Swietosc-Rudolf Otto

Świętość

Dreszcz trwogi jest najlepszym ludzkości udziałem;

Jakkolwiek świat się droży z ceną uczuć onych,

Wstrząśnięty, jeszcze głębiej człek czuje ogromy.

Johann Wolfgang von Goethe, Faust,

część II, akt I: Ciemna galeria, w. 6287-6288

Rudolf Otto

Świętość Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych

Przełożył Bogdan Kupis

W V D A W N I C T W O K R

Warszawa 1999

Podstawa przekładu: Das Heilige. Über das I r ra t ionale in der Idee

des Güttlichen und sein üerhdltnis zum rationalen Verlag C.H. Beck, Münchcn 1963

© Copyright for the Polish translation by Bogdan Kupis. Warszawa 1999

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo KR, Warszawa 1999

ISBN 83-86989-61-0

ROZDZIAŁ PIERWSZY

ELEMENT RACJONALNY I IRRACJONALNY

1. Dla każdego teistycznego, a zwłaszcza chrześcijańskiego pojęcia Boga istotne jest to, że ujmuje ono bóstwo jasno i dokładnie i określa takimi orzecznikami, jak duch, rozum, wola, wola zmierzająca do celu, dobra wola, wszechmoc, jedność istoty, świadomość itp., i że jest pomyślane jako odpowiednik elementu osobowo-rozumowego, który w formie ograniczonej i zredukowanej człowiek dostrzega w samym sobie. (Jednocześnie wszystkie te orzeczniki w odniesieniu do bóstwa są pomyślane jako absolutne, tj. jako doskonałe). Wszystkie te orzeczniki są zatem jasnymi i wyraźnymi pojęciami, dadzą się pomyśleć, zanalizować myślowo, a nawet zdefiniować. Jeśli jakiś przedmiot, który da się pomyśleć w sposób wyłącznie pojęciowy, nazwiemy racjonalnym, to istotę bóstwa oznaczaną tymi orzecznikami będziemy musieli określić jako coś racjonalnego i uważać religię, która je uznaje i podtrzymuje, za religię racjonalną. Tylko dzięki niej możliwa jest wiara jako przekonanie wyrażone w jasnych pojęciach w przeciwieństwie do czystego uczucia. I przynajmniej w odniesieniu do chrześcijaństwa następujące słowa Fausta nie są prawdziwe:

Uczucie jest wszystkim, nazwa dźwiękiem i dymem1.

„Nazwa" znaczy w tych słowach Fausta tyle, co pojęcie. My jednak uważamy po prostu za znamię wyższości i przewagi jakiejś religii to, że posiada ona także pojęcia oraz poznanie (a mianowicie poznanie przez wiarę) tego. co ponadzmysłowe, w pojęciach, i to w pojęciach dopiero co wymienionych i innych,

1 J.W. Goethe. Faust, por w. 3474-3475 w przekładzie Feliksa Konopki.

6 Świętość

które je rozwijają, A to, że chrześcijaństwo ma pojęcia, które występują ze zdecydowaną jasnością, wyrazistością i w obfitości, nie jest bynajmniej czymś szczególnym ani zasadniczym, lecz jest bardzo istotnym elementem jego wyższości nad innymi stopniami i formami religijnymi.

Trzeba to przede wszystkim i zdecydowanie podkreślić, ale jednocześnie należy strzec się pewnego nieporozumienia, które mogłoby prowadzić do fałszywej jednostronności, strzec się mniemania, że racjonalizujące orzeczniki, te wyżej wymienione i może jeszcze inne, im podobne, wyczerpały istotę bóstwa. Tego rodzaju nieporozumienie może nasuwać sposób mówienia i zakres pojęć języka, jakiego używa się ku zbudowaniu i pouczaniu innych w kazaniach i nauczaniu religii, a także język pism świętych. Element racjonalny wysuwa się tu na pierwszy plan, a często zdaje się być wszystkim. Ale tego, że element racjonalny musi tu występować na pierwszym planie, należało się z góry spodziewać; przecież każdy język, o ile składa się ze słów, chce przede wszystkim przekazywać pojęcia, a im bardziej są one jasne i jednoznaczne, tym doskonalszy jest język. Ale jeśli racjonalizujące orzeczniki również wysuwają się na pierwszy plan, to wyczerpują one pojęcie bóstwa w tak niewielkim stopniu, że po prostu uchodzą za element irracjonalny i są nim rzeczywiście. Są one także na wskroś istotnymi orzecznikami, ale są istotnymi orzecznikami syntetycznymi i tylko wtedy dadzą się należycie zrozumieć, gdy je się tak właśnie pojmuje, tzn. wtedy, gdy się je przypisuje jakiemuś przedmiotowi — jako ich desygnatowi — który sam w nich nie jest jeszcze poznany, a nawet nie możemy go w nich poznać, ale który musimy poznać w inny, właściwy mu sposób. Przecież musi on być w jakiś sposób poznawalny; gdyby było inaczej, w ogóle nie moglibyśmy o nim nic orzec. Nawet mistycy w gruncie rzeczy tak nie sądzą, kiedy nazywają go arreton (czymś niewysłowionym), w przeciwnym bowiem razie musielibyśmy zachowywać kompletne milczenie. A właśnie mistycy byli najczęściej rozgadani.

2. Natrafiamy tu na przeciwieństwo racjonalizmu i głębszej religii. Często jeszcze będziemy zajmować się tym przeciwieństwem i jego cechami. Tu tkwi główna i najbardziej charakterystyczna cecha racjonalizmu wraz ze wszystkimi innymi, które się z nią wiążą. Wymieniane często twierdzenie, że racjonalizm jest zaprzeczeniem cudu i że jego przeciwieństwem jest uznanie cudu, jest oczywiście fałszywe albo co najmniej bardzo powierzchow-

Element racjonalny i irracjonalny

ne. Przecież będąca w obiegu teoria cudu jako przypadkowego przerwania łańcucha przyczyn naturalnych przez istotę, która sama ten łańcuch ustanowiła, a więc musi być jego władcą, jest w najwyższym stopniu racjonalna. Racjonaliści dość często dopuszczali możliwość cudu w tym znaczeniu albo nawet po prostu ją a priori zakładali. A dość często zdecydowani nieracjonaliści byli obojętni wobec „problemu cudu". W racjonalizmie i tym, co jemu przeciwne, chodzi raczej o jakąś szczególną różnicę jakościową w nastroju i w treści uczuć samej pobożności. Różnica ta jest w istotny sposób uwarunkowana tym, czy element racjonalny w pojęciu Boga przeważa nad elementem irracjonalnym, czy go całkowicie wyklucza, czy też jest wręcz przeciwnie. Często powtarzane twierdzenie, że sama ortodoksja jest matką racjonalizmu, w rzeczywistości jest częściowo słuszne, ale nie po prostu dlatego, że ortodoksja zmierzała głównie do doktryny i systematyzacji doktrynalnej (robili to także najbardziej zagorzali mistycy), lecz dlatego, że w swojej systematyzacji doktrynalnej nie znalazła żadnego środka, by usprawiedliwić w jakiś sposób irracjonalny charakter swojego przedmiotu i zachować go żywym w przeżyciu religijnym dlatego, że w oczywistym własnym zapoznaniu tego przedmiotu jednostronnie zracjonalizowała pojęcie Boga.

3. Ta tendencja do racjonalizowania panuje jeszcze do dziś, i to nie tylko w teologii, lecz również w ogólnych badaniach religioznawczych. Ulegają jej również badania nad mitami, badania nad religią ludzi „prymitywnych", próby odtworzenia punktu wyjścia i początków religii itd. Nie używa się przy tym wprawdzie od razu tych wielkich racjonalizujących pojęć, od których wyszliśmy, ale w nich i ich stopniowym rozwoju widzi się naczelny problem i tworzy się małowartościowe wyobrażenia i pojęcia, które mają im przygotować drogę. Zawsze jednak chodzi tu o pojęcia i wyobrażenia, i to w dodatku o „naturalne pojęcia", tj. o takie, które występują także w ogólnym zakresie ludzkiej wyobraźni. I z niemal cudowną — by tak rzec — energią i umiejętnością zamyka się przy tym oczy na coś, co jest szczególnie właściwe przeżyciu religijnemu i występuje już w jego najprymitywniejszych przejawach. Jest to dziwne albo wręcz zdumiewające. Jeśli bowiem w ogóle w jakiejkolwiek dziedzinie ludzkiego przeżycia trzeba zwrócić uwagę na coś, co jest właściwe w tej dziedzinie i tylko w niej występuje, to podobnie trzeba zrobić i w dziedzinie przeżycia religijnego.

7

8 Świętość

Rzeczywiście, oko przeciwnika widzi tu ostrzej niż oko niektórych przyjaciół czy neutralnych teoretyków. Przeciwnicy wiedzą często bardzo dokładnie, że „mistyczne ekscesy" nie mają nic wspólnego z rozumem Bądź co bądź zbawiennym bodźcem jest zwrócenie uwagi na to, że religia nie sprowadza się do swoich racjonalnych wypowiedzi, a przez oczyszczenie wzajemnego stosunku swych elementów nabiera więcej wyrazu2.

2 Szczegółowiej o tym w Das Gefühl des Üherwelilchen, rozdz. II Der sensus numinis als geschichtlicher Ursprung der Religion,

ROZDZIAŁ DRUGI

NUMINOSUM

Będziemy je tutaj badać w odniesieniu do szczególnej kategorii świętości. Poznać coś jako święte i uznać za święte oznacza przede wszystkim szczególne wartościowanie, które Jako takie występuje tylko w dziedzinie religijnej. Wprawdzie kategoria świętości zahacza zaraz o coś innego, np. o etykę, ale sama nie wynika z niczego innego. Jako taka zawiera ona w sobie całkiem szczególny element, który wymyka się spod tego, co racjonalne w wyżej przyjętym znaczeniu, i jest arreton inejfabile (czymś niewysłowio-nym), o ile całkowicie jest niedostępny pojęciowemu ujęciu.

1. Twierdzenie to byłoby z gruntu fałszywe, gdyby świętość była tym, czym jest w różnych użyciach tej nazwy: filozoficznej, potocznej, a nawet teologicznej. Przywykliśmy bowiem posługiwać się słowem „święty" w znaczeniu, które jest jego znaczeniem całkowicie przenośnym i bynajmniej nie pierwotnym. Rozumiemy je zazwyczaj jako absolutny moralny orzecznik, jako „doskonale dobry". Tak Kant nazywa świętą wolą taką wolę, która z poczucia obowiązku posłuszna jest bez wahania prawu moralnemu; byłaby to jednak po prostu doskonała woła moralna. W ten sposób mówi się także o świętości obowiązku albo prawa, kiedy się nie ma na myśli nic innego, jak właśnie jej praktyczną konieczność, jej powszechnie uznane zobowiązanie. Ale tego rodzaju użycie słowa „święty" nie jest ścisłe. „Święty" zawiera wprawdzie to wszystko, ale zawiera także — i to w sposób dla nas wyczuwalny —jakąś wyraźną nadwyżkę, którą tu trzeba przede wszystkim wyodrębnić. Sprawa polega raczej na tym, że słowo „święty" i jego słowne równoważniki w językach semickich, w łacinie i grece oraz w innych językach starożytnych oznaczały przede wszystkim i przeważnie Jedynie tę nadwyżkę, a elementem moralności nie zajmowały się w ogóle albo nie od razu i nigdy w sposób wyłączny. Ponieważ nasze dzisiejsze wyczucie j ę z y k o -

10 Świętość

we niewątpliwie zawsze wiąże świętość z elementem moralności, pożyteczne będzie przy poszukiwaniu owego szczególnego elementu składowego, przynajmniej dla chwilowego użycia w czasie naszych badań, wynaleźć dla niego odrębną nazwę, która by następnie miała określać świętość bez jej elementu moralnego, a zwłaszcza — co natychmiast podkreślamy — bez jej elementu racjonalnego.

To, o czym mówimy i co usiłujemy poniekąd sprecyzować, a mianowicie sprowadzić do uczucia, żyje w każdej religii jako coś, co dla niej jest czymś najbardziej skrytym i bez czego nie byłaby ona w ogóle religią. Ze szczególną jednak mocą żyje to w religiach semickich, a zwłaszcza w religii biblijnej. Posiada tutaj nawet swoją własną nazwę, a mianowicie „kadosz" odpowiadające greckiemu „hagios". łacińskiemu „sanctus", a jeszcze dokładniej „sacer". Pewne jest, że te nazwy we wszystkich trzech językach obejmują „dobro", i to po prostu dobro, a mianowicie dobro w najwyższym stopniu rozwoju i dojrzałości tego pojęcia i w tym wypadku tłumaczymy je jako „święty". Ale ów „święty" stanowi przede wszystkim stopniową etyczną schematyzację i dopełnienie szczególnego elementu pierwotnego, który sam w sobie może być równoważny z elementem etycznym i za taki może być uważany. W początkach rozwoju tego elementu wszystkie takie wyrażenia oznaczają bezspornie przede wszystkim coś całkiem innego niż dobro. Na ogół zgodni są co do tego dzisiejsi egzegeci. Przyznaje się słuszność interpretacji racjonalistycznej, kiedy „kadosz" tłumaczy się po prostu jako „dobry".

2. Warto więc dla tego osobnego elementu znaleźć jakąś nazwę, która by, po pierwsze — utrzymywała go w jego odrębności, a po drugie — umożliwiała uchwycenie i zdefiniowanie ewentualnych jego odmian czy stopni rozwoju. W tym celu tworzę termin „numinosum" (jeśli od słowa „omen" można utworzyć słowo „omenowy", to od słowa „numen" można utworzyć słowo „numinotyczny") i mówię o szczególnej numinotycz-nej kategorii znaczeniowej i wartościującej, a również o numino-tycznym uosobieniu, które występuje zawsze tam, gdzie ona ma zastosowanie, tzn. tam, gdzie jakiś przedmiot uważa się za numinotyczny1. Ponieważ ta kategoria jest sui generis doskonała.

1 Dopiero później zdałem sobie sprawę z tego, że nie mogę tu rościć sobie żadnych pretensji do praw odkrywcy. Por. Das Gefiihl des Uber-weltlichen, rozdz. 1: Zinzendorf ais Entdecker des sensus numinis. Już Kalwin w swej Institutio mówi o jakimś „divinitatis sensus", o „quaedam divini numinis intellrgentia"

Numinosum

nie da się zdefiniować w sensie ścisłym, lecz tylko daje się badać. Możemy dopomóc czytelnikowi w jej zrozumieniu jedynie w ten sposób, że będziemy usiłowali doprowadzić go poprzez nasze dociekania do takiego punktu jego własnej jaźni, w którym ona sama będzie musiała się rozbudzić, ożywić i dojść do jego świadomości. Ten sposób postępowania można jeszcze wzmocnić, wymieniając i następnie dodając coś, co jest do niej podobne albo też w sposób charakterystyczny jej przeciwstawne, coś, co występuje w innych znanych już dziedzinach jaźni: „nasze x nie jest tym, ale jest z tym spokrewnione, a tamtemu przeciwstawne. Czy sam teraz na to nie wpadniesz?". To znaczy: nasze x nie jest w sensie ścisłym czymś, czego można się nauczyć, lecz jest czymś, co może jedynie podniecić, pobudzić, jak wszystko, co z „ducha" pochodzi.

11

ROZDZIAŁ TRZECI

UCZUCIE „ZALEŻNOŚCI STWORZENIA" JAKO ODBICIE w SAMOPOCZUCIU UCZUCIA NASTAWIONEGO

NA PRZEDMIOT NUMINOTYCZNY

(ELEMENTY NUMINOSUM I)

1. Zachęcamy do zastanowienia się nad elementem silniejszego i możliwie jednostronnego bodźca religijnego.

Tego, kogo na to nie stać albo kto tego rodzaju elementów w ogóle nie posiada, prosimy, aby dalej nie czytał. Komuś, kto potrafi zastanowić się nad uczuciami wieku dojrzewania, nad dolegliwościami żołądkowymi czy nawet uczuciami społecznymi, a nad właściwymi uczuciami religijnymi zastanowić się nie potrafi, trudno jest mówić o religioznawstwie. Jest usprawiedliwiony, gdy z tymi zasadami tłumaczenia, które zna, usiłuje sam zajść tak daleko, jak tylko może, i interpretować estetykę jako przyjemność zmysłową, a religię jako funkcję popędu towarzyskiego i wartości społecznej albo jeszcze inaczej. Ale esteta, który to, co szczególne w przeżyciu estetycznym, przeżywa w samym sobie, odrzuci jego teorie z podziękowaniem, a tym bardziej postąpi tak człowiek religijny.

Zachęcamy następnie, aby przy badaniu i analizowaniu tych elementów i stanów duchowych uroczystego skupienia i podnios-łości zwracać szczególną uwagę nie tylko na to, co one mają wspólnego ze stanami wyłącznie moralnej wzniosłości przy kontemplowaniu jakiegoś dobrego czynu, lecz na to, czym one w treści uczuć górują nad nimi i co mają w sobie szczególnego. Chrześcijanie natrafią tu niewątpliwie przede wszystkim na uczucia, o których wiemy, że z mniejszą siłą występują także w innych dziedzinach: na uczucie wdzięczności, zaufania, miłości, ufności, pokornego podporządkowania i uległości. Ale to bynajmniej nie tworzy elementu religijności i to wszystko nie wykazuje jeszcze

14 Świętość

całkiem szczególnych rysów, „tego co uroczyste", nie wykazuje jeszcze „solenności" osobliwej i tytko tu występującej podniosłości.

2. Schleiermacher trafnie uwydatnił zasługujący na uwagę element takiego przeżycia: nazwał go uczuciem „zależności" Ale przeciw temu jego ważkiemu odkryciu można wytoczyć dwa zarzuty.

Najpierw ten, że uczucie, jakie miał na myśli, według swego szczególnego „jak" nie jest bynajmniej uczuciem zależności w „naturalnym" znaczeniu tego słowa, tak jak mogą występować uczucia zależności również w innych dziedzinach życia i przeżycia jako uczucia pewnego niedostatku, pewnej bezsilności i pewnego zahamowania przez stosunki z otoczeniem. Ma ono pewien odpowiednik w takich uczuciach, może być przez nie określane w sposób analogiczny, może być poprzez nie badane i poprzez nie może sygnalizować samą rzecz, o którą nam chodzi, aby z kolei ona dała się sama przez się odczuć. Ale mimo wszystkich podobieństw i analogii rzecz, o którą nam chodzi, jest w sobie jakościowo czymś innym niż tego rodzaju analogiczne uczucia. Nawet Schleiermacher odróżnia zdecydowanie uczucia zależności religijnej od wszystkich innych uczuć zależności, ale odróżnia je jako uczucie całkowitej zależności od zależności względnej, tzn. odróżnia je jako coś absolutnego od tego, co jest względne, jako coś doskonałego od tego, co stopniowe, ale nie odróżnia go dzięki jakiejś jego szczególnej jakości. Zapomina o tym, że nazywając je uczuciem zależności, posługujemy się jedynie pewną analogią.

Dzięki tego rodzaju porównaniom i przeciwstawieniom czytelnik znajdzie teraz chyba w sobie samym to, co zamierzam powiedzieć, a czego nie mogę wyrazić inaczej właśnie dlatego, że jest to czymś pierwotnym i podstawowym, a więc jest czymś, co jako dające się określić samo przez się dane jest duszy. Być może, mógłbym tu dopomóc czytelnikowi dobrze znanym przykładem, w którym właśnie element, o jakim chcielibyśmy tu mówić, występuje w sposób bardzo drastyczny. Kiedy w Księdze Rodzaju (18,27) Abraham odważa się rozmawiać z Bogiem na temat losu sodomitów, powiada:

Pozwól, o Panie, że jeszcze ośmielę się mówić do Ciebie, choć jestem pyłem i prochem1.

1 Cytowane wg wydania: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych: Pallotinum, Poznań 1965.

Uczucie „zależności stworzenia

To samoprzyznające się uczucie zależności jest czymś dużo większym, a jednocześnie czymś jakościowo różnym od wszystkich naturalnych uczuć zależności. Szukam dla rzeczy, o którą nam chodzi, jakiejś nazwy i nazywam to uczucie uczuciem zależności stworzenia (Kreaturgefühl), uczuciem stworzenia, które pogrążone jest we własnej nicości i przemijaniu wobec tego, co jest ponad wszelkim stworzeniem.

Łatwo można zauważyć, że również wyrażenie „uczucie zależności stworzenia" daje tylko pojęciowe wyjaśnienie rzeczy To bowiem, na czym nam zależy, jest nie tylko tym, co może wyrazić jedynie nowa nazwa, a mianowicie jest nie tylko elementem pogrążenia i własnej nicości wobec absolutnej wszechmocy w ogóle, lecz wobec takiej wszechmocy. A owa „taka", owo .jak" samego przedmiotu, który mamy na myśli, nie da się wyrazić za pomocą racjonalizujących pojęć, jest „niewysłowione", jest dane nie wprost, lecz dzięki samoświadomości i wskazaniu szczególnego tonu i treści reakcji uczuciowej, która wywołuje w jaźni swoje doznanie i która sama w sobie musi być przeżyta.

3. Drugi błąd2 określenia Schleiermachera polega na tym, że za pomocą „uczucia zależności" albo —jak my mówimy — „u-czucia zależności stworzenia" chce określić właściwą treść samego uczucia religijnego. Bezpośrednio i przede wszystkim uczucie religijne byłoby więc samopoczuciem, tzn. uczuciem szczególnego określenia własnej jaźni, a mianowicie własnej zależności. Dopiero dzięki wnioskowaniu, kiedy pomyślę o istniejącej poza mną przyczynie tej zależności, mógłbym, zdaniem Schleiermachera, natknąć się na samo bóstwo. Jest to jednak całkowicie przeciwne duchowemu stanowi rzeczy. Samo „u-czucie zależności stworzenia" jest raczej subiektywnym elementem towarzyszącym i skutkiem, jest jakby cieniem innego elementu uczuciowego (a mianowicie bojaźni), który sam niewątpliwie przede wszystkim i bezpośrednio nastawia się na przedmiot poza mną. A to jest właśnie przedmiot numinotyczny. Tylko tam, gdzie numen przeżywane jest jako obecne (praesens), jak w wypadku Abrahama, albo gdzie odczuwa się owo coś o numinotycz-nym charakterze, a więc dopiero w następstwie zastosowania kategorii numinosum do rzeczywistego lub pomyślanego przedmiotu, może powstać jako jej odbicie w jaźni „uczucie zależności stworzenia".

2 O t rzecim będzie j e szcze m o w a niżej.

15

16 Świętość

Jest to tak oczywisty fakt empiryczny, że musi narzucać się jako pierwszy również psychologowi zajmującemu się analizowaniem przeżycia religijnego. Oto co pisze niemal naiwnie William James w swej książce Doświadczenia religijne:

Co się tyczy bogów greckich, to nie potrzebujemy ustanawiać naszego na nich poglądu. Cały szereg poprzednich przesłanek prowadzi do wniosku dającego się mniej więcej tak wyrazić: jest tak, jak gdyby w świadomości ludzkiej było czucie rzeczywistości, poczucie obecności obiektywnej jakaś percepcja czegoś bardziej ogólnego i głębszego niż wszystkie czucia poszczególne, które psychologia zwykła przyjmować za przejawy istniejącej dla nas rzeczywistości3.

Ponieważ z empirycznego i pragmatycznego punktu widzenia Jamesa droga do uznania dyspozycji poznawczych oraz podstawowych pojęć wytyczona jest w samym umyśle, musiał on uciec się do dość osobliwych i tajemniczych przypuszczeń, aby ten fakt wyjaśnić. Sam fakt jednak ujmuje jasno i jest na tyle realistą, aby go źle nie interpretować. Do tego rodzaju poczucia rzeczywistości jako czegoś, co jest dane jako pierwsze i bezpośrednie, tzn. do poczucia obiektywnie danego numinosum, uczucie zależności albo lepiej uczucie zależności stworzenia jest najpierw następującym skutkiem, a mianowicie deprecjacją przeżywającego podmiotu wobec samego siebie4. Albo mówiąc inaczej: uczucie całkowitej zależności samego siebie zakłada uczucie całkowitej wyższości (i niedostępności) numinosum.

5 Przekład polski Jana Hempla, Warszawa 1958, s. 56. 4 Na temat Schieiermachen zob. R. Otto, West-Östlche Mystik,

wyd. 2, L .Klotz, Gotha 1929; w części C szczegółowiej o nim.

ROZDZIAŁ CZWARTY

MYSTERIUM TREMENDUM

(ELEMENTY NUMINOSUM II)

Czym i jakie jest owo — obiektywne, poza mną odczuwane — numinosum?

Ponieważ samo jest czymś irracjonalnym, tzn. nie dającym się określić w pojęciach, może być dostępne jedynie w szczególnej reakcji uczuciowej, jaką wywołuje w przeżywającej jaźni. J e s t tak, że ogarnia ono i porusza jaźń ludzką takim to a takim określonym uczuciem". To „takie to a takie" określone uczucie musimy wskazać, dając mu dojść do głosu dzięki odpowiednikom i przeciwieństwom spokrewnionych uczuć oraz dzięki symbolizującym wyrażeniom Otóż w odróżnieniu od Schleiermachera szukamy tu owego pierwotnego nastawionego na przedmiot określonego uczucia, za którym—jak właśnie widzieliśmy—następuje dopiero, jako wtórne, uczucie zależności stworzenia, będące jego cieniem w samopoczuciu.

Jeśli rozpatrujemy to, co najniższe i najgłębsze w każdym silnym odruchu uczucia religijnego, o ile jest ono czymś więcej niż wiarą zbawczą, nadzieją czy miłością, to, co nawet, abstrahując od tych uczuć towarzyszących, może także nas pobudzić chwilowo i napełnić jaźń niemal obłąkańczą siłą, jeśli przez wczuwanie się, przez współczucie i odczucie zauważamy je u innych wokół nas w gwałtownych objawach pobożności i przejawach ich nastrojów, w uroczystym charakterze i dokładności rytów i obrzędów, w tym, co odnosi się do religijnych pomników, budowli, świątyń i kościołów — to jako określenie rzeczy, o którą nam chodzi, może nasuwać się tylko jedno: uczucie mysterium tremendum, tajemnicy pełnej grozy. Uczucie to może łagodnym strumieniem przepłynąć przez jaźń w formie lekkiego, spokojnego nastroju głębokiego skupienia, może ono w ten sposób

przejść w permanentne usposobienie duszy, które długo trwa i sygnalizuje swe istnienie, aż w końcu przebrzmiewa i zostawia duszę znowu sprawom świeckim. Może też wydobyć się z duszy nagle i mogą towarzyszyć mu wstrząsy i konwulsje. Może prowadzić do dziwnego podniecenia, do upojenia, zachwytu i ekstazy. Ma swoje dzikie i demoniczne formy. Może sprowadzić się do niemal upiornych dreszczy i ciarek. Ma swoje nieokrzesane i barbarzyńskie przejawy i stopnic przygotowawcze. I ma też swój rozwój w kierunku tego, co subtelne, co oczarowuje i co opromienia. Może w cichym, pokornym drżeniu i oniemieniu stanąć przed tym, co... — no, przed czym? Przed tym, co w niewysłowionej tajemnicy istnieje nad wszelkim stworzeniem.

Mówimy tak. aby coś powiedzieć. Ale natychmiast staje się znów jasne to, że w ten sposób właściwie nic nie mówimy, albo przynajmniej to, że także tutaj nasza próba jakiegoś określenia za pomocą pojęcia znów jest tylko negatywna. Pojęciowo mysterium nie oznacza nic innego, jak to, co jest ukryte, tzn. to, co niejawne, niepojęte, niezrozumiałe, niecodzienne, nieznane, nie określając bliżej, jakie to jest Ponieważ jednak daje się pomyśleć, jest bezwarunkowo czymś pozytywnym. To, co w nim pozytywne, przezywane jest całkowicie w uczuciach. A kiedy badamy te uczucia, możemy je sobie wyobrazić, wywołując je równocześnie w sobie samych1.

a. Element „tremendum" (grozy)

Na pozytywne „jak" rzeczy, o którą nam chodzi, wskazuje przede wszystkim określenie tremendum. Tremor jest sam w sobie tylko strachem, dobrze znanym naturalnym uczuciem. Posługujemy się nim tu jako najbliżej stojącym, ale przecież tylko analogicznym określeniem dla wyrażenia całkiem szczególnej reakcji uczuciowej, która ma wprawdzie pewne podobieństwo do strachu i dlatego w sposób analogiczny może być przezeń określana, ale sama jest czymś zgoła różnym od obawiania się czegoś.

W niektórych językach istnieją wyrażenia, które częściowo w sposób wyłączny, a częściowo w sposób szczególny określają

1 Na temat znaczenia „uczucia" jako przedpojęciowego, a mimo to poznawczego ustosunkowania się do przedmiotu, zob. Das Gefühl des

Überwełtlichen, s. 327: końcowe uwagi na temat „uczucia".

18 Świętość

Mysterium tremendum 19

ten strach, który jest czymś więcej niż tylko strachem. Np. hikdisz - „uświęcać" w języku hebrajskim. Słowo to oznacza „uświęcanie

się w sercu swoim", wyróżnianie się uczuciami szczególnej bojaźni nie dającej się zastąpić innymi rodzajami bojaźni, wartościowanie według kategorii numinosum. Stary Testament posiada wiele obocznych wyrażeń na to uczucie. Na szczególną uwagę zasługuje „emat Jahwe"—„bojaźń Boża", którą Jahwe może pałać, a nawet zsyłać ją jak demona, a która obezwładniając człowieka, opanowuje członki i przypomina całkowicie „deima panikon" (paniczny strach) Greków. Wystarczy porównać Księgę Wyjścia (23, 27):

Strach mój puszczę przed tobą i pobije wszystek lud, do którego wnijdziesz...

albo Księgę Hioba (9, 34; 13, 21). Jest to strach pełen wewnętrznego drżenia, jako że nie może wzbudzić go nic stworzonego, nawet to, co najgroźniejsze i wszechmocne. Ma on w sobie coś „upiornego".

Język grecki ma tu swoje „sebastos". Starożytni chrześcijanie czuli wyraźnie, że określenie „sebastos" nie przysługuje żadnemu stworzeniu, nawet cesarzowi, że jest określeniem numinotycznym i że wpada się w bałwochwalstwo, kiedy się ocenia człowieka według kategorii numinosum, nazywając go sebastos. Język angielski ma swoje „awe", które w najgłębszym i najwłaściwszym znaczeniu określa mniej więcej to samo. Wystarczy porównać także „the stood aghast " (stanął osłupiały). W języku niemieckim występuje tylko „das Heiligen", skopiowane z języka Biblii, ale na oznaczenie surowych i niższych stopni przygotowawczych tego uczucia istnieje właściwe samorodne wyrażenie, a mianowicie „Grauen" (lęk) i ,Sich Grauen" (lękanie się), a uszlachetnione wyższe stopnie określa dość dobrze: „das Erschauern" (zalęknienie), i to przeważnie w tym znaczeniu. „Schauervoll" (pełne grozy) i „Schauer" (groza) oznacza dla nas, nawet bez dodania przymiotnika, świętą grozę2. W swoim czasie, kiedy polemizować

2 Dosadmejszym, bardziej ludowym wyrażeniem dla jej zdegradowanych form jest „strachać się" i „trząść się". To wyrażenie, jak i „okro-poy", dobrze określa i oznacza element numinotyczny. Tak samo „wstręt -ny" jest - by tak powiedzieć — czymś negatywnie numinotycznym. Słusznie używał go Luter w rym sensie jako odpowiednika hebrajskiego szikkus.

łem z ammizmem Wundla, zapropcnowałem dla rzeczy, o którą nam chodzi, nazwę „Schetu" (bojaźń), przy czym to, co szczególne, a mianowicie numinosum, mieści się wtedy naprawdę jedynie w cudzysłowie. Albo „religijna bojaźń". Jej stopniem przygotowawczym jest „demoniczny lęk" (paniczny strach) ze swoim apokryficznym pogłębieniem, „upiornym lękiem". I w uczuciu tego, co budzi grozę (niemieckie „das Unheimliche" angielskie „uncanny" znajduje ona swój pierwszy odruch. Z tego lęku i jego pierwotnej formy, z tego raz niegdyś przełamanego w pierwszym odruchu czucia „czegoś budzącego grozę" które jako obce i nowe pojawiło się w umysłach ludzi pierwotnych, bierze początek rozwój reltgijno-historyczny. Wraz z pokonaniem tego uczucia zaczęła się nowa epoka ludzkości. W nim mają swe źródła zarówno demony, jak i bogowie oraz to, co zrodziła mitologiczna apercepcja czy fantazja będąca na usługach tego uczucia. 1 nie uznając tego uczucia za pierwszy, jakościowo szczególny, nie dający się wywieść z innego podstawowy czynnik i główny bodziec całego historycznego przebiegu religii, wszystkie animistyczne, magiczne i ludowo-psychologiczne wyjaśnienia powstania religii są z góry skazane na niepowodzenie i omijają właściwy problem3.

Religia nie zrodziła się z naturalnego strachu ani też z rzekomego „lęku przed światem". Lęk bowiem nie jest naturalnym zwykłym strachem, lecz sam jest już pierwszym pobudzeniem się i odczuciem tego, co tajemnicze, zwłaszcza w jeszcze surowej formie „tego, co budzi grozę", jest pierwszym wartościowaniem według pewnej kategorii, która nie leży w zwykłym naturalnym

3 Por. mój artykuł w „Theologische Rundschau" 1910, z. 1 i nast. o Mythus und Religion in Wundts Völker-psychologie, obecnie poszerzony i przedrukowany w Das Gefiihl des Überwelt liehen, rozdz. II: Sensus numinis als geschichtlicher Ursprung der Religion, oraz artykuł w „Deutsche Literaturzeirung", 1910, nr 38. W nowszych pracach, a zwłaszcza w pracach Maretta i Söderbłoma, znalazłem z przyjemnością potwierdzenie sformułowanych tam tez. Wprawdzie obaj nie dostrzegli jeszcze z całą niezbędną tu ostrością całkiem szczególnego i różniącego się jakościowo od wszystkich „naturalnych" uczuć charakteru „bojaźni", ale zwłaszcza Maren zbliżył sic o włos do rozwiązania problemu. Wystarczy porównać jego prace, słusznie uważane za przełomowe: R.R. Marett, The threshold of Religion, London 1909, a takie N. Söderblom, Dos Werden des Gottesglaubens, Leipzig 1915. Tę ostatnią pracę omówiłem w „Theol. Literaturzeitung", styczeń 1925

20

Świętość

Mysterium tremencium

zasięgu i nie mieści się w tym, co naturalne 4. I jest to możliwe jedynie dla tego, w kim rozbudziła się szczególna, całkowicie różna od „naturalnych" dyspozycja psychiczna, która ledwie się odzywa i przejawia w sposób dość pierwotny, ale która jako taka wskazuje na w pełni właściwe, nowe przeżywające i wartościujące funkcje ducha ludzkiego.

Zatrzymajmy się jeszcze przy pierwszych, prymitywnych i surowych przejawach tego numinotycznego lęku. W postaci „demonicznego lęku" jest on istotnie właściwą cechą tzw. religii ludów prymitywnych jako naiwny, nieokrzesany i pierwszy odruch. On sam i jego fantastyczne twory zostaną później przezwyciężone i usunięte przez wyższe stopnie i formy rozwojowe równie tajemniczej skłonności rozbudzonej w nich po raz pierwszy w stanie jeszcze surowym, a mianowicie uczucia numinotycznego. Ale nawet tam, gdzie to uczucie już dawno osiągnęło swój wyższy i czystszy wyraz, mogą jego praodruchy na nowo, w sposób całkiem naiwny, wydobywać się z duszy i być na nowo przeżyte. Widać to np. w sile i podniecie, jaką także na wysokich szczeblach ogólnego wy kształcenia jaźni wciąż jeszcze wywołują opowiadania z dreszczykiem o zjawach i upiorach. Godne uwagi jest to, że ten szczególny lęk przed „tym co budzi grozę", wywołuje także reakcję na ciek, która nigdy nie występuje w takim stopniu przy naturalnym lęku i strachu: „lodowate zimno ogarnęło jego członki", „gęsia skórka wystąpiła mi na plecach"5

„Gęsia skórka" jest czymś „nadprzyrodzonym". Kto zdolny jest do głębszej analizy duchowej, ten musi dostrzec, że tego rodzaju „lęk" różni się od naturalnego strachu nie tylko stopniem czy natężeniem i bynajmniej nie jest tylko jakimś szczególnym wyższym jego stopniem. Istota jego jest całkowicie niezależna od stopnia intensywności. Może on być tak silny, że przenika do szpiku kości, że jeżą się włosy i trzęsą członki, ale może też występować w lekkim wzruszeniu oraz jako ledwie zauważalne i przemijające uczucie. Ma w sobie swoje własne stopniowania, ale sam nie jest stopniowaniem czegoś innego. Nie ma takiego strachu naturalnego, który by przez proste stopniowanie mógł w niego przejść. Mogę być nad miarę pełen lęku, niepokoju.

4 Na temat „niesamowitośct" i Jęku" oraz ich potencjalnej treści jako punktu wyjścia historii religii mówię szerzej w: Gottheit und Gottheiten der Arier, s. 5.

5 Por. angielskie: his flesh crept (ciało mu śeierpło).

21

Świętość

strachu, aczkolwiek nie ma w tym ani siadu uczucia „tego, co budzi grozę". Byłoby to bardziej widoczne, gdyby psychologia ogólna usiłowała w sposób bardziej zdecydowany roztrząsać, a następnie klasyfikować uczucia według różnic jakościowych. Wciąż przeszkadza nam tu zbyt toporny podział na „przyjem-ność" i „nieprzyjrmność" w ogóle. Również „przyjemności" nie różnią się bynajmniej między sobą tytko stopniami natężenia. Można je podzielić dokładnie, ale według jakichś szczególnych rożnie. Mamy do czynienia z różnymi rodzajowo właściwościami zależnie od tego, czy dusza znajduje się w stanie przyjemności, rozkoszy, pokoju, estetycznego zadowolenia, etycznej wzniosłości czy wreszcie religijnej szczególności przeżywana skupienia. Tego rodzaju stany mają wzajemne odpowiedniki i podobieństwa i dlatego dają się podciągnąć pod wspólne pojęcie klasy, które je jako klatę odcina od innych klas doświadczeń duchowych. Ale to pojęcie klasy wprowadza zróżnicowane rodzaje nie tylko na podstawie różnorodności stopnia samej rzeczy, nie służy nawet do tego, aby wyjaśnić każdy poszczególny rodzaj w tym, co on obejmuje.

Uczucie numinotyczne na swoich wyższych stopniach różni się bardzo od uczucia demonicznego lęku, ale także i tu daje o sobie znać jego pochodzenie i pokrewieństwo. Nawet tam, gdzie już od dawna wiara w demony wzniosła się do wiary w bogów, dła uczucia bogowie jako numina zachowują w sobie coś upiornego, a mianowicie szczególny charakter „czegoś, co budzi grozę i lęk", coś, co współgra z ich „wzniosłością" albo dzięki niej podlega schematyzacji. Element ten nie zanika nawet na najwyi-szym stopniu, na stopniu czystej wiary w Boga, i nie powinien tu zanikać z samej swej istoty, ulega jedynie stłumieniu i uszlachetnia się. Lęk powraca tu w nieskończenie uszlachetnionej formie owego głęboko wewnętrznego drżenia i osłupienia duszy aż do jej najgłębszych tajników. Ogarnia także z całą mocą umysł w kulcie chrześcijańskim przy słowach: „święty, święty, święty". Wybucha leż z pieśni Tersteegena:

Bóg jest tu obecny Wszystko niech w nas zamilknie Przed nim się ukorzy szczerze.

Nie mąci już zmysłów, ale nadal wprawia w zakłopotanie. Pozostaje mistycznym zalęknieniem i jako refleks towarzyszący

22

Mysterium tremenaum 23

w samopoczuciu wywołuje opisane uczucie zależności stworzenia, będące uczuciem własnej nicości, własnego pogrążenia wobec przeżytej obiektywnie w lęku grozy i wielkości6.

Określeniem tego wzbudzającego numinotyczny lęk (tremor) elementu numinis okazuje się właściwość numinis, która w naszych tekstach świętych odgrywa ważną rolę, a przez swoją zagadkowość i nieuchwytność sprawiała wiele trudności zarówno egzegetom, jak i dogmatykom. Jest to orge, gniew Jahwe, powracający w Nowym Testamencie jako orge theou. Później będziemy musieli zbadać te miejsca Starego Testamentu, w których wyczuwa się jeszcze wyraźnie pokrewieństwo tego gniewu z elementem demoniczno-upiornym, o którym dopiero co mówiliśmy. Ma on jednocześnie swój wyraźny odpowiednik w występującym w wielu religiach wyobrażeniu o „ira deorum"7. Osobliwość gniewu Jahwe od dawna rzucała się w oczy. Oczywiste jest przede wszystkim to, że w niektórych miejscach Starego Testamentu ten gniew od samego początku nie ma nic wspólnego

6 To, że również Schleiermacher, mówiąc o swym „uczuciu zależności", myśli w gruncie rzeczy o tym "lęku", wynika z przytoczonych wypowiedzi. Tak np. w II wydaniu jego Mów u Pünjera, s. 84, czytamy:

O tej świętej bojażni chcę wam jeszcze powiedzieć, że jest ona pierwszym elementem religii.

W zupełnej zgodzie z naszymi wywodami zauważa on odmienny charakter takiej „świętej" bojażni w odróżnieniu od tego, co czytamy na s. 90:

Owe cudowne, straszne, tajemnicze podniety... oraz:

... co my koniecznie nazywamy przesądem, ponieważ u podstaw tego leży oczywiście pobożna groza, której się nawet nie wstydzimy.

Zebrano tu razem prawie wszystkie nasze terminy na oznaczenie uczucia numinotycznego. A pierwszym elementem w religii jest tu nie tytko rodzaj samopoczucia, lecz odczucie realnego przedmiotu poza jaźnią. Jednocześnie rozpoznaje Schleiermacher uczucie numinotyczne w swoich „surowych" podnietach, które „my koniecznie nazywamy przesądem". Ale wszystkie wymienione tu elementy nie mają oczywiście nic wspólnego z „uczuciem zależności" w znaczeniu „być po prostu powołanym do istnienia", tzn. „być skutkiem jakiejś przyczyny". Szerzej o tym na s. 25.

7 Kiedy się dobrze rozejrzymy po panteonie indyjskim, zobaczymy, że istnieją tu bogowie, którzy są zrodzeni przede wszystkim z takiego gniewu (ira), i nawet wielcy indyjscy bogowie łaski mają bardzo często obok swej łaskawej postaci siwa-murti postać gniewną — krodha-murti, i na odwrót, bogowie gniewni mają także postać łaskawą.

24

z przymiotami moralnymi. Wybucha i przejawia się w sposób zagadkowy „niczym ukryta siła natury" — jak zwykło się mówić -— niczym skondensowana elektryczność, która rozładowuje się na tego, kto się do niej zbliża. Jest on nieobliczalny i despotyczny. Komuś, kto przyzwyczaił się myśleć o bóstwie zgodnie ze swymi racjonalizującymi orzecznikami, musi się wydać kaprysem i samowolą; jest to ujęcie, do którego z pewnością musieli się odwoływać pobożni Starego Testamentu, ponieważ dla nich nie oznaczało ono bynajmniej pomniejszenia, lecz naturalny wyraz i dement samej świętości oraz coś, czego nie da się całkowicie wykluczyć. I to całkiem słusznie. Ów gniew (ira) bowiem jest niczym innym jak samym tremendum, które, samo w sobie całkowicie irracjonalne, ujęte tu jest i wyrażone za pomocą odpowiednika wziętego z dziedziny naturalnej, a mianowicie z dziedziny życia psychicznego człowieka, i to za pomocą odpowiednika w najwyższym stopniu drastycznego i trafnego, który jako taki zawsze posiada swą wartość i którego również i my przy wyrażeniu uczucia religijnego nie jesteśmy w stanie całkowicie uniknąć. Niewątpliwe jest, że także chrześcijaństwo musi nauczać o „gniewie Boga" pomimo Schlei-ermachera i Rilschla.

Trzeba przy tym wyraźnie zaznaczyć, że przy tym terminie mamy do czynienia nie z właściwym racjonalnym pojęciem, lecz tylko z pojęciopodobnym odpowiednikiem, z ideogramem albo ze wskazującym znakiem szczególnego elementu uczuciowego w przeżyciu religijnym, takiego jednak, który posiada charakter osobliwie odpychający, pełny bojaźni i całkowicie wprawiający w zakłopotanie koła tych, którzy w bóstwie chcą uznać jedynie dobroć, łagodność, miłość, ufność i w ogóle tylko elementy zwrócenia się ku światu. Racjonalizacja tego —jak zwykło się go fałszywie określać — naturalnego, a właściwie raczej całkowicie nienaturalnego, mianowicie numinotycznego gniewu (ira) polega na jego dopełnieniu racjonalno-etycznymi elementami boskiej sprawiedliwości w odpłacaniu i karaniu za uchybienia moralne. Ale można przy tym zauważyć, że w biblijnym przedstawieniu boskiej sprawiedliwości zawsze miesza się ze sobą to, co dopełnia, z tym, co jest pierwotne. W sposób namacalny zawsze drga i prześwieca w „gniewie Boga" ów element irracjonalny i dodaje nu strachu, którego „człowiek naturalny" nie był w stanie odczuć.

Obok gniewu czy zawziętości Jahwe występuje jako pokrewne wyrażenie „zapał", „gorliwość" Jahwe. Również stan „gor-

Świętość

25

liwości o sprawy Jahwe" jest stanem numinotycznym, który jeszcze na trwającego w nim przenosi cechy tremendum. Wystar-czy porównać drastyczne wyrażenie w Psalmie (66, 10):

Bo mnie gorliwość o Twój dom pożera.

b. Element wszechmocy (mąjestas)

To wszystko, co dotychczas powiedzieliśmy o tremendum, można zebrać razem w ideogram „absolutna niedostępność". Natychmiast czujemy, że musi dojść jeszcze jeden element, aby je całkowicie wyczerpać, a mianowicie element siły, mocy, wszechmocy, absolutnej wszechmocy. Jako symbol-nazwę chcemy wybrać na to majestas. Tym bardziej że nawet w mąjestas również dla naszego wyczucia językowego odzywa się jeszcze cichy ostatni ślad numinosum8. Element tremendum jest zatem pełniej nam dany niż tremenda mąjestas. Element mąjestas może zachować się żywy tara, gdzie pierwszy element niedostępności ustępuje i przebrzmiewa, jak to się może dziać np. w mistyce. Szczególnie do tego elementu absolutnej wszechmocy, tej mąjestas, odnosi się jako jego cień i subiektywny odblask owo „uczucie zależności stworzenia", które tłumaczy się jako kontrast do obiektywnie odczutej wszechmocy, jako uczucie własnego pogrążenia, unicestwienia, stania się prochem, popiołem, nicością i — by tak rzec — jest numinotycznym surowcem dla uczucia reiigijnej pokory.

Również i tu musimy jeszcze raz powrócić do Schleier-macherowskiego wyrażenia tego, o co nam chodzi, jako uczucia zależności Już wyżej zarzucaliśmy, że bierze on przy tym za punkt wyjścia to, co jest odbiciem i skutkiem, i że to, co obiektywne, chce on osiągnąć dopiero przez wnioskowanie z cienia, który rzuca ono na samopoczucie. Tu musimy zakwestionować jeszcze coś trzeciego. Wyrażenie „czuć się zależnym" pojmuje Schleiermacher jako „czuć się uwarunkowanym" i dlatego rozwija całkiem logicznie ten element zależności w paragrafach swego dzieła o Stworzeniu i zachowaniu. Przeciwieństwem zależności byłaby więc od strony bóstwa przyczynowość.

8 Dlatego termin ten w odniesieniu do człowieka ma dla uczucia religijnego zawsze zabarwienie na poły bluźniercze.

Mysterium tremendum

26

a mianowicie wszechprzyczynowość — albo lepiej -— warun-kowość wszystkiego. Element ten jednak nie jest absolutnie czymś pierwszym i bezpośrednim, czymś, na co natrafiamy, gdy zastanawiamy się nad „pobożnym uczuciem" w momencie skupienia. Element ten nie jest również sam czymś numinotycznym, lecz jest tylko „schematem numinosum". Nie jest elementem irracjonalnym, lecz należy całkowicie do racjonalnej strony pojęcia Boga. daje się ledwo rozwinąć w pojęciach i ma całkiem inne źródło swego pochodzenia. Owa „zależność" jednak, która wyraża się w słowach Abrahama, nie jest zależnością wykonalności (Geschaffenheit)9, lecz stwarzalności (Geschöpflichkeit), jest bezsilnością wobec wszechmocy, jest własną nicością, a majestas i „stawanie się prochem i popiołem", o czym tu mówimy, prowadzi raczej — skoro tylko zawładnie nimi spekulacja — do całkiem innego szeregu wyobrażeń niż do pojęć stworzenia i zachowania. Prowadzi do unicestwienia (annihilatio) własnego ja z jadnej strony, a z drugiej strony do samo- i wszechrzeczywis-tości tego, co transcendentne, jak to jest właściwe pewnym formom mistyki. W tych formach mistyki z jednej strony natrafiamy jako na jeden z głównych jej rysów na charakterystyczną dewaluację własnego ja, która w wyraźniejszy sposób powtarza Abrahamowa dewaluację samego siebie, a mianowicie dewaluacje własnego ja, jaźni i stworzenia przede wszystkim jako czegoś nie całkiem rzeczywistego, nie całkiem istotnego lub nawet jako czegoś całkowicie marnego, i ta dewaluacja staje się postulatem, aby wobec rzekomo fałszywego urojenia o sobie urzeczywistnić ją praktycznie i w ten sposób unicestwić własne „ja". Odpowiada temu z drugiej strony ocenienie transcendentnego przedmiotu jako po prostu mającego przewagę dzięki pełni bytu, wobec którego własne ja odczuje dopiero swoją nicość. „Ja jestem niczym. Ty jesteś wszystkim!" Nie chodzi tu o stosunek przyczynowy. Nie uczucie całkowitej zależności (własnego ja jako czegoś stworzonego}10, lecz uczucie całkowitej wyższości (Jego jako wszechmocnego) jest tu punktem wyjścia spekulacji, która tam, gdzie dokonuje się jej w terminach ontologicznych, przemienia pełnię siły tremendum w pełnię bytu. Wystarczy porównać następujące zdanie mistyka chrześcijańskiego:

9 Por, Eckhart. 10 Prowadziłoby to przecież do potwierdzenia istnienia własnego ja!

Świętość


Człowiek pogrąża się i roztapia w swej własnej nicości i małości. Im jaśniejsza i czystsza okazuje się dla niego wielkość Boga, tym bardziej odczuwalna staje się dla niego własna małość11;

albo słowa muzułmańskiego mistyka Bajesida Bostamiego:

...Bo odsłonił przede mną Pan, który bardzo możny jest, swoje tajemnice i objawił mi całą swą chwałę. I odtąd, wpatrując się wen (już nie swoimi, ale) jego oczyma, zobaczyłem, że światło moje w porównaniu z Jego światłem było niczym innym jak tylko ciemnością i mrokiem. I tak samo moja wielkość i moja wspaniałość niczym były wobec Jego wielkości i wspaniałości. A kiedy tak okiem prawdy badałem akty pobożności i uległości, jakie spełniałem w jego służbie, poznałem, że wszystkie one pochodzą od Niego, a nie ode mnie12.

Albo wywody Mistrza Eckharta na temat ubóstwa i pokory: kiedy człowiek staje się ubogi i pokorny. Bóg staje się wszystkim we wszystkim, staje się bytem, i to bytem absolutnym. Z mąjestas i pokory wynika jego mistyczne pojęcie Boga, a więc nie z plotynizmu i panteizmu, lecz z przeżycia Abrahamowego.

Tę mistykę, powstałą w wyniku eskalacji z mąjestas i uczucia zależności stworzenia, można by nazwać „mistyką majestatu". Ta mistyka majestatu ze względu na swe pochodzenie różni się bardzo od mistyki „oglądu jedności", aczkolwiek może się z nią ściśle łączyć. Nie wynika z niej, ale wyraźnie jest najwyższym napięciem i przeciążeniem napięcia elementu irracjonalnego w sensus numinis, którym się tu zajmujemy, i tytko wtedy staje się zrozumiała. U Mistrza Eckharta stanowi ona wyraźnie wyczuwalny rys, który łączy się i kojarzy jak najściślej zarówno z jego spekulacją bytu, jak i z jego „oglądem jedności", a który posiada całkiem właściwy motyw nie występujący zupełnie np. u Plotyna. Motyw ten wymienia sam Eckhart, kiedy mówi:

Starajcie się o to, aby Bóg stawał się dla was coraz większy,

albo w jeszcze wyraźniejszej zgodności z Abrahamem:

11 C. Greith, Die deutsche Mystik im Predigerorden, s. 144 i nast 12 Tezkereh-i-Evlia (Tadhkiratu 'lavliya =Pamiętnik przyjaciela Boga:

Acta sanctorum), przekład de Courtcille'a, Paris 1889, s. 132.

28

Kiedyś się tak przypatrzył własnemu ja, wiedz, że to ja istnieję, a ty nie istniejesz. (Spanier, Texte aus der deutschen Mystik", s. 52);

albo

Uwaga! Ja i wszystko stworzenie to nicość, tylko Ty istniejesz i Ty jesteś wszystkim, (tamże, s. 132).

Jest to mistyka, ale taka mistyka, która oczywiście nie wyrosła z jego metafizyki bytu, chociaż może się nią posługiwać. Zupełnie to samo znajdujemy w słowach mistyka Tersteegena (por. Tim Klein, Gerhard Tenteegen, München 1925 — Der Weg der Wahrheit, s. 73).

Panie Boże, konieczny i nieskończony bycie, najwyższa istoto, jedyny bycie i jeszcze więcej niż bycie! Tylko Ty możesz z naciskiem powiedzieć: „Jam jest" i owo „Jam jest" jest tak nieograniczone i niewątpliwie prawdziwe, że nie można znaleźć żadnej przysięgi, która by usunęła wszelką wątpliwość z prawdy, niż wtedy, kiedy wychodzi to słowo z ust Twoich: „Jam jest. Ja żywię".

„Tak. Amen. Tyś jest. Korzy się mój duch, a to, co jest we mnie najbardziej wewnętrznego, składa mi to wyznanie, że Ty jesteś".

A więc czymże ja jestem? I czym jest wszystko? Czy istnieję i czy istnieje wszystko? Czym jest owo „ja"? Czym jest wszystko? Istniejemy tylko dzięki temu, że ty istniejesz, i dlatego, że chcesz, abyśmy istnieli. Biedne istotki, które wobec Ciebie i wobec twojej istoty trzeba nazwać zjawą, marą, cieniem, a nie istotą. Moja istota i istota wszystkich rzeczy niknie niejako przed Twą istotą dużo wcześniej i w daleko większym stopniu niż świeczka w jaskrawym blasku słońca, której się nie widzi i która do tego stopnia jest zaćmiona przez większe źródło światła, że niejako wcale juz nie

To, co występuje u Abrahama, Eckharta i Tersteegena, może występować jeszcze dzisiaj, i to z cechami wyraźnie mistycznego przeżycia. W notatce o książce poświęconej Południowej Afryce 1 3

natrafiłem na następującą relację:

Autorka powtarza jakieś znaczące słowa, wypowiadane przez jednego z tych wysokich, mocnych, o silnej woli, milczących Bojerów, który

13 W „The Inquirer" z 14 lipca 1923 o książce O. Schreinera, Thoughts on South Africa, London 1923.

Świętość


— jak słyszała - nie mówił nigdy głębiej o czymś innym niż o owcach i bydle i zachowaniu się tygrysa-lamparta, wobec którego był autorytetem. Po przeszło dwugodzinnej jeździe samochodem przez wielka równinę afrykańską podczas wielkiego upału powiedział wolno w jeżyku taal; ,Jest coś, o co od dawna chciałem cię zapytać. Jesteś uczona. Kiedy jesteś sama w takim stepie jak ten, a słońce świeci tak silnie na busz, czy nigdy nie wydaje ci się, że coś mówi? Nie słyszysz tego uchem, ale jest tak, jakbyś stawała się coraz mniejsza i mniejsza, a ktoś inny coraz większy. Wtedy najmniejsze rzeczy na świecie wydają się być niczym14.

c. Element mocy

Elementy tremendum i mąjestas zawierają w sobie jeszcze trzeci element, który chciałbym nazwać mocą numinosum. Jest on szczególnie żywo wyczuwalny w gniewie (orge) i wyraża się w ideogramach żywotności, namiętności, zapalczywej istoty, woli, siły, ruchu 1 5 , podniecenia, aktywności, popędu. Te jego cechy przechodzą znów z istoty swej od stopni elementu demonicznego aż do wyobrażenia „Boga żywego". Są owym elementem w numen który tam, gdzie się go doznaje, uaktywnia jaźń człowieka, pobudza do „gorliwości", napełnia niesłychanym napięciem i niezwykłą dynamiką, czy to będzie chodziło o ascezę, czy o gorliwość o sprawy świata i ciała, czy też o heroiczne czyny i postępowanie, w którym podniecenie przejawia się na zewnątrz. W pojęciu Boga są tym irracjonalnym elementem, który wszędzie wywoływał najczęstszy i najsilniejszy sprzeciw wobec „filozoficznego Boga" czysto racjonalnej spekulacji i definicji. Tam gdzie ten element wprowadzono, „filozofowie" potępiali go zawsze jako „antropomorfizm". Słusznie, o ile sami jego obrońcy zapominali przeważnie o czysto analogicznym charakterze tych ideo-gramów, które zapożyczyli z zakresu życia psychicznego człowieka. Niesłusznie, o ile mimo tego błędu właściwie odczuto prawdziwy, tzn. irracjonalny element bóstwa („theion" = numen) i dzięki takim ideogramom wzięto w obronę religię przed jej zracjonalizowaniem. Wszędzie bowiem tam, gdzie spierano się

14 Na temat błędnego traktowania mistyki jako jednolitego zjawiska, zob R. Otto West-östliche Mystik, s, 93 i nast Obszerniej o mistyce majestatu u Eckharta tamże na s. 256 i nast.

15 „Mobilitas Dei" u Laktancjusza.

30 Świętość

o „żywego Boga" i „woluntaryzm" walczyli irracjonaliści przeciw racjonalistom, jak np. Luter przeciw Erazmowi. Omnipotentia dei z De servo arbitrio Lutra nie jest niczym innym jak połączeniem majestas jako absolutnej wyższości z tą mocą jako czegoś niezmordowanie i bezustannie niepokojącego, czynnego, ujarzmiającego, żywego. Ten element mocy przejawia się bardzo silnie także w pewnych formach mistyki, mianowicie mistyki „wolun-tarystycznej". Wystarczy porównać rozdział o „dynamicznej mistyce u Eckharta" na s. 237 mojej książki West-östliche Mystik. Ten dement mocy powraca także w woluntarystycznej mistyce Fichtego i jego spekulacjach na temat Absolutu jako gigantycznego, niezmordowanego pędu do czynu oraz w demonicznej woli Schopenhauera16. U obu powraca z tym samym błędem, który popełnił już mit z tym mianowicie, że także i tu „naturalne" orzeczniki, które powinny być użyte jedynie jako ideogramy tego. co nie wysłowione, zostały przeniesione na to, co rzeczywiście irracjonalne, oraz z tym, że czyste symbole wyrazu uczuć zostały wzięte za adekwatne pojęcia i podstawy naukowych orzekań. W dość szczególny sposób odżywa i zaznacza się ten element numinotyczno-energetyczny, jak to zobaczymy później, również u Goethego w jego osobliwych opisach tego, co nazywa demonicznym.

d. Element tajemnicy (mysterium) „Coś całkiem innego "

„Bóg, którego można pojąć, nie jest Bogiem" Tersteegen

Mysterium tremendum nazwaliśmy przedmiot numinotyczny i najpierw zajmiemy się roztrząsaniem przymiotnika tremendum, ponieważ jest to łatwiejsze niż roztrząsanie rzeczownika mysterium. Obecnie musimy spróbować bliżej to wyjaśnić. Przecież element tremendum nie jest bynajmniej tylko objaśnieniem tajemnicy, lecz jej syntetycznym orzecznikiem. Mianowicie reakcje uczuciowe, które odpowiadają czemuś jednemu, przechodzą łatwo na te, które odpowiadają czemuś innemu. Przecież dla

16 Szerzej o tym w West-östliche Mystik, s. 303: Fichte und das Advaita.

Mysterium tremendum

naszego wyczucia językowego syntetyczny orzecznik tremendum, jest w sposób tajemniczy tak ściśle złączony z elementem mysterium, że ledwie można by o nim mówić, gdyby nie odzywało się zarazem i to coś innego. Tajemnica jest już od razu sama z siebie „pełną grozy tajemnicą". Ale nie musi być tak zawsze. Elementy tremendum i mysteriosum w swej istocie różnią się od siebie zdecydowanie. Element tajemniczości w numinosum może w doznaniu uczuciowym przeważać nad elementem tremendum, a nawet tak mocno wysuwać się na czoło, że omal ginie przy nim element tremendum. Jeden z nich może przypadkowo opanować całkowicie psychikę, a drugi może wcale nie występować.

a) Mysterium bez elementu tremendum możemy określić bliżej jako mirum albo mirabile. To mirum nie jest jeszcze samo w sobie admirandum (staje się takie dopiero dzięki elementom fascinans i augustom, o których później będzie mowa). Nie odpowiada mu jeszcze „podziwiać", lecz tylko „dziwić się". A „dziwić się" pochodzi — o czym już zapomnieliśmy — od dziwu i pierwsze jego znaczenie jest: być dotkniętym w świadomości przez jakiś dziw, przez dziwną rzecz, przez coś dziwnego (mirum). „Dziwić się" w znaczeniu właściwym jest więc stanem psychicznym, występującym tylko w sferze uczucia numinotycz-nego i tylko w formie mocno wyblakłej i uogólnionej prowadzi do zdumienia1 7.

Kiedy dla tych reakcji psychologicznych odpowiadających mirum poszukujemy jakiegoś wyrażenia, to również i tu znajdujemy tylko jedną nazwę, która odnosi się właściwie do naturalnych właściwości psychiki i z tego powodu znów ma tylko znaczenie analogiczne: jest to stupor. Stupor jest wyraźnie czymś innym niż tremor. Oznacza osłupiałe zdumiewanie się, „otwieranie ust z podziwu" 1 8, absolutne osłupienie. Wystarczy porównać z łacińskim obstupefacere. Jeszcze dokładniejszy jest grecki

17 Dokładnie taka zmiana znaczenia zachodzi w sanskryckim słowie aśczarja, o którym później będzie jeszcze mowa; również i tu pojecie należące pierwotnie do sfery numinotycznej sekularyzuje się. „Spada" do sfery świeckiej. Dzieje się to wielokrotnie. Por. np. to, co w Das Gefühl des Überweltlichen, s. 187 powiedziano o pierwotnie zdecydowanie numinotycznych terminach „deva" i „asura".

18 Jako odpowiednik niemieckiego „völlig auf den Mund geschlagen sein".

31

32 Świętość

thambos i thombeisthai Rdzeń thamb doskonale odmalowuje stan psychiczny tego osłupiałego zdumienia. Miejsce z Ewangelii Marka (10, 32): „kai ethambounio. hoi de akolouthountes efo-bounto" — przeprowadza bardzo subtelną różnicę pomiędzy elementami stupendum i tremendum. Z drugiej strony do thambos odnosi się to. co powyżej powiedziano o łatwym i szybkim mieszaniu się ze sobą obu elementów, z oprócz tego thambos jest po prostu klasycznym terminem na oznaczenie szlachetnej zgrozy mmmosum w ogóle. Tak jest w Ewangelii według św. Marka (16, 5). Luter przetłumaczył to miejsce całkiem poprawnie: „I przerazili się". Zabarwienie rdzenia thamb powraca w hebrajskim tamah. Również i ono oznacza „być zaskoczonym". również ono przechodzi w „przerazić się" i również ono blednie do zwykłego „zdziwić s i ę " 1 9 .

Mysterium, mystes, mistyka wywodzą się prawdopodobnie z jednego rdzenia, który zachował się jeszcze w sanskryckim musz. Musz oznacza „zajmować się czymś tajnym, skrytym, tajemniczym" (i dlatego może nabrać znaczenia „oszukiwać" i „kłamać"). W znaczeniu ogólnym mysterium oznacza przede wszystkim tytko tajemnicę w sensie czegoś obcego, niezrozumiałego, niewyjaśnionego w ogóle; i o tyle samo mysterium dla tego, co mamy na myśli, jest jedynie pojęciem analogicznym, zaczerpniętym z dziedziny naturalnej i nadającym się do określenia właśnie ze względu na pewną analogię, choć w rzeczywistości nie wyczerpuje rzeczy samej. Rzecz sama jednak, a mianowicie religijna, tajemniczość, prawdziwe mirum, jest — by to możliwie najtrafniej wyrazić — czymś innym, thateron, anyad, alienunu aliud valde, czymś obcym i dziwnym, czymś, co w ogóle wypada z zasięgu rzeczy zwykłych, zrozumiałych i znanych, a więc swojskich, wobec tego jest ukryte i radykalnie przeciwstawne temu, co zwykłe, i właśnie dlatego przepełnia duszę wstrząsającym uczuciem nieoczekiwanego20.

Jest tak już na najniższych stopniach pierwszego surowego odruchu uczucia numinotycznego w religii ludów prymitywnych.

19 Słowem o podobnym zabarwieniu co „thamb" i o podobnym znaczeniu jest „zbarameć" niemieckie „baff-sein" oraz holenderskie „verbazen". Oba wyrażają kompletne osłupienie (stupor).

20 Das Gefühl des Überweltlichen rozdz. VIII: Das Ganz-andere in außerchristicher und in christlicher Spekulation und Theologie, s. 229: „Das Aldium valde bei Augustin",


Nie to jest jednak właściwe na tym stopniu — jak uważa animizm —ża mamy tu do czynienia z „duszami", z osobliwymi bytami, których przypadkowo nie można zobaczyć. Wszystkie wyobrażenia o duszach i podobne im pojęcia są raczej przede wszystkim uzupełniającymi „racjonalizacjami", które podejmują próbę wyjaśnienia w jakiś sposób zagadki mirum i które następnie wywierają zawsze na samo przeżycie natychmiastowy przytłumiony i osłabiony wpływ. Wynika z nich nie religia, lecz jej racjonalizacja, którą następnie wieńczy często tak niezbita teoria z tak prawdopodobnymi wyjaśnieniami, że wykluczają one wręcz tajemnicę21. Usystematyzowany mit, podobnie jak doprowadzona do końca scholastyka, są spłyceniami podstawowego procesu religijnego, spłycają go i ostatecznie eliminują. Właściwy jest tu raczej, nawet już na najniższych stopniach, jedynie sam szczególny element uczuciowy: właśnie ten stupor przed „czymś całkiem innym", przy czym owo „coś innego" może nazywać się duchem, demonem, dewą albo może być w ogóle nie nazwane; dla wyjaśnienia i utrwalenia sobie tego wyobraźnia człowieka może snuć nowe wymysły dla przyswojenia sobie wyobrażeń ze świata legend powstałych poza i przed odruchem demonicznego lęku.

Według praw, o których będzie jeszcze mowa, to uczucie „czegoś całkiem innego" będzie związane albo okazyjnie wywołane przez przedmioty, które same z siebie są już „z natury" zagadkowe, wprawiają w osłupienie, frapują: a więc przez zadziwiające i rzucające się w oczy zjawiska, procesy i rzeczy w przyrodzie, wśród zwierząt i wśród ludzi. Ale i tu chodzi o sprowadzenie szczególnego, a mianowicie numinotycznego elementu uczuciowego do „naturalnego", a nie o stopniowanie tego ostatniego. Nie ma żadnego przejścia przez stopniowanie od naturalnego osłupienia do osłupienia wobec przedmiotu „nadnaturalnego". I właśnie dla tego drugiego osłupienia wyrażenie „mysterium" ma swój pełny wydźwięk22. Odczuwa się to zwłaszcza jeszcze bardziej przy przymiotniku „misteryjny" niż przy rzeczowniku „mysterium". Nikt nie powie poważnie o mechanizmie zegarka, na którym się nie zna, czy o nauce, której nie

21 Przed „upojęciowioną" duszą nikt nie odczuwa lęku, czego dowodem jest spirytyzm. Ale tym samym traci ona znaczenie dla religioznawstwa.

22 To samo dotyczy też terminu „iracjonalny".

34 Świętość

rozumie: „to jest dla mnie tajemnicze". Można by tu zaoponować. tajemnicze jest dla nas coś, co jest i pozostaje dla nas całkowicie i w każdym wypadku niezrozumiałe, podczas gdy to, co tylko do czasu jest niezrozumiałe, ale zasadniczo daje się zrozumieć, można nazwać tylko „problematycznym"23. Ale to bynajmniej nie wyczerpuje sprawy. Prawdziwie „tajemniczy" przedmiot jest niepojęty nie tylko dlatego, że moje poznanie jego ma pewne nie dające się usunąć granice, lecz także dlatego, że napotykam tu coś w ogóle „całkiem innego", co z gatunku i istoty jest niewspółmierne do mojej istoty i przed czym cofam się w osłupiającym zdumieniu. Augustyn w Wyznaniach (11,9,1) trafnie wyraża ten wprawiający w osłupienie element „czegoś innego", owego, „dissimile" nomen, i jego kontrast do racjonalnej strony numen, do „simile".

Quid est illud quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione! El inhorresco, et inardesco, Inhorresco in quantum dissimilis ei sum. Inardesco in quantum similis ei sum. (Czym jest to osobliwe światło, które chwilami mi rozbłyska i serce mi przeszywa, nie raniąc go? Drżę wtedy z lęku, z zarazem płonę tęsknotą. Drżę z lęku, bo jestem tak odmienny od niego. Lecz w takiej mierze, w jakiej jestem do niego podobny, jego ogniem płonę.)24

To, co wyżej powiedziano, można jeszcze wyjaśnić na apokryficznej pochodnej i karykaturze uczucia numinotycznego, na upiornym strachu. Przeprowadźmy analizę tego, co upiorne. Szczególny element uczuciowy lęku wobec tego, co upiorne, określiliśmy już wyżej jako element czegoś „strasznego" czy „okropnego". Już samo zalęknienie przyczynia się w sposób oczywisty do wzrostu podniety, jaką wywołują upiorne historie: o ile mianowicie powstałe później odprężenie i ponowne rozładowanie psychiki od niego wywołuje uczucie przyjemnego upodobania. Pod tym względem jednak właściwe jest nie samo to, co jest upiorne i co daje zadowolenie, lecz okoliczność, że znowu się tego pozbywamy. Oczywiście nie wystarcza to wcale do tego, aby wyjaśnić czarujący urok upiornych historii. Szczególny urok tego, co upiorne, polega raczej na tym, że jest ono czymś dziwnym (mirum) i jako takie, działając samo przez się na

23 Tak ujmuje to np. Fries. 24 Św. Augustyn, Wyznania, przeł. Zygmunt Kubiak, IW PAX, War

szawa 1978, s, 224 [przyp. wyd, pol].


wyobraźnię, rozbudza zainteresowanie i ogromną ciekawość. Samo, jako owa osobliwa rzecz, nęci wyobraźnię. A nęci nie dlatego, że jest „czymś długim, białym" (jak ktoś kiedyś określił upiora), ani nie dlatego, że jest „duszą", ani też nie dlatego, że wyobraźnia znalazła dla niego pozytywne i pojęciowe orzeczniki, lecz dlatego, że jest cudaczną rzeczą, dziwolągiem, rzeczą, która „właściwie wcale nie istnieje", dlatego, że jest „czymś całkiem innym", czymś, co nie wchodzi w zakres naszej rzeczywistości, lecz w zakres całkiem innej rzeczywistości, która jednocześnie budzi w psychice nienasycone zainteresowanie.

To, co jeszcze w takiej karykaturze da się rozpoznać, odnosi się w o wiele ściślejszym znaczeniu do samego demona, którego pochodną jedynie jest upiór. I kiedy w wypadku demona ten element numinotycznego uczucia, uczucia „czegoś całkiem innego", wzrasta i staje się coraz bardziej wyraźny, wyłaniają się jego wyższe postacie, które z kolei ustawiają przedmiot numino-tyczny w kontraście nie tylko do wszystkiego, co zwykłe i znane, tj. wyłącznie do natury w ogóle, czyniąc zeń tym samym przedmiot nadnaturalny, lecz ostatecznie kontrastując go ze światem, a tym samym podnosząc go do poziomu ponadświatowego.

„Nadnaturalne" i „ponadświatowe" to znów określenia, które wyglądają na pozytywne orzeczniki i kiedy przypisujemy je temu, co tajemnicze, wydaje się, że mysterium obnaża swoje początkowo tylko negatywne znaczenie i staje się pozytywnym orzeczeniem. Od strony pojęcia jest to znów tylko pozorne, bo przecież „nadnaturalne" i „ponadświatowe" to tylko orzeczniki zaprzeczające i wykluczające naturę i świat Jest to jednak słuszne ze strony najwyższej istotnie pozytywnej treści uczucia, której znów tutaj nie da się rozwikłać. Dzięki niej nazwy „ponadświatowy" i „nadnaturalny" stają się dla nas nieopatrznie nazwami na określenie szczególnej, „całkiem innej" rzeczywistości i jakości, której odrębność czujemy, ale nie potrafimy jej wyrazić dostatecznie jasno w sposób pojęciowy.

Także epekeina mistyki jest znów najwyższym napięciem i przeciążeniem napięcia irracjonalnego elementu, który występuje już w samej religii. Mistyka doprowadza do przeciwstawienia się numinotycznego przedmiotu jako „czegoś innego" do ostateczności, nie zadowalając się przeciwstawieniem go temu wszystkiemu, co naturalne i światowe, lecz przeciwstawia go ostatecznie istnieniu i samemu bytowi. Nazywa go w końcu „nicością". Przez nicość rozumie nie tylko to, co się przez nicość orzeka, lecz coś całkowicie i istotnie innego i przeciwstawiającego się wszyst-

kiemu. co jest lub co może być pomyślane. Kiedy jednak doprowadza ona tak aż do paradoksu to zaprzeczenie, przeciwstawienie, które jest tu jedyną rzeczą, jakiej może dokonać pojęcie, aby uchwycić element mysterium, ożywa dla niej jednocześnie pozytywne „jak" „czegoś całkiem innego" w uczuciu, i to w nadmiarze uczucia. To, co odnosi się do szczególnego „nigili" zachodniej mistyki, odnosi się tak samo do „sunjam" i „sunjata" do „tego, co puste" i do „próżni" mistyków buddyjskich. Komuś, kto nie ma wewnętrznego wyczucia dla tajemniczego języka i dla ideogramu czy czysto wskazującego znaku mistyki, to dążenie bogobojnych buddystów do „próżni" i „stania się próżnią", podobnie jak dążenie zachodnich mistyków do nicości t do tego, by stać się niczym, musi wydawać się rodzajem szaleństwa, a sam buddyzm pomylonym nihilizmem. Ale podobnie jak „nicość", również i „próżnia" jest rzeczywiście numinotycznym ideogra-mem „czegoś całkiem innego" Sunjam jest to po prostu mirum (doprowadzone jednocześnie do paradoksu i antynomii, o czym zaraz będzie mowa). Kto tego poznania nie przynosi ze sobą, temu muszą się wydawać czystym obłędem pisma o prajna paramita, które chcą sławić sunjam. I całkowicie niepojęte musi pozostać dla niego to, jaki urok wywarły one na milionach ludzi.

b) Ten element numinosum, który nazwaliśmy jego tajemnicą, prawie na wszystkich odcinkach religijno-historycznego rozwoju doznaje jednocześnie w samym sobie rozwoju, który jest wciąż wzrastającym stopniowaniem, coraz to ostrzejszym potęgowaniem jego charakteru jako czegoś dziwnego. Można tu przyjąć trzy stopnie: stopień czegoś wyłącznie dziwnego, stopień paradoksu i stopień antynomii.

c) Mirum, jako „coś całkiem innego", jest przede wszystkim czymś nie dającym się pojąć i czymś niepojętym, jest akatalepton —jak powiada Chryzostom — czymś, co wymyka się naszemu pojmowaniu, o ile „przekracza nasze kategorie".

Ale nie tylko je przekracza, lecz zdaje się w przypadkowy sposób przeciwstawiać im, wykluczać je i gmatwać. Jest więc nie tylko niepojęte, ale staje się wręcz paradoksalne; jest więc nie tylko ponad wszelkim rozumem, ale zdaje się iść przeciw rozumowi.

Jeszcze ostrzejszą formą tego jest to, co nazywamy antynomią. Jest to coś więcej niż tylko paradoks. Wydaje się, że wyłaniają się to nie tylko orzeczenia, które są przeciw rozumowi. jego skali i ustawodawstwu, lecz które w swej istocie nie są ze

Świętość 36


sobą zgodne, a o swoim przedmiocie orzekają przeciwne, nie dające się pogodzić i nie dające się rozwikłać przeciwieństwa. Tu racjonalnemu rozumieniu-chceniu okazuje się mirum w najostrzejszej formie czegoś irracjonalnego. Nie tylko jako nie dające się pojąć w naszych kategoriach i nie tylko jako niepojęte z powodu swej dissimilitas, a także nie tylko jako wprowadzające do rozumu zamęt, zaćmienie i wprawiające go w zakłopotanie. lecz samo w sobie poróżnione w przeciwieństwie i sprzeczności. Według naszej teorii elementy te muszą występować zwłaszcza w teologii mistycznej, o ile ta winna charakteryzować się „przesadą elementu irracjonalnego w pojęcia Boga". I rzeczywiście —jak powszechnie wiadomo — charakteryzuje się tym. Mistyka jest właśnie z istoty swej i przede wszystkim teologią mirum, „czegoś całkiem innego". Dlatego staje się często, jak u Mistrza Eckharta, teologią czegoś niesłychanego, rzeczy nowych i rzadkich (nova et rara), jak on je nazywa, albo — jak w mistyce mahajany—nauką o paradoksie i antymonu, a na ogół zamachem na naturalną logikę. Wprowadza do logiki coincidentia opposito-rum (a tam, gdzie wyrodnieje, wprowadza wraz z nią — jak u Anioła Ślązaka — frywolną zabawę inteligentnego zdumienia). Ale nawet dzięki temu mistyka nie jest czymś przeciwstawiającym się pospolitej religii. Prawdziwe stosunki między nimi staną się natychmiast jasne, kiedy się dostrzeże wymienione tu elementy i ich wyraźne pochodzenie z ogólnoreligijnego numinotycz-nego elementu „czegoś całkiem innego", bez czego nie byłoby w ogóle żadnego prawdziwego uczucia religijnego właśnie u ludzi, których zazwyczaj przeciwstawia się wszelkiej mistyce: u Hioba i u Lutra. Elementy „czegoś całkiem innego", jako paradoks i antynomia stanowią właśnie to, co dalej nazywamy serią myśli hiobowych, które dla nikogo me są tak charakterystyczne jak dla Lutra. Jeszcze później będzie o tym mowa25.

25 Na temat stosunku mistyki do pobożności wierzących, zob. Sünde und Urschiddt rozdz. XI.

ROZDZIAŁ PIĄTY

HYMNY NUMJNOTYCZNE

(ELEMENTY NUMINOSUM III)

Różnice między zdecydowanie racjonalnym sławieniem bóstwa a takim, które daje również poczucie tego, co irracjonalne, numinotyczne zgodnie z elementami tremendum mysterium, może pokazać porównanie następujących fragmentów poezji.

Geliert potrafi z niezwykłą siłą i wspaniale opiewać „chwałę Boga z natury":

Niebiosa głoszą chwałę Wiekuistego, Odgłos ich roznosi imię jego.

Jasne, racjonalne, zrozumiałe jest tu wszystko, aż do ostatniej strofy włącznie:

Jam twój stwórca, mądrość i dobroć, Bóg uporządkowania i zbawienie twoje. Jam jest! Z serca całego kochaj mię po stokroć I uczestnikiem stań się łaski mojej.

Ale chociaż ten hymn jest piękny, „chwała boża" nie została w nim w pełni uchwycona. Brak tu elementu, który natychmiast wyczujemy, kiedy porównamy ten hymn z innym, napisanym o jedno pokolenie wcześniej przez E. Langego na cześć „majestatu bożego":

Przed tobą aniołów chór drży, Spuszcza oczy, zakrywa oblicza. Tak straszny im się Ty wydajesz. I to właśnie głoszą pieśni ich. Stworzenie drętwe się staje Przed Twą obecnością ukorzone.

40 Świętość

Której pełen jest świat cały. Co zewnetrzne, nam wskazuje, Duchu wielki i niezmienny. Obraz, który daje Ci zasłonę Chwalę Twoją rozgłaszają Cherubiny, serafiny. Tobie siwe hufce starszych Na kolanach komie służą. Twoja przecież moc i chwalą, Panowanie, świętość cała, Kiedy strachem jam przejęty. I twój także jest majestat, Który sięga ponad wszystko Znacząc święty, święty, święty1.

Tu mamy już coś więcej niż u Gellerta. Ale nawet i tu jeszcze czegoś brak, a mianowicie tego, co znajdujemy w pieśni serafinów u Izajasza (6, 3). Mimo swego „odrętwienia" Lange może wyśpiewać dziesięć długich strof, aniołowie — zaledwie dwa wiersze. I nieustannie zwraca się on do Boga przez ty, aniołowie zaś mówią o Jahwe w trzeciej osobie2.

Nadzwyczaj bogata w numinotyczne hymny i modlitwy jest liturgia Jom Kippur. wielkiego Dnia Sądnego u Żydów. Jest ona oceniona przez „trzykroć święte" z pieśni serafinów (Iz 6, 3), które często powraca, i ma tak wspaniałe modlitwy jak Ubeken ten pachdeka:

Niech zstąpi, o Jahwe, Boże nasz, bojażń Twoja na wszystko Twoje stworzenie, a pełen czci lęk przed Tobą na wszystko, coś stworzył, aby lękało się ciebie wszystko Twoje stworzenie i korzyła się przed

1 Por. A. Bartels: Twierdzą warowną jest nasz Bóg, W: Deutsch--christliches Dichterbuch, s, 274.

2 Rzeczywiście, nie można ciągle „tykać" tego, co najwyższe. Święta Teresa zwraca się do Boga, używając zwrotu: „Odwieczny Majestacie", a Francuzi często przez „Wy". A bardzo bliski numinotycznemu mysterium tremendum jest Goethe, mówiąc 31 grudnia 1823 roku do Eckermanna: „Ludzie traktują imię boskie tak, jak gdyby niepojęta, ale nie wymyślona istota najwyższa nie była niczym więcej niż oni sami. W przeciwnym razie nie mówiliby: «Panie Boże, Boże kochany, dobry Boże». Gdyby byli przeniknięci jego wielkością, milczeliby i z nadmiaru czci nie mogliby go nazwać".

Hymny numinotyczne

Tobą wszelka istota, i aby wszyscy mogli dotrzymać przymierza, spełniać Twą wolę z całego serca, jak my to wyznajemy, o Jahwe, Boże nasz, bo Twoje jest panowanie, moc w Twojej dłoni i silą w prawach Twoich, a imię Twe wyniosłe nad wszystko, coś stworzył.

Albo Kadosz atta:

Świętyś jest i straszne (nora) imię Twoje. Nie ma żadnego innego boga prócz Ciebie, jak napisano: „Podniosły jest Jahwe Sabaoth w sądzeniu i święty jest Bóg uświęcony w sprawiedliwości".

Także wspaniałe pieśni Jigdal Elohim Chaj oraz Adon olam uderzają nadal w ten sam ton, jak również niektóre fragmenty Korony królewskiej Salomona ben Jehudy Gabirola, np. Niflaim:

Dzieła twe wspaniałe, Dusza moja to wie i uznaje. Moc i wielkość, o Boże, też twoje. Twoje: splendor, sława, chwała. Twoje nad wszystkim panowanie, Twoja obfitość i cześć. Co na wysokości i co na niskości świadczy, żeś Ty jest, Kiedy w próżni się pogrąża. Twoja jest siła, której tajemnicę Myśl zgłębić chce daremnie, Boś Ty jest potężniejszy, Nad jej sięgasz granice. Do Ciebie wszechmoc należy, Tajemnica, praprzyczyna. Imię twe przed ludźmi światłości zakryte, Twa siła świat przed nicością powstrzymuje, W dzień sądu wyjawi to, co ukryte... Tron twój nad wszelką wysokość wzniesiony. Mieszkanie w przestworzach tajemnicą spowitych. Na wszystko życie bytu twego światłość rzucona. Tytko w jego cieniu poruszać się możemy. Albo jak np. Atta nimsza:

Tyś jest! Ani ucha słyszenie, ani oka patrzenie Dosięgnąć Cię nie może. Żadne „jak", „dlaczego" i „gdzie" Do Ciebie nie pasuje.

41

Tyś jest! Ukryta jest tajemnica twoja Któż ja zgłębić może?-Tak głęboko, tak głęboko. Któż zrozumieć zdoła?3

42 Świętość

3 Wg wydania M Sachs. Festgebette der Isreliten, 3 część: 15 wyd., Breslau 1898.

ROZDZIAŁ SZÓSTY

FASCINANS

(elementy NUMINOSUM IV)

„Tylko w Tobie upodobanie mam Czystą, istotną przyjemnością Tyś sam."

1. Jakościowa treść numinosum (której mysteriosum nadaje formę) z jednej strony jest rozwiniętym już, odpychającym elementem tremendum wraz z mąjestas, a z drugiej strony jest jednocześnie w sposób oczywisty czymś szczególnie pociągającym, czarującym, fascynującym, czymś, co razem z odpychającym elementem tremendum wchodzi w osobliwy kontrast-har-monię. Luter powiada: „Wszak czcimy z bojaźnią świętość, a przecież nie uciekamy od niej, lecz jeszcze bardziej się do niej garniemy"1. A jeden ze współczesnych poetów pisze: Przed kim mnie lęk ogarnia, bardziej mnie do tego ciągnie.

Na rzecz tego kontrastu-harmonii, na rzecz tego podwójnego charakteru numinosum świadczy cała historia religii, przynajmniej od szczebla „demonicznego lęku". Jest on w ogóle najosobliwszym i ze wszech miar zasługującym na uwagę wydarzeniem w historii religii. Tak jak to, co demoniczno-boskie, może okazać się dla psychiki straszne i okropne, tak też staje się dla niej podniecające i nęcące. A stworzenie, które przed nim drżało w kornej trwodze, jednocześnie odczuwa zawsze chęć, aby się do niego zwrócić, a nawet go sobie jakoś przyswoić. Mysterium jest nie tylko czymś dziwnym, lecz także czymś cudownym. I obok

1 Por. mowę o dobrych uczynkach à propos pierwszego przykazania drugiej tablicy (tj. czwartego przykazania), par. 3.

Świętość

elementu szału występuje element oczarowania, wprawiania w zachwyt, wywoływania szczególnego zachwytu, element prowadzący często do odurzenia i upojenia, dionizyjski element oddziaływań numem. Ten element numen nazwiemy ,fascinansn,

2. Racjonalne wyobrażenia i pojęcia, które idą równolegle do tego irracjonalnego elementu fasemans oraz go schemaryzują, to miłość, litość, miłosierdzie, chęć okazywania pomocy: wszystkie naturalne elementy ogólnego doświadczenia duchowego, tylko że pomyślane jako istniejące w najwyższym stopniu. Ale aczkolwiek te elementy są tak ważne dla przeżycia religijnej szczęśliwości, nie wyczerpują go całkowicie. Podobnie jak religijna nieszczęs-nosć — jako przeżycie gniewu — kryje w sobie głęboko irracjonalne elementy, tak też jest z jej przeciwieństwem, z religijną szczęśliwością. Uszczęśliwienie jest czymś więcej, czymś o wiele więcej niż naturalnym stanem nadziei, ufności, uniesienia miłosnego, choćby w najwyższym stopniu. Gniew, pojmowany w sposób wyłącznie racjonalny lub wyłącznie etyczny, nie wyczerpuje jeszcze tego głęboko tkwiącego elementu grozy, który zawarty jest w tajemnicy bóstwa, a „łaskawe usposobienie" nie wyczerpuje jeszcze tego dogłębnie cudownego elementu, który kryje się w uszczęśliwiającej tajemnicy przeżywanego bóstwa. Słusznie określa się go mianem „łaski", ale w znaczeniu tego słowa, przepełnionym numinotyczną treścią, prawdziwe łaskawe usposobienie zawiera w sobie jeszcze „coś więcej".

3. To „coś więcej" ma swoje stopnie przygotowawcze sięgające głęboko w historię religii. Jest zresztą bardzo prawdopodobne, że uczucie religijne na pierwszych stopniach swego rozwoju wybuchło przede wszystkim tylko jednym ze swych biegunów, a mianowicie tym odpychającym, i początkowo przybrało postać demonicznego lęku. Przemawia za tym np. fakt, że jeszcze na późniejszych stopniach rozwoju słowo „czcić religijnie" znaczyło właściwie przebłagać, uśmierzyć gniew, jak np. sanskryckie aradh2. Ale od samego tego demonicznego lęku, gdyby on nadal miał pozostać niczym i być tylko elementem czegoś pełniejszego, co stopniowo docierałoby do świadomości, niemożliwe byłoby przejście od uczuć pozytywnego zwrotu do numen3. Z demonicz-

2 Później pierwotne znaczenie „przebłagać" mogło całkowicie zaniknąć i zmienić sens tego słowa na „czcić".

3 O tym decydującym fakcie, nigdzie nie zrozumianym przez historyków religii w ich enigmatyczności lub też — jeśli go w ogolę zauważyli

44

Fascinans

nego lęku nie mógłby wyłonić się kult, chyba tylko w postaci „apaiteisthai" i „apotrepein", tj. w formie pokuty i przebłagania, uśmierzenia i odwrócenia gniewu. Tym demonicznym lękiem nigdy nie dałoby się wytłumaczyć tego, że numinosum jest poszukiwane, chciane, pożądane, i to pożądane nie z naturalnej potrzeby ani nie ze względu na pomoc, jakiej się od niego oczekuje, lecz ze względu na nie samo, i to nie tylko w formach racjonalnego kultu, lecz także w tych osobliwych praktykach o charakterze sakramentów, obrzędach i sposobach komunii, przez które człowiek usiłuje wejść w posiadanie numinosum.

Obok występujących na pierwszym planie w historii religii normalnych i łatwo zrozumiałych wypowiedzi i form praktyk religijnych, takich jak przebłaganie, prośba, ofiara, dziękczynienie itd., występuje szereg osobliwych rzeczy, które ściągają na siebie coraz większą uwagę i w których, jak się wydaje, można — obok samej religii — rozpoznać korzenie mistyki. Przez wielką ilość osobliwych praktyk i fikcyjnych pośrednictw człowiek religijny usiłuje zawładnąć tym, co tajemnicze, napełnić się tym, a nawet się z tym utożsamić. Te praktyki rozpadają się na dwie klasy: magiczne utożsamienia własnej jaźni z numenem przez magiczno-kultyczne czynności, przez formułki, święcenia, egzorcyzmy, konsekrację, ekskomunikę itp., a z drugiej strony szamanistyczne praktyki „posiadania", zadomowienia się, samospełnienia się w egzaltacji i ekstazie. Punktem wyjścia wszystkich tych praktyk była po prostu magia, a zamierzeniem ich było w pierwszym rzędzie to tylko, aby cudowną moc numen przywłaszczyć sobie do celów naturalnych. Ale na tym nie koniec. Zawładnąć numen oraz być ogarniętym przez numen staje się celem samym w sobie, dąży się do osiągnięcia go ze względu na nie samo przy użyciu najbardziej wyrafinowanych i wymyślnych praktyk ascetycznych. Zaczyna się „vite religiosa". A trwanie w tych osobliwych, często dziwacznych stanach numino-tycznej podniosłości staje się samo dobrem, a nawet zbawieniem, które różni się całkowicie od dóbr świeckich, osiągniętych przez magię. Także więc i tu rozwój prowadzi do oczyszczenia i dojrzałości przeżycia. Najwznioślejsze stany podniosłego „życia w duchu" i uszlachetnionej mistyki stanowią zakończenie sprawy. 1 aczkolwiek one same bardzo się między sobą różnią, to jednak wspólne im jest to, że przeżywa się w nich mysterium w jego pozytywnej

- całkowicie zbagatelizowanym, szerzej w: Gottheit und Gottheiten der Arier, s. 11.

45

46 Świętość

rzeczywistości i w jego wewnętrznym „jak", a mianowicie jako coś niesłychanie uszczęśliwiającego, ale jednocześnie tak, że znów nie można orzec ani wyrazić pojęciowo, lecz tylko można przeżyć, na czym polega to uszczęśliwienie. Nauka o zbawieniu ukazuje w pozytywny sposób owoce zbawienia, obejmuje je wszystkie i przenika, ale nie wyczerpuje się w nich. Jednakże przenikając je i rozpalając, robi z nich samych coś więcej niż to, co z nich pojmuje i co o nich orzeka rozum. Daje pokój, który przewyższa wszelkie rozumienie. Język tylko bełkocze o takim uszczęśliwieniu. I tylko w obrazach i analogiach daje niedostateczne i zagmatwane pojęcie o nim.

4. „Czego oko nie widziało ani ucho nie słyszało iw serce człowiecze nie wstąpiło"4 — któż nie odczuł podniosłego tonu tych słów Pawła i zawartego w nich elementu upadającego, dionizyjskiego. Pouczające jest, że w tych słowach, w których uczucie chciałoby wypowiedzieć to, co ma najwyższego, znowu ustępują wszystkie obrazy, umysł „ucieka od obrazów" i chwyta tylko to. co czysto negatywne. A jeszcze bardziej pouczające jest, że przy czytaniu czy słuchaniu tych słów prawie wcale nie zauważamy ich wyłącznie negatywnego charakteru. Tego, że możemy się zachwycać, a nawet upajać całym łańcuchem tego rodzaju negacji, i że napisano całe hymny wywierające ogromne wrażenie, w których właściwie nic nie ma:

O Boże, Ty głębio bez dna, jakże Cię poznać do syta? O wysokości, jakie człowiek ma Nadać Ci atrybuty? Nieogarnione Tyś jest morze, Nurzam się przeto w Twej litości. Mądrości mi brak, więc w pokorze Proszę o ramię Twej miłości. Zestawiam z sobą Ciebie, Z innymi chętnie równam siebie 1 wnet ma słabość znać mi daje, Że temu, czym Ty jesteś, Panie, Początku ni kresu nie staje, Stad nad zmysłami tracę panowanie5.

4 1 Kor 2, 9. 5 Hymn do majestatu Bożego Ernsta Langego (zm. 1727 r.), c y t wg

A. Bartels, Deutsch-christliches Dichterbuch, s. 273.

Fascinans 47

Jest to pouczające ze względu na okoliczność, jak niezależna jest pozytywna treść od wyrazistości pojęciowej, jak silnie może tu być uchwycona, jak gruntownie pojęta, jak głęboko oceniona przez samo tylko uczucie.

5. Sama miłość, sama nadzieja — aczkolwiek są uszczęśliwiające — nie wyjaśniają nam owego momentu zachwytu, który snuje się w najczulszych i najgorętszych pieśniach o zbawieniu, a zwłaszcza w pieśniach pełnych tęsknoty za ostatecznym wybawieniem:

Jeruzalem, ty miasto na wysokości...

albo:

Z daleka, o Panie, tron twój ujrzałem...

albo w niemal tańczących wierszach Bernarda z Clugny

Urbs Sion unica, mansio mystica, condita caelo, Nunc tibi gaudeo, nunc tibi lugeo, tri stor anhelo. Te, quia corpore non queo, pectore saepe penetro; Sed caro terrea, terraque camea, mox cado retro. Nemo retexere nemoque promere sustinet ore, Quo tua moenia, quo capitolia plena nitore. Id queo dicere, quomodo tan gett pollice coelum, Ut mare currere, sicut to aere figere telum. Opprimit omne cor ille tuus tecor, o Sion, o pax. Urbs sine tempore, nulla potest fore laus tibi mendax. O nova mansio, te pia concio, gens pia munit, Provehit excitat auget identitat efficit unit.

(Syjonie, ty miasto jedyne, mieszkanie mistyczne w niebie zbudowane.

To cieszę się tobą, to żal mnie ściska, smutek i duszność ogarnia. A że ciała oczyma nie mogę, sercem cię przeto przenikam, Ale ciało ziemskie i cielesna ziemia, więc wkrótce mi znikasz. Nikt wyjawić nie zdoła i nikt usty nie powie swoimi, Jaki blask przepełnia twe mury, sławne basztami świetnymi. To tylko powiedzieć ja mogę, jak palcem nieba sięgają, Jak na morzu się wznoszą, jak strzały na niebie wieszają. Ten blask twój serca wszystkie przytłacza, o pokoju, o Syjonie, Miasto bez czasu! Żadna, choćby największa,

pochwała ci nie skłamie

48 Świętość

O nowe mieszkanie, murami twymi zebranie pobożne, pobożny lud, Co cię wspiera, podnosi, zwiększa i dopełnia, i jednoczy w cud).6

albo:

Najszczęśliwszy bycie, rozkoszy bez granic, I przyjemności tej najsłodszej banio. Wspaniałości wieczna, słoneczko wspaniałe, Coś nigdy odmiany ni zmiany nie zaznało.

albo

Kto by się zatopił W bóstwa oceanie, Obce by mu były Troski i biadanie.

6. Tu odzywa się owo „coś więcej" elementu fascinans. Dochodzi ono również do głosu w pełnych napięcia pochwałach owoców zbawienia, które to pochwały powracają we wszystkich zbawczych religiach i które wszędzie stoją w szczególnej opozycji do rzucającego się w oczy ubóstwa, a często i naiwności tego, co rzeczywiście zapowiada się w pojęciu czy obrazie. To ostatnie wytropi każdy, kto wraz z Dantem odbył wędrówkę przez piekło, czyściec, niebo i różę mistyczną w pełnym napięciu oczekiwaniu, że zasłona w końcu opadnie. Opada. I niemal ogarnia człowieka przerażenie — tak niewiele się za nią kryje:

Oto w głębinach materii przejrzystej Światła zjawił się rys trojga obręczy, Równych w obwodzie, lecz barwy troistej7.

Czyż trzeba aż tak daleko podróżować — zapyta „człowiek naturalny — aby zobaczyć koła o trzech kolorach? A język patrzącego jąka się jeszcze ze wzruszenia przy wspomnieniu niesłychanej pozytywnej treści widoku, która wprawdzie nie ma w sobie żadnego „concetto", ale za to obfituje w uczucie:

6 Bernardus Morlanensis, De vanitate mundi et gloria caelesti, wyd. Eilh. Lubina, Rostochii, 1610; t. 2. 7 Boska Komedia Raj 33, 115-117; przekład E. Porębowicza.

Słabą zaiste mową, nieudałą Do moich myśli, te widzenia mącę I nie wystarcza tutaj rzec: za mało!8

Wszędzie zbawienie jest tym, co dla naturalnego człowieka jest bardzo mało albo wcale nie jest jasne, co, przeciwnie, jest dla niego — tak jak on to pojmuje — często czymś w najwyższym stopniu nudnym i nieciekawym, a niekiedy czymś zdecydowanie przeciwnym smakowi i naturze, jak — być może - „visio beatifica" oglądu Boga w chrześcijańskiej nauce o zbawieniu albo kenosis „Boga, który jest wszystkim we wszystkim" u mistyków. „Tak jak on to pojmuje" — ale przecież on nic nie pojmuje. A kiedy musi bez wewnętrznego nauczyciela zamienić na naturalne pojęcia i w sposób naturalny rozumieć to, co mu zostało dane jako wyraz, tzn. jako znaczące pojęcie-analogon, jako czysty ideogram uczucia, odchodzi jeszcze bardziej od celu.

7. Nie tylko w uczuciu religijnej tęsknoty element fascinans jest czymś żywym. Żyje jeszcze współcześnie w uroczystym elemencie zarówno intensywnego i pogłębionego skupienia i podniesienia myśli pojedynczego człowieka do świętości, jak i w sprawowanym z powagą i pogłębionym kulcie zbiorowym9. Jest właśnie tym, co w uroczystym momencie może w sposób niewysłowiony napełnić i zaspokoić duszę. Być może, do niego i do uczucia numinosum w ogóle odnosi się to, co twierdzi Schleiermacher w swej Nauce wiary w paragrafie 5, a mianowicie to, że ono nigdy nie może samo, bez połączenia i przesycenia czynnikami racjonalnymi, wypełnić jakiegoś elementu, tzn. rzeczywiście mieć miejsce. Ale gdyby tak rzeczywiście było, inne byłyby tego powody niż te, które wymienił Schleiermacher. Przecież — z drugiej strony — może ono wystąpić z większą lub mniejszą przewagą i doprowadzić niekiedy zarówno do stanów hesychii, jak i zachwytu, w których wypełnia niemal duszę jako jedyny element. I czy to w postaci nadchodzącego królestwa bożego i pozaziemskiej rajskiej szczęśliwości, czy to w postaci własnego wejścia w uszczęśliwiające zaświaty, czy to dopiero w oczekiwaniu i przeczuciu, czy już w obecnym przeżyciu (kiedy mam tylko ciebie, nie pytam o niebo i ziemię) — w rozmaitych formach i zjawiskach okazuje się, spokrewnione w głębi, osob-

8 Tamże 121-123. 9 Który u nas, niestety, jest raczej życzeniem niż rzeczywistością.

49 Fascinans

50

liwym silnym przeżyciem dobra, które zna tylko religia i które jest całkowicie irracjonalne, o którym umysł wie w tęskniącym za czymś przeczuciu i które rozpoznaje poza mrocznymi i niedostatecznymi symbolami. Ale ta okoliczność wskazuje jednocześnie na to, że ponad i poza naszą racjonalną istotą leży to, co ostanie i najwyższe w naszej istocie, co nie znajduje swego zadowolenia w nasyceniu i zaspokojeniu naszych zmysłowych potrzeb psychicznych i duchowych skłonności i pragnień. Mistycy nazywali to „dnem duszy".

8. Podobnie jak przy elemencie tajemnicy z „czegoś całkiem innego" wynika „nadnaturalne" i „ponadświatowe", przeciwstawiające się najostrzej w epekeina mistyków wszelkiej racjonalnej doczesności, tak dzieje się też i przy elemencie fascinans. Przez dojście do najwyższego napięcia staje się on „czymś egzaltowanym", czymś, co jako mistyczny element po tej stronie odpowiada dokładnie — i jako taki powinien być rozumiany — epekeinie po tamtej stronie.

9. Ale ślad egzaltacji występuje w każdym prawdziwym uczuciu religijnej szczęśliwości, również i tam, gdzie występuje ona w nadmiarze i gdzie jest górą. Najwyraźniej potwierdza to badanie tych wielkich doświadczeń — przeżyć „łaski", „nawrócenia", „odrodzenia" — w których przeżycie religijne występuje w typowej czystości i we wzmocnionym akcie i w których ukazuje się ono z bardziej rzucającą się w oczy dokładnością niż w mniej typowej formie spokojnej, wpojonej przez wychowanie w pobożności. W chrześcijańskich formach tych przeżyć stanowi ona niezawodny środek wyzwolenia się od wiary i niewoli grzechu. Niżej zobaczymy, że to wyzwolenie nie może dojść do skutku bez zabarwienia irracjonalnego. Ale już tu musimy wskazać na niemożność wyrażenia tego, co się właściwie w tego rodzaju doświadczeniach przeżyło, co wywołuje stan błogości, a czego nie można odrzucić, na to, co powoduje egzaltację i co często zakrawa na coś nienormalnego i dziwacznego, w co może przejść tego rodzaju przeżycie. Świadectwa i opisy życia nawróconych, od Pawła począwszy, są tego dowodem, James zgromadził znaczną ich ilość, nie zwracając jednak uwagi na element irracjonalny, jaki w nich jest zawarty. Jeden z jego świadków powiada:

...w owej chwili nie pozostało we mnie nic prócz radości niewypowiedzianej i uniesienia. Dokładnie opisać to doświadczenie jest rzeczą

Świętość

Fascinans

niemożliwą. Było to coś, jakby wrażenie olbrzymiej orkiestry, kiedy wszystkie tony oddzielnie stopiły się w jednym potężnym dźwięku, który usuwa w słuchaczu wszystko uboczne, pozostawiając mu jedynie wrażenie, że unosi go jakaś fala i że niemal spala się w swym własnym wzruszeniu10.

A inny:

Atoli im usilniej szukam wyrazów na oddanie tego obcowania serdecznego, tym mocniej czuję niemożliwość wyrażenia tego za pomocą obrazów zwykłych11.

Trzeci określa z dogmatyczną ostrością jakościowe „coś innego" uszczęśliwienia wobec zwykłej, racjonalnej radości:

Pojęcia świętych o miłości Bożej i ten rodzaj rozkoszy, którą miłość ta przynosi, są czymś zupełnie szczególnym, różnym od wszystkiego, co posiada człowiek zwykły i z czego można zdawać sobie sprawę13.

Porównaj także relacje na s. 75, 176, 201 oraz świadectwo Jakoba Böhmego na s. 378:

Kto ją (tzn. miłość) znajduje, ten nie znajduje nic i wszystko. Znajduje on bowiem rzecz nadprzyrodzoną i nadzmysłową, dla której nigdzie nie masz miejsca na mieszkanie przydatnego i której nic nie masz równego. Toteż z niczym porównać jej nie można, albowiem jest ona głębsza niż jaźń. 1 jako Nic jest ona we wszystkich rzeczach, albowiem jest nieuchwytna. A że jest niby Nic, wolna jest od wszystkich rzeczy i jest jedynym dobrem, o którym powiedzieć nie można, czym by było13.

Do pełnej egzaltacji dochodzą te przeżycia u mistyków:

O, gdybym mogła wam powiedzieć, czego serce doznaje, jak wewnętrznie płonie i goreje. Ale nie znajduję słów, aby to wyrazić, Mogę tylko powiedzieć: gdyby choć kropla z tego, co czuje, spadła do piekła, piekło przemieniłoby się w raj —

1 0 James, Doświadczenia religijne, dz. cyt., s. 63 . 1 1 Tamże, s. 65. 1 2 Tamże, s. 209. 1 3 Tamże, s. 378.

51

tak mówi Katarzyna Genueńska i podobnie mówi i świadczy cały korowód ludzi pokrewnych jej duchem. Ale to samo, tylko łagodniej, głosi pieśń kościelna:

Co było dane im od króla niebieskiego. Prócz nich, niedostępnego dla człowieka samego. Czego nikt odczuć nie potrafi. Czego dotknąć nikt nie może. Zmysły ich oświecone przyozdabia I doprowadza do godności Bożej.

10. Doświadczenia, które znamy w chrześcijaństwie jako przeżycie łaski i odrodzenia, mają także swoje odpowiedniki w wyższych duchowych religiach poza chrześcijaństwem. Wyjawienie zbawiennej nauki (bodhi). otwarcie „niebieskiego oka", pokonująca ciemności niewiedzy, oświecająca w nie dającym się z niczym porównać przeżyciu nauka zbawienna (iniana) albo Łaska Pana (iświara prasada) są takimi odpowiednikami. Również i tu dostrzec można w pełni irracjonalny i całkiem szczególny element uszczęśliwienia. Jest ona w swoim "jak" bardzo różnorodny i całkowicie różny od tego, jaki przeżywa się w chrześcijaństwie, ale pod względem intensywności przeżycia jest on prawie wszędzie jednakowy, jest wszędzie po prostu czymś fascynującym (fascinans), jest wszędzie zbawieniem, które — przeciwstawiane wszystkiemu, co naturalne, co da się powiedzieć i porównać —jest czymś egzaltowanym albo przynajmniej ma w sobie silne ślady egzaltacji. Odnosi się to w pełni także do nirwany Buddy i jego na pozór tylko zimnych i negatywnych rozkoszy. Jedynie w samym swym pojęciu jest nirwana czymś negatywnym, dla uczucia natomiast jest ona czymś w najwyższym stopniu pozytywnym, fascynującym, czymś, co może doprowadzić swych czcicieli do entuzjazmu. Przypominam sobie żywo rozmowę z jakimś mnichem buddyjskim, który uporczywie i bez przerwy marnotrawił dla mnie swoją teologię negatywną i argumenty swojej doktryny o anatmanie i wszechpróżni. Kiedy wreszcie doszedł do końca, do pytania, czym jest sama nirwana, po długim zwlekaniu usłyszałem w końcu cichą i przytłumioną odpowiedź: "bliss" - czymś niewysłowionym", a w tej ciszy i stłumieniu odpowiedzi, w uroczystym tonie głosu, minie i geście, bardziej niż w słowie, stało się jaśniejsze to, co miał na myśli. Było to przyznanie się do mysterium fascinans i wyrażało na swój sposób to, co inaczej wyraził Dżalal-al-Din (Rumi):

52 Świętość

Fascinans

Istotą wiary jest zdziwienie tylko, Nie po to. by oczy swe od Boga odwrócić. Lecz w upojeniu nań swe losy zrzucić I zdać się na niego nie tylko przez chwilkę14.

A Ewangelia Hebrajczyków zawiera słowa rzadko spotykanej głębi:

A znalazłszy, ogarnie go zdumienie, a zdumiawszy się, zakróluje.15

11. Tak więc stwierdzamy — dzięki via eminentiae et cousali-tatis — że to, co boskie, najwyższe, najpotężniejsze, najlepsze, najpiękniejsze, najbardziej ukochane, jest tym wszystkim, co człowiek może pomyśleć. Ale dzięki via negationis mówimy, że jest ono nie tylko podstawą i superlatywem wszystkiego, co da się pomyśleć. Bóg sam w sobie jest jeszcze czymś samym przez się.

1 4 Rosen, Mesnevi, s. 89. 1 5 Zob. Apokryfy Nowego Testamentu, red. ks. Marek Starowieyski,

t.. 1: Ewangelie Apokryficzne, TN KUL, Lublin 1986, s. 86 [przy. wyd. pol.].

53

ROZDZIAŁ SIÓDMY

NIESAMOWITOŚĆ (ELEMENTY NUMINOSUM V)

1. Szczególnie trudnym do przetłumaczenia terminem, trudnym do uchwycenia pojęciem z osobliwie różnorodnymi odcieniami jest greckie "deinos". Skąd ta trudność i ta niemożność uchwycenia? Stąd, że jest ono niczym innym jak numinosum, przynajmniej na niższej płaszczyźnie w retorycznym albo poetyckim rozwodnieniu i w obniżonej formie. Jego podstawa zmysłową jest budzący grozę element numinosum. Rozwijając sie, staje sie następnie dirus i tremendus, zły i imponujący, straszny i osobliwy, dziwny i godny podziwu, wywołujący lęk i fascynujący, boski i demoniczny, energiczny. Uczucie prawdziwie numinotycznego — zgodnie ze wszystkimi jego elementami — lęku przed cudownym tworem, jakim jest człowiek, chce wywołać Sofokles w pieśni chóru:

Polła ta deina, kouden anthropou deinoteron pelei.

Wiersz ten jest dla nas nieprzetłumaczalny, ponieważ brak jest naszemu językowi słowa, które by określało numinotyczne wrażenie jakiejś rzeczy w sposób dokładny, oderwany i łączny1.

Być może, najbliższe jest mu słowo „niesamowitość", „dziw", a powyższy wiersz można by zgodnie z jego nastrojem oddać prawie dokładnie, tłumacząc go następująco:

Siła jest dziwów, lecz nad wszystkie sięga dziwy człowieka potęga2

1 Sanskryt ma abha, które wg interpretacji Geldnera odpowiada znaczeniu greckiego deinos.

2 Przekład K. Morawskiego.

56 Świętość

i mając przy tym na uwadze pierwsze, podstawowe znaczenie naszego słowa „dziw"; niesamowitość, znaczenie przeważnie docierające do nas z uczucia. Przez „niesamowitość" rozumiemy dziś zazwyczaj po prostu coś całkiem wielkiego co do wymiarów i właściwości. Jest to jednak tzw. racjonalistyczne, a w każdym razie zracjonalizowane i dodatkowe znaczenie. Niesamowite jest właści-wie i przede wszystkim to, co nie jest dla nas „samowite", bezpieczne, co budzi grozę, tzn. numinosum. I właśnie ten element budzący grozę w człowieku miał na myśli Sofokles w przytoczonym wyżej fragmencie. Jeśli wyczuwa sic to podstawowe znaczenie słowa, to można używać go jako prawie dokładnego odpowiednika na wyrażenie numinosum z jego elementami: mysterium, tremendum, majestas, augusium i energiami (ba. nawet odzywa się tufascinans).

2. Różne znaczenia i przemiany znaczeniowe określenia ^niesamowity" dają się dobrze prześledzić u Goethego. Również i on określa nim przede wszystkim to, co jest tak wielkie, że przekracza granice naszych zdolności przestrzennego pojmowania, np. niezmierzone sklepienie niebieskie nocą w tym fragmencie Lat wędrówki, w którym Wilhelm zostaje zaprowadzony przez astronoma do obserwatorium astronomicznego. Goethe zauważa la subtelnie i trafnie:

niesamowite (w tym znaczeniu) przestaje być wzniosłe. Przekracza nasze zdolności pojmowania3.

Gdzie indziej jednak używa on tego słowa jeszcze całkowicie z odcieniami jego pierwotnego znaczenia. Niesamowite bowiem jest dla niego raczej tym, co niebezpieczne, co budzi grozę, wywołuje przerażenie:

Dom, miasto, gdzie dokonano zbrodniczego czynu, są straszne każdemu, kto tam wstępuje. Tam światło dzienne nie świeci tak jasno i gwiazdy zdają się tracić swój blask.4

Złagodzone, jest dla niego czymś niepojętym, czymś, w czym jednak odzywa się cicho zgroza:

3 Lata wędrówki, ks. I, rozdz. 10. Por. także: Z mojego życia. Zmyślenie i prawda 2, 9: niesamowitość fasady katedry sztrasburskiej.

4 Powinowactwa z wyboru II, 15. Przeł. Wanda Markowska, PIW, Warszawa 1978, s. 280 [przyp. wyd. pol.].

Gotów był coraz bardziej zrozumieć, że będzie lepiej, jeśli myśl o niesamowitym zastąpi myślą o czymś niepojętym?.

W ten sposób to, co niesamowite, staje się dla niego stopniowo naszym stupendum albo mirurn, jako coś całkiem nieoczekiwanego, zadziwiającego innych:

Nieszczęsny! Ledwie mogę ze strachu ochłonąć! Kiedy na coś całkiem nieoczekiwanego Wzrok nasz natrafi i coś niesamowitego Wtedy na moment milknie nasza dusza: Nic bowiem nie mamy, z czym by to porównać6.

W tych słowach Antonia z Torquato Tassa niesamowite nie jest oczywiście czymś wielkim, bo tak naprawdę to ono tu nie istnieje. Właściwie nie jest też czymś „wywołującym przerażenie", lecz jest tym, co wywołuje w nas thambos (zdziwienie): „Nic bowiem nie mamy, z czym by to porównać". Odpowiadające mu uczucie lud nazywa wybornie „narwać się". Słowo to pochodzi od pnia rw, ryw, a znaczenie jego wskazuje na porywcze, nagłe wkroczenie czegoś całkiem nieoczekiwanego, zagadkowego, czegoś, co zdumiewa (obstupefacit) umysł, wywołuje w nim zdziwienie (thambos). Ostatecznie, właściwą i pełną nazwą dla naszego numinosum według wszystkich jego aspektów jest ungeheuer w cudownych słowach Fausta:

Dreszcz trwogi jest najlepszym ludzkości udziałem, Jakkolwiek świat się droży z ceną uczuć onych, Wstrząśnięty, jeszcze głębiej człek czuje ogromy7.

5 Zmyślenie i prawda 4, 20: obraz jego własnego rozwoju religijnego w czasach młodości.

6 Torquato Tasso, 1790 r. 7 Faust, dŁ cyt., w. 6287-6289.

Niesamowitosć 57

ROZDZIAŁ ÓSMY

ODPOWIEDNIKI

Aby należycie ocenić drugą, przyciągającą do siebie stronę numinosum, musielibyśmy z góry przyjąć, że mysterium tremendum jest jednocześnie po prostu fascinans i że w tym podwójnym elemencie - nieskończenie pełnym grozy, a zarazem nieskończenie cudownym — mysterium ma swoją właściwą, pozytywną, podwójną treść, która objawia się uczuciu. Kontrast-harmonię w treściwym „co" i, jak" mysterium, którą usiłujemy i której nie możemy opisać, można poznać przez odpowiednik z terenu należącego nie do religii, lecz do estetyki, chociaż jest on jedynie słabym odblaskiem tego, o co nam chodzi, i do tego jeszcze sam ledwie daje się zanalizować, a mianowicie przez to, co wzniosłe. Chętnie i często dopełnia się negatywne pojęcie ponadświatowości tą dobrze znaną treścią uczucia czegoś wzniosłego, a nawet tłumaczy się ponadświatowość Boga po prostu jego wzniosłością, ale i to jest dopuszczalne jako określenie analogiczne. Ale gdyby się chciało brać to poważnie i dosłownie, byłby to błąd. Uczucia religijne nie są uczuciami estetycznymi. Ale „wzniosłe" obok „pięknego" należy jeszcze do estetyki, aczkolwiek tak bardzo różni się od pięknego, z drugiej strony, analogie między numinosum i tym, co wzniosłe, są widoczne. Przede wszystkim „wzniosłe" jest również - mówiąc językiem Kanta—„nie dającym się rozwinąć" pojęciem 1. Można wprawdzie zgromadzić pewne racjonalne cechy, które zgadzając się ze sobą powrócą, skoro tylko nazwiemy jakiś przedmiot wzniosłym, np. że „dynamicznie" albo „matematycznie", tzn. dzięki potężnym przejawom mocy albo dzięki

1 Albo — jak my mówimy i jak również Kant mógłby powiedzieć - czymś tylko wyczuwalnym, ale nie dającym się zdefiniować pojęcio

wo.

1. Kontrast-harmonia

przestrzennej wielkości, zbliża się on do granic naszych zdolności poznawczych i o mało ich nie przekroczy. Ale jest to oczywiście tytko warunek, a nie istota wrażenia wzniosłości: sama tylko nadmierna wielkość nie jest jeszcze wzniosła. Samo pojęcie pozostaje nierozwinięte, ma w sobie coś tajemniczego, i to właśnie jest czymś wspólnym dla tego, co wzniosłe, i dla numinosum. Do tego dochodzi jeszcze to, że również przy wzniosłym oddziaływa na psychikę ów szczególny podwójny element odpychającego przede wszystkim, a zarazem niezwykle pociągającego wrażenia. Poniża on i podnosi zarazem, ogranicza psychikę oraz wynosi ją ponad nią samą, z jednej strony wywołuje uczucie, które przypomina strach, a z drugiej — uszczęśliwia psychikę. W ten sposób uczucie czegoś wzniosłego zahacza ściśle przez swe podobieństwo o (uczucie) numinosum i zdolne jest je wywołać, jak również być przez nie wywołane, przejść w nie, a także pozwolić, aby ono przeszło w nie samo i przebrzmiało.

2. Prawo kojarzenia uczuć

a) Ponieważ wyrażenia „wywołać" i „przechodzić" będą miały dla nas jeszcze później duże znaczenie i ponieważ — zwłaszcza wokół tego drugiego — pełno jest nieporozumień, jakie szczególnie silnie występują w dzisiejszej teorii ewolucji i prowadzą do fałszywych twierdzeń, postaramy się zaraz je tu zgłębić.

Istnieje znane podstawowe prawo psychologii głoszące, że wyobrażenia w ogóle się przyciągają i że jedno wywołuje drugie i sprawia, że wchodzi ono razem z nim w sferę świadomości, o ile jest do niego podobne. Ale do uczuć2 odnosi się całkiem podobne prawo. Również jakieś uczucie może rozbudzić inne sobie podobne uczucie i spowodować, że będę doznawał jednocześnie tego drugiego uczucia. Otóż podobnie jak tam dochodzi do zamiany wyobrażeń zgodnie z prawem przyciągania przez podobieństwo, tak że mam wyobrażenie x, gdy występuje wyobrażenie y, tak też może dojść do zamiany uczuć: na dane wrażenie mogę odpowiedzieć uczuciem x, podczas gdy właściwie odpowiadałoby mu uczucie y. Wreszcie ja mogę przejść od jednego uczucia do

2 Tj . w języku, jakiego używamy: do niejasnych treści wyobrażeniowych o emocjonalnym charakterze.

Świętość 60

Odpowiedniki

drugiego, i to ewentualnie w sposób stopniowy, niezauważalny, kiedy uczucie x stopniowo przebrzmiewa, podczas gdy wywołane wraz z nim uczucie y w tym samym stopniu wzrasta i potęguje się. Naprawdę przechodzi tu nie samo uczucie, to nie ono zmienia stopniowo swoje "jak" czy też się rozwija, tzn. zmienia się naprawdę w coś całkiem innego. To ja przechodzę od jednego uczucia do drugiego w zmianie moich stanów dzięki stopniowemu zanikowi jednego i wzrostowi drugiego. Przejście samego uczucia w inne byłoby prawdziwą transmutacją, byłoby duchową alchemią i szarlatanerią.

b) Tego rodzaju transmutacje dopuszcza często dzisiejsza teoria ewolucji — która poprawniej powinna zwać się teorią transmutacji — kiedy wprowadza je razem z dwuznacznymi słowami „stopniowego rozwijania się" (mianowicie z jednej jakości w drugą) albo z innymi, równie dwuznacznymi, takimi jak „epigenesis", „heterogoriia" itp.3 W ten sposób miało się np. rozwinąć uczucie moralnej powinności. Najpierw — jak się powiada — miał istnieć prosty przymus zgodnego ze zwyczajem postępowania, może w społeczności rodu. Z tego miała powstać idea powszechnie wiążącej powinności. Jak idea mogła to zapoczątkować, tego się przy tym nie wyjaśnia. Zapomina się, że idea powinności jest pod tym względem jakościowym całkowicie czymś innym niż przymuszanie przez nawyk, zwyczaj. Zadanie subtelnej, wnikliwej analizy psychologicznej, obejmującej różnice jakościowe, zostało tu poważnie zaniedbane i dlatego wymknął się sam problem. Albo też, jeśli czuje się jeszcze problem, przykrywa się go później „stopniowym rozwijaniem się" i pozwala, aby jedno stawało się drugim na skutek upływu czasu, tak jak mleko, które kwaśnieje, kiedy długo stoi. A przecież powinność jest całkiem szczególną i pierwotną treścią wyobrażeniową, która równie nie da się wyprowadzić z czegoś innego jak niebieskie z kwaśnego. A transmutacje w rzeczach duchowych istnieją w równie małym stopniu jak w rzeczach cielesnych. Jedynie z samego ducha mogła się rozwinąć, tj. rozbudzić, idea powinności, ponieważ w nim powstała. Gdyby tak nie było, nie wprowadziłaby ona żadnego rozwoju.

3 Ani heterogonia, ani epigeneza nie są prawdziwą ewolucją. Są raczej dokładnie tym samym, co w biologii nazywa się generauo aequivoca, a jest zwykłym skupieniem na skutek dodawania i akumulacji.

61

62

c) Sam proces historyczny mógł być przy tym całkowicie taki, jak go odtwarzają ewołucjoniści, a mianowicie mógł stanowić stopniowe następowanie po sobie różnych elementów uczuciowych w pewnej historycznej kolejności. Tylko tłumaczenie tego procesu musi być inne niż to, które oni dają, a mianowicie musi być zgodne z prawem wywoływania i rozbudzania uczuć i wyobrażeń przez inne już obecne, już podane w miarę ich podobieństwa, na przykład między przymuszaniem przez obyczaj a przymuszaniem przez powinność istnieje rzeczywiście pewne podobieństwo: i jedno, i drugie jest praktycznym przymusem. Dlatego poczucie pierwszego może wzbudzić w psychice poczucie drugiego, kiedy sama psychika była należycie usposobiona. Poczucie powinności może się odezwać, a człowiek może stopniowo przejść od jednego do drugiego. Chodzi tu o zastąpienie jednego przez drugie, a nie o transmutację jednego w drugie czy o rozwój drugiego z pierwszego.

d) Z uczuciem numinotycznym jest tak samo jak z uczuciem moralnego zobowiązania. Jest ono uczuciem, którego nie da się wyprowadzić z żadnego innego uczucia, które się z żadnego innego nie rozwinie, lecz jest uczuciem jakościowo odrębnym, oryginalnym, jest uczuciem pierwotnym nie w znaczeniu czasowym, lecz zasadniczym. Ale jest uczuciem, które jednocześnie posiada niejeden odpowiednik w innych i z tego powodu może zarówno je wzbudzić i spowodować ich nastanie, jak i nastać dzięki nim. Odszukanie tych powodujących elementów, tych bodżców do ich rozbudzenia, oraz wskazanie, przez jakie odpowiedniki mogą one być spowodowane, tzn. odkrycie łańcucha bodźców, pod których działaniem mogłoby się rozbudzić uczucie numinotyczne, musi zająć miejsce epigenetycznych i dawniejszych konstrukcji procesu rozwojowego religii.

e) Tego rodzaju bodźcem do rozbudzenia uczucia numinoty-cznego było z pewnością także często uczucie wzniosłości i może nim być jeszcze dzisiaj zgodnie z prawem, jakie odkryliśmy, i dzięki odpowiednikom, jakie ma w uczuciu numinotycznym. Ale sam ten bodziec wystąpił niewątpliwie dopiero później w łańcuchu bodźców. Jest nawet prawdopodobne, że samo uczucie religijne wyłoniło się wcześniej niż uczucie wobec tego, co wzniosłe, i że je samo wzbudziło i wyzwoliło, a wyzwoliło je nie samo z siebie, lecz z ducha i jego apriorycznych dyspozycji.

Świętość

Odpowiedniki 63

a) Asocjacja pojęć albo — mówiąc po polsku — kojarzenie wyobrażeń w ogóle powoduje nie tylko przypadkowe współwys-tępowanie wyobrażenia y, gdy dane jest wyobrażenie x, lecz ustanawia ewentualnie między oboma także dłużej trwające połączenia, a nawet stały związek. Odnosi się to w nie niniejszym stopniu do kojarzenia uczuć. Tak więc widzimy również uczucie religijne w trwałych związkach z innymi uczuciami, które zgodnie z takim prawem są z nim scalone. Często raczej scalone niż rzeczywiście złączone. Albowiem od takich tylko scaleń czy przypadkowych połączeń zgodnie z prawami czysto zewnętrznej odpowiedniości różnią się konieczne związki zgodnie z zasadami wewnętrznej istotnej wspólnej przynależności. Tego rodzaju związkiem wewnętrznej wspólnej przynależności, i to zgodnie z wewnętrzną zasadą a priori, jest np., według doktryny Kanta, związek kategorii przyczynowości z jej czasowym schematem, a mianowicie z czasową kolejnością dwóch następujących po sobie zdarzeń, która dzięki dojściu owej kategorii zostaje uznana za stosunek przyczyny i skutku ich obojga. Podstawą związku obojga, kategorii i schematu, jest tu nie zewnętrzne przypadkowe podobieństwo, lecz istotna wspólna przynależność. Na jej podstawie następstwo czasu schematyzuje kategorię przyczynowości.

b) Takim stosunkiem schematyzacji jest także stosunek tego, co racjonalne, do tego, co irracjonalne w złożonym pojęciu świętości. To, co irracjonalno-numinotyczne (zeschematyzowane wymienione przez nas wyżej — pojęcia racjonalne), daje nam pełną i złożoną kategorię samej świętości w pełnym słowa znaczeniu. Prawdziwa schematyzacja różni się od czysto przypadkowych związków tym, że się nie rozpada i nie rozdziela przy wzmagającym i ciągnącym się rozwoju prawdziwego uczucia religijnego. Z tego powodu jest prawdopodobne, że także wewnętrzny związek świętości z wzniosłością jest czymś więcej niż tylko kojarzeniem uczuć, że ta ostatnia jest raczej tylko historycznym rozbudzeniem i pierwszą pobudką tej pierwszej. Wewnętrzny trwały związek obu we wszystkich wyższych religiach wskazuje na to, że także wzniosłość jest prawdziwym schematem samej świętości.

c) Wewnętrzne zabarwienie racjonalnych elementów uczucia religijnego irracjonalnością daje się wyjaśnić innym dobrze nam znanym przypadkiem, jest nim zabarwienie ogólnoludzkiego

3. Schematyzacja

64 Świętość

uczucia również całkowicie irracjonalnym elementem, a mianowicie popędem płciowym, który przenika uczucie sympatii. Wprawdzie ten ostatni element, pobudliwość płciowa, należy do całkiem odmiennej sfery rozumu niż numinosum: podczas gdy numinosum jest „ponad wszelkim rozumem", pobudliwość płciowa jest dementem znajdującym się „poniżej rozumu", a mianowicie jest elementem życia popędowego i instynktowego; podczas gdy numinosum zapuszcza się w element racjonalny „z góry", pobudliwość płciowa przenika go „od dołu", z ogólnozwicrzęcej natury istoty ludzkiej do rejonów wyższej natury ludzkiej, i w ten sposób oba porównywane tu człony należą do całkiem przeciwstawnych stron człowieczeństwa. Ale w swoim stosunku skojarzeniowym do tego, co leży pomiędzy nimi, odpowiadają przecież sobie. Wówczas kiedy popęd gatunkowy — zdrowo i naturalnie — przenika z życia popędowego do psychiki i uczuć ludzkich i zabarwia życzenia, pożądania, pragnienia, uczucia sympatii, przyjaźni, miłości, zwłaszcza w liryce, poezji i twórczości w ogóle, powstaje całkiem odrębna dziedzina erotyki. Wszystko, co należy do tej dziedziny, składa się więc zawsze z dwóch przeciwstawnych elementów: z tego, co występuje także poza sferą erotyki, jak np. przyjaźń, uczucie sympatii, uczucie to warzy sko-ści. nastrój poetycki, uczucie radosnego uniesienia itp., oraz z jakiegoś całkiem szczególnego zabarwienia, którego nie można postawić w jednym szeregu z tamtymi uczuciami i którego nie wyczuje, nie zrozumie i nie zauważy ten, kogo „sam Amor wewnętrznie nie pouczy". Analogiczne w erotyce i w świętości jest również i to, że językowe środki wyrażania erotyki są zaczerpnięte najczęściej z innych dziedzin życia uczuciowego i dopiero wtedy tracą swą „niewinność", gdy się już wie, że właśnie zakochany mówi, pisze albo śpiewa, i że właściwym środkiem wyrazu również i tu jest mniej samo słowo niż przychodzący na pomoc słowu ton, gest, mimika. Od strony werbalnej zdanie: „On mnie kocha" jest identyczne w wypadku, gdy wypowiada je dziecko o swym ojcu czy te ł dziewczyna o swoim kochanku, ale w tym drugim wypadku chodzi o miłość, która jednocześnie jest „czymś więcej", i to czymś więcej nie tylko co do „ile", ale i co do „jak". Podobnie zdanie będzie takie samo, kiedy dziecko powie o swym ojcu, a ludzie powiedzą o Bogu: „Powinniśmy się go bać, kochać, ufać mu", ale w drugim wypadku zdanie to nabierze pewnego zabarwienia, które wyczuwa, rozumie i zauważa tylko człowiek pobożny: zabarwienia,

Odpowiedniki 65

dzięki któremu bojaźń Boża jest i pozostaje także najprawdziwszą bojaźnią, dziecięcą, a jednocześnie jest także „czymś więcej", i to nie tylko pod względem ilościowym, lecz także jakościowym Suzo tak myśli o miłości będącej zarazem miłością do Boga, kiedy powiada:

Nie było nigdy tak słodkiej struny, ale kiedy się ją napina aa suche polano — milknie. Serce bez miłości mniej zrozumie miłosny język niż Niemiec Włocha4.

d) Jeszcze w jednej dziedzinie natrafiamy na przykład takiego przenikania elementu racjonalnego przez całkiem irracjonalne elementy naszego życia uczuciowego, i to na przykład, który da się bliżej zestawić ze złożonym uczuciem świętości niż poprzedni, o ile zabarwienie nada mu element ponad racjonalny. Przykładem tym jest nastrój, jaki wywołuje w nas skomponowana pieśń. Tekst pieśni wyraża naturalne uczucia, może tęsknoty za ojczyzną, nadziei w niebezpieczeństwie, ufności w dobro, radości posiadania — wszystko to są konkretne, dające się opisać w pojęciach elementy naturalnego losu człowieka. Ale muzyka, jako taka, tego nie robi. Wywołuje w psychice radość i stan błogości, rozmarzenie i onieśmielenie, wzburzenie i rozdrażnienie, aczkolwiek człowiek nie mógłby powiedzieć ani wyjaśnić, czym właściwie jest to, co w niej tak porusza. A kiedy powiadamy, że ona nas rozżala albo cieszy, ekscytuje albo powściąga, to są to tylko i jedynie wskazujące znaki z naszego dawniejszego życia psychicznego wybrane na zasadzie podobieństwa i bynajmniej nie chcemy przez to wyjaśniać, z czego i jak się smucimy łub cieszymy. Wywołuje ona przeżycie i drgania przeżycia całkiem odrębnego, muzycznego rodzaju. Ale ich początek i koniec oraz ich różnorodność mają (również tylko częściowo!) rzeczywiście pewne wyczuwalne płynne odpowiedniki i parantele w naszych pozamuzykalnych zwykłych stanach psychicznych i aktach psychicznych i dlatego mogą je doprowadzić do współbrzmienia i w nie się wtopić. Jeśli to robią, to schemaryzują albo racjonalizują się dzięki tym ostatnim i tak powstaje kompleks nastrojowy, w którym ogólnoludzkie uczucia oddają nastrój, a uczucia irracjonalno-muzykalne — zabarwienie. I o tyk pieśń jest zracjonalizowaną muzyką.

4 Deutsche Werke, wyd. Denifle, s. 309 i nasT.

Świętość

Ale „muzyka programowa" jest muzykalnym racjonalizmem. Interpretuje bowiem i zużytkowuje idee muzykalne, jakby treścią jej samej były nie tajemnice, lecz dobrze znane procesy Judzkiego serca. Stara sic opowiedzieć losy ludzkie w postaci dźwięku. Podnosi tym samym własny status prawny elementu muzykalnego, bierze podobieństwo za tożsamość i interpretuje jako środek i formę to, co samo w sobie jest cetera i treścią. Mamy tu do czynienia z takim samym błędem jak wtedy, gdy się dopuściło, że augustum5 tego, co numinotyczne. nie tylko schematyzuje się dzięki temu, co moralnie dobre, ale nawet się w nim mieści, albo gdyby się zrównało ze sobą „świętość" i „doskonałą dobrą wolę". Ba, już dramat muzyczny jako próba bezpośredniego połączenia elementu muzykalnego i dramatycznego jest sprzeczny I irracjonalnym duchem muzyki oraz sprzeczny z własnym statusem obojga. Albowiem schematyzacja elementu irracjonalnego muzyki dzięki przeżywaniu jej przez człowieka udaje się tylko na pewnych odcinkach i wyrywkowo, właśnie dlatego, że muzyka sama w sobie nie ma bynajmniej za swą treść serca ludzkiego ani też tylko jakiegoś drugiego narzecza swego wyrazu obok tego zwykłego, lecz właśnie jest także „czymś innym", czymś, co dzięki podobieństwu spotyka się z tamtym na pewnych odcinkach, ale nie zlewa się z nim w wielkich i bezpośrednich związkach. W punktach styku rzeczywiście powstaje pomieszanie uroku słowa z melodią. A to, że używamy tu słowa „urok", wskazuje już na zabarwienie czegoś niepojęciowego, czegoś irracjonalnego. Trzeba się jednak wystrzegać, aby nie mieszać ze sobą - jak to robi Schopenhauer — irracjonalności muzyki i inracjonalno-

ści samego numinosum. I jedno, i drugie jest czymś samym w sobie. O tym jednak, czy i w jakim stopniu można posługiwać się muzyką jako środkiem wyrazu dla numinosum, będziemy mówili jeszcze później.

5 Będzie o tym mowa później.

66

ROZDZIAŁ DZIEWIĄTY

SANCTUM JAKO WARTOŚĆ NUMINOTYCZNA

Augustum (ELEMENTY NUMINOSUM VI)

a) Natknęliśmy się wyżej na szczególnie głęboka odpowiedź psychiki na przeżywane numinosum, chcieliśmy ją nazwać „u-czuciem zależności stworzenia", polegającym na uczuciach pogrążenia, małości, unicestwienia, mając przed oczyma to, że te wyrażenia jako takie niezbyt dokładnie i całkowicie trafiają w to, co rzeczywiście mamy na myśli, lecz tylko na to wskazują1. Z tą małością bowiem i tym unicestwieniem jest znów całkiem inaczej niż wtedy, gdy człowiek uświadamiał sobie jeszcze swą naturalną małość, słabość czy zależność. Trzeba było zauważyć przy tym cechę pewnej dewaluacji własnej jaźni w tym — by tak powiedzieć — co się tyczy własnej rzeczywistości, samego naszego bytu. Do tego dochodzi jeszcze jedna dewaluacja, którą każdy zna i o której wystarczy tylko napomknąć, aby każdy zdał sobie z niej sprawę. Dopiero po jej omówieniu przejdziemy do właściwego centrum naszego zadania.

Nieczyste me wargi i z nieczystego jestem ludu2 — Odejdź ode mnie, Panie, bom jest człowiek grzeszny3 —

tak powiadają Izajasz i Piotr, gdy spotykają i odczuwają numinosum. W obu tych wypowiedziach uderzać musi bezpośrednia

1 Wzięto te terminy, aby w pewnym stopniu można było odczuć (intelłigi) to, czego nie można pojąć (comprehendi) — powiada Kogo od św. Wiktora.

2 Iz 6, 5. 3 Lk 5, 8.

68 Świętość

spontaniczność, niemal tnstynktowość tej dewaluującej samego siebie odpowiedzi uczuciowej, która dochodzi do skutku nie dzięki zastanowieniu się czy tez według jakiejś reguły, lecz która niejako drga jak bezpośredni i mimowolny odruch duszy. Trzeba wprost wyczuć, że te wybuchy uczucia, dewaluujące wobec numinosum człowieka wraz z całym jego „ludem" i właściwie wraz z całym jego jestestwem, powstałe tak bezpośrednio, a nie dopiero dzięki uświadomieniu sobie popełnionych przez człowieka wykroczeń i raczej z odczuciem numen bez żadnych dalszych danych, nie są po prostu, i prawdopodobnie nie przede wszystkim, moralnymi dewaluacjami, lecz należą do całkiem odrębnej kategorii wartości. Nie są one bynajmniej uczuciem przekroczenia prawa moralnego, tak bardzo i tak naturalnie wciągają je w siebie tam, gdzie owo przekroczenie występuje. Są raczej uczuciem absolutnej świeckaści.

b) Ale co to znów takiego? Również i tego naturalny człowiek nie może wiedzieć, a niekiedy i odczuć. Wie to i czuje tylko ten, kto jest „w duchy", a i ten tylko dzięki przenikliwej ostrości i surowej dewaluacji samego siebie. I odnosi on to nie tylko do swoich czynów, lecz wręcz do samego swego jestestwa jak stworzenie wobec tego, co jest ponad wszelkim stworzeniem4. Ale to ostatnie zostaje w tym samym momencie przez niego oszacowane całkiem szczególną wartością, która dokładnie przeciwstawia się bez wartościowości tego, co świeckie, i która przysługuje wyłącznie i bezwzględnie samemu numen: „Tu solus sanctus". Ten „sanctus" to nie jest ..doskonały" ani „piękny", ani „wzniosły", ani „dobry". Ale z drugiej strony wykazuje on z tymi orzecznikami pewną wyczuwalną zgodność: jest również wartością, i to wartością obiektywną, a zarazem wartością bezwzględnie nieprzekraczalną, nieskończoną. Jest to wartość numinotyczna, irracjonalna podstawa i źródło wszystkich możliwych wartości obiektywnych w ogóle.

c) Nie ma takiej wyżej rozwiniętej religijności, w której nie rozwinęłyby się jednocześnie obowiązek i roszczenia i w której nie uchodziłyby one za roszczenia bóstwa. Niemniej może istnieć również pokorne uznanie sanctus nie wypełnione stałe czy dokładnie moralnymi wymaganiami, a mianowicie jako uznanie czegoś wymagającego o niezrównanym szacunku, czegoś najwar-

4 Jest to element prawdy w kościelnej nauce o „grzechu pierworodnym". Do całego tego rozdziału por. także: R Otto, Sünde und Urschuld. zwłaszcza rozdziały I-IV.

Sanctum jako wartość numinotyczna

tościowszego, najwyższego, obiektywnego, a jednocześnie czegoś, co należy uznać za czysto irracjonalną wartość jako znajdujące się ponad wszelkimi racjonalnymi wartościami. Nie jest także bynajmniej tak, jak gdyby ten lęk przed świętością (sanctitas) był tylko po prostu jeszcze raz lękiem przed czymś po prostu przeogromnym i przed jego tremenda majestas, wobec której nie istnieje właściwie nic innego jak tylko ślepe, pełne lęku posłuszeństwo. Owo „Tu solus sanctus" nie jest bowiem wybuchem strachu, lecz pełną bojaźni pochwałą, która nie tylko nie pasuje do tego, co przeogromne, ale jednocześnie chce uznać i sławić to, co swą wartością przewyższa wszystkie pojęcia. Coś, co tak jest wysławiane, jest nie tylko czymś potężnym, czymś, co wywołuje i wymusza jedynie roszczenia siły, lecz czymś, co w swej własnej istocie ma jednocześnie najwyższe prawo rościć sobie pretensje do służenia sobie, czymś, co jest sławione po prostu dlatego, że jest godne pochwały. „Tyś jest godzien odbierać cześć i chwałę, i moc"5.

d) Jeśli się już pojęło, że kadosz albo sanctus nie jest kategorią moralną, tłumaczy się go przez „ponadświatowy". Zganiliśmy już jednostronność tego tłumaczenia i uzupełniliśmy szerszym omówieniem numinosum, ale jego istotnego braku dotykamy dopiero tutaj, polega ona na tym, że ponadświatowość jest tylko wyrażeniem odnoszącym się do bytu, ale wcale nie do wartości, i że ponadświatowość może wprawdzie nakłonić, ale nie usposobić do pełnego uznania szacunku. Aby podkreślić ten element numinosum, a mianowicie jego charakter absolutnej wartości, i aby w absolutnej wartości sanctum rozważyć jego irracjonalne zabarwienie wartościujące, które odróżnia je od czysto absolutnego dobra, niech wolno mi będzie wprowadzić tu jeszcze jeden odrębny termin: nasuwają się tu augustum albo semnon. Albowiem augustus (= semnos) — podobnie jak sebastos — właściwie przystoi tylko przedmiotom numinotycznym (ewentualnie władcom jako pochodzącym od bogów i spokrewnionym z nimi). Fascinans byłoby zatem w numen to, dzięki czemu jest ono dla mnie wartością subiektywną, uszczęśliwiającą. Augustum zaś byłoby ono o tyle, o ile jest samo w sobie wartością obiektywną. budzącą szacunek6. A ponieważ tego rodzaju augustum jest

5 Por. hymn Gloria. 6 Na temat różnicy między subiektywną a obiektywną wartością,, zob.

R. Otto, West-östliche Mystik, s. 265 oraz artykuł: Wert, Wurde und Reckt w: „Zeitschrift für Theologie und Kirche", 1931, Z. I.

69

70 Świętość

istotnym elementem numinosum, religia z istoty swej, abstrahując od wszystkich moralnych schematyzacji, jest najbardziej wewnętrznym zobowiązaniem (obligatio) dla sumienia i związaniem sumienia, jest posłuszeństwem i służeniem, i to nie z czystego przymusu ze strony tego, co przemożne, lecz z uznającego poddania się najświętszej wartości.

Pokrycie, pokuta

a) Przeciwieństwem wartości numinotycznej jest numinotycz-na bezwartościowość albo nie wartość. Dopiero wtedy, kiedy charakter tej numinotycznej bez wartościowości przenosi się następnie także na uchybienie moralne, zakorzenia się w nim albo je sobie podporządkowuje, nieprawość staje się grzechem, bezprawie (anomia) staje wykroczeniem (hamartia), staje się czymś niecnym, staje się występkiem. I dopiero wtedy, kiedy w ten sposób stanie się dla psychiki grzechem, nabiera dla sumienia tego strasznego znaczenia, które staje się dla niego pogrążeniem i zwątpieniem we własne siły. Człowiek naturalny, nie tylko moralny, rozumie, czym jest grzech. Dogmatyczne stanowisko, jakoby wymaganie moralne jako takie prowadziło człowieka do upadku i najgłębszej nędzy, a następnie zmuszało go do szukania zbawienia, jest oczywiście niesłuszne. Są ludzie starający się żyć moralnie, poważnie, porządnie, którzy go wcale nie rozumieją i odrzucają je ze wzruszeniem ramion. Znają siebie bardzo dobrze jako ludzi błądzących i pełnych wad, ale znają też i stosują środki panowania nad sobą i śmiało i odważnie kroczą po swej drodze. Staremu obyczajowemu racjonalizmowi nie brakowało ani pełnego szacunku rzetelnego uznania prawa moralnego, ani uczciwego dążenia, aby mu odpowiedzieć, ani też uznania własnych wad. Znał on i ganił mocno to, co było niesprawiedliwe. W kazaniach i nauczaniu zachęcał, by to poznać, by zabrać się poważnie do tego i ochoczo zwalczać własne wady. Ale przez myśl mu nie przeszły żadne upadki i żadna potrzeba zbawienia, ponieważ w rzeczywistości — jak mu zarzucali jego przeciwnicy — brakło mu zrozumienia dla tego, czym jest grzech. Posłuchajmy dla przykładu świadectwa człowieka, którego trudno posądzić o prymitywizm psychiki, mianowicie świadectwa Teodora Parkera, przytoczonego przez Jamesa na s. 77:

Sanctum jako wartość numinotyczna 71

W życiu moim popełniłem dosyć rzeczy złych i ciągle je popełniam; gdym chybił celu, naciągam łuk i znowu próbuję. (...) Wiedzieli oni (poganie klasyczni) o złości, okrucieństwie, skąpstwie, pijaństwie, rozpuście, lenistwie, chytrości i o innych wadach istniejących, walczyli z wynaturzeniem i uwalniali się od niego, nie posiadali jednak świadomości „nieprzyjażni ku Bogu" i nie siadywali, płacząc i jęcząc nad nie istniejącym złem.

Wypowiedź taka nie jest prymitywna, ale w istocie jest płytka. Trzeba poruszyć głębię tego, co irracjonalne, aby móc wraz z Anzelmem stwierdzić, „jak wielkie jest brzemię grzechu".

Na wyłącznie obyczajowym podłożu nie wyrośnie ani potrzeba zbawienia, ani potrzeba tak osobliwych rzeczy, jak poświęcenie, pokrycie czy rozgrzeszenie. Tego rodzaju rzeczy, będące w rzeczywistości najgłębszymi tajemnicami samej religii, dla racjonalistów i moralistów mogą być tylko mitologicznymi skamielinami, a ten, kto nie ma wyczucia dla ąfflatio numinis w pojęciach biblijnych, a mimo to zajmuje się nimi i stara sieje interpretować, może zamiast nich ustawiać tylko atrapy 7. Byłoby zapewne mniej sporów o prawa tych rzeczy i o ich znaczenie w nauce wiary chrześcijańskiej, gdyby ich sama dogmatyka nie przeniosła z tajemniczo-numinotycznego terenu na teren racjonalno-etyczny i gdyby nie spadły do roli pojęć moralnych. W nauce wiary chrześcijańskiej są one tak prawdziwe i konieczne, jak w dogmatyce są apokryficzne.

Element pokrycia występuje szczególnie wyraźnie w religii jahwistycznej, w jej rytach i uczuciach. W sposób mniej wyraźny zawarty jest także w innych religiach. Na tym właśnie polega przede wszystkim okazywanie bojaźni, a mianowicie uczucie, że profan nie może bezceremonialnie zbliżyć się do numen, uznać za konieczne potrzebę, pokrycie i osłonę wobec jego „orge". Tego rodzaju pokrycie jest więc poświęceniem, tzn. aktem, który zbliżającemu się umożliwia kontakt z tremenda majestas. Ale środki poświęcenia, „pomoce łaski" we właściwym znaczeniu, są od numen zapożyczone, wywodzą się z niego albo są przez nic ustanowione.

b) Następnie i samo rozgrzeszenie jest także pewnego rodzaju pokryciem, z tym że jest jego pogłębioną formą. Powstaje z dopiero co rozwiniętej idei numinotycznej wartości i bezwartoś-ciowaści. Zwykły lęk, zwykła potrzeba osłony przed tremendum

7 Jak się to dzieje w tzw. teologii dialektycznej.

przybiera tu posiać poczucia, żc jako profan nic jest się godnym stać w pobliżu augustum. a nawet że własna całkowita bezwartoś-ciowość mogłaby „zanieczyścić" sama świętość. Jest to widoczne w wypadku wizji Izajasza w czasie jego powołania. Powraca to, w sposób złagodzony, ale całkowicie namacalny w wypowiedzi celnika z Kafamaum.

Nie jestem godzien, abyś wszedł pod dach mój8

powiada on. Występują tu dwa czynniki: zarówno lekki, przyprawiający o drżenie łęk przed tremendurn numinosi oraz jego bezwzględną nieprzystepnością, jak również — i to w jeszcze większym stopniu — uczucie tej szczególnej bezwartościowości, którą profan odczuwa w obecności numen i przez które —jak sądzi —może je uszkodzić, splamić. I tu właśnie występuje konieczność i pragnienie rozgrzeszenia, i to tym silniej, kiedy chce się i pragnie bliskości obcowania z numen i trwałego posiadania go jako dobra, jako najwyższego dobra, a mianowicie pragnienie zniesienia tej rozdzielającej bezwartościowości związanej z samym istnieniem jako stworzenia i jako istoty naturalnej. Ten element nie zanika, w miarę jak pogłębia się uczucie religijne, a religia wchodzi na wyższy stopień rozwoju; przeciwnie, staje się coraz silniejszy i dobitniejszy. Ponieważ należy on do całkowicie irracjonalnej strony religii, może pozostać ukryty tam, gdzie się ma dopiero silniej rozwinąć i ukształtować przede wszystkim strona racjonalna, może — zwłaszcza w wiekach racjonalizmu — ustąpić i przebrzmieć, ale tylko po to, aby później tym silniej i mocniej wystąpić.

c) W żadnej religii tajemnica potrzeby pokuty nie jest tak pełna, pogłębiona i nie znajduje tak silnego wyrazu, jak w chrześcijaństwie. I właśnie dlatego, i to szczególnie dlatego, okazuje się jego wyższość nad innymi formami religijności z punktu widzenia wyłącznie wewnątrzreligijnego. Jest ono w sposób doskonalszy religią i doskonalszą religią niż inna, o ile to, co w religii w ogóle zostało zarysowane, w nim stało się actus purus. Szeroko rozpowszechniona nieufność wobec tej jego delikatnej tajemnicy tłumaczy się wyłącznie przyzwyczajeniem do tego, by mieć przed oczyma tylko racjonalną stronę religii, w czym jest wina tak teologicznego, jak i homiletycznego, tak kościelnego, jak i szkolnego trybu nauczania. Dogmatyka chrześcijańska nie może jed-

8 Mt 8, 8.

Świętość 72

Sanctum jako wartość numinotyczna

nak zrzec się tego elementu, jeśli nie chce zdradzić chrześcijańskiej i biblijnej religijności. Poprzez analizę chrześcijańsko-poboż-nych przeżyć uczuciowych musi ona wyjaśniać, jak „prawdziwe numen" udzielając się samo, czyni z samego siebie środek rozgrzeszenia. Wobec takich idei wiary nie zależy zbyt wiele od rozstrzygnięć komentatorów, czy i co pisali o pokucie i rozgrzeszeniu Piotr, Paweł czy Pseudo-Piotr, a nawet czy na ten temat w ogóle coś napisano, czy też nie. Gdyby nie zostało napisane, to mogłoby być napisane dzisiaj, wtedy jednak byłoby znów dziwne, że tak długo o tym nie pisano.

Bóg Nowego Testamentu nie jest mniej święty od Boga starotestamentowego, lecz jeszcze bardziej; Jego dystans do wszelkiego stworzenia nie mniejszy, lecz absolutny; nie osłabła też wobec Niego bezwartościowość profana, lecz została wzmocniona. Mimo to przybliżanie się Świętego nie jest bynajmniej oczywistością, jak sądzi wzruszający optymizm bogobojnego nastroju, lecz niepojętą łaską. Pozbawić jednakże chrystianizm uczucia znaczyłoby spłycić go aż do nierozpoznania. Wtedy jednak nie wyniknęłyby owe przenikliwości i potrzeby „pokrycia i rozgrzeszenia" tak bezpośrednio, a środki samoobjawienia i samopośredniczenia najwyższej świętości — słowo, duch, obietnica, sama osoba Chrystusa — stałyby się tym, do czego można się „schronić", do czego można „uciec", w czym można się „zamknąć", aby będąc przez nią uświęconym i rozgrzeszonym, zbliżyć się do samej świętości.

d) Wobec tych rzeczy, które leżą tylko w sferze irracjonal-no-numinotycznych wartości i dewaluacji i z góry są zrozumiałe tylko dla tych, którzy mają na nie otwarte oczy, albo lepiej: którzy na nie swych oczu nie zamykają, powstaje podejrzliwość z dwóch powodów. Z jednej strony z tego, że jednostronnie racjonalizuje się w teorii element należący jedynie do numinotycznej sfery. Na gruncie czystej ratio i wobec Boga, który istotnie pojmowany jest jako upersonifikowany moralny porządek świata, jeszcze nie wyposażony w miłość, albo nawet jako wyłącznie upersonifiko-wane „wymaganie" (bez uprzedniego zrozumienia całkiem szczególnego elementu „świętego" wymagania), wszystkie tego rodzaju rzeczy w rzeczywistości są niedopuszczalne i tylko przeszkadzają. Chodzi tu o religijne przenikliwości, o których słuszność lub niesłuszność trudno jest spierać się z człowiekiem zainteresowanym tytko moralnie, ale nie religijnie; może ich w ogóle nie doceniać. Dla tych jednak, którzy godzą się na

73

odrębność specyficznie religijnej wartości i pozwolą jej rozbudzić sie w sobie, staną się one w swej prawdzie czymś żywym. Z drugiej strony podejrzliwość powstaje z tego, że w dogmatykach usiłuje się te rzeczy, które jako całkowicie irracjonalne mają charakter bezwzględnie ateoretyczny, mepojęciowy i uczuciowy i wymykają się ścisłej analizie pojęciowej, rozwijać w pojęciowych teoriach i robić z nich przedmiot spekulacji, tak że w końcu stają się niemal matematycznym rachunkiem nauki implikacji wraz 2 uczonym dociekaniem, czy Bóg wydał przy tym „analityczny czy też syntetyczny wyrok"9.

9 Na temat pojęcia religijnej niewartości, „grzechu" obszerniejsze wywody w: Sünde und Urschuld, s. 1-60.

Świętość 74

ROZDZIAŁ DZIESIĄTY

Co To ZNACZY „IRRACJONALNY"?

1. Spójrzmy stąd raz jeszcze na nasze dotychczasowe dociekania. Poszukiwaliśmy — jak to zaznacza podtytuł naszej książki — elementu irracjonalnego w pojęciu bóstwa. Z tym słowem uprawia się dziś niemal sport. Szuka się elementu irracjonalnego w najróżniejszych dziedzinach. Oszczędza się przy tym wysiłku, aby sprecyzować, co się ma na myśli, i dość często rozumie się przez ten element coś tak różnorodnego albo posługuje się nim tak bardzo ogólnie, że dopuszcza się w ten sposób do rozumienia czegoś bardzo różnorodnego: czegoś rzeczywistego wobec prawa, czegoś empirycznego wobec rozumu (ratio), czegoś przypadkowego wobec tego, co konieczne, czegoś ślepego wobec tego, co da się prowadzić, czegoś psychologicznego wobec tego, co transcendentalne, czegoś poznanego a posteriori wobec tego, co określone a priori; siły, woli i arbitralności wobec rozumu, poznania i określenia przez wartość; popędu, instynktu i ciemnych mocy podświadomości wobec rozsądku, refleksji i rozsądnych planów; mistycznych głębi i wzruszeń w duszy i ludzkości, natchnienia, przeczucia przenikliwości, jasnowidzenia i w końcu także ciemnych mocy; albo całkiem ogólnie niespokojnego popędu i powszechnego wrzenia epoki, pogoni za czymś niesłychanym i niewidzianym w poezji i sztukach plastycznych. To wszystko i jeszcze wiele więcej może być czymś irracjonalnym i zależnie od okoliczności może być chwalone lub potępiane jako współczesny irracjonalizm. Kto używa dziś tego słowa, musi powiedzieć, co przez nie rozumie. Uczyniliśmy to w rozdziale wprowadzającym. Przez „irracjonalny" nie rozumiemy czegoś tępego, głupiego, czegoś nie poddanego jeszcze rozumowi, czegoś, co w trybie własnego życia albo w trybie biegu świata przeszkadza racjonalizacji. Nawiązujemy do formy, która np. ma miejsce, kiedy się mówi o jakimś szczególnym wydarzeniu, wymykającym

76

się przez swą głębię rozsądnemu tłumaczeniu: „W tym jest coś irracjonalnego". Przez „racjonalne" w pojęciu bóstwa rozumiemy to, co z niego wchodzi do jasnego pojmowania naszej zdolności rozumienia, w zakres znanych i dających się zdefiniować pojęć. Twierdzimy następnie, że wokół tego zakresu pojęciowej jasności znajduje się tajemniczociemna sfera, która wymyka się wpraw-

Świętość

dzie nie naszemu uczuciu, lecz naszemu pojęciowemu myśleniu i którą o tyle nazywamy czymś „irracjonalnym".

2. Wyjaśnijmy to sobie jeszcze w następujący sposób. Naszą psychikę może przecież wypełniać głęboka radość, aczkolwiek nie od razu jest dla nas oczywista przyczyna uczucia radości albo przedmiot, do którego się ona odnosi. (Radość bowiem zawsze odnosi się do jakiegoś przedmiotu, jest zawsze radością z czegoś). Przyczyna albo przedmiot radości są więc dla nas chwilowo niejasne. Ale jeśli zwrócimy na to naszą uwagę, jeśli się nad tym głęboko zastanowimy, staną się dla nas jasne. Przedmiot naszej radości, który przedtem był dla nas niejasny, możemy teraz nazwać określonym i jasno go pojąć, możemy teraz powiedzieć, czym jest to i jakie jest to, co napełnia nas radością. Tego rodzaju przedmiotu nie będziemy zatem uważali za coś irracjonalnego, chociaż chwilowo był on niejasny i dostępny nie jasnemu pojmowaniu, lecz uczuciu. Całkiem jednak inaczej jest ze szczęśliwością z numinotycznego fascinans. Nawet przy największym napięciu uwagi nie udaje się tu doprowadzić z niejasności uczucia w zasięg pojmującego rozumienia, czym jest owo „co" i , jak" uszczęśliwiającego przedmiotu. Pozostaje on w nie rozproszonych ciemnościach czysto uczuciowego niepojęciowego doświadczenia i można go tylko wskazać — ale nie wyjaśnić — przez zapis znaczącego ideogramu. A to oznacza dla nas: jest on irracjonalny. To samo odnosi się do wszystkich wykrytych elementów numinosum, a w sposób najbardziej oczywisty do elementu mirum. Jako „coś całkiem innego" wymyka się ono wszelkiej oznaczoności. To samo odnosi się leż do „lęku". Przy zwykłej obawie mogę wskazać w pojęciach, mogę powiedzieć, czym jest Jo, czego się obawiam: np. skrzywdzenia albo zatonięcia. Nawet przy moralnej głębokiej czci mogę powiedzieć, co ją wzbudza: np. bohaterstwo albo siła charakteru. Ale tego, czym jest to, czego ja się w czasie lęku boję albo co chwalę jako augustum, nie wyrazi żadne istotne pojęcie. Jest czymś irracjonalnym, tak irracjonalnym jak może piękno jakiejś kompozycji, która również wymyka się wszelkiej racjonalnej analizie i obróbce pojęciowej.

Co to znaczy „irracjonalny"?

3. Ale jednocześnie irracjonalne w powyższym znaczeniu stawia przed nami określone zadanie, a mianowicie to, abyśmy nie zaspokoili się jedynie jego skonstatowaniem i otwarciem drzwi i bram dla jego uznania, lecz w możliwie przybliżającym ideograficznym oznaczeniu ustalili jego elementy tak dokładnie, jak tylko jest to możliwe, i w ten sposób zafiksowali trwałymi „znakami" to, co migoce w zmiennym zjawisku czystego uczucia, aby tak dojść do jednoznaczności i powszechnego uznania dociekań i stworzyć zdrową doktrynę, która posiada rzetelną zwartość i osiąga obiektywną równość nawet wtedy, kiedy ma do czynienia tylko z symbolami pojęć, a nie z adekwatnymi pojęciami. A więc nie racjonalizować irracjonalnego, co jest niemożliwe, ale je ująć i ustalić według jego elementów, a tym samym zwalczać irracjonalizm czczej dowolnej gadaniny ustaloną zdrową doktryną. W ten sposób uznajemy za słuszne żądanie Goethego:

Jest wielka różnica w tym, czy podążam z jasności w ciemność, czy też z ciemności w jasność; czy wtedy, kiedy mi jasność już nie odpowiada, staram się spowić pewnym półmrokiem, albo czy w przekonaniu, że to, co jasne, spoczywa na głębokiej, z trudem zbadanej podstawie, waham się przyjąć możliwość tej ciągle ledwie wyrażalnej podstawy1.

4. Dla takiego użycia irracjonalnego wobec ratio jako pojęciowej władzy rozumu możemy powołać się na człowieka, którego nie można podejrzewać o „fantazjowanie'", na Klausa Harmsa i jego tezy z 1817 roku. To, co my nazywamy racjonalnym, on nazywa rozumem, a to, co my nazywamy irracjonalnym, on nazywa mistycznym i tak powiada w tezie 36 i 37:

36. Kto własnym rozumem upora się z pierwszą literą religii, a mianowicie ze „świętym", niech wezwie mnie do siebie! 37. Znam jeszcze religijne słowo, nad którym rozum do polowy panuje, a do połowy nie panuje2: „święto". Rozum powiada: „święto-wać", „nie pracować" itd. Kiedy jednak słowo to zmieni się na „uroczystość" natychmiast wymyka się ono rozumowi, jest dla niego

1 Por. subtelne studium Eugena Wolfa, Irrationales und Rationales in Goethes L e b e n s g e f ü h l zamieszczone w. „Deutsche Vicrtcljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte", t. 4, Z. 3. Wolf używa obu terminów prawie dokładnie w tym samym znaczeniu co my.

2 Schematyzacja elementu irracjonalnego przez to, co racjonalne

77

78

za dziwne, za wielkie. Podobnie jest ze „święcić", „błogosławić". Język jest tak pełny, a życie tak obfite w rzeczy, które są tak dalekie od rozumu, jak daleko leżą od zmysłów ciała3. Wspólną dziedziną dla tych rzeczy jest „mistyczne". Religia jest częścią tej dziedziny — terra incognita dla rozumu.

3 Właśnie nasze "irracjonalne".

Świętość

ROZDZIAŁ JEDENASTY

ŚRODKI WYRAZU NUMINOSUM

Przyczyni się to do wyjaśnienia istoty uczucia numinotycznego, kiedy się zastanowimy nad tym, jak ono się wyraża na zewnątrz i jak przenosi się i przechodzi z psychiki na psychikę. Wprawdzie „przenosić" we właściwym znaczeniu w ogóle nie wchodzi tu w rachubę: uczucia tego nie można się „nauczyć", można je tylko „wzbudzić" z ducha. Niekiedy twierdzi się to samo o religii w ogóle i jako o całości. Niesłusznie. W religii jest bowiem wiele rzeczy, których można nauczać, tzn przekazywać w pojęciach, a nawet podawać w nauczaniu szkolnym. Ale nie da się tego zrobić z jej zapleczem i podłożem. Można tylko o nie zawadzić, napomknąć o nim, poruszyć je. A i to jak najmniej samymi tylko słowami, lecz tak, jak się zwykle przekazuje nastrój uczucia i psychiki: przez odczucie i wczucie się w to, co dzieje się w psychice kogoś innego, uroczysta postawa, gest, nastrój i mina, wyrazem szczególnej ważności rzeczy, uroczyste gromadzenie się i skupienie modlącej się gminy wyraża więcej niż wszystkie słowa i negatywne nazwy, które na to wymyśliliśmy. One nigdy nawet nie wskazują pozytywnie na przedmiot, są pomocne o tyle tylko, o ile w ogóle chcą określić przedmiot i zarazem przeciwstawić go innemu przedmiotowi, od którego się różni i nad którym jednocześnie ma przewagę, np. niewidzialne, wieczne (= ponadczasowe), nadnaturalne, ponadświatowe. Albo są po prostu ideogramami dla osobliwych treści uczuciowych, które trzeba mieć wcześniej, aby te ideogramy zrozumieć. O wiele lepszym środkiem są „święte" sytuacje i ich odtwarzanie w oglądowym przedstawieniu. Kto czytając VI rozdział Proroctwa Izajasza nie dostrzega, czym jest numinosum, temu nie pomogą żadne

1. Bezpośrednie

80

dzwony, śpiewy i gadania. Często upojeni samymi słowami nic z tego nie zauważamy w teorii, nauce, a nawet w kazaniu, jeśli go naprawdę nie słuchamy. Żadna część składowa religii nie potrzebowała, tak jak ta, owego głosu żywego (vox viva), owej żywej kierującej gminy i osobistego związku. Suzo powiada o tym przenoszeniu:

Trzeba widzieć jedno: to coś innego, gdy się samemu słucha, jak słodko rozbrzmiewa harfa, w porównaniu z tym, co się tylko o tym mówi, podobnie jak czym innym są słowa, które poczęły się w prawdziwej łasce i wypływają z żywego serca poprzez żywe usta, w porównaniu z tymi samymi słowami, kiedy przelewa się je na martwy pergamin... stygną bowiem — nie wiem Jak — i blakną jak złamana róża. Wygasa wtedy przyjemny sposób, który przede wszystkim serca porusza. I poczynają się wtedy te słowa w oschłości zatwardziałego serca1.

Ale nawet w postaci żywego głosu samo tytko słowo jest bezskuteczne bez uprzedzającego „ducha w sercu", bez pokrewieństwa duchowego przyjmującego, bez „conformem esse ver-bo" — jak powiada Luter. I ten duch musi przyczynić się do tego najbardziej. Ale tam, gdzie występuje on w dostatecznym stopniu, często wystarczy już bardzo mały bodziec, bardzo odległa podnieta z zewnątrz. Zdumiewające jest, jak mało potrzeba słów — i to jeszcze najczęściej w wielkiej niezaradności i zagmatwaniu — aby wprawić ducha samego z siebie w silniejsze, bardziej określone poruszenie. A tam, gdzie on „tchnie", tam racjonalne wyrażenia w słownej zapowiedzi, chociaż wywodzą się najczęściej tylko z ogólnego życia psychicznego w ogóle, są już dużo silniejsze i wystarczają do tego, aby zaraz nastroić psychikę na właściwy ton. Rozbudzenie tego, co one przecież tylko schematyzują, następuje tu całkiem machinalnie i prawie nie wymaga żadnej pomocy. Kto „w duchu" czyta Pismo, żyje w numinosum, także wtedy, gdy nie ma o nim pojęcia, nie zna nazwy, a nawet wtedy, gdy jest niezdolny do przeanalizowania swego własnego uczucia i wyjaśnienia każdego wyodrębnionego zabarwienia

1. Seuse's deutsche Werke, wyd. Denifle, s. 309.

Świętość

Środki wyrazu numinosum

Zresztą istnieją pośrednie środki przedstawienia i rozbudzenia uczucia numinotycznego, mianowicie wszystkie środki wyrazu dla pokrewnych Lub podobnych mu uczuć dziedziny naturalnej. Poznaliśmy takie podobne uczucia. Zaraz się z nimi zapoznamy, kiedy zastanowimy się nad tym, jakie środki wyrazu religia od dawna i wszędzie stosowała.

a) Jednym z najbardziej prymitywnych — który później zaczęto odczuwać stopniowo jako niedostateczny, a w końcu go odrzucono jako „niegodny" — jest całkiem naturalny strach, zgroza, a nawet potworność. Ponieważ odpowiadające im uczucia mają silne odpowiedniki w uczuciu tremendum, ich środki wyrazu stają się pośrednimi środkami wyrazu niewyrażalnej bezpośrednio „bojaźni". Element okropności i zgrozy prymitywnych obrazów i wizerunków bogów, wydający się nam dziś dość często tak odpychający, miał w ludziach prymitywnych i naiwnych, nawet dzisiaj jeszcze, przypadkowo nawet i w nas, wzbudzić poprzez swe oddziaływanie prawdziwe uczucie prawdziwej religijnej bo-jażni. (Stąd działa ona ze swej strony jako najsilniejszy bodziec wydobycia z wyobraźni i wizerunku elementu zgrozy). Srogie, surowe, a częściowo nawet straszne, stare bizantyjskie panagie bardziej pobudzają niektórych katolików do pobożności niż Madonny Rafaela. Specjalnie daje się zauważyć ten rys u pewnych postaci bogów indyjskich. Durga, bengalska „Wielka Macierz", której kult może być otoczony prawdziwym obłokiem najgłębszej, pełnej drżenia pobożności, jak w kanonicznym przedstawieniu prawdziwa karykatura diabła. Pomieszanie przerażającej zgrozy z najwyższą świętością nigdzie nie występuje w sposób tak przejrzysty, jak w Xl księdze Bhagawadgity. Wisznu, który dla swych czcicieli jest samą dobrocią, chce się tu okazać Ardżunie w swej szczególnej boskiej wzniosłości: geniusz poety znajduje najpierw jako środek wyrazu tylko przerażenie — wprawdzie równocześnie przepełnione dopiero co omówionym elementem okazałości2.

b) Albowiem na wyższym stopniu właśnie jako środek wyrazu wchodzi na miejsce zgrozy okazałość albo wzniosłość. Tak

2 Nigdzie lepiej nie można badać irracjonalnego elementu gniewu (orge) jak właśnie w tej księdze, która dzięki temu należy do klasycznych w historii religii. Por. przypis 9, tekst Robertsona.

2. Pośrednie

81

w niedościgłej formie przedstawia to Izajasz w rozdziale szóstym. Wzniosły jest tu wysoki tron, królewska postać, falujące brzegi szaty, uroczysty dwór otaczających aniołów. W miarę stopniowego pokonywania zgrozy powstaje związek i schematyzacja z tym, co wzniosłe, t utrzymuje się jako prawidłowy aż do najwyższych form uczucia religijnego: jest to dowód na to, że między numino-sum i wzniosłością istnieje jakieś ukryte pokrewieństwo i wzajemna przynależność, która jest czymś więcej niż tylko przypadkowym podobieństwem. Jeszcze Krytyka władzy sądzenia Kanta daje o tym dalekie świadectwo.

c) To, co dotychczas powiedziano, odnosi się do naszego wyżej już odkrytego elementu numinosum, który chcieliśmy obrazowo przedstawić jako tremendum. Drugim elementem było następnie mysteriosum albo mirum. Również i tu natrafiamy na ten odpowiednik i na ten środek wyrazu, który powraca we wszystkich religiach i zdaje się być prawie nieodłączny od religii i którego teorię możemy tu podać: cud. „Cud jest najukochańszym dzieckiem wiary". Gdyby nas o tym nie pouczyła tak czy owak historia religii, to moglibyśmy skonstruować to i spodziewać się tego a priori odkrytego przez nas elementu mysteriosum. Niczego bowiem nie można wykryć w naturalnej dziedzinie uczuć, co by posiadało wobec religijnego odczucia tego, co niewysłowione, niewypowiedziane, po prostu inne, tajemnicze, tak bezpośredni, aczkolwiek czysto naturalny odpowiednik, jak to, co niezrozumiałe, niezwykłe, zagadkowe, gdzie i jak może się nam ono zawsze przytrafić. Zwłaszcza to, co potężne niezrozumiałe, i to, co groźne niezrozumiałe, zawierające w sobie podwójny odpowiednik do numinosum, a mianowicie zarówno do elementu mysteriosum. jak i do elementu tremendum, i to do obu tych podanych stron. Jeśli uczucia numinotyczne wzbudzane są na ogół przez naturalne podobieństwa i następnie przenoszone na nie same, to tak musi być i tutaj. I rzeczywiście tak było zawsze w dziejach ludzkości. To, co jako niezrozumiałe i groźne wkraczało w zakres jego działania, co w naturalnych procesach, wydarzeniach, ludziach, zwierzętach i roślinach wywoływało osłupienie, podziw albo odrętwienie, a zarazem było połączone z mocą albo strachem, to wzbudzało zawsze najpierw demoniczny lęk, a następnie świętą bojaźń i przyciągało do siebie, to stawało się ponenium, prodigium, miracuium. Tak, t tylko tak, powstał cud, I na odwrót, tak jak wyżej tremendum stawało się dla wyobraźni i sposobu przedstawienia bodźcem do wybrania tego.

82 Świętość

Środki wyrazu numinosum 83

co straszne, jako środka wyrazu, albo do twórczego poszukiwania, tak mysteriosum stawało się dla naiwnej wyobraźni najsilniejszym bodźcem do wyczekiwania „cudu", odkrywania go i opowiadania o nim, stawało się nigdy nie ustającą podnietą do niewyczerpanej twórczości w bajkach, mitach, sagach i legendach, przenikało do rytu i kultu i jeszcze do dziś jest dla naiwnych w opowiadaniu i kulcie najpotężniejszym czynnikiem zachowania żywego uczucia religijnego. Ale tak jak w dążeniu do wyższego rozwoju prymitywny schemat strachu oddziela się, aby dać miejsce prawdziwemu schematowi wzniosłości, tak też i tu mamy do czynienia z ponownym oddzieleniem czegoś tylko zewnętrznie podobnego, gdy cud dla bardziej oświeconych zaczyna tracić swój blask, gdy Chrystus, Mahomet i Budda wymawiają się od tego, że są „cudotwórcami", gdy Luter deprecjonuje „zewnętrzne cuda" jako „sztuczki kuglarskie", jako .jabłka i orzeszki dla dzieci".

d) Prawdziwie „tajemnicze" jest, jak mówiliśmy — czymś więcej niż tylko „niezrozumiałe", ale między jednym i drugim zachodzi pewna analogia, a ta przejawia się w pewnych rzadko występujących, ale dzięki naszemu prawu atrakcji jednocześnie zrozumiałych wydarzeniach. Na przykład, jak się to dzieje, że właśnie Alleluja, Kyrie elejson i Sela, a następnie, że właśnie starożytne, nie dość przejrzyste wyrażenia w Biblii i śpiewniku oraz „inny" sposób mówienia w obu, że na pół albo całkiem niezrozumiały język kultyczny nie zmniejszają pobożności, lecz ją wzmacniają, że to właśnie one są uznane i ulubione jako szczególnie uroczyste? Czy to zamiłowanie do starożytności albo przywiązanie do tradycji? Z pewnością nie. Dzieje się tak dlatego, że dzięki nim rozbudza się i uparcie im towarzyszy uczucie tajemnicy, uczucie „czegoś całkiem innego". Należą tu łacina mszalna, którą naiwny katolik uważa nie za konieczne zło, lecz za coś szczególnie świętego, starosłowiański w liturgii rosyjskiej niemczyzna Lutra w nabożeństwach niemieckich, jak również sanskryt w buddyjskich mszach w Chinach i w Japonii, j ęzyk bogów" w rytualnych ofiarach Homera i wiele innych. Należy tu także to, co jest półjawne i półukryte w kulcie mszalnym liturgii greckiej i wielu innych liturgii. Także pokawałkowane resztki mszy, jakie niewątpliwie powracają w rytuale luterańskim, właśnie dlatego, że ich układ nie jest związany z żadną regułą i ma mniej porządku pojęciowego i dzięki temu ma w sobie znacznie więcej elementu pobożnościowego niż układy nowszych prak-

tyków skonstruowane według uporządkowanych schematów jak jakaś rozprawa, w których nie ma nic przypadkowego i dlatego są tak pełne znaczenia, nie mają nic nie zamierzonego i dlatego tak budzą przeczucia, nie mają nic, co by pochodziło z głębi podświadomości, i dlatego są z konieczności fragmentaryczne, nic, co było w stanie przełamać jedność „dyspozycji", i dlatego wskazują na jakieś wyższe związki, nic pneumatycznego i dlatego nie ma w nich zazwyczaj zbyt wiele ducha. A skąd ów wzruszający element wszystkich tych wyżej wymienionych rzeczy? Właśnie z odpowiednika tego, co całkiem niezrozumiałe, niezwykłe (także z racji wieku, szacunku), do tego, co tajemnicze, a co one uzmysławiają i wywołują zarazem przez przypominanie (ana-mnesis) tego, co podobne.

5. Środki wyrazu numinosum w sztuce

a) Najskuteczniejszym środkiem przedstawienia numinosum w różnych sztukach jest prawie wszędzie wzniosłość. Zwłaszcza w architekturze. I wydaje się, że w niej najwcześniej. Ledwie można oprzeć się wrażeniu, że ten element zaczął budzić się juz w epoce kamiennej. Jeśli nawet ustawienie owych olbrzymich bloków skalnych, surowych albo ociosanych, pojedynczych albo ustawionych w formie ogromnych kół, miało mieć pierwotnie znaczenie masowego nagromadzenia w sposób magiczny numino-sum jako mocy, zlokalizowania i zapewnienia go sobie, ta zmiana motywu jest tu zbyt silnie zaakcentowana, aby nie miała występować już wcześniej. Stłumione uczucie wobec uroczystej wielkości, jak i wobec pompatycznego, wzniosłego czynu (ges-tus) jest najbardziej pierwotnym, znanym także prymitywnym ludziom uczuciem. I kiedy w Egipcie budowano mastaby, obeliski i piramidy, osiągnięto niewątpliwie ten stopień. Nie ulega przecież wątpliwości, że budowniczowie tych potężnych świątyń, tych sfinksów z Gtzeh, które pozwalają drgnąć uczuciu wzniosłości i towarzyszącemu mu uczuciu numinosum niemal mechanicznie, sami byli świadomi tego, i świadomie tego chcieli 3.

3 Co do malarstwa patrz: Oscar Ollendorf, Andacht in der Mulerei, Leipzig 1912, Jeśli chodzi o głośny wyraz numinosum, zob . pouczające studium W. Matthiessen, Das Magische der Sprache im liturgischen Kirchengesang, Hochland XV, Z, 10,

Świętość 84

b) Powiadamy następnie o niektórych budowlach albo o pieśniach, o formułach, o szeregu gestów czy dźwięków, a zwłaszcza także o pewnych wytworach sztuki zdobniczej czy dekoratorskiej, o pewnych symbolach, emblematach, arabeskach czy kreskach, że wyrażają one wręcz magiczne wrażenie i że wyczuwamy z dość dużą pewnością styl i odrębność tego elementu magicznego nawet w najróżnorodniejszych warunkach i stosunkach. Niezwykle głęboka i bogata w takie magiczne wrażenia jest przede wszystkim inspirowana przez taoizm i buddyzm sztuka Chin, Japonii i Tybetu i nawet ktoś nieobyty łatwo i szybko odczuje tu ten odcień. Określenie „magiczny" jest tu poprawne także z historycznego punktu widzenia. Rzeczywiście bowiem ten język form pierwotnie pochodzi tu właściwie z magicznych przedstawień, znaków, środków zaradczych i praktyk religijnych. Ale samo wrażenie jest całkowicie niezależne od poznania tych historycznych związków. Występuje ono także wtedy, kiedy się o tym wcale nie wie; nieraz nawet właśnie najsilniej i w najbardziej trwały sposób. Nie ulega wątpliwości, że sztuka dysponuje tu środkiem wywoływania bez refleksji pewnego całkiem szczególnego wrażenia, a mianowicie właśnie wrażenia czegoś magicznego. Ale teraz to magiczne jest niczym innym jak utajoną i ukrytą formą numinosum, a mianowicie przede wszystkim jego formą surową, która następnie dojrzeje i przemieni się w wielką sztukę. I później już nie będzie można mówić o czymś magicznym. Później spotkamy się raczej z samym numinosum w jego irracjonalnej postaci i z tym jego elementem, który wprawia w zachwyt w potężnych rytmach i drganiach. Ten nummotyczno-magiczny element daje się zwłaszcza odczuć w szczególnie wyrazistych postaciach Buddy sztuki wezesnochińskiej i oddziałuje tu także na widza „bez pojęcia", tj. takiego, który nie wie nic o nauce i spekulacjach buddyzmu mahajanistycznego. Wiąże się on tu jednocześnie z elementem wzniosłości i uduchowionej wyższości, które z tych rysów Buddy przemawiają najgłębszym skupieniem i najgłębszą zadumą nad światem, a jednocześnie prześwietla sam sobą te schematy i robi z nich transparent czegoś „całkiem innego", Sirén trafnie pisze o wielkim Buddzie z jaskiń Lung-Men z okresu T'ang:

Każdy, kto zbliży się do tej postaci, zda sobie sprawę z tego, że ma ona religijne znaczenie, nie wiedząc nic o jej motywach. Nie ma znaczenia, czy nazwiemy ją prorokiem, czy bogiem, ponieważ przesiąknięta jest duchową wolą, która sama udziela się widzowi. Element

85 Środki wyrazu numinosum

Święiość

religijny takiej postaci jest czymś immanentnym: jest obecnością albo atmosferą raczej niż sformułowanym pojęciem. Nie można go opisać słowami, ponieważ leży poza rozumową definicją4.

c) Tego, co powiedziano powyżej, nie da się odnieść lepiej i pełniej do żadnej innej sztuki niż do sztuki wielkiego chińskiego malarstwa pejzażowego i hagiograficznego w klasycznych epokach dynastii Tang i Sung. Otto Fischer tak o niej pisze:

Dzieła te należą do najgłębszych i najwznioślejszych, jakie sztuka ludzka kiedykolwiek stworzyła. Kto się w nie wgłębi, ten poza tymi wodami, mgłami i górami wyczuje tajemniczo dyszące pradawne tao, wyżyny i głębie najskrytszego bytu. Niejedna głęboka tajemnica zawarta jest w tych obrazach w sposób skryto-jawny. Zawiera się w nich wiedza o „nicości", wiedza o „próżni", wiedza o Dao (drodze) nieba i ziemi, będącej także Dao ludzkiego serca. I tak mimo swego wiecznego wzburzenia od jakiejś tak głębokiej dali i ciszy, ukazują się one tak jakby zarazem dyszały mimo ukrycia w morzu5.

d) Dla nas, ludzi Zachodu, najbardziej numinotyczną sztuką wydaje się gotyk, a to przede wszystkim z powodu swej podnios-łości. Ale to nie wystarcza. Jest zasługą Worringera, autora dzieła Probleme der Gotik, wykazanie, że szczególne wrażenie, jakie sprawia gotyk, polega nie tylko na jego podniosłości, lecz na odcieniu i dziedzictwie prastarego magicznego nadawania formy, które on stara się wyprowadzić historycznie. I w ten sposób wrażenie, jakie sprawia gotyk, jest dla niego przede wszystkim wrażeniem magicznym. To, że wpadł on tu na trop prawdy, jest niewątpliwie całkiem niezależne od jego historycznych wywodów. Gotyk posiada jakiś urok wrażenia, a ten jest czymś więcej niż urok czegoś wzniosłego. Ale z drugiej strony i wieża katedry w Ulm nie jest już bynajmniej magiczna, jest czymś numinotycz-nym. A to, co stanowi różnicę między tym, co numinotyczne, a tym, co magiczne, wyczuje się łatwo z pięknych rycin tego arcydzieła wykonanych przez Worringera. Jednakże jako określenie stylu i środków wyrazu, dzięki którym dochodzi do skutku wrażenie numinosum, słowo „magiczny" może zachować waż-

4 Osvald Sirén, Chinese sculpture, London 1925, t. I, s. XX. 5 Otto Fischer, Chinesische Landschaft, w: „Das Kunstblatt", styczeń

1920. Por. także szczegółowe dzieło Ottona Fischera: Chinesische Landschaftsmalerei, 1921.

86


ność, ponieważ każdy przy tak wielkich rzeczach weźmie je dość głęboko.

e) To, co wzniosłe, a także to, co tytko magiczne, j e s t—o ile tylko może — tylko pośrednim środkiem przedstawienia numinosum w sztuce. Bezpośrednich środków ma ona u nas na Zachodzie tylko dwa. I są one w charakterystyczny sposób jedynie negatywne, są to: ciemność i milczenie.

Panie, mów Ty sam w ciszy najgłębszej I ciemności do mnie

— prosi w modlitwie Tersteegen. Ciemność musi być taka, aby mogła być spotęgowana przez

kontrast, a tym samym jeszcze bardziej wyczuwalna: ona sama musi jeszcze chcieć przezwyciężyć ostatnie światło. Dopiero półmrok jest mistyczny. A wrażenie jego dochodzi do skutku wtedy, kiedy wiąże się on z pomocniczym elementem wzniosłości:

O, najwyższy majestacie, który cały wzniosły W ciszy wiecznej mieszkasz i ciemnej świętości.

Półmrok, zapadający w halach o wysokich sklepieniach, pod konarami wysokich drzew rosnących wzdłuż alei, osobliwie ożywiony i rozedrgany na skutek tajemniczej gry półświatła. wciąż jeszcze przemawia do psychiki, i budownictwie świątyń, meczetów i kościołów potrafili zrobić z niego użytek.

W języku dźwięków ciemności odpowiada milczenie.

Lecz Jahwe mieszka w świętym domu swoim, Niechaj zamilknie przed Nim cała ziemia6 -—•

powiada Habakuk. Nie wierny — a prawdopodobnie już i Haba-kuk nie wiedział — nic więcej o tym, że "historyczno-genetycz-ne" owo milczenie mogło kiedyś wziąć początek z „eujemem", tzn. ze strachu, aby nie używać omenowych słów i dlatego raczej w ogóle trwać w milczeniu. Czujemy, a i Tersteegen odczuwał w swej pieśni:

6 Ha 2, 2 0

87

88

Bóg jest tu obecny Wszystko niech w nas zmilknie.

potrzebę milczenia z jakiejś innej pobudki, i to z pobudki samej przez się zrozumiałej. Dla nas jest nią bezpośrednie odczuwanie samej obecności numen (numen praesens). I tu „historycz-no-genctyczny" łańcuch nie wyjaśnia tego, co następuje i istnieje na wyższych stopniach rozwoju. A przecież i my — i Habakuk, i Tersteegen — stanowimy nie mniej pociągający obiekt dla badan duszy niż uprawiający swą „eufemię" ludzie prymitywni.

f) Obok milczenia i ciemności sztuka Wschodu zna jeszcze trzeci środek zdecydowanie numinotycznego wrażenia: próżnię i przestrzenną pustkę7. Przestrzenna pustka jest jakby wzniosłością w tym, co przyziemne. Rozległe pustynie, bezkresne jednostajne stepy są czymś podniosłym i jako bodziec wywołują przez kojarzenie uczuć także i w nas oddźwięk numinosum. Architektura chińska — jako sztuka układu i zgrupowania budowli — wykorzystuje ten element bardzo mądrze i głęboko. Osiąga wrażenie czegoś uroczystego nie przez wysokie hale czy imponujące piony, a przecież nie ma nic bardziej uroczystego niż milczące przestrzenie placów, podwórców i dziedzińców, którymi operuje. Najlepszym tego przykładem są grobowce cesarzy z dynasto Ming koło Nankinu i Pekinu, wciągające do kompozycji puste przestrzenie całego krajobrazu. Jeszcze bardziej interesująca jest pustka w malarstwie chińskim Istnieje tu wręcz sztuka malowania pustki, przedstawiania jej jako czegoś wyczuwalnego i różnicowania tego szczególnego tematu w różnorodny sposób. Nie tylko istnieją obrazy, na których prawie nic nie ma, nie tylko jest właściwością stylu wywoływanie jak najsilniejszego wrażenia skąpą kreską i oszczędnymi środkami, ale przy dużej ilości obrazów, zwłaszcza przy tych, które mają jakiś związek z kontemplacją, odnosi się wrażenie, że sama pustka jest wymalowanym przedmiotem, i to głównym przedmiotem obrazu. Zrozumiemy to tylko wtedy, kiedy przypomnimy tobie o tym, co powiedziano wyżej o nicości i próżni mistyków oraz o uroku „negatywnych hymnów". Podobnie jak ciemność i milczenie, tak

7 Element ten znany jest oczywiście także na Zachodzie. Również i nasi poeci powiadają:

Sam jestem na rozległej łące, W sercu cicho i podniośle.

Świętość


też i ta próżnia czy pustka jest negacją, ale taką negacją, która usuwa wszystkie „to i tu", aby „coś całkiem innego" stało się aktem8.

g) Również muzyka, która zresztą może użyczyć wszystkim uczuciom najróżnorodniejszych motywów, nie ma pozytywnego środka do wyrażania świętości. Najświętszy, najbardziej numino-tyczny moment we mszy, moment konsekracji, nawet najdoskonalsza muzyka mszalna wyraża tylko przez to, że milczy, i to całkowicie i przez dłuższy czas, tak że jednocześnie może przebrzmieć samo milczenie. I żaden inny, choćby najbardziej pobudzający do pobożności moment mszy nie da się porównać z tym „milczeniem przed Panem". Pouczające jest posłuchać Mszy h-mot Bacha. Jej najbardziej mistyczną częścią, jak to zazwyczaj bywa w skomponowanych mszach, jest incarnatus. Efekt polega tu na cichym, szepczącym, powolnym następowaniu po sobie fug, które przechodzą w pianissimo. W tym półgłosie, w tych w najwyższym stopniu osobliwych, opadających w dół małymi tercjami pasażach, w tych urywanych synkopach i w tym prowadzeniu melodii w górę i w dół, wyrażających pełne lęku zdumienie, można się tylko domyślać wstrzymującej oddech tajemnicy; jest ona tu raczej zasygnalizowana niż wyrażona wprost. I dlatego Bach osiągnął tu swój cel o wiele lepiej niż w sanctus. Sanctus Bacha jest niezrównanym, udanym wyrażeniem Tego, który posiada „moc i chwałę", jest huczącym chórem triumfalnym doskonałej, absolutnej chwały królewskiej. Ale ten sanctus jest całkowicie i zupełnie daleki od nastroju podłożonych pod muzykę słów tekstu, który został zaczerpnięty z VI rozdziału Proroctwa Izajasza i powinien być odpowiednio zinterpretowany przez kompozytora. Tego, że serafini zakryli swe oblicze dwoma skrzydłami, z samego tego wspaniałego hymnu domyślić się nie można. Natomiast tradycja żydowska dobrze sobie zdawała sprawę z tego, o co chodzi:

Wszystkie moce na wysokości szepcą cicho: Jahwe jest królem,

tak nazywa się to we wspaniałym hymnie Melek Eljon, śpiewanym w dniu żydowskiego Nowego Roku9. Również Beethoven

8 Por. subtelne wywody Wilhelma na temat „niebytu" i „próżni" u Lao-tsy w: R. Wilhelm, Laotse, Vom Sinn und Leben, Diedcrichs. Jena 1911, s. XX.

9 Zob. dodatek 3 na s. 199 i nast. niniejszego tomu.

89

zrozumiał to w swojej Missa solemnis we fragmencie Laudamus: Quonium tu solus sanctus. Głos opada tu oktawami, a jednocześnie z najsilniejszego forte przechodzi w najcichsze piano. Także i Mendelssohn trafia w sedno w swojej kompozycji do Psalmu (2,11):

Służcie Panu w bojami, a radujcie się mu ze drżeniem.

Otóż i tu również wyrażenie samej rzeczy polega mniej na samej muzyce niż na jej ściszeniu, stłumieniu, na jej — chciałoby się rzec — onieśmieleniu, jak to potrafi oddać po mistrzowsku chór przy katedrze berlińskiej.

Świętość 90

ROZDZIAŁ DWUNASTY

NUMINOSUM W STARYM TESTAMENCIE

Aczkolwiek uczucia tego, co irracjonalne, i tego, co numino-tyczne, są żywe we wszystkich religiach w ogóle, to szczególnie są one żywe w religii semickiej, a zwłaszcza w religii biblijnej. Element mysteriosum żyje i odzywa się tu silnie w przedstawieniach pierwiastka demonicznego i anielskiego, który jako „coś całkiem innego" otacza ten świat, góruje nad nim i przenika go. „Element ten potęguje się w oczekiwaniu końca świata i nastania ideału królestwa Bożego, które częściowo jako czasowo-przy-szłościowe, a częściowo jako wieczne, zawsze zaś jako całkowicie cudowne i jako „coś całkiem innego" przeciwstawia się temu, co naturalne. Przebija też z natury Jahwe i Elohima, który jest także „Ojcem niebieskim" Jezusa i jako taki nie zatraca swego charakteru Jahwe, lecz „dopełnia" go.

1. Niższy stopień uczucia numinotycznego jako demonicznego lęku został już dawno przezwyciężony przez proroków i psalmistów. Ale nie brak jednak, zwłaszcza w starszej literaturze opowieściowej, przypadkowych jego reminiscencji. Opowieść z Księgi Wyjścia (4, 26) o tym, jak to Jahwe w swym gniewie (orge) napadł nocą na Mojżesza i nastawał na jego życie, zachowała jeszcze w znacznym stopniu ten charakter. Na nas wywiera on niemal widmowe, upiorne wrażenie i z punktu widzenia rozwiniętej bojaźni Bożej takie i podobne im opowieści łatwo mogą wywołać wrażenie, jak gdyby tu w ogóle nie chodziło jeszcze o religię, lecz o etap poprzedzający religię, pospolity strach przed demonami czy o coś w tym rodzaju. Ale to nieporozumienie. Pospolity lęk demoniczny odnosiłby się do demona w ścisłym znaczeniu tego słowa, jak jest ono równoznaczne ze skrzatem, sekutnicą czy diablicą, a tym samym przeciwstawne temu, co boskie (theion). Ale taki demon, tak samo jak upiór, nie był punktem przejściowym ani ogniwem

w łańcuchu rozwoju uczucia religijnego. Jest, podobnie jak upiór, apokryficzną pochodną fantastycznych tworów uczucia numino-tycznego. Od takiego demona jednak trzeba odróżnić „daimona" w o wiele ogólniejszym znaczeniu, który sam nie jest jeszcze bogiem, a w jeszcze mniejszym stopniu jest antybogiem, natomiast jest „przedbogiem", jeszcze skrępowanym, stłumionym, niższym stopniem numen, z którego stopniowo wyłonił się bóg w wyższej postaci. Odbicie tego stopniowania mamy w tamtych opowieściach.

A dalej: do zrozumienia stanu rzeczywistego mogą dopomóc dwie wskazówki. Po pierwsze — zwrócenie uwagi na to, co już wcześniej na stronie 81 powiedziano o zdolności strachu do przyciągania i wyrażania uczucia numinotycznego. Po drugie — rzecz następująca: Człowiek o wybitnych zdolnościach muzycznych, kiedy sam dopiero zaczyna grać, może zachwycać się dźwiękami kobzy czy katarynki. Być może, jedno i drugie stanie się dla niego nieznośne, kiedy otrzyma wykształcenie muzyczne. Kiedy jednak jako człowiek z wyższym wykształceniem zastanowi się nad jakością swego wcześniejszego oraz swego aktualnego przeżycia, musi dostrzec, że przecież w nich obu czynna była jedna i ta sama strona jego psychiki i że przy jego wzniesieniu się na wyższy stopień odczuwania muzyki miał miejsce nie „skok w coś innego", lecz jakiś proces, który nazywamy rozwojem albo dojrzewaniem, nie będąc w stanie powiedzieć zbyt wiele o jego rodzaju. Gdybyśmy mogli słuchać dziś muzyki Konfucjusza, to prawdopodobnie nie byłaby ona dla nas niczym innym niż następstwem osobliwych szmerów, a przecież mówił on już o wrażeniu, jakie muzyka wywiera na psychikę, tak że my dzisiaj tego lepiej nie możemy zrobić, i uchwycił takie elementy tego wrażenia, które i my musimy dziś uznać. Najbardziej uderzający pod tym względem jest dar łatwego zrozumienia, talent niektórych prymitywnych ludów natury do naszej muzyki, którą z prawdziwą przyjemnością i bardzo szybko są w stanie przyswoić sobie i delektować się nią, kiedy tylko się z nią zetkną Ten talent nie przypadł im w udziale dopiero na skutek jakiejś beterogonii, epigenezy czy innego cudu, w chwili gdy dotarła do nich dojrzała muzyka, lecz był już w nich od dawna jako „zdolność" naturalna, rozbudzał się od wewnątrz i rozwijał z istniejących zdolności wtedy, kiedy trafił na nie bodziec. A one jako takie rozbudziły się już wcześniej w surowej formie jako prymitywna muzyka. Z naszym rozwiniętym smakiem muzycz-

Świętość 92

Numinosum w Starym Testamencie

nym często ledwie możemy — albo wcale nie możemy — rozpoznać w tej surowej, prymitywnej formie muzyki prawdziwą muzykę, a przecież także i ona była już wyrazem podobnej skłonności, podobnego elementu psychicznego. Całkiem więc jest stosowne, kiedy dzisiejszy człowiek „bojący się Boga" z ledwością odnajdzie w relacji IV rozdziału Księgi Wyjścia coś, co było pokrewne jego uczuciom, albo też w ogóle tego nie rozpozna. Jest to punkt widzenia, który wprawdzie bardzo ostrożnie, ale jednak powszechnie chce być uwzględniany w odniesieniu do religii ludów prymitywnych. Mogą być z tego wyciągnięte bardzo fałszywe wnioski oraz istnieje dość duże niebezpieczeństwo pomieszania niższych stopni rozwoju z wyższymi, zatarcia różnicy i dopatrywania się zbyt wiele na niższym stopniu: Ale usunięcie tego punktu widzenia w ogóle jest jeszcze bardziej niebezpieczne i niestety bardzo powszechne1.

Nowsi badacze usiłują odkryć różnicę charakteru między surowym Jahwe a patriarchalnym i zażyłym Elohimem. To usiłowanie ma coś bardzo przekonywającego. Według przypuszczenia Söderbloma powinna istnieć „dyspozycja do tego"2, żeby wyobrażenia Jahwe można było wywieść z animistycznych wyobrażeń. Nie kwestionuję animistycznych wyobrażeń ani ich znaczenia dla przebiegu rozwoju religii. W tym względzie posuwam się nawet jeszcze dalej niż Söderblom, który potrafi ją tylko wytłumaczyć jako rodzaj prymitywnej filozofii, a tym samym musiałby ją usunąć z zakresu właściwie religijnych fantastycznych tworów. To, że tam, gdzie utworzono animistyczne wyobrażenia, mogły one w „łańcuchu bodźców" stanowić znaczący człon, a mianowicie uwolnić i wyswobodzić z uczucia numinoty-cznego niejasny znajdujący się w nim element „istoty", pasowałoby bardzo do mojego własnego założenia. Ale Jahwe od El-Szaddaj-Ełohim odróżnia nie to, że Jahwe jest „anima", lecz to, że w nim numinosum ma przewagę nad tym, co znane i racjonalne, w El-Szaddaj-EJohim natomiast strona racjonałoa góruje nad stroną numinotyczną; jest różnica, według której da się podzielić także ogólne typy bogów. I tylko o przewadze może być mowa, a nie o braku numinotycznego elementu w Elohim. Prawdziwie numinotyczną opowieść o ukazaniu się Boga w krzaku gorejącym oraz typowy wiersz Księgi Wyjścia (3, 6):

1 Pod tym względem szczególnie ważne są nowe naświetlenia Maretta 2 Tylko „dyspozycja do tego", a nie samo pełne wyobrażenie Jahwe

93

94 Świętość

Mojżesz zasłonił twarz, bał się bowiem ujrzeć Boga

— są elohistycznc Bogaty dobór poszczególnych należących tu cech charak

terystycznych staroizraelskich wyobrażeń Boga. które można by

tu jeszcze przytoczyć, podaje religijno-historyczny słownik Diie Religion in Geschichte und Gegenwart w tomie II, s. 1530 i nast.

oraz 2036 tak obficie, że wystarczy tu po prostu na to się powołać. 2, Wraz z czcigodną religią Mojżesza zaczyna się we wciąż

rosnącym stopniu proces umoralniania i ogólnej racjonalizacji numinosum oraz jego dochodzenia do „świętości" w pełnym znaczeniu tego słowa. Ten proces znajduje ostatecznie swe dopełnienie w proroctwach i w Ewangelii i niewątpliwie na nim polega szczególna szlachetność religii biblijnej, pozwalająca jej już na szczeblu Deutero-Izajasza rościć sobie prawo do miana powszechnej religii światowej. Ale tego rodzaju umoralnianie i zracjonalizowanie nie jest przezwyciężeniem numinosum, lecz przezwyciężeniem jego jednostronnej przewagi. Dokonują się one na numinosum i numinosum je obejmuje.

Przykładu intymnego ich przenikania dostarcza Izajasz. To, co odzywa się w wizji jego powołania z rozdziału VI, to przenika z namacalną siłą całe jego przepowiadanie. I nic nie jest tu tak znaczące, jak to, ze właśnie u niego jako ulubione wyrażenie dla bóstwa występuje wyrażenie „święte Izraela" przewyższające inne wyrażenia swą tajemniczą mocą. Tak jest i nadal w Izajaszowej tradycji u Deutero-lzajasza (40-66). Bo jeśli gdziekolwiek, to właśnie tu u Deutero-Izajasza jednocześnie mamy do czynienia z Bogiem pojęciowo jasnej wszechmocy, dobroci, mądrości, wierności A to są przecież właśnie orzeczniki „świętości", której osobliwą nazwę również i Deutero-lzajasz powtarza piętnaście razy, i to zawsze w tych miejscach, gdzie jest ona szczególnie dobitna.

Pokrewne wyrażenia — obok „świętości" Jahwe — to jego „złość" („zawziętość"), jego „gorliwość", jego „gniew", „trawiący wszystko ogień" itd. Wszystkie one wyrażają nie tylko jego odpłacającą sprawiedliwość i nie tylko pełnego temperamentu, żyjącego w silnej „pathe" Boga, lecz tremendum i majestas, mysterium i augustum jego irracjonalnej istoty boskiej, którymi są przejęte i przesycone. Odnosi się to szczególnie do wyrażenia „Bóg żywy". Jego żywotność jest w sposób wyczuwalny spokrewniona z jego „gorliwością" i wyraża się w niej, podobnie jak we wszystkich jego „pathe" w ogóle.

Numinosum w Starym Testamencie 95

For. Księga Powtórzonego Prawa (5, 26): „Któż ze wszystkich, którzy by usłyszeli głos Boga żywego, przemawiającego z ognia, jak my, pozostanie przy życiu?" A następnie: Joz 3. 10; 1 Sm 17, 26. 36, 2 Kri 19, 4; Iz 37, 4, 17; Jr 10, 10: „Lecz Jahwe jest.. Bogiem żyjącym... Od jego gniewu ziemia wpada w drżenie, narody nie zniosą jego oburzenia." Jr 23, 36; 2 Mach 7, 33; Mt 26, 63 (Przysięga na Boga żywego, strasznego i groźnego). Por. Sünde und Urschuld, rozdz. VI; Profetische Gotteserfahrung, zwłaszcza s. 67 i nast.

Przez swoje „życie" Bóg ten różni się od wszystkich czysto „światowych rozumów", jest wymykającą się ostatecznie wszelkiej filozoficzności irracjonalną istotą jako istota żywa w świadomości wszystkich proroków i apostołów Starego i Nowego Przymierza, a tam, gdzie później wytaczano spory przeciw „Bogu filozofów" w obronie „Boga żywego". Boga zagniewania, miłości i uczucia, tam zawsze podświadomie brano w opiekę irracjonalne jądro biblijnego pojęcia Boga przed jego jednostronnym zracjonalizowaniem. I w tym miano rację. Nie miano natomiast racji i popadano w „antropomorfizm", kiedy broniono gniewu i uczucia zamiast „Gniewu" i „Uczucia" przez duże „G" i „U", kiedy zapomniano o ich numinotycznym charakterze i uznano za „naturalne" orzeczni-ki, odniesione jedynie do absolutu, zamiast pamiętać o tym, że mogą mieć one tylko wartość jako ideogramatyczne oznaczenia tego, co irracjonalne, jako znaczące symbole uczuciowe.

3. Zwłaszcza u Ezechiela numinosum wykazuje swoją napinającą i pobudzającą wyobraźnię moc w odniesieniu do elementu mirum. Należą tu sny i wizje Ezechiela, jego fantastyczne wyobrażenie istoty Jahwe i jego dworu. W swym zasięgu i rozmyślnie podsycanej fantastyce stanowią one zarazem preludium do apokryficznego odruchu religijnego pędu do tajemnicy, pomieszania go ze skłonnością do tego, co osobliwe, dziwne, cudowne i fantastyczne, która toruje drogę do upodobania w cudach, do legendy, do urojonego świata apokalipsy i mistyki: wszystko to są wprawdzie promienie samej religijności, ale załamane w mętnym środku, surogat zamiast tego, co prawdziwe, przykrywający swą wybujałością czyste odczucie samej tajemnicy i przeszkadzający jej w jej bezpośrednim i czystym odruchu.

Z niezwykłą czystością występuje ten element mirum, związany jednocześnie z augustum w 38. rozdziale księgi Hioba,

Świętość

należącej do najciekawszych w historii religii w ogóle. Hiob sprzeczał się ze swymi przyjaciółmi występując przeciwko Elohi-mowi i miał oczywistą rację. Musieli oni zamilknąć wobec niego, ich usiłowano, aby usprawiedliwić Boga, spełzły na niczym. Wtedy ukazuje się sam Elohim, aby osobiście prowadzić własną obronę. A prowadzi ją tak, że Hiob przyznaje, iż został pokonany, i to pokonamy rzeczywiście i słusznie, a nie tytko po prostu zmuszony do milczenia przez wszechmoc. Wyznaje bowiem:

Stąd się we łzach rozpływam, pokutuję w prochu, popiele3.

Jest to świadectwo wewnętrznego przekonania, a nie bezsilnego załamania się i wyrzeczenia wobec zwykłej przemocy. Nie ma tu też wcale nastroju, o którym przypadkowo wspomina Paweł w Liście do Rzymian (9, 20):

Czyż może powiedzieć Przedmiot ulepiony temu, który go ulepił: "Dlaczego mnie takim uczyniłeś?" Czy nie ma garncarz mocy nad gliną i czy nie może z tej samej gliny ulepić naczyń kosztownych i małowartościowych?

Rozumielibyśmy to miejsce Hioba fałszywie, gdybyśmy je tak interpretowali. Nie wyrzeczenie się i nie niemożliwość usprawiedliwienia Boga głosi Księga Hioba w rozdziale 38, lecz właśnie ma dać uzasadnione usprawiedliwienie Boga, i to takie, jakie jest lepsze od usprawiedliwienia podawanego przez przyjaciół Hioba i jest w stanie przekonać nawet Hioba, i to nie tylko przekonać, ale jednocześnie ukoić wewnętrznie jego trapioną wątpliwościami duszę. W osobliwym przeżyciu bowiem, które dzięki objawieniu Elohima stało się natychmiast udziałem Hioba, leży zarazem wewnętrzne odprężenie jego udręki duchowej i zadowolenie. I samo to zadowolenie starczyłoby za rozwiązanie problemu Księgi Hioba nawet bez przywrócenia Hioba do dawnego stanu w rozdziale 42, które jest juz tytko późniejszym zadatkiem właściwej zapłaty. Ale czym jest ów szczególny element, który tu gwarantuje jednocześnie usprawiedliwienie Boga i pojednanie Hioba z Bogiem?

W mowie Elohima dochodzi do głosu prawie to wszystko, czego należałoby się spodziewać po samej sytuacji: powołanie się

3 HI 42 , 6

96

Numinosum w Starym Testamencie

i wskazanie na przeważającą moc Elohima, na jego wysokość i wielkość, a także na jego przemożną mądrość. Ta ostatnia zdaje się dawać natychmiast prawdopodobne, racjonalne rozwiązanie całego problemu Hioba, kiedy wyraża się w takich zdaniach jak: „Moje drogi nie są waszymi drogami. Przy moich czynach i moim postępowaniu mam cele, których wy nie rozumiecie", być może, cele doświadczenia człowieka i uszlachetnienia jego pobożności albo cele całej społeczności, do których pojedynczy człowiek musi włączyć się ze swoimi cierpieniami. Od racjonalnego pojmowania formalnie się usycha pod koniec rozmowy. Ale nic takiego nie następuje i tego rodzaju ukazujące cel rozważania i rozwiązania nie stanowią bynajmniej o sensie rozdziału. Ostatecznie odwołuje się on do czegoś całkiem innego niż do tego, co da się wyrazić w racjonalizujących pojęciach: po prostu do samej cudowności znajdującej się poza wszelkim pojęciem, w tym także ponad pojęciem celu, do tajemnicy w jej czystej, irracjonalnej postaci, i to zarówno jako do mirum i jako do paradoxon. Przemawiają za tym doskonałe przykłady zaczerpnięte ze zrozumiałego języka. Orzeł, który gnieździ się na skałach, na wierzchołkach skał i pikietach, który wypatruje żeru, którego małe chłepcą krew i „gdzie są ofiary, tam i on jest'' — nie jest z pewnością przykładem działającej celowo mądrości, która „robi wszystko roztropnie i dobrze". Ten orzeł jest raczej czymś osobliwym, dziwnym, czymś, w czym łatwiej jest dostrzec niezwykłość czy cudowność jego stwórcy. Podobnie jest ze strusiami z ich zagadkowymi instynktami w rozdziale 39, 13-17. Dla racjonalnego rozważania jest ta mądrość, tak jak została tu przedstawiona, niewątpliwie trudna do pojęcia, a jeśli chodzi o jej cele, jeszcze w mniejszym stopniu można sobie z nimi poradzić:

Żwawe są skrzydła strusia. Czy tak jak pióra bociana? Jaja swe rzuca na ziemię. Ogrzewa je w piasku. Zapomina, że można je zdeptać. Lub zniszczą je dzikie zwierzęta. Swe dzieci traktuje jak obce, Ponosi jak próżny trud. Sprawia mu Bóg ten nierozum. Rozsądku mu nie udzielił.

97

98 Świętość

Podobnie jest z dzikim osłem i bawołem z wiersza 5 i 9, ze zwierzętami, których kompletna „dysteteologia" została tu przedstawiona w sposób naprawdę wspaniały, a które ze swymi tajemniczymi instynktami, ze swoim zagadkowym zachowaniem się są tak dziwne i znacząco zagadkowe, jak koziorożce z wiersza I i łania, i jak „mądrość" chmur gromadzących wodę z rozdziału 38, 37, i jak „rozum" ciał niebieskich z ich tajemniczymi nadejściami i odejściami, pojawianiem się i znikaniem, obracaniem się i formowaniem, albo jak osobliwe Plejady zawieszone wysoko na niebie i Orion, i Niedźwiedzica wraz z dziećmi. Można przypuszczać, że przedstawienie hipopotama i krokodyla w rozdziałach 40, 15-41, 26 dodano dopiero później. I chyba słusznie. Trzeba jednak przyznać, że ten, kto to dodał, bardzo dobrze wyczuł nacelowanie całego fragmentu. Nadaje on tylko jaskrawy wyraz temu, co wyrażały już wszystkie inne przykłady. Podczas gdy one przedstawiają portenta, on przedstawia monstra. A przecież to. co monstrualne, jest właśnie tajemnicze z całym przejaskrawieniem Dla „mądrości" boskiej jako tej, która ustala „cele", oba te stworzenia byłyby najnieszczęśliwszymi przykładami, na jakie w ogóle można by wpaść. Ale te przykłady, podobnie jak wszystkie poprzednie oraz cały kontekst i w ogóle sens tego miejsca, wyrażają coś całkowicie osłupiającego, coś prawie demonicznego, prawie niepojętego; zagadkowość odwiecznej mocy stwórczej, jej nieobliczalność, „coś całkiem innego" i urągającego wszelkiemu pojęciu, a jednocześnie pobudzającego psychikę do wszelkiego rodzaju głębi, coś fascynującego i napełniającego najgłębszym uznaniem. Mamy tu na myśli mirum; do tego zmierza ukierunkowanie całego miejsca, do mirum jako fascinans i jako augustum. Sama bowiem tajemnica jako taka byłaby tylko tajemnicą „absolutnej niepojętości": mogłaby co najwyżej odebrać język Hiobowi, ale nie przekonać go wewnętrznie. Raczej daje się tu odczuć niewysłowiona pozytywna wartość, i to zarówno obiektywna, jak i subiektywna wartość tego, co niepojęte: tak admirandum i adorandum, jak i fascinans. Ta wartość nie jest zrównana z myślami ludzkiego rozumowego badania celu i sensu i nje jest im współmierna. Pozostaje czymś tajemniczym. Ale kiedy staje się wyczuwalna, usprawiedliwia jednocześnie Elohima i ucisza duszę Hioba.

Na całkowite przeciwieństwo tego Hiobowego przeżycia, zawarte w nowelistycznym opowiadaniu o głębokiej wyrazistości, natrafiamy

Numinosum w Starym Testamencie 99

u jednego ze współczesnych pisarzy. Max Eyth w noweli Tragedia zawodowa ze zbioru Za pługiem i imadłem opowiada o budowie ogromnego mostu nad jedną z odnóg morskich w zatoce Enna na Sycylii, Głęboka praca myśli, ofiarna gorliwość zawodowa dokonały tego dzieła, tego cudu sensownej, celowej sprawności Ludzkiej. Ukończono go mimo nie kończących się trudności, mimo ogromnych zahamowań. Stoi i stawia czoło wichrowi i falom. Naraz zrywa się trąba powietrzna i — rzuca budowlę i budowniczych w głębię. Coś całkiem bezsensownego zdaje się triumfować nad tym, co jak najbardziej sensowne, tak jak los zdaje się obojętnie przechodzić nad cnotą i zasługą. Narrator opowiada, jak odwiedza miejsce strachu, i relacjonuje:

Kiedy mieliśmy skończyć most, wiatru nie było prawie wcale. Wysoko nad nami rozciągało się niebieskozielone niebo o niezwykłej jasności Za nami, jak jakiś wielki otwarty grób, leżała zatoka Enna. Pan życia i śmierci unosił się nad wodami w cichym majestacie. Czuliśmy go, jak czuje się własną rękę. Stary człowiek i ja—obaj uklękliśmy przed otwartym grobem i przed nim.

Dlaczegośmy uklękli? Dlaczego musieliśmy uklęknąć? Nie klęka się przed trąbą powietrzną i ślepą siłą natury, a nawet przed czystą wszechmocą. Ale klęka się przed czymś całkowicie niepojętym, przed objawioną-nieobjawioną tajemnicą, przed uciszoną duszą, wypełniając jej "jak" a tym samym jej słuszność.

Można by wskazać jeszcze kilka innych rysów uczucia numi-notycznego w Starym Testamencie. Ale już ktoś inny w tym samym sensie, jak to pisaliśmy „o irracjonalnym", zebrał je trafnie już przed szesnastoma wiekami. Był to Jan Chryzostom. Spotkamy go później i nie chcemy go uprzedzać. Ale napotykamy elementy mirum ze szczególną wyrazistością u Lutra w ideach, które u niego nazywamy „serią myśli hiobowych".

ROZDZIAŁ TRZYNASTY

NUMINOSUM w NOWYM TESTAMENCIE

1. W Ewangelii Jezusa dopełnił się pęd do zracjonalizowania, umoralnienia i zhumanizowania pojęcia Boga, istniejący już od najdawniejszych czasów tradycji staroizraelskiej, a zwłaszcza u proroków i w Psalmach, i przedstawiający coraz obficiej i pełniej numinosum za pomocą orzeczników jasnych i głęboko racjonalizujących wartości psychicznych. W ten sposób powstała nie prześcignięta przez nic innego postać „wiary w Boga-Ojca", tak jak ją zna chrześcijaństwo. Popełnilibyśmy tu znów wielki błąd, gdybyśmy uznali, że ta racjonalizacja jest wyeliminowaniem numinosum. Jest to nieporozumienie, do którego prowadzi mające zbyt dużo pozorów słuszności dzisiejsze określenie „Jezusowej wiary w Boga-Ojca", które z pewnością nie odpowiadało nastrojowi pierwszych gmin. Jest ono możliwe tylko wtedy, kiedy w przepowiadaniach Chrystusa pomija się to, czym ono od początku do końca chce być: głoszeniem jak najbardziej numino-tycznego przedmiotu, a mianowicie „Ewangelii królestwa". Ałe „królestwo" to jest — na co wskazują z całą stanowczością najnowsze badania, wbrew wszystkim racjonalistycznym uproszczeniom — po prostu cudowną wielkością, „czymś całkiem innym", „niebiańskim" przeciwstawiającym się wszystkiemu, co teraźniejsze i doczesne, zaciemnionym i przetkanym przez wszystkie najprawdziwsze motywy „religijnej bojaźni" „czymś strasznym" i „pociągającym" oraz „dostojnością" samej tajemnicy. Jako „eschatologiczna sekta" (która wkrótce stała się także sektą „pneumatyczną") wystartowało młode chrześcijaństwo z hasłem: „Zbliża się królestwo" Na skutek pomieszania głęboko wewnęt-rznego lęku przed końcem świata, sądem i deprymującymi zaświatami z błogą grozą bożonarodzeniowego oczekiwania, na skutek pomieszania tremendum z fascinans tej tajemnicy urabiamy dziś sobie — czy to wychodzimy od „ortodoksyjnej", czy też

Świętość

od ..liberalnej" egzegezy - większość fałszywych wyobrażeń albo w ogóle ich nie urabiamy. Ale z „królestwa" i jego numinotycznej istoty wynika zabarwienie, nastrój, ton w każdym stosunku do niego, w tych, którzy je głoszą, którzy je zapowiadają w życiu i postępowaniu, które są jego warunkami wstępnymi, w słowach o nim, w gminie, która czeka na nie i je osiąga. Wszystko zostaje ,.zmistycyzowane", a mianowicie wszystko staje się numinotyczne. Widać to najostrzej w nazwie, jaką nadają sobie jego zwolennicy: nazywają oni samych siebie oraz nazywają się wzajemnie numinotycznyra terminem technicznym: „świeci". To, że nie chodzi tu o ludzi doskonałych pod względem moralnym, jest niewątpliwie jasne. Raczej chodzi tu o ludzi, którzy uczestniczą w tajemnicy „czasów ostatecznych". Nazwa ich jest wyraźnym, jednoznacznym przeciwieństwem „profa-now", i którymi zetknęliśmy się wcześniej. Dlatego mogą oni później nazywać się także „kapłańskim ludem", co ma być określeniem „poświęconego" sakralnego zastępu 1.

Władcą tego królestwa jest „Ojciec niebieski". Brzmi to dla współczesnych miło i niemal tak przyjemnie, jak „dobry Bóg". Ale w ten sposób zatracamy biblijny sens zarówno rzeczownika, jak i orzecznika. Ten „Ojciec" jest przede wszystkim świętym wzniosłym królem tego „królestwa", które nadchodzi — mroczne, groźne, wypełnione strachem (emat) Jahwe — z głębokości ..nieba". Będąc jego władcą, jest on nie mniej święty, numinoty-czny, tajemniczy, kadosz, hagios, sacer i sanctus niż jego królestwo, lecz jeszcze bardziej, i to w stopniu absolutnym, jest sublimacją i dopełnieniem tego wszystkiego, co Stary Testament mówi o „uczuciu zależności stworzenia", o „świętej bojaźni" itp. Dlatego po zwrocie „Ojcze nasz" następują zaraz słowa: „Święć się imię twoje", które są raczej pełnym bojaźni, pokornym wezwaniem niż prośbą.

To, że podłoże tej pełnej pokory bojaźni nie występuje właściwie u Jezusa w formie odrębną nauki, ma swą przyczynę w okolicznościach, które wielokrotnie były przytaczane. A zresztą jak miałby on dojść do tego, by nauczać o tym, co dla każdego Żyda, a zwłaszcza dla każdego wierzącego w królestwo, było właśnie czymś pierwszym i samym przez się zrozumiałym, tym mianowicie, że Bóg jest świętym w Izraelu"! Nauczać i głosić

1 A propos znaczenia „królestwa Bożego" i całego tego rozdziału por wydaną później książkę: R. Otto. Reich Gottes and Menschensohn, 1934,

102

musiał on to, co nie było samo przez się zrozumiałe, lecz stanowiło jego własne odkrycie i objawienie: to, że ów święty jest Ojcem niebieskim. Musiało to być zaakcentowane w jego nauce — bardziej niż przeciwieństwo, w jakim Jezus stawiał samego siebie — właśnie to musiało być wysunięte na czoło. Historycznym przeciwieństwem bowiem, które Ewangelia przedstawia jako jego kontrast, był faryzeizm ze swym niewolniczym trzymaniem się praw oraz Jan ze swym pokutniczo-ascetycznym ujęciem stosunku do Boga. Przeciwko jednemu i drugiemu występuje Ewangelia dziecięctwa i ojcostwa jako słodkie jarzmo i lekkie brzemię, i ta myśl wypełnia całkowicie przypowieści, mowy i przepowiadanie Jezusa, w taki jednak sposób, że zawsze przy tym wyczuwa się bezgraniczny cud istnienia „Ojca naszego", który ,jest w niebiesiech". Te dwa określenia nie są bynajmniej tautologią. Pierwsze przybliża, drugie oddala. Oddala nie tylko w nieskończoną wysokość, ale jednocześnie w zasięg czegoś całkowicie innego w stosunku do tego, co doczesne. W taki sposób, że to tajemniczo-straszne, to dziwne i niedostępne w „niebie" jest zarazem samonawiedzającą i zbliżającą wolą łaski: dopiero ten rozwiązany kontrast tworzy harmonię prawdziwego chrześcijańskiego uczucia podstawowego. A ten, kto nie słyszy rozbrzmiewających w niej ciągle ukrytych septym, ten źle ją słyszy. Owszem, nawet w przepowiadaniu Jezusa przypadkowo odzywają się jeszcze tony, które dają odczuć nawet to osobliwe zalęknienie i ten lęk przed tajemnicami zaświatów, o którym mówiliśmy wyżej. Można to dostrzec w Ewangelii według św. Mateusza (10, 28):

Bójcie się raczej tego, który może i duszę, i ciało strącić do piekła na zatracenie.

Ponury, straszny wydźwięk tych słów daje się łatwo odczuć; jest już pewną racjonalizacją, kiedy się je odnosi po prostu do sędziego i jego sądu w dzień ostateczny. Ten sam wydźwięk mają też słowa Listu do Hebrajczyków (10, 31):

Straszna to rzecz wpaść w ręce Boga żywego

oraz słowa z tegoż Listu (12, 29):

Bóg nasz jest ogniem trawiącym.

103 Numinosum w Nowym Testamencie

104 Świętość

W świetle i na de tego numinosum z jego mysterium i jego tremendum trzeba w końcu rozpatrywać też agonię Jezusa w noc gethsemańską. aby pojąć i przeżyć, o co tu chodzi. Co wywołuje te dreszcze i ten lęk przejmujący aż do dna duszy, ten smutek aż do śmierci i ten pot spływający na ziemię jak krople krwi? Zwykły lęk przed śmiercią? U tego, który od tygodni zaglądał śmierci w oczy i z całą świadomością spożył z uczniami swą paschę? Nie, tu jest cos więcej niż lęk przed śmiercią. Jest tu zalęknienie stworzenia wobec tremendum mysterium, wobec pełnej grozy zagadki. Stare opowieści o Jahwe, który napada nocą na swego sługę Mojżesza, i o Jakubie, który zmaga się z Bogiem aż do rana, docierają do naszej świadomości jako znaczące paralele i przepowiednie. „Wałczył z Bogiem i zwyciężył"2 z Bogiem „gniewu" i „zawziętości" z numeny które jest właśnie samo "moim ojcem". Rzeczywiście, kto sądzi, że „świętego Izraela" nie można odnaleźć w Bogu Ewangelii, tu musi go odkryć, o ile w ogóle jest w stanie coś dostrzec.

2. O atmosferze numinotycznego usposobienia Pawła nie potrzebowałem mówić wcześniej. „Bóg mieszka w światłości, do której nikt nie ma dostępu"3. To, co stanowi o nadmiarze pojęcia i odczuwania Boga, prowadzi u niego do przeżycia mistycznego4. W ogóle istnieje to u niego w uczuciach ogólnego entuzjastycznego, podniosłego usposobienia oraz w pneumatycznym użyciu słów, co sięga daleko poza racjonalną stronę chrześcijańskiej pobożności. Te katastrofy i perypetie życia uczuciowego, ta tragedia grzechu i winy, ten żar uszczęśliwionego przeżycia są możliwe i zrozumiałe tylko na gruncie numinotycznym. I podobnie jak gniew Boga (orge theou) jest dla Pawła czymś więcej niż tylko reakcją karzącej sprawiedliwości (podobnie jak jest on raczej w sposób namacalny przesycony przez iremendum numen), tak też z drugiej strony fascinans przeżywanej miłości Bożej, porywający jego duszę aż do trzeciego nieba, jest czymś więcej niż tylko absolutem ludzkiego, naturalnego, dziecięcego uczucia. Orge theou występuje u Pawła z całą mocą we wspomnianym

2 Zob Rdz 32 , 29 . 3 Tm 6 , 16. 4 Mógłbym tu podać nie jako wyczerpującą definicję, lecz jako istotny

rys charakterystyczny, że jest ona religią z jednostronną przewagą jej irracjonalnych elementów przy jednoczesnym ich spotęgowaniu do prze-sady.

Muminosum w Nowym Testamencie

miejscu Listu do Rzymian (1, 18 i nast.). Bezpośrednio rozpoznajemy tu znowu zagniewanego, wzburzonego Boga Starego Testamentu, ale tylko jako strasznego, potężnego Boga świata i historii, który wylewa swój płonący gniew na świat Prawdziwie irracjonalny, a nawet zastraszająco wzniosły jest przy tym pogląd, że Zagniewany karze grzechy razem z grzeszącymi. W trzech miejscach powtarza Paweł tę myśl, która dla czysto racjonalnej refleksji jest całkowicie czymś nie do zniesienia:

Przeto wydał ich Bóg... na nieczystość, aby ciała ich doznawały sromoty na nich samych5. Dlatego wydał ich Bóg na żer hańbiących namiętności6. ...więc Bóg wydał ich na pastwę ich zatrutego ducha, aby postępowali tak, jak postępować nie wolno7.

Aby odczuć wagę tych poglądów, trzeba postarać się zapomnieć o nastroju naszych dogmatyk i dobrze złagodzonych katechizmów oraz odczuć trwogę, jakiej mogli doznawać Żydzi wobec zawziętości Jahwe, Grecy wobec lęku przed losem (heimarmene), a człowiek starożytny w ogóle przed ira deorum.

Na jeszcze jedno trzeba zwrócić uwagę u Pawła, na coś, co ma z tym pewien związek: na jego naukę o predestynacji. To, że z pojęciem predestynacji wkraczamy bez wątpienia na obszar irracjonalności, w sposób najbardziej bezpośredni odczuje właśnie racjonalista. Jak najmniej będzie chciał się na nie zgodzić. I całkiem słusznie. Na gruncie racjonalizmu jest ono po prostu czymś absurdalnym (absurdum) i gorszącym (skandalon). Być może racjonalista zniesie wszystkie paradoksy Trójcy i chrystologii; predestynacja pozostanie dla niego zawsze najcięższym szkopułem.

Naturalnie nie co do sposobu, jak to ją przedstawiano od Schleiermachera w spadku po Leibnizu i Spinozie aż do naszych dni. Tu kapituluje się bowiem po prostu przed prawem natury i „przyczynami drugimi" i przyznaje się dzisiejszej psychologu jej roszczenie, że wszystkie postanowienia i czyny człowieka podlegają przymusowi popędów, że człowiek jest zatem bezwol-

5 Ri 1. 2 4 . 6 Rz 1, 2 6 . 7 Rz 1, 2 8 .

105

106

ny i przez nie właśnie predeterminowany. I tę predeterminację przez naturę stawia się następnie na równi z boską wvszechs-kutecznością. tak że w końcu ściśle religijne, głębokie, całkiem nic znane prawom natury pojęcie boskiego przewidywania kończy się na uproszczonym przyrodniczym pojęciu powszechnie obowiązującej zależności przyczynowej. Nie można sobie wyobrazić bardziej apokryficznej spekulacji, większego fałszowania pojęć religijnych. I nie przeciw takiej zafałszowanej spekulacji występuje racjonalista, bo i ona sama jest na wskroś racjonalistyczna, co w rzeczywistości oznacza całkowite wyeliminowanie religijnego pojęcia samej predestynacji.

Pojęcie predestynacji ma dwa źródła i dwa całkiem różne aspekty. Można je określić za pomocą odrębnych nazwą. Jedna z nich jest wybranie, drugą — wyrażającą istotnie inny aspekt — jest właściwa predestynacja.

Pojęcie „wybrania", a mianowicie pojęcie tego, że się jest wybranym i przewidzianym przez Boga do zbawienia, wynika bezpośrednio jako wyraz religijnego przeżycia łaski. Człowiek obdarzony łaską, przypatrując się samemu sobie, w coraz większym stopniu rozpoznaje i czuje, że nie własnym wysiłkiem czy staraniem stał się tym, czym jest, lecz że bez jego woli i jego możliwości została mu udzielona łaska, że ogarnia go, wiedzie i prowadzi. I nawet najbardziej jego własne i wolne postanowienia i przyzwolenia stają się dla niego czymś, co raczej przeżył, niż tym, co uczynił. Przed każdym własnym czynem dostrzega on starania i wybór działającej zbawczej miłości i uznaje nad osobą wieczne postanowienie łaski, które właśnie jest przewidywaniem To przewidywanie oznacza po prostu przewidywanie do zbawienia. I jako czysta eksplikacja przeżycia łaski nie ma ono absolutnie nie do czynienia z tzw. praedestinatio ambigua, tj. z rzekomym uprzednim przeznaczeniem wszystkich ludzi albo do zbawienia, albo na potępienie. Wnioski — że kiedy obdarzony łaską czuje, iż jest wybrany, musi jednocześnie stwierdzić, iż Bóg przeznaczył jednych do szczęśliwości, drugich na potępienie —nie jest trafny, ponieważ „wybranie" nie leży w sferze tego, co racjonalne. Chodzi tu o religijne ujęcie, które jako takie istnieje samo dla siebie i ma wartość samo w sobie, które w ogóle nie nadaje się do systematyzacji i logicznego wnioskowania i które ulega zgwałceniu, gdy się usiłuje coś podobnego zrobić. Słusznie powiedział Schleiermacher na ten temat w swoich Mowach o religii

Świętość

Numinosum w Nowym Testamencie

Tak to lituje się, nad kim chce, i zatwardziałym czyni, kogo chce.

Tu jest praedestinatio, i to istotnie praedestinatio ambigua, której pojęcie powstaje całkiem inaczej niż pojęcie wybrania. Wprawdzie pojęcie wybrania, które u Pawła jest równie silne, dochodzi i tu do głosu, ale myśl zawarta w wierszu 20 w sposób oczywisty nastrojona jest na całkiem inny ton niż ton wybrania:

Człowiecze, kimże jesteś ty, który chcesz spierać się z Bogiem? Czyż może powiedzieć przedmiot ulepiony temu, który go ulepił: „Dlaczego mnie takim uczyniłeś"?

Jest to uwaga, która w ogóle nie pasuje do szeregu myśli o wybraniu. W jeszcze mniejszym stopniu jednak wynika ona z abstrakcyjnej, teoretycznej nauki o wszechprzy czy nowości Boga, która występuje u Zwingliego i która wprawdzie jest również pewnego rodzaju nauką o predestynacji, ale taką, która jest sztucznym tworem filozoficznej spekulacji, a nie skutkiem bezpośredniego uczucia religijnego. A uczucie to jest w rzeczywistości również źródłem właściwego pojęcia predestynacji: bez wątpienia leży ono u podstawy cytowanych wyżej słów Pawła. I wystarczy tylko odrobina zastanowienia, aby natychmiast rozpoznać w nim odkryte przez nas jako pierwsze i szeroko roztrząsane uczucie wobec tremendum rnysierium i majestas. Jego odrębność, która wystąpiła już wyżej w opowieści o Abrahamie, powraca w tym pojęciu predestynacji, ale już w niezwykle wzmocnionej, krańcowej postaci. Bo przecież to pojęcie predestynacji jest niczym innym jak samoorzeczeniem owego „uczucia zależności stworze-nia" owego pogrążenia i „unicestwienia" własnej mocy, własnych roszczeń i własnego znaczenia wobec ponadświatowej

8 F.D.E. Schleiermacher, Mowy o religii, przeł. Jerzy Prokopiuk, Znak. Kraków 1995, s. 77 [przyp. wyd. pol.].

b) Od takiego pojęcia wybrania, wynikającego z czysto irracjonalno-numinotycznego przeżycia łaski, należy odróżnić pojęcie właściwej predestynacji, jaka występuje np. w Liście św. Pawła do Rzymian (9, 18):

[Bezpośrednie doświadczenie] jest dziełem istniejącym dla siebie bez związku z innymi i niezależnie od nich.8

107

Świętość

majestas. Numen, przeżyte jako wszechmocne, staje się wszystkim we wszystkim. Stworzenie unicestwia się ze swym jestestwem, ze swymi czynami, ze swą krzątaniną i zabiegami, ze swoimi planami i postanowieniami, ze swym istnieniem i znaczeniem. Znaczącym wyrazem dla takiego pogrążenia i unicestwienia w uczuciu wobec numen jest uznanie niemocy tu i wszech-mocy tam, daremności własnego wyboru tu i wszechpostanowie-nia i wszechdyspozycji tam.

Tego rodzaju predestynacja, jako równa co do treści z absolutną wszechmocą numen, nie ma z kolei — o czym się ciągle zapomina — nic wspólnego z twierdzeniem o bezwolnej woli. Bardzo często korelatem jej jest raczej wolna wola stworzenia, która uwydatniają jeszcze bardziej. „Chcę, czego ty chcesz, i tak, jak ty chcesz, planuję, dokonuję wolnego wyboru, a jednak musi wszystko stać się tak, jak powinno, i jak zostało postanowione". To jednak, to stawianie sprzeciwu wobec wolnej woli jest najprawdziwszym i najwłaściwszym wyrazem rzeczy, o której mowa. Wespół ze swą wolną wolą i wolnym działaniem człowiek unicestwia się wobec odwiecznej mocy, a ona rośnie do nieskończoności właśnie dzięki temu, że spełnia swe postanowienia mimo wolności woli ludzkiej:

To, co On zamierzy i co On mieć chce, To się jednak w końcu zdarzy, bo to jego zamysł, cel.

Właśnie ten aspekt zagadnienia podkreślają umyślnie liczne przykłady opowieści islamskich, które chcą wyjaśnić nieugiętość postanowień Allacha. Ludzie mogą w nich planować, wybierać i odrzucać, ale to, jak oni wybierają i działają, sprawia jednak na dzień i godzinę odwieczna wola Allacha, tak jak to było przewidziane. Właściwie nie ma tu mowy o wszechskuteczności czy o wyłączności działania, lecz o absolutnym ingerowaniu odwiecznego wyboru i działania w jeszcze tak silną i wolną wolę stworzenia. Tak opowiada interpretator Koranu Beidhawi:

Pewnego razu, kiedy Asrael, anioł śmierci, przechodził koło Salomona, skierował swój wzrok na jednego z jego dworzan. „Któż to jest?" zapytał ów dworzanin. „Anioł śmierci" — odparł Salomon „Wydaje mi się, że na omie spojrzał" — ciągnął pytający — „rozkaż wiec wiatrowi, aby mnie uniósł stąd i przetransponował do Indii". Salomon zrobi to. Wtedy powiedział anioł „To że tak długo na niego popatrzyłem, wynika ze zdziwienia nad nim, ponieważ rozkazano mi

108


dostarczyć jego dusze z Indii, podczas gdy on jest tu, w Kanaanie,

Jest to predestynacja, która wręcz zakłada wolną wolę jako swoje tło. Jak zawsze człowiek planuje swobodnie: Allach zawsze podkłada swą kontrminę.

Tak wyrażają to wiersze Mehleviego:

W nieszczęściu tylko nielicznym biedy uniknąć się daje, Wpada na smoka ten, komu od węża uciec sił nie staje. Ów sidła na coś stawia i rychło sam w nie wpada. Co jako życie uroił sobie, serce jego wraz się tym upaja. Tamten drzwi rygluje, gdy wróg już w środku siedzi. Kiedy faraon, chcąc klęsk dla siebie uniknąć niemało. Krew przelewał niewinną niezliczonych dzieci. To, czego szukał pilnie9, w jego pałacu mieszkało10.

Dopiero wtedy, kiedy uczucie zależności stworzenia wzrasta jeszcze bardziej i osiąga punkt kulminacyjny (łącząc się często z teoretycznymi rozważaniami), rodzą się myśli o absolutnym wszechdziałaniu i wyłączności działania bóstwa z wykluczeniem własnego działania i własnego wyboru samego stworzenia. Następnie odmawia się stworzeniu nie tylko działania, lecz także, właściwie biorąc, rzeczywistości, samego pełnego istnienia, i cały byt, całą pełnię bytu, przypisuje się po prostu temu, co istnieje. Tylko ono rzeczywiście istnieje, a wszelkie istnienie stworzenia jest tylko albo funkcją jego bytu (ono je urzeczywistnia), albo w ogóle tylko pozorem, całe rzekomo własne działanie i chcenie stworzenia jest tylko przejściowym etapem woli boskiej. Te związki dadzą się szczególnie wyraźnie zauważyć w mistyce Geulinxa i okazjonalis-tów: Obi nihil vales, ibi nihil velis11. Takie mistyczne ostrze odzywa się też przypadkowo także u Pawła w jego tajemniczych słowach o końcu wszystkich rzeczy, kiedy to „Bóg staje się jego wszystkim we wszystkim"12, ale to miejsce Listu do Rzymian prowadzi tylko do myśli o predestynacji. Predestynacja zaś jest niczym innym jak ideogramem spotęgowanego uczucia zależności stworzenia.

9 Mianowicie maleńkiego Mojżesza. 10 Co do obu przytoczonych w tekście fragmentów, zob. G. Rosen,

Mesnevi des Dachetal eddin Rumi, München 1913, s. 166 i 171, 1 1 Tam, gdzie nic nie możesz, tam niczego nie chcesz. 1 2 Rz I I , 36.

109

110 Świętość

To, że tak się rzecz ma, można jeszcze wyjaśnić za pomocą innego rozważania. Jeśli uczucie numinotyczne, mianowicie jako uczucie zależności stworzenia, jest rzeczywiście źródłem pojęcia predestynacji, to należy oczekiwać, że taki typ religijności, który przeważnie określa się irracjonalnymi elementami w pojęciu Boga, jest również jak najbardziej skłonny do predcstynacjonizmu. I tak oczywiście jest. Nie ma religii, która by była tak predestynacjańska jak islam. Właściwością islamu jednak jest właśnie to, że racjonalny, specyficznie etyczny aspekt pojęcia Boga od początku nie mógł uzyskać trwałego i wyraźnego piętna, jak np. w judaizmie czy chrześcijaństwie. Numinosum w Allachu bezwarunkowo przeważa. Zarzuca się islamowi, że etyczne roszczenia mają w nim charakter czegoś przypadkowego i nabierają znaczenia tylko dzięki przypadkowej woli bóstwa. Jest to zarzut słuszny, tylko że „przypadek" nie ma z tym nic wspólnego. Wytłumaczyć to można raczej tym, że element numinotyczno-irracjonalny w Allachu przeważa jeszcze w takim stopniu, że nie może być — jak w chrześcijaństwie — dostatecznie zeschematyzowany i złagodzony przez element racjonalny, w tym wypadku przez element etyczny. Tym także możemy wyjaśnić to, co zazwyczaj nazywa się fanatycznym rysem tej religii. Silnie rozbudzone, „rozpalające" uczucie numen bez złagodzenia przez elementy racjonalne — oto istota prawdziwego fanatyzmu, o ile rozumie się to słowo nie w dzisiejszym zeświecczonym, pochodnym znaczeniu, lecz w jego znaczeniu pierwotnym, które wyraża nie namiętność i namiętne twierdzenie w ogóle, lecz namiętny charakter numinotycznego zapału 1 3.

W tyra, co wyżej powiedziano, zawiera się również sąd wartościujący myśl o predestynacji. Jako taka, jest ona próbą pojęciowego wyrażenia czegoś, co w gruncie rzeczy nie daje się wyjaśnić w pojęciach. Występuje jako tajemnicza nazwa znacząca, jako ideograficzne wskazanie na absolutnie irracjonalny pierwotny stosunek między stwórcą i stworzeniem, który zarazem jest całkowicie ateoretyczny i dlatego nie może być wciągnięty w zakres racjonalnych teorii woli i jej ewentualnej wolności czy braku wolności, jako wskazanie na punkt, który leży w nieskończoności, jest ona całkowicie niezbędna i ma swoje pełne usprawiedliwienie. Staje się jednak zaraz największą niesprawiedliwością (summa injuria), kiedy się zapomina o tym, że ona tylko coś przypomina, na coś wskazuje, i kiedy zamiast za ideogram

1 3 Na temat zapału numinotycznego zob. wyżej s. 94.


bierze się ją za właściwe pojęcie, do którego można dorobić całą teorię. Staje się ona wtedy dla religii racjonalnej, takiej jak chrześcijaństwo, wręcz zgubna i nieznośna, i wówczas usiłuje się ją przez równie wykrętne sztuczki uczynić nieszkodliwą.

c) Podobnie jak myśl o predesty nacji, tak też jeszcze inny element ujęcia Pawiowego ma swe źródło w numinosum, chodzi tu o całkowite zdeprecjonowanie ciała. Ciało jest u niego niczym innym jak rzeczywistością stworzenia w ogóle. Uczucie numino tyczne ocenia tę rzeczywistość w odniesieniu do tego, co ponadświato-we, zarówno pod względem istnienia, jak i wartości, jak to widzieliśmy na s. 27, 67: Pod pierwszym względem jako „proch i popiół, jako nicość, jako coś niesamoistnego, słabego, przemijalne-go i śmiertelnego, pod tym drugim względem jako coś świeckiego, nieczystego, jako coś, co nie jest zdobię do wartości, świętości i jej bliskości. Oba te rodzaje deprecjacji odnajdujemy w Pawiowym ujęciu ciała: osobliwie paulińska jest w tym ujęciu moc, całkowitość tej deprecjacji. Skąd Paweł zaczerpnął tę moc swej deprecjacji — z podniet dualistycznego świata, który nas otacza, czy też z samego siebie — pozostaje sprawą otwartą. Wywody na temat historycznych źródeł i powiązań nie powiedzą nic o istocie, prawdzie i wartości samej rzeczy, a przynajmniej trzeba stwierdzić, że dla takich podniet istniały już silne punkty oparcia (zarodki) w najprawdziwszych odruchach już starotestamentalnej pobożności numinoty-czriej. Basar (ciało) także i tu jest już zasadą zarówno stawania się prochem i popiołem, jak i nieczystości stworzenia wobec świętości.

3. Podobnie jak u Pawła, tak też u Jana zabarwienie numino-sum jest silne. Do głosu dochodzi u niego element tremendum (i bynajmniej nie zanika całkowicie, jak twierdzi Ritschl, bo również u Jana menei he orge). Jeszcze silniejsze jest u niego mysteriosum i fascinans. U Jana chrześcijaństwo wciąga w siebie ze współzawodniczących z nim religii "fos" i "dzoe"14; słusznie,

1 4 I tym samym wyzyskuje je zgodnie z prawem silniejszego. I odtąd elementy te należą nierozdzielnie do niego na własność.

Kiedy ducha moc olbrzymia Wchłonie w siebie elementy. Żaden anioł nie rozdzieli Ich natury obojnackiej Ściśle ze sobą złączonej — a tym mniej krytyka filologiczna.

111

ponieważ dopiero w chrześcijaństwie są one u siebie w domu. Ale czymże one są! Kio tego nie czuje, jest z kamienia. Ale wyrazić (ego nikt nie jest w stanie, nawet Jan nie mówi tego nigdzie. Są one doprowadzonym do przesady dementem irracjonalnym.

To samo odnosi się też do tej wypowiedzi z Ewangelii według św. Jana (4, 24), na którą chętnie powołują się racjonaliści: „Bóg jest duchem". Dla tych słów Hegel uważa chrześcijaństwo za religię najwyższą, bo za prawdziwie duchową, w której boga można poznać i głosić jako ducha, tj. w rozumieniu Hegla jako sam absolutny rozum. Ale kiedy Jan mówi o duchu, ma na myśli nie absolutny rozum, lecz pneuma, tzn. to, co całkowicie przeciwstawia się całemu światu, wszelkiemu ciału, istotę całkowicie niebiańską i cudowną, coś zupełnie zagadkowego i tajemniczego, coś, co jest ponad wszelkim rozsądkiem i wszelkim rozumem naturalnego człowieka. Ma na myśli ducha, który:

wieje, kędy chce; szum jego słyszysz, ale nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd zdąża15,

który dlatego nie jest związany z Garizim czy Syjonem i którego czczą tylko ci, którzy sami są „w duchu i w prawdzie". Właśnie ta na pozór całkiem racjonalna wypowiedź najdobitniej wskazuje na element irracjonalny w biblijnym pojęciu Boga'6.

15 J 3, 8. 16 Na temat numinotycznego charakteru i właściwego, różnego od

moralnych wartości i dewaluacji; sensu biblijnego przeciwstawienia „ducha" i „ciała" oraz na temat prowadzącego na manowce uetycznienia tych czysto religijnych intuicji, które znów dochodzi do głosu we współczesnej modnej teologii, zastępującej ciało, grzech, grzech pierworodny egoizmem albo innymi ułomnościami moralnymi, szerzej w: Sünde md Urschuld, rozdz. II. Jeśli chodzi o całkowicie prowadzące na manowce poplątanie religijnego pojęcia predestynacji z racjonalnymi, empiryczno-psychologtcznymi teoriami woli, które ciągną się od Augustyna poprzez całą scholastykę i które dopuścił nawet Luter w swym

„najżarliwszym" pisemku De servo arbitrio z wielką szkodą dla swoich własnych pojęć religijnych — zob. Sünde und Urschuld, rozdz. 111, par. 3. Luther „Religlonsfilosofie".

112 Świętość

1. W katolicyzmie uczucie numinosum jest niezwykle silne w jego kulcie, w jego symbolice sakramentalnej, w apokryficznej formie wiary w cuda i legendy, w paradoksach i tajemnicach jego dogmatów, w platońsko-plotyńskich i dionizyjskich zabarwieniach konstrukcji jego pojęć, w uroczystym charakterze jego kościołów oraz w obrządkach, a zwłaszcza w ścisłym związku jego pobożności z mistyką. A także — w znacznie mniejszym stopniu, z wymienionych wyżej racji — w jego oficjalnym systemie doktrynalnym. Zwłaszcza od czasu, kiedy wielcy „nowożytnicy" związali Arystotelesa i system arystotelesowski z nauką Kościoła i zastąpili nim platonizm, doszło tu do silnego zracjonalizowania, za którym nigdy nie podążyło i któremu nigdy nie odpowiadało postępowanie praktyczne i życie uczuciowe. To, co się zwalczało wzajemnie jako platonizm i arystotelizm, oraz długotrwała opozycja przeciw modernos w ogóle były po większej części niczym innym jak wzajemnym współzawodniczeniem ze sobą irracjonalnych i racjonalnych elementów religii chrześcijańskiej. (Również w proteście Lutra przeciw Arystotelesowi i theologos modernos opozycja ta odgrywa dającą się łatwo zauważyć rolę).

Platona znano w sposób wysoce niewystarczający i interpretowano go poprzez Augustyna, Plotyna, Proklosa, filozofów arabskich i Pseudo-Dionizego. A jednak posiadano właściwe odczucie, kiedy jako paralek wybrano przeciwieństwo: Platon i Arystoteles. Zresztą sam Platon przyczynił się bardzo do zracjonalizowania religii. Według jego filozofii bóstwo utożsamiało się z pojęciem dobra i tym samym stawało się czymś całkiem racjonalnym i pojęciowym. Ate najbardziej charakterystyczne dla sposobu myślenia samego Platona jest jednak to, że filozofia i nauka są dla niego za ciasne, aby objąć całość życia duchowego człowieka. Właściwie biorąc, nie ma u niego żadnej

ROZDZIAŁ CZTERNASTY

NUMINOSUM U LUTRA

114 Świętość

filozofii religii. Element religijny ujmuje on za pomocą całkiem innych środków niż środki pojęciowego myślenia, a mianowicie za pomocą i deogramów mitu, za pomocą zapału (entuzjazmu), miłości (Erosa) i szaleństwa (Mania). I rezygnuje z próby sprowadzenia do jednego systemu poznawczego przedmiotu religijnego oraz przedmiotów wiedzy (episteme), tj. rozumu (ratio). Dzięki temu ów przedmiot staje się dla niego nie mniejszy, lecz jeszcze większy, a jednocześnie całkiem irracjonalny element przedmiotu właśnie u niego ożywa w najwyższym stopniu jako uczucie. I nie tytko jako uczucie, lecz także jako wyraz. Tego, że Bóg jest ponad wszelkim rozumem, i to nie tylko jako niepojęty, ale i jako nie dający się pojąć, nikt nic wyraził dokładniej niż ten mistrz myślenia.

Rzecz w tym, żeby znaleźć twórcę..., ale znalazłszy, mówić o nim do wszystkich — niepodobna1.

A w swoim wielkim liście napisał on te głębokie słowa:

Nie pisałem o tym nigdy i nigdy nie będę o tym pisał. Bo nie można mówić o tym jak o przedmiotach badania naukowego. Dla nauki jest to niewyrażalne. Po długim wysiłku, kiedy się to przeżyje we wnętrzu. wybucha nagle w duszy ogień, jakby rozgorzała iskra. Potem sam się utrzymuje. Oczywiste jest, że tylko nielicznych można powiadomić o tym na piśmie, a i tym wystarcza ciche skinienie, aby sami mogli to odkryć2.

Arystoteles jest bardziej teologiczny niż Platon, ale jeśli chodzi o nastrój, jest o wiele mniej religijny, a jednocześnie w sposób istotny bardziej racjonalistyczny w swojej teologii. I to przeciwieństwo powtarza się u tych, którzy przyznają się do jednego albo do drugiego.

Innego hamującego wpływu, co się tyczy elementu irracjonalnego, doznawała nauka Kościoła już od czasów pierwszych ojców Kościoła na skutek przejęcia starożytnej doktryny o apathei: bóstwa3. Bóg greckiej, a zwłaszcza stoickiej teodycei był oparty

1 Timaios i 28 C 2 Por. Wilamowitz-Moellendorf, Platon 1,418 i 643. Por. Platon, Ust

II, 312 D, 314 B, C. 3 Por. np. lodowatą wypowiedź u Klemensa Aleksandryjskiego, Stro

mata 2, 15, 72, 1 i nast. [Zob. Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, przeł. Janina

Numinosum u Lutra

na ideale mędrca, który przezwycięża swoje namiętności i uczucia i staje się apathes. Usiłowano upodobnić tego Boga do „żywego Boga" Pisma Świętego. Ale natychmiast podniesiono z różnych stron protest. Również i w tym proteście oddziaływało przeciwieństwo irracjonalnych i racjonalnych elementów w bóstwie: Przede wszystkim Laktancjusz w swym dziele O gniewie Bożym (De ira Dei) występuje przeciw temu Bogu filozofii. Robi to, posługując się wyłącznie racjonalnymi elementami życia uczuciowego człowieka, potęgując je coraz bardziej. Robi z Boga — aby tak powiedzieć — jakąś olbrzymią jaźń w dającej się pobudzać i pobudzonej żywotności. Ale kto tak walczy o żywego Boga, ten walczy, nie zauważając tego, o boskość w Bogu, która nie mieści się w pojęciu porządku świata, porządku moralnego, zasady istnienia i celowo działającej woli. Poprzez niektóre wyrażenia Laktancjusz sięga i wskazuje znacznie wyżej. Mówi np., cytując Platona:

Quid omnino sit deus, non esse quaerendum; quia nec inveniri possit nec enarrari. (Czym w ogóle Bóg jest, o to nie należy pytać, ponieważ ani odkryć tego niepodobna, ani wyrazić.)4

Lubi on zresztą, podobnie jak Chryzostom, podkreślać niepoję-tość (incomprehensibilitas) Boga,

Quem nec aestimare sensu valeat humana mens nec eloqui lingua mortalis. Sublim i or enim ac maior est quam ut aut cogitationc hominis aut sermone comprehendi. (Którego ani nie zdoła ocenić umysł ludzki, ani też wyrazić śmiertelny język. Jest on bowiem czymś wznioslejszym i czymś większym, niż te zdoła ogarnąć myśl ludzka czy język ludzki.)5

Lubi wyrażenie majestas dei i gani filozofów za to, że fałszywie orzekają o "jedynym w swym rodzaju majestacie Boga" Wyczuwa element grozy (tremendum) tego majestatu, kiedy twierdzi, żę Bóg „gniewa się", oraz domaga się uznania „strachu" za podstawowy rys religii, kiedy powiada:

Niemirska-Pliszczyńska, IW PAX-ATK, Warszawa 1994, t. 1, s. 177 i nast [przyp. wyd. pol.]

4 Opera, wyd. Fritsche, a. 227. 5 Tamże, s. 116.

113

116 Śmetase

Ita fit et religio et majestas et honor meta constet. Morus autem non est ubi nullus irascitur. (Jest tak, że religia, majestat i cześć polegają na strachu. Nie ma zaś strachu tam, gdzie nikt się nic gniewa.)6

Powiada, że Bóg, który nie mógłby się gniewać, nie mógłby też kochać. A Bog, który nie mógłby i jednego, i drugiego, byłby immobitis i nie byłby Bogiem żywym (Deus vivus) Pisma.

O elemencie irracjonalnym u Chryzostoma i Augustyna mówimy obszerniej w osobnym Aufsätze das Numinose betreffend7. Stary spór Laktancjusza z „Bogiem filozofów" odżył w średniowieczu w walce Dunsa Szkota o Boga woli i o znaczenie samej woli w religii przeciwko Bogu istnienia i przeciwko poznaniu. I te drzemiące tu jeszcze elementy irracjonalne dochodzą następnie w pełni do głosu w pewnym szczególnym szeregu myśli Lutra.

2. Te elementy u Lutra zostały później milcząco pominięte i dziś chętnie uważa się je za apokryf, za scholas tyczną pozostałość nominalistycznej spekulacji. Osobliwe tylko jest to, że ta „scholastyczna pozostałość" miała taką wielką siłę w życiu psychicznym samego Lutra. W rzeczywistości elementy te stanowią nie jakąś „pozostałość", lecz niewątpliwie całkiem oryginalne, a zarazem całkowicie osobiste, tajemnicze, niejasne, niemal budzące grozę głębie jego pobożności, od których trzeba najpierw oddzielić pogodną szczęśliwość i radość jego wiary w łaskę i rozpatrywać je na jej tle, kiedy się chce je ocenić według ich pełne; sity i mocy8. Skądkolwiek mogły mu przyjść bodźce: czy to z nominalizmu, czy z tradycji doktryny jego zakonu — chodzi u niego o całkiem pierwotne odruchy samego uczucia numinoty-

6 Tamże, s. 218. 7 Włączonych do: Das Gefühl des Überweltlichen, rozdz. VIII: „Das

Ganz-Andere" als das akatalepton bei Chrysostomus, s. 232, oraz „Das Garn-Andere" als das Aliud valde bei Augustin, s. 229,

8 W książce G. Rittern, Luther, 1925 znalazłem po raz pierwszy potwierdzenie swojego ujęcia Lutra przez historyka. Wydaje mi się, że zadaniem historycznych badań nad Lutrem nie jest wykazanie związków między nim a scholastyczną spekulacją, lecz z elementarnymi podstawowymi uczuciami przeżywanej religii ludu, a zwłaszcza religii wieśniaków, której ślady można jeszcze spotkać u Lutra. Właśnie religia wieśniaków zna tego niejasnego Boga wszechmocy (omnipotentia-gott) z De servo arbitrio instynktownie i niezależnie od katechizmu kościelnego.

Numirtosum u Lutra

cznego zgodnie z istotnymi elementami, tak jak je poznaliśmy, o odruchy, które w sposób oryginalny wyłaniają się z jego własnej psychiki.

a) Abstrahujemy tu od wielu nici, które zrazu silnie, później słabiej wiążą jego pobożność z mistyką, nigdy zaś całkiem nie znikają. Abstrahujemy też od pozostałości numinosum kultu katolickiego w jego nauce o komunii (nie da się jej wyprowadzić całkowicie ani z jego nauki o odpuszczeniu grzechów, ani z jego uległości wobec „tego, co napisano"). Zwróćmy jednak uwagę na jego dziwne spekulacje (mirae speculationes) na temat tęgo, co nieobjawione w Bogu, w odróżnieniu od objawionego oblicza Boga (facies Dei revelata), na temat divina majestas oraz na temat omnipotentia Dei w przeciwieństwie do jego „gratia", tak jak on ją przedstawia w swoim dziele De serw arbitrio. Niewiele, załatwi tu zbadanie sprawy, jak dalece przejął on swoje nauki od Szkota. Pozostają one w ścisłym związku z jego jak najbardziej wewnętrznym i osobistym życiem religijnym, wypływają z niego w sposób całkiem autentyczny i pierwotny i jako takie muszą być badane. On sam zapewnia dobitnie, że naucza o tego rodzaju rzeczach nie jako o sporze naukowym czy wniosku filozoficznym, lecz dlatego, że należą ściśle do samej pobożności chrześcijanina, który musi je znać ze względu na wiarę i życie. Odrzuca mądrą przezorność Erazma, który uważał, że rzeczy te powinny być zakazane przynajmniej dla ludu, i sam mówi o nich otwarcie w swych kazaniach (O Księdze Wyjścia, z okazji zatwardziałości faraona) i pisze o nich w swoim liście do mieszkańców Antwerpii. I jeszcze przed śmiercią przyznaje się do swego dziełka De servo arbitrio, w którym one występują, jako ten, który uważa je za coś najbardziej swojego.

„Mieć Boga to nic innego, jak ufać mu z całego serca" — pisze w Wielkim Katechizmie\ a Bóg jest dla niego tym, który „daremnie rozlewa dobroć" Ale ten sam Luter zna otchłanie i głębie bóstwa, które trwożą jego serce, przed którymi ucieka do „słowa" jak zając w szczeliny skalne, do sakramentu, do odpuszczenia grzechów (absolucji), do pocieszającego urzędowego przepowiadania dra Pommeranusa, a zwłaszcza do każdego pocieszającego i obiecującego słowa, do każdej obietnicy (promissio) zawartej w psalmach i proroctwach. Ale ten element grozy, przed którym on ucieka w powtarzających się często okolicznościach, w budzącym niepokój zalęknieniu swojej duszy, jest nie tylko surowym sędzią domagającym się sprawiedliwości, bo ten sędzia

117

118 Świętość

jest także „objawionym Bogiem" Ten element jest jednocześnie zawsze Bogiem z jego „nieobjawialnością" w pełnym grozy majestacie samego jego bóstwa, przed którym nie drży dopiero ten, kto przekroczył prawo, lecz przed którym drży samo stworzenie w swej „nie pokrytej" stwarzałności. Luter odważa się nawet ten pełen grozy, irracjonalny element w Bogu określić jako samego Boga (deus ipse), tak jak istnieje on w swej naturze i w swym majestacie (in sua natura et majestate). (W rzeczywistości jest to niebezpieczne i fałszywe przypuszczenie, ponieważ w żaden sposób nie da się irracjonalnego aspektu bóstwa oddzielić od racjonalnego tak, jak gdyby ten drugi był dla niego mniej istotny niż pierwszy!).

Wymienione dotąd miejsca z jego dziełka De servo arbitrio są dość często przytaczane. Dajmy oddziałać na siebie także na-stępującemu fragmentowi kazania na temat dwudziestego rozdziału Księgi Wyjścia9, abyśmy mogli lepiej dostrzec niemal demoniczny element tego uczucia numinotycznego. Luter nie potrafi wyobrazić sobie budzącego grozę elementu tego tekstu i należycie go uwydatnić:

Tak, światu wydaje się, że Bóg jest głośno ziewającą gębą i tylko szeroko tę gębę rozdziawia albo że jest rogaczem czy poczciwym człowiekiem, który pozwala innym spać ze swoją żoną i udaje, że tego nie widzi...

Ale:

Połyka on kogoś i ma w tym taką przyjemność, że przez swą zapalczywość i swój gniew został doprowadzony do tego, by zniszczyć złych. Jeśli komuś raz ujdzie na sucho, to i tak mu przepuści... Potem będziemy się uczyć, że Bóg jest trawiącym ogniem, który rozpala się i unosi na obie strony... Jest to bowiem trawiący, pożerający ogień10... i jeśli będziesz grzeszyć, pożre i ciebie11... Bóg bowiem jest ogniem, który trawi, pożera i przegryza, tzn. że zabija was, tak jak ogień niszczy dom, ściera was na proch i popiół12.

A w innym miejscu:

9 U W . wydanie Erl. 36, I . 210 i nas t 10 S. 222. 1 1 S. 231 . 12 S. 237.

Nummosum u Lutra

Jakże natura musi się przerazić takiego majestatu boskiego13... Jest on nawet straszniejszy i okropniejszy niż diabły. Postępuje bowiem i obchodzi się z nami z mocą, dręczy i katuje nas i nie zwraca na nas uwagi14... W majestacie jest on trawiącym ogniem15... Żaden człowiek na ziemi nie jest w stanie opanować tego: kiedy pomyśli właściwie o Bogu, natychmiast strach ogarnia jego cielesne serce... A nawet skoro tylko usłyszy imię boskie, zatrwoży się i zlęknie16.

Nie jest to tylko Bóg woli i bytów przygodnych (contingentia) jak u Dunsa Szkota. Odzywają się tu znów elementarne prauczu-cia, które raczej pozwalają mówić o chłopskim synu i religijności jego pokolenia niż o uczuciu theologorum modernorum. Prastary element budzący grozę budzi się na nowo: jest to po prostu numen, odczuwane tu jednostronnie pod kątem tremendum i maje-stos. I kiedy wyżej na oznaczenie jednego z aspektów numinosum wprowadziłem tremendum i majestas, to faktycznie stało się to właściwie na skutek przypomnienia sobie terminów samego Lutra: zapożyczyłem je z jego divina majestas i jej metuenda voluntcis, które to terminy zostały mi w uszach od czasu moich pierwszych kontaktów z Lutrem 1 7 . Co więcej, przy lekturze De servo arbitrio Lutra nabrałem zrozumienia dla numinosum i jego odróżnienia od elementu racjonalnego, zanim w ogóle odkryłem je w kadosz Starego Testamentu i w elementach religijnego strachu w historii religii.

Trzeba jednak zobaczyć najpierw te głębie i otchłanie, aby móc właściwie pojąć, co to znaczy, że ten sam człowiek stara się skądinąd sprowadzić całość chrystianizmu do ufnej wiary. To. co

1 3 Wydanie Br. 1891, t. 5, s. 50. 1 4 Wydanie Erl. 35, 167. 1 5 47, 145. 1 6 50, 200. 17 Por. R. Otto, Die Anschauung vom heiligen Geiste bei Luther,

Göttingen 1898, s. 85 i nast.: „Wiara jest Prostą sprawą... dającego się tylko samo przez się definiować podstawowego uczucia wobec tego, co nadludzkie i wieczne". Tę debiutancką pracę napisałem, w swoim czasie będąc jeszcze całkowicie pod wpływem Ritschla, co łatwo można zauważyć w jej s tosunku do mistyki. Irracjonalno-numinotyczne zabarwienia w luterańskim i każdym prawdziwym pojęciu Boga były jednakże dla mnie czymś oczywistym. Dlatego z czasem musiała przyjść inna ocena mistyki, j ak również poznanie, że problem ducha właściwie został zawarty w zdaniach na s. 86: "Do tego potrzeba czegoś innego: każdego «słowa»... i spokojnego drgania falującego zrównoważonego uczucia".

120 Świętość

powiedzieliśmy o pobożności Ewangelii i o cudzie wiary w Bo-ga-Ojca, powraca znów w przeżyciu religijnym Lutra, tyle tylko, że z niesłychaną ostrożnością. To, że nieprzystępne staje się bliskie, to, że święty jest czystą dobrocią, że majestas staje się powiernikiem, ten kontrast-harmonia stanowi jądro religii Lutra. I to jądro tylko w sposób bardzo niewyraźny znajduje swój wyraz w późniejszej doktrynie Lutra, gdy tu element mistyczny gniewu (orge), który jest niczym innym jak samą świętością ukształtowaną przez dobro, jest jednostronnie przeniesiony na sprawiedliwość Bożą.

b) Jeśli uczucie numinotyczne raz się rozbudzi, to ponieważ stanowi ono jedność, będziemy oczekiwać, że wraz z wystąpieniem jednego z jego elementów wystąpią też i inne. I faktycznie występują one u Lutra, a zwłaszcza w tym, co można by nazwać szeregiem jego myśli hiobowych. Widzieliśmy wyżej, że w Księdze Hioba zależy mniej na tremenda majestas numen niż na mira majestas, tj. na elemencie irracjonalnym w znaczeniu ścisłym, na mirum, na tym, co nieuchwytne i paradoksalne, na przeciwstawiającym się temu, co zrozumiałe i czego można w rozsądny sposób oczekiwać, na tym, co nie jest na rękę rozumowi i co w końcu wzmaga się w wewnętrznych antynomiach. Należą tu już, ogólnie biorąc, gwałtowne ataki Lutra na „nierządnicę rozum", które z punktu widzenia racjonalnego teizmu muszą wydawać się czymś groteskowym. Ale w szczególnym znaczeniu powracają często jeszcze pewne typowe dla Lutra sformułowania. Największą wagę mają tutaj nie te miejsca, w których rozmienia on sprawy na drobne ku zbudowaniu innych i zadowala się tyra, że za wysokie dla nas ludzi są drogi Boże, lecz te, w których sięga do ostrych paradoksów. Może on całkiem prosto w tonie zwykłej budującej mowy rozprawiać o tym, że „nasz Bóg jest dziwnym panem", że nie liczy i nie szacuje tak jak świat, że trzyma z maluczkimi i lichymi, że doświadcza nas dziwnymi sposobami swego postępowania. Ale tego rodzaju wyrażenia wzmagają się u Lutra w sposób dla niego typowy. Bóg jest dla niego w ogóle „niedościgły w swych tajemnicach i wyrokach' 9 (mysteriis suis et judiciis impervestigabilis); jak w Księdze Hioba pokazuje on swój prawdziwy majestat (vera majestas) „w pełnych grozy cudach i nieogarnionych wyrokach swoich" (in metuendis mirabillibus iudiciis suis incomprehemtbilibm); w istocie jest on ukryty przed wszelkim rozumem; istnieje zupełnie bez miary, prawa i celu i okazuje się w kompletnych paradoksach:

Numinosum u Lutra 121

ut ergo fidei locus sit, opus est ut omnia quae creduntur abscondantur (...skoro wiec jest miejsce na wiarę, konieczne jest, aby wszystko, w co się wierzy, było ukryte.)

I nie wystarczy tylko dostrzec tego niepojętego paradoksu po to, by schylić przed nim głowę, lecz trzeba również zrozumieć, że w sposób istotny i konieczny należy on do bóstwa i jest wręcz jego znakiem rozpoznawczym odróżniającym je od wszystkiego, co ludzkie:

Si enim talis esset eius iustitia, quae humano captu posset iudicari esse iusta, piane non esset divina et nihilo differet ab humana iustitia At cum sit Deus verus et unus deinde totus incomprehensibilis et inaccessibilis humana ratione, par est, imo neccessarium est, ut et iustitia sua sit incomprehensibilis. (Jeśli bowiem jego sprawiedliwość byłaby taka, że ludzkimi zdolnościami poznawczymi mogłaby być uznana za sprawiedliwą, to po prostu nie byłaby to sprawiedliwość boska i niczym nie różniłaby się od sprawiedliwości ludzkiej. Ale skoro Bóg jest prawdziwy i jeden. a do tego cały niepojęty i niedostępny dla rozumu ludzkiego, stosowne jest, a nawet jest konieczne, aby i sprawiedliwość była niepojęta.)18

Najdziwniejszy i najbardziej wzruszający wyraz tego szeregu myśli hiobowych u Lutra znajduje się w jego komentarzu do Listu do Rzymian:

Bonum aostrum absconditum est, et i ta prorunde, ut sub contrario absconditum sit Sic vita nostra sub morte. justitia sub peccato. virtus sub infirmitate abscondita est Et universaliter omnis nostra affirmatio boni cuiusque sub negatione eiusdem, ut fi des locum habeat in Deo, qui est negativa essentia et bonitas et sapientia et justitia, nec potest possideri aut attingi nisi negatis omnibus affirmativis nostns. ha et vita nostra abscondita est cum Christo in Deo, id est in negatione omni um quae sentiri haben et intelligi possunt. (Dobro nasze jest ukryte, i to tak głęboko, że ukryte jest pod czymś sobie przeciwnym. Tak np. życie kryje się pod śmiercią, sprawiedliwość pod grzechem, siła pod niemocą. I w ogóle każde nasze potwierdzenie jakiegoś dobra — pod jego negacją, jak np. wiara zna miejsce w Bogu, który jest negatywną19 istotą i dobrocią, i mądrością,

1 8 Wydanie Wei. Ausg. 18, 784. Por. dłuższy wywód w wydaniu Er l . Ausg. 85, 166.

1 9 Ten przymiotnik "negativa" odnosi się do wszystkich czterech następujących orzeczników.

122 świętość

i sprawiedliwością i nic można go posiąść ani dojść do Niego inaczej, jak tylko poprzez zaprzeczenie wszystkiego, co możemy potwierdzić. Tak też i życie nasze ukryte jest z Chrystusem w Bogu, tzn. w zaprzeczeniu wszystkiego, czego można doznać, co można mieć i zrozumieć.)20

A następny fragment:

Nam Deus in sua natura, ut est immensurabilis Incomprehensibilis et rafinirus, ita inioderabilis est humanae naturae. (Albowiem Bóg w swojej naturze, skoro jest niezmierny, niepojęty i nieskończony, jest też nieznośny dla naszej natury —) 2 1

mógłby być wręcz zaczerpnięty z dzieła Chryzostoma De incom-prehensibili Dei. A to, cośmy nazwali „dissimile", tj. nie tylko „niepojęte", ale i „nie dające się pojąć" jako całkowicie obce i inne dla naszej natury i istoty22, nabiera tu w zwrocie „nieznośny dla naszej natury" (intolerabilis humanae naturae) precyzyjniejszego i ostrzejszego wyrazu.

Teologiczna namiastka określająca w pojęciu Boga elementy irracjonalne bywała często odpychającą doktryną absolutnej przypadkowości woli w Bogu, która faktycznie czyniła z niego kapryśnego despotę. Tego rodzaju doktryna występuje ze szczególną ostrością w teologii muzułmańskiej. Stanie się to natychmiast zrozumiałe, jeśli nasze twierdzenie, że dla wyrażenia irracjonalno-numinotycznego elementu w bóstwie użyte są zagmatwane wyrażenia, oraz inne twierdzenie, że właśnie ten element przeważa w islamie, są prawdziwe. Na te same wyrażenia natrafiamy znów w tym samym kontekście u Lutra 2 3. Jednocześnie w fakcie, że mimo opacznych i niebezpiecznych wyrażeń myślano o słusznej sprawie, leży usprawiedliwienie dla tej istotnie samej w sobie bluźnierczej okropności (horrenda): płynęło to z braku ostrzejszego wglądu i pomyłek w środkach wyrazu, a nie z lekceważenia absolutności etosu, która doprowadziła do takich karykatur.

c) Z takimi uczuciami podstawowymi musiano bezwarunkowo, zgodnie z przedstawionym punktem widzenia, dojść

20 Wg wydania z 1515-1516, i. II. s. 219. 21 Ep. ad Galat., wydanie Erl t. I, s. 48, 22 Zob. Das Gtfühl des Oberweltlichen, s. 234. 23 Por. wydanie Erl. Ausg. 35, 166.

Numinosum u Lutra 123

w swoim czasie do doktryny predestynacji, sie nie musimy domyślać się jedynie, jak u Pawła, jej wewnętrznych związków z tymi uczuciami: są one widoczne jak na dłoni w dziele Lutra De servo arbitrio. Tu jedno zależy od drugiego całkiem wyraźnie i z taką wyczuwalną istotną przynależnością, że musimy uznać to dzieło za duchowy klucz do podobnych zjawisk. Tak wyraźnie jak w tym jego dziele numinotyczne elementy religijnego uczucia Lutra ujawniają się tylko przypadkowo. Ale w walkach z desperacją i szatanem, w częstych nawrotach katastrof i melancholii. w ciągle ponawianych zmaganiach o łaskę, które niekiedy doprowadzały go do granic choroby umysłowej, rozbudzało się irracjonalne przeżycie jakiegoś głęboko irracjonalnego, transcendentnego przedmiotu, który niemal wymyka się możliwości określenia go jako „Bóg". Jest to ciemne tło dla całokształtu życia wewnętrznego Lutra. Widoczne jest ono w niezliczonych miejscach jego kazań, listów, mów biesiadnych. I dopiero dzięki niemu można zrozumieć wartość „słowa" i niemal kurczowe trzymanie się tego „słowa" objawionego w słowie Boga oraz ciągle po wtarzane ostrzeżenia, aby dla żartu nie zapuszczać się w te ciemności i w tę grozę. Wystarczy porównać — zwłaszcza w jego mowach biesiadnych — te miejsca, w których mówi o Bogu niezbadanego majestatu24:

Nie (tylko) raz trapiłem się tym aż do niebezpieczeństwa śmierci. Jak się to dzieje, że my, biedni, nędzni ludzie, głowimy się (nad tym), aczkolwiek nie (raz) możemy dzięki wierze uchwycić promienie boskiej obietnicy. A jednak my słabi i nieświadomi (tego) stajemy się przebiegli oraz chcemy zbadać i zrozumieć niepojęty majestat nieogamionego świata cudów Bożych! Czyż nie wiemy, że mieszka on w światłości, do której nie ma dostępu? A przecież dochodzimy tam. a nawet odważamy się tam dotrzeć! (...) Jest to cud, że zaskakuje nas i narzuca się nam wspaniałość, gdy badamy majestat. Należałoby pouczać o niezbadanej i niepojętej woli Boga. Ale usiłować ją pojąć jest czymś bardzo niebezpiecznym i można przy tym skręcić kark.

Luter wie jeszcze o rzeczy o wiek straszniejszej niż ta, o której świadczy powyższy fragment: mianowicie o tym, że „majestat może zaskoczyć i narzucać się" jedynie sam z siebie, wie o pełnych trwogi godzinach, w których tremendum napada na

24 Wydanie Wei. Ausg. 6, 6561 z Listu dra Marcina Lutra do Akwiłli proboszcza w Mansfeld (Mowy biesiadne).

Świętość

człowieka, jak gdyby było samym diabłem. I domaga się tego, że „należy o tym pouczać"! Bo bez tego Bóg nie byłby Bogiem, a bez „deus absconditus" byłby „deus revelatus", jedynie „ziewającą gębą", a bez „tremenda majestas" łaska nie byłaby tak słodka. I nawet tam, gdzie on, używając tylko racjonalnych wyrażeń, mówi o sądzie, karze czy surowości Boga, musimy — aby mogły one brzmieć po luterańsku — dósłuchiwać się w nich głęboko irracjonalnych elementów tej bojażni religijne).

d) Ta okoliczność prowadzi nas teraz jeszcze dalej. W wyrażeniach mówiących o nieobjawialnym Bogu i o tremenda majestas powtarzają się w oczywisty sposób tylko te elementy numinosum, które odkryliśmy w nim najpierw na s. 17, a zwłaszcza tremendum, ten odpychający element numinosum. A jak przedstawia się sprawa z elementem fascinans u Lutra? Czyżby go było brak i czy jego miejsce miałyby zajmować tylko racjonalne orzeczniki zaufania i miłości oraz odpowiadający im element psychiczny, a mianowicie wiara jako ufność? Z pewnością nie. Tylko że fascinans jest całkowicie w nie wplecione i razem z nimi znajduje swój wyraz i dochodzi do głosu. Odczuwa się to silnie w prawie dionizyjskiej i niemal swawolnej szczęśliwości jego przezywania Boga: Chrześcijanie to szczęśliwy lud, który może radować się w sercu,

chwalić, chełpić się, tańczyć i skakać. Podoba się to Bogu i cieszy nasze serca, kiedy chełpimy się Bogiem, pysznimy się nim i cieszymy. Taki dar powinien rozpalić w naszych sercach czysty ogień i światło, abyśmy już nigdy nie przestali tańczyć i skakać z radości.

Któż zdoła to w dostateczny sposób wysławić i wypowiedzieć? Nie da się przecież tego wyrazić ani pojąć. Kiedy rzeczywiście poczujesz to w sercu swoim, stanie się dla ciebie czymś tak wielkim, że raczej zamilkniesz, niżbyś miał o tym mówić25.

Należy tu uwzględnić to, cośmy wcześniej na s. 80 powiedzieli o przeplataniu elementem irracjonalnego elementem racjonalnym i o pogłębionym znaczeniu racjonalnych wyrażeń. Podobnie jak wzbudzający grozę element numen wplata się w Boga surowości, kary i sprawiedliwości, tak jego element uszczęśliwiający wplata się w Boga, który „rozlewa się z czystą dobrocią".

e) Na ogół biorąc, element numinotyczny tkwi w pojęciu wiary samego Lutra, i to w jego mistyce. Nie można tu zapominać

25 Wydanie Erl. Ausg. 11, 194.

124

Numiaosum u Lutra

o związkach Lutra z mistyką. Na miejsce poznania i miłości Boga wchodzi dla Lutra w coraz większym stopniu wiara, a to oznacza olbrzymią jakościową przemianę jego postawy religijnej wobec stanowiska mistyki. Mimo wszelkich przemian jest przecież widoczne, że wiara Lutra ma całkiem określone cechy, które posiadają podobieństwo do mistycznych funkcji duszy i wyraźnie ją odróżniają od racjonalnej określoności i jednostajności wiary (fides) luterańskiej doktryny. Podobnie jak poznanie i miłość, tak też i wiara pozostaje dla Lutra zawsze i aż do końca stosunkiem do mirum ac mysteriosum, a zarazem tajemniczą siłą duchową „przylgnięcia do Boga" (adhaesio Dei), która jednoczy ludzi z Bogiem. Ale zjednoczenie to piętno mistyki. I kiedy Luter powiada, że dla ludzi wiara robi z Boga ciasto albo że zawiera w sobie Chrystusa jak pierścień perłę (sicut annulus gemmam), to nie mówi obrazowo lub raczej nie bardziej obrazowo, niż gdyby mówił to samo o miłości Tauler. Również dla niego wiara jest czymś, czego nie da się wyczerpać w racjonalnych pojęciach i co wymaga jakichś obrazów, aby można było je określić. Wiara jest dla niego tym ukrytym środkiem duszy, który dla mistyków stanowił jej dno i w którym dokonywało się zjednoczenie. Jest ona zarazem pneumatyczną siłą poznawczą, mistycznym a priori w psychice człowieka do przyjęcia i uznania ponadzmysłowej prawdy i pod tym względem jest tożsama z Duchem Świętym w sercu (cum Spiritu sancto in corde)26. Wiara jest następnie „czynną, potężną, stwórczą rzeczą" w nas, jest najsilniejszym uczuciem (Affekt) bardzo blisko spokrewnionym z enthousiazest-hai. Przejmuje wręcz funkcje, które wszyscy „entuzjaści", poczynając od Pawła, przypisywali pneumie. Jest bowiem tym, co „nas wewnętrznie przemienia i rodzi na nowo". Jest pod tym względem całkowicie jednorodna z miłością mistyczną, aczkolwiek różni się od niej swą treścią wewnętrzną. A w szczęśliwości, która daje pewność zbawienia i którą ta wiara obejmuje, oraz w podniosłym usposobieniu luterańskiej wiary dziecięcej powracają stłumione Pawiowe uczucia dziecięctwa, które raczej są czystą pociechą dla duszy, uspokojeniem sumienia albo poczuciem bezpieczeństwa. Wszyscy późniejsi "mstycy", od Jana

26 Na temat tej tożsamości „ducha" i „wiary" u Lutra, zob. R. Otto, Die Anschauungen vom heiligen Geiste bei Luther* powtórzone w skrócie w. Sünde und Urschuld, s. 44 i nast.: Luthers Psychologie der Heilerfah-rung.

125

Świętość

Arndta aż do Spenera i Arnolda, odczuwali zawsze kongenial nie jako pokrewne sobie i te aspekty laterańskiej wiary i zbierali starannie odnoszące się do tego fragmenty błogosławionej pamięci Lutra, aby osłonić się nimi przed atakami racjonalizującej doktryny Jurerańskiej.

3. Wbrew racjonalizacjom doktryny elementy irracjonalne pozostały żywe w rozkwitającej później na gruncie katolickim i protestanckim mistyki zachodniej. Łatwo rozpoznać w niej, jak i w ogóle w mistyce chrześcijańskiej, od jej pierwszych przejawów, elementy tego, co irracjonalne, a zwłaszcza elementy mysteriusum, fascinans. augustum i majestas, podczas gdy element tremendum ustępuje i zostaje przytłumiony.

Jednakże mistyka chrześcijańska nie jest całkowicie pozbawiona elementu tremendum. Pozostaje on żywy w caligo, w altum silentium. w otchłani, w nocy, w pustyni bóstwa, do której dusza spada, w udrękach opuszczenia, w oschłości, w znudzenia, w jakim musi się znajdować, w grozie i zgrozie wyzucia się, wyrzeczenia i unicestwienia (annihilatio), w piekle doczesnym (infemum temporale). Suzo tak mówi:

Na tym niepojętym szczycie ponadboskiego «gdzie» («ponadsubstan-cjalaej wysokości majestatu boskiego») znajduje się wyczuwalna przez wszystkie czyste duchy mieniąca się przepaść. I wkracza tam (dusza) w nie nazwane ukrycie i w cudowne wyobcowanie. I taro znajduje się bezdenna, głęboka otchłań dla wszystkich stworzeń... tam zamiera duch, żyjąc w cudach bóstwa27.

i przy okazji modli się:

O, twe zagniewane oblicze jest tak straszne. Twe niechętne odwrócenie się (ode mnie) jest nie do zniesienia. Biada rai! A twoje nieprzyjazne słowa są tak pełne ognia, że przenikają serce i duszę28.

Również późniejsi mistycy znają dobrze ten ton. Jan od Krzyża tak mówi;

Ponieważ ta boska kontemplacja napada na duszę z całą siłą, aby ją okiełznać, dusza doznaje w swej słabości tak wielkiego bólu, że

27 Die deutschen Schriften, wyd. Denifle, s. 289 i nast. 28 Tamże, s. 353.

126

Numinnsum u Lutra

uchodzi z niej cała siła i tchnienie, drętwieją zmysły i duch, uginając się pod niezmiernym i ponurym ciężarem, z którego powodu cierpią i zarazem przeżywają śmiertelny strach, że dusza wołała wybrać śmierć jako ukojenie i pokrzepienie29.

A dalej;

Cztery rodzaje bólu w duszy... pochodzą... z majestatu i wspaniałości Boga30.

I w końcu:

Dlatego niweczy, kruszy i pogrąża on je w głębokiej ciemności, aby dać im odczuć, jak się topią i z powodu swej nędzy są unicestwiane przez okrutną śmierć ducha. Tak jakby dał im odczuć, że połknęło je jakieś bardzo dzikie zwierzę i znajdują się w jego ciemnym żołądku".

Ale najbardziej żywy pozostaje irracjonalno-groźny, a nawet demoniczny element numinosum w mistyce Jakoba Böhmego. Tak bardzo Böhme podejmuje motywy dawniejszej mistyki, tak bardzo odróżnia się od niej w swojej spekulacji i teozofii. Chce wraz z nią skonstruować i zrozumieć Boga, a poprzez niego świat; tego samego chciał także Eckhart i również dla Böhmego punktem wyjścia spekulacji jest praprzyczyna, a raczej nie tyle przyczyna, ile to, co niepojęte i niewysłowione. Jest to dla niego nie tylko bytem i pełnią bytu, lecz także pędem i wolą, nie tylko dobrem i pełnią dobra, lecz także irracjonalną obojętnością i tożsamością dobra-zła, tym, w czym powinny się znajdować możliwości jednego i drugiego — zarówno dobra, jak i zła a tym samym swoistej postaci samego bóstwa jako dobra i miłości, jako zawziętości i gniewu 3 2. Śmieszne są konstrukcje i analogie, za

29 Jan od Krzyża, Wejście na Górę Karmel (przekł. niem. Modestusa, 1671), s. 461

3 0 Tamże, s. 465. 3 1 Tamże, s. 462. I Z tej zawziętości wyłania się mu Lucyfer, w którym możliwość zła

staje się później aktem. Można by powiedzieć, że jest on zawziętością, gniewem (orge) jako hipostaza, straszną tajemnicą (mysieritm tremen-dum) oderwaną i spotęgowaną do mysterium horrendun. do okropnej, okrutnej tajemnicy. W biblijnej i starokościelnej tradycji ma to przynaj-mniej swoje korzenie. Pokuta, okup, odkupienie (apolytrosis) obliczone

121

128 Świętość

pomocą których układa się tu fizyko-chemiczny romans o Bogu, ale pewne oznaczenie mają osobliwe „dreszcze uczucia religijnego", które się poza nimi kryją. Są to „dreszcze numinosum" mające pewne pokrewieństwo z dreszczami Lutra. Również i tu została ujęta i uzmysłowiona irracjonalna żywotność i majestas jako „woła" a także został ujęty i uzmysłowiony jej element grozy (tremendum). Ten ostatni także i tu w gruncie rzeczy jest niezależny od pojęć moralnej wzniosłości czy sprawiedliwości i przede wszystkim niezdeterminowany wobec dobrego czy złego postępowania: jest raczej zawziętością, zapalczywym gniewem nie wiadomo na co, ale gniewem samym w sobie, naturalnym usposobieniem, które brane poważnie, w sensie rzeczywistego pojęciowo ujętego gniewu, byłoby całkiem bezsensowne. Któż by nie dostrzegł od razu, że jest to po prostu irracjonalny czynnik elementu tremendum. dla którego gniew, zapalczywość, zawziętość są czystymi ideogramami33. Kiedy taki ideogram bierze się za adekwatne pojęcie, wtedy występuje antropomorfizm, jak u Laktancjusza i w micie. A kiedy zaczyna się nawet uprawiać spekulacje w oparciu o takie pojęcia, wtedy pojawia się pseudonauka teozofii, jak u Böhmego i innych. Piętnem wszelkiej teozofii jest bowiem właśnie to, że miesza ze sobą czysto analogiczne wyrazy uczucia z pojęciami racjonalnymi, że je następnie systematyzuje i wysnuwa z nich monstrum nauki o Bogu. która pozostaje czymś równie wynaturzonym, czy to będzie przedstawiona w terminach teorii scholastycznej, jak u Eckharta, czy za pomocą alchemicznych substancji i mikstur Paracelsusa, jak u Böhmego, czy też w kategoriach animistycznej logiki, jak u Hegla, czy wreszcie za pomocą indyjskich kwiatków

są zarówno na gniew Boży, jak i na szatana. Racjonalizm mitu o upadłym aniele nie czyni zadość lękowi przed szatanem i „głębinom szatana'' ibathea tou satana; Ag 2, 24), a także „tajemnicy nieprawości" (mys-terion tes anomias; 2 Tes 2, 7). Sam ten lęk raczej ma charakter numinotyczny, a jego przedmiot należałoby określić jako coś negatywnie numinotycznego.

3 3 Odczuwał to uczeń Jak oba Böhmego, John Pordage, kiedy pisał: "Mam nadzieję, że nie bodziecie złościć się na mnie, kiedy prze

czytacie niżej, że przypisuję Bogu gorzkość, gniew, ogień... i tym podobne. Przecież nawet Jakob Böhme nie znalazł żadnych innych słów na wyrażenie jego wzniosłego boskiego odczucia. Musicie zatem wszystkie (tego rodzaju) sposoby wyrażania brać we wzniosłym boskim rozumieniu z dala od wszelkiej niedoskonałości".

retorycznych, jak u pani Besant. Nic ze względu na swoją teozofie Böhme liczy się w historii religii, lecz dlatego, że jako wartościowy element prezentuje występujące poza nią żywe uczucie numinasum i że w tym punkcie strzegł on dziedzictwa samego Lutra, które zapodziało się gdzieś w jego szkole.

4. Bo nawet ona nie doceniła należycie numinosum w chrześcijańskim pojęciu Boga. Brała ona jednostronnie świętość i „gniew Boga" w znaczeniu moralnym. Już od Johanna Gerhardts podjęła znowu doktrynę apathei Coraz bardziej pozbawiała kult właściwie kontemplatywnych, specyficznie „pobożnościo-wych" elementów. Element pojęciowy i doktrynalny, element idealny doktryny wziął górę nad tym, co niewysłowione, co żyje tylko w uczuciu, czego nie można przekazać jako czegoś pouczającego. Kościół stal się szkołą, a jego pouczenia dochodziły faktycznie do jaźni coraz bardziej tylko „przez wąską szczelinę rozumu", jak to odkreślił Tyrell.

Sprawa kultu chrześcijańskiego, chrześcijańskiego przepowiadania, chrześcijańskiej dogmatyki domaga się tego, aby element racjonalny w chrześcijańskim pojęciu Boga rozwijać, zawsze na podłożu irracjonalnych elementów tego pojęcia, aby w ten sposób zapewnić mu jego głębię.

129 Numinosum u Lutra

ROZDZIAŁ PIĘTNASTY

ROZWINIĘCIA

Rozwijanie elementu racjonalnego w chrześcijańskim pojęciu Boga na podłożu elementów irracjonalnych zapewnia mu jego głębię, która nie powinna stać się jego zniekształceniem czy pomniejszeniem. Przecież bez racjonalnych, a zwłaszcza bez czysto etycznych elementów świętość nie byłaby świętością chrześcijaństwa. Wychodząc od pełnego znaczenia słowa „święty" — które ustaliliśmy przede wszystkim na podstawie Nowego Testamentu i tego, co się obecnie przyjęło wyłącznie w religijnym odczuciu językowym — świętość nie jest nigdy tylko numinosum, nawet na najwyższym jego szczeblu, lecz jest czymś, co zawsze w doskonały sposób jest przesycone i nasycone elementami racjonalnymi, celowymi, osobowymi i etycznymi W tym znaczeniu zatrzymujemy i stosujemy w dalszym ciągu wyrażenie „święty". Aby dokładnie zrozumieć rozwój historyczny, wyjaśnijmy sobie jeszcze raz, co następuje.

To, co w pierwotnym uczuciu religijnym występuje w postaci „demonicznego lęku", to, co się później w nim rozwija, rośnie i uszlachetnia się, nie jest jeszcze czymś racjonalnym ani też czymś etycznym, lecz jest właśnie czymś irracjonalnym, czymś, na czego przeżycie jaźń reaguje we właściwy sposób szczególnymi odruchami uczucia opisanymi wyżej. Doznanie tego wywołuje samo w sobie, nawet abstrahując od występującego już na wcześniejszych stopniach procesu jego racjonalizacji i uetycz-niema -- swoistą ewolucję 1. „Demoniczny lęk", przechodzący przez wiele stopni, wznosi się na szczebel Jęku przed bogami" i „bojaźni Bożej". Daimonion staje się theion. Lęk przekształca

1 Te stopnia, istniejące w samym numinosum, są dla nas przykładem jego tajenaniczego elementu występującego jako co t dziwnego (mirum), paradoksalnego (paradoxon) i antynomieznego.

132 Świętość

sie w nabożność. Rozproszone i pomieszane stany zachwytu przekształcają się w religio, a uczucie zgrozy w święty dreszcz. Względne uczucia zależności i szczęśliwości w numen absolutyzują się. Fałszywe odpowiedniki i związki zostają zerwane i wyparte. Numen staje się Bogiem i bóstwem. Do niego odnosi sie następnie orzeczenie kadosz, sanctus, hagios, święty w pierwszym i najbardziej bezpośrednim znaczeniu tego wyrażenia: jako numinosum w sposób całkowity i absolutny. To dokonane już rozwinięcie, czyste przede wszystkim w zakresie tego, co irracjonalne, jest pierwszym głównym elementem, którym zajmuje się historia religii i ogólna psychologia religii.

Następnie trzeba zająć się procesem racjonalizacji i uetycz-nienia numinosum, który nie dokonuje się całkiem równocześnie z tamtym rozwojem, choć przebiega obok niego. Również i ten proces możemy jeszcze śledzić na rozmaitych obszarach historii religii na jego różnych stopniach. Prawie wszędzie numinasum ściąga pojęcia zarówno społecznych, jak i indywidualnych ideałów obowiązku, sprawiedliwości i dobra. Stają się one „wolą" numen, ono samo zaś staje się ich stróżem, czynnikiem porządkującym i twórcą, staje się ich podstawą i praźródłem. Coraz bardziej wkraczają one do samej jego istoty i umoralniają je. „Święte" staje się „dobre", a „dobre" staje się tym samym „święte", staje się "sacrosanctum", dopóki nie osiągnie się nie dającego się już rozdzielić stopienia obu elementów i dopóki nie otrzyma się pełnego, złożonego znaczenia świętości, w którym jest ono zarazem czymś dobrym i jest sacrosanctum. Rysem charakterystycznym już religii staroizraelskiej jest właśnie owo wewnętrzne połączenie ze sobą obu tych elementów. Nie ma takiego boga jak Bóg Izraelitów, ponieważ jest on absolutnie święty. Ale z drugiej strony, nie ma też takiego prawa jak prawo Jahwe, ponieważ jest ono nie tylko dobre, jest ono zarazem „święte". Najwyrażniejszą i najpełniejszą racjonalizacją i uetycz-nieniem numinosum jest ta, której najistotniejszą część określamy jako „historię zbawienia" i uznajemy za wciąż rosnące samoobja-wianie się bóstwa. Jednocześnie jest dla nas jasne, że „uetycz-nienie pojęcia Boga" nie jest bynajmniej usunięciem, zastąpieniem numinosum przez coś innego — gdyby tak się stało, mielibyśmy do czynienia już nie z Bogiem, ale z namiastką Boga — lecz wypełnieniem go nową treścią, to znaczy, że dopełniają się one w numinosum.

ŚWIĘTOŚĆ JAKO KATEGORIA A PRIORI

Świętość w pełnym znaczeniu tego słowa jest więc dla nas kategorią złożoną. Składające się na nią elementy stanowią jej racjonalne i irracjonalne części składowe. Co do obydwu elementów jest ona jednak — co należy podkreślić z całą mocą wbrew wszelkiemu sensualizmowi i wszelkiemu ewolucjonizmowi — czystą kategorią a priori.

Z jednej strony: racjonalizujące pojęcia absolutności, doskonałości, konieczności i istotności, jak również pojęcie dobra jako wartości obiektywnej i posiadającej obiektywną, wiążącą moc, nie dadzą się w żaden sposób „wyewoluować" z postrzeżeń zmysłowych. Również wszelka „epigeneza", „heterogonia" i inne —jak by tu jeszcze ich nie nazwać — kompromisowe i wprawiające w zakłopotanie wyrażenia przesłaniają tylko problem. Ucie-kanie się do greki jest tu, podobnie jak w widu innych wypadkach, jedynie przyznaniem się do własnej niemocy. Odwołujemy się tu całkowicie od wszelkich doznań zmysłowych do tego, co niezależnie od wszelkiego postrzegania mieści się w „czystym rozumie", w samym duchu jako coś, co jest dla niego najbardziej pierwotne.

Z drugiej strony: elementy numinosum i odpowiadające im uczucia są całkowicie takie jak racjonalne, absolutne pojęcia i uczucia, a znaki rozpoznawcze, które Kant wymienia dla pojęć „czystych" i „czystego" uczucia, znajdują w odniesieniu do nich swe najdokładniejsze zastosowanie. Słynne słowa wstępu do Krytyki czystego rozumu brzmią następująco:

Co do tego, że całe nasze poznanie zaczyna się od doświadczenia, ais ma żadnej wątpliwości: przez co bowiem w przeciwnym razie władza

ROZDZIAŁ SZESNASTY

Część I

134 Świętość

poznawcza zostałaby pobudzona do działania, gdyby nie dokonywało się to za pośrednictwem przedmiotów, które poruszają nasze zmysły (...) Jeśli jednak właśnie całe nasze poznanie zaczyna się dzięki doświadczeniu, nie wynika z tego bynajmniej, że wszelkie (poznanie) pochodzi od doświadczenia1,

I już w poznaniu zmysłowym (przez doświadczenie) od tego, cośmy już pojęli przez wrażenia zmysłowe, odróżnia on to, co daje wyższa władza poznawcza, jedynie pobudzona przez wrażenia zmysłowe.

Tego rodzaju jest uczucie numinosum. Wypływa ono z głębi duszy, z najgłębszego źródła poznania samej duszy, bez wątpienia nie przed podnietą i bodźcem ze strony świeckich i zmysłowych rzeczywistości i doświadczeń i nie bez nich, lecz z nich i między nimi. Powstaje ono jednak nie z nich, lecz tylko dzięki nim. Są one bodźcem i podnietą jego samowzbudzania się. Uczucie numinotyczne rozbudza się i natychmiast od samego początku wplata i wprzęga w to, co świeckie i zmysłowe, póki tego przez stopniowe oczyszczenie od siebie nie odepchnie i całkowicie mu się nie przeciwstawi. Dowód na to, że w uczuciu numinosum chodzi o czysto poznawcze elementy a priori, trzeba przeprowadzić w oparciu o krytyczne samopoczucie. Wykrywamy w nim przekonania i uczucia, które co do gatunku różnią się od wszystkiego, co naturalne postrzeganie zmysłowe może nam dostarczyć. Same nie są postrzeżeniami zmysłowymi, lecz przede wszystkim osobliwymi oznaczeniami i wartościowaniem danych zmysłowych, a następnie na wyższym szczeblu — naznaczeniem przedmiotów i istności, których formy są wprawdzie w sposób oczywisty wytworem fantazji, ale ze szczególnymi treściami zmysłowymi, które same nie zostały zaczerpnięte ze świata zmysłowego, lecz zostały do niego i poprzez niego dodatkowo pomyślane, I tak samo jak nie są one same postrzeżeniami zmysłowymi, tak nie są też przemianami postrzeżeń zmysłowych. Jedyną przemianą dostępną dla postrzeżeń zmysłowych jest przejście konkretu oglądowości postrzeżeń w abstrakcyjną postać myślenia, nigdy zaś przeistoczenie się jednej klasy postrzeżeń w jakościowo inną klasę rzeczywistości. Tak więc wskazują one —jak to czynią już „pojęcia czystego rozumu" Kanta oraz moralne i estetyczne

1 Kant, por. polskie wydanie Krytyki czystego rozumu. Warszawa 1957,

Świętość jako kategoria a priori

pojęcia i wartościowania — na ukryte, samoistne źródło urabiania wyobrażeń i uczuć, które występuje w samej jaźni niezależnie od doznań zmysłowych, na „czysty rozum" w najgłębszym tego słowa znaczeniu, który ze względu na nadmiar jego treści należy odróżniać od czysto teoretycznego i od czysto praktycznego rozumu Kanta jako coś jeszcze wyższego czy głębszego. Nazwiemy go dnem duszy.

Słuszność współczesnej teorii ewolucji polega na tym, że chce ona „wyjaśnić" zdarzenie zwane religią, ponieważ jest to w rzeczywistości zadaniem religioznawstwa. Aby jednak można było coś wyjaśnić, trzeba znać pierwsze zasady, na podstawie których można coś wyjaśniać. Z niczego nic się nie wyjaśni. Naturę można wyjaśniać tylko na podstawie zasadniczych naturalnych sił i ich praw, które należy wykryć. Chcieć je same jeszcze raz wyjaśniać, byłoby czymś bezsensownym. W rzeczach duchowych ową pierwszą zasadą, na podstawie której się coś wyjaśnia, jest sam duch ze swymi dyspozycjami, władzami i prawami, którego trzeba założyć, a którego nie można wyjaśnić. Jak duch „jest zrobiony", tego powiedzieć się nie da. W zasadzie mogłaby się o to pokusić nauka o epigenezie. Historia ludzkości zaczyna się wraz z człowiekiem. Zakłada się istnienie człowieka, aby ją poprzez niego zrozumieć. I zakłada się istnienie człowieka jako istoty, która co do swych dyspozycji i władz dostatecznie nam samym odpowiada, bo zapuszczanie się w życie psychiczne pithekanthropusa jest przedsięwzięciem beznadziejnym. Nawet odruchy duszy zwierzęcej możemy tylko tłumaczyć na podstawie słabego podobieństwa i regresji od rozwiniętego ducha. Ale chcieć go zrozumieć, wywodząc go z odruchów duszy zwierzęcej, oznaczałoby zamknięcie zamka na klucz, rozświetlanie ciemnościami tego, co jasne. Nie dającym się rozświetlić, prostym faktem jest już pierwsze rozjaśnianie świadomego życia martwym materiałem. Już to, co mamy tu rozświetlić, stanowi kwalifikowaną różnorodność, którą musimy wyjaśniać jako dającą się porównać do zarodka predyspozycję, z której wraz z rozwojem organizmu wyłaniają się wciąż dojrzalsze możliwości. A cały obszar psychiki niższej od psychiki człowieka nabiera pewnego światła tylko dzięki temu, że tłumaczymy go znów jeszcze raz jako dyspozycję wobec dyspozycji rozwiniętego ducha, zawartą w niej w stanie embrionalnym. Co to jest „dyspozycja" nie jest dla nas całkowicie niejasne. W naszym własnym bowiem przebudzeniu i dochodzeniu do dojrzałości duchowej obserwujemy poniekąd

135

w sobie samych wzrost dyspozycji do dojrzałości, zarodka w drzewo, który nie jest ani przemianą, ani zwykłym dodatkiem czegoś nowego2.

Nazywamy to źródło ukrytą dyspozycją ducha ludzkiego, która budzi się pobudzona przez bodziec. Dyspozycje do czegoś w spotęgowanej postaci są talentami do czegoś. Dyspozycja jako skłonność do czegoś jest zarazem teologicznym wyznacznikiem, pewnym apriorycznym ukierunkowaniem przeżycia, doznania, postępowania, pewnym apriorycznym nastawieniem do czegoś. Nikt, kto poważnie zajmował się antropologią i charakterologią, nie może zaprzeczyć, że istnieją tego rodzaju skłonności i predyspozycje do religii, które spontanicznie mogą stać się instynktownym przeczuciem i poszukiwaniem czegoś, niespokojnym szukaniem po omacku i pełnym tęsknoty pożądaniem, tzn. pewnym religijnym instynktem, który uspokoi się dopiero wtedy, gdy wyjaśni sobie samego siebie i znajdzie swój cel. Stąd biorą początek stany Jaski uprzedzającej". Suzo opisuje to po mistrzowsku w następujący sposób:

Dusza moja od lat dzieciństwa szukała czegoś z palącym pragnieniem, a czym to jest, do dziś nie mogę tego całkowicie pojąć. Panie, od wielu lat goniłem za tym z zapałem, a jeszcze nigdy nie mogłem sobie tego usprawiedliwić, bo nie wiem właściwie, czym to jest. A jest to przecież czymś, co pociąga moje serce i moją duszę i bez czego nigdy nie osiągnę całkowitego spokoju. W pierwszych latach mego dzieciństwa chciałem, o Panie, szukać tego w stworzeniach, jak to inni robili przede mną. I im więcej szukałem, tym mniej znajdowałem. I im

2 Odpowiednikiem tych stosunków, panujących w sferze ducha, jest w fizyce stosunek energii potencjalnej do kinetycznej. Dopuszczenia takiego stosunku w świecie ducha można się oczywiście spodziewać tylko po kimś, kogo stać na decyzję, aby jako ostateczną podstawę wszelkiego ducha na świecie w ogóle przyjąć ducha absolutnego jako akt czysty, którego tamten jest — jak powiada Leibniz — odblaskiem. Ale czy i tu, jak i tam, to wszystko, co potencjalne, nie zakłada aktu jako podstawy swoich możliwości, co już wykazał Arystoteles? Tak więc rozwijający się w świecie duch zakłada jako podstawę swoich możliwości absolutnego ducha. I jest nielogiczne — tak to się robi — domagać się jako punktu wyjścia w świecie zjawisk fizycznych aktu jako systemu nagromadzonej energii, której przejście w energię kinetyczną ma być grą światów, ale nie w świecie ducha.

Świętość 136

Świętość jako kategoria a priori 137

bardziej się zbliżałem, tym bardziej się od tego oddalałem... Teraz złość mnie ogarnia, żem tak bardzo to lubił... O, biada ani... czymże jest albo jakie jest to, co w sposób tak skryty igra ze mną?3

a Augustyn w Wyznaniach (10, 20) powiada:

Gdzież je poznali, że tak go zapragnęli? Gdzież je ujrzeli, że się tak w nim rozmiłowali... Nie wiem.4

(Por. cały rozdział X jego Wyznań). Są to wyrażenia pewnej dyspozycji, która jako skłonność staje się poszukiwaniem, instynktem.

Jeśli jednak „podstawowe prawo biogenetyczne" głoszące, że poziom i elementy ukształtowania jednostki wskazują na poziom i elementy ukształtowania jej gatunku, ma gdziekolwiek wartość, to właśnie tutaj. Dyspozycja, którą duch ludzki wzniósł do historii pojawienia się gatunku ludzkiego, także jako skłonność — częściowo dzięki podniecie z zewnątrz, a częściowo dzięki własnemu parciu od wewnątrz — stała się instynktem, mianowicie instynktem religijnym, który w poszukującym odruchu, w szukających fantastycznych tworach wyobraźni, w prącym wciąż naprzód tworzeniu pojęć chce wyjaśnić samego siebie i wyjaśnia się przez rozwój podłoża niejasnych pojęć, z którego również on sam wziął początek5. I ten odruch, to poszukiwanie, to tworzenie i rozwijanie się daje bodziec do rozwoju religii w historii, której dodatkowym zabarwieniem zajmiemy się później.

3 Die deutsehen Schriften, wyd. Denifle, s. 311. 4 Św. Augustyn, Wyznania, dz. cyt., s. 192-193 [przyp. wyd. pol]. 5 Wystarczy porównać to, co Kant w swoich Wykładach o psychologii

(Vorlesungen über Psychologie, Leipzig 1889, s. I I) mówi. o „skarbie leżącym na polu niejasnych wyobrażeń, który odkrywa głęboką przepaść ludzkiego poznania dla nas niedostępnego". „Głęboka przepaść" to właśnie owo „dno duszy", o którym mówi Suzo,

WYSTĘPOWANIE ŚWIĘTOŚCI W HISTORII

Dopiero na gruncie takich założeń stają się dla nas zrozumiałe historyczne powstanie i dalszy rozwój religii. Trzeba przyznać, że u zarania religijno-historycznego rozwoju występują pewne osobliwe zjawiska, które mają niewiele wspólnego z religią w dzisiejszym znaczeniu tego słowa. Poprzedzają ją jak przedsionek, a następnie dość silnie na nią oddziałują. Są to: wiara w zmarłych i kult zmarłych, wiara w dusze i kult dusz, czary, bajki i mity, kult tworów natury, strasznych albo cudownych, szkodliwych albo pożytecznych, szczególne pojęcie „mocy" (orenda), fetyszyzm i totemizm, kult zwierząt i roślin, demonizm i polidemonizm. We wszystkich tych zjawiskach, tak różnych i tak różniących się od siebie oraz tak dalekich od rzeczywistej religii, przewija się jednak wyczuwalny już, łatwo uchwytny element numinotyczny i dlatego (i właśnie tylko dlatego) stanowią one przedsionek religii. Nie wynikły one pierwotnie z tego elementu, ale wszystkie mają chyba jakiś wstępny etap, na którym były jedynie „naturalnym" tworem prymitywnej fantazji czasu przedhistorycznego. Pozwoliło im to następnie na ukształtowanie osobliwych właściwości, dzięki którym stały się przedsionkiem historii religii i poczęły przybierać coraz bardziej ukształtowaną postać oraz zdobywać niesłychaną moc nad psychiką, na co dowody można znaleźć wszędzie. Postarajmy się uchwycić te właściwości i poznać je w ich jednolitym numinotycznym rodzaju.

1. Zacznijmy od czarów. Istnieje po wsze czasy, także i dziś jeszcze, naturalny czar, a mianowicie proste, pozorne i analogiczne czynności, które wykonuje się całkiem bez zastanowienia i bez żadnych teorii, aby zgodnie z własnym życzeniem wywrzeć wpływ na jakieś zdarzenie i kierować nim, aczkolwiek samo to zdarzenie znajduje się poza zasięgiem tych czynności. Można to zaobserwować w każdej kręgielni. Gracz rzuca kidę. Mierzy

ROZDZIAŁ SIEDEMNASTY

140 Świętość

i chce, aby toczyła się z wyrzutni na tor i zwaliła kręgle Z napięciem siedzi jej bieg. Pochyla głowę, górną część tułowia wygina na bok, balansuje na jednej nodze, a gdy kula osiąga krytyczny punkt toru, wygina się w przeciwną stronę, ściska ręce i nogi, jak gdyby dawał jeszcze ostatnie pchnięcie. Wreszcie udało się. Po uniknięciu wszystkiego, co mogło jej zagrażać, kula biegnie prawidłowo. Co robił gracz? Nie naśladował biegu kuli, chciał go jej wyznaczyć. A robił to oczywiście bez żadnego zastanowienia, nie myślał o swoich śmiesznych czynnościach ani o „przekonaniu ludzi pierwotnych o uduchowieniu wszystkiego", ani o sympatycznej współdoznającej więzi między własną duchową siłą a „duszą" kręgli. Spełniał jedynie naiwne analogiczne czynności dla osiągnięcia określonego życzenia. Zabiegi niektórych zaklinaczy deszczu, naiwne usiłowania zaklinaczy pogody w celu wywarcia wpływu na ruch Słońca i Księżyca, ruch chmur i kierunek wiatrów nie są niczym innym i od samego początku nie były niczym innym jak tylko takimi naiwnymi czynnościami analogicznymi. Jest jednak jasne, że dopóki nie są niczym innym, nie są też bynajmniej czarami we właściwym tego słowa znaczeniu. Musi dojść jakieś nowe, szczególne zabarwienie, aby te proste i analogiczne czynności rzeczywiście stały się czarami; jest nim to, co zazwyczaj zwie się nadnaturalnym sposobem działania. Z „nadprzyrodzonością" jednak cała ta sprawa niewiele ma wspólnego, samo wyrażenie jest zbyt górnolotne i człowiek naiwny zbyt wiele sobie po nim obiecuje. Pojęcie natury jako „związku wydarzeń według pewnych praw" — albo jak tam jeszcze inaczej określa się naturę — jest czymś ostatnim i najtrudniejszym, na co mogła zdobyć się abstrakcja, i musiało zostać wynalezione albo przynajmniej domniemane, jeśli jego negacja, to nadnaturalne, miała dojść do skutku. Również i moc duchowa, jak ją nazywa Wundt, niczego nie tłumaczy. Bo po pierwsze, jest dziś powszechnie znane, że magia nie zależy od wiary w dusze i prawdopodobnie istniała od niej wcześniej. A po drugie, nie ma znaczenia, dzięki jakiej klasie mocy — czy to dzięki duchowej, czy innej — lecz dzięki jakiej jakości mocy dochodzi do skutku działanie magiczne. Ale ta jakość, którą dołącza się do sił działania, zwanego magicznym — zresztą mogą one być mocne łub słabe, nadzwyczajne lub całkiem trywialne, okazywane przez duszę lub nieduszę — jest osiągalna jedynie dzięki temu osobliwemu uczuciowemu elementowi „czegoś całkiem innego", o którym mówiliśmy i który tu występuje przede

Występowanie świętości w historii

wszystkim jako „coś, co budzi grozę". Budząca grozę siła oraz siła czegoś niesamowitego tkwi w czarach. A tam, gdzie ona znika, nie ma już czarów, lecz tylko technika albo zręczność.

2. To samo jest z kultem zmarłych. Nie wynika on z teorii animistycznych, według których człowiek pierwotny ożywia i uważa za zdolne do działania twory nieożywione, a nawet zmarłych. Cała ta nauka o rzekomym uduchowieniu wszystkiego, która następnie została grubymi nićmi związana z całkiem od niej różną „wiarą w dusze", jest wytworem gabinetowych uczonych. A przecież zmarły nabiera dla jaźni jakiegoś znaczenia dopiero wtedy, gdy staje się dla niej czymś strasznym Przytrafia się to tylko ludziom naiwnym i takim, którzy ulegają tak bezpośredniemu naporowi uczuć, że zwykliśmy to przyjmować jako coś oczywistego i w ogóle nie dostrzegać, że w ocenie czegokolwiek jako „czegoś strasznego" występuje znów całkiem samoistna szczęśliwa treść uczuciowa, której sam fakt śmierci absolutnie nie tłumaczy. Reakcje uczuciowe na śmierć odczutą w sposób naturalny — są oczywiście tylko dwojakiego rodzaju. Z jednej strony odraza do tego, co się rozkłada, cuchnie, co budzi wstręt Z drugiej strony lęk przed śmiercią, strach jako uczucie zagrożenia i zahamowania własnej woli życia, która budzi się bezpośrednio w obliczu zmarłego, zwłaszcza jeśli należy on do tego samego gatunku. Ale te dwa elementy uczuciowe nie stanowią już bynajmniej „sztuki lękania się". Jest ona czymś nowym i chce —jak słusznie powiadają nasze bajki — być czymś „wyuczonym". Oznacza to, że nie istnieje ona już ot tak po prostu z dawniejszymi „naturalnymi" funkcjami jaźniowymi odrazy czy przestrachu i nie może być z nich wyprowadzona w sposób analityczny. Jest ona „lękiem" o całkowicie własnej jakości I także już w odniesieniu do niej musimy zaprzeczyć, że mamy tu do czynienia z elementem „psychologii ludowej", tzn. z czymś powszechnym, samo przez się zrozumiałym, z powszechnie przyjętym uczuciem mas. Ta sztuka nie była udziałem każdego, jeszcze dziś tue każdy ją ma. Również i w tej dziedzina istnieh bez wątpienia ludzie szczególnie usposobieni, którzy posiadali in actu tego rodzaju uczucia, a następnie dzięki wrażeniu, jakie wywoływali, wzbudzili je w innych. Nawet lęk przed zmarłymi i kult zmarłych są czymś „robionym".

3. A dalej, aby wyobrażenia tyczące „dusz" mogły sic przyjąć; nie potrzeba pełnego fantazji pośrednictwa, o którym opowiadają nam animiści. Z drugiej strony, jest pewne, że był to zasadniczo

141

142 Świętość

decydujący moment — bardziej decydujący niż odkrycie pierwszego narzędzia czy wynalezienie ognia — od kiedy zmarłego nie usuwano już na bok jak zbędną rzecz czy coś dokuczliwego, lecz zaczęło uważać za „coś niesamowitego". Staje się to jasne, kiedy się w 10 wczujemy dłużej i zastanowimy; wraz z takim rozbudzeniem „czegoś niesamowitego" otwarły się dla psychiki ludzkiej drzwi na całkowicie nowy obszar czegoś, czego jedynie pierwszym i „surowym" aspektem jest sama niesamowitość. Ale powstanie przeciętnych wyobrażeń „dusz" nie jest bynajmniej czymś najważniejszym w interesującej nas sprawie, lecz znów jest jakościowym elementem uczuciowym w odniesieniu do dusz. Zależy to nie od tego, że dusze są cieńsze czy mniej widoczne niż ciało albo też całkiem niewidzialne czy podobne do tchnienia: częściej bywają one tym wszystkim, ale jeszcze częściej tym wszystkim nie bywają, na ogół jednak są one tym i nie są zarazem. Istota „dusz" nie polega bynajmniej na ich wyobraźniowej czy pojęciowej pompie, tocz głównie i przede wszystkim na tym, że są one widmem, i to zwłaszcza z punktu widzenia opisanego wyżej lęku. Ate widma nie da się znów wyprowadzić z uczuć naturalnych. W podobny sposób można wyjaśnić dalszy rozwój, a mianowicie to, że owo „coś" wciąż żywe, wywołujące lęk i strach (i stanowiące jedynie pojęciowe jądro, jakie można rzeczywiście im przypisać) staje się później Istotą, którą się pozytywnie czci i kocha, która może wznieść się do poziomu ducha, herosa, pitri, demona, świętego, boga.

4. „Moc" (orenda) może posiadać swoje naturalne stopnie przygotowawcze. To, że się dostrzega moc w roślinach, kamieniach, przedmiotach naturalnych i że się usiłuje zawładnąć nią przez posiadanie ich, to, że się zjada serce, wątrobę zwierzęcia czy człowieka, aby przyswoić sobie ich siłę i moc, jest rzeczą nie religii, lecz wiedzy. Nasza medycyna postępuje według podobnej recepty. Jeśli moc tarczycy cielęcej skuteczna jest na wole i niedorozwój umysłowy, to nie wiemy, czego dopiero można by się spodziewać po żabim mózgu i wątrobie. Wszystko polega tu na obserwacji, a nasza medycyna różni się od medycyny znachorów tylko tym, że jest dokładniejsza i ma za sobą eksperyment. W przedsionku religii „móc" wchodzi do „obrzędów komunii", do „sakramentów", jak się to mówi, do jej przyswojenia dochodzi dopiero wtedy, gdy się włoży w nią pojęcia „czarów", „magii". „nadprzyrodzoności", czyli, krótko mówiąc, pojęcie „czegoś całkiem innego".

Występowanie świętości w historii 143

5. Wulkany, szczyty gór, Księżyc, Słońce, chmury uważane są przez ludzi naiwnych za żywe nie na skutek naiwnej teorii „uduchowienia wszystkiego" czy „panteizmu", lecz zgodnie z tą samą oznaką, którą sami stosujemy, skoro tylko oprócz naszego własnego żywego ja rozpoznajemy coś żywego poza nami, kiedy i o ile, słusznie czy niesłusznie — to tylko sprawa dokładniejszej obserwacji — przypisujemy mu działanie i postępowanie. Zgodnie z tą oznaką każdy przedmiot naturalny może wydawać się naiwnemu obserwatorowi żywy. Ale także i to nie prowadzi bynajmniej samo przez się do mitu i religii. Jako żywe, góry. Słońce, Księżyc nie stają się jeszcze wcale „bogami". Nawet nie stają się nimi wtedy, gdy człowiek, życząc sobie czegoś i prosząc o coś, zwraca się do nich, bo prośba nie jest jeszcze modlitwą, a nadzieja nie musi być zaraz religijna. Stają się nimi dopiero wówczas, gdy zastosuje się do nich kategorię numinosum. A dzieje się to dopiero wtedy, gdy — po pierwsze — usiłuje się wywrzeć na nie wpływ przez środki numinotyczne, a mianowicie przez magię, i gdy — po drugie — uważa się jednocześnie rodzaj ich działania za numinotyczny. Niejako „uznane za uduchowione", lecz jako „odczute jako numinotyczne" wchodzą przedmioty naturalne do przedsionka religii, aby później jako bóstwa natury stać się przedmiotem religii.

6. Przesłanką bajki jest naturalny pęd do fantazjowania, opowiadania i rozmawiania oraz jego następstwa. Samą bajką jednak staje się jakieś opowiadanie dopiero dzięki elementowi cudowności; cudu, cudownych zabiegów i wydarzeń, tzn. znowu dopiero dzięki numinotycznerau zabarwieniu. I to samo, tylko że w znacznie większym stopniu, odnosi się do mitu.

7. Wszystkie wymienione dotychczas elementy są jedynie przedsionkiem uczucia religijnego, pierwszym samoodruchem numinosum (zgodnie z prawami odpowiedniości uczuć, które można przytoczyć dla każdego poszczególnego wypadku), które tu wchodzi w skład. Rzeczywiście samoistny początek stanowi dopiero pojawienie się pojęcia ducha demona (jeszcze nie w sensie dobrego czy złego demona). Jego najprawdziwsza postać istnieje jeszcze we wszystkich osobliwych staroarabskich bóstwach: lokalnych bóstwach (numina) które właściwie nie są niczym innym jak tylko przeobrażającymi się zaimkami wskazującymi, ani nie upostaciowanymi pracz mit, ponieważ go z zasady nie znają, ani nie „rozwiniętymi a bóstw natury", ani nie „wyros-łymi z dusz", a zarazem bóstwach o potężnym działaniu i nad-

144 Świętość

zwyczaj żywym kulcie. Są one czystą obiektywizacją samego uczucia numinotycznego. I na ich przykładzie widać najwyraźniej, że nie powstały jako powszechny wytwór wyobraźni mas, nie z „duszy ludu", lecz były oglądami profetyckiej natury. Do tych bóstw (numina) bowiem należy zawsze kahin, prymitywna prapostać proroka. Tylko on przeżywa oryginalne numen. I tylko tam i wtedy, gdzie i kiedy numen zostanie przez takiego „objawione", powstaje kult i społeczność kultyczna. Do numen należy prorok i bez niego nie ma numen.

8. „Czyste i „nieczyste" istnieje już w sensie naturalnym. Naturalnie nieczyste jest to, co obrzydliwe; co wywołuje mocne uczucia naturalnego obrzydzenia. Właśnie na prymitywnym stopniu uczucia obrzydzenia silnie opanowują człowieka: „Czego chłop nie zna, to go nie drażni". Są one prawdopodobnie posagiem naturalnych reakcji, który rodzącemu się człowiekowi daje w tego rodzaju uczuciach obrzydzenia instynktowne zabezpieczenie niektórych ważniejszych funkcji życiowych. (Kultura sub-limuje następnie owe uczucia obrzydzenia, skierowując je na inne przedmioty, odbiera obrzydliwość pewnym rzeczom, które wywoływały wstręt u człowieka pierwotnego, i przenosi ją na przedmioty, które dla niego obrzydliwe nie były. Ta sublimacją jest zarazem pewnym osłabieniem ich intensywności: nie brzydzimy się już przemocą i okrucieństwem, tak jak człowiek pierwotny. Pod tym względem również i dziś można zauważyć wyraźną różnicę między naszą ludnością wiejsko-prymitywną a miejs-ko-wyrafinowaną. Brzydzimy się pewnych rzeczy, które dla chłopa nie mają w sobie nic obrzydliwego; ale jeśli chłop czegoś się brzydzi, brzydzi się on tego w sposób bardziej zasadniczy niż my). Między mocnymi uczuciami obrzydzenia a uczuciem przerażenia istnieje bardzo silny odpowiednik i dlatego — zgodnie z prawem kojarzenia odpowiadających sobie uczuć — naturalna nieczystość musi natychmiast wchodzić w zakres numinosum. Rzeczywisty przebieg sprawy można tu zrekonstruować a priori, skoro tylko ma się w ręku klucz problemu, a mianowicie ów odpowiednik i owo prawo. My sami przeżywamy to dziś jeszcze całkiem bezpośrednio przy obrzydzeniu, jakie wywołuje w nas krew, na której widok reagujemy tak, że trudno jest rozstrzygnąć, co jest silniejsze; element obrzydzenia czy przestrachu.

Jeśli później wystąpiły bardziej rozwinięte elementy lęku i utworzyły wyższe wyobrażenia tego, co demoniczne, i tego, co boskie, tego, co jest sacer, i tego, co jest sanctus, to mogły wtedy

powstać rzeczy „nieczyste", a mianowicie negatywnie numinotyczne, aczkolwiek nie było „naturalnej" nieczystości ant też punktu wyjścia do tego; i tu mamy do czynienia z wielce pouczającym dla działania „odpowiedniości uczuć" faktem, że teraz na odwrót, także uczucie tego, co numinotyczno-nieczyste, kojarzy się łatwo i natychmiast z naturalnymi uczuciami obrzydzenia, to znaczy, że odrażającymi stają się rzeczy, które od samego początku odrażające bynajmniej nie były, aczkolwiek od samego początku były numinotyczno-straszne. Co więcej, tego rodzaju uczucia odrazy mogą się jeszcze długo utrzymać jako samoistne, gdy numinotyczny lęk, który je kiedyś wywołał, sam dawno już przeminął. W ten sposób dadzą się przy okazji wytłumaczyć społeczne uczucia odrazy, np. uczucia kastowe, które niegdyś miały czysto demoniczny rdzeń, ałe utrzymały się także wtedy; gdy ten rdzeń dawno już wygasł.

9. Przykłady podane w punktach 1—8 można nazwać prareli-gią. Ale są one prareligią nie w tym znaczeniu, jakoby miały wyjaśnić religię i jej możliwości. To raczej one same dają się wytłumaczyć dzięki zawartemu w nich istotnemu elementowi religijnemu, a mianowicie dzięki pierwszym odruchom uczucia numinotycznego. A jest on duchowym praelementem, który chce być ujmowany wyłącznie w swojej odrębności i nie może być „wyjaśniony" dzięki innym elementom. Jak wszystkie inne duchowe praelementy pojawia się on w rozwoju życia duchowego człowieka i od tej pory istnieje tam w sposób niezłożony. Pojawić się zaś może dopiero wtedy, kiedy zostaną spełnione pewne warunki: warunki rozwoju organów cielesnych, zdolności pobudliwości i spontaniczności, pozostałych sił duchowych, życia uczuciowego w ogóle, zdolności odbierania wrażeń i zdolności przeżywania tego, co się dzieje z zewnątrz i co wewnątrz nas. Ale takie warunki są warunkami, a nie przyczynami czy elementami; Uznanie tego faktu nie oznacza bynajmniej odsunięcia całej sprawy w dziedzinę fantazji czy nadprzyrodzoności, lecz oznacza tylko tyle, że o sensus numinis twierdzimy jedynie to, co odnosi się także do wszystkich innych praelementów naszego życia duchowego. Rozkosz czy ból, miłość czy nienawiść, wszystkie zdolności postrzeżeń zmysłowych, takie jak wrażliwość na świat-ło, wrażliwość na dźwięk, poczucie przestrzeni i poczucie czasu, a dalej wszystkie wyższe zdolności poznawcze i władze duszy występują — oczywiście zgodnie z prawami i w określonych warunkach — w swoim czasie na odpowiednim etapie rozwoju.

Wstępowanie świętości w historii 145

146 Świętość

ale każde z nich jest samo w sobie czymś nowym, niesprowadzal-nym do czegoś innego i możemy je „wyjaśnić" tylko wtedy, gdy przyjmujemy leżący u podstaw rozwoju zasobny w możliwości element duchowy, który, w miarę jak warunki rozwoju narządów zmysłowych i mózgu na to pozwolą, wyraża w nich w sposób coraz bogatszy swą własną istotę. I tak zadowala się on też uczuciem numinosum.

10. Z najczystszym przykładem spontanicznego rozbudzenia uczucia numinosum mamy do czynienia w punkcie 7. Posiada on szczególną wartość dla rozwoju religii dlatego, że uczucie religijne (zgodnie z bodźcami kojarzenia uczuć) nie da się z góry sprowadzić do przedmiotów naturalnych, kiedy się je fałszywie uważa za coś numinotycznego, lecz albo pozostaje jako czyste uczucie bez wyobrażeniowej obiektywizacji, jak w „panicznym strachu", albo symbolizuje ono we własnych wyobraźniowych wytworach swój niejasny punkt odniesienia. Właśnie ten przykład jest poniekąd dostępny dla naszego odczucia i naszej wnikliwości, jak również przejście od czystego uczucia do jego rozwinięcia i do wytwarzania własnych form wyobrażeniowych. Chyba każdemu, kto posiada żywe uczucie, przytrafiło się, że kiedyś czy gdzieś poczuł się „niesamowicie" Kogo stać na dokładniejszą przenikliwość psychologiczną, ten musi przy takim stanie psychiki zauważyć, co następuje: po pierwsze — swego rodzaju odrębność i niesprowadzalność tego stanu psychiki do innego stanu, po drugie—dość osobliwą okoliczność, że zewnętrzne powody tego stanu psychiki są często bardzo małe, a często są takie, że ledwie można zdawać sobie z nich sprawę i że często nie mają żadnego związku z mocą samego wrażenia, a nawet że trudno tu mówić o wrażeniu, najwyżej tylko o podniecie i pretekście: przeżycie uczuciowe przekracza co do swej mocy i postaci wszystko, co każdorazowe okoliczności czasu czy miejsca mają w sobie naj-dobitniejszego. Ta groza, ten lęk wydobywają się raczej z głębi duszy, do których one w ogóle nie docierają, a siła ich wydobycia tak bardzo przewyższa czystą podnietę z zewnątrz, że to wydobywanie się, o tle nie całkowicie, to przynajmniej prawie całkowicie, jest czymś spontanicznym. Dlatego — po trzecie —już powiedziano, że w tym procesie właściwymi, samoistnymi treściami wyobrażeniowymi, nawet kiedy mają być całkiem niejasnego i zalążkowego rodzaju, są te, które stanowią właściwą podstawę afektu strachu. Tam bowiem, gdzie one w jakiś sposób wcześniej nic występują, nie może być mowy o żadnych afektach.


Wspomniany stan psychiki może - - po czwarte — pozostać czystym uczuciem i jako taki przeminąć bez rozwinięcia swoich niejasnych myślowych treści. Jeśli się go wyraża w sposób nierozwinięty w słowach, to przybierają one postać mniej więcej takiego okrzyku: „Jak niesamowite!" albo „Jak straszne jest to miejsce!". Ale może on się też rozwinąć. Pierwsze rozwinięcie, jeszcze za pomocą wyłącznie negatywnego wyrażenia, jest już wtedy, kiedy się mówi: „Coś tu nie jest w porządku". Przejście do pozytywnego wyrażenia jest już wtedy, gdy po angielsku mówi się tak: „This place is haunted" co znaczy: „W tym miejscu straszy". Tutaj niejasne podłoże myślowe występuje już wyraźniej i zaczyna przedstawiać się jaśniej niż całkiem jeszcze mroczne wyobrażenia „czegoś z innej strony", jakiejś istoty, jakiejś czynnej rzeczywistości o numinotycznym charakterze, którą następnie, w późniejszym jej rozwoju, przedstawia się jako numen loci, jako ducha, jako demona, jako Ela, jako Baala czy inną konkretną postać.

Jakub powiada w Księdze Rodzaju (28, 17):

O, jakże miejsce to przejmuje zgrozą! Prawdziwie jest to dom Boga...

Pod względem religijno-psychologicznym werset ten jest niezwykle pouczający jako dobitny przykład tego, co dopiero powiedziano. Pierwsza część wersetu ujawnia samo wrażenie psychiki w jego nie naruszonej jeszcze przez refleksję bezpośredniości, jeszcze bez jakiegokolwiek samorozwinięcia i samouwyraznienia uczucia. Wrażenie to nie zawiera niczego innego jak tylko samą pierwotną grozę numinotyczną. A taka pierwotna groza jako całkiem jeszcze niewyraźne uczucie wystarczała niewątpliwie w wielu wypadkach do tego, aby zaznaczyć święte miejsca oraz stworzyć miejsca pełnej grozy czci, a nawet rozbudowanego kultu bez konieczności potęgowania tego wrażenia grozy tak, aby przemienić je w wyobrażenie konkretnego numen, które by miało tam mieszkać, bez tego, aby numen miało otrzymać nomen. (imię), albo bez tego, aby owo imię (nomen) miało stać się czymś więcej niż zwykłym pronomen (zaimkiem) zastępującym imię. Druga część wersetu jednak nie wyraża już tylko samego przeżycia pierwotnego, lecz jego refleksyjny i konkretny rozwój oraz jego interpretację.

Pouczający jest też często używany zwrot: „tutaj straszy" Zwrot ten, ściśle biorąc, nie ma jeszcze żadnego właściwego

Świętość

podmiotu, a przynajmniej w ogóle nie orzeka jeszcze niczego o tym, co straszy. Konkretne wyobrażenia naszej ludowej mitologii o „upiorach", „duchach", duchach ludzi zmarłych czy duszach nic polegają jeszcze na tym. Zwrot wyraża raczej tylko uczucie czegoś niesamowitego, czegoś, co właśnie w pierwszym rzędzie ma dopiero zrodzić samo z siebie jakieś wyobrażenie, a mianowicie wyobrażenie jakiegoś numinotycznego „czegoś" w ogóle, jakiejś istoty z tamtej strony. Godne pożałowania jest to, że dla „strachów" nie mamy żadnego szlachetniejszego i ogólniejszego słowa i że tym samym schodzimy natychmiast na teren „przesądnych", nieczystych wypaczeń uczucia numinotycznego1. Ale i tak jeszcze możemy wyczuć pokrewieństwo uczuć upiornych z tymi elementarnymi przeżyciami numinotycznymi, dzięki którym wynalezione zostały kiedyś przez praktykę prorocką „straszne", „święte" zamieszkane przez numen miejsca, owe punkty wyjścia dla kultów lokalnych, owe miejsca narodzin czczonego tam Ela. Oddźwięk takich przeżyć pierwotnych mamy właśnie w Księdze Rodzaju (28, 17) oraz w Księdze Wyjścia (3, 6). Miejsca, które Mojżesz i Jakub tu wskazują, są naprawdę „strasznymi miejscami", miejscami, w których straszy, w których „nie jest całkiem w porządku". Tylko że to upiorne uczucie nie ma zubożonego, pomniejszonego znaczenia naszego dzisiejszego uczucia strachu przed upiorami, lecz zawiera w sobie jeszcze całe bogactwo potencjalności i możliwości rozwojowych prawdziwego pierwotnego numinotycznego uczucia. Chodzi tu o szlachet-

1 Moglibyśmy tu wymyślić sztucznie jakieś słowo. Takie sztuczne wyrażenie oznaczałoby numinotyczną obecność, która nie jest obecnością czegoś upiornego niższego rzędu. I od biedy moglibyśmy werset z księgi Habakuka (2, 20) przetłumaczyć tak:

Jahwe „uduchowia" święty dom swój. Niechaj zamilknie przed nim cała ziemia.

Angielskie " haunt " („straszyć", ale i „ukazywać się", „nawiedzać") ma szlachetniejsze zabarwienie niż niemieckie „spuken" („straszyć" w sensie pojawiania się upiorów). Można by powiedzieć:

Jahveh haunts (nawiedza) his holy temple nie popełniając przy tym bluźnierstwa. Tak „zaduchowieniem" jest często hebrajskie szakkan. A werset z Psalmu 26 ,8 : „Miejsce, w którym mieszka twoja Chwała" trafi nam pełniej i prawdziwiej do uczucia, jeśli go przetłumaczymy następująco: „Miejsce nawiedzone przez twą Chwałę" Chwała (hebr, Szechma) jest właśnie „nawiedzeniem"', „uduchowieniem" Jahwe w świątyni jerozolimskiej.

148

Występowanie świętości w historii

nego i delikatnego upiora. Niewątpliwie jeszcze i dziś lekkie drżenie, które może ogarnąć nas w ciszy i półmroku dzisiejszych świątyń, ma swoje dalekie powinowactwo nie tylko z tym, o czym pisze Schiller w wierszu:

I w Posejdona gaju cienie Z pobożnym wkracza drżeniem,

lecz także z całkiem autentycznym upiornym uczuciem, a delikatny dreszcz, który może tym stanom towarzyszyć, ma swoje dalekie powinowactwo z „gęsią skórką", o której mówiliśmy już wyżej. Jeśli animizm stara się za wszelką cenę wyprowadzić ducha, demona i boga z dusz, to kieruje swe spojrzenie na fałszywe miejsce. Gdyby utrzymywał, że istnieją „rzeczy upiorne", byłby przynajmniej na właściwym tropie.

Dowodzą tego częściowo także poszczególne starożytne terminy, którymi kiedyś określano pierwotny strach przed „szlachetnym upiorem", a które następnie zarówno mogły spaść do roli określania najniższych form lęku, jak i wznieść się do roli określania najwyższych jego postaci. Takim terminem jest zagadkowe słowo „asura" w sanskrycie. Później w języku hindu stało się ono technicznym terminem oznaczającym jakąś złudną, upiorną, demoniczną istotę niższego rzędu. Ale w bardzo odległych czasach jest ono przydomkiem najwznioślejszego spośród wszystkich bogów Rligwe-dyt przejmującego grozą, wielkiego Waruny, a w perskim Ahuramaz-da staje się ono imieniem samego jedynego wiecznego bóstwa2.

Podobnie jest z terminem „adbhuta". A-dbhuta znaczy ar-reton, coś niewysłowionego, niepojętego. Odpowiada on prawię

2 Takie zmiany znaczenia zachodziły nie tylko w zamierzchłej starożytności, lecz występowały także do niedawna w językach nowożytnych. Np. niemieckie „schauderhaft" (przerażający, wstrętny) oznaczało jeszcze w XVIII w. przede wszystkim tajemnicze numinosum, także w znaczeniu nabożnego lęku. Znaczyło tyle, co dzisiejsze "schauervoll" (okropny). Dopiero później spadło ono do roli oznaczania czegoś podłego i ohydnego, numinosum w sensie negatywnym, a następnie uległo spłyceniu, stało się trywialne, zatraciło całkiem swój numinotyczny sens i wydźwięk; dziś zaledwie już oznacza to, przed czym może się jeszcze trochę drży, ale rączej to, co nas irytuje. „Es ist schauderhaftes Wetter" (wstrętna pogoda) — oto typowy przykład zmiany znaczenia. Na ten temat zob. także: Das Gefühl des Überweltlichen", rozdz. IX: Steigde und sinkende numina.

149

dokładnie naszemu mysterium stupendum. A dalej: „Przeżywa się adbhuta gdy się jest w pustym domu" — jak głosi stara definicja — a więc jest ono przeżyciem naszego „strachania się", które i nas ogarnia w wyludnionym, pustym domu. Ale adbhuta jest także nazwą na oznaczenie całkiem ponadświatowego cudu i jego uroku (fascinans), a nawet na oznaczenie wiecznego Brahmana i samego jego zbawienia, na oznaczenie „tego, co przewyższa wszelkie słowa"3.

To, co odnosi się do asura i adbhuta, odnosi się też najprawdopodobniej i do greckiego theos. Jego rdzeń jest, najpewniej, ten sam, co w ge-twas, które występuje jeszcze w średnioniemieckim i oznacza zjawę i upiora. Wydaje się, że również i tu pierwotne, stare słowo na oznaczenie czegoś numinotyczno-niesamowitego (na oznaczenie „szlachetnego upiora") z jednej strony dostępuje zaszczytu oznaczania bóstwa, a z drugiej — spada do roli oznaczania upiora. Nawet w języku hebrajskim miał miejsce podobny rozwój znaczeniowy, duch bowiem, śmiertelna zjawa Samuela, którą czarownica z Endor wywołała dla Saula (1 Sm 28, 13), nazywa się tak samo, jak bóstwo; Elohim.

11. Na podstawie naszej hipotezy uczuciowego podłoża pojęciowego a priori znajdujemy w końcu również wytłumaczenie tych interesujących wydarzeń, na które słusznie Andrew Lang zwraca uwagę4. Wprawdzie nie popierają one hipotezy „pierwotnego monoteizmu", tego wymysłu misjonarskiej apologetyki, która chciałaby uratować drugi rozdział Księgi Rodzaju, choć czuje przy tym współczesne zażenowanie wobec spacerku Jahwe w raju w miłym chłodzie wieczoru. Wskazują jednak na rzeczy, które na gruncie animizmu, panteizmu i innych naturalistycznych interpretacji religii pozostają całkiem zagadkowe i dlatego zostają

5 Por. R. Otto, Dipiha, s. 46. "Adbhuta" (i "aśczarja n) byłoby dokładnym sanskryckim odpowiednikiem naszego „numinotyczny", gdyby od dawna nie wchłonęło w siebie, jak niemieckie „wunderbar'' (cudowny) całej masy potocznych spłyceń. Por. zresztą subtelne wywody na temat odczucia „adbhuta" w odróżnieniu od odczucia tego, co straszne, heroiczne, pełne trwogi i wstrętne, u Bharata Muni w: M. Lindenau, Beiträge zur altindischen Rosa-Lehre, Leipzig 1913.

4 Myth. Ritual and Religion, wyd. 2, 1899; The making of Religion. wyd. 2, 1902; Magic and Religion. 1901. Por. także: P.W. Schmidt, Grundlinien einer Vergieichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Völker, Wien 1910, w: "Denkschriften der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften", Wien. Phil. hist. Klasse, t. LIII.

150 Świętość


usunięte przez użycie siły. W licznych mitologiach i opowieściach ludów barbarzyńskich występują odcienie, które po prostu wykraczają poza ich pozostałe obrzędy religijne i zwyczaje; są to wyobrażenia najwyższych bogów, do których w praktyce prawie wcale się nie odwoływano, a którym jednak, niemal mimo woli. przyznawano godność przewyższającą godność wszystkich pozostałych postaci mitycznych i przypominającą godność bóstwa w najwyższym tego słowa znaczeniu. To, że tacy najwyżsi bogowie midi mityczną przeszłość, niekiedy da się rozpoznać, niekiedy zaś nie. Znamienne dla nich, a zarazem zagadkowe jest ich wyrastanie ponad ogólny poziom. Tam, gdzie dzięki misjom dotarło teistyczne kazanie, ci najwyżsi bogowie bywają łatwo i często uznawani za Boga i dostarczają misjonarskiemu kazaniu oparcia, a nawrócony przyznaje się, że wprawdzie znał Boga, ale go nie czcił. To, że tego rodzaju zjawiska można przypadkowo wytłumaczyć wcześniejszymi wpływami wyższych religii teis-tycznych albo zapożyczeniami, jest słuszne i niekiedy nawet zdaje się to potwierdzać samo imię nadawane tym najwyższym istotom. Ale nawet w tej formie zjawisko to jest bardzo rzadkie. Co zdołałoby nakłonić człowieka „dzikiego", żyjącego w tak odmiennym pod wieloma względami środowisku, wśród odmiennych barbarzyńskich przesądów, by przyswoił sobie i zatrzymał takie „zapożyczone" wyobrażenia, gdyby w jego psychice nie było dla nich jakiejś dyspozycji, która nie pozwala mu, aby ich nie zatrzymywał, i która raczej zmusza go, aby okazywał im zainteresowanie, strzegąc ich i przekazując innym oraz aby we własnej psychice czuł dla nich i uznawał jakieś przyświadczenie. Z drugiej strony jednak takie przyjęcie zapożyczeń dla wielu spośród tych wydarzeń jest bez wątpienia niemożliwe i może być dokonane tylko siłą. W takich wypadkach mamy, rzecz jasna, do czynienia z wcześniejszymi przeczuciami i uprzedzeniami, które pod naciskiem silnie oddziałującej na umysł sytuacji myślowej nie są czymś nieoczekiwanym, a których jako przypadkowych należałoby się raczej spodziewać i które są czymś naturalnym (tak naturalnym, jak na przykład wyższe osiągnięcia muzyki cygańskiej przy dawniejszym niskim poziomie kultural nyra, pod nacis-kiem silnych naturalnych uzdolnień do muzyki), ale które bez nich byłyby jedynie zagadką.

Psychologowie naturalistyczni pomijają albo też ukrywają tu i w innych wypadkach fakt, który przynajmniej pod względem psychologicznym byłby interesujący, a który przy wnikliwszej

152 Świętość

introspekcji mogliby dostrzec w samych sobie, a mianowicie samoprzyświadczenie we własnej psychice dla pojęć religijnych, które co prawda u ludzi naiwnych znów jest silniejsze niż u tych, którzy się naiwności wyzbyli, ale które musi uznać w sobie także ten niejeden wyzbyty już z naiwności, kiedy zechce spokojnie i obiektywnie przypomnieć sobie chwilę swojej własnej konfirmacji. Na co jednak psychika wyraża „przyświadczenie", to może ona przy sprzyjających okolicznościach także w przeczuwającym odruchu wywieść sama z siebie. Z drugiej strony prymitywni monoteiści w tym samym stopniu nie doceniają tego faktu. Przecież jeśli wspomniane wydarzenia nie polegały na niczym innym jak na historycznych tradycjach i przyćmionych wspomnieniach jakiegoś „historycznego praobjawienia", to psychika mogłaby tak samo dać to świadectwo od wewnątrz z tym elementem własnego przyświadczenia5.

5 Proszę porównać ten rozdział z artykułem Alfreda Vierkandta Das Heilige in den primitiven Religionen, w czasopiśmie: „Die Dioskuren". 1922, s. 285 i nast. Wywody przedstawione w tym rozdziale nie mogły znaleźć lepszego potwierdzenia ze strony fachowego badacza niż to, które zawarte jest w artykule Vierkandta.

Cieszy mnie także i to, że dalsze potwierdzenie głównych poglądów, wyłożonych w tym rozdziale, znalazłem w znakomitym dziele indologa i historyka religii J.W. Hauera, Die Religionen, ihr Werden, ihr Sinn, ihre Wahrheit, t. I: Das religiöse Erlebnis auf den unteren Stufen, Stuttgart 1923,

Na temat pochodzenia „wiary w dusze" zob. także artykuł Schmalen bacha. Die Entstehung des Seelenbegriffs, w: „Logos", t. XVI/1927, Z. 3. s. 311-355.

Do par. 10 tego rozdziału por. także to, co powiedziano na temat typu Rudry (Rudra-typus) w: Gottheiten der alten Arier, s. 16 i nast, a zwłaszcza par. 4: Entsprung eines Rudra aus numinosem Gegenwarts-gefühl. s następnie Das Gefühl des Überweltlichen, rozdz. VI: König Varuna, das Werden eines Gottes.

ELEMENTY „NIEOKRZESANIA"

Niesprowadzalność do innych elementów oraz aprioryczność — to cechy także już tych prymitywnych i „nieokrzesanych" pierwotnych odruchów „demonicznego lęku", który występuje u początków historii religii i religijno-historycznego rozwoju. Religia zaczyna się od samej siebie i sama działa już na swych „stopniach przygotowawczych" elementu mitycznego i demonicznego. To, co prymitywne, to, co „nieokrzesane", polega tu tylko na następujących okolicznościach:

a) Na stopniowym tylko i sukcesywnie dokonującym się pojawianiu i rozbudzaniu poszczególnych elementów numinosum Jedynie bowiem stopniowo i w łańcuchu następujących wolno po sobie bodźców rozwija ono swą pełną treść. Tam jednak, gdzie nie ma jeszcze całości, tam rozbudzone pojedynczo jego początkowe i składowe elementy mają w sobie z natury coś dziwacznego, niezrozumiałego, a często nawet coś wstrętnego. Dotyczy to zwłaszcza tego elementu religijnego, który — jak się wydaje — pierwszy zrodził się w życiu psychicznym człowieka z demonicznego lęku. Brany pod uwagę jako taki, pojedynczo, musi oczywiście wydawać się raczej przeciwieństwem religii niż samą religią. W oderwaniu od towarzyszących mu elementów wydaje się raczej groźną autosugestią przypominającą swego rodzaju zmorę, znaną w psychologii ludu, niż czymś, co miałoby mieć cos wspólnego z religią, a jedynymi istotami, z którymi udaje się mieć do czynienia, są upiorne zjawy chorej, cierpiącej na rodzaj manii prześladowczej żywiołowej wyobraźni. Można zrozumieć, że niektórzy uczeni całkiem serio chcieli narzucić pogląd, że religia zaczęła się kiedyś od kultu diabła i że diabeł jest w zasadzie starszy niż Bóg.

Od stopniowego, sukcesywnego budzenia się poszczególnych aspektów i elementów numinosum zależy także i to, że klasyfika-

ROZDZIAŁ OSIEMNASTY

cja religii według rodzaju i różnicy gatunkowej daje się tak trudno przeprowadzić i że u każdego, kto się jej podejmuje, wygląda inaczej. To bowiem, co ma być podzielone, nie przedstawia się bynajmniej tak, jak zróżnicowane gatunki w tym samym rodzaju, a więc z punktu widzenia analitycznej jedności, lecz tak, jak elementy składowe jedności syntetycznej. Jest to tak, jak gdyby wieloryb zaczął stopniowo wyłaniać się na powierzchnię wody i jak gdyby ludzie usiłowali na podstawie wyglądu poszczególnych jego części i wypukłości grzbietu, ostrości ogona czy głowy, z której tryska woda, sklasyfikować jego rodzaj i gatunek, zamiast zrozumieć istotę tych zjawisk w ich wzajemnym powiązaniu — jako organicznych części jakiejś całości, którą trzeba zrozumieć najpierw jako całość, zanim się zrozumie jej części.

b) „Nieokrzesane" polega następnie na dorywczości i przypadkowości pierwszego odruchu. A następnie na jego mglistości, która jednocześnie daje powód do fałszywych przeinaczeń i po-mieszań z naturalnymi uczuciami.

c) Polega następnie na tym, że uczucie numinotyczne jest związane w sposób całkiem naturalny przede wszystkim z przedmiotami, wydarzeniami i istotami świata wewnętrznego, które wywołują odruchy uczucia numinotycznego, a następnie przywiązują je jednocześnie do samych siebie. W tym ma swoje źródło to, co nazwano kultem natury i ubóstwieniem przedmiotów naturalnych. Dopiero stopniowo i pod naciskiem samego uczucia numinotycznego tego rodzaju związki „uduchowiają się" albo w końcu całkowicie zostają odrzucone, a niejasna treść uczucia, która nastawia się na ponadświatową istotę, dopiero wychodzi na jaw.

d) Występuje w nieopanowanej, fanatycznej, entuzjastycznej formie, w której opanowuje najpierw psychikę i występuje jako religijny szał, jako opętanie przez numen, jako odurzenie i wściekłość.

e) Występuje w sposób całkiem istotny w fałszywych schematy zacjach samego siebie, w poszufladkowaniach na elementy, podobne wprawdzie do siebie wewnętrznie, ale nie należące do niego, co zilustrowano wyżej przykładami.

f) Polega w końcu, i to w najwyższym stopniu, na brakującej jeszcze racjonalizacji, uetycznieniu i skultywowaniu, które dopiero stopniowo zaczynają się pojawiać.

Pod względem treści jednak już pierwszy odruch demonicznego lęku jest elementem wyłącznie a priori. Pod tym względem, jako tylko „nieokrzesane" uczucie „tego, co niesamowite", poró-

154 Świętość

Elementy „nieokrzesania 155

wnuje się je do uczucia estetycznego. Całkowicie różnią się przeżycia duchowe, kiedy jakiś przedmiot zostanie uznany za „piękny" albo kiedy inny zostanie uznany za „okropny": w obu wypadkach zachodzi jednak pewna zgodność polegająca na tym, że nadając przedmiotowi orzecznik (a mianowicie orzecznik znaczeniowy), którego nie nasuwa mi, ani w ogóle nasunąć nie może, doświadczenie zmysłów, a który przypisuję mu raczej spontanicznie, oglądowo ogarniam w samym przedmiocie (zarówno w pięknym, jak i w okropnym) jego zmysłowe cechy oraz jego przestrzenną postać i nic więcej. Tego zaś, że w nich i ze względu na nie przystoi mu ten element wartościujący, który określiłem jako „piękny", lub że w ogóle istnieje tego rodzaju element wartości, zmysłowe cechy czy przestrzenna postać, w żaden sposób powiedzieć czy dać mi nie mogą. Muszę mieć niejasne pojęcie „samego piękna", a ponadto zasadę podporządkowania, według której przypisuję ten orzecznik, w przeciwnym bowiem razie nie byłoby możliwe nawet najprostsze przeżycie piękna. Całkiem podobnie przedstawia się sprawa, gdy aper-cypuję jakiś przedmiot jako „okropny". I to podobieństwo sięga jeszcze dalej, a mianowicie podobnie jak radość z czegoś pięknego ma wprawdzie pewne analogie do czystej rozkoszy z czegoś przyjemnego, ale jednocześnie odcina się od niej w wyraźniejszej pod względem jakościowym różnorodności i niesprowadzalności do czegoś innego, tak też jest i ze stosunkiem specyficznie numinotycznego lęku do czysto naturalnego strachu.

Stan „nieokrzesania" zostaje przezwyciężony z chwilą, kiedy numen „objawi się" silniej i pełniej, tzn. z chwilą kiedy ujawni się psychice i uczuciu. Podobnie jak — w sposób istotny — wymienione w punkcie f wypełnienie elementami racjonalnymi, dzięki którym wkracza ono jednocześnie w sferę tego, co pojęciowe. Zachowuje ono jednak przy tym po swojej numinotycznej stronie wszystkie wymienione elementy irracjonalnej „niepojętości" i potęguje je tym bardziej, im bardziej się objawia. Bo „objawiać się" nie oznacza bynajmniej przejścia do rozumowej pojęciowości, Może być coś w swej najgłębszej istocie wiadome, a nawet znane uczuciu, może je uszczęśliwiać albo nim wstrząsać, coś, na co rozum odmawia każdego pojęcia. Można coś „zrozumieć" głęboko, wewnętrznie nie „pojmując" tego rozumem, np. muzykę. To, co się pojmuje i co da się pojąć w muzyce, nie jest bynajmniej samą muzyką. Poznawać i rozumieć pojęciowo to dwie różne rzeczy, często nawet wykluczające się wzajemnie i sobie przeciw-

156 Świętość

stawne. Tak więc tajemniczy, nieprzenikniony pojęciowo mrok numen nie oznacza jego nieznajomości czy niepoznawainości. Bóg skryty i niepojęty (Deus absconditus et incomprehensibilis) nie był w rzeczywistości dla Lutra Bogiem nieznanym (deus ignotus). Zaś go zbyt dobrze z całym lękiem i grozą strwożonej psychiki. I tak samo zna dobrze pokój, który jest zupełnie niepojęty, „ponad wszelkim rozumem"; gdyby go nie znał, nie mógłby go sławić.

Boga nie można pojąć, ale się go czuje

- powiada Luter1, a Plotyn wypowiada się podobnie:

Jak mamy o tym mówić, skoro nie możemy tego (w jakiś sposób) pojąć? Otóż jeśli wymyka się to naszemu poznaniu (pojęciowemu), to nie musi zaraz wymykać się nam w ogóle. Pojmujemy to w ten sposób, że wprawdzie o tym mówimy (w sposób ideogramatyczny), jego samego jednak (adekwatnie) nazwać nie możemy. Ale to nam nie przeszkadza posiadać go nawet wtedy, kiedy nie możemy go wyrazić, podobnie jak ci zachwyceni i podnieceni, którzy wprawdzie wiedzą, że mają w sobie coś wyższego, choć (pojęciowo) nie „wiedzą", co to jest. Z tego, co wprawiło ich w podniecenie i skłoniło do wyrażenia tego na zewnątrz, wyprowadzają (uczuciowe) wrażenie samego elementu wprawiającego w podniecenie. Podobnie jest i z naszym stosunkiem do jedności. Kiedy z pomocą czystego ducha wznosimy się do niej, czujemy...2

a stary indyjski dwuwiersz głosi:

Na aham manye suveda iti no na veda iti veda ca. (Nie sądzę: „Znam go dobrze". Ale też nie sądzę: „Nie znam go".)3

Tak więc „irracjonalne" nie jest bynajmniej „nie znane", „nie poznane". Gdyby tak było, nie mogłoby nas w ogóle obchodzić, nie moglibyśmy o nim ani razu orzec, że jest czymś „irracjonalnym" Jest „niepojęte", „nieuchwytne", „nie dające się pojąć" dla rozumu. Ale jest dostępne dla uczucia.

1 Mowy biesiadne, wydanie Wei. 6, 6530. 2 Enneady, przeł. Adam Krokiewicz, PWN, Warszawa 1956, t.T, s. 54

[przyp. wyd pol.]. 3Kena-upaniszad, 10.

ŚWIĘTOŚĆ JAKO KATEGORIA A PRIORI

1. Tak więc zarówno racjonalne, jak i irracjonalne elementy złożonej kategorii świętości są elementami a priori. A te ostatnie w tym samym stopniu co pierwsze. Religia nie popada w lenno ani z okazji celu (telos), ani z okazji moralności (ethos) i nie żyje postulatami, a nawet element irracjonalny w niej posiada swoje własne samoistne korzenie w ukrytych głębiach samego ducha.

To samo odnosi się w końcu—po trzecie—także do związku elementów racjonalnych i irracjonalnych w religii, do wewnętrznej konieczności ich wspólnoty. Historie religii z całkowitą oczywistością wykazują stopniowe zachodzenie na siebie tych elementów, proces „uetycznienia bóstwa". W rzeczywistości proces ten jest dla uczucia czymś oczywistym, a jego wewnętrzna konieczność jest dla niego czymś przekonywającym, ale to, co wewnętrznie przekonywające w tym procesie, samo stanowi problem, którego w ogóle nie da się rozwiązać bez przyjęcia niejasnego „syntetycznego poznania a priori" istotnego, koniecznego związku tych elementów. Bo z logicznego punktu widzenia nie jest bynajmniej konieczny. Jak z jeszcze „nieokrzesanej", półdemonicznej istoty boga księżyca lub boga słońca albo upiornego bóstwa lokalnego miałoby logicznie wynikać to, że staje się on gwarantem przysięgi, prawdziwości, ważności okładów, gościnności, świętości małżeństwa, obowiązków rodu i klanu, panem szczęścia i nieszczęścia, spełniającym prośby rodu, troszczącym się o jego dobro, bogiem kierującym jego losem, jego historią? Skąd miałby się wywodzić ów przedziwny fakt w historii religii, że istoty, które —jak się zdaje — wzięły swój początek z lęku i strachu, stały się bogami: istotami, do których ludzie się modlą, którym powierzają swe cierpienia i swoje szczęście, w których widzą źródło i sankcję obyczajów, zasad, prawa i zbioru

ROZDZIAŁ DZIEWIĘTNASTY

Część II

158 Świętość

praw, a wszystko to tak, że zawsze tam, gdzie tego rodzaju pojęcia raz się rozbudziły, tam jednocześnie z najbardziej przekonywającą oczywistością rozumie się, że tak ma być.

W Państwie Platona, pod koniec U księgi, Sokrates powiada:

To. Se Bog jest niezłożony, jest rzeczywiście prawdą, nie zmienia się i nikogo nic oszukuje1,

A Adeimantos odpowiada mu:

Otóż. jeśli ty to mówisz, jest to jasne i dla mnie2.

Najważniejsza w tym fragmencie jest nie wzniosłość i nieskazitelność pojęcia Boga, nie jego znaczna racjonalizacja i uetycznienie, lecz ze strony Sokratesa na pozór „dogmatyczny" charakter jego wypowiedzi, ponieważ nie przejawia on najmniejszego śladu wysiłku dla uzasadnienia swego zdania, a ze strony Adeimantosa naiwnie nieoczekiwana i całkowicie ufna aprobata nowej dla niego rzeczy. I to w znaczeniu dowodu. On nie wierzy Sokratesowi, lecz pojmuje. A to jest cechą wszelkiego poznania a priori, które pewnością pojmowania dochodzi do prawdy jakiegoś twierdzenia, z chwilą gdy samo twierdzenie zostanie jasno sformułowane i zrozumiane. Ale to, co tu się rozegrało między Sokratesem i Adeimantosem, powtarza się ciągle w historii religii. Również i Amos głosząc po prostu, że Jahwe jest Bogiem nieugiętego i powszechnego prawa, głosi coś nowego, a jednocześnie coś. czego ani nie dowodzi, ani nie odwołuje się do żadnych autorytetów. Apeluje do sądów a priori, a mianowicie do samej świadomości religijnej. I to zaświadcza rzeczywiście. Także Luter zna i głosi takie aprioryczne poznanie bóstwa. Wprawdzie zazwyczaj prowadzi go jego złość do nierządnicy-rozumu, do sprzecznych wypowiedzi, jak np. w następującym fragmencie:

Jest to poznanie a posteriori, ponieważ poznaje się Boga od zewnątrz. w jego dziełach i sprawowaniu rządów, tak jak się poznaje od zewnątrz zamek albo dom, a przy tym wyczuwa się pana albo gospodarza. Ale a priori od wewnątrz nie mogła jeszcze żadna ludzka mądrość poznać, czym jest i jaki jest Bóg sam w sobie albo w swej

1 Platon, Państwo, ks. II, 382 E. 2 Tamże, 383 A.

Świętość jako kategoria a priori 159

wewnętrznej istocie, również nikt nie może o tym nic wiedzieć ani powiedzieć, ponieważ tylko niektórym jest to objawione przez Ducha Świętego3.

(Nie dostrzega on, że „gospodarza" można tu „wyczuć" a priori, albo że można go w ogóle nie wyczuwać). W innych zaś miejscach przyznaje on sam powszechnemu ludzkiemu rozumowi bardzo wiele wiadomości właśnie o tym, czym jest Bóg „sam w sobie albo w swej wewnętrznej istocie":

Atque ipsamet ratio naturalis cogitur eam (sententiam)concedereproprio suo iudicio convicta, etiamsi nulla esset sc iptura. Omnes enim homines inveniunt hanc sententiam in cordibus suis scriptam et agnoscunt eam ac probatam, licet in v iti, cum audiant eam tractari: primo, Deum esse omnipotentem... deinde, ipsum omnia nosse et praescire, neque errare neque falli posse. Istis duobus corde et sensu concessis... (Ale sam naturalny rozum musi przyjąć owo (zdanie) przekonany swoim własnym sądem, choćby nie było żadnego Pisma. Wszyscy bowiem ludzie znajdują to zdanie wypisane w sercach swoich i uznają je, choć niechętnie, za ważne, gdy słyszą, jak się o nim mówi: najpierw że Bóg jest wszechmocny... następnie że wszystko wie i przewiduje i że nie może ani pobłądzić, ani dać się zwieść. Wyznając te dwa zdania sercem i umysłem...)4

W wypowiedzi tej na uwagę zasługuje zwrot przekonany swoim własnym sądem (proprio suo iudicio convicta), ponieważ odróżnia to poznanie od czysto „wrodzonych pojęć" albo od nadprzyrodzonych własnych wyobrażeń; i jedne, i drugie są po prostu tylko „myślami", a nie „przekonaniami" wypływającymi z własnego sądu. A z drugiej strony zasługuje na uwagę także zwrot „gdy słyszą, jak się o niej mówi", odpowiadający dokładnie przeżyciu Adeimantosa: „Otóż, jeśli ty to mówisz, jest to jasne i dla mnie**5. W mowach biesiadnych Luter powiada:

3 Wydanie Erl. Ausg. 9, 2. 4 Wydanie Wei. 18, 719. 5 Najbardziej pouczające pod tym względem są u Lutra te miejsca,

w których mówi on o wierze, opisując ją jako szczególną zdolność poznawczą do pojmowania prawdy boskiej i przeciwstawiając ją, jak uprzednio ducha, naturalnym siłom rozumu. Wiara jest tu tym samym co synteresis mistyków i „wewnętrzny nauczyciel" Augustyna, a i jedno. i drugie jest przecież czymś „ponad rozumem", jakimś a priori w nas samych.

160 Świętość

Omnium dominum mentibus impressa est divinitus notitia Dci. Quod sit Deus, omnes homincs sine ulla artium et disciplinarum cognitione sola natura duce sciunt, et omnium hominum mentibus hoc divinitus impressum est. Nulla unquam fuit tarn fera gens et immanis quae non crediderit, esse drvinitatem quandam quae omnia creavit. Itaque Paulus inquit: lnvisibilia Dei a creatura mundi per ea. quae facta sunt, intellecta conspiciuntur, sempiterna eius virtus et divinitas. Quare omnes ethntci sciverunt esse Deum, quantumvis fucrunt Epicurei, quantumvis contenderunt non esse Deum. Non in eo, quod negant esse Deum simul confessi sunt esse Deum? Nemo enim negare id potest, quod nescit... Quare, etsi quidam per omnem vitarn in maximis versati sunt flagitiis et sceleribus et non aliter omnino vixerunt ac si nuilus esset Deus, tarnen nunquam conscientiam ex animis potuerunt eicere et afftrmantem quod sit Deus. Et quam via illa conscientia pravis et perversis opinionibus ad tempus opressa fuit, redit tamen et convincit eos in extreme vitae spiritu. (Umysłom wszystkich ludzi wdrożone jest przez Boga poznanie Boga. To, że Bog istnieje, wiedzą wszyscy ludzie wiedzeni przez samą naturę bez żadnej znajomości sztuk czy nauk i jest to wdrożone umysłom wszystkich ludzi przez Boga (divinitus). Nie było nigdy tak dzikiego i nieokrzesanego ludu, który by nie wierzył, że istnieje jakieś bóstwo, które wszystko stworzyło. Dlatego Paweł powiada: Niewidzialne rzeczy Boga od stworzenia świata przez to, co zostało stworzone, są pojmowane, a mianowicie wieczna jego moc i bóstwo. Dlatego wszyscy poganie wiedzieli, że Bóg istnieje, chociażby byli epikurejczykami, chociażby pragnęli, aby Boga nie było. Czyż w tym, że negują istnienie Boga, nie wyznawali zarazem, że Bóg jest? Nikt bowiem nie może zaprzeczać czemuś, czego nie zna... Dlatego choć niektórzy przez całe życie nurzali się w największych występkach i zbrodniach i w ogóle żyli tak, jakby nie było żadnego Boga, to jednak nigdy nie zdołali usunąć z duszy świadomości potwierdzającej. że Bóg istnieje. I chociaż ta świadomość stłumiona była do czasu przez złe i przewrotne mniemania, to jednak powraca w końcu i przekonywa ich w chwili ostatniego tchnienia życia.)6

Jest to podobne doświadczenie, jakiego często doznawali misjonarze. Tam, gdzie raz sformułuje się i zrozumie pojęcia jedności i dobroci bóstwa, tam zakorzeniają się one niejednokrotnie zdumiewająco szybko, jeśli u słuchaczy w ogóle występuje uczucie religijne, i często wchłaniają następnie dotychczasowi tradycję religijną w tym względzie. Albo tam, gdzie dochodzi do oporu przeciw nowej nauce, zdarza się to często przy widocznym

6 Mowy biesiadne. Wydanie Wei. Ausg. 5, 5820.


nacisku własnej świadomości. Słyszałem o takich doświadczeniach od misjonarza pracującego wśród Tybetańczyków i afrykańskich Murzynów. Byłoby ważnie zebrać tego rodzaju doświadczenia zarówno co do całego zagadnienia w ogóle, jak i co do poznania a priori wewnętrznego, istotnego związku racjonalnych elementów pojęcia Boga z elementami irracjonalnymi. Sama historia religii jest tego prawie jednomyślnym świadkiem. Bo choć uetycznienie bóstw (numina) w ich różnych „.surowych" postaciach może być niedostateczne, ślady tego znajdują się wszędzie. A tam, gdzie religia wyszła z etapu swej pierwszej surowości i doszła do wyższej religii, ten proces połączenia następuje i umacnia się z decydującą siłą. Zasługuje to na tyra większą uwagę, jeśli się pomyśli, z jak różnych danych wzięło początek fantastyczne tworzenie postaci bogów i wśród jakiej różnorodności ras, uzdolnień naturalnych, stosunków społecznych i państwowych przebiegał ich rozwój. Wszystko to wskazuje na elementy a priori, które powszechnie i koniecznie znajdują się w umyśle ludzkim, a zwłaszcza na elementy, które odnajdujemy bezpośrednio w naszej własnej świadomości religijnej, kiedy podobnie jak Adeimantos całkiem naiwnie i spontanicznie przytakujemy słowom Sokratesa, jakby chodziło o coś oczywistego, przez nas samych pojętego: „To, że Bóg jest niezłożony, jest rzeczywiście prawdą".

2. Elementy racjonalne, występując razem z elementami irracjonalnymi według zasad a priori w religijno-historycznym rozwoju, schematyzują je. Odnosi się to ogólnie do stosunku racjonalnej strony świętości w ogóle do jego strony irracjonalnej w ogóle, a następnie także szczegółowo, do poszczególnych elementów składowych obu stron.

a) Tremendum, odpychający element numinosum, schematy-zuje się przez racjonalizujące pojęcie sprawiedliwości, etycznej woli oraz wykluczenie tego, co nieetyczne; tak schemaiyzowane, staje się świętym „gniewem Boga", o którym mówi się w Piśmie św. i homiletyce chrześcijańskiej. Fascinans, pociągający element numinosum, schematyzuje się przez dobroć, litość, miłość; tak schematyzowane staje się soczystą istotą „łaski", która wchodzi w konfrast-harmonic ze świętym gniewem i podobnie jak on dzięki numinotycznemu odcieniowi nabiera mistycznego zabarwienia.

b) Element mirum natomiast schematyzuje się przez racjonalizujące pojęcia absolutności bóstwa i wszystkich jego rac-

161

162 Świętość

jonalizujących orzeczników. Odpowiednik między tymi dwoma elementami, miedzy mirum i absolutum, nie jest tu prawdopodobnie na pierwszy rzut oka tak bezpośredni jak w przypadkach z punktu a. Ale i on jest bardzo wyraźny. Racjonalizujące orzecznik. Boga różnią się od podobnych orzeczników stworzonego ducha tym, że nie są one, tak jak te ostatnie, orzecznikami względnymi, lecz są orzecznikami absolutnymi; różnią się więc nie co do treści, lecz co do formy. Miłość człowieka jest względna, jest stopniowa i tak samo jest z jego poznaniem, z jego dobrocią. Natomiast miłość i poznanie Boga oraz wszystko, co tylko można o nim orzekać w pojęciach, ma przy zachowaniu tej samej treści inną formę absolutności. Dzięki temu formalnemu elementowi orzeczników oznacza się je, przy zachowaniu tej samej treści, jako boskie. Ale element formalny to także tajemnica jako taka. Jest on, jak to już widzieliśmy na s. 43, formą dla „czegoś całkiem innego". A do tego jasnego odpowiednika obu elementów dochodzą jeszcze dalsze: nasza pojętność chwyta tylko to, co względne. Przeciwstawny temu, co względne, absolut możemy wprawdzie pomyśleć, ale nie wymyślić. Leży on poniżej naszych możliwości pojmowania, ale przekracza granice naszej pojętności. Dlatego nie jest on sam jeszcze czymś naprawdę tajemniczym, jak to dowiedziono już na s. 34, jest natomiast prawdziwym schematem tego, co tajemnicze. Absolut nie da się pojąć, to, co tajemnicze, jest niepojęte. Absolut to coś takiego, co przekracza granice pojętności nie przez samą swą jakość, bo ta jest nam dobrze znana, lecz przez formę jakości. Natomiast to, co tajemnicze, jest tym, co przekracza w ogóle wszelką pojętność i poprzez swą formę, jakość i istotę jest „czymś całkiem innym". Tak więc w odniesieniu do elementu tajemniczości w numinosum również odpowiednik jego schematu jest bardzo dokładny i dający się rozwinąć.

Dzięki temu, że elementy irracjonalne w religii są żywotne, może się ona uchronić od racjonalizmu. Dzięki temu zaś, że przesycona jest elementami racjonalnymi, może się ustrzec przed fanatyzmem czy mistycyzmem i stać się doskonałą religią kulturalnej ludzkości. Dzięki temu, że istnieją oba te elementy i że występują w zdrowej i doskonałej harmonii, mamy miarę, według której można mierzyć przewagę jakiejś religii, i to według miary ściśle religijnej. Również według tej miary chrześcijaństwo absolutnie przewyższa wszystkie swe siostrzane religie na ziemi. Na głęboko irracjonalnym gruncie wznosi się budowla jego czystych


i jasnych pojęć, uczuć i przeżyć. Element irracjonalny stanowi tylko jego podłoże, krawędź i odcień, zapewniając mu tym samym ustawicznie jego mistyczną głębię i nadając mu głębokie tony i zabarwienie mistyki bez obawy popadnięcia religii w mistykę. I tak kształtuje się chrześcijaństwo, zachowując właściwy stosunek swoich elementów do postaci tego, co klasyczne, które się uczuciu tym żywiej zaświadcza, im bardziej rzetelnie i bezstronnie wyznaczamy mu miejsce w porównawczej historii religii i uznajemy, że w sposób szczególny i przeważający osiągnęła w nim swą dojrzałość ta dziedzina ludzkiego życia duchowego7 , która także gdzie indziej ma swoje analogie, właśnie religia.

7 Tak trzeba się wyrazić, kiedy i jak długo ma się do czynienia z „fenomenem" chrześcijaństwa i religii w religioznawstwie i porównawczej historii religii. Inaczej oczywiście tam, gdzie religia musi dawać o sobie samej wypowiedzi religijne, a chrześcijaństwo wypowiedzi chrześcijańskie. W tym ostatnim wypadku mamy do czynienia z wypowiedziami nie .Religioznawczymi", lecz „teologicznymi". Na ten temat zob. Das Gefühl des Überweltlichen, rozdz. 10; Religionskundiiche und theologische Aussagen. Trzeba sobie zdać sprawę z tej różnicy, ale rozmyślne jej podkreślanie w pracy tego rodzaju, co ta, byłoby zbytnią pedanterią.

163

PRZEJAWY ŚWIĘTOŚCI

To, co ponadzmysłowe, można przeżywać albo można w to ryłko wierzyć, o świętości można mieć pewne pojęcie albo można dostrzegać w niej czynnik działający, rządzący, przejawiający się czynnie. To, że istnieje ta druga możliwość, że świadczy o niej nie tylko wewnętrzny głos, świadomość religijna, cicho szepcący głos serca, przeczucie i tęsknota, że można natrafić na nią w szczególnych wypadkach, wydarzeniach, osobach, rzeczowych dowodach samoobjawienia, że obok wewnętrznego objawienia z ducha istnieje też zewnętrzne objawienie tego, co boskie — takie jest głębokie przekonanie wszystkich religii i samej religii jako takiej. Takie dowody rzeczowe, takie przejawy świętości w wyczuwalnym samoobjawieniu nazywają się w języku religii „znakami". Od czasu najbardziej prymitywnej religii za znak uchodziło zawsze to wszystko, co było w stanie wywołać w człowieku uczucie świętości, wzbudzić i doprowadzić do wybuchu te wszystkie elementy i okoliczności, o których była wyżej mowa: to, co straszne, to, co wzniosłe, to, co wszechmocne, to, co rzuca się w oczy i pociąga, oraz to, co szczególnie niezrozumiałe i tajemnicze i co staje się portentum i miraculum. Wszystkie te okoliczności, jak widzieliśmy, nie są znakami w ścisłym znaczeniu tego słowa, lecz tylko okazjonalnymi przyczynami dla samowzbudzenia się uczucia religijnego, a czynnik sprawczy polega na elemencie ich podobieństwa do świętości. To, że były interpretowane jako rzeczywiste przejawy samej świętości, było następstwem pomieszania kategorii świętości z czymś, co tylko zewnętrznie stanowiło jej odpowiednik, nie było jednak jeszcze prawdziwym „odtworzeniem" (anamnesis), prawdziwym upamiętnieniem samej świętości w jej przejawach. Dlatego na szczeblach wyższego rozwoju i osądu religijnego ponownie je odrzucono i całkowicie lub częściowo wyeliminowano jako nie-

ROZDZIAŁ DWUDZIESTY

166 Świętość

dostateczne albo jako wręcz niegodne. Istnieje niemal paralelny przykład w innej dziedzinie osądu, a mianowicie w dziedzinie smaku. Nawet w niewybrednym smaku budzi się już uczucie albo przeczucie tego, co dobre; musi ono pochodzić z posiadanego już a priori niejasnego pojęcia tegoż, ponieważ w przeciwnym razie w ogóle nie mogłoby mieć miejsca. Człowiek o niewybrednym smaku stosuje niejasne pojęcie tego, co dobre, w sposób fałszywy i nie jest zdolny do prawdziwego, jasnego „rozpoznania" (ana-mnesis) i może uznać za dobre te rzeczy, które w ogóle nie są dobre. Zasadą takiego - nie fałszywego — stosowania są tu także pewne elementy rzeczy ocenionej (fałszywie) jako dobra, które tworzą bliższe lub dalsze analogie do samego dobra. Kiedy smak się już wykształci, odrzuca także z wyraźną niechęcią to, co jest tylko analogiczne do dobra, ale nie jest samym dobrem, potrafi również właściwie rzecz rozpoznać i ocenić, tzn. uznać za dobre to zewnętrzne, które się rzeczywiście „ujawnia", o czym ma pewne pojęcie, a mianowicie pewien miernik.

Zdolność widzenia

Ewentualną zdolność prawdziwego poznania i uznawania świętości w jej przejawach pragniemy nazwać darem widzenia (divination). Czy taki dar istnieje i jakiego rodzaju jest to dar?

Dla supranaturalistycznej teorii sprawa jest dość prosta. Dar widzenia, tj. rozpoznawanie czegoś jako „znaku", polega na tym, że ma się do czynienia z jakimś wydarzeniem, którego nie można wyjaśnić w sposób naturalny, tzn. zgodnie z prawami natury. Skoro ono jednak ma miejsce, a przecież nie może istnieć bez jakiejś przyczyny, choć nie jest to przyczyna naturalna, wobec tego — powiada się — musi mieć jakąś przyczynę nadnaturalną, której samo jest znakiem. Ta teoria dam widzenia i znaku jest prawdziwą teorią o konkretnych pojęciach jako mocny dowód Jest ona zdecydowanie racjonalistyczna. A rozum, zdolność do refleksji w pojęciach i dowodach, wykorzystywany jest tu jako zdolność widzenia. To, co ponadświatowe, zostaje poświadczone tak niezłomnie i dokładnie, jakby było poświadczone przez najbardziej logiczne dane.

Przytaczanie rozwlekłych argumentów, że w ogóle nie mamy możliwości stwierdzenia, iż dane wydarzenie nie pochodzi od przyczyn naturalnych, tzn. że jest wbrew prawom natury, jest

Przejawy świętości

rzeczą prawie zbyteczną. Samo uczucie religijne buntuje się przeciw zdrętwieniu i zmaterializowaniu tego, co najsubtelniejsze w religii; spotkania z Bogiem i znalezienia Boga. Przecież tam, gdzie nie ma miejsca na przymus ze strony dowodu, na pomieszanie z metodą logiki czy prawa, gdzie wolność w poznaniu i wewnętrznym uznaniu czegoś pochodzi z jak najbardziej swobodnego odruchu wewnętrznej głębi bez jakiejkolwiek teorii i jakiegokolwiek pojęcia, tam człowiek spostrzega rządzącą świętość we własnych albo cudzych zdarzeniach, w naturze albo w historii Nie „nauki przyrodnicze" czy metafizyka, lecz już samo dojrzałe uczucie religijne odrzuca od siebie taką konkretność, która zrodzona z racjonalizmu rodzi racjonalizm i prawdziwego daru widzenia nie tylko nie hamuje, ale posądza go o egzaltację, mistycyzm czy romantyzm. Z prawem natury i zależnością albo niezależnością od niego prawdziwy dar natury w ogóle nie ma nic do czynienia. W ogóle nie pyta o dojście do skutku jakiegoś wydarzenia, czy to będzie zdarzenie, osoba czy rzecz, lecz pyta o jego znaczenie, a mianowicie o jego znaczenie jako znaku świętości.

Zdolność widzenia kryje się w budującym języku kazań i języku dogmatyki pod piękną nazwą „wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego" (testimorium Spiritus sancti internum) i ogranicza się tu do uznania Pisma jako świętego. Nazwa ta jest jedynie słuszna i bynajmniej nie tylko jako nazwa przenośną, kiedy obejmuje i ocenia uzdolnienie do widzenia przez dar widzenia, tzn. stosownie do religijnych pojęć samej wiecznej prawdy. Ale używając prostego psychologicznego wyrażenia, mamy tu na myśli „zdolność", musimy z tegoż psychologicznego punktu widzenia rzecz rozważyć.

Jako taka została ona od strony teologicznej odkryta i zrozumiana wbrew supranaturalizmowi i racjonalizmowi przez Schleiermachera w jego Mowach o religii z 1799 r., przez Jakoba Friedricha Priesa w jego nauce o „pomście" oraz przez kolegę Schleiermachera i ucznia Friesa, de Wettego, ze szczególnym uwzględnieniem daru widzenia elementu boskości w historii jako „pomsty boskich rządów nad światem". W moim wstępie do dzieła Fr. Schleiermachera: Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern1, na s. XVII i natst, przedstawiłem obszernie odkrycie Schleiermachera, a w. książce: Kan-

1 Wyd. V, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht 1926.

168 Świętość

tisch-Fries'sche Reh'gionsßlosofie und ihre Anwendung auf die Theologie2 odtworzyłem dokładnie całokształt nauki o „pomście", tak jak przedstawia się ona u Priesa i de Wettego. Po szersze wywody odsyłam więc do tych dwóch prac. Tutaj ograniczam się tylko do krótkiej charakterystyki tej nauki.

To, co Schieiermacher ma na myśli, jest właściwie zdolnością pogrążania się w kontemplacji całości życia i rzeczywistości, natury i historii. Ale tam, gdzie psychika, poddając i pogłębiając się, otwiera się na wrażenia wszechświata, zdolna jest — taki jest sens jego nauki - przeżywać oglądy i uczucia czegoś, co zarazem stanowi „wolną" nadwyżkę w stosunku do empirycznej rzeczywistości, nadwyżkę, której nie obejmuje teoretyczne poznanie świata i zależności na świecie, tak jak to ustala nauka, ale która przecież jest w najwyższym stopniu realnie uchwytna i dająca się przeżyć przez intuicję i która w poszczególnych intuicjach — nazwanych przez Schleiermachera „oglądami" — sama się kształtuje. Przybierają one także kształt dających się sformułować wypowiedzi i zdań, które mają pewne podobieństwo do wypowiedzi teoretycznych, ale różnią się od nich wyraźnie swym swobodnym, zdecydowanie uczuciowym charakterem. Same są tylko raczej czymś przekazującym, wskazującym, analogicznym, nieprzydatne jako wypowiedzi naukowe w znaczeniu ścisłym i ani nie dające się usystematyzować, ani nieprzydatne jako przesłanki do teoretycznych wywodów. Są analogicznej, nie adekwatnej natury, niemniej znajdują się w granicach niewątpliwie prawdziwej natury i dlatego wbrew niechęci Schleiermachera do tego słowa trzeba je określić jako „poznania", wprawdzie jako poznania intuicyjno-uczuciowego, nie refleksyjnego rodzaju. Istotą ich jest to, że w tym, co doczesne, poznają to, co na wskroś wieczne, a w tym, co empiryczne, poznają ponadempiryczne podłoże i znaczenie rzeczy. Są one postulatami tajemniczej pomsty: jest znamienne, że sam Schieiermacher zamiast swoich głównych pojęć oglądu i uczucia używa także niekiedy wyrażenia „pomsta" oraz odwołuje się wyraźnie do prorockiego daru widzenia i poznania „cudu" w znaczeniu religijnym, a mianowicie jako znaku.

Jeśli próbuje on w swych rozważaniach na temat uczucia przedstawić za pomocą przykładów jego przeciwieństwo, dochodzi najczęściej do wrażenia jakiegoś wyższego celu (telos)

2 Wyd. II, Tübingen, J.C.B. Mohr 1921.

jakiejś ostatecznej tajemniczej celowości na świecie, którą w jakiś sposób przeczuwamy. Pod tym względem zgadza się on całkowicie z wywodami Priesa, który zdolność pomsty określa wprost jako zdolność widzenia „obiektywnej teleologii świata", a de Wette robi to samo w sposób jeszcze bardziej zdecydowany. Ale ten element, który powinien być racjonalny, został jednak u Schleiermachera wprowadzony na teren wiecznej tajemnicy, irracjonalnego elementu osnowy świata. Widać to w jego ciągle tylko przekazujących, nigdy zaś całkowicie wystarczających sa-mointerpretacjach przeżycia, a zwłaszcza wtedy, kiedy przeżywa takie wrażenia nie tylko dzięki naturalnie zrozumiałej i interpretowanej zgodnie z pojęciami celu powszechnej prawidłowości świata, ile raczej dzięki temu, co wydaje się nam jej zagadkowym „wyjątkiem", i tym samym wskazuje na znaczenie, które uchodzi naszemu zrozumieniu 3.

Zdolność, jaką zakłada tu Schleiermacher, jest wyraźnie spokrewniona z „władzą sądzenia", którą Kant analizuje w swojej trzeciej Krytyce. Kant przeciwstawia ją jako estetyczną władzę sądzenia logicznej władzy sądzenia, z czego bynajmniej nie wynika, że przypadające jej do gustu sądy są co do treści jedynie sądami dobrego smaku. Za pomocą tego orzecznika „estetyczna" Kant odcina przede wszystkim od władzy rozumu —jako władzy dyskursywnego, pojęciowego myślenia, wynikania i wnioskowania — władzę sądzenia uczuciowego w ogóle i mówiąc o jej cechach wyjaśnia, że w odróżnieniu od władzy logicznego myślenia nie funkcjonuje ona zgodnie ze zrozumiałymi i jasnymi, lecz zgodnie z „niejasnymi" zasadami, których nie można rozwinąć w pojęciowe zdania, lecz które można tylko „wyczuć". Na oznaczenie takich niejasnych zasad władzy sądzenia Kant stosuje niekiedy także określenie „nierozwinięte pojęcia", mając przy tym na myśli dokładnie to samo, co poeta wyraził słowami:

Budzisz władzę uczuć ciemnych Śpiącą w głębiach serc tajemnych.

albo

Czego człowiek sam nie wiedział, O czym nawet nie pomyślał,

3 Por. dz. cyt. s. 53 i nast

Przejawy świętości 169

W labiryncie jego serca Przez noc całą się kołacze.

Takie sądy z czystego uczucia roszczą sobie przy tym nie mniejsze pretensje do obiektywnej ważności niż sądy logicznej władzy sądzenia.

Robią to także — wbrew rozpowszechnionej opinii — nasze „sądy smaku". Ten na pozór subiektywny, czysto indywidualny charakter sądu smakowego, wyrażony w maksymie: De gustibus non disputan-dum, polega tylko na tym, że stopnie różnego wykształcenia i dojrzałości smaku porównują się ze sobą, następnie zwalczają i nie mogą osiągnąć nigdy jednomyślności. W miarę jednak jak smak dojrzewa i staje się bardziej wyrafinowany, rośnie także i tu jednomyślność sądu smakowego. Wyłania się tu nawet możliwość roztrząsania, pouczania, coraz to właściwszego rozumienia, przekonania i dowodzenia. Taka możliwość składa się we wszystkich sądach z czysto uczuciowych wrażeń. Również i tu można „roztrząsać", można i w innych wywołać uczucie tego, co się samemu czuje, można się rozwijać w sensie rzetelnego i prawdziwego odczuwania oraz prowadzić do tego innych. I na tym terenie jest to odpowiednik rozumowania i przekonania na terenie przekonywania logicznego4.

Wielkie odkrycie Schleiermachera posiada dwa mankamenty. Z jednej strony, nierozważnie i naiwnie zakłada on tę zdolność daru widzenia jako coś powszechnego. Nie jest ona powszechna nawet w tym sensie, by można było założyć, iż jest konieczna u każdego człowieka, który żywi przekonania religijne. Wprawdzie ma rację Schieiermacher, kiedy zalicza ją do zdolności rozumnego ducha w ogóle, a nawet widzi w niej to, co dla nich najgłębsze i najwłaściwsze, i w tym sensie można ją też uznać za element „ogólnoludzki", ponieważ nas, ludzi, określa się jako „rozumnego ducha". Ale to, co ogólnoludzkie, nie jest bynajmniej posiadane in actu, powszechnie i przez każdego człowieka, lecz często tylko w formie szczególnego uzdolnienia i wyposażenia poszczególnych ludzi obdarzonych łaską. (W swoich wywodach na temat istoty i zadań „pośrednika" w pierwszej mowie o religii5

Schieiermacher ukazuje w wyborny sposób właściwą treść samej

4 Kant, Krytyka władzy sądzenia, Warszawa 1960. 5 Por. Mowy o religii, dz. c y t , s. 47 [przyp. wyd. pol.].

Świętość 170


sprawy). Jedynie natury wizjonerskie posiadają in octu tę zdoł-ność widzenia; i nie człowiek w ogóle, jak sądzi racjonalizm, i nie zobojętniałe masy jednakowych podmiotów we wzajemnym oddziaływaniu, jak to sobie wymyśliła współczesna psychologia ludów, są odbiorcami i nosicielami wrażeń tego, co nadprzyrodzone, lecz zawsze jest nim uprzywilejowany, „wybrany".

Wątpliwe jest, czy Schleiermacher mimo odkrycia daru widzenia sam był właściwie wizjonerską naturą, choć w swej pierwszej mowie sam to o sobie twierdzi. W każdym razie inny człowiek jego epoki zdecydowanie go w tym darze przewyższał. Był to Goethe. W życiu Goethego żywo wykorzystywany dar widzenia odgrywa znaczną rolę: osobliwym tego wyrazem jest opinia Goethego o tym, co demoniczne, którą przytacza z takim naciskiem w Dichtung und Wahrheit, w księdze XX6, oraz w rozmowach z Eckermannem. Przeanalizujmy ją pokrótce.

Najbardziej charakterystyczną cechą jego wyobrażenia o tym, co demoniczne, jest to, że przekracza ono wszelkie „pojęcie", wszelki „rozum i rozsądek", i dlatego, ściśle biorąc, jest nie tylko niewysłowione, lecz „niepojęte":

Rozmawiamy znów o demonizmie. — Chętnie opanowuje on ważne osobistości — rzekł Goethe

— i równie chętnie wybiera raczej ponure epoki. W jasnym prozaicznym mieście jak Berlin nie znajdzie chyba okazji do ujawnienia się.

— W poezji — rzekł Goethe — jest bezwzględnie wiele cech demonicznych, i to zwłaszcza w tej nieświadomej, której wszelki rozsądek i rozum nie wystarczają i która dlatego też wywiera tak przemożne wrażenie. To samo w muzyce demonizm istnieje w największym stopniu, gdyż jest to tak wzniosła sztuka, że rozsądkiem nie można jej dosięgnąć i wywiera wpływ, który wszystko opanowuje i z którego nikt nie jest w stanie zdać sobie sprawy. Dlatego kult religijny nie może się bez niej obejść, jest ona bowiem jednym z najprzedniejszych środków, aby czarować ludzi

— Czyż demonizm nie objawia się również w samych wydarzeniach? — spytałem.

— Całkiem szczególnie — odparł Goethe — i to we wszystkich tych, których rozumem i rozsądkiem nie potrafimy wyjaśnić. W ogóle objawia się w najrozmaitszy sposób w całej naturze, zarówno w spo-

6 Por. wydanie Goethego Sämtliche Werke, Cotta, t. 25, s. 124 i nast.. oraz Eckennanna Rozmowy z Goethęm, Warszawa 1960, t. II. Por też cytowaną pracę Eugena Wolfa

171

sób niewidzialny, jak i widzialny. Niektóre istoty są całkiem demoniczne, tanę natomiast poddane są tylko częściowo jego działaniu7.

Widać tu, że wykryte przez nas elementy numinosum znów powracają: to, co całkiem irracjonalne, w pojęciu tego, czego nie da się pojąć, to. co tajemnicze (mysteriosum), to, co pociągające (fascinons). to, co straszne (tremendum), i to, co potężne (ener-gicum). Jego oddźwięk w „stworzeniach" przypomina Hioba. Ale z drugiej strony intuicja Goethego nie sięga dalej niż Hiobowa intuicja mysterium, bo kiedy mimo przestrogi Księgi Hioba pozbawia on je elementu racjonalnego, rozumu i rozsądku, pojęć, a mianowicie pojęć ludzkiej celowości, to, co irracjonalne, staje się dla niego przeciwieństwem sensu i bezsensu, korzyści i zguby. Niekiedy upodabnia on je do mądrości, np. wtedy, gdy pisze:

I tak przy mojej znajomości z Schillerem rządziła nami jakaś siła demoniczna. Mogliśmy się byli spotkać wcześniej lub później, ale że stało się to właśnie w epoce, kiedy miałem podróż do Włoch poza sobą, a Schillera zaczęły już nużyć filozoficzne spekulacje, miało to wielkie znaczenie i było dla nas obu jak najpomyślniejsze8,

a niekiedy do bóstwa:

Coś podobnego przytrafiło mi się już nieraz w życiu i dochodzę do tego. że w podobnych wypadkach wierzy się w jakieś wyższe oddziaływanie, jakąś demoniczną siłę, do której się modlimy, nic odważając się jej bliżej wyjaśnić9.

W każdym razie jest ono zawsze „mocą" i „wszechmocą" i znamionuje ekspansywnych, mocnych ludzi:

- Napoleon — wtrąciłem — miał w sobie coś demonicznego. — Miał, i to w najwyższym stopniu — rzekł Goethe — tak że

Niemal nikogo nie można pod tym względem do niego przyrównać. Zmarły wielki książę posiadał również demoniczną naturę pełną nieograniczonej aktywności i wewnętrznego niepokoju...

- Czy Mefistofeles również—spytałem — posiada pewne cechy demoniczne?

7 Rozmowy z Eckermannem, dz. c y t , s. 319 -320 , 295 , 292. 8 Tamże, t, 109. 9 Tamże, s. 275.

Świętość 172


— Nie — odpowiedział Goethe Mefistofełes jest istotą zbyt negatywną, a demon izm objawia się jedynie w aktywności pozytywnej10.

Wrażenie, jakie wywołują takie numinotyczne osoby, przedstawia on jeszcze lepiej w Zmyśleniu i prawdzie i zwłaszcza tu występuje nasze tremendum jako „straszne" i „wszechmocne" zarazem:

Najstraszniejsze zaś wydaje się to, co demoniczne, wtedy, kiedy występuje z przeważającą siłą w jakimś człowieku. Nie są to zawsze ludzie wybitni, jeśli chodzi o umysł czy talenty, rzadko zalecający sie przymiotami serca11, ale jakaś niewiarygodna siła wychodzi z nich i mają niewiarygodną władzę nad całym stworzeniem, a nawet nad żywiołami. I któż może powiedzieć, jak daleko rozciąga się takie oddziaływanie?12

Nasze powyższe wywody na temat stopniowania elementu irracjonalnego w paradoks i antynomię przypomina szereg przeciwstawień w Zmyśleniu i prawdzie, w których Goethe stara się sprowadzić do uczucia irracjonalny element sposobu działania tego, co demoniczne:

...coś, co się przejawia tylko w sprzecznościach, a tym samym w żadnym pojęciu, rym mniej da się ująć jednym słowem. Nie jest boskie, bo okazuje się nierozumne, nie jest ludzkie, bo nie ma rozumu, nie jest diabelskie, bo jest dobroczynne, nie jest anielskie, bo cieszy się z cudzego niepowodzenia. Jest podobne do przypadku, bo nie wykazuje następstwa; przypomina opatrzność, bo wskazuje na zależność. Wszystko, co nas ogranicza, ono może przeniknąć. Wydaje się, że rządzi ono swobodnie koniecznymi elementami naszego istnienia: skraca czas i rozciąga przestrzeń. Tylko w tym, co niemożliwe, zdaje się ono podobać, a odrzucać od siebie z pogardą to, co możliwe.

Chociaż owo demoniczne może przejawić się we wszystkich istotach cielesnych i niectelesnych, a najdobitniej wyraża się w zwierzętach13, to (jednak) występuje ono zwłaszcza w cudownym związku z człowiekiem i stanowi moc, która wprawdzie nie przeciwstawia się

1 0 Tamże , s. 291 , 1 1 A więc tytko numinotyczni, a nie „święci" ludzie. 12 Zmyślenie i prawda, s. 126. 1 3 Por. Hiobowego hipopotama.

173

174 Świętość

moralnemu porządkowi na świecie, ale go krzyżuje, tak że można go uważać za osnowę, a ją za odcień14.

Nie można było plastyczniej wyrazić tego, że widzenie numinosum dokonuje się z niesłychanie silnym wrażeniem jaźni, i to nie tylko raz, lecz powtarza się i niemal rutynizuje. Widzenie, które nie obejmuje numinosum, tak jak je obejmuje prorok, i nie na poziomie przeżycia Hioba, w którym element irracjonalny i tajemniczy przeżywany jest i chwalony jako najwyższa wartość i święty samosądy lecz widzenie jaźni, która nie była wystarczająco głęboka dla tych głębi i dla której tym samym kontrapunkt tego, co irracjonalne, do melodii życia mógł zabrzmieć tylko w chaotycznym współbrzmieniu, a nie w nie dającej się wprawdzie zdefiniować, ale wyczuwalnej prawdziwej harmonii. Jest to prawdziwe widzenie, ale widzenie „poganina" Goethego, jak zwykł on i lubił przy okazji nazywać samego siebie. W rzeczywistości obraca się ono tylko na wstępnym etapie demonicznego, a nie na szczeblu tego, co boskie i święte. A rodzaj demonicznego, które jako takie może wystąpić w życiu psychicznym wysoko wykształconej jaźni jedynie z refleksami mącącymi i oślepiającymi raczej niż oświecającymi i rozgrzewającymi, jest tu bardzo plastycznie przedstawiony. Goethe nie wiedział, jak zrównać ze swym własnym, wyższym pojęciem bóstwa te przeżycia demonicznego, a kiedy Eckermann zaczął o tym mówić, odpowiedział wymijająco:

— W pojęciu boskości — próbowałem wtrącić — ta siła oddziaływująca, którą nazywamy demonizmem, chyba się nie mieści.

— Kochane dziecko — rzekł Goethe — cóż my wiemy o idei boskości i cóż mogą znaczyć nasze ograniczone pojęcia o najwyższej istocie. Gdybym, podobnie jak czynią to Turcy, nazywał ją stu imionami, to i to okazałoby się niewystarczające i w porównaniu do tak nieskończonych zalet jeszcze by nic nie znaczyło15.

Abstrahując od tej dużo niższej płaszczyzny, mamy także i tu jak najdokładniej to, co Schieiermacher miał przed oczyma: „Oglądy i uczucia", wprawdzie nie bóstwa, lecz numinosum w naturze i wydarzeniach, i to występujące jak najżywiej u natur wizjoners-

14 Zmyślenie i prawda, s. 124. 15 Rozmowy z Eckermannem, dz. cyt., s. 296.

Przejawy świętości 175

kich. Widzenie to dokonuje się tu rzeczywiście tak, jak wyżej podaliśmy, a mianowicie według jakiejś całkiem nie dającej się sformułować zasady. Przecież tylu przykładów dostarcza również Goethe: czym właściwie jest demoniczne, w czym on je wyczuwa i jak może je rozpoznać w różnorodnych i sprzecznych ze sobą formach wypowiedzi własnej jaźni — tego nie jest on w stanie podać. Wydaje się pewne, że jest on przy tym prowadzony przez „czyste uczucie", tzn. przez jakąś niejasną zasadę a priori.

DAR WIDZENIA W CHRZEŚCIJAŃSTWIE PIERWOTNYM

Wspomnieliśmy wyżej o pierwszym mankamencie Schleier-macherowskiej nauki o darze widzenia i omówiliśmy go szczegółowo. Drugim jej mankamentem jest to, że Schleiermacher potrafi wprawdzie bardzo ciepło i poglądowo przedstawić widzenie w stosunku do świata i historii, ale daje mu ten przedmiot bardzo skąpo w aluzjach tylko, a nie dokładnie i wyraźnie i dopuszcza, aby najwłaściwsza i najpomyślniejsza była dla niego historia samej religii, a zwłaszcza historia religii biblijnej i jej najwyższego obiektu — samego Chrystusa. Wprawdzie końcowa mowa Schleiermachera wprowadza wyraźnie i z naciskiem chrześcijaństwo i Chrystusa, ale Chrystus jest tu przecież tylko podmiotem widzenia, a nie jej przedmiotem właściwym. I tak też pozostaje również w późniejszej „dogmatyce" Schleiermachera. Również i tu znaczenie Chrystusa wyczerpuje się w sposób istotny w tym, że „przyjmuje on nas do mocy i szczęśliwości swojej świadomości boskiej"; jest to cenna myśl, która jednak nie dosięga głównego znaczenia Chrystusa, jakie mu słusznie przypisuje gmina Chrystusowa, a mianowicie tego, że sam Chrystus jest „przejawem świętości", tzn. że w jego życiu i przeznaczeniu życiowym my sami „dostrzegamy i czujemy" spontanicznie objawiające się panowanie bóstwa. Przecież dla chrześcijanina jest sprawą wielkiej wagi. czy wobec osoby Chrystusa i przebiegu jego życia występuje dar widzenia, bezpośrednie i proste ujęcie świętości w jej przejawach, czy występuje „ogląd i uczucie" świętości, tzn. czy świętość daje się przeżyć w nim samoistnie i czy on jest przez to jej rzeczywistym objawieniem.

Pod tym względem na nic nam się oczywiście nie przydadzą męczące i w zasadzie niemożliwe badania „świadomości Jezusa" tak często podejmowane. Niemożliwe są one już i z tego powodu,

ROZDZIAŁ DWUDZIESTY PIERWSZY

178 Świętość

że materiał, jakiego dostarczają relacje ewangeliczne, nie jest wystarczający oni w ogóle odpowiedni. Treścią swego przepowiadania i swoich wypowiedzi uczynił Jezus „królestwo" i jego szczęśliwość i sprawiedliwość, a nie samego siebie. A Ewangelia w swym pierwszym i prostym rozumieniu jest „orędziem królestwa" ewangelią Królestwa Bożego. Jeśli dochodzi w mowach Jezusa do wypowiedzi o sobie samym, to tylko przypadkowo. Ale gdyby nawet tak nie było, gdybyśmy mogli znaleźć u niego rozbudowaną teorię o sobie samym, to i tak cóż mogłoby to nam udowodnić! Fanatycy religijni nierzadko uciekali się do najwyższych środków wypowiedzi o sobie samych, niewątpliwie dość często kierowani dobrą wiarą w siebie samych. I jeśli cokolwiek, to właśnie takie wypowiedzi o sobie samych proroków wszystkich epok są, co do swej formy, najbardziej zależne od wyobrażeń epoki, środowiska, mitologicznego i dogmatycznego aparatu otoczenia, a odniesienie ich do samych siebie przez odnośnych proroków, ludzi natchnionych czy mistrzów wskazuje na ogół tylko świadomość posłannictwa, a tym samym namysłu i roszczeń do wiary i posłuszeństwa; są to sprawy same przez się zrozumiałe tam, gdzie człowiek buntuje się z wewnętrznego powołania. Nawet z takich wypowiedzi o sobie nie mogłoby wyniknąć to, o czym tu mówimy: mogłyby one wprawdzie rozbudzić wiarę w autorytet, ale nie właściwe przeżycie, spontaniczne, zrozumienie i uznanie, jak to jest w zdaniu: „Teraz wiemy, żeś Ty jest Chrystus"1.

To, że takie uznanie przypadało w każdym razie Chrystusowi ze spontanicznego, przynajmniej domniemanego, daru widzenia jego własnej, pierwszej gminy, nie ulega wątpliwości. Bez tego powstanie gminy byłoby w ogóle niezrozumiałe. Z samego tylko przepowiadania, z czysto autorytatywnych wypowiedzi o sobie nie mogłaby pochodzić taka kolosalna pewność, takie silne impulsy, taki pęd i siła do samostwierdzenia, gdy były one potrzebne do powstania gminy chrześcijańskiej i gdy można je rozpoznać jasno jako jej rys istotny.

Można tego tylko nie docenić, kiedy się usiłuje przybliżyć naszej dzisiejszej odnaiwnionej kulturze i umysłowości fenomen powstania gminy chrześcijańskiej jedynie za pomocą filologicznych środków i rekonstrukcji oraz osłabionych uczuć i możliwo-

1 Mt 16, 14.

Dar widzenia w chrześcijaństwie pierwotnym

sci uczuciowych. Byłoby pożyteczne, gdyby do tych środków i zabiegów doszło badanie żywych i dziś jeszcze trafiających się przykładów, aby można było urobić sobie na tej podstawie jeszcze konkretniejszy pogląd, jak powstawały pierwotne i prawdziwie religijne konwentykle i gminy. W tym celu trzeba odszukać miejsca i okoliczności, w których nawet jeszcze dzisiaj religia jest żywa jako samorodny, instynktowny i naiwny odruch i pęd. W odległych zakątkach świata muzułmańskiego czy nawet indyjskiego można by to badać jeszcze obecnie. Na placach i ulicach Mogadoru i Marakeszu można chyba jeszcze dziś natrafić na sceny, które wykazują uderzające podobieństwo do scen opisanych w Ewangeliach synoptycznych. Od czasu do czasu występują „święci" — najczęściej ludzie osobliwi — wokół których gromadzi się tłum i idzie za nimi, aby słuchać ich sentencji, oglądać ich cuda, obserwować ich życie i zachowanie. Powstają luźniejsze lub ściślejsze kręgi wyznawców, tworzy się „logia", opowieści, legendy, które grupuje się wokół ich osób2. Powstają bractwa albo kręgi już istniejące rozszerzają się o jakiś nowy krąg. Ale ośrodkiem jest zawsze sam człowiek, „święty" za życia, a czynnikiem nośnym ruchu jest zawsze numinotyczny rodzaj i siła jego osobowości i wrażenia, jakie ona sprawia. Znawcy zapewniają, że dziewięćdziesiąt osiem procent tych „świętych" to oszuści. A więc dwa procent to nie oszuści — zadziwiająco duży odsetek na taką sprawę, jak ta, prowokującą i ułatwiającą tak bardzo oszustwo, I ten pozostały odsetek mógłby być bardzo pouczający dla samego zjawiska, Ale już „święty" i prorok jest dla przeżycia swego kręgu czymś więcej niż „zwykłym człowiekiem" (psilos anthropos). Jest tajemniczą, cudowną istotą, należy w jakiś sposób do wyższego porządku rzeczy po stronie samego numen. Jego jako takiego nie można się nauczyć, jego jako takiego się przeżywa. I tylko z takich

2 Zadziwiające jest to, że tego naczelnego problemu krytyki ewangelicznej — powstania zbioru logiów — nie bada się w tym żywym dziś jeszcze środowisku. A jeszcze dziwniejsze jest to, że do niedawna wyciągano łańcuchy łogiów z całkiem odpowiadającego środowiska apoftegmaiów Ojców, z hadisów Mahometa czy z franciszkańskiej legendy, Albo też zbiór łogiów Ramakriszny, dokonywany jeszcze dziś na naszych oczach. Albo środowisko George's Foxa czy Cypriana Vignesa.

179

180 Świętość

przeżyć, które mogą być prymitywne i dość często są samo-złudzeniami, ale zawsze mus/ą być silne i głębokie, rodzą się gminy religijne.

Bardzo słabe są takie analogie i daleko odstają od tego, co kiedyś wydarzyło się w Palestynie. Ale skoro są już możliwe dziś, dzięki temu. że w poszczególnych postaciach rzeczywiście lub rzekomo można przeżywać świętość, o ile bardziej muszą odnosić się (do tego, co było kiedyś). O tym, że się odnoszą, świadczy cała postawa jaźni i przekonanie pierwszej gminy — jak to możemy jeszcze wykryć w ich własnych skromnych dokumentach —jako całości. A pojedyncze mniejsze rysy w synoptycznym obrazie Jezusa potwierdzają to jeszcze wyraźniej w szczegółach. Należą tu np. przytoczone wyżej opowieści o połowie ryb przez Piotra oraz o setniku z Kafarnaum, którzy wykazywali spontaniczne odruchy uczuciowe wobec przeżywanej świętości. Należy tu zwłaszcza miejsce z Ewangelii według św. Marka (10, 32):

Jezus wyprzedził ich tak, że się dziwili; ci zaś, co szli za nimi, byli strwożeni.

Oddaje ono zarówno skromnie, jak i niezwykle silnie wrażenie numinosum, jakie znów wychodzi z tego człowieka, i żadna sztuka przedstawiania stanów duszy nie mogłaby tego zrobić w sposób bardziej wzruszający niż te po mistrzowsku trafne słowa. To, co później zostało powiedziane u Jana (20, 28), wydaje się nam raczej wyrazem odległej i dalekiej epoki, która odbiegła od prostoty pierwszego przeżycia, i Marek (10, 32) jest dla nas bliższy, właśnie dlatego, że u niego uczucie gardzi jeszcze każdą formułą. Ale tu należy szukać źródeł późniejszego przeciążenia napięcia. Takie aluzje, jak te, występują w opowieściach ewangelicznych niejako mimochodem: samego opowiadającego ledwie interesują, zależy mu bardzie) na zrelacjonowaniu cudu. Ale tym bardziej interesujące są one dla nas. I jakkolwiek liczne były takie przeżycia, których ślad został zatarty właśnie dlatego, że nie było żadnego cudu do zrelacjonowania, sama sprawa jednak była dla opowiadającego zbyt oczywista. Do tego także należy wiara w przewagę Jezusa nad elementem demonicznym i rodzący się natychmiast pęd do legendy. Do tego także nalęży przekonanie jego własnych krewnych, którzy

Dar widzenia w chrześcijaństwie pierwotnym

uważali go za „opętanego", co było wyrazem mimowolnego uznania jego „numinotycznego" wrażenia. Do tego także zaliczyć trzeba całkiem szczególną wiarę wybuchającą spontanicznie. nabytą pod wpływem wrażenia, nie w wyniku nauczania, lecz na skutek przeżycia, że jest on „Mesjaszem", po prostu istotą numinotyczną dla tego kręgu. Bardzo plastycznie wyraża się wrażeniowy, przeżyciowy charakter tej wiary w pierwszym mesjanicznym wyznaniu Piotra, i w odpowiedzi Jezusa na to wyznanie:

Nie ciało i krew objawiły to tobie, ale Ojciec mój, który jest w niebiesiech3.

Sam Jezus był zdziwiony tym wyznaniem, co jest dowodem, że wyznanie Piotra nie było wyuczone w oparciu o autorytet, lecz zostało wynalezione, było odkryciem, powstało z wrażenia, z wrażenia, które spotkało się ze świadectwem pochodzącym z tych głębi psychiki, gdzie poucza nie ciało i krew, ani nawet „słowo", lecz sam „Ojciec mój niebieski" bez żadnego środka.

Do tego ostatniego musi dojść koniecznie. Bez tego świadectwa pochodzącego od wewnątrz wszelkie wrażenie jest bezskuteczne, albo raczej nie może dojść do żadnego rzeczywistego „wrażenia". Dlatego też wszystkie nauki o wrażemu Chrystusa są niedostateczne, jeśli nie uwzględniają tego drugiego elementu. który naprawdę nie jest niczym innym jak konieczną predyspozycją do przeżycia świętości, a mianowicie złożoną w umyśle kategorią samej świętości jako niejasnym poznaniem a priori. Wrażenie zakłada istnienie czegoś, na czym można wywrzeć wrażenie. Ale czymś takim jest jaźń nie wtedy, kiedy sama w sobie jest tylko „czystą tablicą woskową". Wrażenie w przyjętym tu sensie nie oznacza wcale impresji, która według doktryny sensualistów wywiera w duszy wrażenie i pozostaje jako jej ślad Wrażenie, jakie ktoś na nas wywiera, oznacza tu raczej rozpoznanie i uznanie w nim jakiegoś szczególnego znaczenia, pod-danie się mu i uległość wobec niego. A jest to możliwe jedynie dzięki jakiemuś wychodzącemu naprzeciw od wewnątrz czynnikowi poznania, zrozumienia i wartościowania, dzięki „wewnętrznemu duchowi". Według Schleiermachera do „objawienia"

3Mt 16, 17.

181

należy wychodząca naprzeciw „pomsta". Muzyka jest zrozumiała tvlko dla człowieka muzykalnego, tylko na mm może wywrzeć wrażenie. A do każdej właściwej klasy rzeczywistego wrażenia należy też właściwy i szczególny rodzaj kongenialności, pokrew-nei temu, co wywiera wrażenie. Tylko ten, kto -odpowiada słowu" (verbo comformis)—jak to się raz wyraził Luter — może słowo zrozumieć. Albo: nikt nie słucha słowa, jeśli go duch od wewnątrz nie pouczy (nemo audit verbum nisi spiritu intus docrnte). Albo jak powiada Augustyn w Wyznaniach (10,6):

A raczej do tych wszystkich przemawiają... którzy orędzie otrzymane za pośrednictwem zmysłów zestawiają prawdą trwającą w nich samych4.

4 Św. Augustyn, Wyznania, dz. cyt., s. 180-181 — przyp. wyd. pol] Jest to zarazem władza "sądzenia", o kiórej mówimy na s. 196.

Świętość 182

DAR WIDZENIA WE WSPÓŁCZESNYM CHRZEŚCIJAŃSTWIE

Od pytania, czy gmina pierwotna przeżywała i czy mogła przeżywać świętość w Chrystusie, ważniejsze jest inne pytanie: czy i my jesteśmy jeszcze do tego zdolni, tzn. czy obraz jego postępowania, życia i czynów, wytworzony w gminie i przekazany nam przez gminę, posiada także i dla nas wartość i moc objawienia, czy też czerpiemy tu tylko z dziedzictwa pierwszej gminy i wierzymy na podstawie autorytetu i cudzego świadectwa. Pytanie byłoby niemal beznadziejne, gdyby również i w nas nie mogło występować owo przeczuciowe rozumienie i wyjaśnienie ich od wewnątrz, owo świadectwo ducha, które możliwe jest tylko na podstawie kategorialnej dyspozycji do świętości w samej jaźni. Gdyby bez tego już wtedy nie było możliwe żadne zrozumienie i żadne wrażenie bezpośrednio obecnego Chrystusa, jak mogłaby to osiągnąć jakaś pośrednia tradycja? Natomiast całkiem inaczej rzecz się przedstawia, gdy przyjmiemy tamto założenie. W takim wypadku nie przeszkadza nam nawet fragmentaryczność, ewentualna niepewność, pomieszanie z elementami legendarnymi oraz przerysowanie na sposób „hellenistyczny". Wszak duch poznaje, co z ducha jest.

Dla tego dopomagającego, objaśniającego, przeczuwającego, wychodzącego naprzeciw działania jakiejś zasady od wewnątrz — którą według pojęć religijnych musimy ocenić jako „współ-świadczącego ducha" — wielce pouczające były dla mnie informacje pewnego subtelnego misjonarza z dalekich obszarów misyjnych. Powiedział mi, że sam ciągle był zadziwiony, iż tak zdumiewająco głęboko i wewnętrznie może być rozumiane przepowiadanie słowa, które podawane w trudnym obcym języku może jedynie nawiązać do całkiem obcych pojęć. Takie i tu dokonuje najwięcej przeczuwające zrozumienie, pochodzące z serca samego słuchacza. W tym, i tylko w tym, mamy klucz do zrozumienia problemu Pawła. Jedynie w strzępach, fragmentach

ROZDZIAŁ DWUDZIESTY DRUGI

i karykaturze mogły do tego prześladowcy gminy dochodzić wiadomości o istocie i znaczeniu Chrystusa i jego Ewangelii. Ale wewnętrzny duch zmusił go do uznania, któremu uległ pod Damaszkiem, i len duch nauczył go głębokiego zrozumienia objawienia Chrystusa, aby można było, jak Wellhausen, przyznać, że w zasadzie nikt tak całkowicie i głęboko nie zrozumiał samego Chrystusa jak właśnie Paweł.

Jeśli przeżycie świętości Chrystusa jest możliwe i jeśli ma być podporą wiary chrześcijanina, to oczywiście pierwszym i oczywistym założeniem powinno być to, że własne i bezpośrednie zachowanie się Chrystusa powinno być zrozumiałe w sposób jeszcze bardziej bezpośredni oraz przeżywane co do swej wartości, z czego później zrodzić się może bezpośrednio wrażenie samej jego „świętości". Wydaje się jednak, że należy tu zasygnalizować pewną trudność, która, gdybyśmy jej nie zasygnalizowali, z góry utrąciłaby cały problem, a mianowicie pytanie, czy to, co — jak nam się zdaje — mamy dziś z Chrystusa i chrześcijaństwa, w ogóle jest jeszcze tym samym, co Chrystus właściwie chciał wyrazić i czego chciał dokonać i czego doznała jego pierwsza gmina z jego działania. To samo pytanie mogłoby brzmieć: czy chrześcijaństwo rzeczywiście posiada jakąś właściwą „zasadę", która, aczkolwiek podatna na zmiany w historii, pozostałaby co do swej istoty ta sama, tak ze zapewniałaby dzisiejszemu chrześcijaństwu jakąś współmie-rność do wiary pierwszych apostołów oraz jakąś istotną wielkość.

Czy w ogóle i w znaczeniu ścisłym chrystianizm jest religią Jezusa? A to ma znaczyć: czy religia, którą my dziś znamy jako chrześcijaństwo z jego szczególną treścią wiary i uczuć, tak jak pozostaje historyczną wielkością, jak odcina się od innych religii i miesza się z nimi, jak podnosi, porusza, obwinia czy uszczęśliwia, pociąga czy odpycha ludzką psychikę i ludzkie sumienie — czy ta religia jest jeszcze co do swej istoty „tak prostą", skromną religią i religijnością, jaką sam Jezus rozbudzał i ugruntowywał w kręgu tych małych podnieconych tłumów w tym zakątku świata, jakim była Galilea? To, że — przeciwnie —zmieniło w znaczny sposób zabarwienie i postać, że podlegało ogromnym i przemianom, i przeistoczeniom, jest powszechnie znane. Ale czy w ogóle w jego przejawach, w jego biegu znajduje się jakaś trwała istota, jakaś jednakowa „zasada", która, będąc podatna na dalszy rozwój, pozostaje w sobie czymś jednym? Czy mamy do czynienia z rozwojem, czy też z przeistoczeniem, przemianą, przypływem czegoś całkiem obcego, co przez jednych

184 Świętość

opłakiwane jest jako wyobcowanie, przez innych podziwiane jako pomyślna namiastka, a przez trzecich odnotowywane jako prosty fakt historyczny?

Chrześcijaństwo — tak jak jawi się ono nam jako wielka faktycznie istniejąca „religia światowa" —jest niewątpliwie co do swych roszczeń i obietnic w najwłaściwszym i najściślejszym znaczeniu „religią zbawczą". Zbawienie, i to egzaltowane zbawienie, wyzwolenie i przezwyciężenie świata związanego ze światem sposobu bycia, a nawet wszystkiego, co stworzone, przezwyciężenie dalekości i obcości Boga, wyzwolenie spod niewoli grzechu i winy, pojednanie i rozgrzeszenie, a co za tym idzie łaska i nauka o łasce, duch i udzielanie się ducha, powtórne narodzenie i nowe stworzenie—oto charakterystyczna dla niego treść, która pozostaje wspólna mimo swego wielorakiego zróżnicowania w różnych kościołach, wyznaniach i sektach. Dzięki temu charakteryzuje się je w całej ostrości i dokładności po prostu jako „religię zbawienia", porównuje się je pod tym względem całkowicie do wielkich religii Wschodu z ich wyraźnie dualistycznym przeciwstawieniem zbawienia i potępienia i dostrzega się roszczenia chrześcijaństwa, które pod względem konieczności odkupienia i zapewnienia zbawienia nie tylko nie chce ustępować tym religiom, lecz zarówno co do ważności tych pojęć, jak i co do ich jakościowej treści chce je przewyższać. Niewątpliwie te elementy stanowią „zasadę" i istotę dzisiejszego chrześcijaństwa. Pozostaje tylko pytanie, czy te treści uczuciowe rzeczywiście były już „zasadą" owej prostej religii Jezusa, której założenie należy uważać za pierwsze i najbardziej bezpośrednie dokonanie Chrystusa.

Odpowiadamy na to pytanie twierdząco, aczkolwiek wskazujemy przy tym na przypowieść, która dotyczy Królestwa Bożego, ale która odnosi się równie dobrze do zasady chrześcijaństwa. a mianowicie na przypowieść o ziarnie gorczycznym i drzewie, które z niego wyrosło. Przypowieść wskazuje na przemianę, ponieważ drzewo jest czymś innym niż ziarno, które zasadzono, ale na taką przemianę, która jest nie przeistoczeniem, lecz przejściem z potencji do aktu, prawdziwym rozwojem, a nie „transmutacją" czy „epigenezą". W tym sensie powiadamy;

Religia Jezusa nie zmienia się stopniowo w religię odkupienia, lecz jest nią w samym założeniu od początków swego pojawienia się, jest nią nawet w najbardziej skrajnym znaczeniu tego słowa i chociaż brak jej jeszcze późniejszych pojęć, jest nią jednak w całej wyrazistości. Jeśli usiłuje się ustalić najbardziej

Dar widzenia we współczesnym chrześcijaństwie 185

186 Śwtętość

charakterystyczny rys przepowiadania Jezusa w jak największej historycznej trzeźwości i w jak największej prostocie, to wyłaniają się dwa podstawowe elementy: 1. głoszenie Królestwa Bożego od samego początku i koniecznie nic jako czegoś ubocznego, lecz jako sedna sprawy; 2. charakterystyczna dla ewangelii Jezusa reakcja przeciw faryzeizmowi i związany z nią ideał pobożności jako postawy dziecka i usposobienia dziecka na gruncie odpuszczonej winy. Ale oba te elementy wyznaczają zasadniczo to wszystko, co następnie zostanie przedstawione w „zbawczym charakterze" chrześcijaństwa, w jego najbardziej osobliwej nauce o łasce, wybraniu, Duchu i odnowieniu przez Ducha. I te właśnie sprawy, tyle że w uproszczonej formie, przeżywał i był nimi opętany właśnie ów pierwszy krąg wyznawców. Wyjaśnijmy to sobie dokładniej.

Mówić o „religii zbawczej" to prawie pleonazm, zwłaszcza gdy się ma przed oczyma wyżej rozwinięte formy religii Każda bowiem wyżej rozwinięta religia, która się usamodzielniła i oderwała od heteronomicznych dla niej związków z państwową czy prywatną, świecką szczęśliwością (eudajmonią), rozwija w sobie szczególnie przesadne ideały szczęśliwości, które można określić ogólnym zwrotem „zbawienie". Na „zbawienie" w tej postaci nastawia się, w ciągle rosnących i coraz bardziej uświadamianych zabiegach rozwinięcia, religia w Indiach, poczynając od nabrzmiałych treścią idei ubóstwienia teopantyzmu Upaniszad aż do (tylko na pozór negatywny) szczęśliwości buddyjskiej nirwany. Na „zbawienie" nastawione są też szczególnie tzw. zbawcze religie, które na przełomie starej i nowej ery przenikały na cały ówczesny świat (oikoumene) z Egiptu, Syrii i Azji Mniejszej. Następnie jest oczywiste dla rozważania wzmocnionego porównaniem to, że także w religii perskiej występuje i nabiera kształtu pod postacią ostatecznej nadziei ten sam religijny pęd do „zbawienia", co w tęsknocie za uwolnieniem (moksza) i nirwaną. „Tęsknotą za zbawieniem" i „przeżywaniem zbawienia" jest także islam, i to nie tylko „w nadziei", a mianowicie w nadziei na rozkosze raju; najważniejszym w islamie jest raczej właśnie sani islam, zdanie się na Allacha, które nie jest tylko poddaniem woli, lecz jest zarazem chcianym i zamierzonym przepojeniem Allachem i jako takie jest „zbawieniem", które niczym jakieś odurzenie ogarnia i wprawia w zachwyt człowieka, a w swym nasileniu może prowadzić wprost do mistycznego upojenia szczęśliwością.

To jednak, co stanowi zasadniczy rys wszystkich wyższych religii w ogóle, to samo przejawia się całkiem wyraźnie i w jesz-

Dar widzenia we współczesnym chrześcijaństwie

cze większy sposób, a zarazem w jakościowo wyższym rodzaju w chrześcijańskiej wierze w Królestwo Boże, w tęsknocie za mm. w jego dziedzictwie. Jest przy tym obojętne, czy punkt wyjścia tego ideału w Izraelu miał kiedyś tylko polityczny charakter i dopiero później stopniowo odrywał się od gruntu rzeczywistości i w końcu wzniósł się do egzaltacji, czy też juz z góry występowały przy tym elementy religijne. Podłoże, na którym działa instynkt religijny, ma bardzo często przede wszystkim ziems-ko-światowy charakter. Nienasycenie pędu eschatologicznego. tzn. pędu za ostatecznym i rekompensującym zbawieniem, ciągłe parcie, odrywanie i wznoszenie się od swoich punktów wyjścia są właśnie charakterystycznymi wyrazami tego królestwa i wyjaśniają jego wewnętrzną istotę, która nie jest niczym innym jak pędem do zbawienia oraz przeczuciem i antycypacją przeczutego. egzaltowanego „całkiem innego" dobra, które jako „zbawienie" da się porównać do owoców zbawienia, jakie usiłują osiągnąć inne religie, a które jednocześnie je przewyższa, i to tak przewyższa, jak odkryty w tym „królestwie" władca królestwa jakościowo góruje nad Brahmą, Wisznu, Ormuzdem, Allachem, a także nad absolutem w postaci nirwany, kaiwaljam, tao i nad czym tam jeszcze. Na zbawienie dokonane kiedyś przez Boga i już teraz przez niego doświadczane nastawiona jest cała Ewangelia. Tamto jako zapewnienie Królestwa Bożego, to dzięki bezpośrednim, już obecnym przeżyciom psychicznym dziecięctwa Bożego, które wlała ona jako najintymniejsze posiadanie do duszy członków gminy. To, że gmina w pełni była świadoma tego zbawienia jako czegoś jakościowo całkiem nowego, niesłychanego i egzaltowanego, odzwierciedla się w logionie, że Prawo i prorocy sięgają aż do Jana, który sam zalicza się do „Prawa i proroków", teraz natomiast nadchodzi królestwo z mocą.

Gdybyśmy chcieli opisać to nowe najzwięźlej i wyrazić to, co w nim najbardziej autentyczne, musielibyśmy w tym celu odszukać fragment Listu do Rzymian (8,15), o ile nie mamy go już przed oczyma:

Toć nie otrzymaliście ducha niewoli, aby żyć znowu w bojaźni. lecz otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym wołamy: "Abba, Ojcze!"1.

1 Rz 8 , 1 5

187

Świętość

Paweł zrozumiał tu ukierunkowanie i środek przełomu dokonanego przez Jezusa, pojął t całą ostrożnością zerwanie ze starą religią (tj. ze Starym Zakonem), nawet religię, jej zasadę i istotę. I ta „zasada i istota" była zasadą i istotą owych pierwszych rybaków znad Morza Galilejskiego i jest zarazem jedyną zasadą i istotą w całej historii chrześcijaństwa. Wraz z nią została stworzona nowa postawa wobec grzechu i winy, wobec prawa i wolności, nowe prawo do „usprawiedliwienia", „powtórnego narodzenia" „odnowy", darów Ducha, nowego stworzenia i szczęśliwej wolności dzieci bożych. Te i im podobne wyrażenia, nauki, kręgi nauczania oraz następujące po nich głębokie spekulacje musiały wystąpić, skoro tylko słowo zwróciło się do „ducha", który mu odpowiedział2. Tak więc pierwszym bezpośrednim czynem Chrystusa, tak jak możemy je dziś jasno i wyraźnie zrozumieć, jest dokonanie i udzielanie zbawienia w nadziei i posiadania poprzez wzbudzenie wiary w jego Boga i Królestwo Boże. A jak ten odległy w czasie czyn Chrystusa może także i w nas rozbudzić „dar widzenia" (divinatio), jak możemy również i my dojść do przeżywania świętości w jej przejawach?

Oczywiście nie w sposób demonstratywny, za pomocą dowodu, według jakiejś reguły czy według jakichś pojęć. Nie jesteśmy w stanie przytoczyć żadnych pojęciowych cech w rodzaju: „Kiedy występują elementy q + y, to mamy do czynienia z objawieniem". Właśnie dlatego mówimy o „darze widzenia", o „intuicyjnym pojmowaniu", ale w sposób, wyłącznie kontemplatywny, przez oddające się otwarcie jaźni na przedmiot do czystego wrażenia. A następnie tak, że treść i dar przepowiadania i twórczego czynu Jezusa łączy się z samym obrazem jego osoby i życia, a całość ujmowana jest w powiązaniu długiego cudownego przygotowania w historii religii Izraela i Judy z grą różnorodnych linii rozwojowych, które zbieżnie lub rozbieżnie prowadzą do niego, z elementami „pełni czasów", z podnietami i przymuszaniem przez kontrast i paralele jego środowiska. Zwraca przy tym uwagę na szczególne podłoże i zabarwienie samego czynnika irracjonalnego, który nigdzie bardziej niż właśnie tu nie jest wyczuwalny, na wzrost i ustępowanie jego działania, na coraz wyraźniejsze

2 Stąd możemy jeszcze przynajmniej zrozumieć możliwość przyłączenia się wpływów „dualistycznych" i „gnostyckich". Taki człowiek jak Marcjon jest nie tytko skrajnym paulinistą, lecz także skrajnym wyznawcą Jezusa.

188


i ciągłe występowanie jego duchowej treści, od której zależy zbawienie świata, a zarazem na zagadkowy wzrost przeciwstawnych mocy (potencji), na po tysiąckroć wzmocniony Hiobowy problem cierpienia i uległości sie tylko osobiście sprawiedliwego, lecz także oddanego ważnym i najistotniejszym interesom człowieka i ludzkości, a wreszcie na ciężki obłok irracjonalnej mistyki, który zawisł nad Golgotą. Ten, kto jest zdolny do kontemplatyw-nego zagłębiania się, a którego zasady według wewnętrznej skali nie da się w ogóle wyrazić, ten otworzy się na percepcję wrażenia, ten musi posiadać w czystym uczuciu dar „rozpoznawania" świętości, „ogląd wieczności w tym, co doczesne". Jeśli to, co wieczne, święte, i śmieje w pomieszaniu i przenikaniu elementów racjonalnych i irracjonalnych, teologicznych i niesprecyzowanych —jak to usiłowaliśmy zrozumieć i opisać — to występuje ono tu w swym potężnym, namacalnym przejawie.

1 w pewnym sensie my, żyjący później, jesteśmy nie w gorszym, ale w lepszym położeniu, aby poznać świętość w jej przejawach. Przecież także poznanie jej „pomsty boskich rządów nad światem" zależy tu w sposób istotny od dwóch elementów: z jednej strony od przeglądu całości tej cudownej historii duchowej Izraela, jego profetyzmu i jego religii oraz wystąpienia Chrystusa w tym kontekście, a z drugiej strony od pełni całego życia i czynów samego Chrystusa. Ale ten całościowy przegląd w obydwu wypadkach jest dla nas — dzięki większemu dystansowi i ostrzejszemu historycznemu spojrzeniu — o wiele łatwiejszy niż dla ludzi tamtych czasów. Kto kontemplatywnie zagłębi się w ten wielki kontekst, który nazywamy „Starym Zakonem aż do Chrystusa", u tego musi się prawie nieodparcie rozbudzić uczucie do tego, że tu poprzez panowanie i założenie czegoś nowego to, co wieczne, dąży do ujawnienia się i osiągnięcia pełni. A ten, kto dostrzeże następnie w tym kontekście dopełnienie i zakończenie, i tę wielką sytuację, tę wielką postać, tę opierającą się niezachwianie na Bogu osobowość, tę nieomylność i podchodzącą z tajemniczej głębi pewność i niezawodność jej przekonań i jej czynów, tę treść ciuchowej szczęśliwości, tę walkę, tę wierność i to oddanie, tę mękę i wreszcie tę zwycięską treść — ten musi osądzić: to jest boskie, to jest święte. Jeśli istnieje Bog i jeśli chciał się objawić, to właśnie tak musiał to zrobić.

Ten musi osądzić... nie z logicznego przymusu, nie na podstawie pojęciowo jasnej przesłanki, lecz w bezpośrednich, nie wywodzących się z przesłanek sądach czystego uznania na

189

Świętość

podstawie „nie dającej się wyjaśnić przesłanki", z czystego nie dającego się rozwiązać poczucia prawdy. A to jest właśnie rodzaj prawdziwego daru widzenia jako religijnej intuicji.

Z takiej intuicji jednak wynika także i dla nas, koniecznie i niezależnie od egzegezy i autorytetu gminy pierwotnej, szereg dalszych intuicji odnoszących się do osoby, dzieła i słowa Chrystusa, które dogmatyka musi dalej rozwijać: intuicja „historii zbawienia" w ogóle oraz intuicja przepowiadającego przygotowania i dopełnienia. Intuicja „mesjańskiego posłannictwa" Jezusa jako tego, w którym stało się aktem czystym całe wskazujące na niego samego przepowiadanie proroków, Prawa i Psalmów, wszystkie dążenia i oczekujące antycypacje „Starego Zakonu", jako tego, który był punktem szczytowym, a zarazem doskonalszym, wyższym stopniem całego wcześniejszego rozwoju, sensem i celem rozwoju tego plemienia i narodu, w którego pojawieniu się dopełniły one kręgu swego istnienia i wypełniły swe historyczne zadanie. Intuicja odbicia i odzwierciedlenia Boga w nim, bo w jego walkach i zwycięstwach, zbawczym poszukiwaniu i zbawczej miłości „mści się" charakter tego, który go posłał i ustanowił. Intuicja „synostwa" jako jednorodzonego, powołanego i obdarzonego po prostu bóstwem, jako tego, który w sposób tylko ze strony Boga zrozumiały i możliwy przedstawia osobiście wypowiedziane słowo objawienia. Intuicja „zawarcia przymierza", przysposobienia i usynowienia przez niego, oceny dzieła jego życia i śmierci jako ofiary: daru dla Boga, jednających jego przychylność. I to bynajmniej nawet nie intuicja „przykrywającego" i „okupującego" pośrednika Bo przepaść między stworzeniem i stwórcą, między profanum i sanctunu między grzechem i świętością staje się dzięki wyższemu poznaniu z Ewangelii Chrystusa nie mniejsza, lecz większa, a spontaniczny odruch odpowiadającego uczucia ujmuje tu, jak zawsze, właśnie to, w czym objawia się sama świętość jako środek i ostoja zarazem, aby się do niego zbliżyć.

Nie to jest godne nagany, że takie intuicje w ogóle występują w dogmatyce chrześcijańskiej — bo i nie mogło być inaczej — lecz to, że się zapomina o ich charakterze czystych intuicji pochodzących z daru widzenia, że się je dogmatyzuje i teoretyzuje, że zapomina się o tym, czym one są, a mianowicie ideo-gramami nierozwiązywalnych pojęciowo uczuć, i że nadaje się im takie zabarwienie, które niewłaściwie przesuwa je w centrum zainteresowania religijnego, a tym przecież powinno być jedno: samo przeżycie Boga.

190


Tam gdzie występuje prawd/iwy dar widzenia (divinatio) ..świętości w jej przejawach" tam nabiera też znaczenia element, który należałoby określić jako „współ wy stępujący znak", wprawdzie me jako właściwe nośne podłoże daru widzenia, ale jako jego potwierdzenie, a mianowicie te elementy wyższego życia duchowego i wyższej mocy ducha nad naturą i otaczającym światem, które występują w historycznym obrazie Jezusa. Posiadają one swoje analogie w powszechnej historii życia duchowego i historii religu. Przejawiają się w talentach profesyjnych wielkich proroków Izraela jako wizjonerskie intuicje i wieszcze przeczucia, a w życiu Chrystusa jako spotęgowane „talenty duchowe". „Cudami" one nie są, gdyż jako moce ducha są — jak sama nasza wola, która potrafi uporać się z naszym ciałem — po prostu czymś „naturalnym", i to w najwyższym stopniu naturalnym. Występują oczywiście tylko tam, gdzie sam duch ma wznioślejszą postać i gdzie obdarzony jest większą żywotnością, ale można ich się przynajmniej spodziewać tam, gdzie jak najbliżej i jak najściślej jest on złączony ze swym wiecznym podłożem, gdzie całkowicie na nim się opiera i dzięki temu zdolny jest do własnych wyższych czynów. Dlatego właśnie także ich istnienie i występowanie może być «współ-wy stępującym znakiem» dla ostatniej okoliczności a tym samym i dla skutku samego daru widzenia.

Wreszcie staje się też jasne, że męka i śmierć Chrystusa musi sie stać przedmiotem szczególnie mocnej oceny uczuciowej i intuicji. Na jego zesłanie na świat w ogóle, a następnie na jego własną postawę życiową patrzy się jak na zwierciadło i samoobja-wienie wiecznej woli miłości, jak na najwyższy czyn wierności i miłości zwłaszcza w męce, i to strasznej męce. Krzyż staje się po prostu zwierciadłem Ojca Przedwiecznego (speculum acterni patris). Ale nie tylko „Ojca", nie tylko najwyższego racjonalnego elementu świętości, ale świętości w ogóle. Chrystus bowiem jest zreasumowaniem i zakończeniem całego wcześniejszego rozwoju przede wszystkim także dlatego, że ten najbardziej mistyczny problem Starego Testamentu, który roztrząsano od czasów Deute-roizajasza i Jeremiasza poprzez Hioba aż do Psalmów, powtarza się klasycznie w życiu, męce i śmierci Jezusa i wznosi się tu do absolutu: do tajemnicy niezawinionych cierpień sprawiedliwego. Rozdział 38 Księgi Hioba przepowiada Golgotę, a na Golgocie został Powtórzony i rozwiązany „problem", który stał się już odziałem Hioba. Rozwiązanie to jednak — jak widzieliśmy — leży w sferze irracjonalnej i dlatego nie mogło nastąpić rozwiązanie problemu. Cierpienia sprawiedliwego nabrały już u Hioba znaczenia klasycznej specjalności objawienia tego, co

191

zaświatowe i tajemnicze, w jak najbardziej bezpośredniej rzeczywistości, bliskości i uchwytności. Ale dlatego właśnie krzyż Chrystusa, ten symbol wiecznej tajemnicy, stanowi jego „dopełnienie". W krzyżu Chrystusa, który splata owe racjonalne elementy z elementami irracjonalnymi, miesza to, co objawialne, z tym, co nieobjawialne i pełne mściwości, największą miłość z najstraszliwszym gniewem (orge) bóstwa (numen), zawarte zostało najżywotniejsze chrześcijańskie poczucie „kategorii świętości", a tym samym wydobyta została najgłębsza intuicja religijna, na jaką kiedykolwiek można było natrafić w historii religii.

Dochodzimy do takich wniosków, kiedy chcemy porównywać ze sobą religie i ustalać, która z nich jest najdoskonalsza. Nie wpływ na kulturę, nie stosunek do „granic rozumu" i „człowieczeństwa", który -- jak sądzono — można było wyznaczyć wcześniej i bez niej, nie jej strona zewnętrzna może stanowić ostatecznie miarę dla oceny jakiejś religii jako religii. Tylko to, co jest jej własnym wnętrzem, idea samej świętości — i to jak jakaś poszczególna religia oddaje jej sprawiedliwość albo nie — może tu być miarą.

Na temat wartości i ważności takich intuicji religijnych wynikających z czystego uczucia nie można oczywiście sprzeczać się z ludźmi, którzy nie wgłębiają się w samo uczucie religijne. Ogólna argumentacja czy też dowody moralne na nic się tu nie zdadzą, a nawet są w ogóle niemożliwe na gruncie pojęciowym. Również krytyki czy kontrargumenty przeciwnika są w równym stopniu bezprzedmiotowe. Broń jego jest często za krótka i nie może dosięgnąć celu, ponieważ atakowany znajduje się zawsze poza areną. Podobnie z intuicjami, które nie są niczym innym jak samoistnymi oddziaływaniami wrażeń historii ewangelicznej i jej głównej postaci według kategorii samej świętości, jesteśmy zależni od przypadkowych wahań wniosków egzegetycznych i udręki historycznych usprawiedliwień. Są one bowiem dla nas możliwe również i bez nich, dzięki właściwemu darowi widzenia 3.

3 Na temat ważności intuicji religijnych zob. Das Gefühl des Überwelt-liehen, rozdz. III; Religionskundliche und theologische Aussagen,

Do całego powyższego paragrafu zob. Reich Gottes und Menschen-sohnt zwłaszcza par. B, 1: Heilsgestalt; 10: Der durch Leiden rettende Messias. C: Abendmahl als Jüngerweihe; D: Gottesreich und Charisma.

192 Świętość

RELIGIJNE A PRIORI I HISTORIA

Różnica między świętością jako kategorią rozumnego ducha a priori a świętością w jej przejawach prowadzi nas ostatecznie do znanej nam już różnicy między tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne, między ogólnym i szczególnym objawieniem, różnicy, z którą się całkowicie pokrywa, oraz do stosunku między rozumem a historią.

Każda religia, która chce być czymś więcej niż tylko tradycyjną i autorytatywną wiarą, która raczej —jak to spośród wszystkich innych religii robi przede wszystkim chrześcijaństwo — zmierza do przekonania, do wyrobienia w człowieku własnego, osobistego, wewnętrznego przekonania, tzn. własnego wewnętrznego poznani jej prawdy, musi założyć pewne zasady poznania, według których można by ją rozpoznać jako prawdziwą, samoistną1. Ale te zasady muszą być zasadami a priori, których nie może dać żadne doświadczenie i żadna historia. Brzmi to niewątpliwie budująco, kiedy się powiada: „Zostały one rylcem Ducha Świętego «w historii» wypisane w sercu", ale to nic nie znaczy. Bo i skądże wie ten, kto tak mówi, że to pisał rylec Ducha Świętego, a nie rylec jakiegoś ducha kłamstwa czy fantazji „psychologii ludów"? Porwał się on przecież na to, by rozpoznać charakter pisma owego rylca i wśród innych pism odnaleźć pismo Ducha Świętego, a więc mieć niezależnie od historii pojęcie a priori tego, czym jest duch.

Ale historia, która ma tu być historią ducha, sama zakłada cos. czego może być historią: kwalifikowane z własną potencją coś, co

1 Świadectwem takich zasad jest Testimonium spiritus soncti inter-num", o którym była już mowa. I to ono samo bezpośrednio, bo gdyby tak nie było, do rozpoznania prawdziwości świadectwa Ducha Świętego potrzeba by było znów jeszcze innego świadectwa Ducha Świętego i tak w nieskończoność.

ROZDZIAŁ DWUDZIESTY TRZECI

194 Świętość

się może stać, a sens stawania się tego jest przede wszystkim taki, że staje się tym, do czego było zdolne i do czego miało przeznaczenie. Dąb może się stać, może mieć podobieństwo w historii, ale nie sterta kamieni. Przypadkowe dojście albo odejście, zwykłe przesunięcie albo zgrupowanie luźno złączonych elementów daje się wprawdzie prześledzić w opowiadaniu, ale nie będzie to opowiadanie historyczne w głębszym znaczeniu. Mamy do czynienia z historią jakiegoś narodu dopiero wtedy, gdy ze swoimi uzdolnieniami i decyzjami, talentami i skłonnościami wkracza w okres swej kariery i już jest, aby z kolei stać się czymś. Również i biografia jest uciążliwym i niewłaściwym przedsięwzięciem, jeśli chodzi o człowieka, który od samego początku nie ma nic właściwie zaplanowanego i jest tym samym tylko punktem przejściowym przypadkowego zewnętrznego łańcucha przyczyn. Biografia tylko tam jest rzeczywistym opisem rzeczywistego życia, gdzie we wzajemnej grze bodźca i przeżycia z jednej strony oraz dyspozycji z drugiej strony powstaje coś szczególnego, coś, co nie jest ani wynikiem „czystego rozkładania się", ani też sumą czystych śladów i wrażeń, które pochodząc od zmieniających się elementów zewnętrznych miałyby być wypisane na nie zapisanej tablicy. Kto chce historii ducha, musi chcieć ducha kwalifikowanego. Kto ma na myśli historię religii, ten ma na myśli historię kwalifikowanego dla religii ducha.

Religia staje się w historii wtedy — po pierwsze — kiedy w historycznym rozwoju ducha ludzkiego we wzajemnej grze bodźca i dyspozycji staje się ich ostatnim aktem ukształtowanym i określonym przez tę wzajemną grę; po drugie wtedy, kiedy dzięki samej dyspozycji rozpoznaje się w sposób przeczuwający pewne partie historii jako przejaw świętości, a poznanie tego ma wpływ na rodzaj i stopień pierwszego elementu; po trzecie wtedy, kiedy na gruncie pierwszego i drugiego elementu formułuje się gmina ze świętością w poznaniu, psychice i woli. Tak więc religia jest bezwzględnie wytworem historii, jeśli tylko historia z jednej strony rozwija dyspozycję do poznania świętości, a z drugiej strony sama jest w pewnych swych partiach przejawem świętości. Religia naturalna w przeciwieństwie do historycznej - - nie istnieje; tym bardziej religia wrodzona2.

Poznania o priori nie są to takie poznania, które ma każdy człowiek rozumny (byłyby to poznania „wrodzone"), lecz takie,

3 Na temat różnicy między wrodzonym i a priori, zob. R. Otto, Kantisch-Friessche Religionsfilosofie. s. 42.

Religijne a priori i historia

które każdy może mieć. Wyższe poznania a priori są to takie poznania; które może mieć każdy, ale doświadczalnie nie z samego siebie, lecz po „rozbudzeniu" przez innych wyżej uzdolnionych. Powszechna „dyspozycja" jest tu tytko powszechną zdolnością uwrażliwienia i zasadą osądu, a nie zdolnością właściwego, samoistnego dokonania odpowiednich aktów poznawczych. Takie dokonania występują tylko u szczególnie „uzdolnionych". „Uzdolnienie" nie jest jednak tylko wyższym stopniem, spotęgowaniem powszechnej dyspozycji, ale różni się od niej nie tylko stopniem, lecz także rodzajem.

Widać to wyraźnie w dziedzinie sztuki. To, co w nas jest tylko wrażliwością, odczuciem i ocenianiem przez wykształcony smak, to samo powraca na szczeblu artysty jako inwencja, twórczość, kompozycja, jako samoistne genialne dokonanie czegoś. I takie wyższe stopnie i potencje dyspozycji muzycznej, które tam były tylko zdolnością do przeżycia muzycznego, a tu są zdolnością do muzycznych dokonań i wypowiedzi, są oczywiście nie tylko różnorodnością stopnia.

Podobnie jest też i na gruncie uczucia religijnego; religijnego doznania i dokonania. U większości ludzi dyspozycja jest tylko wrażliwością, tzn. pobudliwością do religii oraz zdolnością własnego swobodnego rozpoznania i osądu. To znaczy, że powszechna dyspozycja jest „duchem" tylko w postaci „świadectwa ducha" (testimonium spiritus)3. Wyższą natomiast potencją, wyższym stopniem, którego nie da się wyprowadzić z pierwszych stopni czystej wrażliwości, jest tu proroka tzn. ten, który posiada ducha jako zdolność „głosu od wewnątrz" i jako zdolność widzenia, i — dzięki nim — jako twórczej mocy religijnej.

Ale przed tym stopniem proroka można by pomyśleć sobie i oczekiwać jeszcze wyższego, trzeciego stopnia, którego nie da się wyprowadzić ze stopnia drugiego, tak jak drugi jest niewy-prowadzalny z pierwszego; będzie to stopień tego, który z jednej strony posiada pełnię ducha, a z drugiej strony — sam w swej osobie i swych czynach staje się przedmiotem widzenia objawiającej się świętości. Ktoś taki jest czymś więcej niż prorokiem. Jest Synem.

3 I to tytko tam. gdzie się spodoba duchowi.

195

NUMINOTYCZNE UTWORY POETYCKIE

1. Z Bhagawadgity, rozdz. II

Ten przejmujący hymn numinotyczny, który przytaczałem w poprzednich wydaniach tej książki, obecnie pomijam, ponieważ można go znaleźć w wydanym osobno tłumaczeniu Bhagawadgity (R. Otto, Der Sang des Hehr-Erhabenen, 1935, s. 75-80).

2. Joosta van den Vondelsa Pieśń aniołów

Przy omawianiu pierwszego wydania niniejszej książki w Theologisch Tijdschrift z 1917 r. Holender Groenenwege zwrócił mi uwagę na Pieśń aniołów, którą poeta niderlandzki XVII w. zamieszcza w swej wspaniałej tragedii Lucyfer. Rzeczywiście jest to pieśń, która chyba jeszcze donśośniej niż pieśń Langego opiewa to, czego nie da się wyraził (por. J. van den Vondels Treurspelen. 1. Deel, Amsterdam 1661). Dlaczego nie ma tej pieśni w naszych śpiewnikach? Postaram się ją tu przetłumaczyć.

DODATKI

Chór aniołów:

Śpiew

Kto to siedzi tak wysoko W świetle, które nie ma miary? Nawet wieczność go nie zmierzy. Wszystko niesie, nie noszony. Żadna rzecz go nie otrzyma. Wszystkich rzeczy całość wkoło

Świętość

Krąży wokół niego, jest w nim, I doży doń jak do środka: Do słońc słońca, ducha, życia, Miejsca stałego bezruchu, Tego. co tam jest i działa, Co ma imię oraz nie ma. Jest on sercem, jest on zdrojem, Moczem też niewyczerpanym, Co jest piękne i najlepsze, Morzem hucznym i wzburzonym. On do bytu powołuje Swą dobrocią, swoją mocą, Jeszcze zanim ziemi stopnie Wzniosły się z promieni nieba. Skrzydła oczy nam zakryją Przed tym blaskiem i jasnością. Niebios hymn pochwalny nucimy 1 przechodząc w czołobitność Przed nim na twarz upadamy. Kim jest on? Nazwijcie, proszę. Serafinów piórem spiszcie, Bo mi słowa brak i nazwy.

Odśpiew

To jest Bóg, wieczna istota Przed tym, co tu jest i działa. Nikt wysławić Cię nie zdołał. Kto żył kiedyś czy żyć będzie. Ducha zmysłów nie dosięgnie. Wybacz, boć Cię żadne słowo, Żaden obraz nie ogarnie, Znak nie może Cię oznajmić. Byłeś, jesteś, pozostaniesz. Wiedza i aniołów mowa Profanuje tylko Ciebie, Bo rzecz każdą nazwać można, Ciebie nigdy nikt nie nazwie. Bo i któż by się odważył Nazywać Ciebie tak prawdziwie,

Do wyroczni nie biegając?

198

Dodatki

Tylkoś Ty jest tym, kim jesteś, Znany tylko w sobie samym. Któż wieczności blask zobaczy? Kto tę wielką światłość zoczy? Komu silny blask promieni Wyższe rozświetli zbawienie, Ten dar łaski do wysługi, Co przekracza nasze siły? My się tutaj starzejemy W bycie naszym; Ty — przenigdy. Twój byt trzyma nas w istnieniu. Chwalcie bóstwo, cześć mu głoście!

Przyśpiew

Święta, Święta trzykroć święta Chwała niechaj będzie Panu! Poza Bogiem nie ma szczęścia, Święte jego przykazanie. Tajemnica jego wiąże. Czym on jest, to jest to tak, Że się wszędzie głosi chórem: Najwyższego rada święta.

3. Melek Ejon

Następujący hymn usiłowałem przetłumaczyć z języka hebrajskiego. Jest to fragment tekstu liturgicznego na dzień żydowskiego Nowego Roku, średniowieczny "piut". Niezwykły kunszt strofy, rymów, brzmienia słów tekstu oryginalnego można oddać tylko w sposób bardzo niedoskonały. (Por. Gebetbuch fiür das Neujahrsfest, wyd. przez Wolfa Heidenheima, Frankfurt am Main, s. 62 i nast.) JHWH — to święte tetragrammaton, święta czteroliterówka imienia boskiego w Starym Testamencie, którego Żydzi nie wymawiali, lecz zazwyczaj opisywali za pomocą Adonaj (Pan). Do niedawna wymawiano je mylnie jako Jeho-w a h . Jego poprawna wymowa brzmi: Jahweh (Jahwe), Luter tłumaczył je przez „Pan".

199

Świętość

NAJWYŻSZY KRÓL — Mocny jest i wzniosły. Wałem jest i rowem. Czyn jest jego mową, Wysoki, podniosły. Co trony rozdaje. Nad wszystko sie wznosi —

teraz panuje i na wieków wieki.

NAJWYŻSZY KRÓL — Moc swą okazuje. Wzywa pokolenia I pieczęcie zrywa, A zwłaszcza ze słowa. Liczbę gwiazd poznaje -Tory, kręgi wszystkie —


NAJWYŻSZY KRÓL — Przez wszystko chwalony, Zdolen do wszystkiego i dla wszystkich łaskaw, Daje jeść wszystkiemu. Przed wszystkim jest skryty. Czuwa zaś nad wszystkim —

teraz panuje i na wieków wieki

NAJWYŻSZY KRÓL — Pomni, kogo zapomniano, Pojmie, co jest wewnątrz, Oko jego jasne. Czyta w tajniach serca. Bogiem jest on duchów, 1 słów prawych panem —


NAJWYŻSZY KRÓL --W swoim zamku kryształowym, W swym pałacu pełnym cudów

Tobie. Królu. chcemy złożyć hołd

200

Dodatki

Jest i nie ma mu równego --W całym swoim bycie owym. On to piaskiem morze grodzi —


NAJWYŻSZY KRÓL — Wody zbiera on do morza. Chmury pędzi jak zastępy, Aby strasznie rozhukane Świat łoskotem napełniły. Ale ryk potężny wszystkich Swą wszechmocą wnet ucisza —


NAJWYŻSZY KRÓL — A panując w majestacie, W burzy chodzi i w wichurze. Błyszczy, jakby był odziany. Dzień i noc przed nim się pręży. Gęsta ciemność go spowija, Choć on sam w światłości mieszka —


NAJWYŻSZY KRÓL — Chmury jego pokrywają I płomienie wokół liżą, Cherubini jego noszą, Niczym sługi błyski prażą. Te, co stoją, te, co

chodzą — Gwiazdy w przestwór wykrzykują:


NAJWYŻSZY KRÓL — Rękę podnosi i spokój nastaje. Deszcze pozbiera i padać im daje, Płynąć przez trzy, a nawet cztery kraje Na suchą glebę, by pędy puściła. I dzień do dnia wciąż woła, 1 ty do Pana też zawołaj:

teraz panuje i na wieków wino.

NAJWYŻSZY KRÓL -

201

NAJWYŻSZY KRÓL — Nędzę zauważa. Do próśb się przychyła. Łaskawością żąda. Swoim gniewem zmoże Początków początek. Kresu kres wszystkiego —


NAJWYŻSZY KRÓL— Sadzi z całą prawdą, Prawdą jego czyny. Okazuje łaskę. Łaskę swą i prawdę, Swoje czyny w prawdzie. Swoją pieczęć prawdy — teraz panuje i na wieków wieki.

Tobie chcemy złożyć hola

JHWH jest królem. JHWH był królem. JHWH będzie królem na wieki.

To, co mieszka na niebiosach, Hołd oddaje z całą mocą:

JHWH jest królem. Ta, co mieszka na tej ziemi, Chwali Ciebie błogosławiąc:

JHWH był królem Jedno z drugim w takt się zgadza, Krzyczy, jakby na zawody:

JHWH będzie królem na wieki Wszyscy jego wielcy święci Pełni skruchy jego święcą:

Święty jest i straszny, Mocny i cudowny Ziemię on wysmierza. Stawia jej granice Stwarza wielkie, małe Wciąż na swoją chwałę -


202 Świętość

Dodatki 203

JHWH był królem. Jeden zgadza się tu z drugim W tych zawodach ku twej chwale:

JHWH będzie królem na wieki I Cherubin z błyskiem w oczach, I potężny też Serafin:

JHWH jest królem. Jeden dzień za drugim mija, A wciąż słychać w trwożnym szepcie:

JHWH był królem. Jeden zgadza sie tu z drugim. Trzykroć zgodni co do tego:

JHWH będzie królem na wieki.

JHWH jest królem, JHWH był królem.

JHWH będzie królem na wieki.

Amen

Cała jego ludu trzódka To świadectwo jemu daje:

JHWH jest królem.

M a ł e D o d a t k i

1. Tremendum, mysterium (do s. 18 i nast.)

Głęboko przejrzał i jasno opisał ten stan rzeczy F.W. Robertson. Wystarczy porównać jego głębokie kazanie na temat walki Jakuba z Eleni (Mowa dziesiąta, III, 2: Objawienie tajemnicy):

Było to objawione przez grozą. Bardzo znaczące — jak powiedzieliśm y — było to, że botki przeciwnik zdawał się być zaniepokojony, że nie odejdzie, zanim nastanie dzień, i że Jakub trzymał Go kurczowo tym mocniej, jakby zdawał sobie sprawę z tego. że światło dzienne będzie mogło pozbawić go oczekiwanego błogosławieństwa z jego strony. Wydaje się, że kryje się tu prawdziwie głęboka prawda. Bóg zbliża się bardziej w tym, co jest nieokreślone, niż w tym, co jest określone i wyraźne. Wyczuwa się go raczej w grosie, cudzie i uwielbieniu niż w czystym pojęciu. Istnieje zmysł, w którym ciemność ma w sobie więcej Boga niż światło. Mieszka On w gęstej ciemności. Moment delikatnej, niewyraźnej tajemnicy często przynosi wyraźne odczucie Jego obecności. Kiedy dzień nastaje i nadchodzi chwila wyraźnych rozróżnień, bóstwo znika z duszy jak poranna rosa. Smutni, nastraszeni niejasnymi przeczuciami, czujemy wokół siebie nieskończoność. Pierzchają ciemności, powraca radość świata i wydaje się, że odszedł Bóg, istota, która dotknęła nas uschłą ręką i która mocowała się z nami, a której obecność, choć tak straszna, była bardziej błogosławiona niż jej nieobecność. To prawda, i to tak dosłownie, że ciemności ujawniają Boga: codziennie rano Bog zasuwa zasłonę z oślepiającego światła na swą wieczność i my zatracamy nieskończoność. Patrzymy na dół, na ziemię, zamiast patrzeć do góry, w niebo, na coraz węższy i coraz bardziej ścieśniony obraz —taki, który badamy mikroskopem, podczas gdy teleskop odłożyliśmy na bok na małość zamiast na bezmiar. «W pocie i znoju kroczy człek aż do wieczora» i w prochu i drobiazgach życia kończymy, by Go ujrzeć. Ale w nocy podnosi On znów kurtynę i wtedy dopiero widzimy, jak bardzo światło jasnego dnia przesłania nam Boga 1 wieczność. Tak, w samotnej, cichej, niewyraźnej ciemności Ktoś Straszny jest blisko.

206 Świętość

imiona posiadają pewną moc, straszną moc przesłaniania Boga. Zamierzeniem Boga było nie nadawać imion i nazw, lecz prawdę czucia. Owej nocy w tej dziwnej scenie wraził On w duszę Jakuba religijny lek, który miał się później rozwinąć, a nie szereg formalnych wyrażeń, które by miały zaspokoić łupinami nienasycenie rozumu i zakorkować dusze. Jakub czuł nieskończoność, która tym bardziej daje się odczuć, im bardziej jest nie nazwana.

2. Co do ogólnych wywodów mojej książki odsyłam do rozważań, jakie jej angielski tłumacz, John Harvey, przeprowadza we wstępie do swego tłumaczenia (The Idea of the Holy, Oxford-Press), a zwłaszcza do jego przyczynku, jaki zamieszcza w Dodatku X: Wyrażenie numinosum w języku angielskim. Na s. 222 swego tłumaczenia pisze on, co następujące:

Wprawdzie niemieckie słownictwo filozoficzne jest, ogólnie biorąc, bogatsze i ściślejsze w terminologii, ale jeśli chodzi o przedmiot, o którym traktuje ta książka, język angielski nie pozostaje w tyle za niemieckim. Bogactwo synonimów w angielskim stanowi nawet dla tłumacza embarras de richesse. Dla jednego niemieckiego „heilig" i pochodzącego od niego rzeczownika i czasownika mamy „sacrted" i „holy", „sacredness", „holiness" i „sanctity". Nawet dla „Gottheit" mamy trzy synonimy: „deity", „divinity", „Godhead". Każdy z tych synonimów mógłby być właściwym odpowiednikiem w każdym poszczególnym miejscu tekstu. Ale gdybyśmy każdorazowo wybrali jeden z nich, musielibyśmy przy tym często poświęcać subtelne niuanse znaczeniowe, które posiadają owe synonimy i które zawarte są w jednym terminie niemieckim. To, że dla „heilig" wybraliśmy „holy", a nie „sacred", stało się dlatego, że „holy" jest wyrażeniem biblijnym występującym zwłaszcza w tych ważnych fragmentach Biblii, które niniejsza książka przytacza jako przykłady i które mają dla jej wywodów kapitalne znaczenie, jak np. fragment Księgi Izajasza (6,4). Sądzę też, że również nasze odczucie językowe odczuje bardziej „holy"* niż „sacred" jako wyrażenie numinotyczne. Ma on dla nas numinotyezną atmosferę bardziej dającą się wyrazić niż „sacred", I choć do „holy" bardziej jeszcze niż do niemieckiego „hieilig" odnosi się to, że dotyczy ono przede wszystkim wyższych stopni doświadczenia religijnego, na których numinosum nasyciło się już racjonalnymi i moralnymi elementami i tym samym stało się dla nas niemal równoznaczne z „dobrem", to jednak właśnie i „hoły" występuje w wypowiedziach, które nie zawierają jeszcze tego wyższego i głębszego znaczenia, i wyraża numinosum w jego wcześniejszej i jeszcze „prymitywnej" postaci. Na przykład w znanych wierszach Kubła Khan Colendge'a:

Dodatki

O dzikie miejsce! Jak święcie (holy) czarująco, Jak nisko straszył nas księżyc ten gasnący.

Jest to dobry cytat numinotyczny. Numinosum znajduje się tu jednak na prymitywnym, „przedreligijnym" stopniu swego rozwoju. Nie ma w sobie jeszcze nic ze „świętości" (sanctity). Wydaje mi się, że poeta mógł sobie tu pozwolić na śmiałe użycie wyrazu „holy", podczas gdy „sanctity" rezerwujemy oczywiście do węższego i wyższego znaczenia. Nawet abstrahując od wymienionych wyżej wyrażeń, język angielski zdaje się bardziej obfitował w terminy numinotyczne. Sam Rudolf Otto na s. 15 wskazał na nasze „owe" (groza, lęk) i „to haunt (straszyć), które nie mają dokładnego odpowiednika w języku niemieckim. Również dla oddania „uncanny" jako niemal dokładnego tłumaczenia „unheimlich" (niesamowite) uciekłem się niekiedy do „weird" (dziwaczny) i „eerie" (przedziwny), które wyraźnie posiadają numinotyczną atmosferę. Należy tu także średniowieczne słowo „freit" — tajemnicze napomnienie z zaświatów. Być może, także już przestarzałe słowo „to oug"t od którego pochodzi dzisiejsze „ugly" (szkaradne), wyrażało pierwotnie „zastraszenie" albo „wywołanie lęku" przez coś nienaturalnego, niesamowitego.

Należy przy tym zwrócić uwagę, że wszystkie te wyrażenia z wyjątkiem „owe" odnoszą się do numinosum w jego „pierwotnej" formie. Przede wszystkim nie są one terminami religijnymi w wyższym znaczeniu, aczkolwiek i w nich w odróżnieniu od „grue", „grisly" i „ghastły" można dostrzec zarówno szlachetniejsze, jak i niższe i prymitywniejsze zabarwienie znaczeniowe. Wreszcie szczególnie godne uwagi jest także i to, że te wszystkie albo prawie wszystkie wyrażenia są pochodzenia północnobrytyjskiego czy celtyckiego. Szczególna wrażliwość właśnie na numinotyczne doznania zdaje się być osobliwością psychiki celtyckiej. Przemawiają za tym także ich dalekowidztwo i ich przywidzenia. Abstrahując od przykładów poszczególnych wyrażeń w języku angielskim, można by łatwo z poezji i prozy angielskiej wybrać takie miejsca, w których — podobnie jak w przytoczonym fragmencie wierszy Coleridge'a — dochodzą do głosu numinotyczne elementy i nastroje. Chcę przytoczyć przynajmniej trzy takie próby.

Na s. 39 Rudolf Otto przytacza dwa hymny (Gellerts i Langego), które wskazują na Tę różnicę racjonalną i numinotyczną treści psychiki. Tę różnicę można by jeszcze lepiej niż tamtymi hymnami uzmysłowić znanymi czytelnikowi angielskiemu wierszami: Hymnem Addisona aa Psalm 12 oraz wierszem Blake'a Tygrys. Obaj poeci chcieli opiewać stwórcę, tak jak się on objawia w swych stworzeniach. Ale różnica ich nastrojów jest całkiem oczywista. U Addisona jest ten sam nastrój spokojnej ufności, wdzięcznej i rozumnej pochwały, spokojniejszej godności niż u Gellerta. U Blake'a jest nastrój

207

208

drżenia, lęku, odczucia czegoś tajemniczego, a przy tym bardzo mało zachwytu,

Addison pisze: Wielki u góry firmament,

Eteryczny nieba błękit, Nieboskłonu jasna rama Głoszą wielki swój początek. Słońce też niezmordowane Swego stwórcy siły jawi Wieszcząc wszelakiej krainie Dzieło ręki Twej wszechmocnej. Gdy wieczoru zmrok nastanie, Księżyc baśń czarowną nuci Przez noc całą powtarzając Ziemi jej historię całą. Wtedy gwiazdy wszystkie społem Z planetami, co się kręcą. Potwierdzają swoim ruchem Prawdę głosząc biegunami. Wszystko, co w głębokiej ciszy W ruch kolisty ziemię wprawia. Wszystko, co być może tytko Wśród promiennych kul bez dźwięku Wszystko to się rozraduje I głos pełen chwały wyda. Śpiewać będą, póki świecą: „Boska ręka nas stworzyła".

Jest to świadomie racjonalna pobożność. Jest to „rozum", który przysłuchuje się pochwalnemu hymnowi natury. Było to charakterystyczne nie tylko dla szczególnego rodzaju psychiki, ale raczej dla całej epoki Addisona. Jakże całkiem odmienny jest charakter wiersza Blake'a: Tygrys, tygrys, świeci jasno

W puszczy pośród ciemnej nocy. Jakaż ręka, jakie oko Kształt nadało twej symetrii? Jak głęboko, jak wysoko Sięga płomień twoich oczu! Jakie skrzydła ci się marzą? Jakaż ręka ogień stłumi? Kiedy gwiazdy spuszczą włócznie. Łzami swymi niebo zmyją,

Świętość

Czy uśmiechnie się, gdy zoczy Stwórca owcy, ciebie widząc? Tygrys, tygrys, świeci jasno W puszczy pośród ciemnej nocy. Jakaż ręka. jakie oko Śmie kształtować twą symetrię.

Wreszcie do przykładu przytoczonego przez R. Otto na s. 101 chciałbym dodać jeszcze Prelude X, 437-469 Wordswortha. Również Wordsworth opowiada nam tu, jak to okrucieństwa, katastrofy i potworności jego epoki stały się dla niego objawieniem „obecności" tego, co święte, i tego, co boskie, właśnie tak jak to było w wypadku przeżyć Maksa Eytha.

3. Majestas, realność (do s. 26-27) Przykłady tego kurczenia się i zanikania własnej rzeczywistości wobec pojmowanej transcendentnie rzeczywistości numinotycz-nej we współczesnym przeżyciu religijnym przytacza W. James, Doświadczenia religijne, dz. cyt, s. 66:

To, co czułem wówczas, było jakby utratą mej własnej tożsamości...

Por. także przeżycie opisane na s. 63:

W doskonałej ciszy nocnej śpiewało milczenie jakby jeszcze uroczyst-sze. W ciemności była jakaś obecność tym bardziej odczuwana, że niewidoczna. Byłem równie pewny, że On tam jest, jak pewny byłem swej własnej obecności. Zaiste, powiedziałbym, że z nas dwóch sam siebie odczuwałem jako mniej rzeczywistego, jeśli to możliwe.

Powyższy przykład pokazuje równocześnie, że także mistyczne przeżycie „zjednoczenia" może zaraz dołączyć się do takich przeżyć. Nieco wyżej czytamy:

Stałem sam na sam z Tym... Nie szukałem Go, kecz czułem doskonały spółdźwięk mojego ducha z Nim.

4. „Całkiem inne" (do s. 30-31)

Warto tu przytoczyć słowa Majmonidesa, Nauczyciel zbłąkanych (wg franc. przekładu S. Munka, Guide des Égarés, Paris 1856, s. 259):

Dodatki 209

210 Świętość

Jasne jest więc dla ciebie, te ilekroć będzie ci się dowodzić, że trzeba coś zaprzeczyć w Bogu. tylekroć będziesz tym samym doskonalszy, i ze ilekroć przypiszesz mu (jego istocie) coś dodatkowo, tylekroć upodobnisz go (do stworzeń) i daleki będziesz od poznania jego rzeczywistości. Wszystkie te przymioty, które uważasz za jakąś doskonałość, są niedoskonałością w odniesieniu do Boga, jeśli są tego samego rodzaju, co te. które my posiadamy.

Sens tzw. via negationis staje się tu jasny. Via negationis w teologii jest z jednej strony próbą uwolnienia bóstwa od wszelkich ograniczeń, jakie zdają się istnieć w określeniach. Tym samym czyni zeń coś całkiem nieokreślonego. Jako taka jest ona, jak lo wykazałem w West-östliche Mystik, s. 149, jednocześnie kontynuacją viae eminentiae, gdyż Bóg, jako całkowicie wolny od wszelkich ograniczeń i jako całkowicie nieokreślony, jest zarazem czymś najwznioślejszym (eminentissimum). I w zasadzie obie drogi — via eminentiae i via negationis — są tylko formami i częściami składowymi „spekulacji absolutności". Ale via negationis jest też z drugiej strony — jak to wyżej powiedzieliśmy — jedynie racjonalnym schematem numinosum, a zwłaszcza elementu „czegoś całkiem innego". Potwierdzają to przytoczone wyżej słowa Majmonidesa.

5. Mirum, paradoks, antynomia (do s. 36)

Augustyn powiedział przy okazji:

Boga nie należy nawet nazywać Niewysłowionym, bo i to jest już orzekaniem czegoś o nim (cyt. za I. Bernhartem, Augustin, München 1922, s. 146).

6. Hymny negatywne (do s. 46-47)

Hymnem „negatywnym", którego negacji jako takich wcale się nie zauważa, jest następujący hymn Grzegorza z Nyssy (PG 37, col. 507). Negacje jego wzmacniają jedynie antynomie i paradoksy mirum:

Hymn do Boga O, wszystkiego odwrotności! Jakim Ciebie zwać imieniem? Jakież słowo Cię wysławi? Żadne Ciebie nie wypowie, Jakiż rozum Cię ogarnie? Nieuchwytnyś dla żadnego.

Jeden jesteś nie nazwany, choć od Ciebie nazwa wszelka. Jeden jesteś nie poznany, choć od Ciebie myśli wszelkie. I co mówi, i nie mówi — wszystko Ciebie tylko głosi. I co myśli, i nie myśli — wszystko Ciebie też uwielbia. Niedostatki wszystkie bowiem oraz bóle są przy tobie. Wszystko modli się do Ciebie. I do Ciebie także wszystko, Znak twój dobrze rozumiejąc, swój milczący hymn kieruje. W Tobie wszystko pozostaje i do Ciebie biegnie społem. Tyś jest bowiem cel wszystkiego. Jesteś jeden, nikt i wszystko. I nie jeden, i nie wszystko. Jak zwać Wszystkoimiennego, Jednego nie nazwanego? Czyż zasłonę nad chmurami Przedrze umysł, choćby z nieba? Litościwa bądź nam wszystkim, O, wszystkiego odwrotności! Bo czyż wolno rzec inaczej?

7. Do tej „nieustannej radości z powodu czegoś fascynującego'* można znaleźć wiele analogii w tym, co Goethe nazywa „bezimiennym uczuciem". Por. cytowaną niżej pracę Eugena Wolfa. Por. także to, co Tołstoj w zakończeniu Kozaków pisze o swoim Oleninie (tj. o sobie samym): „Był tak spokojny i było mu tak dobrze — nie myślał o niczym, niczego nie pragnął i nagle przyszło mu osobliwe uczucie bezgranicznego szczęścia i bezgranicznej miłości, tak że z przyzwyczajenia nabytego od dzieciństwa przeżegnał się i odmówił modlitwę dziękczynną".

8. Do s. 89. Jeśli chodzi o „nic" i „pustkę", pisze do mnie Spitzer: „Przykładem «nic» wskazującego na «całkiem inne» jest francuskie słowo «néant». Jest to zwyczajowe poetyckie określenie «rien». Tak naprawdę jest to jednak «nic» pozwalające przeczuwać «całkiem inne». Mam wrażenie, że słowo "néant" od epoki starofrancuskiego wypełniało się coraz bardziej pozytywnym znaczeniem"

9. Durga (do s. 81)

A jednak układano na cześć tej matki strachu hymny, jak np. ten, który przytaczamy poniżej za Winternitzem, Geschichte der indischen Literatur, tom 3. s. 123:

Czy przykazań Twych niewiedza. Czy też nędza, bezwład sprawia, Że nie robię, com powinien, Zern zaniedbał kult stóp boskich?

211 Dodatki

Świetość 212

Dobra Matko, co z win zwalniasz, I mnie także, odpuść, proszę:

Często się zły syn narodzi. Lecz zła matka się nie zdarzy.

Wielu zacnych masz ty synów, A jam syn Twój bez wartości. Nie porzucaj więc mnie, Dobra:

Często się zły syn narodzi, Lecz zła matka się nie zdarzy.

Stóp Twych jeszcze nie uczciłem, Darów, Matko, nie złożyłem, A Tyś miłość okazała:

Często się zły syn narodzi, Lecz zła matka się nie zdarzy.

10. Do uwagi na s. 98-99.

Z daleka zbliża się do podobnego przeżycia także Carlyle, kiedy mówi:

Uważaj, kiedy oczy lub duszę pogrążysz w to wielkie bezbrzeżne królestwo tego, co niepojęte, w sedno jego szalonego zamieszania i wściekłego upływania czasu. Czyż nie w tym milcząco i odwiecznie istnieje to, co najsprawiedliwsze, to, co najpiękniejsze, jako jedyna rzeczywistość i moc panująca nad wszystkim?

Tylko że on, zamiast pozwolić, aby to, co niepojęte, pozostało mirum, stara sieje znowu „upojęciowić" za pomocą racjonalizujących terminów „tego, co najsprawiedliwsze", „tego, co najpięk-mejsze", "wszystkiego". Wygląda na to, że są one tu tylko szyframi stosowanymi na oznaczenie „niepojęciowych" wartości tego, co okazałe, i augustom.

11. Tremendum w mistyce (do s. 126)

Arabski mistyk Ghazati zna ten element dobrze i zna go wewnątrz przeżycia mistycznego, „po tamtej stronie granic wszel-kiego rozumu ludzi rozsądnych":

Zalęknienie wobec pierwszych promieni jego wspaniałości stanowi ostatnią granicę wszelkiego rozumu ludzi rozsądnych. Zmieszany.

Dodatki

speszony przestrach — cel zewnętrzny. (Por. Al Ghazali, Das Elidr der Glückseligkeit, tłum. niem. H. Rittera, Jena 1923, s. 15).

12. Do s. 137. Jeśli chodzi o wyrażenia „kategoria" i „dyspozycja", to trzeba pokrótce powiedzieć, co następuje: Wyrażenia „kategoria" używamy w jego pierwszym znaczeniu. Oznacza ono „pojęcie podstawowe" i wyraża, jak pojęcie w ogóle, obiektywną, przysługującą samemu przedmiotowi cechę. „Dyspozycja" oznacza: być usposobionym do przyswojenia sobie poznania, które w naszym wypadku jest przede wszystkim „poznaniem uczuciowym", tzn. niejasnym, niewyjaśnionym; a następnie: samo pierwsze, uczuciowe posiadanie takiego poznania. „Dyspozycja" w tym znaczeniu jest następnie punktem wyjścia i „źródłem" albo „podstawą pojęć" wyjaśniającego się poznania. Ta podstawa pojęć jest wreszcie (uczuciowym) poznaniem a priori, o ile nie nabywa się go za pośrednictwem postrzeżeń zmysłowych i o ile nie można sobie go w ten sposób przyswoić, a to, co poznane za pośrednictwem postrzeżeń zmysłowych ("Sinnen-wahmehmli-ches") na niewiele się przydaje. Na temat „poznania uczuciowego" zob. R. Otto, West-östliche Mystik, wyd. 2, s. 383 oraz: Das Gefühl des Überweltlichen, s. 327 i nast.

13. Do całego rozdziału XVIII por. doskonały fragment w: N. Söderblom, Das Werden des Gottesglaubens, s. 193:

Może istnieć prawdziwa pobożność bez wykształconej wiary w Boga i rozbudowanego kultu. Ale nie ma pobożności, która by zasługiwała na to miano, bez wyobrażenia o tym, co święte. Jeśli dla religii ważna jest też wiara w Boga wraz ze czcią Boga, to i tak, jak to często podkreślałem, istnieje jeszcze donioślejsze kryterium dla istoty religii. a mianowicie różnica między tym, co Święte, i tym. co świeckie:

14. Do s. 144. Na temat „przeobrażających się zaimków wskazujących" jako pierwszej próbie wskazania na przedmiot numinotyczny napisał do mnie Spitzer. „W Rumunii żeńskie demony nazywają się Jelele, tzn. dosłownie „ona-a" (zaimek „ona" w liczbie mnogiej)".

213

Świętość

15. Co do całości naszych badań warto zwrócić uwagę na

książkę E. Willigera: Hagios. Untersuchungen zur Terminologie das Heiligen in den Hellenisch-hellenistischen Religionen. "Rel-gesch. Versuche und Vorarbeiten", t XIX. Z. I. A. Töpelmann, GeiBem 1922.

214

INDEKS OSÓB

Abraham patriarcha 14-15, 26-28

Addison 207 Adeimantos 158, 161 A hura mazda bóg 149 Akwila 123 Al Ghazali 211 Angclus Silesius, zob. Anioł

Ślązak Anioł Ślązak (Angelus Sile

sius), właśc. Johannes Sehe-ffler 37

Anzelm z Aosty 71 Ardżuna bóg 81 Arndt Johannes 125-126 Arnold 126 Arystoteles 113-114, 136 Augustyn św. (Aurelius Augu

stinus) 34, 112, 116, 137, 159, 182, 209

Bach Johann Sebastian 89 Bajesid Bostami 17 Bartels A. 40, 46 Be id ha w i 108-109 Beethoven Ludwig van 89-90 Bernard z Chigny 47-48 Bernardus Morlanensis 48 Bernhart I. 209 Bessa ni Anne 129 Bharat Munt 150 Blake William 206-207

Böhme Jakob 51, 127-129 Brahma bóg 187 Budda Siddartha Gautama 52,

83, 85

Carlyle Thomas 211 Coleridge Samuel Taylor 205-

-206

Dante Alighieri 48-49 Deuteroi zajasz 191 Duns Szkot 116-117, 119 Durga bogini 81

Eckermann August 40, 171--174

Eckhart Mistrz 26-28, 37, 127 Erazm z Rotterdamu 30, 117 Eyth Max 99, 208 Ezechiel prorok 95

Faust (postać z Fausta Goethego) 5, 57

Fichte Johann Gottlieb 30 Fischer Otto 86 Fox George 179 Fries Jakob Friedrich 34, 167—

-169

Geldner 53 Geliert 39-40, 206 Gerhardt Johann 129

Świętość

Geulinx 109 Goethe Johann Wolfgang von

5, 30, 40. 56, 77. 170-175. 210

Groenewege 197 Grzegorz z Nyssy 209-210

Habakuk prorok 87-88, 148 Hanns Klaus 77 Harvey John 205 Hauer J.W. 152 Hegel Gottfried Friedrich Wil

helm 112, 128 Heidenheini Wolf 199 Hempel Jan 16 Hiob 37, 95-99, 120, 172,

173-174, 191 Homer 83 Hugo od św. Wiktora 67 Izajasz prorok 67, 72, 78, 89,

94-95, 191, 205

Jakub patriarcha 104, 147, 204 James William 16, 51, 70-71,

208 Jan Chryzostom św. 36, 99,

115-116 Jan Ewangelista św. 111—112 Jan od Krzyża 126-127 Jeremiasz 95 Jezus Chrystus 73, 83, 101—

-103, 125, 177-181, 183--186, 188-192

Jozue 95 Kalwin Jan (Calvin Jean) 10 Kant Immanuel 9, 59, 63, 82,

133-137, 169-170 Katarzyna Genueńska 52 Klein Tim 28

Klemens Aleksandryjski 115 Konfucjusz 92 Konopka Feliks 5 krokiewicz Adam 156 Kubiak Zygmunt 34

Laktancjusz 29, 115-116, 128 Lange Ernst 39-40, 46 Leibniz Gottfried Wilhelm 105,

136 Lindenau M. 150 Luter Marcin 19,30,32,37,43,

80, 83, 99, 112, 116-125, 128, 156, 158-160,182,199

Łukasz Ewangelista św. 67

Mahomet 83 Majmonides 208-209 Marcjon 188 Marek Ewangelista św. 32 Markowska Wanda 56 Marret Richard Randulph 20,93 Mateusz Ewangelista św. 95,

103 Matthiessen Wilhelm 84 Mefistofeles (postać z Fausta

Goethego) 173 Mojżesz 91, 94, 104, 148 Morawski Kazimierz 55 Munk S. 208 Napoleon Bonaparte (Napole

on Buaonaparte) cesarz 172

Ollendorf Oscar 84 Ormuzd bóg 187

Paracelsus, właśc. Teophrast Bombast von Hohenheim 128

216

Indeks osób

Parker Teodor 70-71 Paweł Św., właśc. Szaweł z Ta

rsu 46, 50, 73, 96, 103-105, 107, 109, 111, 123, 125, 183-184. 187

Piotr św. 67, 73, 181 Platon 113-115, 158 Plotyn 27, 113, 156 Pommeranus dr 117 Pordage John 128 Porębowicz Edward 48 Proklos 113 Prokopiuk Jerzy 107 Pseudo-Dionizy Areopagita 112 Pseudo-Piotr 73 Rafael (Raffaelo Santi) 81 Ramakriszna 179 Ritschl Albrecht 24, 111, 119 Ritter G. 116 Ritter H. 211 Robertson F.W. 204 Rudra bóg 152 Rumi (Muhammad Dżalal-al-

-Din) 52-53, 109

Sachs M. 42 Salomon ben Jehuda Gabirol

41 Samuel 95 Saul 150 Schiller Friedrich von 149, 172 Schleiermacher Friedrich D.E.

14-17,23-25,49, 105-107, 167-170, 174, 177, 181

Schmalenbach 152 Schmidt Wilhelm 150

Schopenhauer Arthur 30, 66 Schreiner O. 28 Sren Osvald 86 Södcrblom N. 20, 93, 212 Sodomici 14 Sofokles 55-56 Sokrates 158, 161 Spamer 28 Spener 126 Spinoza Baruch 105 Spitzer 212 Starowieyski Marek ks. 53 Suzo (Seuse Heinrich) 65, 80,

126, 137

Tauler Johannes 125 Teresa z Avila św. 40 Tersteegen 22, 28, 30, 87-88 Tołstoj Lew 210 Tyrell 129

Vierkandt Alfred 152 Vignes Cyprian 179

Warana bóg 149 Wette de 168-169 Wilhelm Richard 89 Willamowitz-Moellendorf 114 Williger E 212 Wintemitz 210 Wisznu bóg 81, 187 Wolf Eugen 77, 171, 210 Wordsworth William 208 Worringer 86 Wundt Wilhelm 140 Zinzendorf Wilhelm Ludwig 10

217

SPIS TREŚCI

t 79 11. Środki wyrazu numinosum

79 1. Bezpośrednie 79

81 2. Pośrednie 3. Środki wyrazu numinosum w sztuce . 84

1. Element racjonalny i irracjonalny 5 2. Numinosum 9 3. Uczucie „zależności stworzenia" jako odbicie

w samopoczucia uczucia nastawionego na przedmiot numinotyczny (Elementy numinosum I) 13

4. Mysterium tremendum (Elementy numinosum II) . . 17 a. Element „tremendum" (grozy) , 18 b. Element wszechmocy (majestas) 25 c. Element mocy 29 d. Element tajemnicy (Mysterium) 30

5. Hymny numinotyczne (Elementy numinosum III) . . 39 6. Fascinans (Elementy numinosum IV) 43 7. Niesamowitość (Elementy numinosum V) ........................ 55 8. Odpowiedniki 59

1. Kontrast-harmonia 59 2. Prawo kojarzenia uczuć ........................60 3. Schematyzacj a

9. Sanctum jako wartość numinotyczna. Augustum (Elementy numinosum VI) .............................................. 67

10. Co to znaczy „irracjonalny" 75

Świętość

12. Numinosum w Starym Testamencie 90 13. Numinosum w Nowym Testamencie .................. 101

14. Numinosum u Lutra .112 15. Rozwinięcia 131 16. Świętość jako kategoria a priori. Część I .............. 133 17. Występowanie świętości w historii 139 18. Elementy „nieokrzesania'' 153 19. Świętość jako kategoria a priori. Część II .......... 157 20. Przejawy świętości 165

Zdolność widzenia 166 21. Dar widzenia w chrześcijaństwie pierwotnym .....177 22. Dar widzenia we współczesnym chrześcijaństwie ......... 183 23. Religijne a priori i historia 193

Dodatki Numinotyczne utwory poetyckie 197 Małe dodatki 205

Indeks osób 215

220

Swietosc-Rudolf Otto

Documents

Transcript of Swietosc-Rudolf Otto