66. Jak już wspomnieliśmy opis ich działalności zdaje się sugerować, iż to oni byli głównymi prześladowcami Koptów w początkowym okresie arabskiej okupacji. Jan lamentował na losem monofizytów. Zostali oni doprowadzeni przez chalcedońskich zarządców do tak skrajnego ubóstwa, iż sprzedawali swoje dzieci w niewolę67. Według kronikarza Bóg oddał chrześcijan w ręce ich wrogów, czyli chalcedonian, właśnie za sprawą muzułmanów68.

Jan zauważył, iż główną przyczyną dla której Egipt w tak łatwy sposób dostał się we władanie wyznawców Allaha, był spór pomiędzy dwoma wyznaniami chrześcijańskimi. Starał się równocześnie zasugerować, iż spór ten był dziełem wyłącznie chalcedonian. Wspominał wprost, że dzięki wzajemnej niechęci Arabowie rośli w siłę: Kiedy muzułmanie dostrzegli słabość Rzymian i wrogość ludzi wobec cesarza Herakliusza, spowodowaną prześladowaniami które napotkały cały Egipt z powodu ortodoksyjnej wiary, z podżegań patriarchy Cyrusa, chalcedończyka69. Tego ostatniego oskarżył o dokonywanie prób przejęcia oraz grabieży kościołów

59 Jan z Nikiu CXVIII, 4-7. 60 Jan z Nikiu CXIX, 3-4. 61 Jan z Nikiu CXX, 35. 62 Jan z Nikiu, CXX, 69. 63 Jan z Nikiu CXX, 23-27. 64 Jan z Nikiu CXX, 17. 65 Jan z Nikiu CXX, 29. 66 Jan z Nikiu CXX, 29. 67 Jan z Nikiu CXXI, 5. 68 Jan z Nikiu CXXI, 5. 69 Jan z Nikiu CXV, 9.

58

monofizyckich70. W czasie muzułmańskiego najazdu Koptowie postanowili się na nim zemścić, jednakże zostali brutalnie powstrzymani. Kilku zginęło, innym obcięto ręce bez legalnego wyroku. Wśród ludności Egiptu nastał w końcu podział, na tych, którzy chcieli walczyć wraz z Rzymianami i tych, którzy pragnęli dołączyć do muzułmanów. Jak pisze Jan z Nikiu Egipt został opanowany przez szatana. Zwolennicy przeciwnych opcji zaczęli walczyć między sobą doprowadzając swe miejsca zamieszkania do upadku71.

Jednak wina chalcedonian oraz armii bizantyńskiej i cesarza nie leżała tylko w kręgu zagadnień wojskowych i błędów politycznych. Jan starał się podkreślić przede wszystkim religijny wymiar arabskiego najazdu. Zdobycie rzymskiej fortecy Babylon Jan z Nikiu opisuje w dość jednoznacznych słowach, które silnie akcentują jego niechęć do chalcedończyków. Według niego odejście od prawdziwej wiary m.in. niedopełnienie obrzędów Wielkiego Piątku, spowodowało klęskę z rąk Arabów. Autor Kroniki nie współczuje im, dobitnie zaznacza w dłuższym fragmencie, iż sami są sobie winni. Ich odstępstwo od prawdziwej wiary zostało należycie ukarane przez Boga72.

Według słów kroniki, to, co się stało z Egiptem, miało być karą Bożą: Bóg, Strażnik Sprawiedliwości, nie zaniedbał świata, lecz pomścił tych, którzy zostali niesprawiedliwie potraktowani. Nie miał litości dla tych, którzy Go zdradzili, ale wydał ich w ręce Ismaelitów. I muzułmanie w skutek tego zwyciężyli i podbili całą ziemię Egiptu73. Winą obarczył także cesarza Herakliusza i prześladowania, jakimi nękał ortodoksyjny (tj. monofizycki) Kościół. Jak pisze Jan z Nikiu To była przyczyna upadku Rzymian i ujarzmienia Egiptu przez Muzułmanów74.

Przedstawiony w kronice tak jednoznaczny obraz podboju ma jednak dwie słabości. Po pierwsze to sam Jan wspomniał na początku relacji z arabskiej ekspedycji, iż bizantyńscy wodzowie nie byli pewni wierności mieszkańców Lokjon75. Po drugie kronikarz wspomniał o powrocie monofizyckiego patriarchy Benjamina. Przebywał on trzynaście lat na wygnaniu, z powodu prześladowań, jakie dotknęły go z rąk Bizantyńczyków. Choć Jan z Nikiu nie napisał tu o jakiejkolwiek zgodzie Arabów na powrót koptyjskiego przywódcy Kościoła, wydaje się niemożliwe, by miał on miejsce bez przyzwolenia ze strony Amra76. Z innych źródeł bowiem wynika także, że wódz muzułmanów darzył tego patriarchę szacunkiem77.

W świetle powyższych rozważań pozbawione podstaw wydają się domniemania, iż monofizyci w większej liczbie pomagali Arabom w podboju Egiptu. Koptowie wydają się być przede wszystkim biernymi świadkami starcia muzułmanów z Bizantyńczykami. To tych ostatnich obarcza się winą za klęskę. Co prawda w przekazie Jana z Nikiu dominują wątki religijne, jednak podstawowa konstatacja wydaje się być słuszna – to Herakliusz i jego następcy nie potrafili obronić Egiptu przed najazdem wyznawców Allaha. Zaś jednostkowe przypadki kolaboracji monofizytów z Arabami nie zaważyły na ostatecznym zwycięstwie tych ostatnich. Koptyjski kronikarz wyraźnie też stwierdza, że islam był dla Koptów religią obcą, a nawet wrogą.

70 Jan z Nikiu CXVI, 10-12. 71 Jan z Nikiu CXIX, 1-2. 72 Jan z Nikiu CXVII, CXVII, 4-8. 73 Jan z Nikiu CXVI, 13-14. 74 Jan z Nikiu, CXXI, 2. 75 Jan z Nikiu CXI, 2. 76 Jan z Nikiu CXXI, 1. 77 A. J. B u t l e r, The Arab Conquest of Egypt and the Last Thirty Years of the Roman Dominion, Oxford 1978, s. 439

i n; A. S. A t i y a, op. cit., s. 71.

59

Arkadiusz Przybyłok Uniwersytet Łódzki

PRZESTRZEŃ SAKRALNA ŚREDNIOWIECZNEGO MIASTA NA PRZYKŁADZIE BYTOMIA

Średniowieczny mieszczanin swój czas poświęcał głównie na cztery sprawy. Pierwszą była praca, drugą rodzina, trzecią społeczność, czwartą zbawienie. By osiągnąć życie wieczne postępował zgodnie z naukami Kościoła, odmawiał modlitwy, brał udział w nabożeństwach, procesjach, przekazywał machinie kościelnej część swych dochodów. Wierzył także w zbawczą moc dewocjonaliów, takich jak krzyżyki czy święte obrazki. By zaspokoić potrzeby mieszkańców w każdym chyba mieście Europy łacińskiej musiała powstać pewna przestrzeń poświęcona Bogu, gdzie w spokoju mógł nasz mieszczuch oddawać cześć. Prześledzenie całej przestrzeni sakralnej nawet w sposób syntetyczny przekroczyłoby skalę tego krótkiego referatu, stąd postaram się naświetlić jej kształt na przykładzie jednego, około 1,5-tysięcznego miasta śląskiego jakim był w średniowieczu Bytom. Miasto to, relatywnie bogate, pozwoliło na powstanie kilku obiektów sakralnych, wzajemnie uzupełniających się, a zarazem konkurujących o względy wyznawców. Wobec setek stron jakie zapisano omawiając tamtejsze świątynie, postaram się skupić na sprawach najważniejszych i wyjątkowych w skali regionu. Chciałbym też przybliżyć efekty prac archeologicznych, w większości niepublikowanych.

* Jeszcze przed lokacją miasta powstał na bytomskim grodzie kościół pod wezwaniem

św. Małgorzaty. Czas powstania świątyni szacuje się na lata pomiędzy rokiem 1160 a 11731. Pierwotny kościół św. Małgorzaty został rozebrany w 16762. O kształcie średniowiecznej świątyni wiemy niewiele. W roku 1957 założono dwa sondaże archeologiczne przy fundamentach świątyni, jednak w obrębie wykopów stwierdzono wyłącznie nawarstwienia związane z funkcjonującym tam do dziś cmentarzem, stąd jedynym źródłem w badaniach nad romańską fazą obiektu jest scena fundacji przedstawiona na tzw. Tympanonie Jaksy3. W rękach fundatora widzimy nieduży kościół halowy wzniesiony z kamiennych ciosów, z krótkim prostokątnym prezbiterium. W partii centralnej korpusu znajduje się pojedyncze rozglifione okno zamknięte łagodnym łukiem. Szczyt podkreślonego fryzem lombardzkim dachu wieńczyła niegdyś sygnaturka. Wobec braku innych źródeł powszechnie przyjmuje się to przedstawienie za wiarygodne, bowiem forma architektoniczna w pełni odpowiada ówczesnym fundacjom o podobnej skali i przeznaczeniu4. Korzystając z analogii należy dodać jeszcze, iż świątynia zapewne wyposażona była w emporę kolatorską, element obecny

1 W. D z i e w u l s k i , Bytom przedlokacyjny, [w:] Bytom. Zarys rozwoju miasta, red. W. D ł u g o b o r s k i ,

Warszawa- Kraków 1979, s. 46; W. Ś l ę z a k, Bytom za panowania Piastów, Bytom 1996, s. 70. 2 J. D r a b i n a , Historia Bytomia 1254-2000, Bytom 2000, s. 96. 3 Z. Ś w i e c h o w s k i , Architektura na Śląsku do połowy XIII wieku, Warszawa 1955, s. 38, 84 il. 477;

K. P l i c h , Tympanon romański z Ołbina, „Biuletyn Historii Sztuki”, 1963, nr 1, s. 53-56; Z. Ś w i e c h o w s k i , Sztuka romańska w Polsce, Warszawa 1982, s. 262, il. 127-129.

4 J. C h u d z i a k o w a , Romańska architektura sakralna północno-wschodniej Wielkopolski i Kujaw. Stan i potrzeby badań archeologicznych, „Archaeologia Historica Polona” 2000, t. 10, ryc. 6,7.

60

we wszystkich fundacjach grodowych kościołów tego czasu5. W jego wnętrzu funkcjonowały co najmniej dwa ołtarze boczne świętych Wojciecha i Leonarda6. Nie wiemy zaś nic na temat przebudów, które musiały mieć miejsce w ciągu kilku wieków funkcjonowania obiektu7.

Oddalenie od miasta i powstanie nowej, miejskiej parafii w ciągu wieków marginalizowało znaczenie kościoła św. Małgorzaty. Wpłynęło to w dużym stopniu na niewielką ilość źródeł jakimi dysponujemy. Do czasu zakrojonych na szeroką skalę badań archeologiczno-architektonicznych możemy tylko snuć domysły o wyglądzie i skali założenia.

* Niezaprzeczalnie jednym z głównych obiektów każdego lokacyjnego miasta był kościół

farny. Stanowił on nie tylko centrum życia religijnego mieszczan ale także punkt orientacyjny, zegar, a być może i refugium. Czas powstania bytomskiej parafii Najświętszej Maryi Panny wyprzedza moment lokacji miasta, po raz pierwszy kościół wymieniony został bowiem przez Innocentego IV 4 VI 1253 r.8 W XVI w. Mikołaj Liebental odnotował ponadto, iż został on ufundowany przez domniemanego metropolitę Esztergomia, Władysława w roku 12319. Pomimo ostrej krytyki przekazu pierwsza pewna wzmianka bliska dacie hipotetycznej czyni tę drugą bardziej prawdopodobną.

Do czasów dzisiejszych bryła kościoła przetrwała w stanie mocno przekształconym. Kolejne teorie na temat rozwarstwienia chronologicznego murów przedstawiali Hermanna Lutsch, H. Wiedhaas10, jednak najpełniejszego opracowania architektury dokonał Ryszard Szopa11. Jego zdaniem pierwszą fazę kościoła zawiera w sobie halowy korpus świątyni. Miałaby to być zbliżona do kwadratu, trójnawowa, trójprzęsłowa hala z wydłużonym prezbiterium. W fasadzie zachodniej dominowały dwie wieże, których fundamenty mają być ukryte pod dzisiejszą bryłą. Za model wzorcowy wedle autora należy uznać świątynię w Jihlavie, a bliskie chronologicznie analogie wskazują także na farę raciborską i żorską. W wieku XIV autor dopatruje się budowy dwóch kaplic flankujących prezbiterium oraz sklepionej zakrystii. W fazie trzeciej, po roku 1515 przepruto ściany oddzielające prezbiterium od kaplic, tworząc obszerną, halową przestrzeń.

Współczesny kościół zachował niewiele oryginalnych, średniowiecznych elementów. Do najcenniejszych, zachowanych do dziś należą dwa portale kamienne, północny i południowy. Portal północny ozdobiono sceną ścięcia Jana Chrzciciela12. Detale przedstawień, jak uzbrojenie czy strój sugerują, iż portal powstał na początku XVI w.13

5 M. K u t z n e r , Społeczne uwarunkowania rozwoju śląskiej architektury w latach 1200-1330, [w:] Sztuka i ideologia XIII wieku, red. P. S k u b i s z e w s k i, Wrocław 1974, s. 216.

6 J. D r a b i n a, J. H o r w a t, Z. J e d y n a k, Bytom Średniowieczny. Przekazy źródłowe 1123-1492, Opole 1985, s. 49.

7 Ibidem, s. 98-99. 8 Ibidem, s. 44. 9 Ibidem, s. 38- 40. 10 H. L u t s c h , Verzeichnis der Kunstdenkmäler der Provinz Schlesien, bd. IV, Der Reg.-bezirk Oppeln, Breslau 1894,

s. 410-411; H. A n d r z e j c z a k , Świątynia starsza od miasta. Szkice z dziejów kościoła Wniebowzięcia NMP w Bytomiu, Opole 2002, s. 84-86; R. S z o p a , Architektura średniowiecznego kościoła Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny w Bytomiu, [w:] Bytom i jego dziedzictwo. W 750- lecie nadania praw miejskich, red. G. B o ż e k, Katowice 2004, s. 95.

11 Ibidem, s. 96-107. 12 I d e m, Romańskie i renesansowe portale bytomskiego kościoła parafialnego, „Rocznik Muzeum Górnośląskiego

w Bytomiu. Historia”, nr 7; Bytom. Wykopaliska- Zabytki- Dokumenty- Wspomnienia, red. J. D r a b i n a , Bytom 1997, s. 37.

13 J. S z y m c z a k , Pojedynki i harce, turnieje i gonitwy, Warszawa 2008, s. 210-213; A. P r z y b y ł o k , Przyczynek do poznania hełmów żołnierzy biblijnych w późnośredniowiecznej sztuce Śląska, [w:] Broń i wojna w dziejach człowieka, Łódź 2009, s. 137-138, 146, tabl III, 8.

61

Portal południowy sprawia badaczom więcej problemów. Najbardziej prawdopodobnym wydaje się, iż jest to pierwotny portal kościoła, pochodzący jeszcze z XIII w.14 Po pożarze 1515 r. został on wyremontowany i wtórnie zaopatrzony w postać trzymacza, anioła pomieszczonego pomiędzy archiwoltami.

Ciekawą możliwością w odtwarzaniu pierwotnego wyglądu kościoła są bytomskie legendy. W trakcie remontu w 1854 roku miano zdjąć z gzymsu pod kościelnym dachem rzeźbę biegnącego psa z kością piszczelową w łapach15 oraz zniszczyć dwa kamienne kielichy16. Kielichy znalazły się wedle podania w kościele wtórnie, a były pierwotnie wmurowane w bramę zachodnią miasta. Należy zaznaczyć, iż legendy spisano już w XIX w., a więc prawdopodobnie informacje o zniszczeniu detali pozyskane były jeszcze z pierwszej ręki.

Przestrzeń kościoła Najświętszej Maryi Panny rozwijała się dzięki zapisom mieszczan oraz kolejnym fundacjom kaplic. W roku 141017 przeznaczono czynsz na bezimienną w dokumencie nową kaplicę. Wiemy natomiast, że w 1405 r.18 uposażono ołtarz NMP, w 1416 ołtarz Wniebowzięcia NMP19, a w 1425 ołtarz Nawiedzenia20, wszystkie w tejże nowej kaplicy, stąd można wnioskować, iż jest to obiekt o wezwaniu maryjnym. Niewykluczone, że właśnie w niej znajdował się pierwotnie jedyny zachowany element wyposażenia średniowiecznego, obraz Matki Boskiej Bytomskiej21.

Badania archeologiczne przeprowadzono tylko raz w dziejach kościoła. W latach 50. XX w.22 wykonano trzy wykopy, z których najbardziej owocny okazał się sondaż ulokowany około 13 m od narożnika południowo-wschodniego kościoła. Ku zaskoczeniu prowadzących badania archeologów (sic!) odkryto tam pochówki szkieletowe. Ciekawym świadectwem jest tu pochówek osobnika z dodatkową czaszką położoną na kolanach. Wbrew ocenom badaczy, nie jest to jednak świadectwo praktyk magicznych, czaszki na kolanach powszechnie uznaje się bowiem za wynik naruszenia wcześniejszego grobu23. Odkopana przypadkiem głowa była kładziona przez szacunek na kolanach kolejnego chowanego. W 2004 roku przeprowadzono badania georadarowe wnętrza kościoła24. W wyniku skanu podłoża odkryto cztery krypty, a także trzy niejednorodności podłoża, których lokalizacja może sugerować, iż jest to pozostałość po wcześniejszej zabudowie.

14 Z. J e d y n a k , P. N a d o l s k i, J. B o n c z o l, Kościół Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny w Bytomiu,

[w:] Bytomskie zabytki, red. J. D r a b i n a , Bytom 2001, s. 160-161. 15 B. S z c z e c h, Srebrne miasto, czyli Bytomskie legendy i podania, Bytom 2000., s. 32-34. 16 F. G r a m e r, Chronik der Stadt Beuthen in Ober- Schlesien, Beuthen 1863, s. 322-323. 17 J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , op. cit., s. 174. 18 Ibidem, s. 167. 19 Ibidem, s. 179. 20 Ibidem, s. 190. 21 H. A n d r z e j c z a k , op. cit., s. 124-125; T. D o b r o w o l s k i, Sztuka województwa Śląskiego, Katowice 1994,

s. 58; J. G a d o m s k i, Malarstwo tablicowe na Górnym Śląsku, [w:] Malarstwo gotyckie w Polsce, red. A. S. L a b u d a, K. S e c o m s k a, t. 1, Synteza, Warszawa 2004, s. 310; U. Z g o r z e l s k a, Inskrypcje bytomskie, „Magazyn Bytomski” 1984, t. VI, Szkice z dziejów Bytomia, s. 30-31.

22 J. S z y d ł o w s k i, Bytom. Pradzieje i początki miasta, „Rocznik Muzeum Górnośląskiego w Bytomiu. Archeologia” 1966, t. 4, s. 98, ryc. 45, plan 2.

23 M. F e l i s, Pochówki(?) czaszek, [w:] Funeralia Lednickie, t. 9, Środowisko Pośmiertne, red. W. D z i e d u s z y c k i, J. W r z e s i ń s k i, Poznań 2007, s. 101-103.

24 W. N a w r o c k i, W. A n t o s i e w i c z, J. P i e c z o n k a, K. P i g ł o w s k i, Badania georadarowe kościoła pw. Najświętszej Marii Panny w Bytomiu, Kraków 2004, archiwum Śląskiego Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków, Wydział do spraw zabytków archeologicznych, maszynopis (dalej. arch. ŚWKZ, mps).

62

Najciekawszy zachowany zabytek Bytomia do dziś nie doczekał się gruntownych badań. Brak wciąż pełnego opracowania, opartego o solidny warsztat badawczy i pełne badania archeologiczno-architektoniczne. Do czasu ich przeprowadzenia kwestia faz rozwojowych czy czasu powstania portali pozostaje bez odpowiedzi.

* W XIII w. w Italii narodził się nowy ruch religijny będący odpowiedzią na potrzeby

religijne mas o słabej kondycji finansowej. Zakony żebracze, bo to o nich tu mowa, nastawione były na prowadzenie katechizacji mas ludzi, przy jednoczesnym skromnym życiu25. Efektem tych założeń była ich popularność w europejskich miastach. W Bytomiu pojawili się tuż po lokacji około 1258 r.26 Powszechnie w literaturze przyjmuje się, iż fundator konwentu franciszkanów jest tożsamy z fundatorem miasta27 lub księżną Salomeą28.

Zdaniem R. Szopy29 kościół już w pierwszej fazie wzniesiony został z kamienia. Świadczyć może o tym stylistyka, skądinąd przez innych badaczy uważana za XV-wieczną, oraz ranga jaką posiadał w XIII i XIV w. ten konwent. Zdaniem autora niezaprzeczalnie średniowieczny rodowód ma wydłużone, zamknięte prostą ścianą z gotyckim oknem prezbiterium. Z powodu skotwień nie można natomiast prześledzić ewentualnych przewiązań pomiędzy chórem a korpusem. Istotnym jest, iż poza barokowymi sklepieniami nie odsłonięto wezgłowi wcześniejszych konstrukcji. Stąd autor uważa, iż do XVIII w. był to wręcz wzorcowy dla franciszkanów Scheunekirchen: kościół ze sklepionym chórem i salowym korpusem. Co więcej autor przytacza źródła mówiące o otwartej więźbie dachowej. W tejże bryle prawdopodobnie funkcjonowały ołtarze boczne30, być może jeden fundacji cechu szewców31. W krużgankach klasztoru znajdowało się także kilka średniowiecznych nagrobków. Wśród nich płyta poświęcona błogosławionemu Aleksemu, która powstała po 1498 r. i kilka grobów mieszczan32. Do dziś przetrwał jedynie fragment gotyckiej płyty nagrobnej z zatartym herbem i zniszczonym napisem33. Mało prawdopodobna wydaje się zaś teoria by tu właśnie pochowano bytomskich władców34.

Liczne remonty i prace ziemne były prowadzone bez nadzorów, liczne odkryte relikty z grobami i sklepieniami włącznie zasypane bez dokumentacji to wynik wieloletniego zaniedbania kościoła. Badacze w latach 50. XX w. natrafili na pochówki, ale ich zdaniem nie może być mowy o cmentarzu przykościelnym. Jedynymi akcjami, co do których nie ma zastrzeżeń natury metodycznej są prace architektoniczne, których wyniki zreferowałem powyżej oraz badania georadarowe przeprowadzone w roku 200435. W ich wyniku odkryto dwa pojedyncze pochówki w kaplicy bocznej. Przypuszczać należy, iż jeden z nich może należeć do wspomnianego w źródłach błogosławionego Aleksa. Natrafiono także na serię

25 A. V a u c h e z, Duchowość średniowiecza, Gdańsk 2004, s. 110-119. 26 J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , op. cit., s. 48-49; J. E y s y m o n t t, Architektura pierwszych

kościołów franciszkańskich na Śląsku, [w:] Z dziejów sztuki śląskiej, red. Z. Ś w i e c h o w s k i , Warszawa 1978, s. 45. 27 W. Ś l ę z a k, Bytom za panowania Piastów, Bytom 1996, s. 32 ; J. D r a b i n a , op. cit., s. 30. 28 J. H o r w a t , Księstwo bytomskie i jego podziały do końca XV wieku, Gliwice 1993, s. 155. 29 Bytom. Wykopaliska-Zabytki-Dokumenty-Wspomnienia, red. J. D r a b i n a , Bytom 1997, s. 75, 84-88. 30 J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , op. cit., s. 232. 31 J . D r a b i n a , Życie codzienne w Bytomiu od lokacji do I wojny światowej 1254-1914, Bytom 2006, s. 43. 32 Akta wizytacji dekanatów bytomskiego i pszczyńskiego dokonanej w roku 1598 z polecenia Jerzego kardynała Radziwiłła,

Biskupa Krakowskiego, Katowice 1938, s. 76. 33 U. Z g o r z e l s k a, Inskrypcje bytomskie..., s. 31-32. 34 J. H o r w a t , op. cit., s. 156-158. 35 W. N a w r o c k i, W. A n t o s i e w i c z, J. P i e c z o n k a, K. P i g ł o w s k i, op. cit.

63

niejednorodności gruntu pod belką tęczową, które być może stanowią ślad po nieistniejącym już lektorium lub też pierwotnym zamknięciu kościoła.

Kościół pofranciszkański jest najsłabiej przebadanym obiektem Bytomia. Pomimo licznych okazji nie dokonano tam po 2 wojnie światowej żadnych solidnych prac. Tym samym opisując jego historię błądzimy po prawdzie we mgle.

* Społeczność miejska składała się nie tylko z bogatych mieszczan i ich przyrynkowych

kamienic. W każdym mieście żyli także ludzie, którzy nie byli w stanie utrzymać się bez pomocy innych36. Dla nich właśnie powstawały w średniowieczu szpitale37. Taki właśnie obiekt powstał za sprawą Bożogrobców38 także i w Bytomiu. Bytomski szpital po raz pierwszy pojawił się w źródłach w dokumencie Kazimierza Bytomskiego z 19 III 1299 r.39 a w swym ostatecznym miejscu pod Bramą Krakowską powstał pomiędzy 1327 a 1338 r.40

Doraźnie stan posiadania i możliwości działania szpitala poprawiali poszczególni mieszczanie. Nie znamy księgi rachunkowej pozwalającej odtworzyć skalę tego zjawiska. Wiemy jedynie, że w 1338 Piotr z Paniów w imieniu swojej siostry nadał Bożogrobcom bytomskim 9 łanów we wsi Konary koło Wieliczki41, a w 1532 odnotowano, iż Nikola Kalusa zobowiązał się odprowadzać 16 groszy dla kościoła farnego lub 8 groszy dla szpitala z czynszu jaki otrzymuje z wynajmu domu42.

Do XVIII w. zabudowania szpitalne wzniesione były z drewna43. O wyglądzie średniowiecznego założenia szpitalnego przeznaczonego dla dwóch zakonników44 i kilku chorych lub biednych niewiele możemy powiedzieć. W niewielkim stopniu naszą wiedzę o szpitalu średniowiecznym uzupełnia także archeologia. Badania przeprowadzono w roku 199845 wyprzedzając remont świątyni Po zdjęciu posadzki odkryto 7 pochówków (w tym

36 B. G e r e m e k, Litość i szubienica. Dzieje nędzy i miłosierdzia, Warszawa 1989, s. 73- 86 ; I d e m, Świat „opery żebraczej”. Obraz włóczęgów i nędzarzy w literaturze europejskiej XV-XVII wieku, Warszawa 1989, s. 50-51; I d e m, Ludzie marginesu w średniowiecznym Paryżu XIV-XV wiek, Poznań 2003, s. 164-178; A. K a r ł o w s k a-K a m z o w a, Społeczeństwo średniowieczne na szachownicy życia, Poznań 2000, s. 13.

37 S. L i t a k, Szpitale w Polsce przedrozbiorowej. Rozwój i problematyka, [w:] Studia i materiały z historii kultury materialnej, t. LXVI, Szpitalnictwo w dawnej Polsce, red. M. D ą b r o w s k a, J. K r u p p é, Warszawa 1998, s. 13; M. S ł o ń, Hospitale et civitas. Miejsce szpitala w życiu komuny miejskiej w Europie Środkowej do reformacji, [w:] Curatores pauperum. Źródła i tradycje kultury charytatywnej Europy Środkowej, red. A. B a r c i a k, Katowice 2004, s. 43; M. S t a r n a w s k a, Działalność szpitalna zakonów krzyżowych w miastach średniowiecznych na ziemiach polskich, [w:] Klasztor w mieście średniowiecznym i nowożytnym, red. M. D e r w i c h, A. P o b ó g-L e n a r t o w i c z, Wrocław- Opole 2000, s. 259.

38 M. S t a r n a w s ka, Szpitalnictwo zakonów krzyżowych w średniowiecznych miastach polskich, zarys problematyki, [w:] Studia i materiały z historii kultury materialnej, t. LXVI, Szpitalnictwo w dawnej…, Warszawa 1998, s. 87; R. S k r z y n i a r z, Działalność duszpasterska zakonu Bożogrobców w średniowiecznym Miechowie, [w:] Klasztor w mieście… s. 449.

39 J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , op. cit., s. 70; J. D r a b i n a , Miasta śląskie w średniowieczu, Katowice 1987, s. 56; M. W ó j c i k , Dokumenty i kancelarie książąt opolsko-raciborskich do początków XIV wieku, Wrocław 1999, s. 209.

40 J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , op. cit., s. 69, 104; S. S. W i t k o w s k i, Własność ziemska w kasztelani bytomskiej w średniowieczu, Katowice 2004, s. 64; B. K l o c h, Bożogrobcy na Górnym Śląsku do I połowy XIV wieku- wybrane zagadnienia, [w:] Bożogrobcy. Jerozolima-Miechów-Chorzów, red. J. Kurek, Chorzów 2000, s. 62.

41 J. D r a b i n a , J. H o r w a t , Z. J e d y n a k , Bytom Średniowieczny..., s. 104. 42 J. D r a b i n a , Historia Bytomia…, s. 74. 43 S. N a m y ś l a k, Kościół Świętego Ducha, [w:] Bytomskie zabytki, red. J. D r a b i n a , Bytom 2001, s. 191-195. 44 W. U r b a n , Regestry śląskie z oficjaliów archwiwum archiiecezjalnego w Krakowie cz. I: 1410-1460, [w:] Studia

i materiały z dziejów Śląska, t. 21, red. B. T o d o s - B u r n y, Katowice 1996, s. 41. 45 T. K o s m a l a, Sprawozdanie z prac archeologicznych. Kościół św. Ducha ul Krakowska 19 Bytom, Bytom 1998; arch.

ŚWKZ, mps.

64

ossuarium) w jamach grobowych zgrupowanych w zachodniej części kaplicy oraz 4 kolejne w jej wschodniej części. Ogół grobów datowano na wiek XIV. Prostota pochówków, brak śladów po trumnie i ewentualnej biżuterii dobrze koresponduje z charakterem cmentarzyska. Pochówki wbrew temu co napisano w sprawozdaniu46 orientowane są zgodnie z tradycją na osi wschód - zachód z głową skierowaną ku zachodowi.

Pod lewym ołtarzem usunięto warstwę destrukcyjną związaną z XVIII-wieczną przebudową założenia. Pod nim stwierdzono dwa obiekty określone numerami 2 i 3. Obiekt nr 2 zinterpretowano jako wypełnisko spalonego, drewnianego budynku datowanego materiałem ceramicznym na koniec wieku XIV. Obiekt ten można wiązać z drewnianą zabudową średniowiecznego szpitala. W obrębie wykopu II/98 pod poziomem fundamentowania XVIII-wiecznej kaplicy stwierdzono także starszy mur fundamentowy ostrożnie wydatowany na wiek XIV. Wydaje się jednak, iż jest on późniejszy. Stwierdzony wkop fundamentowy z materiałem średniowiecznym świadczy o powstaniu muru po destrukcji obiektu nr 2, gdyż go przecina47. Obiekt nr 3 ulokowany na wschód od lewego ołtarza miał kształt prostokątny, a jego wypełnisko zawierało materiał ceramiczny datowany szeroko na wiek: XV-XVII. Nie został on wyeksplorowany do dna, nie rozpoznano także jego charakteru. Być może stanowi on ślad po wzmiankowanym w końcu XVI w. podmurowanym ołtarzu48, a być może ołtarzu jeszcze starszym49.

Niewielki zakres prac i ograniczenie wykopów do wnętrza kaplicy nie pozwalają na rekonstrukcję zabudowy poprzedzającej barokową kreację św. Ducha. Rozmieszczenie odkrytych obiektów sugeruje przemieszczenie pierwotnej kaplicy w stosunku do obecnie istniejącej50.

W roku 2007 przeprowadzono badania wyprzedzające budowę pawilonu handlowego położonego na wschód od kaplicy św. Ducha51. W wykopie budowlanym interesująca okazała się warstwa określona numerem 6. Jednostkę tę można datować dzięki pojedynczemu wylewowi naczynia glinianego grupy C wg klasyfikacji ceramiki śląskiej52. Ponadto odkryto tam także 16 fragmentów kości ludzkich, koncentrujących się w profilu W na metrze 10 i 11, a więc w bezpośredniej bliskości kaplicy. Odkryte szczątki były przemieszane i pozbawione układu anatomicznego, co nie pozwoliło na ustalenie liczby osobników. Brak kontekstu sugeruje, iż jest to pozostałość po XVIII-wiecznych pracach budowlanych.

Sądzić należy, że bytomski szpital był typowym, niewielkim założeniem o charakterze przytułku. Otoczone murem czy parkanem zabudowania drewniane dawały schronienie

46 S. N a m y ś l a k, op. cit., s. 190. 47 Interpretację utrudnia niepełna dokumentacja. 48 Akta wizytacji dekanatów bytomskiego..., s. 69-70. 49 S. N a m y ś l a k, op. cit., s. 194; B. P i e c h a, Czy Bożogrobcy posiadają własną sztukę. Omówienie i propozycje

interpretacji form architektonicznych oraz ikonografii zakonu Strażników Grobu Pańskiego, [w:] Bożogrobcy. Jerozolima-Miechów-Chorzów, red. J. K u r e k, Chorzów 2000, s. 25.

50 J. D r a b i n a , Nieistniejący cmentarz szpitala św. Ducha, [w:] Cmentarze bytomskie. Od średniowiecza do współczesności, red. J. D r a b i n a , Bytom 1999, s. 18.

51 B. B a d u r a, M. P a w i ń s k i, D. P o d y m a, Sprawozdanie z badań archeologicznych przeprowadzonych podczas robót ziemnych, związanych z budową pawilonu handlowo- usługowego oraz przebudową stacji transformatorowej SN/nN i budową linii kablowej w Bytomiu, u zbiegu ulic Krakowskiej i Matejki (pozwolenia nr 27/2007 i 28/2008), Katowice 2007, archiwum Śląskiego Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków, Wydział do spraw zabytków archeologicznych, maszynopis.

52 J. P i e k a l s k i, T. P ł o n k a, A. W i ś n i e w s k i, Badania średniowiecznej posesji przy ul. Nożowniczej 13 we Wrocławiu, „Śląskie sprawozdania archeologiczne” 1991, t. XXXII, s. 232.

65

niewielkiej liczbie potrzebujących. Obiekt ten, choć jeden z pierwszych tego typu w regionie53, nie rozwinął się jak podobne mu szpitale w innych śląskich miastach.

* W Bytomiu potwierdzonych mamy funkcjonowanie czterech kościołów. Jednakże poza

omówionymi powyżej obiektami, ze strefą sacrum powiązanych jest kilka pomniejszych obiektów.

Najciekawszym zagadnieniem jest chyba początek funkcjonowania kościoła św. Trójcy. Powszechnie przyjmuje się, iż został on wzniesiony w początku wieku XVII. Za dokument fundacyjny uważa się wzmiankę z 1615 r., mówiącą o nowej kaplicy cmentarnej54. Kłopotliwym do właściwej interpretacji jest jednak przedstawienie z weduty z 1536 r.55. Na lewo od bramy zachodniej przedstawiono niewielki obiekt o czterospadowym dachu z sygnaturką. Właśnie w tym miejscu wedle źródeł pisanych miał powstać w 80 lat później kościół św. Trójcy. Jedyne znane nam przedstawienie pierwszej fazy kościoła pochodzi z roku 188656, fotografia ta idealnie odpowiada przedstawieniu XVI-wiecznemu. Na ścianie północnej widać 3 wysokie, ostrołukowe okna w gotyckim stylu, poprzedzielane wysokimi sięgającymi 4/5 ściany przyporami. Na dachu widnieje sygnaturka zwieńczona renesansowym hełmem. Stąd należy się zastanowić, czy określenie nowy Koscioł pogrzebny nie odnosi się do nowego w znaczeniu kolejnego, odbudowanego, wyremontowanego obiektu w tym miejscu. Architektura świątyni stojącej w tym miejscu do XIX w. nie odpowiada stylowi XVII-wiecznemu, a gotyckiemu. Wobec braku innych źródeł historycznych i badań archeologicznych teorię o średniowiecznym kościele św. Trójcy, potwierdzoną wedutą z 1536 r., należy uznać jedynie za sugestię badawczą.

Ta sama weduta, najważniejsze źródło ikonograficzne jakim dysponujemy, pozwala nam odtworzyć jeszcze jedną kaplicę. Pod miastem przy drodze na Gliwice i Pyskowice wedle rysownika stała niewielka kapliczka. Nie znamy takowej z żadnego innego źródła. Jedyne co można powiedzieć to iż była to, być może późnogotycka kapliczka z przedstawieniem Ukrzyżowania i jakiś bliżej nieokreślonych scen na ścianach bocznych. Przedstawienie o charakterze rzeźbiarskim ukazuje ukrzyżowanego Chrystusa i dwie postaci po jego bokach. Podobne kapliczki znane są z terenów Śląska57. Wydaje się bardzo prawdopodobne, iż autor weduty przedstawił rzeczywistą kapliczkę powstałą być może na przełomie wieku XV i XVI, co może sugerować stylistyka.

Kolejnym słabo rozpoznanym problemem jest sprawa obecności na terenie miasta klasztoru żeńskiego. Jedynym bezpośrednim dowodem na jego istnienie jest urbarz z 1532 r., gdzie dom zakonnic odnotowany był jako zwolniony z podatków. Nie znamy jego lokalizacji, ani nawet reguły konwentu. Typowym jest, iż zakon żeński związany jest integralnie z pobliskim męskim tejże reguły58. W Bytomiu w tym czasie swe placówki mają dwa konwenty bernardyński i norbertański. Uzupełniając naszą wiedzę o dokument z 1456 roku59,

53 M. S t a r n a w s k a, op. cit., s. 267-268. 54 A 1615 nowy Koscioł pogrzebny za Bramą Pyskowicką sub tit. S.mo Trinitatis kostem y nakladem farnego kościoła

Przenaświętssey Panny Zbudowany, którego dochody ut sequitur..., za. P. N a d o l s k i, Nieistniejący cmentarz przy kaplicy św. Trójcy, [w:] Cmentarze bytomskie. Od średniowiecza do współczesności, red. J. D r a b i n a , Bytom 1999, s. 19.

55 Die Reisebilder Pfalzgraf Ottheinrichs aus den Jahr 1536/37 von seinem Ritt von Neuburg a.d. Donau über Prag nach Krakau und zurück über Breslau, Berlin, Winntenberg un Leipzig nach Neuburg, wyd. A. M a r s c h, Weißenhorm 2001, s. 232-235, tabl. 40.

56 M. K a g a n i e c, Kościół Świętej Trójcy, [w:] Bytomskie zabytki…, s. 198. 57 B. G u l d a n, Śląska rzeźba kamienna XII-XVI w., Wrocław 1989, s. 82. 58 K. D o l a, Dzieje kościoła na Śląsku. Średniowiecze, Opole 1996, s. 88. 59 W. U r b a n, op. cit., s. 43.

66

w którym wdowa Agnieszka przekazała dwa domy w pobliżu klasztoru na rzecz plebana z Zybny. Kobieta ta określona jest jako zakonnica reguły św. Bernarda. Być może jest to ślad po w/w klasztorze żeńskim. Wydaje się to tym bardziej prawdopodobne gdyż klasztory kobiece w średniowieczu w dominującym wręcz stopniu gromadziły majętne wdowy uciekające od problemów i zagrożeń samotnego życia osoby świeckiej60.

Na zakończenie chciałbym poruszyć jeszcze sprawę prywatnej religijności, takiej zamkniętej w czterech ścianach własnego domu. Jej przejawy niestety odnajdowane są niezwykle rzadko. Jedynym przykładem na jaki natrafiłem jest niewielka ceramiczna główka kobiety nakryta kruselerem61. Figurki takie są powszechnie znajdowane w średniowiecznych nawarstwieniach miast62. Przypuszcza się, iż były to figury świętych pełniące funkcje domowych ołtarzyków. Bytomski zabytek na podstawie formy możemy datować na wiek XIV63. Z całkowicie odrębnym przejawem wierzeń z pogranicza świata chrześcijańskiego spotkali się natomiast archeolodzy w trakcie badań domostwa przy ulicy Józefczaka 4364. Pod belką podwalinową drewnianej chałupy odkryto ceramiczny garnek odwrócony do góry dnem. Przypuszczać należy iż jest to ofiara zakładzinowa, relikt dawnych wierzeń, który jak widać przetrwał co najmniej do XIV w.

* Odpowiedzieć na pytanie jaka była przestrzeń sakralna tego specyficznego miasta nie jest

łatwo. Lata zniszczeń połączone z nieodpowiedzialnością władz i zaprzepaszczonymi szansami na badania tylko zamazują obraz miasta sprzed ponad 500 lat. Na tej białej w większości kartce pojawiają się co najmniej 4 obiekty sakralne: kościół grodowy, fara, klasztor i szpital. Pomimo konfliktów wokół nich wybuchających mieszczanie łożyli fundusze na rozwój świątyń, choć i dopuszczali się świętokradztwa. Bytom to dobry przykład miasta w którym się budowało, lecz wobec oddalenia od centrów, wobec skarlenia możliwości po podziale budowało się skromnie i stosunkowo prymitywnie. Daleko tutejszym bryłom do wrocławskich kościołów. Stąd chyba właśnie Bytom jest idealnym przykładem przeciętnej, typowej, powszechnej przestrzeni sakralnej średniowiecza w tej części Świata. To miejsce modlitwy zamknięte prostymi ścianami z pojedynczymi elementami przyciągającej wzrok dekoracji.

60 K. D o l a, op. cit., s. 89; P. W i t a s z e w s k i, Opieka nad potrzebującymi w śląskich klasztorach żeńskich,

[w:] Curatores pauperum. Źródła i tradycje kultury charytatywnej Europy Środkowej, red. A. B a r c i a k, Katowice 2004, s. 172, 177, 179, 180-181.

61 I. W ó j c i k , Bytomski Rynek w świetle badań archeologicznych, „Rocznik Muzeum Górnośląskiego w Bytomiu. Historia”, nr 7; Bytom. Wykopaliska- Zabytki- Dokumenty- Wspomnienia, red. J. D r a b i n a , Bytom 1997, ryc. 4. 6.

62 T. B o r k o w s k i, Materialne przejawy codziennej religijności w średniowiecznych miastach śląskich. Drobna, gliniana plastyka dewocyjna, „Archaeologia Historica Polona” 1998, t. 7, s. 55-65.

63 M. G u t k o w s k a- R y c h l e w s k a, Historia Ubiorów, Wrocław 1968, s. 280-281. 64 M. P a w i ń s k i, Sprawozdanie z ratowniczych badań archeologicznych w Bytomiu przy ul. Józefczaka, Bytom 1999,

arch. ŚWKZ, msp.

67

Michał Pychowski Uniwersytet Łódzki

KRUCJATA POŁABSKA 1147 R. PROBLEMY WYBRANE

Tematem niniejszej rozprawy są wybrane problemy badawcze związane z alternatywnym kierunkiem II wyprawy krzyżowej, to jest krucjatą połabską lub inaczej wenedzką. Niestety ograniczenia czasowe konferencji i ilościowe tego tomu nie pozwalają na dogłębne przyjrzenie się tematowi. Z tego powodu, po długich przemyśleniach, zdecydowałem się na szczegółowe opracowanie jednego tylko wątku tych wydarzeń. Jest nim militarny wstęp do krucjaty, czyli prewencyjna akcja księcia wschodnich Obodrytów (Obodrytów właściwych i Warnów) Niklota1 przeciw hrabiemu Holsztynu Adolfowi2.

II wyprawa krzyżowa była wielkim wydarzeniem ogólnoeuropejskim. Uczestniczyć w niej mieli przedstawiciele wielu krajów, m.in. Francji, Niemiec, Polski, Czech, Danii czy Hiszpanii. Idea połabskiego kierunku krucjaty narodziła się po spotkaniu jej głównego propagatora Bernarda z Clairvaux z rycerstwem północno-niemieckim we Frankfurcie 13 III 1147 r. Od tego czasu rozpoczęły się szeroko zakrojone przygotowania. Jeśli wierzyć zapiskom Roczników magdeburskich, po stronie chrześcijańskiej miało wziąć udział ponad 200 tys. ludzi3. Liczby te są oczywiście sporo przesadzone, ale opisy wydają się oddawać rozmach całego przedsięwzięcia4.

Zgodnie z relacją Helmolda, Niklot wiedział o przygotowaniach do wyprawy5. Był też świadomy, że jako najpotężniejszy władca połabski, jest głównym celem krzyżowców. Z tego powodu rozpoczął przygotowania do obrony6. Podjął także działania dyplomatyczne pod adresem hrabiego Adolfa holsztyńskiego. Niklot wysłał posłów do hrabiego, których zadaniem było potwierdzenie wcześniejszego sojuszu. Mieli także omówić możliwość spotkania obu feudałów. Adolf, prawdopodobnie zdając sobie sprawę, że nie może narazić się potężnym organizatorom krucjaty, nie zgodził się na takie spotkanie. W tej sytuacji Niklot, czując się silniejszy względem Adolfa, posunął się do groźby. Helmold relacjonuje rozmowy w sposób następujący:

Decreveram quidem esse oculus tuus et auris tua in terra Slavorum, quam incolere capisti, ne quas patereris molestias Slavorum, qui olim Wagirensium terram possederunt et causantur se privatos iniuste

1 G. L a b u d ą, Niklot, [w:] Słownik Starożytności Słowiańskich (dalej: SSS), t. 3, red. W. K o w a l e n k o,

G. L a b u d a, T. L e h r-Sp ł a w i ń s k i, Wrocław 1967-1968, s. 437. 2 J. S t r z e l c z y k, Adolf (II), [w:] SSS, t. 7, red. G. L a b u d a, Z. S t i e b e r, Wrocław 1982, s. 338. 3 Annales magdeburgenses, MGH SS XVI, Hannower 1859, s. 188. 4 Zgadzam się z G. Labudą, że podane liczby mogą odzwierciedlać przybliżony stosunek sił, jednak

by oszacować ich bezwzględną wartość należałoby podzielić je przez 10. G. L a b u d a, Pomorze w obronie swej niezawisłości w XII-XVI w., [w:] Z dziejów wojennych Pomorza Zachodniego. Cedynia 972-Siekierki 1945, red. B. M i ś k i e w i c z, Poznań 1972, s. 127. Uważam także, że podana liczba Duńczyków (100 tys.) powinna być rozumiana jako „nieokreślenie duża”. Rocznikarz najprawdopodobniej nie posiadał wiedzy o jej faktycznej wielkości, a jedynie wiedział, że była znaczna.

5 Audiens igitur Niclotus, quia congregandus esset in brevi exercitus ad destruendum eum, convocavit universam gentem suam et cepit edificare castrum Dubin ut esset populo refugium in tempore necessitatis. Helmoldi presbyteri Bozoviensis Cronica Slavorum (dalej: Helmold), MGH SS XXXII, Hanower 1937, c. 62.

6 Loc. cit.

68

hereditate patrum suorum. Quare igitur dissimulas amicum tuum in tempore necessitatis? Nonne tamptacio probat amicum? Hactenus continui manus Slavorum, ne lederent te, nunc tandem libet retrahere manum et permittere te tibimet, eo quod fastidieris amicum tuum nec recordatus fueris federis et negaveris michi faciem tuam in tempore necessitatis. Dixeruntque nuntii comitis ad Niclotum: Quod dominus noster hac vice non loquitur tibi, impedit ea, quam nosti, necessitas. Habe igitur adhuc gratiam fidei et sponsionis tuae erga dominum nostrum, ut si videris contra eum bella Slavorum clam consurgentia premunias eum. Et promisit Niclotus7.

Słowa te włożył w usta mężczyzn autor kroniki. Jednak Helmold był osobą wyjątkowo dobrze poinformowaną w poruszanej przez nas kwestii. Wynikać to może z jego biografii8. W kontekście wcześniejszych relacji Adolfa z Niklotem, fragment ten może odzwierciedlać faktyczny klimat i sens rozmów. Jak odczytywać groźby Niklota? Według A. Turasiewicza, słowa księcia są po prostu wypowiedzeniem sojuszu9. Gdyby pokusić się o głębsze rozumienie tekstu kroniki, można by było dopatrzyć się groźby bardziej konkretnej. Ważnym problemem jest to, kim byli wspomniani Słowianie, „którzy posiadali niegdyś ziemię Wagrów”? Można pod tym określeniem rozumieć ogół ludności słowiańskiej wysiedlonej przez hrabiego na północ Wagrii. Jednak władza Niklota nigdy nie rozciągała się na te tereny, więc jego wpływy w tej społeczności opierałyby się jedynie na jego słowiańskim pochodzeniu i być może pogaństwie księcia. Druga możliwość może wskazywać na Przybysława10 – dawnego księcia zachodnich Obodrytów, panującego w tym momencie w Stargardzie – lub ludzi związanych z elitami wygnanymi po 1143 r., a przebywających pod kuratelą księcia Obodrytów. Pewną wskazówką jest to, że uspokajając kraj Adolf mógł korzystać z pomocy lub, co bardziej prawdopodobne, przyjaznej neutralności Obodryty (np. nieudzielenie pomocy malkontentom)11. Akcja ta zapewne nie byłaby ustalona z Przybysławem, gdyż brak jest udokumentowanych działań zbrojnych ze strony Wagrów w trakcie wyprawy na te tereny. Z powodu niewystarczających przesłanek źródłowych, wszystkie te dywagacje należy jednak pozostawić w sferze hipotez. Tak czy inaczej, wojna stała się faktem.

Niklot przysiągł ostrzec Adolfa przed niespodziewanym atakiem. Według relacji proboszcza z Bozowa, Obodryta spełnił przyrzeczenie i wysłał posłańca do Segebergu12, ten jednak hrabiego Adolfa w twierdzy nie zastał13. Według Turasiewicza, informacja nie wydaje się wiarygodna, gdyż stoi w sprzeczności z faktem kiepskiego przygotowania niemieckich załóg do obrony, które to z kolei wynikało zapewne z zaskoczenia. Inna wersja, wspominana przez tego badacza, zakładałaby wysłanie gońca jedynie na pokaz, gdyż Niklot

7 Zaprawdę, postanowiłem być okiem twoim i uchem w ziemi Słowian, którą zacząłeś zamieszkiwać, abyś nie doznał przykrości od tych Słowian, którzy posiadali niegdyś ziemię Wagrów, a teraz uskarżają się na to, że niesłusznie pozbawiono ich ziemi ojców. Dlaczego więc wyrzekasz się przyjaciela w czasie potrzeby? Czyż nie doświadcza się przyjaciela w biedzie? Dotąd powściągałem ręce Słowian, by tobie nie wyrządzały szkody, teraz zaś zamierzam cofnąć rękę i zostawić ciebie własnym siłom, ponieważ wzgardziłeś swoim przyjacielem, nie pamiętając o przymierzu i w czasie potrzeby odmówiłeś mi osobistego spotkania się z tobą. Na to odpowiedzieli posłowie hrabiego do Niklota: Że pan nasz tym razem nie chce mówić z tobą, przeszkodę w tym, jak wiesz, stanowi konieczność. Zachowaj więc do niego zaufanie i pozostań wierny naszemu panu, a gdybyś zauważył, że przeciw niemu Słowianie tajnie gotują wojnę, przestrzeż go. I obiecał to Niklot. Helmold, c. 62. Cyt. za: Helmolda Kronika Słowian, red. J. M a t u s z e w s k i, Warszawa 1974, s. 270-271.

8 Ibidem, s. 19. 9 A. T u r a s i e w i c z, Dzieje polityczne Obodrzyców od IX w. do utraty niepodległości w latach 1160-1164, Kraków

2004, s. 235. 10 G. L a b u d a, Przybysław, [w:] SSS, t. 2, red. W. K o w a l e n k o, G. L a b u d a, T. L e h r-Sp ł a w i ń s k i,

Wrocław 1964, s. 398. 11 Transmisitque nuntios ad Niclotum Obodritorum principem componere cum eo amicicias, omnes nobiliores donariis sibi adeo

astringena, ut omnes ei obsequi et terram eius compacare decertarent. Helmold, c. 57. 12 A. W ę d z k i, Segeberg, [w:] SSS, t. 5, red. G. L a b u d a, Wrocław 1975, s. 126. 13 Helmold, c. 63.

69

mógł wiedzieć, że Adolfa nie ma w grodzie14. Taki gest byłby znaczący w późniejszym negocjowaniu pokoju. Prawdopodobna jest również trzecia możliwość.

Flota obodrycka, pod dowództwem Niklota, przybyła do ujścia Trawny15 w przeddzień ataku na Nową Lubekę16, tj. 25 VI 1147 r.17 Wieczorem tego dnia książę wysłał gońca do Segebergu, gdzie, jak wspomniano, hrabiego nie zastał. Goniec ów miał – w moim przekonaniu – nie uprzedzić o ataku, ale postawić ultimatum Adolfowi. W tym miejscu tekstu Helmold zaznacza także, że nie było czasu na zebranie wojska do obrony. Jeżeli prawdą jest, że okolica nie była przygotowana do odparcia ataku, nie uszło to z pewnością uwadze gońca i po powrocie zdał swemu panu wierną relację. Mogło to zadecydować o następującym przebiegu wydarzeń. Zgodnie z planem, o świcie 26 VI, flota słowiańska rozpoczęła działania zbrojne, łupiąc Nową Lubekę. Pierwszym celem stały się okręty, które podpalono, a załogi wybito18. Było to zapewne spowodowane obawą przed kontruderzeniem. Drugim powodem było niedopuszczenie do pościgu, gdyż plan przewidywał transport łupów drogą morską. Brak aktywnej obrony nadbrzeża kronikarz zrzuca na nietrzeźwość obrońców19. Kolejnym celem było najprawdopodobniej podgrodzie, gdzie wywiązała się zapewne spontaniczna walka z napastnikami. Większość ludności schroniła się jednak w grodzie. Przywoływana liczba ofiar to 300 osób, wśród nich z imienia wymienia się jedynie niejakiego mnicha Rudolfa, który miał zostać zabity w trakcie ucieczki. Liczbę tę powinniśmy uznać za wiarygodną, jeżeli wliczymy w nią zarówno ofiary spalenia okrętów, jak i chaotycznej ucieczki oraz walki w mieście. Po spustoszeniu podgrodzia rozpoczęło się dwudniowe oblężenie grodu20. Ponieważ Helmold nie wspomniał nic o jego zdobyciu, pewne jest, że do niego nie doszło.

Wynikiem zmiany pierwotnych planów strategicznych była kolejna część operacji, tj. złupienie terenów śródlądowych. Dokonać tego miała obodrycka kawaleria21. Nie mamy pewności, czy ów oddział wszedł na teren Wagrii bezpośrednio z Obodrska, czy też był częścią desantu pod Nową Lubeką. Posiadamy informacje, świadczące o morskim transporcie konnicy przez Słowian nadbałtyckich22. Jednakże na okręt zabierano jedynie dwa konie, więc by skompletować dwa oddziały o wystarczającej sile liczebnej, flota musiałaby być monstrualnych rozmiarów. Jedynym rozwiązaniem byłoby współdziałanie sił morskich z konnicą maszerującą lądem z Obodrska. Logiczna wydaje mi się współpraca dwóch rodzajów wojsk pod Lubeką. Po rozpoczęciu oblężenia grodu konnica ruszyła pod Segeberg, którego podgrodzie zniszczono. Z lakonicznego opisu można wywnioskować, że nie pojmano żadnych jeńców, co wynikało z najwcześniejszego ostrzeżenia tego grodu23.

14 A. T u r a s i e w i c z, op. cit., s. 236-237. 15 J. S t r z e l c z y k, Trawna, [w:] SSS, t. 6, Wrocław 1977-1980, s. 145. 16 S. U r b a ń c z y k, Lubeka, [w:] SSS, t. 3, s. 94-95. 17 Atak miał nastąpić w dniu qua sanctorum Iohannis et Pauli passio veneranda celebratur, a więc 26 czerwca. Helmold,

c. 63. 18 Loc. cit. 19 Sed populus multa potacione [temulentus] neque strato neque navibus ammoveri potuit. Loc. cit. 20 Loc. cit. 21 Loc. cit. 22 K. P i e r a d z k a, Walki Słowian na Bałtyku w X-XII w., Warszawa 1953, s. 64-65. Taktyka ta nie musi wiązać

się jedynie ze Słowianami. Może być odbiciem ówczesnych relacji społecznych, w których coraz większe znaczenie w wyprawach łupieżczych odgrywa kształtująca się warstwa feudalna.

23 Do zdobycia przygotowanego do obrony grodu dochodziło rzadko, jeżeli nie spełniono odpowiednich warunków, takich jak zdrada, zaskoczenie czy przytłaczająca przewaga liczebna oblegających. J. S z y m c z a k ,

70

Twierdza ta, jako siedziba hrabiego i wręcz symbol dominacji niemieckiej w Wagrii, była dla Niklota ważnym celem, skoro zaryzykował jej zdobycie, osłabiając tym samym siły pod Lubeką. Następnie kawaleria została podzielona na dwa podjazdy, z których pierwszy zniszczył okręg darguński24, w którym mimo prób zorganizowania obrony, napastnicy zdobyli dużo jeńców i innych łupów. Następnie oddział ten zapewne ruszył w drogę powrotną na wschód25. Drugi podjazd, być może większy, skierował się na północny-wschód. Wiemy, że stoczono walki pod dwoma grodami: Süsel (dawne słowiańskie Susły) i Utyń26. Pewne jest, że żaden z grodów nie został zdobyty, choć Utyń miały uratować ponoć jedynie umocnienia. Nie możemy mieć jednak pewności, który stał się pierwszym celem. Z geograficznego punktu widzenia logiczniejsze jest uderzenie na gród położony bardziej na północ (czyli Utyń) i walki pod Süsel w drodze powrotnej do Lubeki. Jednakże zacieklejsze walki pod drugim grodem świadczyć powinny o słabszym przygotowaniu do obrony. Inaczej, tak jak w Utyniu, same umocnienia zniechęciłyby napastników. To zaś stoi w sprzeczności z tym, że Süsel miało więcej czasu na przygotowanie, a napastnik zapewne stracił już impet i element zaskoczenia, co czyniło logicznym wycofanie się po pierwszym niepowodzeniu.

Obszerny opis oblężenia Süsel przytacza nam ponownie Helmold27. Nie jest on jednak wiarygodny, gdyż zbyt obficie nawiązuje do treści biblijnych i w zasadzie stanowi jedynie moralizatorski wtręt w opis walk. Jego ważnymi szczegółami są: wspomniana liczebność wojsk, propozycja kapitulacji względem obleganych Fryzów i spora rola księdza Gerlacha w obronie. Przy okazji oblężenia Süsel Helmold wspomina o liczebności jednego z oddziałów. Podaje liczbę 3 tys. oblegających i jedynie stu obleganych. Pierwsza liczba z pewnością jest przesadzona. Idąc za założeniem G. Labudy powinniśmy ją zmniejszyć do 300 wojów28. Taka proporcja sił może wyjaśniać zaciętość walk i odrzucenie propozycji kapitulacji (w przypadku oblężeń proporcje 3:1 zwykle nie rokują powodzenia)29. Najbardziej wątpliwa jest sprawa Gerlacha. Wydaje mi się, że nie ma powodu, by poddawać w wątpliwość obecność duchownego o takim imieniu w grodzie. Jednak nawet jeśli przyjmiemy, że do autora kroniki dotarły jakieś plotki o zasługach księdza, nie wiemy, na ile były to informacje wiarygodne. Bardzo prawdopodobne, że o ile sama postać jest prawdziwa, to jego zasługi zostały powiększone przez Helmolda, w celu zaprezentowania zbawiennej opieki duchowieństwa nad ludem. Ze względu na braki w materiale źródłowym, pozostaniemy na stanowisku istnienia Gerlacha i jego obecności w grodzie, jednak bez określenia jego znaczenia dla obrony. Posiadane informacje nie uprawniają nas do stwierdzenia, że tereny położone dalej na północ zostały objęte działaniami zbrojnymi. Wydaje się to mocno wątpliwe z paru względów. Po pierwsze, brak o tym informacji źródłowej. Po drugie, rozprzestrzenianie się informacji o napastnikach i brak czasu

Sposoby zdobywania i obrony grodów w Polsce w okresie rozbicia dzielnicowego, „Studia i Materiały do Historii Wojskowości”, vol. 22 (1979), s. 63.

24 A. W ę d z k i, op. cit., s. 126. 25 Helmold dość dokładnie określa granice najazdu, wyłączając z nich tereny położone na zachód i północ

od górnej Trawny. Nie ma powodu, by dać wiarę plotkom wspominanym przez kronikarza o współudziale Holzatów w najeździe. Łupienie terenów za Trawną i tym samym oddalanie się od floty byłoby dla Słowian błędem taktycznym. Helmold, s. 63.

26 Na temat wymienionych grodów: T. L e w i c k i, Wagria, Wagrowie, [w:] SSS, t. 6, s. 295. 27 Helmold, s. 64. 28 Małą liczebność obrońców wyjaśnia Helmold wyjazdem do domu w celu uregulowania spraw majątkowych.

Loc. cit. 29 O tym, że do rozmów między przeciwnikami mogło dojść, świadczą inne przypadki takich sytuacji w trakcie

działań zbrojnych.

71

utrudniał kampanię. I po trzecie to, że północne wybrzeża Wagrii zamieszkane były przez Słowian i kontrolowane przez Przybysława, który sympatyzować mógł z Niklotem. Z tego powodu możemy stwierdzić, że spod Süsel (który, mimo wszystko, wydaje się bardziej wiarygodny jako drugi cel) podjazd ruszył w drogę powrotną.

Oba podjazdy powróciły zapewne pod Lubekę, gdyż posiadamy informację o powrocie na okręty30. Zgadzam się z twierdzeniem A. Turasiewicza, że sformułowanie to dotyczy jedynie łupów i jeńców, których sprawniej można było transportować drogą morską niż lądem. Po załadunku konnica powróciła do Obodrska, natomiast flota zwinęła oblężenie i płynąc w dół Trawny dotarła do Bałtyku31. Opierając się na wskazówkach Helmolda, możemy określić czas trwania operacji na dwa dni, gdyż tyle trwało oblężenie Lubeki, a według mnie, nie ma powodu, by twierdzić, że łodzie słowiańskie brały udział w innych walkach. O błyskawicznym przebiegu akcji zadecydowała zapewne obawa przed kontruderzeniem ze strony Adolfa.

Jak widać po przebiegu walk nie można wykluczyć poselstwa Niklota do hrabiego w nocy z 25 na 26 czerwca. Segeberg był przygotowany do obrony. Natomiast nie było szansy, aby ostrzec Lubekę i grody na północy. W przypadku pierwszego celu ataku dodatkowo wszelkie próby zabezpieczenia się przed napaścią udaremniło rozprężenie wśród załogi. Jednakże siły obodryckie (konnica) także nie były do oblężeń przygotowane, co według mnie może być dowodem na zmianę przez Niklota pierwotnego planu. Według moich przypuszczeń operacja wagryjska była ostatnią próbą odciągnięcia hrabiego holsztyńskiego od uczestnictwa w krucjacie. Postawiwszy wojska w pobliżu Lubeki, Niklot wiedział, że Adolf nie będzie mógł odrzucić takiego ultimatum i pozwolić na zniszczenie miasta. Traf jednak chciał, że hrabiego w owym czasie w Segebergu nie było, co unieszkodliwiło intrygę księcia Obodrytów i skazało dorzecze Trawny na złupienie. Z drugiej jednak strony wątpliwe jest, by wycofanie się szczupłych sił Adolfa z krucjaty mogło zaważyć na jej przebiegu. Mało prawdopodobne także, by mógł on zapobiec przemarszowi sił krzyżowych przez swoje terytorium. Mimo to Niklot zaryzykował wyprawę. Świadczyć to może o wyłącznie propagandowym celu całej operacji.

30 Helmold, s. 64. 31 A. T u r a s i e w i c z, op. cit., s. 238.

73

Michał Sierba Uniwersytet Łódzki

DZIEJE BERNARDYNÓW TYKOCIŃSKICH W EPOCE NOWOŻYTNEJ (1479–1771)

Tykocin, miasteczko na Podlasiu rozciągające się nad rzeką Narwią. Panuje w nim senna atmosfera, wszystko dzieje się bez pośpiechu i zgiełku. Agnieszka Osiecka określiła je: „Miasto bajeczka”1, co dobrze oddaje jego koloryt. Mało kto zdaje sobie sprawę z wielkiej historii, tej liczącej dziś 2 000 mieszkańców2 miejscowości. Było to miejsce pobytu królów i dygnitarzy, przemarszów wojsk, walk z Moskwą i Szwedami. To tu znajdował się jeden z największych zamków, a zarazem arsenałów I Rzeczypospolitej, tu znajdują się przepiękne zabytki architektury barokowej i jedna z największych synagog w Polsce. Z podręczników historii nowożytnej można także dowiedzieć się, że właśnie tutaj ustanowiono Order Orła Białego. Częścią tych dziejów są Bernardyni, będący w Tykocinie od 1479 do 1864 r.

Na samym wstępie uważam za zasadne skrótowe przypomnienie czym był i jak egzystował w Polsce, zakon Braci Mniejszych Obserwantów, nazywanych Bernardynami. Ograniczę się do terenów i czasów stanowiących przedmiot referatu.

Zakon Braci Mniejszych Obserwantów jest to jedna z 3 gałęzi zakonu Franciszkanów. Obserwanci (od łac. observo – przestrzegać zasad) to odłam, który chciał bez zmian zachować regułę św. Franciszka. Pierwsi bracia przybyli do Polski w 1453 r. prowadzeni przez św. Jana Kapistrana. Założyli oni klasztor w Krakowie pod wezwaniem św. Bernarda ze Sieny, jednego z głównych twórców ruchu obserwanckiego. Pod tym samym wezwaniem założono także m.in. klasztory w Poznaniu (1457 r.) i Lwowie (1460 r.). Od tego wzięła się zwyczajowa nazwa zakonu Bernardyni. W 1467 r. z wikarii austryjacko-czesko-polskiej wyodrębniono wikarię polską z 25 placówkami. W 1517 r. powstała prowincja polska, a w 1530 r. wyłączono z niej prowincję litewską, którą wcielono ponownie w 1570/1571 r. W skład prowincji litewskiej wchodziły 4 konwenty, wśród których był także tykociński. W I połowie XVII w. doszło do ponownych podziałów, podczas których wydzielono prowincję małopolską, wielkopolską i ruską3. Klasztor tykociński do 1731 r. wchodził w skład prowincji małopolskiej, potem litewskiej, by w 1745 r. ponownie znaleźć się w prowincji małopolskiej4.

Fundatorem klasztoru w Tykocinie był Marcin Gasztołd5. Akt fundacji wystawiono w 1479 r. Był to dar wdzięczności dla zakonników za ich służbę duszpasterską na dworze

1 W. R o s z k o w s k i, Tykocin miasto bajeczka, Białystok 2003, s. 10. 2 Rocznik demograficzny GUS, Warszawa 2009, http://www.stat.gov.pl/cps/rde/xbcr/gus/PUBL_rocznik_demograficzny_2009.pdf [dostęp z dn. 2 III 2010]. 3 http://www.bernardyni.ofm.pl/ [dostęp z dn. 2 III 2010]. 4 W. M u r a w i e c, Tykocin, [w:] Klasztory bernardyńskie w Polsce w jej granicach historycznych, red. H. W y c z a w s k i,

Kalwaria Zebrzydowska 1985, s. 392. 5 Marcin Gasztołd (data ur. nieznana) był właścicielem Tykocina. W latach 1471-1480 był wojewodą

kijowskim. W związku z tym, że był katolikiem dochodziło do spięć z przeważającą na Ukrainie ludnością prawosławną, poza tym miał problemy z obroną przed Tatarami. Przesunięto go więc w 1482 r. na urząd wojewody trockiego. Zmarł w 1483 r. W. J a r m o l i k, Gasztołdowie a Tykocin, „Białostocczyzna” 1987, nr 7, s. 20; M. K u ź m i ń s k a, Olbracht Marcinowicz Gasztołd, Wilno 1928, s. 5, 45.

74

Gasztołda. Wojewoda zabrał ze sobą w podróż do Kijowa w 1480 r. kilku braci, którzy nawracali prawosławnych Rusinów6. W dniu 13 II 1480 r. papież Sykstus IV wystawił bullę, w której wyrażał zgodę na sprowadzenie bernardynów do Tykocina iuxta schismaticos, Ruthenos nuncapatos7. Papież zastrzegł, że warunkiem fundacji jest zgoda oficjała i biskupa wileńskiego i nie może naruszać praw parafii rzymskokatolickiej, będącej w mieście8. Tego samego roku kapituła prowincjonalna w Warszawie mianowała pierwszym gwardianem tykocińskim o. Gracjana. W akcie fundacyjnym nadano konwentowi grunty i liczne sprzęty liturgiczne na wyposażenie kościoła. Wśród nich były kosztowne kielichy, lichtarze i inne niezbędne przedmioty. Poza tym, otrzymali biblioteczkę z księgami mszalnymi i chóralnymi9. Zapisał im plac pod budowę oraz pobliskie ogrody i łąki. Mięli także pobierać roczną daninę miodową, którą na początku dawano im we wsi Złotoria10. Nie tylko fundator wspierał bernardynów, czyniła to także jego siostra Aleksandra Gasztołdówna, zasilając materialnie powstający konwent11.

Budowę klasztoru i kościoła rozpoczęto w 1480 r. Ulokowano je poza miastem, po prawej stronie Narwi na pierwszej tzw. kępie, czyli wyspie, zwanej Zarzecze. Bernardyni znajdowali się pomiędzy miastem, a zamkiem usadowionym na drugiej kępie. Konwent połączony był mostem w kierunku południowo-zachodnim z miastem, a w kierunku północno-zachodnim z twierdzą12. Trzeba zaznaczyć, że kompleks bernardyński i warownia znajdowały się w obrębie biskupstwa wileńskiego, a miasto, leżące za rzeką, należało do biskupstwa łuckiego, gdyż Narew była granicą diecezji13. Budynki były przeznaczone dla 20 zakonników14. Badacze spierają się, czy klasztor i kościół były drewniane czy murowane. Według Wiesława Murawca15 kościół był drewniany, a potem murowany, zaś Włodzimierz Jarmolik16 sądzi, że to klasztor był drewniany, a kościół od początku murowany. Zbigniew Romaniuk17 twierdzi, że najpierw wzniesiono z drewna prowizoryczny kościół i klasztor, a dopiero po bulli papieskiej zaczęto stawiać murowane budynki. Kamil Kantak uważa, że zanim zakonnicy pojawili się w Tykocinie czekał już na nich konwent, składający się z drewnianego budynku ze świątynią18. Sadok Barącz19 pisze, że Marcin Gasztołd zamyślał [...] obszerny kościół wymurować, lecz śmierć temu przeszkodziła. Ojcowie sami z jałmużyn dokończyli mury klasztoru i kościoła. Analizując te tezy można wnioskować, że być może przed rokiem 1480 Gasztołd kazał wznieść prowizoryczne drewniane budynki, by po zgodzie papieskiej rozpocząć budowę murowanych. Sprawa ta wymaga jeszcze potwierdzenia przez dalsze badania źródłowe. Wiemy na pewno, że budynki stawiane po 1480 r. były murowane, ale nie dokończone z powodu śmierci fundatora w 1483 r. W tym czasie było już wymurowane prezbiterium,

6 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 392, 395. 7 K. K a n t a k, Bernardyni polscy, t. 1, Lwów 1933, s. 163. 8 Z. R o m a n i u k, Tykocin w XV w., [w:] Małe miasta. Przestrzenie, red. Mariusz Z e m ł o, Supraśl 2003, s. 289. 9 W. J a r m o l i k, loc. cit. 10 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 394. 11 Loc. cit. 12 AGAD, Archiwum Roskie, Akta Majątkowe, sygn. 411, s. 134. 13 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 392. 14 Ibidem, s. 395. 15 Ibidem, s. 392. 16 W. J a r m o l i k, loc. cit. 17 Z. R o m a n i u k, loc. cit. 18 K. K a n t a k, op. cit., s. 37. 19 S. B a r ą c z, Pamiętnik zakonu WW. OO Bernardynów w Polscze, Lwów 1884, s. 332, http://www.pbi.edu.pl/book_reader.php?p=34609&s=1 [dostęp z dn. 24 II 2010 r.].

75

zakrystia i część konwentu. Mimo iż budowa nie była kontynuowana, zakonnicy mieszkali na kępie i czynili posługi duszpasterskie. W dniu 20 IX 1489 r. Jakub, biskup tytularny Lacedemonia, sufragan płocki20, za pozwoleniem ordynariusza wileńskiego Andrzeja, konsekrował prowizorycznie wykończoną, klasztorną świątynię p.w. Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny i nadał czterdziestodniowy odpust21. W 1509 r. W klasztorze tykocińskim przez jakiś czas głosił kazania Fortunat z Orłowa22, znany w Rzeczypospolitej kaznodzieja jubileuszowy. W tym czasie najprawdopodobniej gwardianem był Władysław z Kościana23. W 1520 r. budynki bernardyńskie były podniszczone. Biskup gardeński Zachariasz Ferreri, legat papieski, nadał 10 lat odpustu i tyle samo kwadrygan24 Olbrachtowi Gasztołdowi25 i jego żonie kniahini z Wereszyńskich, za odrestaurowanie klasztoru. Dzięki temu remont budynków nastąpił w niedługim czasie26.

Jak już wspomniałem we wstępie, w latach 1530–1570/1571 konwent tykociński wraz z wileńskim, kowieńskim i połockim, utworzyły odrębną prowincję litewską. W pierwszych latach jej istnienia działało w niej ok. 60 zakonników, jednak sytuacja miała zmienić się na gorsze. Liczba bernardynów na całej Litwie zaczęła spadać. Doszło do tego, że ok. 1570 r. w całej prowincji było zaledwie 9 zakonników, z tego w 1571 r. 3 w Tykocinie: ksiądz, kleryk i laik. Wobec tak małej ilości braci, ostatni prowincjał litewski Antoni z Tykocina postanowił ponownie włączyć prowincję litewską do polskiej27.

W dniu 8 VIII 1568 r. w Knyszynie, Zygmunt August polecił swojemu marszałkowi, (wg Jana Jarnutowskiego28) storoście tykocińskiemu, Janowi Szymkowiczowi, aby za zabrany plac przy klasztorze bernardyńskim i obszar łąk, odmierzył i dał tyle samo w innym miejscu, aby potem nie mieli powodów do skarg29. Cała ta sprawa wiązała się z budową zamku królewskiego przez Joba Bretfusa30. Według jego projektów, miano zlikwidować budynki klasztorne, które zaburzały planowany system obronny. Zakonnicy, którym przewodził

20 Pełnił swoje funkcje w latach ok. 1490-1496. P. N i t e c k i, Biskupi kościoła w Polsce w latach 965-1999. Słownik

biograficzny, Warszawa 2000, s. 162. 21 Z. R o m a n i u k, Nowe źródła do dziejów miast podlaskich w XV i na początku XVI wieku, „Białostocczyzna”

2002, nr 1-2, s. 44. 22 W latach 1509-1518 Fortunat z Orłowa był kaznodzieją jubileuszowym m.in. w Tykocinie, Poznaniu, Kole,

Łowiczu. Umarł w 1530 r. w Radomiu. K. K a n t a k, op. cit., s. 140. 23 W. J a r m o l i k, op. cit., s. 22; K. K a n t a k, op. cit., s. 179. 24 Nie do końca wiadomo jak przetłumaczyć w kontekście tego wydarzenia słowo kwadryga. Słowo

to pochodzi od łacińskiego słowa quadriga i znaczy zaprzęg/wóz czterokonny lub liczbę 4. J. S o n d e l, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 2009, s. 809-810.

25 Olbracht Gasztołd był właścicielem Tykocina, synem Marcina Gasztołda (patrz przyp. 5). Pełnił wiele godności państwowych, w tym był wojewodą wileńskim i kanclerzem wielkim litewskim. Przez swój konflikt z Radziwiłłami dochodziło do walk na granicy z ich posiadłościami. Tykocin padł 2 razy ofiarą najazdów radziwiłłowskich, w skutek, których spalono zamek (1519 r.) i raniono młynarza z czeladzią (1527 r.). Olbracht sprowadził Żydów do Tykocina w 1522 r. Zmarł w 1539 r. W. J a r m o l i k, op. cit., s. 20-22; M. K u ź m i ń s k a, op. cit., s. 20, 23, 27, 33.

26 J. Z i m n o c h, Mój dawny Tykocin, Białystok 2002, s. 24, 85. 27 K. K a n t a k, op. cit., s. 192-194, 199. 28 J. J a r n u t o w k i, Tykocin, Miasto dawnej ziemi bielskiej, „Biblioteka Warszawska” 1885, t. 4, s. 182. 29 Loc. cit. 30 Job Bretfus (Hiob Breitfus, Pretfusz, Praÿetfuess) był inżynierem wojskowym, pełnił obowiązki nadwornego

architekta Zygmunta Starego, a potem Zygmunta August. Był odpowiedzialny za budowę wielu gmachów, w tym i za zamek tykociński. Wśród powierzonych mu urzędów, był m.in. starostą tykocińskim w latach 1569-1571. Zmarł w 1571 r. W. M o n k i e w i c z, Tykocin, Białystok 1983, s. 58; W. K i e s z k o w s k i, Praÿetfuess, [w:] Polski Słownik Biograficzny, red. S. K i e n i e w i c z, t. 28, Wrocław-Warszawa-Kraków 1984, s. 367-368.

76

gwardian Jan Łukowita (zm. 1587 r.)31, mieli być przesiedleni do miasta, gdzie wybudowano im drewniany klasztor i kościół p.w. św. Marka, na co zyskano wcześniej zgodę biskupa łuckiego32. Drewniane zabudowania znajdowały się w północnej pierzei rynku tzw. Nowego Miasta, mniej więcej tam gdzie znajduje się obecnie budynek poczty33 przy ulicy 11 Listopada nr 36. Podczas wznoszenia zamku zniszczono część konwentu. Parę dni przed śmiercią, Zygmunt August rozmawiał z Łukaszem Górnickim, starostą tykocińskim34, na temat bernardynów. Tak relacjonuje jej przebieg Górnicki:

[...] pytał mię, jeśli się już bernardyni wyprowadzili z murowanego kościoła do drewnianego w mieście; powiedziałem, że się nie wyprowadzili, pytał: czemu; abo tamten klasztor jeszcze nie gotów? Powiedziałem, iż gotów ze wszystkim, lecz nie mając ja rozkazania WKM, żeby się prowadzili, nie śmiałem ruszać ich z miejsca dawnego [...]. Tu król: idźże do nich i rozkaż im żeby się prowadzili. Szedłem zaraz i opowiedziałem zakonnikom wole królewską, którzy dali tę odpowiedź, że są gotowi wypełnić JKM rozkazanie. Nazajutrz król wyjechał do Knyszyna; bernardyni też w kilka dni tamże jechali, za którymi ks. Krasiński biskup krakowski i podkanclerzy, przyczynił się do króla, iż król użyczył im czasu do prowadzenia sześć niedziel[...]35.

Śmierć króla 7 VII 1572 r. wstrzymała burzenie klasztoru na kępie i ostatecznie do przeprowadzki bernardynów nie doszło36. Szalejąca w latach 70. XVI w. epidemia zdziesiątkowała zakonników. Gwardianem był wówczas Franciszek Giedroyć, wybrany [...] na pusty klasztor, w którym capelani królewscy mieszkali, a ciało królewskie na zamku leżało [...]37. U Wiesława Murawca można przeczytać, że w 1575 r. Franciszek Giedroyć38 wciąż pełnił funkcje gwardiana, lecz żadnych innych danych o nim nie podaje. Brak zakonników spowodował trudności materialne. Bernardyni, by mieć środki na utrzymanie, musieli sprzedać ogrody i ziemię z pierwszego nadania, a nawet część naczyń liturgicznych. Od upadku uratował klasztor dawny dekret Zygmunta Augusta, potwierdzony przez Stefana Batorego w 1576 r. Nakazywał on oddać bernardynom z Tykocina posiadłości będące obecnie w obcych rękach, a pochodzące z pierwszego nadania zatwierdzonego przez Kazimierza Jagiellończyka i jego następców39. W styczniu 1572 r. dzierżawcy królewszczyzn tykocińskich rozpoczęli, na mocy przywileju Zygmunta Augusta, obdarowywać klasztor płodami rolnymi40. Chodzi tu zapewne o te wspominane w lustracji z 1576 r. Wymienia ona dochody roczne bernardynów: 21/10 złp, 20 beczek żyta, 15 beczek jęczmienia na słód, 2 beczki na krupy jęczmienia, 2 beczki gryki, 1 beczkę grochu, 2 jałowice albo za nie 4 zł, 2 wieprze albo 4 zł, beczkę soli albo 2 zł41. W 1576 r. bernardyni otrzymali wystarczającą obsadę personalną. Przystąpiono wtedy do odbudowy konwentu na kępie, w czym miała

31 Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki bernardynów z Tykocina, „Białostocczyzna” 2001, nr 3-4, s. 95. 32 W. J a r m o l i k, Znaczenie i funkcje Tykocina w XVI i XVII wieku. Królewska historia miasta, „Białostocczyzna”

1991, nr 3 (23), s. 5-6; W. M u r a w i e c, loc. cit. 33 AGAD, ASK, O. LVI, T. 4 (mf 2903), k. 11; J. B a r a n o w s k i, Tykocin, Kraków 1971, s. 8; J. Z i m n o c h,

op. cit., s. 85. 34 Górnicki znany jest przede wszystkim w Polsce jako humanista, autor „Dworzanina polskiego” i „Dziejów

w Koronie Polskiej”. Pełnił różne funkcje państwowe, np. był bibliotekarzem królewskim, starostą wasilkowskim. Starostą tykocińskim był w latach 1571 lub 1572-1603.

35 Ł. G ó r n i c k i, Dzieje w Koronie Polskiej, oprac. H. B a r y c z, Wrocław 2003, s. 171-172. 36 W. M u r a w i e c, loc. cit. 37 Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki..., s. 95. 38 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 395. 39 Ibidem, s. 392. 40 Ibidem, s. 394. 41 Lustracje województwa podlaskiego 1570-1576, wyd. J. T o p o l s k i, J. W i ś n i e w s k i, Wrocław 1959, s. 109.

77

przede wszystkim udział Anna Jagiellonka, nowa właścicielka Tykocina42. Prace te wspierali finansowo także: Stefan Batory, kilku magnatów, szlachta i mieszczanie43. W tym też roku konferencja prowincji polskiej w Warszawie wybrała na gwardiana tykocińskiego Bernardyna z Tykocina44. Trudno ustalić co miał na myśli Kamil Kantak pisząc o tym, najprawdopodobniej jednego z ojców z Tykocina. Po naprawieniu szkód, w 1586 r. sufragan wileński Cyprian ze Środy dokonał uroczystego poświęcenia świątyni. Konsekrowany kościół był jedynie prezbiterium z zaplanowanej wcześniej przez Marcina Gasztołda dużej świątyni45.

W roku 1573, a nie jak pisze Jan Zimnoch w 157546, wybuchł pożar w mieście, który strawił m.in. kościół parafialny. Anna Jagiellonka oddała budynek klasztorny i kościół św. Marka do dyspozycji proboszcza Stanisława Fogelwedera47. Znajdował się w nich sprzęt liturgiczny przeniesiony z konwentu na kępie. Było to powodem skarg zakonników, pod wpływem których właścicielka Tykocina nakazała Łukaszowi Górnickiemu oddać bernardynom przedmioty do nich należące. Większość rzeczy została zwrócona po interwencji u Zygmunta III Wazy w 1601 r. dwa lata później, po drugim rozkazie króla, proboszcz Stanisław Burzyński48 oddał wszystko. Dnia 24 IX 1604 r. biskup łucki Marcin Szyszkowski49 pozwala zakonnikom objąć w posiadanie budynki w mieście warując, że nie mogą ich sprzedać. Rok później, ten sam biskup poleca naprawić drewniany klasztor, czego nie uczyniono50. W tym okresie w Tykocinie istnieją 3 kościoły (nie licząc cerkwi): parafialny, bernardyński drewniany w mieście i murowany na kępie. W styczniu 1604 r. konwent odwiedził prowincjał Hieronim Przybiński51.

Na przełomie XVI i XVII w., oprócz Anny Jagiellonki i Stefana Batorego, największym dobrodziejem klasztoru w Tykocinie, był starosta tykociński Łukasz Górnicki. Został on pochowany w kościele na kępie w 1603 roku, obok swojej żony i dzieci52.

Ok. 1615 r. gwardian Melchior z Warszawy po wielu latach zrealizował zamierzenia architektoniczne Marcina Gasztołda. Dobudował do prezbiterium korpus dużego kościoła oraz konwentu. Za jego urzędowania kompleks bernardyński został otoczony murem obronnym53. W 1630 r. do Tykocina przybył król Zygmunt III Waza wraz z rodziną i dworem. Skrył się na zamku przed „morowym powietrzem”54. Po ustąpieniu epidemii, król kazał umieścić w kościele bernardyńskim tablicę dziękczynną55. W tym okresie zmarło

42 Była w posiadaniu Tykocina na mocy testamentu Zygmunta Augusta i władała nim aż do 1580, kiedy

to podpisała akt definitywnego zrzeczenia się spadku po zmarłym bracie. M. B o g u c k a, Anna Jagiellonka, Wrocław-Warszawa-Kraków 1994, s. 73, 128.

43 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 393. 44 K. K a n t a k, op. cit., s. 202. 45 Ibidem, s. 393. Jamiołkowski twierdzi, że konsekracja odbudowanego kościoła na kępie miała miejsce

27 VIII 1589 r. S. J a m i o ł k o w s k i, Tykocin, „Przegląd Katolicki” 1879, nr 47, s. 769. 46 J. Z i m n o c h, op. cit., s. 85. 47 Był proboszczem w Tykocinie w latach 1571-1600. Ibidem, s. 96. 48 Był proboszczem w Tykocinie w latach 1600-1623. Ibidem, s. 96-97. 49 Biskup ordynariusz łucki w latach 1604-1607. P. N i t e c k i, op. cit., s. 437. 50 J. Z i m n o c h, op. cit., s. 85-86. 51 Wskazuje na to otrzymany przez Przybińskieogo w styczniu 1604 w Tykocinie list od komisarza

niemieckiego Alfonsa Requesensa mianowanego komisarzem na Polskę, w którym to liście pisał, że ma zamiar przyjechać do Polski i prosił o przysłanie ustaw prowincji. K. K a n t a k, op. cit., t. 2, s. 37.

52 Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki..., s. 96. 53 W. M u r a w i e c, loc. cit. 54 W. J a r m o l i k, Znaczenie i funkcje..., s. 9; W. M o n k i e w i c z, op. cit., s. 11. 55 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 394.

78

11 zakonników. Byli oni wyjątkowo narażeni, gdyż przygotowywali chorych na śmierć56. Być może, że w 1652 lub 1653 r. w Tykocinie zmarł Hieronim Kakowski, jeden z ważniejszych w owym czasie bernardynów w Rzeczypospolitej57. W tymże roku, zmarł na skutek epidemii gwardian tykociński Wiktor Małysiewicz58. Przed wybuchem wojny polsko-szwedzkiej, popularnie nazywanej „potopem”, konwent tykociński liczył 20 zakonników59.

Kolejne ważne wydarzenia mają związek z wyżej wspomnianą wojną. Tykocin stał się świadkiem krwawych scen. W połowie października 1655 r. Bogusław Radziwiłł, stronnik króla szwedzkiego, podstępnie zajął zamek. Długo nie wypuszczał go ze swoich rąk, mimo iż był parę razy oblegany przez zwolenników króla Jana Kazimierza60. Ostatecznie, twierdzę zdobyli ludzie Pawła Sapiechy 27 I 1657 r. Powszechnie wiemy o tym wydarzeniu z kart książki lub z adaptacji filmowej „Potopu” Henryka Sienkiewicza. Wątek bernardyński pojawia się podczas działań wojennych. W 1656 r. Szwedzi, zajmując konwent, zabili wikarego Aleksego Włosowskiego i wzięli do niewoli nieznanego z nazwiska laika61. Zakonnicy zostali wypędzeni. W związku z dużymi walorami obronnymi i dogodnym położeniem, Szwedzi wykorzystali budynki klasztorne jako jeden z bastionów broniących dostępu do zamku. Otoczyli je wałem i palisadą. Paweł Sapieha, by zdobyć zamek, musiał najpierw uporać się z punktami obronnymi. Zanim zaatakowano twierdzę, uderzono na alumnat, spichlerz i klasztor. Na zespół bernardyński szturmował ppłk Giedroyć z pułkiem dragonów oraz ochotnikami z pospolitego ruszenia. Opór wroga trwał dość długo, ale w końcu go przełamano. Załogę, która poddała się, wycięto62. Kantak K. i Murawiec W. piszą, że konwent tykociński, jako jeden z niewielu na Litwie, nie został spalony i zniszczony. Na Litwie (bez Żmudzi) oprócz tykocińskiego, miały się ostać jedynie dwa inne63. Jest to błąd merytoryczny, gdyż Tykocin od 1569 r. nie należał do Wielkiego Księstwa Litewskiego. W dniu 22 I 1658 r. w Nieplach, Paweł Sapieha polecił Hieronimowi Koryckiemu, gubernatorowi tykocińskiemu: aby annuatę z dawnych czasów naznaczoną, oo. Bernardynom klasztoru tykocińskiego z pewnego folwarku od Tykocina, bez utrudnień wypłacał. Nie wiadomo jednak, ile i z którego folwarku64.

Spokój od działań wojennych w okolicy Tykocina nie trwał długo. Tym razem agresorem okazało się wojsko moskiewskie prowadzone przez kniazia Iwana Chowańskiego. W styczniu

56 Z. G l o g e r, Encyklopedia staropolska, http://univ.gda.pl/~literat/glogers/0003.htm [dostęp z dn. 28 I 2010].

Mylną datę tych zgonów podaje Zimnoch. Uważa, że był to rok 1620. J. Z i m n o c h, op. cit., s. 48. 57 Hieronim Kakowski (ur. 1584) przystąpił do bernardynów w 1609 r. w Wilnie, wykształcenie odebrał poza

zakonem. W 1617 był sekretarzem prowincji, a w 1623 r. definitorem. Po 1628 r. jakiś czas pełnił funkcję gwardiana przeworskiego, w 1630 r. należał do społeczności lwowskiej, a w 1640 i 1640 r. znów był gwardianem w Przeworsku. W latach 1644/1645 wizytował prowincję małopolską jako komisarz generalny. W roku 1646 na dworze królewskim pełni funkcję teologa, a rok później kandydował do funkcji prowincjała małopolskiego. W 1649 r. został gwardianem radomskim. Umarł w Grodnie lub Tykocinie w 1652 lub 1653 r., do zgonu sprawując urząd chronologa. K. K a n t a k, op. cit., s. 324.

58 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 395. 59 Loc. cit. 60 Miały one miejsce: 8-26 II 1656, 8 maja-14 VII 1656, styczeń 1657. Z. K o s z t y ł a, Z dziejów zamku

tykocińskiego, „Białostocczyzna” 1986, nr 1, s. 16-17; L. K u b a l a, Wojna szwedzka w roku 1655 i 1656, Poznań 2005, s. 272; W. M o n k i e w i c z, op. cit., s. 12-14.

61 K. K a n t a k, op. cit., s. 149. 62 Z. K o s z t y ł a, loc. cit. 63 K. K a n t a k, loc. cit.; W. M u r a w i e c, op. cit., 393. 64 B. C h l e b o w s k i, Tykocin, [w:] Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich,

red. F. S u l i m i e r s k i, B. C h l e b o w s k i, W. W a l e w s k i, t. 12, Warszawa 1880-1902, s. 696; J. J a r n u t o w s k i, loc. cit.

79

1660 r. najeźdźca, obozujący w Zabłudowie, wypuścił zagony na okoliczne tereny. Jeden z nich dotarł do Tykocina. Miasto zostało ponownie zniszczone65. Budowle bernardyńskie na kępie nie ucierpiały, za to niektórzy ojcowie zostali ciężko poranieni66.

W dniu 13 VI 1661 r. Tykocin został nadany jure haereditario Stefanowi Czarnieckiemu67. Po nim miasto dostał Jan Klemens Branicki68, mąż córki Czarnieckiego – Aleksandry69. Jeden z jego późniejszych potomków Jan Klemens (Kazimierz) Branicki70 był fundatorem przebudowy Tykocina, czynił liczne nadania, w tym dla klasztoru.

Nie wiadomo zbyt wiele na temat dziejów konwentu podczas III wojny północnej. W 1703 r. Szwedzi zajęli Tykocin i zaczęli go fortyfikować. Podstawę systemu fortyfikacji stanowiły umocnienia i szańce alumnatu, umocnienia klasztoru i samego zamku71. Przypuszczać też można, że wobec wielokrotnych przemarszów wojsk szwedzkich, polskich, saskich i rosyjskich, czynionych przez nie rabunków i rozbojów, klasztor również w jakiś sposób ucierpiał, tak samo jak miasto i zamek. Jest to tylko hipoteza, gdyż nie mogę jej potwierdzić żadnym dostępnym mi źródłem. Może dalsze poszukiwania dostarczą jakiś informacji na ten temat.

W latach 20. XVIII w. gmach klasztoru wymagał restauracji. Dokonano jej ok. 1726 r., na koszt Jana Klemensa (Kazimierza) Branickiego. Wymógł on, na zarządzie prowincji zakonnej, nominację na gwardiana tykocińskiego i kierownika prac budowlanych, dla swego kapelana o. Franciszka Rozmysłowicza. Pełnił on tę funkcję do 1734 r., gdy możny protektor zatrudnił go ponownie na swoim dworze72.

W 1731 r. doszło do zmian w strukturze administracyjnej Bernardynów. Powstała prowincja litewska. Centralny zarząd zakonu przyznał Tykocin nowopowstałej prowincji lecz z warunkiem rekompensaty w postaci innego konwentu dla prowincji małopolskiej. Litwini myśleli o oddaniu Pińska lub Mozyrza. W 1742 r. próbowali wpłynąć na Kurię Generalną Bernardynów poprzez Jana Klemensa (Kazimierza) Branickiego, ale blokowały to zabiegi Małopolan. Zarząd zakonu podjął decyzję w 1745 r. o ewentualności wyboru między Tykocinem a Grodnem. Ostatecznie rzymska Kongregacja Biskupów i Zakonników w 1747 r. przekazała klasztor tykociński prowincji małopolskiej73. Z pobytem Tykocina w ramach prowincji litewskiej wiąże się powstanie w klasztorze wytwórni sukna habitowego

65 K. K o s s a r z e c k i, Kampania roku 1660 na Litwie, Zabrze 2005, s. 98-99. 66 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 393, 395. 67 J. A n t o n i u k, H. M a d e j c z y k, Potop szwedzki na Podlasiu, Białystok 1956, s. 44-45; A. K e r s t e n, Stefan

Czarniecki 1599-1665, Lublin 2006, s. 506. Stefan Czarniecki (1599-1665) znany przede wszystkim z walk ze Szwedami podczas „potopu”. Pełnił wtedy funkcje regimentarza. Kasztelan kijowski, potem wojewoda ruski. W 1659 r. został starostą tykocińskim, by w 1661 r. dostać je jako własność dziedziczną. W 1665 r. został hetmanem polnym koronnym, w tym też roku zmarł. A. K e r s t e n, op. cit., s. 245, 289, 386-388, 479, 506-508; W. M o n k i e w i c z, op. cit., s. 60.

68 Jan Klemens Branicki (ok. 1610-1673) starosta chęciński, podstoli potem stolnik, a od 1662 r. marszałek nadworny koronny. Od 1654 r. mąż Aleksandry z Czarnieckich, dzięki której wszedł w posiadanie Tykocina. Loc. cit.

69 A. K e r s t e n, op. cit., s. 231. 70 Jan Klemens (Kazimierz) Branicki (1689-1771) pełnił wiele wysokich funkcji państwowych, w tym był

hetmanem wielkim koronnym i kasztelanem krakowskim. Znany mecenas sztuki i nauki. Doprowadził do stanu świetności swoje rezydencja, w tym najbardziej spektakularny Białystok. Fundator przebudowy Tykocina, który odziedziczył po ojcu Stefanie. Zmarł w 1771 r. W. M o n k i e w i c z, op. cit., s. 61.

71 Z. K o s z t y ł a, op. cit., s. 18. 72 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 393. 73 Ibidem, s. 395-396. Trochę inne informacje podaje Kantak. K. K a n t a k, op. cit., s. 413.

80

(pannificyny) dla bernardynów litewskich. Dokonano tego w początkach organizacji prowincji74.

Na przełomie XVII i XVIII w. dawna danina miodowa została zamieniona na pieniężną i wynosiła 21 złp 90 gr. rocznego czynszu75.

Znamy parę przypadków ofiarowania pieniędzy i przedmiotów na rzecz klasztoru. Burmistrz tykociński Bartłomiej Makarowicz w swoim testamencie, spisanym 23 XII 1702 r., przekazywał bernardynom 100 tynfów za pogrzeb, na naprawę kościoła i habity dla zakonników 400, za duszę małżonki i jej antecessora76 100 złp tynfami, na 100 mszy dla bractwa św. Anny, na wosk i ubranie 100 tynfów, dla bractwa św. Franciszka na te same cele tyle samo. Zapłacił też za lampę do ołtarza w kościele bernardyńskim i kupił gwardianowi srebrny kubek77. Zapisał zakonnikom także inne przedmioty o dużej wartości78. Krzysztof Rudkowski 15 XII 1718 r. zapisał bernardynom w swym testamencie 4 000 złp, albo tyle ile zostanie po jego śmierci, z prośbą o modły wedle słuszności i sumienia79. W 1742 r. Jerzy Broszkowski zapisał w testamencie legat w wysokości 2 000 złp, które ulokował na synagodze tykocińskiej. Zaś w 1744 r. Marcin Kaczyński (chorąży bielski i syndyk konwentu) zwrócił się do kapituły prowincjonalnej z prośbą o przyjęcie zapisu 5 000 złp, lokowanych także na synagodze. Wyrażono na to zgodę, pod warunkiem realizowania załączonych w zapisie zobowiązań mszalnych, dopóki będą pobierane roczne procenty od niego80. Jamiołkowski w swoim artykule wymienia także wielu drobnych dobroczyńców zakonu81.

Według sprawozdania kapitulnego z 1729 r., roczne przychody klasztoru w Tykocinie wynosiły 4443 złp, a wydatki 3988 złp82. W I połowie XVIII w. roczna prowizja zbożowa na konwent wynosiła: żyta kwart folwarcznych 160, jęczmienia 146, gryki 16, grochu 8 oraz pieniędzy 33 złp 10 gr. Ta sama prowizja udzielana przez Jana Klemensa (Kazimierza) Branickiego wynosiła: kwart zboża i jęczmienia 150, gryki 8 i grochu 6, oprócz tego ofiara pieniężna roczna tak samo 33 złp 10 gr.83.

Konwent tykociński należał do jednego z bogatszych w swojej prowincji. Wyznacznikiem tego może być ilość pieniędzy dana na składkę na wyjazd delegacji polskich na kapituły generalne. W 1749 r. w prowincji małopolskiej całość składki wynosiła 130 zł. węg., z tego Tykocin dał 10. Stawiało go to na trzecim miejscu po Radomiu i Pradze, a ex aequo z Tarnowem, Przyrowem i Kielcami. Na całość złożyło się 16 konwentów męskich i bernardynki, które dały w sumie 15 zł. węg84.

W 1753 r. hetman Branicki wraz z księciem Lubomirskim, wstawili się do prowincjała małopolskiego Glatza, aby pozostawił gwardianów tykocińskiego i opatowskiego na urzędach. Branicki, by wzmocnić nacisk, obiecał za poparcie, że fabryka kościoła aby tym szczęśliwiej ukończona być mogła85.

74 Ibidem, s. 445-446; W. M u r a w i e c, op. cit., s. 394-395. 75 Loc. cit. Jamiołkowski twierdzi, że nastąpiło to o wiele wcześniej bo 12 I 1572 r. i czynsz ten miał wynosić

21 złp 10 gr. S. J a m i o ł k o w s k i, op. cit., s. 770. 76 Antecessor (z łac.) – poprzednik. J. S o n d e l, op. cit., s. 63. 77 S. J a m i o ł k o w s k i, op. cit., nr 51, s. 839-840. 78 Ibidem, nr 49, s. 802. 79 Ibidem, nr 51, s. 840. 80 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 395. 81 S. J a m i o ł k o w s k i, op. cit., nr 47, s. 770-771; nr 49, s. 802. 82 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 394-395. 83 Loc. cit. 84 K. K a n t a k, op. cit., s. 423. 85 Ibidem, s. 453.

81

Ok. 1768 r. doszło do tragicznego podtopienia konwentu stojącego na kępie narewskiej. Budynki zostały poważnie uszkodzone86. Bernardyni musieli więc przenieść się do miasta. Tymczasowo ulokowano ich w dawnym dworze Zygmunta Augusta w południowej części Tykocina, na zamknięciu dzisiejszej ulicy Bernardyńskiej87. Wiązało się to ze zmianą przynależności administracyjnej, gdyż miasto pod drugiej stronie Narwi należało do diecezji łuckiej88. Zakonnicy chwilowo przekształcili dawny refektarz w kaplicę89. W dniu 20 XI 1768 r. Jan Klemens (Kazimierz) Branicki dał bernardynom młyn z łąką, nazywaną Bąblowizną. Nadanie te zwolnione było od wszystkich miejskich i dworskich powinności i opłat, oprócz podatku publicznego. Młyn wraz z gruntami miał 3 włóki magdeburskie, 3 morgi, 108 prętów (pomiar z 1802 r.)90. Oprócz tego nadania zakonnicy wciąż posiadali w mieście plac po drewnianym konwencie z czasów Zygmunta Augusta91.

W 1771 r. rozpoczęto budowę nowego kompleksu, co jest datą końcową mojego referatu. W tym samym roku umiera też możny protektor i fundator Jan Klemens (Kazimierz) Branicki, ostatni z rodu Gryfitów. Wzniesione wtedy budynki klasztorne stoją do dziś w Tykocinie na skrzyżowaniu ulicy Klasztornej i Bernardyńskiej. Współcześnie nie ma tam już Bernardynów, którzy zostali usunięci przez władze carskie w ramach represji po powstaniu styczniowym. Obecnie mieści się tam Dom Pomocy Społecznej. Po klasztorze na kępie nie widać dziś śladu, zwłaszcza, że i sama wyspa już nie istnieje. Jest to skutek prac melioracyjnych przeprowadzonych w latach 70. XX w. Wtłoczono wtedy rzekę w jedno sztuczne koryto. Odcięte od głównego nurtu rozgałęzienia Narwi i mokradła zaczęły wysychać, a kępy rzeczne zanikły92.

Na koniec chciałbym się zająć opisem kościoła bernardynów i posługami zakonników. W odnalezionej przez Zbigniewa Romaniuka kronice bernardynów z Tykocina93, znajduje się opis grobowców będących w kościele bernardyńskim. Pozwolę sobie, na podstawie jego tekstu, ukazać ich położenie i kto w nich spoczywał, bo są to osoby ważne dla historii regionu. Wchodząc od strony cmentarza, po prawej ręce naprzeciw ołtarza Krzyża Św., a od ściany na odległość dwóch cegieł, znajdował się grób podstarościego Jerzego Szymborskiego z małżonką Rudnicką, Ewy Karlicy i żony Wiesiołowskiego – Aleksandry z Sobieskich (starościanki tykocińskiej)94. Po tej samej stronie w tyle ołtarza Zwiastowania NMP był grób Lewickiego (podkomorzego bielskiego), Wilkanowskiego (kasztelana

86 W. K o c h a n o w s k i, Kościół i dom misjonarzy w Tykocinie, „Nasza Przeszłość” 1960, t. 11, s. 447;

A. L e c h o w s k i, Tykocin. Narew czynnikiem stymulującym rozwój miasta, [w:] Narew w dziejach i współczesności Mazowsza i Podlasia, red. Adam Czesław D o b r o ń s k i, Wanda G r ę b e c k a, Łomża 2004, s. 227; J. Z i m n o c h, op. cit., s. 86. Jerzy Baranowski sądzi, że klasztor ok. 1768 r. zajęły władze administracyjne ziemi bielskiej i sądów ziemskich. J. B a r a n o w s k i, op. cit., s. 12. Wiesław Murawiec przesuwa datę podmycia klasztoru na ok. 1771 r. W. M u r a w i e c, op. cit., s. 396.

87 J. Z i m n o c h, loc. cit. 88 S. L i t a k, Atlas Kościoła łacińskiego w Rzeczypospolitej Obojga Narodów w XVIII w., Lublin 2006, s. 409;

W. M u r a w i e c, op. cit., s. 392. 89 J. Z i m n o c h, loc. cit. 90 B. C h l e b o w s k i, loc. cit.; J. J a r n u t o w s k i, loc. cit. 91 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 393. 92 A. R u d a w s k i, Twierdza Tykocin, Dobrzyniewo Fabryczne 2007, s. 16. 93 Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki..., s. 93-97. 94 Mężem Aleksandry był Krzysztof Wiesiołowski, który był starostą tykocińskim, podstolim litewskim,

a potem stolnikiem. W latach 1622-1635 pełnił funkcję marszałka nadwornego litewskiego, by stać się potem marszałkiem wielkim litewskim. Fundator przebudowy zamku i powstania alumnatu w Tykocinie. Zmarł w 1637 r. J. Z i m n o c h, op. cit., s. 43-44. Sama Aleksandra zmarła w 1645 r. S. W i c h e r, Alumnat wojskowy w Tykocinie, „Biuletyn Konserwatorski Województwa Podlaskiego” 2003, z. 8/9, s. 20.

82

wyszogrodzkiego) z zięciem i małożonką. Po tej samej stronie pod gankiem ambony był grób Krzysztofa Brzozowskiego (podkomorzego bielskiego), dzieci Łazowskiego i Wojciecha Bronaka (z alumnatu). Dalej w stronę ołtarza św. Antoniego był grób: Pawła Komorowskiego z małżonką. Po tej stronie w bok od ołtarza św. Franciszka znajdował się duży grób z ludźmi pospolitymi. Po lewej stronie od wejścia do kościoła przed św. Sebastianem był grób Rudnickiej starej. Wchodząc od zakrystii po prawej był grób: Karniewskiej (stolnikowej ciechanowskiej). Po tej stronie, za pierwszym gradusem95 grób: Sebastiana Sobieskiego (chorążego nadwornego koronnego) i jego stryja. Po tej stronie grób Górnickiego, jego żony i dzieci. Po drugiej stronie lewej przed wielkim ołtarzem był grób dawny, zamurowany. Przed wielkim ołtarzem grób dla braci, gdzie leżą też jacyś dobrodzieje. Po prawej stronie grób: Mikołaja Gabriela Fredry, bp. bakowskiego96. Po lewej stronie grób: Jana Szczawińskiego, Bajkowskiego (komornik) i Laskowskiej97. Zapewne wyżej wymienione osoby były dobrodziejami zakonu. Większość grobów znajdujących się w kościele na kępie, została przeniesiona w 1796 r. do nowego konwentu.

Na podstawie części poświęconej Tykocinowi w książce Klasztory bernardyńskie w Polsce w jej granicach historycznych pod redakcją Hieronima Wyczawskiego, autorstwa Wiesława Murawca, możemy zapoznać się z opisem ołtarzy kościoła bernardyńskiego. Dotyczy on I połowy XVIII w. W kościele tym było 7 ołtarzy: główny, Matki Boskiej Anielskiej, boczne św. Anny, św. Franciszka, św. Antoniego, św. Barbary, Zwiastowania NMP. Ołtarz główny posiadał obraz Madonny z Dzieciątkiem w srebrnych koronach. Ołtarz Matki Boskiej Anielskiej miał zdaje się kształt tryptyku, gdyż „na drzwiach ołtarza” znajdowały się trzy mniejsze obrazy Matki Boskiej Częstochowskiej oprawne w srebro, a trzy inne postacie: Pan Jezus, Matka Boska i św. Franciszek posiadały srebrne korony. Ołtarz ten był obwieszony wotami i sznurami pereł. W kolejnym ołtarzu św. Anny był obraz olejny, na którym św. Anna, Matka Boska i Pan Jezus posiadali srebrne korony. Poniżej nastawy98 tego ołtarza, nad mensą99, był umieszczony obraz św. Józefa w otoczeniu srebrnych promieni. Podobnie były ozdobione, srebrnymi sukienkami, obrazy w pozostałych ołtarzach: św. Franciszka, św. Antoniego, św. Barbary i Zwiastowania NMP. Ołtarz św. Antoniego miał wiele wotów, co świadczyło o jego żywym kulcie. Obraz św. Barbary posiadał srebrną koronę i kielich w ręku świętej. W sumie w I połowie XVIII w. było dziewięć obrazów100. Józef Maroszek zwraca uwagę na kult maryjny w Tykocinie. Chodzi tu o kult wyżej wspomnianego obrazu Madonny z Dzieciątkiem, wiszącego od 1749 r. w ołtarzu głównym kościoła na kępie. Zdobiły go liczne pozłacane i srebrne wota. Autor sądzi, że może być to ten sam obraz, który zawieszony jest dziś w kościele parafialnym p.w. Św. Trójcy. Miejscowa tradycja określa ten wizerunek

95 Gradus (z łac.) – stopień. 96 Mikołaj Gabriel Fredro (1595-1631) – biskup bokowski. Bernardyn. Gwardian i kaznodzieja w Samobrze.

Mianowany przez Zygmunta III biskupem bakowskim, prekonizowany 19 VIII 1627 r., sakrę biskupią przyjął 7 dni później. Rezydował w Polsce. P. N i t e c k i, op. cit., s. 103.

97 Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki..., s. 96-97. 98 Nastawa – pod pojęciem nastawa ołtarzowa (łac. retabulum) rozumieć należy obraz, rzeźbę, bądź wyrób

złotniczy ustawiony blisko tylnej, wschodniej krawędzi ołtarza, nie mający bezpośredniego związku z liturgią. W. M a r c i n k o w s k i, Gotycka nastawa ołtarzowa, http://www.muzeum.krakow.pl/uploads/media/Gotycka_nastawa_oltarzowa.pdf [dostęp z dn. 5 III 2010].

99 Mensa - płyta kamienna pokrywająca stół lub skrzynię ołtarzową, służąca kapłanom do ustawiania naczyń liturgicznych w czasie nabożeństw; pod nią znajdują się zwykle relikwie świętych. Wielka Encyklopedia Powszechna PWN, t. 7, Warszawa 1966, s. 208.

100 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 393-394.

83

Madonny jako Matkę Boską Szlachecką, przy którym miała składać śluby szlachta z okolicznych wsi101.

Jak powszechnie wiadomo, przy fundowaniu klasztoru wchodziły w grę pobudki religijne, emocjonalne i prestiżowe. W przypadku Tykocina, chyba każda z nich wchodziła w rachubę. Klasztor dodawał uroczystościom większego splendoru niż zwykłe parafie102. Bernardyni, poza codzienną posługą duszpasterską w kościele, w początku swojego istnienia wykonywali działalność misyjną na Rusi kijowskiej. Było to ok. 1480 r., gdy Marcin Gasztołd był jeszcze wojewodą kijowskim. Bernardyni tykocińscy byli także kapelanami dworskimi u fundatorów. Przykładem może być tu wspomniany już o. Franciszek Rozmysłowicz. Prowadzili także studium teologii moralnej dla swoich kleryków, aczkolwiek nie ma w źródłach informacji kiedy ono istniało103. W większości konwentów kazania były wygłaszane dwa razy dziennie w niedziele i święta, na sumie i nieszporach. Czasem także w dni powszednie. Posiadamy informację, że jednak w Tykocinie było inaczej, przynajmniej w 1597 r. U tamtejszych bernardynów wygłaszano jedno kazanie, być może z powodu zbyt małej ilości ludzi przychodzących na nieszpory104.

Od początku istnienia zakonu w Tykocinie, przy kościele klasztornym istniał Trzeci Zakon św. Franciszka105, do którego należała siostra fundatora – Aleksandra Gasztołdówna. Funkcjonowały także dwa bractwa, powołane w późniejszym okresie: bractwo Paska św. Franciszka i bractwo św. Anny. Pierwsze z nich, zwane także bractwem współczucia cierpiącemu Zbawicielowi, erygował w 1604 r. prowincjał Hieronim Przybiński. O czasie powstania drugiego nie ma informacji. Być może pochodzi z I połowy XVII w.106

Podsumowując, chciałbym zasygnalizować, że stan wiedzy na temat konwentu tykocińskiego jest niepełny. Sądzę, że w archiwach kościelnych są jeszcze nie przeglądane pod tym kątem akta, czekające na swojego badacza. Poza tym w Archiwum Państwowym w Krakowie, w tzw. Zbiorze Zygmunta Glogera, jest kopia kroniki bernardyńskiej uznanej do niedawna za zaginioną, a szczęśliwie odnaleziona przez Zbigniewa Romaniuka. Zainteresowanych jej tematem odsyłam do jego artykułu na łamach czasopisma „Białostocczyzna”107.

101 J. M a r o s z e k, Struktura osadnictwa rycerskiego i drobnoszlacheckiego dawnej ziemi bielskiej do końca XVIII wieku,

„Białostocczyzna” 2002, nr 1-2, s. 91. 102 A. W y r o b i s z, Rola miast prywatnych w Polsce w XVI i XVII wieku, „Przegląd Historyczny” t. 65, 1974, nr 1,

s. 42. 103 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 395. 104 K. K a n t a k, op. cit., t. 1, s. 138. 105 Trzeci Zakon św. Franciszka był to zakon dla ludzi świeckich, pragnących żyć duchowością franciszkańską,

założony w 1221 r. przez św. Franciszka z Asyżu. http://www.franciszkanie.pl/news.php?id=4619 [dostęp z dn. 6 III 2010].

106 W. M u r a w i e c, op. cit., s. 394. 107 Z. R o m a n i u k, Odkrycie zaginionej kroniki..., s. 93-97.

85

Paweł Szczepanik Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

CZY W PRZEDCHRZEŚCIJAŃSKIM GNIEŹNIE CZCZONO NYJĘ?

Problematyka związana z tak zwanym panteonem Długosza, trapiła badaczy wierzeń przedchrześcijańskich Słowian od zarania, a pierwszym poważnym krytykiem tegoż panteonu był niewątpliwie Aleksander Brückner, który twierdził, że imiona bóstw są w rzeczywistości archaicznymi przyśpiewkami ludowymi i z prawdziwymi teonimami, nie mają nic wspólnego. Jednym z wyjątków była właśnie Nyja, która została uznana za autentyczną dzięki źródłom językoznawczym1. W ślad tego badacza poszli następni, krytykując Długosza za opis bóstw słowiańskich w stylu interpretatio classica, czyli twierdzenia iż Polanie wierzyli w bóstwa rzymskie pod słowiańskimi nazwami. Wydaje się, że ów zarzut jest dla współczesnego religioznawstwa całkowicie pozbawiony racji bytu, ponieważ jak wiemy dzięki badaniom porównawczym, trzon religii indoeuropejskich, a do takich z całą pewnością należały religie przedchrześcijańskich Słowian i Rzymian, był wspólny, schematy wierzeniowe były natomiast wspólne dla całej wspólnoty, dlatego też porównywanie panteonu rzymskiego ze słowiańskim, wydaje się nie posiadać znamion nadużycia2. Wróćmy jednak do samego Długosza i fragmentu dotyczącego wierzeń przedchrześcijańskich znajdującego się w I księdze Historii Polski:

Plutona nazywali Nyją, uważając go za boga podziemi i stróża oraz opiekuna dusz, gdy ciała opuszczą. Do niego modlili się o to, aby wprowadzeni byli po śmierci do lepszych siedzib w podziemiach. (Duszom) tym wybudowano w mieście Gnieźnie najważniejszą świątynię, do której pielgrzymowano ze wszystkich stron3.

Dwa podstawowe pytania jakimi powinniśmy się zająć w kontekście omawianego problemu, to pytanie o samo imię czczonego w Gnieźnie bóstwa, czy jest ono tworem sztucznym, czy też może odzwierciedla stan faktyczny, a może nie jest ono właściwym imieniem bóstwa, tylko opisem jego funkcji? Drugie zaś dotyczyć będzie możliwości identyfikacji miejsca w którym owa „najważniejsza świątynia” miałaby, jeśli w ogóle istniała się znajdować i jak mogła wyglądać?

Przyjrzyjmy się zatem na początku położeniu Gniezna, a w zasadzie warunkom fizjograficznym w jakich położona jest Góra Lecha, która nierozłącznie związana jest z mitycznym centrum państwa Polan.

Najdawniejsze dzieje Gniezna nierozerwalnie łączą się z legendarną Górą Lecha i znajdującym się na niej piastowskim grodem. Znana wszystkim Polakom legenda o Lechu, który osiadł na tym wzgórzu, tam gdzie orzeł miał swoje gniazdo, szczególnie trafnie określa charakter tego miejsca. Była to wyspa o stromych zboczach, silnie wypiętrzona pośród wód jezior, strumieni i bagien. Naturalne cechy obronne wzgórza podkreślało podkowiaste pasmo jezior: od południa Jeleń – Jelonek, od zachodu – Święte,

1 A. B r ü c k n e r, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1985, s. 41-42. 2 Do wniosków takich uprawniają nas przede wszystkim prace Georgesa Dumézila, który wykazał wspólny

sposób konceptualizowania świata wśród Indoeuropejczyków. 3 Długosz, s. 165-166.

86

od północy Bielidło – Świętokrzyskie i Winiary, następnie strumień zwany Srawą – od wschodu i tereny bagienne od strony południowej4.

Takie położenie z całą pewnością nie było przypadkowe. Fizjografia terenu dla członków społeczności tradycyjnych, a do takich należały z pewnością społeczności słowiańskie doby przedchrześcijańskiej, waloryzowały przestrzeń w sposób mityczno-magiczny. Centrum terytorialne odzwierciedlało, mityczne centrum świata, dlatego też związane było nierozerwalnie z najwyższymi formami kultu, także z siedzibą władzy. Gniezno w tym kontekście doskonale wpisuje się w obraz Pierwszej Ziemi wyłaniającej się z wodnych, bagnistych odmętów, Praoceanu5. Znane nam wersje mitu kosmologicznego, potwierdzają, że świat powstał właśnie przez wyłonienie Ziemi z pierwotnych Wód, będących odzwierciedleniem chaosu. Motyw pierwotnych wód, nurkowania i kosmicznego wyłowienia w końcu, uważany jest za jeden z najstarszych wersji mitu kosmologicznego nie tylko wśród indoeuropejczyków, ale także szerzej w wierzeniach euroazjatyckich6. Takie same treści mityczne odnajdziemy w ludowej kosmologii Słowian, gdzie świat powstał właśnie przez wyłowienie jego zalążka z odmętów Praoceanu7.

Góra Lecha zbudowana jest z dwóch wzniesień, oddzielonych od siebie, zagłębieniem prawdopodobnie okresowo podmokłym (ryc. 1). Na najwyższym wypiętrzeniu tego wzgórza odkryto podczas badań wykopaliskowych kamienną konstrukcję o znacznych rozmiarach i miąższości. Podczas badań udało uchwycić się jej wymiary, które wynosiły około 16 x 5 m, a miąższość dochodziła do 3,5 metra, centralna część konstrukcji wypiętrzała się tworząc rodzaj kopca, kurhanu. Jednak wymiary te nie odzwierciedlają rozmiarów konstrukcji z czasów jej funkcjonowania ponieważ znaczna część została zniszczona podczas budowy kościoła św. Jerzego, lub podczas licznych niwelacji na tym terenie. Omówiony nasyp kamienny nie mógł pełnić żadnej roli konstrukcyjnej w ścisłym tego słowa rozumieniu (np. architektonicznej). Przypuszczalnie nie jest też destruktem żadnej konkretnej budowli (budynku). W takiej sytuacji opisany układ kamieni można uznać za obiekt o charakterze kultowym z czasów plemiennych8.

Warto zauważyć, że o podobnych konstrukcjach wspomina Ebbo przy okazji opisu Szczecina, według jego relacji stoją tam wielkie piramidy wysoko obyczajem pogańskim wymurowane. Zebrawszy przeto lud, pobożny kaznodzieja na jedną z piramid wszedłszy z towarzyszami, przez tłumacza swego Adalberta [Wojciecha, późniejszego biskupa wolińskiego] począł błądzącym drogę prawdy ukazywać…9. Kolejnym miejscem gdzie znajdować miał znajdować się podobny kopiec jest Praga, i kopiec zwany Żiżi, to z niego rycerz Księcia Ołdrzycha dmąc w trąbę wezwać miał do powstania przeciw wojskom Chrobrego10. Podobny charakter miało również odkrycie kamiennego ołtarza w Kałdusie, na miejscu którego następnie rozpoczęto prace nad budową bazyliki wczesnoromańskiej, jednak odkrycie to różni się od wyżej wymienionych faktem, że owa konstrukcja kamienna nie znajduje się na szczycie góry, a u jej podnóży,

4 T. S a w i c k i, Badania przy kościele św. Jerzego w Gnieźnie, [w:] Gniezno w świetle ostatnich badań archeologicznych.

Nowe fakty, nowe interpretacje, red. Z. K u r n a t o w s k a, Poznań 2001, s. 87. 5 J. B a n a s z k i e w i c z, Jedność porządku przestrzennego, społecznego i tradycji początków ludu (Uwagi o urządzeniu

wspólnoty plemienno-państwowej u Słowian), „Przegląd Historyczny”, t.77, z. 3, s. 445-466; A. K o w a l i k, Kosmologia dawnych Słowian. Prolegomena do teologii politycznej dawnych Słowian, Kraków 2004, s. 21-26.

6 M. E l i a d e, Od Zalmoksisa do Czyngis-chana, Warszawa 2002, s. 76-124. 7 J. i R. T o m i c c y, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1975, s. 24-25. 8 T. S a w i c k i, Wczesnośredniowieczny zespół grodowy w Gnieźnie, [w:] Gniezno…, s. 180. 9 Ebbo, III, 15. 10 L. P. S ł u p e c k i, Świątynie pogańskich Pomorzan w czasach misji świętego Ottona (Szczecin), „Przegląd

Religioznawczy”, z. 3, s. 26.

87

w podmokłym zagłębieniu11. Jak widać wszystkie te miejsca są szczególnie ważne dla wspólnoty zamieszkującej konkretne terytorium ponieważ są one, symbolicznymi centrami danych wspólnot, a o ich randze świadczy zachowanie ich sakralnego charakteru po chrystianizacji12.

Wróćmy jednak, do konstrukcji gnieźnieńskiej. W miejscach gdzie udało się dotrzeć do warstwy zalegającej pod kamieniami, natrafiono na warstwę spalenizny, pozbawioną niestety materiału archeologicznego. Natomiast pomiędzy samymi kamieniami natrafiono na liczne fragmenty kości zwierzęcych i ceramiki naczyniowej datowanej na schyłek VIII początek IX w. do połowy X w. Był to więc zapewne rodzaj ołtarza na którym składano ofiary, których pozostałością jest wspomniany materiał archeologiczny13. Jednak czy jesteśmy wstanie odpowiedzieć na pytanie jakiemu bogu, lub jakim bogom były one składane?

Jan Długosz podaje w swojej kronice informacje na temat kultu pogańskiego na Górze Lecha, na którym miała znajdować się świątynia Nyji/Niji – odpowiednika Plutona. Badacze próbując orzec, czy owe bóstwo rzeczywiście istniało, wykorzystują przede wszystkim argumenty językoznawcze. Jerzy Strzelczy, który sceptycznie podchodząc do sprawy panteonu Długoszcza stwierdził następująco:

Ze wszystkich Długoszowych „pseudobóstw” właśnie Nyja może ewentualnie opierać się na autentycznej tradycji”14. Aleksander Gieysztor próbując dociec prawdziwości tej nazwy przytacza następujące argumenty: „Godna uwagi jest Nyja/Nija (w rękopisie Nya), wywodzona przez Brücknera z niti – „butwieć”, „gnić” i z nazwy piekła – nija. Jakub Parkoszowic niezależnie od Długosza, w swoim traktacie o ortografii polskiej z około roku 1440 podaje wiadomość o tym, że Nyja jest bogiem Polaków. Urbańczyk trafnie wyprowadza źródłosłów z rdzenia ny- występującego w nyć – „niknąć, umierać” w oboczności naw – znanej z ruskiego i bułgarskiego jako naw, nawie, nawka; są to nazwy demonów dusz ludzi zmarłych nagle15.

Nyja związana byłaby zatem niewątpliwie ze światem chtonicznym, światem podziemnym, w końcu bezpośrednio z samą śmiercią i zmarłymi. Kolejnym dowodem na związek ze światem zmarłych jest sama nazwa zaświatów znana ze słowiańszczyzny wschodniej, chodzi tu mianowicie o nawie, które jednocześnie oznaczały jak już wspomniałem dusze zmarłych, jak i same zaświaty, których Nyja według Długosza byłaby władcą.

Jednak na tym nie koniec, jeśli chodzi o źródłosłów tego teonimu. Prasłowiańskie ny-ti oznaczające „niknąć, umierać, usychać”16, związane jest z prasłowiańskim i litewskim nytis oznaczającym „nitkę, niciany znajdujące się u tkacza”17. Polska nić pochodzi z kolei od praindoeuropejskiego pierwiastka *nēḭ- oznaczającego czynność „przędzenia”, wtórnie związanego z rezultatem czynności „tym co uprzędzone, nicią”18. Jeśli przyjrzymy się głębiej tej etymologii, zauważymy, że świat pozagrobowy, a w zasadzie bóstwo będące, jego suwerenem związane jest nierozerwalnie z przędzeniem, tkaniem i nićmi w końcu. Warto

11 W. C h u d z i a k, Problem projekcji mitu kosmologicznego na organizację przestrzeni sakralnej in Culmine na Pomorzu

Nadwiślańskim, „Slavia Antiqua”, t. 47, s. 83-84. 12 Kategoria powtarzalności jest jedną z podstawowych kategorii wykorzystywanych przy lokacji miejsc

sakralnych. Miejsce które raz zostało poddane sakralnej waloryzacji, posiada taki charakter niezależnie od odprawianego tam kultu, czego doskonałym przykładem jest stawianie kościołów chrześcijańskich w miejscach kultu pogańskiego (T. M a k i e w i c z, A. P r i n k e, Teoretyczne możliwości identyfikacji miejsc sakralnych, „Przegląd Archeologiczny”, t. 28, s. 63-64).

13 T. S a w i c k i, Badania przy kościele św. Jerzego w Gnieźnie…, s. 179-180. 14 J. S t r z e l c z y k, Mity, podania, wierzenia dawnych Słowian, Poznań 1998, s. 138. 15 A. G i e y s z t o r, Mitologia Słowian, Warszawa 2006, s. 197. 16 A. K o w a l i k, op. cit., s. 110. 17 A. B r ü c k n e r, Słownik etymologiczny języka polskiego, wyd. VII, Poznań 1996, s. 359. 18 W. B o r y ś, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 2005, s. 357.

88

tu przytoczyć chociażby greckie Mojry, czy rzymskie Parki, które wyznaczały los człowieka, przez przędzenie nici jego żywota, której przecięcie było równoznaczne ze śmiercią człowieka19. Przędzenie u indoeuropejczyków jest zatem nierozerwalnie związane z przeznaczeniem20.

Jak widać utożsamienia Nyji z Plutonem wydaje się słuszne, jednak pamiętać trzeba o jednym z podstawowych zastrzeżeń, które sformułował już Georges Dumézil, który zauważył, że w badaniach komparatystycznych nie można opierać się tylko i wyłącznie na podobieństwach językowych na przykład na imionach poszczególnych bogów, lecz skupić się trzeba na funkcjach jakie posiadają21. Tak więc to funkcja, a nie imię miałaby determinować role danego bóstwa.

Mielibyśmy zatem do czynienia z bóstwem chtonicznym, bogaczem, władającym światem zmarłych, ich losem, a także skarbami, które są w nim ukryte. Imię Pluton – bogacz, jest imieniem pod którym w mitologii greckiej występował Hades, którego imię własne podlegało jednak tabu22, w mitologii rzymskiej zaś pod tym imieniem czczony był Dis Pater „bogaty ojciec”23. Znając kompetencje Plutona, a raczej bóstw ukrytych pod tym imieniem, warto zastanowić się nad tym czy w mitologii słowiańskiej występowało bóstwo obdarzone, takimi sami bądź podobnymi kompetencjami? Kto mógłby być w mitologii słowiańskiej odpowiednikiem „boskiego bogacza” ze świata antycznego?

Bogiem takim był niewątpliwie Weles/Wołos będący suwerenem świata chtonicznego, władcą świata pozaziemskiego – Nawi, która to znajdowała się za morzem, za wodą, poza światem ludzi, gdzie zasiadał na złotym tronie w korzeniach drzewa kosmicznego – axis mundii ważąc uczynki ludzi. Weles jest też bogaczem, pilnuje on niewyobrażalnych skarbów, ukrytych w Nawi, a bogactwo to wyrażane było w postaci złota jako metalu, przypisanego Welesowi, które przeciwstawiane jest żelazu Gromowładnego Peruna24. Bogactwo wyrażane jest również w postaci bydła, co jest wierzeniem jeszcze z czasów wspólnoty indoeuropejskiej. Łacińskie pecunia czyli „pieniądz”, pochodzi od pecus czyli bydło, podobnie sanskryckie gomat czyli „bogactwo”, wzięło swą nazwę od go czyli bydło25. Wspomnieć należy również o tym, że Weles w najstarszych źródłach ruskich określany jest mianem boga bydła – skotij bog, jest on zatem, bogiem opiekującym się zaświatami, wyobrażanymi w postaci pastwiska, na którym pasą się dusze ludzkie pod postacią bydła.

Jeśli zatem przyjmiemy, że słowiańskim bogiem zaświatów, był Weles, to jak miałaby przedstawiać się relacja między nim a Nyją? Wydaje mi się, że odpowiedź znajdziemy w przedstawionej przed chwilą funkcji Plutona, jako imienia nałożonego na objęte tabu imię Hadesa. Imię obłożone tabu było nie wypowiadane, dlatego też nie mogło przetrwać w tradycji od czasów pogańskich do czasów kiedy Długosz pisał swoja kronikę. Jego Nyja, nie jest zatem tworem sztucznym, jest tylko swego rodzaju określeniem, imieniem zastępczym pod którym krył się być może Weles właśnie. Nie jest to jednak zarzut, który można by postawić kronikarzowi, ponieważ to nie same teonimy, powinny być przedmiotem naszego zainteresowania, a jak już wspomniałem, za Dumézilem funkcje bóstw z nich wynikające.

19 A. M. K e m p i ń s k i, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań 2001, s. 294-295; 337. 20 L. P. S ł u p e c k i, Wyrocznie i wróżby pogańskich Skandynawów, Warszawa 1998, s. 179-185. 21 D. É r i b o n, Na tropie Indoeuropejczyków: mity i epopeje. Z Georges’em Dumézilem rozmawia Didier Éribon,

Warszawa 1996, s. 87. 22 A. M. K e m p i ń s k i, op. cit., s. 168 23 I d e m , s. 113. 24 B. A. U s p i e n s k i, Kult św. Mikołaja na Rusi, Lublin 1985, s. 90-109. 25 A. S z y j e w s k i, Religia Słowian, Kraków 2003, s. 52.

89

Wróćmy teraz do samego wyglądu owej „świątyni”, rozpoznanej podczas prac archeologicznych26. Jak już wiemy jej centralną część zajmował sporych rozmiarów kopiec kamienny – forma ołtarza, w którym natrafiono na resztki składanych ofiar. Jednak nie jest to jedyny powód aby sądzić, że to miejsce było związane z sakralną sferą życia ludzi. Równie ważnym elementem były rowy (ryc. 2), których jedną z głównych funkcji, była funkcja symboliczna, założenia te miały oddzielać sferę sacrum od profanum27. Przestrzeń najwyższej kulminacji wzgórza była otoczona dwoma rowami. Pierwszy tzw. rów północny, przecina wzgórze na osi północ-południe, jego szerokość wynosi około 12 m, a głębokość ok. 1,5 m i znajduje się około 6 m poniżej kulminacji wzgórza. Drugi rów wykorzystuje naturalne obniżenie terenu i znajduje się po południowo-wschodniej stronie wzniesienia 12,5 m poniżej kulminacji, jego szerokość wynosi około 12 m, a głębokość około 2,2 m28. Biorąc pod uwagę fizjografię tego miejsca jak i fakt występowania rowów i ołtarza, można wysunąć wniosek o niewątpliwie kultowej funkcji tego miejsca.

Jednak czy miejsce na szycie wzgórza mogłoby być miejscem kultu Nyji? Szczyt wzgórza był zawsze zarezerwowany dla kultu bóstwa uranicznego, bądź solarnego, odwzorowywał on szczyt axis mundii. Było to miejsce związane z legitymizacją władzy sprawowanej przez wodza, księcia czy króla w końcu, który symbolicznie zasiadał na szczycie góry, a także na szczycie drabiny społecznej, z analogiczną sytuacją mamy do czynienia na krakowskim Wawelu29. Gniezno staje się zatem miejscem związanym z symbolicznym centrum wspólnoty, jest miejscem wyróżnionym, miejscem sacrum z którego pochodzi cała wspólnota, a osoba mająca pieczę nad tym miejscem posiada władzę nad całą wspólnotą.

Gdzie w takim razie znajdować miałaby się świątynia Nyji, według Długosza najważniejsza świątynia w kraju? Wydaje mi się, że po raz kolejny pomocna może być fizjografia terenu. Jak wiemy, między dwoma kulminacjami Góry Lecha, znajdowało się czasowo podmokłe zagłębienie terenu, które to mogło być właśnie utożsamiane z właściwą siedzibą dusz zmarłych. Warto zwrócić uwagę, że pod pojęciem „gniazda” rozumiano także łono kobiety, będące utożsamiane ze środowiskiem wodnym. Największa świątynia Polan, byłaby zatem miejscem gdzie spoczywałyby dusze ich zmarłych, tworzących swoistych rezerwuar dusz oczekujących ponownego wcielenia za pośrednictwem ogniska wspólnoty rodowo – terytorialnej30. Zatem wspomniana przez Długosza świątynia, siedziba Nyji – Welesa, byłaby terytorialnym uobecnieniem treści mitycznych.

Miejsce to miało bardzo dużą rolę także po przyjęciu chrześcijaństwa, co świadczy o ciągłości jego sakralnej waloryzacji, kiedy to na miejscu ołtarza kamiennego znajdującego się na szczycie wyższej kulminacji wybudowano kościół św. Jerzego, co może być kolejnym dowodem, że w tym miejscu czczony był raczej gromowładny Perun, niż chtoniczny Weles, ponieważ w tradycji ludowej następcą Peruna, jest właśnie pogromca smoka św. Jerzy31. To właśnie ta budowla przyniosła zatem kres zinstytucjonalizowanemu kultowi pogańskiemu na Górze Lecha, jednak nie była w stanie położyć kresu, wierze, że miejsce to jest centralnym

26 Prace archeologiczne których celem było zlokalizowanie znanej z kroniki Długosza świątyni Nyji, były

prowadzone już w latach 20. XX w. (W. D a l b o r, Wczesnośredniowieczny gród w Gnieźnie, „Światowit”, t. 21, s.164). 27 J. K o w a l e w s k i, Rola rowów we wczesnośredniowiecznych osadach z rejonu Pojezierza Chełmińsko-Dobrzyńskiego,

„Archaeologia Historica Polona”, t. 6, s. 117. 28 T. S a w i c k i, op. cit., s. 183. 29 L. S ł u p e c k i, Wawel jako święta góra a słowiańskie mity o zajęciu kraju, „Przegląd Religioznawczy”, z. 2, s. 3-18. 30 A. K o w a l i k, Kosmologia dawnych Słowian…, s. 111. 31 B. A. U s p i e ń s k i, Kult św. Mikołaja na Rusi…, s. 63.

90

punktem państwa i pobytu przodków32. Próbując zatem odpowiedzieć na pytanie będące tytułem tego tekstu, można pokusić się o odpowiedź twierdzącą: Tak, w przedchrześcijańskim Gnieźnie czczona była Nyja. Jednak możliwe, że teonim ten, jest tylko imieniem pod którym występowało bóstwo o innym imieniu, lecz takiej samej funkcji. Dodatkowo wydaje mi się, że odkryte podczas badań wykopaliskowych pozostałości kamiennej konstrukcji znajdującej się pod kościołem św. Jerzego, nie są pozostałościami świątyni opisanej przez Długosza, tylko miejscem kultu nieznanego nam z imienia bóstwa uranicznego, być może Peruna. Całość kompleksu na Górze Lecha mógł zatem zawierać w sobie dwa miejsca kultu, odpowiadające dualistycznej konceptualizacji świata wśród Słowian, jedno związane ze sferą chtoniczno – akwatyczną, którego suwerenem mogła być Nyja właśnie i drugie związane ze sferą uraniczną. Oba tworzyły zaś centralne miejsce życia religijnego, społecznego i politycznego całej wspólnoty.

Aneks

Ryc. 1. Gniezno – Góra Lecha. Blokdiagram. Pierwotne ukształtowanie wzgórza z uwzględnieniem lokalizacji kościoła św. Jerzego i katedry. Widok od południowego zachodu (wg Sawicki 2001a, s. 91, ryc. 3)

Ryc. 2. Gniezno – Góra Lecha. Profil F-F. Konstrukcja kamienna w centralnej części profilu przy kościele św. Jerzego. a – glina, b – ił, c – żwir, d – piasek, e – pospółka, f – torf, g namuł, bud. – budynek, m.o. – murek oporowy, b.d. – brak danych (wg Sawicki 2001b, s. 181, ryc. 12).

32 T. S a w i c k i, Wczesnośredniowieczny zespół grodowy w Gnieźnie…, s. 184.

91

PODRÓŻE, PIELGRZYMKI,

PERYGRYNACJE

93

Ewa Kacprzyk Błażej Cecota

Uniwersytet Łódzki

CESARZ I CESARSTWO BIZANTYŃSKIE WE FRAGMENCIE „SZAHNAME” FIRDAUSIEGO, POŚWIĘCONYM UCIECZCE

CHOSROESA PARWIZA Z KTEZYFONU

Powstanie Bahrama Czobina miało znaczenie przełomowe, nie tylko w wojnie persko-bizantyńskiej w l. 572-590, ale w historii wielowiekowego konfliktu na wschodnich rubieżach imperium wschodniorzymskiego1. Po raz pierwszy podważona została władza nie tylko konkretnego władcy, ale całej sasanidzkiej dynastii2. Po drugie, nigdy wcześniej jedno z tych uniwersalnych państw nie wmieszało się tak silnie w sprawy wewnętrzne drugiego. Można powiedzieć, iż wydarzenia z lat 589-591 stały się zapowiedzią następnego długotrwałego konfliktu persko-bizantyńskiego, kiedy to z kolei Persowie postanowili zmienić władcę Bizancjum3. Głównym problemem dla badaczy wspomnianych konfliktów jest brak perskich źródeł4. Obserwujemy wydarzenia właściwie jedynie z perspektywy bizantyńskiej, czasem uzupełniając ją o przekazy armeńskie. Arabskie kroniki, takie jak ta autorstwa Tabariego, zawierały wiele informacji o historii Sasanidów, pisane jednak były z islamskiego punktu widzenia. Tym bardziej interesujące jest sięgnięcie po źródła czysto perskie, choć nie stricte historyczne. Zdecydowanie na pierwszym miejscu należy wymienić Szahname Firdausiego. W niniejszej pracy przyjrzymy się, jak perski poeta opisał okoliczności ucieczki Chosroesa z Iranu i ubiegania się o pomoc Bizantyńczyków. Rozważymy więc kolejno: obraz Bizancjum w Szahname, rolę, jaką wyznaczył Firdausi cesarzowi, wspomniane przez poetę historyczne zaszłości pomiędzy dwiema potęgami oraz wykład dualnego systemu rządów nad światem. Najpierw jednak kilka słów o autorze omawianego dzieła oraz historycznych okolicznościach wyprawy Chosroesa na terytorium cesarstwa.

O osobie Abolkasema Firdausiego z Tusu wiemy niewiele5. Większość informacji zawdzięczamy samemu autorowi. Urodził się pomiędzy 932 a 941 r. we wsi Baż koło Tusu6

1 Konflikt rzymsko-perski rozpoczął się wraz z przejęciem władzy nad Iranem przez Ardaszira:

M. H. D o d g e o n, S. N. C. L i e u, The Roman Eastern Frontier and the Persian Wars (AD 226±363). A Documentary History, London-New York 2002 (first ed. 1991), s. 8-58; K . M a k s y m i u k, Polityka Sasanidów wobec wschodnich prowincji Cesarstwa Rzymskiego w III w. n. e., Siedlce 2005; P. M. E d w e l l, Between Rome and Persia.The middle Euphrates, Mesopotamia and Palmyra under Roman control, Abingdon-New York 2008. Wprowadzenie w historię konfliktów bizantyńsko-perskich: B. D i g n a s, E. W i n t e r, Rome and Persia in Late Antiquity. Neighbours and Rivals, Cambridge 2007.

2 P. P o u r s h a r i a t i, Decline and Fall of the Sasanian Empire. The Sasanian-Parthian Confederacy and the Arab Conquest of Iran, London-New York 2008, s. 122 i n.

3 Na temat wojny bizantyńsko-perskiej za Fokasa i Herakliusza vide: J. H o w a r d-J o h n s t o n, East Rome, Sassanian Persia and the End of Antiquity, Aldershot-Burlington 2006.

4 O. K l í m a, Historia literatury awestyjskiej, staroperskiej i średnioperskiej, [w:] Historia literatury perskiej i tadżyckiej, red. J. R y p k a, Warszawa 1970, s. 44 i n.

5 F. M a c h a l s k i, Firdausi i jego "Szāh-nāme", Kraków 1970; A. J. A r b e r r y, Classical Persian Literature, Richmond 1994 (first ed. 1958), s. 42 i n.

6 Obecnie małe miasto położone na północ od Maszhadu.

94

w okręgu Tabaran, zmarł około 1020-1025 r. w biedzie i zapomnieniu. Był dehkanem, czyli przedstawicielem irańskiego ziemiaństwa, które w wyniku najazdu Arabów straciło swe znaczenie7. Biograf poety, Nezami Aruzi z Samarkandy podaje, iż ten był osobą wykształconą i majętną. Pracy nad dziełem Szahname (Księgi królewskiej) podjął się, gdy miał około czterdziestu lat. Jednak za pierwszego autora dzieła uważa się Dakikiego, który spisawszy około 1000 wersów, zmarł. Szahname to epos przedstawiający dzieje Persji do czasów podboju arabskiego, opierający się na podaniach ludowych, licznych mitach a także zachowanych kronikach. Szczególny nacisk Firdausi położył na dokonania królów dynastii sasanidzkiej. Utwór składa się z 48 tys.-60 tys. podwójnych półwersów, napisanych w języku perskim. Praca nad eposem zajęła Firdausiemu trzydzieści pięć lat. Głównym celem było dla poety zachowanie dziejów Iranu, ocalenie ich od zapomnienia. Bardzo często pojawiają się w tekście przemyślenia autora na temat wielkości własnych dokonań, był on wręcz pewien o nieśmiertelnej chwale jaka czeka go po napisaniu utworu. Wstęp dzieła mówi nam o tym, że zostało ono napisane za namową, być może na zlecenie jakiegoś dostojnika dworskiego, emira. Wstęp Szahname opatrzony jest panegirykiem na cześć Mahmuda z Ghanzy. Autor planował (jak wskazuje tradycja) ofiarować napisaną przez siebie księgę sułtanowi. Jednakże ten, niezadowolony z efektu końcowego ofiarował poecie marne wynagrodzenie w postaci drobnej sumy. Jest kilka powodów, dla których przyjęcie treści pracy było trudne do zaakceptowania, m.in.: stosunek Firdausiego do islamu (nie był ortodoksą, chwalił Iran przedmuzułmański), oraz jego opinie o mitycznych Turańczykach, których utożsamiał z współczesnymi mu Turkami8.

Wyprawa Chosroesa do Bizancjum Główną przyczyną ucieczki Chosroesa do Bizancjum była chęć uzyskania pomocy cesarza

Maurycjusza w walce z uzurpatorem Bahramem Czobinem. Bahram Czobin od przełomu lutego i marca 590 r., po zamordowaniu Hormizda, sprawował władzę. Dawni sprzymierzeńcy odwrócili się od Chosreosa, obstając przy nowym władcy. Na innych sąsiadów, poza Bizancjum, nie mógł liczyć w tym czasie. Chciał pozyskać pomoc militarną ze strony cesarza, a w zamian obiecywał nabytki terytorialne.

Bahram Czobin, cytując za B. Składankiem, wywodził się ze starożytnego rodu Mihran9. Perski dowódca uznanie zyskał w czasie działań wojennych prowadzonych z Turkami w latach 588-590. Udało mu się pokonać najeźdźców i uzyskać znaczne łupy. Sukcesy militarne zaowocowały awansem w postaci dowództwa na froncie bizantyńskim. Tam jednak doznał kilku porażek militarnych, co skutkowało odwołaniem go ze stanowiska dowódcy. Urażona duma ambitnego Persa skłoniła go do wszczęcia buntu przeciwko szachowi. Jak wskazuje Firdausi, wysłane wojsko połączyło się z rebeliantami i podjęło marsz na stolicę. Pozycja Hormizda w państwie była słaba, został obalony przez arystokrację, a na jego następcę obrano jego syna Chosreosa10. Bahram w zamieszaniu jakie miało miejsce wśród najwyższych władz widział szansę dla siebie, rościł pretensje do tronu. Między nowym szachem a przywódcą rebeliantów doszło do zbrojnego starcia w okolicach Wielkiego Zabu. Od prawowitego następcy odwróciło się wojsko i większość dworu. Czobin nalegał, aby młody władca zrezygnował11. Ów nie uczynił tego, w następstwie nie tylko utracił tron,

7 A. F i r d a u s i, Szahname, I, Kraków 2004, s. XLI. 8 Ibidem, s. XL. 9 B. S k ł a d a n e k, Dzieje Persji, t. 2, Poznań 2004, s. 251. 10 Ibidem, s.252. 11 M. B r o u s i u s, The Persians, New York 2006, s. 157.

95

ale został uwięziony przez nowego władcę12. Po pewnym czasie udało mu się zbiec z aresztu, chroniąc się w Bizancjum13. Motyw tego kroku jest silnie akcentowany w omawianym dziele. W sytuacji, gdy wszystkie stronnictwa w państwie odwróciły się od niego, młody Sasanida nie miał innej możliwości, jak prosić o pomoc władcę Bizancjum. Co nie oznacza, że cesarz był przychylny Chosreosowi. W zasadzie jego stanowisko było niejasne. Początkowo nie był zdecydowany, kogo poprzeć14. Zależało mu przede wszystkim na nabytkach terytorialnych, jakie proponowali obydwaj pretendenci do perskiego tronu.

Wizerunek Bizancjum i Bizantyńczyków W omawianych fragmentach Szahname dotyczących ucieczki Chosroesa na terytorium

państwa wschodniorzymskiego, możemy wyszczególnić kilka, konkretnych przemyśleń Firdausiego na temat Bizancjum.

Temat cesarstwa pojawia się w rozmowie Chosroesa z jego ojcem Hormizdem. Młody władca przegrał bitwę z Czobinem i udał się do pałacu, szukając porady co czynić dalej. Najpierw przedstawił staremu szachowi sytuację. Próbował bowiem pertraktować z Bahramen, ale ten nie wysłuchał jego posłańców15. Następnie został opuszczony przez swoją armię. Parwiz zaproponował wobec tego, że najrozsądniej byłoby udać się po pomoc do Arabów. Według młodego władcy tylko Arabowie mogliby okazać się użytecznymi, jeżeliby się przyprowadziło ich jeźdźców w „niezliczonej liczbie”. Warto zwrócić szczególną uwagę na odpowiedź Hormizda. Stwierdził on bowiem, iż proszenie o pomoc Arabów jest marnowaniem czasu. Nomadzi nie zwykli pomagać komukolwiek, kiedy nie widzą żadnej materialnej korzyści dla siebie. Hormizd stwierdził nawet, że Arabowie gotowi byliby sprzedać Chosroesa, gdyby do nich przybył i nie zaproponował pieniędzy. Jak więc widzimy potomkowie Ismaela nie cieszyli się zbytnią estymą Firdausiego. Hormizd zaproponował Chosroesowi, aby udał się do Rum. Nakazał, by młody Sasanida pojechał do „kaysara”, czyli cesarza: on pomoże Tobie swoimi skarbami i oddziałami. W tej ziemi są zarówno ludzie, jak i zasoby oraz broń i szyki uporządkowane16.

W tej jednej strofie dzieła Firdausiego odnaleźć można kilka istotnych informacji na temat wizerunku Bizancjum. Po pierwsze cesarstwo przedstawione jest jako państwo niezwykle bogate oraz ludne. „Rum” nie tylko nie wymaga zapłaty, ale sam jest w stanie wspomóc finansowo. Motyw ten pojawia się także podczas audiencji udzielonej przez cesarza posłom od Chosroesa. Władca Bizancjum powtórzył tam kilka razy, iż posiada „ludzi, broń i skarby”17. Po drugie, perski poeta podkreślił, że w wojsku bizantyńskim panuje wyjątkowa dyscyplina. Wzmianka taka pojawia się także w późniejszym fragmencie, dotyczącym wysłanej przez cesarza pomocy dla Sasanidy. Chosroes miał oddać całą swoją armię pod dowództwo bizantyńskiego wodza. Autor Szahname wspomniał, że armia młodego szacha zachowywała „rzymską dyscyplinę”18. Firdausi przypomniał też swoim czytelnikom mit o synach Feriduna, a szczególnie o najstarszym z nich Salmie. Salm symbolizował w legendzie Zachód, a w tej konkretnej sytuacji Rzym. Najmłodszy spośród braci, Iradż, predestynowany był do objęcia

12 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 13. Korzystaliśmy z tłumaczenia na angielski: The Sháhnáma of Firdausí,

vol. VIII, trans. A. G. W a r n e r, E. W a r n e r, London 1923. Tłumaczenie z angielskiego autorów artykułu. 13 Rum przez Persów było rozumiane jako Bizancjum bądź Rzym. 14 G. G r e a t r e x, S. L i e u, The Roman Eastern Frontier and the Persian wars, part II, New York 2005, s. 209. 15 Tutaj też Firdausi napisał niezbyt pochlebne słowa na temat Bahrama, stwierdził bowiem, iż był on mężem,

który troszczył się tylko o wojnę i konflikt. 16 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 3. 17 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 15. 18 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 22.

96

władzy nad Iranem19. Firdausi, poprzez napomknienie o tych rzymsko-perskich „koneksjach”, podkreślił rzekome braterstwo krwi pomiędzy władcami obydwu imperiów.

Właściwie na tych dwóch fragmentach kończą się pozytywne wzmianki na temat cesarstwa. Gdy Chosroes przybył do nadgranicznego miasta, należącego do Bizantyńczyków, a zwanego w Szahname Karsan, mieszkańcy zamknęli bramy. Szach musiał pozostawać pod miastem, w niesprzyjających warunkach, przez trzy dni. Szczególnie dokuczało Persom palące słońce. Czwartego dnia Sasanida wysłał posła, który oznajmił: Naszych oddziałów jest niewiele, wyślijcie zaopatrzenie, wspomóżcie i nie traktujcie nas w tak władczy sposób. Propozycja została odrzucona, a poeta stwierdził wprost, iż Bizantyńczycy wzgardzili słowami szacha. Firdausi podkreślił zresztą, iż afront ten został wymierzony „światłu świata” (władcy Persów)20. Zachowanie „ludzi z Rum” nabiera szczególnie negatywnego wydźwięku w porównaniu z wcześniej przytoczonymi przykładami życzliwości wobec obalonego króla królów. Pomocy, jeszcze na terytorium perskim, udzielili mu mieszkańcy chrześcijańskiego klasztoru, arabscy nomadzi (a konkretnie Kais, syn Harisa, spadkobierca arabskich szachów) oraz kupcy z Churra-i-Ardaszir, czyli współczesnego Firuzabadu21.

W kłopotliwej sytuacji pomogła szachowi natura, gdyż w nocy o czwartym dniu oczekiwania na przyjęcie w mieście rozpoczęła się straszna ulewa. Podmyła ona mury. Mieszkańcy postanowili zebrać żywność i wysłać do szacha swoich przedstawicieli. Ci przyznali się przed władcą: Nasz błąd, o szachu!, jest dla nas oczywisty22. Od tej chwili sytuacja ulega zupełnej zmianie. Szach nie tylko został przyjęty w mieście, ale dokonał uroczystego wjazdu. Bizantyńczycy, zgodnie z przekazem Firdausiego, aklamowali jego imię oraz rzucali mu szlachetne kamienie pod stopy. Otrzymał liczne dary, na jego użytek pozostawiono pałac, wybudowany wcześniej przez cesarza. Delegacja mieszkańców miasta zapewniła, iż wypełni każdy rozkaz Chosroesa. Jak więc widzimy, obraz Bizantyńczyków nie jest pozytywny. Z jednej strony mieszkańcy Rum są pyszni i aroganccy, z drugiej zaś stają się usłużni, aż do uniżoności, jeżeli zagraża im niebezpieczeństwo.

Cesarz Z Karsanu Chosroes udał się do Jerozolimy. Tutaj też spotykamy się po raz pierwszy

z postacią cesarza, który nie został wymieniony z imienia, ale nazwany kaysarem23. Imperator wysłał, zgodnie z przekazem Firdausiego, list do Chosroesa. Pismo otwierało pytanie o cel przybycia Persa do państwa Romaioi. Następnie władca zwrócił uwagę, iż pomimo nie zawiadomienia stolicy o przyjeździe, nie powstrzymał jego orszaku na granicy. Podkreślił jednocześnie: chociaż to królestwo jest moje, traktuję Cię jak równego sobie24. Obiecał, że obalony szach może pozostać w Jerozolimie nie obawiając się niczego złego. Złożył także zobowiązanie pomocy wojskowej.

Podczas audiencji posłów Chosroesa u cesarza, ten ostatni stwierdził: Szanuję Chosroesa Parwiza ponad siebie samego, ponad moich krewnych i moją przemijającą duszę25. Być może wspomnienie o „przemijającej duszy” to nawiązanie do pierwszego spośród sasanidzkich Chosroesów – Anuszirwana, „nieśmiertelnej duszy”.

19 M. S k ł a d a n k o w a, Zrozumieć Iran. Ze studiów nad literaturą perską, Warszawa 1996, s. 52 i n. 20 Wzmianki o uniwersalnych aspiracjach królów perskich zdarzają się nader często w Szachname. 21 Należy zwrócić uwagę na fakt, iż był to jeden z głównych ośrodków Farsu, kolebki Sasanidów. 22 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 13. 23 W Szahname cesarz występuje jako postać anonimowa. 24 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 14. 25 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 15.

97

Pomimo tych deklaracji cesarz postanawia początkowo nie pomagać szachowi w odzyskaniu tronu. Jego doradcy podpowiedzieli mu bowiem rzecz następującą: Chosroes Parwiz, jeśli zyska koronę królewską i podniesie swoje czoło ku księżycowi, zażąda od Rzymian trybutu i podepcze naszą ziemię. Zastanów się czy to będzie roztropne. Z przekazu wynika więc, że cesarz nie podejmował decyzji sam, tylko wraz z doradcami, nierównymi sobie pochodzeniem – czyli nie tak jak Chosroes, który o swoich planach konferował jedynie z ojcem. Bizantyńczyk nie był także godny zaufania, jego słowo nie miało wartości, gdyż zmieniał zdanie, nie dotrzymywał umów.

Z Szahname wynika także, iż władca wschodniorzymski otoczony był przez wieszczków, którzy przepowiadali na jego życzenie przyszłość. To oni utwierdzili cesarza w przekonaniu, iż warto jednak poprzeć Sasanidę, gdyż ostatecznie przejmie władzę26. Na jego dworze znaleźć można też czarnoksiężników. Uczynili oni córkę cesarza niemą przy pomocy zaklęcia. Miało ją to uchronić, według Ferdusiego, przed zamążpójściem za Chosroesa27.

W omawianej części Szahname znajduje się też fragment na kształt Kaiserkritik. Mowę oskarżycielską miał według perskiego poety wygłosić jeden z posłów szacha – Charrad, syn Barzina (to on odkrył, iż córka cesarza została poddana praktykom czarnoksięskim). Chociaż Charrad przemawia do samego władcy Bizancjum, to krytyka obejmuje całe państwo, a nie tylko działalność augusta. Pers rozpoczął od odwołania się do chrześcijaństwa. Przypomniał więc, parafrazując, podstawowe nauki Jezusa: Cóż Jezus, syn Marii, powiedział, kiedy wyjawiał tajne rzeczy? Jeżeli zabiorą ci twoją suknię nie opieraj się temu, jeżeli uderzą cię po twarzy (…) nie bądź rozwścieczony, ale pozwól zblednąć twojemu policzkowi. Jeżeli masz mało żywności, to niech ci wystarczy28. Mówca podkreślił więc przede wszystkim wymóg ubóstwa i nakaz powściągania swojego pożądania. Miało to przygotować grunt pod dalszą część wystąpienia. Pers kontynuował: ale teraz przy Tobie pragnienie stało się królewską mądrością, Twoje serce zbłądziło przez wyniosłą chciwość, ponieważ wznosisz twoje pałace ku Saturnowi, a wielbłądy przenoszą twoje bogactwa. (…) Prowadzisz wojska wszędzie w niesprawiedliwości i nie pozwalasz, aby spoczął twój miecz. Pustkowiem stała się cała ziemia, jednym potokiem krwi: nie ku temu prowadził cię Chrystus29. Następuje opis życia Jezusa, podkreślone zostało także, iż zrodzony był z matki i ojca (nie Boga). Ta wzmianka, o wyłącznie ludzkiej naturze Jezusa, często wykorzystywana była przez islamskich autorów dla podkreślenia fałszywości założeń chrześcijaństwa. Nie dziwne byłoby więc, gdyby także Firdausi napomknął o tym. Jednak perski poeta powołuje się na inny autorytet, wygłaszając ten pogląd. Charrad zapytał bowiem cesarza: Dlaczego odwróciliście się od wiary Gaiumarta [wg Firdausiego był on pierwszym szachem Iranu– E. K., B. C.], ścieżki i tradycji Tahmurasa [trzeciego szacha w Szahname – E.K., B.C.], które mówią nam, że Sędzia ziemi jest Jeden, że naszą jedyną ścieżką jest służyć Jemu?30. Firdausi odwołuje się tutaj do tradycji czysto perskich. Co więcej, samych Bizantyńczyków i ich władcę oskarża o apostazję od prawdziwej wiary w jedynego Boga, którą wyznawali według niego już pierwsi władcy Iranu.

W analizowanej części Szahname cesarz, podobnie jak sami Bizantyńczycy, został przedstawiony w negatywnym świetle. Pomimo że przyjmuje Chosroesa na swoim terytorium, to następnie nie chce udzielić pomocy. Dopiero pod wpływem otaczających go wieszczków zmienia decyzję. Zarówno obecność przepowiadających przeszłość, jak i czarnoksiężników

26 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17. 27 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 19. 28 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 20. 29 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 20. 30 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 20.

98

czynią z władcy Romejów osobą wielce podejrzaną z moralnego punktu widzenia. Podobną funkcję spełnia też mowa Charrada, który poddaje w wątpliwość wierność chrześcijańskim zasadom.

Historia w służbie dyplomacji Kwestia przeszłości odgrywa duża rolę w negocjacjach pomiędzy szachem a cesarzem.

Najpierw pojawia się ona jednak w piśmie, które wysłał do Konstantynopola Bahram Czobin. Napisanie owego listu było, według Firdausiego, pierwszym działaniem podjętym przez nowego pana Ktezyfonu, po przejęciu władzy. Legendarny protoplasta Samanidów31 poinformował w nim cesarza o tym, iż bezwartościowy niewolnik opuścił ten kraj32. Bahram zażądał też, aby Chosroes nie otrzymał schronienia w Rum. Istotą pisma jest jednak argumentacja Czobina. Sasanida nie zasługuje na ochronę, bowiem jego ród za każdym razem, gdy podnosił się, to ranił i szkodził twojej ziemi33. Nowy władca Persów przenosi więc winę za dawne konflikty pomiędzy Iranem a Bizancjum na rodzinę królewską. Nic więc dziwnego, że w następnych fragmentach interesującej nas części Szahname problem przeszłych zatargów pojawia się kilkakrotnie.

Odwołanie do historii znajdziemy na przykład w radach udzielonych cesarzowi przez jego „pierwszego ministra” i „czterech filozofów”. Stwierdzili oni: Persowie, odkąd odszedł Sikander34 głęboko ranili nas przez częste ataki, przez wojnę i konflikty zbrojne oraz nieuzasadniony, lekkomyślny rozlew krwi; teraz święty Bóg wynagrodził ich niegodziwości (…)35. Jak już zostało wspomniane, powyższa argumentacja spowodowała, iż august nie chciał dotrzymać słowa i udzielić pomocy wojskowej zdetronizowanemu perskiemu władcy. Kiedy jednak kolejny raz zmienił zamiar i wysłał pojednawczy list do szacha, także tutaj wątek przeszłości został zaznaczony bardzo wyraźnie. Cesarz stwierdził, iż nie może udzielić pomocy natychmiast. Oprócz problemów, które moglibyśmy dzisiaj nazwać logistycznymi, pojawiło się tam wspomnienie o konieczności szczególnej rozwagi w relacjach z Persami. Następnie Bizantyńczyk, według Firdausiego, wymienił kilku perskich królów, którzy szczególnie negatywnie zapisali się w historii cesarstwa. Najpierw więc pojawił się Szapur, syn Ardaszira, którego winą były rzezie, wielkie zniszczenia, niesprawiedliwa zemsta36. Kolejnymi byli Kawad i Hormizd, obydwaj ślepi na sprawiedliwość Boga37. W tym fragmencie autor wspomniał też o trzydziestu dziewięciu rzymskich miastach obróconych w zgliszcza. Co prawda Firdausi nie wymienił z nazwy tych ośrodków, jednak sama wzmianka o ich liczbie przywodzi na myśl inskrypcje Szapura I z Naqsz-e-Rustam w Farsie38. Tę część pisma cesarza kończy stwierdzeniem, iż nie wolno zdumiewać się, że Rzymianie rozważają zemstę39.

31 J. H a u z i ń s k i, Irańskie intermezzo. Dzieje Persji w średniowieczu VII-XV w., Warszawa 2008, s. 92 i n. 32 Szahname VIII Khusrau Parwiz 8. 33 Szahname VIII Khusrau Parwiz 8. 34 Aleksander Wielki. 35 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 16. 36 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17. 37 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17. 38 Na reliefie przypisywanym Szapurowi I znajdujemy dwa wyliczenia zdobytych przez szacha na Rzymianach

ośrodków. Pierwsze dotyczy zwycięstwa pod Barbalissos w roku 253: Cezar kłamał znów i czynił niewłaściwe rzeczy w Armenii. Wtedy zaatakowaliśmy rzymskie Imperium i unicestwiliśmy w Barbalissos rzymskie wojska w liczbie 60,000. I w Syrii i w okolicach Syrii spaliliśmy, zrujnowaliśmy i splądrowaliśmy wszystko. W tej jednej kampanii zdobyliśmy rzymskich fortec Imperium i miast: miasto Anata z przyległościami, (Birtha Arupan ?) z przyległościami, Birtha Asporakan, miasta Sura, Barbalissos, Manbuk,[Hierapolis], Aleppo [Berroia ?], Qennisrin [Chalkida], Apamea, Rhephania, Zeugma, Urima, Gindaros, Armenaza, Seleucia, Antiochia, Kyrrhe, inne miasto Seleucia, Alexandretta, Nicopolis, Sinzara, Hama, Rastan, Dichor, Doliche, Dura, Circusium, Germanicia, Batna, Chanar i w Kapadocji miasta Satala, Domana, Artangil, Suisa, Sinda, Freata. W sumie

99

Chosroes, ustosunkowując się do tych oskarżeń, przypomniał, że pomimo ataków perskich Stwórca nie opuścił w potrzebie Wielkiego Rzymu40. Chciał przez to dać do zrozumienia, iż Persowie nigdy nie doprowadzili do upadku Bizancjum. To zaś niebezpieczeństwo groziło w tym momencie Iranowi Sasanidów. Chosroes bierze też w obronę swoich przodków. Podkreśla bowiem, że byli oni ludźmi (…), którzy nie tolerowali buntu, dumy, zła lub głupoty kogokolwiek41. W ten sposób młody szach winę za konflikty zbrojne starał się przenieść na Bizantyńczyków, jednocześnie nie stwierdzając tego wprost.

Jak widzimy, Firdausi przedstawia Bizantyńczyków jako ludzi pamiętliwych, próbując wykorzystać ciężką sytuację Chosroesa. Ten ostatni jednak, jeżeli można się tak wyrazić, nie zdradził swoich przodków i bronił ich pamięci pomimo niesprzyjających okoliczności w jakich się znalazł.

Dwa imperia rządzą światem W analizowanym fragmencie dopatrzeć się też możemy elementów stanowiących

wykładnię dualnego systemu panowania nad światem, jaki wytworzył się pomiędzy Bizancjum i Persją. Polegał on na zaakceptowaniu istnienia drugiego imperium. Co więcej, przez pewien okres (szczególnie w piątym wieku), dominował pogląd, iż jedno nie może poradzić sobie w bieżącej polityce bez drugiego42. Oczywiście na takie spojrzenie wpłynęły doraźnie problemy militarne, czyli kwestia Hunów. Kiedy na wschodzie pojawili się Turkuci, wojny rozgorzały na nowo43.

Najpierw chcielibyśmy wspomnieć o mityczno-religijnych przesłankach, które pojawiają się u Firdausiego. Wspomniana wyżej, dokonana według poety przez Bizantyńczyków, zdrada perskiej wiary w jedynego Boga, ma swoje podstawy w micie o synach Feriduna. Wzmianki o nim pojawiają się w omawianych wersach dwukrotnie. Pierwszy raz, kiedy szach Hormizd proponuje Chosroesowi wyjazd do Rum. Oprócz wymienionej już wyżej atrakcyjności takiego rozwiązania ze względów militarno-gospodarczych, wpłynęły na taki pomysł kwestie rzekomego pokrewieństwa pomiędzy władcami dwóch imperiów. Bizantyńczycy mieli być potomkami Salma, starszego brata protoplasty Persów Iradża. Więcej światła na przekonania Firdausiego rzuca fragment dotyczący finalnych negocjacji. Pojawiło się tam następujące stwierdzenie: cesarzem, między którego dalekimi przodkami był Salm (nie szukam żadnych bajek i nie wygłaszam żadnych kłamstw)44. Powtórzyć wypada, iż cesarz występuje anonimowo (choć jego córka znana jest z imienia – Maria). Tak więc Pers traktował wszystkich cesarzy jako trzydzieści siedem miast z terenami je otaczającymi. Po raz drugi z podobnym wyliczeniem mamy do czynienia w opisie zwycięstwa pod Edessą w roku 259: W tej kampanii zdobyliśmy w rzymskim Imperium miasto Samosatę, Aleksandrię nad Issos, Katabolos, Egeę, Mopsuestię, Mallos, Adanę, Tarsus, Augustinianę, 13. Zefyrion, Sebasteę, Korykos, Anazarbę ([Agrippas]), Kastabalę, Neronias, Flavias, Nicopolis, Epifaneę, 14. Kelenderis, Anemurion, Selinus, Mzdu [Myonopolis], Antiochię, Seleucię, Dometiopolis, Tyanę, Caesareę [Meiakariri], Komanę 15. Kybistrę, Sebasteię, Birthę, Rakundię, Larandę, Iconium, wszystkie całe te miasta z ich przyległościami trzydzieści sześć. Na temat reliefów z Naqsz-e-Rustam U. S e i d l, NAQSH-e RUSTAM, http://www.cais-soas.com/CAIS/Archaeology/Hakhamaneshian/naqshrustam.htm.

39 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17. 40 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 16. 41 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 16. 42 V. L. B u l l o u g h, The Roman Empire vs. Persia, 363-502: A Study of Successful Deterrence, „The Journal of

Conflict Resolution” 7 (1963), s. 55-68; R. C. B l o c k l e y, Subsidies and Diplomacy: Rome and Persia in Late Antiquity, „Phoenix” 39 (1985), s. 62-74; K. I l s k i, Jazdagird I „opiekunem” Teodozjusza II, [w:] Byzantina Europaea. Księga jubileuszowa ofiarowana Profesorowi Waldemarowi Ceranowi, red. M. K o k o s z k o, M. J. L e s z k a, Łódź 2007, s. 175-185.

43 Istotę sytuacji geopolitycznej, jaka wytworzyła się w okresie istnienia państw turkuckich opisuje dość celnie: L. G u m i l o w, Dzieje dawnych Turków, Warszawa 1972, s. 177.

44 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 18.

100

potomków Salma, podobnie jak Sasanidzi mieli być potomkami Iradża i pierwszych szachów45. Znajdujące się w drugiej części przytoczonego fragmentu usprawiedliwienie poety przed zarzutami kłamstwa może sugerować, iż w jego czasach przekaz o pokrewieństwie pomiędzy Bizantyńczykami a Persami wywoływał konsternację. Jednak nie jesteśmy w stanie stwierdzić, jak do tego mitu ustosunkowywali się poddani Sasanidów. Pamiętać bowiem należy, iż Feridun na rządzącego centrum świata, czyli Iranem, wybrał Iradża. To Iradż więc miał sprawować władzę zwierzchnią. Legenda więc mogła służyć różnym celom. Z jednej strony, kiedy to było wygodne, powoływano się na nią jako na potwierdzenie pokrewieństwa. Jednak równie dobrze można ją było wykorzystać jako jeszcze jeden argument potwierdzających słuszność perskich pretensji do zwierzchnictwa nad ziemiami zachodu.

W Szahname znajdujemy też odniesienia do konieczności zachowania równowagi pomiędzy dwiema potęgami, rozumianej jako pomoc w sytuacjach niebezpiecznych dla jednej lub drugiej. Naturalnie, w omawianym fragmencie, argumentów takich używa przede wszystkim szach. W pierwszym swoim piśmie obalony władca najpierw odwołał się do starożytności Iranu. Podkreślił też, iż moja rasa nigdy nie widziała nieszczęścia, zawsze kroczyła Bożą ścieżką46. Jednak wszystko uległo zmianie, gdy bezwartościowy niewolnik przybył i zasiadł na królewskim tronie. Z omawianego fragmentu nie wynika, iż Chosroes prosiłby o pomoc dla siebie: szukam sprawiedliwości przeciw niesprawiedliwemu, nie korony czy tronu. Owa sprawiedliwość to nic innego jak równowaga, której zachowanie wymaga przywrócenie władzy Sasanidów w Iranie. Młody władca wyraził to przekonanie następująco: Ktokolwiek zasiądzie na tronie potrzebuje mądrości, pomyślności losu i szlachectwa. Ten człowiek dowie się do kogo należy pomyślność losu, Łaska i diadem króla królów. Pomóż mi zdusić tego zdrajcę, ponieważ błądzę wzgardzony przez małego i wielkiego.

Z propozycją odnowienia sojuszu bizantyńsko-perskiego wystąpił w Szahname cesarz. Ze swojej strony władca Bizancjum zapewnił, iż zwołaliśmy poszkodowanych wodzów i powiedzieliśmy wiele na ten temat – ich złe pasje zostały odsunięte (…) w ten sposób zabezpieczyliśmy, aby żaden nie użył języka zemsty na temat przeszłości. Jak widzimy, na plan pierwszy wysuwa się kwestia dawnych obustronnych przewin. Kolejnym punktem wzajemnego porozumienia miało być zakaz lekceważących wypowiedzi o działaniach drugiej strony, czyli wymóg wzajemnego szacunku. Cesarz zażądał też pewnych zobowiązań na przyszłość. Najpierw wyraził swoje obawy co do celowości udzielonej szachowi pomocy: teraz, kiedy nie będziesz potrzebował dłużej naszej pomocy, a myśl o zemście powróci do ciebie, będzie znów rozmawiać ze sobą Tur i Salm, a co za tym idzie wojna wybuchnie znowu. Tur reprezentuje tutaj Turkutów, a wzmianka odnosi się do sojuszów jakie zawierało Bizancjum z kaganatem przeciw imperium Sasanidów. Jak więc widzimy w propozycji współpracy kryła się także groźba złamania równowagi w regionie. Aby uniknąć przedstawionych wyżej niebezpieczeństw cesarz proponuje: cokolwiek uczynimy nawet w wojnie niesprawiedliwego, bądźmy przyjaciółmi i braćmi nadal przez wszystkie zmienne losy wojny47. Pozornie sprzeczny wewnętrznie fragment (jak będąc w stanie wojny jednocześnie wymagać braterskich relacji?) wydaje się jasny po przyjrzeniu się powodom, dla których wybuchła długa i wyniszczająca wojna lat 572-591. Wiadomo jest, że jej przyczynami były zarówno powstanie w Persarmenii48, jak i zainteresowanie Persów

45 W liście Chosroesa pojawiło się m.in. stwierdzenie, iż przez Ardaszira nasza starożytna gwiazda odzyskała młodość - Szahname VIII Khusrau Parwiz, 18. Tak więc, Sasanidzi nie są jedynie potomkami pierwszych szachów, ale także odnowicielami ich chwały i prawdziwymi kontynuatorami dziedzictwa perskich królów.

46 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 14. 47 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17. 48 G. G r e a t r e x, S. L i e u, op. cit., s. 137 i n.

101

Arabią Południową, należącą od lat 20. VI w. do bizantyńskich sojuszników - Abisyńczyków49. Układy Justyna II z Turkami także mogły mieć znaczenie w tym kontekście50. Jak więc widzimy wojny prowadzone pozornie ze stronami trzecimi, mogły zamienić się w konflikt dwóch imperiów. Propozycja cesarza dotyczyła właśnie tej kwestii. Sugerował on, aby takie zatargi rozwiązywać polubownie w interesie obydwu stron. Pismo zakończył stwierdzeniem, iż od tej pory: Iran i Rum będą jednym królestwem, nie będziemy szukać tego co dzieli51. Użyta fraza „jednym królestwem” nie oznacza oczywiście połączenia obydwu państw. W kontekście małżeństwa Chosroesa z Marią i spowinowacenia obydwu rodów, można byłoby spodziewać się i takiego rozwiązania w przyszłości. Jednak znaczenie owego zjednoczenia nie tyczy się tyle kwestii państwowych, co problemu rządów nad uniwersum, całym światem. Jeżeli dwa największe ówczesne imperia współpracowałyby ze sobą, kto mógłby poważyć się na zmianę istniejącego porządku światowego? Taki sposób rozwiązania kwestii spornych potwierdził też szach w odpowiedzi na propozycję cesarza: Teraz, kiedy Chosroes Parwiz, syn Hormizda, jest jednością w sercu i uczuciach z cesarzem (…) zniesiemy wszelkie niesnaski między nami, Bizantyńczyk i Pers będą jednym52.

Zakończenie Cesarz bizantyński w dziele perskiego poety odznacza się przebiegłością, ale jest

jednocześnie chwiejny. Nie szanuje słowa danemu szachowi. Wydaje się też odseparowany od swojego ludu, co szczególnie widać w porównaniu z Chosroesem. Ufa wąskiej grupie doradców, wśród których znajdują się przedstawiciele bardzo podejrzanych z moralnego punktu widzenia „zawodów”, jak wieszczkowie czy czarnoksiężnicy. Jednocześnie nie stanowi dla niego problemu narażenie własnej córki na praktyki magiczne. Bizantyńczycy to ludzie aroganccy, wyniośli i nie szanujący Persów. Z drugiej jednak strony, kiedy czują się zagrożeni, potrafią być uniżeni. Także propozycje sojuszu wynikają w pewien sposób z bojaźni Rzymian. Gdy cesarz dowiaduje się od wieszczków, iż Chosroes odzyska tron, w obawie przed zemstą za nie udzielenie pomocy, postanawia jednak wysłać szachowi posiłki. Pomimo takich, niepochlebnych opinii o Bizantyńczykach, Firdausi wyraźnie dał do zrozumienia, iż sojusz pomiędzy dwoma imperiami był korzystny tak dla jednej, jak i drugiej strony.

Dzieło Firdausiego wydaje się interesującym źródłem dla badań nad stosunkiem Persów do Bizantyńczyków. Na omawianym przykładzie, opisie ucieczki Chosroesa na terytorium cesarstwa staraliśmy się pokazać sposoby kreacji wizerunku tak Romaioi, jak i ich władcy. Istotne są także reminiscencje perskiego poety dotyczące zagadnienia politycznej równowagi pomiędzy imperiami. Zachowanie status quo było szczególnie trudne po wydarzeniach praktycznie całego szóstego wieku, co Firdausi zaznacza dosyć wyraźnie.

49 S. S m i t h, Events in Arabia in the 6th Century A. D., „Bulletin of the School of Oriental and African Studies”

16 (1954), s. 425 i n. Na temat bizantyńskich interesów w Arabii Południowej: I. S h a h î d, Byzantium in South Arabia, „Dumbarton Oaks Papers” 33 (1979), s. 23-94.

50 G. G r e a t r e x, S. L i e u, op. cit., s. 136 i n. 51 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 17. 52 Szahname VIII Khusrau Parwiz, 18.

103

Katarzyna Głogowska Uniwersytet Łódzki

OBRAZ POETY-TUŁACZA OWIDIUSZA – CZYLI AUTOBIOGRAFIA POETYCKA

O urodzonym w 43 r. p. n. e. w Sulmonie Publiuszu Owidiuszu Nazonie1 – ciekawym

świata młodzieńcu można by rzec, że był prawdziwym globtroterem. Podróże odgrywały ważną rolę w jego życiu. Choć szczerze kochał Sulmonę, większość życia spędził poza swym rodzinnym miastem. Owidiusz od wczesnej młodości przebywał w stolicy ówczesnego Imperium. W późniejszym okresie życia odbywał liczne, interesujące podróże m. in. do Aten, Azji Mniejszej i na Sycylię2. Po powrocie do Rzymu nie pozostał zbyt długo w stolicy, bowiem los – a w zasadzie cesarz – rzucił go do barbarzyńskiej Tomis3, położonej na skraju Imperium4.

Wiele cennych informacji dotyczących życia poety znajdujemy przede wszystkim w jego autobiograficznej elegii5 (Tristia, IV 10) oraz innych elegiach, ujętych w zbiór Żali. Liczne drobne wzmianki, zarówno o życiu, jak i twórczości poety znajdują się także w innych jego utworach, szczególnie w listach, a nawet w elegiach miłosnych6.

Autobiograficzna elegia napisana już na zesłaniu w Tomis – zgodnie z intencją poety – miała przekazać potomności informacje o jej autorze. Owidiusz należał do generacji, która nie przeżyła i nie pamiętała ani rewolucji, ani wieloletnich wojen domowych. Poeta wzrastał w dobrobycie, spokoju i w okresie wolnym od trosk militarnych. Wszelkiego rodzaju wewnętrzne walki o władzę, konfiskaty mienia czy tworzenie list proskrypcyjnych były dla Owidiusza jedynie dalekim echem historii. Twórczość pisarzy tego okresu jest wolna od znamion patriotyzmu, nie przyświecają jej ideały polityczne, poezja nie ma na celu wychowywania narodu, lecz sprawianie przyjemności oraz dążenie do idealnej formy artystycznej. Spokojne życie obywatelom Rzymu zapewniał tzw. pax Augusta, dzięki niemu

1 Vide: K . M o r a w s k i , Historya literatury rzymskiej za Cesarza Augusta, Owidyusz i elegicy w epoce Augusta, Kraków

1917, s. 81; M . C y t o w s k a , H. S z e l e s t , Literatura rzymska, okres augustowski, Warszawa 1990, s. 412; S. S t a b r y ł a , Owidiusz – Świat poetycki, Wrocław 1989, s. 29; J. B o c h e ń s k i, Nazo – poeta, s. 12-13. Na dyskusję prasową nad książką Jacka Bocheńskeigo składają się m.in. takie artykuły jak: M. C z e r m i ń s k a, Wina Owidiusza, „Miesięcznik Literacki” 1971, nr 2, s. 128-129; A. K r a w c z u k, Tętnienie i Przemiany, „Nowe Książki” 1970, nr 7, s. 396-397; K. N a s t u l a n k a, W obronie poety Owidiusza, „Polityka” 1970, nr 13, s. 396-397.

2 S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 33. 3 Vide: E. K o n i k, Owidiusz na wygnaniu, „Meander” 1958, s. 198-204; o życiu poety w Tomis: A. W ó j c i k

[wstęp w:] E. W e s o ł o w s k a , Owidiusz – poezje wygnańcze. Wybór, Toruń 2006, s. 25-45. O pochodzeniu nazwy Tomis i pobycie Owidiusza w mieście wspomina artykuł K. Nawrotka, Owidiusz, Tomos, Tomis, „Meander” 1992, nr 7-8, s. 373-375.

4 Wyczerpujące informacje dotyczące zjawiska literatury wygnańczej: E. W e s o ł o w s k a , A. W ó j c i k Rzymska literatura wygnańcza u schyłku republiki, początków pryncypatu i wczesnego cesarstwa – Tom 1: E. W e s o ł o w s k a , Cyceron i Seneka; Tom 2: A. W ó j c i k , Owidiusz, Poezje znad Morza Czarnego, Poznań 2004.

5 Vide: A. W ó j c i k , Owidiusz wobec swego poetyckiego talentu (autorefleksje poety w "Tristia" i "Epistulae ex Ponto"), „Eos” 2001/89, s. 66-67.

6 Vide: L. W i n n i c z u k , Owidiusz w Rzymie i na wygnaniu w świetle własnej twórczości, „Meander” 1957/10-11-12, s. 319-336.

104

państwo rzymskie było wolne od wojen wewnętrznych, zaś te prowadzone na skraju imperium zapewniały państwu dobrobyt i rozprzestrzeniały kulturę rzymską w odległych zakątkach świata7.

Zarówno życie jak i twórczość Owidiusza można podzielić umownie na trzy okresy8. W okresie pierwszym, młodzieńczym, powstawały swobodne utwory o tematyce miłosnej9. Pierwszym wydanym dziełem poety były Amores, czyli tzw. Encyklopedia miłosna10 składająca się z trzech ksiąg elegii11 – wśród których wiele dedykowanych jest pięknej Korynnie12. Drugim dziełem poety była niezachowana do naszych czasów tragedia Medea13. Kolejną publikacją Owidiusza były Heroidy, czyli zbiór 21 miłosnych listów zawierający 15 listów sławnych kobiet – heroid do ich mitycznych kochanków oraz 3 listy kobiet wraz z odpowiedziami ich amatorów14. Do wczesnej twórczości Owidiusza należy też De Medicamine faciei feminae, czyli krótki utwór o kosmetykach, zawierający porady dotyczące pielęgnacji kobiecej twarzy15. Ars amatoria vel Ars amandi czyli Sztuka kochania uchodzi za arcydzieło wśród młodzieńczych utworów Owidiusza. Poeta bazując na swoim dotychczasowym doświadczeniu pokazuje miłość jako technikę, której można się wyuczyć. Dwie pierwsze księgi zawierają porady dla mężczyzn, ostatnia trzecia – dla kobiet16. Jakby kontynuacją Sztuki kochania są Remedia amoris czyli Lekarstwa na miłość, w których to Owidiusz doradza w jaki sposób zwalczyć niechcianą miłość17. W okresie drugim, dojrzałym, stworzył poeta swoje najbardziej rozpoznawalne dzieło Metamorphoseon libri quindecim, czyli 15 ksiąg Metamorfoz opowiadających o 250 mitach, których wspólnym motywem są różnorakie przemiany. Opowiadania zostały ułożone w sposób chronologiczny i zawierają podania od początku świata poprzez mity trojańskie i italsko-rzymskie aż do czasów współczesnych pisarzowi18. Jeszcze mieszkając w Rzymie rozpoczął Owidiusz pisanie Kalendarza czyli Fasti, tam powstało 6 pierwszych ksiąg z planowanych 12 (Tr. II, 549-550.)19. Kalendarz napisany jest w formie opowieści etiologicznych wyjaśniających przyczyny powstawania rzymskich zwyczajów, kultów czy świąt połączonych z danymi dniami tygodnia. Początkowo dzieło miało być dedykowane cesarzowi Augustowi, jednak po jego śmierci Owidiusz uczynił

7 Vide: S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 22-23; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 1-3. 8 Vide: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 426. 9 Ogólne uwagi o poezji miłosnej Owidiusza – K. M o r a w s k i , op. cit., s. 87-88. 10 Omówienie Amores: S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 53-74; M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 427-445;

K. M o r a w s k i , op. cit., s. 88-93. 11 O elegiach Owidiusza: A. B o b r o w s k i, Mitologia w rzymskiej elegii i liryce miłosnej okresu augustowskiego,

Kraków 1997, s. 103-140; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 20-28. 12 Spotkania poety z Korynną opisuje J. Bocheński, op. cit., s. 13-19; 25-35. 13 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 446-448; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 34. 14 Omówienie Heroides: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 448-458; S. S t a b r y ł a , op. cit., s.75-101;

K. M o r a w s k i , op. cit., s. 93-110. 15 Omówienie De Medicamine faciei feminae: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 473-474; S. S t a b r y ł a ,

op. cit., s. 132-135; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 113-114. 16 Omówienie Ars amandi: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 459-466; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 101-

132; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 114-122. 17 Omówienie Remedia amoris: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 467-473; S. S t a b r y ł a , op. cit.,

s. 135-146; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 122-127. 18 Omówienie Metamorphoseon libri quindecim: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 474-521;

S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 197-281; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 128-159. 19 Sex ego Fastorum scripsi totidemque libellos, cumque suo finem mense volumen habet. Wszystkie cytowane utwory

Owidiusza pochodzą ze zbioru P. Ovidii Nasonis, Tristium libri quinque, Ex Ponto libri quattuor, Halieutica Fragmenta, Oxford 1915.

105

adresatem utworu Germanika20. W ostatnim, trzecim – wygnańczym okresie, powstało 5 ksiąg Żali tzw. Tristia21. Owidiusz zwraca się poprzez nie do rzymskiej opinii publicznej, by utrzymać żywą pamięć o sobie. Poeta pisał zarówno do żony i do przyjaciół jak i do samego cesarza. Próbował przebłagać władcę i wrócić do jego łask, chciał polepszyć swoją sytuację – uzyskać odwołanie z wygania bądź zmianę miejsca banicji – niestety bezskutecznie. Z taką samą nadzieją i takim samym rezultatem pisał do przyjaciół Listy z Pontu czyli Epistulae ex Ponto, zbiór listów obejmujący 4 księgi22. Z tego okresu czasu pochodzą kolejne dwa utwory takie jak Ibis, elegia zawierająca złorzeczenia pod adresem nieznanego bliżej człowieka23 oraz Halieutica utwór poświęcony rybołówstwu24. Od samego początku dzieła Owidiusza cieszyły się dużym uznaniem, zaś on sam stał się osobą publiczną i powszechnie znaną.

Mimo niewątpliwych sukcesów na płaszczyźnie literackiej Owidiusz miał mniej szczęścia w życiu osobistym. Był on trzykrotnie żonaty. Po raz pierwszy Owidiusz ożenił się w młodości, uczynił to za namową ojca25 – wiązek ten okazał się być nieszczęśliwy i krótkotrwały. Druga żona poety co prawda nie dała mu szczęścia, ale owocem ich małżeństwa było jedyne dziecko poety - córka. Trzecia żona Owidiusza mimo młodego wieku miała już córkę wstępując w związek małżeński z poetą. Małżeństwo to zawarte w dojrzałym już wieku było szczęśliwe, trzecia żona Owidiusza była kobietą zacną, która nie wyparła się męża po relegacji do Tomis26. Niewiele wiadomo o rodzicach poety. Wiemy tylko, że Owidiusz pochodził z dawnego rodu27, zaś ojciec poety dożył później starości. Nieco więcej wiemy o bracie i o małżonkach Owidiusza. Brat poety był od niego o rok starszy28. Owidiusz w wieku 12. lat wraz z bratem został wysłany przez ojca do Rzymu, by tam rozpocząć studia i odebrać staranne wykształcenie od najlepszych nauczycieli w mieście29. W przeciwieństwie do brata, który chętnie występował w sądzie wygłaszając retoryczne mowy, Owidiusza nie pociągała ani kariera urzędnicza, ani wojskowa, ani prawnicza30 – wolał on poświęcać się swej życiowej pasji – tworzeniu poezji31. Budziło to niezadowolenie ojca, ponieważ uznał on, że syn poświęca się nieużytecznemu zajęciu32. Pierwsze teksty poetyckie Owidiusz tworzył w latach 25-20 r. p. n. e.33 Poeta miał ogromną łatwość pisania poezji, a była ona oparta o rytm metryczny, a nie o rym. Z jego autobiografii dowiadujemy się,

20 Omówienie Fasti: S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 150-165; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 159-176. 21 Omówienie Tristia: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 536- 554; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 307-320;

K. M o r a w s k i , op. cit., s. 183-186. 22 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 544-556; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 186-190. Szerzej o listach

pisanych przez Owidiusza wypowiada się Lidia W i n n i c z u k w artykule Listy Owidiusza do możnych protektorów i wiernych przyjaciół, „Meander” 1962/4, s. 194-206 oraz Listy Owidiusza do możnych protektorów i wiernych przyjaciół 2, „Meander” 1962, nr 5, s. 239-251.

23 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 561-563; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 191-196. 24 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 563-565; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 196-198. 25 J. B o c h e ń s k i, op. cit., s. 38-39. 26 Trist. IV, 10. 69-74; M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 415; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 33-34;

K. M o r a w s k i , op. cit., s. 84. 27 usque a proavis vetus ordinis heres (Tristia, IV, 10,7). 28 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 412. 29 imus ad insignes urbis ab arte viros (Tristia, IV, 10, 16); vide: K. M o r a w s k i , op. cit., s. 81. 30 S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 30; L. W i n n i c z u k , op. cit., s. 320. 31 inque suum furtim Musa trahebat opus (Tristia, IV, 10, 20). 32 saepe pater dixit 'studium quid inutile temptas? (Tristia, IV, 10, 21); vide: J. B o c h e ń s k i, op. cit., s. 38. 33 S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 22; A. W ó j c i k , op. cit., s. 8.

106

że nawet zwykłe codzienne rozmowy, prowadzone na różne tematy, przybierały postać wiersza34.

Informacje na temat studiów poety zawdzięczamy Senece Starszemu, który w swoich Controversia wspomina, że Owidiusz uczył się u tak wybitnych retorów jak Porcjusz Latron i Arelliusz Fuskus. Jednak młody Owidiusz zdecydowanie bardziej od tworzenia retorycznych mów sądowych, wolał pisać pieśni. Pragnął też poznawać nowych ludzi i nowe miejsca, stąd często zmieniał nauczycieli i wiele podróżował35. Wkrótce po ukończeniu studiów w Rzymie, Owidiusz odbył podróż do Grecji, by uzupełnić swoje retoryczne wykształcenie oraz poznać bliżej kulturę grecką. Poeta zawitał najpierw do Aten, by stamtąd udać się w kierunku Azji Mniejszej. Ostatnim punktem jego podróży była Sycylia, na którą dotarł wracając do Rzymu36. W Rzymie rozpoczął karierę urzędniczą – co było zgodne z wolą jego ojca. Taka praca nie była spełnieniem marzeń młodego Owidiusza. Pełnił on tylko kilka niskich urzędów, był także sędzią w sprawach cywilnych37. Owidiusz nie kontynuował jednak działalności ani w administracji państwowej, ani w sądownictwie. Dzięki swojemu talentowi został on w tym czasie zauważony i przyjęty do koła Messalii Korwinusa38, w którym tworzyli tacy poeci jak Tibullus, Lygdamus, Sulpicja czy Rufus39. Przez kolejne lata Owidiusz poświęcał się bogatej działalności literackiej aż do roku 8 n.e., kiedy to został wygnany na skraj ówczesnego Imperium Romanum do położonej nad Morzem Czarnym Tomis40, skąd nie wrócił już do rodzimej Italii zmarł bowiem w roku 1741.

Być może nigdy nie poznamy prawdziwej przyczyny zesłania42 poety. Dziś równie prawdopodobne wydają się co najmniej 3 hipotezy próbujące wyjaśnić jego usunięcie z Rzymu. Edykt cesarski zastał Owidiusza w Etrurii na wyspie Ilwie, gdzie przebywał on w asyście Kotty Maximusa. Po powrocie do Rzymu poeta spotkał się z cesarzem, który osobiście kazał poecie wyjechać z Rzymu. Była to niewątpliwie sprawa bezprecedensowa. Edykt cesarski nie podawał przyczyn wygnania, nie był uzasadniony ani wyrokiem sądu, ani postanowieniem senatu. Ponieważ Owidiusz nie został nigdy formalnie oskarżony, zabrano mu tym samym możliwość przewidzianej prawem obrony43. Usunięcie poety z Rzymu nie było wygnaniem czyli exilium44, przybrało ono formę relegacji czyli relegatio45,

34 Sponte sua carmen numeros veniebat ad aptos, // et quod temptabam scribere versus erat. (Tristia, IV, 10, 25-26). 35 S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 30-31; A. W ó j c i k , op. cit., s. 8-9. 36 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 413; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 31-32; K. M o r a w s k i , op. cit.,

s. 82. 37 Owidiusz pełnił takie urzędy jak triumvir capitalis ew. także decemvir stlitibus iudicandis, M. C y t o w s k a ,

H. S z e l e s t , op. cit., s. 413-414; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 32; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 82-83. 38 Barwną scenę spotkania Owidiusza z Messalą przedstawia J. Bocheński, op. cit., s. 55-63; K. M o r a w s k i ,

op. cit., s. 83. 39 S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 33; M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 414. 40 Rozważania nad przyczyną wygnania poety w formie sądowego przesłuchania przedstawia J. Bocheński,

op. cit., s. 191-215. 41 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 415; K. M o r a w s k i , op. cit., s. 85. 42 O różnych rodzajach wygnania stosowanych w starożytnym Rzymie: M. P u k, Mit tułacza i wygnańca

w twórczości Owidiusza, Poznań 2008, s. 35-43. Zarówno o czynach przestępnych przedstawionych w utworach Owidiusza jak i o wystepku, który miał bezpośredni związek z wygnaniem poety: M. D y j a k o w s k a, Publiusz Owidiusz Nazo wobec przestępstw obyczajowych w epoce Augusta, [w:] Crimina er mores, Prawo karne i obyczajowe w starożytnym Rzymie, pod red. M. K u r y ł o w i c z, Lublin 2001, s. 41-55.

43 S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 34-35; M. Puk, op. cit., s. 44-46. 44 O kulisach relegacji Owidiusza: M. D y j a k o w s k a, Prawo rzymskie w poezji Publisza Owidiusza Nazona,

[w:] Honeste vivere… Księga pamiątkowa ku czci Profesora Władysława Bojarskiego,pod red. A. B o j a r s k i e j, Toruń 2001, s. 53-56; ze szczególnym uwzględnieniem różnic między relegatio a exilium na s. 56.

45 Tri. II 129; V 2.55.

107

dzięki temu poeta nie stracił majątku i zachował prawa obywatelskie. Mimo to poeta nie mógł wrócić do stolicy Imperium, a wydarzenie to było największym cierpieniem jego życia46. On sam w autobiograficznej elegii (Tristia, IV 10) napisał tylko tyle, że przyczyna jego zguby to carmen et error czyli pieśń i błąd. W kwestii owej pieśni panuje powszechna zgoda, że była nią Sztuka kochania, która we frywolny sposób opowiadała o miłości, kłócąc się tym samym z propagowanym przez cesarza obrazem powściągliwości i moralności rzymskiej. Natomiast sprawa owego błędu po dziś dzień nie została rozszyfrowana47. Owidiusz winą, culpa48, za relegację z Rzymu obarcza popełniony przez siebie błąd czyli error49, nie mówi on np. ani o zbrodni scelus50, ani o oszustwie czy zdradzie fraus51, ani o innego rodzaju wykroczeniu, delictum52. Cokolwiek to było, nie mógł to być czyn niezgodny z prawem. Połączenie rzeczowników „pieśń” i „błąd” może jedynie sugerować na charakter popełnionego przez Owidiusza „błędu” – zważywszy na to, że raczej nie ulega wątpliwości, jaka to pieśń kryje się pod tym określeniem. Być może poeta był świadomy zdrady wnuczki cesarza – Julii, której młoda kobieta dopuściła się z D. Iuniusem Silanusem – ta wersja wydaje się wysoce prawdopodobna. Jak podaje Tacyt, dwójkę kochanków skazano na wygnanie, choć Silanus, być może z chęci uniknięcia zbędnego rozgłosu, nie został nigdy formalnie oskarżony o romans z wnuczką władcy. Nie jest również wiadome, co miał mieć Owidiusz wspólnego z tą sprawą. Być może udostępniał on kochankom swoją willę, albo w jakiś inny sposób ułatwiał zakochanym spotkania. Być może rozstrzygającym był fakt, że nie doniósł on o wszystkim Oktawianowi, choć może miłosny skandal miał zupełnie inny wymiar. Część badaczy stoi na stanowisku, że cesarz mógł spotykać się z kochanką Owidiusza, Korynną, zaś poeta dowiedział się o relacjach łączących jego wybrankę z władcą Rzymu. Niektórzy uczeni dopatrują się w wygnaniu Owidiusza wątków politycznych – choć zaprzecza temu sam poeta. Wiadomo jednak, że następca Oktawiana, Tyberiusz, nie umożliwił Owidiuszowi powrotu do ojczyzny i nie zastosował wobec niego prawa łaski. Być może, Owidiusz opowiedział się po stronie przeciwników Tyberiusza, chcących, tak jak on, zdobyć władzę, bowiem sam poeta nie liczył nawet na złagodzenie wyroku po zmianie cesarza53.

Swój los Owidiusz porównuje do mitycznej tułaczki Odyseusza. Poeta wskazuje zarówno na pewne podobieństwa, łączące ich losy, jak i na rozbieżności między dolą obu tułaczy. Przede wszystkim poeta podkreśla, jak wielkim cierpieniem i męką jest dla niego ta przymusowa podróż do Tomis. Zachęca innych, by opisywali jego losy, bowiem w swojej tułaczce wycierpiał więcej od mitycznego Odyseusza54. Odyseusz – choć długo żeglował – to jednak niedaleko brzegów Ilionu55, Owidiusza zaś los zmusił płynąć w nieznane na skraj Imperium Romanum56. Odyseusz żeglował wśród towarzyszy57, którzy niejednokrotnie pomagali mu w trudach podróży i byli mu pocieszeniem. Owidiusz odbywa tę podróż samotnie.

46 Trist. I 5.83; II 145; vide: S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 35. 47 Vide: M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 416; S. S t a b r y ł a , op. cit., s. 36-37, A. W ó j c i k , op. cit.,

s. 12-14. 48 M. P l e z i a, Słownik Łacińsko-Polski, t. I, Warszawa 1959, s. 803-804. 49 Trist. I 5,41; II 5; III 5,45; Pont. I 1, 26; II 2,9; 9,71; M. P l e z i a, op. cit., t. II, Warszawa 1962, s. 359. 50 M. P l e z i a, op. cit., t. V, Warszawa 1979, s. 54-55. 51 Ibidem, t. II, Warszawa 1962, s. 587. 52 Ibidem, s. 73. 53 M. C y t o w s k a , H. S z e l e s t , op. cit., s. 417. 54 Trist. I 5, 57-58 pro duce Neritio docti mala nostra poetae /scribite: Neritio nam mala plura tuli. 55 Trist. I 5, 59-60 ille brevi spatio multis erravit in annis / inter Dulichias Iliacasque domos. 56 Trist. I 5, 61-62 nos freta sideribus totis distantia mensos /sors tulit in Geticos Sarmaticosque sinus. 57 Trist. I 5, 63 ille habuit fidamque manum sociosque fideles.

108

Dodatkowo boli go, że znaczna część jego dotychczasowych przyjaciół opuściła go i nie wspierała poety w niespodziewanej dla niego i bardzo trudnej sytuacji58. Odyseusz wracał do ojczyzny jako zwycięzca, Owidiusz zmuszony jest uciekać z ojczyzny jako wygnaniec59. Poeta podkreśla także, że Odyseusz – dzielny wojownik – przywykły był do trudów, niewygód i bitew, zaś poeta odznaczający się wątłym ciałem i niewielkimi siłami poświęcał się do tej pory spokojnym zajęciom60. Walka z przeciwnościami losu nie jest w przypadku obu bohaterów równa. Odyseusza wspierała w trudach Atena, zaś Owidiusz pozostawiony jest sam sobie i nie może liczyć na niczyje wsparcie61. Podkreślić należy również fakt, że przygody, niebezpieczeństwa czy niepowodzenia, które stały się udziałem Odyseusza, były wytworem literackiej i mitologicznej wyobraźni, zaś wszystkie nieszczęścia, których doświadcza Owidiusz, są prawdziwe62. Największą i najbardziej bolesną różnicą, dzielącą historie obu mężczyzn, jest to, że Odyseusz po wielu latach tułaczki dotarł szczęśliwie do domu, zaś Owidiuszowi nigdy nie będzie już dane cieszyć się widokiem ojczyzny, zaznać czułości żony czy spędzać czasu w towarzystwie przyjaciół63.

Droga poety na wygnanie wiodła na zachodnie wybrzeża Morza Czarnego, gdzie na południe od Dunaju położona była Tomis. Pierwszym etapem była morska podróż przez Morze Adriatyckie – poeta wyruszył na morze w grudniu roku 8. Następnie Owidiusz jechał wozem przez Międzymorze Korynckie, aby następnie wsiąść na pokład statku, płynącego przez Morze Egejskie w kierunku Azji Mniejszej, a stamtąd ku wyspie Samothrake. Kolejnym punktem jego morskiej podróży był Hellespont, skąd dotarł do wybrzeży Morza Czarnego. Z trackiej Tempyra pieszo wyruszył do Tomis, do której dotarł na początku roku 964.

Ostatnią, spędzoną przez siebie noc w stolicy Imperium Rzymskiego (Trist. I 3), Owidiusz opisuje – już po opuszczeniu rzymskiej ziemi – bardzo realistycznie. Wspomina on zarówno o przygotowaniach do wyjazdu, o rozstaniu z żoną i pożegnaniu z przyjaciółmi, jak i kreśli obraz samego wyjazdu z miasta. Zdaniem poety była to najsmutniejsza65 noc w jego życiu – on sam zalewał się rzewnymi łzami66, równie mocno płakała żona67, zaś przebywająca poza domem córka nie była niczego świadoma68. W domu panuje pogrzebowa atmosfera, wszechobecna była żałoba i smutek69. Jest to ostateczne rozstanie z żoną, choć przecież oboje małżonkowie żyją70. Poeta ma jednak nadzieję, że, dzięki wstawiennictwu bóstw,

58 Trist. I 5, 64 me profugum comites deseruere mei. Poeta szacuje, że prawdziwych przyjaciół ma jedynie dwóch lub

trzech Trist. I 5, 33 vix duo tresve mihi de tot superestis amici. 59 Trist. I 5, 65-66 ille suam laetus patriam victorque petebat /a patria fugi victus et exul ego. Choć formalnie usunięcie

Owidiusza z Rzymu przybrało formę relegatio czyli relegacji, poeta pisze o sobie jako o wygnańcu exul. 60 Trist. I 5, 71-74 illi corpus erat durum patiensque laborum / invalidae vires ingenuaeque mihi. / ille erat assidue saevis

agitatus in armis / adsuetus studiis mollibus ipse fui. 61 Trist. I 5, 74-76 me deus oppressit, nullo mala nostra levante / bellatrix illi diva ferebat opem. 62 Trist. I 5, 79-80 adde, quod illius pars maxima ficta laborum / ponitur in nostris fabula nulla malis. 63 Trist. I 5, 81-83 denique quaesitos tetigit tamen ille Penates / quaeque diu petiit, contigit arva tamen / at mihi perpetuo

patria tellure carendum est. 64 K. M o r a w s k i , op. cit., s. 177-178. 65 Trist. I 3, 1 illius tristissima noctis imago. 66 Trist. I 3, 4 labitur ex oculis nunc quoque gutta meis. 67 Trist. I 3, 17 uxor amans flentem flens acrius ipsa tenebat. 68 Trist. I 3, 19 nata procul Libycis aberat diversa sub oris. 69 Trist. I 3, 21-22 luctus gemitusque sonabant, / formaque non taciti funeris intus erat. Relegację do Tomis poeta

przyrównuje do pogrzebu w Trist. V 1, 14 efficio tacitum ne mihi funus erat oraz w Trist. V 1, 48 tibia funeribus convenit ista meis.

70 Trist. I 3, 63 uxor in aeternum vivo mihi viva negatur.

109

do cezara dotrą wieści, że jego winą był błąd, a nie zbrodnia71. W tekście elegii pojawiają się również modlitwy do bogów zarówno męża, jak i żony72. Owidiusz liczy bowiem na powrót do kraju73, do ojczyzny, którą wciąż bezgranicznie kocha.74 Długo wzbraniał się przed ostatecznym opuszczeniem domu, trzy razy wychodził i wracał75, by jeszcze przez krótką chwilę pobyć z żoną. Chciała ona towarzyszyć mężowi76, miłość nakazywała jej wyruszyć wraz z Owidiuszem77, ten jednak z trudem odwodził żonę od tego zamiaru, wiedząc że nie było to rozsądne78. Gdy mąż opuszcza dom, kobieta z bólu i rozpaczy traci przytomność79. Po odzyskaniu świadomości próbuje targnąć się na swoje życie80. Owidiusz, który o tym fakcie dowiedział się dopiero później, zwraca się z prośbą do żony, by ta dbała o siebie i swoje zdrowie oraz była mu – mimo że dzielą ich tysiące kilometrów – ostoją i wsparciem81.

Owidiusz w kilku utworach opisuje szczegółowo długą podróż82 do Tomis oraz niebezpieczeństwa, jakie spotkały go podczas podróży. Znajdując się na pełnym morzu, Owidiusz prosi bóstwa morza i ziemi (Trist. I 2), by oszczędziły i statek, i poetę. Błaga, by bogowie do gniewu cezara nie dołączali jeszcze sztormu83. Elegia przedstawia opis burzy ukazując kolejne etapy wzrastania jej potęgi aż po moment, w którym wichry ucichły. Poeta widzi wokół siebie piętrzące się góry wody84. Wysokie, sięgające nieomal nieba fale nagle rozstępują się ukazując bramy Tartaru85. Niesprzyjające wiatry atakują statek ze wszystkich stron. Nacierają bowiem na niego i wschodni Eurus, i zachodni Zefir, i północny Boreasz, i południowy Notus86. Sternik traci głowę87, zaś poeta nadzieję na ocalenie – oczyma duszy

71 Trist. I 3, 37-38 error, /dicite, pro culpa ne scelus esse putet. O swoim przewinieniu pisze Owidiusz także w Trist. II

77-120 i 207-252, o naturze swego błędu wypowiada się w Trist. III 5, 1-56; swój błąd nazywa złem w Trist. III 6, 1-38. Ten motyw pojawia się także w Listach z Pontu m.in. w liście do Messali Ex Ponto II, II 1-38. P. Ovidii Nasonis Epistulae ex Ponto ed. F. Waltharius Lenz, Mediolan s.a. – wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania.

72 Trist. I 3, 31-40 – modlitwa męża; Trist. I 3, 43-46 – modlitwa żony. 73 Żywą nadzieję na powrót do ojczyzny wyraża Owidiusz także w Trist. I 5, 43-44 invigiles igitur nostris

pro casibus, oro /deminui siqua numinis ira potest. 74 Trist. I 3, 49 blando patriae retinebar amore. 75 Trist. I 3, 55 ter limen tetigi, ter sum revocatus. 76 Trist. I 3, 81 simul nive, simul ibimus. 77 Trist. I 3, 82 te sequar et coniunx exulis exul ero. 78 Trist. I 3, 88 vixque dedit victas utilitate manus. 79 Trist. I 3, 91 illa dolore amens tenebris narratur obortis. 80 Trist. I 3, 99 et voluisse mori moriendo ponere sensus. 81 Trist. I 3, 102 vivat ut auxilio sublevet usque suo. 82 Metaforyczny opis podróży przyrównujący postać Owidiusza do mitycznego bohatera Odysa zawarł poeta

w Trist. I 5, 45-84. 83 Trist. I 2, 1-3 'Di maris et caeli (quid enim nisi vota supersunt?) / solvere quassatae parcite membra ratis, / neve, precor,

magni subscribite Caesaris irae. Poeta prosi o wstawiennictwo bóstw, bowiem cesarz uważany był nieomal za boga na ziemi a mitologia zna wiele przypadków, kiedy danemu bohaterowi jedni bogowie szkodzili, inni zaś mu pomagali. W dalszych wersach (Trist. I 2, 5-10) poeta podaje przykłady mieszkańców Troji, Eneasza i Odeseusza, wie że nie jest im równy, ale mimo to liczy na pomoc (Trist I 2, 11-12).

84 Trist. I 2, 19 montes volvuntur aquarum! 85 Trist. I 2, 20-22 iam iam tacturos sidera summa putes. / quantae diducto subsidunt aequore valles! / iam iam tacturas

Tartara nigra putes. 86 Trist. I 2, 27-30 nam modo purpureo vires capit Eurus ab ortu, / nunc Zephyrus sero vespere missus adest, nunc sicca gelidus

Boreas bacchatur ab Arcto, nunc Notus adversa proelia fronte gerit. Szalejące wiatry skłaniają poetę do ponawiania próśb w kierunku bóstw. W Trist. I 4, 25-26 poeta prosi je znów o wsparcie, bowiem gniew najwyższego jest dla niego wystarczajacą udręką parcite caerulei vos saltem numina ponti, /infestumque mihi sit satis esse Iovem.

87 Trist. I 2, 31-32 rector in incerto est nec quid fugiatve petatve / invenit: ambiguis ars stupet ipsa malis. Bezradny ze strachu sternik pojawia się także w Trist. I 4, 11-12 navita confessus gelidum pallore timorem, /iam sequitur victus, non regit arte ratem.

110

widzi już, że straci w podróży życie, a usta jego wypełnią się morską wodą88. Pocieszeniem dla niego jest tylko, że żona nie wie, co się z nim teraz dzieje. Podkreśla to aż trzykrotnie uwypuklając jej niewiedzę w tej kwestii89. Jedyną pociechą jest to, że zabronił jej płynąć ze sobą90 i choć sam lęka się o swoje życie, jest spokojny o życie małżonki. Mówi, że on sam nie boi się samej śmierci, lecz śmierć na morzu, uniemożliwiająca pochowanie ciała, byłaby dla poety hańbą91. Szalejące błyskawice i towarzyszące im grzmoty piorunów dopełniają obrazu grozy92. Owidiusz podkreśla konieczność dopłynięcia do Tomis. Gdyby bowiem sam cesarz pragnął jego śmierci93, byłby skazał poetę na taką karę, skoro zaś oszczędził wieszcza, to okoliczności pogody nie powinny zniweczyć planów imperatora. Owidiusz wskazuje, że nie płynie za morza wiedziony chęcią poszerzania horyzontów czy gromadzenia bogactw94. Celem jego podróży jest odbycie kary, dlatego poeta prosi bóstwa, by pozwoliły mu dotrzeć do Tomis, zarówno jeśli bogowie sprzyjają mu, jak i wówczas, gdyby byli mu przeciwni95. Podkreśla tym jedynie nieodwracalność swojego zesłania.

Wielkim ciosem dla poety był fakt, że został on wygnany dalej niż ktokolwiek przed nim96. Poeta znalazł się w miejscu, w którym nikt nie mówił po łacinie97, a jeśli już mówił po grecku czynił to z bardzo dziwnym getyckim akcentem98. Owidiusz ubolewa, że on – poeta rzymski – jest zmuszony mówić po sarmacku99. Opisuje Tomis, której mieszkańcy stanowią mieszaninę różnych ludzi i kultur, a mimo odmienności nikt nie jest tu dyskryminowany100. Z relacji Owidiusza wyłania się zmieniający się wraz z porami roku obraz miasta101, którego jednak nie można pokochać102. Poeta, chcąc wrócić z zesłania, będzie niejednokrotnie skarżył się na nie103. Uważał, że każde miejsce na ziemi byłoby mu bardziej serdeczne niż ziemia w Tomis104, nawet jeśliby los rzucił go między Scyllę a Charybdę105. Podkreśla jednak,

88 Trist. I 2, 33-34 nec spes est ulla salutis, /dumque loquor, vultus obruit unda meos. 89 Trist. I 2, 39-40 nescit in inmenso iactari corpora ponto, / nescit agi ventis, nescit adesse necem. 90 Trist. I 2, 41 o bene, quod non sum mecum conscendere passus. 91 Trist. I 2, 50 nec letum timeo, genus est miserabile leti. W licznych chwilach zagrożenia życia poeta żywi nadzieję

na ocalenie życia m. in. w Trist. I 4, 27 vos animam saevae fessam subducite morti. 92 Trist. I 2, 45-47 quantus ab aetherio personat axe fragor! / nec levius tabulae laterum feriuntur ab undis, / quam grave

balistae moenia pulsat onus. Podobny w natężeniu obraz szalejącej burzy wyłania się z Trist. I 4, 5-6 quantis increscunt aequora ventis, / erutaque ex imis fervet harena fretis.

93 Trist. I 2, 64-65 mittere me Stygias si iam voluisset in undas / Caesar, in hoc vestra non eguisset ope. 94 Trist. I 2, 74-76 non ego divitias avidus sine fine parandi / latum mutandis mercibus aequor aro: / nec peto, quas quondam

petii studiosus. W Trist. I 4, 3-4 autor podkreśla, że nie odbywa tej podróży z własnej woli nos tamen Ionium non nostra findimus aequor sponte.

95 Trist. I 2, 86-89 seu me diligitis, tantos comnpescite fluctus, /pronaque sint nostrae numina vestra rati; / seu magis odistis, iussae me advertite terrae: / supplicii pars est in regione mei.

96 Trist. II 194 ulterior nulli, quam mihi, terra data est. 97 Trist. V 7, 53-54 unus in hoc nemo est populo, qui forte Latine /quaelibet e medio reddere verba queat. 98 Trist.V 7, 51 in paucis remanent Graecae vestigia linguae /haec quoque iam Getico barbara facta sono. 99 Trist.V 7, 55-56 ille ego Romanus vates (ignoscite, Musae)/ Sarmatico cogor plurima more loqui. 100 Trist.V 10, 27-30 vix ope castelli defendimur, et tamen intus /mixta facit Graecis barbara turba metum. /quippe simul

nobis habitat discrimine nullo /barbarus et tecti plus quoque parte tenet. 101 W Trist. III 10, 1-40 poeta opisuje zimę w Tomis; w Trist. III 12, 1-54 Owidiusz kreśli obraz Tomijskiej

wiosny; o nieprzyjaznym klimacie i miejscowych rzekach wspomina poeta w Ex Ponto IV 10, 31-64. 102 Trist. V 7, 43 locus est inamabilis. 103 Ex Ponto I 2, 63-64 nec tamen ulterius quicquam sperove precorve /quam male mutato posse carere loco. Poeta raz modli

się o śmierć, raz znów jej nie pragnie, Owidiusz chciałby opuścić ten nieprzyjazny kraj, niechciałby jednak, by jego kości spoczęły w obcej ziemi Ex Pont I 2, 57-58 saepe precor mortem, mortem quoque deprecor idem, /ne mea Sarmaticum contegat ossa solum.

104 Ex Ponto IV 14, 7-10 nulla mihi cura est terra quo mittar ab ista, / hac quia, quam video, gratior omnis erit: in medias Syrtes, mediam mea vela Charybdin /mittite, praesenti dum careamus humo.

111

że odnosi się wrogo do miejsca, nie zaś mieszkańców106. Tomis to niebezpieczne miasto, w którym nie trudno rozstać się z życiem lub popaść w niewolę107 - nigdzie nie jest bezpiecznie108. Poeta kilkakrotnie przeżył atak na miasto, którego bronił wraz z jego mieszkańcami109. Został przez to doceniony przez mieszkańców Tomis i okolicznych miejscowości. Nie chcieli oni, aby Owidiusz opuścił ich kraj, nadając mu tytuł honorowego mieszkańca110.

W pisanych na zesłaniu utworach Owidiusz poinformował czytelnika o błędzie, który stał się przyczyną jego zguby111, o ostatniej nocy spędzonej w Rzymie112, o długiej i uciążliwej podróży113 do Tomis114. Przedstawił swe życie codzienne na obczyźnie115, wspominał własne urodziny obchodzone samotnie116, czy też urodziny żony, których także nie mógł świętować z małżonką117. Utwory te ukazują ogromną tęsknotę poety za żoną i rodziną118, jak również za przyjaciółmi. Prawdziwych przyjaciół pozostało poecie niewielu, dlatego tym chętniej pielęgnował i cenił więzy prawdziwej przyjaźni119. To właśnie listy pisane do przyjaciół pozwalały mu zapomnieć o niedoli zesłania i sprawiały, że poeta znów widział Rzym, choć było to jedynie ułudą120. Z wersów jego poezji wyłania się obraz poety-tułacza, który został przez bezwzględnego władcę zmuszony do odbycia dalekiej podróży w nieznane, bo taka była niewątpliwie położona nad Morzem Czarnym Tomis. Mimo iż poeta bardzo liczył na powrót do domu, nawet po śmierci cesarza Augusta nowy cesarz Tyberiusz nie przywołał poety

105 Scylla i Chrybda to w mitologii greckiej dwa morskie potwory zagrażające żeglarzom z dwóch stron brzegów, postacie te pojawiły się także w Odysei Homera. Od tych imion pochodzi powiedzenie znaleźć się między Scyllą a Charybdą oznaczjące sytuację bardzo niebezpieczną, nieomal bez wyjścia, polskim odpowiednikiem jest przysłowie znaleźć się między młotem a kowadłem.

106 Ex Ponto IV 14, 29 In loca, non homines verissima crimina dixi. 107 Trist. II 204-206 neve tuus possim civis ab hoste capi. / fas prohibet Latio quemquam de sanguine natum / Caesaribus

salvis barbara vincla pati; Trist. IV 1, 80-84 per sata per silvas fertque trahitque lupus: / sic, siquem nondum portarum saepe receptum /barbarus in campis repperit hostis, habet: /aut sequitur captus coniectaque vincula collo /accipit, aut telo virus habente perit; Ex Ponto I 2, 13-24 hostibus in mediis interque pericula versor, / tamquam cum patria pax sit adempta mihi: /qui, mortis saevo geminent ut vulnere causas, / omnia vipereo spicula felle linunt. / his eques instructus perterrita moenia lustrat / more lupi clausas circueuntis oves: / at semel intentus nervo levis arcus equino / vincula semper habens inresoluta manet: / tecta rigent fixis veluti velata sagittis, / portaque vix firma submovet arma sera. / adde loci faciem nec fronde nec arbore tecti / et quod iners hiemi continuatur hiems.

108 Trist. V 10, 17 nil extra tutum est. 109 Trist. V 10, 19-22 cum minime credas, ut aves, densissimus hostis / advolat, et praedam vix bene visus agit. / saepe intra

muros clausis venientia portis /per medias legimus noxia tela vias; Ex Ponto I 8, 7-10 deque tot expulsis sum miles in exule solus: / tuta, nec invideo, cetera turba latet. / quoque magis nostros venia dignere libellos, / haec in procinctu carmina facta leges.

110 Ex Ponto IV 9, 99-104 illi me, quia velle vident, discedere malunt: / respectu cupiunt hic tamen esse sui. / nec mihi credideris: extant decreta quibus nos / laudat et inmunes publica cera facit. / conveniens miseris et quamquam gloria non sit, / proxima dant nobis oppida munus idem. Vide: E. Konik, Owidiusz…, s. 203.

111 Trist. II, 77-120; Trist. II, 207-252; Trist. III 5, 1-56; Trist. III 6, 1-38. 112 Trist. I 3, 1-102. 113 Trist. I 2, 1-110; Trist. I 4, 1-28; Trist. I 10, 1-50. 114 W Trist. III 9, 1-34 poeta wskazuje położenie i objaśnia początki miasta Tomis – vide: E. K o n i k,

Owidiusz…, s. 200-202. 115 Ex Ponto I 2, 1-52; Trist. V 10, 1-53. 116 Trist. III 13, 1-28. 117 Trist. V 5, 1-64. 118 Trist. III 3; Ex Ponto I, 4. 119 Trist. I 5, 33; 64; w Trist. I 9, 5-6 poeta również porusza motyw prawdziwego przyjaciela wskazując

na mityczne wzory prawdziwych przyjaźni, stąd pochodzi sławne zdanie: donec eris sospes, multos numerabis amicos:/ tempora si fuerint nubila, solus eris; vide: L. W i n n i c z u k , op. cit., s. 334.

120 Ex Ponto IV 10, 69-70 afuimus solito, dum scribimus ista, dolore / in mediis nec nos sensimus esse Getis; vide: L. W i n n i c z u k , Owidiusz w Rzymie…, s. 324.

112

z wygnania, pozwalając na to, by jeden z największych poetów rzymskich zmarł w roku 17 n. e. w osamotnieniu na obcej, zdawać by się mogło, w barbarzyńskiej ziemi. Należy jednak podkreślić, że miejscowi „barbarzyńcy” okazali poecie wiele serca, którego nie okazał mu władca Rzymu. Nawet Getowie – których poeta uznał za najprawdopodobniej najbardziej nieprzyjazny naród świata – wzruszali się słowami Owidiusza, opisującego im swoje nieszczęśliwe położenie121, podczas gdy sprawca jego banicji – uchodzący za obrońcę ludu, wspaniałomyślnego władcę, mecenasa kultury i sztuki – cesarz August, a potem także jego następca Tyberiusz, pozostawali głusi na prośby poety i nie pozwolili nawet staremu poecie wrócić do domu, rodziny, a nade wszystko do jego umiłowanej ojczyzny.

121 Ex Ponto II 7, 31-32 nulla Getis toto gens est truculentior orbe: /sed tamen hi nostris ingemuere malis.

113

Anna Jajor-Morawiec Uniwersytet Wrocławski

„NACIĄGNĄĆ CIĘCIWĘ DO GRANIC WYTRZYMAŁOŚCI”1- WANDA RUTKIEWICZ, PIERWSZA DAMA HIMALAIZMU

Zastanawiając się nad tematem referatu na konferencję, przeglądałam wiele relacji dotyczących podróży, przekraczania granic wytrzymałości ludzkiego organizmu. Pomyślałam o himalaizmie, jako o przejawie walki nie tylko o zdobycie góry, pokonania jej, ale także jako konfrontacji z naturą i strachem na śmierć i życie. Często tak właśnie się dzieje, że wspinaczka staje się także walką o życie. Temat wydał mi się o tyle ciekawy, że pragnąc zaprezentować dokonania Polaków na tym polu, nie sposób ominąć postaci cenionej na całym świecie, a która dzięki swoim osiągnięciom na stałe w historię wpisała nie tylko swoje nazwisko, ale także kraj, z którego pochodziła.

Niniejszy referat nie będzie miał na celu ukazania całościowej biografii czołowej polskiej himalaistki, ale jedynie stanowić będzie przypomnienie losów tej niezwykłej kobiety. O swoim życiu napisała wspólnie z przyjaciółką i dziennikarką Ewą Matuszewską kilka książek, niewiele jednak jest opracowań wydanych przez inne osoby. Także artykuły prasowe czerpią z jednej, wybranej książki. Ten referat będzie próbą porównania, wypośrodkowania relacji ze wspomnianych publikacji. Tak, by w sposób bardziej spójny spojrzeć na tą wielką Polkę. Czy, tak jak w języku używanym przez autorki książek: „najwyższą Polkę”2.

Wanda Rutkiewicz podczas kilku wypraw filmowała je, zdarzało się także, że w ekipie wspinaczy znajdował się inny człowiek, pragnący w ten sposób przyczynić się do utrwalenia wydarzeń związanych z wyprawą. Niestety możliwość odnalezienia owych dokumentów przysparza trudności. Stanowi przy tym doskonałą możliwość dla badaczy, poznania Wandy od drugiej strony. Nie tylko poprzez osiągnięcia, ale również przez sposób bycia, to jaka była w sytuacjach ekstremalnych.

Zastrzec chciałabym dodatkowo, że nie będzie to referat wyjaśniający pojęcia alpinistyczne, czy stosujący je. Ograniczę się jedynie do prezentacji takiej Wandy Rutkiewicz, jaką prezentują książki, wywiady, czy relacje znajomych, którzy Ją znali, wspinali się wspólnie.

Wanda Rutkiewicz urodziła się na Litwie, wychowywała we Wrocławiu. Jak sama mówiła- mieszkali w szeregowcu przy Parku Szczytnickim3. Ojciec zatrudnił się po wojnie na Politechnice Wrocławskiej4. Z tym miastem Wanda związała się na dłuższy czas. Podczas studiów wybrana została najlepszym sportowcem uczelni technicznych, odnosiła sukcesy m.in. w lekkiej atletyce, pchnięciu kulą, skoku wzwyż, rzucie dyskiem i oszczepem. Należała także do kadry olimpijskiej w piłce siatkowej5. Miłością do skałek i wspinaczki zaraził

1 M. K o z ł o w s k i , za: E. M a t u s z e w s k a , Uciec jak najwyżej. Niedokończone życie Wandy Rutkiewicz,

Warszawa 1999, s. 254-255. 2 Określenie „najwyższa” stosowane było w kontekście jej przebywania na najwyższych szczytach, zdobywania

najwyższych wysokości. 3 B. R u s o w i c z , Wszystko o Wandzie Rutkiewicz : wywiad [rzeka] Barbary Rusowicz, Toruń- Piła 1992, s. 8-9. 4 Ibidem, s. 8-9. 5 Ibidem, s. 17.

114

ją kolega ze studiów, zabierając w okolice Jeleniej Góry6 w tzw. „Skałki”, czyli Góry Sokole w paśmie Rudaw Janowickich. To dzięki takim wyprawom zachwyciła się wspinaczką. Szczególnie magiczny i zachęcający był fakt, że tym wyprawom towarzyszyła wspaniała atmosfera: ognisko, zapach liści na których spali7.

Był pewien ceremoniał- robiło się trzy, cztery drogi, siedziało się nieco dłużej na górze, pogadywało... Był czas, by popatrzeć wokół, fotografować, a po zejściu nazbierać drewna na ognisko, sprawdzić czy lis mieszka ciągle w jamie pod głazem. Potem następna droga, a po niej obiad. Wieczorami siadywało się na skalnym balkoniku i prowadziło długie rozmowy. Spaliśmy w kolebie pod ogromnym głazem, który przytykając do granitowej turni Sukiennic, tworzył naturalne schronienie, osmolone dymem ogniska i przeciekające nieco w czasie deszczu. Potem wszystko zmieniło się. W Skałki przyjeżdżało się, by zrobić co najmniej piętnaście dróg. Z jednej wchodziło się natychmiast w drugą, prawie nie rozwiązując się. Trenowano, pokonując tę samą drogę po kilkanaście razy, coraz szybciej, w coraz lepszym stylu. Poprzednia celebracja stwarzała coś w rodzaju tradycji domu rodzinnego. Tylko, że z domu rodzinnego zazwyczaj ucieka się. I ja uciekałam- bo chciałam więcej, trudniej, samodzielnie8. Góry pochłonęły ją do tego stopnia, że porzuciła wszelkie inne dziedziny sportu, by oddać

się wspinaczce. Po studiach pracowała początkowo w Instytucie Automatyki Systemów Energetycznych

we Wrocławiu9, by ostatecznie przenieść się do Warszawy i pracować w Instytucie Maszyn Matematycznych10. Wspinaczki nie porzuciła, a nawet w 1962 r. ukończyła Szkołę Taternictwa na Hali Gąsienicowej, pomimo faktu iż instruktorzy próbowali ją zniechęcić do wspinaczki11. Po latach napisała, jak ważna dla jej późniejszej kariery była nauka podczas kursu dla ratowników górskich- to dzięki niemu nabrała doświadczenia, poznała sposoby poruszania się po lodowcu i przede wszystkim możliwości udzielenia pierwszej pomocy i prowadzenia akcji ratunkowej w warunkach alpejskich12. W tym czasie osiąga swój pierwszy poważny sukces: pomimo problemów „zrobiła” wariant „R” w Tatrach, podczas wspinaczki na północno- wschodniej ścianie Mnicha nad Morskim Okiem. Było to osiągnięcie poważane nawet wśród męskich zespołów13.

Góry czarują swoim pięknem, bliskim kontaktem z naturą i odkrywaniem własnych możliwości. Kiedy na początku wspinaczki człowiek stoi przed szczytem i patrzy na tę potężną górę- czuje się przytłoczony. Gdy patrzy na tę samą górę tuż po zejściu- rozpiera go duma i przekonanie, że może osiągnąć w życiu wszystko. Czysta magia14. Jak we wszystkich swoich książkach podkreślała, najważniejsze było początkowo dla niej obcowanie z własnym strachem, pokonywanie przeszkód i odkrywanie sekretów natury, możliwość podejmowania trudnych decyzji, świadomość ryzyka, uczucie niepokoju15. Wspominała, że najbardziej pasjonujący we wspinaczce jest smak życia, który (...) poznaje się najlepiej wtedy, gdy można je utracić. Jednym z powodów mojej fascynacji było to, że trud wspinaczki pozwala się cieszyć wszystkim: i życiem, i kubkiem

6 W. R u t k i e w i c z , Na jednej linie, Warszawa 1986, s. 7. 7 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 39. 8 W. R u t k i e w i c z , op. cit., s. 13-14. 9 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 11. 10 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 22. 11 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 43. 12 W. R u t k i e w i c z , op. cit., s. 25. 13 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 17. 14 M. W o j c i e c h o w s k a, na: http://www.martynawojciechowska.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=20&Itemid=2

[dostęp z dn. 16 II 2010 r.]; E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 40. 15 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 75.

115

gorącej herbaty, chwilą odpoczynku, podmuchem ciepłego wiatru, zapachem rozgrzanej w słońcu skały i tysiącem innych, równie prostych rzeczy16.

Ze Skałek, przez Karkonosze i Tatry, dotarła w Alpy, gdzie zdobywa przede wszystkim Mont Blanc i inne szczyty. Należy w tym czasie do Klubu Wysokogórskiego. Pierwsza wyprawa wysokogórska następuje w 1970 roku, kiedy zdobywa swój pierwszy szczyt, mający ponad 7000m. Jest to Pik Lenina, zaś dwa lata później także Noszak17. Jej osiągnięciem jest także filar Trollryggen w Norwegii, nie zdobyty do tej pory przez żadną kobietę. Jej wejście na Aconcaquę staje się ważne, nie tylko ze względu na zdobycie medalu z okazji pierwszego wejścia polskiego na tę górę od 50 lat18, ale także ze względu na sposób wejścia19. W tamtych czasach wejście w stylu alpejskim było nie lada wyczynem20.

Mimo wielu problemów czy przeciwności, stawiała na swoim. Nie poddawała się. Podczas wyprawy na Annapurnę poważnie uszkodziła mięsień czworogłowy, mimo to samotnie weszła na szczyt21. Była pierwszą kobietą, która zdobyła południową ścianę Annapurny, ale po zejściu do bazy oskarżano ją o kłamstwo. Nikt nie wierzył w jej osiągnięcie22. Dopiero po wyprawie na podstawie zdjęć, które zrobiła na szczycie, specjalna komisja przyznała jej rację. Było to wielkie osiągnięcie, ale przede wszystkim ogromny trud, który włożyła w zdobywanie góry. Pisała później o tym, ile ją siły kosztowało podejście: Było to sto metrów przed szczytem. (...) Szłam coraz bardziej stromą lodową ścianą i w pewnym momencie ujrzałam poręczówki. ‘Teraz choćbym miała paść, zdobędę szczyt- pomyślałam wtedy. No i weszłam23.

Christine de Colombel wspominając Rutkiewicz twierdziła, że (...) Wanda to małe królestwo polskiego, kobiecego alpinizmu. Trzeba jednak przyznać, że to jej talent, upór i niesłychanie silna wola pozwoliły stworzyć to wspaniałe imperium24. Nic zatem dziwnego, że cechy charakteru, niezwykle ważne przy wspinaczce, a które Polka niewątpliwie miała, mogły decydować o jej sukcesie, zwłaszcza niezwykły upór w zdobywaniu szczytów. Nieudane próby jej nie załamywały, za wszelką cenę starała się osiągnąć postawiony sobie cel. Kiedy dwukrotnie nie udało jej się wejść na K2 (w 1982 i 1984 r.)25, zdecydowała się na trzecią próbę- tym razem udaną. Tym samym stała się pierwszą kobietą na szczycie i pierwszym polskim alpinistą26.

A Wanda nie miała w zwyczaju rezygnować. Nawet wielokrotnie łamana noga nie przeszkadzała jej w zdobywaniu szczytów. Nie tylko na początku, jeszcze w Skałkach27, także na K2 przy pierwszym podejściu. Miała zostać kierownikiem wyprawy, chodzenie o kulach nie przeszkodziło jej dotrzeć do bazy, która założona została na wysokości 5000 m28. Jak wspominała koleżanka z ekspedycji Anna Czerwińska zużyła przy wejściu na K2

16 Ibidem, s. 45-46. 17 Ibidem, s. 71-72. 18 Ibidem, s.103. 19 Styl alpejski - mała grupa wspina się od punktu wyjścia aż do szczytu, dźwigając cały potrzebny do zdobycia

góry sprzęt wspinaczkowy i biwakowy na własnych plecach, bez tworzenia specjalnej bazy i wcześniej przygotowanych obozów pośrednich

20 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 101. 21 Ibidem, s. 163. 22 Ibidem, s. 167. 23 Ibidem, s. 165. 24 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 100-101. 25 Ibidem, s. 18. 26 Ibidem, s. 122. 27 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 50. 28 Ibidem, s. 51, 95.

116

kilka kul- starła im końcówki29. Przez dwa tygodnie szli do bazy, skąd miała kierować wyprawą. Dotarcie na miejsce było tym trudniejsze, że trzeba było przechodzić przez lodowiec. Czasami, w przypadku trudniejszych podejść, pomagali koledzy- przenosząc ją, np. przez strumienie30. W żaden sposób nie zniechęciło jej to przy realizacji swoich zamierzeń.

K2, jak chyba żaden z himalajskich olbrzymów, ma niezwykłą siłę przyciągania. Częste są przypadki, kiedy to alpiniści, którym nie powiedzie się pierwsza próba zdobycia tego szczytu, pojawiają się u stóp K2 po kilka razy. I albo go zdobędą albo giną przy kolejnej próbie31. Także śmierć towarzyszy wspinaczki, jej przyjaciół, podczas wyprawy nie spowodowały niechęci do gór. Podczas jednego z wywiadów, odnosząc się do tragedii związanych ze wspinaczką opowiedziała o swoim lęku związanym z tą sytuacją. Nie dotyczył on jednak strachu przed śmiercią, bo ta w górach staje się częstą sytuacją, ale strachu przed własnymi odczuciami do gór: Obawiam się, ze tragedia na K2 i śmierć bliskich mi osób nie powstrzyma mnie przed pójściem w góry. Jeżeli zajmujesz się jakąś dziedziną od ponad dwudziestu lat, przestaje to być zabawą lub formą spędzania urlopów, staje się częścią twojego życia. Góry są częścią mojego życia i nie zrezygnuję z nich. Więc tylko mogę się modlić, by czas mojej próby w górach nie nadszedł32. I nie nadchodził.

Najbardziej znanym osiągnięciem Polki jest zdobycie najwyższego szczytu ziemi. Zwłaszcza, że dokonała tego jako pierwsza osoba z Polski, pierwsza Europejka, a trzecia kobieta na świecie. Jak sama wspominała (...) Everest jest szczególny. Szczególny przez to, że to jest ten najwyższy szczyt. I dla wielu jest ucieleśnieniem wszelkiego ‘naj’. (...) Ten najwyższy szczyt ma więc największe znaczenie, nawet jeśli, z punktu widzenia alpinisty, jest łatwą górą33.A dalej podkreśla, jakie znaczenie miał dla niej ten sukces:

Wyciągam z plecaka biało- czerwony proporczyk (...). Każdy z nas coś pozostawia na szczycie- tak robili wszyscy jego zdobywcy. Góra jest cierpliwa i przyjmuje wszystko. (...) Ja zostawiam kamyk od Ireny- symbol przyjaźni. Długą przebył drogę- od Skałek, w których stawiałam pierwsze kroki, aż do najwyższego szczytu Ziemi34.

Ważny jest dla niej również fakt, że na szczycie stanęła w ten sam dzień, w którym Polak został papieżem, co często podkreślała35.

Co się kryło także za zdobywaniem kolejnych szczytów? Oprócz satysfakcji, chciała udowodnić, że kobiety również potrafią i mogą się wspinać. Często to podkreślała. Drogę wyznaczały osoby, które mówiły, że to nie sport dla kobiet. Takie rozumowanie określało wspinaczkę jednoznacznie jako sport męski. A ja nie chciałam rezygnować, byłam nią zafascynowana36. Widziała, jak wspinały się jej koleżanki, chciała zorganizować wyprawę kobiecą, żeby udowodnić ich zalety i umiejętności. Rok 1974 to wyprawa w Palmiry, która była precedensem, ze względu na obecność pierwszego polskiego zespołu kobiecego na wysokości 7000 m37. Sukces ten stał się przyczyną powstania pomysłu kobiecej wyprawy na Gasherbrumy w 1975 roku38, która okazała się sukcesem: (...) jak stwierdził Polski Związek Alpinizmu, do roku 1975

29 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 83. 30 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 100. 31 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 63. 32 Ibidem, s. 141. 33 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 85. 34 W. R u t k i e w i c z , op. cit., s. 190-191. 35 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 86. 36 Ibidem, s. 44. 37 W. R u t k i e w i c z , op. cit., s. 100. 38 B. R u s o w i c z , op. cit., s.79.

117

[okazała się] najowocniejszą z polskich wypraw powojennych. Dla mnie [Wandy Rutkiewicz- przyp. A.J.M.] stała się punktem zwrotnym w alpinistycznym życiorysie, źródłem niezapomnianych przeżyć i podstawą do rozważań, które snułam w czasie wyprawy i długo po powrocie z gór39. Podczas tej wyprawy nie tylko zdobyto dziewiczy szczyt Gasherbrum III, ale także wytyczono nową drogę na Gasherbrum II. Było to także pierwsze wejście ekipy kobiecej na 8000 m40. Po tym sukcesie Wanda powie, że (...) alpinizm kobiecy to specjalność Polek. W światowym nie ma prawie kobiecych wejść zespołowych41. Zachęci ją to do zorganizowania kolejnej udanej kobiecej wyprawy, zdobycia przez pierwszy zespół kobiecy szczytu Nanga Parbat42.

Nie tylko wspinaczka była jej zajęciem. Podczas wypraw nagrywała filmy, dzięki którym powstały takie dokumenty jak np. „Kobiety śniegu”- relacja z brytyjskiej wyprawy kobiecej na Gasherbrum II43, czy film z wyprawy kobiecej na K2 z 1986 roku44. Swój czas poświęcała również prowadzeniu prelekcji, wykładom, odbywającym się głównie na Zachodzie. Dzięki nim zarabiała na kolejne wyprawy45. W wolnych chwilach, których jednak nie było wiele, startowała także w rajdach polonezem. Jednakże najwyżej kończyła wyścig na drugim miejscu46.

Do jej ostatnich przedsięwzięć, celu jej działań, należał projekt „Karawany marzeń”. Tak nazwany został plan zdobycia wszystkich pozostałych ośmiotysięczników w jak najkrótszym czasie. Do 1990 r. zdobyła ich sześć. Gdyby przedsięwzięcie się udało, byłaby trzecią osobą i pierwszą kobietą, która zdobyła Koronę Himalajów47. Pomysł ten miał zostać zrealizowany od 1992 do 1993 r. Według relacji Arkadiusza Gąsienicy Józkowego, który miał pomóc alpinistce w realizacji celu, utworzone miały być małe 3-4 osobowe zespoły, które przygotowywały dla Wandy każdy z ośmiotysięczników - organizowały bazy, obozy pośrednie, zaś ona miała jedynie przemieszczać się do bazy i atakować stamtąd szczyty48. Nie udało się jednak.

Kangczendżonga, trzeci co do wielkości szczyt Himalajów, był jednym z celów. Jej zdobywanie zaczęło się nieszczęśliwie. Jak twierdzi Arkadiusz Gąsienica Józkowy, Wanda przyleciała przeziębiona, słaba i opuchnięta49. Nie zniechęciło jej to jednak, zwłaszcza że poczuła się lepiej w trakcie wyprawy. Wanda bardzo chciała zdobyć Kangczendżongę. Carlos [towarzysz wspinaczki, który widział ją jako ostatni- przyp. A.J.M.] opowiadał, że była zmęczona, ale rozmawiała przytomnie i nie zamierzała zawrócić. W jej oczach była tylko Kangczendżonga. I nic innego... Dla niej liczył się tylko i wyłącznie szczyt50. Jedna z jej znajomych tę cechę nazwała narkomanią górską51.

Przyjaciółka himalaistki, tak jak cała jej rodzina, bardzo przeżyła moment, w którym dowiedziała się, że (...) polska alpinistka, Wanda Rutkiewicz, zaginęła w masywie Kangczendżongi52.

39 W. R u t k i e w i c z , op. cit., s. 111. 40 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 80. 41 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 112. 42 Ibidem, s. 108. 43 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 142. 44 Ibidem, s. 115. 45 Ibidem, s. 141, E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 71. 46 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 41. 47 Ibidem, s. 229, vide: B. R u s o w i c z , op. cit., s. 181. 48 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 230. 49 Ibidem, s. 201-202. 50 Ibidem, s. 220. 51 Ibidem, s. 248. 52 Ibidem, s. 191.

118

Jednakże wierzono, że odnajdzie się, po kilku dniach zgłosi się do bazy. Matka wierzyła, że zeszła z drugiej strony góry i zatrzymała się w jakimś buddyjskim klasztorze. Przy okazji urodzin, imienin, czy rocznic kolejnych zdobycia przez Polkę Mount Everestu, rodzina nadal spotykała się razem z przyjaciółmi, by świętować tak samo, jak w momencie gdy Wanda była z nimi. W domu również nic się nie zmieniło. Wierzono w to, że Rutkiewicz żyje, tylko nie ma z nią kontaktu. Nie odprawiono żadnej mszy żałobnej53. Dopiero w kilka lat po jej zaginięciu, na skutek działań brata, sąd orzekł śmierć Wandy.

Nie wiadomo, co stało się na szczycie. Wyprawa na ową górę przyniosła kres „Karawanie marzeń”, przekreśliła także życie kobiety, która osiągnęła tak wiele. Bo zdobyła takie szczyty jak chociażby Mount Everest, na którym była pierwszą Polką i pierwszą Europejką, czy owiany złą sławą, a będący marzeniem ludzi związanych z himalaizmem - K2. Jej dokonania były tym bardziej cenione, że stała się najbardziej znaną i szanowaną kobietą - alpinistką na świecie. Określano ją, jako pierwszą damę himalaizmu. I całe jej życie to potwierdza. O alpinizmie mówiła, że najbardziej drażni ludzi to, że ryzykujemy życie dla czegoś, co wydaje się być kompletnie bezużyteczne, nikomu niepotrzebne. Ale może jest to potrzebne tym, którzy to robią? Może oni po prostu potrzebują tego, żeby żyć, żeby istnieć?54 Myślę, że doskonale oddaje to jej miłość do gór. Nie bała się śmierci. Zapytana podczas jednego z wywiadów o nieustanny kontakt z nią powiedziała: zawsze to była czyjaś śmierć, nie moja. Czyjaś śmierć jest zawsze czyjaś, nadal nie wierzy się w swoją własną55. Niestety i ją dosięgła.

W wywiadzie przeprowadzonym już po jej zaginięciu, Maciej Kozłowski powiedział to, co może stanowić podsumowanie jej dokonań:

Jak w każdym niebezpiecznym sporcie, w alpinizmie jest pewna skala niebezpieczeństw. Niekiedy przekracza się tę skalę, zbyt mocno naciąga cięciwę, do granic wytrzymałości. I to Wanda robiła całkowicie świadomie. Niestety, ten sport obecnie ma to do siebie, że jeżeli uprawia się go tak intensywnie jak Wanda, to z czasem szanse na przeżycie maleją do ułamków procenta. Jeśli chce się żyć, trzeba się w pewnym momencie wycofać (...). Wanda tego nie potrafiła zrobić, a może raczej- nie chciała56.

Kochała to, co robiła do tego stopnia, że wspinaczka stała się cenniejsza od jej życia.

53 Ibidem, s. 258. 54 B. R u s o w i c z , op. cit., s. 42-43. 55 Ibidem, s. 40. 56 E. M a t u s z e w s k a , op. cit., s. 245-255.

119

Anna Kronenberg Uniwersytet Łódzki

ŚRODOWISKA POLONIJNE W AZJI CENTRALNEJ, NA PRZYKŁADZIE POLSKIEGO STOWARZYSZENIA KULTURALNO-OŚWIATOWEGO „ODRODZENIE”,

DZIAŁAJĄCEGO W STOLICY KIRGISTANU, BISZKEKU

Jak liczna jest Polonia w Kirgistanie dzisiaj? Spis ludności, przeprowadzony w 1999 r.

ukazuje, że Polaków żyło tam wtedy 786. To naprawdę garstka, jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, że wskutek jednej z fal deportacji Polaków z zachodniej Ukrainy, które miały miejsce w 1941 r., wywieziono do Kirgizji aż 21 500 polskich obywateli. Większość wywiezionych Polaków zintegrowała się z liczną ludnością rosyjską i ukraińską, a dzieci z mieszanych małżeństw otrzymywały narodowość drugiego rodzica, najczęściej też rosyjską. Źródła tego zjawiska można upatrywać w prześladowaniach ludności polskiej. Wśród dzisiejszej Polonii są także potomkowie Polaków zesłanych na północ Kazachstanu i Syberię w okresie wrzesień 1939–czerwiec 1941, którzy przenieśli się w 1956 r., gdy już mogli opuścić miejsce deportacji, z nieprzyjaznego Kazachstanu do cieplejszego Kirgistanu. Choć warunki klimatyczne były tutaj łagodniejsze, represje polityczne nie zelżały.

Dzisiejsza Polonia w Kirgistanie, gromadząca się wokół Stowarzyszenia „Odrodzenie”, liczy około kilkudziesięciu osób, najbardziej zaangażowanych członkiń jest około 10. Na zajęcia z języka polskiego, które miałam przyjemność prowadzić w Biszkeku w roku szkolnym 2007/2008, przychodziło łącznie około 20-30 osób: dzieci, młodzieży i dorosłych. Na spotkania organizowane z okazji polskich świąt religijnych i państwowych udawało się zgromadzić około 30, 40 osób. Polonia w Kirgistanie nie jest liczna, ale za to bardzo aktywna. I o dzisiejszej działalności kolejnych pokoleń polskich zesłańców chciałabym opowiedzieć, sięgając do zebranych w czasie pracy w Biszkeku doświadczeń.

Polskie Stowarzyszenie Kulturalno-Oświatowe „Odrodzenie” Powstanie polskiego Stowarzyszenia poprzedziły doniosłe wydarzenia historyczne.

W 1991 r. Kirgistan wystąpił z ZSRR i pojawiły się korzystne warunki dla mniejszości etnicznych i narodowych, chcących podtrzymywać swoje tradycje. Mogły one zarejestrować i prowadzić swoją działalność. Początki Stowarzyszenia nie były łatwe, gdyż rodziny o polskich korzeniach są nieliczne, rozrzucone po okolicznych wioskach i nie miały ze sobą kontaktu. Dlatego założycielki Stowarzyszenia, m.in. Zenona Ślązak-Biegalijew i Tamara Wesełowa, za najważniejszy cel postawiły sobie odnalezienie potomków Polaków i dotarcie do nich z informacją o powstaniu Stowarzyszenia. Pomocny okazał się proboszcz katolickiej parafii, Aleksander Kann, który znał swoich parafian i informował ich o tej inicjatywie. Stowarzyszenie polonijne zostało zarejestrowane w 1998 r., jako 26. organizacja pozarządowa, skupiająca mniejszości narodowe. Tego samego roku weszło w skład Zgromadzenia Narodów Kirgistanu i otrzymało siedzibę w budynku Ministerstwa Kultury, gdzie mieszczą się biura pozostałych stowarzyszeń mniejszości narodowych i etnicznych. Ministerstwo mieści się przy głównym placu stolicy, Ala-Too. Obok znajdują się budynki parlamentu kirgiskiego, Amerykański Uniwersytet Azji Centralnej, Muzeum Historii Kirgistanu i pomnik

120

symbolizujący wolność: Erkindik. Do Placu Ala-Too prowadzi aleja w starym Parku Dębowym: to najbardziej reprezentacyjny pasaż Biszkeku. Umieszczenie w centrum miasta siedziby mniejszości narodowych wskazuje na politykę tolerancji. Jest to bardzo ważne w kraju, w którym na 5,5 mln mieszkańców, około 2 mln stanowią mniejszości narodowe i etniczne. W Kirgistanie zamieszkują przedstawiciele 154 narodowości i grup etnicznych. Najliczniejsi są Uzbecy, na drugim miejscu Rosjanie.

Polskie Stowarzyszenie Kulturalno-Oświatowe „Odrodzenie” powstało i działa dzięki zaangażowaniu kilkunastu osób, pragnących kultywować polskie tradycje. Ważną postacią jest prezes Stowarzyszenia, Zenona Ślązak-Biegalijew, która urodziła się i wychowała w Polsce. W Łodzi ukończyła Akademię Muzyczną i wyjechała do Moskwy kontynuować naukę w Konserwatorium im. P. Czajkowskiego. Tam poznała swojego przyszłego męża, kompozytora Murata Biegalijewa, Kirgiza. Osiedli w Kirgistanie i aktywnie działają, Zenona na rzecz popularyzowania polskiej kultury, Murat – kirgiskiego folkloru. Zenona o pracy w Stowarzyszeniu:

(…) nieraz jest to praca ponad siły, gdyż robi to garstka ludzi, wkładając w to dużo serca i czasu, ale rezultaty są zadowalające: organizujemy koncerty muzyki polskiej, wystawy, pokazy filmów, wieczory poetyckie, festiwale, a także prowadzimy lekcje języka polskiego. Choć stan polskiej diaspory jest niewielki, już nikogo nie dziwi, że w Kirgistanie są Polacy. Myślę, że jest w tym nasza zasługa. Robimy to także dla siebie, aby mieć tę polską wysepkę w Kirgistanie. To co nas łączy, to przede wszystkim miłość do Polski i ciekawość Polski, chęć poznania swoich korzeni i nadzieja na wyjazd do historycznej ojczyzny1.

Dzięki wieloletniemu zaangażowaniu członkiń Stowarzyszenia oraz nauczycieli języka polskiego, oddelegowywanych do pracy przez CODN, pomocy Senatu RP, Fundacji „Pomoc Polakom na Wschodzie” i „Wspólnota Polska”, MEN i osób prywatnych młodzież i dzieci skupione wokół Stowarzyszenia poznają polski język, tradycję i kulturę, wyjeżdżają na kolonie do Polski, a studenci na staże, praktyki i studia.

Działalność Stowarzyszenia Wybierając nazwę dla naszego Stowarzyszenia, zatrzymałyśmy się na słowie »odrodzić«, gdyż ono

najpełniej wyrażało potrzeby i oczekiwania Polaków, aby odrodzić polską tożsamość narodową, język, tradycje, religię. Zależało nam także na promocji polskiej kultury i sztuki w Kirgistanie oraz organizowaniu w tym celu imprez otwartych: koncertów, wystaw, spotkań2 – wspomina Tamara Wesełowa, osoba bardzo zaangażowana w życie kulturalne Polonii, redaktorka magazynu polonijnego „Polonus w Kirgistanie”. Działalność Stowarzyszenia można podzielić na edukacyjną, integracyjną, charytatywną, kulturalną, informacyjną i zewnętrzną, polegającą na współpracy z Polską. Działalność edukacyjna to przede wszystkim prowadzenie lekcji języka polskiego w siedzibie Stowarzyszenia. Organizatorki Stowarzyszenia nawiązały kontakt z Ośrodkiem do spraw Polonii, działającym przy MEN, który deleguje nauczycieli języka polskiego do ośrodków polonijnych na Wschodzie. W 2002 roku przyjechała z Polski pierwsza nauczycielka, Izabela Korybut-Daszkiewicz. Wcześniej Zenona Ślązak-Bigalijew i Tamara Wewełowa uczyły języka polskiego dzieci, a z dorosłymi prowadzili zajęcia lektorzy pracujący na Uniwersytecie Kirgiskim na kierunku filologia polska. W Stowarzyszeniu zajęcia odbywają się do dziś w grupach: dziecięcej, młodzieżowej i dorosłych, na poziomie podstawowym, średniozaawansowanym i zaawansowanym. Szkoła języka polskiego, działająca w siedzibie Stowarzyszenia, jest otwarta dla wszystkich zainteresowanych polską kulturą i często z takiej możliwości korzystają m.in. Kirgizi i Rosjanie. W grupach, które uczyłam, były prawie same

1 Losy Polaków w Kirgistanie. Przeszłość i teraźniejszość, red. Z. Ś l ą z a k-B i e g a l i j e w, Biszkek 2006, s. 184. 2 Ibidem, s. 159.

121

dziewczyny i kobiety. Potrzeba kontynuacji tradycji, ciekawość kultury przodków okazuje się silniejsza wśród kobiet. Zajęcia wymagały podejścia indywidualnego, gdyż oczywiście każda grupa: dziecięca, młodzieżowa, dorosłych miała inne potrzeby. W grupie dorosłych na zajęcia uczęszczały panie w przedziale wiekowym około 40-70 lat. Była to grupa najbardziej zainteresowana kulturą polską, filmami, literaturą. Często lekcje zamieniały się w swobodne snucie wspomnień, zwłaszcza gdy uczestniczyły w nich najstarsze panie pamiętające jeszcze deportację. Opowieści przy herbacie i małym poczęstunku, tak zwane „czajpicie” jest bardzo ważną częścią tamtejszej kultury (w której spotykają się tradycje tureckie i rosyjskie). Dlatego lekcje z najstarszą grupą były okazją dla spotkania towarzyskiego i podtrzymywania przyjaźni w stowarzyszeniu. Ważnym elementem, wokół którego te więzi są budowane, jest kultura polska. Uczestniczkami tej grupy były osoby deklarujące polskie korzenie, zainteresowane podtrzymywaniem tradycji polskich. Najczęściej to z ich inicjatywy kolejne pokolenia, ich dzieci i wnuki, także przychodziły do stowarzyszenia. Ta grupa służyła wsparciem przy organizacji uroczystości tradycyjnych polskich świąt. Z kolei uczestnicy grupy młodzieżowej byli bardziej zróżnicowani: pochodzili nie tylko z polskich rodzin, ale często byli Rosjanami, Kirgizami, zainteresowanymi polską kulturą i językiem. W tej grupie nauka miała charakter regularnych lekcji języka polskiego, a uczestnicy wiązali ze znajomością tego języka nadzieję na wyjazd na staż, praktyki lub studia w Polsce. Ich podejście nie było sentymentalne, jak w przypadku grupy najstarszej, ale pragmatyczne. Grupa ta, zwłaszcza w kilku najbardziej zmotywowanych przypadkach, czyniła największe postępy. Trzeba tutaj wspomnieć o szerokim wachlarzu możliwości, które stwarza rząd polski dla takich uczniów: są to programy staży, szkoleń, studiów w Polsce, często pełnopłatne. Wielu z moich uczniów skorzystało z tej oferty. Ta grupa uczniów najbardziej angażowała się w bezpośredni przebieg obchodów świąt polskich. Stowarzyszenie w roku 2008 działało już od 10 lat i wielu z dzisiejszych nastolatków i studentów dorastało razem, spotykając się co tydzień w stowarzyszeniu i występując razem w przedstawieniach. Przewodnicząca stowarzyszenia, Zenona, mająca wykształcenie muzyczne, trenowała tę grupę przez lata i dzięki temu młodzież potrafi pięknie śpiewać i czerpie radość z gry na scenie. Do niedawna działały także dwa zespoły taneczno-śpiewacze, prowadzone przez Zenonę: Krakowianka, w skład której wchodziły dzieci i młodzież i Barbórki, dla najstarszych członkiń. Ich występy często urozmaicały obchody świąt kirgiskich, poświęconych wielokulturowości Kirgistanu. Z inicjatywy Murata Biegalijewa i jego stowarzyszenia promującego folklor kirgiski i we współpracy z polskim Stowarzyszeniem, każdego roku odbywa się Festiwal Etnomozaika Kirgistanu, do którego zapraszane są wszystkie mniejszości etniczne i narodowościowe, mieszkające w Kirgistanie. Wydarzenie to ma wysoką rangę wśród imprez kulturalnych w stolicy, często gośćmi honorowymi są Ambasador RP i przedstawiciele polskiego konsulatu oraz przedstawiciele Ministerstwa Kultury Kirgistanu.

Imprezy integrujące Polonię w Kirgistanie to przede wszystkim organizowanie spotkań poświęconych polskim świętom: religijnym i kościelnym. Najbardziej uroczyście obchodzone są Święta Bożego Narodzenia. Zazwyczaj uczniowie wystawiają jasełka, śpiewają kolędy, a starsze członkinie przygotowują poczęstunek i dekoracje. Czasem dzieci i młodzież ze Stowarzyszenia wystawia jasełka też w kościele katolickim, podczas Pasterki. Wigilię w 2007 r. obchodziliśmy wspólnie ze stowarzyszeniem ukraińskim oraz uczennicami konserwatorium, w którym pracuje Zenona. Jej uczennice zagrały podczas Wigilii utwory polskich kompozytorów, m.in. Fryderyka Chopina. Ze świąt państwowych najważniejszy jest Dzień Niepodległości. Najczęściej wtedy w reprezentacyjnej sali Zgromadzenia Narodów Kirgistanu dzieci i młodzież śpiewają polskie pieśni patriotyczne. Później następuje program artystyczny,

122

czasem dzieci i młodzież przebierają się za znane postaci związane z historią lub kulturą polską albo organizują turniej wiedzy o Polsce lub przygotowują przedstawienie na podstawie polskiej legendy lub innego utworu literackiego. Podobny charakter mają święta Wielkiej Nocy. Zaczynają się zazwyczaj opowieściami o polskich zwyczajach, czasem urozmaiconych prezentacją pisanek lub odgrywaniem scenek. Podczas mojego pobytu przygotowaliśmy także przedstawienie na podstawie fragmentów „Wesela” Stanisława Wyspiańskiego, w które zaangażowały się wszystkie grupy wiekowe. To, co bardzo pozytywnie zaskakuje gościa z Polski, to gotowość uczestników do poświęcania swego wolnego czasu na przygotowania do takiego dużego wydarzenia artystycznego: próby, nauka roli, przygotowanie kostiumu. Dla młodzieży i studentów są to zarazem spotkania towarzyskie. Oprócz opisanych powyżej świąt obchodzone w Stowarzyszeniu są: Ostatki, święta majowe: 2. Maja Dzień Polonii i Polaków za granicą, Święto Konstytucji 3 Maja, Zaduszki, Andrzejki, Barbórki, Mikołajki. Ważnym świętem integrującym kilka pokoleń Polonii kirgiskiej jest zorganizowany dla najstarszego pokolenia Dzień Seniora, po raz pierwszy obchodzony w 2002 r.: staramy się przywieźć z odległych wiosek jak najwięcej naszych babć i dziadków, żeby mogli wspólnie posiedzieć przy herbacie, porozmawiać, odpocząć, dowiedzieć się, co słychać w naszym Stowarzyszeniu, obejrzeć występy dzieci polonijnych posłuchać ich koncertu3… - opowiada prezes Stowarzyszenia. Ważne jest, że najczęściej spotkaniu z okazji Dnia Seniora towarzyszy pomoc charytatywna dla najstarszych (rozdawanie paczek), gdyż często żyją oni w trudnych warunkach. Kirgistan jest krajem biednym, rozwijającym się, szczególnie w wioskach warunki życia są trudne.

Z Dniem Seniora wiąże się kolejna płaszczyzna działalności Stowarzyszenia: socjalna i charytatywna, nazywana linią Korczkowską. Stowarzyszenie organizuje zbiórki darów, m.in. dla domów dziecka. W 2002 zainicjowało zorganizowanie Okrągłego Stołu „Partnerstwo dla dobra dziecka” – konferencję poświęconą dzieciom w najtrudniejszym położeniu: sierotom, dzieciom bezdomnym. Konferencja była też okazją dla popularyzowania dorobku Janusza Korczaka. W spotkaniu wzięło udział kilka kirgiskich instytucji rządowych oraz organizacje pozarządowe z Polski: Instytut Matki i Dziecka, Fundacja Soros-Kirgistan, Fundacja „Dzieci Niczyje”. Pod wpływem konferencji w Stowarzyszeniu powstał Klub Janusza Korczaka, który popularyzuje jego idee pedagogiczne w Kirgistanie. Aktywnie w nim uczestniczy m.in. Olga Okulicz-Kazaryna, lekarka.

Działalność kulturalna Stowarzyszenia, promująca Polskę w Kirgistanie, również jest bogata i różnorodna. We współpracy z Ambasadą RP, stowarzyszeniami: „Wspólnota Polska”, „Pomoc Polakom na Wschodzie” udało się zorganizować wiele dużych i ważnych imprez promujących polską kulturę, opisanych w kirgiskich mediach. Kirgiską stroną tych wydarzeń jest często Kirgiskie Konserwatorium Narodowe, Narodowe Muzeum Sztuki i Narodowa Filharmonia im. Toktoguła, Zgromadzenie Narodów Kirgistanu i Biszkecki Uniwersytet Humanistyczny. Ciekawostką jest, że z okazji powstania Stowarzyszenia w 1998 r. organizowano wystawę grafiki Andrzeja Mleczki w Narodowym Muzeum Sztuki, która w mediach kirgiskich została nazwana „kontrowersyjną”. Innym interesującym projektem był koncert „Muzyka góralska „Ala Too – Tatry”, w ramach którego wystąpił kirgiski zespól folklorystyczny Ordo Sachna, a polski folklor góralski reprezentował znany zespół Trebunie Tutki. Stowarzyszenie organizuje także wystawy poświęcone historii Polski oraz koncerty muzyki poważnej, skomponowanej przez polskich kompozytorów w Kirgiskiej Narodowej Filharmonii. Ważnym wydarzeniem artystycznym jest Konkurs Muzyczny Ars Polonia, organizowany od 2006 r. Uczestniczą w nim uczniowie szkół muzycznych

3 Ibidem, s. 167.

123

w Biszkeku, dzieci w wieku 10-14 lat. W programie konkursu obowiązkowy jest utwór Aleksandra Zatajewicza, polskiego kompozytora i zbieracza folkloru muzycznego Azji Środkowej. Nie sposób wymienić wszystkich imprez zorganizowanych przez Stowarzyszenie podczas 10 lat działalności. Ważnym motywem każdego wydarzenia jest tendencja do podkreślanie wielokulturowości Kirgistanu, tworzenie okazji dla spotkania kultur, np. podczas koncertów deklamowane są wiersze polskie i rosyjskie, grana jest także muzyka kirgiska. W ten sposób Stowarzyszenie buduje mosty między polską kulturą, a tymi, które członków stowarzyszenia otaczają, tworzy międzykulturowy dialog.

Na koniec warto wspomnieć, że Stowarzyszeniem interesują się także kirgiskie media. Ukazało się kilka dużych artykułów o Polonii w prasie i reportaży w telewizji. Dzięki działalności Stowarzyszenia informacja o mniejszości polskiej w Kirgistanie przebiła się do przestrzeni publicznej. Można było się o tym przekonać nawet w przypadkowych rozmowach podczas codziennych sytuacji z mieszkańcami Biszkeku. Stowarzyszenie promuje swoją działalność na falach państwowego radia o zasięgu ogólnokirgiskim, w audycji „Polska w eterze”. Dzięki tym audycjom nawiązano kontakt z Polakami mieszkającymi na drugim końcu kraju, na południu. Ważnym medium dla Stowarzyszenia jest także magazyn „Polonus w Kirgistanie”, ukazujący się od 2003 r. Kwartalnik ukazuje działalność Stowarzyszenia, przybliża czytelnikowi polską kulturę, tradycję i historię oraz najnowsze wydarzenia z Polski, jest to magazyn dwujęzyczny, wszystkie teksty są publikowane po polsku i rosyjsku. Jest także rubryka przedstawiająca inne mniejszości etniczne mieszkające w Kirgistanie i inna, prezentująca obyczaje kirgiskie. Magazyn jest zatem także przestrzenią spotkania wielu kultur, tradycji i narodowości.

Podsumowanie Patrząc na działalność Stowarzyszenia, należy podkreślić dwie rzeczy. Po pierwsze:

jego bogactwo i różnorodność działań. Stowarzyszenie jest aktywne na polu oświatowym, organizując lekcje języka polskiego, współpracując także ze studentami kierunku filologia polska na Kirgiskim Narodowym Uniwersytecie, integruje Polonię kirgiską, dba o podtrzymywanie tradycji polskich, organizuje akcje charytatywne, konferencje i przygotowuje imprezy na wysokim artystycznym poziomie, promując polską kulturę, w szczególności muzykę polską. Stowarzyszenie organizuje także wyjazdy dla dzieci i młodzieży na obozy letnie nad jeziorem Issyk-Kul i do Polski, prowadzi audycje radiowe i wydaje magazyn. Druga rzecz, warta podkreślenia, to otwarcie Stowarzyszenia na wszystkim zainteresowanych kulturą i językiem polskim, którzy mogą uczyć się języka za darmo lub za symboliczną zapłatę. Stowarzyszenie należy także do Zgromadzenia Narodów Kirgistanu, które zrzesza 30 mniejszości etnicznych i kulturowych. Wspólnie organizowane są m.in. koncerty i festiwale, które ukazują mieszkańcom Kirgistanu bogactwo różnych tradycji. Warto jeszcze podkreślić, że w ramach Stowarzyszenia działają osoby, które popularyzują polską kulturę także np. w swoim miejscu pracy, np. Lubow Skremińska otworzyła na Biszkeckim Humanistycznym Uniwersytecie Polski Gabinet, a Olga Okulicz-Kazaryna działa w Klubie Janusza Korczaka i wspólnie z Fundacją „Umtułuu”, zajmującą się dziećmi niepełnosprawnymi, organizuje zabawy i spotkania integracyjne dla podopiecznych fundacji i młodzieży ze Stowarzyszenia. To, że wśród wielu kultur widoczna jest w Kirgistanie także polska, jest zasługą kilku najbardziej zaangażowanych osób, dlatego wymieńmy je na koniec: Zenona Ślązak-Biegalijew, Tamara Wesełowa, Lubow Skremińska, Olga Okulicz-Kazaryna, Irena Ermurzyńska, Galina Niedźwiecka, nauczyciele języka polskiego, pracujący z ramienia MEN, CODN (Kinga Netman, Mariusz Marszewski, Izabela Korybut-Daszkiewicz, Mariusz Matelski, Tomasz Musielski, Emilia Kacprzyk oraz autorka).

125

Bartłomiej Międzybrodzki Uniwersytet Warszawski

TRANSPORT REPATRIANTÓW Z LITWY I UKRAINY DO POLSKI W LATACH 1944-1946

Problematyka ewakuacji obywateli Polskich z Kresów Wschodnich była wielokrotnie podejmowana przez naukowców1. Jednakże zagadnienie trudności, jakich doświadczali repatrianci, za wyjątkiem Wilna i okolic, nie została opracowana w pełnym zakresie, jakiego wymagałaby ta niełatwa sprawa. Kwestia ta, jeśli w ogóle poruszana, była omawiana pokrótce, przy okazji rozważania innych spraw.

Z tego też powodu postanowiłem skupić się na problemach i niedogodnościach, jakie towarzyszyły Kresowiakom w procesie repatriacji z Ziem Utraconych do Polski. W związku z tematem konferencji, na której niniejszy tekst został wygłoszony jako referat, główną osią pracy uczyniłem zagadnienie trudności związanych z samym transportem. Chętnym do bliższego zapoznania się z problemami repatriantów w pełnym zakresie zachęcam do lektury książki Alicji Paczoskiej o Wileńszczyźnie2, bądź mojego artykułu poświęconego ewakuacji z Ukrainy3.

Pracę niniejszą oparłem na materiale archiwalnym Generalnego Pełnomocnika do spraw Repatriacji w Warszawie, Głównych Pełnomocników Rządu do spraw Ewakuacji Ludności Polskiej w Wilnie oraz w Łucku. Wszystkie wspomniane dokumenty przechowywane są w Archiwum Akt Nowych w Warszawie. Jako uzupełnienie dla dokumentów wykorzystałem wspomnienia ewakuowanych, przechowywane w Archiwum Wschodnim Ośrodka Karta, spośród których niektóre opublikowano w kwartalniku „Karta”4.

Materiały dotyczące Polaków przesiedlanych z terenów Zachodniej Białorusi nie zostały włączone do artykułu, w związku ze szczupłością źródeł – najpierw postanowiłem opracować tereny bogatsze w dokumentację.

Prezentując trudności, które napotykali repatrianci, chciałbym jednak uniknąć mylnego wrażenia, jakoby towarzyszyły one wszystkim ewakuującym się Polakom. Omówione przeze mnie niedogodności są sumą problemów, z którymi spotykali się przewożeni do kraju obywatele i o których informacje utrwalono w dokumentach Pełnomocników lub w ludzkiej pamięci.

Na stacji Po rejestracji na listy ewakuacyjne, wycenie pozostawianego majątku, repatrianci ładują

dobytek do wagonów kolejowych, którymi udają się do Polski. W dużym skrócie, zgodnie z wytycznymi dwustronnych umów podpisanych pomiędzy Polską a poszczególnymi

1 Np. K. K e r s t e n, Repatriacja ludności polskiej po II Wojnie Światowej. Studium historyczne, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk 1974; J. C z e r n i a k i e w i c z, Przemieszczenia ludności polskiej z terenów przyłączonych do ZSRR po 17 września 1939 roku, Warszawa 1994; Przesiedlenie ludności polskiej z Kresów Wschodnich do Polski 1944-1947, red. S. C i e s i e l s k i, oprac. W. B o r o d z i e j, S. C i e s i e l s k i, J. K o c h a n o w s k i, Warszawa 1999.

2 A. P a c z o s k a, Dzieci Jałty. Exodus ludności polskiej z Wileńszczyzny w latach 1944-1947, Toruń 2003. 3 B. M i ę d z y b r o d z k i, Polacy z Ukrainy w drodze do Polski: październik 1944 – czerwiec 1945 roku,

„Mishellanea”, styczeń 2010, nr 7 (11), s. 35-44. 4 A. M i ł o s z, „Lietuvis” w dowodzie, „Karta” nr 7, 1992.

126

republikami Związku Radzieckiego5, tak powinna wyglądać procedura ewakuacji Polaków z Kresów Wschodnich. Założenia były prawidłowe, rzeczywistość jednak obfitowała w nieprzewidziane problemy.

Wraz z uzyskaniem wszystkich niezbędnych sprawek (umożliwiających wyjazd dokumentów i zaświadczeń od kolejnych sowieckich urzędów) bynajmniej nie kończyła się wyboista droga trudności repatriacyjnych. Władze radzieckie niejednokrotnie starały się utrudnić Polakom wyjazd. Były rejony, w których współpraca pomiędzy stronami przebiegała bardzo dobrze. Pełnomocnik z Niemenczyna donosił w raporcie z 1 VII 1945 r.: współpraca z [Litwinami] dotychczas rozwijała się pomyślnie (...) nie spotkaliśmy żadnych przeszkód, przeciwnie – zawsze widzieliśmy życzliwy stosunek. Kooperacja z sowietami określana była jako poprawna, choć w ostatnim czasie daje się zaobserwować propagandę, zmierzającą do tego, aby jak najmniej zarejestrowanych wyjechało do Polski6.

W większości rejonów trudności były jednakże na porządku dziennym. W anonimowym memorandum, skierowanym do najwyższych władz polskich, przeczytać można, że strona litewska z reguły odmawia środków transportowych do miejsca załadunku7. Sytuacja na Wileńszczyźnie nie była najgorsza: repatrianci wynajmowali wozy, którymi przewozili swoje mienie na wyznaczone stacje. Gorzej było na wsiach, gdzie do stacji załadunkowej jest 35 kilometrów, a są miejscowości, gdzie [repatrianci] będą zmuszeni przebyć 50 i więcej kilometrów8. Nie wszyscy ewakuowani mogli pozwolić sobie na wynajęcie transportu na taką odległość. Miejscowi, wietrząc interes, oferowali swoje usługi za wygórowane opłaty. Czasami, w związku z dużą niechęcią Litwinów do Polaków, nie chcieli pomagać nawet za duże wynagrodzenie. Powodować mógł nimi również strach przed zajęciem opuszczonych ziem i gospodarstw opuszczonych przez Polaków przez sowieckich „kolonizatorów”. O podobnych problemach z organizacją dowozu do stacji załadunkowych można przeczytać w raportach Pełnomocników z Ukrainy9.

W oczekiwaniu Ci, którym mimo wszystko udało się, wraz z rodziną i dobytkiem, znaleźć na peronie,

nie zawsze mieli do czego wsiadać. Radzieckie koleje podstawiały wagony niepunktualnie, niejednokrotnie w mniejszej liczbie niż zamówiono10.Było to związane z niskim priorytetem (pierwszeństwo miały transporty militarne) oraz wojennymi zniszczeniami taboru.

Braki i opóźnienia w podstawianiu pociągów były problemem od samego początku11. Zastępca Głównego Pełnomocnika w Łucku, na początku 1945 roku w sprawozdaniu zanotował: Szwankuje (...) terminowe podstawianie wagonów12. Było to powodem ciągłych zatargów pomiędzy władzami polskimi a radzieckimi13, zarówno na Ukrainie jak i na Litwie.

Rok później sytuacja niewiele się zmieniła. Rejonowy Pełnomocnik w Wilnie sporządził w lutym 1946 roku raport, w którym informował o przesunięciach w terminie transportu.

5 AAN, Generalny Pełnomocnik Rządu R.P. d/s repatriacji w Warszawie, sygn. 1. 6 AAN, Główny Pełnomocnik d/s ewakuacji w Wilnie, sygn. 11, k. 72. 7 AAN, Gł.Pełn. w Wilnie, sygn. 22, k. 11. 8 Ibidem, k. 12. 9 AAN, Główny Pełnomocnik Rządu R.P. d/s Ewakuacji Ludności Polskiej z USRR w Łucku, sygn. 9, k. 221. 10 Przesiedlenie..., s. 25, 33. 11 A. P a c z o s k a, op. cit., s. 224. 12 AAN, Gł. Pełn. w Łucku, sygn. 9, k. 149. 13 Ibidem, k. 167.

127

Skład dla repatriantów miał zostać podstawiony na stację 30 stycznia. Termin wielokrotnie przesuwano. Ostatecznie eszelon nadjechał dopiero 9 lutego rano14.

Do Głównego Pełnomocnika płynęły alarmujące pisma z Litwy i Ukrainy. Informowano w nich, że opóźnienia zmuszały ewakuowaną ludność do oczekiwania na rampach załadowczych kilka godzin, a nawet dni15. Niejednokrotnie bez żadnego zaplecza sanitarnego16, często pod gołym niebem.

Do pociągu W większości wypadków podstawione na stacje składy17 miały znacznie mniej wagonów,

niż zamówiła strona Polska. Zapotrzebowanie realizowano w 50-70%18. Rodziło to trudności z załadunkiem. Jak wspomina Wanda Bartoszewicz: Kto miał większą siłę przy załadunku, to gdzieś tam [się] powpychał19. Repatriantka Janina Papaj i jej żeńska grupa, miały spory problem z dostaniem się do eszelonu, gdyż wolne miejsca wzięli szturmem młodzi, silni, dla nas miejsca w wagonach nie było20. Zbyt mała liczba wagonów zmuszała ewakuowanych do porzucania części mienia na rampach21. Dodatkowym utrudnieniem bywała złośliwość radzieckich urzędników. Przykładem może być Przedstawiciel USRR, który bezprawnie skrócił czas załadunku z sześciu do dwóch i pół godziny. W wyniku zarządzenia trzy rodziny nie zdążyły wsiąść do pociągu22.

Również jakość i wyposażenie podstawionych wagonów pozostawiało wiele do życzenia. Podtaczano jednostki bez drzwi i z dziurawymi ścianami23, bez okien i desek do siedzenia24, brudne i niezdezynfekowane25 po bydle26. Przy mrozach dochodzących do minus 30°C27, przysyłano wagony bez piecyków28. Przypominało to warunki w eszelonach wiozących zesłańców w głąb ZSRR29. Dla usprawnienia transportu ludzie ładowani byli nawet na otwarte wagony. W maju 1945 roku warunki te określone zostały przez zastępcę Głównego Pełnomocnika w Wilnie jako dalekie od wygód, lecz w pełni możliwe30. Jednakże podobnie wyglądały okoliczności przejazdu również na początku listopada tegoż samego roku31. Trudno w takiej sytuacji mówić o godnych warunkach transportu.

14 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 33. 15 Ibidem, k. 140-141: Przybycie repatriantów na rampę w dniu 19 października (...) Podstawienie zagonów dla załadunku

dnia 26 października 1946 (...). 16 AAN, Gł Pełn. w Łucku, sygn. 12, k. 15-17. 17 Przesiedlenie…, s. 25. Strona radziecka rzadko kiedy przysyłała połowę zamówionych wagonów.

Niejednokrotnie do dyspozycji dawano poniżej 40% a nawet 30% liczby zapotrzebowania. 18 AAN, Gł Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 39,48. 19 Karta, AW, sygn.AW I/27, k. 1. 20 Karta, AW, sygn. AW II/1887. 21 Karta, AW, sygn.AW I/27, k. 1. 22 AAN, Gł Pełn. w Łucku, sygn. 22, k. 109. 23 AAN, Gł Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 39. 24 AAN, Generalny Pełnomocnik R.P. d/s Repatriacji w Warszawie, sygn. 12, k. 20. 25 AAN, Gł Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 33. 26 Ibidem, k. 48. 27 AAN, Gen Pełn. w Warszawie, sygn. 12, k. 20. 28 AAN, Gł Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 10. 29 Vide: B. S k a r g a, Po wyzwoleniu... (1944-1956), Poznań 1990, s. 26-27; „W czterdziestym nas Matko na Sybir

zesłali...”. Polska a Rosja 1939-1942, oprac. I. G r u d z i ń s k a-Gross, J. T. G r o s s, Kraków 2008, np.: wspomnienia Stanisława R. (s. 99), wspomnienia Władysława M. (s. 183), wspomnienia Zofii Andruszko (s. 342-343), etc.

30 AAN, Gł Pełn. w Łucku, sygn. 12, 15-17. 31 Karta, AW, sygn. AW II/1780/J

128

„Opłaty specjalne” Obecność na peronie oraz przyjazd pociągu nie zawsze gwarantował możliwość

załadunku i odjazdu. W styczniu 1945 na biurko ukraińskiego Głównego Pełnomocnika wpłynął raport z kontroli w dawnym województwie wołyńskim. Znalazł się tam opis nielegalnego procederu wymuszania od repatriantów tzw. „opłat specjalnych”: każda rodzina, która chciała dostać się do pociągu, musiała uiścić znaczną sumę 60 tys. rubli. Pod pretekstem braku, do wagonów nie chciano również wprowadzać zwierząt gospodarskich. Dopiero odpowiednia kwota – od 50 do 200 rubli – umożliwiała ich załadunek32. Kilku rodzin, których nie było stać na „opłatę”, nie wpuszczono do eszelonu. Inspektor informował, że całym procederem kierował wymieniony z nazwiska Polak; założyć można, gdyż źródło tej informacji nie precyzuje, że był on konwojentem bądź jego pomocnikiem.

Odjazd! Odjazd nie zawsze był terminowy. Zdarzały się kilkugodzinne poślizgi, spowodowane

opóźnieniami w dostarczeniu parowozów33. Bywało również, że kolejarze żądali od transportowanych ludzi tzw. zsypek – łapówek ze zrzutek. Dla przykładu: we Lwowie gotowy do wyjazdu transport stał 3 dni. Ruszył dopiero gdy pasażerowie przekazali maszyniście 1,9 tys. rubli. Nie była to jednakże zbyt wygórowana kwota. Ewakuowani przewożeni wcześniej wysłanymi eszelonami płacili za „rozpalenie pod kotłem” 20, 40 i 60 tys. rubli34.

Kontrybucje wymuszano również na trasie. Kolejarze zatrzymywali pociąg i nie jechali35. Nie zawsze zsypki pomagały. Zdarzało się, że (...) pociąg stał nadal. Mówiono wtedy, że wynik zbiórki był mizerny i należy powtórzyć ją jeszcze raz. Ale były też efektywne zbiórki36. Maszyniści potrafili w ciągu jednej podróży zatrzymać transport kilkukrotnie, żądając coraz to nowych korzyści.

Kolejarze próbowali również wyłudzać jedzenie oraz, przede wszystkim, wódkę. Jeden z inspektorów raportował o podobnych nieprawidłowościach: Po przybyciu do Ignalina brygada zażądała kolacji i wódki, gdy im odmówiono, po paru minutach zawiadomili nas, ze wagon służbowy i sanitarny ze względu na słabe bandaże na kołach musi być wyładowany37. Spór o kolację i bandaże wygrał polski urzędnik, doprowadzając do szybkiego przeglądu technicznego rzeczonych wagonów. Okazały się sprawne.

Alkoholu niekiedy żądał od repatriantów również polski konwojent transportu. Na punkcie etapowym38 zabronił ewakuowanym przeładunku do nowych wagonów. [S]tarości wagonów na zarządzenie p.Konwojenta Paszkowskiego zaczęli zbierać po jednym litrze wódki i zakąski od wagonu i po 15 rubli od osoby39. Nie jest jednak pewne, czy pieniądze i alkohol przeznaczone były dla Paszkowskiego, aby zezwolił na przeładunek, jak sugeruje w swojej skardze głowa rodziny Czapskich, czy też dla kolejarzy, na tzw. smarowanie, żeby (...) dali wagony szybko i przy naszym torze40, co zakłada ewakuowany Ludwik Jankowski.

32 AAN, Gł. Pełn. w Łucku, sygn.9, k.152. Zastanawiająca jest zawrotna wysokość kwoty umożliwiającej

rodzinie załadunek do wagonu, w zestawieniu z relatywnie niską „opłatą” za konia czy krowę. 33 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 39. 34 AAN, Gen. Pełn. w Warszawie, sygn. 12, k. 20. 35 Karta, AW, sygn. AW I/76, k.24. 36 Karta, AW, sygn. AW II/1887. 37 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 9, k. 66. 38 Przesiedlenie…, s. 38. 39 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 24, k. 41-44. 40 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 24, k. 45-48.

129

Gdy transport konwojowany przez Paszkowskiego dotarł do granicy polsko-radzieckiej (litewskiej), ponownie ruszyły zbiórki alkoholu, tym razem dla sowieckiej straży granicznej. Ściągano po pół litra wódki i przekąski od każdego wagonu. Tych, którzy nie chcieli dać pogranicznikom łapówki, ci zapisywali i grozili rewizją41. Kto nie miał alkoholu, mógł wykupić się pieniędzmi42.

Na granicy Również, a może przede wszystkim, na granicy repatrianci napotykali kolejne trudności.

Sowieccy strażnicy często postępowali wbrew zapisom w umowie o repatriacji i zarządzeniom władz43. Rekwirowali na przykład przedmioty użytku codziennego, takie jak krzesła, stoliki, taborety czy sztućce, które ewakuowani mieli prawo wywieźć ze sobą44.

Powołując się na rozporządzenia z moskiewskiego Gławlitu45, których nie otrzymał jeszcze litewski oddział urzędu kontroli druku, zajęli celem ocenzurowania księgozbiory repatriantów, które zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami nie podlegały kontroli46.

Również sami ewakuowani byli niejednokrotnie zatrzymywani i zawracani bezpodstawnie lub z powodu błahostek. Doskonałym przykładem są dwie rodziny, których członkowie zostali na granicy poinformowani o skreśleniu z ewidencji repatriantów, bez podania żadnego powodu. Sytuacji nie udało się wyjaśnić: Litwini twierdzili, że z listy usunęli ich Polacy, Polacy – że to Litwini; Sowieci umyli ręce, twierdząc, że skoro skreślono, najwyraźniej był ku temu jakiś racjonalny powód i przez granicę nie przepuszczą.

Co interesujące, z obydwu rodzin na listach zostawiono po jednej osobie. Nieskreślony Czapski wyjechał; Jankowska, dwunastoletnia córka repatriantów, wróciła wraz z rodzicami do Wilna. Mieli szczęście: pozostawione przez nich w stolicy mieszkanie było jeszcze wolne. Niestety, lokum Czapskich zostało już zajęte przez innych lokatorów47.

Z innego transportu, w maju 1946 roku, zawrócono ponad trzy czwarte repatriantów, gdyż na ich kartach ewakuacyjnych przystawiono stemple starego wzoru. Mimo interwencji Pełnomocnika, [k]omendant kategorycznie odmówił, twierdząc, że otrzymał takie zarządzenie z „Ewakokomisji”, by bez nowych pieczątek nie uznawać kart ewakuacyjnych jako ważne48.

Problemem były również pieniądze. Zgodnie z porozumieniami międzypaństwowymi, repatrianci mieli prawo wywozu z terenów republik ZSRR do tysiąca rubli; zabronione było posiadanie przy sobie większych sum, jak również dzieł sztuki oraz metali i kamieni szlachetnych49. Mimo to na granicy dochodziło do nadużyć. Strażnicy graniczni niejednokrotnie zmuszali ewakuowanych do zdeponowania w ich rękach kwot nieprzekraczających tysiąca rubli50, tłumacząc to zakazem wywozu51 za granicę banknotów pozostających w obiegu w ZSRR52. Czasem jednak najzwyczajniej w świecie żądali

41 Ibidem, k. 41-44. 42 Ibidem, k. 45-48. 43 Przesiedlenie…, s. 20-21. 44 AAN, Gł. Pełn. w Łucku, sygn. 9, k. 202, vide: A. P a c z o s k a, op. cit., s. 15. 45 Главное Управление по Делам Литературы и Издательств, Главлит, Gławlit. Główny Urząd do Spraw

Literatury i Publikacji; urząd zajmujący się w ZSRR cenzurą prasy, książek i in. 46 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 51, k. 7-8; vide: A. P a c z o s k a, op. cit., s. 266. 47 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 24, k. 41-48. 48 Ibidem, sygn. 9, k. 56. 49 Przesiedlenie…, s. 15. 50 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 51, k. 4: zabierano nawet kwoty poniżej połowy dozwolonej ilości (300 rb). 51 Barbara Skarga, wracająca z zsyłki na Syberię w 1956 r., wspomina: Wolno nam wszystko wywieźć bez cła, rubli

natomiast do Polski brać nie można (B. Skarga, op. cit., s. 235). 52 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 24, k. 45-48.

130

przekazania wszystkich posiadanych pieniędzy, strasząc w przypadku odmowy wyrzuceniem z transportu bądź wywózką na Sybir53. Na zabrane pieniądze z reguły nie wystawiali żadnych kwitów54. Jeśli już wypisywali dokumenty o konfiskacie, ewakuowani mieli bardzo duże problemy z odzyskaniem zagarniętych rubli. Polskie banki nie chciały wypłacać należności, odsyłały interesantów – w szczególności, jeśli wystawiono kwit zbiorczy, cały wagon na jedno nazwisko – do Państwowego Urzędu Repatriacyjnego55.

Na ziemi niczyjej Tuż po przekroczeniu granicy ewakuowani wciąż borykali się z problemami, związanymi

z przeładunkiem. Transport na terenie ZSRR zapewniały koleje radzieckie. W Polsce odpowiedzialność przejmowało PKP. Niezgranie w czasie, związane z licznymi opóźnieniami oraz niewydolnością polskich kolei, powodowały liczne trudności. Bywało, że ewakuowani czekali na polskie pociągi od kilku dni56 do ponad dwóch tygodni57. Jeśli zaś oba transporty zgrały się w czasie, pojawiał się problem przeładunku mienia: potrzeba było na to czasu. W większości wypadków radzieckim pogranicznikom i kontrolerom bardzo się jednak spieszyło58. Dochodziło więc do sytuacji analogicznych z początkiem podróży – przy torach pozostawała część mienia ewakuowanych.

W Polsce Po przekroczeniu granicy ewakuowani, umęczeni podróżą i trudnościami, z którymi

musieli się zmagać, na ogół bez większych problemów docierali do ośrodków rozdzielczych lub wybranych przez siebie miejscowości. We wspomnieniach ewakuowanych natrafiłem jednakże na jedno interesujące świadectwo: na pociąg pełen repatriantów napadła niemieckojęzyczna banda, żądając okupu za przejazd59.

W punktach repatriacyjnych ewakuowani otrzymywali żywność oraz możliwość długo wyczekiwanej ablucji. Alina Guć wspomina, że [w]arunki sanitarne [w transporcie] były dramatyczne. Pierwsza kąpiel była dopiero w Poznaniu. Tam były prysznice i punkt sanitarny60. Również tam mieli sporą szansę na pierwszy kontakt z funkcjonariuszami UB. W raporcie Wojewódzkiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego w Poznaniu z października 1945, przeczytać można sprawozdanie z utworzenia punktu repatriacyjnego w Poznaniu-Świerczewo; znaleźć można tam informację o działalności dwóch kuchni gotujących ciepłą strawę oraz notkę o powstaniu oddziału sanitarnego, gdzie repatrianci byli odwszawiani i ewentualnie szczepieni przeciw chorobom zakaźnym. Co najważniejsze z punktu widzenia Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego, w punkcie owym powołano specjalną grupę operatywną [której zadaniem jest] werbowanie agentów wśród repatriantów61. Ludzie niedawno ewakuowani z republik Związku Radzieckiego przekonywali się, że i w nowej Polsce działalność służb kontrolno-policyjnych nie ma granic. Ostatecznie jednak ponownie byli w swojej ojczyźnie, której w pewnym sensie nigdy nie opuścili. To nie oni przekroczyli granicę, by wyjechać. Jak sami mawiali, to granica ich przekroczyła.

53 A. P a c z o s k a, op. cit., s. 265. 54 Ibidem. 55 AAN, Gł. Pełn. w Wilnie, sygn. 51, k. 3. 56 Ibidem, sygn. 9, k. 48. 57 Karta, AW, sygn. AW I/211a, k. 4. 58 A. P a c z o s k a, op. cit., s. 266-267. 59 Karta, AW, sygn. AW I/84. 60 Ibidem, sygn. AW I/234, k. 5. 61 Instytut Pamięci Narodowej, BU, 1572/1080, k. 4.

131

Dorota Nowalska-Kapuścik Uniwersytet Śląski

KONSUMPCYJNY ASPEKT PODRÓŻOWANIA

Wprowadzenie We współczesnych czasach doszło do sytuacji, w której wszelkie dziedziny życia

społecznego w sposób nierozerwalny zostały powiązane z konsumpcją. Oczywiście konsumpcja zawsze stanowiła jedną z najważniejszych czynności społecznych człowieka; obecnie jednak, wraz z rozwojem i modernizacją społeczeństwa swym zasięgiem objęła również takie sfery życia społecznego, które dotychczas skutecznie opierały się jej wpływom. Konsumpcja pojawia się zatem w relacjach rodzinnych, społecznych, towarzyskich, jest obecna w sferze kulturalnej, obyczajowej. Wyznacza kierunki rozwoju, określa metody działania jednostek, produkuje wzorce, wedle których mamy żyć. Erich Fromm mówi wprost, że dzisiejszy świat to świat, w którym każde pragnienie musi zostać natychmiast zaspokojone, żadna chęć nie może być frustrowana. [To świat] satysfakcji płynącej z konsumowania i <wchłaniania>; towarów, widoków, napojów, papierosów, ludzi, wykładów, książek, filmów – wszystko to jest konsumowane, połykane. Świat jest jednym wielkim przedmiotem naszego apetytu, wielkim jabłkiem, wielką butlą, wielką piersią; jesteśmy wiecznie oczekującymi, wiecznie pełnymi nadziei i wiecznie rozczarowanymi oseskami1.

Trudno dziś o niebudzące wątpliwości kryteria rozróżnienia, jaka dziedzina życia społecznego przesiąknięta jest konsumpcją, a jaka nie. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że obecnie coraz trudniej jest nam znaleźć sposób na zaspokojenie naszych potrzeb. Co więcej, dzieje się tak również nie tylko dlatego, że ten pęd do pożądania kolejnych rzeczy, przedmiotów i usług zdaje się nie mieć końca. Przyczyn takiego stanu rzeczy należy raczej upatrywać w fakcie, iż konsument żyjący w społeczeństwie konsumpcyjnym zdecydowanie różni się od konsumentów ze wszystkich istniejących dotąd społeczeństw. Jeżeli filozofowie, poeci i kaznodzieje naszych przodków rozważali, czy pracuje się, żeby żyć, czy też żyje się po to, by pracować, to współcześnie najczęściej roztrząsanym dylematem jest to, czy musimy konsumować, żeby żyć, czy też żyjemy, a więc możemy konsumować; czy ciągle jeszcze potrafimy oddzielić życie od konsumpcji i czy czujemy taką potrzebę2.

Trzeba powiedzieć to sobie jasno. Współczesna cywilizacja to cywilizacja konsumpcji; ta natomiast funkcjonuje w oparciu o założenie, że ludzie chcą i będą konsumować więcej i więcej. Konsumowanie nie ma zatem na celu doprowadzenie człowieka do zaspokojenia potrzeb, ale ciągłego podsycania uczucia braku. Ten nieustanny apetyt na konsumowanie powoduje, że niemożliwe jest wydzielenie granic konsumpcji. Samo robienie zakupów w sklepie już nam nie wystarcza; chcemy mieć możliwość kupowania doświadczeń, zapachów, widoków, zabytków…. To właśnie zapewnić nam może podróżowanie. O tym, w jaki sposób, w jakim zakresie i na jakich zasadach konsumujemy podróże traktuje niniejszy artykuł.

Kilka słów o historii podróżowania Mówienie o podróżowaniu wymaga nieustannych zastrzeżeń i rozróżnień; jest to bowiem

hasło należące do tej grupy pojęć nauk społecznych, które jest bardzo trudne do jednoznacznego zdefiniowania. Jest to spowodowane tym, że podróżowanie obejmuje

1 E. F r o m m, Zdrowe społeczeństwo, Warszawa 1996, s. 169 i 171-172. 2 Z. B a u m a n, Globalizacja, Warszawa 2000, s. 96.

132

swoim zasięgiem wszystkie dziedziny naszego życia stając się tym samym zjawiskiem, które można rozpatrywać zarówno z perspektywy socjologicznej, psychologicznej, kulturowej, ale i również przestrzennej oraz ekonomicznej. Tak duża rozpiętość znaczeń powoduje chaos pojęciowy. W praktyce takie terminy jak: podróż, turystyka, wędrowanie, a nawet wycieczka czy wyjazd urlopowy, są traktowane zamiennie. Jest to spore nadużycie, o ile bowiem w ostateczności można zgodzić się na utożsamiane turystyki z podróżowaniem (chociaż w rzeczywistości podróżowanie jest hasłem nadrzędnym do turystyki i w przeciwieństwie do niej, jest zjawiskiem towarzyszącym ludzkości „od zawsze”), o tyle pozostałe pojęcia mają już wyraźnie ograniczony zasięg terminologiczny, który winien być przestrzegany. Zanim jednak sprecyzujemy jaką część podróżowania uczynimy bohaterem tego tekstu, zastanówmy się przez chwilę, w jaki sposób kształtowała się jego historia.

Rozpoczyna się ona już w starożytności. Pierwsze podróże miały przede wszystkim charakter handlowy. Dla Greków, Rzymian czy Egipcjan podróże stwarzały możliwość nawiązania kontaktu kulturowego, wymiany doświadczeń i towarów. Naturalnie zdarzały się także podróże noszące znamiona dzisiejszej turystyki (czyli podróże do miejsc kultu religijnego czy też podróże mające na celu udział w igrzyskach i uroczystościach religijnych); jednakże to względy praktyczne (poszukiwanie pożywienia i nowych miejsc do życia) stanowiły główny powód podróżowania.

Okres średniowiecza nie przyniósł zasadniczych zmian w zakresie podróżowania. Rozwój systemu feudalnego, a co za tym następuje, zastój w wielu dziedzinach gospodarki spowodował spadek zainteresowania podróżami. Podróżowanie praktykowane było głownie przez kupców i pielgrzymów. Warto jednak podkreślić, iż w tym okresie odnotowano pierwsze regularne podróże w celach naukowych. Wyjazdy na studia (głównie do Uniwersytetu Bolońskiego i Uniwersytetu w Padwie) stały się na tyle popularne, że młoda europejska arystokracja zaczęła je traktować jako swoisty obowiązek zaliczany do kulturowego „dobrego tonu”. Średniowiecze odcisnęło jeszcze jedno piętno w historii podróżowania; to wówczas bowiem zaczęły pojawiać się pierwsze, pojedyncze wyprawy podróżników. Do najsłynniejszych zaliczyć wypada podróż Marco Polo do Chin, Francesco Petrarki w Alpy Prowansalskie oraz Muhammada Ibn Battuty po Azji, Afryce i Europie.

Apogeum wypraw w nieznane, odległe rejony świata przypadają na XIV i XV w. Epoka ta, zwana okresem wielkich odkryć geograficznych, przynosi nowe spojrzenie na podróżowanie. Nadrzędnym celem podróżowania staje się podbój i opanowanie nowych terytoriów. Krzysztof Kolumb, Vasco da Gama czy Ferdynand Magellan, najważniejsi konkwistadorzy tego okresu, zapisali się w pamięci nie tylko jako wielcy odkrywcy nowych lądów, ale i również (a może i przede wszystkim?) „otworzyli” świat dla innych poszukiwaczy przygód, bogactwa i sławy.

Kolejny przełom w podróżowaniu przypada na okres XIX i XX w., w którym to czasie wraz za intensywnym rozwojem środków transportu, podąża zjawisko określane dziś mianem turystyki masowej. Po raz pierwszy mamy do czynienia z sytuacją, w której u podstaw podróżowania nie stoją przyczyny praktyczne (handel, zdobycie wiedzy czy podbicie kolejnego lądu), a zwykła – niezwykła chęć posmakowania innych kultur świata. Zmiana ta spowodowała, że podróżowanie stało się nie tylko poznawaniem, ale i oglądaniem, obserwowaniem, a wreszcie – konsumowaniem oglądanych miejsc. Oczywiście, jak pisze Ritzer turystyka zawsze polegała na konsumowaniu atrakcji turystycznych i miejsc o walorach turystycznych.

133

Turyści na ogół chętnie kupowali drobiazgi, pamiątki. Jednak obecnie coraz częściej zdarza się, że konsumpcja towarów jest głównym celem turystycznym3.

W tym miejscu potrzebne jest pewne uściślenie. Uznanie przełomu XIX i XX w. za okres narodzin podróżowania w takiej formie, jaką znamy ze współczesnego świata nie oznacza, że wcześniej taka postać podróżowania nie była praktykowana. Podróżowanie dla przyjemności, dla zaspokojenia własnej ciekawości nie jest przecież wytworem ubiegłego stulecia, tyle tylko, iż w przeszłości podobne podróże zarezerwowane były tylko dla elit, dla ludzi majętnych o kosmopolitycznych skłonnościach. Rozbudowa sieci hoteli, tworzenie się biur podróży, a przede wszystkim, upowszechnienie kolei spowodowało, że podróżowanie przestaje być traktowane jako towar luksusowy, elitarny, stając się dostępne dla mas.

Pora na uporządkowanie definicji. Samo słowo „podróż” (z języka łacińskiego określane jako peregrynacja, z francuskiego wojaże) oznacza zmianę miejsca pobytu. Takie wyjaśnienie, choć poprawne, nie jest wystarczające. W niniejszym tekście będziemy snuć rozważania o takim aspekcie podróżowania, które związane jest z dobrowolną, czasową zmianą miejsca pobytu, stanowiącą konsekwencję utożsamiania podróżowania ze skomercjalizowanym produktem, nabywanym w zależności od czasu, potrzeb i zasobów materialnych.

Produkt zwany podróżą Zanim zaczniemy rozprawiać o konsumpcyjnym aspekcie podróżowania, trzeba najpierw

zapytać, cóż to takiego jest ten produkt zwany podróżą? Najczęściej produkt turystyczny ujmowany jest w dwóch poziomach: sensu stricte – na który

składa się wszystko to, co turyści kupują na rynku turystycznym (mogą być to zarówno dobra materialne, jak i usługi, kupowane w pakiecie lub oddzielnie) oraz sensu largo – w szerszym znaczeniu – czyli wszelkiego rodzaju czynności realizowane w trakcie określonego pobytu turystycznego oraz walory, urządzenia, a także usługi, które są w tym celu wykorzystywane. Jeszcze szersze ujęcie tematu proponuje S. Medlik, który pod pojęciem produktu turystycznego ukrywa całość doświadczenia turysty, które przeżywa od chwili opuszczenia domu do chwili powrotu4.

Takie spojrzenie na produkt turystyczny wydaje się być jak najbardziej uzasadnione, zwłaszcza, że obecnie coraz częściej decydujemy się na zakup nie pojedynczej usługi, ale na kombinacje szeregu elementów składających się na zintegrowany pakiet (podróż zryczałtowana – tzw. inclusive tour). To, jak bardzo rozbudowany (czytaj: nie wymagający żadnej inwencji własnej, gotowy „do spożycia”) produkt nabywamy, zależy od tego, jakimi środkami finansowymi dysponujemy. I tak w wersji minimalistycznej możemy zdecydować się na pakiet podstawowy (zawierający np. tylko zakwaterowanie lub zakwaterowanie i transport). Ten model podróżowania wymusza, chociażby częściowe, „wyjście” poza skomercjalizowany produkt; konieczne jest bowiem zorganizowanie sobie wyżywienia, czy też samodzielne dotarcie na miejsce wypoczynku. Kontaktu z lokalną społecznością możemy uniknąć nabywając pakiet poszerzony, który zapewnia nam nie tylko całodobowe wyżywienie, ale także inne atrakcje, takie jak chociażby możliwość korzystania z siłowni, środków transportu czy opieki rezydenta. Istnieje jeszcze jedna opcja tworząca pakiet fakultatywny (np. dodatkowe wycieczki), który podróżnik może dokupić sobie już podczas trwania urlopu.

W dobie konsumpcyjnego podróżowania szczytem marzeń stało się kupowanie pakietów całościowych tzw. all inclusive, zawierających kompletną ofertę wypoczynkową, od transportu poprzez zakwaterowanie, wyżywienie, programy rozrywkowe, wycieczki, na drinkach

3 G. R i t z e r, Magiczny świat konsumpcji, Warszawa 2001, s. 231. 4 S. M e d l i k, Leksykon podróży, turystyki i hotelarstwa, Warszawa 1995, s. 243.

134

i bufetach tematycznych kończąc. Warto zauważyć, że oferta wczasów typu all inclusive (z ang. wszystko w cenie) wcale nie oznacza, że na czas pobytu na urlopie naprawdę możemy rozstać się z portfelem. Na miejscu zwykle okazuje się, że owszem, można korzystać z darmowych drinków, ale tylko tych tworzonych na bazie alkoholów lokalnych (za importowane trzeba płacić), że piłkę plażową dostaniemy bez dodatkowych opłat, ale już za wynajęcie kortu tenisowego zostaniemy obciążeni odpowiednią kwotą, że możemy wybrać się do restauracji tematycznych, ale przysługują nam tylko dwa takowe wyjścia na pobyt; za pozostałe musimy sobie zapłacić. Ostatnio do ofert all inclusive dołączyły opcje typu: ultra all inclusive czy all inclusive plus. Cóż to takiego?. Czy można jeszcze bardziej udoskonalić pakiet poszerzony, skoro już obecnie funkcjonuje pod szyldem, że wszystko, co w sobie zawiera, jest z góry opłacone? Okazuje się, że można. Ulepszone wersje all inclusive oferują swoim odbiorcom takie dobra jak np. możliwość darmowego korzystania z Internetu, gratisowe masaże czy dostęp do sauny. Podejrzewam, że dzisiejsze opcje ultra/plus all inclusive w niedługim czasie zostaną wyparte przez jeszcze bardziej rozbudowane oferty. Zawsze bowiem znajdą się nowe rzeczy, które podróżnik zechce skonsumować i mieć poczucie, że za to konsumowanie nie zapłacił (nikt przecież już nie pamięta, że opłatę tą uiścił jeszcze przed wyruszeniem na urlop).

Zastanawiając się nad konstrukcją podróży jako produktu, warto zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt. Kupowanie podróży sprowadza się w gruncie rzeczy do nabywania towaru/usługi dwojakiego rodzaju. Pierwszy z nich to produkt oczekiwany, czyli zbiór wszystkich cech i warunków, które spodziewamy się otrzymać w trakcie trwania naszego podróżowania. Przykładowo: w ofercie, jaką przygotowało dla nas biuro podróży znajduje się informacja, że hotel, do którego się wybieramy, posiada w wyposażeniu pokoju czajnik elektryczny czy express do kawy i takie też urządzenia spodziewamy się w naszych pokojach znaleźć. O ile produkt oczekiwany jest jasny i zrozumiały, o tyle o drugim typie produktu – psychologicznym – często zapominamy. Na ten rodzaj produktu składają się wszystkie te elementy, które zostają w pamięci klienta (podróżnika) począwszy od pierwszego kontaktu z produktem, na jego konsumpcji kończąc. Mogą to być uczucia zarówno pozytywne (np. satysfakcja z podróży, poczucie dobrze wydanych pieniędzy), jak i negatywne (niezadowolenie czy uczucie zmęczenia całą wyprawą). A zatem wybierając – kupując podróż nabywamy nie tylko samą kwintesencję produktu (czyli np. przelot samolotem czy zakwaterowanie w hotelu), ale i wszystko to, co stanowi jego otoczenie, elementy towarzyszące (czyli atmosferę wycieczki, wewnętrzne przeżycia każdego z uczestników, wizerunek miejsca wypoczynku). Co więcej, współczesny konsument wybierający się na urlop do „ciepłych krajów” nabywa w pakiecie również pogodę, która (zgodnie z obietnicami biur podróży) ma być „zagwarantowana”.

Wygląda na to, że sprzedawanie produktu psychologicznego jest zajęciem ryzykowanym; zawsze istnieje bowiem obawa o to, czy te elementy, które w postaci wspomnień zostaną w pamięci nabywcy po skonsumowaniu podróży, odpowiadają jego wcześniejszym oczekiwaniom. Oczywistym jest fakt, że na wiele czynników touroperator nie ma żadnego wpływu; może, co najwyżej, próbować ograniczać ryzyko wystąpienia niepożądanych składników. Czy takie zapewnienie wystarcza współczesnemu podróżnikowi? Skoro nabywając podróż, „kupuje” w pakiecie również dobre wspomnienia, to czy w ogóle istnieje szansa zaspokojenia jego potrzeb?

Praktyka życia codziennego pokazuje że tak. Co więcej, w rzeczywistości zarówno oczekiwania dotyczące produktu rzeczywistego, jak i tego psychologicznego, wcale nie są skomplikowane. Roszczeniowy charakter dzisiejszego podróżnika nie jest tak wyrafinowany

135

i skomplikowany, jak mogłoby się to jemu samemu wydawać. Wbrew stereotypowo nakreślonemu wizerunkowi marudnego i wiecznie niezadowolonego ze wszystkiego turyście, jego gust w zakresie produktu turystycznego jest prosty i nieskomplikowany. Okazuje się bowiem, że standardowy podróżnik pragnie otrzymać produkt ładnie i efektownie opakowany, będący jednocześnie wygodny i nieskomplikowany w obsłudze. Słowem ma być to produkt zestandaryzowany i skomercjalizowany. Zastanówmy się zatem, jakie elementy go współtworzą.

Na plan pierwszy wysuwa się kwestia ujednolicania wszystkich aspektów podróży. Homogenizacja jest naturalną konsekwencją umasowienia turystyki, która, co warto podkreślić, wcale nie spowodowała, że jesteśmy bardziej ciekawi świata, niż to było wcześniej. Wręcz przeciwnie. Przeciętny podróżnik owszem, lubi „zaliczać” odległe, coraz bardziej egzotyczne kraje, pod warunkiem jednak, że na miejscu znajdzie dokładnie to, co zapewnia mu jego najbliższa okolica. A zatem wybiera się na Bali, Sri Lankę czy do Brazylii po to, by stołować się w lokalnym McDonald’s, by w hotelowym pokoju oglądać własne kanały telewizyjne, by próbować dania zachodnie, lub, w najlepszym przypadku, tamtejsze specjały, dostosowane jednak do zachodnich gustów. Konsumpcyjny podróżnik pragnie dostępu do luksusowych markowych sklepów, nie wyobraża sobie plażowania poza odizolowaną od „tubylców” plaży, a tzw. tradycyjną kulturę woli podziwiać przez szybę wycieczkowego autobusu; ta bowiem chroni go zarówno od słońca, jak i (nieprzyjemnych) zapachów swojskiego świata. Według niego to nie podróżnik ma dostosować się do panujących w odwiedzanym kraju warunków; to ten kraj i jego gospodarze winni zagwarantować przybyszowi takie zorganizowanie przestrzeni i infrastruktury turystycznej, by nie odbiegała ona od przyjętych w rodzimym kraju standardów. Od personelu hoteli i restauracji wymagana jest znajomość języka angielskiego lub niemieckiego po to, by nie kłopotać niepotrzebnie podróżnika znajomością kilku podstawowych obcojęzycznych zwrotów. Podróżujący konsument chce delektować się odmiennością z zastrzeżeniem, że jest ona na tyle przetworzona, by nie stwarzała żadnych problemów w odbiorze. Jest to, naturalnie, paradoks, gdyż w praktyce oznacza to tyle, iż ta inność i różnorodność ma podlegać takiej obróbce, by w efekcie dać produkt wysoko shomogenizowany.

Kolejnym elementem składającym się na współczesny produkt turystyczny jest możliwość kupowania tejże podróży „na kredyt”. W ostatnich czasach konsumpcja „na kredyt” przeżywa prawdziwy boom. Kredytowa moda tak mocno ogarnęła polskie społeczeństwo, które, nie bacząc na globalny kryzys finansowy, zachłysnęło się tym sposobem konsumowania tworząc z niego nowy styl życia. Dzisiejsi – zwłaszcza młodzi – Polacy nie chcą oszczędzać przez długie lata, by nabyć wymarzoną rzecz. Wolą zatem zaciągnąć kredyt i od razu cieszyć się konsumpcyjną zdobyczą. Najczęściej zaciągamy kredyty hipoteczne – na zakup mieszkania lub domu; jest to zrozumiałe, gdyż sfinansowanie lokum wymaga znacznych nakładów finansowych. Co jednak istotne, to nie kredyty hipoteczne, ale konsumpcyjne, zaciągane na potrzeby dnia codziennego zdobywają coraz to większe rzesze zwolenników. Wśród tego typu kredytów największą popularnością cieszą się pożyczki na zakup samochodu i na wakacje. Możliwość rozłożenia na raty płatności za wymarzone wakacje, umożliwiła wielu osobom podróżowanie, czyniąc je jednocześnie dobrem ogólnie dostępnym. Z analizy rynku wynika, że coraz więcej biur podróży ma w swojej ofercie „wakacje w kredycie”; te, które nie mają, już zapowiadają, że w kolejnym sezonie wprowadzone zostaną tego typu udogodnienia.

W dobie Internetu istotną częścią składową produktu turystycznego jest tzw. e-konsumpcja, czyli zakupy przez Internet. Z roku na rok wzrasta liczba użytkowników

136

Internetu i – co za tym następuje – zwiększa się zainteresowanie dokonywaniem rezerwacji za pośrednictwem stron internetowych. Powołując się na dane5 widzimy dynamiczny rozwój sprzedaży usług turystycznych on-line: w 2002 r. ich udział w polskim rynku turystycznym wynosił zaledwie 2%, w roku 2006 było to już 5%. Szacuje się, że w obecnym roku liczba ta wzrośnie do 10%, by w roku 2030 osiągnąć 30%. Taki sposób dokonywania zakupów jest nie tylko tańszy (internetowe biura podróży nie muszą opłacać punku usługowo-handlowego, nie przeznaczają środków finansowych na przystosowanie lokalu i jego wyposażenie, dlatego też mogą oferować ceny dużo niższe od tradycyjnie działającej konkurencji), ale i wygodniejszy (oszczędność czasu, zakupy w domowych, komfortowych warunkach). Co więcej, e-konsumpcja stwarza możliwość wybierania ofert nie tylko z lokalnych, ale i z zagranicznych biur podróży. Nie ma zatem znaczenia, czy wakacje zakupimy korzystając z polskich, czy angielskich lub niemieckich serwisów internetowych; produkt turystyczny przeznaczony na rynki europejskie jest na tyle uniwersalny i ujednolicony, że konsumowanie go w towarzystwie obcojęzycznych turystów nie stanowi żadnego problemu. Dzieje się tak dlatego, że obecnie coraz częściej mamy do czynienia z tzw. eurokonsumpcją, która nie tylko silnie kooperuje z e-konsumpcją, ale równocześnie stanowi kolejny punkt tworzący współczesną podróż.

Samo zjawisko eurokonsumpcji polega na stopniowym zacieraniu różnic w zachowaniach konsumentów na międzynarodowym rynku. Proces ten jest bezpośrednią konsekwencją rozpowszechnienia kultury masowej, która korzystając ze środków masowego przekazu, popularyzuje kompleks zjawisk komercyjnych, takich jak: wzory, normy, praktyki, przedmioty typowe dla kultury wysoko zindustrializowanej. Nie sposób zaprzeczyć, że produkty kultury masowej bardzo często traktowane są jako płytkie, skomercjalizowane, wręcz – zbanalizowane. Takie przeświadczenie nie powinno nikogo specjalnie dziwić; w końcu produkt masowy jest nastawiony na szybką i dochodową sprzedaż, musi zatem on trafić w gusta przeciętnego, mało wybrednego odbiorcy. Największe szanse mają zatem produkty, których skuteczność została już wiele razy sprawdzona, a więc są to rzeczy dobrze znane, nieskomplikowane i wygodne w obsłudze. W kulturze masowej nie chodzi bowiem o to, by kształtować, rozwijać smak odbiorcy, ale o to, by go jak najszybciej zaspokoić i wytworzyć apetyt na więcej. Krytyczny stosunek do kultury masowej jest dość powszechny, trzeba jednak zauważyć, że jej działanie ma również dobre stron. Wystarczy chociażby wspomnieć o tym, iż sprzyja procesom socjalizacji, integruje, zaspokaja psychiczne potrzeby odbiorców skomercjalizowanego społeczeństwa. To dzięki niej możliwe jest szybkie i ogólnodostępne podróżowanie. Co więcej, to podróżowanie odbywa się w wygodnych schematach, gdyż na każdym etapie naszej podróży, możemy odwoływać się do znanych (więc – bezpiecznych) ram, zjawisk, punktów odniesienia. Europa, ba, cały niemalże świat staje się, jak twierdzi Marshall McLuhan, globalną wioską, w której odnajdujemy wysoko przetworzone, zunifikowane wzorce kulturowe.

Upodobnienie zachowań konsumentów nie ogranicza się zatem tylko do idei eurokonsumpcji. Zanurzeni w nurcie globalizacji coraz częściej stajemy się uczestnikami wysoko posuniętej amerykanizacji, czy wręcz mcdonaldyzacji6. Istota tego zjawiska sprowadza się do przyjęcia zasad działania znanych z barów szybkiej obsługi (sieć McDonald’s) we wszystkich dziedzinach życia społecznego. Te zasady to: efektywność, kalkulatywność, przewidywalność i manipulacja. Cóż to wszystko dla naszego produktu turystycznego

5 Dane pochodzą z Serwisu Informacyjnego Branży Turystycznej: http://www.tur-info.pl. 6 G. R i t z e r, McDonaldyzacja społeczeństwa, Warszawa 1997.

137

oznacza? Odpowiedź jest prosta. Współczesny turysta – podróżnik podążając tym tropem konsumowania, rezygnuje (dobrowolnie) z możliwości wybierania spośród licznych, urozmaiconych opcji, na rzecz wystandaryzowanych zestawów. Jego podróżowanie (nawet to w odległe, a zatem, siłą rzeczy odmienne od naszej codzienności miejsca) sprowadza się do konsumowania tych samych towarów w zmienionej scenerii.

Snując rozważania o tym, w jaki sposób winien być skomponowany produkt turystyczny przeznaczony dla przeciętnego turysty, warto wspomnieć również o rytualizacji. Najogólniej rzecz ujmując, rytualizacja polega na wytworzeniu i utrwaleniu pewnych przekonań i sztywnych, określonych wzorców działania. W kontekście podróżowania rytualizacja odnosi się do generowania mody na wyjazdy, których celem jest udział w sugestywnych, spektakularnych wydarzeniach, takich jak np. karnawał w Wenecji czy Rio de Janeiro, Oktoberfest czy Beaujolais Nouveau7. Są to najczęściej wyjazdy weekendowe (lub kilkudniowe), skoncentrowane na „otoczce” kulturalno-komercyjno-handlowej. Włączenie rytualizacji do gamy elementów współtworzących skomercjalizowany produkt turystyczny podyktowane jest kilkoma względami. Po pierwsze, uroczystości, których dotyczy wyrosły na gruncie kultury popularnej. Po drugie, w ramach globalizacji, a za pośrednictwem środków masowego przekazu transportowane są one do innych krajów, stając się swoistym towarem importowym. Wreszcie po trzecie, realizowane na ich potrzeby podróże to nic innego jak konsumpcyjny spektakl, w którym jesteśmy zarówno uczestnikami, jak i widzami.

Ostatnim elementem, będącym jednocześnie podsumowaniem prowadzonych w tym podrozdziale rozważań,jest umasowienie podróży. O narodzinach turystyki/podróżowania masowego wspomniałam już wcześniej (patrz podrozdział: Kilka słów o historii podróżowania – przypomnienie autorki); pora sprecyzować, co to umasowienie dla przeciętnego konsumenta podróży oznacza. Samo umasowienie jest procesem, dzięki któremu poszczególne elementy kultury masowej stają się dostępne dla ogółu ludzkości. W praktyce sprowadza się to do tego, że te aspekty, które kiedyś zarezerwowane były dla wąskiej grupy odbiorców, dziś mogą być konsumowane przez wszystkich. Jeszcze nie tak dawno temu, wyjazd na wczasy zagraniczne był oznaką wysokiego statusu społecznego; dziś wycieczki do Egiptu czy Chorwacji nie robią już na nikim wrażenia. Podróżowanie, jako jeden z aspektów przemysłu czasu wolnego uległo zdemokratyzowaniu, stając się nie tylko szczytowym osiągnięciem cywilizacji konsumpcji, ale i swoistym manifestem przekreślenia „świata granic” nie tylko w wymiarze geograficznym, ale również klasowym. Mamy zatem do czynienia z rozpowszechnieniem – umasowieniem – wolności, rozumianej w sensie dosłownym (możliwość swobodnego przekraczania granic) oraz w znaczeniu symbolicznym (ucieczka od codzienności). Oczywiście, ta kupowana wraz z wycieczką wolność, podlega takim samom prawom rynku, jak inne produkty przeznaczone do konsumpcji. Stopień tejże wolności uzależniony jest od środków finansowych nabywcy. Jak twierdzi Z. Bauman: [wolność] raz kupiona i opłacona należy prawnie do nabywcy i może się jej turysta głośno domagać, procesować się o nią w sądach i spodziewać się, że sprawę wygra8. Co się turyście należy? Swobodne, nieograniczone prawo do ingerowania w tubylcze obyczaje, rytuały, życie. Masowy turysta chce mieć zagwarantowaną możliwość wizyty w „prawdziwym domu” gospodarzy, zrobienia sobie z nimi zdjęcia bez konieczności respektowania ich uczuć i trosk. To nie on ma przystosować się do panujących warunków; to prawowici mieszkańcy odwiedzanego kraju muszą adoptować się do oczekiwań turysty.

7 Święto Beaujolais Nouveau, czyli Święto Wina pochodzącego z regionu Beaujolais, obchodzone rokrocznie

na całym świecie w trzeci czwartek listopada. 8 Z. B a u m a n, Bauman o popkulturze. Wypisy, Warszawa 2008, s. 272.

138

W konsekwencji to współczesne umasowienie podróży nie ogranicza się tylko do nieograniczonego podróżowania; upowszechnieniu podlegać mają także i ludowe obrzędy, codzienność. A zatem współczesnemu turyście nie wystarcza fakt, że sam jest elementem kultury masowej, on chce również, aby odwiedzane kraje temu umasowieniu podlegały. To umasowienie podróży zdaje się nie mieć końca. Egalitaryzacja tych form wypoczynku, które dotychczas traktowane były jako elitarne sprawia, że biura podróży prześcigają się w pomysłach na stworzenie coraz to coś innego, lepszego. Znudziło ci się nurkowanie w Morzu Czerwonym? Nie ma sprawy. Możesz wybrać się do Nowej Gwinei, by w uczestniczyć w pieczeniu prosiaka w tradycyjnym papuaskim stylu. Brzmi mało egzotycznie? To może skorzystasz z oferty karmienia orangutanów albo posadzisz drzewo w najstarszej dżungli świata? Potrzebujesz więcej adrenaliny? Nie ma sprawy, wybierz rafting w Ugandzie albo kanioning we Francji! Tylko trzeba się spieszyć z decyzją, bo za chwilę i to stanie się zbyt masowe, zbyt ogólnodostępne i trzeba będzie poszukiwać nowych wyzwań ukrytych pod jeszcze bardziej wymyślnymi nazwami.

Konsumowanie podróży Dotychczas snuliśmy rozważania o tym, jak kształtowała się historia podróżowania i jakie

elementy to współczesne podróżowanie współtworzą. Przyszła pora, by zastanowić się, jak w praktyce konsumowanie podróży wygląda.

Aby to uczynić, trzeba najpierw zadać sobie pytanie, w jakim celu w ogóle do tego podróżowania dochodzi i po co, dzisiejsi – zapracowani – konsumenci wybierają się w podróż. Teoretycznie, nie powinniśmy mieć żadnych problemów ze wskazaniem przyczyn podróżowania. Ciekawość świata, realizacja marzeń, poznanie innych, odmiennych kultur, to tylko kilka przykładów standardowych odpowiedzi. W praktyce jednak sytuacja wygląda zgoła inaczej. Podejrzewam, że gdyby zadać każdemu z nas pytanie, co nas ku tym podróżom pcha, to niespecjalnie wiedzielibyśmy, co odpowiedzieć. Najczęściej bowiem bezpośrednim impulsem podróżowania nie jest fakt posiadania konkretnego celu, co konieczność zagospodarowania urlopu. Ten „darowany” wolny czas zmusza człowieka do konieczności sprostania wymogom społeczeństwa; te z kolei, narzuca na nas obowiązek podróżowania. Nie byłeś jeszcze w Tunezji? Musisz k o n i e c z n i e tam pojechać zdają się mówić wszyscy nasi znajomi, więc my – chcąc nie chcąc – „zaliczamy” wskazane miejsce po to, by móc je odhaczyć z listy rzeczy „do zrobienia”. Miejsca naszego wypoczynku nie są zatem dyktowane własnymi preferencjami czy upodobaniami; podlegają one takim samym modom, jak wszystkie inne elementy kultury konsumpcyjnej. Po okresie boomu na wyjazdy do Grecji czy Hiszpanii, przyszła pora na popularność Dominikany i Wysp Kanaryjskich, po to, by za jakiś czas nowy kierunek przeżywał prawdziwe oblężenie. Takie ślepe podążanie za wzorcami przynosi konsumentowi korzyści dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, zdejmuje z niego ciężar odpowiedzialności za podejmowane decyzje; korzysta bowiem z zasady społecznego dowodu słuszności. Skoro on sam nie ma sprecyzowanych oczekiwań dotyczących podróży, postępuje tak, jak większość osób. Co więcej, przed wyjazdem jest najczęściej dobrze wyposażony nie tylko w wiedzę odnośnie tego, co podczas swojego podróżowania winien zobaczyć; on z wszystkimi tymi miejscami został już zapoznany poprzez fotografie swoich znajomych. Otrzymuje zatem dokładny instruktaż podróżowania wraz z mapą pomników, budowli czy widoczków, przy których należy zrobić sobie zdjęcie, by po powrocie do domu, odwzajemnić widziany już wcześniej pokaz u znajomych, tym razem z sobą w roli głównej. Po drugie, trzymanie się wytyczonych kierunków podróżowania pozwala mu na wygodne (nie wymagające zastanawiania się) potwierdzanie własnego statusu społecznego albo ukazania aspiracji do wyższej pozycji. Podróżowanie wszakże zawsze miało i ma charakter

139

wizerunkowy; spełnia zatem funkcję dawnego próżniactwa na pokaz. Jak pisze twórca tejże koncepcji, Veblen: celem konsumpcji są nie tylko potrzeby praktyczne i poszukiwane wygody. Wchodzą tu w grę wymogi prestiżowe, które podporządkowują sobie ten proces. Konsumpcja doskonalszych, ulepszonych artykułów jest dowodem bogactwa – przynosi zaszczyt; natomiast niemożność konsumowania ich w odpowiedniej ilości i w odpowiednio wysokim gatunku, odwrotnie – jest dowodem niższości i przynosi ujmę9. Mamy tutaj do czynienia z podróżowaniem na pokaz; to gdzie i w jaki sposób podróżujemy w prosty sposób przekłada się na to, jak zostaniemy odebrani przez opinię publiczną i do jakiej grupy społecznej będziemy zaklasyfikowani. Potwierdza się to, o czym wspomniałam wcześniej. Podróżowanie nie wynika z potrzeby zaspokojenia rzeczywistych potrzeb, lecz stanowi symbol statusu. Im dalsza, droższa, bardziej egzotyczna i – chwilowo – mniej masowa wyprawa, tym większa szansa na zdobycie uznania, akceptacji, powszechnego podziwu. Oczywiście symbole statusu nie są stałe; podlegają one nieustannie zmieniającym się wzorom i modom, dlatego też konieczne jest ciągłe poszukiwanie towarów unikatowych, luksusowych. Te z kolei błyskawicznie podporządkowują się procesom umasowienia i standaryzacji, powodując, że wpadamy w mechanizm działania błędnego koła.

Aby móc odpowiednio „sprzedać” społeczeństwu swoją podróż, trzeba pamiętać o kilku istotnych aspektach. Po pierwsze, jeszcze przed wyruszeniem na wyprawę, przedstawiamy wszystkim (nie)zainteresowanym foldery reklamowe wyposażone w fotografie hotelu, do którego się wybieramy, prosimy o porady (których – rzecz oczywista – ani nie potrzebujemy, ani nie zamierzamy się do nich stosować, jednakże trzeba w jakiś sposób podsycać ciekawość tematem), szczegółowo omawiamy, co i w jakiej kolejności będziemy zwiedzać. Podczas konsumowania podróży również nie dajemy znajomym chwili wytchnienia. Wysyłamy im kartki pocztowe, najlepiej z widokiem obiektu, w którym wypoczywamy, lub – ewentualnie – z plażą i (obowiązkową) palmą. Nabywamy szereg nikomu niepotrzebnych pamiątek, którymi szczęśliwi obdarowani winni obstawić najbardziej wyeksponowane miejsca w domu (najlepiej jak je postawią na kominku lub – w przypadku, gdy kominka brak – na telewizorze). Po powrocie urządzamy sesję „wspominkową”, czyli serwujemy pokaz składający się z 1000 jednakowych zdjęć i 10 godzinnego filmu, nakręconego kamerą cyfrową. Nie zapominamy również o dalszym otoczeniu; to dla nich umieszczamy na „Naszej-klasie” zestaw wyselekcjonowanych zdjęć okraszonych odpowiednim podpisem w stylu: „Ania na safari w Kenii – sierpień 2009”. Dopiero wówczas mamy poczucie, że naprawdę skonsumowaliśmy naszą podróż.

Konsumpcyjny aspekt podróżowania przedstawia nam dość nieciekawy obraz dzisiejszego podróżnika-konsumenta. Jawi się on nam jako postać zmanipulowana przez współczesne wzorce. Postać, która nie tylko ślepo podąża za coraz to nowymi produktami, ale i sama takowym produktem po części jest. Nic więc dziwnego, że turyści nie są lubiani nie tylko przez „tubylców”, ale i przez innych turystów. Podstawowy zarzut, jaki przeciwko nim jest formułowany nie dotyczy tego, że w swoje podróżowanie nie wkładają zbyt wiele wysiłku intelektualnego. Problem polega na tym, że dla przeciętnego, ponowoczesnego turysty podróżowanie jest tożsame z konsumowaniem. Wyrzuca się im, że zadowalają się powierzchownym doświadczeniem obcych ludzi i miejsc10.

Czy zatem możliwe jest jeszcze prawdziwe poznanie, zachłyśnięcie się kulturą, specyfiką odwiedzanych miejsc? Czy stać nas na to, by spojrzeć na podróżowanie oczami Ryszarda Kapuścińskiego, który widzi podróż jako: źródło inspiracji, jako temat i jako twórczość. Marco Polo,

9 T h. V e b l e n, Teoria klasy próżniaczej, Warszawa 1971, s. 68. 10 D. M a c C a n n e l l, Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, Warszawa 2005, s. 14.

140

Humboldt, Goethe, Twain, tysiące innych. Trzeba dojrzeć do podróżowania – podróż, to coś więcej niż przemieszczanie się z miejsca na miejsce, niż turystyka (właściwie rozwój turystyki, jak umasowienie każdej wartości, zbanalizowania, zwulgaryzowania sacrum podróży). Podróż to owocne przeżywanie świata, zgłębianie jego tajemnic i prawd, szukanie odpowiedzi na pytanie, które on stawia. Takie pojmowanie podróżowanie jest refleksją, jest filozofowaniem11. Być może tak. Nie chodzi bowiem o to, by odciąć się całkowicie od tego, w co wyposażyła nas konsumpcyjna cywilizacja, lecz o to, by jej zdobycze i możliwości lepiej i bardziej wartościowo wykorzystać. Nie przekreślam zatem ani konsumpcyjnego podróżowania, ani konsumpcyjnego turysty. Żywię bowiem nadzieję, że po nasyceniu się zagranicznymi wojażami, kupowaniem „ekstremalnych” podróży nastąpi powrót do podróżowania tradycyjnego, takiego z plecakiem, namiotem, w zabłoconych butach. Na przykład po Bieszczadach.

11 R. K a p u ś c i ń s k i, Lapidaria, Warszawa 2002.

141

Jarosław Pietrzak Uniwersytet Łódzki

LORETO, MONTSERRAT, GUADALUPE – PIELGRZYMKI STAROPOLSKICH PEREGRYNANTÓW DO MIEJSC KULTU

„CZARNEJ MADONNY”

Sławny jest Loret w sąsiedztwie Ankony Sławny Monserrat blisko Barcinony Apokryl, Halle, sławna Polska owa

jej Częstochowa1. W życiu każdego chrześcijanina zarówno epoki średniowiecznej jak i czasów nowożytnych

szczególne miejsce zajmowały pielgrzymki. Były one zewnętrznym przejawem pobożności i nosiły metaforyczne piętno odnoszące się do wędrówki człowieka ku wieczności, Bogu, Absolutowi. Realizacji wędrówki do „niebieskiego Jeruzalem” towarzyszyły podejmowane w życiu doczesnym podróże do miejsc świętych związanych z życiem Chrystusa, świętych i męczenników.

Do najpopularniejszych, należały pielgrzymki do Grobu Bożego w Jerozolimie, grobów apostolskich w Rzymie, czy Santiago de Compostella, gdzie nawiedzano grób świętego Jakuba Apostoła, patrona Hiszpanii2. Wszystkie trzy określano wspólnym terminem peregrinatio maiores – pielgrzymek większych. Obok nich istniały loca sacra, związane z kultem maryjnym. W swej pracy pragnę przyjrzeć się motywacjom pielgrzymów staropolskich, którzy nawiedzili sanktuaria w Loreto we Włoszech oraz Guadalupe i Montserrat w Hiszpanii3. Pielgrzymujący do nich często kierowali się poza pobudkami natury religijnej czy dewocją, chęcią odwiedzenia miejsca świętego w roli turystów, dla których owo miejsce tworzyło niepoznaną i nieopisaną wcześniej przestrzeń.

Podążając w misji dyplomatycznej czy wędrówce akademickiej starali się, zachęceni uprzednimi poleceniami i nakazami odwiedzić święty przybytek. Warto jednak zaznaczyć, że z punktu dnia dzisiejszego często nie możemy dokładnie rozpoznać i odnotować przyczyn, które spowodowały pielgrzymkę. Dzieje się tak z dwóch powodów.

1 W. K o c h o w s k i, Pisma wierszem i prozą, t. 1, Kraków 1859, s. 96-97. 2 Na ten temat conf.: R. B a r b e r, Pilgrimages, Woodbrigde-Rochester 1991, s. 7-30, 48-75; A. J a c k o w s k i,

Zarys geografii pielgrzymek, „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, Prace Geograficzne 106, z. 85, s. 35-38, 56-63, 72-73; J. B a s i s t a, O nawiedzaniu miejsc świętych przez sarmackich podróżników, [w:] Rzeczpospolita wielu wyznań, Materiały z międzynarodowej konferencji, Kraków 18-20 listopada 2002, red. A. K a ź m i e r c z y k, A. L i n k -L e n c z o w s k i, M. M a r k i e w i c z, K. M a t w i j o w s k i, Kraków 2004, s. 281-285; H. M a n i k o w s k a, Jerozolima-Rzym-Compostela. Wielkie pielgrzymowanie u schyłku średniowiecza, Wrocław 2008.

3 A. J a c k o w s k i, Zarys geografii…, s. 45- 48, J. C h é l i n i, H. B r a n t h o m e, Drogi Boże. Historia pielgrzymek chrześcijańskich, Warszawa 1996, s. 129-131. Kult maryjny w zachodniej Europie rozkwitł w epoce krucjat – XII i XIII w. Wówczas szerzyły się wiadomości o cudach dokonanych za przyczyną figur Matki Boskiej przywiezionych z Ziemi Świętej. Pielgrzymki odbywano do Le Puy, Boulogne, Rocamadur, Walshingham, Mariazell.

142

Po pierwsze ogranicza nas bariera czasowa i źródłowa nie pozwalająca stwierdzić co naprawdę miał na myśli pątnik wyprawiając się do Loreto czy Guadalupe. Można jedynie dociec z pewnym prawdopodobieństwem inspiracji takiej podróży. Po drugie charakter wyprawy o zabarwieniu dewocyjnym często miesza się ze zwykłą podróżą krajoznawczą. Nie można zatem jednoznacznie skategoryzować danej pielgrzymki. Często chęć poznania szła w parze z przejawem gorliwości religijnej. Konfesja bowiem, jako intymny przejaw ludzkiej natury pozostawał i nadal jest indywidualną sprawą jednostki.

Bardziej interesują mnie właśnie owe przyczyny wyprawienie się w podróż, przebieg drogi, kwestia jej komplikacji ze strony podróżnych dla poznania szlaku pielgrzymiego, jaką powodowali sami. Ważnym jest także opisanie recepcji kultu „Czarnych Madonn” poprzez przyjęcia kanonu nabożeństw maryjnych czy budownictwa sakralnego chociażby Domków Loretańskich, po powrocie z pobożnej wędrówki. Stanowiły one bowiem niewątpliwy ślad po odbytej drodze.

Pielgrzymki łączył cel, którym było wyobrażenie „Czarnej Madonny”. Pojęcie to miało swe uzasadnienie w wizerunku maryjnym wykonanym w czarnym drzewie najczęściej cedrze lub lipie. Istniał jeszcze niezależnie od fizycznych cech, sens biblijny takiego nazywania imagines Matki Bożej, zawarty w Pieśni nad Pieśniami w wypowiedzi Oblubienicy: Czarna jestem, lecz piękna o córki jerozolimskie / jak namioty Kedaru, jak nakrycie namiotów z Szalma/ Nie patrzcie na mnie, ze jestem śniada/ to słońce mnie opaliło (ST, Pp, Pieśń 1 1,5-1,6)4. W językach hiszpańskim i włoskim, Madonny nazywane były także „Czarnymi” (na przykład Madonna Bruna – Czarna Madonna, La Moreneta – Czarnulka)5 w sposób zwyczajowy i wyrażający uczucia przywiązania i miłości. Można zaryzykować twierdzenie, że „czarny wizerunek” odzwierciedlający fizjonomię śniadej cery mieszkańców strefy śródziemnomorskiej, decydował o względnym „utożsamieniu się” czy „zbliżeniu” do miejsca kultu i lepszym przeżyciu religijnym. Staropolscy peregrynanci starali się jednak tłumaczyli ten wygląd procesem okopcenia wizerunku dymem z lamp wotywnych rozwieszonych wokół figury.

Prezentacja owego wyobrażenia odbiegała od zwyczajowej formy obrazu czy ikony. „Czarne Madonny” to statuy i figury. Jedynym wyjątkiem pośród nich jest Matka Boska Kodeńska, będąca malarskim przedstawieniem rzeźby Matki Boskiej Guadelupańskiej, nawiązująca swym kształtem i postacią do niej, ale istniejąca autonomicznie pod względem wymowy ideowej i detali artystycznych6. Majestatyczne oraz surowe pozy są w nich podkreślane po dzień dzisiejszy przez ozdobne suknie. Pod ich ciężarem zanikł zupełnie gest a tym samym dynamizm postaci. Chrystus-Emanuel został nadto przedstawiony, jako „zawieszony w powietrzu” przez brak podkreślenia dłoni Maryi, która Go podtrzymuje. Dostrzegalna jest jedynie lewa dłoń Matki Bożej trzymająca berło.

4 Pismo Święte, Stary i Nowy Testament, red. M. P e t e r a, M. W o l n i e w i c z, Poznań 2007. 5 Spotkałem się także z poglądem, że fenomen Czarnej Madonny wynikał z wiary, że pomalowana na czarno

figura lepiej odbijała ku pielgrzymom łaski Boże: Leksykon. Szlaki pielgrzymkowe Europy, red. A. J a c k o w s k i, I. S o ł j a n, Kraków 2000, s. 101.

6 A. P a l u s i ń s k a, Matka Boska Kodeńska – sapieżyńska ikona Podlasia [w:] Sapiehowie epoki Kodnia i Krasiczyna, red. K. S t ę p n i k, Lublin 2007, s. 223-224; M. G o l e c, Matka Boża Kodeńska Królowa Podlasia. Dzieje – teologia – zdjęcia - modlitwy, Siedlce 2009, s. 17-18. Drugi autor zwraca uwagę na wymowę kolorystyczną nimbu wokół postaci Madonny (złoty – symbol Boga i Królestwa Niebieskiego, purpurowy – symbol panowania cesarskiego, czerwony – symbol życiodajnej energii i miłości i zielony – nadziei i Zmartwychwstania i kolor czarny symbol śmierci) przez co identyfikuje jego kompozycję jako ikonę.

143

Takie obrazowanie Bogurodzicy z Chrystusem, było pewnym naśladownictwem, zbliżeniem do wzorców italo-bizantyńskiej Hodegitri7. Zaginęły jak w przypadku Madonny Loretańskiej i Guadelupańskiej charakterystyczne gesty błogosławieństwa, wskazania na osobę Chrystusa czy trzymanego przez Dzieciątko zwoju. Uwydatnia to jeszcze bardziej okcydentalny charakter tych wyobrażeń.

Do formy Hodegitri - Przewodniczki, najbardziej jednak nawiązuje figura Madonny z Montserrat. Przedstawiona ona siedzącą Matkę Bożą na tronie z Dzieciątkiem na kolanach. W prawej ręce trzyma sferę, symbolizującą jej panowanie nad światem. Dzieciątko Jezus – Emanuel zasiada na kolanach swej Matki, która dodatkowo wskazuje na nie. Sam Chrystus trzyma dłoń w geście błogosławieństwa, a drugą przytrzymuje przedmiot identyfikowany, jako szyszka sosnowa. Jest to dość rzadkie przedstawienie maryjne nazywane Tronem Łaski lub Stolicą Mądrości nawiązując do tekstu litanii loretańskiej. Mądrością jest tu sam Chrystus, zasiadający na jedynym godnym Go tronie – kolanach Swej Matki8.

Wizerunki „Czarnej Madonny” posiadają jeszcze jeden dodatkowy sens teologiczny. Są one potwierdzeniem dogmatu o hipostazie, czyli wcieleniu Chrystusa i jego podwójnej naturze. Królewski płaszcz i berło Maryi, pozwalają widzieć w nich Matkę Bożą, jako Królową Kościoła. Artykułowano w ten sposób dogmat na długo przed oficjalnym jego przyjęciem przez II Sobór Watykański.

Polscy peregrynanci na ogół poprawnie rozpoznawali przedstawienia maryjne. Nieliczni z nich jak Anonim w 1595 r. w kościele na Montserrat czy Jakub Sobieski, Jaś Ługowski, Wojciech Radoliński oraz Teodor Billewicz, w Loreto, pisali o obrazie Najświętszej Marii Panny9. Jedynie ojciec Juwenalius Charkiewicz, ksiądz Kazimierz Kognowicki i Stefan Pac, poprawnie dostrzegli w wizerunku, figurę „Czarnej Madonny”, ubraną w suknię10. Pomyłka wcześniejszych peregrynantów wynikała z kliku przyczyn.

Indywidualna percepcja i sensor wzroku, często dawały mylne wrażenie. Figury zarówno Madonny z Montserrat i tej z Loreto, umieszczone są daleko ponad ołtarzem w specjalnym

7 E. Ś n i e ż y ń s k a - S t o l o t, Kult italo - bizantyńskich obrazów maryjnych w Europie Środkowej w XIV wieku,

„Studia Claromontana” 1984, z. 5, s. 14-24. 8 A. S a w i c k a, Polscy pątnicy odkrywają Montserrat, [w:] E a d e m, Drogi i rozdroża kultury katalońskiej, Kraków

2007, s. 46-47. 9 Anonima diariusz peregrynacji włoskiej, hiszpańskiej i portugalskiej (1595), red. J. C z u b e k, Kraków 1925, s. 73;

J. S o b i e s k i, Peregrynacja po Europie (1607-1613), Droga do Baden (1638) [dalej: Peregrynacja po Europie…], red. J. D ł u g o s z, Wrocław-Warszawa-Kraków 1991, s. 209; Jasia Ługowskiego podróże do szkół w cudzych krajach (1639-1643), red. K. M u s z y ń s k a, Warszawa 1974, s. 399; W. R a d o l i ń s k i, Pamiętnik podróży odbytej roku 1661-1663, red. Z. C e l i c h o w s k i, Toruń 1874, s. 37; T. B i l l e w i c z, Diariusz podróży po Europie w latach 1677-1678, red. M. K u n i c k i - G o l d f i n g e r, Warszawa 2004, s. 183. Jakub Sobieski zaznacza, że widział „obraz ryty”, czyli rzeźbę „Czarnej Madonny” z tej racji, że została ona okopcona od stale gorejących lamp wotywnych. Podobnie zinterpretował wizerunek Billewicz i dodatkowo podał, że był wykonany w marmurze i ubrany w bogate szaty stąd ledwo widzialny. Przypuszczać można, że omam wzrokowy nie pozwolił mu na lepsze zinterpretowanie wyobrażenia. Jaś Ługowski z kolei dostrzegł obraz, inkrustowany srebrem i klejnotami. Wskazuje to na estetyzowanie kultu Madonny.

10 J. [H a g e n a w], Podróż królewicza Władysława Wazy do krajów Europy Zachodniej w latach 1624-1625 w świetle ówczesnych relacji, red. A. P r z y b o ś, Kraków 1977, s. 279, 281; J. C h a r k i e w i c z, Dyjariusz podróży hiszpańskiej z Wilna do miasta Walencyi na kapitułę jeneralną zakonu mniejszych braci św. Franciszka to jest Bernardynów odprawionej w roku 1768, red. B. R o k, Wrocław 1998, s. 166; K. K o g n o w i c k i, Droga rzymska z nawrotem do swoyey oyczyzny nie bez gościńca nazad powroconego księdza Kazimierza Kognowickiego Nauk wyzwolonych i Filozofii Doktora, Warszawa 1783, s. 219. Najdokładniej opisał ją Hagenaw, jako czarną statuę, wykonaną w drzewie, wysoką na półtora łokcia, z Chrystusem w lewej ręce. Wskazał też na strój, czerwono – modrą suknię z białym welonem. Madonna tylko w Wielki Piątek ubierana była w czerń. Pokazywano mu również szafę, w której trzymano sukienki oraz koronę figury. Ciekawe, że uczestniczący w tej samej podróży Stefan Pac, widział nie figurę a obraz.

144

balkonie tak zwanym camarin. Dystans dzielący wiernego od adorowanej figury przy założeniu, że są one niewielkich rozmiarów (ta z Montserrat liczy jedynie 95 centymetrów), mógł powodować zły odbiór figury, jako płaskiego malowidła bo nie dostrzegali profilu. Warto się jednak zastanowić nad faktem, że pielgrzymi byli osobami wykształconymi, którzy albo w czasie edukacji krajowej albo na miejscu od autochtonów uzyskiwali informację o istnieniu figury nie obrazu.

Często pomyłka wynika po prostu ze złego tłumaczenia opracowania. Słowo effigies po przetłumaczeniu z łacińskiego oznacza nie tylko obraz w sensie malowidła, ale każdy wizerunek, w tym rzeźbę czy figurę. Nie mogło być jednak mowy o pewnym zobojętnieniu na piękno, bowiem każda z relacji wspomina o bogactwie skarbca sanktuarium, aplikacjach w postaci płaszcza czy korony zdobiących figurę, darach wotywnych, jakie ofiarowano przybytkowi. Skrupulatny opis, wręcz detalicznie wspomina te precjoza. Najlepszym jest moim zdaniem opis sporządzony przez Jana Heidensteina z jego peregrynacji w 1631 r.11

Ostatnią kwestią łączącą wizerunki było legendarne pochodzenie ich genezy. Za twórcę rzeźb zgodnie uważano świętego Łukasza Ewangelistę, wcześniej identyfikowanego, z malarzem nie rzeźbiarzem wizerunku Matki Boskiej z Dzieciątkiem. Tradycja acheiropitów czyli, wyobrażeń powstałych przy udziale sił nadprzyrodzonych, nie ludzką ręką stworzonych była bowiem bardzo silna w okresie średniowiecza12.

Jak zaznaczyłem we wstępie, w polskich pamiętnikach epoki staropolskiej można odnaleźć inspirację dewocyjną pielgrzymek do wizerunków „Czarnych Madonn”, nierozerwalnie powiązaną z innymi przesłankami podróży. Zdarzało się wszakże, że kilka pokoleń tej samej rodziny udawało się do tego samego sanktuarium. Do takich przykładów zaliczyć można bezsprzecznie rodzinę Sobieskich, której członkowie nawiedzali przybytek Madonny Loretańskiej.

Wśród pierwszych jej czcicieli znalazł się syn wojewody lubelskiego, Marka Sobieskiego – Jakub. Po odbytych w trakcie podróży naukach we Francji, Niderlandach i Hiszpanii, udał się w 1612 r. do Italii. Po zwiedzeniu ważniejszych ośrodków jak Turyn, Genua, Mediolan, Parma, Modena i Rzym udał się w drogę powrotną do kraju. W swoim liście do Tomasza Zamoyskiego zawiadomił jednak, że ma zamiar nawiedzić sanktuarium w Loreto i stamtąd przez Wenecję udać się do Wiednia13.

Ciekawym jest fakt, że poza typowo „turystycznym” opisem murów miejskich, siedziby biskupstwa, dał wyraz bardzo sugestywnej formie adoracji. Uznał on o wielkiej potrzebie przystąpienia do sakramentu spowiedzi by dalej mógł w ogóle wejść do Świętego Domku i ucałować podłogę po której niegdyś stąpała Święta Rodzina14. W innym wypadku czuł, że

11 J. H e i d e n s t e i n, Peregrynacja Jana Heidensteina przez Belgię, Francję i Włochy w roku 1631 zaczęta a w roku 1634

zakończona, red. Z. P i e t r z y k, A. G o l i k - P r u s, Kraków 2005, s. 107-108. 12 O legendach związanych z wizerunkami „Czarnych Madonn” conf.: J. F. S a p i e h a, Monumenta albo zebranie

starożytnych ozdób Przenajświętszej Bogarodzicy Panny Marii w dawnym obrazie kodeńskim 1723 [w:] Czasy saskie, Wybór źródeł, red. J. F e l d m a n, 18-19; P. J. K. P o d l a s i a k, Kodeń Sapiehów, Jego kościoły i starożytne obraz Matki Boskiej Gwadelupańskiej (de Guadalupe)z dawnych i współczesnych źródeł, Kraków 1898, s. 48-53; A. S a w i c k a, op. cit., s. 51-53; G. E. P h i l i p s, Loreto and the Holy House, its history, drawn from autentic sources, London 1917, s. 33; M. M a t u s z e w s k i, Promieniowanie polskiego Loreto. Kult Matki Boskiej Loretańskiej na terenie diecezji warszawsko-praskiej, Warszawa 2008, s. 29; J. E. P a r e l l a d a, Montserrat – el centro National del culto religioso de Cataluña, „Peregrinus Cracoviensis” z. 13, 2002, s. 71.

13 Archiwum Główne Akt Dawnych [dalej AGAD] Archiwum Zamoyskich, teka 378, Jakub Sobieski do Tomasza Zamoyskiego, Rzym 14 I 1612, s. 5-6; J. S o b i e s k i, Peregrynacja po Europie…, s. 205-218.

14 J. S o b i e s k i, Peregrynacja po Europie…, s. 99-100, 130-131, 184, 207-209. Zastanowienie budzi fakt, że Sobieski na każdym etapie swojej podróży, zabiegał w znaczniejszych sanktuariach (Santiago, Loreto)

145

byłby niegodnym tego zaszczytu. Jako baczny obserwator, zwrócił uwagę na bardzo emocjonalne formy kultu w postaci padania na kolana, płaczu, całowania ścian. Niewykluczone też, że sam podszedł do tego z podobną gorliwością a nawet ofiarował jakieś wotum w intencji powrotu do ojczyzny. Sugeruje to ton jego wypowiedzi przepojony oniemieniem i zachwytem: Nie jest rzecz ludzkiego pióra opisać to15.

Miało widać to swe brzemienne skutki, bowiem w instrukcjach zredagowanych w związku z podróżą synów Sobieskiego - Marka i Jana na nauki do Krakowa w przełomie 1639 i 1640 r. występują konkretne zalecenia związane z kultem Madonny Loretańskiej. Jakub Sobieski naonczas już wojewoda bełski nakazał by synowie odmawiali przed wieczornym spoczynkiem poza Credo i „Ojcze Nasz” także litanię loretańską i śpiewali antyfony na cześć Najświętszej Marii Panny a w święta maryjne przystępowali do sakramentu Eucharystii16. Można to traktować, jako niebywały ślad odbytej pielgrzymki i jego przeszczepienie na grunt polski.

Religijność młodych Sobieskich dodatkowo wzmacniał fakt ich przynależności do Bractwa Sodalicji Akademickiej pod wezwaniem Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Marii Panny. W jego ramach uczestniczyli w nabożeństwach i oficjach podczas świąt maryjnych, pielgrzymowali do kościołów krakowskich i występowali z mowami pochwalnymi na cześć NMP jak dla przykładu Jan Sobieski w 1641 r.17

W latach 50. XVII w., został ufundowany przez Teofilę z Daniłłowiczów Sobieską, matkę Jana i Marka, klasztor karmelitanek pod wezwaniem Matki Boskiej Loretańskiej w Lublinie18. Fundacja klasztoru ojców dominikanów – Conventus Regalis została przez nią uczyniona po tragicznej śmierci jej syna – Marka pod Batohem w 1652 roku. Zaraz po wydaniu aktu fundacyjnego 20 III 1653 r, udała się dla swego matczynego bólu w pielgrzymkę do sanktuariów włoskich19. Pobyt w Loreto był tylko jednym z wielu nawiedzeń. Jest prawdopodobne, że była ona także w Rzymie i Neapolu. Po swym powrocie miała bogato uposażyć nową świątynię dominikanów w tym między innymi w obraz Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny otrzymany w Rzymie.

Szlak pielgrzymi do Loreto kontynuowały kolejne pokolenia Sobieskich w osobach dzieci Teofili. Pierwszą podjęła jej córka Katarzyna z Sobieskich księżna Radziwiłłowa ze swym lub ośrodkach życia monastycznego jak Suresens czy San Eremo o spowiedź. Może wynikało to z potrzeby oczyszczenia przed nawiedzeniem świętego miejsca lub poczuciem zagrożenia życia.

15 J. S o b i e s k i, Peregrynacja po Europie…, s. 209. 16 I d e m, Instrukcja Imć Pana Jakuba Sobieskiego, Woyewody Bełskiego, Starosty Krasnostawskiego dana Imć Panu

Orchowskiemu jako dyrektorowi Imć Pana Marka, Jana Sobieskich, Woyewodziców Bełzkich, gdy ich na studia do Krakowa oddawał, [w:] Pisma do wieku i spraw Jana Trzeciego, red. F. K l u c z y c k i , t., cz. 1, Kraków 1898, s. 13.

17 H. B a r y c z, Rzecz o studiach dwóch generacji Sobieskich, Kraków-Wrocław 1984, s. 90-94. Bractwo powstało w listopadzie 1631 roku przy kościele karmelitów bosych św. św. Józefa i Michała z założonego w 1621 Akademickiego Bractwa Różańcowego. Bracia wstąpili do oratorium w grudniu 1641 roku za pośrednictwem swego nauczyciela – Jana Cynerskiego. Koncentrowało ono swą działalność wokół pielgrzymek do grobu św. Jana Kantego, urządzaniem wielkiego postu ku czci Matki Boskiej, uczestnictwie w roratach czy uczestnictwie w modlitwach karmelitańskich.

18 B. W a n a t, Zakon karmelitów bosych w Polsce. Klasztory karmelitów i karmelitanek bosych w 1605-1975, Kraków 1979, s. 646-647. Dopiero 11 czerwca 1642 roku odbył się ingres karmelitanek a jego przełożoną został mistyczka matka Teresa od Jezusa (Marchocka). Fundację dokończył dopiero Jana III w 1692 r.

19 Pamiętnik do historii życia i czynów Jana III Sobieskiego, króla polskiego przez Filipa Duponta, red. J. J a n i c k i, Warszawa 1885, s. 235; S. B a r ą c z, Pamiątki miasta Żółkwi, Lwów 1877, s. 85-90; J. T. P e t r u s, Kościoły i klasztory Żółkwi, Kraków 1994, s. 87-90; A. S k r z y p i e t z, Teofila z Daniłłowiczów Sobieska – „nie białogłowskiego, ale męskiego serca”, „Wschodni Rocznik Humanistyczny” 2005, z. 2, s. 46-47. Kościół wraz z klasztorem stanął w miejscu dawnego kościoła cmentarnego fundacji Stanisława Daniłłowicza. Wg Aleksandry Skrzypietz jest mało prawdopodobne by Teofila wyjechała w trakcie powstawania fundacji i pozostawienia jej bez nadzoru oraz przed pogrzebem ukochanego syna Marka.

146

drugim mężem podkanclerzym litewskim Michałem Kazimierzem Radziwiłłem20. Wiem to dzięki diariuszowi Billewicza, który w Wenecji odłączył się od orszaku podążającego do Rzymu. Katarzyna miała w Loreto złożyć jakieś bogate wotum dziękczynne21. Skoro jak dalej pisze Billewicz, Loreto było tylko nawiedzane dla pokuty i modlitwy, bo nie było w samym mieście ani pałaców ani kramów sklepowych, można uznać, ze Sobieska szukała tam jakiegoś odosobnienia w modlitwie potęgowanej przez mistyczne śpiewy chóru22. Bez wątpienia, jako osoba wielkiej pobożności, czcicielka Matki Boskiej i Najświętszego Sakramentu w swej posiadłości w Białej Książęcej musiał posiadać, jakąś relikwię przywiezioną z tej peregrynacji do Loreto.

Wizerunek loretańskiej Madonny upodobał sobie Jan III, jako opiekunki żołnierzy pod Wiedniem23. Mamy tu jednak do czynienia z pewną mitologizacją bitwy na wzór starcia Konstantyna Wielkiego na Moście Mulwijskim z Maksymianem i epifanią świętych w krytycznych momentach starcia.

Zawierzenie losów kampanii odnalazło swój wyraz w przekazaniu do sanktuarium loretańskiego trofeów wojennych po bitwie pod Parkanami – chorągwi Proroka oraz szabli wezyra Kara Mustafy. Z tej okazji został wybity medal okolicznościowy upamiętniający wotum24. Od tego momentu, każdy z pielgrzymów wspominał owe palladia doceniając ich wartość i sławę polskiego oręża. Myślę, że można mówić, że Loreto stało się wówczas swego rodzaju sanktuarium narodowym Polaków. Pozwalało im to na wyrażenie sensualnej

20 A. S a j k o w s k i, Włoskie przygody Polaków, Wiek XVI-XVIII, Warszawa 1974, s. 68-73. Michał Kazimierz

Radziwiłł udał się do Rzymu z misją, celem przedstawienia papieżowi prośby królewskiej o kanonizację Jana Kantego. W trakcie powrotu podkanclerzy litewski zmarł nagle w Bolonii.

21F. J a r o s z e w i c z, Matka Świętych Polska, albo żywoty Świętych, Błogosławionych Wielebnych, Świątobliwych, pobożnych Polaków i Polek. Wszelkie stanu i kondycii, każdego wieku od zakrzewionej w Polsce Chrześciańskiey Wiary osobliwą życia doskonałością słynący, red. T. H a n e c z k o, Piekary Śląskie 1850, s. 495-499; D. G a r b u s i ń s k a, Katarzyna z Sobieskich Radziwiłłowa – kobieta dwóch epok [w:] Studia z dziejów epoki Jana III Sobieskiego, red. K. M a t w i j o w s k i, „Acta Universitatis Wratislaviensis” Historia, z. 157, s. 170-172.

22 T. B i l l e w i c z, op. cit., s. 184; J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 165; K. K o g n o w i c k i, op. cit., s. 219 Kapucyn informował, że przebywają tam nawet kapelani królewscy, którzy codziennie odprawiają msze w Świętym Domku, ale tylko oni mają prawo do tego. Inni księża spoza sanktuarium musieli płacić za ten przywilej.

23A. B a s s a n i, Viaggio a Roma Della Maria Casimira Regina veduoa delle Giovanni III per il voto de visitare i Luoghi Santi et il Supremo Pastor della Chiesa Innocenzo XII, Rzym 1700, s. 18; M. D y a k o w s k i , Dyariusz wideńskiej okazyji Jmci Pana Mikołaja na Dyakowcach Dyakowskiego podstolego latyczowskiego r. 1683, red. J. A. Kosiński, J. Długosz, Wrocław 1990, s. 14; I. P o l k o w s k i , Wizerunek Najświętszej Panny Maryi z wyprawy wiedeńskiej, „Czas” nr 156, 13 VII 1883, s. 3-7; M. R o ż e k, Tradycja wiedeńska w Krakowie, Kraków 1983, s. 12-13; M. M a t u s z e w s k i, op. cit., s. 48. Sobieski tuż przed wyprawą, nawiedził wraz z rodziną kościół Mariacki i modlił się przed wizerunkiem Madonny Loretańskiej oraz Matki Boskiej Piaskowej w kościele Karmelitów. Wedle jedynie legendy Matka Boska, miała objawić się królowi w okolicach Wischau i pozostawić swój obraz z napisem „In hac imaginae Mariae vinces Joannae”. Następnie Jan III przekazał go do Żółkwi. Po śmierci Jana III, Maria Kazimiera nakazała sporządzić jego kopię, odesłać ją do Loreto i dołączyć do chorągwi, które jej mąż zdobył pod Parkanami (9 X 1683). Papież Innocenty XI na pamiątkę zwycięstwa ustanowił zresztą święto Imienia Marii. Właścicielami cudownego obrazu byli potem królewicz Jakub i jego córka Maria Klementyna tytularna królowa Wielkiej Brytanii.

24 J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 166; T. K. z R a d z i w i ł ł ó w M o r a w s k a, Diariusz podróży europejskiej w latach 1773-1774, red. B. R o k, Wrocław 2002, s. 200; K. K o g n o w i c k i, op. cit., s. 226; J. D r z e w i e c k i, Pamiętniki Józefa Drzewieckiego 1772-1852, red. S. P a w l i c k i, t. 1, Kraków 1891, s. 12-15; M. R o ż e k, op. cit., s. 35-38; A. S a j k o w s k i, op. cit., s. 90. Pierwszą szablę odziedziczoną po Stanisławie Żółkiewskim z wizerunkiem Matki Boskiej Loretańskiej odesłał Sobieski po swoim zwycięstwie pod Chocimiem w 1673 r. Natomiast chorągiew i szabla spod Parkan, zostały przez żołnierzy Legionu w 1798 r., przekazane generałowi Dąbrowskiemu w Rzymie przez kapitana Kozakiewicza. W latach 1818-1829 artefakty znajdowały się w zbiorach Towarzystwa Przyjaciół Nauki, i były obecne podczas walk powstania listopadowego. W 1835 Iwan Paskiewicz przekazał je do Petersburga. Zostały rewindykowane w 1921 i powróciły na Wawel.

147

więzi między nimi, jako Polakami a miejscem uosabiającym dumę i chlubę. Było to szczególnie dostrzegalne w przypadku wspomnień legionistów polskich, którzy służyli pod komendą francuską a przy tym zmagali się ze świadomością istnienia siebie wyłącznie, jako narodu bez państwa.

Ostatnie pielgrzymki odbyli, Maria Kazimiera oraz syn pary królewskiej – Jakub Ludwik Sobieski. Po klęsce tego drugiego w elekcji 1697 r., Maria Kazimiera w obliczu upadku własnych planów politycznych postanowiła dyplomatycznie wycofać się ze sceny politycznej. Pretekstem do tego stały się, uroczystości jubileuszowe w Rzymie zaplanowane na 1700 r.25

Królowa znalazła się w Loreto 1 II 1699 r. i jak informowały gazety rękopiśmienne oddała się nabożeństwom, szukając pocieszenia duszy i odpuszczenia grzechów26. Wielka pompa, z jaką powitano królową została opisana w druku ulotnym27. Z tekstu wynika, że modliła się przed cudowną figurą, złożyła srebrne wota w tym lampę i otrzymała rozgrzeszenie.

Drugie nawiedzenie przez nią sanktuarium, odbyło się w 1701 r. Było ono tylko częściowo spowodowane potrzebą religijną. Maria Kazimiera mogła tam szukać ukojenia wobec faktu uwięzienia jej synów w Koenigstein przez Augusta II. Po drugie jej podróż do Loreto była tylko częścią większego wojażu, której finałem miało być spotkanie z córką Teresą Kungunda w Bertchesgaden. Królowa, sądziła bowiem, że jej obecność w pobliżu granicy saksońskiej wymusi na elektorze i królu Polski, zwolnienie aresztantów28. Ostatnią osobą z tego rodu, która nawiedziła sanktuarium był wspomniany królewicz Jakub Ludwik Sobieski. Przybył on do Loreto, pewnie by wypełnić śluby złożone podczas niewoli saskiej i odbyć podróż do Rzymu na spotkanie z matką29.

Dotarcie do Loreto, często było reminiscencją podróży do Ziemi Świętej, gdzie w Nazarecie pierwotnie znajdował się Święty Domek. Taką formę pobożnej podróży odprawił Mikołaj Radziwiłł „Sierotka”, który w drodze powrotnej nawiedził sanktuarium loretańskie. Obrabowany wówczas przez rabusiów, został zmuszony wobec braku pieniędzy do zastawienia medaliku z postacią Madonny30.

25 M. K o m a s z y ń s k i, Maria Kazimiera d’Arquien Sobieska królowa Polski 1641-1716, Kraków 1983, s. 211-214.

Maria Kazimiera zadecydowała o wyjeździe w 1698 r. po konsultacji z Stanisławem Antonim Szczuką oraz ambasadorem cesarskim we wrześniu 1698 w Jaworowie. Wraz z nią w orszaku znaleźli się: jej wnuczka – Maria Kazimiera, ojciec- kardynał d’Arquien, i wojewodzina bełska Elżbieta Sieniawska.

26 Wiadomość różne Cudzoziemskie, z Krakowa 7 Februarji 1699, s. 1. Tylko ta jedna gazetka wspomina o pobycie królowej w sanktuarium w towarzystwie kardynała legata monsignore Zandaderiego i biskupa inflanckiego Mikołaja Popławskiego. Pozostałe gazetki z 14, 21 lutego i 21 marca milczą na ten temat.

27 U. G o z z d a n i, Relatzione del trratamneto fatto nella Santa Casa di Loreto Alla Maesta di Maria Casimira Regina di Poloniadi pass agio Della volta di Rom, brak numeracji stron; M. M a t u s z e w s k i, op. cit., s. 48. Nie jest prawdą by Maria Kazimiera pociągnęła za sobą na pielgrzymkę grupę aż 2 tysięcy osób co sugeruje Matuszewski.

28 M. K o m a s z y ń s k i, op. cit., s. 242-243. Królowa uzyskała aprobatę na tę misję od papieża Klemensa XI, ale nie zdobyła paszportu od cesarza nawet za pośrednictwem cesarzowej Eleonory i dlatego wraz z córką - Teresą Kunegundą, zostały zawrócone po pobycie w Padwie i Wenecji.

29 Królewicz Jakub Sobieski do Władysława Ponińskiego, Wenecja, 21 marca 1711 r., [w:] A. Z. H e l c e l , Biblioteka Ordynacji Myszkowskich, Kraków 1860, s. 552; M. K o m a s z y ń s k i, op. cit., s. 258-259. Nie jest wiadome przynajmniej w świetle źródeł drukowanych, co robił Jakub pomiędzy 1706 a 1711 rokiem. Jest możliwe, że wybrał się w pielgrzymkę do Santiago de Compostella.

30 M. K. R a d z i w i ł ł, Podróż do Ziemi Świętej, Syrii i Egiptu w latach 1582-1584, red. L. K u k u l s k i, Warszawa 1962, s. 237-242; T. K e m p a, Mikołaj Krzysztof Radziwiłł Sierotka (1549-1616) wojewoda wileński, Warszawa 2008, s. 119, 122; [S. P a c], Podróż królewicza Władysława…, s. 223. Radziwiłł musiał zastawić medalik u pewnego kupca na opłaceni gospody w Loreto. Tamtejsza gospodyni groziła mu sprowadzeniem straży miejskiej i uznała, że posiadany przez niego paszport papieski Grzegorza XIII, jest fałszywy. Podobne obawy o napad zbójecki towarzyszyły też świcie podczas podróży królewicza Władysława do Loreto. Radziwiłł pielgrzymował do Loreto, gdzie jak wierzył znajdował się domek odkryty w Ziemi Świętej przez cesarzową Helenę w 336 r.

148

Czasami nawiedzenie Loreto, było przez pielgrzymów postrzegane w kategorii łaski. Podróż do Ziemi Świętej wydawała się im niebezpieczna w obawie przed Turkami31. Często na tak daleką podróż nie pozwalał im stan materialny czy zdrowotny. Podróż do Loreto była zatem pewnym substytutem podróży do tych pierwotnych miejsc związanych z życiem Chrystusa i Jego Matki32.

Dewocyjny charakter pielgrzymek często wyrażał się w poszukiwaniu odpuszczenia grzechów i rozeznaniu drogi życiowej. Za pewne ten cel przyświecał całej peregrynacji Jerzego i Stanisława Radziwiłłów w 1579 r. Pierwszy z nich rozmyślał o przyjęciu święceń kapłańskich a cała trasa od sanktuariów włoskich kończąc u grobu świętego Jakuba w Compostelli, miała utwierdzić go w tej decyzji33. Pewnym etapem tej nabożnej podróży, było odwiedzenie sanktuarium w Montserrat, gdzie uzyskał pisemną inguldiencję od tamtejszego opata34. Cały ruch zmierzający do opactwa benedyktyńskiego na Montserrat, miał charakter ekspiacyjny. Sanktuaria z reguły miały znaczenie miejsc, gdzie poszukiwano rekoncyliacji z Bogiem. Na Montserrat, istota ta odnosiła się do istnienia pustelni i 12 eremów, o których z kolei informował Anonim35. Wspomniał, że anachoreci, żyli w pustelniach złożonych z dormitoriów, kaplic, wirydarzy i sypialni. Pożywienie przywoził im osioł z kuchni klasztornej, który obwieszczał swoją obecność przyczepionym do szyi dzwonkiem36. Podobne znaczenie miały zapewne wyprawy do Loreto, skoro każdy z peregrynantów wspominał obecność penitencjarzy różnych narodowości w centrum kultu. Potwierdza to przypadek księdza Kazimierza Jana Woysznarowicza, preceptora i opiekuna Aleksandra Janusza księcia Ostrogskiego-Zasławskiego wojewodzica krakowskiego. Ksiądz, chcąc odprawić mszę świętą i udzielić spowiedzi, musiał uzyskać specjalne pozwolenie od „stowarzyszenia” owych penitencjarzy37.

Ostatnią motywacją o dewocyjnym zabarwieniu pielgrzymek do Loreto, Montserrat czy Guadalupe była chęć zdobycia relikwii. Juwenalius Charkiewicz i Krzysztof Zawisza

31 Wyraźnie o takim ślubie wspominają conf.: J. H e i d e n s t e i n, op. cit., s. 107; J. C h a r k i e w i c z, op. cit.,

s. 166. 32 M. E. K o w a l c z y k, Loreto w polskiej religijności XVIII wieku, [w:] Czasy nowożytne. Studia poświęcone pamięci prof.

Władysława Eugeniusza Czaplińskiego w 100 rocznicę urodzin, red. K. M a t w i j o w s k i, Wrocław 2005, s. 157. W 1520 r. papież Leon X swym papieskim breve zrównał pielgrzymkę do Loreto ze ślubem jej uczynienia do Ziemi Świętej.

33 Archiwum Jana Zamoyskiego kanclerza i hetmana wielkiego koronnego, t. 1, red. W. S o b i e s k i, Warszawa 1904, s. 245: Jerzy Radziwiłł do Jana Zamoyskiego, 4 VIII 1578 Praga; M. C h a c h a j, Zagraniczna edukacja Radziwiłłów od początku XVI do połowy XVII wieku, Lublin 1995, s. 30-31.

34 AGAD, Archiwum Radziwiłłów, dz. II, ks. II, Fasciculi rerum Peregrinatio Domini Xca Jemści Jerzego Radziwłła Cardinała Alia Peregrinatio Hispana Eiusdem Illustrissimi et Reverendissimi Cardinali, s. 4. Tekst dyspensy brzmi: Yo Fray Francisco Leurotto monge y confessor del monastir de la verge Maria de Monserrat, he hoyt de confession y absoltavos Jorge Radcziwyl a 23 del mes de enero any 1579. Podobny odpust posiadał z sanktuarium świętego Jakuba.

35 Anonima diariusz…, s. 73. Anonim pisze, ze spieszył się by dotrzeć na mszę świętą do kościoła, ale nie zdążył. Potem, po przybyciu uczestniczył już w „służbie Bożej”. Oba przypadki wskazują wyraziście, że jego podróż miała wymiar religijny.

36 Ibidem, s. 73-74; J. E. P a r e l l a d a, op. cit., s. 79-80, A. S a w i c k a, op. cit., 35-40, 44. Eremici mieszkali w pustelniach usytuowanych nad klasztorem. Ich bytność na świętej górze związana była z legend o „dzikim człowieku” Juanie Garynie, który wg legendy, pokutował za zgwałcenie hrabianki Barcelony – Rikildy, w trakcie odprawiania egzorcyzmów. W czasie pokuty w jaskini miał znaleźć wizerunek Madonny. Jego wzorem, przybywali tam ludzie chcąc odprawić pokutę. Historycznie eremy powstały około 888 po odbiciu z rąk arabskich gór z inicjatywy hrabiego Barcelony - Wilfreda Kędzierzawego.

37 Biblioteka Narodowa, K. Woysznarowicz, Diariusz podróży księcia Ostrogskiego do Francji i Włoch w latach 1667-1669, k. 111-112. Pozwolenie to wyjednał dzięki pomocy penitencjarzy księdza Humiędzkiego i innego księdza – Francuza.

149

zauważyli, że wokół świętej figury w loretańskim domku została rozstawiona straż, pilnująca by pielgrzymi nie dewastowali wnętrza, nie skrobali ścian czy skuwali kamieni, jako pamiątki o cudownych właściwościach38. Szczególny charakter świętej przestrzeni identyfikowany był z miejscem, związanym z silną koncentracją mocy Bożej. Efekt ten wzmagało okazywanie pielgrzymom relikwii związanych z życiem Marii i Jezusa. Dowodem ich autentyczności i łaski, jaka gościła w danym loca sacra, były uzdrowienia. Tak też przedziwną obecność sił boski postrzegała Teofila Konstancja z Radziwiłłów Morawska, która doznała dzięki modlitwie przed świętą figurą w Loreto uleczenia z reumatycznego bólu ręki39. Można jednak przyjąć, że uległa ona silnej autosugestii kultu, która przyczyniła się do okresowego uśpienia choroby. Ewokowała w ten sposób obecność bóstwa w kultowym posągu. Etnografowie, interpretują podobne zachowania, jako „gest przynależności”, czyli dotykanie świętości, jej empiryczne przeżywanie40.

Przyznać należy, że nabożny charakter pielgrzymek, często mieszał się z opowieściami natury turystycznej i krajoznawczej. Niemniej właściwy cel związany z nawiedzeniem i modlitwą był równie ważny. Peregrynujący mężczyźni jak i kobiety, poszukiwali odpuszczenia win, wypraszali łaski czy też poszukiwali rady na drodze do podjęcia ważnych decyzji. Pielgrzymki były formami, które zadecydowały o trwałości tras, którymi podążali kolejni przedstawiciele tej samej rodziny, często naśladując czyny swych przodków.

Czasami bywało jednak, że w pamiętnikach podróżnicy opisywali pielgrzymkę, na którą wcale się nie wybrali. Jakub Sobieski w skrypcie do diariusza-pamiętnika ze swojej peregrynacji po Hiszpanii pisze o odwiedzeniu sanktuarium Matki Bożej w Gwadelupe i Montserrat. Diariusz-pamiętnik nie zawiera jednak informacji o podróży do Estramadury ani do Katalonii41. Wobec tego możemy postrzegać te informacje, jako konfabulację wynikającą z zareklamowania miejsca lub po prostu czystego snobizmu.

W XVI, a przede wszystkim w XVII w. podróż, przyjęła za punkt odniesienia kształtowanie człowieka w duchu humanistycznym. Niemniej w sensie rozszerzonym poza celem nauki w obcym kolegium, szkole czy akademii, ze względu na sławę jej programu czy profesorów, peregrinatio academica, stawiała przed uczniem cel poznania świata, ludzi, obcych obyczajów oraz języków. Wrodzona ciekawość tego co poznano jedynie z książek na etapie edukacji krajowej, zwiększała potrzebę zwiedzania42.

38 J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 167; K. Z a w i s z a, Pamiętniki wojewody mińskiego, Warszawa 1862, s. 86. 39 T. K. z R a d z i w i ł ł ó w M o r a w s k a, op. cit., s. 199-200. Formą pozyskiwania relikwii było też ocieranie

własnych medalików i koronek, które potem umieszczano w kaplicy domowej. 40 Na ten temat: J. T o k a r s k a - B a k i r, Obraz osobliwy hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych, Wielkie

opowieści, Kraków 2000, s. 254-262. 41 Biblioteka Czartoryskich rękopis 371 [dalej: BCz, rkps] (mikrofilm Biblioteki Narodowej numer 11573)

J. S o b i e s k i , Wojaże Jakuba Sobieskiego do Francyji, Anglyji, Holandyji, Hiszpanii i Portugalii. De statu Hispanico et de rebus Hispanicis,[dalej Wojaże…], s. 118, 119; J. S o b i e s k i, Peregrynacja po Europie…, s. 141,146; Realtion du voyage en Espagne de Camillo Borghese audieteur de la chambre apostolique en 1594, [w:] red. A. M o r e l - F a t i o , L’ Espagne au XVI et au XVII siècle. Documents historiques et litteraires, Paris-Madrid 1878, s. 169-172; J. T. L u b o m i r s k i , Katalog książek króla Jana III Sobieskiego, Kraków-Warszawa 1879, s. 55, 59. Sobieski mógł spisać te wspomnienia z pamiętnika nuncjusza papieskiego Camilla Borghese oraz z dostępnego w Żółkwi księgozbioru m.in. wydanej z 1582 w języku hiszpańskim księgi odnotowanych cudów za przyczyną Madonny z Monserrat - Libro de la historia y milagros hechos a invocacion de N. Senora de Monserate. Jakub Sobieski nawiedził jedynie sanktuarium z cudownym obrazem Nuestra Señora de la Caridad w Vallescas oraz sanktuarium Nuestra Señora de Atocha, gdzie znajdowała się cudowna figura Madonny.

42 W. C z a p l i ń s k i , J. D ł u g o s z , Podróż młodego magnata do szkół. Studium z dziejów kultury XVI i XVII wieku, Warszawa 1969, s. 26; D. Ż o ł ą d ź , Podróże edukacyjne Polaków w XVI i XVII wieku, [w:] Z prac poznańskich historyków wychowania, red. J. H e l w i g , W. J a m r o ż e k , D. Ż o ł ą d ź , Poznań 1996, s. 29-36. Zarówno

150

W czasie podróży i misji dyplomatycznych dochodziło często do pogłębiania wiary. Szlaki wiodły studentów i ambasadorów do sanktuariów maryjnych.

Już w latach 1605-1607 powstało dzieło Stanisława Mińskiego podkanclerzego koronnego dotyczące odprawiania poselstw do Rzymu. Zalecał w nim aby każdy podróżujący do Wiecznego Miasta w drodze nawiedził Loreto jak pisał …i dla dobrej drogi i dla dobrego nabożeństwa43. Praktyczny zmysł wskazywał, to miejsce nie tylko jako centrum kultu, ale miejsce postoju, odpoczynku, uzupełnienia zapasów na dalszą drogą. Tak postrzegał je miedzy innymi Wojciech Radoliński44.

Podróżnicy doby staropolskiej wypełniali ten nakaz różnie, bądź to najpierw odwiedzając sanktuarium jak młody Jerzy Ossoliński45, lub jak Jakub Sobieski, Jaś Ługowski czy Kazimierz Kognowicki zdążając do niego w drodze powrotnej. Warto jednak zauważyć, że każdy z nich zawsze przybywał do Tolentino, gdzie hołd oddawano relikwiom świętego augustianina - Mikołaja i Ankony najbliższej metropolii46.

Instrukcje rodzicielskie, nakazujące baczną obserwację środowiska, wyglądu miast, systemu administracji spowodowały, że poza wymiarem religijnym, podróżnicy kładli główny nacisk na opis miejsc. W ten sposób dali znać, jak ważna był sensor wzroku i oglądu, który pozwolił na „przelanie” wrażeń i doznań na karty diariusza czy pamiętnika. Wszyscy zatem zgodnie opisywali położenie Loreto na wzgórzach, instalację wodociągową, obwarowanie sanktuarium murami, zasobność skarbca powiększanego o wota pielgrzymie, wspaniałość Świętego Domku, relikwie oraz istnienie władzy biskupiej wraz z „korporacją” spowiedników. Przyczyniało się to w sposób walny do popularyzacji miejsca i rozszerzało staropolski „Atlas Marianus”. Relacje były reklamą, która poza warstwą informacyjną dawała wiedzę geograficzno-historyczną, na tyle by nowi pielgrzymi w XVIII w. mieli świadomość tego co oglądają. Były to jednak wiadomości adaptowane w sposób bezkrytyczny. Respekt wobec bogactw sanktuariów maryjnych był zarówno zachwytem nad pięknem architektury włoskiej co zastanowieniem nad bogactwem i potęgą Państwa Kościelnego.

Podobne pielgrzymki odbywali młodzi szlachcice na Montserrat i do Guadalupe. Zarówno Anonim jak i Stanisław Sobocki w drodze na Montserrat, skoncentrowali swoją uwagę na krajobrazie górskim. Nazwę Montserrat podróżnicy wywodzili od Serratus Mons co oznaczało „zębatą górę”. Pisał też Anonim o położeniu klasztoru na bardzo wysokiej i skalistej górze, gdzie panował dżdżysta, ale znośna pogoda. W istocie sanktuarium położone jest na wysokości 732 m n.p.m. Wygląd gór w postaci „koguciego grzebienia”, wynikł z destrukcyjnej roli cieków wodnych i ruchów geologicznych w czasach prehistorycznych. Opisywał ponadto swoją pieszą drogę z Barcelony przez Lobregat, którą podróżował całą noc. Jest to możliwe ponieważ trasa ta liczy 35 km a noc wystarcza na jej pokonanie47.

Czapliński i Długosz zaznaczają, że „boom” na podróże edukacyjne pojawił się w Polsce w XVI w. przez upowszechnienie drukowanych podręczników jak „De arte peregrinatio” a stały się zwyczajem po 1540 r. kiedy zaobserwowano intensyfikację wyjazdów do Padwy, Bolonii, Rzymu i Rzeszy.

43 S. M i ń s k i, Sposób odprawowania Poselstwa, ceremonii, zachowania Posłowi z obedientią od Króla Jego Miłości do Rzymu, red. J. K o r z e n i o w s k i, Scriptores Rerum Polonicarum, t. 13, Archiwum Komisyi Historycznej, t. 5, s. 447.

44 W. R a d o l i ń s k i, op. cit., s. 36. 45 J. O s s o l i ń s k i, Pamiętnik (1595-1621), red. W. C z a p l i ń s k i , J. K o l a s a, Wrocław 2004, s. 41. 46 J. S o b i e s k i, op. cit., s. 208-211; [J. H a g e n a w], Podróż królewicza Władysława…, s. 282-283;

J. Ł u g o w s k i, op. cit., s. 398-399; J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 164-165; K. K o g n o w i c k i, op. cit., s. 214; T. K. z R a d z i w i ł ł ó w M o r a w s k a, op. cit., s. 198-199.

47 Anonima diariusz…, s. 72, 73; Piotra Opalińskiego podróż do Hiszpanii (1589-1587), red. R. S k o w r o n, [w:] I d e m, Dyplomaci polscy w Hiszpanii w XVI i XVII wieku, Kraków 1997, s. 248; A. S a w i c k a, op. cit., s. 33-34.

151

Tworzył on dla nich mistyczną atmosferę miejsca spotkania człowieka z Bogiem. Pragnienie doświadczenia Absolutu było dla nich silnym przeżyciem. Nie pominęli także w swym opisie pomocy, jaką otrzymali od tamtejszych benedyktynów, którzy gościli ich i żywili. Benedyktyni zgodnie ze swą regułą czynili to przez 3 dni. Anonim odnotował wielkie bogactwa, jakie posiadali. Zarówno Sobocki jak i Anonim musieli przybyć do nowego kościoła, ufundowanego w 1599 r. przez króla Filipa III48.

Podobne informacje zawarł Jakub Sobieski w swym skrypcie49. Niemniej jak pisałem wcześniej, nigdy tam nie był a zaczerpnął je od osób drugich lub opracowań podczas redakcji pamiętnika dla swych synów, jak rodzaj przewodnika z okazji ich podróży edukacyjnej.

Pragnę także zwrócić uwagę, że według najnowszych badań Mirosława Nagielskiego do ostatniego z sanktuariów – Gwadalupe peregrynował Mikołaj Pius Sapieha, z Paryża, gdzie z resztą braci odbywał nauki prawnicze. Badacz stwierdził, że młody Sapieha, przebywający wraz z jednym z nich, Krzysztofem w 1612 r., nabył tam obraz od handlarza dewocjonaliami i dopiero z nim udał się do Rzymu50. Wobec tego zdanie Mirosława Nagielskiego można potraktować, jako hipotezę, niekoniecznie sprzeczną w gruncie rzeczy z legendą upowszechnioną przez Zofię Kossak-Szczucką w jej powieści „Beatum scelus, czyli błogosławiona wina”. Tyczy się ona wykradnięcia obrazu przez Sapiehę z kaplicy papieskiej, za którego przyczyna miał cudownie ozdrowieć. Zdanie Mirosława Nagielskiego potwierdza, również analiza obrazu pod kątem malarskim. Wskazuje się w niej na typowo „hiszpański” wzór ubioru Madonny, proporcje postaci podobne do malarstwa tego kręgu oraz detal, którym jest order Złotego Runa. Figura Madonny de Guadalupe, została nim udekorowana w 1635 roku przez Filipa IV, natomiast datacja obrazu wskazuje na rok 159751. Być może Mikołaj Sapieha nakazał domalować ten element chcąc komemorwać swoją podróż do Hiszpanii.

Często same pielgrzymki były pretekstem do przeprowadzenia legacji lub misji dyplomatycznej52. Bez wątpienia taki charakter miała podróż królewicza Władysława Wazy do Loreto. Książę złożony chorobą w obozie pod Chocimiem w 1620 r., obleganym przez Turków, miał złożyć śluby, że jeśli wyzdrowieje ruszy w podzięce do sanktuarium Matki Bożej w Loreto. Władysław chciał ponoć w narracji Stefana Paca poznać obcych monarchów, ich dwory i obyczaje53. Z pozoru, wyprawa miała być rodzajem grand tour o znaczeniu poznawczo – edukacyjno – religijnym. Niemniej droga, która rozpoczęła się w listopadzie 1624 roku, miała swój ukryty cel. Pobyt u arcyksięcia arcybiskupa wrocławskiego – Karola Habsburga i passawskiego – Leopolda oraz u infantki i namiestniczki Niderlandów – Izabeli,

48 Anonima diariusz…, s. 73-74; S. S o b o c k i, op. cit., s. 248; J. E. P a r e l l a d a, op. cit., s. 71. 49 BCz. rkps 371, (mkfm nr 11573), Wojaże…, s. 118. 50 M. N a g i e l s k i, Kasztelan wileński Mikołaj Sapieha i jego związki z Kodniem [w:] K. S t ę p n i k, op. cit., s. 162-

163, 169-172; D. C h e m p e r e k, Błogosławiona wina. Źródła kodeńskiej legendy z czasów saskich, [w:] Ibidem, s. 195-204; A. S a j k o w s k i, op. cit., s. 91-101. Kreacji upatruje w dziele Jana Fryderyka Sapiehy napisanym z okazji koronacji obrazu w 1732, koronami papieskimi. Potem wersję tę przyjął Podlasiak a na końcu Zofia Kossak-Szczucka. Tezę potwierdza brak obecności Sapiehów w Rzymie w latach od 1613 do 1635.

51 M. G o l e c, op. cit., s. 18. 52 A. S a j k o w s k i, op. cit., s. 50-51. Wspomina przypadek wojewody krakowskiego - Jana Magnusa

Tęczyńskiego, który pod pozorem pielgrzymki do Loreto, pragnął w 1637 r., odnowić trasę podróży akademickiej do Livorno i Tusculum. Plany te pokrzyżowała jego śmierć tuż przed wyjazdem.

53 [S. P a c], Podróż królewicza Władysława…, s. 39-41; S. K o b i e r z y c k i, Historia Władysława, królewicza polskiego i szwedzkiego, red. J. B y l i ń s k i, W. K a c z o r o w s k i, s. 340; W. W i s n e r, Władysław IV Waza Wrocław 2009, s. 37, 43-47.

152

a przede wszystkim u cesarza Ferdynanda II i papieża Urbana VIII, świadczyło o bardziej skonkretyzowanych celach.

Po pierwsze jak dowiodły badania historyczne, było nim poszukiwanie odpowiedniej małżonki. Po odrzuceniu kandydatury Władysława przez Marię Eleonorę Brandenburską w wyniku konkurencyjnej oferty Gustawa II Adolfa, króla Szwecji, rozpoczęły się kolejne negocjacje. Pragnienie związania Władysława węzłem małżeńskim z córką Filipa IV – Marią Anną, miało stanowić kontrpropozycję i zacieśnić związki obu państwa przeciw Szwecji54.

Myślą przewodnią wiążącą odprawioną misję, było również ściślejsze przypieczętowanie sojuszu polsko – hiszpańskiego w rywalizacji o Dominium Maris Baltici. Jedynie Stanisław Kobierzycki zauważył, że podróż królewicza miała miejsce zaraz po pozorowanym ataku króla szwedzkiego na Gdańsk w czerwcu 1623 r., w czasie gdy przebywała tam rodzina królewska55. W gruncie rzeczy była to demonstracja siła, mająca wywrzeć wrażenie na królu polskim. Zapewne podróż do sanktuarium była w rzeczywistości poszukiwaniem sojuszników szczególnie wśród Habsburgów, by zapobiec podobnym próbom wypraw szwedzkich. Odrzuca się jednak tezę o tym by podróż do Brukseli i innych dworów habsburskich była związana z żywą wówczas sprawą „spisku orlańskiego” i posiadanymi przez stronę hiszpańską dokumentami potwierdzającymi zdradę Krzysztofa Radziwiłła. Ryszard Skowron, wskazał w tej materii, brak odpowiednich osób w orszaku, z przygotowaniem do negocjacji i podejmowania drażliwych kwestii. Cel, jakim było Loreto został zrealizowany. Królewicz w podzięce za uratowanie życia podarował wotum w postaci złotej statuetki swego patrona – świętego Władysława i modlił się w sanktuarium Świętego Domku56.

Do podobnych inicjatyw zaliczała się obecność ambasadora królewskiego- Jana Dantyszka w sanktuarium w Guadalupe z okazji zwycięstwa Karola I (V) nad armią francuską – Franciszka I pod Pawią w 1525 r.57 Z te okazji, ten wspaniały humanista wystąpił z oracją

54 Z. A n u s i k, Gustaw II Adolf, Wrocław 2009, s. 74-77; B. B a c z y ń s k a, Dramaturg w wielkim teatrze historii

Pedro Calderon de la Barca, Wrocław 2006, s. 79-84; R. S k o w r o n, Olivares, Wazowie i Bałtyk. Polska w polityce zagranicznej Hiszpanii w latach 1621-1632, Kraków 2002, s. 105-106. Prośba o rękę Marii Anny została odrzucona na rzecz Karola Habsburga, który pojawił się w Madrycie w lutym 1627 roku. Pod rozwagę brano także syna Jakuba I – Karola księcia Walii, którego poselstwo pojawiło się w Madrycie w marcu 1623 roku. Peregrynacja królewicza Władysława, była jednak manifestacją przywiązania do Habsburgów po wizycie królewicza we Wrocławiu, Brukseli, Mediolanie, Rzymie i Wiedniu.

55 S. K o b i e r z y c k i, op. cit., s. 377-378; Z. A n u s i k, op. cit., s. 107-108. W roku następnym – 1624, Gustaw II Adolf rozpoczął projektowanie ligi protestanckiej wraz z elektorem brandenburskim i posłem angielskim sir Jamesem Spensem, niemniej Dania udzieliła lepszych warunków jej zawarcia i w marcu 1625, Anglia odrzuciła ofertę Szwecji. Plany te stwarzały jednak niebezpieczeństwo dla Rzeczypospolitej.

56 S. K o b i e r z y c k i, op. cit., s. 395; [J. H a g e n a w], [S. T w a r d o w s k i], [S. P a c], Podróże królewicza Władysława…, s. 281; A. S. R a d z i w i ł ł, Pamiętnik o dziejach w Polsce, t. 1 (1632-1636), red. A. P r z y b o ś, R. Ż e l e w s k i, Warszawa 1980, s. 110-111; Ibidem, t.3 (1637-1646), s. 367, 420-421; J. C h é l i n i, op. cit., s. 177, 187. Pobożność loretańska musiała być silna wśród rodziny Wazów. Albrycht Stanisław Radziwiłł zanotował bowiem, że podczas egzekwii u łoża zmarłego Zygmunta III, ustawiono wokół umierającego pamiątki i relikwie przywiezione z Loreto przez nuncjusza apostolskiego. Podobnie poinformował o królewiczu Janie Kazimierzu, który przyjął śluby i habit jezuicki w Loreto, w październiku 1645, ale rok później uwiadomił, że królewicz powrócił tam wysłany przez generał, jako do miejsca odosobnienia i kontemplacji. Przyczyną były nieuzasadnione głosy w Stolicy Apostolskiej co do nominacji kardynalskiej królewicza. Loreto było zresztą siedzibą zgromadzenia od 1554 r. nie stało się nią natomiast Montserrat, gdzie duchową odnowę przeżył święty Ignacy Loyola.

57 Acta Tomiciana, t. 7, Jan Dantyszek do Piotra Tomickiego, Toledo 5 maja 1525, s. 244; G. P a r k e r, Filip II, Warszawa 1985, s. 145, 153; Leksykon. Szlaki pielgrzymkowe Europy, red. A. J a c k o w s k i, I. S o ł j a n, Kraków 2000, s. 100-101 Tam najczęściej udawali się następcy Karola – Filip II i Filip III, jako do miejsca gdzie święcono tryumfy lub wybierając je, jako miejsce odosobnienia dla ukojenia żalu po śmierci, któregoś z członków rodziny królewskiej.

153

na cześć tryumfatora Brak opisu sanktuarium, czy wspomnienia jego opiekunów, którymi byli hieronimici, pozwala sądzić, że był tam dla załatwienia spraw sum neapolitańskich i dalszych negocjacji w sprawie księstwa Bari i Rossano na czym koncentrowała się cała jego misja. Podobnie było w przypadku misji Hieronima Łaskiego czy Stanisława Reszki, którzy szumnie manifestowali ogółowi swoją wyprawę58.

Wielu pątników przybywało w tym celu, jako anonimowi poszukiwacze przygód, cudowności czy jako zwykli włóczędzy. W Rzeczypospolitej i nie tylko istniała kategoria włóczęgów, tak zwanych dziadów, którzy sprzedawali rzekome relikwie pochodzące z sanktuariów maryjnych59. Uzyskanie odpustu było także bardzo ważnym dla nich przeżyciem. Poza tym potrzeba socjalizacji, poznania ludzi, oderwania się od codziennych zajęć bądź bezproduktywnego żebrania stanowiły kuszącą alternatywę. Byli to także ludzi wysyłani przez szlachtę i magnatów celem zdobycia dla nich właśnie relikwii, które miały przynieść pomyślność domowi czy gospodarstwu. Strój pielgrzyma dawał im ponadto to czego brakowało im w dotychczasowym życiu a więc szacunek, zapewniał ochronę i pewnego rodzaju wolność.

Reasumując dotychczasowe badania należy stwierdzić dwie rzeczy. Najsilniejszym magnesem przyciągało bez wątpienia Loreto. Pątnicy zgodnie wskazywali na jego ważna rolę, jako miejsca, gdzie dokonało się Zwiastowanie i poczęcie Zbawiciela. W pamiętnikach staropolskich wskazanych w pracy przebija niezwykłe przeświadczenie o tej prawdzie ewangelicznej oraz to, że pątnikom było dane doświadczyć nawiedzenia tego miejsca60. Poczytywali to sobie za wyraz nagrody, jaka spotkała ich w życiu doczesnym. Sława Loreto wzrosła wraz z zerwaniem traktów wiodących do Lewantu w czasie bezpośrednio po wyprawach krzyżowych. Poza tym położone było na najważniejszym szlaku komunikacyjnym wiodącym przez Półwysep Apenińskim do Wenecji i dalej do Wiednia. Podróżujący na dwory książąt italskich czy papieski lub przebywający w podróży akademickiej, zawsze odnajdywali drogę do sanktuarium. Gorzej było jeśli chodzi o Montserrat czy Guadalupe. Tylko ci, którzy przekroczyli barierę pirenejską mieli możliwość ich odwiedzenia. Częściej spośród tych dwóch wybierano Montserrat. Zadecydowała o tym bliskość podupadającego pod względem handlowym portu w Barcelonie. Niemniej stanowił on ważny etap podróży, jako metropolia i stolica królestwa Katalonii. Mniej szczęścia miało Guadalupe, leżące w mało atrakcyjnej, górzystej Estramadurze. Brak szlaków wiodących do tego regionu sąsiadującego z Portugalią osłabiła natężenie ruchu pielgrzymkowego. Niemniej stanowiły ono ważne miejsca kultu noszące zaszczytne miano „Real Monasteiro”

58 S. R e s z k a, Stanislai Resci diarium 1583-1589, red. J. C z u b e k, „Archiwum do dziejów literatury i oświaty

w Polsce”, Kraków 1915, s. 5; A. H i r s c h b e r g, Hieronim Łaski, Lwów 1888, s. 52-53. Pielgrzymka była dla Łaskiego jedynie pretekstem do wyruszenia w 1527 roku na dwór papieski, celem wyjednania zgody na rzecz stryja Hieronima, arcybiskupa gnieźnieńskiego - Jana Łaskiego, nadawania godności i beneficjów kościelnych dla członków rodziny. Zygmunt I, uprzedził jednak swymi listami Kurię Rzymską i dziekana płockiego Mikołaja Gamrata naonczas w misji w Rzymie, by nie podejmowano rozmów z Łaskim i nie składano mu zobowiązań. Hieronim wraz ze swym bratem Stanisławem zamiast do Loreto ruszyli jednak na Węgry na dwór Jana Zapoyli. Z kolei Stanisław Reszka przybył do Loreto z nakazu swego protektora kardynała Stanisława Hozjusza w drodze do Perugii.

59 B. B a r a n o w s k i, Ludzie gościńca w XVII-XVIII w., Łódź 1986, s. 136-143. 60 M. R y w o c k i, Księgi peregrynanckie (1584-1587), red. J. C z u b e k, „Archiwum do dziejów literatury

i oświaty w Polsce” 1910, t. XII, s. 252.

154

czy „Real Sanctuario” czy „Królewskiego”. Przyjąć wypada, że miały one bardziej znaczenie regionalne i narodowe61.

Po drugie peregrynujący, przejawiali różne motywacje swej drogi. Zarówno potrzeby natury religijnej, poznawczej, czy pozorne wykorzystanie pielgrzymki dla załatwienia interesów politycznych były obecne i łączyły się z sobą. Nieliczni pielgrzymujący jak na przykład Sobiescy, czy duchowni: ojciec Juwenalius Charkiewicz i ksiądz Kazimierz Kognowicki przejawiali szczerą wiarę w znaczenie tej formy dewocji. Pamiętać należy jednak, że były to zewnętrzny przejawy ich duchowości.

Niektórym peregrynantom przyświecał cel poznawczy, edukacyjny. Mogli dzięki temu chwalić się przed innymi z odbytej podróży i poznania mirabiliów. Stanowiło to bez wątpienia dla nich przedmiot dumy, prestiżu, może napuszenia.

Pielgrzymki do figury „Czarnej Madonny” poza wymienionym w tytule pracy kierowały się także do nieco bliższych, sąsiadujących z Polską miejsc. Przykładem tego sanktuarium w Altötting w Bawarii i Einsiedeln w Szwajcarii. Słynną bawarską Kaplicę Łask nawiedzili w trakcie swych podróży Jaś Ługowski oraz ojciec Juwenalius Charkiewicz62. a do tej drugiego udała się Teofila Konstancja z Radziwiłłów Morawska63.

Pobożność maryjna tak popularna w XVI i XVII w. wynikała z wielu powodów. Była ona bez wątpienia wielkim orężem kontrreformacji, ponieważ w sposób znaczący przeciwstawiała się dogmatyce kościołów reformowanych. Dzięki niemu wyraźniej rysował się podział obozów wyznaniowych. Postać Matki Bożej zyskała w epoce potrydenckiej nowy wyraz. Jej charakter z całą mocą przeciwstawiono archetypowi Pramatki Ewy, identyfikowanej z grzechem i upadkiem. Maryja była w myśli teologicznej Nową Ewą, która przez swe boskie macierzyństwo zmazała grzech swej poprzedniczki. Ta koincydencja uległa wzmocnieniu wraz z podjętymi staraniami zarówno w Hiszpanii jak i Rzeczypospolitej do powszechnego zaaprobowania dogmatu o Niepokalanym Poczęciu NMP na długo przed latami 60. XIX w.64

Poza tym religijność maryjna rozwinęła nowy typ dewocji bardzo pożądany po soborze trydenckim. Była to tak zwana „dewocja ruchoma”. Zachęcała ona wszystkich pielgrzymów do prowadzenia rozważań i kontemplacji nad swoim życiem w czasie drogi. Pozwalała jednocześnie na aktywizację nie pojedynczych wiernych, ale całych grup oraz na manifestację własnego devotio Christiana, co nie wątpliwie stawało się reklamą danego miejsca. Podobne pielgrzymki były czasem wspólnego spotkania „ludzi Drogi” a tym samym okazją do wspólnej zabawy, wymiany poglądów, poznania się par. W pielgrzymkach głównie tych

61 Vide: J. C h é l i n i, op. cit., s. 182-183; F. L e b r u n, Reformacja: wspólna wiara i osobista pobożność [w:] Historia

życia prywatnego, t. 3, Od renesansu do oświecenia, red. R. C h a r t i e r, s. 97-100. 62 J. Ł u g o w s k i, op. cit., s. 372; J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 54-55; A. J a c k o w s k i, Zarys geografii…, s. 75-

76. Figura lub jak pisze Ługowski „obraz” Czarnej Madonny z Dzieciątkiem została umieszczona w VIII wieku przez świętego Ruperta na pamiątkę chrztu księcia Ottona na miejscu dawnej świątyni pogańskiej Siedmiu Planet, stąd peregrynanci staropolscy tak go nazywali. Jest ot jednak legenda bowiem 64 centymetrowa figura pochodzi z XIV wieku. Obaj Ługowski i Charkiewicz, podziwiali wspaniały ołtarz wykonany ze złota i srebra z urnami zawierającymi serca władców Bawarii. Podkreślali, że Madonna cieszyła się przywilejem bycia patronką Bawarii i opiekunką Wittelsbachów od czasów Maksymiliana I Bawarskiego, który w 1623 roku powierzył jej patronat.

63 T. K. z R a d z i w i ł ł ó w M o r a w s k a, op. cit., s. 56. Figura z 1450 roku ciszyła się czcią w opactwie benedyktyńskim powstałym na miejscu dawnej pustelni świętego Mainarda w 934 r.

64 L. P f a n d l, Cultura y costumbres del pueblo español de los siglos XVI y XVII. Introduccion al studio del Siglo de Oro, Madrid 1994, s. 150-153.Przykładami było konstytuowanie się bractw Niepokalanego Poczęcia. Władysław IV jak i Filip IV w latach 40. XVII wieku podejmowali inicjatywy w postaci zakładania orderów (w Polsce w latach 1637-1638) oraz przyjmowania tytułów „Rycerzy Niepokalanej”, jako forma osobistego zawierzenia.

155

staropolskich należy widzieć też pewien rys psychologiczny i fenomenologiczny. Lęk i frustracje związane z zagrożeniem bytu państwowego w trakcie wojen ze Szwecją, Turcją, Tatarami i Moskwą a więc w ujęciu ówczesnym schizmatykami i heretykami wzmagały pragnienie odwołania się do sił nadprzyrodzonych. Efekt osaczenia wzmagał dodatkowo niepokój wewnętrzny oraz brutalność życia codziennego. Jak zgodnie stwierdzili Zbigniew Kuchowicz i Zbigniew Osiński, kult maryjny działał kojąco i łagodząco na podobne nastroje. Uznali w swych badaniach, że sam widok cudownego obrazu czy figury pełen przepychu, majestatu i bogactwa mógł wywoływać uczucia piękna, macierzyństwa, opieki i pocieszenia, czyli wartości im brakujących65. Popularne stało się wyobrażenie Maryi chroniącej swym płaszczem wszystkie stany, czyli całą ludzkość przed zakusami Zła i zwątpieniem.

Chęć upamiętnienia oraz uczynienia złożonych ślubów, sprawiła, że w Polsce zaczął szerzyć się dla przykładu kult loretański wyrażony w fundacji tak zwanych domków loretańskich, będących replikami włoskiego sanktuarium66.

Na ogół pątnicy staropolscy zgodnie opisywali wygląd domku, jako dwuczęściowego pomieszczenia tak zwanej „kuchenki” i „pokoiku” Matki Boskiej, oddzielonych przepierzeniem zazwyczaj z jednym oknem frontowym, przez które wedle przekazu testamentowego miał przybyć Archanioł Gabriel. Zwrócili uwagę na fakt, że był on wykonany z nietynkowanej cegły poprzez co zachował swój pierwotny kształt oraz tradycje budowlaną z terenów Ziemi Świętej67.

Domki loretańskie zostały upowszechnione w Rzeczypospolitej dzięki zakonowi kapucynów i franciszkanów. Z loretańskim pierwowzorem różniły je najczęściej umiejscowienie poza wnętrzem kościoła choć nie dotyczy to domku na warszawskiej Pradze czy w Głogówku. Często także fundatorzy i twórcy starali się odzwierciedlić własne gusty i upodobania. W domku loretańskim w Gołębiu oryginalne postacie Sybilli zastąpiono postaciami starotestamentowych Proroków i Apostołów.

Pielgrzymki do Loreto tak popularne od XV w., spowodowały, że do końca czasów staropolskich na mapie Rzeczypospolitej znalazło się aż 32 miejsc tego kultu68. Swoim zasięgiem wychodziły one poza zasięg Korony i rozciągały się na Wielkie Księstwo Litewskie. Do najsławniejszych należały tam Święte Domy w Telszach, Stołowiczach wybudowany z intencji Zygmunta Karola Radziwiłła w 1637 r. czy w Wolkinicy w województwie nowogrodzkim dzięki Mikołajowi Chaleckiemu69. Do najsłynniejszych obecnie „Domków”

65 Z. K u c h o w i c z, Człowiek polskiego baroku, Łódź 1991, s. 258-261; Z. M. O s i ń s k i, Lęk w kulturze społeczeństwa polskiego w XVI–XVII wieku, Warszawa 2009, s. 84-87.

66 O legendzie związanej z powstaniem sanktuarium conf.: M. M a t u s z e w s k i, op. cit., s. 23-28; G. E. P h i l i p s, op. cit., s. 30-35, 154.

67 J. Ł u g o w s k i, op. cit., s. 399; J. C h a r k i e w i c z, op. cit., s. 166; K. K o g n o w i c k i, op. cit., s. 218-227; Ostatni z nich podał nawet wymiary domku, liczbę wejść, ustawienie ołtarzy i dokładny opis pomieszczeń. Wszyscy jednak mieli świadomość, że powleczenie marmurem i rzeźbami przedstawiającymi sceny z życia Maryi i Józefa jest dekoracją uczynioną w XVI w. z woli Juliusza II i Klemensa VIII projektu Donato Bramanttego

68 J. M a r e c k i, Kult Matki Bożej Loretańskiej w Polsce, „Folia Historica Cracoviensia”, t. 2, 1994, s. 61-62. „Święte Domki”, były replikami umieszczonymi wewnątrz kościoła w przeciwieństwie do kaplic loretańskich, gdzie znajdowała się tylko figura lub obraz Matki Bożej bogato ozdobiona posiadająca przywileje udzielania odpustu zupełnego, organizacji czuwań i różańców czy liturgii o Matce Bożej.

69 Strzała wieczney szczęśliwości kresu dopedzaiaca w Wybornym biegu pobożnego życia Jaśnie Wielmożnego Jego Mości Pana Mikołaia Krzysztofa z Chalec Chaleckiego, Woiewody Nowogrodzkiego, Wolkinickiego, Lepuńskiego etc. Starosty podobieństwem jego Herbowey Habdankowey Wystawiona w kazaniu pogrzebowym dnia 11 września 1635 w Cudownym Loretańskim Wolknickim Panny Maryiey Domku od niego fundowanym y nadanym Braciom S. Franciszka Conventualium oddanym przez Wielebnego Oyca Mikołaya Antoniego Junosze Gałeckiego Doktora Pisma S. Regenta y Kaznodzieye Ordinariusza Holszańskiego Oyca, Wilno 1654, s. D, Ł3; A. K u s z t e l s k i, Kaplice loretańskie w Wielkim Księstwie Litewskim i Inflantach polskich,

156

należą 4: w Gołębiu70, na warszawskiej Pradze71, Głogówku i najstarszy z XVIII w. w Krakowie72.

Jak widać sława Loreto przyćmiła pozostałe sanktuaria w Montserrat i Guadalupe, warto jednak zaobserwować, że to wieki XVI i XVII były okresem najczęstszych peregrynacji do wizerunków „Czarnej Madonny”. Kolejna epoka, w której dominował prąd oświeceniowy zamknęła okres wielkich pielgrzymek i zadecydowała o ich regionalizacji73. W przypadku społeczeństwa staropolskiego kult maryjny nadal pozostawał zjawiskiem silnym nawet w stosunku do rodzimych sanktuariów w Częstochowie, Studziannie, Gidlach czy Świętej Lipce.

Pielgrzymki świadczyły też o rozwiniętej praktyce kultu maryjnego wyrażającym się w odmawianiu litanii loretańskiej, wybijaniu i noszeniu medalików i ryngrafów, potrzebie budowania replik „cudownego domku”, druku opisów trasy. Potrzeby ekspiacji, wypełnienia ślubów, modlitwy czy zwykłej podróży i turystki sprawiały, ze miejsca te były celem podróży. Zdaniem Macieja Loreta i Mariana Chachaja wynikały one także z chęci zamanifestowania odrębności narodowej Polaków, będących jednocześnie równouprawnionymi członkami tego samego Kościoła i tej samej kultury religijnej74. Ich sakralny charakter sprawiał, że ludzie należący do sfery profanum pragnęli poczuć tego co boskie i wieczne.

[w:] Sztuka pogranicza Rzeczypospolitej w okresie nowożytnym od XVI do XVIII wieku. Materiały z sesji Stowaryszenia Historyków Sztuki, Warszawa, październik 1997, red. A. J. B a r a n o w s k i, Warszawa 1998, s. 228-247. Fundacje jak w przypadku Chaleckiego, były realizacją ślubów złożonych podczas podróży do Italii. Na Litwie znajdowały się jeszcze w: Olwicie z fundacji Radziwiłłów, Olkiennikach, Agłonie, Wilnie i Posiri. W XVIII wieku domki loretańskie, fundowane były już wyłącznie przez zakony.

70 M. M a t u s z e w s k i, op. cit., s. 49. 71 A. J a r z ę b s k i, Gościniec albo krótkie opisanie Warszawy, Warszawa 1641, s. 5; M. M a t u s z e w s k i, op. cit.,

s. 30; F. M. S o b i e s z c z a ń s k i, Warszawa. Wybór publikacji, t. 2, Warszawa 1974, s. 154-160; 72 J. B i e n i a r z ó w n a, J. M. M a ł e c k i, Dzieje Krakowa, Kraków w wiekach XVI-XVIII, Kraków 1984, s. 495,

550-552, 600-602; M. M a t u s z e w s k i, op. cit., s. 50-51; M. E. K o w a l c z y k, op. cit., s. 156. 73 A. K u c h a r s k i, Hiszpania i Hiszpanie w relacjach Polaków. Wrażenia z podróży i pobytu od XVI do początków

XIX wieku, Warszawa 2007, s. 85, 154-155; M. E. K o w a l c z y k, Obraz Włoch w polskim piśmiennictwie geograficznymi podróżniczym osiemnastego wieku, Toruń 2005.Autor wymienia dwóch Polaków: Wojciecha Orzeszkę skarbnika czerwonogrodzkiego i Tomasza Wolskiego z których pierwszy nawiedził Montserrat w latach 50. XVIII w. a drugi Loreto w latach 1725-1733. Małgorzata Kowalczyk wymienia jeszcze reformatów: o. Kazimierza Symforiana Arakiełowicza, Stanisława Kleczewskiego i Remigiana Zawadzkiego, kapucyna Ignacego Filipeckiego, jezuitę Jana Dewsa oraz Felicjana Junoszę Piaskowskiego podstolego podlaskiego.

74 M. L o r e t, Życie polskie w Rzymie w XVIII wieku, Rzym 1930, s. 176; M. C h a c h a j, Europejczycy czy Sarmaci? Tożsamość staropolskich studentów i podróżników we Włoszech, [w:] Staropolski ogląd świata. Rzeczpospolita między okcydentalizmem a orientalizacją, t. 2, Przestrzeń wyobrażeń, red. F. W o l a ń s k i, R. K o ł o d z i e j, s. 223.

157

Jan Ratuszniak Uniwersytet Łódzki

OBRAZ SPOŁECZEŃSTWA ROSYJSKIEGO KOŃCA EPOKI MIKOŁAJOWSKIEJ W PAMIĘTNIKACH AMELII LYONS

Celem niniejszej pracy jest przedstawienie obrazu społeczeństwa rosyjskiego w latach 1849-1854 w pamiętnikach Amelii Lyons. Na początku zostaną krótko przedstawione najistotniejsze informacje dotyczące życia A. Lyons. Następnie zostanie pokazany jej sposób postrzegania mieszkańców rosyjskiego imperium u schyłku panowania Mikołaja I (1825-1855). Zostaną opisane wszystkie grupy społeczne przez nią zaobserwowane, w tym sytuacja i specyfika położenia rosyjskich kobiet. Obraz społeczeństwa imperium carów w latach 1849-1854 zawarty w pamiętnikach Amelii Lyons zostanie skonfrontowany z dziełem Alphonse De Custine Listy z Rosji.

Amelia Lyons urodziła się w 1820 r. Była najstarszą córką Davida Lyonsa of Lambeth1. Miała pięcioro rodzeństwa, w tym dwóch braci. Jej ojciec pełnił funkcję starszego inspektora w Office for Auditing the Public Accounts2. Rodzinie Lyons'ów powodziło się całkiem nieźle jak na ówczesne standardy, dzięki czemu dzieci otrzymały odpowiednią edukację. W spisie z 1841 r. podana jest informacja, iż Amelia zdobyła wykształcenie nauczycielki muzyki oraz umiejętności typowe dla damy3.

Wiadomo również, że razem z rodziną przebywała na terenie kontynentalnej Europy, gdzie zwiedziła takie kraje jak Francja, Szwajcaria, Rzesza czy Włochy4. Można zatem stwierdzić, iż Lyonsowie byli typową szlachecką rodziną angielską I poł. XIX w., o ustabilizowanej sytuacji majątkowej, umożliwiającej życie na stosunkowo wysokim poziomie oraz wykształcenie dzieci.

W 1848 r., nastąpiły dwie katastrofy: rodzinna i ekonomiczna. David Lyons zmarł nagle, na co być może miał wpływ kryzys finansowy5. Rodzina straciła znaczną część majątku i znalazła się w trudnym położeniu. Amelia Lyons i jej młodsza siostra, Juliana, zostały zmuszone do szukania pracy. Przyczyną tej sytuacji mogła być również decyzja braci o podziale resztek majątku, a następnie ich wyjazd w 1852 r. do Australii. W związku z ówczesnymi ograniczeniami społecznymi dotyczącymi kobiet, Amelia i Juliana miały trudności ze zdobyciem zatrudnienia. Dzięki wykształceniu udało im się jednak uzyskać posady guwernantek6.

1 A. L y o n s, At Home with the Gentry: a Victorian English Lady’s Diary of Russian Country Life, Nottingham 1998, s. X.

2 Urząd do Przeprowadzenia Kontroli Rachunków Instytucji Publicznych. Vide: http://www.britannica.com/EBchecked/topic/42575/auditing. [dostęp z dn. 25 X 2009 r.]. 3 A. L y o n s, op. cit., s. X; Edukacja młodych dziewcząt dzieliła się na dwa etapy. Od 9 do 14 roku życia

otrzymywały na pensji lub w domu ogólne wykształcenie (religii, języka, historii) oraz umiejętności (gry na pianinie, rysunku oraz szycia). Od piętnastego roku życia dziewczęta uczyły się prowadzenia domu i bywania w towarzystwie. Vide: P. L e j e u n e, Dziewczęce "Ja", „Teksty Drugie” 2003, nr 2/3, s. 206.

4 A. L y o n s, op. cit., s. X. 5 Vide: H. Z i n s, Historia Anglii, Wrocław 1971, s. 333. 6A. L y o n s, op. cit., s. XI.

158

Amelia Lyons znalazła pracę w 1849 r. w rosyjskiej rodzinie7. Nie było to niczym niezwykłym. Do Rosji w tamtym okresie przybywało wielu pracowników z zachodu, w tym i guwernerów8. Należy wspomnieć, iż siostra Amelii Juliana pracowała w Imperium carów przez 19 miesięcy do 1853 r. i również opisała swoje przeżycia z pobytu w tym państwie9.

Amelia Lyons nie podała nigdy nazwiska familii, która ją zatrudniła, określając ją jedynie literą T, co wydaje się przejawem angielskiej dyskrecji. Przywiązała się jednak do swoich pracodawców, gdyż napisała: Podczas mojego pobytu w tej rodzinie, darzyłam ich szacunkiem, wraz z czasem rozwijały się pomiędzy nami przyjacielskie kontakty i uczucie, które zawsze będzie w moim sercu10.

Amelia Lyons spędziła w Rosji 5 lat11. Najpierw przebywała w Sankt Petersburgu, by 18 VI 1850 r. wyjechać do Moskwy. Podróż była dla niej uciążliwa, gdyż nie istniała linia kolejowa łącząca oba miasta12. 19 III 1851 r. rodzina T. przeniosła się do posiadłości oddalonej, od Tambowa o 90 wiorst13. W tym okresie Amelia Lyons zwiedzała często okolice i przyglądała się życiu mieszkańców14. Rozmawiała też z gośćmi państwa T. Niestety i w tym przypadku określała ich pierwszymi literami alfabetu, co uniemożliwia po latach identyfikację. Nauczycielka obserwowała również cudzoziemców sporadycznie odwiedzających rodzinę swych chlebodawców15. W związku z narastającym zagrożeniem wybuchem wojny pomiędzy Wielką Brytanią, a państwem carów, postanowiła wyjechać z Rosji. W maju 1854 r. A. Lyons powróciła do Moskwy, zatrzymując się po drodze w Kozłowie16. Rodzina T. razem z dziećmi odwiozła ją do miasta17. Z dawnej stolicy pojechała nową linią kolejową do Petersburga18. Powróciła do Anglii w czerwcu 1854 r. krótko przed rozpoczęciem działań wojennych19.

W swoich pamiętnikach A. Lyons wyróżniła 4 grupy społeczne w ówczesnej Rosji: szlachtę, kupców, chłopów oraz duchownych. Dziwiło ją tamtejsze duże zróżnicowanie społeczne. Zauważyła, że rosyjskie społeczeństwo jest podzielone na cztery klasy, które różnią się od siebie, tak bardzo jak kasty w Indiach20.

Z racji specyfiki wykonywanej przez Amelię Lyons pracy, najwięcej miejsca w jej pamiętnikach zajmowała charakterystyka rosyjskiej szlachty. W opinii Brytyjki, w imperium carów:

Istnieje kilka klas bojarów. Niektórzy z nich są bardzo biedni, posiadają jedynie niewielki kawałek ziemi(...). Ci mali posiadacze są zazwyczaj niewykształceni i niezbyt cywilizowani. Jeśli mają chłopów, są dla nich despotami. Ich jedynymi towarzyszami są osoby z tej samej grupy społecznej o podobnym poziomie wychowania. Poddani należący do nich, są biedniejsi niż ci służący bogatszym szlachcicom(...) Ich synowie nie mają możliwości wyboru kariery, mogą być jedynie urzędnikami niskiego szczebla z nikłą szansą na awans, lub pracować u bogatszej szlacheckiej rodziny. Ta warstwa jest niezwykle liczna21.

7 Ibidem, s. X. 8 L. B a z y l o w, Społeczeństwo rosyjski w pierwszej połowie XIX w., Wrocław 1973, s. 77. 9 A. L y o n s, op. cit., s. X. 10Ibidem, s. 24. 11 Ibidem, s. XII. 12 Ibidem, s. 13. 13 Ibidem, s. 30-31. 1 wiorsta=1 km 66,8 m, J. S z y m a ń s k i, Nauki pomocnicze historii, Warszawa 2001, s. 180. 14 A. L y o n s, op. cit., s. 32. 15 Ibidem, s. 36. 16 Kozłow (obecnie Miczurińsk)-miasto leżące 73 km od Tambowa. 17 A. L y o n s, op. cit., s. 130. 18 Ibidem, s. 131. 19 Ibidem, s. XII. 20 Ibidem, op. cit., s. 80. 21 Ibidem, s. 81-82.

159

Użyte we wspomnieniach określenie bojarzy nie było precyzyjne22. W istocie rzeczy autorka opisywała drobną i średnią szlachtę, czyli rosyjskie dworiaństwo23. Najwięcej uwagi Brytyjka poświęciła życiu i zwyczajom ubogich dworian, pod względem stopy życiowej zbliżonej położeniem do chłopów24. Wspomniana grupa charakteryzowała się relatywnie małą wielkością posiadanych majątków liczących mniej niż stu chłopów pańszczyźnianych. Za panowania Mikołaja I, dekretem z 1831 r. odebrano im prawo głosu na zgromadzeniach ziemian25. Ze względu na trudną sytuację ekonomiczną byli też zmuszeni do pracy w urzędach lub u bogatszych szlachciców26. Być może przez to źle traktowali swoich chłopów, na co zwróciła uwagę Amelia Lyons, pisząc, że są despotami.

A przecież dworianie byli uprzywilejowani prawnie wobec innych mieszkańców imperium27 i pracując często w administracji lub w wojsku stanowili jeden z filarów imperium carów28.

Amelia Lyons dostrzegła również wyższą warstwę szlachty: jedna z warstw rosyjskiej szlachty składa się z posiadaczy ziemi we wnętrzu Rosji; są oni bardzo zamożni, ale niekiedy źle wykształceni, choć dobrze wychowani i doskonale poformowani o wydarzeniach w kraju i na świecie[...] Ich synowie uczą się na uniwersytetach, gdzie podnoszą swoje umiejętności29.

Amelia Lyons pokazała więc istnienie arystokracji. Przedstawiła pewne cechy charakterystyczne dla tej grupy, takie jak zamożność i wykształcenie zwłaszcza młodego pokolenia. Zaznaczyła również, iż: pomimo niskich podatków wynoszących 20 funtów rocznie wydają oni [arystokracja] pieniądze na rozrywki i luksusy, a nie na inwestycje30. Było to bardzo trafne spostrzeżenie, gdyż rosyjska arystokracja, a nawet średnio zamożna szlachta spędzała czas ucztując, pijąc oraz polując. Książęta budowali sobie okazałe pałace, liczące ponad 100 pokoi. Niektórzy utrzymywali własne orkiestry31. Powodowało to zadłużenie u lichwiarzy, zauważone przez autorkę pamiętnika32. Mikołaj I w 1841 r. zaapelował do wielkich posiadaczy ziemskich, aby nie wydawali pieniędzy na luksusy, ale inwestowali w majątki33. Według autorki wspomnień nie posłuchano tej prośby cara. Brytyjka dokładnie przedstawiła bezproduktywny tryb życia ówczesnej rosyjskiej arystokracji. Wydaje się, iż nie pochwalała wymienionego sposobu spędzania czasu przez znaczną część elity imperium carów. Wskazała negatywne skutki działań rosyjskiej arystokracji dla państwa i dla niej samej.

W pamiętniku Amelii Lyons pojawia się rosyjskie sformułowanie ranga34, niespotykane w Anglii. Brak wyjaśnienia wydaje się zaskakujący, zważywszy specyficzność wspomnianego

22 Dawne określenie bogatego szlachcica służącego władcy w Rusi. Po reformach Piotra I określenie stało się anachroniczne. Vide: A. A. Z i m i n, Formirowanie bojarskoj aristokratii w Rossyi. Wo wtoroj polowie XV-pierwoj trieti XVI w., Moskwa 1988.

23 Rosyjskie określenie szlachty. Więcej na ten temat w: L. B a z y l o w , op. cit., s. 6. 24 Ibidem. 25 R. P i p e s, Rosja Carów, Warszawa 2009, s. 182. 26 J. P. L e D o n n e, Absolutism and Ruling Class: The Formation of the Russian Political Order, 1700-1825, New York

1991, s. 23. 27 S. P. F r a n k, Crime, Cultural Conflict and Justice in Rural Russia, 1856-1914, London 1999, s. 6. 28 L. B a z y l o w, op. cit., s. 8. 29 A. L y o n s, op. cit., s. 83. 30 Ibidem, s. 81. 31 L. B a z y l o w, op. cit., s. 30-31. 32 A. L y o n s, op. cit., s. 79-80. 33 G. T. R o b i n s o n, Rural Russia under the Old Regime. A History of the landlord-Peasent World and a Prologue

Revolution of 1917, Berkeley 1967, s. 57. 34 W 1722 r. Piotr I wprowadził tabelę rang. Odpowiednia ranga dawała możliwość uzyskania szlachectwa.

Zdobywało się je w zamian za pełnienie funkcji w administracji lub wojsku. Vide: L. B a z y l o w, op. cit., s. 13-16.

160

pojęcia, właściwego wyłącznie tradycji rosyjskiej. Począwszy od czasów Piotra I pozycja szlachcica i urzędnika zależała od rangi przez niego posiadanej35. Kontekst użycia wspomnianej kategorii przez autorkę wskazywał, iż właściwie interpretowała jej specyfikę.

Obraz szlachty wyłaniający się z pamiętników Amelii Lyons można określić jako wiarygodny. Dokładnie opisała zwyczaje rosyjskiej elity. Zwróciła uwagę zarówno na jej pozytywne jak i negatywne strony. Brytyjka zauważyła także destrukcyjny wpływ hulaszczego trybu życia rosyjskiej arystokracji na imperium carów czy złe traktowanie chłopów Wydaje się, iż dokładny opis powstał, gdyż z przedstawicielami szlachty nauczycielka miała najczęściej kontakt.

Amelia Lyons nie napisała zbyt dużo na temat mieszczaństwa i przedstawicieli handlu, gdyż nie utrzymywała z nimi bliższych kontaktów. Jej uwagę przykuli przede wszystkim kupcy odwiedzający prowincję:

Inną grupą, której pojawienie wywołuje podniecenie zwłaszcza w gospodarstwach domowych, są wędrowni kupcy, którzy przybywają z Sankt Petersburga, Moskwy i innych większych miast. Transportują towary w wozach ciągniętych przez dwa konie. [...] Pierwszego dnia zazwyczaj wystawiają jedwabie, atłas, bawełnę, ubrania, pościel, jedwabne chusteczki, perkal [...]. Drugiego dnia wyroby jubilerskie oraz papeterię. W końcu trzeciego dnia sprzedają herbatę, cukier, kandyzowane owoce, marmoladę, ciasteczka, ciasta i różne rodzaje orzechów. Czwartego dnia rano pakują swoje towary i jadą do następnej wsi36.

Kupcy opuszczali ośrodki miejskie i sprzedawali swoje towary także na wsi, gdyż w I połowie XIX w. rynki miejskie w Rosji były słabo rozwinięte. Około 38% mieszkańców miast i miasteczek utrzymywało się z pracy na roli37. Amelia Lyons opisała szczegółowo sposób sprzedaży towarów w państwie rosyjskim. Musiało to być dla niej zaskoczeniem, gdyż w Anglii nie handlowano już w ten sposób38.

Autorka zwróciła również uwagę na różnice majątkowe pomiędzy kupcami: Występuje kilka klas obwoźnych kupców. Są tacy, którzy w porównaniu z tymi opisanymi przeze mnie

wyżej są biednymi domokrążcami, a ich jedyną własnością jest mały wózek z towarami. Sprzedają oni jedynie bawełnę i igły; noszą je zawieszone na ramionach39.

Amelia Lyons opisała w istocie najbiedniejszą grupę kupców handlujących najtańszymi towarami. Trudno powiedzieć dlaczego nie wspomniała o istnieniu bogatych handlowców skupionych w gildiach kupieckich40, które odgrywały istotną rolę w głównych miastach ówczesnej Rosji41. Będąc w Sant Petersburgu i Moskwie miała okazję zetknąć się ze wspomnianą grupą społeczną.

Amelia Lyons oceniła jednak mentalność kupiectwa: Rosyjscy kupcy są najczęściej ignorantami w każdej dziedzinie poza handlem, w czym są mądrzy i sprytni42. W imperium carów powszechnie odbierano w taki właśnie sposób tę część społeczeństwa. Ocenę te potęgowało nieumiejętne naśladowanie stylu życia petersburskich elit przez bogatych handlowców, co zazwyczaj kończyło się kompromitacją43.

35 R. P i p e s, op. cit., s. 187. 36 A. L y o n s, op. cit., s. 76. 37 L.B a z y l o w, Dzieje Rosji: 1801-1917, Warszawa 1971, s. 135. 38 Vide: R. Brown, Society and Economy in Modern Britain 1700-1850, New York 2002, s. 219-221. 39 A. L y o n s, op. cit., s. 77. 40 Vide: A. W. D e m k i n, Ruskoje kupieczestwo XVII-XVIII w., Moskwa 1990. 41 R. P i p e s, op. cit., s. 223. 42 A. L y o n s, op. cit., s. 83. 43 L. B a z y l o w , Społeczeństwo rosyjskie..., s. 164-166.

161

Obraz rosyjskich chłopów we wspomnieniach Amelii Lyons stanowił pokłosie jej pobytu w posiadłości rodziny T. nieopodal Tambowa. Mieszkańcy wsi przybyli przywitać swoich gospodarzy44. Nauczycielka opisuje to zdarzenie w taki sposób:

Rozmawialiśmy [Amelia Lyons ze swoimi chlebodawcami] po obiedzie o niedawnych wydarzeniach, kiedy przybyli chłopi chcący przywitać swojego pana po powrocie. Chłopi byli ubrani w codzienne stroje, czyli w długie baranie kożuchy podszyte wełną, z tkaniną okręconą wokół klatki piersiowej, mieli duże buty nakładane na spodnie lub buty zrobione z materiału czy starego płótna, którymi okręcali nogi. Jeden z chłopów zdjął czapkę i odwrócił się w stronę ikony[...], przeżegnał się, po czym odwrócił się w stronę Pana T. i pokłonił się powoli trzy razy45.

Oprócz wyglądu i zachowania poddanych rodziny T., autorkę pamiętnika interesowała sytuacja prawna rosyjskiego chłopa. Zauważała, że chłopi są de facto własnością obszarników, W związku z tym pisała m.in.:

Są mniej niż ludźmi. Są kupowani i sprzedawani razem z ziemią na której się urodzili i uprawiali. Pracują cztery dni w tygodniu dla swoich panów, a resztę [tygodnia] dla siebie. Niektórzy chłopi pańszczyźniani mają niewielki kawałek ziemi na własność, uprawiają na nim zboże, warzywa i inne rzeczy. Niektórzy są bogaci, posiadają stada bydła, owiec i wiele koni. Oni mogliby uczynić swoją sytuację jeszcze lepszą, gdyby nie silne przywiązanie do barbarzyńskiego sposobu życia, który uniemożliwia im przejście do innego stanu46.

Obraz rosyjskiego chłopa na kartach wspomnień Lyons był zgodny z rzeczywistością. Zrobiła to dość szczegółowo. W 1831 r. było w imperium carów 21 milionów chłopów na 60 milionów mieszkańców rosyjskiego państwa, nie licząc członków ich rodzin47. Nie była to ludność jednolita. Wyróżnić można wśród nich dwie kategorie: chłopów państwowych i stanowiących własność prywatną. Ci drudzy byli całkowicie podporządkowani swoim panom48. Sytuacja ludności utrzymującej się z rolnictwa wciąż była ciężka, mimo że Mikołaj I wydał wiele dekretów dotyczących wsi, a w 1838 r. zezwolił na reformy49 Pawła Kisielowa50. Ograniczono wówczas prawo obszarników do zsyłania chłopów na Sybir, zabroniono rozdzielania małżeństw, zakazano regulowania duszami długów prywatnych51. Prawo podatkowe było jednak nadal niekorzystne dla mieszkańców wsi, gdyż musieli rozliczać się wspólnie oraz wnosić opłaty za rekrutów52. W okresie panowania Mikołaja I doszło do wielu buntów chłopskich, zwłaszcza w latach 1850-185553. Pomimo narastającego napięcia społecznego car nie chciał przeprowadzić reformy uwłaszczeniowej54.

44 A. L y o n s , op. cit., s. 39. 45 Ibidem, s. 39-40. 46 Ibidem, s. 83. 47 G. T. R o b i n s o n , op. cit., s. 63. 48 L. B a z y l o w , Społeczeństwo rosyjskie..., s. 54-55. 49 Reformy Pawła Kisielowa miały na celu podniesie poziomu rosyjskiego rolnictwa. Ich efektem ubocznym

było polepszenie doli chłopów państwowych, np. poprzez przenoszenie ich do mniej zaludnionych guberni. Vide: N. M Drużynin, Gosudarstwiennye krestjane i reforma P. D. Kisielewa, Moskwa 1958, T. 2. ;O. Crisp, Studies in the Russian Economy before 1914, Plymouth 1976, s. 81; O. Łatyszonek, E. Mironowicz, Historia Białorusi. Od XVIII do XX w., Białystok 2002, s. 69-71.

50 Paweł Kisielow (1788-1872)- Minister dóbr państwowych w latach 1837-1856. Autor reform podnoszących poziom rosyjskiego rolnictwa i polepszających sytuację chłopów. Był zwolennikiem zniesienia pańszczyzny. Za panowania Aleksandra II był ambasadorem w Paryżu. O. Ł a t y s z o n e k, E. M i r o n o w i c z, op. cit., s. 69; http://www.britannica.com/EBchecked/topic/319353/Pavel-Dmitriyevich-Kiselyov [dostęp z dn. 14 III 2010 r.].

51 L. B a z y l o w , Dzieje Rosji…, s. 101. 52 O. C r i s p, op. cit., s. 80-81. 53 E. T a r l e, Wojna Krymska, Warszawa 1953, T. 1., s. 30. 54 L. B a z y l o w , Dzieje Rosji…, s. 99.

162

Amelia Lyons zauważyła nie tylko ciężką sytuację rosyjskiego chłopa, a także nieludzki sposób traktowania go przez pana. Zwróciła też uwagę na specyficzną mentalność mieszkańców wsi, która nawet bogatym rolnikom nie pozwalała awansować w hierarchii społecznej. Rozważania Brytyjki były w tej kwestii o wiele dojrzalsze niż de Custine55, którego we wsi najbardziej zainteresowała huśtawka. Miała ona służyć rozrywce mieszkańców, ponieważ jest cicha56. Bunty chłopskie Francuz interpretował z kolei jako efekt braku wolności słowa57. Z drugiej strony trzeba przyznać, iż także de Custine opisywał przywiązanie rosyjskich chłopów do ziemii58.

Niewiele miejsca w pamiętnikach Amelii Lyons zajął opis rosyjskiego duchowieństwa. O wiele bardziej interesowały ją uroczystości religijne. Samych popów przedstawiła w ten sposób: Duchowni, którym duchowa powierzona została edukacja są zadziwiająco ciemni i niewykształceni, zaledwie potrafią czytać i pisać. Ich powołanie jest przekazywane z ojca na syna, z pokolenia na pokolenie59.

Wspomniana charakterystyka rosyjskiego duchowieństwa wydaje się prawdziwa. W istocie rzeczy była to zamknięta grupa społeczna uzależniona ekonomicznie od państwa. Popierała ona bez zastrzeżeń system mikołajowski i nie zabierała głosu ani w sprawach politycznych, ani społecznych60. Od lat 20. XVIII w. zamiast patriarchy cerkwią kierowało kolegium duchowne złożone z przedstawicieli wyższego duchowieństwa i świeckich przedstawicieli cara – Świętobliwy Synod61. Władcy rosyjscy, także Mikołaj I nie interesowali się poziomem intelektualnym popów i popierali centralizację struktur kościelnych62. Oberprokuratorami cerkwi mianowano generałów lub biurokratów63. Na opisane zjawisko zwrócił uwagę Astolphe de Custine: religia chrześcijańska w Rosji zatraciła swoją cnotę: jest nieruchoma, jest jednym z trybów despotyzmu64.

Odrębne miejsce w pamiętnikach Amelii Lyons zajmowały rosyjskie kobiety-szlachcianki. Z racji swej pracy często stykała z przedstawicielkami ziemiańskiej elity. Najwięcej uwagi poświęciła charakterystyce swej chlebodawczyni, Pani T. Według słów Brytyjki: Była ona najbardziej czarującą i piękną kobietą, należącą do znaczącej rodziny, ale nie wywyższała się(...) Wielu ludzi chciałoby mieć takie maniery jak ona 65.

W opinii autorki relacji, panią T. cechowały typowe przymioty rosyjskiej szlachcianki. Amelia Lyons Pani T. przeciwstawiła inną kobietę z wyższych sfer w odmienny sposób: Była

55Astolphe de Custine (1790-1858) - syn d'Armand'a de Custine i Delphine de Sabran. Jego ojciec zginął

w trakcie rewolucji, zaś reszta rodziny opuściła Francję i wyjechała do Rzeszy, skąd wróciła po kilku latach. De Custine służył w wojsku, a następnie w dyplomacji. Brał udział w Kongresie wiedeńskim. Karierę w instytucjach państwowych przerwał mu skandal. Wyszedł na jaw jego romans z żołnierzem. W 1839 r. udał się do Rosji, gdzie napisał słynne Listy z Rosji. Zmarł 18 X 1858 r. w Paryżu. Vide: N a d a u x, Astolphe de Custine: http://www.19e.org/personnages/france/C/custine.htm [dostęp z dn. 30 XII 2009 r.]; I. G r u d z i ń s k a-G r o s s, Piętno rewolucji. Custine, Tocqueville, Mickiewicz i wyobraźnia romantyczna, Warszawa 2000, s. 22-34.

56 A. de C u s t i n e, La Russie en 1839, Paris 1843, t. 3, s. 196. 57 I d e m, Listy z Rosji. Rosja w 1839 r., Gdańsk 2001, s. 90-91. 58 Ibidem, s. 37-38. 59 A. L y o n s , op. cit., s. 83. 60 J. K u c h a r z e w s k i, Od białego do czerwonego caratu. Epoka Mikołajowska, Warszawa 1998, s. 116. 61 B. U s p i e n s k i, Car i patriarcha. Charyzmat władzy w Rosji, Katowice 1999, s. 164-165. 62 D. H. S h u b i n, A History of Russian Christianity. The Synodal Era to Sectarians 1725-1894, New York 2004,

T. 3, s. 109. 63 Ibidem, s. 110. 64 A. de C u s t i n e, Listy z Rosji..., s. 117. 65 A. L y o n s , op. cit., s. 7.

163

idealną przedstawicielką pewnego typu rosyjskiej damy: impulsywna, sroga, despotyczna, kapryśna, niesympatyczna, wręcz niezdolna do jakiejkolwiek wielkoduszności66

Ów złożony wizerunek rosyjskiej damy nie odbiegał od rzeczywistości. W I poł. XIX w. kobiety z wyższych sfer miały pełnić rolę żon i matek67. Musiały być całkowicie wierne mężowi68, ci zaś bez żadnych konsekwencji mogli je zdradzać69. Z drugiej strony, szlachcianki odgrywały często dużą rolę w majątkach Mając nieograniczoną władzę nad swoimi poddanymi, rekompensowały niekiedy swe problemy okrucieństwem wobec chłopów, służby, a nawet własnych dzieci70.

Autorka pamiętnika zwróciła też uwagę na strój rosyjskich szlachcianek71. Według jej opinii wiele kobiet z tego grona było świetnie ubranych: Ubiór Rosjanek, kiedy pojawiają się w towarzystwie jest zadziwiająco szykowny, nie zawsze w Paryżu bywa tak dobrze dobrany i wyrafinowany [...]72. Z drugiej strony Amelia Lyons dostrzegła niedbałość niektórych Rosjanek na co dzień w domu: Kobiety czasami noszą przez cały dzień, a nawet śpią w niedbale założonych podomkach, włosy wkręcone w papiloty, myją się co kilka dni w obawie przed zniszczeniem cery73.

Z racji wykonywanego zawodu, Brytyjka interesowała się formami uczenia młodych rosyjskich kobiet. Według słów pamiętnika: Dziewczęta są zazwyczaj uczone w swoich domach przez guwernantki i nauczycieli. Jednak istnieją państwowe instytucje kształcące córki biednych bojarów, których nie stać na wynajęcie guwernera dla swoich dzieci74.

W istocie rzeczy zorganizowany system kształcenia dziewcząt w imperium carów właściwie nie istniał, a kobiety w epoce mikołajowskiej nie mogły ani studiować ani kształcić się zawodowo75. Z drugiej strony bogate, arystokratyczne rodziny dbały o wykształcenie swoich córek. Uczyły się one kilku języków, historii, geografii, rysunku, muzyki, tańca oraz manier76. Od czasów Katarzyny II były zakładane instytucje o niezbyt wysokim poziomie mające na celu edukację dziewcząt ze szlacheckich rodzin77.

Amelia Lyons przedstawiła charakterystyczne przymioty i zwyczaje rosyjskich szlachcianek. Opisała sposób ubierania się, zwróciła także uwagę na ciemną stronę charakteru rosyjskich kobiet. Omówiła również edukację dziewcząt w imperium carów. Wydaje się, iż obraz kobiety z wyższych sfer zawarty w pamiętniku Brytyjki był zgodny z ówczesną rzeczywistością.

Amelia Lyons opisała wyróżnione przez siebie warstwy rosyjskiego społeczeństwa: szlachtę, chłopów, kupców, szeregowych popów. Dużo miejsca w pamiętnikach Brytyjki

66 Ibidem, s. 15. 67 R. B i s h a, J. M. M h e i t h, Ch. H o l d e n, W. W a g n e r, Russian Woman 1698-1917: experience

and expression, Bloomington 2002, s. 58-59. 68 Ibidem, s. 60. 69 L. B a z y l o w , Społeczeństwo rosyjskie..., s. 44. 70 Ibidem, s. 42. 71 Większość elementów stroju ziemianek stanowiło kopię mody zachodu. Jednak zimą z racji klimatu nosiły

stroje odbiegające od wzorów stosowanych w Paryżu. Vide: N. L. P u s h k a r e v a, Woman in Russian History: From Tenth to the Twentieth Century New Russian, New York 1997, s. 179-189.

72 A. L y o n s , op. cit., s. 4. 73 Ibidem, s. 4. 74 Ibidem, s. 8. 75 G. A. T i s z k i n, Z historii wyższego kształcenia kobiet w Rosji, „Rozprawy z Dziejów Oświaty” 1983, T. 23,

s. 125. 76 N. L. P u s h k a r e v a, op. cit., s. 226. 77 Dziewczęta uczyły się tem przede wszystkim prowadzenia gospodarstwa domowego. Takich szkół powstało

jednak niewiele. Vide: R. B i s h a, J. M. M h e i t h, Ch. H o l d e n, W. W a g n e r, op. cit., s. 160; W. A. S e r c z y k, Katarzyna II, Wrocław 2004, s. 172-173.

164

zajmują także szlachcianki. Dokładność opisu w dużej mierze zależy od ilości kontaktów autorki pamiętnika z przedstawicielami wymienionych wyżej grup społecznych. Z tego powodu najpełniejszy wydaje się obraz szlachty oraz kobiet z tego kręgu ludności imperium carów. Inne przedstawione grupy społeczne zaobserwowane przez nauczycielkę są przedstawiane w realistyczny sposób.

Relację Amelii Lyons z mikołajowskiej Rosji odróżnia od innych publikacji, np. de Custine'a dokładność i realizm opisu społeczeństwa imperium carów. Autentyzm obrazu Rosji w pamiętniku Brytyjki został osiągnięty dzięki kilku czynnikom. Nauczycielka przebywała w państwie Mikołaja I zdecydowanie dłużej niż większość podróżników. Odróżniała ją również znajomość języka rosyjskiego, gdyż większość cudzoziemców przebywających w Rosji posługiwała się jedynie francuskim. Amelia Lyons przez większą część swojego pobytu w imperium carów mieszkała na prowincji. W swoim pamiętniku nauczycielka zawarła przede wszystkim obraz ówczesnych mieszkańców rosyjskich rejonów oddalonych od stolic. Ten element także odróżnia ją od de Custine i większości podróżników przybywających do Rosji w tym okresie.

Obraz społeczeństwa rosyjskiego Rosji mikołajowskiej w pamiętniku A. Lyons można uznać zatem za bardziej szczegółowy i dokładniejszy niż zawarty w dziele Alphonse de Custine Listy z Rosji.

165

Marta Rudnicka Uniwersytet Łódzki

PODRÓŻ KANCLERZA REPUBLIKI FEDERALNEJ NIEMIEC WILLY BRANDTA DO NIMIECKIEJ REPUBLIKI

DEMOKRATYCZNEJ (ERFURT, 19 MARCA 1970 R.) Okrzykami „Willy, Willy” przywitało kilka tysięcy obywateli Niemieckiej Republiki

Demokratycznej przybyłego do Erfurtu kanclerza Republiki Federalnej Niemiec Willy Brandta. Celem podróży było spotkanie z szefem rządu państwa wschodnioniemieckiego Willi Stophem. Były to pierwsze niemiecko-niemieckie rozmowy na szczycie od czasu powstania w 1949 r. dwóch państw niemieckich. Była to historyczna podróż, którą uważnie śledził cały naród niemiecki po obu stronach żelaznej kurtyny. Punktualnie o 9:30 pociąg specjalny z zachodnioniemiecką delegacją wjechał na dworzec w Erfurcie. Na peronie nastąpiło powitanie przed delegację z Berlina Wschodniego, w tym dłuższy uścisk rąk szefów obu państw. Następnie obaj politycy skierowali się do położonego naprzeciw dworca hotelu „Erfurter Hof”, gdzie miały toczyć się rozmowy. Jednakże w tym momencie kordon policji został przerwany i masa obywateli NRD dostała się na plac między dworcem i hotelem. Kilka tysięcy osób skandowało imię Brandta, a później wzywało go by pokazał się w oknie. Sceny te obiegły wkrótce świat, stając się symbolem trwania wśród Niemców nadziei na jedność.

Willy Brandt napisał kilka dni później do prezydenta Stanów Zjednoczonych Richarda Nixona, że w czasie tej podróży spotkał się z wieloma wyrazami solidarności i poczucia jedności, i to po obu stronach podzielonego państwa1. Dwadzieścia lat później stwierdził w swoich wspomnieniach, że był to najbardziej emocjonujący dzień w jego życiu2. Ten entuzjazm społeczeństwa nie wynikał jedynie z popularności Brandta jako przewodniczącego socjaldemokracji niemieckiej, czy pełnionej przez niego funkcji kanclerza. O wiele bardziej chodziło o to, że wraz ze swoją nową polityką wschodnią, w tym polityką niemiecką, ucieleśniał on szansę, czy też perspektywę odprężenia i zbliżenia w stosunkach międzynarodowy, a także dwustronnych.

Stosunki obu państw niemieckich od chwili ich powstania w 1949 r. były podporządkowane sytuacji międzynarodowej, czyli zimnej wojnie. Oprócz pewnych kontaktów gospodarczych nie istniały żadne oficjalne stosunki. Republika Federalna Niemiec, rządzona bez przerwy do 1969 r. przez chadecję (CDU/CSU), stała na stanowisku wyłącznego prawa RFN do reprezentowania narodu niemieckiego na arenie międzynarodowej oraz odrzucała możliwość jakichkolwiek oficjalnych kontaktów. Zgodnie w tzw. doktryną Hallsteina nie nawiązywano, czy też zrywano oficjalne stosunki dyplomatyczne z każdym państwem, które uznawało Niemiecką Republikę Demokratyczną3. Mimo zaczątków odprężenia w relacjach na linii Wschód-Zachód w II poł. lat 60., polityka wschodnia RFN

1 Dokumente zur Deutschlandpolitik, Reihe VI, Bd. 1, 21. Oktober 1969 bis 31. Dezember 1970 [dalej: DzD],

dok. 115, s. 453. 2 W. B r a n d t , Erinnerungen. Mit den „Notizen zum Fall G“, Berlin/Frankfurt am Main 1994, s. 226. 3 Y. Y i n g-F e n g, Die Alleinvertretungsanspruch der geteilten Länder. Deutschland, Korea und China im politischen

Vergleich, Frankfurt am Main 1997, s. 24-71.

166

pozostawała bez zmian. W okresie rządów Wielkiej Koalicji (1966-1969) pojawiły się wprawdzie sygnały jakichś przemyśleń (właśnie w kierunku odprężenia), jednakże nie poszły za tym żadne konkretne działania. Dopiero dojście w 1969 r. do rządów koalicji socjalliberalnej (SDP/FDP) z Willy Brandtem na czele oznaczało rzeczywisty początek ewolucji niemieckiej polityki na kierunku wschodnim, w tym w stosunku do Niemieckiej Republiki Demokratycznej4. Podstawę stanowiły tu nowa polityka wschodnia i niemiecka, których założeniem było pojednanie z państwami Europy Wschodniej, w tym Związkiem Radzieckim oraz Niemiecką Republiką Demokratyczną.

Nie oznaczało to jednakże rezygnacji z dążenia do zjednoczenia i jedności narodowej. Już w swoim expose z 28 X 1969 r. Willy Brandt stwierdził, że choć istnieją dwa państwa w Niemczech, to nie są one dla siebie zagranicą, a ich wzajemne stosunki mogą mieć jedynie szczególny charakter5. Mimo że Niemiecka Republika Demokratyczna odrzucała tą „szczególność” wzajemnych relacji i stała na stanowisku pełnej suwerenności obu państw, zgodziła się podjąć rozmowy. Duży wpływ miał tutaj Związek Radziecki, który był zainteresowany dialogiem niemiecko-niemieckim, szczególnie w kontekście własnych rozmów prowadzonych z Republiką Federalną Niemiec6.

Praktyczne przygotowania7 do spotkanie obu szefów rządów rozpoczęły się 2 III 1970 r. w Berlinie Wschodnim. Doszło wtedy do pierwszych rozmów między przedstawicielem NRD Gerhardem Schüßlerem oraz RFN Ulrichem Sahmem. Zostali oni wyznaczeni do omówienia spraw organizacyjnych spotkania. Od razu pojawiły się sprzeczności, z których najważniejszą była kwestia miejsca obrad. Od początku ustalone było, że będzie to stolica NRD, czyli Berlin Wschodni. Delegaci NRD zażądali jednak, by przyjazd i odjazd kanclerza do i z Berlina nie miał miejsca przez Berlin Zachodni. Twierdzili, że tego typu fakt podkreśliłby przynależność Berlina Zachodniego do RFN, na co oczywiście NRD nie mogła się zgodzić. Żądanie to zostało od razu odrzucone przed delegatów z Bonn. Ponadto byli oni przeciwny nadmiernemu przepychowi organizowanego spotkania, co planowała NRD, twierdząc, że będzie to spotkanie ściśle robocze, a więc nie potrzebuje ono wyszukanej oprawy. Kolejne trzy spotkania, które odbyły się 3, 5 oraz 9 marca nie przyniosły rozwiązań. Na ostatnim jednak Ulrich Sahm przekazał list od kanclerza dla Willi Stopha z propozycją, że można by się zastanowić nad zmianą miejsca planowanego spotkania8. Podobną sugestię uczynił Egon Bahr podczas rozmowy z radzieckim ministrem spraw zagranicznych Andrejem Gromyko. W efekcie tego Moskwa zainterweniowała w Berlinie Wschodnim wskazując, iż należy zastanowić się nad alternatywnym, położonym blisko granicy, miejscem spotkania9. Z faktu tego wynika, że jak wspomniałam wcześniej, Związkowi Radzieckiemu zależało, oczywiście

4 O przebiegu wydarzeń od expose do spotkania w Erfurcie m.in.: D. N a k a t h, Die Gespräche von Erfurt

und Kassel 1970 nd ihre internationale Dimension [w:] „Willy Brandt ans Fenster“. Das Erfurter Gipfeltreffen 1970 und die Geschichte des „Erfurter Hofes“, hrsg. von S t e f f a n R a ß l o f f, Jena 2007, s. 16-27.

5 Texte zur Deutschlandpolitik [dalej: TzD], Bd. IV, 28. Oktober 1969 – 23. März 1970, s. 12. 6 W okresie od stycznia do maja 1970 r. odbyły się trzy rundy rokowań między sekretarzem stanu RFN

Egonem Bahrem a radzieckim ministrem spraw zagranicznych Andriejem Gromyką. Tematem rozmów był kwestia wyrzeczenia się przemocy (tzw. Gewaltverzicht) oraz normalizacja wzajemnych stosunków. Rozmowy RFN i ZSRR zakończyły się podpisaniem 12 VIII 1970 r. układu.

7 Szczegółowy przebieg prac: U. S a h m, „Diplomaten taugen nichts”. Aus dem Leben eines Staatsdieners, Düsseldorf 1994, s. 251-261; J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, Willy Brandt in Erfurt. Das erste deutsch-deutsche Gipfeltreffen 1970, Berlin 2010, s. 78-126.

8 TzD, Bd. IV, s. 322. 9 J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 118-119.

167

w kontekście własnych rozmów, by doszło do spotkania szefów rządów obu państw niemieckich.

W czasie kolejnego spotkania Gerhard Schüßler w imieniu swojego rządu zaproponował Erfurt jako alternatywne miejsce szczytu. Miejsce oraz termin (19 marca) zostały zaakceptowane przez Ulricha Sahma, a następnie już bez większych problemów omówione zostały pozostałe szczegóły. Na prośbę kanclerza do programu spotkania włączono wizytę oraz złożenie wieńca w byłym obozie koncentracyjnym (Konzentrazionlager) w Buchenwaldzie10.

Gdy 12 marca zapadła decyzja, że to Erfurt będzie miejscem docelowym podróży Brandta rozpoczęły się gorączkowe przygotowania. Jedną sferę stanowiły oczywiście przygotowania merytoryczne w kontekście planowanych rozmów. Toczyły się więc na szeroką skalę konsultacje wewnętrzne, a także z sojusznikami. Przygotowywano przemówienia oraz kontrargumenty. Druga sfera to praktyczne przygotowanie podróży i spotkania.

Niemiecka Republika Demokratyczna, jako gospodarz spotkania, miała w tym względzie zdecydowanie więcej pracy. W ciągu tygodnia należało przede wszystkim przygotować miejsce spotkania, czyli Erfurt. Przystąpiono więc pośpiesznie do oczyszczania i odnawiania miasta, szczególnie jego centrum. Oddziały straży pożarnej zostały zaangażowane do oczyszczenia (wodą pod ciśnieniem) ulic, natomiast pracownicy kolei torów. Cały teren dworca, w tym perony, poczekalnia, zostały wyczyszczone i odnowione. Zadbano o odnowienia fasad budynków. Również miejsce rozmów, „Erfurter Hof”, zostało odpowiednio przygotowane. Dla delegacji RFN przeznaczone zostało całe pierwsze piętro, gdzie do dyspozycji znajdowały się częściowo nowo i nowocześnie umeblowane pomieszczenia. Zagwarantowano dostęp do telewizji, a także bezpośrednie połączenie telefoniczne z Bonn. Nie zapomniano o takich szczegółach, jak sprowadzenie czerwonych dywanów, zawieszenie nowych firanek, czy zaopatrzenie okolicznych sklepów, czy raczej ich witryn, w cytrusy11.

Szczególną uwagę zwrócono na bezpieczeństwo, co należy rozumieć w sposób dwojaki. Po pierwsze ochrona prominentów i przybyłych gości (np. dziennikarzy), po drugie działania celem „zabezpieczenia” się przed własnym społeczeństwem. W działaniach tych ważną rolę odgrywało Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit), jak również policja. Nie było jednak koordynacji działań, czy wspólnego sztabu, co miało swoje konsekwencje dla późniejszych wydarzeń w mieście12. Do kompetencji pracowników Ministerstwa Bezpieczeństwa należało zabezpieczenie dworca i hotelu. W to wliczała się również aparatura podsłuchowa. Wspierali oni ponadto przedstawicieli Ministerstwa Spraw Zagranicznych, którzy sprawowali pieczę nad dziennikarzami zagranicznymi, akredytowanymi w liczbie kilkuset13. Chodziło również o uniemożliwienie kontaktów dziennikarzom zagranicznym z obywatelami NRD. Służby bezpieczeństwa wspierały również policję

10 G. S c h m i d, Entscheidung in Bonn. Die Entstehung der Ost- und Deutschlandpolitik 1969/70, Kolonia 1979,

s. 145-148; U. S a h m, op. cit., s. 260. 11 S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, Die erste deutsch-deutsche Gipfeltreffen 1970 in Erfurt. Vorbereitung – Verlauf –

Folgen [w:] „Willy Brandt ans Fenster“..., s. 48-50. 12 Brak koordynacji działań uznano za główną przyczynę wydarzeń na placu w Erfurcie w 1970 r. Wyciągnięto

jednakże wnioski na przyszłość, między innymi w czasie zabezpieczania wizyty Helmuta Schmidta w NRD w 1981 r. – S. R a ß l o f f, „Willy Brandt ans ferster!”. Das Erfurtem Gipfeltreffen 1970, FES-Landesbüro Thüringen, s. 7; S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, op. cit., s. 68-69.

13 500 akredytowanych dziennikarzy z 42 krajów – wg. S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, op. cit., s. 54; w „Neues Deutschland” podawane były większe liczby.

168

w takich działaniach jak: wysondowania nastrojów społecznych, zapobieżenie ewentualnym „prowokacjom”, kontrola osób podejrzanych (szczególna uwaga na młodzież), zabezpieczenie trasy przejazdu pociągu, a także innych dróg dojazdu do Erfurtu14.

Warto zwrócić uwagę, że służby i władze NRD miały powody by obawiać się własnego społeczeństwa. Odnotowywano w raportach fakt niezadowolenia mieszkańców z powodów braków w zaopatrzeniu, czy też komentarze w których mowa o braku zrozumienia dla podejmowanych przygotowań przed wizytą (krytyczne uwagi, że wcześniej nic się w mieście nie robiło; po spotkaniu władze znowu zapomną o mieście i jego mieszkańcach itp.)15. Obawiano się szczególnie młodych ludzi, których starano się poddać szczególnej kontroli. By zmniejszyć niebezpieczeństw masowych zgromadzeń zalecono by pracownicy pozostali w tym dniu w zakładach pracy i by nie otrzymywali wolnego. Ci jednak potrafili znaleźć sposoby, by ominąć te ograniczenia (np. wyrwanie zębów z rana)16.

Po stronie RFN przygotowania techniczne można ograniczyć do zabezpieczenia środka transportu oraz podróży. Delegacja miała się udać na miejsce rozmów pociągiem, który na terenie NRD stanowił obszar eksterytorialny. Tabor składał się z dziesięciu wagonów. Trzon składu stanowiły trzy wagony (salonka, sypialny i łącznościowy) wykonane w 1938 r. we Wrocławiu z myślą o gościach rządu Rzeszy. W czasie wojny używał ich feldmarszałek Wilhelm Keitel jako swoją ruchomą kwaterę główną; po wojnie służyły one natomiast amerykańskiemu Wysokiemu Komisarzowi. Kanclerz Konrad Adenauer i Ludwig Erhard wykorzystywali je w podróżach zagranicznych i w czasie kampanii wyborczych. Korzystała z niego również w 1965 r. w czasie swojej wizyty w RFN królowa Elżbieta. Do tego trzonu dołączone zostały dwa wagony restauracyjne i pięć sypialnych17.

Pociąg wraz z członkami delegacji wyruszył w drogę w środę 18 marca o godzinie 20.03. Na peronie pożegnały go tłumy ludzi, z których jedni życzyli pomyślnej podróży i rozmów, drudzy domagali się natomiast uznania Niemieckiej Republiki Demokratycznej. Grupy ludzi były obecne zresztą na całej trasie przejazdu pociągu, również, mimo niezadowolenia tamtejszych władz i służb, po stronie wschodnioniemieckiej. Krótko przed północą pociąg stanął na sześć godzin między Kassel i Bebrą, tak by członkowie delegacji mieli możliwość wyspania się przed rozmowami. O 6.39 pociąg wyruszył w dalszą podróż. Już po stronie wschodniej, w miejscowości Gerstunden, do pociągu wsiedli przedstawiciele NRD (sekretarz stanu Michael Kohl i szef protokołu dyplomatycznego Horst Hain) i towarzyszyli delegacji zachodnioniemieckiej na tym ostatnim 80 kilometrowym odcinku drogi. Sam Brandt zwrócił już wtedy uwagę, że przejeżdżano przez miasta związane z niemieckim ruchem robotniczym. Podobnie Erfurt, gdzie w 1891 r. socjaldemokracja przyjęła swój pierwszy marksistowski program18.

Wzdłuż całej drogi gromadzili się ludzie, aby zobaczyć i powitać Brandta. Podróż ta wywołała duże wrażenie na pasażerach pociągu. Wspominają o tym korespondenci prasowi w opublikowanych później relacjach19, jak również sam kanclerz w swoich wspomnieniach. Pisał, że wzdłuż całej drogi machali do nich ludzie, mimo że po stronie wschodniej było

14 S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, op. cit., s. 50 i 52-54; J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 143-147. 15 S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, op. cit., s. 51. 16 Ibidem, s. 54. 17 „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 19.03.1970, s. 4. 18 W. B r a n d t, Begegnungen und Einsichten. Die Jahre 1960-1975, Hamburg 1976, s. 490-491;

P. M e r s e b u r g e r, Willy Brandt 1913-1992. Visionär und Realist, Stuttgart-München 2002, s. 603. 19 „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 20 III 1970, s. 4; „Süddeutsche Zeitung“, 20 III 1970, s. 4.

169

to niemile widziane przez policję i władzę. Z okien pozdrawiały ich kobiety, a ich mężczyźni ze swoich miejsc pracy20. Podobnie było w samym Erfurcie.

Punktualnie o 9:30 pociąg wtoczył się na peron w Erfurcie, gdzie oczekiwała już delegacja wschodnioniemiecka z Willi Stophem na czele. Po przywitaniu obaj panowie udali się do położonego naprzeciw hotelu, gdzie miały toczyć się rozmowy. Jednakże w tym momencie przerwany został przez tłum ludzi kordon policji, którzy skandując imię „Willy, Willy” otoczyli obu polityków. Ci z trudem przedostali się do hotelu. W międzyczasie tłum sprecyzował o którego Willy’ego chodziło, później zaś domagał się by podszedł on do okna („Willy Brandt ans Ferster”). Ten początkowo się wzbraniał, jednakże ostatecznie wychylił się na moment. Poruszony wezwał zgromadzonych ruchem ręki do zachowania rezerwy i spokoju. Nie chciał rozbudzać zbytnich nadziei, gdyż wiedział, że ewentualna droga ku zmianom i odprężeniu była jeszcze bardzo długa. Ponadto musiał mieć na uwadze, by nie obciążać podjętego dialogu. Przedstawiciele NRD byli zaskoczeni wydarzeniami na palcu i zachowaniem swoich obywateli. Jeden z nich, Karl Seidel, napisał później w swoich wspomnieniach, że wydarzenia te były dla niego deprymujące21. Zachodnioniemiecki dyplomata Ulrich Sahm wspomniał w swoje publikacji natomiast, że przedstawiciele NRD byli bladzi i zszokowani wydarzeniami na placu22. Tymczasem tłum zrozumiał wezwanie Brandta i umilkł.

Około godziny później udało się policji odzyskać kontrolę nad placem między dworcem i hotelem. Jeszcze kilkukrotnie później grupy ludzi próbowały przerwać kordon policji, tym razem bez powodzenia. Do pewnych niepokojów dochodziło aż do wieczora. Wiele osób świętowało później (przy alkoholu) poranne zwycięstwo. Nastąpiły jednakże również aresztowania najbardziej aktywnych „prowokatorów”23.

Władze Niemieckiej Republiki Demokratycznej zorganizowały w krótkim czasie swego rodzaju kontrmanifestację. Sprawdzone osoby skandowały po południu na placu przed hotelem ku czci Willi Stopha, domagając się uznania Niemieckiej Republiki Demokratycznej czy zaprzestania dyskryminowania jej na arenie międzynarodowej24.

Całodniowe spotkanie obu delegacji podzielone zostało na kilka rund. Przed południem obaj szefowie rządów złożyli wyczerpujące oświadczenia o zasadach i celach swojej polityki, po południu mięli okazję do sprostowań i ripost. Późnym popołudniem kanclerz RFN w towarzystwie ministra spraw zagranicznych NRD Otto Winzera złożył wieniec w byłym obozie koncentracyjnym w Buchenwaldzie. Wieczór rozpoczęto od dwugodzinnej rozmowy w cztery oczy, a zakończono krótkim zamykającym posiedzeniem obu delegacji.

Odnośnie treści merytorycznej rozmów to były one w zasadzie powtórzeniem już wcześniej przedstawionych stanowisk i żądań. Willy Brandt przedstawił je w swoim expose z 28 X 1969 r. i w „Bericht zur Lage der Nation”. Opierały się one na sześciu zasadach, którymi miał się kierował jego rząd: obrona jedności narodu niemieckiego; niestosowanie przemocy i dyskryminacji; respektowanie integralności terytorialnej i granic; nie dążenie do siłowej zmiany porządku społecznego drugiego państwa; respektowanie praw

20 W. B r a n d t, Erinnerungen..., s. 226. 21 K. S e i d e l, Berlin-Bonner Balance. 20 Jahre deutsch-deutsche Beziehungen. Erinnerungen und Erkenntnisse eines

Beteiligten, Berlin 2002, s. 80. 22 U. S a h m, op. cit., s. 265. 23 S. R a ß l o f f, T. R o t h b a r t, op. cit., s. 63 i 65-67. 24 „Neues Deutschland”, 20 III 1970, s. 1-2.

170

czterech mocarstw; wspieranie starań czterech mocarstw odnośnie porozumienia w sprawie poprawy sytuacji Berlina25.

Willi Stoph domagał się natomiast w imieniu swojego państwa po raz wtóry nawiązania stosunków na zasadach prawno-międzynarodowych; uznania powojennych granic, w tym szczególnie tej między dwoma państwami niemieckimi oraz na Odrze i Nysie; wymiany deklaracji o wyrzeczeniu się siły lub groźby jej użycia (Gewaltverzicht); rezygnacji z posiadania broni atomowej; uznania Berlina Zachodniego za samodzielny politycznie byt oraz przystąpienia obu państw do ONZ. Do wcześniejszych żądań dodane zostało jedno nowe, chodziło mianowicie o wypłacenie NRD przez RFN 100 mld DM odszkodowania. Związane one miały być ze stratami jakie NRD poniosła na skutek utraty swych sił produkcyjnych na rzecz państwa zachodnioniemieckiego (do 1961 r.)26.

Jedyne konstruktywne ustalenia rozmów to zgoda, że w przyszłości nigdy więcej wojna nie powinna wyjść z ziemi niemieckie (tutaj się rozpocząć) oraz, że w czasie rozmów nie jest potrzebny tłumacz. Ponadto ustalono, że rozmowy będą kontynuowanie, a na miejsce następnego spotkania, które miało się odbyć 21 maja, wyznaczono Kassel27.

W przerwie między rozmowami Willy Brandt udał się wraz z ministrem spraw zagranicznych NRD Otto Winzerem na miejsce pamięci po byłym obozie koncentracyjnym w Buchenwaldzie. Z inicjatywą tą wystąpiła strona zachodnioniemiecka. Pomysł wyszedł od współpracownika Urzędu Kanclerskiego Güntera Guillauma, który okazał się później szpiegiem działającym na rzecz NRD. W notatce z 13 marca stwierdził on, że w odległości tylko 20 km od Erfurtu znajduje się były obóz koncentracyjny Buchenwald, gdzie w 1944 r. zginął przewodniczący SPD Rudolf Breitscheid. Wizyta ta zostałaby jego zdaniem zauważona i pozytywnie przyjęta w Niemieckiej Republice Demokratycznej. Rząd w Bonn zgodził się z tą sugestią i wprowadził ją w życie28.

Ciekawą, choć obecnie nie do wyjaśniania, kwestią jest pochodzenie tej inicjatywy. Czy była to inicjatywa samego Güntera Guillauma, czy też otrzymał on takie instrukcje od swoich przełożonych. Sam Guillaume nie wyjaśnia tej sprawy w swoich wspomnieniach. Opisując je stwierdził jedynie, że było to jego pierwsze tak istotne działanie, którego konsekwencji nie był wtedy w stanie przewidzieć29. Konsekwencją było obejście poczynionych ustaleń odnośnie protokołu obowiązującego w czasie spotkania. O ile w samym Erfurcie NRD została zmuszona do ograniczenia na życzenie RFN całego ceremoniału, to w Buchenwaldzie, wbrew pierwotnym ustaleniom, odbyło się wszystko bardzo uroczyście. W uroczystościach wzięło udział wojsko, odegrano hymny narodowe, nastąpiły oficjalne przemówienia30. Tak zorganizowany pobyt Brandta w Buchenwaldzie miała podkreślić zagraniczny charakter wizyty, a tym samym rzekomy fakt, że NRD jest traktowane jako suwerenne państwo.

Warto jednak zauważyć, że pomysł ten nie był do końca trafiony i korzystny dla wizerunku Niemieckiej Republiki Demokratycznej. Peter Merseburger przytacza fragment listu członkini

25 Tekst wystąpienia: TzD, Bd. IV, s. 201-221. 26 Te same żądania przedstawił już w grudniu 1969 r. I sekretarz i zarazem przewodniczący Rady Państwa

NRD Walter Ulbricht na posiedzeniu Komitetu Centralnego SED oraz w liście od prezydenta RFN Gustava Heinemanna: TzD, Bd. IV, s. 96-142 i 143-147.

27 Dokumenty dotyczące rozmów: DzD, Reihe VI, Bd. 1, dok. 111-113, s. 398-442. 28 H. P o t t h o f f, Im Schatten der Mauer. Deutschlandpolitik 1961 bis 1990, Berlin 1999, s. 86;

J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 133. 29 G. G u i l l a u m e, Die Aussage, Berlin 1988, s. 172-174. 30 J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 136 i 225-233.

171

Komitetu Centralnego SED Hanny Wolf (zresztą nie odosobniony), w którym ta wyraziła swe oburzenie, iż Brandt (ten najniebezpieczniejszy i najbardziej wpływowy przywódca socjaldemokracji, szef agresywnego imperialistycznego rządu) został w ogóle dopuszczony do tego miejsca31. Część obywateli wyrażała oburzenie, że w tym miejscu kaźni został odegrany hymn Republiki Federalnej Niemiec, który wcześniej był przecież hymnem III Rzeszy32.

Na zakończenie rozmów w Erfurcie wydany została krótki komunikat, który ograniczył się w zasadzie do podania informacji o miejscu i dacie kolejnych rozmów33. Pociąg z delegacją zachodnioniemiecką wyruszył późnym wieczorem w drogę powrotną. Wkrótce rozpoczęto przygotowania do kolejnego spotkania, tym razem w Kassel w Republice Federalnej Niemiec.

Podróż do Erfurtu można nazwać historyczną, gdyż była to pierwsza oficjalna podróż na tak wysokim szczeblu między dwoma państwami niemieckimi. Samo spotkanie było też historyczne, gdyż było pierwszym spotkaniem szefów rządów dwóch państw niemieckich po drugiej wojny światowej. Nie przyniosło ono konkretnych ustaleń, ale tych się nie spodziewano. Brandt jeszcze przed wyjazdem studził nadmiernie rozbudzone nadzieje, wskazując, że nie należy spodziewać się jakiegoś przełomu czy porozumienia. W wywiadzie stwierdził, że jedzie z dobrymi intencjami, ale bez złudzeń. Nie można jego zdaniem w jeden dzień i w jednaj rozmowie zburzyć tego co dzieli i doprowadzić do porozumienia34. W podobnym tonie pisała cała prasa zachodnioniemiecka. Podróż Brandta traktowana jako pierwszy krok, po którym nie należy oczekiwać jednak szybkiej poprawy niemiecko-niemieckich relacji. Już po podróży nie było więc krytyki, że spotkanie nie przyniosło wymiernych efektów. Za główny sukces uważano fakt ustalenia kolejnego terminu i miejsca rozmów. Pisano również wiele o wyrazach sympatii z jakimi spotkała się Brandt w NRD oraz poczuciu jedności jaki drzemie, mimo wieloletniego podziału, w sercach ludzi. Prasa enerdowska przemilczała owe probrandtowskie zachowanie własnego społeczeństwa, podkreślając jednocześnie propaństwowe wystąpienia35.

Szczyt w Erfurcie był ważnym wydarzeniem w powojennej historii Niemiec, początkiem odwilży w niemiecko-niemieckich stosunkach. Po latach milczenia obie strony zdecydowały się na podjęcie rozmów. Ten właśnie wymiar spotkania podkreślił w swoich wspomnieniach amerykański doradca prezydenta ds. bezpieczeństwa narodowego Henry Kissinger. Erfurt pozwolił przełamać pierwsze lody. Był wyrazem początku pewnej ewolucji w sposobie myślenia. Dopuszczono myśl, i to po obu stronach żelaznej kurtyny, że można rozmawiać z przeciwną stroną. Kissinger napisał, że klasyczne stanowisko Zachodu, że warunkiem jakiegokolwiek porozumienia w kwestii europejskiej jest zjednoczenie Niemiec został odłożony ad acta36.

Nie można zaprzeczyć, że podróż Brandta do Erfurtu była prestiżowym zwycięstwem Niemieckiej Republiki Demokratycznej. Taką cenę RFN musiała jednak zapłacić, by móc prowadzić swoją nową politykę wschodnią. Był to sygnał dla Związku Radzieckiego,

31 P. M e r s e b u r g e r, op. cit., s. 605. 32 J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 231-232. 33 „Bulletin des Presse- und Informationsamtes der Bundesregierung“, 21 III 1970, s. 382. 34 „Frankfurter Allgemeine Zeitung“, 16 III 1970, s. 4; „Süddeutsche Zeitung“, 18 III 1970, s. 3; „Bulletin des

Presse- und Informationsamtes der Bundesregierung“, 20 III 1970, s. 382 35 „Süddeutsche Zeitung“, 16 III 1970, s. 2 i 20 III 1970, s. 4; „Frankfurter Allgemeine Zeitung“, 20 III 1970,

s. 1; „Frankfurter Rundschau“. 20 III 1970, s. 1; „Neues Deutschland“, 20 III 1970, s. 2; Lisa Mundzeck, Der „Geist von Erfurt“. Das Gipfeltreffen am 19. März 1970 in der deutschen Presse [w:] „Willy Brandt ans Fenster“..., s. 84-89.

36 H. K i s s i n g e r, Memoiren 1968-1973, München 1979, s. 568.

172

że deklaracje z 28 X 1969 r. nie były pustymi słowami, ale że Bonn chce wprowadzić je w życie. Jednocześnie przebywający w Moskwie Egon Bahr informował radzieckich polityków o zamiarach i działaniach na polu niemieckim swojego rządu. Zdarzało się, że tą drogą informacje na temat spotkań w Erfurcie czy potem w Kassel docierały szybciej do radzieckich przywódców, niż z Berlina Wschodniego. Rząd RFN stosował taką taktykę by wzmocnić swoją wiarygodność w Moskwie37. Kontakty niemiecko-niemieckie były ważne, ale to w Moskwie zapadały decyzje. Egon Bahr napisał w swoich wspomnieniach, że Erfurt pokazał jak szybko można rozniecić pragnienie jedności, jednakże nie nastąpi nic więcej póki nie będzie porozumienia ze Związkiem Radzieckim38.

Erfurt (potem też Kassel) ukazał z drugiej strony wyraźnie zależność Niemieckie Republiki Demokratycznej od Związku Radzieckiego. Przywódcy radzieccy jasno postawili sprawę, że nie może w tej chwili dojść do zerwania kontaktów niemiecko-niemieckich. Politycy z Berlina Wschodniego musieli więc ustąpić w pewnych prestiżowych kwestiach, jak przeniesienie spotkania ze stolicy do prowincjonalnego Erfurtu czy ograniczyć protokół dyplomatyczny. Po spotkaniu w Kassel musieli natomiast wstrzymać kontakty z RFN, tak że dopiero podpisanie 12 VIII 1970 r. układu między RFN i Związkiem Radzieckim umożliwiło podjęcie faktycznego dialogu między dwoma państwami niemieckimi.

Probrandtowskie wystąpienia w Erfurcie należy jednocześnie uznać za prestiżową klęskę Niemieckiej Republiki Demokratycznej. Obywatele NRD zademonstrowali, dokładnie odwrotnie niż przedstawił to w czasie rozmów Willi Stoph, że istnieje wciąż coś takiego jak jedność narodu niemieckiego. Był to jednocześnie spontaniczny wyraz ich protestu przeciw przywódcom i ich polityce. W krótkiej chwili zniszczone zostało ich poczucie pełnej kontroli sytuacji i własnych obywateli39.

O symbolicznym znaczeniu podróży Willy Brandta do Erfurtu niech świadczy fakt, że data 19 III 1970 r. uważana jest przez niektórych na początek końca Niemieckiej Republiki Demokratycznej, a tym samym początek długiego procesu zjednoczenia Niemiec40.

37 E. B a h r, Zu meiner Zeit, München 1996, s. 308; J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s.120, 260. 38 E. B a h r, op. cit., s. 308. 39 H. P o t t h o f f, op. cit., s. 88; P. G r a f K i e l m a n s e g g, Nach der Katastrophe. Eine Geschichte der geteilten

Deutschland, Berlin 2000, s. 518. 40 „Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 19 III 1992, s. 8; J. S c h ö n f e l d e r, R. E r i c e s, op. cit., s. 277.

173

Agnieszka Samsel Université de Versailles Saint-Quentin-en-Yvelines

PIELGRZYMKA KRÓLOWEJ MARII LESZCZYŃSKIEJ DO PARYŻA W INTENCJI NARODZIN SYNA – NASTĘPCY TRONU

Jednym z ważniejszych wydarzeń w relacjach francusko-polskich I poł. XVIII w. był ślub młodego, wówczas 15-letniego Ludwika XV, króla Francji i Nawarry z 22-letnią szlachcianką wielkopolską – Marią Leszczyńską1. Fakt ten odnotowuje zarówno literatura polska jak i francuska. Należy jednak zaznaczyć, że nasza historiografia przedstawia to wydarzenie w nielicznych publikacjach2, podczas kiedy mariaż króla Francji z Polką o bardzo trudnym do wymówienia nazwisku znajduje odzwierciedlenie w wielu opracowaniach francuskich3. Temat jest atrakcyjny do dzisiaj o czym świadczy wydana niedawno we Francji kolejna biografia Marii4.

Przypomnijmy więc zatem, że dnia 15 VIII 1725 r. w święto Wniebowzięcia Najświętszej Marii Panny odbyły się w Strasburgu zaślubiny per procura Ludwika XV i Marii Leszczyńskiej. Po uroczystej ceremonii królowa Francji, gdyż taki tytuł przysługiwał Polce od momentu opuszczenia katedry, udała się w podróż do Fontainebleau. Czekał tam na nią razem ze swoim dworem jej królewski małżonek Ludwik XV. 5 września nastąpiło powtórzenie ceremonii ślubnej w kaplicy pałacowej w Fontainebleau5.

Wielka radość przeszła przez całą Francję po doniesieniach o udanej nocy poślubnej młodej pary, którą zapisało wielu pamiętnikarzy tamtych czasów. Między nimi Barbier: le soir, quand la reine fut couchée, le roi attendoit un moment avec impatience, étant tout déshabillé il se jeta dans le lit avec une vivacité extraordinaire. Ils ont été depuis onze heures du soir du mercredi jusqu`à dix heures du matin [jeudi]. Le roi alla ensuite se mettre dans son lit jusqu`à une heure pour se reposer6. O tym,

1 Vide: J. F e l d m a n , Stanisław Leszczyński, Wrocław 1948; E. R o s t w o r o w s k i , O polską koronę. Polityka

Francji w latach 1725-1733, Wrocław 1958; A. T o m c z a k , Polska-Francja, dziesięć wieków związków politycznych, kulturalnych, gospodarczych, Warszawa 1983; E. C i e ś l a k , W obronie tronu króla Stanisława Leszczyńskiego, Gdańsk 1986; I d e m , Stanisław Leszczyński, Wrocław 1994; Z. L i b i s z o w s k a , Ludwik XV, Wrocław 1997; A. L a s z u k , Między Sekwaną a Wisłą. Źródła do dziejów stosunków polsko-francuskich w archiwach polskich, Warszawa 2002; M. F o r y c k i , Stanisław Leszczyński. Sarmata i Europejczyk 1677-1766, Poznań 2006; M. S e r w a ń s k i , Staropolskie tradycje kontaktów z Francją – związki serca czy rozsądku, Poznań 2009.

2 Vide: A. W y l e ż a ń s k a , Maria Leszczyńska na dworze wersalskim, Poznań-Lwów 1923; R. Z i e l i ń s k i , Polka na francuskim tronie, Warszawa 1978; A. S a m s e l Dyplomacja i ceremoniał dworski wokół małżeństwa Ludwika XV i Marii Leszczyńskiej. Próba Interpretacji, „Scripta Monora”, t. V, Poznań 2007, s. 233-372.

3 Vide: P. R a y n a l , Le mariage d`un roi 1721-1725, Paris 1887; M. R é a u l x , Le roi Stanislas et Marie Leczinska, Paris 1895; H. G a u t i e r - V i l l a r s , Le mariage de Louis XV, Paris 1900; P. N o l h a c , Louis XV et Marie Leczinska, Paris 1900; I d e m , Louis XV et Marie Leszczyńska, d`après de nouveaux documents, Paris 1924; P. B o y é , Autour du mariage de Marie Leszczynska, dans Quatre études inédites, Nancy 1933, p.1-34 ; I d e m , Le Mariage de Marie Leszczynska et l`Europe, Paris 1939; M. A n t o i n e , Louis XV, Paris 1989.

4 Vide: A. M u r a t o r i - P h i l i p , Marie Leszczyńska, épouse de Louis XV, Paris 2010. 5 Vide: Instrukcje wydane w sierpniu 1725 roku z okazji ceremonii w Fontainebleau, [w:] A. S a m s e l , op. cit., s. 354-

365; Archives Nationales à Paris, Monuments historiques, carton K-Rois, K 139b. 6 E. J. F. B a r b i e r , Chronique de la régence et du règne de Louis XV (1718-1763), t.1, 1718-1726, Paris 1857,

s. 409: Wieczorem, król oczekiwał z niecierpliwością, położenia się spać z królową. Kiedy był już całkowicie rozebrany rzucił się

174

że intymne pożycie króla i królowej dobrze się układało świadczą także listy pisane do Stanisława Leszczyńskiego przez Marię oraz przez księcia de Burbon do tegoż:

Je sais mieux que personne qu`il faut garder le silence, […] pendant la nuit la reine avait reçu du roi sept preuves de tendresse. C`est le roi lui-même qui, dès qu`il s`est levé, m`a envoyé un homme de sa confiance et de la mienne pour me le dire et qui dès que j`ai entré chez lui, me l`a répété lui-même en s`éntendant sur la satisfaction qu`il avait de la reine7.

Od tego momentu cała Francja żyła nadziejami, że trudna sytuacja dynastyczna Bourbonów wkrótce zostanie zażegnana. Taki był bowiem główny i jedyny cel mariażu Ludwika XV i Marii Leszczyńskiej8, do wypełniania którego młoda para przystąpiła z wigorem.

Wielka radość zapanowała w królestwie kiedy na początku 1726 r. ogłoszono, iż królowa spodziewa się dziecka. Z niecierpliwością czekano na rozwiązanie, które nastąpiło 14 VIII 1727 r. Tego dnia na zamku w Wersalu Maria Leszczyńska publicznie – zgodnie z panującymi we Francji tradycjami9 wydała na świat dwie córeczki, które nazwano Madame Première10 i Madame Seconde11. Zadowolony z narodzin Ludwik XV wysłał do arcybiskupa Paryża – kardynała de Noailles taką wiadomość:

Mon cousin, il a plu à Dieu de commencer à benir mon mariage par la naissance de deux filles, dont la Reine, ma très chère épouse et copmpagne, a été heureusement délivrée aujourd’hui. J’espère de ses bontés l’entier accomplissement de mes vœux et de ceux de mon peuple, par la naissance d’un dauphin. C’est pour le lui demander et le remercier des grâces qu’il m’a déjà faites, que je vous fais cette lettre, pour dire que mon intention est que vous fassiez chanter le Te Deum dans l’église métropolitaine de ma bonne ville de Paris12.

Pomimo ogólnego rozczarowania z powodu płci nowonarodzonych dzieci król i królowa uspokojeni potwierdzeniem ich płodności postanowili, że najdalej za rok spłodzą syna. Tymczasem zgodnie z zaleceniami nadwornego lekarza Peyrarda, małżonkowie zobowiązani byli w celach zdrowotnych13 zachować wstrzemięźliwość aż do 17 listopada tegoż roku. Krótko potem królowa na nowo ogłosiła swoją brzemienność, a w całym kraju natychmiast rozpoczęto przygotowania do uroczystości z okazji narodzin Delfina – przyszłego następcy tronu, męskiego potomka w linii prostej Bourbonów. Wielki zawód spotkał jednak Ludwika

z zapałem do łoża. Pozostali w nim od godziny jedenastej wieczorem w środę do dziesiątej rano [w czwartek]. Następnie król poszedł do swego łoża, gdzie odpoczywał aż do trzynastej, (tłum. A. Samsel).

7 M. A n t o i n e, op. cit., s. 158: Wiem lepiej, niż ktokolwiek inny, iż należy zachować milczenie, […] podczas nocy, królowa otrzymała od króla siedem dowodów czułości. Sam król, jak tylko wstał, wysłał do mnie swojego zaufanego pokojowego i mojego, żeby mi o tym powiedzieć, a kiedy wszedłem do niego [króla], sam mi to powtórzył, skupiając się na satysfakcji jaką miał z królową, (tłum. A. Samsel).

8 Vide: Archives Nationales à Paris, Monuments historiques, carton K-Rois, K 139-142. 9 F. L e f e r m e - F a l g u i è r e s, Les courtisans. Une société de spectacle sous l`Ancien Regime, PUF, Paris 2007, s. 83-

104. 10 Madame Première – Luiza Elżbieta, poślubiła w 1739 r. syna króla Filipa V, infanta hiszpańskiego i księcia

Parmy, Filipa Bourbon (1720-1765). Zmarła w Wersalu w 1759 r. 11 Madame Seconde – Anna Henrietta, zmarła w Wersalu w 1752 r. 12 P. N o l a c, op. cit., s. 119: Mój kuzynie, spodobało się Bogu pobłogosławienie mojego małżeństwa przez narodziny dwóch

córek, które królowa, moja droga żona i towarzyszka, szczęśliwie na świat dziś wydała. Mam nadzieję, że całkowita jej dobroć spełni moje życzenia i te mojego ludu, poprzez narodziny delfina. To żeby go, [Boga] o niego prosić i podziękować za łaski, którymi już mnie obdarzył, pisze do was [kardynała de Noailles] ten list, przekazując moje intencje odśpiewania Te Deum w kościele stołecznym mojego dobrego miasta Paryża, (tłum. A. Samsel).

13 Peyrard uważał, że zbyt szybkie podjęcie starań o kolejne potomstwo, po narodzinach bliźniaczek może spowodować dalszą bezpłodność królowej.

175

XV i cale królestwo kiedy 28 VII 1728 r urodziła się kolejna córka14. W zaistniałej sytuacji król rozkazał anulować wszelkie zaplanowane festyny15.

Wydarzenie to bardzo przeżyła Maria, która po trzech latach od ślubu nadal nie wywiązała się ze swojego obowiązku – wydania na świat syna. W swoim liście napisanym do przyjaciela rodziny Leszczyńskich, marszałka du Bourg wyznaje: si Dieu me fait la grâce, [...] d’être bientôt dans l’état où je souhaite toujours d’être, je serai la première à vous le mander. J’espère que Dieu exaucera les voeux de nos bons sujets pour moi; je mourrai contente, si je leur laisse cette consolation16.

Prośby swe i modlitwy o męskiego potomka dla rodu Bourbonów postanowiła Leszczyńska wzmocnić wybierając się na pielgrzymkę do katedry Notre-Dame w Paryżu oraz na nowennę do kościoła świętej Genowefy17.

Pielgrzymki były praktykami wiernych dla pokazania ich pobożności oraz oddania czci miejscom świętym szczególnie tym, w których doszło do objawień, gdzie narodził się lub zmarł święty lub też znajdowały się jego relikwie. Ten swoistego rodzaju kontakt z materią wyższą pozwalał pielgrzymom choć przez chwilę poczuć bliskość i rzeczywistą obecność Boga. W średniowieczu peregrynacje miały służyć chwale Bożej, ale były także pewnego rodzaju formą turystyki. W toku kilkunastu stuleci chrześcijaństwa wielokrotnie zmieniało się natężenie ruchów pielgrzymich. Związane bezpośrednio z kultem świętych pańskich, kierowały się ku miejscom ich tradycyjnego kultu. Średniowiecze stworzyło po temu niemało okazji, mnożąc świętych i ich relikwie18. Epoka nowożytna oraz towarzysząca jej reformacja doprowadziła do krytyki pielgrzymek jako form kultu religijnego, a pierwszym, który głośno skrytykował i potępił peregrynacje był Marcin Luter. Protestanckiej krytyce relikwii katolicy przeciwstawili odnowioną formę czci dla nich. Bujny folklor legend i opowieści o cudach spowił stare i nowe ośrodki maryjne i miejsca związane z czcią Najświętszego Sakramentu19.

Najpopularniejszym miejscem do pielgrzymowania już od wczesnego średniowiecza była oczywiście Ziemia Święta ze sławetną Jerozolimą20. Jednak na tego rodzaju wyprawę z racji dystansu do pokonania, czy też niezbędnych do tego środków mogli pozwolić sobie nieliczni. To dlatego popularny stał się w Europie kult rodzimych miejsc i sanktuariów, ogólno dostępnych dla wiernych, zarówno tych biednych, jak i bogatych21. Dodatkowo warto tutaj dodać, że władcy poszczególnych państw (np. Francji, Hiszpanii) zabraniali często swoim poddanym pielgrzymek poza granice państwa, obawiając się ich dezercji, czy też chorób i epidemii, które ci mogli do kraju ze sobą przywieść22.

14 Madame Troisième – Luiza Maria urodziła się 28 VII 1728 r., zmarła w Wersalu w 1733 r. 15 Vide: E. J. F. B a r b i e r , op. cit., t. 2, s. 47. 16 Cyt. za: A. M u r a t o r i - P h i l i p, op. cit., s. 90-91: Jeśli Bóg wyświadczy mi łaskę, [...] bycia wkrótce w stanie,

w którym życzę sobie być zawsze, pierwsza wam o tym doniosę. Mam nadzieję, że Bóg wysłucha życzeń w naszej dobrej sprawie; umarłabym zadowolona, gdybym pozostawiła im to pocieszenie, (tłum. A. Samsel).

17 Święta Genowefa urodzona w 423 r. w Nanterre, jest patronką miasta Paryża i całej Francji. Za jej namową król Chlodwig I wzniósł na wzgórzu Lucotinus w sercu dzielnicy łacińskiej (dziś wzgórze św. Genowefy) kościół pod wezwaniem św. Piotra i Pawła. Po śmierci Genowefy w 502 lub 512 r. (brak spójności co do daty w źródłach) pochowana została ona w tym kościele, obok grobu Chlodwiga, a po śmierci jego żony Klotyldy także i tej. Relikwiarz świętej Genowefy został splądrowany w czasie Wielkiej Rewolucji i spalony w 1793 r. Obecnie miejscem jej kultu jest kościół Saint Etienne du Mont, gdzie przechowywane są resztki jej sarkofagu.

18 A. M ą c z a k, Peregrynacje, wojaże, turystyka, Warszawa 1984, s. 107. 19 Ibidem, s. 115. 20 Vide: A. D u p r o n t, Le mythe de croisade, Paris 1997; D. R é g n i e r - B o h l e r, Croisades et pèlerinages. Récits,

chroniques et voyages en Terre Sainte XII-XVI siècle, Paris 1999; J. Chélini, H. B r a n t h o m m e, Les pèlerinages dans le monde: à travers le temps et l’espace, Paris 2004.

21 Vide: D. L o r m i e r, Lieux de pèlerinage et grandes processions du Moyen Âge à nos jours, Trajectoire, 2007. 22 Vide: http://lodel.demo.inist.fr/saintjacquesinfo/index.php?id=75&format [dostęp z dn. 4 IV 2010].

176

Pielgrzymki to zjawisko znane także innym religiom. A co ważne odgrywa ono w wyznaniach chrześcijańskich role mniejszą niż u muzułmanów i buddystów czy pierwotnie izraelitów. […] Najdawniejsza trwała tradycja pielgrzymia wiąże się jednak z hinduizmem, przypisać jej można z górą trzy tysiące lat23.

Modlitwom i dewocją oddawali się też w miejscach świętego kultu królowie i królowe Francji, którzy w czasie licznych podróży po kraju zawsze zatrzymywali się w miejscach kultu religijnego, aby godnie i z honorem oddawać hołd Bogu i powierzyć się jego opiece24. Zarówno w średniowieczu, jak i w epoce nowożytnej królowie Francji oraz ich świta wielokrotnie podróżowali po terytorium całego państwa. Najdłuższa ze znanych nam wędrówek królewskich należy do Franciszka I, który to podróżował z żoną Eleonorą, synem oraz całą dworską świtą, kancelarią, radą, a także z ambasadorami od listopada 1531 r. aż do końca lutego 1534 roku. Si Sa Majesté se plaît à découvrir la beauté de ses provinces – à Nîmes elle se fait archéologue –, si elle ne manque aucun sanctuaire, l`autorité royale gagne à être impose physiquement à tous les sujets25.

Henryk Walezy król Polski oraz król Francji, jako Henryk III znany był z praktyk religijnych. Miał on w zwyczaju wyjeżdżać na rekolekcje zakonne. I tak na Wszystkich Świętych w 1584 i 1585 udał się do lasku Vincennes do opactwa pod wezwaniem Notre-Dame-de-la-vie-Sainte, podobnie zresztą jak na Boże Narodzenie 1584 r. Natomiast Wielki Post w 1587 spędził u kapucynów26.

Dwór francuski z racji na jego ciągłe przemieszczanie się po całym terytorium królestwa można by nazwać wędrowniczym.

Si la monarchie a élu Paris capitale du royaume depuis le débout du XIIIe siècle, la cour a longtemps répugné à s`y fixer. Paris est au Moyen Âge ville plus administrative que royale. […] On oublie souvent – tant elle s`est identifiée au château de Versailles – le caractère migrateur de la cour avant la seconde moitié du règne de Louis XIV27.

W XVII w. dwór królewski coraz częściej koncentrował swoje podróże w regionie paryskim, a kres wędrowniczemu trybowi życia położył Ludwik XIV, który w 1682 r. osiadł na stałe wraz z otoczeniem w nowo wybudowanym pałacu w Wersalu.

Nic też dziwnego, że idea pielgrzymki Marii Leszczyńskiej w I poł. XVIII w. była wielokrotnie komentowana i różnorako odbierana zarówno przez opinię publiczną na dworze jak i lud.

D’aucuns disent qu’il est en la puissance de Dieu de donner à la France des enfants mâles, mais que toutefois on doit laisser aller le cours de la Providence; d’autres qui paraissent ne rien rapporter à Dieu disent qu’il serait indigne de son immensité de s’abaisser si bas que de présider à la coopération des hommes […], d’autres disent que toute la religion est remplie de momerie, que la neuvaine, pèlerinage,

23 A. M ą c z a k, op. cit., s. 108-109. 24 Vide: Ch. de Baschi, marquis d’Aubais, Itinéraire des rois de France, depuis et compris Louis VII jusqu’à Louis XIV

inclusivement, [w:] Pièces fugitives pour servir à l’histoire de France, Paris 1759. 25 J. F. S o l o n, La cour de France, Paris 1987, s. 54: Gdy Jego Królewskiej Wysokości spodobało się odkrywanie piękna

jego prowincji – w Nîmes, stał się archeologiem –, gdy Jego Królewska Wysokość nie pomija żadnego sanktuarium, autorytet królewski zyskuje na znaczeniu wzbudzając szacunek wszystkich poddanych, (tłum. A. Samsel).

26 Vide: N. L e R o u x, La cour dans l’espace du palais. L’exemple de Henri III, [w:] M. -F. A u z e p y, J. C o r n e t t e, Palais et Pouvoir, de Constantinople à Versailles, Vincennes 2003, s. 244, http://cour-de-france.fr/article266.html, [dostęp z dn. 4 IV 2010 r.].

27 J. F. S o l o n, op. cit., s. 52: Jeśli monarchia wybrała Paryż stolicą królestwa na początku XIII wieku, długo dwór odrzucał osiedlenie się tam. W średniowieczu Paryż jest bardziej miastem administracyjnym niż królewskim. [...] Zapominamy często – tak bardzo identyfikując monarchię z pałacem w Wersalu – o migracyjnym charakterze dworu [francuskiego] przed drugą połową rządów Ludwika XIV, (tłum. A. Samsel).

177

indulgence et autres dévotions, ne sont qu’inventions humaines, que Dieu y est offensé; on dit encore qu’il suffirait à la reine qu’elle se tienne à Versailles et y prie, que cela aurait mieux valu que de venir à Paris en si grand appareil, ce qui est du paganisme28.

Była to pierwsza wizyta królowej w stolicy Francji, która nie gościła tak zaszczytnej osoby od pięćdziesięciu lat. W celu uniknięcia zbędnych ceremonii, ale przede wszystkim zbytnich wydatków z tą wycieczką związanych wielokrotnie podkreślano, iż wyjazd ten ma charakter czysto religijny i nie jest to tzw. entrée royale29, czyli uroczysty wjazd monarchy do miasta30. Warto tu także zauważyć, iż w czasach nowożytnych pielgrzymka ludzi oświeconych silniej niż w średniowieczu wiąże się ze zwiedzaniem w stylu świeckim31. Znając jednak pobożność i całkowite oddanie się Bogu przez królową Francji możemy być pewni, że jej wyjazd do katedry Notre-Dame i do opactwa świętej Genowefy miał charakter czysto religijny, a nie turystyczny.

Termin pielgrzymki Marii był dwukrotnie zmieniany ze względu na słaby stan zdrowia królowej po ostatnim porodzie. Oczywiście wszelkie szczegóły wyjazdu monarchini sumiennie konsultowała z kardynałem de Fleury32, który pełnił nie tylko funkcję jej wielkiego jałmużnika, ale był także opiekunem i mentorem króla. W swoim liście z 4 IX 1728 pisze Maria do kardynała:

J’ai espéré jusqu’à présent pouvoir aller le 13 à Paris; mais je vois la chose impossible par la faiblesse dont je suis encore, et j’ai résolu de prolonger mon voyage de quelques jours, jusqu’au 18. [...] Une autre chose encore, si elle se pouvait, me ferait grand plaisir: si le Roi ordonnait, du jour que j’irai à Notre-Dame, les prières des Quarante-Heures pour que le Dieu nous accorde un Dauphin33.

Wyjazd Marii był bardzo starannie przygotowany. Całodniowa pielgrzymka Leszczyńskiej w asyście wybranych dworzan odbyła się 4 października 1728 roku. Jej przebieg opisał bardzo dokładanie miesięcznik z epoki – Mercure de France34, a także jeden z głównych pamiętnikarzy czasów Ludwika XV – Barbier35, który osobiście był świadkiem tego wydarzenia. W cytowanych wyżej wymienionych źródłach, zachowana została oryginalna XVIII-to wieczna ortografia.

28 A. F a r g e, Dire et mal dire. L’opinion publique au XVIIIe siècle, Paris 2001, s. 104: Jedni mówią, iż jest w mocy boskiej

obdarowanie Francji dziećmi płci męskiej, ale, że mimo tego należy pozostawić tę sprawę opatrzności; inni uważali, że nie ma to nic wspólnego z Bogiem, i że jest niegodne dla jego wysokości zniżyć się tak nisko i przewodniczyć współpracy ludzi [...], inni jeszcze mówią, że cała religia przepełniona jest maskaradą, że nowenny, pielgrzymki, odpusty i inne dewocja są wymysłami ludzkimi, które Boga obrażają; mówi się także, że wystarczyłoby; żeby królowa modliła się w Wersalu, że więcej by to znaczyło niż wyjazd do Paryża z wielkim orszakiem, co jest pogaństwem, (tłum. A. Samsel).

29 Entrée royale – uroczysta ceremonia wjazdu monarchy do miasta, w czasie której mieszkańcy witają swojego władcę, oddając mu należyte honory, oraz obdarowując prezentem. Wiąże się ono z licznymi festynami, specjalnym udekorowaniem miasta na cześć osoby wjeżdżającej, która w zamian za dobre przyjęcie potwierdza przywileje lokalnej wspólnoty.

30 Vide: F. C o s a n d e y, La reine de France. Symbole et pouvoir, Paris 2000, s. 163 -205; G. S a b a t i e r, E. E d o u a r d, Les monarchies de France et d`Espagne (1556-1715), Paris 2001, s. 96-102.

31 A. M ą c z a k, op. cit., s. 118. 32 André Hercule, kardynał de Fleury (1653-1743). 33 P. N o l a c, op. cit., s. 143: Aż do teraz miałam nadzieje, ze będę mogła pojechać do Paryża 13-tego, ale widzę, że jest

to niemożliwe, ponieważ jestem za słaba, postanowiłam więc, przesunąć moją podroż o kilka dni, do 18-tego. [...] Jeszcze jedna rzecz, która sprawiłaby mi wielką przyjemność jeśli jest możliwa: gdyby król nakazał, w dzień w którym pojadę do Notre-Dame, czterdziestogodzinne modlitwy, żeby Bóg nas obdarzył Delfinem, (tłum. A. Samsel).

34 Mercure de France 1728, t. XV, octobre 1728, Genève 1968. 35 Edmond Jean François B a r b i e r (1689-1771), adwokat Parlamentu Paryskiego i pamiętnikarz epoki znany

ze swojej kroniki z czasów regencji i osobistych rządów Ludwika XV (1718-1763) wydanej drukiem w Paryżu w 1857 r.

178

Dnia 4 X 1728 tuż po porannej toalecie królewskiej wersalski zamek opuścił orszak Marii Leszczyńskiej. Królowa ubrana była w blado różową – cielistą suknię dworską36. Przystrajała ją znaczna ilość klejnotów. W jej włosach widniał znany wszystkim ze swoich rozmiarów i podziwiany diament Sancy37. Damy dworu towarzyszące monarchini były ubrane podobnie jak królowa. Równie odświętnie i błyszcząco prezentowała się męska strona orszaku. Jak zauważył w swoim dzienniku Barbier, w tym szczególnym dniu królowa opuściła żałobę, bo zgodnie z panującym we Francji obyczajem nie przystoi, żeby pierwszy wjazd monarchini, nawet jeśli nie jest to tzw. entrée royale, odbył się pod znakiem czerni.

Cztery karoce zaprzężone w osiem koni, a dwie spośród nich szczególnie piękne, asekurowane przez 20-sto osobową straż konną królowej, kilku paziów i dziesięciu może dwunastu giermków, dotarły przed godziną jedenastą do porte da la Conference, gdzie królowa została uroczyście powitana przez księcia de Gêvres, przedstawiciela władz Paryża, oraz przez Prezydenta Lamberta – przełożonego kupców. M. de Gesvres avait là à son ordinaire dans les cérémonies six Suisses, soixante gardes et plus, dix ou douze gens de livrée et six pages. Personne ne marche avec plus de magnificence, et tous les archers de ville étaient en fil de long du quai38.

Wjazd królowej do miasta odbył się przy huku armat i biciu dzwonów. Karoca królowej powoli przemieszczała się wzdłuż Louvru, poprzez Quai de l`Ecole, Pont de Neuf, Quai des Orfévres. O jedenastej trzydzieści dotarła ona przed katedrę Notre-Dame.

Tłumy kłębiły się na trasie przejazdu królowej, z okien i balkonów wyglądali zamożni mieszkańcy stolicy, którzy zostali w domach. Lud Paryża zwabiony został na ulice, nie tyle jałmużną rzucaną przez Marię i jej dwórki z okien karoc, ile z ciekawości jaka jest ich nowa władczyni. Bogatość orszaku, radosny uśmiech monarchini i dobroć od niej emanująca podbiły serca ludu paryskiego, czym Leszczyńska nie omieszkała pochwalić się po powrocie do Wersalu w liście do kardynała de Fleury.

Na placu przed Notre-Dame rozstawieni byli w szpaler Szwajcarzy oraz straż francuska. Podobnie ustawieni oni byli wewnątrz katedry, wzdłuż nawy gdzie po obu stronach zamontowano dodatkowo barierki, które miały blokować stłoczony tłum, przybyły w tym szczególnym dniu.

Le Cardinal de Noailles, Archevêque de Paris, revêtu de ses habits Pontificaux, & à la tête des Chanoines, en Chapes, reçût la Reine à la porte de l’Eglise, lui presenta l’Eau-Benite & l’encensa. La Reine baisa la vraie Croix, présentée par le Cardinal de Noailles, qui harangua Sa Majesté en ces termes39:

Dans ce jour mémorable & solemnel où V. M. donne un témoignage si éclatant de sa pieté & de sa Religion, il est juste que les Ministres du Seigneur donnent à ce peuple innombrable qui vous environne de toutes parts, l’exemple de la joye, de l’attachement, du respect, & de la véneraion que nous inspire son auguste présence.

Quelle satisfaction pour moi de pouvoir être encore l’Interprete de ses sentiments, d’être témoin des hommages que V. M. va rendre dans ce Saint Temple au Tout-Puissant.

Venés, Madame, au pied de ses Autels, & jusques dans son Sanctuaire implorer l’intercession de cette Vierge sainte, dont le secours & la protection furent toujours favorables à nos Rois. Demandés-lui sans hesiter le don précieux qui fait l’object de nos veux les plus ardens, d’où dépend le bonheur du Roi, la consolation de V. M, la tranquillité de la France, & le repos de toute l’Europe.

36 Vide: E. J. F. B a r b i e r , op. cit., s. 51; Mercure de…, s. 222. 37 Sancy wart był 180 tys. liwrów. Diament ten należał początkowo do Harlay de Sanci – bogatego pana

z czasów Henryka II Walezjusza i Henryka IV Bourbona. 38 E. J. F. B a r b i e r , op. cit., s. 50: Pan Gesvres miał zwyczajowo jak to przystoi na tego typu ceremonie sześciu

Szwajcarów, sześćdziesięciu straży, i dziesięciu lub dwunastu w uniformach, sześciu paziów. Nikt nie kroczył z większa dostojnością, a wszyscy łucznicy miasta ustawieni byli w rzędzie wzdłuż nadbrzeża, (tłum. A. Samsel).

39 Vide: Discours de S. E. Mgr le cardinal de Noailles, archevêque de Paris, à la tête du clergé de l’Eglise métropolitaine fait à la Reine, pour sa réception dans l’église de N-D..., le 4 octobre 1728, J. B. D e l e s p i n e, Paris 1728.

179

Le foi peut tout obtenir, & nous dirons aujourd’hui avec confiance à V. M. ce qui demandoit à Dieu un fils avec tant d’empressement: Allée en paix, & que le Dieu d’Israël exauce les justes desires que votre coeur a formé40.

Za te ciepłe i miłe słowa, królowa podziękowała serdecznie. Po wymianie zwyczajowych

grzeczności, Maria Leszczyńska została wprowadzona ze swoja świtą do katedry. Najpierw kroczył kardynał, za nim giermkowie, paziowie, i urzędnicy przybyli do Paryża z królową. Orszak zamykała Maria Leszczyńska, podpierająca się z jednej strony na markizie de Nangis41 – kawalerze honorowym i z drugiej strony księciu de Tessé42- pierwszym koniuszym.

Po przejściu nawy głównej królowa zajęła w prezbiterium specjalnie przygotowane dla niej miejsce pod baldachimem. Na klęczkach wysłuchała zaintonowane przez kardynała Te Deum, oraz jego błogosławieństwo, po którym oddała się w ciszy i skupieniu modlitwie.

Ensuite le cardinal avec crosse et croix, l’a ramenée à la porte du chœur. La Reine a été se mettre sur un prie-Dieu avec un grand tapis de velour rouge bordé d’un grand galon d’or; vis-à-vis la chapelle de la Vierge, entendre la messe. Il n’y avoit point de dais. À côté d’elle, deux aumoniers; derrière elle, mademoiselle de Clermont sur un carreau, et ses officiers et dames faisoient un cercle derrière elle43.

Msza w wiadomej intencji odprawiona była przez nadwornego kapelna królowej. Maria Leszczyńska klęczała cały czas i gorliwie oddawała się modlitwie. Pendant la messe, on a chanté un motet avec une grande musique et symphonie. J`ai vu tout ceci, ayant entendu la messe, place au milieu des officiers44.

Zanim królowa opuściła katedrę zwiedziła zachrystię, gdzie ponoć spróbowała troszkę wina z Alicante, jak podaje Mercure de France45, czy też ciepłego bulionu jak pisze Barbier46, a damy dworu zasmakowały kawy i czekolady. Następnie kardynał de Noailles ubrany

40 Mercure de …, s. 222: Kardynal de Noailles, arcybiskup Paryża, ubrany w szaty pontyfikalne, na czele sióstr zakonnych w kapach, wyszedł po królową przed drzwi kościoła, gdzie podał jej wodę święconą i okadził ją. Królowa ucałowała prawdziwy krzyż zaprezentowany jej przez kardynała de Noailles, który następnie uroczyście przemówił do Jej Królewskiej Wysokości w ten sposób: <<W tym pamiętnym i uroczystym dniu, w którym to Wasza Królewska Mość daje tak świetlisty przykład swojej pobożności i religijności jest oczywiste, iż jako wysłannicy Boga na Ziemi dajemy temu niezliczonemu ludowi, który was tu otacza z wszystkich stron, przykład radości, oddania, szacunku, i poważania, którym nas inspiruje jej dostojna obecność. Jaka satysfakcja dla mnie z możliwości bycia interpretatorem sentymentów, bycia świadkiem hołdu, który Wasza Królewska Mość złoży w tym świętym przybytku Wszechmocnemu. Podejdźcie Pani do podnóży jego ołtarzy, i aż do jego sanktuarium prosić o wstawiennictwo tej świętej Dziewicy, której pomoc i opieka były zawsze przychylne naszym królom. Proście ją bez wahania o szczególną laskę, która stanowi obiekt naszych najgorętszych życzeń, od których zależy szczęście króla, pocieszenie Waszej Wysokości, spokój Francji i odpoczynek całej Europy. Wiara może otrzymać wszystko i mówimy dziś z zaufaniem do Waszej Królewskiej Mości, która prosi Boga o syna z taką gorliwością: idźcie w pokoju i niech Bóg Izraela wysłucha prawdziwych próśb, które wasze serce uformowało>>, (tłum. A. Samsel).

41 Louis Armand de Brichanteau, Marquis de Nangis (1682-1742). Kawaler honorowy był najważniejszym funkcjonariuszem u boku królowej, do jego obowiązków należało towarzyszenie monarchini w podróżach, w czasie ceremonii dworskich, mszach, spotkaniach, audiencjach, wizytach u króla itp.

42 René-Mans de Froulay, comte de Tessé (1681-1746), pierwszy koniuszy Marii Leszczyńskiej. Był drugą najważniejszą osobą z otoczenia królowej, towarzyszył jej za każdym razem, kiedy opuszczała ona zamek. Podawał monarchini rękę przy wsiadaniu i wysiadaniu z karocy, a także pozostawał u jej boku kiedy królowa przechadzała się konno.

43 E. J. F. B a r b i e r , op. cit., s. 51: Następnie kardynał z pastorałem i krzyżem wyprowadził królową z prezbiterium. Zajęła ona miejsce na klęczniku, obszytym czerwonym welurem i obhaftowanym znaczna ilością złota, na przeciwko kapliczki Dziewicy, gdzie odprawiono msze. Nie było już baldachimu. Obok królowej, dwóch jałmużników, za nią klęczała na specjalnej poduszce panna de Clermont a pozostali oficerowie i damy dworu tworzyli okrąg za nią, (tłum. A. Samsel).

44 Ibidem, s. 52: Podczas mszy śpiewano motet przy akompaniamencie muzyki i symfonii. Widziałem to wszystko, słuchając mszy, siedząc pomiędzy urzędnikami, (tłum. A. Samsel).

45 Vide: Mercure de …, s. 222. 46 Vide: E. J. F. B a r b i e r , op. cit., s. 52.

180

w czerwone szaty i już tylko krymkę na głowie odprowadził ceremonialnie cały królewski orszak przed katedrę.

Zwyczajem francuskim było uwalnianie więźniów w czasie wizyty króla lub królowej w Paryżu. Przeważnie dochodziło do tego ceremoniału, kiedy monarcha wjeżdżał do miasta przez Pont-en-Change. Żeby to wydarzenie usymbolizować i pokazać wszystkim wolę monarchy, wypuszczano z kosza ptaki, których lot w niebo, w rożnych kierunkach miał symbolizować wolność. Jak notuje Barbier47, tradycyjna ceremonia wypuszczenia ptaków miała miejsce w czasie przejazdu Marii Leszczyńskiej na Porte de Notre-Dame, nie wiemy jednak, czy tego dnia w Paryżu uwolniono więźniów?

Kolejnym punktem programu pielgrzymki Marii było opactwo królewskie świętej Genowefy. Żeby tam się udać orszak ruszył spod katedry przez Petit Pont, ulicami: Saint Jacques, Galande, oraz Place Maubert. Przed opactwem czekały na królową szpalery uzbrojonej straży francuskiej i Szwajcarzy, podobnie jak wcześniej przed Notre-Dame.

La Reine fut reçûë à la porte de l’Eglise par l’Abbé de sainte Geneviève, qui étoit en Mitre & en Crosse,

revêtu de ses habits Pontificaux, & accompagné des Chanoines Reguliers de cette Abbaye, en Chapes. Il presenta l’Eau Benite, & la Reine s’étant mise à genoux sur en Carreau, baisa le vraye Croix, presentée par l’Abbé de sainte Geneviève, qui après avoir encensé S. M. la harangua en ces termes:

La Religion de V. M. ne nous permet pas dans le moment qu’elle vient s’humilier aux pieds des saints Autels, de relever tout ce que la France admire de grand selon le monde dans votre Auguste & Royale Personne.

Ministres du Seigneur, nous ne sommes touchés, Madame, que de la solide pieté & des Vertus Chretiennes de Votre Majesté. Votre Cour, Madame, en a été édifiée jusqu’ici, & nous avons aujourd’hui le bonheur avec toute la Ville de Paris d’en être témoins. Quelle consolation pour nous, Madame, de pouvoir dans ce jour joindre nos prieres ardentes avec celles de V. M. & d’offrir à Dieu les voeux qu’elle vient lui présenter dans ce sainte Geneviève, notre Patrone, & celle de tout le Royaume.

Nous ferons l’un & l’autre, Madame, avec confiance & avec une ferme esperance d’étre exaucées, assusrés que V. M. ne demande rien à Dieu qui ne soit pour sa gloire & en même tems pour le bien de l’Etat”48.

Po wysłuchaniu zwyczajowych komplementów, przy dźwiękach organów i biciu

dzwonów, opat wprowadził królową do prezbiterium. Czekał tam na nią pod baldachimem klęcznik.

L’Abbé de sainte Geneviève étant sur les degrez du Sanctuaire, tourné du côté de la Reine, dit les

Oraisons & les Prieres accoûtumées: ensuite le Chœur chanta l’Antienne de sainte Geneviève, & l’Abbé dit l’Oraison. Après que la Reine eut fait sa priere devant le Grand Autel, la Châsse de sainte Geneviéve étant découverte, suivant l’usage pratiqué lorsque le Roi ou la Reine eut fait sa priere devant le Grand-Autel, la Châsse de sainte Geneviève étant découverte, suivant l’usage pratiqué lorsque le Roi ou la Reine y vont faire leurs prieres. S. M. alla ensuite, suivie de toute sa Cour, toujours accompagnée du R. P. Abbé,

47 Ibidem, s. 52. 48 Mercure de…, s. 222: Królowa została powitana przy wejściu do kościoła przez opata świętej Genowefy, ubranego w swoje

szaty pontyfikalne, z mitrą i pastorałem; był on w towarzystwie sióstr regularnych tego zgromadzenia ubranych w kapy. Opat zaprezentował królowej wodę świeconą, a kiedy ta uklękła na specjalnie przygotowanej poduszce, podał jej krzyż do ucałowania, i okadził ją, a następnie uroczyście pozdrowił tymi słowami: <<Religia Waszej Królewskiej Mości, nie pozwala nam w tym momencie, kiedy przybyłaś Pani, upokorzyć się na stopniach świętego ołtarza, wymienić wszystkiego wielkiego co Francja podziwia w waszej Świątobliwej i Królewskiej Osobie. Jako wysłannicy Boga na ziemi, jesteśmy dotknięci Pani, że wasza solidna religijność i cnoty chrześcijańskie waszej wysokości, wasze serce, Pani zaświeciły przykładem aż tutaj i mamy dziś przyjemność z całym miastem Paryżem być tego świadkami. Jakie zadośćuczynienie dla nas Pani, móc przyłączyć się z naszymi gorliwymi modlitwami do tych Waszej Wysokości i ofiarować Bogu prośby, które przyszłaś składać do świętej Genowefy, naszej patronki i tej całego królestwa. Razem (jeden i drugi) Pani z zaufaniem i niezłomną nadzieją bycia wysłuchanym, przekonani, że Wasza Wysokość nie poprosi Boga o nic co nie będzie dla jego chwały i tym samym dla dobra państwa>>, (tłum. A. Samsel).

181

à la Chapelle de sainte Clotilde, & pendant ce tems on chanta le Pseaume, Beati omnes, qui timent Dominium49, &c. La Reine se mit à genoux sur un Prie-Dieu, au dessus duquel étoit pareillement un Dais; on chanta l’Antienne de sainte Clotilde, & l’Abbé dit l’Oraison de saint Clotilde, & celle pour demander un Dauphin S. M. témoigna souhaiter baiser la Châsse de cette Sainte, qui lui fut apportée par deux Chanoines Reguliers. On lui presenta en suite dans un Bassin de Vormeil, des Pains benis de sainte Geneviève & à toute la Cour, & après sa priere elle rentra dans le Chœur, & fut reconduite en chantant le Pseaume Exaudiat50, par l’Abbé & les Chanoines Reguliers, avec les mêmes céremonies observées à son arrivée: en passant dans le Chœur on fit remarquer à S. M. le Tombeau de Clovis, premier Roy de France Chrétien, qu’elle baisa avec respect51.

Wizyta Marii Leszczyńskiej w opactwie Św. Genowefy zakończyła się dość niefortunnie

jak pisze w swojej kronice Barbier. Jeszcze zanim królowa zdążyła opuścić miejsce, jeden z księży udał się “za potrzebą” do wyjścia i kiedy był już przed drzwiami opactwa na zewnątrz na jego głowę spadł kamień ważący około półtora kilograma, który go zabił52. Kamień był elementem dachu, obsunął się on za przyczyną robotników pracujących przy naprawie kopuły biblioteki świętej Genowefy, którzy usadowili się na dachu, żeby zobaczyć z bliska ich władczynię. Barbier fakt ten uznał za zły omen, który zawisnął nad pielgrzymką monarchini.

Następnie orszak królewski udał się przez ulicę Saint Jacques, Sainte Etienne d’Egrès do College de Louis le Grand. Szkoła ta założona 1 X 1563 przez Jezuitów pod nazwą Collège de Clermont wielokrotnie była zmuszana do przerywania działalności ze względu na niechęć do Jezuitów we Francji. W 1682 r. Ludwik XIV udzielił tejże uczelni osobistej protekcji, nadając jej imię Collegium Ludovici Magni. Maria Leszczyńska posiadająca w swoim otoczeniu i ceniąca bardzo Jezuitów z radością złożyła wizytę w szkole, która kształciła swoich podopiecznych w duchu pobożności i wiary w Boga. Le Père recteur et le Père principal présentement leurs jeunes pensionnaires53, ce qui est une occasion de vivates, de vers latins et de congés54.

Następnie karoce Jej Królewskiej Wysokości kontynuował drogę przez: Le petit Chatelet, le Pont Notre-Dame, la ruë des Arcis, celle des Lombards, de S. Denis, de la

Feronnerie & de S. Honoré; elle entra dans la ruë de S. Nicaise, pour voir une partie des Galeries du Louvre & la façade du Palais des Thuilleries, du côté de la Palce du Carousel. S. M. rentra dans la ruë

49 Vide: Psalm 127, Zaufanie do Opatrzności: oto synowie są darem Pana a owoc łona nagrodą,

htpp://www.biblia.info.pl/psalmy.html#Ps127, [dostęp z dn. 2 IV 2010 r.]. 50 Psalm 19, Jahwe słońcem sprawiedliwości, htpp://www.biblia.info.pl/psalmy.html#Ps19 [dostęp z dn.

2 IV 2010]. 51 Mercure de …, s. 222: Opat św. Genowefy usytuowany na wysokości sanktuarium, obrócony w kierunku królowej, odmówił

zwyczajowe modlitwy i prośby, następnie chór odśpiewał antyfonę do św. Genewefy, a opat modlitwę. Po tym jak królowa skończyła swoje prośby przed wielkim ołtarzem, relikwie św. Genowefy zostały odkryte, jak to się odbywa zwyczajowo, kiedy król lub królowa przychodzą się tu modlić. Jej królewska wysokość następnie, w towarzystwie swojego dworu, została zaprowadzona przez opata do kapliczki świętej Klotyldy; w tym czasie śpiewano Psalm Beati omnes, qui timent Dominium. Królowa uklękła na klęczniku pod baldachimem, śpiewano antyfonę do świętej Klotyldy, a opat odmówił modlitwy do świętej Klotyldy, także tę z prośbą o Delfina. Królowa wykazała chęci ucałowania relikwii tej świętej, które zostały jej przyniesione przez siostry zakonne. Zaprezentowano następnie królowej, a także jej orszakowi w złotej misie, poświęcony chleb św. Genowefy, i po modlitwach wróciła ona do prezbiterium, po czym przy śpiewie Pslamu Exaudiat, królowa została odprowadzona przez opata i jego podopiecznych. Przechodząc przez prezbiterium pokazano królowej grób Chlodwiga, pierwszego chrześcijańskiego króla Francji, który ucałowała z szacunkiem, (tłum. A. Samsel).

52 Vide: E. J. F. B a r b i e r , op. cit., s. 53. 53 Vide: Remerciement au nom des Pensionnaires du College de Louis le Grand, à la Reine, [w:] Mercure de …, s. 223-224. 54 P. N o l a c, op. cit., s. 147: Ojciec Rektor i Ojciec przełożony, przedstawili swoich młodych pensjonariuszy, co było okazją

do wiwatów, strof łacińskich i wolnego od zajęć lekcyjnych, (tłum. A. Samsel).

182

S. Honoré par la ruë de l’Echelle, & après avoir vû la Palce de Louis le Grand, dont elle fit le tour, elle sortit par la Porte S. Honoré55.

Tą drogą orszak Marii Leszczyńskiej dotarł na obiad około godziny trzeciej po południu do Château de la Meute. Zmęczona podróżą i emocjami, jakie spotkały ją w Paryżu królowa zdjęła klejnoty, których ciężar przeszkadzał jej w swobodnym poruszaniu się. Powrót monarchini i jej świty do Wersalu miał miejsce w godzinach wieczornych, a na trasie przejazdu podobnie jak i rano kłębił się paryski lud, który z zadowoleniem i oklaskami oddawał cześć królowej.

La Reine reçût avec beaucoup de bonté les preuves que le peuple lui donnoit de son respect & de son amour, & elle en parut plus touchée qu’elle ne l’eut été des céremonies qui auroient accompagné sa premiere Enreée dans la Ville Capitale du Royaume, si S. M. qui dans son Voyage n’avoit pour object que de satisfaire sa pieté56.

Nazajutrz po pielgrzymce w liście do kardynała de Fleury Maria napisała: Je reviens contente, au delà d`expression, des acclamations du peuple et de leur joie, que je ne puis vous dépeindre, tant elle était grande; mais je vous avoue que, depuis que je suis au monde, je n`ai jamais été si fatigue57.

Paryska pielgrzymka królowej do katedry Notre-Dame oraz do opactwa świętej Genowefy miała dla Marii ogromne znaczenie. Znaczenie tym większe, iż jako osoba bardzo pobożna i cnotliwa, mogła się w końcu spełnić duchowo, modląc się tych szczególnych miejscach kultu. Wiara Leszczyńskiej była tak głęboka, że zawsze w momentach słabości uciekała się ona do Boga, aby ją pocieszył i wybawił z utrapienia. Pielgrzymka królowej do stolicy, była jednocześnie pierwszą jej pielgrzymką w życiu. Podróż, którą zaplanowała sama i dla siebie w celu zjednania sobie łask Stworzyciela dla swoich próśb o syna - Delfina dla Francji.

Krótko po pielgrzymce królewskiej nadworny lekarz Marii ogłosił, iż Jej Królewska Mość jest brzemienna.

Dans la soirée du 3 septembre [1729], elle resente les premières douleurs Peyrard ne juge pas utile de donner l’alerte. Le 4 septembre, vers deux heure du matin, les spasmes redoublent. Le roi, déjà au chevet de la reine, a précédé les princes et princesses du sang. […] Le bébé naît à 3h40 exactement. Peyrard le dépose dans un bassin d’argent pour le présenter à son père. C’est un gros garçon58. Enfin!59.

Całą Francję ogarnęła radość. Niech żyje król! Niech żyje królowa! Niech żyje jego wysokość Delfin! Takie okrzyki pojawiły się na ustach całego ludu. Partout les banderoles célèbrent le triomphe de Marie, «l’Etoile du Nord» qui «n’a point trompé nos veux»60.

55 Mercure …, s. 223: mały Chatelet, most Notre-Dame, ulicami Arcis, Lombards, Saint Denis, Feronnerie i Saint Honoré; [królowa] wjechała w ulice Sainte Nicaise, żeby zobaczyć część Galerii Louvru i fasadę pałacu Tuilleries od strony placu Carousel. Jej Królewska Mość wjechała w ulice Echelle i po tym jak zobaczyła Plac Wielkiego Ludwika, który przejechała dookoła, wyjechała przez bramę Saint Honoré, (tłum. A. Samsel).

56 Ibidem, s. 223: Królowa otrzymała z łaskawością od ludu liczne dowody respektu i miłości, które ją bardzo dotknęły, tym bardziej, że nie miały one miejsce w czasie pierwszego ceremonialnego wjazdu jej królewskiej mości do stolicy królestwa, lecz w czasie podroży, której celem było wyłącznie zadośćuczynienie pobożności, (tłum. A. Samsel).

57 P. Nolac, op. cit., s. 148: Wracam zadowolona, a nawet bardziej, nie potrafię opisać aklamacji i radości ludu, tak była ona wielka; ale mogę wam wyznać kardynale, że odkąd przyszłam na świat nie byłam nigdy tak zmęczona, (tłum. A. Samsel).

58 Ludwik Ferdynand urodzony 4 IX 1729 r., zmarł 10 XII 1765 r. Był ojcem trzech królów Francji: Ludwika XVI, Ludwika XVIII i Karola X.

59 A. M u r a t o r i - P h i l i p , op. cit., s. 94: Wieczorem 3 września [1729] poczuła pierwsze bóle, ale Peyrard uznał, że nie trzeba podnosić alarmu. 4 września, około drugiej nad ranem, skurcze pojawiły się ze zdwojoną siłą. Król przybył do wezgłowia królowej jeszcze przed książętami i księżniczkami krwi. [...] Dziecko urodziło się dokładnie o godzinie trzeciej czterdzieści. Peyrard położył je w srebrnej misie, aby zaprezentować je ojcu. Był to duży chłopiec. W końcu!, (tłum. A. Samsel).

60 Ibidem, s. 95: Wszędzie proporczyki celebrowały tryumf Marii, «Gwiazda Północy», która «nie zawiodła naszych życzeń», (tłum. A. Samsel).

183

W kolejnym roku – 1730 – Maria Leszczyńska już bez wcześniejszej pielgrzymki do Paryża wydała na świat kolejnego syna61, podnosząc tym samym swoją pozycję na dworze francuskim. Następnie rodziła już tylko dziewczynki62 nazywane kolejno: Pani czwarta63, piąta64, szósta65, siódma66, ósma67.

Na pytanie dlaczego Maria Leszczyńska między kolejnymi porodami córek nie udała się po raz kolejny na pielgrzymkę, aby ponowić swoje prośby o męskich potomków dla rodu nie potrafimy odpowiedzieć. Wiemy natomiast z przekazów, iż w 1735 r. królowa poroniła płód rodzaju męskiego.

Pielgrzymka Marii Leszczyńskiej w intencji narodzin syna do katedry Notre-Dame oraz do opactwa świętej Genowefy 4 X 1728 r. przyniosła spodziewane rezultaty. Modły Marii zostały wysłuchane. Zaledwie jedenaście miesięcy po jej religijnej wizycie w stolicy królestwa wydała ona na świat upragnionego syna – tak długo oczekiwanego przez monarchię lilii. Opinia publiczna szybko zapomniała, jak rok wcześniej krytykowała królewską idee pielgrzymkowe wyjazdu do Paryża w intencji narodzin Delfina. Monarchini spełniła swój małżeński obowiązek względem Ludwika XV oraz całej Francji.

61 Filip Ludwik, diuk Andegawenii urodzony 30 VIII 1730, zmarł 17 IV 1733. 62 Vide: B. Cortequisse, Mesdamese de France. Les filles de Louis XV, Paris 1990. 63 Adelaida urodzona 23 III 1732, zmarła 27 III 1800 r. 64 Wiktoria Ludwika urodzona 11 V 1733, zmarła 7 VI 1799 r. 65 Zofia Filippa urodzona 27 VII 1734, zmarła 3 III1782 r. 66 Teresa-Felicja urodzona 16 V 1736, zmarła 28 IX 1744 r. 67 Luiza Maria, nazwana panną ostatnią urodziła się w lipcu 1737. W 1770 wstąpiła do zakonu Karmelitek jako

siostra Teresa od św. Augustyna, zmarła 23 XII 1787 r.

185

Mateusz Seroka Uniwersytet Warszawski

CHORWACJA TURECKA – TURCJA EUROPEJSKA? BOŚNIA W PODRÓŻOPISARSTWIE EPOKI JUGOSLAWIZMU

Lata 50. XIX w. były okresem, w którym terytorium dzisiejszej Bośni i Hercegowiny w coraz większym stopniu zajmowało ideologów chorwackiego odrodzenia narodowego. Otwarcie się kultury chorwackiej na tematykę współczesnej Bośni nastąpiło głównie za sprawą opisu podróży1 Matiji Mažuranicia po Bośni, która odbyła się jeszcze w okresie iliryzmu (w latach 1839-1842). Putopis Mažuranicia zatytułowany Pogled u Bosnu stanowił przełamanie czysto tekstualnego obrazu sąsiedniego kraju, jaki obowiązywał w Chorwacji od czasów podbojów tureckich aż do początku lat 40. XIX w. Choć w dziele Mažuranicia powtórzonych zostało wiele obiegowych sądów na temat sytuacji w Bośni, dostarczyło ono pierwszego opisu aktualnej sytuacji społeczno-politycznej w tym regionie Bałkanów. Przybliżało przez to Bośnię chorwackim elitom i stanowiło punkt odniesienia dla kolejnych śmiałków chcących podróżować do sąsiedniego kraju.

Swoją rolę miały też do odegrania zmiany w sytuacji politycznej ziem chorwackich. Lata 1850-1859 to czas tzw. neoabsolutyzmu bachowskiego, będącego reakcją na Wiosnę Ludów. Zakaz działalności stronnictw politycznych objął również ziemie chorwackie, zmuszając działaczy narodowego odrodzenia do zmiany politycznych zachowań. W miejsce antyhabsburskiego i panslawistycznego iliryzmu pojawiła się jego austroslawistyczna odmiana – jugoslawizm2. W sytuacji chorwackiej, gdzie sfery kultury i polityki były wówczas ze sobą niemal zupełnie zrośnięte, oznaczało to również przemiany w kulturze. Zgodnie z programem politycznie umiarkowanych elit jugoslawistycznych (których znaczną część stanowili przedstawiciele kleru katolickiego) skupiono się na różnych formach pracy u podstaw nad formowaniem nowoczesnej chorwackiej świadomości narodowej i obywatelskiej. Bardzo ważnym obszarem tych działań było zbieranie i porządkowanie informacji na temat przeszłości narodu. Jednym z narzędzi w tym procesie były opisy podróży po ziemiach chorwackich. Dlatego też w zasięgu zainteresowań podróżujących jugoslawistów miejsce znalazła także Bośnia i Hercegowina. Podróż do Bośni odbyli w tym czasie tak znaczący przedstawiciele kulturalno-politycznej elity chorwackiej jak Ivan

1 W chorwackiej nauce o literaturze termin putopis jest używany jako określenie różnych form pisemnych

opisów lub relacji z podróży. Jako forma synkretyczna gatunkowo obejmuje teksty przyjmujące zewnętrzne formy wspomnień, dzienników, listów z podróży, felietonów, reportaży czy esejów. Tym samym najbliższym polskim pojęciem opisującym podobny gatunek twórczości prozatorskiej jest podróż. Ze względów stylistycznych w tekście artykułu pojęcia te będą się pojawiały zamiennie. Vide: D . K o z i c k a, Wędrowcy światów prawdziwych. Dwudziestowieczne relacje z podróży, Kraków 2003, s. 10-15; D . D u d a, Priča i putovanje. Hrvatski romantičarski putopis kao pripovjedni žanr, M . H r v a t s k a, Zagreb 1998, s. 41-54, 146-151.

2 Początków jugoslawizmu można się doszukiwać w roku upadku Wiosny Ludów tj., w 1849. Ta formacja intelektualna, na której czele stał biskup Josip Juraj Strossmayer, zdominowała chorwackie życie polityczne i kulturalne do końca lat siedemdziesiątych XIX w. J . R a p a c k a, Jugosłowiańska idea, [w:] E a d e m, Leksykon tradycji chorwackich, Warszawa 1997, s. 93-98.

186

Kukuljević-Sakcinski, Mihovil Pavlinović czy Adolfo Veber Tkalčević. Każdy z nich zdał z niej pisemną relację.

Większa liczba podróży oznaczała więc także przyrost ich opisów. Są one świadectwem problemów, z jakimi się spotykały próby poszerzenia chorwackiej przestrzeni narodowej o to bliskie, ale do niedawna prawie nieznane terytorium. Bośnia i Hercegowina była bowiem ziemią, która z jednej strony stanowiła część projektowanej przestrzeni narodowej, a z drugiej strony – miejsce jej spotkania z obcą kulturą, czyli z islamem.

Aby zrozumieć istotę problemu, należy się przyjrzeć charakterowi dziewiętnastowiecznych podróży chorwackich oraz ich opisów. Jak twierdzi chorwacki badacz przedmiotu Dean Duda, aż do ostatniego dziesięciolecia XIX w. chorwacki putopis był przede wszystkim narzędziem kształtowania tożsamości narodowej, a konkretniej – elementem procesu terytorializacji wspólnoty etnicznej (etni)3. Kierowany był do stosunkowo wąskiej grupy osób piśmiennych, znających język chorwacki. W praktyce często sprowadzało się to do osób działających w chorwackim ruchu narodowym. Co więcej, podróż oznaczała wówczas poznanie widzianego terytorium, a poznać je znaczyło tyle co włączyć opisywaną przestrzeń do kategorii „naszego”. Putopis był więc instrumentem, za pomocą którego kształtowano wyobraźnię terytorialną elit, a w szerszej perspektywie wszystkich członków własnego narodu4.

Mimo tego ideologicznego zadania „bośniackie” opisy podróży stały się też świadectwem trudności w godzeniu tegoż zadania z obrazem zastanej w sąsiednim kraju odmiennej kulturowo rzeczywistości. Podróże chorwackich intelektualistów do Bośni były bowiem wkroczeniem na tereny państwa islamskiego, w region określany w ówczesnej Europie mianem Turcji Europejskiej5. Jej wizerunek w pewnym zakresie ukształtowały już relacje podróżników z innych części Europy. Dla Chorwatów najważniejsze były jednak antytureckie (i antyislamskie) stereotypy przyswajane wraz z treściami literatury kształtującej pamięć historyczną wspólnoty narodowej6 oraz wrażenia i oceny zawarte we wcześniejszych chorwackich relacjach z pobytu w Bośni. Zetknięcie się z islamem na teoretycznie chorwackiej ziemi wywołuje więc ambiwalentne reakcje. Ciekawość wywoływana kontaktem z obcością miesza się ze strachem. Ujawniają się wówczas ukształtowane wcześniej stereotypy na temat islamu – zarówno te o pochodzeniu rodzimym, jak i zachodnioeuropejskim.

Najwyraźniejszego przykładu wpływu wyobrażeń ukształtowanych przez elementy europejskiego orientalizmu dostarcza opis przekraczania granicy przez Mihovila Pavlinovicia, zawarty w jego relacji zatytułowanej Puti. Po Bosni.

Kad mi starogradiški mladi župnik Andrija Friš danas kanonik u Rimu, opazio tursko odijelo: i čakšire, i pasove, i jačerme, i svilaje i revolvere, ublijedio: da neće sa mnom prijeko ako sve to ne sakrijem. „Kako to, po Bogu brate? U nas se kaže da po Bosni, ako ćeš mirno da prođeš, valja putovati po tursku, a vi sad da nećete sa mnom?!” – „Ja hoću, (...) ali valja da idemo na našu obučeni, i da vi ne nosite nikakve knjige (...)”7.

3 Więcej na temat etni oraz procesów (w tym terytorializacji) prowadzących do jej przekształcenia się

w nowoczesny naród w pracy: A . D . S m i t h, Etniczne korzenie narodów, Kraków 2009, s. 29-63; I d e m, Kulturowe podstawy narodów. Hierarchia, przymierze i republika, Kraków 2009, s. 56-58.

4 D . D u d a, op. cit., s. 74-80, 93-100. 5 M . T o d o r o v a, Bałkany wyobrażone, Wołowiec 2008, s. 68-69. 6 Na rolę literatury w kształtowaniu pamięci historycznej zwróciła uwagę m.in. Ewa Thompson;

E . T h o m p s o n, Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, Kraków 2002. 7 Kiedy młody proboszcz ze Starej Gradiški Andrija Friš, obecnie kanonik w Rzymie, zobaczył na mnie tureckie odzienie:

szarawary, pasy, zdobioną kamizelkę i pas z rewolwerami, zbladł z przerażenia. Zarzekał się, że nie pojedzie ze mną tak ubranym,

187

Chorwacki inteligent przebiera się w „turecki strój”, bo uważa, że tak powinien wyglądać, jeśli jedzie do tureckiej prowincji. Do zmiany ubioru zmusza go dopiero interwencja bardziej obytego w bośniackiej rzeczywistości przyjaciela. Opisana sytuacja uwidacznia, jak silne były w Chorwacji stereotypy oddziałujące poprzez kulturę europejską. Jednak śmieszność tych wyobrażeń została Pavlinoviciowi uświadomiona przez innego, mającego więcej kontaktów z Bośnią, Chorwata. Można więc wysnuć wniosek, że zetknięcie się z obcą kulturą wywoływało, przynajmniej u części ludzi, efekt weryfikacji posiadanych wcześniej przed-sądów o sąsiednim kraju. Echa zachodnioeuropejskiego orientalizmu można odnaleźć również w opisach członków warstwy rządzącej Bośni, czyli muzułmańskich posiadaczy ziemskich. W relacji Pavlinovicia napotkany beg jest groźny i tajemniczy, wydaje się skłonny do przemocy zwłaszcza wobec osób, które zbyt ciekawie przyglądają się jego haremowi8. Z kolei Kukuljević-Sakcinski jest wyraźnie zdziwiony ubogim strojem pierwszego napotkanego w drodze do Banja Luki bośniackiego szlachcica. Jego strój najwyraźniej kontrastuje z wyobrażeniami o bogactwie i zamiłowaniu do przepychu muzułmańskiej arystokracji9.

Odmienność bośniackiej rzeczywistości podróżnicy z czasów jugoslawizmu opisują odwołując się do doświadczeń swoich poprzedników. Najlepiej ukazuje to przykład podróży Adolfa Vebera Tkalčevicia. Jego krótki opis wyprawy do położonego w pobliżu granicy z Austrią Bihacia (zawarty w większej, szkatułkowo zbudowanej podróży zatytułowanej Put u Plitvice) inkrustowany jest bezpośrednimi cytatami z podróży Matiji Mažuranicia. U Tkalčevicia pionier chorwackich wypraw do Bośni wyrasta na niekwestionowany autorytet i dlatego fragmenty z jego dzieła wypełniają co najmniej połowę relacji zagrzebskiego kanonika. Tkalčević wstawia te cytaty w miejsca, w których można by się spodziewać jego własnych opinii i wniosków. Utrwala w ten sposób to, co napisał Mažuranić, a więc nie tylko ciekawe obserwacje obyczajowe, ale również stereotypy i jego tendencyjne komentarze odnośnie do islamu i muzułmanów.

Wpływy relacji Matiji Mažuranicia można odnaleźć u wszystkich jugoslawistów, choć w różnym stopniu u poszczególnych autorów. Dla przykładu: wszyscy autorzy, podobnie jak ich poprzednik, zwracają uwagę na fatalny stan dróg bądź ulic w miastach. Tkalčevicia drażni przy tym brak porządku, włóczące się psy i zalegające na drogach błoto10. Kukuljević-Sakcinski oprócz wspomnianego już stanu dróg widzi także zaniedbanie gospodarki, wielkie połacie nieuprawianej ziemi, źle skomunikowane miejscowości, a nawet niewykorzystanie walorów „turystycznych” terenów Bośni11.

Jednak najważniejszym świadectwem doświadczania obcości w sąsiednim kraju są rozbudowane opisy zwyczajów, sposobu życia czy ubioru bośniackiej ludności. Mihovil Pavlinović jest na swój sposób przerażony wyraźnie uprzywilejowaną pozycją wyznawców islamu wobec chrześcijan, co przejawia się w konieczności poruszania się gorszymi środkami lokomocji czy obowiązkiem pozdrawiania muzułmanów przez chrześcijan. W tym drugim

dopóki tego wszystkiego nie schowam. „Na Boga, bracie, jakżeż to? Mówią u nas, że jak chcesz spokojnie podróżować po Bośni, to musisz wybrać się w tę drogę ubrany po turecku, a ty teraz nie chcesz ze mną iść?” – „Pójdę, (...) ale dopiero wtedy, gdy będziemy ubrani po naszemu i pod warunkiem, że ksiądz nie weźmie ze sobą żadnej książki (...)”. M . P a v l i n o v i ć, Puti. Po Bosni, [w:] F . R a č k i, M . P a v l i n o v i ć, N . N o d i l o, Izbori iz djela, Zora-Matica Hrvatska, Zagreb 1969, s. 200. Wszystkie przekłady cytowanych fragmentów moje – M. S.

8 M . P a v l i n o v i ć, op. cit., s. 202. 9 I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s k i, Putovanje po Bosni, [w:] i d e m, Izabrana djela, Zagreb 1997, s. 332. 10 A . V e b e r T k a l č e v i ć , Put u Plitvice, [w:] i d e m, Odabrana proza, Vinkovci 1998, s. 98. 11 I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s ki, op. cit., s. 335.

188

przypadku muzułmanin nie musiał nawet odpowiadać na przywitanie, co szokuje chorwackiego podróżnika (choć jednocześnie zauważa on, że franciszkanie bośniaccy są pozdrawiani przez wszystkich, bez względu na wyznanie, mieszkańców Bośni)12. Kukuljević-Sakcinski najwięcej miejsca poświęca (podobnie jak Mažuranić) muzułmańskim zwyczajom religijnym, zwłaszcza że przybywa do Bośni w czasie Ramadanu. Wspomina m.in. o konstrukcji meczetów i o porach modlitw, podając ich bośniackie nazwy (saba, öle, ikindi, akšam, jaci). Bardzo uważnie notuje informacje dotyczące zasad społecznego współżycia, na które znaczący wpływ miało przecież prawo koraniczne i związane z nim tradycje13. W jego opisach nie wyczuwa się jednak poczucia szczególnej wyższości wobec „Turków”. Uwagi o infrastrukturalnym zapuszczeniu obszaru Bośni neutralizują spostrzeżenia z początkowej części tekstu, w której się wypowiada na temat leżących nad Sawą terenów chorwackich w tonie podobnym do tego, w jakim są utrzymane relacje z Bośni.

Posavske obale s naše strane (...) puste su i bez svakoga života. U nizkih i gustih šikarah ili na prostranih neobrađenih poljanah vidiš samo kadikad po gdiekoju hèrpu čobanah, što čuvaju mèršavu svoju marvu. Sela što kraj tebe lete, ne imaju nikakove zanimivosti za putnika, jerbo su pogleda tamna i nečista (...)14.

Kukuljević-Sakcinski jest też wyczulony na zachowania muzułmańskich elit w stosunku do gości z zagranicy, czego potwierdzeniem są rozbudowane opisy zachowań gospodarzy wobec przybyszów. Zdaje się przy tym być również pozytywnie zaskoczony manierami i otwartością szlachty bośniackiej15. Z uwagą notuje poglądy swoich rozmówców, niejednokrotnie podkreślając, że często są to ludzie światli, obeznani z obyczajami, prądami umysłowymi czy stylami życia ówczesnej Europy.

Nu Nazifov rođak hadži Mehmed Hašijić primio nas veoma ljubežljivo; razgovarao se s nama o svačem, a ponajviše o rudama bosanskim, jer želi stupiti u družtvo koje će tražiti i kopati po Bosni rude. On je putovao po čitavoj Turskoj i po Misiru sve do Meke, a niešto i po Dalmaciji. Hvali napredak sadašnjega vieka i žali što je u Bosni sve zaostalo, a osobito drumovi, bez kojih, kako reče, ne ima blagostanja u nijednoj zemlji16.

Jego opis relacji między przedstawicielami różnych grup religijnych również stoi w sprzeczności z ugruntowanymi stereotypami na temat bezwzględnego traktowania chrześcijańskiej raji przez „Turków”. Co prawda odnotowuje przypadki wzajemnej niechęci bośniackich grup wyznaniowych, ale wspomina także o budowie nowych kościołów (choć napotyka ona na ograniczenia ze strony władz „tureckich”)17. Zauważa również, iż część muzułmańskich elit nie wykorzystuje prawa koranicznego do dyskryminowania chrześcijan,

12 M . P a v l i n o v i ć, op. cit., s. 202-203. 13 Ibidem, s. 335-338 i 340-343. 14 Posawskie wybrzeża po naszej stronie (...), są puste i bez życia. Wśród niskich gęstych zarośli lub na szerokich

niezagospodarowanych polanach ujrzysz czasem jakąś grupę pasterzy, strzegących swojej cherlawej trzody. Wsie, które mijasz, nie są dla podróżnika niczym ciekawym, gdyż wyglądają brudno i brzydko. Ibidem, s. 328.

15 Daje temu wyraz np. w następujący sposób: Jedan biaše prijazniji od drugoga, da li im je od serca išlo, to ne znam. Ibidem, s. 366.

16 Lecz krewny Nazifa, hadżi Mehmed Hašijić przyjął nas z wielką uprzejmością; rozmawiał z nami o wszystkim, a najwięcej o kopalniach bośniackich, gdyż jego intencją jest wstąpić do spółki, która będzie szukać i wydobywać bośniackie złoża. Podróżował on po całej Turcji i Egipcie aż do Mekki, a nawet trochę po Dalmacji. Chwalił postęp naszych czasów i skarżył się, że Bośnia jest w każdym względzie zacofana, a zwłaszcza w stanie dróg, bez których, jak to się wyraził, nie może być dobrobytu w żadnym z krajów. Tego typu uwagi notuje również po wizycie u kajmakana (zarządcy) Travnika i rozmowie z Dervišbegiem Teskeredžiciem. Ibidem, s. 338-339, 366.

17 Ibidem, s. 362, 363.

189

a niektórzy przedstawiciele bośniackiej szlachty z tego powodu popadają nawet w niełaskę co bardziej konserwatywnych rodaków.

Domaćin Dervišbeg jest čovjek ugledan i gladak, zauzet za reforme i napredak, ne preganja kèrsćane, ne htjede podpisati tužbu proti bivšemu travničkomu kajmakanu Šefki-efendiji, kojega Turci obtužiše u Carigradu, jer je kèrsćane branio18.

Krytyka zaobserwowanych negatywnych cech bośniackiego społeczeństwa również nie odnosi się li tylko do wyznawców islamu (co było dość typowe dla Mažuranicia i wyraźnie wierzącego mu na słowo Tkalčevicia). Dla Kukuljevicia-Sakcinskiego oczywiste jest na przykład to, że przypisywane muzułmanom cechy próżności i zachłanności, prowadzące do plądrowania starych katakumb czy cmentarzy, dotyczą również bośniackich chrześcijan, co odbija się negatywnie na losie całego kraju.

Ova obćenita hlepnja za podzemnim blagom, uzrok je bila svemu razoru starinskih spomenikah bosanskih, a ne zna se pravo, tko je u novije doba više razorivao ono malo ostanakah starinskih, da li turski ili kèrsćanski Bošnjaci (...). Da oni više rade i da se više uče, ne bi tražili tuđe namišljeno bogatstvo, već bi ga svojim trudom stekli, kao što čine izobraženi narodi19.

Z podobną sytuacją mamy do czynienia w tekście Mihovila Pavlinovicia. Zasłyszaną pogłoskę o wstrzymaniu przez muzułmanów budowy nowego franciszkańskiego kościoła klasztornego we wsi Petričevac pod Banja Luką przyjmuje on z niedowierzaniem. Pomimo dość pozytywnego stosunku do wyznawców prawosławia (odwiedziny w Banja Luce kończy wizyta w serbskim seminarium duchownym) zauważa on, że o wiele bardziej prawdopodobne jest, że Boszniacy zostali namówieni przez prawosławnych, dla których katolickie klasztory stanowiły konkurencję w walce o rząd chrześcijańskich dusz na terenach Bośni20.

Co więcej, ponad połowę objętości tego samego tekstu zajmuje zapis „bośniackiej” legendy o powstaniu najsłynniejszego meczetu Banja Luki, czyli Ferhadiji. Jest to bardzo ważny fragment, gdyż opowieść Boszniaka, choć jest w gruncie rzeczy antychrześcijańska i pełna dumy z bohaterskiej przeszłości islamskiej Bośni, nie zostaje skomentowana przez spisującego relację, podobnie jak (w dalszej części opisu) krytyczne uwagi muzułmańskiego mieszkańca miasta na temat ubioru kobiet i linii kolejowej z miejscowości Novi do Banja Luki. Chociaż zanotowane wypowiedzi świadczą o opartym na muzułmańskiej tradycji konserwatyzmie rozmówcy, Pavlinović znowu nie komentuje słów napotkanych osób, choć z pewnością nie podziela znacznej części tych poglądów21. W kontekście relacji z pobytu w krajach islamskich, pisanych przez podróżników z krajów Zachodniej Europy, wymienione wyżej fragmenty relacji Pavlinovicia nie przynoszą prób orientalistycznego reprezentowania mieszkańców szeroko pojętego „Wschodu”, mających na celu potwierdzenie „zachodnich” przekonań o ich niższości rasowej i cywilizacyjnej22.

Na takie zachowanie chorwackiej inteligencji wobec słowiańskich muzułmanów zamieszkujących Bośnię wpływ mogła mieć właśnie chorwacka idea narodowa. Już bowiem w okresie przedodrodzeniowym Bośnia stanowiła część historycznej przestrzeni Chorwacji,

18 Nasz gospodarz Dervišbeg jest człowiekiem uprzejmym i obytym, propagującym reformy i postęp, nie prześladuje chrześcijan, nie chciał tez podpisać skargi przeciw byłemu namiestnikowi travnickiemu Šefki-efendiji, którego Turcy oskarżyli w Istambule, gdyż bronił on chrześcijan. Ibidem, s. 366.

19 Ibidem, s. 358. 20 Fakt ogólnego szacunku wobec franciszkanów bośniackich odnotowuje także A . V e b e r T k a l č e v i ć,

M . P a v l i n o v i ć, op. cit., s. 203; A . V e b e r T k a l č e v i ć, op. cit., s. 95. 21 Ibidem, s. 203-206. 22 Na temat europejskiej praktyki reprezentowania mieszkańców Orientu jako niegodnych możliwości

wypowiedzenia się swoim głosem: E . S a i d, Orientalizm, Poznań 2005, s. 78 i n.

190

utraconą w wyniku wojen z Turkami. Choć tekstualna lub znana co najwyżej z wojskowych raportów i rodowych legend chorwackiej szlachty, pojawiała się u autorów, którzy mieli wpływ na kształtowanie się nowoczesnej literatury i nacjonalizmu chorwackiego (Pavao Ritter Vitezović, Andrija Kačić Miošić, autorzy z kręgu franciszkanów bośniackich). Wątki bośniackie pojawiają się także w ideologicznych tekstach okresu iliryzmu23. Dlatego już u Kukuljevicia-Sakcinskiego odnajdujemy fragmenty świadczące o tym, że kulturowa obcość bośniackiego „Innego” może zostać zredukowana przez wyobrażoną wspólnotę etniczną. Miałaby się ona oprzeć na jedności języka i korzeni etnicznych. Te ostatnie były dla Sakcinskiego szczególnie ważne w przypadku bośniackiej szlachty24. Tak na przykład pisał o spotkaniu z Mehmedem Hašijiciem, krewnym Nazifa Đumišicia, jednego z posiadaczy ziemskich z okolic Banja Luki:

Govorio također o starih porodicah bosanskih i reče: da su najstarije bosansko pleme Kulenovići, od kojih najstariji Hadži-beg Kulenović stoji u Petrovcu kod Dubice i Kulen Vakufa. Ovaj ima i stara pisma od svoje kuće25.

Podobnie po spotkaniu z Dervišbegiem Teskeredžiciem, do którego doszło w Travniku, notuje:

Meni se činilo kao da sam došao u pohode kojemu bogatomu plemiću hèrvatskomu od prošastnih vremenah. (...) Mi se razgovarasmo s njime o svačemu i o našem jeziku, kojego veoma cieni i o kojemu reče da se najbolje govori u Hercegovini, jer nije tako pomiješan s turskimi rječmi kao u Bosni26.

Tym samym chęć włączenia kraju i ludności w zasięg chorwackiej idei narodowej staje się sprawą naturalną także w relacjach pisanych przez jugoslawistów. Tego typu prób należy szukać przede wszystkim w istniejącym w strukturze chorwackiego putopisu tzw. wyjaśnieniu/ramie (obrazloženje/okvir), w którym najczęściej ujawnia się ideologiczny cel podróży. Autor tłumaczy tam powody, dla których podejmuje się danego wojażu. I tak Adolfo Veber Tkalčević już w pierwszych zdaniach swojej relacji tłumaczy chęć udania się do Bihacia „obowiązkiem” odwiedzenia głównego miasta Chorwacji Tureckiej, skoro się już przebywa w jego bezpośredniej bliskości.

Sramota je, biti na domaku, a ne vidjeti glavnoga grada hrvatske Turske27. Już z tego zdania można wyczytać, jak silny jest związek etniczności i historycznej pamięci w odniesieniu do Bośni. Użyte przez niego wyrażenie „hrvatska Turska” to przekształcenie, najprawdopodobniej celowe, tradycyjnego określenia obszarów Bośni leżących między rzekami Uną i Vrbasem – Turska Hrvatska. W tekście Tkalčevivia Chorwacja Turecka staje się Turcją Chorwacką, a więc integralną, choć oderwaną od ojczyzny częścią narodowej

23 J . D r a š k o v i ć, Disertacija iliti razgovor, darovan gospodi poklisarom zakonskim i budućem zakonotvorcem kraljevinah

naših, za buduću dietu ungarsku odaslanem, držan po jednom starom domorodcu kraljevinah ovih. U Karlovcu, pretiskano slovima Joana Nep. Prettnera 1832., [w:] Programski spisi narodnog preporoda, prired. M . Š i c e l, M. H r v a t s k a, Zagreb 1997, s. 55, 68, 78.

24 Również z powodów osobistych – jego rodzina wywodzić się miała z Hercegowiny, o czym zresztą pisze na początku swojej podróży.

25 Mówił nam też o starych rodzinach bośniackich: że najstarszym rodem bośniackim są Kulenoviciowie, z których najstarszy jest Hadżi-beg Kulenović, z Petrovca pod Dubicą i z miejscowości Kulen Vakuf. Ten to posiada stare dokumenty dotyczące jego rodziny”. I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s k i, op. cit., s. 339.

26 Miałem wrażenie, że przybyłem w odwiedziny do jakiegoś dawnego bogatego szlachcica chorwackiego (...). Rozmawialiśmy z nim o rzeczach wszelakich, także o naszym języku, który on bardzo ceni i o którym powiada, że najpiękniej mówią nim w Hercegowinie, gdyż nie jest tam tak bardzo wymieszany z tureckimi słowami jak w Bośni. Ibidem, s. 366.

27 Wstyd być na wyciągnięcie ręki i nie zobaczyć głównego miasta chorwackiej Turcji”. A. V e b e r T k a l č e v i ć, op. cit., s. 93.

191

przestrzeni. W dalszej części tekstu rozwija on wątek terytorialno-historyczny, opisując przybycie do wysuniętego posterunku granicznego we wsi Zavalje, w celu uzyskania pozwolenia na przekroczenie granicy z Bośnią:

(...) ipak podjosmo k majoru, da nam dade teskeru, jer kad smo već na domaku Turskoj, da se malo i eglendiše. (...) treba bo znati da je Zavalje skočilo na kraj svieta, dakako austrijskoga: Hrvatstvo se još mnogo dalje snuje28.

Pojawia się więc wyraźna sugestia, że etniczna Chorwacja nie kończy się na granicy „austriackiego świata”, ale ciągnie się również po jej tureckiej stronie. Tkalčević kontynuuje następnie swój wywód, sięgając po kolejne argumenty uzasadniające wagę Turcji i Bośni dla narodowej sprawy Chorwatów:

Pak osim toga Turska je i zato znamenitija za nas od ikoje druge države, što je turstvo vrutak goleme nesreće naše; ono nas je bo razstavilo, razdružilo i uzastopce progutalo; a ono mora biti u padu vrelo sreće naše; jer nam četirstogodišnje iskustvo jamči, da neće više biti Kosova polja, gdje bi brat udarao na brata izdajom i oružjem29.

Turcja zostaje przedstawiona jako ta siła, która doprowadziła do podziału Chorwacji, czyli do stanu, w jakim trwała ona aż do czasów życia pisarza. Wprowadzając ten wątek, Tkalčević niejako wzmacnia etniczną argumentację historycznymi faktami. Rozbicie terytorialne państwa oznacza przecież rozerwanie tkanki narodowej30. Chorwacki etnos dzieli więc losy swego państwa. Tkalčević starannie utrzymuje uwagę swojego czytelnika przy kwestiach ideologicznych i narodowych także w dalszej części narracji. Przy okazji opisu zamku w Bihaciu wspomina, że było to jedno z miejsc, w których chorwacka szlachta decydowała o przyznaniu praw do chorwackiego tronu Habsburgom31.

Jednak relacja Tkalčevicia została w znacznym stopniu ukształtowana przez antyturecki resentyment. Po lekturze jego tekstu nasuwa się wniosek, że w narodowej przestrzeni znajduje się miejsce dla chrześcijańskich mieszkańców Bośni. Jeśli w ogóle mieliby się w niej znaleźć bośniaccy muzułmanie, to zapewne w sytuacji odrzucenia przez nich znacznej części (o ile nie całości) islamsko-tureckiego dziedzictwa. Dlatego też opisując wygląd meczetów w Bihaciu Tkalčević podkreśla ich fatalny stan techniczny, będący efektem wschodniego niedbalstwa, oraz fakt, iż są one przebudowanymi przez okupanta miejscowymi kościołami. Nie jest on też zachwycony spotkaniem z miejscowym dowódcą wojskowym (Redžep-agą), o którym pisze jedynie, że jest jeszcze jednym cudzoziemcem, który rozkazy wydaje w języku innym niż ojczysta mowa jego żołnierzy32. Zresztą opuszcza on Bośnię umocniony w przekonaniu, że za sprawą obcych sił (w okresie jego podróży sprzymierzonych ze sobą) sytuacja Słowian w tym kraju jest równie opłakana jak w jego ojczystej Chorwacji, co kwituje słowami:

28 W końcu poszliśmy do majora, by wydał nam zgodę na przekroczenie granicy, gdyż skoro już jesteśmy tuż obok, to warto

by tam trochę porozmawiać. (...) trzeba bowiem wiedzieć, że Zavalje znalazło się na końcu świata, oczywiście tego austriackiego, gdyż lud chorwacki żyje jeszcze dużo dalej na Wschód. Ibidem, s. 94.

29 Poza tym Turcja jest dla nas jeszcze z tego względu krajem ciekawszym od innych, że Turczyn był źródłem wszelkich naszych narodowych nieszczęść. To on nas rozdarł, rozdzielił i stopniowo pochłonął. A upadek Turcji musi być dla nas źródłem największego szczęścia, gdyż czterystuletnie doświadczenie nasze gwarantuje nam to, że nie zdarzy się już drugie Kosowe Pole, gdzie by brat zabijał brata zdradą i mieczem”. Ibidem, s. 94.

30 Rozerwanie terytorium jako rozdarcie narodowej tkanki jest bardzo popularnym toposem w nacjonalistycznej retoryce obszaru byłej Jugosławii. Vide: I . Č o l o v i ć, Polityka symboli. Eseje o antropologii politycznej, Kraków 2001, s. 40-50.

31 A . V e b e r T k a l č e v i ć, op. cit., s. 105. 32 Ibidem, s. 105, 107.

192

Ovimi kratkimi potezi nacrtana ti je, dragi čitaoče, podosta vjerno slika ovoga civilizatornoga naroda, za koji se Zapad toli silno zanima. Civilizator štiti civilizatora proti slavjanskomu barbarstvu!33

Również u drugiego spośród jugoslawistów podróżujących po Bośni można odnaleźć ten specyficzny dla Chorwatów sposób przedstawiania Bośni jako własnej przestrzeni narodowej. Wydana w 1858 r. relacja autorstwa Ivana Kukuljevicia-Sakcinskiego, zatytułowana Putovanje po Bosni, jest też najbogatsza w wątki narodowe.

Już we wstępie Sakcinski wyjaśnia obszernie powody, dla których podjął się wyprawy do Bośni.

(...) jer je već odavna biaše tajna moja želja zaviriti u susiednu Bosnu, odkuda su došli pradiedovi moji i toliko inieh porodicah hèrvatskijeh; gdie se govori isti jezik kao i u nas; (...)34

W dalszej części wstępu przytacza ten sam argument, którego używał Tkalčević: U Jesenovcu, gdie utiče u Savu malena Una, što dieli u dvoje dva velika carstva a jedan te isti narod (...).

Vidi se nieka srodnost zemlje i naroda s jedne i s druge strane Save, ali se vide s obiuh stranah i žalostne posliedice tužne prošastnosti.

Ovdie i ondje isti narod, tuđim duhom tjeran u međusobnu kèrvnu borbu, palio, robio, plenio i ubijao je svoga susjeda i brata kroz tolika stoletja i vjekove. (...) što je ležalo u narodu prirođene slavenske ljubavi i uznešenja, to je sada pogaženo i potlačeno, i jedini melankolički oj! sa starinskimi pjesmami čuje se s ove i s one strane Save, pa veže niekim čarobnim vezom duh dvajuh srodnih tielah u jedno35.

Ponownie pojawia się tu topos podzielonego granicą jednego narodu. Narodu, który został zmuszony do bratobójczej walki i wyniszczony moralnie i materialne na skutek rozgrywek etnicznie obcych mocarstw. Konsekwencją tego jest upadek cywilizacyjny i narodowy obu krajów, jak też zatarcie się pamięci o ich wspólnocie etnicznej. Przywrócenie tejże (przynajmniej dla mieszkańców austriackiego brzegu Sawy i Uny) staje się więc zadaniem podróżującego do Bośni intelektualisty.

Narodowa optyka nie ogranicza się wyłącznie do początkowych fragmentów tekstu. Również w dalszych częściach nawiązuje on do historyczno-etnicznych związków Chorwacji i Bośni. W rozdziale siódmym Putovanja znajduje się właśnie taki obszerny fragment. Jest on związany z podróżą do miasta Jajce. Już podczas opisu mijanych miejscowości Kukuljević zapisuje następujące słowa:

33 Tymi krótkimi pociągnięciami pióra dość wiernie naszkicowany został tobie, drogi czytelniku, obraz tego narodu – nosiciela

cywilizacji – o którego tak bardzo martwią się na Zachodzie. Nosiciele cywilizacji bronią więc nosicieli cywilizacji przed słowiańskim barbarzyństwem! A . V e b e r T k a l č e v i ć, op. cit., s. 108-109.

34 (...) już od dawna było to bowiem moim skrywanym życzeniem zajrzeć do sąsiedniej Bośni, skąd przybyli przodkowie moi, tak jak i wielu innych rodzin chorwackich, gdzie mówi się tym samym językiem co u nas (...). Tezy postawione przez Kukuljevicia-Sakcinskiego w tekście putopisu (pokrewieństwo krwi i języka, wspólna historia) zostają powtórzone w niewielkiej przedmowie wydawcy utworu Lavoslava Župana, datowanej na dzień 10 IV 1858 roku. I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s k i, op. cit., s. 327.

35 W okolicy Jasenowca, gdzie wpada do Sawy maleńka Una, która dzieli na dwoje dwa wielkie cesarstwa i jeden i ten sam naród (...). Widać przez to pewne podobieństwo kraju i ludu z jednej i drugiej strony Sawy, ale też po obu stronach rzeki widać tragiczne konsekwencje smutnej przeszłości naszej.Tu i tam ten sam naród za cudzą namową popchnięty do bratobójczej krwawej walki palił, niewolił i porywał swych sąsiadów i rodaków przez długie stulecia. (...) ile było w tym narodzie przyrodzonej słowiańskiej miłości i dumy, to zostało teraz stłumione i zdeptane i jedynie melancholijne „oj!” ze starodawnych pieśni tak samo słychać z tej i tamtej strony Sawy, a wiąże ono jakimś czarodziejskim węzłem ducha obu pokrewnych ciał w jedno”. Ibidem, s. 328.

193

U staro doba činila je Pliva granicu hèrvatskoga kraljestva i nahija plivanska biaše županija hèrvatska. Sad je već odavna izčezlo ime hèrvatsko, ali još zovu nieke stanovnike Hèrvaćanima, što se, kako vele, ne boje ni fratra ni Turčina, a to će bogme u Bosni mnogo reći36.

Przywołuje więc pamięć o dawnej granicy chorwacko-tureckiej, przebiegającej w głębi terytorium współczesnej Bośni. Wspomina przy tym o szczątkowym zachowaniu się chorwackiego etnonimu, który zmienił co prawda swoją funkcję (z narodowego stał się lokalny), ale przechował niejako pamięć o odwadze i nieugiętości Chorwatów. Kukuljević-Sakcinski najwięcej uwagi poświęca miastu Jajce, jednej z ostatnich twierdz chorwackich na terenie Bośni, utraconej w 1528 r.37 Wspomina m.in. o wartości, jaką stanowi to miasto dla Chorwatów:

Svaki si može pomisliti, koje ćuti obuzmu domoljubnoga Hèrvata, kad ugleda pèrvikrat ovaj grad, u kom leže tolike uspomene slavne i tužne38.

Po tej wypowiedzi przywołuje szereg danych historycznych, potwierdzających szczególną łączność między miastem i jego okolicami a historią chorwackiej państwowości i narodu. Wspomina wówczas nazwiska m.in. bana Hrvoja Vukčicia Hrvatinicia oraz przedstawicieli dwóch najpotężniejszych chorwackich rodów magnackich – Zrinskich i Frankopanów39.

Elementem nieodłącznie związanym z chorwacką ideą narodową na terenie Bośni są również kontakty z miejscowymi katolikami, którzy stanowili główny cel asymilacyjnych zabiegów. W każdej z podróży pojawia się wątek katolicki. Chorwaccy podróżnicy spotykali się najczęściej z elitą tej grupy etno-religijnej, którą stanowili franciszkanie bośniaccy. Liczni spośród nich kończyli w tym czasie szkoły na terenie Chorwacji i po powrocie do Bośni stanowili przyczółek dla chorwackich prób włączenia Bośni w obręb rodzimej przestrzeni narodowej40. Choć działalność franciszkanów w Bośni była głęboko uwikłana w miejscowy kontekst społeczno-religijny i zazwyczaj nie dążyli oni do konfliktu z tureckimi władzami, to przez przybyszy z Chorwacji bywali postrzegani jako elity mogące wspomagać ruchy antytureckie41.

Ideologiczne wątki w chorwackich opisach podróży po Bośni nie wyczerpują się na spotkaniach z ludnością katolicką. W epoce jugoslawizmu nadal żywe są hasła odwołujące się do jedności Słowian południowych czy też zainteresowanie południowosłowiańską kulturą ludową. Stąd silne zainteresowanie obyczajami, budownictwem czy strojem zarówno katolików, jak i prawosławnych. Dla chorwackiego inteligenta kwestie ubioru też mogą być źródłem „narodowych” odniesień. Znamiennym przykładem jest sytuacja, do której dochodzi, gdy Mihovil Pavlinović próbuje kupić czapkę w banjaluckim sklepie.

Pošto me mladi šegrt upita: „Il ćete stambuliju ili hrvatku”, stariji će ga presjeći: „Što će mu hrvatka? Ta nije seljak!”

36 W dawnych czasach Pliva stanowiła granicę Królestwa Chorwacji, a dzisiejsza nahija plivańska była chorwacką żupanią.

Teraz imię chorwackie zniknęło już niemal zupełnie, ale jeszcze nazywają tu niektórych z mieszkańców „Hrvaćani”, którzy, jak mówią, nie boją się ani księdza, ani Turczyna, a to w Bośni, Bóg mi świadkiem, wiele znaczy”. Ibidem, s. 354.

37 Ostatnią twierdzą był Bihać, zdobyty przez Turcję w 1592 roku. 38 Każdy może się tedy domyślić, jakie uczucia ogarniają chorwackiego patriotę, gdy po raz pierwszy zobaczy ten zamek,

z którym wiąże się tyle wspomnień sławnych i smutnych zarazem”. I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s k i, op. cit., s. 355. 39 Ibidem, s. 355-356. 40 Najsławniejszymi postaciami z kręgu bośniackich franciszkanów, związanymi z chorwackim ruchem

narodowym, byli Ivan Frano Jukić i Grga Martić. Zwłaszcza ten drugi nie ukrywał swojego negatywnego nastawienia do rządów Turcji na terenie Bośni i Hercegowiny i był zwolennikiem włączenia jej ziem w skład Austro-Węgier.

41A . V e b e r T k a l č e v i ć, op. cit., s. 95.

194

Po svoj Krajini, iliti po Turskoj Hrvatskoj, šeherska je kapa „fes”; a seljačka hrvatka: „mala” i „velika”42.

Z kolei zainteresowanie sytuacją wyznawców prawosławia jest obecne zwłaszcza w tekście Kukuljevicia-Sakcinskiego, który częstokroć spotyka się z duchownymi obrządku wschodniego lub z kupcami serbskimi, opisując przy tym wygląd ich domów oraz ubiór43. Podobnie w finale wyprawy Mihovila Pavlinovicia do Banja Luki dochodzi do wizyty w serbskiej szkole teologicznej. Tam podróżnicy zostają nieprzyjemnie zaskoczeni, bo choć poszukują rdzennej słowiańskości, znajdują „profesorów” szkoły ubranych i zachowujących się „po europejsku”, a więc niesłowiańsko44.

Oprócz wymienionych w niniejszym tekście relacji powstawały w tym okresie również opisy podróży zaangażowanych w chorwacki ruch narodowy franciszkanów bośniackich – o. Grgi Marticia (np. Katolici u Hercegovini z 1859 r. oraz Ivana Franego Jukicia (Putovanje iż Sarajeva u Carigrad z 1852 r.). Jednak ze względu na skomplikowane relacje między bośniacką „tutejszością” a zaangażowaniem obu autorów w prowadzoną przez stronę chorwacką politykę ich teksty wymagają oddzielnego opracowania. Przedstawione wyżej relacje podróżników z okresu jugoslawizmu już w pełni pokazują przyszłe dylematy kultury i polityki chorwackiej odnośnie do kwestii bośniackiej. Krystalizuje się w nich bowiem widoczna już w podróży Matiji Mažuranicia ambiwalencja poznawcza. W omawianych tekstach ziemie sąsiedniego kraju próbuje się włączyć do chorwackiej przestrzeni narodowej, przywołując argumenty natury historyczno-etnicznej. Ale z drugiej strony w tych samych utworach Bośnia jawi się jako miejsce egzotyczne, będące wytworem innego systemu kulturowego. Islam, który w największym stopniu ukształtował zastany przez chorwacką inteligencję obraz bośniackiej rzeczywistości, został w tej samej pamięci historycznej, która dostarczała jej argumentów za kulturową asymilacją Bośni, jednoznacznie określony jako wróg narodu i kultury rodzimej. Co więcej, obraz ten był mocno ugruntowany w ówczesnej kulturze popularnej, czego efektem były także kłopoty z włączeniem w obręb własnej grupy narodowej bośniackich muzułmanów. Pomimo ekspansji praktyk zmniejszających kulturową przepaść między Chorwatami z metropolii a ich „muzułmańskimi braćmi”, opartych na przekonaniu o wspólnocie etnicznej, ambiwalencji tej nie pozbyto się także w późniejszym okresie. W konsekwencji wykorzystał to rząd austro-węgierski i muzułmańscy autonomiści do wykreowania konkurencyjnej boszniackiej tożsamości narodowej.

42 M . P a v l i n o v i ć, op. cit., s. 207. 43 Vide: I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s k i, op. cit., s. 338, 367. 44 Kiedy młody czeladnik zapytał mnie: „Woli pan »stambułkę« czy »chorwatkę«”?, stary od razu mu przerwał: „Na co mu

»chorwatka«? Przecież nie jest ze wsi!” W całej Krainie lub jak kto woli Chorwacji Tureckiej mieszczańską czapką jest „fez”, a wiejską chorwatka – „mała”

lub „duża”. Ocena sposobu ubierania się po europejsku jako aktu sprzecznego ze słowiańskim charakterem narodowym

ludności znajduje się też u Kukuljevicia-Sakcinskiego. Dokonuje on zresztą podobnego osądu odnośnie do „europejskich” łóżek w domach chrześcijan. Co ciekawe, europejskie meble w tureckich domach budzą u Kukuljevicia pozytywne reakcje. M . P a v l i n o v i ć, op. cit., s. 207; I . K u k u l j e v i ć-S a k c i n s k i, op. cit., s. 338, 366.