STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2007/Studia-Bobolanum-2-2007.pdf · 5 J....

STUDIA BOBOLANUM

STU

DIA

BO

BO

LAN

UM

2 (2007)

2 (

20

07

)

ISSN 1642-5650

Mądrość i duchowość nowoczesnaJACEK BOLEWSKI SJ

Bałwochwalstwo rozumuBOGUSŁAW JASIŃSKI

Koncepcja prawdy w De veritate TOMASZ PAWLIKOWSKI

Prawo i sprawiedliwość oczami starożytnych GrekówDOMINIKA BUDZANOWSKA

Katolicka koncepcja państwa WITOLD SOKOŁOWSKI SJ

Opcja fundamentalna w „nowej teologii moralnej” EDWARD TOROŃCZAK SJ

Cuda Jezusa jako znaki i dziełaDARIUSZ GARDOCKI SJ

Kierownictwo duchowe w pismach Tomasza MertonaWACŁAW GRZYBOWSKI

OkladkaSB0207.indd 1OkladkaSB0207.indd 1 2007-10-27 12:08:502007-10-27 12:08:50

STUDIA BOBOLANUM

2 (2007)

STUDIA BOBOLANUM

Redakcja

Rada Redakcji

Recenzenci tomu

Opracowanie redakcyjne

Projekt graficzny

Opracowanie techniczne

Wydawca

IMPRIMI POTEST

Druk

Marek Baraniak SJ, Jacek Bolewski SJ (red. nacz.), Artur Filipowicz SJ (za-ca red. nacz.), Pawe³ Kapusta SJ,Jerzy Seremak SJ

Jan Charytañski SJ, Dariusy Gardocki SJ, Piotr Kasi³owski SJ, Zbigniew Kubacki SJ, Józef Kulisz SJ, Stefan Moysa-Rosochacki SJ, Zygmunt Perz SJ, Franciszek Sieg SJ, Marek Soko³owski SJ, Tadeusz Wo³oszyn SJ

ks. Jan Decyk, Julian Warzecha SAC, Pawe³ Góralczyk SAC

Hanna Stompor

Krzysztof Stefaniuk

Bo¿ena Goœlicka

ISSN 1642-5650

Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego Wydawnictwo RHETOS

Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa JezusowegoL.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r.Dariusz Kowalczyk SJ, prowincja³

ARWIL s.c.03-456 Warszawa, ul. Czereœniowa 16

Spis treœci

A R T Y K U Ł Y

JACEK BOLEWSKI SJ

str. 5 Mądrość i duchowość nowoczesna

BOGUSŁAW JASIŃSKI

str. 39 Karl R. Popper: Bałwochwalstwo rozumu

TOMASZ PAWLIKOWSKI

str. 71 Koncepcja prawdy w De veritate sancti Anselmi Cantuariensis

DOMINIKA BUDZANOWSKA

str. 103 Prawo i sprawiedliwość – starodawna tęsknota człowieka.

Kilka refleksji o sprawiedliwości oczami starożytnych Greków

WITOLD SOKOŁOWSKI SJ

str. 121 Katolicka koncepcja państwa – państwo jako podmiot

społeczno-ekonomiczny

EDWARD TOROŃCZAK SJ

str. 135 Opcja fundamentalna w „nowej teologii moralnej”

DARIUSZ GARDOCKI SJ

str. 155 Cuda Jezusa jako znaki i dzieła

WACŁAW GRZYBOWSKI

str. 169 Kierownictwo duchowe w pismach Tomasza Mertona

O M Ó W I E N I A I R E C E N Z J E

str. 187 W. POZNAŃSKI: Medard Kehl SJ, Und Gott sah, dass es gut war. Eine Theologie der Schoepfung, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2006,

ss. 432.

str. 199 J. BOLEWSKI SJ: René Girard, Początki kultury, tłum. M. Romanek, Wyd.

Znak, Kraków 2006, ss. 270.

str. 209 J. KULISZ SJ: Grzegorz M. Bartosik OFMConv, Mediatrix In Spiritu Mediatore. Pośrednictwo Najświętszej Maryi Panny jako uczestnictwo w pośredniczącej funkcji Ducha Świętego w świetle teologii współ- czesnej, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 2006,

ss. 582.

Mądrość i duchowość nowoczesna

5

StBob 2 (2007) s. 5-37


JACEK BOLEWSKI SJ

Papieski Wydział Teologiczny, sekcja „Bobolanum”

Warszawa

Niniejsze rozważania stanowią dopełnienie wcześniejszych, w których

otwieraliśmy się na mądrość, odkrywaną przez R. Girarda w arcydziełach li-

teratury1, następnie napotkaną w micie gnostyckim, użytym przez H. Blooma

w jego propozycji nowej metody krytyki literackiej2. U pierwszego z nich mą-

drość wiązała się z prawdą, prowadziła do nawrócenia – poświadczanego przez

wielkie powieści literatury nowożytnej – i widzieliśmy, że w ich zakończeniu

mądrość autora wyraźnie „docierała” do powieściowego protagonisty, który nie

tylko na drodze swych poszukiwań, ale zwłaszcza w ostatecznym otwarciu się

na prawdę stawał się obrazem mądrości rozpoznanej uprzednio przez autora.

Natomiast u Blooma mądrość, ujmowana mitycznie jako namiętne pragnienie

pełni za cenę upadku, nosi rysy gnozy, jednak objawia się głębiej – jakby

mimochodem – jako wyrzeczenie się „wizji Całości” w poczuciu, że „Całość

była nieosiągalna nawet dla mędrca”. Krytyk amerykański parodiuje wszakże

te przejawy mądrości, widząc ich sens w „pozbawieniu prekursora boskości,

pod pozorem, że efeb pozbawia się jej sam”...

Dwie przeciwstawne postawy, dochodzące tu do głosu, domagają się

dokładniejszego naświetlenia. W naszej refleksji przeważały dotąd elementy

teorii – filozoficznej antropologii otwartej na teologię. Nadchodzi pora, by

uwzględnić również inne świadectwa, związane z duchowością. Dzięki temu

prawda ludzkiego życia może zostać uzupełniona praktyką, do której rozmaite

rodzaje duchowości przywiązują wielką wagę.

1. Duchowość i nowożytność

Znamienne, że łacińska modernitas – „nowość”, od której wzięły swą

nazwę czasy nowożytne – pojawiła się początkowo w kontekście duchowości:

jako devotio moderna. Co było nowego w tej pobożności, która dała nazwę

1 Por. J. BOLEWSKI, Metafizyka literackich arcydzieł. Śladami R. Girarda, StBob 2

(2005), 159-190.

2 Por. tenże, Mitologia twórczości postoświeceniowej. W cieniu „Lęku przed wpływem” H. Blooma, StBob 1 (2007).

Jacek Bolewski SJ

6

pewnemu fenomenowi, niekoniecznie nowemu – dewocji...? Członkowie ruchu,

zapoczątkowanego w drugiej połowie XIV w., skupiali się właśnie na ducho-

wości, którą kultywowali za pomocą różnych „metodycznych działań”3. Uwaga

kierowała się na ludzkie wnętrze jako właściwe miejsce spotkania z Bogiem.

Istotną rolę pełniło tu rozważanie tajemnicy Jezusa, wcielonego Syna Bożego.

Głównym i najsłynniejszym dziełem nowej duchowości stało się De imitatione Christi Tomasza a Kempis. Tytułowe „naśladowanie” ma dwa znaczenia, wspo-

mniane już na początku dzieła. Pierwsze łączy się z ewangelicznym wezwaniem

do pójścia śladami Jezusa („Qui sequitur me non ambulat in tenebris”), drugie

mówi o naśladowaniu w sensie bliskim greckiej mimesis, a więc imitatio, zachę-

cając, abyśmy „vitam eius et mores imitemur”, czyli „naśladowali Jego życie

i obyczaje”4. Oba znaczenia dopełniają się w postawie osobistego zjednoczenia

z Chrystusem jako żywym Bogiem, osobiście zwracającym się do człowieka,

który szuka z Nim kontaktu. W uwerturze dzieła pojawiają się ponadto dwa

pojęcia kluczowe dla celu oraz metody duchowości: być „prawdziwie oświeco-

nym” (veraciter illuminari) światłością Chrystusową dzięki medytacji (meditari) jako zgłębianiu Jego życia.

Wybitny historyk tego okresu zauważa „rygorystyczną konwencję” nowej

pobożności: „Rozpoznawano dewotów po ich łagodnym i miarowym sposobie

poruszania się, po ich pochylonym chodzie; twarze niektórych spośród nich

ściągnięte były w uśmiechu, a ich nowe szaty były umyślnie pokryte łatami”5.

Domyślamy się, że od tego już niedaleko – nie tylko do dewocji w nowożytnym

znaczeniu, ale do współczesności z jej modą, nową modalnością naśladowania,

gdzie nowe odzienie może być od początku połatane czy poszarpane...

Wielbicielem i gorliwym czytelnikiem De imitatione Christi był Ignacy

Loyola. Nadał on nową postać wcześniejszej devotio moderna, opierając się

na osobistym doświadczeniu, które przekazał w swoich słynnych Ćwiczeniach duchowych. Używa tu również pojęcia nowości jako modernitas, uderza jednak

to, że pojęcie dotyczy nie tyle duchowości, ile filozoficzno-teologicznej refleksji.

W Regule 11 ze zbioru pouczeń, jak utrzymać „zmysł wiary” w Kościele, św.

Ignacy zachęca do tego, by „wychwalać nauczanie pozytywne i scholastyczne”.

Jako przykłady nauczycieli pozytywnych wskazuje świętych Ojców Kościoła,

Hieronima, Augustyna i Grzegorza, a wśród nauczycieli scholastycznych wy-

mienia św. Tomasza, św. Bonawenturę i „Mistrza sentencji”, Piotra Lombarda.

Porównuje obie grupy: dawnych autorów cechuje bardziej umiejętność „poru-

szania uczuć [afectos], aby we wszystkim miłować i służyć Bogu”, natomiast

nauczycieli scholastycznych wyróżnia „definiowanie lub objaśnianie dla naszych

3 Hasło Devotio moderna (R. Th. M. VAN DIJK), w: P. DINZELBACH (red.), Leksykon mistyki, tłum. B. Widła, VERBINUM, Warszawa 2002, 54n.

4 Zob. T. A KEMPIS, O naśladowaniu Jezusa Chrystusa, tłum. A. Kamieńska, IW Pax,

Warszawa 1981, 19 (I,I,1); polski przekład upraszcza: „Go naśladowali”.

5 J. HUIZINGA, Jesień średniowiecza, tłum. T. Brzostowski, PIW, Warszawa 2003, 228.


7

czasów [para nuestros tiempos] rzeczy koniecznych do zbawienia wiecznego

i do lepszego zwalczania i ujawniania wszelkich błędów i podstępów”. Ignacy

dodaje w uzasadnieniu swej oceny nauczycieli scholastyków: ponieważ „są

bardziej nowocześni [más modernos], nie tylko opierają się na właściwym

zrozumieniu Pisma Świętego oraz na pozytywnych i świętych nauczycielach,

ale jako oświeceni i rozjaśnieni mocą Bożą [iluminados y esclarescidos de la virtud divina] wspomagają się Soborami, kanonami i postanowieniami naszej

świętej Matki Eklezji”6.

Tu się zatrzymajmy. Przełożyliśmy modernos jako „nowocześni”, gdyż

Ignacemu zależało na podkreśleniu nowości wspomnianych autorów, i to nie

w sensie nowożytności jako przemijającej epoki, tylko nowoczesności, która

pozostaje głębiej aktualna – do ciągle nowego podejmowania. Nawiązujemy do

rozróżnienia Karla Rahnera, który kończącej się „nowożytności” przeciwstawiał

„nowoczesność”, nieprzerwanie się rozwijającą, odkąd zaczęła się jako dojrze-

wanie samego chrześcijaństwa w ludzkich dziejach7. Ale zanim rozważymy

ważny udział duchowości Loyoli na tej drodze, zauważmy, że w przytoczonych

słowach Ćwiczeń Ignacy pojmuje nowoczesność jako dającą się stopniować:

bardziej nowocześni są dla niego mistrzowie scholastyki nie dlatego, że byli

późniejsi od dawnych autorów i żyli w bliższych mu czasach; o ich głębszej

nowoczesności decyduje raczej... oświecenie. Co w epoce tzw. oświecenia

łączone było ze światłem rozumu, tu jest ujmowane szerzej – opiera się na Bożej

mocy, która jako światło Ducha Świętego działa w Eklezji, w jej autorytatywnym

nauczaniu. „Boża moc” (virtud divina) została wspomniana w Ćwiczeniach

ponadto tylko jeden raz, i to w związku z „rozumowaniem”: Ignacy podkreśla,

że ustne wprowadzenia do rozważań, tzw. punkta ze strony rekolekcjonisty,

nie powinny być długie, by mogły pozostawić rekolektantowi czas na osobistą

refleksję, „albo przez własne rozumowanie [raciocinación propia], albo przez

to, że rozum [entendimiento] jest oświecony mocą Bożą” (CD 2).

Widzimy: światło Bożej mocy daje „nowoczesne” spojrzenie dzięki temu,

że działa zarówno w nauczaniu Eklezji, jak i w indywidualnych osobach, które

przez odprawiane ćwiczenia jednoczą się pełniej z Jezusem i złączoną z Nim

Eklezją. Z kolei nowoczesność Ignacego przejawia się w tym, że mocno

podkreśla on o b a elementy. Gdyby poprzestał tylko na kościelnym nauczaniu

jako dyrektywie do właściwego postępowania, byłby może tradycjonalistą czy

fundamentalistą, dla których liczy się głównie „litera” kościelnej instytucji.

Tymczasem św. Ignacy zakłada postawę pełniejszą: istotna jest osobista refleksja

wierzącego w świetle tego samego Ducha Świętego, który działa w Eklezji. Całe

Ćwiczenia przygotowują właśnie do takiej postawy, zdolnej dostrzegać Boże

działanie „we wszystkich rzeczach”.

6 ŚW. IGNACY LOYOLA, Ćwiczenia duchowe, nr 363 (przekład własny).

7 Więcej o tym J. BOLEWSKI, Nowoczesność Ignacego Loyoli. Na tle „błędnego” Don Kichota, Rhetos, Warszawa 2006, 117.

Jacek Bolewski SJ

8

Wróćmy do nowożytności, której nową tendencję reprezentował Ignacy.

To, co mówił o dawnych autorach, zmierzających do „poruszania uczuć, aby

we wszystkim miłować i służyć Bogu”, charakteryzuje także devotio moderna,

której zgoła zarzucano sentymentalizm i „nadmierną egzaltację”8. Jeśli autor

Ćwiczeń duchowych idzie dalej, przejawia się to w estymie, jaką darzy także

„definiowanie lub objaśnianie dla naszych czasów” istotnych prawd wiary.

Mówiąc inaczej, Ignacy proponuje duchowość, która prócz metod przemiany

wewnętrznej otwiera się na refleksję filozoficzno-teologiczną. Kolejnym el-

ementem autentycznie nowoczesnej duchowości św. Ignacego jest otwarcie

się na całego człowieka, zarówno jego uczucia, jak i rozum, a także – jak

zobaczymy – na zmysły, wyobraźnię, całą sferę cielesną. Właśnie w integracji

człowieka, którego grzech odbija się w rozbiciu jedności duchowo-cielesnej,

Ignacy widzi drogę prowadzącą do prawdziwego pokoju – wewnętrznego

i w konsekwencji także na zewnątrz – w relacjach międzyludzkich.

Przejście jednak od nowożytnej devotio do nowożytnych autorów, po-

sługujących się metodą scholastyczną, zapowiada napięcia, które prowadzą

do podziałów i rozdzielenia. Duchowość i refleksja filozoficzno-teologiczna

zaczęły się od siebie oddalać. Odróżnione sfery, które u wspomnianych au-

torów okresu średniowiecza były jeszcze połączone w ich życiowej praktyce,

stopniowo się rozdzielały. Co było powodem? Mamy tu dwie diagnozy, które

rzucają także światło na początki nowożytności, związane z renesansem

i reformacją.

Pierwsza propozycja, której autorem jest francuski myśliciel Pierre Hadot,

opiera się na przypomnieniu, że w antycznej Grecji filozofia była pojmowana

jako ćwiczenie duchowe, czyli „nie jako konstrukcja teoretyczna, lecz jako

metoda kształtowania w sposób nowy życia i widzenia świata, jako próba

przekształcenia człowieka”. Do tego jeszcze wrócimy; na razie skupmy się

na sposobie, w jaki Hadot opisuje stopniowe odejście od pierwotnej wizji.

Uznanie filozofii „za proceder czysto teoretyczny i abstrakcyjny” jest, wedle

niego, „wynikiem wchłonięcia philosophia przez chrystianizm, który od pierw-

szych stuleci przedstawiał się sam jako philosophia. Dopiero z nadejściem

średniowiecznej scholastyki theologia i philosophia wyraźnie się wyodrębniły.

Teologia zyskała świadomość swej autonomii jako nauka najwyższa, a filo-

zofia, pozbawiona ćwiczeń duchowych, które odtąd stanowiły część mistyki

i etyki chrześcijańskiej, została zredukowana do roli »służebnicy teologii«

dostarczającej materiału pojęciowego, a więc czysto teoretycznego, teologii.

Odzyskawszy swą autonomię w epoce nowożytnej, zachowała wszakże wiele

cech odziedziczonych po koncepcji średniowiecznej, zwłaszcza swój czysto

teoretyczny charakter, który nawet ewoluował ku coraz dalej posuniętej sys-

tematyzacji. Dopiero wraz z Nietzschem, Bergsonem i egzystencjalizmem

8 Tak referuje zarzuty ks. J. Twardowski w swej przedmowie do: T. A KEMPIS, O na-śladowaniu Jezusa Chrystusa, 11.


9

filozofia ponownie staje się świadomie sposobem życia i widzenia świata,

konkretną postawą”9.

Diagnoza ta wymaga precyzacji. Nadanie filozofii statusu teoretyczne-

go, związane tu z nową relacją teologii i filozofii, może być uznane za efekt

chrześcijaństwa w tej mierze, w jakiej idzie w parze ze średniowiecznym

odróżnieniem teologii i filozofii, co z kolei jest owocem słusznej koncepcji

św. Tomasza co do relacji wiary i rozumu, które w obliczu swoistej autonomii

ludzkiego poznania mogą i mają się wzajemnie dopełniać. Istotna nie jest

przy tym niższość filozofii wobec teologii, tylko liczy się fakt, iż obie formy

ludzkiego poznania pretendują w oczach Akwinaty do miana nauki. To wła-

śnie roszczenie stanowi zapowiedź ambicji nowożytnej, dla której poznanie

naukowe staje się zasadniczą formą zdobywania wiedzy o rzeczywistości.

Jednakże pojmowanie nauki w teologii i filozofii coraz bardziej odróżniało

się od wizji i metody preferowanej w rozwijających się żywiołowo naukach

przyrodniczych. O ile te pierwsze, przynajmniej w swej wersji chrześcijańskiej,

próbowały tworzyć system aksjomatów i wynikających z nich drogą dedukcji

wniosków, o tyle drugie próbowały połączyć empiryczne dane z teorią, po-

czątkowo pojmowaną jako indukcyjne uogólnienie doświadczeń, ale później

– i głębiej – opartą na matematyce, która pozwalała na formułowanie praw

przyrody w ilościowy, sprawdzalny mierzalnie sposób. A dalej, autonomia,

której szukały dla siebie nauki zarówno filozoficzne, jak i przyrodnicze,

przyjmowała formy skrajne, niedające się pogodzić z ograniczonością metod

ludzkiego poznania. Dlatego filozoficzne teorie, absolutyzujące ludzki pod-

miot, poświadczały zapomnienie o duchowości, która praktycznie zmaga się

z ograniczeniami ludzkiej autonomii.

Druga, bardziej potoczna wizja rozwoju nowożytności, wiąże początki

z osławionym Cogito Kartezjusza, w którym aktywność rozumowa pozwala

uzasadnić bycie – podmiotu jak i Boga. Ceną staje się jednakże rosnąca reduk-

cja bycia do myślenia, prowadząca do przepaści między podmiotem a resztą,

pojmowaną nie tylko przedmiotowo, ale zgoła mechanicznie, poczynając od

ludzkiego ciała, przeciwstawionego duchowi. Choć u samego Kartezjusza jego

filozofia oraz uprawianie nauki wiązały się z określonym doświadczeniem

duchowym10

, u jego następców oddzielenie ducha ludzkiego, badanego w fi-

lozofii, od świata, analizowanego naukowo, jeszcze bardziej się pogłębiało.

Konsekwencją było zderzenie naukowej wizji świata, zdeterminowanego

– wydawało się – przez prawa fizyki (w ówczesnej wersji, czyli jako mechaniki

czy dynamiki Newtona), z odczuciami podmiotu, który w takim świecie nie

odnajdywał miejsca dla swojej wolności. Jeśli przy tym uznać oświecenie fran-

9 P. HADOT, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. P. Domański, Fundacja Aletheia,

Warszawa 2003, 65n.

10 Relacje o kluczowych doświadczeniach duchowych Kartezjusza zob. M. JĘDRASZEW-

SKI, Filozofia i modlitwa, Wyd. „W drodze”, Poznań 1986, 32n.

Jacek Bolewski SJ

10

cuskie za kulminację wiary w nieograniczone możliwości ludzkiego rozumu,

zwłaszcza w naukach przyrodniczych, które wtedy wydawały się przybliżać

do kresu, reakcją na roszczenia tego rodzaju stała się postawa romantyczna,

z jej apoteozą wolnej jednostki, niepogodzonej z tym, aby „szkiełko i oko”

przyrodników mogło wystarczyć do zgłębienia tajemnicy ludzkiego serca.

Przypomnijmy zakończenie Romantyczności, słowa do starca, ceniącego tylko

naukę: „Martwe znasz prawdy, nieznane dla ludu, / Widzisz świat w proszku,

w każdej gwiazd iskierce. / Nie znasz prawd żywych, nie obaczysz cudu! /

Miej serce i patrzaj w serce!”11

2. Parafrazy romantyzmu

Romantyczna reakcja na jednostronność antropologii nowożytnej jest obec-

nie często przypominana, skoro nie ma wątpliwości co do braków i złowrogich

efektów nowożytności. Tej problematyce w Polsce najwięcej uwagi poświęca

Agata Bielik-Robson, i dlatego teraz odwołamy się do jej analiz12

. Uznaje ona

girardowską demaskację „kłamstwa romantycznego” za „najsubtelniejszą i naj-

bardziej przenikliwą krytykę świadomości romantycznej”, zauważając jej wpływ

na H. Blooma, który nadaje owemu kłamstwu sens „przewrotnie pozytywny”13

.

W mitologii Blooma pojawiają się też elementy parodii pojęć, które przejął on

z chrześcijaństwa, zwłaszcza kenozy czy mądrości. Polska filozofka rozpoznaje

w parodii jedną z ulubionych postaw autorów ponowoczesnych; usiłuje poj-

mować ją życzliwie jako przejaw „twórczych zmian”, dzięki którym udaje się

„nawiązać »ciepły«, żartobliwie przyjazny stosunek z tym, co przeszłe”. Sama

woli jednak używać pojęcia „parafraza”, które nie budzi wątpliwości „co do

rozumienia przedrostka para jako raczej »przesunięcia-obok« niż »stanięcia-

-naprzeciw«’”. Postawa parafrazująca, jaką pragnie zająć wobec romantyzmu,

jest więc odmienna od postawy „postmoderny demaskującej”, w której dochodzi

do głosu drugie znaczenie przedrostka para jako „przeciw” i która „cechuje

postmodernę popularną”14

.

Przejście od języka demaskującego do parafrazującego dokonuje się

w refleksji naszej autorki stopniowo. Najpierw dołącza ona nie tylko do po-

nowoczesnego, lecz i do nowożytnego krytycyzmu wobec metafizyki. Katego-

rycznie stwierdza, że „nie jest już możliwe myślenie metafizyczne”. Powołuje

się na heglowskie wyobrażenie „ducha”, który jest stanem „konieczności

11 A. MICKIEWICZ, Romantyczność, w: tenże, Dzieła (Wydanie Rocznicowe), tom I,

Wiersze, SW Czytelnik, Warszawa 1993, 57.

12 Już wcześniej uczyniłem to w innym kontekście; zob. J. BOLEWSKI, Nowoczesność Ignacego Loyoli, 139n.

13 Por. A. BIELIK-ROBSON, Duch powierzchni. Rewizja romantyczna i filozofia, UNI-

VERSITAS, Kraków 2004, 268.

14 Taż, Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, UNIVERSI-

TAS, Kraków 2000, 268, por. 265 (dalej: IN + numer strony).


11

uświadomionej”; jego świat bowiem jest „światem Logosu Kosmicznego,

który, jak każdy »logos«, posiada swoją logikę, a ta – jak każda logika – swoje

wewnętrzne konieczności”. Nie ma tu miejsca na wolność, bo przekonanie

„o istnieniu metafizycznego ładu” idzie w parze z przeświadczeniem, że od-

powiedź na ludzkie problemy „leży gdzieś, już »gotowa«, w ukrytej istocie

wszechrzeczy”. Filozofka wydaje się także nie zgadzać ze scholastycznym

wyobrażeniem, jakoby „Kosmos mógł być takim rodzajem rzeczywisto-

ści”, w której „ens et bonum convertuntur (»byt i dobro są zamienne«)”; to

wyobrażenie „wydaje się nie tyle odległe, co po prostu niezrozumiałe”. Nie

wystarcza przeto tradycyjna wizja, „że partycypacja w głębokiej naturze bytu

stanowi odpowiedź na pytanie, jak powinno się żyć i jak nadać sens własnej

egzystencji” (IN 266n.).

Ta karykaturalna wizja metafizyki, mieszanka wizji scholastycznej

z idealistyczną, służy za negatywne tło dla kolejnej uwagi, która zakłada, że

tradycyjnie „problematyka duchowa wiąże się nierozerwalnie z metafizycz-

ną”. Powstaje pytanie: Skoro myślenie metafizyczne nie jest w perspektywie

ponowoczesnej możliwe, to czy niemożliwa staje się także „ponowoczesna

duchowość”? W odpowiedzi Bielik-Robson otwiera się na parafrazę; nie po-

przestaje na heglowskiej wizji ducha, tylko szuka nowej duchowości, w której

„również pojęcie ducha ulegnie swoistemu »przesunięciu« i zostanie jakoś na

nowo sparafrazowane”. Ta nowa wizja musi być „wolna od założeń metafizycz-

nych”, czyli nie może zakładać określonego porządku bytu. Jej refleksja domaga

się „swoistej prywatyzacji” języka, który nie może sobie rościć „pretensji do

powszechnej ważności”, czyli musi „zezwolić na wielość nie konkurujących

ze sobą, prywatnych języków refleksji, nie pozbawiając ich zarazem »funkcji

sensotwórczej«” (IN 267n.).

Ostatnia, sensotwórcza rola języka wiąże się z jego nieuchronnym odnie-

sieniem do całości. Ponowoczesna negacja dążenia do całości domaga się w swej

radykalnej postaci języka tak bardzo prywatnego, że nie pozwala on na komu-

nikację z innymi, potwierdzając w przewrotny sposób argument Wittgensteina

„o niemożliwości języka prywatnego” (IN 277), który przestaje być językiem

bez elementu wspólnego, nieprywatnego. Bez odniesienia do całości następuje

„zanik pewnego wspólnego języka refleksji”, a to musi prowadzić „także do

zaniku refleksyjności na poziomie poszczególnych jednostek” (IN 272). Dlatego

filozofka szuka duchowości ponowoczesnej, ujmując „duchowość filozoficz-

nie i szeroko – jako wszelkiego rodzaju refleksje nad miejscem człowieka we

wszechświecie i jego poczuciem egzystencjalnej orientacji i sensu”. W swym

poszukiwaniu nawiązuje zwłaszcza do romantycznej reakcji na zjawisko mo-

dernizacji, reakcji, która nie neguje nowoczesności, tylko ją parafrazuje; „ro-

mantyczność jest nowoczesna inaczej”, świadczy o „upartej, niewykorzenialnej

nostalgii za t o t a l n o ś c i ą” (IN 297).

Za przewodników służą dwaj autorzy. Pierwszym jest amerykański literatu-

roznawca, M.H. Abrams, twórca wielce wpływowej historii myśli romantycznej,

Jacek Bolewski SJ

12

której programowy tytuł Zwierciadło i lampa15 wskazuje dwa aspekty ludzkiego

poznania: z jednej strony odzwierciedla ono rzeczywistość, ale z drugiej stro-

ny rozświetla ją, zatem aktywnie na nią wpływa. Tytułowe słowa pochodzą

z utworu W.B. Yeatsa, wielkiego kontynuatora tradycji romantycznej w XX

w., który postulował potrzebę „romantyzowania świata” właśnie dzięki temu,

że umysł przestaje być bierny jako zwierciadło, a staje się „lampą, własnym

źródłem światła”. Sens świata jest tutaj odkrywany nie „przez bierny podmiot,

zaledwie wyczekujący objawienia, którego źródło tkwi w zewnętrznym świecie

(jak platońska idea agathon, oślepiająca niczym słońce, albo jak augustyński

Bóg zsyłający wiernemu łaskę iluminacji). Duchowość romantyczna jest kwe-

stią osobistej woli i siły pragnienia: jeśli dusza nie będzie c h c i a ł a widzieć

świętości w otaczającym ją świecie, nie zmuszą jej do tego żadne rydwany

ognia” (IN 304).

Zauważmy znowu, że tło, na którym odbija się romantyczna wizja świata,

nie jest wiernym obrazem; innymi słowy, nie daje zwierciadlanego obrazu,

tylko stanowi konstrukcję, dzieło umysłu, który po swojemu naświetla prezen-

towaną wizję... Metafizyczna tradycja filozofii chrześcijańskiej nie zatrzymała

się przecież na koncepcji platońsko-augustyńskiej, ale ją pogłębiła w ujęciu

arystotelesowsko-tomistycznym, gdzie umysłowi jako intelectus agens przypada

jak najbardziej aktywna rola w poznaniu. Ponadto, zarówno augustyńska, jak

i tomistyczna wizja czerpie z tradycji biblijnej mądrości, która łączy w sobie

metafory zwierciadła i lampy, jako że bierne i czynne elementy w ludzkiej

mądrości stanowią jedność: im bardziej odzwierciedla ona Boską mądrość, tym

bardziej staje się czynna, rozjaśniająca wizję świata.

Zanim omówimy dokładniej tę tradycję, wspomnijmy drugiego prze-

wodnika, filozofa kanadyjskiego Charlesa Taylora16

, który w ocenie polskiej

filozofki „słusznie zauważa, że w filozofii współczesnej nie ma wiele miejsca

na refleksję mądrościową” (IN 167). Taylor przeciwstawia się „antyduchowemu

nastawieniu postmodernizmu”. Szuka nowej duchowości nie w nawrocie do

przednowożytnych tradycji, tylko w „przywróceniu kulturze zachodniej właści-

wego, głębokiego sensu ideału, który sformułowała epoka romantyczna, a który

on nazywa Ideałem Autentyczności”. Nie chodzi tutaj o „prawo do narcyzmu”,

do tak radykalnej „prywatyzacji” języka, że niemożliwa staje się komunikacja.

Autentyczność obejmuje wprawdzie jednostkową „kreację oraz konstrukcję”,

ale nie byłaby ona możliwa „bez 1) otwarcia się na horyzont tego, co istotne

(w innym razie bowiem autokreacja traci oparcie w hierarchii wartości, która

jedynie może ją ocalić od bezwartościowości) jak i bez 2) samookreślenia się

15 Por. M. H. ABRAMS, Zwierciadło i lampa. Romantyczna teoria poezji a tradycja krytycznoliteracka, tłum. M. B. Fedewicz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2003.

16 Na szczególną uwagę zasługuje jego fundamentalne dzieło C. TAYLOR, Źródła pod-miotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński i in., opr.

T. Gadacz, wstęp: A. Bielik-Robson, PWN, Warszawa 2001.


13

w dialogu z innymi” (IN 277n.). Dlatego w końcu polska filozofka woli unikać

określenia nowej duchowości jako „prywatnej”, skoro „prywatność jednostki

to przede wszystkim nieobecność krępujących czynników zewnętrznych (od

privatio, brak, pozbawienie), wolność negatywna”. Zamiast o prywatności lepiej

mówić o indywiduacji, która „lepiej współgra z projektem romantycznym”.

Romantyczna tęsknota za całością poszukiwaną w indywidualnym przeżyciu

jest „odpowiedzią na prywatywną koncepcję jednostki, jaką narzuciło radykalne

oświecenie”, które szukało wzmocnienia jednostki, „rozluźniając jej więzi ze

wspólnotą i światem natury” (IN 327).

Także Taylor odcina się od metafizyki pojmowanej jako jedna, ogólnie

dostępna wizja „porządku powszechnego”. Taki porządek, którego symbolem

był „Logos Kosmiczny”, jawi się dzisiaj „jako twór anachroniczny” ze swymi

„pretensjami do powszechnej ważności”; w „duchu postkantowskim” musimy

raczej uznać, że wgląd w rzeczywistość jest zawsze „zapośredniczony” przez

podmiot jako „medium tego wglądu”. W odróżnieniu od porządku powszech-

nego jako horyzontu, w którym jednostka odnajdywała swoje miejsce i sens

istnienia, „współczesny horyzont sensotwórczy nie jest czymś danym, odziedzi-

czonym, ani tym bardziej uniwersalnym, lecz co najwyżej może być świadomym

wyrazem »twórczej wyobraźni jednostki«”. Wzorem „nowej sensotwórczości”

staje się dla Taylora twórczość poetycka, w której świat jawi się „jako całość

obdarzona sensem tylko wówczas, kiedy zostaje »przepuszczona przez filtr wy-

obraźni«”. Ta „niemetafizyczna parafraza” duchowości sprawia, że „problemy

sensu egzystencji oraz miejsca człowieka w całości bytów nadal jawią się jako

istotne i to istotne indywidualnie, jako – wobec zaniku wiary w uniwersalny

horyzont metafizyczny – z a d a n i e d l a j e d n o s t k i”. Sensotwórcze dzieło

jednostki przezwycięża pokusę narcyzmu, otwiera człowieka „na całość bytu

i dokonuje »zestrojenia«”, które jest „nagrodą dla wytrwałych, stanowi godną

współczesną parafrazę stanu błogości, jaki jeszcze towarzyszył jednostce zanu-

rzonej w tradycyjnym porządku Logosu Kosmicznego” (IN 279-284).

Dodatkowe tło dla romantycznej parafrazy duchowości stanowi „odcza-

rowana” wizja świata, łączona zwyczajowo z odkryciami nowożytnej nauki.

Naiwna wizja przypomina karykaturę metafizyki: traktuje naukową wizję

świata jako nową wersję powszechnego porządku, w którym miejsce bytu

zajmują mechaniczne zderzenia „ciał”, oddziaływujących na siebie zgodnie

z dynamiką Newtona. W takim ujęciu musiało dojść także do zderzenia nauki

z poezją, która nie mogła się pogodzić z „martwą” prawdą rozumowej wiedzy

przyrodniczej i przeciwstawiała ją „żywej” prawdzie serca... Jednakże świa-

dectwa romantyzmu brytyjskiego pokazują, że „pełne resentymentu poczucie

klęski wobec nauki” nie było wśród poetów powszechne. Wprawdzie z jednej

strony Keats odwracał się od filozofii, której „zimny dotyk” przypominał

mu nowożytną naukę, i przeciwko której obstawał przy „prawie do złudy”

– przeciwko prawdzie – jednakże z drugiej strony przeważali poeci, traktujący

„obie dziedziny, naukę i poezję, jako równoległe do siebie i komplementarne

Jacek Bolewski SJ

14

sposoby widzenia świata” w przekonaniu, „że nauka, choć dostarcza opisów

prawdziwych, nie mówi jednak całej prawdy”. Zatem „odczarowanie” świata

przypisywane nowożytnym naukom oznacza jedynie zburzenie wcześniejsze-

go, nazbyt uproszczonego „czaru”, by doprowadzić do wizji, która może być

„innym rodzajem zaczarowania (o czym wie każdy, kto choć trochę zagłębił

się we współczesną matematykę i fizykę)” (IN 311n.).

A. Bielik-Robson przeciwstawia romantyczną parafrazę duchowości, którą

w ślad za Taylorem aprobuje, nie tylko naiwnej, uproszczonej wizji nowożyt-

nych nauk, ale także strategii, którą nazywa „dla uproszczenia nietzscheańską”,

a którą przypisuje ponowoczesnym apologetom scjentyzmu17

. Ta ostatnia stra-

tegia „»kreuje wartości« w świecie, którego radykalne odczarowanie pozwala

na zupełną kreacyjną dowolność” (IN 311). Ale sytuowanie się „poza dobrem

i złem” jest obce poszukiwaniu autentyczności romantycznych poetów, których

ekspresja, zauważa filozofka, jest „zagwarantowana ontologicznie”. Ta gwa-

rancja polega „na tym, że świat także j e s t taki, jakim opisuje go epifaniczna

poezja”. Język poetów „wypływa z głębokich potrzeb duchowych jednostki. Nie

tylko więc mówi o c z y m ś, ale też z c z e g o ś wypływa: łączność między

wewnętrzną potrzebą a światem zewnętrznym stanowi tu o istocie duchowej

więzi między jednostką a jej uniwersum”. I dlatego „w odróżnieniu od dyskursu

scjentystycznego” dyskurs poetów może być określony jako „mądrościowy”.

Dla Taylora jest on otwarty „na odsłonięcie samej »istoty rzeczy«”, odsłania

„porządek moralny wszechświata”, wskazuje na „ukryte źródła dobra”, daje „ze-

strojenie” z harmonią bytu, „widzenie dobra”, które oczyszcza (IN 291-294).

3. Tradycja mądrości

Jeśli Taylor, a w ślad za nim Bielik-Robson nawiązują do dyskursu mą-

drościowego, to – jak widzieliśmy – czerpią przykłady z poezji, która w duchu

tradycji romantycznej szuka w świecie sensu, korzystając z inspiracji wyobraźni.

Także metafizyka z jej ontologiczną wizją przestaje być odrzucana, powracając

w innej, sparafrazowanej postaci „przefiltrowanej przez wyobraźnię”. Możliwe

staje się również odwołanie do wyobraźni biblijnej. Ale tu parafraza przybiera

problematyczne cechy. Metafizyczna tradycja chrześcijańska widziała w bi-

blijnej wizji stworzenia potwierdzenie jedności między bytem a dobrem: ens et bonum convertuntur. Aby podważyć to „niezrozumiałe” połączenie, polska

filozofka, znowu za Taylorem, nakłada na biblijną wizję późniejszą interpretację.

Przypisuje Bogu stwarzającemu świat „podwójne widzenie”, które tak opisuje:

„Kiedy robił, widział świat okiem newtonowskiego (może einsteinowskiego)

mechanika; kiedy spojrzał nań bezinteresownie, nie mając na celu żadnej nowej

konstrukcji, zobaczył go okiem romantycznego poety. I »widział, że wszystko,

co uczynił, było bardzo dobre«. To, co z pozoru mogłoby uchodzić za satysfak-

cję rzemieślnika na widok porządnie wykonanej roboty, ma swoje drugie dno:

17 Filozofka polemizuje szczególnie z R. Rortym; por. IN, 291, 325.


15

widzenie dobra w świecie jest z innego porządku niż robienie świata. Bóg nie

u c z y n i ł świata dobrym; Bóg go dobrym z o b a c z y ł” (IN 315).

To rozdzielenie Boga Stwórcy na demiurga-rzemieśnika i na widzącego-

-poetę nie świadczy jednak o mądrości... Biblijna wizja, która ma charakter

aczasowy, skoro przedstawia Boże działanie stwórcze18

, nie daje podstawy do

rozdzielania pracy Boga i Jego spojrzenia. Samo rozdzielenie staje się jeszcze

bardziej problematyczne ze względu na swój naiwny antropomorfizm, w któ-

rym fizykalną wizję świata pojmuje się jako widzenie Boga wyobrażonego na

sposób deistycznego demiurga, by dopiero drugiemu Jego spojrzeniu przypisać

większą głębię. Znów „odczarowana”, fizykalna wizja świata reprezentuje nie

tyle biblijne, ile gnostyckie spojrzenie, gdzie świat uczyniony jako niedobry jawi

się po prostu jako zły, niegodny prawdziwego Boga, dlatego zostaje przypisany

niższemu od Niego demiurgowi. Wszystkie te problematyczne rysy stają się

wyraźne dzięki dopełnieniu biblijnej wizji stworzenia jako dzieła Bożej Mą-

drości. Właśnie Mądrość objawiająca się jako początkowe stworzenie sprawia,

że dokonujące się w jej asyście całe dalsze dzieło stworzenia jest objęte z góry

nie tylko spojrzeniem Boga, ale Jego Mądrością, daną szczególnie człowiekowi,

skoro został stworzony „w Mądrości” (Mdr 9,2).

Korzenie biblijnej tradycji mądrości sięgają kultury egipskiej. Poświadcza

to założycielska postać religii żydowskiej, Mojżesz, który nie tylko narodził

się w Egipcie, ale także, jak mówi o nim Pismo Święte, za młodu został wy-

kształcony we „wszelkiej mądrości Egipcjan” (pase sofia Aigyptión – Dz 7,22).

Symboliczną postacią mądrości żydowskiej stał się Salomon. Gdy jako młody

król otrzymał od Boga widzenie we śnie, w którym oferowano mu spełnienie

pierwszej modlitwy, poprosił on właśnie o mądrość – i został wysłuchany.

Późniejsza Księga Mądrości, która formułuje poszerzoną wersję tej modli-

twy, widzi jasno, że sama ta modlitwa świadczyła już o mądrości, dlatego nie

mogła nie być wysłuchana. Tak oto została opisana refleksja młodego króla,

rozważającego, jakby „wziąć do siebie” Mądrość jako najwyższą wartość:

„Wiedząc jednak, że nie zdobędę jej inaczej, tylko jeśli Bóg udzieli – a i to

już było sprawą Mądrości wiedzieć, czyja jest ta łaska – udałem się do Pana

i błagałem Go i mówiłem z całego serca” (Mdr 8,21). Następuje modlitwa,

gdzie Mądrość towarzysząca Bogu w Jego stwórczej pracy jest upraszana, by

towarzyszyła pracy modlącego się człowieka. Prosząc o nią, mówi: „Z Tobą

jest Mądrość, która zna Twe dzieła, i była z Tobą, kiedy świat stwarzałeś, wie,

co jest miłe dla Twoich oczu i co słuszne według Twych przykazań. Wyślij ją

ze świętych niebios i poślij z tronu swej chwały, aby przy mnie będąc ze mną

pracowała i żebym mógł poznać, co jest miłe Tobie. Ona wie bowiem i rozumie

wszystko, moim czynom będzie mądrze przewodziła i ustrzeże mnie dzięki

swej chwale” (Mdr 9,9-11).

18 Por. J. SEREMAK, Świat, jaki się stał i miał trwać (Rdz 1,1-2), w: J. BOLEWSKI (red.),

Kobieta w nowym wieku, WAM, Kraków 2001, 35-37.

Jacek Bolewski SJ

16

Biblijne wypowiedzi o Mądrości pozwalają rozróżnić jej trzy wymiary.

Dwa pierwsze dotyczą relacji do Boga jako Stwórcy. Z jednej strony jest

ona wyraźnie opisana jako Jego pierwsze stworzenie: „Jako pierwsza przed

wszystkim stworzona została mądrość [sofia], rozum roztropności [synesis froneseos] od wieków” (Syr 1,4). Przekłady używają tu małej litery, skoro jest

ona różna od Stwórcy, który został określony jako „Jeden mądry [eis sofos],

co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie” (Syr 1,8). Tę wizję

potwierdzają kolejne wypowiedzi, gdzie Mądrość (z dużej litery!) przemawia

we własnym imieniu: „Jam Mądrość, rozwaga mi bliska, posiadam wiedzę,

roztropność” (Prz 8,12), oznajmiając dalej uroczyście: „Pan mnie stworzył,

swe arcydzieło, jako początek swej mocy, od dawna, od wieków jestem stwo-

rzona, od początku, nim ziemia powstała” (Prz 9,22n.). Kryje się tu nowa

możliwość: Mądrość uosobiona jawi się w tak bliskiej relacji do Boga, że

może być uznana za równą Jemu, zasiadającą wspólnie z Nim na boskim tronie

(Mdr 9,4). Jej objawienie jest objawieniem samego Boga. Dlatego mędrzec,

którego pouczyła „Mądrość – sprawczyni wszystkiego [pantón technitis]”,

mówi o niej jak o Bogu: „Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny

(...) wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne,

czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest (...) tchnieniem mocy Bożej

i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego (...) Jest odblaskiem

wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego

dobroci” (Mdr 7,21-26).

Nowy Testament odniósł te wypowiedzi do Jezusa Chrystusa, który jako

człowiek był stworzeniem, ale jako Syn Boży mógł być nazwany „obrazem

Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim

zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty

widzialne i niewidzialne” (Kol 1,15n.). Złączenie Boskiego wymiaru Mą-

drości z Chrystusem dopełniło się w ostatniej Ewangelii: jej słynny Prolog,

nawiązując do tradycji judaizmu hellenistycznego, utożsamił Sofię z Logosem

i dlatego biblijną wypowiedź o Mądrości, która „zamieszkała” („rozbiła na-

miot”) w Izraelu (Syr 24,8), zastosował do Jezusa jako Logosu, zamieszka-

łego dzięki wcieleniu „między nami” (J 1,14). Jednakże starotestamentowe

świadectwa Mądrości łączą ją raczej Duchem Świętym; oprócz powyższych

słów o „duchu świętym” istniejącym w Mądrości można wskazać inne, gdzie

Mądrość i „Święty Duch” pojawiają się synonimicznie (por. Mdr 1,4; 9,17).

Dlatego Ojcowie Kościoła, jak Ireneusz z Lyonu, mogli łączyć drugą Osobę

chrześcijańskiej Trójcy ze Słowem Bożym a trzecią z Mądrością, mówiąc

o Stwórcy, że „uczynił wszystko przez siebie samego, to znaczy przez swoje

Słowo i przez swoją Mądrość”, czyli „przez Syna i Ducha”, którzy są jakby

„Jego rękami”19

.

19 ŚW. IRENEUSZ, Adversus haereses, II,30,9; IV,20,1; por. KKK 292.


17

Niejednoznaczny status Mądrości – jako stworzonej albo stwórczej, i to

w jedności z Boskim Duchem albo Słowem – obejmuje głęboką metafizykę,

różną od uproszczonej wizji łączonej z Logosem Kosmicznym. Owszem,

całe stworzenie jako dzieło Boskiego Słowa i Mądrości jest uporządkowane,

stanowi hierarchię bytów, obiektywny porządek, który poświadcza Bożą

Mądrość. Ale rozpoznanie tego porządku nie jest automatyczne, domaga

się stosownej postawy poznającego podmiotu. Znamienne, że Biblia więcej

uwagi poświęca właśnie postawie człowieka jako podstawowemu warunkowi,

by przyjąć Mądrość – w osobistej relacji do niej i dopiero dzięki temu także

w otaczającym świecie. To jest ów trzeci wymiar Mądrości, która jako Boska

i zarazem obecna już od początku we wszelkim stworzeniu pragnie działać

w szczególny sposób w człowieku, otwartym na Jej nieustające zaproszenie

i pragnienie, by Ją przyjąć. Oznacza to, że wprawdzie pełnia Mądrości zawiera

się w Jednym, który jest istotowo mądry, jednakże ludzie mają w niej udział

w tej mierze, w jakiej otwierają się na nią. Dlatego pierwszą cechę mądrości

człowieka stanowi świadomość, że jest ona darem od Boga; Pismo Święte

nazywa tę świadomość „bojaźnią Bożą” jako „początek”, ale też uwieńczenie,

„koronę” ludzkiej mądrości (Syr 1,14.18.20). Słowa, którymi bojaźń Boża jest

opisywana, dobitnie pokazują, że nie chodzi w niej o lęk, liczy się wdzięczne

poczucie obdarowania przez Boga; potwierdza to zachęta ze strony Mądrości:

„W bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość” (Syr 9,16). Więcej, bojaźń

Boża wręcz uwalnia od lęku: „Kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie

ani obawiać” (Syr 34,14).

Inne cechy człowieka, który jest otwarty na Mądrość, to: pokora (Prz

11,2; 22,4), roztropność (Prz 8,1.12), umiejętność słuchania (Mdr 3,29; 6,33).

We wcześniejszej wersji modlitwy Salomona o mądrość uderza to, że prosi on

o „serce słuchające” (kardian akouein – 1 Krl 3,9), gdyż dzięki tej postawie

zdoła rozsądzać i rozwiązywać trudne sprawy, domagające się sprawiedliwej,

prawidłowej oceny. Serce słuchające staje się zdolne także do spojrzenia czyste-

go, odzwierciedlającego spojrzenie samego Boga, który na początku stworzenia

jako dar dla ludzi umieścił „oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość

swoich dzieł” (Syr 17,8). Wprawdzie po grzechu spojrzenie to zostało zakłócone,

można jednak odzyskać je dzięki ćwiczeniu. To prowadzi do błogosławieństwa:

„Szczęśliwy mąż, który się ćwiczy [meletesei] w mądrości” (Syr 14,20) i który

„w zażyłości z Mądrością” znajduje „roztropność we wspólnych z nią ćwicze-

niach [syngymnasia]” (Mdr 8,17n.).

Ćwiczenia wiążą się na dwa sposoby z pragnieniami człowieka. Z jednej

strony istotne jest „pragnienie Mądrości” (epithymia sofias – Mdr 6,20) jako

ludzka odpowiedź na żywione przez nią samą pragnienie wspólnoty z ludźmi,

gdyż Mądrość poprzedza „tych, co jej pragną [epithymountas], wpierw dając się

im poznać” (Mdr 6,13). To obopólne pragnienie przybiera szczególną postać jako

miłość: ludzie miłujący Mądrość doświadczają, że ona też ich miłuje (Prz 8,17),

przy czym odsłaniają się tu różne znaczenia miłości: ze strony ludzi jawi się ona

Jacek Bolewski SJ

18

jako filia lub eros, ze strony Mądrości – jako agape20. Rozróżnienie wskazuje na

drugą stronę ludzkiego pragnienia, które – także jako miłość – może przybierać

problematyczne formy. Epithymia jest wtedy przekładana jako „namiętność”

albo „żądza”; pojawiają się ostrzeżenia: „Burza namiętności mąci prawy umysł”

(Mdr 4,12), „Nie idź za twymi namiętnościami” (Syr 18,30), a w efekcie prośba

do Boga: „Żądzę odwróć ode mnie” (Syr 23,5). Wszystko wskazuje na to, że

właśnie namiętności, jeśli są burzliwe czy nieopanowane, zaciemniają spojrzenie

serca, które trzeba więc oczyścić odpowiednimi ćwiczeniami.

Przybliżamy się do kolejnej tradycji mądrości. Księgi biblijne, które przy-

woływaliśmy w powyższych rozważaniach, poświadczają spotkanie myśli juda-

izmu z hellenizmem. Już wcześniej mądrość odgrywała ważną rolę w kulturze

greckiej. Istniała tradycja „siedmiu mędrców”, którzy poprzedzili filozofów21

,

a później u Heraklita pojawiło się rozróżnienie między „mądrym”, przypisanym

jedynie bóstwu, a miłującymi mądrość ludźmi, „filozofami”. Ciemna sentencja

heraklitejska: „Jedno, mądre [sofon mounon]. Jedynie imieniem Zeusa chce

i nie chce być nazwane”22

przypomina przytoczone słowa biblijne o „Jednym

mądrym”, a wypowiedź o „filozofach” uchodzi za pierwszy przypadek użycia

tego pojęcia23

. Nie zatrzymujemy się jednak przy Heraklicie, tylko skupiamy

uwagę na tradycji zapoczątkowanej przez Sokratesa, który dla chrześcijańskiego

Zachodu stał się wzorem mędrca jako filozofa.

4. Filozofia jako ćwiczenie duchowe

U Sokratesa rozróżnienie mądrości i filozofii wiązało się z racjami

biograficznymi, które prezentuje Platon w słynnej Obronie swego mistrza24

.

Broniący się przed Ateńczykami filozof usiłuje dociec, o co jest oskarżany;

dochodzi do wniosku, że jego zła reputacja „nie wzięła się z niczego innego

jak z mądrości pewnego rodzaju”. Z jednej strony ma on za sobą „świadec-

two boga delfickiego”, który na pytanie pewnego człowieka, czy jest ktoś

mądrzejszy od Sokratesa, odpowiedział ustami Pytii, iż „nikogo mądrzejszego

nie ma”. To boskie świadectwo, które przecie „nie kłamie”, wymaga jednak

dodatkowego wyjaśnienia, skoro z drugiej strony Sokrates uznaje: „Nie jestem

świadomy posiadania jakiejkolwiek mądrości, wielkiej czy małej”. I gdy chciał

20 Prz 8,17 głosi w języku greckim: ego tous eme filountas agapó. Natomiast eros

w ludzkim odniesieniu do Mądrości pojawia się w Prz 4,6 („Miłuj [erastheti] ją, a bę-

dzie cię strzegła”) oraz w Mdr 8,2: „stałem się miłośnikiem [erastes] jej piękna”.

21 Warto przypomnieć piękną, powieściową ich prezentację w: H. MALEWSKA, Opowieść o Siedmiu Mędrcach, PIW, Warszawa 1974.

22 B 32, cyt. wg przekładu w: K. MRÓWKA, Heraklit. Fragmenty: nowy przekład i ko-mentarz, Wyd. Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2004, 122.

23 B 35; por. K. MRÓWKA, Heraklit, 127.

24 Zob. PLATON, Obrona Sokratesa, tłum. i kom. R. Legutko, Ośrodek Myśli Politycznej,

Kraków 2003, 20d – 23a-b (33.37).


19

upewnić się, czy może ktoś inny jest odeń mądrzejszy, za każdym razem

stwierdzał, że dany człowiek „jedynie mniema o sobie, iż jest mądry, a nie

jest”. Dysputa pokazywała, jak oznajmia Sokrates, „że z nas dwóch żaden nie

wie nic o tym, co najważniejsze”. Właśnie ta świadomość niewiedzy wyróżnia

go pośród innych, którzy nie wiedzą, że nie wiedzą... Uchodzący za mędrca

mówi bez ogródek: „Naprawdę mądry jest tylko bóg” a wśród ludzi ten „jest

najmądrzejszy, kto jak Sokrates poznał, że nie jest naprawdę nic wart wobec

mądrości” (23a-b).

Swoją metodę przekonywania ludzi, że daleko im do mądrości, Sokrates

uznaje za „służbę bogu” (23c), który jemu samemu wskazał, że mądrości nie

„posiada się”, tylko należy jej pragnąć i szukać. Owo pragnienie mądrości to

miłowanie jej, a więc filo-sofia. W Obronie Sokratesa pojęcie pojawia się tylko

raz, gdy broniący się powołuje się ponownie na boga, który „przeznaczył mi

zadanie, że powinienem żyć, aby filozofować [filosofounta me dein dzen] oraz

badać siebie i innych” (28e). Umiłowanie mądrości prowadzi zatem do pozna-

nia siebie, do którego wzywało słynne delfickie hasło Gnoti se auton. I dlatego

Sokrates określił swoją „służbę bogu” także jako przekonywanie „młodych

i starych, że nie należy dbać o ciało ani o majątek, ani o nic bardziej niż o duszę

tak, by była najlepsza” (30a-b).

Pierre Hadot, usiłujący wznowić starożytne pojmowanie filozofii jako

ćwiczenia duchowego, uznaje za „jedną z wielkich zasług Platona umiejętność

wprowadzenia w życie filozoficzne – dzięki stworzeniu mitu Sokratesa-Erosa

– wymiaru Miłości”25

. Co znaczy tu „mit”, otwierający filozofię na miłość?

Uderza to, że w opisie miłowania związanego z filozofią Platon nie od-

wołuje się do filia, tylko do miłości pojmowanej jako eros. Ustami Sokratesa

w Uczcie przywołana jest opowieść, którą filozof usłyszał z kolei od kapłanki

Diotymy. Polemizuje ona z potocznym wyobrażeniem o pięknie Erosa, który

raczej „pragnie piękna i dobra, a więc tego on nie ma”. Dlatego nie jest bynajm-

niej bogiem, ale „czymś pośrednim”; właśnie jako istota będąca „w środku”

wypełnia „przestrzeń między bogami a ludźmi, aby się świat nie rozpadł”.

Swoje pochodzenie zawdzięcza związkowi boskiego Porosa (Dostatku) z ludz-

ką Penia (Biedą), która poczęła dziecko, zbliżając się do boskiego wybrańca,

gdy zasnął on upity winem podczas uczty bogów na cześć narodzin Afrodyty.

Dlatego później Eros towarzyszy pięknej bogini, miłując to, co piękne. Sam

jednak jest „osypany kurzem, bosy i bezdomny”, gdyż uczestnicząc w naturze

matki „zawsze jest z ubóstwem zbratany”. Po ojcu zaś „ma to, że stale czatuje

na wszystko, co dobre i piękne”. Potoczny pogląd, uznający samego Erosa

za pięknego, wynika z pomieszania, które widzi w nim „przedmiot miłości”,

faktycznie piękny, „a nie samo kochanie”. Wreszcie Sokrates, powołując się

nadal na Diotymę, wskazuje drogę śladem Erosa: od pięknych przedmiotów

i ciał przez ideę piękna do piękności duchowej, ukrytej w prawach i mądrości,

25 P. HADOT, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, 126.

Jacek Bolewski SJ

20

co pozwala w końcu dojrzeć „piękno samo w sobie i tylko z sobą, zawsze takie

samo (...) zawsze pierwsze, ani nie powstające, ani nie ginące”26

.

Pragnienie piękna, dotąd opisane, nie tłumaczy do końca natury Erosa,

który goni „nie za samym pięknem”, ale za „płodzeniem, za tworzeniem

w pięknie [tiktein en tó kaló]”27

. To wyjaśnia przejście śladem Erosa – od tego,

co ludzkie i śmiertelne, do boskiej nieśmiertelności. Płodzenie czy rodzenie

przedłuża fizyczne życie – w przyrodzie (fysis) – gdzie pokazuje, że „natura

śmiertelna szuka sobie wiekuistego bytu i nieśmiertelności”. Takie działanie

Erosa dopełnia się w ludziach, którzy nie szukają nieśmiertelności w potom-

stwie cielesnym, ale „wolą zapładniać dusze”. Samo to pragnienie poświadcza,

że człowiek „coś boskiego ma w duszy”; kiedy zaś osiągnie stosowny wiek,

wtedy zaczyna „szukać piękna, które by zapładniał”. Otwiera się droga, na

której oczekuje w końcu „piękno samo w sobie, nieskalane, czyste, wolne od

obcych pierwiastków, (...) wieczne, jedyne, niezmienne”. Gdy człowiek ogląda

je, wtedy „potrafi tworzyć nie tylko pozory dzielności”, ale „płodzi dzielność

rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje i jeśli komu wolno marzyć

o nieśmiertelności, to jemu wolno”28

.

Dochodzimy do kluczowej kwestii mitu Sokratesa-Erosa: wszystko, co

platoński mit Uczty mówi o Erosie, dotyczy w istocie Sokratesa! Hadot za-

uważa wyraźną wskazówkę co do tej identyfikacji w samej akcji dialogu: gdy

po uczestnikach biesiady wysławiających Erosa dochodzi do głosu przybyły

na końcu Alcybiades, wysławia on – Sokratesa. To pomaga z kolei zauważyć

rysy sokratejskie we wcześniejszym opisie Erosa; zgodnie z naturą swego ojca

nie tylko „czatuje na wszystko, co dobre i piękne”, ale „filozofuje całe życie”29

.

Hadot dodaje: „Jest pragnieniem, ponieważ tak jak Sokrates ma świadomość,

że brak mu piękna i mądrości. Dlatego jest fi l o - z o f e m, zakochanym w mą-

drości, czyli żądnym osiągnięcia takiego poziomu bytu, który by się równał

poziomowi boskiej doskonałości. W opisie Diotymy Eros to także pragnienie

doskonałości własnej, swego autentycznego »ja«. Cierpi z braku pełni bytu

i dąży do jej osiągnięcia. Tak to gdy inni ludzie kochają Sokratesa-Erosa, gdy

kochają objawioną przez Sokratesa miłość, to tym, co kochają w Sokratesie,

jest owo pragnienie, owa Sokratesowa miłość do Piękna i doskonałości bytu.

W Sokratesie znajdują więc drogę do własnej doskonałości”30

.

Platon nie poprzestaje na złączeniu filozofii z miłością-erosem. Jest

on świadom, jak o tym świadczy Uczta, że namiętność Erosa może przyjąć

inną jeszcze postać. Obok Erosa „niebiańskiego”, pragnącego dobra i dlatego

26 Cyt. za: Z. KUBIAK, Literatura Greków i Rzymian, Świat Książki, Warszawa 1999, 246.

27 PLATON, Uczta, 206e, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1957, 112; por. J. ORTEGA

y GASSET, Szkice o miłości, tłum. K. Kamyszew, Czytelnik, Warszawa 1989, 88.

28 PLATON, Uczta, 207a-212a (113-120).

29 Tamże, 203 d (106).



21

udoskonalającego „tych, którzy sami kochają i tych, co sobie miłość zyskać

potrafili”, wspomniany tu jest Eros „wszeteczny”, kapryśny, działający „bez

planu”, miłujący „więcej ciała niż dusze”; wprawdzie czasami „zrobi dobrze,

ale równie dobrze zdarza mu się i na odwrót”. Oba rodzaje Erosa działają

w ludzkich duszach i „we wszystkim, co tylko istnieje”; jeden służy zdrowiu,

drugi sprowadza choroby, nieszczęścia. Filozofia służy nie tylko rozpoznaniu

dobrego Erosa, ale „wytwarza przyjazny związek między bogami i ludźmi

dzięki temu, że zna te poruszenia serca ludzkiego, które prowadzą do czynów

sprawiedliwych i zbożnych”31

.

Inne dialogi platońskie pogłębiają tę problematykę. Jej aktualność po-

twierdza filozof współczesny w pracy poświęconej intelektualistom XX w.,

którzy złożyli swój akces do różnych postaci tyranii32

. Działający tu mechanizm

obnażył już Platon. Obie namiętności, związane z dwoma rodzajami Erosa,

opisał on w obrazowy sposób w Fajdrosie, gdzie dusza ludzka jawi się jako

zaprzęg dwóch skrzydlatych koni powożony przez woźnicę. Te „erotyczne ko-

nie” próbują ciągnąć duszę w przeciwnych kierunkach, każdy zgodnie ze swą

namiętnością; jednak od woźnicy, czyli od panowania człowieka nad pasjami

duszy, zależy droga ludzkiego życia. Platoński Sokrates „opisuje dziewięć

takich dusz – najwznioślejsze należą do filozofów i poetów, najniższe do tyra-

nów”. A w Państwie postawa tyrańskiego władcy jest opisana jako szaleństwo

„miłości z dawna zwanej tyranem”; szaleństwo wypędza tu wszelkie umiarko-

wanie i mianuje się władcą, zamieniając samą duszę w „tyranię ustanowioną

przez miłość”. Tyran jest przeciwieństwem filozofa, stając się niewolnikiem,

a nie panem swych namiętności. Sokrates uczy, że tyrańskie duszy spotyka się

nie tylko u władców, ale także wśród ludzi, „których dzisiaj nazwalibyśmy

intelektualistami”. Ten „typ intelektualisty jest namiętny w życiu umysłowym,

lecz w przeciwieństwie do filozofa nie potrafi poskromić tej namiętności”. In-

telektualistom brakuje „pokory i wychowawczej troski; ich reputacja zależy od

tego, czy wzbudzają namiętności, a nie od tego, jak je ukierunkowują. Sokrates

sugeruje, że tacy intelektualiści odgrywają poważną rolę w prowadzeniu od

demokracji ku tyranii”33

.

Temu niebezpieczeństwu ma zaradzić uprawianie filozofii jako ćwiczenie

duchowe. Sokratesowi chodziło nie o wyrzeczenie się namiętności, lecz o wła-

ściwe ukierunkowanie jej ku poszukiwaniu mądrości. Mówiąc jednak o namięt-

nościach, Platon łączy je przeważnie z istnieniem duszy w uwięzieniu ciała;

dlatego wzywa w Fedonie, by „najwięcej duszę od ciała oddzielić i przyzwyczaić

ją do tego, żeby się sama w sobie ze wszystkich zakątków ciała umiała skupiać

i zbierać, i mieszkać, ile możności, i dziś, i potem, w odosobnieniu, w samej

31 PLATON, Uczta, 186a-188e (77-81).

32 M. LILLA, Umysł lekkomyślny. Intelektualiści w polityce, tłum. J. Margański, Pró-

szyński i S-ka, Warszawa b.r.w. (2006).

33 Tamże, 171-173.

Jacek Bolewski SJ

22

sobie; wyzwolona z ciała, niby z kajdan”. To ćwiczenie przygotowuje duszę

do śmierci: „Ci, którzy filozofują jak należy, troszczą się i starają o to, żeby

umrzeć, i śmierć jest dla nich mniej straszna niż dla wszystkich innych ludzi”34

.

Liczy się tu, komentuje Hadot, osiągnięcie „niezależności myśli. W istocie lepiej

wyobrazimy sobie to ćwiczenie duchowe, pojmując je jako próbę uwolnienia

się od stronniczego i emocjonalnego widzenia związanego z ciałem i zmysłami,

i wzniesienia się na poziom uniwersalnego i normatywnego punktu widzenia

myśli w celu podporządkowania się nakazom Logosu i normie Dobra”35

.

Filozofia jako ćwiczenie się w umieraniu prowadzi do zmiany perspektywy,

najpełniej opisanej w słynnej przypowieści o jaskini; decydujące przejście jawi

się tu jako konwersja (metastrofe), w której „całą duszą trzeba się odwrócić od

świata zjawisk, które powstają i giną, aż dusza potrafi patrzeć na byt rzeczywisty

i jego pierwiastek najjaśniejszy i potrafi to widzenie wytrzymać”36

. Ukierun-

kowanie to poświadcza, że dusza garnie się „do całości, do ogółu w sprawach

boskich i ludzkich”37

. I Hadot zauważa: „»Ćwiczenie się w śmierci« łączy się

tu zatem z kontemplacją całości i wyniesieniem myśli, przechodząc od su-

biektywizmu jednostkowego i emocjonalnego do obiektywizmu perspektywy

uniwersalnej, czyli do ćwiczenia myśli czystej. Ta cecha filozofa otrzymuje po

raz pierwszy miano, które zachowa w całej tradycji antycznej: wielkość duszy.

(...) Cała spekulatywna i refleksyjna praca filozofa staje się w ten sposób ćwi-

czeniem duchowym o tyle, o ile wynosząc myśl do wymiaru Całości, uwalnia

ją ze złudzeń jednostkowości”38

.

Sokratejsko-platońska tradycja filozofii jako ćwiczenia duchowego przyj-

mowała nowe formy w antycznych szkołach stoicyzmu, epikureizmu; wpływała

także na hellenistyczny judaizm Aleksandrii, gdzie powstała biblijna Księga

Mądrości, a później rozwinęła się myśl Filona, który złączył biblijną Mądrość

z Logosem tradycji greckiej. Autorzy chrześcijańscy pojmowali naukę Jezusa

Chrystusa jako dopełnienie wcześniejszych intuicji. Chrześcijaństwo zostało

przez nich uznane za prawdziwą filozofię: wcześniejszym filozofom „dostępne

były tylko cząstki Logosu, podczas gdy chrześcijanie rozporządzają Logosem

jako takim, wcielonym w Jezusa Chrystusa. Jeśli filozofować to żyć zgodnie

z prawem Rozumu, to chrześcijanie filozofują, ponieważ żyją zgodnie z pra-

wem boskiego Logosu”39

. Praktyczną stronę tak ujmowanej filozofii rozwijali

zwłaszcza chrześcijańscy mnisi i zakonnicy, którzy wcielali „ideał chrześcijań-

ski, zapożyczając wzorce i słownictwo z filozoficznej tradycji greckiej. Nurt ten

narzucał się dzięki swym walorom filozoficznym i literackim; on też przekazał

34 PLATON, Fedon, 67c.e, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, 51n.


36 PLATON, Państwo, 518c, tłum. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, t. I, 365.

37 PLATON, Państwo, 486a (309).


39 Tamże, 73.


23

chrześcijańskiemu życiu duchowemu średniowiecza i czasów nowożytnych

dziedzictwo antycznych ćwiczeń filozoficznych”40

.

5. Duchowość Ignacego Loyoli

W świetle swych badań antycznej tradycji filozofii jako ćwiczenia ducho-

wego Hadot stawia także pytanie o sens Ćwiczeń duchowych Ignacego Loyoli,

odpowiadając: „Najprościej Exercitia spiritualia są tylko chrześcijańską wer-

sją tradycji grecko-rzymskiej”41

. Ale to najprostsze stwierdzenie jest również

uproszczone. Wprawdzie Święty posługuje się językiem tradycji, jednakże

doświadczenie, którego owocem stały się jego Ćwiczenia, poprzedzało studia

filozoficzne, więcej, wiązało się z nowym, prawdziwie nowoczesnym ujęciem

istoty życia chrześcijańskiego.

Wspomnieliśmy już: Ignacy rozróżnia duchowość i filozoficzno-teolo-

giczną refleksję. Łączy je wprawdzie oświecające działanie Ducha Świętego,

lecz obie dziedziny kierują się też odrębnymi metodami. Rozróżnienie miało

podkreślać autonomię ludzkiego rozumu – bez oddzielania go jednak od oświe-

cenia jako podstawy zarówno właściwego życia, jak i refleksji. Decydujące

doświadczenie było dane Świętemu w okresie, gdy rozpoczęło się jego na-

wrócenie. Zdecydował się już na porzucenie dotychczasowego życia, planując

udanie się jako pielgrzym do Ziemi Świętej. I kiedy przygotowywał się do drogi,

poświęcił dłuższy czas na modlitwę w odosobnieniu, jakie znalazł w Manrezie

nad rzeką Cardoner. Otrzymał wtedy największą łaskę swego życia. Sam o tym

opowiedział, opisując dane mu przeżycie w trzeciej osobie – w Opowieści pielgrzyma. Pewnego dnia, gdy siedział nad rzeką pogrążony w modlitwie,

„zaczęły się otwierać oczy jego umysłu. Nie znaczy to, że oglądał jakąś wizję,

ale że zrozumiał i poznał wiele rzeczy tak duchowych, jak i odnoszących się

do wiary i wie dzy. (...) Stało się to w ten sposób, że w umyśle jego pozostała

taka jasność, iż mu się zdawało, że stał się innym człowiekiem, i że posiada

inny umysł niż ten, który miał przedtem”42

.

To doświadczenie – autentyczne oświecenie – pozwoliło Ignacemu pojąć,

że Bóg nie oczekuje od niego zewnętrznego radykalizmu. Miał odejść od skraj-

ności swej wcześniejszej postawy; zaczął obcinać paznokcie, strzyc włosy, jeść

mięso... Później tak to komentuje: „Zanim człowiek nie odda się całkowicie

Bogu, lubi cierpieć i wytrzymywać dolegliwości ciała. Kiedy jednak oddał się

już Bogu, traktuje swoje ciało lepiej – już nie jako rzecz, która do niego należy,

ale jako własność Boga”43.

40 Tamże, 93.

41 Tamże, 11, por. 69n.

42 ŚW. IGNACY LOYOLA, Opowieść pielgrzyma, nr 30: tenże, Pisma Wybrane, tłum. i opr.

M. Bednarz, Kraków 1968, t. I, 192n. (dalej: OP + numer).

43 Por. H. RAHNER, Ignatius von Loyola als Mensch und Theologe, Herder, Freiburg

1964, 228n.

Jacek Bolewski SJ

24

Nie dziwimy się przeto, że Ćwiczenia duchowe jako owoc tego doświad-

czenia nie mają na celu, w odróżnieniu od tradycji platońskiej, oddzielenia duszy

od ciała, tylko chcą służyć integracji całego człowieka. Proponowane przez

Ignacego ćwiczenia włączają do działania ludzkie zmysły, wyobraźnię, uczucia,

wolę, czyli nie tylko rozum44

... Ignacy widzi jednak, iż autonomia człowieka

pozostaje zagrożona: przeszkadza jej to wszystko, co zniewala człowieka. Dlat-

ego Ćwiczenia poświęcają wiele miejsca kwestii „przywiązań” (affecciones), ale

nie po to, by człowiek uwolnił się od nich absolutnie; Świętemu chodzi raczej

o wolność jako brak przywiązań „nieuporządkowanych” (desordenadas), a więc

odwodzących od celu stworzenia i związanych z „nieporządkiem”, jaki zakrada

się do dzieła Stwórcy przez grzeszne działanie, zniewalające człowieka. Jako

cel Ćwiczeń duchowych jawi się na początku: „Przygotowanie i usposobienie

duszy do pozbycia się nieuporządkowanych przywiązań, a gdy się ich już

pozbędziemy, do szukania i znajdowania woli Bożej w ułożeniu [disposición]

swego życia ku zbawieniu duszy”45

.

Ćwiczenia jako „przygotowanie” do szukania woli Bożej implikują, że

samo szukanie i znalezienie dokonuje się nie jako dzieło wyłącznie ludzkie,

lecz opiera się na podstawie, którą jest bezpośrednia relacja człowieka do

Boga. W centrum uwagi stoi człowiek, obdarzony wielką władzą nad światem

i przyrodą, skoro wszystkie „rzeczy” są „dla człowieka i po to, by mu poma-

gały”, jak o tym przypomina Pryncypium i fundament ignacjańskich Ćwiczeń.

Antropocentryczna wizja znajduje dopowiedzenie w uwadze: wszystko ma

człowiekowi służyć w dążeniu do „celu, dla którego jest on stworzony”, czyli

by „oddawał chwałę, cześć i służbę Bogu, naszemu Panu, i w ten sposób zbawił

swoją duszę” (CD 23).

Dochodzimy do kluczowej idei Świętego. Jego ćwiczenia są „ducho-

we” dlatego, że zakładają bezpośrednie działanie Ducha Bożego we wnętrzu

ćwiczącego. To działanie przyjęło w przypadku Ignacego szczególną postać

oświecającej go wizji. Znamienne, że nie była to wizja określonych „rzeczy”,

lecz oznaczała ona pozaprzedmiotowe spojrzenie na całość. I dlatego Święty

nie próbuje nawet sformułować treści tego doświadczenia. Jak bowiem wyrazić

całość rzeczywistości jako „przedmiot” poznającego człowieka? Ale w świetle

całościowego spojrzenia stały się dla niego jasne również poszczególne prawdy

wiary, do tego stopnia, że mógł powiedzieć o sobie: „Choćby nie było Pisma

Świętego, które nas poucza o tych rzeczach wiary, on byłby zdecydowany

umrzeć za nie tylko dlatego, że je widział” (OP 29).

Ignacjańskie spojrzenie na całość łączy się nie tyle z obiektywizującą

wizją Logosu Kosmicznego jako metafizycznego porządku rzeczywistości,

ile z oświecającą ludzkie poznanie Mądrością, w której świetle droga ludzkie-

44 Por. ŚW. IGNACY LOYOLA, Ćwiczenia duchowne, nr 47-48, 65-70, 234, w: tenże, Pisma Wybrane, t. II, 112n., 116n., 151 (dalej: CD + numer).

45 Tamże, nr 1.


25

go życia rozjaśnia się stopniowo, krok po kroku. Szukanie woli Bożej także

w przypadku Ignacego wymagało czasu. Całościowa wizja dała mu światło,

które nie rozjaśniło raz na zawsze wszystkich szczegółów drogi, tylko pomagało

na każdym etapie wytrwać mimo przeszkód i podejmować właściwe decyzje.

W dokonywaniu kolejnych wyborów życiowych liczyły się rozmaite racje

rozumowe, ponadto pomocne były wskazania religii. Jednak Ignacy wyraźnie

przyjmuje, że to nie wystarcza. W swoich Ćwiczeniach zakłada, że najgłębiej

osobiste, indywidualne decyzje wymagają osobowej relacji do Boga. Dlatego

uczy zważania na wewnętrzne poruszenia, odczucia, i rozróżniania w nich

tego, co bardziej odpowiada Bożemu działaniu. Zawsze przy tym istotne jest

otwieranie się na samego Boga, bezpośrednio na Niego, wtedy bowiem można

właściwie ocenić inne działania we własnym wnętrzu. Wszak Ignacy zakłada

w Ćwiczeniach, że należy nade wszystko pozwolić „Stwórcy działać bezpo-

średnio ze swoim stworzeniem” (CD 15). I ta mistyczna zgoła bezpośredniość

odzwierciedla czołową pozycję człowieka w Pryncypium i fundamencie między

Stwórcą a pozostałymi stworzeniami, pozwalając na drodze Ćwiczeń na końcowe

widzenie Boga „we wszystkich rzeczach”.

Bezpośrednia relacja człowieka do Boga, zakładana w Ćwiczeniach, obej-

muje w istotny sposób tajemnicę Jezusa Chrystusa. Jako doskonały pośrednik

między Stwórcą a stworzeniem objawia On drogę naśladowania. Przypomnijmy

słowa Girarda – gdy Jezus zaprasza, byśmy Go naśladowali, „wzywa nas do

naśladowania własnego naśladowania”, do postawy poświęconej „naśladowaniu

Ojca”46

. W Ewangelii wzywa On: „Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze

samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje!” (Mk 8,34).

Pójście śladami Jezusa wyraża się w przyjęciu krzyża, nie Jego, tylko swojego,

czyli tego wszystkiego w osobistym życiu, co pomaga w uśmierceniu wszelkich

egoistycznych inklinacji, by narodził się człowiek autentycznie wolny – według

obrazu, który najpełniej objawił się w Jezusie. Jednocześnie pójście za Nim

oznacza więcej aniżeli trzymanie się wzoru Człowieka, żyjącego przed wiekami

i trwającego w pamięci wedle wspomnień, uwiecznionych w Ewangelii. Jego

tajemnica nie ogranicza się do jednej historycznej postaci, skoro Mądrość,

która w Nim się wcieliła, jest otwarta na wszystkich ludzi jako stworzonych

„w Mądrości”... Dlatego naśladowanie Jezusa nie jest imitowaniem historycznej

postaci, lecz oznacza wcielanie Mądrości w nowej i niepowtarzalnej postaci

– we własnej osobie, widzialnej „na obraz” niewidzialnego Boga.

Staje się możliwe twórcze naśladowanie Stwórcy. Jezus jako pierwszy

poświadcza, że Jego najbardziej autonomiczne działanie wypływa z oddania

się całkowicie Ojcu: „Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby

nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn

czyni” (J 5,19). Działanie Syna jest oryginalne w sensie ścisłym: jego źródłem

46 R. GIRARD, Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica, tłum. E. Burska,

IW Pax, Warszawa 2002, 26.

Jacek Bolewski SJ

26

(origo) jest On sam, w swej najgłębszej istocie Syna – doskonałego obrazu

Ojca w Duchu. Podobnie, najbardziej oryginalne, twórcze działanie człowieka

wypływa nie z imitowania Stwórcy, ile ze zjednoczenia z Nim – a ponieważ On

pozostaje niewidzialny, potrzeba człowiekowi widzialnego wsparcia, naślado-

wania Jezusa, by dzięki Jego Duchowi można było w osobistym życiu stać się

widzialnie „na obraz” Niewidzialnego.

Naśladowanie Jezusa na drodze Ćwiczeń prowadzi do zjednoczenia z Nim

tak ścisłego, że człowiek otwiera się na widzenie wszystkiego w tym samym

Duchu, który ożywiał Chrystusa. Poświadcza to końcowa Kontemplacja dla zyskania miłości (CD 230n.). Wprawdzie Jezus pozostaje tu w ukryciu, nie

pojawia się jako jeden z „przedmiotów” wizji. Jednakże Jego „pozaprzedmioto-

wa” obecność w Duchu przenika całą wizję jako spojrzenie na stworzenie Jego

oczyma – oczyma Bożej Mądrości, zatem od strony podmiotowej, osobowej,

uwalniającej się dzięki ćwiczeniom od „nieuporządkowanych przywiązań”.

Końcowa kontemplacja Ćwiczeń ignacjańskich może się wydawać naiwna,

zbyt łatwo dostrzegająca Boże działanie „we wszystkim”. Ale to więcej aniżeli

fascynacja światem, którego piękno niejako zmuszałoby do postrze gania jego

Stwórcy. Ignacjańska droga miłości do świata prowadzi przez krzyż, a więc naj-

pierw przez doświadczenie, że wiele jest w świecie elementów, które, zdawałoby

się, przeczą Bożej miłości. To wyjściowe doświadczenie jakby nieobecności

Boga w świecie stało się niewątpliwie krzyżem dla wielu ludzi czasów nowo-

żytnych, niezdolnych do tej „oczywistości” wiary w Boga, która – wydaje się

– dominowała wcześniej. W obliczu tego doświadczenia duchowość Ignace go

przynosi świadectwo, pozwalające dostrzec sens trudności i znaleźć wyjście.

Przeżycie oddalenia Boga w związku ze świeckością świata wymaga

rozróżnienia. Doświadczenie to może najpierw oznaczać, że sam człowiek

oddalił się od Boga i przez to również świat przestaje być dla niego znakiem

– stworzeniem otwierającym na Stwórcę. Wtedy konieczne jest oczyszczenie,

uporządkowanie ludzkiego życia i spojrzenia, przeżycie i przyjęcie krzyża,

aby możliwe się stało nowe doświadczenie bliskości Boga, Jego obecności we

wszystkim. Właśnie dlatego, że wymaga ono „ukrzyżowania” człowieka i jego

grzesznych wyobrażeń zarówno o Bogu, jak i o świecie, jest wolne od naiwnego

pojmowania miłości i bliskości Boga wobec świata. Boża bliskość pozostaje

tajemnicą ponad wszelkie pojęcie i wyobrażenie. Bóg nie występuje w świecie

tak, jak ludzie czy rzeczy. Dopiero otwarcie się na Jego tajemnicę w ukrzyżo-

wanym Synu Bożym otwiera na spotkanie Go rzeczywiście we wszystkim.

Ignacjańską postawę widzenia Boga „we wszystkich rzeczach” określa

najpełniej formuła: in actione contemplativus47. Kontemplacja nie oznacza tu

widzenia dodanego do przedmiotu działania. Chodzi raczej o postawę zyskaną

dzięki ćwiczeniom: otwartą na miłość płynącą „z góry” (CD 237), na mądrość

47 Więcej o tym: J. BOLEWSKI, Zająć się Ogniem. Odkrywanie duchowości ignacjańskiej, WAM, Kraków 2001, 168n.


27

„z góry”, która „jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa,

posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich

i obłudy” (Jk 3,17). Dodajmy, że miłość i mądrość idą w parze: łączą się w oso-

bie Ducha Świętego, działającego jako pryncypium i fundament ignacjańskich

Ćwiczeń duchowych i duchowości na nich opartej.

6. Ku duchowości nowoczesnej

Bogactwo duchowości Ignacego Loyoli staje się jaśniejsze na tle ten-

dencji do jednostronności, jakie towarzyszyły nowożytnej wizji Kartezjusza

i Galileusza. Najpierw element metody: dla filozofa wiązała się ona z analizą

racjonalną, posługującą się ratio, czyli rozumem, a dla przyrodnika poznanie

matematyczne wymagało też odwołania się do pomocy doświadczenia. W obu

przypadkach metoda wiązała się z ograniczeniami, które wprawdzie były

konieczną ceną w poznawaniu przyrody, jednakże nie wystarczały do zgłębienia

tajemnicy człowieka. Już u Kartezjusza poznanie racjonalne szło w parze z nie-

docenianiem innych elementów: uczuciowego i zmysłowego; dlatego Pascal

mógł mu przeciwstawić słynne stwierdzenie w duchu biblijnej mądrości: „Serce

ma swoje racje, których rozum nie zna”48

. Z kolei metoda nauk przyrodniczych

zawęża pojęcie doświadczenia do manipulacji na przyrodzie, laboratoryjnego

odtwarzania tego, co dokonuje się w naturze, zapominając o tym, że doświad-

czenie żywego stworzenia, zwłaszcza człowieka, jest o wiele bogatsze, nie do

końca dostępne dla metody tego rodzaju.

Niestety, racjonalizm i scjentyzm ulegały pokusie redukcji człowieka do

tego jedynie wymiaru, który dawał się zgłębiać metodami naukowymi. Prote-

stowali przeciwko temu nie tylko chrześcijańscy myśliciele czy romantycy...

Dziedzictwo nowożytności jest i dzisiaj kwestionowane ze względu na jedno-

stronność, od początku mu towarzyszącą. Kartezjusz i Galileusz przestali być

herosami nowoczesności, stali się negatywnymi bohaterami, jakby kozłami

ofiarnymi, obarczonymi wszelką odpowiedzialnością za problematyczne skutki

rozwoju, dzieła ich naśladowców, którzy posunęli się wiele dalej, za daleko...

Zmianę paradygmatu nowożytnego głoszą z jednej strony zwolennicy New

Age’u, odrzucający redukcjonizm wizji dotychczasowych nauk i szukający

holistycznego spojrzenia, zwłaszcza w nawiązaniu do religijnych tradycji Da-

lekiego Wschodu. Z drugiej strony mnożą się rozmaite modele ponowożytne,

znane pod hasłami postmodernizmu czy ponowoczesności. Jako reakcja na

jednostronną wizję nowożytności, próby te pozostają także reakcyjne, jed-

nostronne; łączy je postępująca relatywizacja prawdy dostępnej dla rozumu

– negowanie jej osiągalności inaczej niż przez otwarcie się na niewyrażalne

doświadczenie duchowe kończy się otwartym kwestionowaniem samej idei

48 B. PASCAL, Myśli, tłum. T. Żeleński (Boy), IW Pax Warszawa 1968, 205 (nr 477),

choć i tu Myśliciel zbytnio przeciwstawia, kiedy dodaje: „Oto co jest wiara: Bóg

dotykalny dla serca, nie dla rozumu”, tamże, 207 (nr 481).

Jacek Bolewski SJ

28

prawdy. Nie zauważa się, że może trzeba powrócić do początku nowożytności,

jednak w innej, pełniejszej postaci, którą już od dawna próbowały wskazać

ignacjańskie Ćwiczenia duchowe.

W otwieraniu się na duchowość autentycznie nowoczesną rozróżnijmy

– w świetle św. Ignacego – z jednej strony praktykę duchową, zmierzającą do

prowadzenia dobrego życia, a z drugiej strony refleksję filozoficzno-teolo-

giczną, która naświetla proponowaną praktykę, ale przede wszystkim otwiera

na całościową wizję rzeczywistości. Rozróżniając obie sfery, nie możemy

ich oczywiście rozdzielać, by nie popaść w nowożytną, ale także postnowo-

żytną jednostronność. A jednak odróżnienie pozostaje sprawą trudną... Za

przykład mogą posłużyć filozofowie, których zasługą było to, że „filozofia

ponownie staje się świadomie sposobem życia i widzenia świata, konkretną

postawą”... Ze wspomnianych przez P. Hadot autorów zatrzymajmy się po raz

ostatni przy Nietzschem. Owszem, jest on uznawany przez wielu za mędrca,

człowieka pasjonującego się sprawami duchowo-wewnętrznymi. Czy jednak

jego mądrość i postawa duchowa nie są problematyczne, skoro prowadzą do

problematycznych wizji?

Próbuje to rozróżnić filozofujący poeta współczesny, Adam Zagajewski.

Zagadkowym elementem dziedzictwa Nietzschego pozostaje dla niego „pogłę-

bienie się przepaści pomiędzy życiem wewnętrznym a światem zewnętrznym”.

I tak ocenia: „Spostrzeżenia Nietzschego dotyczące niektórych elementów

kultury zinterioryzowanej zdają się zachowywać zdumiewającą świeżość;

jego nacisk na to, co jest natchnieniem, siłą ducha, pomysłowością, świeżością

wyobraźni, dowcipem, potrzebą formy, dystansu, elegancji ale i ekstazy, jego

krytyka pozytywizmu historycznego, zastosowanego do badań starożytnej

Grecji, nie zestarzały się, podobnie jak wiele charakterystyk pisarzy czy kom-

pozytorów, o których się wypowiadał. Natomiast gdyby patrzeć na jego prace

jak na projekt cywilizacji, skutki wprowadzenia jej utopii w życie musiałyby

być katastrofalne, i już właściwie, do pewnego stopnia, takimi się okazały. Stąd

nie pozbawione podstaw podejrzenie, że Nietzschego trzeba czytać podwójnie,

selektywnie, oddzielając starannie przy pomocy dobrze zaostrzonego ołówka

to, co wiąże się z introspekcją, poezją, muzyką od tego, co dotyczy systemów

politycznych, moralności i prawa”. Zagajewski dodaje: „Nie jest to łatwa

i bezbolesna konstatacja – stąd już tylko jeden krok do stwierdzenia, że świat

jest podwójny, rozdarty, i my sami także, i że trzeba nam osobnych myślicieli

do inwentaryzacji świata politycznego i do wyrokowania na temat sztuki czy

literatury. Zresztą taki podział już się praktycznie zaznaczył”... Za przykład służą

nazwiska: sięgamy po rozprawy Raymonda Arona, by rozeznać się „w mecha-

nice politycznej”, a z kolei, by znaleźć „uwagi o doświadczeniu – przeżyciu

– kultury”, sięgamy do Heideggera, Gottfrieda Benna „czy, powiedzmy – jeśli

ktoś woli inny przykład – Foucault”49

.

49 A. ZAGAJEWSKI, Obrona żarliwości, Wyd. a5, Kraków 2002, 65.


29

Zauważamy nieostrość opinii... Życie „wewnętrzne” to dla poety nie

potrzeba ćwiczeń duchowych, ale „introspekcja”, która wyraża się refleksją

– o sztuce i kulturze; natomiast świat „zewnętrzny” to mechanizmy polityczne

czy próba Nietzschego, by z „introspekcji” wyciągać wnioski co do cywiliza-

cji i polityki. Rozróżnienie staje się mimo wszystko znów oddzieleniem, i to

dlatego, że brakuje pytania o sens duchowości Nietzschego, która wydaje tak

odmienne na pozór owoce w sferze sztuki czy polityki. Może jednak owoce nie

są wcale takie różne, tylko wykorzystanie ich w obszarze sztuki czy kultury nie

miało tej mocy (przemocy!), jakiej użyto w polityce, gdzie z tego powodu ich

problematyczność ujawniła się szybciej. Przypominają się słowa Girarda, że

filozofów otaczają „autentyczni szaleńcy i czasami robią im najgorszy numer,

jaki można sobie wyobrazić – biorą ich za słowo”... Dodajmy, szaleństwo może

być udziałem samych filozofów, a wspomniana praca o intelektualistach XX w.

pokazuje, że fascynacja przemocą nie ominęła Heideggera, Foucault oraz innych

idoli postmodernizmu, nie mówiąc o Nietzschem czy Bennie...

Miarę więc introspekcji stanowi nie tylko refleksja, która z niej wypływa,

ale duchowa postawa, kryjąca się za głoszonymi poglądami. Bardziej adekwatne

rozróżnienie to nie przeciwstawienie wewnętrzności i zewnętrznego świata,

lecz ukazanie dwojakiej drogi: z jednej strony duchowości, której trzeba szukać

nie tyle u intelektualistów, ile u mistrzów duchowych i mędrców, a z drugiej

strony refleksji, która w otwarciu się na mądrość może przyjąć wiele postaci

– zarówno w dziedzinie myśli, jak i praktycznego zastosowania. Także sztuka

może się wtedy stać ekspresją ducha, nie ograniczając jego działania do „sztuki

dla sztuki”, lecz otwierając na sztukę życia...

Co jest istotne dla duchowości prawdziwie nowoczesnej, aktualnej i po-

trzebnej dla współczesności? Dla tych, którzy – jak Zagajewski – widzą wyjście

w „metafizycznie zabarwionym artyzmie”50

, sferą ćwiczeń duchowych jest

uprawianie sztuki, kontemplowanie jej arcydzieł, uważne patrzenie na świat

i podróże... Poświadcza to Mistyka dla początkują cych naszego poety51

. Do

roli sztuki jeszcze powrócimy. Skupmy się na razie na pierwszym elemencie

duchowości nowoczesnej. Nie chodzi tutaj o refleksję, liczą się raczej praktyczne

ćwiczenia, do których zachęcają mistrzowie duchowości.

Zatrzymajmy się jeszcze przy duchowości chrześcijańskiej. Ignacy Loyola

ze swoimi Ćwiczeniami sytuuje się w długiej tradycji, nie tyle filozoficznej,

ile związanej z praktyką, którą zapoczątkowali w chrześcijaństwie Ojcowie

Pustyni. Ich osobiste świadectwo przyciągało innych i stopniowo powstawały

formy instytucjonalne, zakonne, dające jednostkom wspólnotowe ramy dla ich

duchowego rozwoju. Każda nowa wspólnota zakonna znajdowała dla siebie

pole szczególnej misji w obrębie Kościoła, wyróżniała się także specyficzną

50 Tamże, 66.

51 Por. A. ZAGAJEWSKI, Mistyka dla początkujących, w: tenże, Pragnienie, Wyd. a5, Kra-

ków 1999, 10. Zob. też J. BOLEWSKI, Od-nowa z Maryją, WAM, Kraków 2000, 168.

Jacek Bolewski SJ

30

duchowością, zapoczątkowaną przez osobę charyzmatycznego założyciela.

Wyodrębniały się różne szkoły duchowości – benedyktyńskiej, cysterskiej,

dominikańskiej i franciszkańskiej, a później – równolegle do reformy jezuickiej

– karmelitańskiej odnowy przez odkrycie poza nicością przenikającą stworzenie,

że ponad wszystkim objawia się: nic jak Bóg... W epoce nowożytnej, owocu-

jącej ateizmem, odżywała tzw. teologia negatywna, dochodząca do Boga nie

przez oczywiste, zdawałoby się, przejawy Jego działania w świecie, zwłaszcza

w osobowym doświadczeniu, ale w tym wszystkim, co świadczy o niepojętej

odmienności Bożej tajemnicy, przeżywanej jako nieobecność, odmowa miłości,

jakiej oczekują ludzie... Pomocą staje się zrozumienie, przypominające sokra-

tejską prawdę, że w sprawach odnoszących się do Boga najwyższą wiedzą jest

nie wiedza, tylko... niewiedza, jednak oświecona, świadoma nie tylko swoich

ograniczeń, ale też otwartości na całość, objawiającą się bezpośrednio...

Ku temu czy Temu, do którego prowadził Ignacy Loyola swymi ćwicze-

niami, prowadzą także medytacyjne metody Dalekiego Wschodu. Cenne są

zwłaszcza ćwiczenia, praktykowane i zalecane przez mistrzów duchowości zen,

oni sami bowiem akcentują, że proponowana droga jest niezależna od religij-

nych wierzeń albo wyobrażeń o Bogu, mogą przeto korzystać z niej wszyscy

poszukujący przebudzenia. Samo pojęcie „zen” oznacza medytację, prowadzącą

do mądrości bezpośredniego, intuicyjnego widzenia rzeczywistości. To bezpo-

średnie widzenie jest owocem duchowego wyzwolenia, prawdziwej wolności

od rozmaitych przywiązań, uprzedzeń, stereotypów myślowych. Szuka się tu

– podobnie jak w ignacjańskich ćwiczeniach – nie wyzwolenia od ciała, lecz

wolności jako postawy duchowej, zdolnej akceptować wszystko, także ludzkie

ciało, takie, jakie jest. Wszelkie próby opisu tego bezpośredniego widzenia mogą

być jedynie przybliżone, skoro sam opis ucieka się do pośrednictwa – słów czy

obrazów. Najwłaściwszym wyrazem bezpośredniego doświadczenia rzeczywi-

stości jest – ona sama... Mistrz zen przybliża to po mistrzowsku na przykładzie

poetyckich słów o księżycu: „Światło luny przenika / aż do głębi stawu / nie

pozostawiając śladu”52

. Pojmowanie rzeczywistości jest najczystsze wtedy, gdy

nie zostawia śladu. Przeczuwamy, że takie będzie nasze widzenie po przejściu

progu śmierci, skoro bycie zmarłych upływa dla nas, żyjących, zasadniczo bez

śladów... I w tym sensie medytacja przybliża do spojrzenia, które po śmierci

będzie dane w pełni.

Buddyjska poezja ma swój odpowiednik biblijny w opisie Mądrości,

w której objawia się duch „przenikliwy, nieskalany, jasny”, i dlatego jest ona

„ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki

swej czystości” (Mdr 7,22n.)... Ponownie przekonujemy się, że Mądrość objawia

52 E. SHIMANO ROSHI, Der Weg der wolkenlosen Klarheit. Zen-Unterweisungen eines modernen japanischen Meisters für die Menschen im Westen, Otto Wilhelm Barth

Verlag, Bern 1982, 169; por. J. BOLEWSKI, Daleki Wschód na Zachodzie. Od rein-karnacji do regeneracji, WAM, Kraków 2006, 185.


31

się w sposób uniwersalny, nie zamyka się w ramach określonej religii. Dlatego

obecnie duchowość autentycznie nowoczesna musi być otwarta na inspiracje

pochodzące z różnych tradycji, na to, co watykański dokument określa jako

dialog „religijnego doświadczenia, w którym ludzie, zakorzenieni w swoich

własnych tradycjach religijnych, dzielą się swoim bogactwem duchowym, na

przykład w sferze modlitwy i kontemplacji, wiary i dróg poszukiwania Boga,

czyli Absolutu”53

. Doświadczenie jako punkt oparcia oznacza wyjście poza

literę poglądów czy przepisów, otwarcie się na bogactwo duchowe, na Ducha,

który jako Mądrość udziela się i pozwala doświadczyć. Dopiero na tym funda-

mencie możliwe staje się budowanie – wyrażanie duchowości czy to w słowach

i refleksji, czy w osobistym życiu.

7. Sztuka dialogu

Ćwiczenia duchowe są nastawione ze swej natury na dialog. Otwieranie

się ludzkiego ducha na doświadczenie, w którym rzeczywistość objawia się

człowiekowi bezpośrednio, otwiera jednocześnie na Ducha przenikającego

wszystko, działającego we wszystkim jako stwórcza moc, utrzymująca wszyst-

ko w istnieniu. W oświeconej postawie ludzkie działanie odpowiada działaniu

Ducha – jest odpowiedzią na działanie Mądrości, o której Biblia wyznaje, że

człowiek uczyniony został właśnie w niej, w Mądrości... W dialogu zatem inicja-

tywa należy do samej Mądrości, jak o tym wielokrotnie świadczą biblijne księgi,

gdyż wychodzi ona ku człowiekowi, by go wspomóc w poszukiwaniu prawdy.

Ten opis biblijny ma swój odpowiednik na drodze zen, gdzie mimo stosowania

innego języka panuje zgoda co do tego, że oświecenie jest darem i dlatego ćwi-

czenia jedynie przygotowują na jego przyjęcie, pozwalają człowiekowi dojrzeć...

Oto dlaczego dialogowa natura fundamentalnego doświadczenia dopełnia się

w dialogu wyraźniej osobowym, w którym stają naprzeciw siebie dwaj inter-

lokutorzy, słuchający nie tylko siebie, ale wsłuchani w Mądrość, oświecającą

obie dialogujące strony dla pełniejszego, lepszego wyrażenia prawdy.

Mądrość jako podstawa jest w uczestnikach dialogu najpierw postawą,

którą biblijna tradycja określa mianem „serca słuchającego”; dopiero dzięki temu

nastawieniu może się ona dalej przejawiać w określonych treściach, dających

się pojąć i przyjąć przez obie strony. Tu należy przypomnieć intuicję sokratej-

ską, że prawdziwego filozofa czy mędrca nie wyróżnia posiadanie mądrości;

towarzyszy mu raczej pokorne przekonanie, że dana mu jest jedynie cząstka,

której daleko do całościowego, pełnego wyrazu. To nie znaczy relatywizowania

prawdy, lecz oznacza, że jest ona dostępna jedynie połączonymi siłami wszyst-

kich ludzi otwartych na Ducha Mądrości, prowadzącego stopniowo – zgodnie

z obietnicą Jezusa – „do całej prawdy” (J 16,13).

53 PAPIESKA RADA DS. DIALOGU MIĘDZYRELIGIJNEGO – KONGREGACJA DS. EWANGELIZACJI

NARODÓW, Dialog i przepowiadanie: refleksje i wytyczne w sprawie dialogu między-religijnego i przepowiadania Ewangelii Jezusa Chrystusa (1991 r.), nr 42.

Jacek Bolewski SJ

32

W celu zilustrowania dialogowego i niedialogowego spojrzenia na prawdę,

przekazaną z innego kręgu kulturowego, przywołajmy dwie możliwe wykład-

nie buddyjskiej przypowieści o słoniu i ślepcach: każdy z owych ludzi, dotyka

jednej części, a dalej, uważając ją za całość, przeciwstawia swoje wrażenie

innym, i dlatego brakuje między nimi porozumienia. Możliwa jest interpretacja

sceptyczna, przeciwstawiona pozycji chrześcijańskiej. A wtedy przypowieść

oznacza, że „wobec tajemnic Boga również urodziliśmy się ślepi”, co prowa-

dzi do odrzucenia chrześcijaństwa, które „przez swoje roszczenia do prawdy

wydaje się szczególnie ślepe wobec granic naszego poznania tego, co Boskie;

naznaczone szczególnie głupim rodzajem fanatyzmu, który ten kawałek ledwie

dotknięty doświadczeniem uznaje za całość”54

. Jednak możemy spojrzeć inaczej:

przypowieść nie zmierza do relatywizowania prawdy, ale przestrzega przed

ślepotą w dążeniu do niej – ślepotą, której ulega także rozum, gdy – jak choćby

w nauce czy raczej naiwnym scjentyzmie – poznaną przez siebie część uznaje

za całość. Oświecenie znaczy w tej perspektywie nie tylko zdanie sobie sprawy

ze swej ślepoty, ale jej przezwyciężenie – w otwarciu się na prawdę, którą jest

po prostu rzeczywistość postrzegana bez uprzedzeń i zaślepienia...

Kwestia prawdy jest istotna dla dialogu wielkich religii świata. Jednakże

nie należy tu przeciwstawiać, ale wypada rozróżniać – między prawdą dostępną

w pozapojęciowym oglądzie rzeczy jako rzeczywistości tego świata, a prawdą,

która dodatkowo jawi się dzięki postaciom (osobom!) i pojęciom używanym

przez nie jako wskazującym inną jeszcze rzeczywistość, która na razie – w tym

świecie – nie jest dana bezpośrednio. Sztuka dialogu uczy zatem rozróżniania.

Przypomnijmy tu za Josephem Ratzingerem „fundamentalną różnicę między

»przeciwieństwem« i »sprzecznością«”. Przyszły papież dodaje: „Przeciwień-

stwa wskazują na siebie, potrzebują się wzajemnie i dopiero w ten sposób tworzą

symfonię całości. Lecz z tej symfonii wydostaje się sprzeczność i niszczy ją”.

Jednakże przykład, który ma ilustrować to rozróżnienie, jest ułomny... Rat-

zinger akcentuje: zło nie jest „jedną stroną całości, której potrzebujemy, lecz

zniszczeniem bytu, Zła nie można przedstawiać słowami, jakimi Mefistofeles

przemawiał do Fausta: »Jestem częścią owej mocy, która ciągle pragnie złego,

a ciągle czyni dobro«. W takim razie dobro potrzebuje zła, a zło nie byłoby

naprawdę złem, lecz właśnie niezbędną częścią dialektyki świata”55

.

Tej interpretacji słów Goethego możemy przeciwstawić inną, przedstawio-

ną przez poprzednika Benedykta XVI. Oto Jan Paweł II w swej ostatniej, opubli-

kowanej krótko przed śmiercią książce przywołuje te same słowa niemieckiego

poety, widząc w nich „miarę wyznaczoną złu”, które przy całym usiłowaniu

54 J. RATZINGER, Jedność i różnorodność religii. Miejsce wiary chrześcijańskiej w hi-storii religii, w: tenże, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, Jedność – Herder, Kielce 2004, 130; zob. też J. BOLEWSKI, Daleki Wschód na Zachodzie, 259n.

55 J. RATZINGER, Wiara – prawda – tolerancja, 40.


33

zniszczenia bytu jest ograniczone, niezdolne powstrzymać objawienia jeszcze

silniejszego dobra, pełni Bycia56

. Gdzie Ratzinger ujrzał sprzeczność, tam

Jan Paweł II widzi przeciwieństwo, bez relatywizowania zła, ale – co jeszcze

ważniejsze – bez absolutyzowania go. Ze słów Goethego wcale nie wynika, że

dobro potrzebuje zła; mamy tu raczej ideę dogłębnie biblijną: niezdolność zła

do wyjścia poza Boski porządek, by móc uwolnić się od dobra całkowicie57

...

Natomiast intencję Ratzingera, by nie bagatelizować zła jako „niezbędnego”

elementu „symfonii całości”, dałoby się sformułować ściślej na drodze, która

właśnie dzięki głębszemu spotkaniu religii świata, Zachodu i Wschodu może

przybliżyć do „symfonii prawdy”58

.

Droga do prawdy dotyczy różnych elementów negatywnych w świecie,

związanych na różnorakie sposoby z ciemną zagadką złego. Potrzebne staje się

rozróżnienie trzech wymiarów tajemnicy. Pierwszy, najbardziej elementarny,

wiąże się ze stworzeniem w jego aspekcie kosmicznym. Tu należy przyjąć, iż

elementy negatywne nie są w sensie ścisłym złe, tylko rzeczywiście stanowią

niezbędną cząstkę całości: jak na poziomie fizykalnym istnieje naturalna,

konieczna dwubiegunowość (ujemnie i dodatnio naładowanych cząstek), tak

na poziomie biologicznym istnienie życia nieuchronnie wiąże się ze śmiercią,

zatem i z cierpieniem. W tym sensie można w duchu biblijnym przyjąć pier-

wotną dobroć stworzenia, ponadto w świetle refleksji mądrościowej należałoby

wyraźniej uznać, iż trudne do przyjęcia fenomeny nie muszą być skutkiem

grzechu, lecz mogą wskazywać ambiwalencję stworzenia, którego właściwe

rozpoznanie wymaga właśnie mądrości – w odpowiedzi na Mądrość. I dlatego

starotestamentowy Jezus, syn Syracha, powtarza: „Nie można powiedzieć: »To

jest gorsze niż tamto, gdyż w swoim czasie [kairos] wszystko jest doskonałe«”

(Syr 39,21b.34). Tę wizję rozwija subtelnie kosmiczna filozofia Wschodu, dla-

tego także refleksja chrześcijańska mogłaby wiele z niej skorzystać.

Drugi z kolei wymiar ma charakter antropologiczny, wiąże się z tajemni-

cą ludzkiej osoby, zwłaszcza jej wolności. Tu pojawia się miejsce na zło jako

grzeszne naruszenie Bożego porządku. Samo pojawienie się zła, faktycznie

popełnionego, nie może być uznane za nieuchronne czy zgoła niezbędne do

rozwoju stworzenia. Mimo wszystko jednak, a może właśnie dlatego, że zło

jest owocem niekoniecznego grzechu, możliwe jest objawienie się trzeciego,

najbardziej tajemniczego wymiaru: darmowości Bożego miłosierdzia. Dopiero

tutaj otwiera się najgłębszy sens popełnionego zła, które wtedy, gdy człowiek

uświadamia sobie jego bezsens – odwrócenie się od miłości – zostało już objęte

właśnie tą miłością. Tak oto zło jawi się zaiste – jak Adamowa „błogosławiona

56 Por. JAN PAWEŁ II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Wyd.

Znak, Kraków 2005, 24.

57 Zob. J. BOLEWSKI, Głębia Goethego, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2004, 153n.

58 Pojęcie spopularyzowane przez: H. U. VON BALTHASAR, Die Wahrheit ist symphonisch,

Johannes Verlag, Einsiedeln 1972.

Jacek Bolewski SJ

34

wina”! – jako coś koniecznego, by można było rozpoznać głębię jeszcze obfitszej

łaski Bożego miłosierdzia. Czy nie to właśnie stanowi największą zagadkę zła,

że daje się ono pojąć jako grzech – odwrócenie się od osobowej miłości – do-

kładnie w momencie, gdy dociera wreszcie do ludzkiej świadomości działanie

tej miłości, odsłaniającej, ale i znoszącej bezsens grzechu...

Tę drogę wskazuje człowiekowi prawdziwa religia, wyzwalająca mocą

objawiającej się w niej Miłości. Religie Wschodu przybliżają do prawdy

w jej wymiarze kosmicznym. Ale wyzwolenie, które wskazują, dopełnia się

w tajemnicy ludzkiej osoby – powołanej do miłości, gdyż ona jest najgłębszą

tajemnicą wszystkiego jako Miłość istniejąca w Boskich osobach. I dlatego

ostatnim słowem, jakie winno przyświecać poszukiwaniu prawdy w dialogu

między wielkimi religiami świata, jest: „Prawda i Miłość są tym samym”. Istot-

ne pozostaje także dopowiedzenie: „To zdanie – jeśli ujmiemy je w całej jego

wymowie – jest najwyższą gwarancją tolerancji; wyraża sposób obchodzenia

się z prawdą, której jedyną bronią jest ona sama, a więc miłość”59

.

Sztuka dialogu jest otwartością na Bożego Ducha, który jako Mądrość

przenika i prowadzi ludzkie dzieje aż do ostatecznego spełnienia. Na zakoń-

czenie obecnych rozważań przywołajmy ponownie doświadczenie sztuki jako

ćwiczenia duchowego. Głęboko pojmował to piszący malarz Józef Czapski.

Swój esej O wizji i kontemplacji60 rozpoczął on mottem z listów Norwida:

„Malujemy tylko procent od kontemplacji”...

Połączenie malarstwa z kontemplacją pozwala Czapskiemu określić mo-

ment „nagiego widzenia” jako punkt wyjścia w twórczym procesie: „Chwila ta-

kiego widzenia spływa na człowieka zawsze nieoczekiwanie, jak łaska. Czasami

bez żadnego przygotowania, bez jakiejkolwiek jeszcze zdolności wcielenia jej,

czasami po latach pracy, jak nagroda zawsze niewspółmierna i nawet niewy-

mierna z włożonym wysiłkiem”. Czapski podkreśla, że nie myśli utożsamiać

doświadczenia twórczego, „nieskończenie bardziej zmysłowego, materialnego”,

z doświadczeniem Stwórcy jako ekstazą, którą Jan od Krzyża określa mianem

contactus Dei. Zauważa jednak, że „analogie są tak uderzające, wykres tych

stanów tak nieraz identyczny w swych załamaniach i uniesieniach, w świado-

mych cofaniach się ku modlitwie bardziej materialnej, że najbardziej świecko

nastawiony artysta powinien by się nad tym zastanowić”. Świadectwo mistyków

może nauczyć artystów nie tylko lepszego rozeznania przeżywanych stanów, ale

i wytrwałości w chwilach trudnych. „Artyści, budujący wszystko na talencie,

czekający po kawiarniach na natchnienie, nie związani świadomością i żadną

głębszą tradycją, jakże łatwo tracą możność jakiegokolwiek rozwoju, depczą

w miejscu, a więc cofają się”. Tymczasem: „Przemyślenie, przeprowadzenie

analogii między kontemplacją religijną a na przykład kontemplacją cézannowską

59 J. RATZINGER, Wiara – prawda – tolerancja, 183.

60 J. CZAPSKI, Patrząc, Wyd. Znak 1983, 104n.; zob. też J. BOLEWSKI, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji Wschodu i Zachodu, Wyd. Pusty Obłok, Warszawa 1993, 192n.


35

mogłoby być punktem wyjścia, wykorzystania dla sztuki całej skarbnicy wiedzy

o kontemplacji, którą możemy znaleźć w literaturze mistycznej”.

Kontemplacja to ćwiczenie duchowe, które wprowadza w istotę dialogu

– w odpowiedzi na Mądrość. Wspomina ją polski papież w swym głośnym

Liście do artystów, czyli: „Do tych, którzy z pasją i poświęceniem poszukują

nowych »epifanii« piękna, aby podarować je światu w twórczości artystycznej”.

Wymowne jest motto Listu: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było

bardzo dobre” (Rdz 1,31). Dobroć stworzenia była kojarzona z pięknem, co

uwydania grecki przekład Septuaginty, gdzie w miejsce „dobrego”, pojawia się

„piękne”, w duchu helleńskiego ideału kalokagathii. Jednak by dostrzec dobroć

i piękno stworzenia, dzisiaj problematyzowane, trzeba spojrzenia „na obraz”

Bożego, czyli właśnie kontemplacji. Mówiąc o darze udzielonym artystom,

Ojciec Święty dodaje: „Boski Artysta, okazując artyście ludzkiemu łaskawą

wyrozumiałość, użycza mu iskry swej transcendentnej mądrości i powołuje go

do udziału w swej stwórczej mocy. (...) Dlatego artysta, im lepiej uświadamia

sobie swój »dar«, tym bardziej skłonny jest patrzeć na samego siebie i na całe

stworzenie oczyma zdolnymi do kontemplacji”61

. Kontemplacja łączy się przeto

z „iskrą” mądrości Stwórcy. Prowadzi do sztuki, ale i do kultury, która dopełnia

dzieło stworzenia, jeśli ją także przenika Duch Mądrości.

Wisdom and Modern Spirituality

SUMMARY

1. Spirituality and modernity. 2. Paraphrases of Romanticism. 3. The tradition of wis-

dom. 4. Philosophy as spiritual exercise. 5. The spirituality of Ignatius Loyola. 6. Towards

a contemporary spirituality. 7. The art of dialogue.

The Latin modernitas – „modernity”, from which the modern age took its name – ini-

tially appeared within the context of spirituality as devotio moderna. Even today one can

encounter attempts to reveal the deeper, spiritual current of modernity against post-modern

criticism. This other “modernity” is related to the philosophical concept of romantic poetry

and leads to a new proposal for “contemporary spirituality”. We consider this proposal,

drawing attention to its completion in the spirituality of St. Ignatius of Loyola and in the

Biblical theme of wisdom.

1. The new element within devotio moderna was its focus on spirituality practised with

the help of various “methodical techniques”. Its main work was the De imitatione Christi of Thomas a Kempis. Ignatius Loyola adored this work and sought to continue its main

61 JAN PAWEŁ II, List do artystów, nr 1, „L’Osservatore Romano” (wyd. pol.) 5-6

(1999), 4.

Jacek Bolewski SJ

36

goal. In his Spiritual Exercises, Ignatius speaks of “more modern” (más modernos) teachers

who not only base their teachings on a proper understanding of Holy Scripture and on the

positive and holy teachers, but – illuminated and enlightened by Divine virtue [iluminados y esclarescidos de la virtud divina] – also draw from Councils and the canons and decisions

of Holy Mother Ecclesia [cf. SpEx 363]. That which, during the Enlightenment, was linked

with the light of reason is here understood more broadly; it is based on God’s power which,

as light of the Holy Spirit, is active in Ecclesia and her authoritative teaching. The Divine

light enables a “modern” perspective because it is active both in the teaching of Ecclesia and

in the individuals who, by making the exercises, unite themselves to Jesus and His Ecclesia.

Ignatius’ modernity manifests itself in the fact that he stresses both elements. However, the

passage from “modern” devotio to „modern authors” who use the scholastic method will

cause tensions which will lead to a gradual distancing of spirituality from philosophical and

theological reflection. In what follows, we consider two diagnoses of the new situation.

2. The first diagnosis accuses modernity of having reduced human beings to the cogito

which knows the world according to the methods of the “exact” natural sciences. It was the

poets and philosophers of Romanticism, amongst others, who opposed such a reduction. We

present contemporary paraphrases of romanticist anthropology especially that portrayed in

the reflections of Charles Taylor who opposes the “anti-spiritual attitude of postmodernism”.

Taylor seeks a new spirituality, not be returning to pre-modern traditions, but by restoring

to Western Culture its proper, profound sense of the ideal formulated by Romanticism and

which he calls the ideal of authenticity. The reflections of the Canadian thinker are taken up

by the Polish philosopher, A. Bielik-Robson, who contrasts the romanticist paraphrase of

spirituality not only with the naïve and simplified vision of the modern sciences, but also

with the strategy she attributes to post-modern apologetics of scientism and which she calls

“for the sake of simplification, Nietzschean”.

3. Whenever Taylor and, following him, Bielik-Robson, refer to the discourse about

wisdom they draw examples from poetry which, in the spirit of Romanticism, seeks sense

in the world taking its inspiration from the imagination. Even metaphysics, with its onto-

logical approach, is not rejected but restored in a different, paraphrased form “filtered by

the imagination”. It also becomes possible to refer to Biblical imagination. But here the

paraphrase becomes problematic. We contrast the deeper biblical vision of Wisdom with

that offered by these philosophers.

4. The second diagnosis of modernity is presented by the French philosopher P. Hadot.

Hadot seeks to renew philosophical anthropology by returning to the ancient tradition of

understanding philosophy as a spiritual exercise. We consider his vision on the basis of

examples taken from Greek philosophy. However, one cannot agree with Hadot when he

understands the Spiritual Exercises of Ignatius of Loyola as “merely a Christian version of

the Greco-Roman tradition”. It is true that Ignatius uses traditional vocabulary, but the Exer-

cises constitute the fruit of his experiences which are prior to his philosophical studies and,

moreover, provide a new, truly modern understanding of the essence of the Christian life.

5. In contrast to the platonic tradition, the Spiritual Exercises, fruit of Ignatius’ experience,

do not aim to separate the soul from the body, but rather to integrate the whole human person.

As “preparation” for seeking the will of God, the Exercises imply that the very seeking and

finding is realised not as a purely human achievement but is based on the direct relationship

of the human person with God. It is the human being, endowed with power over the world

and nature, who is the focus of attention. The Principle and Foundation of the Exercises

remind us that all things are “for him, so as to be a help to him”. This anthropocentric vision

is qualified by the remark: all things are to serve man in helping him achieve “the goal for

which he was created”, that is: to give glory, honour and service to God, Our Lord, and thus


37

save his own soul” (SpEx 23). The Ignatian exercises are “spiritual” because they presuppose

the action of God’s Spirit within the one doing the exercises.

6. Modern rationalism and scientism yielded to the temptation of reducing the human

person to one dimension which was susceptible to explanation within the bounds of scientific

method. On the one hand, the followers of New Age urge a „paradigm” change and reject the

reductionism inherent in science in favour of a holistic vision drawn from the religions of

the Far East. On the other hand, various post-modern models are proliferating. As reactions

to a one-sided vision of modernity, these models are also reactionary and one-sided. What

they have in common is a relativization of the rational attainment of truth, for a negation

of truth’s accessibility other than through ineffable spiritual experience tends to undermine

the very idea of truth. There is a tendency to ignore the fact that perhaps one should return

to the beginnings of modernity, but in a different, more adequate form already indicated in

the Spiritual Exercises.

7. Spiritual exercises are, of their very nature, oriented towards dialogue. When the

human spirit is open to the experience of a direct manifestation of reality, it gains access to

the Spirit who pervades all things, acts within all things as a creative power, upholding all

things in existence. In this enlightened attitude, human action corresponds to the action of

the Spirit. It is a response to the action of Wisdom, of which the Bible says that man was

created within her, “in Wisdom”.

Jacek Bolewski SJ

38

Karl R. Popper: Bałwochwalstwo rozumu

39

StBob 2 (2007) s. 39-70


BOGUSŁAW JASIŃSKI

Karpacz

„Można rozróżnić dwa typy rządów. Pierwszy to

rządy, których możemy się pozbyć bez przelewu krwi,

np. w drodze wyborów powszechnych. A to znaczy, że

istniejące instytucje społeczne dostarczają środków do

dymisjonowania rządzących przez rządzonych, a ist-

niejące tradycje społeczne gwarantują, że instytucje te

niełatwo mogą być obalone przez tych, którzy znajdują się

u władzy. Drugim typem rządów są te, których nie można

się pozbyć inaczej niż na drodze skutecznej rewolucji,

co w większości wypadków oznacza – nigdy. Proponuję

określić pierwszy typ rządów terminem demokracja, drugi

zaś terminem tyrania lub dyktatura.”

K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie

Karl Raimund Popper należy do tych filozofów, którzy docierali do zagad-

nień stricte filozoficznych, wychodząc od problematyki nauk przyrodniczych.

Taka droga rozwoju myśli ma szczególne konsekwencje dla kształtu filozofii

uprawianej przez tych myślicieli. A mianowicie z jednej strony – co widać także

w twórczości Poppera – filozofują oni bez literackich uroków, ale za to z większą

dyscypliną logiczną, z drugiej zaś ich twierdzenia teore tyczne cechuje znacznie

większa doza pewności, a może nawet apodyktyczności niż tych filozofów,

którzy z racji wykształcenia humanistycznego odczuwają przemożne ciśnienie

tradycji. Postawa taka może prowadzić albo do trywialnego powielania doświad-

czeń innych, albo też do pewnej niekwestionowanej oryginalności. Sądzę, że

w przypadku .Poppera mamy do czynienia właśnie z tą drugą ewentualnością.

I jest to nie tylko oryginalność stylu myślenia, ale także samych myśli.

Karl Raimund Popper urodził się w 1902 r. w Wiedniu – w mieście, w któ-

rym żywa była przecież twórczość neopozytywistycznego Koła Wiedeńskiego

oraz klasycznej filozofii niemieckiej, zwłaszcza Kanta. Pochodził z rodziny

inteligenckiej z tzw. tradycjami. Jego ojciec był prawnikiem. Na uniwersyte-

cie wiedeńskim studiował najpierw fizykę i matematykę, a potem oczywiście

filozofię.

Bogusław Jasiński

40

W swojej pierwszej książce wydanej w 1935 r. pt. Logik der Forschung (rozszerzone wydanie angielskie: The Logic of Scientific Discovery) odcina się

wyraźnie od empiryzmu Koła Wiedeńskiego i formułuje tzw. hipotetystyczną

koncepcję nauki. Praca ta przyniosła mu światowy rozgłos i uznanie. W 1937 r.

wyjeżdża do Nowej Zelandii, gdzie wykłada na uniwersytecie w Christchurch.

Wraca do Europy w 1945 r., ale nie do Austrii, lecz do Anglii. Wykłada w London

School of Economics, stając się powoli filozofem angielskiego obszaru języko-

wego. W 1964 r. otrzymuje w Anglii tytuł szlachecki. Jego dorobek naukowy

zyskuje podsumowanie w autobiografii intelektualnej pt. Unended Quest, wydanej w 1974 r. Dorobek filozoficzny Poppera obejmuje dwa podstawowe

zakresy problemów: logikę i teorię nauki oraz filozofię społeczną. W takiej też

kolejności będziemy przedstawiać jego myśl.

1. W kręgu popperowskiej logiki i metodologii nauki: od eliminacji błędów do poszerzania prawdy

Ewolucja poglądów Karla R. Poppera dotyczących nauki i możliwości

poznania świata przebiegała od stanowiska, rzekłbym, ascetycznego, gdzie

mówiło się przede wszystkim o tym, czym nauka nie powinna być do stanowiska

umiarkowanie pozytywnego, kiedy to wprowadzona została regulatywna idea

prawdy. Prześledźmy i poddajmy dyskusji tę drogę rozwoju myśli metodolo-

gicznej Poppera.

Bez wątpienia centralnym założeniem całej filozofii Poppera, a więc nie

tylko jego koncepcji metodologicznych, było przyjęcie swoistej „wiary w ro-

zum”. Jednak w żadnym jego dziele nie znajdujemy wyraźnie sformułowanych

założeń tej „wiary”, co najwyżej możemy podać jej przybliżone rozumienie,

będące wyciągiem z wielu kontekstów teoretycznych, w jakich ona występuje.

W The Open Society and its Enemies1 za rozstrzygające cechy pojęcia rozumu

autor podaje „jasną myśl i doświadczenie”, a nie uczucia i namiętności. Na tej

podstawie formułuje zasadę racjonalizmu. Co ona oznacza? Jakie wymogi na-

kłada na potencjalnego badacza, pragnącego ją stosować? Otóż Popper uważa,

iż pojęcie racjonalizmu zawsze odsyła nas do obserwacji i eksperymentu, i jako

takie może wchodzić w skład empirycyzmu. A jednak do niego się nie redukuje,

ponieważ zakłada czynną rolę władz poznawczych człowieka w kształtowaniu

przedmiotu poznania. Jednym słowem dla badacza racjonalisty co najmniej tak

samo realne jak efekty empiryczne są hipotezy i intelektualne narzędzia badaw-

cze, całe – rzekłbym – instrumentarium teoretyczne nauki. I w tym sensie zapew-

ne moglibyśmy powiedzieć, że rzetelny naukowiec raczej pracuje na teoriach

niż na „nagich” przedmiotach. Dlatego też, zdaniem Poppera, trzeba odwrócić

porządek badań zaproponowanych przez pozytywistów z Koła Wiedeńskiego,

tzn. nie pytać o zgodność teorii z faktami, lecz pytać o możliwość sprawdzenia

(wywrotności) danej teorii. A taka postawa zmienia generalnie cel uprawiania

1 K. R. POPPER, The Open Society and its Enemies, London 1962, t. 2, 224.


41

nauki: nie bezpośrednie dążenie do prawdy, lecz eliminacja fałszu – oto jedyna

r e a l n a droga poszerzania wiedzy, jaką widzi Popper. Dlatego – wracając

do kwestii rozumu – racjonalizm zawsze zakłada „gotowość do wysłuchania

krytycznej argumentacji” oraz „gotowość do uczenia się z doświadczenia”2.

Inaczej: zakłada gotowość do uczenia się na własnych błędach. Jest to postawa

swoistego ascetyzmu poznawczego preferującego logikę małych kroków niż

logikę zdobywania absolutnych celów. Na takiej właśnie krytycznej postawie

oparta jest – zdaniem Poppera – cała idea racjonalizmu3.

Mówiliśmy o teoretycznych przesłankach przyjęcia tej idei, a jakie są jej

przesłanki praktyczne? Popper udowadnia, jak sądzę przekonująco, iż postawa

krytyczna zakłada w s p ó ł p r a c ę między badaczami, a w procesie przyjmo-

wania i odrzucania kolejnych racji powstaje określony i konkretny obraz nauki.

Ponadto ów krytycyzm prowadzi do szczególnego rozwoju sztuki argumentacji,

ta zaś zapewnia – zdaniem Poppera – o b i e k t y w n o ś ć wiedzy. A jest to cecha

– w układzie preferencji autora Logik der Forschung – bardzo ważna, ponieważ

dzięki niej zwalcza wszelkie teorie psychologistyczne uprawiania wiedzy oraz

postawę esencjalistyczną. Odłóżmy jednak na razie obie te kwestie na bok

i zastanówmy się głębiej nad popperowską „wiarą w rozum”, od której wszak

zaczęliśmy referowanie jego koncepcji metodologicznych.

Nietrudno już na tym nader wstępnym etapie naszych rozważań zauważyć,

iż sam wybór między racjonalizmem a irracjonalizmem w gruncie rzeczy należy

do wybierającego – by bowiem uzasadnić racjonalizm, należałoby podać argu-

mentację w języku szerszym niż ten, którym właśnie racjonalizm się posługuje.

A tego wszak Popper nie czyni. A zatem wybór – sam w sobie –jest w gruncie

rzeczy... irracjonalny. Krytyczny racjonalizm zakłada więc w sensie dosłow-

nym wiarę w rozum. Innymi słowy jego teoretycznych podstaw nie jesteśmy

w stanie zbadać: ani racjonalnie (chyba że przez tautologię), ani irracjonalnie

(bo ten typ argumentacji wykluczamy przecież a priori). Pełna dyskusja z takim

stanowiskiem teoretycznym wymaga przede wszystkim starannego rozróżnienia

na racjonalność i racjonalizm, co czynimy w innym miejscu.

Jakie konsekwencje metodologiczne wynikają z przyjęcia „wiary w rozum”?

Pytanie to odsyła do dalszych twierdzeń Poppera z przywoływanego tu obszaru

teoretycznego krytycznego racjonalizmu. Odcinając się zdecydowanie od reduk-

cjonizmu typu zarówno fizjologicznego, jak też psychologicznego, epistemologia

staje się dla Poppera badaniem warunków poznania. Zbliża go to do Kanta i dla-

tego nie bez powodu zapewne stwierdził w Conjectures and Refutations, iż jego

racjonalizm krytyczny „jedynie dopełnia [puts ths finishing touch] Kantowską

filozofię krytyczną”4. W tej samej pracy raz jeszcze wraca do określenia poję-

cia krytycznego racjonalizmu. Jest to – tym razem – taka teoria rozumu, która

2 Tamże, 225.

3 Tenże, Objective Knowledge: An Evolutionary Approach, London 1972, 333.

4 Tenże, Conjectures and Refutations, London 1965, 26-27.

Bogusław Jasiński

42

umożliwia krytykowanie błędnych rozwiązań – a zatem zakłada pewną otwartość.

Owe błędne rozwiązania wykrywa się głównie przez testy-doświadczenia. Obok

wspomnianej otwartości teorii naukowych (tworów rozumu) zakłada to także ich

omylność (fallibility), co jednak nie jest tym samym co sceptycyzm – ten bowiem

raczej hamowałby rozwój nauki. A nauka się rozwija – stwierdza Popper. Jak?

– Przede wszystkim na drodze obalania nowych przypuszczeń i nowych hipotez.

Zauważmy jednak, że rozwój wiedzy, jaki kreśli w swych rozważaniach Popper,

w gruncie rzeczy jest ekstrapolacją metodologii fizyki i nauk przyrodniczych na

naukę i pojęcie naukowości w ogóle. Ekstrapolacja taka nie jest przez Poppera

ani uzasadniona, ani też – moim zdaniem – uprawomocniona.

Tak oto rozwój wiedzy – według Poppera – dokonuje się przez wybór

między mniej „fałszywymi” hipotezami, a nie przez stopień osiągania prawdy.

Szczególną zaś wagę w tej koncepcji rozwoju wiedzy ma wskazanie na rolę

i znaczenie możliwości obalania nowych przypuszczeń (conjuctures). Ten styl

argumentacji zostanie powtórzony przez niego w innym kontekście teoretycznym,

a mianowicie wtedy, gdy będzie pisał o społeczeństwie i o historii. Otóż dla autora

Conjectures and Refutations owe przypuszczenia są głównym źródłem wszelkich

– dowolnie przyjmowanych – antycypacji kolejnych etapów rozwoju badanych

przedmiotów: czy to wiedzy, czy też społeczeństwa. O ile jednak w pierwszym

przypadku da się względnie szybko zweryfikować opierając się na dotychcza-

sowej wiedzy, obserwacji i doświadczeniu (a także krytycznej argumentacji),

takie właśnie przypuszczenie, o tyle w przypadku drugim może się ono utrwalić

w licznych wizjach utopii. Te zaś są już społecznie groźne i nie zawsze poddają

się łatwo empirycznej weryfikacji. Pozostaje tu jedynie oręż krytycznego racjo-

nalizmu i jego argumentacji. A w ten Popper nie wątpi.

Tak jak nie potrafimy racjonalnie uzasadnić (a tylko takie chyba uzasad-

nienie Popper byłby skłonny przyjąć) „wiary w rozum” tak też – na niższym

po ziomie abstrakcji – nie możemy podać, ani też racjonalnie zbadać źródeł

hipotez. Badamy bowiem same hipotezy. Popper – co jest niejako ubocznym

efektem jego antypsychologistycznej kampanii – stoi na stanowisku, iż jedynym

n a u k o w y m (tzn. racjonalnie uzasadnionym) problemem może być zbadanie

zależności typu synchronicznego, a nie diachronicznego. Badanie to zaś pole-

gać ma głównie na kontroli poszczególnych teorii, na ich testowaniu i próbie

falsyfikacji – może to oznaczać w praktyce zarówno ukazywanie ich wewnętrz-

nych sprzeczności, jak i ich obalenie oparte na nowych danych empirycznych,

prowadząc do zastępowania ich tematami nowymi. Zawsze więc dana teoria

może być potwierdzona (corroborated) tylko tymczasowo. W Conjectures and Refutations Popper powiada nawet, że pełna weryfikacja przypuszczeń nigdy

nie jest możliwa – nie można bowiem w sposób jednoznaczny ustanowić ich

jako prawdziwych lub nawet jako prawdopodobnych. Są one zawsze tymcza-

sowe – ich statut nigdy nie jest absolutny. Wiedza ma zatem tylko charakter

przypuszczeniowy (conjectural). Popper w związku z tym konstruuje nawet

kategorię: conjectural knowledge – „wiedza przypuszczeniowa”.


43

Powróćmy jednak jeszcze na chwilę do popperowskiego racjonalizmu kry-

tycznego – owej „wiary w rozum”. Pojęcie rozumu ma w jego filozofii znaczenie

wyraźnie wartościujące. Racjonalizm krytyczny jest zawsze przeciwstawiany

irracjonalizmowi. Czymże jest w takim ujęciu irracjonalizm? To jest, jak się

wyraża Popper, „zwątpienie w rozum” (despair of reason). Prowadzi ono bezpo-

średnio do ograniczenia wolności i do społeczeństwa zamkniętego – w planie zaś

rozważań czysto epistemologicznych do całkowitego wytrzebienia krytycyzmu,

czyli w gruncie rzeczy do unicestwienia nauki. Tego typu wartościowania Popper

nie uzasadnia, czując się z niego zwolnionym, ponieważ jest ono konsekwencją

przyjęcia „wiary w rozum”. Przy okazji raz jeszcze znajdujemy próbę dookre-

ślenia samej zasady racjonalizmu. Otóż, o ile racjonalizmy dawne oparte były

bądź na autorytetach, bądź też na pewnych prawdach objawionych, bądź wresz-

cie na wierze w moc indukcji, o tyle racjonalizm popperowski ma być oparty

na tkwiących w nim samym potencjach krytycznych. Oznacza to, że zarówno

rozum jako instancja rozstrzygająca spór konkurujących teorii jest krytyczny

wobec nich, jak i to, że te teorie są krytycznie nastawione wobec siebie. To zaś

zakłada ich otwartość, czyli możliwość sprawdzenia. Sprawdzanie zaś – intersu-

biektywną wiarę w moc rozumu. Tak oto, jednym słowem, to ów rozum właśnie

decyduje o „jedności ludzkości”5. Oto właściwa rola rozumu i racjonalności,

jaką przypisuje im Popper w swoim obrazie świata – metodologia wpisuje się

tu w metafizykę. Wreszcie Popper formułuje dramatyczną alternatywę: “Reason

or violence oraz reason or revolution”6. Wybór należy do nas. Krótko mówiąc,

pojęcie rozumu łączy się u Poppera z pojęciem humanizmu.

Wróćmy jednak do problematyki czysto metodologicznej. Wypowiadając

swoją koncepcję epistemologiczną Popper krytykuje jednocześnie indukcjonizm

oraz – jak to nazywa – „zdroworozsądkowe epistemologie” typu Platona, Hegla

i Marksa. Dodatkowo jeszcze obciąża je zarzutem historycyzmu – „wiara w Nie-

złomne Prawa Historycznego Przeznaczenia”7. Cóż jednak łączy indukcjonizm,

epistemologię zdroworozsądkową i historycyzm? Pytanie takie wydaje się uza-

sadnione, albowiem Popper stawia te kategorie w jednej linii – jako przedmiot

krytyki. Otóż – jak sądzę – są one dla niego przejawami niekrytycznego stosunku

do rzeczywistości: o ile indukcjonizm i epistemologia zdroworozsądkowa uza-

leżniają wolny i twórczy rozum od tyranii faktów i przedmiotów, o tyle history-

cyzm, przez wprowadzenie do rozwoju społeczeństw żelaznych praw, zwalnia

jednocześnie z myślenia, które wszak zawsze upodmiotawia człowieka, czyni

go panem własnej woli. I tu dotykamy chyba centralnego punktu całej filozofii

5 Tenże, Reason or Revolution, w: The Positivist Dispute in Germany Sociology, New

York 1976. Zob. też P. FEYERABEND, Dialogue on Method, w: G. RADNITZKY (red.),

The Strukture and Development of Sciense, Dordrecht 1979, 62-64.

6 Tamże; zob. tenże, Utopia and Wiolence, w: Conjectures and Refutations, London

1965.

7 Tenże, The Poverty of Historicism, London 1961.

Bogusław Jasiński

44

Poppera, a mianowicie jego a priori założona wiara w rozum implikuje okre-

ślony typ humanizmu – wierzącego w nieograniczone możliwości człowieka,

w jego misję pioniera i zdobywcy, którego naczelnym orężem staje się właśnie

rozum. Niech nas zatem nie zmyli ów ascetyzm epistemologiczny Poppera wy-

rażony zwłaszcza w Logik der Forschung – jest to bowiem w istocie przejaw

realizmu, a nie braku wiary w rozum i w człowieka. Stanowisko to można by

tak scharakteryzować: realizm umożliwia s k u t e c z n i e j s z ą wiarę w rozum

i w człowieka. Nic zatem dziwnego, że Popper zajął się nawet ulepszaniem

wyklinanego wcześniej indukcjonizmu – w Objective Knowledge sformułował

koncepcję tzw. induktywizmu, w myśl której z koniunkcji zdań szczegółowych

l o g i c z n i e ma wyniknąć zdanie ogólne. Twierdzenie to poddał ostrej krytyce

Paul Feyerabend w In Defence of Aristotle8.

Kategoria racjonalizmu krytycznego wiąże się jeszcze z kilkoma inny-

mi pojęciami, o których musimy tu wspomnieć. A mianowicie z problemem

d e m a r k a c j i – oddzielenia nauki od nie-nauki. Jak można się domyślić, dla

Poppera kryterium demarkacji stanowi przede wszystkim możliwość spraw-

dzenia danej teorii, poddanie jej weryfikacji. Okazuje się, że dokładnie żadna

z przyjętych teorii naukowych nie urzeczywistnia jakiejś idealnej prawdy, są

one bowiem po prostu omylne. Ich rzeczywistość mierzymy zatem stopniem

fałszu. Z tego wynika pojęcie fallibilizmu (fallibility) wiedzy, czyli omylności.

Niewątpliwie też możliwość weryfikacji teorii (falsyfikacjonizm) stanowi dla

Poppera znamię krytyczności jego racjonalizmu. Kategorie te łączą się zatem,

ich związek jest oczywisty. Układają się bowiem w spójną doktrynę metodolo-

giczną, opartą na jednoznacznym stanowisku filozoficznym. Wiedza naukowa

jest tu – powtórzymy – zawsze tylko hipotetyczna (hipotetyzm) i ma charakter

przypuszczeniowy. Co to teraz znaczy? Sprecyzujmy ten termin, który wszak

już wystąpił w naszych rozważaniach. Otóż przypuszczeniowy charakter wie-

dzy polega na tym, że dowolne doświadczenie może zawsze w jednej chwili

zafałszować wcześniej potwierdzoną teorię. Możliwość taka istnieje zawsze

i nigdy nie możemy jej wykluczyć. Na podstawie tego twierdzenia Popper

konstruuje w Objective Knowledge schemat wzrostu wiedzy (growth)9, który

zapisuje następująco:

Pi – TT – EE – p2,

gdzie:

Pi – to problem wyjściowy;

TT (tentative theory) – to teoria próbna, przeznaczona do testowania;

EE (error elimination) – to usuwanie błędów podczas testowania;

p2 – to wreszcie problem nowy, czekający na rozwiąza-

nie przez nowe testowanie.

8 P. FEYERABEND, In Defence of Aristotle, w: Progress and Rationality in Science, Dordrecht 1978 r.

9 K. R. POPPER, Objective Knowledge, 121.


45

Tak oto cykl wraca do punktu wyjścia, a jego przebieg staje się normalnym

sposobem istnienia nauki. Powiedzieć zatem możemy – chociaż tak nie mówi

sam Popper – że cała nasza wiedza nie dotyczy ani rzeczywistych (tj. naprawdę

adekwatnych) problemów, ani też rzeczywistych (obiektywnie i niezależnie

od nas istniejących) przedmiotów, lecz obraca się w sferze swoistych domnie-

mywań. Ze sfery tej czerpie zarówno źródło swego poznania (przedmioty),

jak i narzędzia ich badania. Cały ten proces nigdy nie przekracza jej granic.

Jedyną zaś busolą, która pozwala nam orientować się w tym właśnie świecie,

jest rozum. To on ostatecznie rozstrzyga o tym, c o poznajemy oraz o tym

j a k poznajemy – możemy nawet powiedzieć więcej: rozstrzyga on po prostu

o tym, co realne. Czyż to nie jest nieusuwalny paradoks koncepcji Poppera?

Oto bowiem dogmatycznie – bo bez uzasadnienia – przyjęta wiara w rozum

rozstrzygać ma o tym, co jest lub nie jest: a zatem to, co jest refleksem ist-

nienia decyduje o samym istnieniu. Czymże staje się tu postęp wiedzy? Czyż

nie jest tylko rozszerzaniem sfery pozoru bytu? A przecież właśnie postęp

wiedzy miał być, w myśl założeń Poppera, koronnym argumentem przeciwko

sceptycyzmowi. Ale przecież – podważając tym razem naszą interpretację

– moglibyśmy odróżnić pojęcie sceptycyzmu wobec tej lub innej konkretnej

teorii oraz sceptycyzm odniesiony wobec samej wiedzy. I wówczas można

wykazać, że Popper w swej idei racjonalizmu krytycznego unika pierwszego,

ale popada w drugi. Dylemat ten, jak się wydaje, jest nie do usunięcia na

gruncie jego teorii.

Wreszcie rozważmy ostatni – i najważniejszy zarazem – argument Poppera

wymierzony przeciwko wierze w rozum, argument, który streszcza się w zdaniu:

„Jeśli wiedza rośnie (a tak jest), to nie ma powodów do wątpienia w rozum”.

Zauważmy jednak na wstępie, że między członami tego okresu warunkowego

bynajmniej nie ma wynikania logicznego. Rozum może bowiem potwierdzić

wprawdzie poszczególne ogniwa wzrostu wiedzy, odnosząc przy tym ów

wzrost do jego ogniw (teorii) poprzedzających, ale nie można z tego bynajm-

niej wyprowadzić wniosku o bezwzględnym wzroście c a ł e j wiedzy, wiedzy

samej. Nie ma przejścia od szczegółu do ogółu – a takiego Popper w istocie

wymaga. Wreszcie, co także musimy podkreślić, rozum nie może być gwaran-

tem rozwoju takiej całości, albowiem w takim przypadku mamy do czynienia

z myśleniem tautologicznym: rozum potwierdza tu samego siebie. Trzeba by

bowiem wszelkie sądy o takiej racjonalnej całości formułować w metajęzyku.

Struktura przedstawionego tu myślenia jest następująca: „Jeśli A, to... A”. In-

aczej jeszcze ujmując ów problem, trzeba by racjonalnie dowieść – a takiego

dowodu wymaga sam Popper – że istnieje logiczne przejście od niewiedzy do

wiedzy. Dowód taki jest jednak niemożliwy. Mamy zatem do czynienia z kon-

cepcją o konfiguracji monadycznej – samowyjaśniającej się. Stawia się w niej

takie pytania, na które – do pewnego stopnia – zna się już odpowiedź. Warto

by także zająć się tym zagadnieniem w planie dociekań ściśle filozoficznych,

co na razie odkładamy na bok.

Bogusław Jasiński

46

Podstawą jednak powyższych problemów pozostaje popperowska „wia-

ra w rozum”. Na tym tle interesująco wypadają jego rozważania o wolności.

Uwzględniając tezy o fallibilizmie i hipotetyzmie, wolność jest tu wyznaczona

przez naszą względną niewiedzę oraz omylność naszych sądów. Popper nie za-

przecza wolnej woli człowieka – a wprost przeciwnie: wydaje się, że to dzięki

niej (a ściślej – i to jest tożsamość – dzięki rozumowi) tworzymy zarówno wie-

dzę, jak i samych siebie. Na tę wolność jesteśmy skazani i nie możemy od niej

uciec – nie możemy uciec od odpowiedzialności, jaką nakłada na nas rozum.

I choć historia nie ma immanentnie danego jej sensu, to jednak możemy nadać jej

sens przez „wprowadzenie rozumu” do niej, tzn. – i to jest równoważne – przez

minimalizację zła i cierpienia. To wprowadzenie rozumu ma w intencji Poppera

uchronić nas przed wszelkim totalitaryzmem społeczeństwa zamkniętego. Bo

alternatywa jest jasna: albo rozum, albo przemoc. Popper kilkakrotnie jeszcze

powtórzy tę tezę.

A zatem rozum zakłada wolność, a wolność rozum. Cel jest oczywisty

– zdążać ku społeczeństwu otwartemu. A środki? – Tu właśnie wkracza, tym

razem w innym kontekście problemowym, racjonalistyczna meotodologia Pop-

pera. Metodologia ta, w przypadku działań społecznych nakazuje skrupulatne

badanie warunków początkowych działania, tzw. analizę sytuacyjną. Dokonuje

zaś się jej przez rozszyfrowanie tzw. logiki sytuacji, która zakłada, że poszczegól-

ne jednostki w danej sytuacji uczestniczące, będą działać racjonalnie – zgodnie

z wymogami samej sytuacji. W ten sposób Popper dochodzi do sformułowania

Zasady Racjonalności (Rationality Principle). Obejmuje ona dwa elementy:

analizę sytuacyjną opartą na odczytaniu logiki sytuacji oraz zakładane działanie

racjonalne wszystkich uczestników sytuacji. Zasada Racjonalności posłużyła

Popperowi do nakreślenia wizji „częściowej inżynierii społecznej”, która – i to

jest jej główna idea (antytotalitarna) – powinna się zajmować ulepszaniem

częściowym (piecemal tinkering) społeczeństwa, wychodząc od konkretu, a nie

dążyć do zmiany całościowej, totalnej, na drodze rewolucji. Analiza sytuacyjna

powinna też być, według Poppera, bezkompromisowa, choć – co paradoksalne

– w praktyce boimy się racjonalności10

, zakrywając przed oczyma prawdy nam

niemiłe lub niewygodne.

Zasada Racjonalności związana też jest z kwestią determinizmu. Popper

uważa, że pojęcie to jest bezsensowne, zakłada bowiem na niczym nie opartą

wiarę i przypuszczenie. Aby je podrobić nie można się przecież odwoływać

do doświadczenia. Nie ma zatem podstaw, aby je przyjąć jako tezę naukową.

Ale też z drugiej strony nie możemy przyjąć – i to z tych samych powodów

– indeterminizmu, albowiem – z punktu widzenia racjonalizmu krytycznego

– oznaczałoby to brak odpowiedzialności lub anarchizm wolnej woli. Cóż

zatem pozostaje? Otóż – zdaniem Poppera – należy traktować świat tak, jak

10 Tenże, Replies to My Critics, w: P. SCHILLP (red.), The Philosophy of Karl Popper,

t. 1, 2, La Salle 1974.


47

gdyby był zdeterminowany. W przeciwnym bowiem przypadku i analiza sy-

tuacji, i Zasada Racjonalności tracą jakiekolwiek oparcie w świecie realnym.

A Popper wszak chce być realistą – choćby nawet „realistą metafizycznym”,

jak powie o sobie w Replies to My Critics11. Oczywiście trzeba tu zaznaczyć,

że określenie „metafizyczny” odnosi się do popperowskiego „świata trzeciego”,

o którym będziemy mówić niżej.

O ile w pierwszym okresie kształtowania się filozofii Poppera stawiana

była przede wszystkim teza, że wiedza dotyczy głównie tego, czego nie możemy

robić (nazwałem to ascetyzmem metodologicznym), o tyle w okresie drugim

pojawia się także ideał prawdy. Popper w Objective Knowledge z 1972 r. formu-

łuje koncepcję „zbliżania się do prawdy” (verisimilitude), gdzie sama kategoria

prawdy ujęta została z jednej strony jako idea regulatywna, z drugiej zaś jako

idea zwiększającej się zawartości empirycznej (empirical content) kolejno

następujących po sobie teorii. Wraz z częściową rehabilitacją pojęcia prawdy,

Popper częściowo także rehabilituje niektóre zasady psychologizmu formułując

tzw. Zasadę Przechodniości (Principle of Transcference), która brzmi: „To, co

jest prawdziwe w logice, jest prawdziwe w psychologii”, ale – oczywiście – nie

na odwrót. Obie te dwie nowe tezy w metodologii Poppera są uzasadniane (i to

dobrze) na gruncie wcześniej przyjętych twierdzeń. A zatem, chcąc podać ich

pełną eksplikację, musimy się odwołać do tez częściowo znanych, korzystając

z wcześniej publikowanych przez niego prac.

Błąd zakłada w postępie wiedzy prawdę – skoro bowiem jedne teorie

odrzucamy, inne zaś przyjmujemy, zatem istnieć musi, choćby w sensie regu-

latywnym, pewna idea prawdziwości, która urzeczywistnia się (spełnia) przez

kolejne tezy fałszywe. Jeśli jednak powiadamy, że tak rozumiana prawda dotyczy

„zwiększającej się zawartości empirycznej [empirical content] kolejnych teorii”,

to w takim razie powinniśmy wyjaśnić sens owej zawartości. Dla Poppera za-

wartość empiryczna teorii mierzona jest „zawartością fałszu” (truth-content oraz

falsity-content). Co to oznacza? Już w Conjectural Refutations stwierdził on, że

„zawartość empiryczna twierdzenia a to klasa wszystkich zdań bazowych, które

są sprzeczne z a”12

. Myślę, że tezy te należy odczytywać wyłącznie formalnie

tzn. że nie chodzi tu o wskazanie na jakąkolwiek relację między teorią a przed-

miotem istniejącym niezależnie od niej (obiektywnie), lecz o wskazanie, która

z tych dwóch pozytywnych teorii ma mniej lub więcej twierdzeń prawdziwych.

A to właśnie jest jej „zawartością empiryczną” w sensie Poppera. Czyli – i to

byłby tyle efektowny, ile paradoksalny wniosek z tych rozróżnień – wzrost

wiedzy polegałby na porównywaniu zbiorów twierdzeń fałszywych między

kolejnymi teoriami: w ten sposób wybieralibyśmy teorie bardziej „prawdziwe”.

Ta dość wyrafinowana konstrukcja myślowa miałaby, mimo wprowadzenia

pojęcia prawdy, utrzymać ostrze krytyczne popperowskiego racjonalizmu.

11 Tamże.

12 Tenże, Conjectures and Refutations 232.

Bogusław Jasiński

48

Prawda stawałaby się wprost proporcjonalna do stopnia potwierdzenia danej

teorii – chociaż wiemy, że potwierdzenie całkowite nigdy nie jest możliwe.

Tak oto pozostaje nadal niezmieniony – od Logik der Forschung (1934) do

Conjectural and Refutations (1962) – podstawowy cel nauki, jakim jest dla

Poppera poszerzanie wiedzy.

Ale wraz z wprowadzoną ideą zbliżania się do prawdy nowego znaczenia

nabiera kategoria falsyfikacji. Sądzę, że nawet w koncepcji Poppera istnieje ścisłe

wynikanie: jeśli teoria T jest falsyfikowalna, to stanowi ona kolejny etap zbliżania

się do prawdy. Wynikanie to warto podkreślić. Jednocześnie pozo staje w mocy teza

o fallibilizmie: ponieważ jesteśmy omylni, to wiedza nasza nigdy nie ma pewnych

podstaw. Odnoszę wrażenie, że Popper wpierw destruuje, by potem ostateczną

przystań odnaleźć w rozumie – oto XX-wieczna odmiana kartezjanizmu.

Przez cały czas obracamy się w sferze formalnych prawd rozumowych

– Popper nigdy nie opuszcza ani przez moment swej monady teoretycznej. Re-

alnością podstawową stają się tu bynajmniej nie dane doświadczeń zmysłowych,

lecz hipotezy i teorie – to one właśnie są w gruncie rzeczy jedynym przedmio-

tem pracy krytycznego racjonalisty. Tym samym, czym były zdania atomowe

dla Carnapa, tym dla Poppera stały się hipotezy i teorie. Problemy teoretyczne

zyskują tu większą realność niż przedmioty materialne. Zresztą o tych ostatnich

nie możemy nic pewnego powiedzieć, albo też: istnieją one o tyle, o ile istnieje

ich teoria lub hipoteza. Dane zmysłowe – w koncepcji Poppera – by stać się

materiałem dla teorii, powinny wpierw zostać „logicznie opracowane”. Wówczas

to może okazać się, że wiele fałszywych i źle postawionych problemów po prostu

nie istnieje, ponieważ w takim racjonalistycznym opracowaniu je „rozpuścili-

śmy” (dissalve). Popper w ten szczególny sposób przyjmuje zdroworozsądkowy

punkt wyjścia w budowaniu teorii naukowej, ale, po pierwsze, nie interesuje

go g e n e z a takiego stanowiska, lecz tylko s k u t e k, i, po drugie, dzięki temu

nie akceptuje (a nawet krytykuje) utajony w zdroworozsądkowym stanowisku

badawczym psychologizm (wiara w coś, porzekonanie że, bycie pewnym itd.).

Tak oto dochodzimy do pojęcia realizmu epistemologicznego, gdzie z jednej

strony przyjmuje się realność świata zewnętrznego, ale z drugiej także – nie

mniejszą – realność bytów abstrakcyjnych13

. Jednocześnie Popper przyjmuje

koncepcję „epistemologii ewolucyjnej” – przez analogię do ewolucjonizmu

Darwina. Co ona oznacza? Tu już wkraczamy w analizę pojęcia trzeciego świata

wygłoszoną po raz pierwszy, jak się zdaje, przez Poppera podczas, Trzeciego

Międzynarodowego Kongresu Logiki, Metodologii i Filozofii Nauki 25 sierpnia

1967 r. w referacie pt. Epistomology without a Knowing Subject (Epistomologia bez podmiotu poznającego)

14. Tekst ten, błyskotliwie napisany, w którym autor

posiłkuje się efektowną argumentacją w obronie swych hipotez, wnosi nowe

i istotne elementy do całej koncepcji realizmu epistomologicznego.

13 Tenże, Objective Knowledge. An Evolutionary Approach, Oxford 19732, 323.

14 Cyt. za: tamże.


49

Popper wyróżnia trzy światy, w których żyje człowiek. Pierwszy – to świat

faktów fizykalnych, drugi – to świat przeżyć psychicznych oraz trzeci – to świat

teorii, argumentacji, „sytuacji problemowych”, abstrakcji. Interesuje go zaś przede

wszystkim właśnie ów świat trzeci, który jest – jego zdaniem – całkowicie autono-

miczny, a ponadto (i dzięki temu) umożliwia poznanie obiektywne i sprawdzalne.

Tu także raz jeszcze ukazuje się przepaść dzieląca poznanie zdroworozsądkowe

i naukowe. O ile bowiem w pierwszym mamy do czynienia – jak udowadnia Pop-

per – z jakimś szczególnym rodzajem wiary wspartej dodatkowo bezwzględnym

wymogiem racji dostatecznej teorii (a zatem jest to poznanie obciążone zarzutem

psychologizmu i subiektywi zmu), o tyle w przypadku drugim widzimy przede

wszystkim hipotezy, przypuszczenia, domysły, budowane na podstawie obiektyw-

nie istniejących instrumentariów nauki (i jest to poznanie zawsze falsyfikowalne).

Taka subiektywna epistemologia zdrowego rozsądku wymaga zawsze wyjaśnień

przyczynowych, a te – według Poppera – są konstruowane dowolnie, na zasadzie

z góry przyjętej wiary. Dlatego woli mówić tylko o skutkach – te bowiem zawsze

są obiektywne i jako takie należą do świat trzeciego.

Popper bynajmniej nie przypisuje sobie wyłącznego autorstwa w odkryciu

świata trzeciego. Przeciwnie – twierdzi, że jego odkrywcą był Platon, który

jednak – choć pierwszy zauważył autonomiczny status idei naukowych – nie

ustrzegł się błędów, a mianowicie uznał, iż świat idei, będąc rzeczywistością

boską, jest pierwotny wobec natury. Przyjmował, że owe abstrakcyjne byty

(idee) są pojęciami, słowa zaś są ich znaczeniami regulowanymi definicyjnie.

I wreszcie – dla Platona świat trzeci zawierał ostateczne wyjaśnienia15

. Popper

zaś natomiast nie tylko zaprzecza tym trzem cechom świata trzeciego, które

przypisywał mu Platon, ale nadto sądzi, że należeć mogą do niego także teorie

fałszywe. Nie należy także zwracać – jego zdaniem – nadmiernej uwagi na

znaczenia pojęć – taki bowiem proceder badawczy charakteryzuje esencja-

listów, którzy stawiają przede wszystkim pytania typu: Co to jest?, zamiast:

Jak to działa? Jeszcze raz zatem Popper przypomina, że naukowca powinny

interesować skutki a nie przyczyny. Postawa taka jest pochodną kampanii an-

typsychologistycznej, którą prowadził w swej metodologii Popper. A była ona

swoistym przedłużeniem tego stanowiska teoretycznego, które zostało po raz

pierwszy w XX-wiecznej myśli filozoficznej tak jasno wyartykułowane przez

Husserla w Logische Untersuchungen. Zresztą w Objective Knowledge znajdu-

jemy wyraźny gest uznania złożony przez Poppera temu filozofowi16

.

Świat trzeci zawiera – według Poppera – swoistą „potencję twórczą”:

universum możliwości, które oczekują na badacza. Jest zatem, powtórzmy,

całko wicie autonomiczny, wypełniony jemu właściwą „materią”. I to właśnie

w je go granicach, w tym nader swoistym obszarze gry problemowej, przebiega

ów proces zapisany już wyżej symbolami:

15 Tamże, 122-124.

16 Tamże, 162.

Bogusław Jasiński

50

Pi–TT –EE –p2.

Ktoś, kto chce przystąpić do tej gry, musi wpierw opanować jej reguły

– czyli język nauki. Pojęcie języka pełni w koncepcji Poppera doniosłą rolę.

Wyraża on obok dwóch powszechnie znanych i milcząco akceptowanych jego

funkcji, tj. funkcji sygnalizacyjnej oraz ekspresyjnej, dwie dodatkowe, z którymi

Popper – jako krytyczny racjonalista – wiąże podstawy swej epistemologii.

Cho dzi tu o funkcję opisową języka i funkcję argumentacyjną. Zwłaszcza zaś

ta ostatnia – zdaniem Poppera – staje się pomostem ku k r y t y c e danych teorii

naukowych, a zatem, par exellence, staje się po prostu funkcją naukową. Na

przedstawiony tu podział funkcji języka, nakłada się też podział inny – chyba

nawet istotniejszy od pierwszego. I gdy dopiero dysponujemy tymi dwoma

punktami widzenia na język nauki, to możemy w pełni dysponować metodą

krytycznego racjonalizmu. Otóż Popper dość starannie – dyskutując z intu-

icjonizmem Brouwera – odróżnia treści myśli od języka wypowiedzi (dyskusja

– przypomnę na marginesie – toczy się o zasady naczelne filozofii matematyki).

Stanowisko autora Objective Knowledge jest jasne: interesuje go wyłącznie

język wypowiedzi jako jedyny realny i obiektywny fakt, który stać się może

obiektem refleksji badacza (w innej konwencji teminologicznej: sku tek), a nie

treści myśli, które nieuchronnie są subiektywne (analogicznie: przy czyna). To

jeszcze jeden przejaw jego antypsychologizmu.

Ten obiektywistyczny punkt widzenia – niewątpliwie cenny i wart szcze-

gólnego podkreślenia – przesądza o tym, że sama epistemologia staje się teo rią

rozwoju wiedzy. Jest to jedno z najważniejszych dokonań – w przekona niu

piszącego niniejsze słowa – myśli filozoficznej XX w. Po pper stał się nie tyl-

ko spadkobiercą Logische Untersuchungen Husserla, ale także całej wielkiej

tradycji badań ergocentrycznych. I z punktu widzenia owe go obiektywistycz-

nego ergocentryzmu wyróżnia on najbardziej charakterystyczne cechy teorii.

Otóż o ile przed ich testowaniem zwracamy przede wszystkim uwagę na treść

i faktyczną moc wyjaśniającą danej teorii, o tyle po testo waniu sprawdzamy jej

podobieństwo do prawdy (verisimilitude).

Tak oto – po powyższych propedeutycznych raczej – rozważaniach może-

my wyróżnić, jak sądzę elementy epistemologii, którą zaproponował Popper.

Byłyby to: najpierw, rzecz oczywista, istnienie realnych ludzi, podmiotów

po znających, po drugie – istnienie realnych procesów poznawczych (świat

trze ci) i po trzecie – istnienie realnych treści świata. Co do dwuznacznego sta-

tusu tych ostatnich stwierdzanego zresztą – jak to wyżej pokazaliśmy – przez

sa mego Poppera, to rozstrzygająca jest tu jego uwaga, iż byt należy traktować

tak, „jak gdyby” był poznawalny, a zatem założyć należy istnienie świata real-

nego. W Replies to my Critics stwierdza nawet, że rzeczywistość pozostaje ta-

jemnicza i nic o niej nie możemy powiedzieć, albowiem mówimy zawsze o jej

konceptualizacjach. Ale jednak rzeczywistość ta istnieje. W takim razie możemy

zapytać, czym naprawdę jest dla Poppera sam przedmiot poznania. Wydaje się,

że odpowiedzią najbardziej zbliżoną do wiernego odtworzenia intencji Poppera,


51

byłoby stwierdzenie, iż przedmiot ów jest zlepkiem materiału zmysłowego

i operacji logicznych na nim dokonywanych. Innymi słowy, przedmiot poznania

jest czymś konstruowalnym. A Popper zapewne jeszcze wzmocniłby tę tezę

mówiąc, iż innej drogi poznania naukowego po prostu nie ma.

Swe tezy z eseju Epistemology Without a Knowing Subject Popper jeszcze

bardziej rozwija w referacie pt. On the Theory of the Object Mind, wygłoszo nym

w 1969 r. podczas XIV Międzynarodowego Kongresu Filozoficznego. Pokazuje

tu – tak jak w tekście poprzednim – związki między światem drugim (umysł)

i trzecim (nauka, kultura). Uważa, że źródłowe badanie świata trzeciego po-

zwala dopiero w pełni zrozumieć świat drugi – nie zachodzi tu natomiast relacja

odwrotna. Mamy tu nie tylko powtórzoną – niechcąco zapewne – tezę Hegla,

iż duch ludzki przygląda się sobie w swych wytworach, ale jest i tu element

nowy, a mianowicie: świat trzeci pobudza do twórczości, nie tylko dlatego,

że podsuwa niejako człowiekowi materiał i narzędzia tworzenia, ale także

dlatego, że stawia nowe problemy-wyzwania. A postawienie ich jest możliwe

tylko w jego granicach. Takie wyzwanie rzucone przez świat trzeci aktywizuje

niejako umysł poznający i tym samym odsłania jego prawdziwą naturę. Trzeba

zatem ostatecznie porzucić wszelkie introspekcyjne metody badania psychiki

człowieka jako po prostu nienaukowe. I na tym tle widać także – triumfuje

Popper – całą małość i ułomność epistemologii tradycyjnej, która nigdy nie

przekraczała granic świata drugiego.

Wzajemne relacje pomiędzy naturą, świadomością i umysłem (w sensie

Poppera) stały się przedmiotem licznych dyskusji. Jednym z najciekawszych

głosów była rozprawa Johna Ecclesa pt. Facing Reality. Philosophical Adventu-res by a Brian Scientist (z 1970 r.), w której to relacje między psychiką a kulturą

zostały ujęte – wprawdzie w duchu Poppera – ale jednak ina czej. Mianowicie

autor ów przyznaje, że nie ma tu bezpośrednich i łatwo uchwytnych oddziały-

wań przyczynowych, ale za to są pewne odziaływania in formacyjne. Ten punkt

widzenia poszerza horyzont problemowy Poppera.

Uporządkujmy zatem siatkę wzajemnych powiązań owych trzech światów

wyróżnionych przez Poppera. Powiedzmy krótko: oddziałują na siebie świat

pierwszy i drugi, a także drugi i trzeci, nie ma natomiast żadnych relacji mię dzy

światem pierwszym i trzecim. Podział ten – idąc za słuszną sugestią Ecc lesa – do

pewnego stopnia przypomina schemat tworzenia się nowych zna ków. Kwestię

tę odkładamy jednak do osobnego rozpatrzenia.

Problematyka związana z wyróżnianiem owych trzech światów, w których

działa człowiek, przez cały czas skontrastowana jest w rozważaniach Poppera

z kwestią empiryzmu zdroworozsądkowego. Opozycja między nimi przejawia

się przez całą twórczość tego filozofa. W Objective Knowledge zdroworozsąd-

kowe poznanie opisuje on uciekając się do tzw. teorii kubła. Popper uważa,

że empiryści owi wyznają zasadę, iż wystarczy tylko „otwo rzyć zmysły”, by

poznawać adekwatnie i prawdziwie. Jeśli zatem jesteśmy przekonani, że cały

materiał doświadczeniowy pochodzi ze zmysłów, to w istocie gromadzimy

Bogusław Jasiński

52

w sposób bezładny poszczególne dane uciekając od krytycznej o nich refleksji

(a to jest właśnie owo „wrzucanie do kubła umysłu”). Popper uważa, że jest to

fundamentalny błąd, albowiem zawsze posługujemy się de facto jakąś back-ground knowledge17

– wiedzą absolutnie podstawową, która jest wręcz wpisana

w nasze zmysły. I jest to całkowicie niezależne od naszej woli. Popper uchyla też

w istocie – jako źle postawione – pytanie: Czy hipoteza poprzedza obserwację?

Jest to bowiem pytanie z gatunku co było pierwsze – kura czy jajko? Natomiast

problemem bynajmniej nie pozornym, lecz właśnie jak najbardziej realnym, jest

oparcie się w badaniu na „metodzie prób i eliminacji błędów” – to tu bowiem

rozciąga się jedyna naprawdę realna rzeczywistość badawcza. Reszta jest roje-

niem zdrowego roz sądku, jak chociażby owo powszechnie akceptowane twier-

dzenie jakoby świat fizykalny był uporządkowany. Takie tezy są w epistemologii

Poppera całkowicie nieuprawomocnione. Nie możemy także mówić o prawdzie

jako odpowiedzialności wobec rzeczy. Raczej, powiada Popper, przyjąć należy

regulatywną ideę prawdy (przy akceptacji twierdzenia Tarskiego)18

– generalnie:

„bezpieczniej” jest mówić (tzn. bardziej odpowiedzialnie z naukowego punktu

wi dzenia) o „wiarygodności” lub „zakresie prawdziwości” niż o prawdzie jako

takiej. A wiarygodność owa rośnie, gdy rośnie zakres prawdziwości – i to są

jedyne „wymierne” i uchwytne cechy prawdy.

Podobne zasady postępowania badawczego Popper usiłuje stosować przy

analizie społeczeństw. I tu także przedmiot refleksji epistemologicznej jest czymś

konstruowalnym – a nie tylko j e s t. Również i tu mówić możemy o testowaniu

problemów – a to z kolei zakłada, że wszelkie pozytywne rozwiązania mają być

otwarte na krytykę (pertinent criticism). Podejmować zaś należy wobec nich

wysiłek obalania (refutations) i dowodzenia za pomocą prób i błędów. Wiedza

o społeczeństwie także ma charakter przypuszczeniowy (conjectural), a obiek-

tywność metody krytycznej zapewnić powinien jej charakter krytyczny. Pewnym

novum, które Popper wprowadza w tej domenie problemowej, jest szczególne

akcentowanie indywidualizmu metodologiczne go, tzn. respektowanie w prakty-

ce postulatu, by wychodzić od najmniej szych uchwytnych elementów, a w takim

społeczeństwie są jednostki ludzkie. Ten postulat metodologiczny zwrócony

jest głównie przeciwko marksistow skiemu holizmowi (ale nie tylko – także

przeciwko Heglowi i Platonowi). Nie istnieją bowiem – według Platona – jakieś

społeczne „całości”: jest to wymysł umysłów totalitarnych. Wszelkie analizy

należy zatem sprowadzać do jednostek, do ich działań i do relacji między nimi

– reszta jest problematyką pozorną. I tylko w ten sposób możemy się obronić

przed roszczeniami psychologizmu. Owe „całości” społeczne (instytucje, orga-

nizacje, państwo wreszcie) są tylko abstrakcjami i w żadnym wypadku nie mogą

stanowić punktu wyjścia do poważnych badań nad społeczeństwem. Popper przy

tym postuluje – tak jak to było w przypadku wyżej omówionej epistemologii

17 Tamże, 71.

18 Tamże, 316.


53

bez podmiotu poznającego – socjologię „autonomiczną”, całkowicie wolną od

wpływów psychologizmu.

Popperowski punkt widzenia na społeczeństwo przypomina częściowo

sta nowisko neopozytywistów w tej kwestii, którzy w swych badaniach zakła-

dali racjonalność działań (rationality of action) oraz racjonalność przekonań

(rationality of beliefs). Autor zaś Społeczeństwa otwartego rozwija przede

wszystkim właśnie koncepcję racjonalności działań. Składa się na nią teoria

decyzyjna (decision theory), badająca zbiór możliwych alternatyw postępowa-

nia i wybór działania najbardziej optymalnego z punktu widzenia założonych

celów oraz teoria logiki sytuacyjnej wraz z przyjęciem Zasady Racjonalności,

o których już wspominaliśmy. Obecnie powiemy krótko: zakładają one, że

ludzie działają tak, jak na to pozwala im sytuacja. Popper przy tym zastrzega,

że przedstawiona przez niego „analiza sytuacyjna” może mieć zastosowanie

tylko w naukach humanistycznych. Powtarza także raz je szcze, że opisana

tu Zasada Racjonalności manifestuje w praktyce „jedność rozumową ro-

dzaju ludzkiego”. Niekiedy też zamiast o działaniach racjonalnych mówi

o działaniach adekwatnych, albo „zaadaptowanych”, czy też „pozostających

w zgodności z sytuacją problemową”. Punktem odniesienia pozostaje jednak

zawsze sytuacja.

Również w przypadku nauk społecznych Popper mówi o teoriach tylko

prowizorycznie potwierdzonych. Cecha ta odróżnia je od pseudonauki – wiedza

naukowa bowiem oparta może być tylko na takim typie sądów, które można

sfalsyfikować. I w tym też zawiera się podstawowe kryterium demarkacji

i pseudonauki, racjonalności i nieracjonalności. Ale owa możliwość falsyfi-

kowania określa zarazem pytania, na które jest w ogóle możliwa (w granicach

rozumu) odpowiedź. Falsyfikacja u m o ż l i w i a te pytania. Problemy wiedzy

o społeczeństwie, jeśli tylko są rzetelnie postawione, można zawsze przedstawić

logicznie – oznacza to, że nie mogą one być wewnętrznie sprzeczne. Może-

my także – udowadnia Popper – sfalsyfikować praktycznie (doświadczalnie)

ich logiczne konsekwencje. Warunku pierwszego nie spełnia – jego zdaniem

– dialektyka Hegla19

(jest wewnętrznie sprzeczna), natomiast drugiego teoria

marksistowska i psychoanaliza (nie są bowiem praktycznie weryfikowalne).

Popper nie szczędzi więc energii, by poddać je krytyce.

Jeszcze raz także daje wyraz swemu stanowisku ergocentrycznemu, powia-

dając, że w gruncie rzeczy obojętne są źródła teorii – liczy się bowiem tylko

w badaniach epistemologicznych teoria jako taka, określony twór teoretyczny

istniejący obiektywnie. Przejawia się zaś w niej rozum wraz z przepełniającym

go duchem krytyki – cecha to bowiem nieodłączna teorii naprawdę nauko wej.

Także tu widzimy ów swoisty rys użyteczności tak pojmowanych teorii na-

ukowych, albowiem mają one sprzyjać praktycznemu opanowaniu natury. Aby

jednak cecha owa mogła być urzeczywistniona, trzeba – przynajmniej na jakiś

19 Tenże, What is Dialectic, w: tenże, Conjectures and Refutations.

Bogusław Jasiński

54

czas – zawiesić na kołku przypisany każdej teorii fallibilizm; oznacza to, że

traktujemy ją tak, „jak gdyby” była prawdziwa.

Z pojęciem krytycznego racjonalizmu Popper ściśle łączy kategorię

społe czeństwa otwartego, w którym każda jednostka zapewnioną ma wolność

w systemie demokracji parlamentarnej. W społeczeństwie takim panują i n s t y -

t u c j o n a l n e gwarancje tej wolności – istnieją bowiem siły i środki zapobie-

gające nadmiernej koncentracji władzy. System gospodarczy zaś wyposażony

jest w swoisty zawór bezpieczeństwa w postaci państwowego interwencjonizmu

ekonomicznego. I w takim właśnie rozumieniu urzeczywistnia się wolność, którą

Popper rozumie jako możliwość nieskrępowanego udziału każdego w świecie

trzecim, tzn. jako możliwość swobodnego tworzenia dzieł sztuki i teorii nauko-

wych. Do scharakteryzowania tej wolności nie wystarcza już tradycyjne przeciw-

stawienie determinizm–indeterminizm, ponieważ cała problematyka usytuowana

jest w innej przestrzeni teoretycznej, wolnej od tego typu dualizmów.

Wiedza o społeczeństwie jest obiektywna, ponieważ oparta jest na krytycz-

nym rozumie – to wynikanie jest tu tak samo ważne, jak w przypadku metodologii

nauk przyrodniczych. W Conjectural Refutations Popper wyróżnia dwa rodzaje

krytyki: z jednej strony ta, która tropi sprzeczności wewnętrzne danej teorii,

z drugiej zaś ta, która wskazuje na pewne sprzeczności zewnę trzne: zarówno

wobec faktów nowych, jak i wobec innych teorii. Tezy te zachowują swoją moc

obowiązującą również w przypadku krytycznej nauki o społeczeństwie.

Nasze rozważania o popperowskiej logice i metodologii nauki zakończmy

pytaniem, które wobec niej sformułował Hans Albert: Czy krytyczny racjona-

lizm jest ideologią? Ale wszak pełna odpowiedź na to pytanie przenosi nas już

w obszar rozważań filozoficznych.

2. Filozofia społeczna Karla R. Poppera: od krytyki historycyzmu do ideału demokracji.

Centralną kategorią filozofii społecznej Karla R. Poppera jest historycyzm.

W The Poverty of Historicism autor skonstruował m o d e l o w e rozumienie

tego pojęcia. Co ono zawiera? Rezygnując z definicyjnego wprowadzenia

tego terminu, postaramy się opisać typowe konteksty teoretyczne, w jakich on

występuje. Analizę tę należałoby oprzeć na trzech podstawowych elementach.

Jako p i e r w s z y występuje tu pogląd głoszący, iż historycyzm utożsamiany

jest z możliwością przewidywania faktów społecznych w oparciu o założenie

ist nienia niezmiennych praw rozwoju historii20

. D r u g i to teza, iż cel nauk

20 K. R. POPPER, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, tłum. T. Korczyc, Warszawa

1987, 9: „Historycyzm naturalistyczny n. p. może utożsamiać prawo rozwoju z pra-

wem duchowym, ekonomiczny zaś z prawem ekonomicznym. Wszystkie te formy

łączy z historycyzmem to, że zgodnie zakładają istnienie specyficznych praw histo-

rycznych, które można wykryć i oprzeć na nich przewidywania dotyczące przyszłości

rodzaju ludzkiego”.


55

społecznych jest zbieżny z celem nauk przyrodniczych (w szczególności: te

pierwsze możemy sprowadzić do drugich). I wreszcie element t r z e c i, do-

pełniający popperowskie rozumienie pojęcia historycyzmu, to twierdzenie, że,

opierając się na całej ideologii historycyzmu, możemy sformułować główne za-

dania polityki, które sprowadzają się do takiego postępowania, by nie hamo wać

działania owych niezmiennych, żelaznych praw historii (jak powiadał Marks:

działać tak, by ulżyć bólom porodowym historii). W każdej z tych trzech płasz-

czyzn funkcjonowania pojęcia historycyzmu mamy – według Poppera – osta-

tecznie do czynienia z obalaniem cywilizacji i powrotem do plemienności. Aby

w pełni zrozumieć tak jednoznacznie negatywny sąd Poppera, trzeba wpierw

przedstawić pełną argumentację przeciwko historycyzmowi wyłożoną przede

wszystkim w The Poverty of Historicism21. Ograniczymy się tu do podania jej

najważniejszych elementów.

Popper – zgodnie z wprowadzonym przez siebie w metodologii postula tem

falsyfikacjonizmu – niezwykle precyzyjnie zorganizował cały materiał argumen-

tacyjny, dzieląc swą pracę o nędzy historycyzmu na cztery podstawo we części.

W pierszej zgromadził te racje, którymi posługują się historycyści krytykując

stosowanie w naukach społecznych metod fizykalistycznych. Ale już w części

drugiej podaje tezy przeciwne, tzn. wylicza te argumenty history cystów, w któ-

rych postulują oni naśladowanie w badaniach nad historią i społeczeństwem

n i e k t ó r y c h założeń nauk przyrodniczych. Dwie pozostałe części omawianej

pracy przynoszą krytykę Poppera zarówno owych antynaturalistycznych racji

historycystów wyłożonych w części pierwszej, jak i racji naturalistycznych,

które podał – za historycystami – w części drugiej. Przyznać trzeba, że sposób

prowadzenia dyskursu teoretycznego, który zaproponował Popper, urzeka swą

elegancją i pełnią (zupełnością) rozumowania. Czy jednak nie dałoby się – od

strony czysto formalnej – go uprościć? Otóż wydaje się, że całe rozumowanie

Poppera obraca się wokół centralnej opozycji: naturalizm – antynaturalizm.

Przy czym jego preferencje sytuują się wyraźnie po stronie naturalizmu – ale tej

tezy nie możemy jednak do końca przypisać Popperowi. Dokonuje on bowiem

zabiegu o wiele bardziej intelektualnie wyrafinowanego, a mianowicie usiłuje

ów dualizm porzucić i sformu łować swoje tezy w metajęzyku racjonalizmu

krytycznego. Chociaż – co mu simy wyraźnie zaznaczyć – to wyjście p o z a

przeciwstawienie: naturalizm – antynaturalizm dokonuje się tu p r z e z natura-

lizm. Tak więc, w efekcie, racjonalizm krytyczny opisywany jest w metajęzyku

wobec obu przezwy ciężonych stanowisk.

Spróbujmy teraz podać najważniejsze tezy antynaturalistyczne, które Pop-

per przypisuje historycystom, krytykującym fizykalistów (czyli Popper będzie

przeprowadzał krytykę tamtej krytyki – oto mechanizm wyłaniania się owego

metajęzyka racjonalizmu krytycznego). Otóż, według historyków, nie możemy

w naukach społecznych formułować praw obowiązujących zawsze i wszędzie

21 Tenże, The Poverty of Historicism, London 1961.

Bogusław Jasiński

56

tak, jak to czynią przyrodnicy, lecz co najwyżej prawa, które obowiązują

w obrębie jednej formacji społecznej lub w określonym przedziale czasowym.

Nie możemy także w obszarze tych nauk posługiwać się eksperymentem, co

swobodnie mogą czynić np. fizycy. Każde zjawisko jest tu bowiem w zasadzie

niepowtarzalne i oryginalne, i do tego o wiele bardziej złożone niż zjawisko

przyrodnicze. Nie możemy także w naukach społecznych mówić o ściśle

obiektywnej prawdzie, zawsze bowiem podmiot oddziałuje tu na przedmiot.

Badacz historii lub społeczeństwa posługuje się w swej praktyce pewnymi

znaczącymi całościami, które nie są prostym zbiorem (w sensie matematycznym

– agregatem) swoich elementów. I wreszcie w na ukach tych często posługujemy

się intuicją, o której trudno mówić w przypad ku nauk przyrodniczych. Popper

kończy rejestr tych antynaturalistycznych tez historycystów, przypisując im

esencjalizm metodologiczny (poszukiwanie istoty badanych zjawisk).

Przechodzimy teraz do n a t u r a l i s t y c z n y c h tez historycystów. Oto

one. Nauki historyczno-społeczne powinny jednak zmierzać ku tworzeniu praw

maksymalnie ogólnych, przekraczających horyzont jakiejś konkretnej formacji

lub zamkniętego okresu. Krótko mówiąc, powinny umieć przewidywać. Za-

miast eksperymentu (typu fizykalnego) stosować mogą z powodzeniem dane

empiryczne w budowaniu teorii. Przedmiotem ich uwagi powinna być analiza

zmian społecznych, badanych pod kątem ustalenia praw ewolucji społeczeństw.

Opierając się na nich, można by się zająć wręcz planowaniem nowego ładu

społecznego.

Tak oto otrzymaliśmy m o d e l historycyzmu sformułowany na bazie

wytycznych przeciwstawnych sobie stanowisk. I n t e r p r e t a c j a tego modelu

prowadzi Poppera do jego własnej wizji tych nauk. Przedstawmy ją krótko.

Przedmiotem ataku nadal pozostaje – niezależnie od orientacji naturali-

stycznej bądź też antynaturalistycznej – sam historycyzm. Jest on dla Poppera

utopijną i totalitarną socjotechniką, bo wychodzi się w niej od jakiejś wyima-

ginowanej c a ł o ś c i. Każda bowiem próba zmiany takiej cało ści społecznej

prowadzić musi – jego zdaniem – właśnie do totalitaryzmu. Przeciwstawia

więc jej logikę zmian częściowych, która wychodzi od jednostki i konkretu. I tu

zwrócić powinniśmy uwagę na dwa oryginalne postulaty Poppera. Pierwszy, to

i n d y w i d u a l i z m m e t o d o l o g i c z n y: myślenie o społeczeństwie trzeba

zaczynać nie od abstrakcyjnych całości, lecz od konkretnych jednostek. Drugi

– to koncepcja c z ę ś c i o w e g o u l e p s z a n i a (piecemal tinkering) istnie-

jącego ładu społecznego, a nie nagła zmiana całościowa. W in nej terminologii

i z innego punktu widzenia postulat ten głosi, że przede wszystkim zwalczać

trzeba zło już istniejące, a nie budować idealne dobro. Ta koncepcja częściowej

inżynierii społecznej polegałaby na stopniowym przekształcaniu istniejących

instytucji społecznych i projektowaniu nowych w imię likwidacji cierpienia

i nędzy, walki o wolność myśli i krytyki. Wolność zaś mierzy się tu stopniem

gotowości do podjęcia swobodnej dyskusji na dowolny temat – inaczej: jest

to zdolność do nieskrępowanej komunikacji (w sensie Habermasa) społecznej


57

zarówno w pionie, jak i w poziomie. Przy czym programowa otwartość krytyki,

wspartej o zasady racjonalizmu, zakłada w sposób niejako naturalny brak jakie-

gokolwiek dogmatyzmu. Dla Poppera takie cechy struktury społecznej, której

nota bene gwarantem ma być demokra cja parlamentarna z wolną grą sił poli-

tycznych, wyznaczają model społeczeństwa otwartego, natomiast totalitaryzm,

esencjalizm, zdławienie wolności, utożsamienia państwa ze społeczeństwem,

podbudowane przy tym utopijną ideologią, którego bezpośrednią konsekwencją

są siła i ucisk wobec obywateli, wyznaczają model społeczeństwa zamknięte-

go (trybalizm i upadek cywilizacji). I cała historia rodzaju ludzkiego jawi się

Popperowi jako nieustające zmaganie nie tylko między racjonalizmem i irra-

cjonalizmem, ale także – co jest w gruncie rzeczy tego konsekwencją – między

społeczeństwem otwartym a zamkniętym. A historycyzm właśnie ze swoim

esencjalizmem metodologicznym i totalitaryzmem prowadzi do irracjonalizmu

i społe czeństwa zamkniętego. Popper dostrzega tu oczywiste wynikanie i prze-

konywająco tego dowodzi. I dlatego – jego zdaniem – trzeba zwalczać utopijną

socjotechnikę, której przyświeca gwiazda totalitaryzmu. Ojców duchowych

takiej historycystycznej postawy widzi w Heglu i Marksie. Ich zgubnej filozofii

przeciwstawia postawę Sokratesa – postawę krytycznego racjonalizmu.

Przedstawmy teraz bardziej konkretną argumentację Poppera, uza-

sadniającą powyższe twierdzenia. Przy pokazywaniu kolejnych tez tego

autora pozwolimy sobie na krótkie ich omówienie. Najpierw wyjaśnijmy

pojęcie totalitaryzmu, którym Popper wielokrotnie się posługuje. Katego-

ria ta związana jest z pojęciem Totalität, którym posługiwał się najpierw

Hegel, a potem także Marks. Tłumaczone jest ono właśnie jako „całość”.

Na gruncie marksizmu formułuje się także – w związku z tym – postulat

holizmu, jako szczególnego sposobu prowadzenia badań. Uporządkujmy te

znaczenia omawianego pojęcia. Z jednej strony Totalität oznacza uchwycenie

całościowego obrazu społeczeństwa i – z tego punktu widzenia – określenia

miejsca i roli poszczególnych jego elementów (jak np. poszczególnych klas

społecznych w historii, sensu danej ideologii, naczelnych tendencji do rozwo-

ju dziejów itp.). Mówimy tu zatem o pewnym e f e k c i e badań. Zauważmy

jednak, że gdy próbujemy rozstrzygnąć fundamentalną kwestię dotyczącą

zasadności przyjęcia takiej, a nie innej wizji owej całości, to wówczas

nieuchronnie musimy się odwoływać do czysto arbitralnych postanowień,

opartych bynajmniej – jak chce Popper – nie na racjonalnych i logicznych

wyprowadzonych przesłankach. W każdym zaś razie przesłanki takie – jeśli

w ogóle istnieją – nie wynikają w żaden sposób z porządku teoretycznego.

I tu podtrzymujemy argumentację Poppera.

Z drugiej jednak strony, gdy mówimy o marksistowskim postulacie holi-

stycznej analizy zjawisk społecznych, to wtedy Totalität rozumiemy w sensie

s p o s o b u prowadzenia badań. Postulat ten stwierdza, że każde badane zja-

wisko należy odnosić do szerszych kontekstów jego występowania – ale także

do szerszych kontekstów problemowych, jakie ono generuje.

Bogusław Jasiński

58

Kategoria totalitaryzmu, którą posługuje się Popper, wyrasta z takiej wła-

śnie tradycji filozoficznej. Z jakich jednak elemetów Totalität Popper korzysta

– zarówno w pierwszym, jak i w drugim z wyszczególnionych przez nas przy-

padków? Odpowiedź na to pytanie odsyła nas najpierw do zawartości Nędzy historycyzmu i Społeczeństwa otwartego, potem zaś do jego prac z zakresu

metodologii. Oczywiście w obu przypadkach Totalität traktowane jest jako

odniesienie negatywne. Kategoria ta pełni bowiem w teorii Poppera funkcję

wartościującą, wiąże się bowiem bezpośrednio z samym pojęciem historycy-

zmu – kluczowym w filozofii krytycznego racjonalizmu. Uogólnienia, które na

jej bazie Popper buduje, są zaiste fundamentalne, dotyczą zaś m.in. narodzin

cywilizacji. Autor wiąże je z przejściem od społeczeństwa zamkniętego (try-

balnego), do społeczeństwa otwartego22

. I tej kwestii musimy poświęcić nieco

więcej uwagi.

Popper w gruncie rzeczy arbitralnie zakłada, iż narodziny naszej cywilizacji

liczyć trzeba dokładnie w momencie przejścia od społeczeństwa zamkniętego do

społeczeństwa otwartego. Tymczasem – jak sądzę – należałoby właśnie pogłębić

ten problem, pytając o możliwość przejścia do owego społeczeństwa otwartego,

a więc postawić właśnie „otwarte” pytanie tam, gdzie Popper przystępuje od

razu do podania gotowej odpowiedzi. A wtedy docieramy do ukrytych założeń

jego myślenia, które de facto nie zostają ujawnione. Otóż opisana przez niego

z m i a n a społeczna oparta jest – jeśli chodzi o główne założenia filozoficzne

– na ustanowieniu całkowicie innej niż dotychczas funkcji rozumu w poznawaniu

świata. Narodziny cywilizacji zostały tu powiązane z narodzinami Rozumu jako

jedynego i fundamentalnego odniesienia dla wszelkich działań człowieka oraz

wszelkich wartości, którymi ludzie w działaniach owych się posługują. Idei tej

– według Poppera – przeczą zaś wszelkie formy społecznego kolektywizmu,

ponieważ w wyimaginowanej całości hipostazują one jakąś p e w n o ś ć, która

dla wolnego i k r y t y c z n e g o racjonalizmu staje się po prostu dogmatem.

Realna bowiem jest tylko jednostka, a tzw. humanizm – jego zdaniem –trzeba

odnosić po prostu do jej wymiaru.

Pierwotne źródła koncepcji historycznych wiąże Popper z pojęciem

zmiany. To zaś prowadzi go aż do rozważań wokół przesilenia dziejowego,

jakie dokonało się w starożytnej Grecji po upadku jej Wieku Złotego – tzn.

do analizy przejścia od arystokracji do demokracji. Ale mamy tu do czynienia

– w myśleniu autora Społeczeństwa otwartego – z pewnym paradoksem: jeśli

bowiem świadomość zmiany stała się źródłem samego pojęcia historycyzmu,

to w takim razie – wydawać by się mogło – Popper w swym racjonalizmie

22 Tenże, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, 1: „Książka ta stara się przy tym

wykazać, ze cywilizacja nasza nie otrząsnęła się jeszcze z szoku towarzyszącego

jej narodzinom, to jest przejścia z trybalnego, czyli zamkniętego społeczeństwa,

podporządkowanego siłom magicznym, do społeczeństwa otwartego, które wyzwala

władze krytyczne człowieka”.


59

krytycznym winien negatywnie wypowiadać się o takich właśnie zmianach

społecznych. Ale tego oczywiście uczynić nie może, ponieważ mówi wszak

co krok o możliwości przejścia od społeczeństwa zamkniętego do otwartego,

a także o procesach, przebiegających właśnie w społeczeństwie otwartym. Ze

sprzeczności tej wynikają dwa równoważne wnioski: albo to, że Popper staje

się mimowolnym historycystą, tyle tylko, że „innym” (bo nieświadomym),

albo też i to, że sam historycyzm jest tak mocno wpisany w materię myślenia

racjonalistycznego, że nie da się go całkowicie uniknąć – a to dlatego, że być

może, Rozum i historycyzm są po prostu nierozdzielnie związane (historycyzm

nie może istnieć bez Rozumu, ale również na odwrót). Oczywiście Popper

takich wniosków nie formułuje. Przeciwnie, według niego degeneracja grec-

kiego Wieku Złotego zrodziła pierwszego filozofa zmiany (tzn. historycystę),

tj. Heraklita, dla którego świat był sumą procesów, a nie rzeczy. Był to także

filozof upadłej arystokracji23

, z ducha której wszak powstała demokracja. Ale

– zauważmy – gdy tylko Popper argumentuje, iż podstawową przyczyną, z po-

wodu której Heraklit wprowadził do tradycji filozoficznej pojęcie zmiany, był

rozpad społeczeństwa arystokratycznego i narodziny (nie bez dramatycznych

walk) społeczeństwa demokratycznego, to tym samym stosuje w praktyce ten

typ argumentacji, który nieco dalej zwalcza, a mianowicie rozumowanie wła-

śnie historycystyczne. Oto więc historia, jej irracjonalny żywioł, coś c z y n i,

d z i a ł a, p o w o d u j e. Oczywiście możemy powiedzieć także, że Popper,

krytykując historycyzm, nie zwalcza historii – i rzeczywiście trudno byłoby

udowodnić, że autor Społeczeństwa otwartego unicestwia historię jako taką.

Ale bezsprzecznie można jednak stwierdzić – w węższym sensie i precyzyjniej

– że zwalczany przez niego historycyzm, który utożsamiany jest z działaniem

praw historycznych, wchodzi do szacownego gmachu krytycznego racjonalizmu

kuchennymi drzwiami, albowiem jednak na prawa rozwoju dziejów (choć nie

werbalizowane wprost) się powołuje, pokazując jak historia i społeczeństwo

oddziaływują na samą filozofię społeczną (i nie tylko). Jest to marksistowski

moment w rozumowaniu Poppera, którego on sam się nie wypiera (co wyka-

żemy niżej).

Podsumowując ten wątek myśli filozofa stwierdzam: Popper w sposób

arbitralny (a bynajmniej ani nie racjonalny, ani tym bardziej logiczny) ustana-

wia przejście od ducha arystokracji starogreckiej (filozofia Heraklita i Platona

przede wszystkim) do samego historycyzmu (czyli teorii zmiany). Równie

prawdopodobny jest logicznie przeciwny wniosek – albowiem po arystokratach

23 Tamże, 12-13: „Heraklit bowiem, pierwszy filozof, który nie zajmował się wyłącznie

»naturą«, lecz również, a nawet bardziej zagadnieniami etyczno-politycznymi, żył

w czasie rewolucji społecznej, kiedy grecka arystokracja trybalna zaczęła ustępo-

wać pod naciskiem sił demokratycznych”. I nieco dalej: „Ten nacisk na zmianę,

a w szczególności na zmianą społeczną jest nie tylko cechą charakterystyczną filozofii

Heraklita, lecz historycyzmu w ogóle”. A także: „...historycyści boją się zmiany”.

Bogusław Jasiński

60

należałoby raczej spodziewać się postawy właśnie przeciwnej, tzn. podtrzymu-

jącej dotychczasowe status quo.

Tymczasem, nie pytając ani o prawidłowości rozwoju społeczeństw,

ani o naturę historii, Popper wierzy, że można efektywnie wpływać na dzieje

człowieka24

. Jak? Oczywiście opierając swoje działanie na własnym rozumie.

Wiara ta oparta jest na przeświadczeniu, że człowiek, nie znając ani praw,

według których rozwija się rzeczywistość obiektywna, ani praw, które opisują

jego świat, mimo to może wytyczać i osiągać cele przez siebie wcześniej zało-

żone. Dlaczego? Dlatego, ponieważ zarówno te cele, jak i sposób ich urzeczy-

wistniania wsparte są na potędze rozumu. Rzeczywistość rozumu stanowi dla

Poppera podstawową realność – wokół niej rozciąga się tylko morze chaosu.

Wygląda to z grubsza tak, jakby spod terroru rzekomych praw historycystów

człowiekowi narzucono terror rozumu, zaś między obiema tymi sferami tkwi

absolutnie tertium non datur.

Popper przyjmuje – w planie fundamentalnych rozstrzygnięć filozoficz-

nych – że rzeczywistość, w której żyjemy, rozdarta jest nieusuwalną z niej dy-

chotomią: oto z jednej strony mamy prawa rozumu, a z drugiej prawidłowości

natury. Między nimi zaś Popper nie ustanawia (ani nie pokazuje, że takowe

istnieją realnie) żadnego rodzaju zależności – nie jest to ani adekwatność, ani

współbieżność, ani też żaden inny związek. Jeśli jednak w ogóle rejestrujemy

prawidłowości natury, to znaczy to, że je rozumowo już opanowujemy – a zatem

mimo wszystko sytuacja ta zakładałaby istnienie jakiejś relacji między nimi.

U Poppera nie znajdujemy takich rozwiązań. Ale jednocześnie dzięki owemu

zaufaniu, jakim człowiek winien darzyć własny rozum, w sposób po ważny

i odpowiedzialny – zdaniem Poppera – mówić możemy o społecznej techno-

logii, która ma być przeciwieństwem historycyzmu. Temu ostatniemu przypi-

suje on nieusuwalny grzech esencjalizmu metodologicznego, który wymaga

od badacza, by tropił i s t o t ę badanej przez siebie rzeczywistości. Inżynier

społeczny natomiast jest raczej metodologicznym nominalistą i zamiast badać

rzekome ukryte istoty badanych zjawisk, stara się opisać jak się one zachowują

w konkretnych sytuacjach. Zdaniem Poppera, nominalizm ów charakteryzuje

przede wszystkim nauki przyrodnicze, esencjalizm zaś – przynajmniej do tej

pory – nauki społeczne. I oczywiście społeczeństwu zamkniętemu przypisuje

esencjalizm, natomiast otwartemu – nominalizm.

Równolegle z przedstawionym wyżej podziałem Popper wprowadza

podział inny – na prawa natury i prawa normatywne. Twierdzi, że oprócz na-

zwy nie mają one ze sobą nic wspólnego. O ile w społeczeństwie zamkniętym

panuje naiwny monizm, w którym nie nastąpiło jeszcze wyraźne rozróżnienie

24 Tamże, 19: „Inżynier społeczny nie pyta o tendencje historyczne ani o przeznaczenie

człowieka. Wierzy, że człowiek jest kowalem swego losu i że w zależności od celów,

jakie sobie stawiamy, może wpływać na historię i zmieniać ją tak, jak zmieniamy

powierzchnię ziemi”.


61

obu rodzajów praw, o tyle w społeczeństwie otwartym mamy już do czynienia

z krytycznym dualizmem, przeprowadzającym granicę między tymi grupami

praw. Za pierwszego filozofa, który te różnice dostrzegł i opisał, Popper uznaje

Protagorasa.

Trudno dziwić się Popperowi, że takim szacunkiem darzy on „krytycznego

dualistę” Protagorasa. To on przecież pierwszy dał świadectwo wiary w rozum,

a na wierze tej oparł całą swoją sofistyczną filozofię. Filozofia ta jednak – i tu

musimy zaprzeczyć interpretacjom Poppera – w gruncie rzeczy zwalniała

człowieka z jakiejkolwiek odpowiedzialności, ponieważ ostatecznym punktem

odniesienia stał się w niej sam człowiek, podniesiony do miary wszystkich rzeczy

pod opustoszałym niebem. Nie jest to dlatego filozofia trwałych prawd, lecz

przeciwnie – prawd względnych. I to chyba właśnie Protagoras daje naprawdę

teoretyczną podstawę dla historycyzmu – ale tego Popper już nie widzi. Widzi

zaś przede wszystkim pierwszy w dziejach filozofii jawny triumf rozumu.

Kwestia Protagorasa i „krytycznego dualizmu” staje się jednak dobrą

okazją do poczynienia kilku drobnych uwag na temat całej koncepcji Poppe-

ra. Trudno nie zgodzić się z podstawowymi krytycznymi tezami tego autora

– o totalitaryzmie, falsyfikacji, fallibilizmie i wreszcie o tym, że bardziej real-

ną postawą w życiu jest minimalizacja istniejącego cierpienia niż budowanie

idealnego dobra. I jestem przekonany, że twierdzenia te pozostaną na trwałe

w dorobku myśli filozoficznej XX w. Nie zgadzam się natomiast z argumentacją

tych tez, która oparta jest na wierze w rozum. Jeden bowiem typ dogmatyzmu

(powiedzmy typu ideologicznego) zostaje tu zastąpiony innym – a mianowicie

dogmatyzmem racjonalizmu. I należałoby w związku z tym dookreślić znacze-

nie samego terminu „racjonalizm”. Oto bowiem z jednej strony racjonalizm

możemy rozumieć jako pewną ostateczną instancję naszych działań i warto-

ściowania, a więc w sensie ostatecznego e f e k t u, do którego działanie można

sprowadzić, z drugiej zaś jako racjonalne działanie, czyli pewien p r o c e s

działania lub wartościowania, który – czego nie można dogmatycznie zakładać

– prowadzić może do różnych efektów. O ile w pierwszym przypadku mówić

możemy właśnie o racjonalizmie typu dogmatycznego, o tyle w drugim o ra-

cjonalizmie urzeczywistnionym (ale bez pretensji do absolutnej słuszności).

I gdyby dalej kontynuować tę myśl, to trzeba by stwierdzić, że ów dogmatyzm

racjonalistyczny oparty jest w gruncie rzeczy na jakiejś arbitralnej i w istocie

swej... irracjonalnej decyzji o jego przyjęciu. Decyzja ta jest logicznie równie

prawdopodobna i zwyczajowo równie możliwa, jak decyzja o przyjęciu postawy

irracjonalnej. Zyskując jedynie na poszerzeniu wyobraźni filozoficznej, pozo-

stajemy ostatecznie na poziomie literackich obrazów świata, a narzucającym się

kryterium oceny staje się opcja estetyczna (tak jak opisał ją np. S. Kierkegaard).

O szczęściu i cierpieniu rozstrzygamy z pozycji estetyki – oto ostateczna zaiste

konsekwencja tej gry filozoficznej. Dlatego – w konkluzji – proponuję nazwać

racjonalizm typu dogmatycznego postawą racjonalistyczną (lub po prostu ra-

cjonalizmem), natomiast ów racjonalizm urzeczywistniony racjonalnością (lub

Bogusław Jasiński

62

postawą racjonalną). Jestem za racjonalnością, nie zaś za racjonalizmem (czego

dałem wyraz w swym podstawowym dziele pt. Tezy o ethosofii).I z tego też m.in. powodu argumentacja Poppera o owym sztywnym

i absolutnym rozdzieleniu praw naturalnych i normatywnych, faktów i decyzji

nie przekonuje. Dualizm ten wprowadza on dlatego, gdyż na nim także oparta

jest wiara w rozum (dogmatycznego typu). Dzięki takiemu podziałowi rozum

zyskuje tu własną tożsamość – rzekłbym: nasyca się sobą.

Zauważmy: z jednej strony Popper argumentuje, że nie ma racjonalnego

(resp. logicznego) przejścia od faktów do decyzji (od opisu do norm), ale

jednocześnie z drugiej strony przechodzi gładko do porządku nad tym, że nie

ma racjonalnego (resp. logicznego) przejścia od arystokracji do historycyzmu

– a teza ta wszak jest podstawą dla jego rozważań o Heraklicie i Platonie. I ten

brak racjonalnego (resp. logicznego) wynikania dostrzec można – w szerszym

planie problemowym – w c a ł e j koncepcji krytycznego racjonalizmu Poppera.

Oto bowiem – zgodnie z zasadami logiki, na której wszak ów racjonalizm ma

być oparty – należałoby pokazać, że istnieje jednoznaczne wynikanie wiedzy

z niewiedzy – przejście od nienauki do nauki (zwłaszcza krytyczno-racjonal-

nej). Tylko wtedy bowiem wiedza taka może być logicznie ugruntowana, a nie

tylko deklaratywnie przyjęta. Tymczasem nie ma nawet śladu podobnej refleksji

w myśli Poppera, a jego cała teoria przyjmuje postać znanej figury myślowej,

kreślonej przez charakterystyczną tautologię: „Jeśli A, to... A”. Jest to zatem

teoria o strukturze samowyjaśniającej się monady – dalej rozpoczyna się strefa

wiary, w tym wypadku wiary w rozum.

Jeśli bowiem przyjmie się całkowitą rozłączność między normą a faktem,

to wtedy nieuchronnie rozum okopuje się w swych własnych granicach – to

wszak także swoiste „zamknięte” społeczeństwo rozumu. Myślę, że po stawa taka

dziś – po licznych klęskach cywilizacyjnych, jak wojny światowe i katastrofy

ekologiczne – jest już nie do utrzymania. To przecież tę właśnie cywilizację

ufundowaliśmy na owej wierze w nieograniczoną moc naszego własnego rozu-

mu. Należałoby zatem – na poziomie rozważań teoretycznych – postawić raz

jeszcze kwestię możliwości wynikania norm z samego istnienia.

Dopełnieniem tezy Poppera o krytycznym dualizmie jest twierdzenie o cha-

rakterze instytucji społecznych, które, jego zdaniem, są jak maszyny. Wydaje

się, że nasz filozof zapoznaje niejako ów fundamentalny fakt, iż przedmiot

praw społecznych i praw matematyczno-przyrodniczych jest z gruntu różny.

Popperowskie „maszyny” raczej odsyłają nas do takiego sposobu wyjaśniania,

gdzie „przedmiot” jest rygorystycznie oddzielony od wyjaśniającego podmiotu,

natomiast w przypadku owej możliwej epistemologii społecznej podział ta ki nie

występuje, a zatem konkluzje Poppera są chybione – przynajmniej przedstawio-

ne w tak ortodoksyjnej postaci. Jeśli tak jest, to w takim razie dys kusyjna także

staje się sama idea inżynierii społecznej. Generalnie, stosowanie przez Poppera

– i to bez dodatkowych założeń – wyjaśnień typu przyrodniczo-technicznego

do obszaru życia społecznego wydaje się w pewnym stopniu teoretycznym nad-


63

użyciem (co precyzyjniej pokazuję w pracy Pewne metodologiczne osobliwości nauk społecznych w świetle twierdzenia A. Tarskiego).

Popper twierdzi także, że ludzie wzbraniają się przed przyjęciem tezy o du-

alizmie krytycznym, gdyż są bądź monistami, sprowadzając świadomie lub też

nieświadomie normy do faktów, bądź też nie chcą przyjąć na siebie odpowie-

dzialności za własne decyzje. Ale i w tym przypadku odnotować powinniśmy

dwa nierozwiązane problemy. Po pierwsze – dlaczego pojęcie odpowiedzialności

jest tu tak jednoznacznie związane z pojęciem dualizmu krytycznego, wsparte-

go na absolutnym autorytecie rozumu? Czy ktoś, kto w swym życiu postępuje

inaczej, tzn. nie akceptuje ani popperowskiego dualizmu krytycznego, ani też

nie deifikuje rozumu, nie jest w stanie być odpowiedzialny za własne czyny?

I po drugie – czy każdy, kto nie akceptuje popperowskiego rozdzielenia norm

od faktów musi być monistą? I to w takim znaczeniu tego terminu, jakie mu sam

Popper nadaje? W obu tych kwestiach trzeba chyba zachować daleko posuniętą

powściągliwość.

Podstawą społeczeństwa otwartego jest nie tylko opisany wyżej krytyczny

dualizm, ale także połączenie indywidualizmu z altruizmem – tak mówi Popper.

Fakt ten powoduje również określony sposób rozumienia etyki. Otóż, o ile w to-

talitarnym państwie Platona „kryterium moralnym jest interes państwa”, o tyle

w społeczeństwie otwartym widzimy „protekcjonizm”, tzn. „moralną opiekę

władz państwowych nad ludnością”25

. Za twórcę tak pojmowane go protekcjoni-

zmu Popper uważa Lykofrona, ucznia sofisty Gorgiasza. Sofiści bowiem pierwsi

rzekomo opowiadali się za egalitaryzmem i indywidualizmem.

Jednym z najciekwaszych postulatów popperowskiej filozofii społecznej

jest znakomite przeformułowanie tradycyjnego pytania teorii polityki: „Kto

powinien rządzić?” w pytanie – „Jak zorganizować instytucje polityczne, by

uniemożliwić niekompetentnym i złym władcom czynienie zbyt wiele zła?”

Takie właśnie instytucjonalne widzenie polityki i możliwości działania poli-

tycznego pozostanie trwałym wkładem Poppera do myśli społecznej XX w.

Oprócz owej instytucjonalnej wizji działania politycznego innym godnym

uwagi postulatem Poppera jest koncepcja „stopniowego inżyniera społeczne-

go”26

. Jego strategia działania polegać ma raczej na logice małych kroków, a nie

na gwałtownej zmianie całej struktury społecznej – działania w imię zwalczania

zła już istniejącego, a nie w imię budowania idealnego dobra. W tym przypadku

metoda racjonalistyczna eliminować ma możliwość przemocy.

Popper powraca także do podziału praw na zwyczajowe i przyrodnicze.

Na tym tle zastępuje prawa typu historycystycznego pojęciem prawa socjolo-

gicznego, a za wzór tych ostatnich uważa prawa „nowożytnej ekonomii”. Nie

25 Tamże, 82.

26 Tamże, 114: „Inżynier stopniowy naszego typu będzie więc raczej wyszukiwał

i zwalczał największe i najbardziej palące zło społeczne, niż wyszukiwał i walczył

o największe dobro ostateczne”.

Bogusław Jasiński

64

wyjaśnia jednak, czym konkretnie jedne mają się różnić od drugich, szczególnie

zaś – co byłoby zapewne interesujące – w jaki sposób owe prawa socjologiczne

mają niczego nie przewidywać. Trudno także – ze ściśle teoretycznego punktu

widzenia – zrozumieć tezę Poppera, iż „decyzje nie mogą być w żadnym razie

wyprowadzone z faktów (lub ze zdań o faktach), chociaż do faktów się odno-

szą”. J a k bowiem się „odnoszą”, skoro nie są z nich „wyprowadzalne”? To

tak, jakby tą samą drogą można było przejść tylko w jednym kierunku – a jak

się okazuje w przypadku Poppera, kierunku nieobojętnym i znaczącym: zawsze

o d rozumu d o faktów, ale nigdy na odwrót.

Swoje rozumowanie o dualizmie krytycznym Popper uzupełnia stwierdze-

niem, iż jego utrzymanie jest w gruncie rzeczy warunkiem oderwania się od

społeczeństwa magicznego – jak to nazywa27

. Trudno zgodzić się z określeniem

przez Poppera samej postawy magicznej, które ma polegać na utożsamie niu

praw zwyczajowych (umownych) z prawami przyrodniczymi. Tak wyróżnione

prawa przyrodnicze są przecież formułowane przez poznający rozum i nie tylko

odtwarzają zaobserwowane prawidłowości w świecie obiektywnym, ale także do

pewnego stopnia je stwarzają. A przynajmniej trudno wyobrazić sobie całkowicie

przekonywający dowód na to, że prawidłowości te istnieją obiektywnie – samo

wszak pojęcie obiektywności jest kategorią racjonalistyczną. Jed nym słowem

trudno jest mówić o nieracjonalnym za pomocą racjonalnego.

Autora Społeczeństwa otwartego kojarzy się w tradycji filozoficznej przede

wszystkim jednak z jego krytyczną kampanią przeciwko wszelkim filozofom

„proroczym”, a zwłaszcza z atakiem na heglizm i marksizm. Krytyka ta w istocie

nie przekracza teoretycznego horyzontu krytykowanych filozofii.

Korzeni heglizmu Popper szuka już w filozofii Arystotelesa. Uważa, że

u autora tego spotykamy już systematycznie opracowaną ideę esencjalizmu,

a ta – jak wiadomo z dotychczasowego przedstawiania filozofii Poppera – pro-

wadzi wprost do historycyzmu28

. Ten ciąg kategorii: esencjalizm, historycyzm,

scholastycyzm, wreszcie – utrata wiary w rozum, stanowi nieodmienny front

jego potyczek intelektualnych. Pojęcia te bowiem, zdaniem Poppera, prowadzą

do jednej z postaci wiary, a ta zawsze ogranicza odpowiedzialność. Powtarza

on wielokrotnie tę tezę, choć nie precyzuje znaczenia pojęcia wiary. Twierdze-

nie to nie jest udowodnione, lecz przyjęte (na wiarę). Z niezwykłą też pasją

Popper przeprowadza atak na filozofię Hegla. Zastanawia momentami siła tej

argumentacji. Otóż wydaje się, że mamy tu do czynienia z walką przeciwko

27 Tamże, 126: „Otóż społeczeństwo magiczne, trybalne czy też kolektywne będziemy

odtąd na zywać społeczeństwem zamkniętym, a społeczeństwo, w którym jednostka

ma prawo do osobistych decyzji – społeczeństwem otwartym”.

28 Tamże, t. 2, 12: „Podczas gdy możemy powiedzieć, że interpretacja esencjalistyczna

odczytuje definicje normalnie, tzn. od lewej do prawej, to definicja, którą na ogól po-

sługuje się nauka nowożytna musi być odczytywana od tylu do przodu, tzn. z prawej

do lewej; ponieważ zaczyna od formuły definiu jącej i pyta ojej skrótową nazwę”.


65

heretykowi tej samej wiary, tj. wiary w rozum – z tego wynika gwałtowność

ataku. O ile bowiem u Hegla rozum podniesiony jest do rangi kosmicznej siły

tworzącej rzeczywistość, o tyle u Poppera stał się on architektem życia – wiara

w „starym” stylu zastąpiona została wiarą w „nowym” stylu, znacznie bardziej

utrzymanym w duchu czasów nam współczesnych.

Za rzekome nieposzanowanie rozumu Popper krytykuje także Jaspersa

i Heideggera, a potem przechodzi do Marksa. I tu trzeba uważniej wczytać się

w teksty Poppera – wiele nieporozumień wynikło bowiem z przedstawienia

Poppera jako zdecydowanego wroga Marksa. Zaznaczyliśmy wyżej, że stosuje

on przecież – choć nieświadomie – niektóre elementy metodologii historycy-

stycznej w analizie dorobku krytykowanych przez siebie filozofów. Popper

czuje wyraźny respekt przed twórcą Kapitału29 i bynajmniej nie traktuje go

tak, jak wcześniej Hegla. Można powiedzieć nawet więcej: ceni Marksa za

jego antypsychologizm i dualizm faktów i myśli30

(czyli – jak pamiętamy – za

ów „krytyczny dualizm”). Ale też – co jest bardziej znane – krytykuje autora

Kapitału właśnie za jego historycyzm i „proroctwa”, natomiast – co podkreślamy

wyraźnie – solidaryzuje się z nim wtedy, gdy ten analizuje (racjonalistycznie)

kapitalizm drugiej połowy XIX w.31

Popper uważa, że w tej analizie Marks

w gruncie rzeczy stosuje metodę racjonalistyczną, patrząc na społeczeństwo

przez pryzmat instytucji społecznych. Wreszcie widzimy zastanawiające analo-

gie między popperowską „logiką sytuacji społecznej” a – wyklinanym w Nędzy historycyzmu – holizmem marksistowskim: oto bowiem okazuje się, że w obu

przypadkach „systemowy” punkt widzenia pozwala dostrzec, jak owa całość

(sytuacja popperowską) determinuje zarówno rządzących, jak i rządzonych.

Wszystko to razem uprawomocnia naszą wcześniejszą tezę, iż są to tylko „kłótnie

w tej samej rodzinie” tzn. w obszarze panowania wiary w rozum.

I tu raz jeszcze na chwilę powróćmy do wcześniejszego odróżnienia racjo-

nalności od racjonalizmu (oczywiście już na rachunek piszącego niniejsze sło-

29 Tamże, 61: „Powrót do przedmarksowskiego stanu nauk społecznych jest dziś nie

do pomyślenia (...) jestem gotów przyznać, że to, co napisałem np. o Platonie czy

Helgu nosi ślady jego wpływu”.

30 Tamże, 77: „Chociaż nasze nogi trzymają się mocno gruntu świata materialnego,

nasze głowy – a Marks wysoko cenił ludzkie głowy – mają do czynienia z myślami

i ideami. Moim zdaniem nie można oceniać marksizmu i wpływu, jaki wywarł, jeśli

się nie dostrzega tego dualizmu”.

31 Tamże, 79-80: „Przystępując (...) do krytyki, jak i oceny marksowskiego materializmu

historycznego ...musimy rozróżnić dwie sprawy. Pierwsza to historycyzm, pogląd,

że dziedzina nauk społecznych zbiega się z metodą historyczną, czy też ewolu-

cyjną, a zwłaszcza z proroctwem historycznym. Ta teza, moim zdaniem, powinna

być uchylona. Druga sprawa to ekonomizm (czyli »materializm«), tzn. pogląd, że

ekonomiczna organizacja społeczeństwa... jest sprawą podstawową dla wszelkich

instytucji społecznych, a zwłaszcza dla ich historycznego rozwoju. Ten pogląd jest

moim zdaniem całkowicie racjonalny”.

Bogusław Jasiński

66

wa). Pierwsza – to postępowanie w ramach określonej całości (sytuacji) zgodnie

z wymogami rozumu, którego reguły i zasady działania ustala życie („życie”

pojmuję tu tak, jak to wcześniej opisałem w moich Tezach o ethosofii), druga

zaś – to wiara w rozum pojmowany jako ostateczna instancja rozstrzygająca

wszelkie problemy: możemy więc powiedzieć, że w tym przypadku rozumny

jest nie tylko element owej sytuacji, ale cała sytuacja. O ile zatem racjonalność

odnosi się do działań, faktów i wrażeń w życiu, o tyle racjonalizm wyrokuje

o życiu jako takim, dając odpowiedzi na pytania fundamentalne – pytanie

o sens, cel, zasadę c a ł e g o życia. I dlatego właśnie w tym drugim przypadku

występuje w f u n k c j i wiary.

Tę wiarę w rozum – w sensie wyżej wskazanym – widzimy u Poppera

zarówno w jego dociekaniach metodologicznych, jak i w dziedzinie filozofii

społecznej. Oto – przykładowo – stwierdza on, że realnością podstawową dla

badacza są przede wszystkim fakty z dziedziny polityki, a nie ekonomii32

– bo

są, zapewne, bardziej racjonalne. I to z marksistowskiej tezy o determinowa-

niu sfery ideologii i polityki przez stosunki społeczno-ekonomiczne Popper

wyprowadza wniosek, iż „polityka jest bezsilna”. Otóż to, co dla Poppera

jest bardziej realne (rozum i polityka) bynajmniej nie jest jednak bezsilne.

Filozof ten, interpretując Marksa, pomija bowiem cały syndrom problemów

związanych ze zwrotnym oddziaływaniem ideologii i polityki na byt społeczny.

Marks wszak nie bez powodu pisał, że idee w pewnych sytuacjach mogą stać się

całkiem realną siłą społeczną, zdolną porwać masy. Tego nie dostrzegł Popper.

A szkoda, ponieważ wówczas należałoby także zauważyć „totalne” upolitycz-

nienie wszystkich sfer życia społecznego w tzw. realnym socjali zmie. Nawet

ekonomia staje się wówczas refleksem działań politycznych. Zarówno stalinizm,

jak i jego pochodne, w szczególny sposób eksploatują ten właśnie aspekt teorii

Marksa. Dlaczego więc Popper pomija ten ważny przecież moment w koncepcji

Marksa? Nie jest to – jak sądzę – zwykłe przeoczenie. Otóż silna i agresywna

presja sfery polityki na byt społeczny jest – w planie rozważań filozoficznych

– przejawem triumfu rozumu i zasady subiektywności, który w sposób całkowity,

rzekłbym właśnie t o t a l n y, organizuje i dyscyplinuje materię życia. I jest to

ten sam rozum, który wynosi pod niebiosa Popper, tyle tylko, że użyty w innej

– być może niespodziewanej dla samego Poppera – funkcji.

Ale przecież ten sam Marks wielokrotnie pisał (chociażby w Ideologii niemieckiej), że nie da się realnie zmienić bytu społecznego jedynie za pomocą

jego regulacji prawno-ideologicznych. Przeciwnie, trzeba wprowadzić rzeczy-

wiste zmiany w samych stosunkach społeczno-ekonomicznych. Jakże ironicznie

wyglądać musi z tego punktu widzenia twórczość ustawodawcza w krajach

32 Tamże, 93: „Diametralnie przeciwny pogląd reprezentuje stanowisko, do którego doszli-

śmy w trakcie naszej analizy. Przypisuje on władzy politycznej znaczenie podstawowe.

Z tego punktu widzenia władza polityczna może kontrolować władzę ekonomiczną.

Oznacza to nie zmierne powiększenie zakresu działalności politycznej”.


67

realnego socjalizmu połączona z naiwną wiarą w to, że za jej pomocą można

cokolwiek zmienić, a w szczególności pchnąć naród i państwo do kolejnego

kroku w ich rozwoju.

Zaskakuje zatem – zwłaszcza mając w pamięci „instytucjonalną” filozofię

polityki – popperowska teza, w myśl której przypisuje się „władzy politycznej

znaczenie podstawowe”. Nie jest prawdą, jak utrzymuje Popper, jakoby „władza

polityczna może kontrolować władzę ekonomiczną” i tym samym jej należy

przypisać realność ostateczną. Oczywiście – wszystko, lub prawie wszystko

„możemy”. Jednak nie jest tak, że wszelkie nasze decyzje nie są zakorzenione

w bycie. Gdyby tak było, to wówczas stawalibyśmy się absolutnymi władcami

siebie i innych. Ale na jakiej podstawie? Kto i jak legitymizuje nasze „możemy”?

Popper tych pytań nie stawia, ale to przecież tutaj rozpoczyna się właściwy

obszar myślenia o świecie – powiedziałem: „myślenia”, ale przecież nie jest to

ów racjonalizm popperowski.

Racjonalizm Poppera jest bowiem w istocie swoistym metaracjonalizmem,

ponieważ z jego wyżyn nie widzi się, że życie, które pragnie on „zracjonali-

zować” jest j u ż w swej najgłębszej podstawie ontycznej oparte na rozumie

– horyzontalnym typie komunikacji między ludźmi. Nasze życie jest bowiem

rzeczywistością człowieka wygnanego z raju, tzn. rzeczywistością zbudowaną na

destrukcji wertykalnej płaszczyzny odniesienia dla naszych działań, myśli i war-

tości. Ta właśnie figura myślowa wydaje mi się fundamentalna dla wszelkich

rozważań o istocie życia i racjonalizmu. Jeśli jednak rzeczywiście racjonalizm

Poppera jest w gruncie rzeczy metaracjonalizmem, to w takim razie widzimy

od razu jego właściwe ugruntowanie ontologiczne: jego właściwym obszarem

przejawiania się jest sfera życia. Ale również od razu widzimy coś jeszcze – to

mianowicie, że między Rozumem Hegla a rozumem Poppera jest tylko różnica

zakresu i stopnia funkcjonowania, a nie samej istoty. O ile bowiem racjonalizm

heglowski sięga podstaw życia, o tyle racjonalizm Poppera dotyczy samego

życia – pierwszy ma wymiar kosmiczny, drugi życiowy. Obie jednak postawy

teoretyczne – przy spojrzeniu na nie z punktu widzenia logicznej antynomii

kłamcy, przywoływanej już tutaj – są w głębokim sensie irracjonale, zakładając

a priori arbitralną decyzję ich przyjęcia.

Ze stanowiska swego krytycznego racjonalizmu Popper krytykuje ostro

proroctwa Marksa – jego wiarę w nieuchronne nadejście socjalizmu. Wyro-

kowanie o nadejściu kolejnych wydarzeń historycznych, a tym bardziej o na-

stępowaniu nowych c a ł y c h form życia społecznego, jest w istocie – jego

zdaniem – zawsze irracjonalne. Historia bowiem nie ma żadnego, immanentnie

jej danego, sensu. Co najwyżej mówić możemy – w terminologii Poppera

– o pewnej „logice sytuacji”, a więc o determinantach w obrębie określonej

formy historycznej społeczeństwa. Ale to bynajmniej nie upoważnia do snucia

rozważań o następstwie form przyszłych; raczej, odczytując intencje Poppera,

moglibyśmy powiedzieć w tym przypadku o zależnościach typu synchronicz-

nego, a nie diachronicznego. A zatem o logice pewnych w y d a r z e ń, a nie

Bogusław Jasiński

68

praw. Popper zauważa także, że, mówiąc o historii, trudno tu odtwarzać jakiś jej

kształt pierwotny, jej tylko właściwy – nie jest to, je go zdaniem, droga myślenia

racjonalistycznego, albowiem zdawać sobie musimy sprawę z tego, że realnie

do czynienia mamy przede wszystkim z interpretacjami historii, a nie z historią

jako taką33

. I znowu powraca tu kwestia dualizmu faktów i decyzji – fakty sensu

nie mają, sens dany jest zaś tylko decyzjom. Ale – chciałoby się powiedzieć

– fakty są i j e s t e ś m y także my, fakty te postrzegający. Istnienie zaś nie

jest tym, co nieistnienie – mają zatem szczególny sens i szczególne znacznie

te decyzje, które istnienie podtrzymują, a nie zakrywają je. To mogłoby być

pierwsze przybliżenie możliwej krytyki owego dualizmu popperowskiego. Dalej

– w kroku drugim – z owych fundamentalnych decyzji możemy wyprowadzić

następne służące poszanowaniu istnienia. W takiej perspektywie – zarysowa-

nej tu w dużym uproszczeniu – nie można chyba już mówić o „absolutnym”

i „nieprzekraczalnym” dualizmie faktów i decyzji. Wydaje się, że dualizm ów

ma sens w ograniczonym tylko zakresie, tj. wtedy, gdy badanie nasze zamy-

kamy w obszarze życia nie problematyzując samego życia – tzn. nie stawiając

kwestii istnienia. I gdy Popper raz po raz przypomina swoją „logikę sytuacji”

(nawet wyczytując ją z dużą satysfakcją u Marksa) to wyraźnie pokazuje, że

jego perspektywa badawcza mieści się właśnie w granicach życia. I rzeczywiście

możemy tu mówić o pewnej szczególnej „logice”, której najogólniejszy sens

zawiera się w takim formułowaniu reguł występowania kolejnych wydarzeń,

że ich racją istnienia mogą być tylko wydarzenia inne – życie uzasadnia samo

siebie tak, jak rozum, jego architekt, także sam siebie tłumaczy.

Jednocześnie z krytyką pojęcia (esencjalistycznego) historii, Popper

kryty kuje całą koncepcję wartości, którą historycyści budują na bazie swojej

wizji procesu historycznego34

. Nie można bowiem, po pierwsze, pojmować

ich w sposób esencjalistyczny, a po drugie, opierając się na nich, wyjaśniać

poszczególnych zjawisk i faktów historycznych. A tak czynią historycyści.

I na tym tle dopiero następuje swoiste podsumowanie krytyki filozofii Marksa.

Traktowany jest on przez Poppera – wbrew utartym mniemaniom – łagodnie

i z rewerencją35

Popper najwyraźniej nie może znaleźć właściwego odniesienia

dla tej filozofii – a to dlatego, że w gruncie rzeczy pozostaje w granicach tego

samego racjonalistycznego paradygmatu myślenia. I choć atakuje filozofię „wy-

rokującą”, to jednak nie dostrzega, że wyrokowanie owo dokonuje się przecież

33 Tamże, 203: „Historia przeszłości takiej, jaką była naprawdę jest niemożliwa. Moż-

liwe są jedynie interpretacje, które nigdy nie będą ostateczne; każde pokolenie ma

bowiem prawo do własnej interpretacji”.

34 Tamże, 130.

35 Tamże, 147: „Marks sprawdził się tylko w tym zakresie, w jakim zajmował się

analizą instytucji i ich funkcji”; 150: „Myślę, że wiara Marksa była w najgłębszych

swych podstawach wiarą w społeczeństwo otwarte”; 151: „...tym silnym tendencjom

aktywistycznym Marksa przeciwdziała jego historycyzm”.


69

także na bazie swoistego założenia racjonalistycznego. A zatem, skrytykować

naprawdę filozofię wyrokującą oznacza skrytykować, w tym przypadku, pod-

stawy własnego myślenia – do takich konkluzji Popper jednak nie dochodzi.

I z tego samego powodu nie udaje się atak przeprowadzony przez niego na

Hegla. Kiedy pisze: „W pewnym sensie nasza analiza rozumu przypomina

analizę Hegla”36

zastrzegając jednak, że ci ostatni byli jednak kolekty wistami,

to narzuca się bezpośrednio wniosek, iż jest to różnica stopnia, ale nie istoty.

I nieprzekonywająco brzmią te argumenty, których „temperatura emocjonalna”

– właśnie teraz, kiedy Popper otwarcie analizuje związki swojego racjonalizmu

z racjonalizmem Hegla – jest wyjątkowo „ostudzona”, zwłaszcza w porówna-

niu z rozdziałami, które poświęcone były tylko filozofii mędrca berlińskiego.

Popper jednym słowem przechodzi obok tej problematyki. Dlaczego? Wydaje

się, że wbrew jego napaściom na Hegla, wiara w rozum samego Poppera jest

dokładnie tą wiarą w Rozum, którą głosił właśnie Hegel tyle tylko, że mamy

tu właśnie różnicę stopnia i jej zakresu, ale nie jakości, ina czej: samej jej

istoty. Rozum u Hegla jest demiurgiem świata, a jego urzeczywistnieniem jest

ów sławetny panlogizm tego filozofa, wielokrotnie podnoszony w komenta-

rzach. Rozum jest tu racją istnienia całego świata – jest poza nim i tylko tak

da się pomyśleć. Jest to zatem racjonalizm o wymiarze kosmicznym. Inaczej

u Poppera. Popper jest już świadom tego, że nie istnieje nic poza materią życia

i dlatego jego racjonalizm jest racjonalizmem wydarzeń życiowych – dlatego

tak mocno wysuwana przez niego potrzeba intersubiektywności jako naczelny

wyznacznik krytyczności owego racjonalizmu. Filozof ten jest reprezentantem

całkowicie nowoczesnej świadomości filozoficznej, która „wie”, że cała nasza

rzeczywistość zorganizowana jest w planie wartości horyzontalnych, a nie

wertykalnych. Jeśli tak rzeczywiście jest, to w takim razie należałoby położyć

szczególny nacisk na badanie – i to w możliwie najszerszym zakresie – relacji

m i ę d z y ludźmi, bo to one wszak stwarzają przestrzeń życia. A za ich naj-

ważniejszy element Popper uznał właśnie zasadę racjonalności. Tak więc, o ile

wiara Hegla w Rozum była dość jednoznacznym i bezpośrednim odbiciem

wiary religijnej, w której miejsce Boga zajął właśnie Rozum i z tego płynęła

owa kosmiczna perspektywa tego racjonalizmu, o tyle wiara Poppera w moc

rozumu jest znacznie bardziej dojrzała, bo przeszła przez pogański nihilizm

dwóch wieków i dlatego jedyną możliwą pozycją uświęconego rozumu było

umieszczenie go w horyzoncie życia, a nie poza nim – stało się bowiem jasne

dla człowieka XX w., że po Hiroszimie i Oświęcimiu nie ma nic „poza”. Taka

jest nasza wiara, a jedną z jej artykulacji stanowi krytyczny racjonalizm Pop-

pera. Nawet sama filozofia – zgodzić wypada się z Popperem – „wyłoniła się

36 Tamże, 171: „W pewnym sensie nasza analiza rozumu przypomina nieco analizę

Hegla i heglistów: wszak i oni traktują rozum jak wytwór społeczny, jak część duszy

czy ducha społeczeństwa... Ale są i nie małe różnice. Hegel i hegliści są kolektywi-

stami”.

Bogusław Jasiński

70

jako przedsięwzięcie ra cjonalistyczne”37

. A mimo to nie można wykazać ani

racjonalnego, ani też logicznego sposobu przejścia od postawy irracjonalnej

do trybalizmu i społeczeństwa zamkniętego – a takiego przejścia dokonuje

przecież Popper. Oznacza to, że z dużym prawdopodobieństwem możemy

wyróżnić postawy racjonalne w społeczeństwie zamkniętym, postawy, które

są udziałem zarówno rządzących jak i rządzonych, oraz elementy irracjonalne

w społeczeństwie otwartym. Każdy taki przykład, jeśli nawet nie obala, to

przynajmniej w istotny sposób ogranicza koncepcję Poppera.

Trudno także przyjąć wynikanie – a tak każe wierzyć Popper – między

racjonalizmem a „dobrymi” stosunkami między ludźmi. Jest ono przyjęte

arbitralnie. Mogą bowiem istnieć „dobre” (nawet w sensie Poppera) stosunki

spo łeczne, których przesłankami istnienia są „złe” irracjonalizmy lub też istnieć

mogą „złe” (również w sensie Poppera) stosunki społeczne, których przesłanka-

mi istnienia są „dobre” racjonalizmy. Osobnym problemem stają się też kryteria

takich wartościowań, których dokonuje Popper – tkwią one bezsprzecznie

w rozumie, ale wówczas wyjaśnienie takie nosi znamiona tautologiczności:

stosunki międzyludzkie są „dobre”, jeśli są racjonalne i jeśli są racjonalne, to są

„dobre”. Racjonalizm krytyczny Poppera okazuje się w tym momencie podobnie

wyrokującą filozofią, jak historycyzm.

Rozprawa z Popperem staje się powoli rozprawą z współczesną formą

racjonalizmu – lecz bynajmniej nie z racjonalnością: to znaczy staje się rozprawą

nie z posługiwaniem się rozumem, lecz z bałwochwalstwem rozumu.

Karl R. Popper: The Idolatry of ReasonSUMMARY

The article presents a sketch of Karl Popper’s philosophical opinions. Popper belongs to

those philosophers who came to strictly philosophical questions from problems concerned

with the natural sciences. This development of their thought has particular consequences for

their philosophical style. On the one hand – as one notes in Popper – their philosophy is one

which is low on poetic turns of phrase and high on logical rigour. On the other hand, their

thought is characterised by a greater dose of certainty, of an apodictic tendency even, than is

that of those philosophers who, educated in the traditions of the humanities, are more burdened

by the weight of tradition. Such an attitude has perhaps two consequences: it leads either to

the trivial repetition of other people’s insights or to a certain unquestionable originality. The

author maintains that, in the case of Popper, we are dealing with the second eventuality. In the

article he presents chosen elements illustrative of the originality of Popper’s thought.

37 Tamże, 173: „Choć filozofia grecka wyłoniła się na horyzoncie dziejów jako przed-

sięwzięcie racjonalistyczne, już w samych jej początkach możemy znaleźć ślady mi-

stycyzmu. W tych mistycznych elementach w gruncie rzeczy racjonalnego podejścia

znajduje wyraz tęsknota za utraconą wspólnotą i ochroną, jakie daje trybalizm”.

Koncepcja prawdy w De veritate sancti Anselmi Cantuariensis

71

StBob 2 (2007) s. 71-102


TOMASZ PAWLIKOWSKI


Warszawa

1. Wstęp

Główną tezą prezentowaną w niniejszym artykule jest twierdzenie, że

anzelmiańska koncepcja prawdy, zarysowana w dialogu De veritate, ma przede

wszystkim wymiar ontyczny, dopiero na mocy konsekwencji, który uobecnia się

w dziedzinie poznania, moralności i języka. Jest to twierdzenie przeciwstawne

rozpowszechnionym w literaturze przedmiotu interpretacjom, które wiążą tę

koncepcję przede wszystkim z pojęciem prawdy logicznej1.

Drugą tezą niniejszego artykułu jest ta, że dialog O prawdzie (De veritate)

św. Anzelma z Canterbury wprowadza oryginalną, inną, co zamierza wykazać

autor, niż uznawana za klasyczną – opartą na pojęciu adekwatności – definicję

prawdy, opartą na pojęciu rectitudo. I również to twierdzenie jest odmienne od

preferowanego przez wielu historyków filozofii2.

Wymienione dziełko już choćby z tych dwu racji zasługuje na szczególną

uwagę. Trzecim powodem do podjęcia nad nim badań jest to, że powstało ono

ok. 1080 r. i jest pierwszym w tradycji chrześcijańskiej filozofii, które wprost

i w całości, już w tytule, podejmuje problem prawdy3.

1 M. B. PRANGER, Reading Anselm, w: Saint Anselm. Bischop and Thinker, Lublin

1999, 163-166. Podobnie B. GOEBEL, Rectitudo. Wahrheit und Freiheit bei Anselm von Canterbury, Münster 2001, passim.

2 Interpretacja definicji anzelmiańskiej jako odmiany klasycznej definicji prawdy jest

w zasadzie powszechna i zapewne wywodzi się od czasów, gdy św. Tomasz z Akwinu

w artykule 1, kwestii I swojego De veritate, zestawił obie definicje w grupie tych,

które ujmują to, co formalnie stanowi pojęcie prawdy (“Et alio modo definitur se-

cundum id quod formaliter rationem veri perficit”).

3 U. PERÉZ-PAOLI, Verdad, Tiempo y Justicia, „Sapientia” 53 (1998), 302; R. POUCHET,

La rectitudo chez saint Anselme, Paris 1964, 55; F. S. SCHMITT, Zur chronologie der Werke des hl. Anselm, „Revue Bénédictine” 44 (1932), 322-350.

Tomasz Pawlikowski

72

Stanowi ono pierwszy z trzech traktatów, tj. De veritate, De libertate arbitrii i De casu diaboli, napisanych w latach 1080-1085, w których pojawia

się problem rectitudo – „słuszności”, „prawidłowości” – centralnego elementu

w anzelmiańskiej definicji prawdy. We wcześniejszych traktatach, Monologion

(1076) i Proslogion (1077-1078), problem ten nie pojawia się, chociaż już w ich

początkowych rozdziałach jest podejmowana kwestia prawdy4. Najwyraźniej

więc arcybiskup Canterbury pracował nad nim w końcu lat siedemdziesiątych

XI w. i wówczas odkrył oryginalne sformułowanie istoty prawdy jako słusz-

ności lub prawidłowości poznawalnej jedynie umysłem („veritas est rectitudo

mente sola perceptibilis”). W zamiarze autora De veritate, De libertate arbitrii i De casu diaboli są jednak przede wszystkim „trzema traktatami poświęcony-

mi studium Pisma Świętego”5, co świadczy o inspiracji biblijnej jego analiz,

zwłaszcza – jak zauważa Robert Pouchet – Ewangelią św. Jana6. Louis Dupre,

który badał wpływ biblijnego pojęcia prawdy na jej rozumienie w późniejszej

filozofii, wskazuje, iż św. Anzelm nawiązywał do poglądów św. Augustyna,

szczególnie zaś zwraca uwagę na rozdział 43 De diversis quaestionibus octoginta tribus, w którym padają słowa: „Jakie są te rzeczy, które należą do boskich, nie

mogą pojąć ludzie, z wyjątkiem tych, którzy są czystego serca” („qualia sunt ea

quae de divinis rebus non possunt intellegi, nisi ab his qui mundo sunt corde”)7.

Zważywszy, iż termin „serce” (łac. cor) symbolizuje w Piśmie Świętym umysł,

i w takim znaczeniu pojawia się wielokroć w pismach św. Augustyna8, jako

oczywiste ukazuje się nawiązanie arcybiskupa Canterbury do szóstego z ośmiu

błogosławieństw przekazanych w Ewangelii św. Mateusza 5, 8: „Błogosławieni

czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą” („Beati mundo corde, quoniam

ipsi Deum videbunt”). W tym kontekście stają się zrozumiałe dwie z głównych

idei Anzelmiańskiej koncepcji prawdy, mianowicie stwierdzenie, że prawda

jako taka jest czymś uchwytnym w akcie swoistej intuicji intelektualnej i że

utożsamia się z Bogiem, jest więc Prawdą Najwyższą (summa veritas) i Jedyną,

w sensie ścisłym9. Wpływy zarówno lektury Pisma Świętego jak i dzieł św.

4 U. PERÉZ-PAOLI, dz. cyt, 303; R. POUCHET, dz. cyt, 55-59.

5 Tres tractatus pertinentes ad studium sacrae scripturae... – De veritate, Praefatio.

Korzystam z wydania krytycznego F. S. SCHMITTA, S. Anselmi Cantuariensis Archie-piscopi Opera Omnia, t. I, Stuttgart-Bad Cannstatt 1968, 173-199.

6 U. PERÉZ-PAOLI, dz. cyt, 303; R. POUCHET, dz. cyt, 56-57 i 59.

7 L. DUPRE, Note on the Idea of Religious Truth in the Christian Tradition, „The Tho-

mist” 52 (1988), 504.8 Zob. na ten temat np. T. PAWLIKOWSKI, Myśl jako wewnętrzna wypowiedź umysłu

w koncepcji św. Augustyna, „Idea” 10 (1998), 3-25.

9 Naukę o poznaniu Prawdy – Boga przez sam umysł, odwrócony od przedmiotów

zmysłowopoznawalnych znajdujemy też u św. Augustyna, w De diversis quaestioni-bus octoginta tribus, c. 9 (PL 40) – „Utrum corporis sensibus percipi veritas possit:

Omne quod corporeus sensus attingit, quod et sensibile dicitur, sine ulla intermissione

temporis commutatur (...). Quod autem non manet, percipi non potest; illud enim


73

Augustyna na ukształtowanie się anzelmiańskiej koncepcji prawdy podkreśla

też Marinus B. Pranger10

.

De veritate św. Anzelma ma dość interesującą formę i układ treści. Jest

rodzajem dialogu mistrza z uczniem – podobnie jak wiele dziełek św. Augustyna

– i składa się z dwu jak gdyby osobnych części. Rozdziały 1, 12 i 13 zawierają

bowiem ustalenia o charakterze ogólnym, wprowadzającym w problematykę

(rozdz. 1) lub podsumowującym i dopełniającym wizję zagadnienia, natomiast

rozdziały od 2 do 11 stanowią ciąg rozważań, które prowadzą do odkrycia samej

prawdy jako takiej i sformułowania jej podstawowej definicji11

. Podział części

głównej niniejszego artykułu nieco inaczej porządkuje problematykę dialogu

O prawdzie, wyróżniając: wstępne określenie prawdy jako takiej; zagadnienie

prawdy w dziedzinie orzekania; w dziedzinie poznania; w działaniu; w sferze

moralności; zagadnienie prawdy ontycznej. Ujęcie takie pozwala połączyć

w obrębie poszczególnych rozdziałów obie sygnalizowane części problematyki,

a tym samym mocniej podkreślić związek wniosków z ich przesłankami.

Nie mniej interesująca niż sam podział problematyki dialogu, jest metoda,

którą przyjął arcybiskup Canterbury. Polega ona na wykazywaniu kolejno, że

prawda nie sprowadza się do prawdy sądów i zdań (rozdz. 2), do prawdy dys-

kursu rozumowego (rozdz. 3), woli (rozdz. 4), czynności (rozdz. 5 i 9), poznania

zmysłowego (rozdz. 6), prawdy wpisanej w istotę rzeczy stworzonych (rozdz.

7), ani czasu (rozdz. 10), lecz będąc immanentnie obecna we wszystkich typach

wskazanej rzeczywistości, jest zarazem wobec nich transcendentna i jedna we

wszystkich (rozdz. 10, 13). Metoda tego rodzaju polega więc na stopniowym

przygotowaniu umysłu do ujęcia istoty prawdy w akcie prostej intuicji, na jego

oczyszczeniu z błędnych sugestii, skłaniających go do utożsamienia prawdy

z rzeczami (res), w których jest ona jedynie obecna, tak jak przyczyna (causa)

w swych skutkach – znakach (signa) odsyłających do właściwego źródła za-

wartej w nich prawdziwości12

.

W takiej interpretacji metody analiz stosowanej przez św. Anzelma, punk-

tem wyjścia rozważań jest szeroko pojęta rzeczywistość naturalna (zastana)

percipitur quod scientia comprehenditur; comprehendi autem non potest quod sine

intermissione mutatur. Non est igitur exspectanda sinceritas veritatis a sensibus

corporis. (...) non est constitutum iudicium veritatis in sensibus. Quamobrem salu-

berrime admonemur averti ab hoc mundo, qui profecto corporeus est et sensibilis,

et ad Deum, id est, veritatem quae intellectu et interiore mente capitur, quae semper

manet et eiusdem modi est, quae non habet imaginem falsi, a qua discerni non possit,

tota alacritate converti”.

10 M. B. PRANGER, dz. cyt., 166.

11 Taki podział problematyki wskazuje E. C. CORTI, Verdad y Liberdad. Lectura del „De Veritate” de Anselmo de Canterbury, „Stromata” 39 (1983), 352.

12 Zdaniem E. C. Corti, tamże, 353 nn., zagadnienia rzeczy (res), znaku (signum)

i przyczyny (causa) stanowią centralne punkty rozważania Anzelma, przez które

naprowadza on umysł czytelnika na ujęcie samej prawdy (summa veritas).

Tomasz Pawlikowski

74

i kulturowa (wytworzona przez człowieka), punktem dojścia zaś ustalenie istoty

prawdy. Interpretacja taka wydaje się wynikać w sposób oczywisty z przeglądu

treści rozdziałów i dlatego autor niniejszego artykułu za nią właśnie się opo-

wiada. Niemniej, M. P. Pranger, analogicznie rozumiejąc punkt dojścia, węziej

pojmuje właściwy punkt wyjścia analiz przeprowadzanych przez arcybiskupa

Canterbury, utożsamiając ten punkt z rzeczywistością językową. Jego zdaniem,

to właśnie analiza języka w rozdziale 2 De veritate rozpoczyna ciąg rozważań,

które prowadzą do odkrycia Prawdy Najwyższej, będącej źródłem prawdy zdań

(rozdz. 10). Oba te rozdziały stanowią, według Prangera, kontynuację proble-

matyki zapoczątkowanej w rozdziale 18 Monologionu, przywołanego przez

Anzelma w rozdziale 1 dialogu O prawdzie. Interpretacja Prangera nie wydaje

się jednak przekonywająca i nie jest poparta argumetami13

.

Ostatnim zagadnieniem, które należałoby zasygnalizować na wstępie,

jest sprawa tłumaczenia używanego przez św. Anzelma i obecnego w tradycji

filozofii chrześcijańskiej terminu summa veritas. Zwykle przekłada się go na

polski odpowiednik „Prawda Najwyższa”. Możliwe jest jednak jeszcze inne tłu-

maczenie, które wprost wskazuje, że chodzi tutaj o prawdę samą w sobie, prawdą

w czystej i pełnej postaci, mianowicie „prawda jako prawda” lub „prawda jako

taka”. Właśnie to tłumaczenie stosuje autor niniejszego artykułu, skłoniony ku

temu racją pełniejszego oddania pojęcia terminu summa veritas przez arcybi-

skupa Canterbury, który zdecydowanie wskazuje, że Prawda Najwyższa jest

prawdą, w sensie istotnym, jedyną, po prostu prawdą.

2. Wstępne określenie prawdy jako takiej – Quod veritas non habeat principium vel finem

Prawda jako taka (summa veritas) nie ma początku, ani końca. Tą prawdą

– jak wierzymy, stwierdza Anzelm za św. Janem ewangelistą (J 14,6) – jest Bóg.

Jest jednak wiele rzeczy, w których urzeczywistnia się ta prawda14

.

Dowód, że prawda jako prawda nie ma początku ani końca, zawiera się

w powtórzonym ustępie z rozdziału 18 Monologionu: „Niech ktoś spróbuje

pojąć: kiedy zaczęło być lub kiedy nie było prawdziwe to twierdzenie: »coś było

przyszłe«; albo kiedy przestanie być i nie będzie już prawdziwe to: »przeszłe

będzie czymś [przyszłym]«. A jeżeli nie jesteśmy w stanie żadnego z tych dwu

13 M. B. PRANGER, dz. cyt., 163-166. Podobnie jak Pranger, bo niemal czysto logikal-

nie, wydaje się interpretować, zawartą w anzelmiańskim De veritate problematykę,

B. GOEBEL, dz. cyt., passim. Aspekt metafizyczny postrzega raczej jako wtórny w tym

dialogu, natomiast pierwszoplanowy w Monologionie.14

„Deum veritatem esse credimus, et veritatem in multis aliis dicimus esse, (...) an

ubicumque veritas dicitur (...) in Monologio tuo per veritatem orationis probas

summam veritatem non habere principium vel finem”; De veritate, c. 1. Por. „Sive

igitur dicatur veritas habere, sive intelligatur non habere principium vel finem, nullo

claudi potest veritas principio vel fine: quare idem sequitur de summa natura, quia

ipsa summa veritas est”; Monologion, c. 18.


75

pojąć i żadne z nich bez prawdy nie mogą być prawdziwe, nie jest możliwe

pomyśleć, że prawda ma początek albo kres. Następnie, jeśli prawda miałaby

początek albo kres, zanim zaczęłaby być, coś byłoby prawdziwe (verum),

ponieważ nie było prawdy (veritas), a po zakończeniu jej istnienia prawdziwe

(verum) będzie, ponieważ nie będzie prawdy (veritas). Ale nic nie może być

prawdziwe bez prawdy. Byłaby więc prawda zanim prawda zaczęła być i miałaby

być prawda po tym, jak się już ona skończy, co jest całkowicie niedorzeczne.

Czy więc powie się, że prawda ma, czy pojmie się, że nie ma ona początku ani

kresu, nie można ograniczyć prawdy żadnym początkiem i kresem”15

.

Dowód ten i teza, którą potwierdza, ma charakter ogólny, odnosi się

bowiem do wszelkiego typu prawdy, zarówno w aspekcie metafizycznym, jak

poznawczym, moralnym i logicznym. Wskazuje na to nie tylko cały kontekst

Anzelmowego dialogu O prawdzie, ale i ominięta tutaj uwaga z Monologionu:

„To samo odnosi się do Natury jako takiej (summa natura), ponieważ ona

sama jest Prawdą jako taka (summa veritas)”16

. Wydaje się wszakże, iż przede

wszystkim jest on argumentem metafizycznym, ponieważ:

– prawda jest tu bowiem ujmowana w aspekcie bycia;

– terminy: principium – „początek”, co można również tłumaczyć jako „za-

sada”, i finis – „koniec” lub „kres”, użyte zostały tu dla wstępnej charakte-

rystyki pozycji ontycznej prawdy; mają one także bogatą historię w tradycji

filozoficznej, zwłaszcza w metafizyce;

– zagadnienie summa veritas i summa natura są typowe dla teorii bytu17

.

15 „Cogitet qui potest, quando incepit aut quando non fuit hoc verum: scilicet quia futurum

erat aliquid; aut quando desinet et non erit hoc verum: videlicet quia praeteritum erit

aliquid. Quodsi neutrum horum cogitari potest, et utrumque hoc verum sine veritate

esse non potest: impossibile est vel cogitare quod veritas principium aut finem habeat.

Denique si veritas habuit principium aut habebit finem: antequam ipsa inciperet, verum

erat tunc quia non erat veritas; et postquam finita erit, verum erit tunc quia non erit

veritas. Atqui verum non potest esse sine veritate. Erat igitur veritas, antequam esset

veritas; et erit veritas, postquam finita erit veritas; quod inconvenientissimum est.

Sive igitur dicatur veritas habere, sive intelligatur non habere principium vel finem:

nullo claudi potest veritas principio vel fine”; De veritate, c. 1.16 „Sive igitur dicatur veritas habere, sive intelligatur non habere principium vel finem,

nullo claudi potest veritas principio vel fine: quare idem sequitur de summa natura,

quia ipsa summa veritas est”; Monologion, c. 18; nieco rozszerzony tekst przypisu

pokazuje związek przytaczanego zdania z poprzednio cytowanym fragmentem.17 Pewną trudność, sygnalizowaną we Wstępie, stanowi tu tłumaczenie, odmienne od

utrwalonego przez L. Kuczyńskiego, który w polskim przekładzie Monologionu,

summa natura oddaje przez „najwyższa istota” a summa veritas przez „najwyższa

prawda”; ŚW. ANZELM Z AOSTY, Monologion, „Przegląd Tomistyczny” 4 (1988), 132.

Decydując się na odmienną formę tłumaczenia, autor artykułu chce podkreślić to,

że według św. Anzelma właśnie prawda jako prawda – prawda bez dookreśleń, bez

związania z czymś innym, utożsamia się z Bogiem. W takim ujęciu wyraźniej widać

przeciwstawienie veritas i verum.

Tomasz Pawlikowski

76

Aspekt metafizyczny jawi się więc jako podstawowy w stosunku do po-

znawczego, moralnego i logicznego, które także podejmuje św. Anzelm w De veritate. To on jest podstawą do wyjaśnienia, czym jest prawda jako taka i jak

to się dzieje, że jest ona obecna realnie w wielu rzeczach18

.

3. Prawda w dziedzinie orzekania3.1. O dwu prawdach zawartych w wypowiedzi – De significationis veritate et de duabus veritatibus enuntiationis

W rozdziale 2 De veritate św. Anzelm podejmuje problem prawdy wy-

powiedzi (enuntiatio). Rozpatruje przy tym dwa typy wypowiedzi: twierdzącą

(affirmatio) i przeczącą (negatio)19

. Każda z nich może być prawdziwa albo

fałszywa. Prawdziwą wypowiedzią twierdzącą jest ta, która potwierdza istnienie

(esse) tego, co ona wyraża, prawdziwą przeczącą jest ta, która zaprzecza istnieniu

tego, co nie istnieje. Istnienie (esse) oznacza tu zasadniczo sposób bytowania

(modus essendi) w sensie Tomaszowym, który został określony w artykule 1,

kwestii I De veritate Akwinaty20

, z tym, że Anzelm rozważa – jak się wydaje

– dwa sposoby bytowania: doczesny i idealny w wiecznej prawdzie.

18 „Si vis quaeramus per rerum diversitates, in quibus veritatem dicimus esse, quid

sit veritas”; De veritate, c. 1. Przywołane w przypisie zdanie wskazuje zarazem, że

Anzelm zamierza ukazać istotę prawdy, opierając się na analizie rzeczy prawdziwych,

a więc jednostkowo-konkretnych bytów, które, jak unaoczni dalsza część dialogu,

są nośnikami prawdy.

19 Nie ma wątpliwości, iż św. Anzelm wykorzystuje w swych rozważaniach na temat

prawdy zdań Komentarz do Hermeneutyki Boecjusza, nie jest to jednak wystarcza-

jącym powodem, by przypisać mu arystotelesowskie w duchu ujęcie prawdy zdań

jako adaequatio rei et intellectus. Nawiązania te mają natomiast znaczenie, gdy idzie

o rozumienie przez Anzelma zagadnienia mowy, zdania i sądu, który jest znaczeniem

zdania. „Oratio autem est vox significativa, cuius partium aliquid significativum est

separatum, ut dictio, non ut affirmatio, vel negattio”; BOETHII, In librum De interpre-tatione Aristotelis, nr 4, PL 64, 311. „Oratio genus est aliarum orationum. Sunt enim

principales quinque orationum differentiae (...). Quinta enuntiativa, in qua verum

inesse falsumque perspicitur. Huius autem duae sunt species, una affirmatio, altera

negatio”; tamże, nr 1, PL 64, 296. „Sunt ergo ea quae sunt in voce, earum quae sunt

in anima passionum, notae, et ea scribuntur, eorum quae sunt invoce”; tamże, nr 1,

PL 64, 297. „Orationis (...) multae sunt species (...). Quinta, enuntiativa, ut ,dies est’,

,dies non est’. Sed in hac sola specie orationis veritas et falsitas inest”; tamże, nr 5,

PL 64, 313. „Est autem simplex enuntiatio, vox significativa de eo quod est aliquid,

vel non est, quemadmodum tempora divisa sunt”; tamże, nr 5, PL 64, 316.20

„Quaeramus ergo primum, quid sit veritas in enuntiatione (...) Quando est enuntiatio

vera? Quando est quod enuntiat, sive affirmando sive negando. Dico enim quod enun-

tiat, etiam quando negat esse quod non est; quia sic enuntiat quemadmodum res est”;

De veritate, c. 2. Podobnie pisze św. Tomasz, gdy wspomina o „modus expressus qui

sit 1) »aliquis specialis modus entis« sive 2) »modus generaliter consequens omne

ens«”. Anzelm nie czyni rozróżnienia na wypowiedź o charakterze kategorialnym


77

Istotną sprawą jest dostrzec, że św. Anzelm ujmuje prawdę przede wszyst-

kim z punktu widzenia metafizyki. Pojęcie prawdy sądów i prawdy zdań, bo o te

dwa typy prawdy chodzi („ipsa oratio aut eius significatio”), gdy arcybiskup

Canterbury pisze o „veritas in enuntiatione”21

, zostaje wprowadzone w tym

ujęciu w oparciu o zasadę metafizyczną: „nic nie jest prawdziwe, jeśli nie uczest-

niczy w prawdzie” („nihil est verum nisi participando veritatem”)22

. Dlatego

prawdziwość (ani fałszywość – rzecz jasna) nie przysługuje wypowiedzi samej

przez się, ale przez partycypatywne odniesienie do rzeczywistości i do osta-

tecznej ontycznej przyczyny prawdziwości (causa veritatis). Ona jest bowiem

właściwie tym, co wyraża każda wypowiedź prawdziwa23

. Sąd jako znaczenie

i transcendentalnym, w sensie tomistycznym, jednakże św. Tomasz w swym słynnym

tekście, wyraźnie nawiązuje do Anzelmowego rozumienia prawdziwej wypowiedzi

i rozwija je tak, by dostosować je do potrzeb swojej teorii transcendentaliów; zob.

S. THOMAE, De veritate, q. 1, a. 1, c. Akwinacie zabieg ten był potrzebny, by uza-

sadnić prawdziwość pojęć transcendentalnych, które – jak dziś wiadomo – są quasi-

-sądami, co umożliwia rozwinięcie ich treści w postać pierwszych zasad – zob. np.

A. MARYNIARCZYK, Pierwsze zasady wyrazem porządku racjonalnego, w: ŚW. TOMASZ

Z AKWINU, De veritate. O prawdzie, Lublin 1999, 213-225. Związek między Toma-

szowym modus entis a anzelmiańskim rozumieniem esse nie znalazł opracowania

w znanej autorowi literaturze przedmiotu, w świetle przywołanych tekstów wydaje

się jednak niewątpliwy.

21 De veritate, c. 2. Autor upatruje tu rozróżnienia sądów (znaczenia zdań, obecnego

w intelekcie) i zdań, choć według R. Pouchet, dz. cyt., 61, dopiero w rozdz. 3 De veritate św. Anzelm przechodzi od zagadnienia języka do zagadnienia myśli, a więc

to ostatnie nie byłoby wedle Pouchet zawarte w rozdz. 2.

22 Jednorazowe w całym dialogu odniesienie się św. Anzelma do teorii partycypacji

mogłoby wydawać się przypadkowe, ale przypuszczenie o przypadkowości należy

odrzucić z dwóch powodów: 1) porządkuje ono problematykę relacji między tym,

co prawdziwe a prawdą jako taką; 2) stanowi istotny element w koncepcji prawdy

u św. Augustyna, od której niewątpliwie uzależnione jest ujęcie problematyki przez

arcybiskupa Canterbury. Zob. L. J. ELDERS, The Metaphysics of Being of St. Thomas Aquinas in a Historical Perspective, Leiden-New York-Köln 1993, 97-98.

23 „N i h i l e s t v e r u m n i s i p a r t i c i p a n d o v e r i t a t e m; et ideo veri veritas in

ipso vero est, res vero enuntiata non est in enuntiatione vera. Unde non eius veritas,

sed causa veritatis eius dicenda est”; S. ANSELMI, De veritate, c. 2. Dlatego myli się

F. Copleston, stwierdzając, że „kiedy Anzelm zajmuje się zagadnieniem prawdy

w sądzie, idzie za poglądem Arystotelesa”, kiedy zaś „przechodzi do kwestii praw-

dy bytu, czyli istoty, i mówi, że prawda rzeczy polega na tym, iż są one tym, czym

»powinny« być, to znaczy na ich ucieleśnieniu lub korespondencji względem ich

idei w Bogu, najwyższej Prawdzie i normie prawdy, i kiedy z wieczności prawdy

sądu konkluduje o wieczności przyczyny prawdy, to jest Boga, idzie za śladami

Augustyna”, F. COPLESTON, Historia filozofii, t. II, tłum. S. Zalewski, Warszawa

20042, 155. Koncepcja prawdy u św. Anzelma nie jest korespondencyjna i biskup

Canterbury wcale nie „konkluduje o wieczności przyczyny prawdy, to jest Boga”

w przytoczonym (w poprzednim rozdziale) wywodzie z Monologionu, ani w De

Tomasz Pawlikowski

78

(significatio) zdania lub zdanie (oratio) nie jest nigdy prawdziwe samo przez

się, bo byłyby wówczas prawdziwe i wtedy, kiedy rzecz, do której się odnoszą,

jest i kiedy jej nie ma. Tak zaś twierdzić jest niedorzeczne, bo byłoby to utożsa-

mienie rzeczy zupełnie różnych i wykluczających się, więc można przyjąć jako

przyczynę prawdziwości wypowiedzi jedynie prawdę transcendującą porządek

myśli i jej znakowego wyrażenia24

.

Anzelm stawia również pytanie o to, kiedy wypowiedzi można przypisać

prawdziwość i dochodzi do wniosku, że prawdziwa jest wypowiedź, która

spełnia następujące warunki: 1) jest znakiem istnienia tego, co jest (sposobu

bytowania – w sensie Tomaszowym; „cum significat esse quod est, tunc est in

ea veritas et est vera”) – jest to aspekt semantyczny; 2) została uczyniona dla

oznaczenia istnienia tego, co jest („[Affirmatio est facta] ad significandum esse

quod est”) – zapewne chodzi tu o prawdziwość intencji twórcy znaku, a więc

o aspekt pragmatyczny; 3) stanowi znak tego, co należy, wówczas słusznie

oznacza i jest słusznym znaczeniem lub znakiem („At cum significat quod debet,

recte significat. – Cum autem recte significat, recta est significatio” – specyficz-

nością Anzelmowej koncepcji prawdy jest włączony w nią element powinności

i słuszności), jest więc prawdziwym znaczeniem lub znakiem („cum significat

esse quod est, vera est significatio”)25

.

W ostatnim określeniu biskup Canterbury nie rozdziela zagadnienia znaku

istnienia (sposobu bytowania) rzeczy i znaczenia zdania. Czyni tak być może

dlatego, że w jego intencji różnią się one tylko myślnie, albo dlatego, że są to

zagadnienia ze sobą związane. Mianowicie: znaczenie zdania odnoszące się do

istnienia rzeczy jest znakiem myślnym tego istnienia rzeczy, samo zdanie zaś

też jest znakiem, tyle że językowym, istnienia rzeczy, zakładającym swoje zna-

czenie. Tego typu uzupełnienia, których brak w tekście Anzelma, nie zmieniają

wszakże jego określenia prawdy wypowiedzi.

Istotne jest natomiast dostrzeżenie, że Anzelm wprowadza na określenie,

czym jest prawda słowo „słuszność” (rectitudo), które umieścił w definiensie

veritate, ale wykazuje jedynie, że sądy i zdania mogą być prawdziwe jedynie wte-

dy, gdy istnieje prawda wieczna. Cały dialog De veritate jest zaś jednym, ciągłym

wywodem, wykazującym, że prawda sama w sobie – prawda jako taka – summa veritas jest czymś przekraczającym, transcendującym porządek bytu przygodnego,

który jedynie na drodze partycypacji nosi w sobie znamiona prawdy, jednej jedynej

i nie podzielnej, tożsamej w sobie, mimo udzielania się rzeczom stworzonym.

24 „An ergo tibi videtur quod res enuntiata sit veritas enuntiationis? Non. (...) Vide

ergo an ipsa oratio aut eius significatio aut aliquid eorum quae sunt in definitione

enuntiationis, sit quod quaeris. Non puto. Quare? Quia si hoc esset, semper esset

vera, quoniam eadem manent omnia, quae sunt in enuntiationis definitione, et cum est

quod enuntiat, et cum non est. Eadem enim est oratio et eadem significatio et cetera

similiter”; De veritate, c. 2. W ostatnim zdaniu nie chodzi oczywiście o utożsamienie

absolutne, ale aspektowe oratio i significatio.

25 Tamże.


79

swej podstawowej i podanej jako ogólnie obowiązująca definicji prawdy: „Ve-

ritas est rectitudo mente sola perceptibilis” (c. 11). W rozdziale 2 jednak tylko

nakierowuje czytelnika na właściwy trop, przez następujące sformułowania:

„Prawdziwie i słuszna i prawdziwa jest wypowiedź, jeśli jest znakiem istnienia

(sposobu bytowania) tego, co jest” („Vere et recta et vera est, cum significat esse

quod est”); „Tym samym jest więc dla wypowiedzi, że jest słuszna i prawdziwa,

to jest być znakiem istnienia (sposobu bytowania) tego, co jest” („Idem igitur

est illi et rectam et veram esse, id est significare esse quod est”); „Jasno teraz

dostrzegam, że ta prawda jest słusznością” („Aperte nunc video veritatem hanc

esse rectitudinem”).

Trzeba też nadmienić, że Anzelm nie dopełnia swej prezentacji wypowie-

dzi prawdziwej w innym aspekcie, a mianowicie dookreślenia, kiedy można

przypisać prawdziwość wypowiedzi przeczącej. Ponieważ sprawę opatruje

jednak uwagą: „Podobnie jest, gdy wypowiedź jest znakiem nieistnienia tego,

czego nie ma” („Similiter est, cum enuntiatio significat non esse quod non

est”) 26

, nie można uznać, że umknęła ona jego uwadze, tylko że przerzuca on

ciężar ukazania warunków prawdziwości wypowiedzi przeczącej na czytelnika.

Z obowiązku historyka filozofii można więc dodać, że prawdziwa jest taka wy-

powiedź przecząca: 1) kiedy jest znakiem nieistnienia tego, czego nie ma – jest

to aspekt semantyczny; 2) kiedy została uczyniona do oznaczenia nieistnienia

tego, czego nie ma – aspekt pragmatyczny; 3) stanowi znak tego, co należy,

wówczas słusznie oznacza i jest słusznym znaczeniem lub znakiem, jest więc

prawdziwym znaczeniem lub znakiem.

Anzelm wyjaśnia natomiast dokładniej zagadnienie, czym jest uczynienie

znaku istnienia tego, co jest. Rozkłada się ono bowiem na dwa czynniki: 1) uczy-

nienia znaku wskazującego na rzecz, która otrzymuje znaczenie; 2) uczynienia

znaku odnoszącego się do samego istnienia rzeczy prawdziwej27

. W pierwszy

sposób wypowiedź prawdziwa poświadcza jedynie istnienie, tj. sposób byto-

wania (esse) rzeczy konkretnej, ewentualnie brak takiegoż (non esse). Może

wystąpić jeszcze sytuacja niemożności oznaczenia jej istnienia lub nieistnienia,

i wówczas oznacza się je jak gdyby warunkowo: że jest, kiedy jest, i że nie jest,

kiedy go brak28

. Myśl Anzelma, przywołana w ostatnim zdaniu, nie jest jasna,

26 Tamże.

27 „Vera quidem non solet dici, cum significat esse quod non est; veritatem tamen et

rectitudinem habet, quia facit quod debet. Sed cum significat esse quod est, dupliciter

facit quod debet; quoniam significat et quod accepit significare, et ad quod facta est”;

tamże.

28 „Sed secundum hanc rectitudinem et veritatem, qua significat esse quod est, usu recta

et vera dicitur enuntiatio; non secundum illam, qua significat esse etiam quod non

est. Plus enim debet propter quod accepit significationem, quam propter quod non

accepit. Non enim accepit significare esse rem, cum non est, vel non esse, cum est,

nisi quia non potuit illi dari tunc solummodo significare esse, quando est, vel non

esse, quando non est”; tamże.

Tomasz Pawlikowski

80

ale wydaje się wskazywać na formę sądu zmodyfikowanego w stosunku do sądu

typu: „A jest B”, względnie „A nie jest B”.

W drugi sposób, słuszność i prawdziwość wypowiedzi jest znakiem tego,

do oznaczenia czego wypowiedź została uczyniona. Anzelm wyraźnie wskazuje

zaś, że wypowiedź prawdziwa ma oznaczać istnienie jako takie, dlatego właśnie

została sformułowana. Rozpatrywana w tym aspekcie, okazuje się związana

czymś niezmiennym (immutabilis), podczas gdy w odniesieniu do rzeczy

znaczonej wyraża istnienie tej konkretnej rzeczy, a więc wiąże się z prawdą

zmienną. Jako znak istnienia niezmiennego wypowiedź zachowuje związek

naturalny z prawdą (istam naturaliter habet). Jako znak istnienia (sposobu

bytowania) rzeczy zmiennych ma z nimi jedynie związek akcydentalny i podyk-

towany względami użytkowymi, czyli pragmatycznymi („illam accidentaliter

et secundum usum”)29

.

W kwestii znaku odnoszącego się do samego istnienia rzeczy prawdziwej

chodzi więc o odniesienie znaku (signum) do niezmiennego i prawdziwego

sposobu bytowania (esse), jakie każda rzecz stworzona ma w swojej idei, za-

wartej w Bożym umyśle. Wszystkie bowiem wypowiedzi, które stwierdzają (lub

zaprzeczają) konkretny sposób bytowania rzeczy (esse), np. zdanie typu: „jest

dzień”, stanowią jedynie znak wskazujący na rzecz, która otrzymuje znaczenie,

ale nie znak odnoszący się do samego istnienia rzeczy prawdziwej. Dzieje się

tak, ponieważ wyodrębniają się od siebie realnie doczesne istnienie (sposób

bytowania) konkretnej rzeczy i jej istnienie idealne (istnienie jako istnienie).

Wypowiedzi te zatem stanowią sądy i zdania o konkretnym istnieniu, ale nie

znaki istnienia jako istnienia. Różnica między jednym i drugim sposobem

bytowania lub istnienia (esse) zachodzi w sposób nie dający im się realnie

utożsamić. We wszystkich natomiast wypowiedziach, które wprost wskazują

istnienie prawidłowości niezmiennych, np. takich: „człowiek jest zwierzęciem”,

„człowiek nie jest zwierzęciem”, stwierdza się albo zaprzecza zarazem o jakimś

istnieniu i czyni znak istnienia jako istnienia.

Upraszczając anzelmiańskie rozróżnienie, można zatem powiedzieć,

że wyodrębnia ono prawdy o faktach i prawdy konieczne. Arcybiskupowi

Canterbury chodzi jednak o subtelniejszą różnicę, a mianowicie o odróżnienie

prawdy wypowiedzi jako znaku istnienia rzeczy od prawdy wypowiedzi jako

znaku samego istnienia i samej prawdy. Te ostatnie są zaś w przeciwieństwie

do pierwszych wieczne30

. Chodzi więc o uchwycenie samej istoty czy natury

29 „Alia igitur est rectitudo et veritas enuntiationis, quia significat ad quod significandum

facta est; alia vero, quia significat quod accepit significare. Quippe ista immutabilis

est ipsi orationi, illa vero mutabilis. Hanc namque semper habet, illam vero non

semper. Istam enim naturaliter habet, illam vero accidentaliter et secundum usum”;

tamże.

30 „Nam cum dico: »dies est«, ad significandum esse quod est, recte utor huius oratio-

nis significatione, quia ad hoc facta est; et ideo tunc recte dicatur significare. Cum


81

prawdy jako takiej, która nie ogranicza się do sfery myśli ani języka, natomiast

transcenduje tę płaszczyznę. Anzelm okazuje się tu tropicielem prawdy jako

prawdy i to prawdy realnej31

.

4. Prawda w dziedzinie poznania

4.1. Poznanie prawdy jako takiej przez akt intuicji umysłowej – Quod veritas est rectitudo mente sola perceptibilis

Znaczenie zdania (significatio) jest zawsze sądem umysłu, dlatego

też zamierzone wypowiedzenie sądu prawdziwego albo fałszywego musi

zakładać rozpoznanie jego prawdy. Prawda, która jest własnością sądów,

może być rozpoznana wyłącznie przez sam umysł. Kiedy więc w rozdziale

11 De veritate podaje Anzelm definicję: „Prawdą jest słuszność samym tylko

umysłem dostrzegalna” („Veritas est rectitudo mente sola perceptibilis”),

czyni tym samym zastrzeżenie, że zmysły nie mogą jej uchwycić. Prawda

jest uchwytna jedynie dla umysłu, a zatem różna od przedmiotów percepcji

zmysłowej – przedmiotów materialnych32

. Użycie terminu rectitudo wskazuje

nie tylko na własność słuszności, ale i prostoty, a więc na nieskomplikowanie

samej prawdy. Prawda nie jest więc czymś dostępnym tylko geniuszom, lub

w ogóle niedostępna człowiekowi. Przeciwnie, sama w sobie jest oczywista

vero eadem oratione significo esse quod non est, non ea recte utor, quia non ad hoc

facta est; et idcirco non recta tunc eius significatio dicatur. Quamvis in quibusdam

enuntiationibus inseparabiles sint istae duae rectitudines seu veritates; ut cum dici-

mus: »homo animal est«, aut: »homo lapis non est«. Semper enim haec affirmatio

significat esse quod est, et haec negatio non esse quod non est; nec illa possumus uti

ad significandum esse quod non est – semper enim homo animal est – nec ista ad

significandum non esse quod est, quia homo numquam lapis est”; tamże. Por. „Quinta,

enuntiativa, ut »dies est«, »dies non est«. Sed in hac sola specie orationis veritas et

falsitas inest”; BOETHII, In librum De interpretatione Aristoteli, nr. 5, PL 64, 313.

31 „De veritate significationis (...) ista sufficiant. Eadem enim ratio veritatis, quam in

propositione vocis perspeximus, consideranda est in omnibus signis, quae fiunt ad

significandum aliquid esse vel non esse, ut sunt scripturae vel loquela digitorum”;

De veritate, c. 2.

32 „Possumus igitur, nisi fallor, definire, quia v e r i t a s e s t r e c t i t u d o m e n t e s o l a

p e r c e p t i b i l i s. Nempe nec plus nec minus continet ista definitio veritatis quam

expediat, quoniam nomen rectitudinis dividit eam ab omni re, quae rectitudo non

vocatur; quod vero sola mente percipi dicitur, separat eam a rectitudine visibili”;

tamże, c. 11. Por. wypowiedź św. Augustyna z De diversis quaestionibus octoginta tribus, c. 9: „Non est igitur exspectanda sinceritas veritatis a sensibus corporis. (...)

non est constitutum iudicium veritatis in sensibus. Quamobrem saluberrime admo-

nemur averti ab hoc mundo, qui profecto corporeus est et sensibilis, et ad Deum,

id est, veritatem quae intellectu et interiore mente capitur, quae semper manet et

eiusdem modi est, quae non habet imaginem falsi, a qua discerni non possit, tota

alacritate converti”.

Tomasz Pawlikowski

82

dla każdego umysłu, ale umysłu oczyszczonego, takiego, o jakim wspomina

św. Augustyn w przytaczanym już rozdziale 9 De diversis quaestionibus octoginta tribus, gdzie czytamy: „I dlatego z największą korzyścią jest dla

nas, odwróciwszy się od tego świata, który zaiste jest cielesny i zmysłowy,

zwrócić się pamięcią ku Bogu, tj. ku Prawdzie, która intelektem i wewnętrznym

umysłem jest pojmowana” („Quamobrem saluberrime admonemur averti ab

hoc mundo, qui profecto corporeus est et sensibilis, et ad Deum, id est, veri-

tatem quae intellectu et interiore mente capitur”) i w rozdziale 43, w którym

padają słowa: „Jakie są te rzeczy, które należą do boskich, nie mogą pojąć

ludzie, z wyjątkiem tych, którzy są czystego serca” („Qualia sunt ea quae

de divinis rebus non possunt intellegi, nisi ab his qui mundo sunt corde”).

Natomiast użyty przez Anzelma termin perceptio niewątpliwie oznacza, że

prawda jest uchwytywana, percypowana, doświadczana, a zatem akt, który

ujmuje, a właściwie odnajduje, napotyka (invenit) prawdę jako taką, jest aktem

intuicji. Taki sposób odkrycia prawdy o istnieniu i naturze Boga wskazują

również wypowiedzi arcybiskupa Canterbury zawarte w rozdziale 14 wcze-

śniejszego o kilka lat Proslogionu: „Czy znalazłaś, duszo moja, Tego, którego

szukałaś? Szukałaś Boga i znalazłaś, że On jest szczytem wszystkiego, ponad

który nic lepszego nie można pomyśleć; że jest życiem, światłem, mądrością,

dobrocią, wieczną szczęśliwością i szczęśliwą wiecznością; że jest wszędzie

i zawsze. Jeżeli bowiem nie znalazłaś twego Boga, w jaki sposób jest Ów,

którego znalazłaś, tym, co znalazłaś i co Go w prawdzie tak pewnej i z tak

prawdziwą pewnością poznałaś intelektem? (...) Jeżeli więc widziała światło

i prawdę, widziała Ciebie; a jeżeli nie widziała Ciebie, nie widziała światła

ani prawdy. (...) Jak wielka jest bowiem owa światłość, która świeci każdemu

rozumnemu umysłowi i od której lśni każda rzecz prawdziwa? Jak pełna jest

ta prawda, w której znajduje się wszystko, co jest prawdziwe, a poza którą

jedynie nicość i fałsz jest?”33

.

4.2. O prawdzie rozumowania – De cogitationis veritate

Poznanie prawdy, choć samo zachodzi w akcie intuicji umysłowej, jest

wszakże częstokroć wynikiem rozumowań, poszukiwań, czyli złożonych

procesów poznawczych. Dlatego zapewne św. Anzelm porusza problem

33 „An invenisti, anima mea, quod quaerebas? Quaerebas Deum, invenisti eum esse

quiddam summum omnium, quo nihil melius cogitari potest; et hoc esse vitam ipsam,

lucem, sapientiam, bonitatem, aeternam beatitudinem et beatam aeternitatem; et hoc

esse ubique et semper. Nam si non invenisti Deum tuum, quomodo est ille hoc, quod

invenisti, et quod illum tam certa veritate et vera certitudine intellexisti? (...) Si ergo

vidit lucem et veritatem, vidit te: si non vidit te, non vidit lucem nec veritatem. (...)

Quanta namque est lux illa, de qua micat omne verum, quod rationali menti lucet? Quam

ampla est illa veritas, in qua est omne quod verum est; et extra quam nonnisi nihil et

falsum est?”; Proslogion, c. 14. O relacjach między koncepcją prawdy wyrażoną w De veritate a koncepcją zawartą w Proslogionie pisze R. POUCHET, dz. cyt., 67-81.


83

prawdy opinii lub prawdy w rozumowaniu („veritas cogitationis cum ratione

putamus esse”). Prawda rozumowania, tak jak pozostałe, jest pewnego typu

słusznością (rectitudo). Jej specyfiką jest jednak to, że kryterium uznania

czegoś za prawdę jest w przypadku rozumowania mniej lub bardziej ro-

zumnie lub inaczej uargumentowane przekonanie. Rozumowanie opiera się

bowiem na sądach i na danych zmysłowych, dlatego jego wynikiem jest sąd,

ale z racji złożoności procesu, który go poprzedza, nie może on być nigdy

całkowicie przekonywający. Skoro biskup Canterbury stoi wszakże na sta-

nowisku poznawalności prawdy, należy wobec tego przyjąć, że prawdę sądu

będącego efektem rozumowania rozpoznaje się aktem umysłowej percepcji

– intuicji. Z całą pewnością nie jest ona jednak zawsze możliwa, z uwagi na

wzmiankowane już skomplikowanie procesu rozumowania, często zaś będzie

intuicją ujmującą prawdę o ograniczeniach poznania prawdy w konkretnych

uwarunkowaniach. Dlatego Anzelm pisze w rozpatrywanym przypadku

o szacunkowym ujęciu prawdy rozumowania („putamus esse quod est, aut

non esse quod non est”) 34

.

4.3. Prawda w poznaniu zmysłowym – De sensuum veritate

W kwestii prawdziwości poznania zmysłowego św. Anzelm podejmuje

jedną istotną trudność, którą zresztą przyjmuje jako swój pogląd. Stwierdza

mianowicie, że ani prawda ani fałsz nie występują w poznaniu zmysłowym, ale

w opinii (opinio), która tym samym nie jest tu traktowana jako wytwór samych

władz zmysłowych, ale jako powstająca pod wpływem rozumu – chodziłoby

więc o rozpatrywaną uprzednio prawdę rozumowania (veritas cogitationis). We-

dług tego poglądu, poznanie zmysłowe nie może być oceniane jako prawdziwe

albo fałszywe samo z siebie również dlatego, że zmysły wewnętrzne podlegają

pomyłkom, a zewnętrzne nigdy35

. Zmysły zewnętrzne, w zakresie poznania

swoich przedmiotów zawsze informują prawdziwie, co obrazuje następujący

przykład. Wzrok, którego zadaniem jest rozpoznawać barwy (capax est coloris),

ocenia je bezbłędnie. Nie może on jednak rozróżnić co z dwu przedmiotów,

które pozostają w spostrzeganym przezeń obszarze związane z barwą, jest jej

właściwym podmiotem. Dlatego za pomocą samego oglądu wzrokowego nie

sposób rozeznać, czy to rzeczy obserwowane przez szkło o barwie czerwonej

są czerwone, czy to szkło jest czerwone a rzeczy przezeń oglądane nie są tej

34 „Cogitationem quoque dicimus veram, cum est, quod aut ratione aut aliquo modo

putamus esse; et falsam, cum non est. (...) nihil rectius dicatur veritas cogitationis

quam rectitudo eius. Ad hoc namque nobis datum est posse cogitare esse vel non

esse aliquis, ut cogitemus esse quod est, et non esse quod non est. Quapropter qui

putat esse quod est, putat quod debet, atque ideo recta est cogitatio. Si ergo vera est

et recta cogitatio non ob aliud quam quia putamus esse quod est, aut non esse quod

non est: non est aliud eius veritas quam rectitudo”; De veritate, c. 3.

35 „Non mihi videtur haec veritas vel falsitas in sensibus esse, sed in opinione. Ipse

namque sensus interior se fallit, non illi mentitur exterior”; tamże, c. 6.

Tomasz Pawlikowski

84

barwy. Trzeba wpierw obejrzeć osobno każdą z rzeczy, aby ocenić barwę rzeczy,

gdyż tylko na to pozwala natura wzroku36

.

Anzelm wyjaśnia, iż nie jest winą wzroku, ani w ogóle zmysłów, że w te-

go typu sytuacjach nie są one zdolne ocenić rzeczywistości zgodnie ze stanem

istniejącym, gdyż działają w sposób zgodny z ich naturą, ukazując to, co mogą.

Zawiniony błąd, gdy do niego dochodzi, należy jedynie przypisać duszy wy-

dającej sąd, gdyż to ona – a dokładnie rozum – źle oceniła, co zmysły mogą,

bądź co powinny wychwycić z rzeczywistości, i uwzględnić to przy wydawaniu

sądu, który jej zasadniczo przynależy37

.

Pogląd wyrażany przez biskupa Canterbury nie jest wszakże równoznaczny

ze stwierdzeniem, że prawda i fałsz w żaden sposób nie odnoszą się do poznania

zmysłowego. Przeciwnie, utrzymuje on kategorycznie, że zmysły postępują w spo-

sób prawdziwy i słuszny, ponieważ czynią to, co powinny. Realizują one prawdę

na tej samej zasadzie, na której prawdę wprowadza działanie moralne albo natu-

ralne. Prawdziwość czynności zmysłowych nie wypływa wszakże z ich własnej

natury, lecz z innej przyczyny, znajdującej się poza nimi. Oznacza to po prostu,

że poznanie zmysłowe nie jest zdolne do rozpoznania prawdy jako takiej, ale jak

każda rzecz stworzona jest podporządkowane prawdzie, realizując swoją część

w całości prawdziwościowego – intelligibilnego porządku rzeczywistości38

.

5. Prawda w działaniu

5.1. Prawda w działaniu naturalnym – De actionis naturalis et non naturalis veritate

Oczywiście, przy potraktowaniu zmysłów jako dziedziny, która działa

w sposób prawdziwościowy i intelligibilny, ale analogicznie, jak każda rzecz

36 „Si enim visus quantum capax est coloris, tantum afficitur priori colore, non potest

alium simul sentire colorem. Si autem minus quam colorem sentire possit priori

afficitur, potest alium sentire. Ut si transit per aliquod corpus, velut per vitrum, quod

ita sit perfecte rubicundum, ut omnino ipse visus afficiatur eius rubore, nequit diverso

simul affici colore. Si autem non tam perfectum invenit ruborem qui prior occurrit,

quantum coloris capax est”; tamże.

37 „Non culpa sensuum est, qui renuntiant quod possunt, (...) sed iudicio animae im-

putandum est, quod non bene discernit, quid illi possint aut quid debeant”; tamże.

38 „Hoc tantum sufficiat dicere quia sensus, quidquid renuntiare videantur, sive ex

sui natura hoc faciant sive ex alia aliqua causa: hoc faciunt quod debent, et ideo

rectitudinem et veritatem faciunt; et continetur haec veritas sub illa veritate, quae

est in actione”; tamże. Zwraca uwagę na ten akcent w anzelmiańskiej koncepcji

prawdy U. PERÉZ-PAOLI, dz. cyt, 315. Wpisanie działania zmysłów w ogólny, bierny

porządek natury, jest charakterystyczne dla platońsko-augustyńskiej wizji człowie-

ka jako „duszy posługującej się ciałem”; św. AUGUSTYN, De quantitate animae, 13,

22. Również dla św. Anzelma, czynna, prawdziwie ludzka, jest jedynie działalność

duszy. Wszystko, co związane z ciałem, a więc także czynności zmysłów, podlega

konieczności związanej z nierozumną naturą.


85

z natury nierozumna, nieświadoma tegoż charakteru swego działania, należy

uznać, że cała natura nierozumna ujawnia prawdę i intelligibilność albo też wy-

kazać, że niektóre obszary natury nierozumnej, z jakichś swoistych powodów,

nie podlegają tej prawidłowości co zmysły. Św. Anzelm opowiada się jednak

za pierwszą możliwością. Potraktowanie całej dziedziny działania natury jako

obszaru, w którym urzeczywistnia się prawda, wynika u niego przede wszystkim

z przesłanek religijnych. „Każdy bowiem, kto źle czyni, nienawidzi światła”

i „Kto spełnia wymagania prawdy, zbliża się do światła” (J 3, 20-21) – powo-

łuje się na słowa Jezusa. Z tej racji – jak zauważa, którą i w innych znakach się

rozpoznaje, należy szukać prawdy w działaniu (in actione)39

. Dalsze wywody

mają jednak już charakter czysto filozoficzny i przekonująco argumentują na

rzecz tezy, iż nie tylko natura nierozumna, ale i cała natura stworzona przejawia

w swym działaniu prawdę, pochodną od niej intelligibilność i dobro.

Prawda w działaniu utożsamia się bowiem z dobrem w tymże działaniu.

Przez to samo działanie czynimy prawdę i dobro. Są one tym samym co do zna-

czenia (in significatione) i mają to samo przeciwstawienie, tj. zło. Kto więc czyni,

co powinien, czyni dobrze i słusznie („qui facit quod debet, bene facit et rectitu-

dinem facit”), a postępować w sposób słuszny, to spełniać wymagania prawdy

(„rectitudinem facere est facere veritatem”). Prawda występuje więc jako słuszność

działania, przy czym chodzi w tym przypadku o działanie moralne, czyli świadome

i dobrowolne. W takim ujęciu utożsamia się ona z dobrem moralnym40

.

Prawda realizuje się jednak – zdaniem Anzelma – nie tylko w obszarze

moralności, ale i w porządku czystej natury, także tej nierozumnej i nieoży-

wionej; w ogóle w każdym działaniu, które zmierza do właściwego celu (facit quod debet). Tak jak udzielanie jałmużny jest zatem rozumnym spełnianiem

obowiązku, tak ogień ogrzewając, choć nierozumnie, to czyni swoją powinność,

a więc działa prawdziwie – zaprowadza prawdę41

. Nawet doznawanie i podobne

39 „Verum in actione quoque nihilominus veritas credenda est, sicut Dominus dicit, quia

qui male agit, odit lucem; et: qui facit veritatem, venit ad lucem. (...) eadem ratione,

qua supra veritatem in aliis cognovimus, in actione quoque contemplanda est”; De veritate, c. 5.

40 „Idem est veritatem facere quod est bene facere. Bene namque facere ad male

facere contrarium est. Quapropter si veritatem facere et bene facere idem sunt in

oppositione, non sunt diverse in significatione. Sed sententia est omnium quia, qui

facit quod debet, bene facit et rectitudinem facit. Unde sequitur quia rectitudinem

facere est facere veritatem. Constat namque facere veritatem esse bene facere, et

bene facere esse rectitudinem facere. Quare nihil apertius quam veritatem actionis

esse rectitudinem”; tamże.41 „Inspice, an omnis actio, quae facit quod debet, veritatem facere convenienter dicatur.

Est quippe actio rationalis, ut dare eleemosynam; et est irrationalis actio, ut actio

ignis, qui calefacit. Vide ergo, an convenienter dicamus ignem facere veritatem. Si

ignis ab eo, a quo habet esse, accepit calefacere: cum calefacit, facit quod debet.

Igitur non video, quae inconvenientla sit ignem facere veritatem et rectitudinem,

cum facit quod debet; tamże.

Tomasz Pawlikowski

86

stany, które tylko na podstawie wygody zwyczaju językowego zwane bywają

działaniami, chociaż właściwie nimi nie są, mogą być traktowane jako obszar

realizowania się prawdy. Potwierdza to przykład doznawania prześladowań za

sprawiedliwość. Doznawanie ich jest wszakże świadectwem prawdy. Podobnie,

choć może nie tak wymownie, jawi się jako słuszne i zgodne z powinnością,

a więc prawdziwe, gdy ktoś jest we właściwym dla niego czasie i miejscu, stoi

albo siada wtedy, kiedy powinien itp.42

.

Między przywołanymi działaniami zachodzi jednak różnica. Nierozumne

działanie natury dokonuje się w sposób konieczny a działanie moralne, jako rozum-

ne, nie podlega konieczności. Człowiek bowiem w sposób wolny może, lecz nie

musi, wprowadzać prawdy w czyn, natura czyni to z konieczności. Inna jest przeto

prawda – dobro w działaniu świadomym, a inna prawda – dobro naturalne43

.

Interesującym stwierdzeniem biskupa Canterbury jest teza, że pod ten ostatni

typ prawdy podpada też prawda wypowiedzi, czego dowodem jest to, że nie moż-

na jej oddzielić od zdania, któremu przysługuje44

. To zatem, co nazywamy dziś

niekiedy koniecznością logiczną, jest dla Anzelma koniecznością naturalną.

5.2. Każde działanie ludzkie stanowi znak prawdy lub fałszu – Quod omnis actio significet verum aut falsum

Prawda powszechnie jest łączona ze znaczeniem wypowiedzi i większość

ludzi z nim ją wiąże, nieliczni jedynie rozważają tę prawdę, która jest w rzeczach.

Ażeby sprawę prawdy przybliżyć, należy jednak – zdaniem Anzelma – wspo-

mnieć jeszcze o jednym jej aspekcie związanym ze znaczeniem. Mianowicie,

odniesienie do tzw. veritas significationis występuje nie tylko w znakach uczy-

nionych celowo, do wyrażenia pewnych treści, ale także we wszelkich wyko-

nywanych przez człowieka czynnościach. I one przeto mają znaczenie, choćby

mimowolne, mogą być oceniane jako prawdziwe albo fałszywe45

. Co więcej,

42 Non enim separat illum ab hac veritate sive luce, qui patitur persecutionem >propter

iustitiam<; aut qui est quando et ubi debet esse; aut qui stat vel sedet quando debet;

et similia. (...) Usus quoque communis locutionis hoc habet, ut et pati et multa alia

dicat facere, quae non sunt facere”; tamże.

43 Unde animadverti potest rectitudinem seu veritatem actionis aliam esse necessariam,

aliam non necessariam. Ex necessitate namque ignis facit rectitudinem et veritatem,

cum calefacit; et non ex necessitate facit homo rectitudinem et veritatem, cum bene

facit”; tamże.

44 „Cum ergo constet actionis veritatem aliam esse naturalem, aliam non naturalem:

sub naturali ponenda est illa veritas orationis, quam supra vidimus ab illa non posse

separari”; tamże.

45 „Sed redeamus ad veritatem significationis, a qua ideo incepi, ut te a notioribus ad

ignotiora perducerem. Omnes enim de veritate significationis loquuntur; veritatem

vero, quae est in rerum essentia, pauci considerant. (...) non solum in iis, quae signa

solemus dicere, sed et in aliis omnibus, quae diximus, est significatio vera vel falsa”;

tamże, c. 9.


87

okazuje się, że te mimowolnie – bez intencji wyrażania przez nie określonych

treści – wykonywane czynności są bardziej wiarygodne, a więc nacechowane

prawdą – niezafałszowane niż słowa. Po czynach można też poznać prawdę słów.

Czyny również informują zewnętrznego obserwatora o stanach wewnętrznych

obserwowanego człowieka, o jego myślach, aktach woli, chęciach i niechęciach.

Ta łatwość i większa wiarygodność ujawniania prawdy, względnie fałszu czyichś

intencji, przez czyny wynika z tego, że wyrażane nimi znaczenie (significatio)

zakorzenione jest w ich istnieniu – istnieniu rzeczy (rerum existentia), którymi

owe czyny są. Przez to samo, że one są, już wyrażają pewne znaczenie, i w tym

aspekcie są czytelne dla intelektu, i w jakiś sposób niezafałszowywalne46

.

6. Prawda w sferze moralności

Sfera moralności ludzkiej należy do porządku działania (agere, operari). Dlatego jest bliska zagadnieniom omawianym poprzednio. Stanowi jednak ob-

szar szczególny, w którym człowiek jak gdyby sam się tworzy – wyznacza to,

kim jest – staje się. W tym wymiarze, różnym od bytowego i niezmiennego wolą

ludzką (esse), wyraża się osobowość człowieka, który może albo współdziałać

z prawdą jako prawdą – Prawdą Najwyższą (summa veritas), albo odsunąć się

od Niej i popaść w zafałszowanie. Summa veritas ujawnia się zaś w dziedzinie

moralności jako „wymagająca” w sposób szczególny, bo zakładający wolny

wybór człowieka47

.

6.1. Prawda w dziedzinie woli – De voluntatis veritate

W dziedzinie woli (voluntas) prawdą pojmowaną jako słuszne chcenie

(velle) jest chcenie tego, czego należy chcieć48

. Jak stwierdzono zaś wyżej,

człowiek w sposób wolny, a więc zakładający poznanie, co jest w danym

przypadku słuszne a co nie, wybiera albo odrzuca porządek prawdy i dobra

w działaniu. Dlatego właśnie przez akt woli sytuuje się w porządku dobra albo

zła moralnego. Analiza prawdy w porządku woli przywodzi więc do zagadnie-

46 „Cui magis crederes, verbo an actioni eius? Non tantum crederem verbo quantum

operi. Plus ergo tibi diceret, quae salubres essent, opere quam verbo. Ita est. Sic

itaque, si nescires non esse mentiendum et mentiretur aliquis coram te: etiam si tibi

diceret ipse non se debere mentiri, plus ipse tibi diceret opere se mentiri debere quam

verbo non debere. Similiter cum cogitat aliquis aut vult aliquid, si nescires, an deberet

id velle sive cogitare: si voluntatem eius et cogitationem videres, significaret tibi

ipso opere quia hoc deberet cogitare et velle. Quod si ita deberet, verum diceret. Sin

autem, mentiretur. In rerum quoque existentia est similiter vera vel falsa significatio,

quoniam eo ipso quia est, dicit se debere esse”; tamże.

47 Aspekt „wymagania” (la exigencia, exigir) przez Prawdę Najwyższą, połączonego

z powinnością wobec Niej rzeczy stworzonych, uwydatnia U. PERÉZ-PAOLI, dz. cyt,

337-339.

48 „Sive veritas sive rectitudo non aliud in eius voluntate fuit quam velle quod debuit”;

De veritate, c. 4.

Tomasz Pawlikowski

88

nia sprawiedliwości, zgodnie ze słowami biskupa Canterbury: „Niewątpliwie

możemy więc powiedzieć, że sprawiedliwość jest słusznością woli, która to

słuszność ze względu na samą siebie jest spełniana”49

.

6.2. Sprawiedliwość jako prawda – De iustitiae definitione

Co do sprawiedliwości, należy stwierdzić, że ona również wydaje się

słusznością i to nawet w taki sposób, że są tym samym. Zatem prawda, słusz-

ność i sprawiedliwość powinny mieć też w konsekwencji tę samą definicję50

.

Poddając jednak ten wniosek krytycznej refleksji, Anzelm zwraca uwagę, że

znając jedną z powyższych, powinno znać się też pozostałe, co wydaje się tezą

co najmniej przesadzoną51

. Zwraca uwagę, że pojęcie sprawiedliwości impli-

kuje, poza powinnością, która towarzyszy nieodłącznie słuszności, świadome

chcenie – wybór woli i dlatego nie wszystko, co funkcjonuje tak, jak należy

(facit quod debet), może być określone jako sprawiedliwe (iustum), choć z pew-

nością podpada pod kwalifikację słuszności (rectum) i jest prawdziwe (verum)52

.

Nie jest też sprawiedliwy każdy, kto z własnej chęci czyni swoją powinność,

z pewnością zaś jest niesprawiedliwym każdy, kto z własnego wyboru nie czyni

tego, co powinien53

.

Wynika z tego, że nie ma sprawiedliwości tam, gdzie brak wolnego,

świadomego wyboru, a zatem brak poznania słuszności, które jest naturalnym

uprzednim warunkiem do dokonania wolnego wyboru. Tylko zatem akt rozumny

i wolny, ukierunkowany przez rozpoznaną rozumem słuszność, może być spra-

wiedliwy; jest oczywiście sprawiedliwy, gdy jest słuszny, a niesprawiedliwy,

gdy jest niesłuszny; spełnienie warunku rozpoznania autentycznej słuszności,

do czego jest zdolny tylko rozum lub intelekt, jest wszakże nieodłączne tutaj

od bycia sprawiedliwym54

.

49 „Indubitanter igitur possumus dicere quia iustitia est rectitudo voluntatis, quae rec-

titudo propter se servatur”; tamże, c. 12.50 „Rectitudo mihi videtur idem esse quod iustitia (...) namque quia omne quod rectum

est esse, iustum etiam est esse; et conversim quia quod iustum est esse, rectum est

esse. (...) Habes igitur definitionem iustitiae, si iustitia non est aliud quam rectitudo.

Et quoniam de rectitudine mente sola perceptibili loquimur, invicem sese definiunt

veritas et rectitudo et iustitia”; tamże.51 E. C. CORTI, dz. cyt., 351, zauważa, że według definicji podanej przez św. Anzelma

w rozdziale 12 De veritate, sprawiedliwość jest jakby gatuntkiem prawdy. Natomiast

U. PERÉZ-PAOLI, dz. cyt, 333, wskazuje, że definicja sprawiedliwości zakłada definicję

prawdy.52 „Ut qui unam earum noverit et alias nescierit, per notam ad ignotarum scientiam

pertingere possit; immo qui noverit unam, alias nescire non possit. (...) non est iustus

qui facit quod debet, si non vult quod facit”; De veritate, c. 12.53 „Non dixi iustum esse illum qui facit volens quod debet; sed dixi non esse iustum

qui non facit volens quod debet”; tamże.54 „Constat quia illa iustitia non est in ulla natura quae rectitudinem non agnoscit. Qu-

idquid enim non vult rectitudinem, etiam si eam tenet, non meretur laudari quia tenet


89

Anzelm naciska również w swoim określeniu sprawiedliwości na stwierdze-

nie, że czynienie sprawiedliwości jest godne pochwały (laudabilis). Wydaje się, że

jest to, w jego ujęciu, istotna własność sprawiedliwości, a ponieważ nie występuje

w jej podstawowej definicji dosłownie, to nie jest jej składnikiem; a jest jednak

wielokrotnie przywoływana i występuje w innej definicji, podanej wcześniej:

„Szukasz więc, jak widzę, definicji sprawiedliwości jako tego, czemu należy się

pochwała; tak jak przeciwnie, mianowicie niesprawiedliwości jako tego, co wymaga

nagany”55

. Bycie czymś godnym pochwały jest też ukazane przez Anzelma jako

coś, co wynika ze służenia sprawiedliwości, a więc nieodłącznie jej towarzyszy56

.

Brak jednak powodu do pochwalenia traktuje biskup Canterbury jako przeszkodę

do uznania czynu za sprawiedliwy57

. Przywołane tu „objawowe” definicje spra-

wiedliwości i niesprawiedliwości, a także dodatkowe uwagi, ukazują więc bycie

czymś godnym pochwały jako własność nieoddzielną od sprawiedliwości58

.

Sama sprawiedliwość jest słusznością woli (rectitudo voluntatis). Wola

jest zaś władzą umysłową i dlatego sprawiedliwość przysługuje tylko bytom

rozumnym („nullatenus est /.../ nisi in rationalibus”), ale pod warunkiem że

wiedzą one, w sensie poznania intelektualnego (intelligere), co należy czynić,

oraz w sposób wolny chcą to czynić tylko dlatego, że jest to powinnością

moralną (velle quod debet). Nieświadome uczynienie czegoś, co jest czyjąś

powinnością, albo uczynienie tego w celu uzyskania sławy, nie zasługuje bo-

wiem na pochwałę59

.

Rozumność i wolność wyboru (wolna wola) są warunkami podmiotowy-

mi sprawiedliwości, które musi spełniać osobnik sprawiedliwy. Św. Anzelm

wskazuje jednakże jeszcze na warunki przedmiotowe, które dotyczą samego

przedmiotu sprawiedliwego wyboru: „Każda wola, tak jak czegoś chce, tak chce

ze względu na coś”60

. Nie zawsze ten sam i nie każdy przedmiot może więc

pobudzić wolę do tego, by go zechciała. Wola jest władzą rozumną, dlatego

w każdym przypadku staje przed problemem: co i dlaczego chcieć?61

Istnieje

rectitudinem. Velle autem illam non valet qui nescit eam. (...) Rectitudo igitur quae

tenenti se laudem acquirit, non est nisi in rationali natura, quae sola rectitudinem de

qua loquimur percipit”; tamże.

55 „Quaeris ut video definitionem iustitiae cui laus debetur; sicut contrario eius, scilicet

iniustitiae, debetur vituperatio”; tamże.

56 „Quoniam omnis iustitia est rectitudo, nullatenus est iustitia quae servantem se facit

laudabilem”; tamże.

57 „Non est huius rectitudo laudanda, et ideo non sufficit ad iustitiam quam quaerimus”;

tamże.

58 E. C. CORTI, dz. cyt., 359-360, wprowadza tu pojęcie sprawiedliwości godnej po-

chwały (la justicia laudable).

59 Tamże.

60 „Omnis voluntas sicut vult aliquid, ita vult propter aliquid”; De veritate, c. 12.

61 „Quapropter omnis voluntas habet quid et cur. Omnino namque nihil volumus, nisi

sit cur velimus”; tamże.

Tomasz Pawlikowski

90

więc przedmiot wyboru (volendum), w którym ujawnia się wybierającemu go

podmiotowi dwojaki aspekt: a) tego, że przedmiot jest godnym wyboru; b) te-

go, że jest on godnym wyboru, ponieważ zawiera w sobie rację powinności

wyboru62

.

To rozróżnienie przywodzi Anzelma do innego, które pozwala mu na

wprowadzenie zasadniczej definicji. Otóż można realizować słuszność w dzie-

dzinie woli nie z innego powodu, jak tylko w celu służenia samej słuszności

(„servat voluntatis rectitudinem non propter aliud /.../, quam propter ipsam

rectitudinem”), ale można też realizować ją nie dla niej samej, lecz dla jakiegoś

innego towarzyszącego powodu („non eam servat propter ipsam sed propter

aliud”). Tylko w tym pierwszym przypadku wolę możemy nazwać sprawie-

dliwą (iusta)63

. Dlatego podstawowa definicja sprawiedliwości u św. Anzelma

brzmi: „Sprawiedliwość jest słusznością woli, której to słuszności służy się ze

względu na nią samą” („Iustitia igitur est rectitudo voluntatis propter se serva-

ta”)64

. Sprawiedliwość w sensie właściwym (iustitia per se) przynależy tylko

woli. Kiedy mówi się o sprawiedliwości przynależącej czynnościom (actionis iustitia), przypisuje się ją czynności wtórnie, ze względu na jej pochodzenie od

sprawiedliwej woli, natomiast sprawiedliwy akt woli, nawet nie wprowadzony

w czyn z przyczyn niezależnych od chcącego podmiotu, jest uznawany za

słuszny i bez wątpienia sprawiedliwy65

.

Sprawiedliwość pojmuje arcybiskup Canterbury jako istniejącą realnie

summa iustitiae, analogicznie do sposobu, w jaki rozumie summa veritas.

Dlatego sama w sobie znajduje się ona poza umysłem, poza wolą, która jest

władzą umysłową, a zatem jest czymś obiektywnym, do czego człowiek

może się zwracać, co może naśladować przez akty sprawiedliwości, ale co

nie jest własnością jego woli66

. Choć więc człowiek doskonali się w aktach

sprawiedliwości przez słuszne wybory woli, co oczywiście dokonuje się

w czasie i powoduje, że rozpatrywana w tym aspekcie (secundum tempus)

sprawiedliwość jawi się jako nabyta, to w porządku zależności naturalnych

(secundum naturam) okazuje się poprzedzać akty sprawiedliwości. W pełni

zaś realizuje się sprawiedliwość tylko w Bogu, w Jego woli, w której zgodność

aktu z jego celem, którym jest sprawiedliwość urzeczywistniana dla samej

sprawiedliwości, jest absolutna, i w ten sposób utożsamia się z istotą Boga,

62 „Volendum est unicuique quod debet, ita volendum est ideo quia debet, ut iusta sit

eius voluntas (...) haec duo esse necessaria voluntati ad iustitiam: velle scilicet quo

debet, ac ideo quia debet”; tamże.

63 Tamże.

64 Tamże.

65 „Nulla namque est iustitia quae non est rectitudo, nec alia quam rectitudo voluntatis

iustitia dicitur per se. Dicitur enim rectitudo actionis iustitia, sed non nisi cum iusta

voluntate fit actio. Rectitudo autem voluntatis, etiamsi impossibile sit fieri quod recte

volumus: tamen nequaquam nomen amittit iustitiae”; tamże.

66 Por. U. PERÉZ-PAOLI, dz. cyt, 333.


91

z Nim samym67

. Niewątpliwie też Bóg jako Sprawiedliwość (summa iustitia)

i Słuszność (summa rectitudo) jawi się jako „zobowiązujący” całą rzeczywi-

stość do bytowania w sposób zgodny z prawami bytu (recte), a człowieka do

wykonywania aktów sprawiedliwości (actus iustitiae).

7. Prawda ontyczna

Problem prawdy bytu pojawił się już najpierw przy analizie prawdy sądów

i zdań, a następnie przewijał się w rozważaniach nad prawdą poznania oraz

działania naturalnego i moralnego, prowadzących do zagadnienia sprawiedli-

wości. To stałe ujawnianie się wspomnianych odmian prawdy w ich relacji do

bytu, dowodzi, że podstawą dla nich, według św. Anzelma, jest prawda bytu.

Ukazywała się też w powyższych rozważaniach zależność poszczególnych od-

mian prawd od prawdy jako takiej, a więc Prawdy Najwyższej (summa veritas).

Niniejszy rozdział omawia więc źródło tamtych prawd.

7.1. Prawda istoty rzeczy – De veritate essentiae rerum

Św. Anzelm rozpatruje również możliwość istnienia innej prawdy obok

prawdy jako takiej, czyli prawdy będącej prawdą samą (summa veritas), i pyta

czy taka prawda jest rozpoznawana w rzeczach68

. Możliwość istnienia dwu róż-

nych prawd, będących różnymi źródłami prawdziwości rzeczy odrzuca jednak

natychmiast, ponieważ wszystko to, co jest, jest w sposób prawdziwy, dzięki

67 „Quoniam ergo eodem tempore contingit nobis illam et velle et habere, nec diverso

tempore in nobis sunt et velle et servare illam: ex necessitate simul accipimus et

habere illam et servare; et sicut quamdiu servamus habemus illam, ita quamdiu

habemus servamus; nec ulla ex his generatur inconvenientia. Quippe sicut eiusdem

rectitudinis acceptio natura prius est quam habere aut velle illam – quoniam illam

habere aut velle non est causa acceptionis, sed acceptio facit velle illam et habere

–; et tamen simul sunt tempore acceptio et habere et velle – simul enim incipimus

illam et accipere et habere et velle, et mox ut est accepta, est habita et volumus eam

–: ita habere seu velle illam, quamvis natura prius sint quam servare, simul tamen

sunt tempore. Quare a quo simul accipimus et habere et velle et servare voluntatis

rectitudinem, ab illo accipimus iustitiam; et mox ut habemus et volumus eandem

rectitudinem voluntatis, iustitia dicenda est. Quod vero addidimus »propter se«, ita

necessarium est, ut nullo modo eandem rectitudo nisi propter se servata iustitia sit.

(...) Videtur tibi quod ista definitio possit aptari summae iustitiae, secundum quod de

re loqui possumus de qua nihil aut vix aliquid proprie potest dici? Licet non ibi sit

aliud voluntas, aliud rectitudo, tamen sicut dicimus potestatem divinitatis aut divinam

potestatem sive potentem divinitetem, cum in divinitate non sit aliud potestas quam

divinitas: ita non inconvenienter dicimus ibi rectitudinem voluntatis aut voluntariam

rectitudinem seu rectam voluntatem. Si vero illam rectitudinem dicimus propter se

servari, de nulla alia rectitudine sic convenienter dici posse videtur. Sicut enim non

aliud illam sed ipsa se servat, nec per aliud sed per se: ita non propter aliud quam

propter se”; De veritate, c. 12.

68 „An praeter summam veritatem in aliqua re veritas sit intelligenda”; tamże, c. 7.

Tomasz Pawlikowski

92

wpływowi summa veritas69. Ukazuje natomiast, że obok Prawdy Najwyższej,

będącej samą prawdą, istnieje jeszcze pochodna od niej prawda bytu, wpisana

w istotę rzeczy stworzonych („veritas et rectitudo in rerum essentia”). To ona

bezpośrednio wyklucza ze sfery bytu wszelki fałsz, ponieważ fałszywe jest to,

co nie istnieje. To zaś, co istnieje, nie może być fałszywe, a więc na zasadzie

przeciwstawienia prawdy i fałszu, jest czymś prawdziwym. Zresztą wszystko

to, co istnieje w przyporządkowaniu do prawdy jako prawdy, istnieje zgodnie

z naznaczonym porządkiem, a więc czyni to, co powinno, mianowicie czyni

słusznie, czyli prawdziwie70

.

Potwierdzeniem tezy, że bytowanie pociąga za sobą z konieczności

prawdziwość, jest zatem zarysowana tu konsekwencja w realizacji porządku

prawdziwościowego przez rzeczy. Można by nawet zaryzykować twierdzenie,

że św. Anzelm utożsamia porządek prawdy z porządkiem bytu. Z tego wynikają

wspomniane w punkcie 3.1. zbieżności między Tomaszowym pojęciem sposobu

bytowania (modus essendi, modus entis), przedstawionym przezeń w artykule 1,

kwestii 1 Quaestiones disputatae De veritate, a ujęciem esse jako podstawy orze-

kania przez arcybiskupa Canterbury w rozdziale 2 jego Dialogus De veritate. Nie

sposób też nie podkreślić, że utożsamienie prawdziwości z czynieniem tego, co

należy, okazuje się wygodnym kryterium dla rozróżniania tego, co prawdziwe,

od tego, co fałszywe w obrębie całej rzeczywistości.

W kontekście krótkiego rozważania prawdy istoty rzeczy uwyraźnia się

szczególnie to, że w doktrynie anzelmiańskiej każdy byt jest prawdziwy o tyle,

o ile zachowuje tożsamość, o ile bytuje jako ten właśnie byt. W tym aspekcie,

prawda istoty rzeczy wydaje się „niepodzielnością istnienia i tego, co jest”, tym

więc, co wskazuje św. Tomasz jako jedną z definicji „tego, co poprzedza pojęcie

prawdy”, występując w samej rzeczy71

.

69 „Omne quod est, vere est, quoniam non est aliud quam quod ibi est. Est igitur veritas

in omnium quae sunt essentia, quia hoc sunt, quod in summa veritate sunt”; tamże.

70 „Omne quod est, vere est, quoniam non est aliud quam (...), quod in summa veritate

sunt. Video ita ibi esse veritatem, ut nulla ibi possit esse falsitas; quoniam quod falso

est, non est. (...) Si ergo omnia hoc sunt quod ibi sunt, sine dubio hoc sunt quod

debent. (...) Quiquid vero est quod debet esse, recte est. (...) Igitur omne quod est,

recte est. (...) Si ergo et veritas et rectitudo idcirco sunt in rerum essentia, quia hoc

sunt quod sunt in summa veritate: certum est veritatem rerum esse rectitudinem”;

tamże. Tu również pojawia się, przywołany już wyżej, aspekt Prawdy Najwyższej

jako „wymagającej” i rzeczy stworzonych jako zobowiązanych przez zależność od

swojej przyczyny do zachowania porządku prawdziwościowego; zob. U. PERÉZ-PAOLI,

dz. cyt, 337-339.

71 „Uno modo secundum id quod praecedit rationem veritatis, et in quo verum fundatur;

et sic Augustinus definit in lib. Solil. (c. 5): Verum est id quod est; et Avicenna in IX

Metaphysic. (c. 2): Veritas cuiuslibet rei est proprietas sui esse quod stabilitum est rei; et quidam sic: Verum est indivisio esse, et eius quod est”; S. THOMAE, De veritate, q.

1, a. 1, c. Owi quidam – nieznani bliżej – to cała grupa uczonych, którzy przyjmowali


93

Zdefiniowana tu zasada „byt jest prawdziwy o tyle, o ile zachowuje tożsa-

mość”, zastosowana do poszczególnych typów bytu, jak byt poznania, myślenia,

wypowiedzi, wyboru wolitywnego, uczuć, działania, każe oceniać ich prawdzi-

wość przez odniesienie ich do tego, czym one ze swej istoty są i czym winny

być w użyciu, jaki czyni z nich osoba ludzka. W porządku natury wszystko

okazuje się więc prawdziwe, ale jako przekształcone przez kulturę, która jest

rozumnym i wolnym użytkowaniem dóbr naturalnych, mogą niekiedy zatracać

swą tożsamość, kierowane przez człowieka przeciw samym sobie72

.

Przesunięcie zatem przez św. Anzelma akcentu w definicji prawdy z pro-

blemu adaequatio, rozumianego w wersji arystotelesowskiej, na problem rec-titudo, wydaje się dawać większe możliwości interpretacji zagadnienia prawdy

w metafizyce i dostarczać bardziej czytelnego kryterium prawdziwości, gdyż

z jednej strony upatruje źródeł prawdziwości czegoś, czemu ta prawdziwość

przysługuje, w samym jej podmiocie, z drugiej zaś strony, czyni kryterium

prawdziwości tożsamość ocenianej rzeczy z nią samą.

Rectitudo nie wyklucza się z adaequatio na płaszczyźnie sądów i zdań.

Dlatego św. Tomasz, przywołując zasadniczą anzelmiańską definicję prawdy:

„Prawda jest słusznością samym umysłem stwierdzalną” („Veritas est rectitudo

sola mente perceptibilis”) może stwierdzić w swym De veritate, że „Słuszność

tę definicję, bardzo popularną w czasach św. Tomasza. W In Sententiarum, I, d. 19,

q. 5, a. 1, solutio, Akwinata nazywa tę definicję „główną” (magistralis). Wydanie

Commentum in primum librum Sententiarum Mandonneta, z 1929 r., wskazuje

w przypisie wprost na św. Anzelma jako na autora przywołanej definicji, tyle że

sytuuje ją w rozdz. 12 jego De veritate. Chodzi zapewne o wniosek z początkowych

formuł rozdziału 12: „Namque quia omne quod rectum est esse, iustum etiam est

esse; et conversim quia quod iustum est esse, rectum est esse”. Tez powyższych nie

sposób obronić, jeśli nie przyjmie się intuicyjnego stwierdzenia tożsamości różnych

aspektów rzeczy w jej sposobie bytowania (esse).

72 Kultura jest naturalnym dla człowieka przejawem działania jego sfery intelektualnej,

wolitywnej i aktywności zewnętrznej. Zasadniczo dzieli się jej obszary na kulturę

wewnętrzną (duchową) i zewnętrzną (materialną). W sferze kultury duchowej,

która uzewnętrznia się wszakże w aktach przekształcania świata, wyróżniają się

generalnie następujące dziedziny: poznanie (aktywność skierowana ku poznaniu

prawdy), moralność (realizowanie dobra), technika i sztuka (nakierowane w swej

istocie na tworzenie rzeczy pięknych; w użyteczności też zawiera się piękno, więc

i ten obszar nie jest wyłączony z ogólnej prawidłowości), religia (skierowanie czło-

wieka ku Bogu – Bytowi Absolutnemu). Działania w sferze kultury mogą wszakże

spełniać właściwe sobie zadanie wzbogacenia ludzkiej egzystencji w świecie albo ją

niszczyć. Zależy to od dobrej albo złej decyzji samego człowieka – twórcy kultury

w konkretnych czasowo-przestrzennych okolicznościach. Dlatego np. „postęp cy-

wilizacyjny” nie zawsze sprzyja rozwojowi człowieka, a bywa niekiedy niszczący;

por. M. A. KRĄPIEC, Idea „postępu” w krzywym zwierciadle ekologii, „Człowiek

w kulturze” 2 (1994), 17-29; zob. również: tenże, U podstaw rozumienia kultury,

Lublin 1991.

Tomasz Pawlikowski

94

tę orzeka się według pewnej odpowiedniości” („Rectitudo enim ista secundum

quamdam adaequationem dicitur”) i nie popaść w fałsz73

.

Powyższe przekształcenia nie usuwają oczywiście zarzutów stawianych

klasycznej definicji prawdy, nawiązującej swą formą do pewnych wypowiedzi

Arystotelesa, bo nie wykluczają związku prawdy z relacją rzeczy do intelektu,

unaoczniają jednak coś, co umyka często uwadze zwolenników i krytyków

określenia „veritas est adaequatio rei et intellectus”. Wskazują mianowicie

wyraźnie, że prawda przysługuje bezpośrednio zarówno rzeczom poznawanym,

jak i aktom poznania, nie jest więc tak, że tkwi ona gdzieś między nimi jako

umykające ogniwo raz łączące, a innym razem dzielące akty poznania i rzeczy

w nich poznawane. W konsekwencji, kryterium prawdziwości można oddziel-

nie rozpatrywać w odniesieniu do rzeczy poznawanych i do aktów poznania,

ale nie do relacji je łączącej, bo takiej nie ma. Akt poznania jest relacją władzy

poznawczej do rzeczy i tylko on.

7.2. Wyrażenia: „powinno” i „nie powinno”, „móc” i „nie móc” bywają rozumiane różnoznacznie – De diversis intellectibus debere et non debere, posse et non posse

Poważnym problemem w uzasadnieniu przez arcybiskupa Canterbury

jego koncepcji prawdy jako rectitudo okazało się występowanie zła w świe-

cie, które nawet pojęte jako brak w naturze rzeczy dobrych, pojawia się jako

coś, czego być nie powinno, i coś, czego Bóg chcieć nie może, ale dopuszcza

(„nihil omnino est, nisi Deo aut faciente aut permittente”). Zdarza się więc,

że Bóg dopuszcza uczynienie tego, co jakiś byt stworzony chce, mimo że byt

ten chce czegoś złego („Permittit tamen Deus aliquos male facere quod male

volunt”)74

. Anzelm przywołuje przypadki, gdy taki dopust zła, doświadcza-

ny przez człowieka, ma funkcję naprawczą, a więc spełnia rolę w pewien

sposób pozytywną w ogólnym porządku rzeczywistości, czyli taką, która

kwalifikuje się pod formułę: facit quod debet75. Zasadniczo jednak wysiłek

Anzelma zmierza nie do uzasadnienia, że Bóg w swej mądrości wykorzystuje

obecność zła w świecie do zaprowadzenia w nim ostatecznie stanu jeszcze

doskonalszego, niż miał on pierwotnie, przed upadkiem człowieka, ale do

73 „Et alio modo definitur secundum id quod formaliter rationem veri perficit; et sic dicit

Isaac quod veritas est adaequatio rei et intellectus; et Anselmus in lib. De veritate

(c. 11): Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Rectitudo enim ista secundum

quamdam adaequationem dicitur, secundum quod Philosophus in IV Metaphysic. (c. 7; 1011 b 23 nn.) dicit, quod definientes verum dicimus esse quod est, aut non esse quod non est”; S. THOMAE, De veritate, q. 1, a. 1, c. Co do ostatniej definicji,

zob. S. THOMAE, In IV Metaphysicorum, lect. 16, 721.

74 Zapewne Anzelmowi chodzi tutaj o prawdę wiary chrześcijańskiej, że zło pojawiło

się na świecie z winy złego wyboru stworzeń, które odwróciły się od Stwórcy i na-

znaczonego przez Niego porządku rzeczy; De veritate, c. 8.

75 Tamże.


95

wykazania, że obok powinności płynącej z porządku natury istnieją jeszcze

inne typy powinności76

.

7.3. Prawda jako prawda – De summa veritate

Wszystkie omawiane przez św. Anzelma prawdy, oprócz prawdy jako

prawdy – prawdy samej, są słusznościami (rectitudines), ponieważ te rzeczy,

w których są obecne, albo istnieją tak jak powinny, albo czynią to, co powinny

(„aut sunt aut faciunt quod debent”). Prawda jako prawda (summa veritas) nie

dlatego jest jednak słusznością (rectitudo), że spełnia którąś z dwu przywoła-

nych powinności: bytową lub operatywną – sama bowiem stanowi wyznacznik

powinności dla wszystkich innych rzeczy, ale jest słusznością przez to jedynie,

że jest („nec ulla ratione est quod est, nisi quia est”)77

. Dlatego właśnie prawda

jako prawda jest racją uzasadniającą wszelką inną od niej prawdę (tj. prawdę

związaną z jakimś podmiotem) i słuszność, oraz ich przyczyną (causa). Jest więc

przyczyną prawdy obecnej w istnieniu rzeczy (in rerum existentia), w myślach

(cogitatio) i w sądzie lub wypowiedzi (propositio); żadna z tych prawd nie może

być zatem traktowana jako przyczyna prawdy w sensie właściwym78

.

Wynika z tego, że prawda jako prawda jest Prawdą Absolutną, zachowującą

całkowitą jedność i tożsamość mimo zróżnicowania rzeczy, które ją przeja-

wiają. Prawda ta jest wieczna, nie podlega bowiem uwarunkowaniom czasu79

.

Nie można więc powiedzieć, że była lub będzie, czy że ma jakiś początek lub

kres, jaki dotyczy prawdy zdań. Tak pojęta summa veritas utożsamia się przeto

76 Tamże.77 „Cum omnes supradictae rectitudines ideo sint rectitudines, quia illa, in quibus sunt,

aut sunt aut faciunt quod debent: summa veritas non ideo est rectitudo, quia debet

aliquid. Omnia enim illi debent, ipsa vero nulli quicquam debet; nec ulla ratione est

quod est, nisi quia est”: De veritate, c. 10.

78 „Vides etiam, quomodo ista rectitudo causa sit omnium aliarum veritatum et

rectitudinum, et nihil sit causa illius? Video et animadverto in aliis quasdam esse

tantum effecta, quasdam vero esse causas et effecta. Ut cum veritas, quae est in re-

rum existentia, sit effectum summae veritatis, ipsa quoque causa est veritatis, quae

cogitationis est, et eius, quae est in propositione; et istae duae veritates nullius sunt

causa veritatis. Bene consideras”; tamże.

79 Por. „Improprie »huius vel illius rei« esse dicitur, quoniam illa non in ipsis rebus

aut ex ipsis aut per ipsas, in quibus esse dicitur, habet suum esse. Sed cum res ipsae

secundum illam sunt, quae semper praesto est iis, quae sunt sicut debent: tunc dicitur

»huius vel illius rei veritas«, ut veritas voluntatis, actionis, quemadmodum dicitur

tempus »huius vel illius rei«, cum unum et idem sit tempus omnium, quae in eodem

tempore simul sunt; et si non esset haec vel illa res, non minus esset idem tempus.

Non enim ideo dicitur »tempus huius vel illius rei«, quia tempus est in ipsis rebus,

sed quia ipsae sunt in tempore. Et sicut tempus per se consideratum non dicitur tem-

pus alicuius, sed cum res, quae in illo sunt, consideramus, dicimus tempus »huius

vel illius rei«: ita summa veritas per se subsistens nullius rei est; sed cum aliquid

secundum illam est, tunc eius dicitur veritas vel rectitudo”; tamże, c. 13.

Tomasz Pawlikowski

96

z Bogiem, a dowód na jej istnienie, którym jest całe rozważanie zawarte w an-

zelmiańskim dialogu O prawdzie, jest zaś dowodem na istnienie Boga – Bytu

Absolutnego80

.

7.4. Immanencja i transcendencja prawdy wobec rzeczy prawdziwych – Quod una sit veritas in omnibus veris

W każdej rzeczy prawda jest tym samym, co słuszność81

. Jeśli więc jest

wiele prawd, stosownie do wielości rzeczy, to jest też tyleż odmian słuszności82

.

Jeśli zaś z konieczności zachodzi to, że wedle zróżnicowania rzeczy, istnieją

różne odmiany słuszności, to stosownie do samych rzeczy owe odmiany słusz-

ności mają właściwy sobie sposób bytowania, czyli właściwe sobie istnienie

(suum esse) w sensie anzelmiańskim. Tak jak różnicują się rzeczy, tak też róż-

nicują się odmiany słuszności83

. Na tej zasadzie różni się słuszność znaczenia

od słuszności woli, ponieważ dla słuszności znaczenia sposób bytowania jest

wyznaczany przez samo znaczenie, i podług niego przyjmuje zmiany84

. Zmiany

słuszności znaczenia są możliwe, ponieważ znaczenie jest wówczas słuszne,

gdy wskazuje na istnienie tego, co jest, albo na nieistnienie tego, czego nie ma.

80 „Unde iam intelligere potes, quomodo summam veritatem in meo Monologio probavi non habere principium vel finem per veritatem orationis. Cum enim dixi

quando non fuit verum quia futurum erat aliquid, non ita dixi, ac si absque principio

ista oratio fuisset, quae assereret futurum esse aliquid, aut ista veritas esset Deus;

sed quoniam non potest intelligi quando, si oratio ista esset, veritas illi deesset. Ut

per hoc, quia non intelligitur, quando ista veritas esse non potuerit, si esset oratio,

in qua esse posset, intelligatur illa veritas sine principio fuisse, quae prima causa

est huius veritatis. Quippe veritas orationis non semper posset esse, si eius causa

non semper esset. Etenim non est vera oratio, quae dicit futurum esse aliquid, nisi

reipsa sit aliquid futurum; neque aliquid est futurum, si non est in summa veritate.

Similiter de illa intelligendum est oratione, quae dicit quia praeteritum est aliquid.

Nam si nullo intellectu veritas orationi huic, si facta fuerit, deesse poterit, necesse

est, ut eius veritatis, quae summa causa est istius, nullus finis intelligi possit. Idcirco

namque vere dicitur praeteritum esse aliquid, quia ita est in re; et ideo est aliquid

praeteritum, quia sic est in summa veritate. Quapropter si numquam potuit non esse

verum futurum esse aliquid, et numquam poterit non esse verum praeteritum esse

aliquid: impossibile est principium summae veritatis fuisse aut finem futurum esse”;

tamże, c. 10.

81 „In quacumque re sit veritas, non est aliud quam rectitudo”; tamże, c. 13.

82 „Si ergo plures sunt veritates secundum plures res, plures quoque sunt rectitudines”;

tamże.

83 „Si secundum diversitates rerum necesse est esse diversas rectitudines: utique se-

cundum res ipsas habent esse suum eaedem rectitudines; et sicut res ipsae, in quibus

sunt, variantur, sic quoque rectitudines varias esse necesse est”; tamże.

84 „Si rectitudo significationis ideo est alia quam voluntatis rectitudo, quia ista in vo-

luntate, illa in significatione est: habet suum esse rectitudo propter significationem

et secundum eam mutatur”; tamże.


97

Z zanikiem rzeczy lub powstaniem nowej traci albo zyskuje zatem słuszność

i prawdziwość dane znaczenie85

.

Nie jest i nie może być jednak tak, iżby podmiot, któremu przysługuje

słuszność i prawdziwość, decydował swym istnieniem albo nieistnieniem o ist-

nieniu słuszności i prawdy jako takiej. Byłaby to bowiem taka sama sytuacja,

jak w przypadku podmiotowania barw przez ciała, gdzie barwa istnieje, o ile

istnieje ciało barwne; nigdy zaś samodzielnie. Prawda i słuszność wszelako nie

przemija z przeminięciem rzeczy prawdziwych86

. Przeciwnie prawda i słuszność

jako taka jest racją uzasadniającą i nadającą prawdziwość i słuszność wszyst-

kiemu, czemu te własności przysługują87

.

Istnieją zatem wielorakie odmiany słuszności, skoro jest wiele rzeczy,

w których one są dostrzegalne rozumem; koniecznością jest też przyjęcie, że

zachodzi zróżnicowanie słuszności ze względu na różnorodność samych rzeczy,

czego nawet dowodzić nie potrzeba. Nie dlatego jednak jest słuszność i prawda

w rzeczach, że jest wielość rzeczy, ale ponieważ jest ona w istocie jedną słusz-

nością i prawdą obecną we wszystkich rzeczach88

.

Prawda jako prawda jest jednak nie tylko immanentnie obecna w rzeczach,

ale jest też wobec nich transcendentna. Jak stwierdza św. Anzelm, „nie w samych

rzeczach, bądź z nich, bądź przez nie, w których się jej przypisuje istnienie,

ma ona swoje właściwe istnienie [ipsum esse]”. Przeciwnie, to owe rzeczy są

dzięki prawdzie89

. „W ten sposób, prawda jako prawda przez się samobytując

85 „Cum enim significatur esse quod est, aut non esse quod non est, recta est significa-

tio”; tamże.86 „Non similiter se habent color ad corpus et rectitudo ad significationem. (...) Si nullus

aliquo significare velit signo quod significandum est: erit ulla per signa significatio?

Nulla. An ideo non erit rectum, ut significetur quod significari debet? Non idcirco

minus erit rectum, aut minus hoc exiget rectitudo. Ergo non existente significatione

non perit rectitudo, qua rectum est et qua exigitur, ut quod significandum est, signi-

ficetur”; tamże.87 „Nulla igitur significatio est recta alia rectitudine quam illa, quae permanet pereunte

significatione. (...) non ideo est rectitudo in significatione, quia tunc incipit esse, cum

significatur esse quod est, vel non esse quod non est, sed quia significatio tunc fit secun-

dum rectitudinem, quae semper est. (...) Puto quia iam tibi notum est, quid de voluntate

et eius rectitudine et de aliis, quae rectitudinem debent, sentiendum sit”; tamże.88 „Si ideo plures sunt rectitudines, quoniam plures sunt res, in quibus considerantur:

necesse est eas existere et variari secundum res ipsas; quod nequaquam fieri demon-

stratum est. Quapropter non ideo sunt plures rectitudines, quia plures sunt res, in

quibus sunt. (...) Amplius: Si rectitudo non est in rebus illis, quae debent rectitudinem,

nisi cum sunt secundum quod debent, et hoc solum est illis rectas esse: manifestum

est earum omnium unam solam esse rectitudinem. (...) Una igitur est in illis omnibus

veritas”; tamże.89 „Non in ipsis rebus aut ex ipsis aut per ipsas, in quibus esse dicitur, habet suum esse.

Sed cum res ipsae secundum illam sunt, quae semper praesto est iis quae sunt sicut

debent”; tamże.

Tomasz Pawlikowski

98

nie przynależy do żadnej rzeczy, lecz skoro według niej coś jest, wówczas mówi

się, że jest to prawda lub słuszność owej rzeczy”90

.

Prawda jako taka zachowuje swoją własną tożsamość i odrębność wobec

rzeczy, nadaje im zarazem czytelny intelektem sposób bytowania.

8. Definicja prawdy – De definitione veritatis

W rozdziale 11 De veritate Anzelm podaje swoją definicję prawdy, zgodnie

z którą „prawdą jest słuszność samym tylko umysłem dostrzegalna” („veritas est

rectitudo mente sola perceptibilis”). Zastrzeżenie, iż jest to słuszność dostrzegal-

na samym tylko umysłem, a nie każda słuszność, ma wykluczyć utożsamienie

owego rectitudo, którym jest prawda, z własnością linii prostej w geometrii.

Słowo rectitudo oznacza wszakże nie tylko słuszność, ale i prostotę. Prawda jest

jednak słusznością, której zmysły nie mogą uchwycić, co różni ją od widzialnej

prostoty linii. Okoliczność, że zmieniło się dziś rozumienie linii w geometrii, nie

podważa w niczym argumentu arcybiskupa Canterbury, który operował innym

jej pojęciem niż nam współczesne. Istotne dla filozofa pozostaje wskazanie,

że prawda jest uchwytna jedynie dla umysłu, a zatem różna od przedmiotów

percepcji zmysłowej – przedmiotów materialnych91

.

Uwaga, którą czyni Anzelm, jest istotna także z jeszcze jednego względu.

Użyty przezeń termin rectitudo wydaje się wskazywać na własność nie tylko

słuszności, ale i prostoty, a więc na nieskomplikowanie samej prawdy. Porów-

nanie z linią prostą sugeruje bowiem łatwość wychwytywania tego, czym jest

prawda jako prawda; łatwość, która ma podstawę w samej prawdzie. Prawda

nie jest więc dostępna tylko mędrcom czy w ogóle niedostępna człowiekowi.

Przeciwnie, jeśli proponowana tu interpretacja jest słuszna, a świadczy o tym

choćby intencja podania powszechnie ważnej definicji prawdy przez Anzelma,

to prawda sama w sobie jest oczywista dla każdego umysłu. Tym samym dla

każdego, kto rozumie, kim jest Bóg, oczywiste jest Jego istnienie, prawda bo-

wiem jako taka utożsamia się z Bogiem92

.

Z racji tego ostatniego stwierdzenia należy podkreślić kolejny interesu-

jący aspekt definicji anzelmiańskiej. W sensie ścisłym odnosi się ona do Boga

– Prawdy Najwyższej. Prawda jako prawda jest zarazem Pawdą Najwyższą.

I nie ma tu pomieszania porządków, gdyż ów Alter Augustinus korzysta po

prostu z teorii immanencji i transcendencji Boga w stosunku do stworzenia, co

90 „Ita summa veritas per se subsistens nullius rei est; sed cum aliquid secundum illam

est, tunc eius dicitur veritas vel rectitudo”; tamże.

91 „Possumus igitur, nisi fallor, definire, quia v e r i t a s e s t r e c t i t u d o m e n t e s o l a

p e r c e p t i b i l i s. Nempe nec plus nec minus continet ista definitio veritatis quam

expediat, quoniam nomen rectitudinis dividit eam ab omni re, quae rectitudo non

vocatur; quod vero sola mente percipi dicitur, separat eam a rectitudine visibili”;

tamże, c. 11.

92 Zob. tamże, c. 10.


99

wyjaśnia w rozdziale 10, gdzie pisze o summa veritas jako przyczynie wszelkiej

innej prawdy, oraz w rozdziale 13, w którym uzasadnia jedność prawdy w wielu

rzeczach prawdziwych.

Anzelmiańska definicja prawdy jest zatem w swej istocie definicją meta-

fizyczną. Dlatego należy zaprzeczyć słuszności wszelkich prób sprowadzania

jej do aplikującej się bezpośrednio do różnych typów rzeczywistości definicji

klasycznej: „veritas est adaequatio rei et intellectus”. Oczywiście, słusznym

jest pytanie, czy definicja podana przez Anzelma jest możliwa, jeśli w dodatku

uwzględni się fakt, że odnosi się ona właściwie do Bytu Absolutnego. Zdaje się

występować tutaj ten sam problem, który pojawia się w związku ze słynnym

określeniem Boga w Proslogionie: „id quo maius cogitari non potest” (rozdz.

2). Aktualny pozostaje więc wobec tej definicji argument, który Akwinata

wysunął w Summa Theologiae I, q. 2, a. 1, c. przeciw ratio Anselmi, że nie

możemy wnosić o istnieniu Boga na podstawie pojęcia o Nim, gdyż pojęcie to

nie jest skutkiem bezpośredniego wglądu w istotę Boga. Nasze pojęcie Boga

nie zawiera zatem w sobie informacji o Jego istnieniu. Odrzucając wartość

dowodową ratio Anselmi, św. Tomasz nie negował wszakże samego określe-

nia: „Ten, ponad którego nic większego pomyśleć nie można”. Nie neguje też

w swoich dziełach definicji prawdy podanej przez arcybiskupa Canterbury,

przeciwnie, wydaje się ją akceptować. Problem tkwi zatem nie tyle w samym

określeniu prawdy, ile w tym, że definicja anzelmiańska raczej niewiele mówi

nam o samej prawdzie. Bardziej ujawnia naszą niewiedzę o prawdzie, która, jako

Prawda sama w sobie – Prawda Najwyższa, utożsamia się z Bogiem. Pojęcie

rectitudo odsyła do rzeczywistości znanej nam jedynie pośrednio, na podstawie

skutków, tak samo, jak przytoczone określenie Boga z Proslogionu. Dlatego

przez wzgląd na ludzki sposób poznania Absolutu bardziej użyteczne wydaje

się posługiwanie klasyczną definicją prawdy. Adekwatność, która jest osią tej

definicji, daje się łatwiej pojąć w odwołaniu do konkretnych przypadków, gdyż

rozmaite jej postaci wprost występują w rzeczywistości bytów przygodnych.

Rectitudo, choć niewątpliwie jest czymś w naturze rzeczy, jest trudno uchwytne

dla ludzkiego intelektu.

Wypracowana przez św. Anzelma koncepcja prawdy zawiera jeszcze jeden

trudny do zaakceptowania element, wynikający z ogólnosystemowych właści-

wości neoplatonizmu, w które jest uwikłana. Chodzi mianowicie o dokładne

rozróżnienie rzeczywistości bytów przygodnych od Bytu Absolutnego. Mimo

wyraźnych wysiłków arcybiskupa Canterbury, starającego się w rozdziałach 10

i 13 De veritate określić stosunek tego, co prawdziwe (rzeczy stworzone) do

Prawdy jako takiej (Stwórca, immanentny i transcendentny wobec stworzeń),

nie wyjaśnił on, jak to możliwe, by prawda przysługiwała temu, co zależne

w swoim bytowaniu (istoty rzeczy, działanie naturalne i postępowanie moralne,

sądy i zdania) od Absolutu, skoro tak naprawdę prawda jest tylko jedna jedyna

i tożsama z Absolutem – Bogiem. Nie usuwa tego braku anzelmiańskiej koncep-

cji nawet odwołanie się przez niego w rozdziale 2 dialogu O prawdzie do teorii

Tomasz Pawlikowski

100

partycypacji, gdyż wątek ten pozostaje nierozwinięty, nie tylko w omawianym

dziełku, ale i w całej jego twórczości.

9. Zakończenie

W wyniku poczynionych analiz można stwierdzić, iż w De veritate Anzelm

konsekwentnie zmierza do wypracowania ogólnie ważnej definicji lub może

bardziej określenia (jeśli trzymać się kryteriów współczesnej metodologii)

prawdy jako takiej oraz wykazania, że tak rozumiana prawda utożsamia się

Absolutem – Bogiem, jest zatem Prawdą Najwyższą i zarazem jedną jedyną.

Pozostałe sfery rzeczywistości (istoty rzeczy, działanie naturalne i postępowanie

moralne, sądy i zdania) nie posiadają prawdy jako swej własności, lecz są tylko

prawdziwe, dzięki immanencji Boga – Stwórcy w stworzeniach. Prawdziwość

ich bierze się z zależności od Prawdy Najwyższej, która ujawnia się dwojako:

a) cała rzeczywistość stworzona – przygodna jest skutkiem działania Boga

jako Przyczyny; b) istnieje ona i jest prawdziwa nie sama przez się, ale dzięki

partycypacji w Prawdzie Najwyższej.

Prawda jako taka, będąca zarazem Prawdą Najwyższą, istnieje jako: nie

mająca początku ni kresu (sine principio et fine); zawsze (semper); przyczyna

pozostałych bytów prawdziwych (causa verorum aliorum); przez się subsy-

stująca, w oddzieleniu od innych rzeczy (per se subsistens: sic nullius rei est). W innych rzeczach jest natomiast immanentnie obecna przez partycypację

(per participationem). Jest zatem obecna w: rozumowaniu (in cogitatione);

w sądach i zdaniach (in propositione); w działaniu moralnym woli i naturalnym

(in actione morali et naturali); w zmysłach (in sensibus); w istotach rzeczy (in rerum essentia).

Podstawowa definicja prawdy, zawarta w rozdziale 11 De veritate, brzmi:

„Prawdą jest słuszność samym tylko umysłem dostrzegalna” („Veritas est rec-

titudo mente sola perceptibilis”). W działaniu moralnym, dokonywanym przez

wolę, prawda zyskuje natomiast postać sprawiedliwości. Podstawowa definicja

sprawiedliwości, podana przez św. Anzelma w rozdziale 12, brzmi: „Sprawie-

dliwość jest słusznością woli, której to słuszności służy się ze względu na nią

samą” („Iustitia est rectitudo voluntatis propter se servata”).

Zaakcentowanie przez św. Anzelma nie problemu adaequatio, rozumia-

nego w wersji arystotelesowskiej, ale problemu rectitudo w definicji prawdy,

wydaje się dawać większe możliwości interpretacji zagadnienia prawdy w me-

tafizyce i dostarczać bardziej czytelnego kryterium prawdziwości. Z jednej

strony upatruje bowiem źródeł prawdziwości czegoś, czemu ta prawdziwość

przysługuje, w samym jej podmiocie. Z drugiej zaś strony, czyni kryterium

prawdziwości tożsamość ocenianej rzeczy z nią samą. Definicja anzelmiańska

niewiele wszakże mówi o samej prawdzie, która, jako Prawda sama w sobie

– Prawda Najwyższa, utożsamia się z Bogiem. Pojęcie rectitudo odsyła prze-

cież do rzeczywistości znanej człowiekowi jedynie pośrednio. Dlatego bardziej

użyteczne wydaje się posługiwanie klasyczną definicją prawdy. Adekwatność,


101

daje się pojąć w odwołaniu do konkretnych przypadków, które występują

w rzeczywistości bytów przygodnych. Transcendentne rectitudo jest zaś trudno

uchwytne dla ludzkiego intelektu.

Koncepcja prawdy św. Anzelma niedokładnie rozróżnia też rzeczywistość

bytów przygodnych od Bytu Absolutnego. Nie wyjaśnia, jak to możliwe, by

prawda przysługiwała temu, co zależne w swoim bytowaniu (istoty rzeczy, dzia-

łanie naturalne i postępowanie moralne, sądy i zdania) od Absolutu, skoro tak

naprawdę prawda jest tylko jedna jedyna i tożsama z Absolutem – Bogiem.

Istotnym elementem anzelmiańskiej koncepcji prawdy, niezauważanym

w literaturze przedmiotu, wydaje się powiązanie jej z istnieniem lub sposobem

bytowania (esse). Pojawia się ono wyraźnie w rozdziale 2 De veritate, gdy św.

Anzelm podejmuje problem prawdy wypowiedzi (enuntiatio). Rozpatrując

dwa typy wypowiedzi: twierdzącą (affirmatio) i przeczącą (negatio), zauważa

iż każda z nich może być prawdziwa albo fałszywa. Prawdziwą wypowiedzią

twierdzącą jest ta, która potwierdza istnienie (esse) tego, co ona wyraża, praw-

dziwą przeczącą jest ta, która zaprzecza istnieniu tego, co nie istnieje. Istnienie

(esse) oznacza tu zasadniczo sposób bytowania (modus essendi), w sensie

Tomaszowym, który został określony w artykule 1, kwestii I De veritate Akwi-

naty, z tym, że Anzelm rozważa – jak się wydaje – dwa sposoby bytowania:

doczesny i idealny w wiecznej prawdzie. Obecność tego elementu potwierdza

dodatkowo słuszność prezentowanej w niniejszym artykule metafizycznej

interpretacji anzelmiańskiej koncepcji prawdy, według której to interpretacji

prawda w rozumieniu arcybiskupa Canterbury ma przede wszystkim wymiar

ontyczny, a dopiero na mocy konsekwencji uobecniający się w dziedzinie po-

znania, moralności i języka.

The Concept of Truth in De veritate sancti Anselmi Cantuariensis

SUMMARY

Anselm’s concept of truth portrayed in the dialogue De veritate, possesses a predo-

minantly ontic character only on the basis of a consequence which manifests itself in the

area of knowledge, morality and language. An essential element of his concept of truth is

its relationship to existence or mode of being (esse). St. Anselm distinguishes two essential

modes of being: actual and ideal, subsisting in eternal truth.

De veritate is the first treatise of Christian philosophy to treat the question of truth

directly and systematically. It was written in about 1080. St. Anselm introduces an original

definition of truth, based not on the classical concept of adequacy, but on the concept of

Tomasz Pawlikowski

102

„rectitudo” – „rectitude”. This concept does not appear in the earlier works: Monologion

(1076) and Proslogion (1077-1078).

In the De veritate St. Anselm systematically elaborates a generally valid definition of

truth as such. Moreover, he wishes to show that this definition is identical with the Absolute,

with God, the Highest Truth and unique and only Truth. The remaining dimensions of reality

(the essences of things, natural action and moral behaviour, judgments and propositions) do

not possess truth as an intrinsic property, but are true only thanks to God’s immanence – the

immanence of the Creator in His creatures. Their truth is due to a two-fold dependence on

Divine Truth: a) they are the effect of God acting as Cause; b) they exist and are true not in

and of themselves, but thanks to participation in the Highest Truth (Summa Veritas).

Truth in itself, being the Highest Truth, exists as: - not having beginning or end (sine

principio et fine); – always (semper); – as cause of true beings (causa verorum aliorum); – as

distinct from other realities subsisting in itself (per se subsistens: sic nullius rei est). In other

things it is immanently present due to participation (per participationem). Thus, it is present

in: - thinking (in cogitatione); – in judgments and propositions (in propositione); – in moral

actions and natural actions (in actione morali et naturali); – in the senses (in sensibus); – in

the essences of things (in rerum essentia). Despite its immanence, the truth is essentially one

and unique and remains transcendent with respect to other true realities.

The truth is known exclusively through an act of intellectual intuition. However, it

also plays a role – as present – in thought and sense perception. These can lead to an act of

intuition but of themselves are unable to reveal the nature of truth.

The fundamental definition of truth in De veritate (c. 11) is: „truth is rectitude perceivable

only by the mind” (veritas est rectitudo mente sola perceptibilis). In moral actions executed

by the will, truth acquires the form of justice. The fundamental definition of justice given

by St. Anselm in De veritate (c. 12),is: „Justice is rectitude of the will, served for its own

sake” (iustitia est rectitudo voluntatis propter se servata).

The specification of truth as rectitudo favours its metaphysical interpretation (a thing is

true inasmuch as it exists in accordance with the order to which it has been assigned) and

provides a lucid criterion for truth (the criterion of truth is constituted by the identity of

the evaluated thing with itself). The Anselmian definition, however, does not tell us much

about Truth itself, which is identified with God. Indeed, the concept of „rectitudo” refers

to a reality known only indirectly to the human mind. It therefore seems more useful to use

the classical definition of truth.

Moreover, St. Anselm’s concept of truth does not distinguish precisely between the reality

of contingent beings and that of Absolute Being. It does not explain how it is possible for

something which is dependent in its being on the Absolute (essences of things, natural and

moral action, judgments and propositions) to possess the attribute of truth given that truth

is strictly one, unique and identical with the Absolute, God.

Prawo i sprawiedliwość – starodawna tęsknota człowieka…

103

StBob 2 (2007) s. 103-120


(Kilka refleksji o sprawiedliwości oczami starożytnych Greków)

DOMINIKA BUDZANOWSKA

Uniwersytet Warszawski

Warszawa

„Filozofia uczy czynów, a nie słów i domaga się,

by wszyscy żyli wedle jej prawideł, by życie każdego

człowieka nie odbiegało od jego mowy (...) oraz żeby

wszystkie jego uczynki i wywody miały zabarwienie to

samo. Jest to największą powinnością, a zarazem i wska-

zaniem mądrości, by czyny zgadzały się ze słowami, by

mędrzec we wszystkich okolicznościach miał jednakie

i równe usposobienie”1.

Jak świat światem człowiek chce być sprawiedliwie traktowany, a przy-

najmniej sprawiedliwie nagradzany, bo czy karany…? Tego ostatniego pewnie

niekoniecznie aż tak bardzo pragniemy. Aczkolwiek w przypadku, gdy chodzi

o człowieka, który wobec nas zawinił, to właśnie kary dla niego mocno się do-

magamy. Czy do końca sprawiedliwej, to już zapewne nie zawsze. Skłonność

do zemsty i oddawania zła z nawiązką, niestety, drzemie gdzieś w zakamarkach

serc większości z nas. Niemniej „praworządność”, „sprawiedliwość” to wciąż

istotne i popularne terminy (wymawiane obecnie ze szczególną częstotliwością,

zwłaszcza w mediach, komentujących politykę w Polsce).

Te tak istotne pojęcia pobrzmiewają jakby starodawną tęsknotą człowie-

ka, wciąż niezrealizowaną, o czym może świadczyć choćby hasło „Sprawie-

dliwość dla wszystkich” czy takie stwierdzenie: „Nie ma sprawiedliwości na

tym świecie”. No i chyba faktycznie w praktyce często (może zazwyczaj?)

nie ma jej. Staje się pustym frazesem. Niemniej w teorii całkiem nie najgo-

rzej ujęli ją już w starożytności, a zatem wiele wieków przed nami, greccy

filozofowie! A jak? O tym pokrótce chce przypomnieć ten artykuł, bo czasem

1 SENEKA, Epistulae 20, 2, tłum. W. Kornatowski.

Dominika Budzanowska

104

warto zaczerpnąć ze starej mądrości, by z szerszej perspektywy spojrzeć na

dzień dzisiejszy.

1. Pierwsze dzieła literackie starożytnej Hellady

Właściwie możemy sięgnąć już do początków greckiej literatury, do dwóch

ogromnych poematów, Iliady i Odysei. Homera nie można wprawdzie zaliczyć

do grona starożytnych myślicieli w ścisłym tego słowa znaczeniu (jakkolwiek

w starożytności niekiedy uważano go za filozofa2), niemniej jednak zauważa

się dziś, że podstawowe rozwiązania filozoficzne, wyjaśniające rzeczywistość,

sięgają swymi korzeniami do tradycji przedfilozoficznej3. To właśnie w tej

wczesnej epoce, w VIII w. p.n.e. czy też nieco wcześniej – na przełomie IX i VIII

w. p.n.e., sformułowano podstawy greckiej etyki, jej zasadnicze idee i zasady.

Zanim powstała filozofia, Grecy wychowywali się na poematach Homera, które

były jakby ich biblią, gdyż w nich głównie szukali duchowej strawy4.

W poematach Homera występuje rzeczownik eunomia. Można go rozumieć

jako „praworządność”, „sprawiedliwość”, nad zachowaniem której czuwają

bogowie5, co widać np. w Odysei (por. Odyseja XVII 484-487) – w opowieści

jednego z zalotników o bogu, który, przyjąwszy postać żebraka, wędruje od

osady do osady, przypatrując się ludzkim zbrodniom i bacząc na poszanowanie

sprawiedliwości (eunomia).

Podobnie sprawiedliwość z bogami łączy także Hezjod, żalący się na

niesłuszny wyrok sędziów. Żył on w nieco późniejszych czasach niż Homer

(mniej więcej w drugiej połowie VIII w. p.n.e.), choć starożytni, np. Herodot

(por. Dzieje II 54), uważali, że ci obaj wielcy poeci byli sobie współcześni.

Hezjod pochodził z Askry w Beocji, gdzie wiódł żywot ubogiego rolnika. Jego

niewielki, bo liczący 828 wersów, poemat Prace i dnie adresowany jest do brata,

Persesa, który, niezadowolony z podziału majątku, po śmierci ich ojca wyto-

czył Hezjodowi sprawę spadkową. Przekupieni zdaniem Hezjoda sędziowie,

przyznali rację Persesowi (historia z życia wzięta i wciąż aktualna…). Dlatego

też autor Pracy i dni dedykuje swój poemat bratu, udzielając mu rad, jak gdyby

„Hezjod ukazywał Sprawiedliwość bratu zamyślającemu nowy przeciw niemu

proces”6. Chce nauczyć go umiłowania pracy i szacunku dla prawdziwej spra-

wiedliwości, różnej od sprawiedliwości ludzkich trybunałów7. Można zauważyć,

że w Pracach i dniach sam Zeus czuwa nad sprawiedliwością. Dla Hezjoda

2 Por. tamże, Epistulae 88, 5; CYCERON, De finibus bonorum et malorum V 84; HORACY,

Epistulae I 2, 1-4.

3 Por. np. D. DEMBIŃSKA-SIURY, Człowiek odkrywa człowieka, Warszawa 1991, 6.

4 G. REALE, Historia filozofii starożytnej, t. I, Lublin 2005, 44. Więcej o refleksji mo-

ralnej w działach Homera por. tamże, 224.

5 Por. D. DEMBIŃSKA-SIURY, dz. cyt., 42.

6 J. ŁANOWSKI, Literatura Grecji starożytnej w zarysie, Warszawa 1987, 32.

7 Por. R. FLACELIÈRE, Historia literatury greckiej, Kęty 2004, 90.


105

bowiem Sprawiedliwość (Dike) jest córką Zeusa (por. Prace i dnie 256nn.)

i „uosabia ideę prawa, panujący z woli bogów harmonijny porządek świata,

a także ustanowiony przez Zeusa porządek wartości moralnych”8.

2. Demokryt i Heraklit

Grecki termin dikaiosyne, przez który najczęściej określano sprawiedli-

wość, spotykamy wreszcie w pismach filozofów i to tam przede wszystkim

należy szukać jego definicji. Dla filozofii greckiej centralną i przełomową po-

stacią jest niewątpliwie Sokrates. Niemniej warto jeszcze odwołać się do etyki

Demokryta, przedstawiciela materialistycznego atomizmu, i do Heraklita.

Demokryt zaliczany jest do przedsokratyków, urodził się ok. 460 r.

p.n.e., czyli jakieś dziesięć lat przed Sokratesem, jednak to nie dlatego tak

się go określa. Diogenes Laertios w swych Żywotach i poglądach słynnych filozofów (IX 7, 46-49) przekazał nam listę ok. 60 pism Demokryta. Z niej to

można wywnioskować, że filozof miał różnorodne zainteresowania, pisał bo-

wiem traktaty nie tylko z zakresu filozofii, ale też filologii, historii literatury,

muzyki czy nauk naturalnych. Z jednej strony należy on jeszcze do schyłku

epoki filozofów przyrody, z drugiej otwiera nową kartę w dziejach filozofii,

podejmując problemy istotne dla epoki, w której człowiek i jego sprawy staną

na pierwszym miejscu.

W rozważaniach filozofa z Abdery nad cnotą (po grecku arete) na pierwszy

plan wysuwa się dylemat sprawiedliwość – niesprawiedliwość. Według niego,

„sprawiedliwość polega na czynieniu tego, co trzeba, niesprawiedliwość zaś na

nieczynieniu tego, co trzeba, ale na odwracaniu się od tego”9. Demokryt zachęcał

do powstrzymywania się od czynienia krzywdy oraz współuczestniczenia w jej

wyrządzaniu (por. fragment B 38). Sądził również, że sprawiedliwe postępo-

wanie wypływa z wewnętrznego spokoju, jako że tylko człowiek wewnętrznie

spokojny ma udział w sprawiedliwości i w prawości (por. fragment B 174). Ów

wewnętrzny spokój ducha człowiek osiąga wtedy, gdy usunie ze swego życia

zawiść, zazdrość i nienawiść (por. fragment B 191). Poza tym Demokryt nie

cenił bogactwa i uważał, że stoi ono na drodze do stania się sprawiedliwym (por.

fragment B 50). Twierdził natomiast, że nauka i trud wywołują w człowieku

wstyd przed złem, hańbiącym postępowaniem, przed niesprawiedliwością oraz,

że ten wstyd przynosi arete10. Ponadto za dobre i sprawiedliwe uznawał pomstę

za czyny niesprawiedliwe (por. fragment B 261), nakazywał wręcz zabijać każ-

dego, kto przynosi szkodę i postępuje wbrew sprawiedliwości, a temu, kto ten

8 D. DEMBIŃSKA-SIURY, dz. cyt., 59.

9 J. LEGOWICZ (red.), Filozofia starożytna Grecji i Rzymu. Wybrane teksty z historii filozofii, Warszawa 1970, 105-106, Demokryt 50, tłum. B. Kupis, w: H. DIELS, Die Fragmente der Vorsokratiker, Dublin 1966-1968, 256 (dalej: Diels).

10 Por. W. WRÓBLEWSKI, Pojęcie arete w II połowie V w. p.n.e. Protagoras – Gorgiasz – Demokryt, Toruń 1979, 157.


106

nakaz wypełni, obiecywał większy udział w spokoju ducha i w sprawiedliwości

(por. fragment B 258). Zatem walka z niesprawiedliwością jest u Demokryta

jednym z warunków osiągnięcia sprawiedliwości, a zachęta do dokonywania

czynów sprawiedliwych łączy się z postulatem czynnego angażowania się

w walkę z niesprawiedliwością11

.

U Demokryta, a także już u Heraklita z Efezu (który żył w latach ok.

544-ok. 484 r. p.n.e.) można dopatrywać się początków myśli społecznej. Ów

drugi filozof głosił pogląd, iż stawanie się jest ciągłą walką przeciwieństw,

a zarazem ich harmonią, syntezą. Z racji tejże harmonii, choć przeciwieństwa

mogą istnieć, zwalczając się nawzajem, nadają sobie właściwy sens. Tłumaczył

tak tę myśl np. w odniesieniu do interesującego nas zagadnienia sprawiedli-

wości: „Ludzie nie znaliby miana sprawiedliwości, gdyby nie istniały rzeczy

niesprawiedliwe”12

.

Heraklita interesowały zagadnienia sensu życia człowieka oraz zagadnienia

polityki, społecznego życia ludzi. Dla niego źródłem poznania jest dusza ludz-

ka, stanowiąca część kosmosu. Są to zupełnie nowe myśli w filozofii jońskiej.

Uważał, że człowiek, by osiągnąć największe szczęście, czyli pokój duchowy,

powinien podporządkować się mądremu prawu. Przy czym mądrością dla niego

nie była wielowiedza: „Nie wystarczy dużo wiedzieć, żeby być mędrcem; rozle-

gła wiedza nie nauczyła mądrości ani Hezjoda, ani Pitagorasa, ani Ksenofanesa,

ani Hekataiosa”13

, lecz „mądrość polega na jednym: poznać rozumną myśl,

która rządzi wszystkim poprzez wszystko”14

. Jednocześnie był przekonany, iż

mądrość jest rzadkim darem i jest dostępna tylko w pewnym stopniu i tylko

nielicznym ludziom, którzy zresztą powinni sprawować rządy. Ta koncepcja

rządu arystokracji jest uznawana za pierwszą grecką utopijną wizję społeczną15

.

Heraklit chciał, by rządy opierały się na prawach wziętych nie z tradycji i zwy-

czajów, ale na nowym spisanym prawie rozumnym: „Ci, co mówią rozumnie,

powinni uzbroić się tym, co jest wspólne wszystkim, jak (miasto) prawem,

a nawet mocniej. Gdyż wszystkie prawa ludzkie są karmione jednym prawem

boskim. Rozkazuje ono tyle, ile chce, i wystarczy wszystkiemu i nad wszystkim

góruje”16

. Zatem, zdaniem Heraklita, istnieje jedna i jednolita sprawiedliwość,

na której powinni oprzeć swe rządy ludzie rozumni (nierozumni nie mogą nic

11 Podobne stanowisko zresztą zajmował Protagoras (por. PLATON, Protagoras 325 A-B).

O poglądach Protagorasa na temat sprawiedliwości por. W. WRÓBLEWSKI, dz. cyt.,

35nn. Również o koncepcji Gorgiasza por. tamże, 115nn.

12 HERAKLIT, fragment Diels-Kranz 22 B 23; tłum. K. Leśniak. Więcej na temat wspo-

mnianego poglądu Heraklita w: G. REALE, dz. cyt., t. I, 95nn.

13 DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów IX 1, tłum. W. Olszewski,

B. Kupis; Diels 40 B.

14 Tamże, 41 B.

15 Por. S. JEDYNAK, Destruam et aedificabo. Studia z filozofii i myśli społecznej Zachodu,

Lublin 1998, 21n.

16 W. HEINDRICH, Zarys historii filozofii, t. I, Warszawa 1925, 38.


107

wiedzieć o prawdziwej naturze sprawiedliwości). Tę myśl polityczną filozofa

z Efezu mieli później rozwinąć Sokrates i Platon.

Podobną koncepcję miał Demokryt. Jego utopijna moralistyczna wi-

zja państwa to rządy najlepszych, to znaczy najmądrzejszych i najlepszych

w aspekcie moralnym, którzy są wzorem dla innych: „Człowiek dobry, który

ma być podporą rządnego państwa, nie tylko nie czyni zła, ale nawet nie myśli

o nim; stawia on przed soba obowiązek właściwego życia i wstydzi sie przede

wszystkim nie nagan innych ludzi, lecz siebie samego, własnego złego mniema-

nia o sobie. Szacunek dla siebie, uzasadniona satysfakcja z tego, co się robi po

mądrym namyśle, towarzyszą spokojowi ducha, euthymii17”. Państwo zgodne

z założeniami Demokryta jest konstrukcją moralną, reguły prawne i polityczne

są zarazem regułami moralnymi, prawo jest utożsamione z etyką. Mądrość

i dobroć są w tym państwie najważniejszymi wartościami. Człowiek, żyjący

w państwie, powinien przede wszystkim być cnotliwy, winien postępować

zgodnie z zasadami moralnymi18

.

3. Epoka sofistów, Sokratesa i Platona

Myśl społeczna i etyka Demokryta wywarły istotny wpływ na późniejszą

filozofię, do jego poglądów nawiązywał Protagoras, pośrednio Sokrates, Platon,

Arystoteles, a także Epikur. Niemniej jednak wydaje się, że najważniejsze dla

naszego tematu są poglądy Sokratesa i jego definicja sprawiedliwości, którą

podają nam pisma Platona, choć trzeba równocześnie pamiętać, iż Sokrates „wie,

że nic nie wie”19

, a większość sokratycznych dialogów „nie ma oczekiwanego

jednoznacznego rozwiązania pozytywnego”20

.

Warto przypomnieć, że przed Sokratesem i sofistami istniała filozofia,

która właściwie próbowała racjonalnie wytłumaczyć jedynie problem kosmo-

su, a nie człowieka. Aczkolwiek Giovanni Reale, autor niedawno wydanej

w Polsce pięciotomowej Historii filozofii starożytnej, uważa, że nie jest czymś

nieprawidłowym, iż filozofia moralna ukształtowała się dopiero w półtora wieku

po powstaniu filozofii – po powstaniu filozofii przyrody. Otóż jego zdaniem,

warunkiem, który umożliwia, by „jakaś sprawa stała się albo mogła się stać

przedmiotem systematycznej refleksji, jest aby to coś stanowiło albo przy-

najmniej jawiło się jako organiczna jedność, a nie jako wielość rozproszona,

bez uchwytnych powiązań między elementami. (…) gdy świat i wydarzenia

kosmiczne jawią się już bezpośrednio w przedstawieniach zmysłowych jako

17 S. JEDYNAK, dz. cyt., 24. „Podstawowym uczuciem godnym człowieka jest euthy-

mia: pogoda, dobre usposobienie, życzliwość i zarazem stanowczość”, J. LEGOWICZ,

Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1973, 102.

18 Por. S. JEDYNAK, dz. cyt., 25n.

19 Por. PLATON, Obrona Sokratesa VI 21 A-D; KSENOFONT, Wspomnienia o Sokratesie

(Memorabilia) I 1, 6; IV 7, 6.

20 I. KROŃSKA, Sokrates, Warszawa 1983, 86.


108

organiczna jedność, to ludzkie zdarzenia jawią się zupełnie inaczej, właśnie

jako wielość, w której nie widać wyraźnych powiązań i w której – co więcej

– wydają się przeważać rozłamy i podziały”21

.

Filozoficzne spekulacje nad przyrodą przyniosły właściwie sprzeczne

rezultaty, poza tym wydawało się, iż wszystkie możliwe rozwiązania już za-

proponowano i że innych wymyślić się nie da. Jedni filozofowie twierdzili, że

zasada jest jedna, inni, że jest ich wiele lub że nie istnieją wcale; część uważała,

że wszystko jest w ruchu, a część obstawała za bezruchem; według niektórych

wszystko miało zależeć od rozumnego zarządzania umysłu, a według innych

wywodziło się z mechanicznego ruchu. Do tych i innych antytez doszła filozofia

przyrody: „Było więc nieuniknione, żeby myśl filozoficzna odłożyła na bok phy-sis i przeniosła swoje zainteresowania na inny przedmiot”

22, tj. na człowieka.

Intelektualnymi rewolucjonistami, którzy zajęli się przede wszystkim

zagadnieniami związanymi z człowiekiem, byli sofiści. W ich spekulacjach

dominowały humanistyczne dziedziny jak: etyka, polityka, retoryka, sztuka,

język, religia, wychowanie. W ten sposób sofiści otwierają (wraz z Sokratesem)

okres humanistyczny filozofii starożytnej23

.

Ocena działalności sofistów nie jest łatwa. Ważne jest, iż w centrum ich

zainteresowań stanął człowiek. Zarzuca się im jednak, że odróżnieniu od swych

poprzedników uczyli mądrości za zapłatą, i to niemałą, dla celów praktycznych

i politycznych. Trzeba także pamiętać, że właściwie nie istniał jeden system czy

doktryna sofistyczna. Reale zauważa, że zarzucano sofistom włóczęgostwo,

łamanie więzi z własnym miastem i, patrząc na to z perspektywy historycznej,

podkreśla, że takie wyjście z ciasnych granic polis i czucie się obywatelem

Hellady było słuszną postawą: „W tym punkcie potrafili oni doprawdy spojrzeć

dalej niż Platon i Arystoteles, którzy w polis nadal widzieli idealny wzorzec

państwa”24

.

Dla naszego tematu ciekawy wydaje się naturalistyczny nurt sofistyki Hip-

piasza i Antyfonta. Pierwszy z nich przeciwstawił sobie naturę (physis) – jako to,

co ludzi łączy – i prawo (nomos) – jako to, co ich dzieli, zadając gwałt naturze,

a więc występując przeciw naturze. Można jednak w tym poglądzie Hippiasza

dostrzec pozytywne ujęcie problemu i początek ideału kosmopolitycznego

21 G. REALE, dz. cyt., t. I, 219n.

22 Tamże, 238. Reale zwraca też uwagę, iż przemiany historyczne (kryzys arystokracji,

wzrost znaczenia demosu, ludu) też nie były tu bez znaczenia: zachwiane zostało

przekonanie, że cnotliwym się ktoś rodzi, a nie się staje, por. tamże, 239n.

23 Por. tamże, 239. Kazimierz Kumaniecki podaje, że sofiści interesowali się również

innymi jeszcze dziedzinami, np. Hippiasz z Elidy pisał dzieła m. in. z zakresu matema-

tyki, astronomii, muzyki, mitologii, literatury, logiki i gramatyki; Protagorasa uważa

za pierwszego gramatyka i filologa, a Prodikosa z Keos za twórcę synonimiki, por.

K. KUMANIECKI, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, 163.

24 G. REALE, dz. cyt., t. I, 244.


109

i egalitarnego (tak nowego i rewolucyjnego dla świata greckiego): skoro ludzie

mają taką samą naturę, to nie mają sensu różnice, dzielące obywateli jednego

państwa od obywateli innego, ani różnice, dzielące obywateli między sobą,

wewnątrz poszczególnych państw25

.

Z kolei Antyfont, pierwszy ateński sofista, posunął się jeszcze dalej

w swych poglądach o naturze jako autentycznej normie życia. Mianowicie

przez swoje bardzo radykalne ujęcie niezgodności między naturą (która jest

prawdą) a prawem (które jest czystym mniemaniem) niemal całkowicie zerwał

powiązania między nimi. Uważał, że natura niemal zawsze sprzeciwia się pra-

wu, a zatem należy łamać prawo, ustanowione przez ludzi, a iść za prawami

natury, o ile można to czynić bezkarnie: „Sprawiedliwość polega na tym, by

nie przekraczać praw państwa, którego jest się obywatelem. Najkorzystniejszy

dla siebie stosunek do sprawiedliwości ma taki człowiek, który wobec świad-

ków przestrzega praw stanowionych, bez świadków zaś – praw natury. Prawa

stanowione są bowiem wprowadzone przez ludzi, prawa natury zaś konieczne.

Prawa stanowione są wynikiem umowy, nie wywodzą się z natury, prawa natury

zaś odwrotnie. Jeśli zatem ktoś, przekraczając prawa stanowione, pozostanie

niezauważony, uniknie hańby i kary; zauważony – nie uniknie. Naruszenie ponad

miarę wspólnych wszystkim praw natury jest złem, i to nie mniejszym przez

to, iż pozostaje niezauważone, i nie większym przez to, iż widzą je wszyscy

ludzie. Zło bowiem wynika z prawdy, nie z mniemania”26

.

Przejdźmy wreszcie do Sokratesa, syna ateńskiego kamieniarza i akuszerki,

żyjącego w tzw. Złotym Wieku, czyli V w. p.n.e. Sam niczego nie napisał, nie

ufał książkom. Jego myśli zapisywali uczniowie – przede wszystkim Platon,

ale również Ksenofont, historyk, oraz pośrednio Arystoteles. Metoda Sokratesa,

polegająca na ciągłym zadawaniu rozmówcy pytań, mających ukazać ludzką

niewiedzę, sprawia, że właściwie nigdy nie dowiadujemy się od strony pozy-

tywnej, czym jest sprawiedliwość, pobożność, męstwo, rozwaga, a jedynie od

negatywnej, czyli czym one nie są.

Sokratesowi zawdzięczamy nową odpowiedź na pytanie o człowieka.

Otóż człowiekiem jest jego dusza, natomiast dusza jest świadomym „ja”, jest

intelektualną i moralną osobowością. To właśnie dusza wyróżnia człowieka

spośród wszystkich innych rzeczy. W tym też kontekście pojawia się nowe

rozumienie cnoty. Otóż „ludzka areté, może nią być tylko i wyłącznie to, co

pozwala duszy być dobrą, czyli być taką, jaką ze swej natury być powinna.

Dlatego uprawianie areté oznaczać będzie czynienie duszy najlepszą, pełne

urzeczywistnienie duchowego »ja«, osiągnięcie celu właściwego dla człowieka

wewnętrznego, a przez to także osiągnięcie szczęścia”27

. Z powyższego rozu-

mowania wynika, że dla Sokratesa cnota (zarówno wszystkie cnoty razem, jak

25 Por. tamże, 281.

26 ANTYFONT, Diels-Kranz 87 fragment A; tłum. J. Gajda.

27 G. REALE, dz. cyt., t. I, 326.


110

i każda z osobna) jest wiedzą, poznaniem – w odróżnieniu od przeciwieństwa

cnoty, czyli wady, która jest brakiem wiedzy i poznania, a zatem ignorancją28

.

W ten sposób Sokrates dokonał istotnej zmiany w greckim sposobie wartościo-

wania. Dotąd bowiem podstawowe wartości tradycyjne związane były z ciałem

i zewnętrznymi dobrami: liczyło się życie, zdrowie, sprawność fizyczna, uroda

oraz bogactwo, sława, władza. Tymczasem np. w Uczcie możemy znaleźć taką

odpowiedź filozofa na pytanie, jakie dobra mogą być w szczęściu wątpliwe:

„Żadne! – odrzekł Sokrates. – Bylebyśmy do szczęścia nie zaliczali ani urody,

ani siły, ani bogactwa, ani sławy, ani żadnej innej rzeczy tego rodzaju”29

.

Sokrates był przeciwnikiem relatywizmu i nihilizmu głoszonego przez

sofistów, wierzył bowiem w istnienie prawdy obiektywnej i w możliwość jej

poznania. W dialogach Platona Sokrates odrzuca twierdzenia sofistów, np.

w Państwie nie zgadza się z Trazymachem, dla którego „to, co sprawiedliwe,

to nic innego, jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego” i „w każdym pań-

stwie sprawiedliwość polega na jednym i tym samym: na interesie ustalonego

rządu”, który „przecież ma siłę”30

; w Gorgiaszu – z Kalliklesem, uważającym,

że sprawiedliwość polega na tym, „aby człowiek silniejszy władał nad słabym

i posiadał więcej niż on”31

. Wreszcie w dialogu Protagaras Sokrates daje teorię

czterech cnót naczelnych, zwanych później kardynalnymi, wśród których jest

i sprawiedliwość.

28 Por. np. PLATON, Kriton 44 D; Eutydem 281 D-E; por. też G. REALE, dz. cyt., t. I, 326.

29 PLATON, Uczta 216 D-E (wszystkie cytaty z pism Platona w tłum. W. Witwickiego);

por. też KSENOFONT, Wspomnienia o Sokratesie IV 2, 33nn.

30 PLATON, Państwo I 338 C – 339 A; por też 344 C. Trazymach uważał też, że spra-

wiedliwość jest „najwyższym z dóbr ludzkości”, por. J. LEGOWICZ (red.), Filozofia starożytna..., 116, Trazymach 2, tłum. I Krońska; zob. też Diels B 8.

31 PLATON, Gorgiasz 483 D. Do tych dwu sofickich definicji warto jeszcze dodać jedną

– Antyfona: „Sprawiedliwość polega na tym, aby nie wykraczać przeciw temu, co

za godziwe uważa państwo, którego się jest obywatelem. Toteż człowiek będzie

postępował sprawiedliwie, a zarazem z największą korzyścią dla siebie, jeżeli

w obecności świadków będzie się kierować prawem pozytywnym, a bez świadków

– prawem natury. W rzeczywistości prawa państwowe są wynikiem ustanowienia

i jako takie nie są konieczne, natomiast prawa natury są konieczne. Prawa, które są

oparte na umowie, nie są prawami naturalnymi, natomiast prawa natury, jako że są

naturalne, nie są zależne od jakiejkolwiek umowy. Jeżeli człowiek wykroczy przeciw

prawom ustanowionym, będzie wolny od hańby i kary, pod warunkiem, że uda mu

się to ukryć przed tymi, którzy te prawa ustanowili (...). Jeżeli natomiast, bardziej

niż to jest to dopuszczalne, wykracza przeciw normom nakazanym przez samą na-

turę, ponosi szkodę niezależnie od tego, czy zdołał swoje wykroczenie ukryć przed

wszystkimi ludźmi, czy też nie zdołał, albowiem jest to wykroczenie nie przeciw

ludzkiemu mniemaniu, lecz przeciw prawdzie. A rzeczy te należy rozważyć dlatego,

że to, co uchodzi za sprawiedliwe według prawa, bardzo często jest przeciwne na-

turze”; J. LEGOWICZ (red.), Filozofia starożytna..., 117, Antyfon 1, tłum. I. Krońska;

por. Oxyrh. Pap. XIn. ed. Hunt.


111

Platon w swych dialogach, a zwłaszcza we wspomnianym dialogu

Protagoras, przekazał nam sokratejską tezę o tożsamości cnoty i wiedzy.

Z niej to wynika także „sprowadzenie tradycyjnych cnót, takich jak mądrość,

sprawiedliwość, roztropność, umiarkowanie, męstwo do jednej tylko i jedynej

cnoty właśnie dlatego, że w takiej mierze, w jakiej są cnotami, każda z osobna

i wszystkie razem w istocie sprowadzają się do wiedzy. Nadto pociągała za sobą

sprowadzenie wady, która jest przeciwieństwem cnoty, do ignorancji, która jest

przeciwieństwem wiedzy”32

. Również Ksenofont przekazał nam te poglądy

swego nauczyciela. Zacytuję fragment z jego Wspomnień o Sokratesie, który

dotyczy sprawiedliwości: „Także sprawiedliwość i każda inna cnota – mówił

– jest odmianą mądrości. To bowiem, co sprawiedliwe, i w ogóle wszystko, co

czynimy kierując się cnotą, jest jednocześnie i piękne, i dobre. Kto rozumny,

nie zechce poza pięknem i dobrem szukać nic innego, a kto nierozumny, nie

potrafi tworzyć tego, co piękne i dobre, i choćby nawet próbował, dozna nie-

powodzenia. Tak więc mądry czyni to, co jest piękne i dobre, niemądry zaś nie

może się na to zdobyć, a choćby i chciał – nie zdoła. Jeśli więc wszystko, co

sprawiedliwe, i wszystko inne, co piekne i dobre, jest dziełem cnoty, jasne, że

sprawiedliwość i każda cnota są odmianami mądrości”33

.

Definicję cnoty sprawiedliwości znajdujemy właściwie dopiero w Pań-stwie34

, centralnym dziele Platona, przy czym trzeba pamiętać, że w dialogu tym

przemawia już nie Sokrates, lecz Platon. Stawiane są w nim pytania o całą cnotę,

o sprawiedliwość, a także o wszystkie cnoty, by zresztą w końcu wprowadzić

ideę dobra, która wykracza poza wszystkie cnoty.

Część sofistów zaatakowała w pewnym sensie cnotę sprawiedliwości, np.

Trazymach z Chalcedonu, którego działalność przypada na ostatnie dziesięcio-

lecia V w. p.n.e, twierdził, że to, co sprawiedliwe, jest tym, co leży w interesie

mocniejszego35

. Podobny pogląd wygłasza sofista Kalikles z platońskiego Gor-giasza: „Tymczasem natura sama pokazuje, że sprawiedliwe jest, aby jednostka

lepsza miała więcej niż gorsza, i potężniejsza więcej niż słabsza” (Gorgiasz

483 C-D). Odpowiedzią na te sformułowania jest Państwo Platona. W drugiej

księdze tego dialogu Platon, wychodząc z założenia, że sprawiedliwość ma

swoją siedzibę zarówno w jednostce (tyle że w pomniejszeniu), jak i w państwie

(w powiększeniu), przygląda się jej tam, gdzie jest ona w powiększeniu, by

32 G. REALE, dz. cyt., t. I, 329.

33 KSENOFONT, Wspomnienia o Sokratesie III 9, 5nn.; tłum. L. Joachimowicz. Nt. dwóch

zasad sokratejskich: cnota jest wiedzą i nikt nie grzeszy dobrowolnie por. też G.

REALE, dz. cyt., 331nn.

34 Po grecku Politeia od greckiego polis. Na język polski ten tytuł jest różnie tłuma-

czony: „Rzeczpospolita”, „Republika”, „Państwo” oraz „Politeia” (transkrypcja

z języka greckiego). Równie trudno jest przetłumaczyć rzeczownik polis. Niekiedy

jest tłumaczony jako „miasto”, „państwo”, „państwo-miasto” albo pozostawia się

w greckim brzmieniu.

35 Por. PLATON, Państwo I 338 C; por. też Diels-Kranz 85 A 10, B 6 a.


112

lepiej ją zrozumieć także tam, gdzie jest w pomniejszeniu36

. Istotny jest tu też

fakt, że Platon wyróżnia trzy klasy w państwie: rządzącą elitę, wojowników,

ludzi niższego stanu – rolników i robotników37

. Odpowiadają im „trzy części

duszy w jednostce: część rozumna, odważna i pożądliwa, które możemy nazwać

rozumem, wolą i żądzą. W jednostce sprawiedliwej każda z tych władz sprawuje

zadanie przypadające jej z natury, więc rozum rządzi, wola wykonuje rozkazy

rozumu, żądza jest im posłuszna”.

W tym też dialogu znajdujemy tzw. cztery cnoty kardynalne (nazwa ta

pochodzi od św. Ambrożego38

). Mianowicie pojawia się myśl, że miasto (po-lis) całkowicie dobre jest mądre i mężne, i pełne rozwagi, i sprawiedliwe (por.

Państwo IV 427 E). W czwartej księdze dialogu, są te cztery cnoty kolejno

omawiane39

. Właśnie w Państwie Platon określa sprawiedliwość (i niespra-

wiedliwość) zarówno społeczną – w państwie, jak i indywidualną – w jedno-

stce. Przy czym istotne jest, iż istnieje tylko jedna sprawiedliwość: „Miasto

odzwierciedla się w charakterach większości, zatem łatwiejsze jest odczytanie

cech owego mikrokosmosu, jakim jest każda ludzka istota. Sprawiedliwość tu

i tam jest harmonią”40

.

Sprawiedliwość w państwie polega na tym, że „każdy obywatel powinien

się zajmować czymś jednem, tym, do czego by miał największe predyspozycje

wrodzone (…) robić swoje, a nie bawić się i tym, i owym to jest sprawiedliwość”

(Państwo IV 433 A). Natomiast jej stosunek do pozostałych trzech cnót (Platon

omawia je w Państwie: mądrość – w rozdziale VI, męstwo – w VII, rozwagę

– w VIII) jest taki: „Jeżeli chodzi o dzielność państwa, to będzie walka i zawody:

z jednej strony jego mądrość i rozwaga, i męstwo, a z drugiej zdolność do tego,

żeby każdy w nim, będąc jedną jednostką, robił swoje” (Państwo IV 433 D).

Przypomnijmy, że Platon w Państwie podaje, iż dusza dzieli się na trzy

części (którym odpowiadają trzy klasy w państwie): rozumną (logistikon),

gniewliwą (thymoeides) i pożądliwą (epithymetikon). Z odpowiedzialności, która

występuje między klasami w państwie i częściami duszy, wynika kolejna odpo-

wiedzialność: między cnotami państwa i cnotami obywatela. Ważnym dla tego

zagadnienia tekstem, w którym Platon na podobieństwo cnót państwa ustala cnoty

kardynalne człowieka, jest fragment z czwartej księgi omawianego dialogu41

.

Z niego wypływa myśl, iż sprawiedliwość jest dyspozycją władzy duszy, która

36 Por. PLATON, Państwo II 368 C – 369 B.

37 Por. tamże, 369 Cnn.; III roz. XVIII-XXII; por. też . G. REALE, dz. cyt., t. II,

293nn.

38 AMBROŻY, De excessu fratris Satyri 1, 57: „ad conclusionem cardinalium virtutum...

iustitiae partes... advertere”.

39 Por. PLATON, Państwo IV 428 B – 429 A (o mądrości); IV 429 A – 430 C (o męstwie);

IV 430 D 432 A (o rozwadze); od IV 432 B (o sprawiedliwości).

40 R. FLACELIÈRE, dz. cyt., 329.

41 Por. PLATON, Państwo IV 441 D-442 D.


113

sprawia, że każda część wykonuje sobie właściwą funkcję oraz, w zależności od

swej natury, panuje albo pozwala panować nad sobą. Z tego natomiast poglądu

wynika stwierdzenie, że sprawiedliwość jest czymś, co dotyczy wewnętrznej

(a nie zewnętrznej) działalności, czyli życia samej duszy. Takie rozumowanie

wyjaśnia również problem wartości sprawiedliwości: „Ona jest zgodna z naturą

i jest, jak każda cnota, zdrowiem, pięknem, dobrym stanem duszy, podczas gdy

niesprawiedliwość i wada są brzydotą i chorobą duszy. I jak szczęśliwe jest

tylko to państwo, które w sposób uporządkowany spełnia swoje funkcje według

sprawiedliwości oraz innych cnót, tak samo tylko ta dusza jest szczęśliwa, która

wykonuje swe działania w sposób uporządkowany, według wymagań sprawie-

dliwości i innych cnót, to znaczy zgodnie ze swoją prawdziwą naturą”42

.

Według Platona, zauważmy, sprawiedliwość „nie polega na zewnętrznym

działaniu czynników wewnętrznych człowieka, tylko na tym, co się w nim sa-

mym z tymi czynnikami dzieje. Na tym, że on nie pozwala, żeby którykolwiek

z nich robił mu w duszy to, co do niego nie należy, ani żeby spełniał kilka

różnych funkcji na raz. Taki człowiek urządził sobie gospodarstwo wewnętrzne

i jakby trzy struny dobrze współbrzmiące: najniższą, najwyższą i środkową,

i jeżeli pomiędzy tymi są jeszcze jakieś inne, on je wszystkie związał i stał się ze

wszech miar jedną jednostką, a nie jakimś zbiorem wielu jednostek, opanowany

i zharmonizowany postępuje też tak samo, kiedy coś robi, czy to gdy majątek

zdobywa, czy o własne ciało dba, albo i w jakimś wystąpieniu publicznym, albo

w prywatnych umowach – we wszystkich tych sprawach i dziedzinach on uważa

i nazywa sprawiedliwym i pięknym każdy taki czyn, który tę jego równowagę

zachowuje i do niej się przyczynia” (Państwo IV 443 D-E). Trochę wcześniej

w tekście znajdujemy takie polecenie: „Zapamiętajmy sobie i to, że i każdy z nas,

jeżeli każdy z jego trzech czynników wewnętrznych będzie robił swoje, będzie

wtedy sprawiedliwy i będzie też robił swoje” (Państwo IV 441 D).

4. Arystoteles

Cnotę sprawiedliwości wysoko cenił także kolejny wybitny filozof, uczeń

Akademii Platona – Arystoteles ze Stagiry43

, który za Teognisem powtarzał, iż

„w sprawiedliwości wszystkich cnót zawarty jest kwiat”44

. Arystoteles podobnie

jak Sokrates i Platon za prawdziwe dobra człowieka uważał dobra duchowe,

które polegają na cnocie duszy, i w nich dopatrywał się szczęścia: „Wśród

dóbr tedy rozróżniono trzy rodzaje, które nazwano dobrami zewnętrznymi,

duchowymi i cielesnymi: owóż my uważamy dobra duchowe za dobra w naj-

42 G. REALE, dz. cyt., t. II, 299n.; por. PLATON, Państwo IV 444 D.

43 O sprawiedliwości traktuje m.in. Etyka Nikomachejska (dalej: EN) V i Etyka Wielka

(dalej: EW) I 1193b-1196b. Nie zachował się m.in. rozdział poświęcony tej cnocie

w Etyce Eudemejskiej. Wszystkie cytaty z pism Arystotelesa w tłum. D. Grom-

skiej.

44 THEOGNIS [147] (Diehl I 124) Arystoteles przytacza ten wiersz w EN V 1129b.


114

właściwszym tego słowa znaczeniu i za najwyższe” (EN A 8, 1098 b 12-15).

Zatem, jak podsumowuje Reale, szczęście polega na działaniu duszy zgodnym

z cnotą45

. Trzeba też pamiętać, że Arystoteles podzielił na podstawie ogólnej

analizy bytów ożywionych i ich istotnych funkcji46

duszę na trzy części: na dwie

nierozumne, czyli na duszę wegetatywną i duszę zmysłową, i jedną rozumną,

czyli duszę intelektualną. Każda z tych części działa we właściwy sobie sposób

i ma właściwą sobie cnotę czy doskonałość, przy czym „cnotą ludzką jest tylko

ta, w której ma udział działanie rozumu”47

.

Zdaniem Arystotelesa, dusza wegetatywna jest wspólna wszystkim żywym

istotom, a nie tylko człowiekowi48

. Ta część nie ma nic wspólnego z rozumem,

natomiast druga część – dusza zmysłowa, pożądliwa, która jest „zdolnością

pożądania i wszelkiego w ogóle pragnienia, uczestniczy poniekąd w rozumie

o tyle, o ile mu ulega i jest mu posłuszna” (EN A 13, 1102 b 31). Z takiego

rozumowania wynika, że istnieje jakaś cnota tej drugiej części duszy. Jest ona

„cnotą specyficznie ludzką, a polega na opanowywaniu – by tak rzec – tych

dążeń i impulsów, które same z siebie nie mają miary; Stagiryta nazywa ją

»cnotą etyczną«”49

. Od niej wyżej stać będą dwie cnoty dianoetyczne, czyli

cnoty rozumu: rozsądek jako cnota rozumu praktycznego i wyższa od niej cnota

– mądrość jako cnota rozumu teoretycznego50

.

Cnót etycznych u Arystotelesa jest wiele, wśród nich znajdzie się też spra-

wiedliwość. Cnoty te nabywa się, zdaniem filozofa, w taki sam sposób, w jaki

opanowuje się różne sztuki: „Tak np. budowniczowie kształcą się budując domy,

a cytrzyści – grając na cytrze. Tak samo stajemy się sprawiedliwi postępując

sprawiedliwie, umiarkowani przez postępowanie umiarkowane, mężni przez

mężne zachowywanie się” (EN B 1, 1103 a 33 – b 2). Dalej znajdujemy wyja-

śnienie, na czym te cnoty polegają, jaka jest wspólna im natura. Otóż nie mamy

cnoty, gdy występuje nadmiar lub niedomiar, cnota bowiem zakłada słuszną

porcję, będącą drogą środka między dwiema skrajnościami: „I tak obawiać

się, być odważnym, pożądać, gniewać się, litować się i w ogóle radować się

i smucić się można i zbytnio i za mało, a w obu tych wypadkach niewłaściwie;

doznawać zaś tych namiętności we właściwym czasie, z właściwych przyczyn,

wobec właściwych osób, we właściwym celu i we właściwy sposób – to wła-

śnie jest drogą zarówno środkową, jak i najlepszą, i to też jest istotną cechą

45 G. REALE, dz. cyt., t. II, 484.

46 Jest to zatem ujęcie zarówno psychologiczne, jak i biologiczne – inne niż u Platona,

który – jak wcześniej było to wspomniane – również podzielił duszę na trzy części

(czy też przydzielał jej trzy funkcje): na duszę pożądliwą, odważną (gniewliwą),

rozumną. Reale zaznacza, że Platon dokonał tego podziału w oparciu o analizy

etyczne zachowania się człowieka; por. tamże, 455.

47 Tamże, 484; Arystoteles poświęcił temu zagadnieniu swoje dzieło O duszy.

48 Por. ARYSTOTELES, EN A 13, 1102 b 2-3.

49 G. REALE, dz. cyt., 484.

50 To zagadnienie Arystoteles dokładniej omawia w następnej księdze Z, w: EN.


115

dzielności51

etycznej; podobnie istnieje także nadmiar, niedostatek i środek

w odniesieniu do postępowania. Owóż dzielność etyczna dotyczy doznawa-

nia namiętności i postępowania, w których nadmiar jest błędem, niedostatek

– przedmiotem nagany, środek zaś przedmiotem pochwał i czymś właściwym:

jedno i drugie zaś jest związane nierozłącznie z dzielnością etyczną. Jest tedy

dzielność etyczna pewnego rodzaju umiarem, skoro zmierza do środka jako

do swego celu” (EN B 6, 1106 b 18-28).

W Etyce Eudemejskiej znajdujemy całą listę cnót, ukazanych jako środek

między dwiema wadami, z których jedna jest brakiem, a druga nadmiarem, przy

czym trzeba pamiętać, że cnota etyczna jest „czymś w pośrodku leżącym, jeśli

jednak chodzi o to, co jest najlepsze i co dobre, jest ona czymś skrajnym” (EN

B 6, 1107 a 6-8). We wspomnianym wykazie cnót figuruje także sprawiedliwość

i jest ona określona jako środek między zyskiem i stratą52

.

Dla Arystotelesa sprawiedliwość jest najważniejszą spośród cnót etycz-

nych. Jej poświęcił księgę E w swej Etyce Nikomachejskiej. U Arystotelesa

sprawiedliwość jest w pierwszym znaczeniu przestrzeganiem prawa państwa,

które z kolei obejmuje cały obszar życia moralnego, a zatem sprawiedliwość

w tym rozumieniu ogarnia w jakimś sensie wszystkie cnoty; w sensie jednak

najwłaściwszym polega ona na słusznej mierze przy podziale dóbr, korzyści

i zysków lub ich przeciwieństw53

. W tym zatem sensie „sprawiedliwość jest

pewnym umiarem, ale nie w ten sam sposób jak inne cnoty, lecz dlatego, że

dotyczy tego, co jest środkiem; niesprawiedliwość natomiast dotyczy skrajności”

(EN E 5, 1133 b 32 – 1134 a 1).

Dodajmy jeszcze, że dla Arystotelesa sprawiedliwość jest „trwałą dys-

pozycją, dzięki której zdolni jesteśmy dokonywać czynów sprawiedliwych,

dzięki której postępujemy sprawiedliwie i pragniemy tego, co sprawiedliwe”

(EN V 1129a). Człowiekiem sprawiedliwym, według filozofa ze Stagiry, jest

zaś ten, kto „trzyma się prawa i przestrzega tego, co słuszne” (tamże). Podob-

nie zresztą określa to, co sprawiedliwe: jest to tym, „co zgodne z prawem i ze

słusznością” (tamże). Arystoteles twierdził zarazem, że sprawiedliwość „jest

identyczna z doskonałością etyczną, jednakże doskonałością etyczną nie samą

w sobie, w znaczeniu bezwzględnym, lecz w stosunkach z innymi ludźmi”

(EN V 1129b). Legowicz wyjaśnia, że chodzi tu o sytuację, gdy sprawiedliwy

„»cudze dobro« stawia na równi z własnym dobrem”54

. Natomiast w znaczeniu

ciaśniejszym sprawiedliwości „jeden jej rodzaj odnosi się do r o z d z i e l a n i a

zaszczytów lub pieniędzy, lub innych rzeczy, które mogą być przedmiotem roz-

działu pomiędzy uczestników wspólnoty państwowej (w tych bowiem rzeczach

udział jednego obywatela może być różny od udziału lub równy udziałowi innego

51 Czyli cnoty.

52 Por. ARYSTOTELES, Etyka Eudemejska B 3 1221 a.

53 G. REALE, dz. cyt., t. II, 489.

54 J. LEGOWICZ, Historia filozofii, 249.


116

obywatela)” (EN 1130b), a drugi „ma funkcję w y r ó w n u j ą c ą w rodzących

zobowiązania stosunkach55

między ludźmi” (EN 1131a). Nadto sprawiedliwość,

zdaniem Arystotelesa, „zakłada co najmniej cztery człony, jako że dwie są osoby,

dla których jest coś sprawiedliwe, i dwie są rzeczy, których dotyczy. W każdym

przypadku ma tu miejsce proporcja określonych wartości”56

.

Trudno streścić tu cały wykład Arystotelesa o sprawiedliwości, niech więc

już niejako za podsumowanie jego definicji tej cnoty posłuży zdanie: „Sprawie-

dliwość jest cechą ludzi, którzy mają udział w tym, co dobre w bezwzględnym

tego słowa znaczeniu, i u których możliwy jest pod tym względem nadmiar lub

niedostatek (...) – jest czymś właściwym człowiekowi”57

.

W tym miejscu chcę przytoczyć ciekawą moim zdaniem opinię później-

szego, żyjącego na przełomie III i IV w. n.e., pisarza chrześcijańskiego, Lak-

tancjusza, o tym, jak Platon i Arystoteles (i inni filozofowie) rozumieli cnotę

sprawiedliwości: „Liczni filozofowie, a szczególnie Platon i Arystoteles, wiele

już powiedzieli o sprawiedliwości, broniąc jej i darząc najwyższą pochwałą tę

cnotę, która przyznaje każdemu, co mu się należy, która we wszystkich ludziach

strzeże poczucia słuszności. Podczas gdy inne cnoty są, zdaniem tych filozofów,

jakby milczące i zamknięte w sobie; jedyna sprawiedliwość ani nie troszczy się

tylko o siebie, ani nie zostaje w ukryciu, ale w całości przejawia się na zewnątrz

i jest gotowa dobrze czynić, aby nieść pomoc jak największej ilości ludzi. (...)

Ponieważ jednak filozofowie ci nie wiedzieli, czym ona jest, skąd pochodzi

i jakie ma zadania, najwyższą tę cnotę, to jest wspólne dobro całej ludzkości,

przypisywali niewielu osobom i dowodzili, że dba ona jedynie o pożytek dru-

gich, nie przynosząc żadnej korzyści swemu posiadaczowi”58

.

5. Epoka hellenistyczna

Nie sposób przedstawić tu definicje sprawiedliwości wszystkich wielkich

filozofów greckich. Jednak istotne dla naszego tematu wydaje się krótkie przypo-

mnienie poglądów jeszcze dwóch szkół, powstałych już w epoce hellenistycznej,

a bardzo ważnych dla historii filozofii: epikurejskiej i stoickiej. Krótko też chcę

wspomnieć o sceptycyzmie.

55 Te stosunki mają charakter zależny od woli (np. kupno, sprzedaż, pożyczka, zastaw...)

bądź od niej niezależne (wynikające z postępków tajnych, jak kradzież, cudzołóstwo,

otrucie lub narzucone gwałtem, jak uwięzienie, rabunek, zabójstwo); por. ARYSTO-

TELES, EN 1131a, także EW 1193b.

56 J. LEGOWICZ, Historia filozofii..., 249; por. ARYSTOTELES, EN 1131b, także EW

1193b.

57 ARYSTOTELES, EN 1137 a; podobnie Polityka A 1: „To bowiem jest właściwością

człowieka odróżniającą go od innych stworzeń żyjących, że on jedyny ma zdolność

rozróżniania dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości i tym podobnych”.

58 LAKTANCJUSZ, Divinae Institutiones. Epitome divinarum institutionum 50, 5-7

(tekst podaję za: J. LEGOWICZ (red), Filozofia starożytna, 274, Karneades 7, tłum.

L. Joachimowicz).


117

Chronologicznie pierwszą wielką szkołą filozoficzną okresu hellenistycz-

nego był epikureizm, powstały już pod koniec IV w. p.n.e. Zarówno Ogród

Epikura jak i Stoa Zenona rodziły się w epoce rozbudzonego indywidualizmu

i rosnącego zainteresowania człowiekiem: „Obie też zrezygnowały od razu

z tradycyjnych rozważań nad istotą rzeczy, przyjmując z niewielkimi tylko

zmianami rozwiązania stare. Epikur poszedł za Demokrytem, według którego

cała rzeczywistość składała się z małych, niepodzielnych atomów, Zenon przejął

od Heraklita z Efezu jego Ognisty Sens czy Rozum Wszechświata. Obie szko-

ły zwróciły się do zagadnień praktycznych, starając się odpowiedzieć przede

wszystkim na palące pytanie, jak człowiek ma żyć i postępować, by zapewnić

sobie szczęście. Obie głosiły naukę materialistyczną, która nie wykluczała jednak

istnienia Boga lub bogów. (…) Obie walczyły z szerzącym się sceptycyzmem,

starając się na dwóch całkiem odmiennych drogach dać ludziom to, czego nie

znajdowali już w oficjalnym kulcie polis”59

.

Epikur, początkowo uczący w Kolofonie, Mitylenie i Lampsaku, przeniósł

ok. 307/306 r. p.n.e swą szkołę do Aten, które nadal pozostawały kulturalną

stolicą Grecji. To wydarzenie można nazywać prowokacją wobec wielkich

szkół Platona i Arystotelesa, w którym zresztą Epikur widział platonika, oraz

początkiem duchowej rewolucji60

.

Według Epikura (niestety, jego pisma zachowały się tylko we fragmen-

tach61

): „Nie można żyć przyjemnie62

, jeśli się nie żyje mądrze, uczciwie

i sprawiedliwie”63

. Trzeba pamiętać, że Epikur wzywał do życia ukrytego,

oddalonego od zgiełku i tłumu64

. Dlatego nie dziwi jego pogląd, że prawo,

sprawiedliwość mają wartość, o ile przynoszą korzyść, a zatem: „Nigdy nie ist-

niała sprawiedliwość sama w sobie; sprawiedliwość jest raczej umową zawartą

między społecznościami w dowolnym miejscu po to, aby nie wyrządzać ani

nie doznawać szkody. (...) Ogólnie biorąc, sprawiedliwość jest jednakowa dla

wszystkich, jeśli się założy, iż przynosi korzyść we wzajemnych stosunkach;

59 Por. A. ŚWIDERKÓWNA, Bogowie zeszli z Olimpu. Bóstwo i mit w greckiej literaturze świata hellenistycznego, Warszawa 1991, 78.

60 Por. G. REALE, dz. cyt., t. III, 178n.

61 Fragmenty pism Epikura oraz świadectwa pośrednie zebrał po raz pierwszy i usys-

tematyzował H. USENER w Epicurea, Lipsia 1887 (przedruk anastatyczny, Roma

1963).

62 Por. DIOGENES LAERTIOS, dz. cyt., X 131-132: „Gdy przeto twierdzimy, że przyjemność

jest naszym celem najwyższym, to bynajmniej nie mamy na myśli przyjemności

płynącej z rozpusty ani przyjemności zmysłowych (...). Przyjemność, którą mamy na

myśli, charakteryzuje nieobecność cierpień fizycznych i brak niepokojów duszy. (...)

Wszak cnoty tworzą wraz z przyjemnym życiem naturalną jedność i życie przyjemne

jest od nich nieodłączne.” (tłum. K. Leśniak).

63 C.d. brzmi: „...[ani nie można żyć mądrze, uczciwie i sprawiedliwie], jeśli się nie

żyje przyjemnie”, DIOGENES LAERTIOS, dz. cyt., X 140.

64 Por. np. H. USENER, fragmenty 551, 570, 571.


118

jednakże w zastosowaniu do poszczególnych krajów i różnych warunków ta

sama rzecz nie przedstawia się wszystkim jako sprawiedliwa”65

. O niesprawie-

dliwości zaś tak mówił Epikur: „Niesprawiedliwość nie jest złem sama w sobie;

jest natomiast złem ze względu na podejrzliwy strach wywołany obawą, iż nie

uda się ujść przed tymi, którzy są powołani do karania winnych”66

.

Dla Epikura zatem sprawiedliwość przestaje być wartością absolutną

i istotna jest jedynie w relacji użyteczności67

, a z tego przekonania wynika

jego stwierdzenie o niesprawiedliwości: „Nie jest złem sama w sobie; jest

natomiast złem ze względu na podejrzliwy strach wywołany obawą, iż nie uda

się ujść przed tymi, którzy są powołani do karania winnych”68

. Te wypowiedzi

Epikura Reale podsumowuje: „Sprawiedliwość staje się wartością względną,

niesprawiedliwość staje się złem na ogół zewnętrznym, wynikającym z tego,

że może zostać ukarana”69

.

Natomiast Zenon z Kition i stoicy twierdzili, że „»cnota« – aretè jest

tylko jedna, a mianowicie »prawy rozum«”, który „objawia się zależnie od

okoliczności w wielu postaciach, z których najważniejsze są mądrość (fronesis),

męstwo (andreia), wstrzemięźliwość (sofrosyne) i sprawiedliwość (dikaiosyne).

Wymienione »cnoty szczególne« pozostają w nierozerwalnym związku wzajem-

nym. Można mieć albo je wszystkie, albo żadnej. Cnota jest jedynym dobrem

ludzkim, podobnie jak jedynym złem ludzkim jest »nieprawość« – kakia”70

.

Zdaniem stoików, „sprawiedliwość polega na znajomości obowiązku oddawa-

nia każdemu tego, co mu należne”71

i jako jednej z czterech cnót zasadniczych

podlegały jej cztery cnoty podporządkowane: bogobojność, prostoduszność,

przystępność, towarzyskość72

.

Dokładny katalog cnót stoickich podają dwa teksty Stobajosa. W jednym

z nich czytamy: „Sprawiedliwość jest wiedzą zdolną przydzielić każdemu to,

na co zasługuje”73

. Nieco dalej precyzuje: „Pośród cnót jedne są główne, a in-

ne im podporządkowane. Główne są cztery: mądrość, umiarkowanie, męstwo

i sprawiedliwość – do rozdziału dóbr. Pośród cnót, które są tym podporządko-

wane, jedne są podporządkowane mądrości, inne umiarkowaniu, inne męstwu,

jeszcze inne sprawiedliwości. (…) Otóż sprawiedliwości [są podporządkowane]:

pobożność, dobroć, towarzyskość, uprzejmość”74

.

65 DIOGENES LAERTIOS, dz. cyt., X 150-151.

66 Tamże, X 151; por. też SENEKA, dz. cyt., 97, 15.

67 Por. G. REALE, dz. cyt., t. III, 271.

68 DIOGENES LAERTIOS, dz. cyt., X 151; por. też SENEKA, dz. cyt., 97, 15.

69 G. REALE, dz. cyt., t. III, 271.

70 A. KROKIEWICZ, Stoicyzm, Meander 5, 1978, 236.

71 J. LEGOWICZ, Historia filozofii..., 365.

72 Tamże.

73 STOBAJOS, Anthologia II 59, 4.

74 Tamże, 60, 9.


119

Trzecią szkołą filozoficzną epoki hellenistycznej, którą zakończymy już

nasze wypiski-notatki ze starożytności, jest sceptycyzm. Szkołę tę założył

w Elidzie Pyrron. Sceptycy uważali, że żadnego problemu nie można traf-

nie rozwiązać, a żadne twierdzenie nie jest pewniejsze od twierdzenia z nim

sprzecznego75

. Interesujące jest stanowisko Karneadesa, najwybitniejszego

przedstawiciela sceptycyzmu w II w. p.n.e., który znany jest z twierdzenia, że nie

istnieją sądy pewne, a jedynie sądy prawdopodobne, zresztą o różnym stopniu

prawdopodobieństwa. Nie zamierzał on „zwalczać sprawiedliwości jako takiej,

ale pragnął wykazać, że jej obrońcy nie poparli jej żadnym pewnym i mocnym

dowodem”76

. Oto jego wywód: „Ludzie ustanowili sobie prawa odpowiednio do

swego pożytku; ma się rozumieć, były one różne stosownie do różnych sposobów

życia, a u tych samych narodów ze względu na potrzeby czasu ulegały częstym

zmianom. Nie ma zatem żadnego prawa natury. Zarówno wszyscy ludzie, jak

i wszystkie inne żywe istoty dążą pod przewodem swego przyrodzenia do rzeczy

korzystnych dla siebie. Albo zatem nie ma żadnej sprawiedliwości, albo jeśli

jakaś istnieje, jest najwyższą głupotą, ponieważ sprowadza się do szkodzenia

samemu sobie przy równoczesnej trosce o pomyślność drugich”77

.

Kiedy czytamy działa starożytnych, zdumiewać nas może ich aktualność.

Widać w nich, jak bardzo świat się zmienił, a zarazem pozostał takim samym.

Człowiek wciąż zmaga się z takimi problemami jak jego przodkowie, podobnie

jak oni tęskni za dobrem, prawością czy sprawiedliwością.

Niniejszy artykuł chciał to pokazać, przypominając poglądy dawnych

filozofów, Hellenów. Kiedy mówimy o filozofii starożytnej, przychodzą nam

na myśl przede wszystkim właśnie jej greccy przedstawiciele, bo to oni wnieśli

ogromny i ważny wkład w europejską myśl filozoficzną, wciąż rozwijaną przez

ich następców. Niemniej jednak chcę, jak na początku, tak i teraz na końcu,

przytoczyć myśl rzymskiego filozofa, Seneki. Był on również politykiem,

mówcą, pisarzem. Większości z nas kojarzy się jako wychowawca późniejszego

cesarza Nerona. Był człowiekiem czynu, osobą publiczną i wpływową. W swych

eklektycznych poglądach filozoficznych najbliższy był stoikom. Seneka starał się

łączyć trudne z natury do pogodzenia stanowiska filozofa i męża stanu. Dobrze

wiedział, że życie nie jest łatwe, w swych radach dla potomności starał się być

realistą: „Wcale nie żądam, by mędrzec zawsze szedł tym samym krokiem,

pragnę tylko, by szedł tą samą drogą”78

.

Niech słowa samego Seneki, już bez komentarza, podsumują nasze rozwa-

żania: „Niech wszystkie myśli twe odbiegną jak najdalej od osobistych korzyści.

75 Por. K. KUMANIECKI, dz. cyt., 252.

76 LAKTANCJUSZ, Divinae Institutiones. Epitome 50, 8, za: J. LEGOWICZ (red.), Filozofia starożytna..., 274, Karneades 7, tłum. L. Joachimowicz.

77 Tamże, V 16, 2-3.

78 SENEKA, dz. cyt., 20, 2.


120

Nie trzeba ci rozglądać się, jaka nagroda czeka za sprawiedliwy postępek: więk-

sza nagroda zawiera się w samej sprawiedliwości. (...) nic to nie ma do rzeczy,

jak wielu ludzi znać będzie twoją bezstronność. Kto chce publicznie popisywać

się swoją cnotą, ten nie o cnotę się troszczy, ale o sławę”79

.

Law and Justice – an Ancient Human Desire(A Few Reflections on Justice Seen through the Eyes

of the Ancient Greeks)

SUMMARY

The contemporary relevance of the works of the Ancients often surprises us. We see how

much the world has changed and yet has remained the same. Human beings still struggle

with the same questions as their forefathers. Recalling the doctrines of the ancient Hellenic

philosophers, the present article aims to show that the Ancients desired the good, desired

rectitude and justice, just as we do today. With Homer and Hesiod as backdrop, we consider

the vision of justice held by Democritus, Heraclitus, Socrates, Plato, Aristotle and finally

by the Epicurean, Stoic and Sceptic schools. When we speak of ancient philosophy, it is

above all the Greeks that come to mind, for it is they who greatly contributed to European

philosophical reflection, carried on by their successors. However, a suitable summary of the

reflections presented below is provided by the Roman philosopher Seneca: “May all your

thoughts shun personal gain as much as possible. You need not look for the reward which

awaits a just deed for the greatest reward is justice itself (…) it is of no importance how

many people know of your impartiality. Those who wish to publicly vaunt their virtue are

not concerned with virtue but with fame” (Epistulae 113,31f.).

79 Tamże, 113, 31-32.

Katolicka koncepcja państwa...

121

StBob 2 (2007) s. 121-134

Katolicka koncepcja państwa – państwo jako podmiot społeczno-ekonomiczny

WITOLD SOKOŁOWSKI SJ


Warszawa

Prezentowany artykuł jest próbą meta-politycznego spojrzenia na jeden tyl-

ko z aspektów funkcjonowania państwa na marginesie toczących się w Polsce od

ostatnich wyborów parlamentarnych i prezydenckich w 2006 r. polemik wokół

– okazało się – wyborczo nośnych haseł państwa solidarnego – liberalnego.

Na początek oddajmy głos Janowi XXIII w encyklice Mater et magistra:

„Nienaruszalnym i niezmiennym pozostaje owo najwyższe prawo filozofii

społecznej: co jednostka z własnej inicjatywy i własnymi siłami może zdziałać,

tego jej nie wolno wydzierać na rzecz społeczeństwa; podobnie niesprawie-

dliwością, społeczną szkodą i zakłóceniem ustroju jest zabieranie mniejszym

i niższym społecznościom tych zadań, które mogą spełnić, i przekazywanie ich

społecznościom większym i wyższym. Każda akcja społeczna ze swego celu i ze

swej natury ma charakter pomocniczy: winna pomagać członkom organizmu

społecznego, a nie niszczyć ich lub wchłaniać”1.

Przytoczony cytat zawiera jeden z kluczowych elementów społecznej

doktryny Kościoła – zasadę pomocniczości (subsydiarności), która, dążąc do

zdefiniowania roli państwa w wymiarze społeczno-ekonomicznym, odcina się

najpierw zdecydowanie od dwóch wiodących teorii państwa.

Odrzuca przede wszystkim k o l e k t y w i s t y c z n ą teorię państwa.

Społeczeństwo winno organizować się na fundamencie działań poszczególnych

jednostek i tworzonych przez nie grup społecznych. Władza państwowa nie

może absorbować wszystkich wymiarów życia społecznego. Jej zadaniem jest

ochrona prawa własności oraz prawa do swobodnego zawierania umów, prywat-

nej inicjatywy i konkurencji rynkowej, ochrona wolności wyboru przedmiotów

konsumpcji i miejsca pracy. Takie stanowisko opiera się na etyczno-realistycz-

1 JAN XXIII, Mater et magistra, nr 53, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła (dalej

DNSK), Rzym-Lublin 19962, I, 316. Temat rozwinięty już przez PIUSA XI, Quadra-gesimo anno, nr 79, w: tamże, 127. Podejmuje go również PAWEŁ VI, Octogesima adveniens, nr 46, w: tamże, II, 72-73.

Witold Sokołowski SJ

122

nych przesłankach: etatyzm stoi w konflikcie tak z wymogami etyki jak i kom-

petencji. Z etyką, gdyż w rozumieniu Kościoła, podmiot ludzki obdarzony jest

wolnością i odpowiedzialnością, to on sam kształtuje swą przyszłość w relacji

do świata (natury i społeczeństwa)2. Przekazanie państwu monopolu na podej-

mowanie wszelkich decyzji nieuchronnie wiązałoby się z naruszeniem istotnego

wymiaru człowieczeństwa. Konflikt kompetencji: wystarczy przestudiować

przykłady społeczeństw, które doświadczyły przerostu aparatu administracyj-

nego. Państwa, które występowały w imię szczytnych ideałów powszechnego

szczęścia i postępu, w rzeczywistości przyczyniły się do wzrostu społecznych

nierówności i ubóstwa3.

Odrzucona zostaje także teoria państwa m i n i m a l i s t y c z n e g o. Fakt,

że Kościół przyznaje społeczeństwu autonomię nie idzie w parze z odebraniem

władzy publicznej prawa do interwencji w sferze społeczno-ekonomicznej.

Państwo ma obowiązek wspomagania4 tak poszczególnych jednostek, jak i ich

organizacji. Ma to się dokonywać zawsze, ilekroć prywatne przedsięwzięcia

działają niezgodnie z normami prawa naturalnego i wymaganiami dobra wspól-

nego5. Magisterium motywuje swą doktrynalną pozycję, odrzucaną oczywiście

przez liberalnych myślicieli jako stojącą w sprzeczności z zasadą wolności6,

powołując się na niepowodzenia tychże liberalnych poczynań. Wszędzie tam,

argumentuje hierarchia kościelna, gdzie wprowadzono w życie tzw. negatywną

teorię państwa, gdzie dano wiarę „automatycznej harmonii interesów”, całko-

wicie uwolniono prawa rynku, poszargano najbardziej elementarne wymogi

porządku prawnego doszło do skoncentrowania dóbr materialnych w rękach

nielicznej grupy, wzrostu cen podstawowych produktów, daleko posuniętej

pauperyzacji najbardziej ubogich warstw społeczeństwa. Tragizm tej sytuacji

wykorzystały rewolucyjne partie7.

2 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Gaudium et spes, nr 17, w: tamże, I, 415.

3 Zob. uwagi JANA PAWŁA II, Sollicitudo rei socialis, nr 15, w: tamże, II, 270-272.

4 Etymologicznie subsidium znaczy „pomoc”. Zob. W. ŁUŻYŃSKI, Państwo pomocnicze,

RW KUL, Lublin 2001; Ch. MILLON-DELSOL, Zasada pomocniczości, wyd. Znak,

Kraków 1995. Zob. też interesujące uwagi J. Y. CALVEZ – J. PERRIN, Eglise et société économique. L’enseignement social des papes de Léon XII à Pie XII (1878-1958), Aubier, Paris 1959, 410-419.

5 JAN XXIII, Mater et magistra, nr 57-58.

6 Główny reprezentant liberalizmu, F. A. Hayek, uważa zesztą, że zasadnicza różnica

między liberalizmem a katolicyzmem dotyczy roli państwa. Według niego, katolicka

koncepcja państwa jest koncepcją konstruktywistyczną, a jej realizacja godziłaby

w wolność jednostek. Zob. F. A. von HAYEK, Law, legislation and liberty, London

1978, t. 2, szczególnie rozdz. 9. Podobną argumentację wysuwa M. FRIEDMAN, Papal economics, „Newsweek” z 24 IV 1967 r., 60.

7 Na wzajemną zależność między społecznymi niesprawiedliwościami a racjami rewo-

lucyjnymi zwraca już uwagę Leon XIII i Pius XI. Argumentację podejmują współcze-

śni papieże. Zob. PAWEŁ VI, Populorum progressio, nr 30, w: DNSK II, 19. W tym


123

Oto dlaczego państwo, w sytuacji braku prywatnej inicjatywy, powinno

stawać się potencjalnym podmiotem polityki społeczno-ekonomicznej. Pozostaje

jedynie bardziej szczegółowe określenie zakresu jego władzy w tej dziedzinie.

Czy jest ono np. uprawnione do przeprowadzania nacjonalizacji przedsiębiorstw?

Czy w jego kompetencji leży kwestia planowania? Czy w zakres jego uprawnień

wchodzi redystrybucja majątku narodowego? Tym właśnie wybranym aspektom

funkcjonowania państwa poświęcimy naszą uwagę.

1. Nacjonalizacja

Urząd Nauczycielski Kościoła podejmuje ten temat z wielką nieufnością.

Nie uważa, jak to ma miejsce w niektórych socjalistycznych nurtach, by ko-

lektywistyczne posiadanie środków produkcji mogło rozwiązać tzw. kwestię

społeczną. W rozumieniu Kościoła, nacjonalizacja stwarza trzy problemy.

Przede wszystkim problem natury etycznej, ponieważ neguje jedno z funda-

mentalnych praw osoby ludzkiej – prawo do posiadania własności prywatnej8.

Dalej, problem natury gospodarczej. Doświadczenia krajów Europy Środko-

wo-Wschodniej wykazały, że rentowność upaństwowionych przedsiębiorstw

jest zawsze niższa od prywatnych. W końcu, problem społeczno-polityczny.

Tendencje nacjonalizujące, zamiast – jak tego chcą ich zwolennicy – budować

„społeczną i przemysłową demokrację”, najczęściej dążą do umocnienia pozycji

„klasy biurokratycznej”, zajmującej kluczowe miejsca w państwie. Jan Paweł II,

opierając się najprawdopodobniej na swym polskim doświadczeniu, tak pisze:

„Wypada zauważyć, że proste odebranie swych środków produkcji (kapitału)

z rąk ich prywatnych właścicieli nie jest wystarczające do ich uspołecznienia

w sposób zadowalający. Środki te przestają być prywatną własnością pewnej

grupy społecznej – właśnie owych prywatnych posiadaczy – aby stać się wła-

snością zorganizowanego społeczeństwa i podlegać pod bezpośredni zarząd

i wpływ pewnej grupy osób – tych mianowicie, które mimo że ich nie posiadają

na własność, lecz sprawując władzę w społeczeństwie, dysponują nimi na skalę

gospodarki całego społeczeństwa lub w skali bardziej lokalnej”9.

Przytoczone przykłady wyjaśniają, dlaczego hierarchia dopuszcza hipotezę

nacjonalizacji jedynie z zachowaniem bardzo restrykcyjnych warunków. Pierw-

szy wymóg – uspołecznienie środków produkcji jest ważnie przeprowadzone

wówczas, gdy odpowiada wymaganiom dobra wspólnego. Nie może więc być

realizowane jedynie z myślą ograniczenia własności prywatnej lub jej pozba-

wienia z racji ideologicznych pewnej klasy społecznej. „Państwu oraz innym

miejscu należy przypomnieć, że wypracowanie koncepcji społecznego nauczania

Kościoła często było odczytywane jako reakcja na rosnący wpływ idei socjalizmu.

Zob. A. DEGAND, La défence de la propriété privée. Aux sources de la doctrine sociale de l’Eglise, „Social Compass”, XXXIV (1987) 2-3, 1987, 175-185.

8 JAN XXIII, Pacem in terris, nr 21, DNSK I, 367-368: „Z natury człowieka wypływa

prawo do posiadania na własność prywatną dóbr”.

9 JAN PAWEŁ II, Laborem exercens, nr 14/6, w: tamże II, 187.


124

instytucjom prawa publicznego wolno – pisze Jan XXIII – zwiększać swą wła-

sność tylko w takiej mierze, w jakiej domaga się tego oczywista i prawdziwa

potrzeba dobra wspólnego. Trzeba też mieć się na baczności, by nie ograniczyło

to nadmiernie lub, co gorsza, nie podważyło zupełnie własności prywatnej”10

.

Magisterium precyzuje, że dobro wspólne może być zagrożone w sytuacji, gdy

„własność prowadzi do koncentracji ogromnych bogactw oraz na nich opartej

nieograniczonej władzy w rękach niewielu”11

, albo wówczas, gdy „jakieś posia-

dłości ziemskie stanowią przeszkodę dla wspólnego dobrobytu, jak na przykład,

gdy są zbyt rozległe, gdy mało albo wcale nie są uprawiane, gdy powodują nędzę

ludności, gdy przynoszą poważną szkodę krajowi”12

. Zasadność nacjonalizacji

uzależniona jest też od spełnienia innego jeszcze wymogu: „Przeniesienie dóbr

na własność publiczną musi dokonać się za słusznym wynagrodzeniem”13

.

Jego podstawą nie może być wyłączni aktualna cena rynkowa. Kontynuując

tomistyczne nauczanie, Urząd Nauczycielski Kościoła wzywa rządzących, aby

„brali pod uwagę możliwości danej grupy społecznej, szczególnie w sytuacji

zwłoki, odpowiedniej rewaloryzacji w związku z wkładem wniesionym przez

tę grupę, rzeczywistym wkładem konkretnego właściciela, a także jego osobiste

i rodzinne potrzeby”14

. Znaczy to, że chociaż wywłaszczenie nie jest wprost

nazwane działalnością rabunkową, to jednak nigdy nie powinno ono stanowić

dla nowego właściciela okazji do bogacenia się kosztem całego społeczeństwa.

I ostatnia uwaga: przeprowadzenie publicznego uwłaszczenia środków produkcji

nie powinno dokonywać się wyłącznie z korzyścią dla tych, którzy zarządzają

państwowymi przedsiębiorstwami. W Mater et magistra czytamy: „Nie można

pominąć milczeniem tego, że państwo oraz inne instytucje publiczne winny

powierzać wykonywanie swych przedsięwzięć gospodarczych tym obywatelom,

którzy wyróżniają się szczególnie wysoką fachowością i wzorową uczciwością,

a swe obowiązki wobec państwa spełniają jak najbardziej lojalnie. Działalność

tych ludzi winna ponadto podlegać stałemu i wnikliwemu nadzorowi, aby po-

tężna władza gospodarcza w państwie, nie skupiała się w rękach niewielu, gdyż

byłoby to niewątpliwie sprzeczne z najwyższym dobrem państwa”15

.

10 JAN XXIII, Mater et magistra, nr 117, w: tamże I, 330; zob. też PAWEŁ VI, List apostol-ski do uczestników chilijskiego Tygodnia Społecznego, 7 I 1966, w: „Documentation

catholique” (dalej: DC) 1966, kol. 491-496.

11 Tamże, nr 35, 226.

12 PAWEŁVI, Populorum progressio, nr 24, DNSK II, 17. Tą samą argumentacją po-

sługiwał się już w 1945 r. Pius XII, wygłaszając 11 marca istotne przemówienie do

ACLI (Chrześcijańskie Stowarzyszenie Pracowników Włoskich).

13 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Gaudium et spes, nr 71/4. Historycznemu aspektowi wywłasz-

czenia poświęcony jest m.inr artykuł J. L. MESTRE, L’expropriation face à la propriété (du Moyen-Age au code civil), „Droits” 1 (1995) 51-62.

14 J.-Y. CALVEZ, La vie économique sociale. Vatican II, „L’Eglise dans le monde de ce temps”, t. 2, Le Cerf, Paris 1967, 512.

15 JAN XXIII, Mater et magistra, nr 118.


125

2. Planowanie

Prawdę mówiąc, lepiej jest, gdy władza polityczna interweniuje w sfe-

rę społeczno-ekonomiczną w charakterze mediatora. Kościół nie żąda od

państwa „bezpośredniego”16

zarządzania przedsiębiorstwami, raczej wzywa

je do „stymulowania, koordynowania i integrowania”17

działań prywatnych

właścicieli.

Tym samym Kościół nakłada na państwo obowiązek „określania w zasad-

niczy sposób takiego lub innego aspektu stosunku pracy i warunkowania w ten

sposób postępowania pracodawcy bezpośredniego, gdy ten ustala określony

kontakt i stosunek pracy”18

. W jaki sposób? Albo potwierdzając treść umów

zbiorowych, zawartych między pracownikami a pracodawcami, lub też w przy-

padku, gdy negocjacje pracownicze zostaną zablokowane, proponując z własnej

inicjatywy normy prawne, którym muszą być podporządkowane wzajemne

relacje właściciela i pracownika19

.

A oto inna forma pośredniej interwencji państwa – działania koniunk-

turalne. „Dobrze funkcjonująca administracja oraz ścisła dyscyplina winny

regulować ofertę zatrudnienia, przesunięcia na wewnętrznych etatach, wynagro-

dzenia, podatki, kredyty, inwestycje, szczególnie w sferze przedsiębiorstw”20

.

Przytoczony cytat, w którym dochodzą do głosu niektóre reminiscencje teorii

Keynesa21

, nie jest bez znaczenia. Oznacza, że by uregulować cały rynek

pracy, jego rozmiar22

, państwo ma prawo prowadzić odpowiednią politykę

monetarną (działalność kredytowa, oprocentowanie) i finansową (interwencje

w dziedzinie nakładów inwestycyjnych oraz, via płace i podatki, kształtowanie

poziomu konsumpcji).

16 Rozróżnienia pracodawcy bezpośredniego i pośrednika dokonuje JAN PAWEŁ II,

Laborem exercens, nr 16/3-5.


18 JAN PAWEŁ II, Laborem exercens, nr 17/1.

19 JAN XXIII, Mater et magistra, nr 58. Temu zagadnieniu poświęcone jest: M. SPIEKER,

La responsabilité des corps intermédiaires pour le bien commun, w: P. DE LAUBIER

(red.) L’enseignement social chrétien, Fribourg 1988, 155-174.

20 JAN PAWEŁ II, Laborem exercens, nr 79.

21 O tej zbieżności pisze L. DAULPLIN-MEUNIER, La société industrielle contemporaine et les enseignements pontificaux, Ed. Latines, Paris 1972, rozdz. 2.

22 Dotykamy tu kluczowego momentu nauczania Kościoła. Według Magisterium

zatrudnienie jest podstawowym prawem człowieka, dlatego państwo, nie będąc

w stanie zapewnić pełnego zatrudnienia, musi prowadzić mądrą politykę zachę-

cającą prywatnych właścicieli do działań w tym kierunku. Zob. np. PAWEŁ VI,

Octogesima adveniens, nr 18, w: DNSK II, 61; JAN PAWEŁ II, Laborem exercens,

nr 18. Zob. też analizę J.-M. AUBERT, Libération évangelique et droits de l’homme,

Le Centurion, Paris 1987, 287n. Dodajmy, że Kościół twierdzi, iż by rozwiązać

problem bezrobocia uzasadnionym posunięciem może być podważenie pewnych

nabytych praw.


126

W końcu Magisterium nie waha się opowiedzieć za utrzymaniem zasady

„całościowego planowania” gospodarki narodowej23

. W jaki sposób wypra-

cować taki plan? Jakie postawić cele? Obecnie spróbujemy odpowiedzieć na

postawione pytania.

Odnośnie do opracowania odpowiedniego dokumentu, Kościół uważa, że

powinien on być dziełem całego społeczeństwa. Władza polityczna, stojąc na

straży dobra wspólnego i dysponując „ostatecznym autorytetem decydowania”24

,

nie powinna jednak poddawać się pokusie jakobinizmu. Trzeba, by w ramach

odpowiedniej komisji, stworzonej ad hoc, przydzieliła niezbędne kompetencje

reprezentantom poszczególnych miast i regionów, organizacjom pracodawców

i związkom zawodowym, stowarzyszeniom kulturalnym oraz rodzinnym25

. To

dążenie do wcielenia wymiaru społecznego w polityczny można oczywiście

wytłumaczyć racją czysto praktyczną. Proponowany plan nie zostałby przy-

jęty przez społeczeństwo jako niezbędnie obowiązujący, gdyby był jedynie

czysto państwowym aktem, ogłoszonym bez szeroko zakrojonych konsultacji

poszczególnych środowisk. Wysuwany jest także argument wypływający z fi-

lozofii społecznej. Otóż hierarchia, będąc, jak powiedzieliśmy wcześniej, pod

wpływem idei korporacyjnej, uważa, że nie tylko państwo jest wyrazicielem

powszechnego interesu. Są nimi również ciała pośrednie. Błędem więc byłoby

niepamiętanie o tym.

Co do treści dokumentu, Kościół opowiada się za przyjętymi schematami

powszechnie realizowanego planowania. Plan winien określić bezpośrednie

i ewentualnie długofalowe priorytety gospodarki narodowej oraz wyasygno-

wać odpowiednie środki z budżetu na realizację proponowanych priorytetów.

Jednak wypowiedzi Kościoła wykraczają ponad te nieco ogólnikowe uwagi.

Jeśli przyjrzeć się im bliżej, dostrzec można, iż Magisterium stawia planistom

trzy podstawowe wymagania.

Po pierwsze, zobowiązuje ich do przestrzegania harmonijnego regional-

nego rozwoju. „Zdarza się bowiem bardzo często, że obywatele tego samego

kraju nie korzystają w tym samym stopniu ze wzrostu bogactwa i osiągnięć

społecznych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że mieszkają oni

i pracują w rejonach o niejednakowym tempie rozwoju gospodarczego.

Sprawiedliwość i słuszność wymagają, by wszędzie tam, gdzie to ma miej-

sce, władze państwowe starały się o zniesienie, a przynajmniej zmniejszenie

tych różnic”26

. W tym celu władze podejmą dwa rodzaje działań. Najpierw

23 JAN PAWEŁ II, Laborem exercens, nr 18/2; zob. też, PAWEŁ VI, List apostolski do uczest-ników francuskiego Tygodnia Społecznego, 25 VI 1964, w: DC 1964, 929-939.

24 PAWEŁ VI, Octogesima adveniens, nr 46/1.

25 Zob. tenże, List apostolski do uczestników francuskiego Tygodnia Społecznego; tenże,

List apostolski do uczestników hiszpańskiego Tygodnia Społecznego, 18 III 1967, w:

DC 1967, 814-820.



127

działania administracyjne: wyposażenie zdewastowanych obszarów w od-

powiednie „urządzenia użyteczności publicznej”27

. Następnie ekonomiczne:

opracowanie przystosowanych do konkretnych sytuacji programów inwesty-

cyjnych, dzięki którym będzie mógł być zbudowany lokalny przemysł28

. Ta

– bardzo w swej wymowie klasyczna – polityka zagospodarowania terytorium

opiera się oczywiście na wymogu sprawiedliwości. Pozostawienie bez po-

mocy uboższych regionów bardzo szybko sprowadziłoby jego mieszkańców

do statusu obywateli drugiej kategorii, uniemożliwiłoby im dostęp do dóbr,

które Bóg przeznaczył wszystkim ludziom. Jest w tej polityce obecne również

dążenie do zachowania społecznego porządku. Ubóstwo jednego regionu

powoduje migrację bardziej uzdolnionej ludności w kierunku anonimowych

miast, „smutnych skupisk ludzkich”29

, w których nieuchronnie dochodzi do

moralnych deprawacji i niepokojów.

A oto inne zadanie postawione przed planistą: wzięcie pod uwagę roz-

woju małej i średniej przedsiębiorczości. „Nauki ekonomiczne nie są w stanie

wyczerpująco i jednoznacznie określić – pisze Jan XXIII – jaki ustrój odpo-

wiada najlepiej ludzkiej godności i jaki rodzaj pełnionych zobowiązań sprzyja

najbardziej rozwojowi poczucia odpowiedzialności. Niemniej... mała i średnia

własność w rolnictwie, w rzemiośle, w rękodzielnictwie, w handlu i w przemy-

śle powinna czuć się bezpieczna i doznawać poparcia”30

. Jak można osiągnąć

zamierzony cel? Państwo winno „prowadzić odpowiednią politykę w zakresie

szkolenia zawodowego, wymiaru podatków, udzielania kredytów, w dziedzi-

nie zabezpieczeń oraz ubezpieczeń społecznych”31

. Ma się także troszczyć

o „odpowiednie wykształcenie techniczno-zawodowe i ogólne”32

przyszłych

przedsiębiorców. To poparcie udzielane małym jednostkom produkcyjnym jest

stałą treścią katolickiego nauczania. Wydaje się, że opiera się ono na dwóch

założeniach. Założenie natury socjologicznej: mała i średnia przedsiębiorczość

miałaby pełnić rolę politycznego zabezpieczenia, byłaby murem chroniącym

przed naporem wielkich trustów, które jak powszechnie wiadomo, poczynając

od czasów Piusa XI, tam wszędzie, gdzie powstają, wprowadzają „despotyczną

władzę gospodarczą oraz ujarzmienie życia gospodarczego przez garść ludzi”33

.

Założenie natury antropologicznej: przedsiębiorstwo rzemieślnicze bardziej

27 Tamże.

28 Tamże, nr 151, 338. Wagę tego zagadnienia w nauczaniu Jana Pawła II podkreśla

P. de LAUBIER, Myśl społeczna Kościoła katolickiego, Warszawa/Struga-Kraków

1988, 159-164.

29 Zob. PAWEŁ VI, Octogesima adveniens, nr 8.


31 Tamże, nr 88.

32 Tamże.

33 PIUS XI, Quadragesimo anno, nr 105 i 109; zob. też, JAN XXIII, Mater et magistra,

nr 35-36. PAWEŁ VI aktualizuje tę problematykę poddając krytyce przedsiębiorstwa

międzynarodowe; tenże, Octogesima adveniens, nr 44.


128

odpowiada ludzkiej naturze. W wielkich jednostkach produkcyjnych praca

jest z reguły wykonywana w sposób machinalny, a relacje z pracownikiem

zdepersonalizowane. Natomiast małe przedsiębiorstwo sprzyja tak osobowemu

rozwojowi jak i większemu utożsamieniu się z wykonywaną pracą. Pracownik

uczy się w nim „poczucia obowiązku i gotowości do niesienia sobie wzajemnej

pomocy”34

.

W końcu plan powinien zająć się porządkowaniem struktur urbanistycz-

nych. Temat jest bardzo szeroki. W przekonaniu Kościoła, błyskawiczny roz-

wój miast „towarzyszący postępowi cywilizacji przemysłowej”35

jest jednym

z kluczowych wyzwań współczesnego świata. Dlaczego urbanizacja stanowi

problem? Otóż z jednej strony prowadzi ona do rozpadu tradycyjnych więzi

międzyludzkich. Wielkie miejskie skupiska ludzkie charakteryzuje anonimo-

wość i samotność, żyje się w nich najczęściej w zapomnieniu o Bogu i drugim

człowieku. „W samym łonie społeczeństwa przemysłowego nadmierne tendencje

urbanizacyjne rujnują obyczaje i instytucje od wieków przyjęte, jak rodziny,

wspólnoty sąsiedzkie, a nawet same podstawy wspólnoty chrześcijańskiej.

Człowiek bowiem odczuwa nową samotność, nie wobec wrogiej przyrody,

do której opanowania dążył od wieków, lecz w anonimowym tłumie, który

go otacza i wśród którego czuje się obcy”36

. W konsekwencji nieprzemyślany

rozrost skupisk ludzkich prowadzi do powstawania niepokojących zjawisk.

„W tych chaotycznie rozrastających się miastach powstaje nowy proletariat,

który osiedla się w centralnych dzielnicach, skąd bogaci się nieraz usuwają,

gromadzi się na przedmieściach w pasie nędzy, która otacza w milczącym

jeszcze proteście dzielnice zbytku, gdzie szerzy się nieograniczona konsump-

cja, a często marnotrawstwo dóbr. Miasto nie ułatwia braterskich spotkań ani

wzajemnej pomocy, przeciwnie, sprzyja dyskryminacji i obojętności; powstają

nowe formy wyzysku i zależności, gdyż niektórzy spekulując na potrzebach

innych osiągają niedopuszczalne zyski”37

.


35 PAWEŁ VI, Octogesima adveniens, nr 8.

36 Tamże, nr 10. Temat powszechnie obecny w nauczaniu kościelnego Magisterium.

Zob. JAN XXIII, Przemówienie do Rady do spraw Migracji, 20 X 1962, w: DC

1962, 1432-1434 (Jan XXIII mówi o „zaniku zmysłu religijnego w przemysłowych

miastach”); PAWEŁ VI, List apostolski do uczestników hiszpańskiego Tygodnia Spo-łecznego, 11 V 1965, w: DC 1965, 1091-1092; tenże, List apostolski do uczestników francuskiego Tygodnia Społecznego, 20 VI 1965, w: tamże, 1361-1366; tenże, List apostolski do uczestników włoskiego Tygodnia Społecznego, 24 X 1970, w: tamże,

1971, 4-6. W końcu, JAN PAWEŁ II, Przemówienie do robotników w Sao Paulo, 3 VII

1980, w: Jan Paweł II. Nauczanie społeczne, Odiss 1980, 494-502. Papież mówi m.in.:

„Fabryki wyrzucają odpadki, zniekształcają i zakażają środowisko, czynią powietrze

nie nadającym się do oddychania. Fale imigrantów gnieżdżą się w upokarzających

ruderach, gdzie wielu traci nadzieję i kończy w nędzy”.



129

Niniwa nigdy z całą pewnością nie stanie się Jerozolimą38

, chodzi jedy-

nie o to, by uczynić w niej życie mniej uciążliwym. Dlatego Kościół bierze

najpierw w obronę prawo do swobodnego dostępu do nabywania własności.

Planista będzie więc starał się o wypracowanie „programów budowania tanich

mieszkań, opłacanych na dogodnych warunkach. Kościół zachęca do tworzenia

funduszy udzielających długoterminowych, niskoprocentowych kredytów”39

.

Znana jest racja takiego stanowiska. Jego intencją jest integracja ze społeczeń-

stwem odrzucanych, marginalizowanych peryferii. Nabywający dzisiaj własność

proletariusz traci cechy, które jeszcze wczoraj charakteryzowały jego status:

niepewność i wykorzenienie. Znajduje w końcu o g n i s k o, przy którym może

się ogrzać, p r z e s t r z e ń, w której zadomowi siebie i swoją rodzinę40

. Hierar-

chia kontynuuje swą argumentację, wskazując na konieczność odpowiedniej

przebudowy przestrzeni miejskiej: „Jest rzeczą konieczną, aby w wymiarze

ulicy, dzielnicy czy całej wielkiej zbiorowości odbudować tkankę życia spo-

łecznego, która odpowiadałaby potrzebom osoby ludzkiej. Należy tworzyć lub

rozwijać ośrodki kulturalno-wypoczynkowe dla wspólnot sąsiedzkich i parafii...,

ośrodki wypoczynkowe, miejsca zebrań i spotkań, poświęconych sprawom

duchowym, gdzie każdy, przezwyciężając samotność, mógłby nawiązać bra-

terskie stosunki z innymi ludźmi”41

. Władze miejskie winny w szczególności

zwrócić uwagę na poszanowanie zasady wolności sumienia. „Podkreślić trzeba

niesprawiedliwość, jaką jest eliminowanie z planów miejskiego budownictwa

– tak jakby chodziło o coś zupełnie niepotrzebnego – przestrzeni oraz środków

niezbędnych do urządzania miejsc kultu, w których grupy wyznaniowe mogłyby

się zbierać i czuć jak u siebie, aby wychwalać Boga, błogosławić Go i składać

Mu dziękczynienie”42

.

3. Redystrybucja

Czy należy przekształcać „obywatela w człowieka posiadającego pra-

wa”43

? Innymi słowy, czy należy ochraniać naród przed niebezpieczeństwami

życia? Znana jest odpowiedź liberałów: „Społeczeństwo samo w sobie nie ma

względem swych członków żadnych zobowiązań”44

. Dwa rodzaje motywów

38 Teologiczny aspekt miasta w Biblii ukazany jest w: J. ELLUL, Sans feu ni lieu, Le

Centurion, Paris 1975. Autor udowadnia, dlaczego w rozumieniu pisarzy biblijnych

miasto jest miejscem odrzucenia Boga.

39 Papieska Komisja IUSTITIA ET PAX, Kościół a problem mieszkaniowy, „L’Osservatore

Romano” 2 (1988), 10.

40 Raz jeszcze odnajdujemy tutaj wagę zagadnienia własności prywatnej w doktrynie

Kościoła.


42 Papieska Komisja IUSTITIA ET PAX, Kościół a problem mieszkaniowy, 10.

43 Wyrażenie politologa G. BURDEAU, Le libéralisme, Le Seuil, Paris 1979, 291n.

44 Oto twierdzenie E. de Laboulaye: „Uczyć, dawać zatrudnienie, to działalność do-

broczynna nie zaś wynikająca z wierzycielskich zobowiązań. Po to, aby ubogi stał


130

skłaniają ich do przyjęcia takiego doktrynalnego stanowiska. Racja filozoficzna:

spadkobiercy nominalizmu twierdzą, że nie jest możliwe, aby wywnioskować

a priori wymogi sprawiedliwości społecznej oraz porządkujące ją prawa. Jedyną

wartościową sprawiedliwością jest ta, którą stwarzają podmioty w ramach wią-

żących je umów45

. Racja polityczna: każde działanie państwa zmierzające do

zaspokojenia jakiegoś „prawa społecznego” niesie z sobą ryzyko wprowadzenia

społeczeństwa na „drogi zniewolenia”. Społeczny interwencjonizm, z racji, iż

zrywa z aksjologią umowy oraz zagraża autonomii wolnej ludzkiej woli, jest

potencjalnym totalitaryzmem46

.

Model katolicki znacznie odbiega od ukazanego powyżej. Kościół, zako-

rzeniony w tomistycznej tradycji, uważa, że prawa społeczne tworzą integralną

część prawa naturalnego. Są nimi prawo do emerytury, zabezpieczenia na starość

i – w razie wypadków związanych z rodzajem wykonywanej pracy – wydatków

związanych z koniecznością leczenia, prawo do minimalnego wynagrodzenia

oraz prawo do świadczeń rodzinnych. Wszystkie one wynikają z samej natury

godności ludzkiej. Są wymogami, które państwo jako opiekun osoby ludzkiej

musi aktualizować.

Powyższa – bardzo ogólna – formuła konsekwentnie prowadzi Kościół

do opowiedzenia się za powstałymi w ostatnich latach strukturami ubezpiecze-

niowymi: „Państwo – czytamy w Mater et magistra – coraz bardziej ingeruje

w dziedziny szczególnie ważne, bo związane z najbardziej intymnymi sprawami

osoby ludzkiej... Przedmiotem tej ingerencji jest na przykład opieka zdrowotna,

kształcenie i wychowanie młodzieży, wybór zawodu, środki i metody rehabi-

litacji osób w jakikolwiek sposób upośledzonych na ciele lub umyśle. Jest to

i przejaw, i skutek naturalnej, a niemal nieprzezwyciężonej skłonności ludzi

do samorzutnego zrzeszania się... Nikt oczywiście nie wątpi, że z rozwoju tak

pojętego »uspołecznienia« płyną liczne udogodnienia i korzyści. Umożliwia ono

bowiem realizację wielu praw osoby ludzkiej, zwłaszcza w życiu gospodarczym

i społecznym. Dotyczy to w szczególności zabezpieczenia środków utrzymania,

opieki zdrowotnej, upowszechnienia i podniesienia poziomu wykształcenia

podstawowego i odpowiedniego przygotowania zawodowego, poprawy sytuacji

mieszkaniowej, warunków pracy i należytego odpoczynku, a wreszcie godzi-

wych rozrywek”47

. A dalej, w bardziej jeszcze szczegółowy sposób, papież

dodaje: „Prawdą też jest, że najnowsze systemy zabezpieczeń finansowych oraz

różne formy ubezpieczeń społecznych stanowią dziś coraz częściej dla ludzi

się dłużnikiem, a nie wierzycielem społeczeństwa”, cyt. przez L. FERRY – E. PISIER,

Les fondements des droits de l’homme, w: Encyclopaedia Universalis, suplement II,

1985, 54.

45 Zob. np. F. EWALD, L’Etat Providence, Fayard, Paris 1986, zwł. 47-140.

46 Powiedzieliśmy wcześniej, że taką tezę stawia F. von Hayek. Zob. B. MANIN, Hayek et la question du libéralisme, „Revue française de science politique”, luty 1983, 41-64.

47 JAN XXIII, Mater et magistra, nr 60-61.


131

wystarczającą podstawę do spokojnego patrzenia w przyszłość, gdy dawniej

ufność taka opierała się na posiadaniu skromnego choćby majątku”48

.

Jednak rozrost państwa opiekuńczego nie jest wolny od zagrożeń. Kościół

idzie tu za argumentacją Tocquevilla, który uważa, że „uspołecznienie”49

niesie

z sobą podwójne ryzyko. Z jednej strony może prowadzić do odbudowy spo-

łecznego indywidualizmu, z drugiej zaś sprzyjać tworzeniu wszechwładnego

państwa.

Przeanalizujmy pierwszą sytuację. Tok rozumowania zmierzający do ta-

kiego stwierdzenia jest prosty. Utworzenie potężnej administracyjnej machiny,

niejako w sposób automatyczny wyposażającej ludzi w dobra materialne i kul-

turalne, sprawia, że zanika wszelka darmowość i hojność. Człowiek staje się

po prostu drażliwym wierzycielem systemu, od którego oczekuje zaspokojenia

wszystkich potrzeb życiowych. W ten sposób zanika współczucie, empatia,

altruizm – charakteryzujące poprzednie społeczeństwo. Pozostaje prawo i jego

bezduszne reguły. Ludzie żyją w wyobcowaniu, ograniczają się do postępowania

według logiki egoistycznych żądań. Magisterium twierdzi, że nie musi tak być.

Wystarczy tylko zdobyć się na wysiłek skorelowania sprawiedliwości z miłością.

Oddajmy głos autorowi Dives in misericordia: „Doświadczenie przeszłości

i współczesności wskazuje na to, że sprawiedliwość sama nie wystarcza, że – co

więcej – może doprowadzić do zaprzeczenia i zniweczenia siebie samej, jeśli nie

dopuści się do kształtowania życia ludzkiego w różnych jego wymiarach owej

głębszej mocy, jaką jest miłość... Twierdzenie to nie deprecjonuje sprawiedli-

wości, nie pomniejsza znaczenia porządku na niej budowanego. Wskazuje tylko

w innym aspekcie na tę samą potrzebę sięgania do głębszych jeszcze sił ducha,

które warunkują porządek sprawiedliwości”50

. Kościół twierdzi, że odwołanie

się do miłości od strony praktycznej może sprowadzać się do dwóch działań.

Albo będzie tak, że miłość wspomoże sprawiedliwość (społeczną) i konse-

kwentnie, gdy w przypadku konkretnej osobie zawiesi się płacenie podatków,

to druga uczyni to z radością51

. Jeśli pozbędzie się ona nadmiaru, a nawet

48 Tamże, nr 105, 327.

49 Termin powszechnie przyjęty począwszy od Jana XXIII, który oznacza wzrost więzi

społecznych we współczesnym społeczeństwie. Zob. np. JAN XXIII, Mater et magi-stra, nr 59-67. Bardziej szczegółowej analizy tego pojęcia dokonuje J.-Y. CALVEZ, La socialisation dans la pensée de l’Eglise, „Revue de l’Action Populaire”, maj 1962,

517-528. Zob. też: tenże, Eglise et société économique. L’enseignement social de Jean XXIII, Aubier, Paris 1963, rozdz. 1.

50 JAN PAWEŁ II, Dives in misericordia, nr 12/3, RW KUL, Lublin 1983, 34; zob. też,

JAN XXIII, Pacem in terris, nr 37: „Nakaz sprawiedliwości ma być ożywiany i do-

skonalony przez miłość wzajemną”. Wszystkie wypowiedzi Pawła VI na temat tzw.

cywilizacji miłości idą w tym samym kierunku; zob. audiencje generalne z 21 i 28

I, 17 i 24 III 1976 r.

51 Pojęciu zobowiązań fiskalnych poświęcone jest przemówienie Pawła VI wygłoszone do

przedstawicieli włoskiego ministerstwa finansów, 4 VII 1964, zob w DC, 1964, 963.


132

pozbawi części należności52

, to czy będzie to niesprawiedliwe, skoro jej dobra

wspomogą człowieka znajdującego się w rzeczywistej potrzebie? Trzeba na to

raczej patrzeć jako na ofiarowaną jej szansę zrealizowania w tym życiu własnego

człowieczeństwa oraz osiągnięcia w przyszłości królestwa Bożego53

. Może też

być tak, że miłość dopełni sprawiedliwość (prawną). Ponieważ „zawsze istnieją

zarówno niezliczone ciężkie sytuacje jak i ukryte palące potrzeby, których nie

jest w stanie uwzględnić, i którym w żaden sposób nie może zaradzić niezmier-

nie rozbudowana opieka państwa, dlatego zawsze będzie istnieć szerokie pole do

działania dla dobroczynności prywatnej i chrześcijańskiej miłości bliźniego”54

.

Cnota wielkoduszności ma być więc realizowana w codzienności na drodze

konkretnych aktów.

Inne niebezpieczeństwo: państwo opiekuńcze potencjalnie jest pań-

stwem ograniczonej wolności ludzkiej. Pisał o tym kard. Joseph Ratzinger

w dokumencie Kongregacji Nauki Wiary: „Dzisiaj uzależnienie stworzone

przez prewencyjne systemy bezpieczeństwa mogą przerodzić się nawet w za-

grożenie uciskiem”55

. Argumentacja jest powszechnie znana. Ci, którzy żądają

wszystkiego od państwa, którzy „stawiają się w sytuacji własnej nieustannej

asystencji”56

, wkrótce rezygnują również z odpowiedzialności. Konsekwentnie

obywatelskie społeczeństwo traci swój rozwojowy dynamizm i postępuje jego

atomizacja. Kosztem wspólnot społecznych następuje też umocnienie władzy

państwa, które z uwagi na inercję obywateli przejmuje nienależne jej funkcje.

Kościół twierdzi, że trzeba temu przeciwdziałać, że można powstrzymać rozrost

wszechmocnej dynamiki państwa, troszcząc się przede wszystkim o włączanie

pośrednich struktur społecznych (stowarzyszeń rodzinnych, organizacji związ-

52 Badacze zgadzają się co do tego, iż mamy tu do czynienia z pewną ewolucją katolic-

kiego stanowiska. W tym temacie, u Leona XIII ocena nadmiaru, który można było

przydzielić ubogim dokonywała się w odniesieniu do społecznego statusu dawcy

(tzw. konwenanse domagały się zachowania odpowiedniego poziomu życia). Dzisiaj

„nadmiar ocenia się miarą potrzeby drugiego człowieka”; JAN XXIII, Przemówienie radiowe, 11 IX 1962, w: DC 1962, 1220. Zob. rozwinięcie tego zagadnienia: R. COSTE,

Pas de pauvres chez toi, la pensée sociale de l’Eglise, Nouvelle Cité, Paris 1984,

97n.

53 PAWEŁ VI, Populorum progressio, nr 49.

54 JAN XXIII, Mater et magistra, nr 120; zob. też, PAWEŁ VI, Przemówienie na Kongresie włoskiego Stowarzyszenia organizacji pomocy, 17 V 1964, w: DC 1970, 146.

55 KONGREGACJA NAUKI WIARY, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu

Libertatis conscientia, nr 14, w: W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Tarnów 1995, 248-249. W tym samym kierunku idzie JAN

XXIII, Mater et magistra, nr 62,; PAWEŁ VI, List apostolski do uczestników hiszpań-skiego Tygodnia Społecznego, 29 V 1964, w: DC 1964, 819-824.

56 P. BIGO, La doctrine sociale de l’Eglise. Recherche et dialogue, PUF, Paris 1965,

262. JAN XXIII mówi o „otępianiu ludzi i zaniku ich niezależności”, tenże, Mater et magistra, nr 62.


133

kowych) w zarządy kas ubezpieczeniowych57

oraz łącząc działania mające na

uwadze społeczną odnowę z ambitnym programem uwłaszczenia58

.

* * *

Na zakończenie narzucają się trzy refleksje.

Po pierwsze, można stwierdzić, że Magisterium nie ucieka w jakąś

społeczno-ekonomiczną pustkę. Nie dochodzi do zanegowania historycznych

przemian. Kościół zdaje sobie dobrze sprawę z istnienia społeczeństwa prze-

mysłowego oraz towarzyszącej mu urbanizacji. W końcu, jak mawiał Jacques

Maritain, w tym nowym świecie obecna jest na pewno jakaś ukryta intencja

Opatrzności.

Jednak nawet jeśli Kościół przyjmuje fakt istnienia takiego zjawiska, to

czyni to z intencją jego „obłaskawienia”59

, dążąc do zrekonstytuowania w tym

nowym świecie wspólnot pracowniczych z przeszłości. Przywrócić do życia

małe i średnie rzemiosło, prowadzić do bliższego kontaktu pracodawcy z pra-

cownikiem, dać każdemu pewność, że „pracuje na własny rachunek”, uczynić

z miasta mozaikę skupionych wokół lokalnego Kościoła wspólnot: takie zamie-

rzenie ma w sobie wyraźnie coś z nostalgii za minionymi czasami.

I ostatni punkt godny podkreślenia. Wydaje się, że hierarchia kościelna

– tak jak niegdyś Arystoteles – marzy o społeczeństwie zbudowanym ze średnich

klas społecznych. To prawda, że niewiele mówi wprost na temat tej środko-

wej grupy społecznej. Istotą wystąpień Magisterium jest zwrócenie uwagi na

warunki życia zwykłych ludzi60

. Jednak motywująca te wypowiedzi intencja

jest jasna: przyczynić się do ewoluowania proletariuszy do poziomu owego

„przyzwoitego dobrobytu”, który sprawia, że ludzie „łatwiej podporządkowują

się rozumowi”61

.

57 P. BIGO, dz. cyt., 339n.


59 Zob. twórczość Juliusa Evoli, współtwórcy tradycjonalizmu integralnego. Zob. też

opracowanie naukowe jego dzieła: Z. MIKOŁEJKO, Mity tradycjonalizmu integralnego,

Wyd. Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 1998.

60 Zob. J.-M. MAYEUR, Catholicisme social et démocratie chrétienne. Principes romains, expériences françaises, Le Cerf, Paris 1986, cz. I, rozdz. 5.

61 ARYSTOTELES, Polityka, IV, 11. Trzeba w tym miejscu uściślić, że gdy Magisterium

myśli o klasie średniej, mówi o składających się na nią „elementach umiarkowania

i równowagi, stanowiących czynniki zdrowia moralnego”, PAWEŁ VI, Przemówienie na Kongresie międzynarodowego studium nad klasą średnią, 5 XI 1963, w: DC

1963, 1560.


134

The Catholic Concept of the State – The State as a Social and Economic Subject

SUMMARY

In this article, the author presents a meta-political commentary to the current political

debate in Poland between the government coalition, with its slogans of a state in solidarity,

and the opposition, whose position is associated in public opinion with the postulate of

a liberal state. The commentary is formulated from the point of view of the Church’s social

teaching and its principle of subsidiarity.

The article deals firstly with the attitude of the Church’s Magisterium towards the col-

lectivist concept of the state and, secondly, with its attitude towards the minimalist (liberal)

concept. In the light of three examples of state functioning (the question of nationalisation,

planning the national economy, and the problem of redistribution), the author indicates the

doctrine held within the Church’s social teaching, in which the state is understood as a subject

of social and economic policy.

Opcja fundamentalna w „nowej teologii moralnej”

135

StBob 2 (2007) s. 135-154


EDWARD TOROŃCZAK SJ


Warszawa

W kontekście powszechnego kryzysu życia moralnego wielu teologów

podjęło próby odnowy teologii moralnej. Pojawiła się propozycja głębszego

odwołania się do wolności (transcendentalnej), ponieważ dzisiejszy człowiek

już nie tyle znajduje Boga w zewnętrznym świecie, kosmosie, naturze, jak to

było w minionych epokach, ile raczej w doświadczeniu wolności ludzkiej, która

ujawnia istotę fundamentalnej decyzji człowieka. To w obszarze ludzkiej wol-

ności pojawiają się pytania dotyczące celu i sensu ludzkiego życia. Są to pytania

o charakterze religijnym, które w sposób wyraźny zostały sformułowane przez

ewangelicznego młodzieńca: „»Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzy-

mać życie wieczne?«” (Mt 19,16). Dążenie bowiem do pełni życia stoi u podłoża

każdej ludzkiej decyzji moralnej, od której zależy realizacja chrześcijańskiego

powołania1. Związana jest ona z kształtowaniem własnego „projektu życia”,

w którym ukryte jest wezwanie Boga, skierowane do każdego człowieka2. To

z kolei ukazuje, że wartość „projektu życia” jest ściśle powiązana ze stosunkiem

człowieka do dobra i zła moralnego, a ostatecznie do Boga3. Jeśli osoba ma świa-

domość głębokiej zależności od Boga i odbiera swoje życie jako „dar”, to wówczas

odczuwa wezwanie do odpowiedzialności za podjętą decyzję moralną.

W takiej perspektywie zostanie podjęta próba zaprezentowania opcji fun-

damentalnej u wybranych przedstawicieli tzw. nowej teologii moralnej4 okresu

1 Por. JAN PAWEŁ II, Encyklika Veritatis splendor, nr 7; 8.2 Por. tenże, List do młodych całego świata Parati semper (31 III 1985), nr 8.3 Por. tamże, nr 6.4 A. Szostek używa wyrażenia „nowa teologia moralna” bardziej w odniesieniu do

pewnego kierunku myślenia niż ukształtowanej już koncepcji czy teorii teologicz-

nomoralnej. Podkreśla on nieostrość tego sformułowania, ale jednocześnie uważa,

że zawiera ono dostatecznie wyraźnie jednolitość poglądów. Chodzi przede wszyst-

kim o dyskusje dotyczące istoty ludzkiej wolności, prawa naturalnego, sposobu

uzasadniania norm moralnych, specyficzną koncepcję antropologiczno-etyczną;

por. A. SZOSTEK, Natura, rozum, wolność. Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we współczesnej teologii moralnej, Lublin 1989, 10-11.

Edward Torończak SJ

136

posoborowego. Zamiarem autora nie będzie analiza myśli teologicznomoralnej

wszystkich autorów, lecz tylko tych, którzy wydają się bardziej reprezenta-

tywni w uchwyceniu omawianego zagadnienia. Dlatego też najpierw zostanie

zaprezentowana opcja fundamentalna w odniesieniu do osoby, by, opierając się

na podstawowych założeniach antropologiczno-etycznych, ukazać jej miejsce

w strukturze osoby ludzkiej. Skoro jest to wybór, przez który człowiek opowiada

się za lub przeciw Bogu, to w sposób konieczny towarzyszy mu działanie łaski.

W związku z tym zostanie także podjęta próba uchwycenia punktu „styku”

działania łaski z władzami człowieka dokonującego opcji fundamentalnej, by

w konsekwencji tego ustalić stopień świadomości moralnej osoby za jej postę-

powanie. W kontekście prowadzonych rozważań istotna będzie odpowiedź na

pytanie, czy i na ile propagowana przez niektórych teologów moralność tzw.

opcji fundamentalnej jest do pogodzenia z doktryną moralną Kościoła.

1. Opcja fundamentalna a człowiek jako osoba

Niektórzy przedstawiciele tzw. nowej teologii moralnej uważają, że

u podstaw ich tezy dotyczącej opcji fundamentalnej znajduje się antro-

pologia transcendentalna5, która została opracowana przez K. Rahnera,

a następnie przejęta przez wielu teologów moralnych6. Przykładem tego

może być J. Fuchs, który rozwija swoją koncepcję opcji fundamentalnej,

nawiązując do teorii wolności fundamentalnej (transcendentalnej) K. Rah-

nera7. Dlatego D. Coffey uważa, że pożyteczne wydaje się najpierw zasto-

sowanie transcendentalnych analiz dotyczących osoby, a dopiero później

winna następować aplikacja refleksji odnoszącej się do aktu moralnego8.

Nie oznacza to jednak, że rozważania wokół osoby i opcji fundamentalnej

zostały ograniczone wyłącznie do wymiaru transcendentalnego. Zostaną

również przedstawione poglądy moralistów, którzy ujmują opcję funda-

mentalną nie tylko z punktu widzenia transcendentalnego, ale poszukują

jej wymiaru interdyscyplinarnego.

Należy dokładniej przyjrzeć się temu, jak niektórzy moraliści pojmu-

ją osobę ludzką i naturę, by zobaczyć, jaki jest ich wpływ na określenie

wartości moralnej opcji fundamentalnej. W rozumieniu J. Fuchsa „natura”

odnosi się do tego wszystkiego, co przeciwstawić można człowiekowi,

który uzdolniony jest do wolnego i rozumnego stanowienia o sobie9. Sam

5 Por. A. GALLI, L’opzione fondamentale, „Sacra Doctrina” 28 (1983), 48.6 Por. P. JASIŃSKI, Tożsamość w historii. Dyskusje wokół pojęcia wyboru fundamental-

nego w ostatnim dwudziestoleciu, „Bobolanum” 2 (1991), 62-63.7 Por. A. GALLI, Una critica del P. Fuchs ai documenti del magistero morale, „Sacra

Doctrina” 30 (1985), 109.8 Por. D. COFFEY, Rahner’s Theology of Fundamental Option, „Philosophy and Theol-

ogy” 10 (1996) 279.9 Por. J. MERECKI, Spór o prawo naturalne. Analiza modelu argumentacji etycznej

Josefa Fuchsa, Lublin 2001, 17.


137

autor mówi w ten sposób: „Można przeciwstawiać sobie nawzajem osobę

i naturę, a to w ten sposób, że natura może określać przedosobowe i dane

z góry związki człowieka i jego świata, osoba natomiast to, co w danej

człowiekowi naturze jest władającym sobą i kształtującym się »ja«”10.

W tym kontekście do natury należy to wszystko, co człowiek zastaje i mo-

że uczynić przedmiotem swojego wolnego i rozumnego działania11.

J. Fuchs stwierdza, że „recta ratio nie oznacza żadnego wrodzone-

go przekonania, jakiejś gdzieś »zapisanej« prawdy moralnej, toteż nie

oznacza również jakiejś »zapisanej w naturze« normy postępowania,

przynajmniej nie w tym sensie, by można było »odczytać« porządek

moralny z rzeczywistości przyrodzonej. »Natura«, w którą wpisane jest

prawo moralne, stanowi właśnie przede wszystkim i formalnie ratio owe-

go prawa oczywiście wyłącznie recta ratio”12. Jednak J. Fuchs idzie dalej

w rozumieniu „natury”, która oznacza nie tylko przyrodę, ale wszystkie

struktury, które człowiek zastaje w świecie (społeczne, polityczne, eko-

nomiczne itp.). „Można chyba, a nawet byłoby to sensowniej, zamiast

o «naturze» mówić o »osobie« jako normie moralności. (...) W każdym

razie natura pojmowana jako coś przedosobowego nie może być normą

postępowania moralnego. Człowiek jest osobą w samej swej istocie i dla-

tego powinien jako osoba rozumieć siebie samego »w ludzkiej naturze«

i realizować siebie stosownie do takiego ujmowania siebie. Taka samo-

realizacja pociąga konieczność samodzielnego odkrywania możliwości

swego działania i dalszego rozwoju, a ponadto ustalania, które z owych

możliwości są w myśl każdorazowego pojmowania siebie »słuszne«,

»rozsądne«, »ludzkie« (w pełnym i pozytywnym sensie tego słowa) i sta-

nowią »postęp człowieka«”13. W tych sformułowaniach można zauważyć,

że „natura” staje się dla osoby tylko pewnego rodzaju wezwaniem, a nie

posiada wymiaru wiążącego normatywnie wolność człowieka.

Oznacza to, że człowiek jest osobą, gdy nie jest w swoim działaniu

bez reszty podległy naturze, lecz potrafi w nią ingerować, podporządko-

wując ją swoim własnym celom. Dlatego w samym pojęciu osoby zawarte

jest to, co stanowi o specyfice człowieka. J. Merecki uważa, że J. Fuchs

w większości tekstów przeciwstawia naturę osobie14. Tym, co stanowi

specyfikę człowieka, jest jego wolność fundamentalna (transcendental-

na), przez którą osoba samookreśla się wobec Boga. Jednak, by mówić

o wolności, trzeba najpierw sprecyzować, o jaki rodzaj wolności chodzi.

10 J. FUCHS, Absolutny charakter etycznych norm postępowania, tłum. L. Bobiatyński,

w: tenże, Teologia moralna, Warszawa 1974, 211-212.

11 Por. A. SZOSTEK, dz. cyt., 135-141.

12 J. FUCHS, Absolutny charakter etycznych norm postępowania, 216.

13 Tamże, 212.

14 Por. J. MERECKI, dz. cyt., 17-20.


138

Intencją J. Fuchsa nie jest mówienie o wolności wyboru ani o wolności

moralnej, ani też o wolności chrześcijańskiej. Chce on raczej mówić

o wolności fundamentalnej (Fransen) lub o wolności transcendentalnej

(Rahner). W tym kontekście należy wyraźnie podkreślić, że choć powyż-

sze trzy rodzaje wolności nie są wolnością fundamentalną, nie oznacza

to, iż nie mają one z nią nic wspólnego15.

W niektórych przypadkach wolność moralna może okazać się

równoważna wolności fundamentalnej: „W jednym i tym samym akcie

człowiek może wybierać przedmiot swojego wyboru (wolność wyboru),

a czyniąc to zarazem określać siebie jako osobę (wolność podstawowa)”16.

Tym samym wolność podstawowa oznacza jeszcze głębiej zakorzenioną

wolność, bezpośrednio niedostępną psychologicznemu badaniu. Jest to

wolność, która nie tylko umożliwia człowiekowi swobodne decydowanie

o konkretnych czynach i celach, lecz za ich pośrednictwem człowiek po-

trafi określić siebie jako osobę. Dlatego J. Fuchs stwierdza, że „samourze-

czywistnienie w podstawowej wolności jest więc aktem totalnym w tej

mierze, w jakiej oznacza samookreślenie osoby jako całości w obliczu

totalnego wezwania jej przez Boga”17.

Należy podkreślić, że już w tradycji chrześcijańskiej wielokrotnie

podkreślana była rola ludzkiej wolności jako dobrej intencji, dobrego

usposobienia, stałego nastawienia ku dobru, dążenia do ideału. Jednak

szczególnie w okresie posoborowym w refleksji filozoficzno-teologicz-

nej, która pozostawała w kontekście filozofii egzystencjalnej, podjęto

rozważania dotyczące nie tylko aktów ludzkich, ale całej osoby18. Warto

zauważyć, że ogromny wpływ na podkreślenie podmiotowego charakteru

osoby miała nie tylko filozofia egzystencjalna, ale także współczesne osią-

gnięcia psychologii głębi, w której przedstawia się osobę jako strukturę

kół koncentrycznych albo warstw19.

Mówi się o „centrum” osoby, które jest najgłębszą warstwą (fun-

damentalną) i o kołach stanowiących warstwy bardziej powierzchowne

(peryferyjne), podległe całej osobie i przez nią penetrowane20. W takim

15 Por. J. FUCHS, Podstawowa wolność a moralność, tłum. E. Krasnowolska, w: tenże,

Teologia moralna, 96-98.

16 Tamże, 97.

17 Tamże, 100; por. także tenże, Immagine di Dio e morale dell’agire intramondano,

„Rassenia di Teologia” 25 (1984) 291-292; F. BÖCKLE, Morale fondamentale, tłum.

A. Rizzi, Brescia 1979, 66-70.

18 Por. F. BOGDAN, Wybór zasadniczy w religijno-moralnym życiu człowieka, w: Być człowiekiem. Powołanie człowieka, t. 3, Poznań-Warszawa 1974, 137-138.


20 Por. J. FUCHS, Essere del Signore. Corso di teologia morale fondamentale, Roma

1996; R. RUSSO, Opzione fondamentale, w: S. LEONE – S. PRIVITERA (red.), Dizionario di Bioetica, Acireale-Bologna 1994, 666-667.


139

ujęciu można mówić o „centrach substancjalnych i niesubstancjalnych”21

występujących w osobie, które decydują o ważności poszczególnych

aktów, ponieważ w nich mają swoje źródło. Dlatego najgłębszą sferę

w człowieku określa się w różnoraki sposób jako: centrum osoby, fun-

damentalna warstwa, osobowe ego, sumienie moralne, głębia duszy,

ośrodek osoby, rdzeń osobowości, zasadniczy plan życia, podstawowe

zamierzenie, podstawowy wybór, witalne zaangażowanie się w coś, wy-

bór zasadniczy. Ta wielość terminów służy lepszemu wyrażeniu specyfiki

tej sfery, która radykalnie różni się od sfery peryferyjnej współtworzącej

strukturę osoby22.

W przekonaniu J. Fuchsa jednoczesne i podwójne działanie osoby

na poziomie transcendentalnym i kategorialnym w aktach głębokich

określa akt ludzki jako prawdziwie moralny. Natomiast jeśli akty wolnego

wyboru nie wypływają z głębi samorealizacji wolności fundamentalnej,

to pozostają one moralne, ale w sensie analogicznym, ponieważ nie anga-

żują osoby w jej głębi. Przykładem tego może być kłamstwo, które choć

dokonane świadomie i w sposób wolny, nie musi koniecznie angażować

osoby na poziomie wolności fundamentalnej przeciwko Bogu. Dlatego

właściwym aktem moralnym jest akt kategorialny głęboki, który dotyczy

nie tylko działania w jakimś obszarze życia ludzkiego, ale swoim obsza-

rem obejmuje on działanie całej osoby, co ma właśnie miejsce w opcji

fundamentalnej23.

Na potwierdzenie tej tezy J. B. Libanio podaje przykład miłości

dziecka do matki. Dziecko może obrazić swoją matkę, co wcale nie ozna-

cza, że neguje jej wartość, miłość do niej. Na poziomie powierzchownym

można mówić o rzeczywistym akcie braku miłości, ale na głębszym

poziomie jego osobowości miłość do matki pozostaje nienaruszona, nie-

zmieniona. Jest to możliwe tylko wtedy, kiedy przyjmuje się w człowieku

istnienie różnych poziomów głębi osobowości człowieka. Przykład ten

pokazuje, że nie wszystkie akty wypływają z tej samej głębi, z tego same-

go poziomu wolności i w taki sam sposób zobowiązują moralnie24. Tym

samym uznanie głębokich decyzji prowadzi do sformułowania decyzji

fundamentalnej, która wyraża najgłębszy akt decyzji, przez który czło-

wiek określa swoją relację wobec celu ostatecznego. Z tego też powodu

opcja fundamentalna wskazuje na najważniejszą decyzję ze wszystkich

21 J. FUCHS, Essere del Signore, 115.

22 Por. tenże, Libertà fondamentale e morale, w: tenże, Esiste una morale cristiana? Questioni critiche in un tempo di secolarizzazione, Roma-Brescia 1970, 113-140;

S. BASTIANEL, Il carattere specifico della morale cristiana, Assisi 1975, 73-76.

23 Por. J. FUCHS, Libertà fondamentale e morale, 126-130.

24 Por. J. B. LIBANIO, Peccato e opzione fondamentale, tłum. M. P. Angeloni, Assisi

1977, 61-64.


140

możliwych, ponieważ orientuje ona całość życia ludzkiego w kierunku

akceptacji lub odrzucenia Boga25.

Opcja fundamentalna angażuje osobę w jej głębi, lecz nie angażuje

jej całkowicie. Z jednej strony opcja fundamentalna jest aktem „total-

nym” angażującym całą osobę, a z drugiej strony jest zawsze aktem

„początkowym i niekompletnym”, który musi zostać potwierdzony przez

ludzkie samookreślenie, co wynika z czasoprzestrzennych przesłanek

transcendentalnego działania człowieka26. Zdaniem A. Nello Figi, opcja

fundamentalna w rozumieniu J. Fuchsa nie jest aktem, który z góry określa

życie moralne człowieka, czyli nie można mówić o jego „predetermi-

nacji”. Jest ona raczej instancją decydującą o dynamizmie moralnym,

która „nie anuluje najważniejszego zadania życia”, jakim jest podjęcie

odpowiedzialności za nie27.

P. Jasiński stwierdza, że o ile idee K. Rahnera zostały właściwie

zinterpretowane przez J. Fuchsa, to nie można tego powiedzieć o in-

nych teologach moralistach. Przykładem tego może być B. Häring28,

który w swoim dziele Liberi e fedeli in Cristo wprowadza dane biblijnej

antropologii i psychologii do rozważań na temat wyboru fundamental-

nego. W ten sposób wzbogaca on teorię wyboru fundamentalnego, ale

jednocześnie wprowadza wieloznaczność w rozumieniu tego pojęcia29.

B. Häring w rozważaniach na temat opcji fundamentalnej wskazuje na

jej różnorodne znaczenia. Z jednej strony, odwołując się do J. Fuchsa,

mówi o opcji fundamentalnej jako „dojrzałym akcie samookreślenia”

(autodeterminacji). Z drugiej strony, odwołując się do P. Fransena, na-

zywa ją „aktem fundamentalnym, ale jeszcze niedojrzałym”. Idąc dalej

za K. Rahnerem, próbuje określić ją jako głęboką dynamikę prowadzącą

25 Por. A. NELLO FIGA, Teorema de la opcion fundamental. Bases para su adecuada utilización en teología moral, Roma 1995, 34.

26 Por. J. FUCHS, Libertà fondamentale e morale, 119-120.

27 Por. A. NELLO FIGA, dz. cyt., 74-75.

28 B. Häring jeszcze przed II Soborem Watykańskim wchodził stopniowo w proble-

matykę opcji fundamentalnej. W pierwszym tomie dzieła Das Gesetz Christi, które

zostało przetłumaczone na język polski pod tytułem Nauka Chrystusa, można dostrzec

pewne elementy rzeczywistości opcji fundamentalnej. Jeśli w Nauce Chrystusa

istnieją poszczególne terminy lub idee koncepcji opcji fundamentalnej, to w Liberi e fedeli in Cristo jest już wyraźnie sprecyzowana koncepcja opcji fundamentalnej.

Należy jednak zaznaczyć, iż droga, która dzieli te dwa dzieła, nie jest bynajmniej

jakąś pustą przestrzenią, ale stanowi istotny wkład w odnowę teologii moralnej; por.

B. HÄRING, Nauka Chrystusa. Zasadnicza postać chrześcijańskiego życia. Teologia moralna ogólna, t. 1, tłum. J. Klenowski, Poznań 1962, 216-217; tenże, Liberi e fe-deli in Cristo. Teologia morale per preti e laici, tłum. R. Volante, t. 1, Roma 1980,

199-266.

29 Por. P. JASIŃSKI, dz. cyt., 62-63.


141

do „totalnego samozrozumienia” i w stronę „radykalnej autoekspresji”.

Zdaniem B. Häringa, te dwa zróżnicowane określenia opcji fundamen-

talnej można zharmonizować, jeśli pierwsze będzie rozumiane w świe-

tle filozofii transcendentalnej K. Rahnera, a drugie będzie rozumiane

w perspektywie psychologicznej30. W takim ujęciu opcja fundamentalna

nie jest zasadą statyczną, niezmienną, której dynamizm należy zredu-

kować jedynie do wpływu na rozwój życia ludzkiego. Ona sama jest

podporządkowana procesowi rozwoju31, który zależy od osiągniętego

stopnia samozrozumienia, wpływającego na rozwój życia ludzkiego32.

Ostatecznie B. Häring proponuje rozumienie opcji fundamentalnej jako

„głębokiej dynamiki prowadzącej w kierunku totalnego samozrozumienia

i autoekspresji”33. Eksplikuje on pojęcie totalności, by ukazać, że opcja

fundamentalna implikuje doświadczenie całości (totalności) osoby34.

Wpływ B. Häringa na udoskonalenie teologii moralnej, jak postu-

lował II Sobór Watykański, nie ograniczał się tylko do rozwoju jego

osobistej myśli, ale przez swój autorytet oddziaływał także na rozwój

myśli innych autorów. Przykładem tego może być F. Herráez Vegas, który

pod opieką B. Häringa napisał doktorat na temat opcji fundamentalnej35.

U tych dwóch autorów widoczne jest wzajemne przenikanie się myśli.

Należy przedstawić ich we wspólnej perspektywie, ponieważ wychodzą

oni z dynamicznej antropologii, w której widoczne są wyraźnie inspiracje

psychologii egzystencjalno-humanistycznej36.

B. Häring i F. Herráez Vegas pokazują wagę pojęcia opcji fundamen-

talnej, odnosząc je do rozwoju tożsamości osobowej człowieka (Erikson).

W rozumieniu tego ostatniego, można mówić o właściwym działaniu

osoby, jeśli ma ona kontakt z własną tożsamością, czyli identyfikuje się

ze sobą, ze swoim ego. W takim ujęciu podmiot etyczny jest pewną formą

„kombinacji” rzeczywistego (realnego) „ja” oraz „ja”, które przedstawia

się jako zadanie. W tym sensie opcja fundamentalna jest działaniem

osobistym, przez które człowiek przyjmuje sam siebie i otwiera się na

30 Por. B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo, dz. cyt., 200-201.

31 Takie rozumienie opcji fundamentalnej zbliża się do psychologicznej wizji tożsamo-

ści i integralności osobowej zaprezentowanej przez E. Eriksona. Choć psycholodzy

i teolodzy nie odnaleźli jeszcze wspólnego języka, to jednak warto poszukiwać

wzajemnych implikacji; por. tamże, 200.

32 Por. A. NELLO FIGA, dz. cyt., 95.

33 B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo, 201.

34 Por. E. TOROŃCZAK, Wpływ wyboru podstawowego na formację moralną człowieka,

w: J. NAGÓRNY – T. ZADYKOWICZ (red.), Formacja moralna – formacja sumienia,

Lublin 2006, 227-228.

35 Por. F. HERRÁEZ VEGAS, La opciòn fundamental. Estudio de una realidad costituitiva de la existencia cristiana, Salamanca 1978.



142

horyzont pełni37. W ten sposób opcja fundamentalna reprezentuje „jądro”

decyzji operatywnych wyrażających dynamiczną tożsamość podmiotu38.

Ma to niezwykle ważne znaczenie przy podejmowaniu fundamentalnego

wyboru życia.

W tym kontekście warto zwrócić uwagę na propozycję teologiczno-

moralną M. Vidala, z której można wydobyć dwa elementy, mające wpływ

na rozwój koncepcji opcji fundamentalnej. Pierwszym jest podejście

interdyscyplinarne (antropologia, psychologia, socjologia) do teologii

moralnej, by lepiej wyeksplikować decyzję ludzką jako szczególny mo-

ment moralności. Nie chodzi o pomieszanie zakresów nauk, ale lepsze

zrozumienie decyzji ludzkiej, czyli ujmowanie jej w perspektywie realnej,

a nie abstrakcyjnej, co według niego jest bolączką współczesnej teologii

moralnej. Drugim aspektem jego wkładu jest zmiana perspektywy rozu-

mienia zjawiska moralnego. Nie wychodzi on od aktu ludzkiego, tylko

od osoby rozumianej jako uporządkowana całość, która rozwija swoją

jedność przez działania. W ten sposób unika się atomizacji życia moral-

nego i zwraca uwagę na osobę, która jest podmiotem moralnym swoich

działań. W tej nowej perspektywie interdyscyplinarności i personalizmu

ukazuje on ważność opcji fundamentalnej39.

Z kolei S. Bastianel twierdzi, że jeśli osoba nie dokonuje fundamen-

talnego wyboru życia, to jej wybory zostaną wewnętrznie uwarunkowane

przez hipotetyczność, czyli przez „pewną rezerwę”40. Oznacza to, że oso-

bie będzie w gruncie rzeczy brakować fundamentalnego ukierunkowania,

na którym opierając się mogłaby ona scalić swoje życie. W ten sposób

całe jej życie ulega rozdrobnieniu, prowadzącemu do jego atomizacji.

W praktyce taka osoba, podejmując nową decyzję, musiałaby za każdym

razem przemyśleć całe swoje życie, co w rzeczywistości jest nierealne.

Nie oznacza to, że w konkretnej sytuacji życiowej fundamentalne ukie-

runkowanie osoby nie będzie musiało być ciągle od nowa zrozumiane

i określane (samookreślane)41.

Zdaniem niektórych moralistów wybór fundamentalny (opcja) jest

obecny w każdym dorosłym i dojrzałym człowieku42. Należy jednak

postawić pytanie, czy każdy człowiek osiąga odpowiedni stan dojrza-

łości moralnej. Począwszy od pierwszego aktu moralnego, kiedy osoba

w sposób świadomy i wolny odwraca się od grzechu, by wybrać dobro,

37 Por. E. TOROŃCZAK, dz. cyt., 229.

38 Por. K. DEMMER, Opzione fondamentale, w: F. COMPAGNIONI – G. PIANA – S. PRIVITERA

(red.), Nuovo dizionario di teologia morale, Cinisello Balsamo, Milano 1990, 855.

39 Por. A. NELLO FIGA, dz. cyt., 125; E. TOROŃCZAK, dz. cyt., 231.

40 S. BASTIANEL, Modlitwa i moralność, tłum. B. Królikowska, Kraków 1998, 32.

41 Por. tamże, 32.



143

nie może być moralnie obojętna. Oznacza to, że człowiek od momentu

uzyskania moralnej dojrzałości jest zawsze moralnie zaangażowany jako

osoba. Żyje w stanie nawrócenia, stając się człowiekiem „duchowym”,

mówiąc Bogu „tak”, lub żyje w stanie grzechu, stając się człowiekiem cie-

lesnym, mówiąc Bogu „nie”43. Jednym słowem, w sytuacji, gdy człowiek

osiągnie dojrzałą świadomość moralną, nie może zrezygnować z podjęcia

decyzji fundamentalnej, ponieważ de facto już tego dokonał. Dotyczy

to również osób, które nie osiągnęły wyraźnego poznania miłości Boga.

W ich przypadku opowiedzenie się za wartością moralną (dobrem) jest

w konsekwencji decyzją fundamentalną za Bogiem44.

Należy jednak podkreślić, że samookreślenie osoby jako całości

jest procesem, ponieważ człowiek nie od razu osiąga zdolność dojrzałej

autorefleksji. „Nikt nie istnieje po prostu w możliwości podstawowej

wolnej decyzji, ponieważ człowiek dorosły osiągnął już wolność, wolność

uwikłaną już w działanie, stał się już osobą swobodnie zaangażowaną”45.

To z kolei pokazuje, że człowiek jako osoba w swojej wolności fundamen-

talnej nie jest nigdy czystą możliwością, ale wolnością zaktualizowaną,

co oznacza, że wolność fundamentalna istnieje zawsze w stanie urze-

czywistnienia. Praktycznie człowiek dojrzały jest „określony” w swoim

działaniu. Dlatego też w dorosłym i dojrzałym człowieku zawsze wystę-

puje opcja fundamentalna za lub przeciw Bogu, który jest ostatecznym

sensem jego życia46.

Trudności może dostarczać próba określenia „momentu” aktualizacji

wolności fundamentalnej. Jakie warunki są potrzebne, by zaistniała opcja

fundamentalna? Według M. Vidala, koniecznym warunkiem zaistnienia

opcji fundamentalnej jest „wystarczająca” (odpowiednia) dojrzałość

osoby47. Należy jednak zauważyć, że użycie pojęcia „wystarczająca”

dojrzałość jest nieprecyzyjne, a od jego właściwego zrozumienia zależy

prawidłowe zrozumienie kategorii odpowiedzialności moralnej dorosłe-

go człowieka48. M. Vidal stwierdza, że wielu chrześcijan nie wyraziło

w sposób wyraźny swojej opcji w życiu dorosłym, ale w rzeczywistości

43 Por. J. FUCHS, Peccato e conversione, w: tenże, Sussidi per lo studio della teologia morale fondamentale, Roma 1980, 162.

44 Por. M. FLICK – Z. ALSZEGHY, L’opzione fondamentale della vita morale e la grazia,

„Gregorianum” 41 (1960), 603; J. VON SPINDELBÖCK, Grundentscheidung und konkrete sittliche Verhaltensweisen. Einheit und Dissoziierung von fundamentaler Option und konkreten sittlichen Entscheidungen in der moraltheologischen Diskussion, St.

Ottilien 2003, 262-263.

45 J. FUCHS, Podstawowa wolność a moralność, 101.

46 Por. tenże, Libertà fondamentale e morale, 120-121.

47 Por. M. VIDAL, Moral de actitudes, t. 1: Moral fundamental, Madrid 1981, 333.



144

żyją w opcji radykalnej, choć jest ona przeżywana w sposób wewnętrzny

(niewyrażony)49.

Wydaje się jednak, że M. Vidal sygnalizuje trudność w określeniu

stałego wieku jej pojawienia się, co najwyżej można powiedzieć, że za-

kłada ona wystarczającą dojrzałość psychologiczną osoby, która sytuuje

się najczęściej wokół kryzysu osobowości związanego z dorastaniem

człowieka. W takim razie nie można mówić o jakimś jednym chrono-

logicznym momencie zaistnienia opcji fundamentalnej dla wszystkich

ludzi, gdyż jest to ściśle związane z procesem dojrzewania osobowości

każdego człowieka. Suponuje to, że w przypadku braku odpowiedniego

stopnia dojrzałości można mówić o jej braku50. O trudności określenia

chronologicznego „momentu” pojawienia się opcji fundamentalnej mówi

również F. Herráez Vegas. W jego mniemaniu można jedynie powiedzieć,

że odpowiednie warunki do jej zaistnienia pojawiają się pod koniec wieku

dojrzewania51. Tym samym można przyjąć, że „moment” pojawienia się

opcji fundamentalnej jest przejściem ze stanu dojrzewania do życia do-

rosłego, w którym osoba podejmuje odpowiedzialność za swoje życie52.

Jeśli człowiek dokonuje fundamentalnego wyboru, to dzieje się to pod

wpływem działania łaski, która inspiruje człowieka do odpowiedzi na

powszechną propozycję zbawienia.

2. Opcja fundamentalna a działanie łaski

Jeśli chce się jeszcze dokładniej określić znaczenie opcji fundamen-

talnej w nowej teologii moralnej, to należy rozważyć relację zachodzącą

między tą opcją a łaską, ponieważ to właśnie łaska Boża znajduje się

u podstaw fundamentalnego wyboru człowieka. W tym sensie wybór fun-

damentalny jest wolną odpowiedzią człowieka na powszechną propozycję

zbawienia, skierowaną przez Boga do każdego człowieka. Uniwersalna

wola zbawcza nie anuluje ludzkiej wolności (fundamentalnej), lecz, jako

ontologicznie uprzednia, łączy się z wolną akceptacją lub odrzuceniem

woli Bożej ze strony człowieka53. Zasadniczo przez wprowadzenie kon-

cepcji opcji fundamentalnej próbuje się ukazać rolę wiary (także nadziei

i miłości) w życiu moralnym człowieka oraz stara się uzasadnić ideę

zbawienia dla niewierzących.

Nadprzyrodzona łaska i miłość Boga występują w człowieku (wy-

borze fundamentalnym) nierozdzielnie, ale teoretycznie można je rozpa-

trywać oddzielnie, by wydobyć z nich różnorodne aspekty. Miłość jest

49 Por. M. VIDAL, dz. cyt., 331-333.


51 Por. F. HERRÁEZ VEGAS, dz. cyt., 140.


53 Por. tamże, 304-305.


145

łaską, a łaska to przede wszystkim miłość Boga. W stosunku do stworzeń

miłość nie może być absolutna czy bezgraniczna, ponieważ granicę miło-

ści zakłada porządek stworzenia. Bóg natomiast wymaga od stworzenia

miłości bezgranicznej. Gdyby człowiek miłował Boga tylko w pewnych

granicach i pod pewnymi warunkami, nie miłowałby Boga takim, jaki

jest On w swojej istocie. Można zatem powiedzieć, iż w samej istocie

Boga leży konieczność, dla której akt prawdziwej miłości do Niego nie

może być niczym innym jak opcją fundamentalną54.

Wielu teoretyków opcji fundamentalnej próbuje zidentyfikować

punkt „styku” łaski z władzami człowieka podejmującego fundamentalny

wybór55. Jak już zostało powiedziane, przyjmuje się teorię istnienia w oso-

bie ludzkiej ośrodka centralnego i peryferyjnego. Autorzy ci odwołują

się często do stwierdzeń teologów i mistyków o istnieniu szczytu, dna

albo ośrodka duszy. Łaska działałaby przede wszystkim w centralnym

ośrodku osoby, gdzie rozstrzyga się sprawa wyboru fundamentalnego,

skąd promieniowałaby na całego człowieka56. Potwierdza to wypowiedź

J. Fuchsa, który mówi, że „skoro jednak pełne miłości rozporządzenie

sobą osoby jako całości jest uaktywnieniem podstawowej wolności,

wynika z tego, że dar łaski następuje w tym ośrodku osoby, w którym

jest ona całkowicie siebie świadoma, w niepodzielnej samoświadomości

i wolności. Właśnie w tym ośrodku dochodzi do przyjęcia lub odrzucenia

łaski jako urzeczywistnienia podstawowej wolności. Przyjęcie lub odrzu-

cenie łaski to więcej niż zwykłe akty wolnego wyboru, prosta akceptacja

lub odmowa. Jest to samozaangażowanie osoby jako całości”57. W tym

stwierdzeniu wyraźnie widać, w jaki sposób łaska przenika najgłębsze

centrum osoby, która w swej istocie pozostając wolną, może z nią współ-

pracować lub ją odrzucić.

W odniesieniu do tych wypowiedzi można stwierdzić, że „optio fundamentalis to właśnie pierwotny wymiar miłości, albo jej zaprzecze-

nia”58. W rzeczywistości teologowie pozostający pod wpływem filozofii

transcendentalnej „miłość bliźniego interpretują bowiem jako podstawo-

wą tematyzację atematycznej z istoty miłości Boga, stąd też odniesienie

w miłości do innych uznają za element konstytuujący prawdziwą wolność

osoby”59. W tym przypadku opcja fundamentalna jest rzeczywistością,

54 Por. H. REINERS, Grundintention und Sittliches Tun, Freiburg-Basel-Wien 1966, 52;

E. QUARELLO, La vocazione dell’uomo, Bologna 1971, 68.

55 Por. G. DEL LAGO, Dinamismi della personalità e grazia. L’innesto dello sviluppo cristiano nello sviluppo psichico, Torino 1970, 113-116.

56 Por. F. BOGDAN, dz. cyt., 156.

57 Por. J. FUCHS, Podstawowa wolność a moralność, 112.

58 A. SZOSTEK, dz. cyt., 108.

59 Tamże, 266.


146

w której spotyka się darmowe działanie Boga (łaska), pojawiające się

w świadomości ludzkiej i wolna autodeterminacja osoby, przez którą

określa ona całość ludzkiej egzystencji. W ten sposób opcja fundamen-

talna umożliwia osobisty dialog między Bogiem, który jest jego inicja-

torem, a człowiekiem, który w różny sposób Go postrzega i odpowiada

Mu. Dlatego też opcja fundamentalna jest kategorią odpowiedzialności

moralnej, gdzie miłość Boga staje się właściwą przestrzenią odpowiedzi

człowieka na miłość Boga60.

Niektórzy teologowie uważają, że w perspektywie chrześcijańskiej

opcja fundamentalna jest przyjęciem nadprzyrodzonego daru wiary

w jedności z nadzieją i miłością61. Wiara byłaby głębokim wyborem całej

osoby i nazywana jest zwykle wyborem fundamentalnym62. Przyjmuje

się podział jednej wiary na fides qua i fides quae creditur, czyli na wiarę

osoby i wiarę w doktrynę, na wiarę „egzystencjalną” i wiarę „historycz-

ną”. Opcja fundamentalna wyraża w ten sposób wymiar wiary, choć

jest od niej formalnie różna63. W akcie wiary, podobnie jak w każdym

ludzkim akcie moralnym, należy rozróżnić poziom kategorialny i trans-

cendentalny. W takim rozumieniu transcendentalny element aktu wiary

i wybór fundamentalny są ze sobą nierozdzielnie powiązane: „Fides qua jest z pewnością wyborem fundamentalnym wiary (otwarciem się

i ofiarowaniem samego siebie)”64.

W tym kontekście należy stwierdzić, że dyskusja wokół opcji fun-

damentalnej została odniesiona do relacji między wiarą a życiem moral-

nym. Za pośrednictwem wiary wybór fundamentalny osiąga najwyższy

poziom świadomości, wolności i żywotności. Z tego też powodu jest on

jako taki implicite wybraniem wiary i moralności Ewangelii. W przypad-

ku dokonania takiego wyboru przez osobę niewierzącą można mówić

o przygotowaniu jej na przyjęcie orędzia Dobrej Nowiny65. W przesłaniu

Nowego Testamentu zawarte jest zaproszenie do „otwarcia się” na Boga

w Jezusie Chrystusie i przynoszenia owoców tego otwarcia. To „otwar-

cie się” na Boga stanowi istotę życia moralnego zarówno dla człowieka

wierzącego, jak i niewierzącego. W przypadku człowieka wierzącego

jest to świadomość atematyczna wezwania Bożego w Jezusie Chrystusie.

Natomiast w przypadku człowieka niewierzącego będzie do świadomość


61 Por. J. NAGÓRNY, Wybór podstawowy a konkretne decyzje moralne, „Studia Theologica

Varsaviensia” 32 (1994), 71.

62 Por. J. FUCHS, Essere del Signore, 261.


64 J. FUCHS, Morale autonoma ed etica di fede, w: tenże, Sussidi per lo studio della teologia morale fondamentale, Roma 1980, 394.

65 Por. B. HÄRING, Liberi e fedeli in Cristo, 297-304.


147

atematyczna wezwania miłości, przez którą udziela się Bóg w Jezusie

Chrystusie, a która domaga się akceptacji i wolnej odpowiedzi ze strony

człowieka. Dla człowieka niewierzącego ta świadomość miłości stanowi

źródło działania kategorialnego osoby. Dlatego też można mówić o za-

czątkowych formach objawienia i łaski również w przypadku człowieka

niewierzącego66.

Należy podkreślić, że przez wprowadzenie opcji fundamentalnej

pragnie się uzasadnić ideę zbawienia dla niewierzących. Można się

zapytać w tym kontekście: Jaka różnica występuje między wierzącymi

i niewierzącymi? Polega ona na świadomości i jasności, z jaką można

sformułować wezwanie Boga i odpowiedzieć na nie. Bez wątpienia

opcja fundamentalna identyfikuje człowieka z Bogiem, to dzięki niej

człowiek przyjmuje lub odrzuca Boże zbawienie67. Dlatego w doświad-

czeniu moralnym każdego człowieka Bóg jest ostatecznym odniesie-

niem niekonceptualnym dla niewierzącego oraz personalizowanym dla

wierzącego68. W praktyce oznacza to, że transcendentnego wymiaru

powołania człowieka nie można wydedukować w racjonalny sposób.

Jest ono doświadczeniem nierefleksyjnym, a więc niejasnym i ukrytym

w egzystencji każdego człowieka. Z tego też powodu każdy wysiłek

jego wyjaśnienia jest zawsze niepełny i niewystarczający. Dlatego też

rozpoznanie powołania człowieka wierzącego, a więc tego wszystkiego,

co określa się wolą Boga, nie jest łatwe69.

W rzeczywistości opcja fundamentalna jest osobistym przyjęciem

łaski wiary, która działa w człowieku70. Dlatego też wiara jest główną tre-

ścią opcji fundamentalnej, ponieważ Bóg może się objawić człowiekowi

na różne sposoby. Jak działanie łaski jest związane nie tylko z działaniem

sakramentów, tak objawienie nie jest uwięzione tylko w obszarze przepo-

wiadania Kościoła. W związku z tym nie można zanegować możliwości

tajemniczego objawienia się Boga we wnętrzu człowieka, poza obszarem

zwyczajnego działania Kościoła. W tym sensie można powiedzieć, że

opcja fundamentalna jako samookreślenie osoby wobec Absolutu jest

aktem wiary71. Jeśli dla człowieka wierzącego Bóg jest rozumiany jako

Stwórca, istota osobowa i transcendentna, to dla człowieka niewierzącego

wezwanie Boga przyjmuje formę doświadczenia wartości lub powinności

moralnej. Dlatego też rozpoznanie wezwania Boga może dokonywać się

66 Por. J. FUCHS, Essere del Signore, 118-119.


68 Por. E. CHIAVACCI, Teologia morale, t. 1: Morale generale, Assisi 1989, 256-257.

69 Por. tamże, 95-96.

70 Por. S. DIANICH, L’opzione fondamentale nel pensiero di S. Tommaso, Brescia 1968,

209-259.

71 Por. tamże, 224-241.


148

na dwa sposoby: refleksyjny lub nierefleksyjny72. Dlatego też w dalszej

części rozważań należy przyjrzeć się dokładniej, jak niektórzy moraliści

określają typ świadomości decyzji fundamentalnej człowieka, by następ-

nie określić jego odpowiedzialność moralną.

3. Opcja fundamentalna a świadomość odpowiedzialności moralnej

Na tym etapie analiz wydaje się konieczne dokładniejsze zwrócenie

uwagi na trudność związaną z określeniem stopnia świadomości moralnej

opcji fundamentalnej. Świadomość własnej autodeterminacji pozwala

uznać opcję fundamentalną za instancję etyczną. Tym samym czyni ona

człowieka odpowiedzialnym za swoje działanie. Jednak kwestia świa-

domości staje się kontrowersyjna, jeśli chodzi o określenie typu świado-

mości opcji fundamentalnej, jaką ma osoba. Problematyka świadomości

oscyluje między świadomością refleksyjną (explicite) i świadomością

atematyczną (implicite)73. Trzeba wyraźnie podkreślić, że konsekwencją

przyjęcia świadomości atematycznej opcji fundamentalnej, jak chcą tego

niektórzy moraliści, jest podanie w wątpliwość kategorii odpowiedzial-

ności za decyzję moralną.

Rozwiązania tej kwestii należy poszukiwać w kontekście pocho-

dzenia opcji fundamentalnej, gdzie prowadzona jest debata na temat po-

znania Boga w akcie wiary. To właśnie w tym kontekście autorzy, którzy

tworzą pojęcie opcji fundamentalnej, formułują pojęcie świadomości

atematycznej (implicite), wychodząc ze stwierdzenia o wystarczalności

poznania jasnego, ale zawiłego Boga, w afirmacji Dobra Najwyższego.

W ten sposób pojawia się wraz z pojęciem opcji fundamentalnej wyra-

żenie świadomości nierefleksyjnej, ale rzeczywistej, która jest obecna

w głębi człowieka. Potrzeba takiej świadomości zostaje poparta przez

analizę transcendentalną wolności fundamentalnej, jako instancji, przez

którą człowiek ujmuje siebie w całości74. „Jeżeli skłonni jesteśmy przyjąć,

zgodnie z dobrze uzasadnioną teorią, że łaska Chrystusa ofiarowana jest

także człowiekowi jako jednostce nie znającej (w sposób wyraźny) lub nie

uznającej Chrystusa – inaczej jak mógłby dostąpić zbawienia – wynika

z tego, że wezwanie łaski ofiarowane jest także niechrześcijaninowi w tym

ośrodku jego »ja«, w którym osoba jest świadoma siebie świadomością

transcendentalną i niereflekssyjną i w którym rozporządza sobą”75.

72 Por. E. CHIAVACCI, dz. cyt., 50-51.

73 Por. J. FUCHS, Essere del Signore, 261; F. ABIGNENTE, Decisione morale del credente.

Il pensiero di Josef Fuchs, Casale Monferrato 1987, 80-81.

74 Por. A. NELLO FIGA, dz. cyt., 310-311; R. RUSSO, L’opzione fondamentale nella vita morale dell’uomo chiamato da Dio in Cristo, w: M. NALEPA – T. KENNEDY (red.), La coscienza morale oggi, Roma 1987, 362-371.

75 Por. J. FUCHS, Podstawowa wolność a moralność, 113.


149

Zdaniem J. Fuchsa, w refleksji konceptualnej istnieje różnica między

„ja” reflektującym a „ja” będącym przedmiotem refleksji. Człowiek nie

może nigdy posiadać siebie w „totalności” swojej osobowości na poziomie

refleksji konceptualnej, a to oznacza, że może być on świadomy tego, co

czyni, może dysponować sobą jako osoba, ale nie może być to wyczerpująca

refleksja konceptualna. Dzieje się tak, ponieważ na poziomie transcenden-

talnym świadomość konceptualna poznania Boga jest niemożliwa, gdyż

Bóg jest Tajemnicą. Innymi słowy, człowiek jest świadomy tego, co czyni

wobec Boga, ale nie jest to pełna świadomość refleksji konceptualnej76.

Skoro pierwszy akt moralny jest akceptacją bądź odrzuceniem Boga,

to osobie musi towarzyszyć świadomość wyboru fundamentalnego, by

był on odpowiedzialny moralnie77. Jednak samoświadomość opcji funda-

mentalnej stawia S. Dianich w opozycji do braku świadomości działania

w nim łaski i jej charakteru aktu wiary. Jeśli rozszerzy się możliwość dzia-

łania opcji fundamentalnej poza jego wyznanie wiary, to jest oczywiste,

że łaska i wiara, które dają kształt temu aktowi, mogą być niezauważone

przez osobę. W rzeczywistości S. Dianich zaprzecza istnieniu świado-

mości działania łaski i ogranicza świadomość aktu wiary na świadomość

niekonceptualną. Dlatego też w pierwszym akcie moralnym osoba działa

z bezpośrednią świadomością, że czyni to w opcji fundamentalnej, ale

bez świadomości konceptualnej przedmiotu tej opcji, czyli świadomości

tego, iż łaska wpływa na samookreślenie się osoby78.

Zdaniem moralistów tzw. nowej teologii moralnej, sformułowanie

świadomości atematycznej i nierefleksyjnej działania w opcji fundamen-

talnej wspiera również stwierdzenie Soboru Trydenckiego, gdy wypowia-

da się on na temat pewności życia w stanie łaski i własnego zbawienia79.

76 Por. tenże, Teologia moralna według Soboru Watykańskiego II, tłum E. Krasnowol-

ska, w: tenże, Teologia moralna, 61; tenże, Peccato e conversione, 152-153; tenże,

Ricercando la verità morale, Cinisello Balsamo, Milano 1996, 197.

77 Por. S. DIANICH, dz. cyt., 261-275.

78 Por. tamże, 261-275.

79 „Nie można też twierdzić, że ci, którzy są prawdziwie usprawiedliwieni, powinni

bez żadnej wątpliwości uważać, iż są usprawiedliwieni; że nikt nie jest rozgrzeszony

i usprawiedliwiony oraz że rozgrzeszenie i usprawiedliwienie dokonuje się jedynie

przez taką właśnie wiarę, jakby ten, kto tak nie wierzy, wątpił w Boże obietnice oraz

w skuteczność męki i zmartwychwstania Chrystusa. Jak bowiem żaden pobożny

człowiek nie powinien wątpić w Boże miłosierdzie, w zasługę Chrystusa i w moc

oraz skuteczność sakramentów, tak samo każdy, gdy widzi siebie i swą własną słabość

oraz brak usposobienia, może się obawiać i lękać o swą łaskę, ponieważ nikt nie

może wiedzieć pewnością wiary, która wolna jest od błędu, że uzyskał łaskę Bożą”;

SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret o usprawiedliwieniu, w: A. BARON – H. PIETRAS (red.),

Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst łaciński i polski. Lateran V, Trydent, Watykan I (1511-1870), IV, Kraków 2004, 299-300.


150

Zbawienie jest darmowym darem Boga, dlatego nikt nie może przypisać

sobie pewności posiadania tego stanu. Możliwość posiadania absolutnej

pewności własnego zbawienia ograniczałaby charakter daru Boga, a tak-

że sytuowałaby człowieka jako wyłącznie odpowiedzialnego za swoje

własne zbawienie. Należy zatem podkreślić, że człowiek jest świadomy

swojej autodeterminacji totalnej (całkowitej) w opcji fundamentalnej,

mając świadomość rzeczywistą (aktualną) jakiegoś dobra w decyzji,

a także jasną świadomość przedmiotu swojej autodeterminacji, jakim jest

rzeczywistość Boga. Ale jest to świadomość nierefleksyjna, atematyczna,

która nie konceptualizuje swojego przedmiotu80. Należy więc mówić

o świadomości subiektywnej, określanej mianem transcendentalnej,

ale pozostaje ona różna od poznania refleksyjnego, które ma człowiek

w poznaniu aktów kategorialnych.

W tym duchu wypowiada się również M. Vidal. Uważa on, że osoba

ma świadomość refleksyjną konkretnych decyzji, ale nie posiada takiej

świadomości w realizacji opcji fundamentalnej, czyli samorealizacji

osobowej81. A. Nello Figa stwierdza, że M. Vidal rozumie opcję funda-

mentalną, jako głębokie zaangażowanie (samorealizację) osoby, które

jest wolne, świadome, ale nierefleksyjne, ale nie wyklucza on wystąpie-

nia w pewnych sytuacjach świadomości refleksyjnej (pojęciowej) opcji

fundamentalnej. Wydaje się jednak, że M. Vidal opowiada się raczej za

pierwszym rozumieniem opcji fundamentalnej. Trzeba pamiętać także

o tym, że istnieje zasadnicza różnica między postrzeganiem opcji fun-

damentalnej wyrażonej w sposób świadomy, lecz nierefleksyjny (impli-cite), a świadomością refleksyjną (explicite). Nieuchwycenie tej różnicy

prowadzi w gruncie rzeczy do pewnego zamieszania pojęciowego82.

W tym kontekście daje się zauważyć pewną dwuznaczność w niektórych

wypowiedziach M. Vidala. Z jednej strony głosi on charakter wolny,

świadomy i nierefleksyjny opcji fundamentalnej, a z drugiej strony mówi

o możliwości jej wyrażenia w sposób refleksyjny. Nie podaje on jednak,

jakie to mogą być sytuacje i kiedy to może nastąpić83.

Nieco inaczej opisuje relację między świadomością transcendentalną

i świadomością refleksyjną D. Capone. Jego zdaniem, opcja fundamen-

talna jest dynamizmem, w którym świadomość transcendentalna stara się

przekształcać w świadomością refleksyjną. Opisuje on moment zaistnienia

opcji fundamentalnej jako punkt zwrotny w procesie wzrastania człowie-

ka, który polega na przejściu z ontologicznego stanu dążenia do Boga do

stanu refleksyjnej świadomości akceptacji lub odrzucenia tego dążenia.


81 Por. M. VIDAL, dz. cyt., 333.




151

Proces ten dokonuje się w chrzcie św., gdzie następuje przejście z energii

witalnej Chrystusa do refleksyjnej świadomości kategorialnej wyboru

fundamentalnego za Chrystusem. Warto przy okazji zwrócić uwagę na to,

że D. Capone używa pojęcia „opcja fundamentalna kategorialna”, która

emanuje z Chrystusa na człowieka84. Należy jednak krytycznie spojrzeć

na rodzaj samoświadomości opcji fundamentalnej, jaką zaprezentował

D. Capone. Nie wykazuje to pełnej zgodności z jego założeniami an-

tropologicznymi, gdzie człowiek rozumiany jest w podwójnej sferze

konstytutywnej: ontologiczno-transcendentalnej i kategorialno-histo-

rycznej. Opcja fundamentalna miałaby swoje miejsce w sferze ontolo-

giczno-transcendentalnej i prezentowałaby całkowitą autoidentyfikację

człowieka wobec Bytu Źródłowego. A sfera kategorialno-historyczna

byłaby obszarem działania konkretnej decyzji, która byłaby dostosowa-

niem opcji fundamentalnej do „tu i teraz”85.

F. Bogdan przypomina, że w Kościele katolickim było wielu przedsta-

wicieli, którzy propagowali metodę intuicyjnego poznania. Do nich należeli

m.in. św. Augustyn, św. Bernard z Clairvaux czy św. Bonawentura. Z cza-

sów nowszych warto wymienić kard. J. Newmana oraz takich myślicieli

jak K. Adam, R. Guardini, H. de Lubac, a w pewnej mierze J. Maritain.

Oczywiście metoda poznania intuicyjnego różniła się u poszczególnych au-

torów. Można jednak wskazać na pewne wspólne cechy zarówno pozytyw-

ne, jak i negatywne. Wspólną cechą pozytywną dla zwolenników metody

poznania intuicyjnego jest to, że spostrzeżenie Boga dokonuje się w świetle

widzialnym, stanowiącym raczej przeszkodę. Bezpośrednia łączność z Bo-

giem dokonuje się raczej na drodze intuicji, a nie postrzegania faktów czy

działania rozumu, ponieważ poznawany Bóg jest transcendentny i niewy-

obrażalny. Warto tu dodać, że intuicyjne spostrzeżenie Boga jest możliwe

przy odpowiednich dyspozycjach moralnych człowieka. Wspólną zaś cechą

negatywną poznania intuicyjnego u tych autorów jest wyraźna niechęć do

argumentów spekulatywnych uzasadniających istnienie Boga86.

Wydaje się zatem, że mówienie o atematycznej opcji fundamentalnej

w sferze poznania wynika m.in. z chęci przezwyciężenia przesadnego

racjonalizmu, który ograniczał poznanie do tego, co pojęciowo formuło-

wane. Prowadziło to do rozróżnienia tego, czego człowiek jest świadomy,

od tego, co jest dostępne jego refleksji87. Zasadniczo można powiedzieć,

że w koncepcji opcji fundamentalnej dokonuje się poszerzenie rozumie-

nia poznania moralnego nie tylko do tego, co racjonalne, lecz chodzi

o uchwycenie również tego, co nazywa się intuicją człowieka.

84 Por. D. CAPONE, Introduzione alla teologia morale, Bologna 1972, 142-143.


86 Por. F. BOGDAN, dz. cyt., 150-151.

87 Por. P. JASIŃSKI, dz. cyt., 57.


152

Można zauważyć to u S. T. Pinckaersa, który mówi, że u początku

działania ludzkiego, gdy rodzi się ono jako pomysł, znajduje się poznanie

źródłowe88, które „jest bezpośrednią, intuicyjną, osobistą, całościową,

często natychmiastową, dynamiczną percepcją wszystkich elementów

działania w nowym układzie, jaki tworzy, w odniesieniu do jego przy-

czyny, którą stanowimy my”89. Dodaje on, że poznanie źródłowe jest

„uchwyceniem siebie i drugiego, czynu i jego przedmiotu, w odnowio-

nym układzie, gdzie rozgrywa się kwestia prawdy, dobra, szczęścia,

jakości moralnej. Jest ono zarazem światłem i bodźcem, ale ogarnia także

mrok i przejawy sprzeciwu. Jest tak głębokie, że częściowo wymyka

się jasnej świadomości i chciałoby się je umieścić w podświadomości,

ale należałoby raczej nazwać je nad-świadomością, jako że kształtuje

świadomość u jej początków”90. Tym samym – zdaniem niektórych

moralistów – prawdziwa świadomość siebie jako osoby nie dokonuje

się na poziomie poznania przedmiotowego, lecz na poziomie poznania

podmiotowego. Jest świadomością siebie jako osoby-podmiotu, a nie

przedmiotu. Jednym słowem, osoba poznaje siebie jako podmiot, a nie

przedmiot91.

W rozumieniu niektórych moralistów nie można wykluczyć

świadomości pozarefleksyjnej, egzystencjalnej czy witalnej działania

moralnego. Ich zdaniem, zbyt intelektualistyczny sposób poznania

w ogóle i poznania Boga może rodzić w człowieku opory w przyjmo-

waniu możliwości poznania pozakonceptualnego92. Dlatego, według

opcjonistów, wybór fundamentalny przeżywany atematycznie we

własnej świadomości stara się być obecny w sposób tematyczny (kon-

ceptualny) w horyzoncie samozrozumienia człowieka. W tym sensie

opcja fundamentalna za Bogiem stara się wyrazić w afirmacji własnej

wiary. Najodpowiedniejszym miejscem jej wyrażenia jest Kościół jako

wspólnota tych, którzy wierzą i gromadzą się wokół Chrystusa. Zaś dla

niechrześcijan opcja fundamentalna za Bogiem będzie również dążyła

do sformułowania explicite, a będzie do opcja (fundamentalna) za do-

brem. W ten sposób sygnalizowana jest możliwość tematyzacji opcji

88 Poznanie „źródłowe” można usytuować na płaszczyźnie ducha (por. 1 Kor 2, 11;

Rz 8, 16), w wymiarze ewangelicznego „serca” albo przynależy ono do „centralnego

ego”. Może być ono również „iskierką duszy” (scintilla animae), która stanie się

dla teologów synderezą, czyli intuicją pierwszych zasad działania moralnego, które

stosuje poznanie „źródłowe”; por. S. PINCKAERS, Źródła moralności chrześcijańskiej, tłum. A. Kuryś, Poznań 1994, 70.

89 Tamże, 69-70.

90 Tamże, 70.

91 Por. J. FUCHS, Essere del Signore, 111.

92 Por. F. BOGDAN, dz. cyt., 151-152.


153

fundamentalnej w konkretyzacji poszczególnego aktu moralnego. To

ukazuje, zdaniem moralistów tzw. nowej teologii moralnej, że wybór

podstawowy jest fenomenem o charakterze pierwotnym (źródłowym),

ponieważ nie zostaje on jeszcze wyrażony w formie pojęciowej.

* * *

Teolodzy moraliści tzw. nowej teologii moralnej przejęli i zmodyfiko-

wali podstawowe tezy rahnerowskiej teorii opcji fundamentalnej, a następnie

zaadaptowali je do myśli teologicznomoralnej. Opierając się na dokonanej

rekonstrukcji opcji fundamentalnej w tzw. nowej teologii moralnej, nale-

ży stwierdzić, że została ona uznana za podstawę dynamizmu moralnego

człowieka, gdzie wolność fundamentalna stała się decydującym elementem

w ocenie moralnej działań ludzkich. Było to spowodowane przyjęciem takiej

antropologii, w której do tego stopnia podkreślono znaczenie wolności fun-

damentalnej (transcendentalnej), że doprowadziło to do reinterpretacji prawa

naturalnego. Przyznanie wolności fundamentalnej nieograniczonej mocy nad

naturą doprowadziło do błędnej interpretacji relacji między osobą a naturą,

co w konsekwencji było przyczyną nie tyle odróżnienia, ile rozdzielenia opcji

fundamentalnej od konkretnych aktów moralnych. Ponadto przy teologicznej

interpretacji opcji fundamentalnej okazało się, że nie do przyjęcia jest trans-

cendentalne rozumienie opcji fundamentalnej, na podstawie którego ujmowana

jest ona w sposób atematyczny (niepojęciowy), ponieważ konsekwencją tego

jest podanie w wątpliwość kategorii odpowiedzialności moralnej. Trudno jest

mówić o odpowiedzialności moralnej tam, gdzie człowiek nie może wyrazić

w sposób pojęciowy tego, co dzieje się na poziomie jego osobowego zaanga-

żowania, czyli na poziomie wolności fundamentalnej. Dlatego też nie można

świadomości moralnej opcji fundamentalnej ograniczyć tylko do jej wymiaru

atematycznego, jeśli człowiek ma być odpowiedzialny za swoje postępowanie

moralne, za realizację swojego życiowego powołania. W kontekście nauczania

moralnego Kościoła należy stwierdzić, że w ocenie moralnej kategoria opcji

fundamentalnej pozostaje tak długo kontrowersyjna, jak długo przyjmuje się

dualistyczną antropologię, a także subiektywistyczne podejście do ludzkiej

moralności.


154

The Fundamental Option in “The New Moral Theology”

SUMMARY

1. The Fundamental Option and humans as persons. 2. The Fundamental Option and

the workings of grace. 3. The Fundamental Option and the consciousness of moral respon-

sibility.

The most recent debates and investigations in the field of moral theology are characterised

by the extraordinary scope of questions considered, as well as the depth of analysis and of

new solutions proposed. Certain new proposals often lead to far-reaching consequences and

sometimes diverge in an essential way from Catholic moral doctrine. The Fundamental Option

in the so-called “New Moral Theology” is one of the most important and interesting questions

in current discussions and is worthy of particular attention as well as critical reflection.

1. According to several moral theologians it is transcendental freedom which constitutes

moral human nature. It is thanks to this freedom that the human person determines his- or

herself before God. Concrete moral acts, on the other hand, are attributed a pre-moral char-

acter. Representatives of the so-called “New Moral Theology” distinguished between the

moral goodness of the human person and the “correctness” of that person’s behaviour. The

relationship between the fundamental option and concrete moral choices is then understood

as analogous participation. This, however, lead not only to a distinction but to a “separation”

between the fundamental option and concrete moral choices.

2. The theory of the fundamental option stresses the essential role of grace in undertak-

ing the fundamental choice, as well as its influence on the moral development of the human

person. Within the Christian perspective, the fundamental option is to be viewed as the

acceptance of the supernatural gift of the grace of faith, understood as a profound election,

an option which involves the whole human person. The discussion surrounding the funda-

mental option thus focuses on the relationship between faith and the moral life of the human

person, in which the fundamental election or choice attains, through faith, its highest level

of consciousness, freedom and vitality.

3. The transcendental theological context of the fundamental option held that in the case

of the fundamental election one can speak only of an a-thematic consciousness of moral

action. This reduced the fundamental election to the unreflected (a-thematic) level of human

action and undermined the category of moral responsibility. For if the fundamental election

is not a concrete, conceptualised moral act the type of moral knowledge which it involves

becomes controversial.

The moral theologians of the “New Moral Theology” presented a particular anthropologi-

cal and ethical model of the fundamental option. It is a characteristic of this model that it

identifies the person with what is spiritual and denies to embodied nature any morally binding

dimension. According to such a view, the human person is not subject to nature in his or her

actions, but rather should subject nature to his or her own goals. This scheme effectively

opposes person and nature. One consequence of this is the attribution to the human person

of the freedom to decide the moral sense of human nature. From the moral point of view, the

fundamental option remains controversial as long as it is conceived within the boundaries of

a dualistic anthropology and places in doubt the category of moral human responsibility.

Cuda Jezusa jako znaki i dzieła

155

StBob 2 (2007) s. 155-167


DARIUSZ GARDOCKI SJ


Warszawa

Do istoty Bożego objawienia przynależy to, że Bóg objawia siebie człowie-

kowi za pomocą „czynów i słów wewnętrznie ze sobą połączonych”1. Prawda

ta dotyczy także objawienia nowotestamentowego, w którym istnieje również

wewnętrzna jedność między orędziem Chrystusa i Jego czynami. Jedność ta

pokazuje, iż przepowiadanie i działalność Jezusa z Nazaretu należy ujmować

jako dwie strony tej samej monety; dwa komplementarne i konstytutywne

aspekty jednego objawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. Słowu Jezusa

towarzyszyły bowiem „niezwykłe czyny”, „cuda i znaki”, które świadczyły

o prawdziwości i skuteczności Jego nauki. Ważne miejsce w ziemskiej dzia-

łalności Jezusa zajmują cuda, które odsłaniają prawdę o tym, iż głoszone przez

Niego przyjście królestwa Bożego i panowanie Boga stało się rzeczywistością.

Pozwalają one także na wyjaśnienie i zrozumienie wydarzenia Chrystusa, po-

nieważ są znakami, które objawiają Jego najgłębszą tajemnicę. Opisy dotyczące

cudotwórczej działalności Jezusa zajmują w Ewangeliach doniosłe miejsce,

a cuda są przedstawiane jako fakty przynależące do historycznego obrazu

i postaci Jezusa z Nazaretu.

Historyczność i prawdziwość cudów Jezusa została poddana ostrej krytyce

przez racjonalistycznych myślicieli okresu oświecenia, którzy odrzucili możli-

wość istnienia cudów, uznając je za coś obiektywnie niemożliwego2. Do podob-

nej konkluzji doszli przedstawicieli krytycznej egzegezy protestanckiej, którzy,

odwołując się do praw odkrytych przez nauki przyrodnicze i humanistyczne,

dla których główną miarą poznania rzeczywistości są rozum i prawa natury

oraz zasada przyczynowości, uznali cuda za niemożliwe3. Zasygnalizowana

trudność, dotycząca akceptacji cudów jako faktów prawdziwych i historycznych,

1 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Dei Verbum,

nr 2.

2 Por. J. KULISZ, W kręgu zagadnień i problemów teologii fundamentalnej, Bobolanum,

Warszawa 1994, 159.

3 Por. K. BERGER, Czy wolno wierzyć w cuda? W drodze, Poznań 2006, 33-34.

Dariusz Gardocki SJ

156

była w pewnej mierze spowodowana przez samą apologetykę katolicką, która,

pozostając pod wpływem scholastyki, przedstawiała cud jako „wydarzenie po-

strzegalne, przekraczające naturalne możliwości natury, wywołane wszechmocą

Boga przez przełamanie lub przynajmniej pominięcie naturalnych przyczyno-

wości, a przez to służące potwierdzeniu słowa objawionego”4.

Przedmiotem niniejszego artykułu jest ukazanie, w jaki sposób Nowy

Testament i teologia współczesna rozumie cuda Jezusa.

1. Rozumienie cudu w Piśmie Świętym i Tradycji Kościoła

Centralną prawdą biblijną jest prawda o Bogu, Stwórcy świata i człowieka,

który objawia siebie za pomocą słów i czynów w historii. Prawda ta stanowi klucz

pomocny do odczytania i interpretowania Bożego działania w świecie, który jako

stworzony przez Niego jest Mu całkowicie podporządkowany i stanowi miejsce

Jego objawienia się. Świat postrzegany jest więc w Piśmie Świętym jako stwo-

rzenie Boże, dzieło Jego rąk i manifestacja Jego chwały. Nigdy zaś jako „natura”

podlega stałym i immanentnym prawom rządzącym wszechświatem. Taki sposób

pojmowania świata obcy jest myśleniu biblijnemu, które nie zna takich pojęć jak

„immanentne prawa” czy też „prawa natury”. Dla autorów biblijnych oczywiste

jest to, że Bóg działa w świecie i regularność zjawisk w nim zachodząca ma swe

ostateczne źródło w woli Bożej, nie zaś w stałych prawach natury5. W związku

z tym cuda, o których mówi Pismo Święte, przypisywane są bezpośrednio inter-

wencji Boga. Różnią się one od innych wydarzeń w świecie tym, że w przypadku

cudów „nie istnieje żaden widoczny związek pomiędzy przyczyną i skutkiem”6.

Że są one niemożliwe do udowodnienia z racji ich pochodzenia, które przynależy

do sfery tego, co niewidzialne. Z tego względu cuda traktowane są w Piśmie

Świętym jako znaki i mowa objawiającego się Boga, przez które urzeczywistnia

On swój zbawczy plan w historii. Jako znaki świadczące o dobroci, przychylności,

miłości i trosce Boga o człowieka. Celem ich jest otwarcie i obudzenie lub też

wzmocnienie wiary w Boga jako jedynego Pana historii i zaproszenie człowieka

do tego, by zaufał Bogu i oparł na Nim swoje życie.

Cud w znaczeniu biblijnym ma charakter religijny, ponieważ jest znakiem

objawienia i zbawienia, znakiem służącym nawiązaniu relacji między Bogiem

i człowiekiem. U podstaw tej relacji znajduje się zawsze inicjatywa Boga i Jego

działanie, które zakłada odpowiedź człowieka. Odpowiedź ta jest wynikiem

odczytania Bożego działania jako namacalnego dowodu Jego miłości i przychyl-

ności wobec ludzi. Taka interpretacja działania Bożego pozwoliła Izraelowi na

uznanie Boga za swojego jedynego Zbawiciela i w konsekwencji za Zbawiciela

całej ludzkości, który w przeciwieństwie do innych mocy działających w świecie

chce dobra człowieka.

4 W. KASPER, Jezus Chrystus, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1983, 87.

5 Por. J. KUDASIEWICZ, Cuda Jezusa na nowo odczytane, „Communio” 54 (1989) 6, 22.

6 K. BERGER, dz. cyt., 29.


157

Nowy Testament, podobnie do Starego Testamentu, ujmuje i interpretuje

cuda jako dzieła mocy Bożej, posiadanej i manifestowanej przez Jezusa, oraz

jako znaki objawiające Boską tożsamość Jezusa i Boskie pochodzenie Jego

misji. Celem ich jest obudzenie wiary w Jezusa jako obiecanego Mesjasza

i Zbawiciela ludzkości, który przez nadzwyczajne dzieła, jak uzdrawianie

chorych i wypędzanie złych duchów dokonuje odnowienia świata i człowieka

oraz inicjuje nowe stworzenie, którego pełnia nastanie w przyszłości. Ewangelie

zwracają uwagę przede wszystkim na sens i znaczenie teologiczno-kerygma-

tyczne cudów Jezusa.

Przedstawione biblijne rozumienie cudu jako znaku objawienia i zbawienia

oraz znaku bliskości, dobroci i miłości Boga w stosunku do człowieka było

obecne w teologii starożytnej. Uległo ono zmianie w średniowieczu, kiedy

to pierwotne pojmowanie cudu jako znaku zostaje zapoznane, a na pierwszy

plan zostaje wysunięte pytanie o „specyficzność” cudu w jego znaczeniu „na-

ukowo-teoretycznym”7. Odtąd cud zaczyna być definiowany jako działanie

Boga przekraczające porządek i prawa natury oraz przewyższające siły całego

wszechświata. Definicja ta zwraca uwagę wyłącznie na transcendencję i cudow-

ny charakter Bożego działania w świecie8.

Taki sposób pojmowania cudu można odnaleźć już u św. Augustyna, cho-

ciaż jego rozumienie cudu podlegało jednak ewolucji. Polegała ona na przejściu

od rozumienia cudu jako wydarzenia niezwykłego, przekraczającego zdolności

i oczekiwania człowieka, do wkomponowania cudu w zbawczy plan Boga oraz

w naturę rzeczy i naturalny porządek praw Bożych. Bóg ze względu na to, że jest

Stwórcą natury, nie może, zdaniem biskupa z Hippony, działać ani też czynić

niczego przeciwko naturze. Co więcej, jako Stwórca zaszczepił w naturę pewne

możliwości, które sam może aktywizować. I jeśli do tego dochodzi, wówczas

pojawia się to, co Pismo Święte nazywa cudem, który z punktu widzenia czło-

wieka jawi się jako zjawisko niewytłumaczalne. Natomiast z punktu widzenia

Boga odsłania prawdę o tym, że dla Boga nie ma nic niemożliwego9.

Św. Augustyn zwraca uwagę na psychologiczną funkcję cudu, której istota

polega na tym, że cud pomaga człowiekowi oderwać się od spraw ziemskich

i skierować ku sprawom wyższym. W ten sposób prowadzi on do poznania

Boga niewidzialnego, który objawia się w świecie przez swoje słowo i dzieła

widzialne. Dlatego ważne jest, według biskupa z Hippony, poznanie mowy

Boga do człowieka, ponieważ umożliwia ono przejście od podziwu, który jest

zewnętrznym aspektem cudu, do jego najbardziej wewnętrznego charakteru,

jakim jest doprowadzenie człowieka do wiary i osiągnięcia zbawienia. Pozwala

7 G. MARCHESI, Gesù di Nazaret chi sei? Lineamenti di cristologia, Edizioni San Paolo,

Milano 2004, 210.

8 Por. tamże, 210-211.

9 Por. J-R. ARMOGATHE, Cud jako skuteczny znak miłosierdzia, „Communio” 54 (1989)

6, 42-43; H. SEWERYNIAK, Semantyka cudu, tamże, 98.

Dariusz Gardocki SJ

158

także na to, by odczytywać i interpretować cuda Jezusa jako szczególne znaki,

pośród innych cudownych dzieł dokonanych przez Boga, w porządku stworze-

nia i w historii zbawienia10

. Cud spełnia ostatecznie, według św. Augustyna,

funkcję znaku, ponieważ wskazuje na obecność „eschatologicznej potęgi Boga

w historii zbawienia”11

.

Kolejnym teologiem, który odcisnął szczególne piętno na rozwoju refleksji

teologicznej dotyczącej rozumienia cudu jest św. Tomasz z Akwinu. Odnosi się

to przede wszystkim do zaproponowanej przez niego definicji cudu, w myśl

której cudem w ścisłym tego słowa znaczeniu jest to, co „dokonuje się poza

porządkiem całej stworzonej natury”12

. O wielkości cudu decyduje zaś to, na

ile przekracza on siłę i możliwości natury13

. Sprawcą takiego działania może

być tylko Bóg, który jako Stwórca i fundament wszystkiego, co istnieje, może

w swoim działaniu pomijać znane nam przyczyny14

. Jeśli działanie takie ma

miejsce, wówczas, zdaniem Tomasza, wydarza się cud. Jest on zjawiskiem,

które budzi podziw ze względu na to, że jego skutki są widzialne. Natomiast

przyczyna ich jest ukryta15

. W ten sposób Akwinata uzupełnia wcześniejszą

onotologiczną definicję cudu o to, co może być nazwane psychologicznym

aspektem i wymiarem cudu, którego istota polega na budzeniu podziwu i kie-

rowaniu człowieka ku temu, co niewidzialne.

Św. Tomasz przyznaje także stworzeniom własną przyczynowość i dzia-

łanie zgodne z ich wewnętrzną naturą. Mówi ponadto o tym, że Bóg jako przy-

czyna istnienia wszystkich rzeczy nie tylko utrzymuje je w istnieniu i pobudza

do działania, lecz także sam w nich działa16

.

Na uwagę zasługuje wreszcie odpowiedź, jakiej Akwinata udziela na

pytanie o to, czy Bóg może coś uczynić poza porządkiem nadanym rzeczom?

Odpowiedź na tak postawione pytanie zależy, zdaniem Tomasza, od tego, czy ów

porządek rozpatruje się od strony Boga czy też od strony przyczyn drugorzęd-

nych. Jeśli widzi się go od strony Boga, tzn. jako od Niego zależny, wówczas

należy przyjąć, iż Bóg nie może działać wbrew naturalnemu porządkowi rze-

czy, ponieważ sam go ustanowił. Natomiast, jeśli spogląda się na ów porządek

z perspektywy przyczyn drugorzędnych, tzn. jako od nich uzależniony, wówczas

należy stwierdzić, iż Bóg może działać poza porządkiem istniejącym w rzeczach

ze względu na to, że porządek ten podlega Bogu i „pochodzi od Niego nie przez

konieczność natury, ale przez wolny wybór Jego woli”17

.

10 Por. G. MARCHESI, dz. cyt., 208-210.

11 H. VERWEYEN, Sens i rzeczywistość cudów Jezusa, „Communio” 54 (1989) 6, 75.

12 STH I, q. 110, a. 4.

13 Por. tamże, I, q. 105, a.8.

14 Por. tamże, a.7.

15 Por. tamże.

16 Por. tamże, a.5.

17 Tamże, a. 6.


159

W końcu, w bogatej twórczości św. Tomasza można spotkać określenia

cudu jako znaku łaski i porządku zbawienia, oraz znaku, który objawia i po-

twierdza boskość Jezusa i prawdziwość Jego nauki a także prowadzi człowieka

do Boga18

. Tym niemniej ten aspekt cudu, tzn. jako znaku religijnego, został

w pewien sposób zaniedbany i zepchnięty na dalszy plan przez Akwinatę.

Oderwanie cudu od jego znaczeniowej i religijnej funkcji zostało zapocząt-

kowane przez scholastykę, która zwracała uwagę wyłącznie na jego ontologiczny

aspekt i definiowała go jako skutek bezpośredniego i nadprzyrodzonego dzia-

łania Boga, które przekracza prawa natury19

. Odtąd cud zaczyna być kojarzony

z przekraczaniem praw natury. Rozumienie to otworzyło drogę do jednostronnej

fizyczno-przyrodniczej interpretacji cudu i zainicjowało niepotrzebny konflikt

z naukami przyrodniczymi. W jego centrum znalazły się następujące trudności.

Po pierwsze, jeśli cud jest tym, co przełamuje lub pomija naturalne przyczy-

nowości, oznacza to, że do stwierdzenia tego, czy cud rzeczywiście zaistniał,

konieczna jest znajomość wszystkich praw natury. Ze względu jednak na to,

że nie znamy całego porządku natury, nie możemy też mówić o cudzie20

. Po

drugie, „mądrość i doskonałość Boga nie dadzą się pogodzić z wiarą w cuda

jako łamaniem ustalonego przezeń porządku natury”21

.

Wspomniane trudności, będące wynikiem zaproponowanej przez scho-

lastykę definicji cudu, która bez zastrzeżeń była przyjmowana przez teologię

katolicką aż do XX w., znalazły się u podstaw krytyki cudu wysuniętej przez

myślicieli epoki oświecenia. Następnie podjętej i rozwiniętej przez przedsta-

wicieli nowożytnych nauk przyrodniczych i humanistycznych oraz teologów

reprezentujących nurt tzw. krytycznej egzegezy protestanckiej. Tym, co łączy

wymienione grupy, to opowiedzenie się po stronie paradygmatu „naukowo-

ści” i „obiektywizmu” wypracowanego przez nowożytne nauki przyrodnicze

i humanistyczne, dla którego rozum i prawa natury są jedynym kluczem do

poznania rzeczywistości. Dlatego wszystko, co sprzeciwia się rozumowi i pra-

wom natury należy uznać za fikcję. Za odrzuceniem cudów przemawia także,

zdaniem krytyków cudu, przyjmowana przez nauki historyczne zasada analogii,

w świetle której historia ludzka postrzegana jest jako zamknięty system przyczyn

i skutków, w którym rzeczy toczą się według podobnych schematów. Zasada

ta zakłada powszechną korelację wszelkich zdarzeń i wyklucza możliwość

specjalnych interwencji Boga. W związku z tym za prawdziwe i rzeczywiste

zostaje uznane jedynie to, co ma charakter powszechny, a nie jednostkowy, oraz

to, co da się uchwycić i sprawdzić na drodze doświadczenia22

.

18 Por. tamże, III, q. 43, a. 3, c.

19 Por. G. MARCHESI, dz. cyt., 212.

20 Por. W. KASPER, dz. cyt., 87.

21 Por. H. SEWERYNIAK, Semantyka cudu, 99; zob. także, H. VERWEYEN, dz. cyt., 76.

22 Por. G. O’COLLINS, Gesù oggi. Linee fondamentali di cristologia, Edizioni Paoline,

Milano 1993, 93-94.

Dariusz Gardocki SJ

160

2. Przezwyciężenie apologetyczno-przyrodniczego rozumienia cudu

Przezwyciężenie przedstawionych trudności stało się możliwe w wyniku

przełomu, jaki dokonał się w samej teologii, którego istota polegała na powrocie

do biblijnego rozumienia cudu. Pozwolił on najpierw dostrzec, iż pojmowanie

cudu proponowane przez scholastykę, obce jest myśleniu Pisma Świętego, które

nie zna stałych i immanentnych praw natury rządzących wszechświatem. Następ-

nie zdefiniować cud jako zjawisko religijne i szczególny znak, przez który Bóg

wzywa człowieka do wiary i nawiązuje z nim dialog oraz urzeczywistnia swój

zbawczy plan w historii. Definicja ta przywraca wymiar teologiczny, historio-

zbawczy i kerygmatyczny cudu, zagubiony przez scholastykę, która oparła swoją

koncepcję cudu na innych założeniach filozoficznych, aniżeli czyni to Pismo

Święte. Objawienie biblijne postrzega bowiem porządek natury i wszystkie siły,

jakimi dysponują stworzenia jako podporządkowane Stwórcy, który „nie działa

przeciwko tym siłom, ale działa w nich i także według ich dyspozycji”23

. Dzia-

łanie to nie polega na naruszeniu praw natury, jak przedstawiała to scholastyka,

lecz na wyzwoleniu „potencjalnych sił natury, wykraczających poza granice ich

normalnych możliwości (…) oraz na wywyższeniu i uszlachetnieniu niejako ich

zdolności do działania, czy też do poddania się działaniu z zewnątrz”24

.

Takie rozumienie działania Bożego pozwala widzieć i interpretować cuda

jako znaki świadczące o włączeniu całej rzeczywistości w ekonomię Bożą,

w której szczególna funkcja przypada Jezusowi Chrystusowi, ponieważ dopeł-

nia On dzieła zbawienia i objawienia. Czyni to przez „samą swoją obecność

i ujawnienie się, słowa i czyny, znaki i cuda, a zwłaszcza przez swoją śmierć

i chwalebne zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy”25

.

Przytoczone słowa nauczania soborowego pokazują, iż właściwą perspekty-

wą do odczytania i zrozumienia cudów Jezusa jest całość Jego życia, która

odsłania prawdę o zbawczym celu Jego misji i wskazuje na Jego osobę jako

na integralny znak Bożego Objawienia. W świetle tym cuda Jezusa jawią się

jako dzieła i znaki, które pozostają w ścisłej łączności z porządkiem zbawie-

nia i wchodzą w skład planu nowego stworzenia, ponieważ przywracają one

stworzeniu to, co zostało pierwotnie zaplanowane przez Boga i zepsute przez

grzech człowieka.

Przezwyciężenie trudności, podnoszonych przez nowożytne nauki przyrod-

nicze i humanistyczne w stosunku do cudu, stało się możliwe także na gruncie

samej nauki. Dokonało się to m.in. na drodze odrzucenia absolutystycznych

23 JAN PAWEŁ II, Wierzę w Jezusa Chrystusa Odkupiciela, Libreria Editrice Vaticana,

Cittá del Vaticano 1989, 327; zob. także, K. RAHNER, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa

1987, 214.

24 JAN PAWEŁ II, dz. cyt., 324; zob. także, J. KUDASIEWICZ, dz. cyt., 21.

25 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dei Verbum, nr 4.


161

roszczeń wcześniej wysuwanych przez nauki przyrodnicze do możliwości

poznania i wyjaśnienia całej rzeczywistości oraz zjawisk w niej zachodzących.

Następnie przez uświadomienie sobie tego, że nie należy absolutyzować jednego

tylko punktu widzenia rzeczywistości, tj. proponowanego przez nowoczesne

nauki przyrodnicze, ponieważ nie obejmuje on wszystkiego, co istnieje i jest

zaledwie „jedną z wielu dróg dojścia do wielkiej tajemnicy świata, i to drogą

uwarunkowaną kulturowo”26

. Czysto empiryczny sposób podejścia nie przekre-

śla zatem wcale możliwości istnienia cudu wiary, gdyż mówi on jedynie o tym,

że „za pomocą wyników klasycznego przyrodoznawstwa nie da się danego

zjawiska wyjaśnić”27

.

Wszystko to pokazuje, iż także z punktu widzenia nauki potrzeba przyjąć

możliwość współistnienia wielu dróg dojścia do poszczególnych obszarów

rzeczywistości. Że nauka proponuje tylko jedną z dróg poznania rzeczywistości,

w której decydującą rolę odgrywa dowód i eksperyment. Inną natomiast przed-

stawia świat religii, który kieruje się własną logiką, prawami i racjonalnością.

W świecie tym istotną rolę odgrywa mityczne postrzeganie rzeczywistości i Bo-

ga właściwe dla języka Pisma Świętego i religii Bliskiego Wschodu. Dla tego

sposobu postrzegania rzeczywistości i Boga podstawową regułą jest koncen-

tracja, rozumiana jako „szczególne doświadczenie mocy, które nie jest zgodne

z prawami przyrody”28

. Dlatego cuda należy postrzegać jako znaki „obecności

i działania Boga, znaki szczególnie intensywne”29

, w których dochodzi do

zadziwiającego i obezwładniającego doświadczenia działania Boga i Jego

stwórczej mocy. Zasadniczym celem ich jest poruszenie człowieka i doprowa-

dzenie do jego nawrócenia. Znaki te świadczą o wkroczeniu Boga w świat, co

wskazuje na wymiar fizyczny cudu. Mówiąc o cudach trzeba wreszcie pamiętać

o tym, że jako znaki religijne wymykają się wszelkim schematom myślowym,

gdyż dotyczą one niespodziewanego działania Boga oraz zbawczego dialogu

między Bogiem a człowiekiem. Że celem ich jest nawrócenie człowieka, nie

zaś przezwyciężenie czy też zawieszenie praw natury30

. Dlatego zrozumienie

i wyjaśnienie cudów dzisiaj, wymaga z jednej strony umieszczenia i rozważa-

nia ich w kontekście religijnym, z drugiej zaś uwzględnienia języka i sposobu

myślenia właściwego dla Pisma Świętego.

3. Historyczność cudów Jezusa

Nowy Testament, opisując cudowne dzieła dokonywane przez Jezusa,

posługuje się terminologią zaczerpniętą ze Starego Testamentu, który określa

cuda jako „»znaki« (hbr. ôtot, gr. semeia, np. Wj 10,1), »znaki i cuda o wymowie


27 J. SUDBRACK, Cuda i cud, „Communio” 54 (1989) 6, 28.


29 JAN PAWEŁ II, dz. cyt., 317.

30 Por. K. BERGER, dz. cyt., 166-171.

Dariusz Gardocki SJ

162

symbolicznej« (hbr. moftim, gr. terata, np. Pnp 7,19)”31

. Znaki te objawiają Boga

i wskazują na Jego potęgę, która ze względu na jej skuteczność i niezwykłość

przewyższa to, co człowiek może dostrzec w otaczającym go świecie i co sam

może dokonać. Do starotestamentowej koncepcji cudu nawiązują Ewangelie,

które używają następujących pojęć do określenia cudotwórczej działalności

Jezusa: dynameis („dzieło mocy”), semeion („znak”), teras („cud”) i ergon

(„cudowny czyn”, „dzieło”)32

. Ewangelie synoptyczne z punktu widzenia sta-

tystycznego uprzywilejowują pojęcie dynameis, które wskazuje na posiadaną

przez Jezusa moc cudotwórczą. Natomiast św. Jan ewangelista preferuje termin

semeion, który wskazuje na dzieła i czyny Jezusa jako na znaki objawiające Bo-

skie pochodzenie Jego osoby i misji. W Ewangeliach cudotwórcza moc Jezusa

utożsamiana jest z mocą Boga Stwórcy, co wyjaśnia skuteczność działalności

Jezusa oraz uzasadnia wysuwane przez Niego roszczenia do posiadania abso-

lutnego autorytetu i władzy właściwych Bogu.

Na korzyść historyczności cudotwórczych dzieł dokonywanych przez

Jezusa przemawiają następujące argumenty. Po pierwsze to, że cuda należą do

integralnej zawartości Ewangelii i świadczą o nich naoczni świadkowie życia

Jezusa. Wiarygodność tego świadectwa była możliwa do sprawdzenia pod kątem

krytyczno-historycznym zarówno przez pierwszych chrześcijan, jak i innych

ludzi, którzy widzieli lub też słyszeli o tego typu działalności Jezusa33

. Po drugie,

opisy cudów zajmują w Ewangeliach bardzo doniosłe miejsce, czego przykładem

jest Ewangelia wg św. Marka, w której stanowią one niemal połowę opowiadania

na temat publicznej działalności Jezusa. Po trzecie, wzmianka o cudach Jezusa

należy do najstarszej warstwy Ewangelii i pierwotnego stadium tradycji. Po

czwarte, mówią o nich nie tylko Pisma Nowego Testamentu, lecz także źródła

żydowskie, takie jak Talmud, który nie neguje cudotwórczej działalności Jezusa,

lecz interpretuje ją jako magię i czary34

. Po piąte, bez przyjęcia autentyczno-

ści i historyczności cudów nie da się wyjaśnić podziwu i entuzjazmu tłumów

wobec Jezusa ani też odrzucenia Jego osoby przez przywódców religijnych

Izraela i skazania Go na śmierć35

. Po szóste, cuda wraz z przepowiadaniem

Jezusa stanowią jedną całość, która objawia przyjście królestwa Bożego. Cuda

odsłaniają bowiem w sposób namacalny obecność tegoż królestwa w świecie

i potwierdzają prawdziwość nauki głoszonej przez Jezusa. Po siódme, Ewange-

31 P. TERNANT, Cud, w: X. LEON-DUFOUR (red.), Słownik Teologii Biblijnej, Pallotinum,

Poznań-Warszawa 1985, 164.

32 Por. J. SOBRINO, Gesù Cristo Liberatore. Lettura storico-teologica di Gesù di Na-zaret, Cittadella Editrice – Assisi, Cittá di Castello 1995, 158; G. MARCHESI, dz.

cyt., 213.

33 Por. JAN PAWEŁ II, dz. cyt., 307.

34 Por. J. KUDASIEWICZ, dz. cyt., 23-24; G. O’COLLINS, dz. cyt., 92.

35 Por. CH. SCHÜTZ, Los misterios de la vida publica de Jesus, w: J. FEINER – M. LÖHRER

(red.), Mysterium Salutis, t. 3, Ediciones Cristianidad, Madrid 1992, 658.


163

lie mówią o działalności Jana Chrzciciela, lecz milczą na temat jakichkolwiek

cudów przez niego dokonanych36

. Po ósme, wiele cudów zdziałanych przez

Jezusa umieszczonych jest w „kontekście żydowskiego rozumienia szabatu,

choroby czy działania sił demonicznych, które Mistrz z Nazaretu bądź zakłada

bądź też wyraźnie kontestuje (…) oraz zachowuje ślady pierwotnego milieu

językowego, tj. arameizmy”37

.

Ostatnim już kryterium świadczącym o prawdziwości i historyczności

cudów opowiedzianych w Ewangeliach jest to, co może być nazwane stylem

cudotwórczej działalności Jezusa, która odznaczała się wielką prostotą, dyskrecją

i pokorą. Pozbawiona była elementów magicznych i groteskowych w przeci-

wieństwie do hellenistycznych i rabinackich opisów cudów, które „akcentowały

w sposób przesadny element cudowności i eksponowały osobę cudotwórcy”38

.

Sam Jezus unika natomiast w swojej działalności jakiejkolwiek spektakularności

i rozgłosu. Przykładem tego jest to, że czasami dokonuje cudów na osobności

lub też nakazuje swoim uczniom, by nic nie mówili innym ludziom na temat

Jego cudotwórczej działalności. Jezus nie czyni cudów na pokaz i nie szuka

własnej korzyści ani też zaspokojenia własnych potrzeb, lecz jedynie dobra

drugiego człowieka. Dokonuje wreszcie cudów własną mocą i we własnym

imieniu, a także wyłącznie wtedy, gdy wymaga tego Jego misja. Traktuje je

jako znaki, które potwierdzają i uwiarygodniają zarówno Jego osobę, jak i Jego

przepowiadanie. Unika w końcu cudów karzących lub takich, które miałyby

przynieść szkodę drugiemu człowiekowi.

Tym, co odróżnia Jezusa cudotwórcę od wszystkich innych porównywal-

nych cudotwórców, to jedność Jego słowa i czynu, bycia i działania. Różnica ta

dostrzegalna jest także w tym, że Jezus „w swych cudownych czynach złączył

dwa duchowe światy, które nigdy wcześniej nie były w ten sposób połączone:

apokaliptyczne oczekiwanie uniwersalnej, zbawczej przyszłości oraz epizodalne

urzeczywistnienie aktualnego cudownego uzdrowienia. Oczekiwanie przyszło-

ści otrzymuje u Jezusa pewien rys teraźniejszości; cuda stają się znakami tej

uniwersalnej przemiany”39

.

Przytoczone argumenty pokazują, iż cuda opisane w Ewangeliach

można z całą pewnością uznać za fakty historyczne, które przynależą do

całości obrazu Jezusa ziemskiego. W ich świetle Jezus jawi się jako Ten,

który w czasie swojej ziemskiej działalności dokonywał znaków uważanych

przez Niego samego za cudowne i odbieranych w ten sam sposób przez wielu

współczesnych Mu ludzi.

36 Por. H. KESLLER, Cristologia, w: T. SCHNEIDER (red.), Nuovo Corso di Dogmatica,

t. 1, Queriniana, Brescia 1995, 318; G. MARCHESI, dz. cyt., 228.

37 H. SEWERYNIAK, Tajemnica Jezusa, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 2001, 278.

38 J. KUDASIEWICZ, dz. cyt., 25; zob. także, G. O’COLLINS, dz. cyt., 97.

39 J. SUDBRACK, dz. cyt., 29-30.

Dariusz Gardocki SJ

164

4. Cuda Jezusa jako znaki

Ewangelie opisują życie Jezusa z perspektywy Jego zmartwychwstania,

które daje klucz do zrozumienia i interpretacji przeszłości Mistrza z Nazaretu.

Jest ono chrystofanią, wydarzeniem objawienia, które odsłania przed apostoła-

mi prawdę o przejściu Jezusa do Ojca i o ustanowieniu Go przez Boga Panem

żywych i umarłych (por. Dz 5 31). Prawda ta otwiera oczy apostołów i pozwala

im spojrzeć oraz odczytać w nowy sposób osobę i ziemską działalność Jezusa.

W jej świetle życie Jezusa zostaje przedstawione jako życie wcielonego Syna

Bożego, który został posłany przez Ojca i przyszedł na świat po to, by zbawić

ludzi. Potwierdzeniem tej prawdy jest całe życie Jezusa, począwszy od Jego

wcielenia przez Jego publiczną działalność i śmierć na krzyżu, skończywszy na

zmartwychwstaniu, wniebowstąpieniu i zesłaniu Ducha Świętego. Tajemnica

paschalna, będąca pełnią objawienia, wskazuje na samego Chrystusa jako na

„wielki cud” 40

i daje klucz do odczytania cudów przez Niego dokonywanych

jako znaków objawiających Jego Boskie pochodzenie i potwierdzających Bo-

skość Jego misji. Znaki te wpisują się i pozostają w ścisłym związku z Bożą

ekonomią zbawienia oraz są dziełami, przez które zbawczy plan Boga realizuje

się w świecie.

Cuda Jezusa znajdują swoją podstawę we wcieleniu, ponieważ jest ono

„»cudem wszystkich cudów«, »cudem« radykalnym i nieprzemijającym nowego

porządku stworzenia”41

. Z niego też cuda Jezusa wywodzą się i o nim świadczą.

Swoje wypełnienie znajdują natomiast w zmartwychwstaniu Jezusa, które jest

znakiem ostatecznym i definitywnym Boga, gdyż w nim zbawcze działanie

Boga wobec świata osiąga punkt kulminacyjny. Dopiero to wydarzenie nadaje

niepowtarzalnego charakteru cudotwórczej działalności Jezusa, która z kolei

odsyła i zapowiada Jego zmartwychwstanie.

Cuda dokonywane przez Jezusa stanowią integralną część Jego misji na

rzecz królestwa Bożego. Są znakami, które „poniekąd »wyprzedzały« słowa

Chrystusowego nauczania”42

i komunikowały to, czego Jego nauczanie nie

było w stanie przekazać za pomocą słów. Znaki te wskazują, po pierwsze, na

nadejście wraz Jezusem królestwa Bożego zapowiedzianego przez proroków.

Po drugie, wyjaśniają i potwierdzają boską tożsamość Jezusa, tzn. że jest On

obiecanym Mesjaszem, Synem Bożym i Zbawicielem ludzkości. Po trzecie,

są gwarancją i uwiarygodnieniem misji Jezusa jako wysłannika Bożego. Po

czwarte, ukazują cel Jego misji, której istota polega na wyzwoleniu człowieka

od grzechu, śmierci i władzy szatana oraz na przywróceniu pierwotnego porząd-

ku, jaki Bóg w swoim odwiecznym zamyśle ustanowił dla człowieka i świata.

Po piąte, ze względu na to, że przywracają dobro tam, gdzie zagnieździło się

zło, są znakami zapowiadającymi przekształcenie świata i tego, co dokona się

40 CH. SCHÜTZ, dz. cyt., 657.

41 JAN PAWEŁ II, dz. cyt., 325.

42 Tamże, 292.


165

na końcu czasów. Po szóste, są konkretnym wyrazem miłości, miłosierdzia,

troski, dobroci, przychylności i współczucia Boga w stosunku do człowieka.

Po siódme, objawiają misterium trynitarne, ponieważ są dziełami, jakie Syn

dokonuje w mocy Ducha w jedności z Ojcem. Po ósme, są znakami zapowia-

dającymi ekonomię sakramentalną43

. Po dziewiąte, służą „eschatologicznemu

zgromadzeniu ludu Bożego (…) oraz wyzwoleniu i uzdolnieniu człowieka do

naśladowania Jezusa i do współudziału w królestwie Bożym”44

. Są w końcu

„unaocznieniem zbawienia, o którym mówił Jezus w swoim orędziu o królestwie

Bożym”45

. Doświadczeniem zbawienia jako rzeczywistości, która dotyczy nie

tylko wnętrza człowieka, lecz także obejmuje jego cielesność i wymiar społecz-

ny życia ludzkiego46

. Zbawienie to oznacza definitywne unicestwienie mocy

śmierci i powstanie do życia wiecznego. Znajduje ono swój konkretny wyraz

i jest antycypowane w uzdrowieńczej działalności Jezusa, która ze względu

na to, że przywraca zdrowie i odnosi zwycięstwo nad chorobą, jest znakiem

zapowiadającym zmartwychwstanie47

.

Celem cudów i znaków dokonywanych przez Jezusa jest przygotowanie

ludzi na przyjęcie zbawienia, jakie Bóg ofiarował ludzkości w swoim Synu

i skłonienie ich do wiary w Jezusa jako obiecanego Mesjasza i Syna Bożego

(por. J 20, 30-31). Cudotwórcza działalność Jezusa potwierdza i ukazuje sku-

teczność Jego przepowiadania o panowaniu Boga i przyjściu królestwa Bożego.

Stanowi także wezwanie, podobnie jak Jego nauka, z którą tworzy całość, do

nawrócenia i do pokładania ufności jedynie w Bogu. Jest jednocześnie zapro-

szeniem do przyjęcia osoby Jezusa jako wysłannika Bożego, w którym Bóg

zdecydował się w sposób definitywny wkroczyć w historię ludzkości po to, by

„zaprowadzić w niej swoje panowanie i uczynić je w pełni jawnym”48

. Cuda

Jezusa służą wzbudzeniu i umocnieniu wiary w Boga oraz są znakami, które

mają pomóc uwierzyć ludziom w Jezusa jako Syna Bożego, który działa w mocy

i jedności ze swoim Ojcem49

. Odtąd wiara w Boga jest pośredniczona przez

wiarę w osobę Jezusa jako Mesjasza, Zbawiciela i Syna Bożego. Treścią wiary

jest zaufanie do Boga i do Jezusa jako osoby, w której Bóg działa w sposób

43 Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Pallottinum, Poznań, nr 547-550; JAN PAWEŁ

II, dz. cyt., 292-321; R. LATOURELLE, Miracolo, w: R. LATOURELLE – R. FISICHELLA

(red.), Dizionario di Teologia Fondamentale, Città di Castello, Assisi 1990, 764-766;

G. MARCHESI, dz. cyt., 201-223.

44 W. KASPER, dz. cyt., 94.

45 J. SUDBRACK, dz. cyt., 30.

46 Por. H. KESLLER, dz. cyt., 317-318; J. SOBRINO, La significación actual del reino de Dios annuciado per Jesùs, „Iglesia Viva” 105-106 (1983), 364-365.

47 Por. J. MOLTMANN, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche,

Queriniana, Brescia 1991,128-129.

48 K. STOCK, Znaki mocy Jezusa w świadectwie Ewangelii synoptycznych, „Communio”

54 (1989) 6, 52.

49 Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 548.

Dariusz Gardocki SJ

166

zbawczy i przynosi zbawienie ludzkości50

. Wiara w Jezusa, której wyrazem

jest całkowite zawierzenie Jego osobie i słowu, jest założeniem koniecznym, by

mógł On dokonać cudu. Uprzedza cud i jest warunkiem jego zaistnienia. Dlatego

tam, gdzie brakowało wiary, Jezus czuł się bezsilny i nie mógł dokonać żadnego

cudu (por. Mt 13,53-58; Mk 6,1-6). Z drugiej zaś strony wiara była wymagana

do tego, by cuda Jezusa, które same w sobie były wieloznaczne, mogły zostać

uznane za znaki i dzieła Boga51

.

* * *

Przedstawione rozważania pokazują, że cuda dokonywane przez Jezusa

nie mają nic wspólnego z zawieszeniem czy też przezwyciężeniem praw natury,

ponieważ to choroba, a nie uzdrowienie, jest sprzeczna z naturą. Cuda Jezusa

należy postrzegać i interpretować przede wszystkim jako znaki, które objawiają

Jego boskie posłannictwo, tożsamość i potęgę oraz znaki ściśle związane z tre-

ścią Jego przepowiadania. Wskazują one na całkowitą przynależność Jezusa

do Boga. Po drugie na Jego świętość i na to, że jest On miejscem szczególnej

obecności Boga i naczyniem, przez które Bóg działa w historii. Cechą cha-

rakterystyczną obecności świętości w świecie, jaka manifestuje się w Jezusie,

jest to, że oddziałuje ona na istniejącą rzeczywistość, przez co czyni ją świętą

i sprowadza na nią Boże błogosławieństwo52

. Potwierdzeniem tego jest cudo-

twórcza działalność Jezusa, która świadczy o przychylności, trosce, miłości

i miłosierdziu Boga w stosunku do ludzi. Celem jej jest skłonienie człowieka

do nawrócenia oraz do całkowitego zawierzenia Bogu i Jezusowi. Z drugiej zaś

strony cuda odwołują się i zakładają wiarę, która pozwala człowiekowi dostrzec

w nich działanie Boga. Wiara jest elementem nieodzownym do tego, by móc

uznać cuda Jezusa za konkretny przejaw działania Bożego ze względu na to,

że są one delikatnymi zwiastunami, które chociaż wskazują na niewidzialną

rzeczywistość, to jednocześnie szanują wolność człowieka i umożliwiają mu

podjęcie osobistej decyzji wiary. Cuda mają w końcu charakter chrystologiczny,

ponieważ wyrażają i potwierdzają samoświadomość Jezusa Chrystusa.

50 Por. J. GNILKA, Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje, Znak, Kraków 1997, 159.

51 Por. W. KASPER, dz. cyt., 92.

52 Por. K. BERGER, dz. cyt., 175-188.


167

The Miracles of Jesus as Signs and Works

SUMMARY

1. The apologetic and naturalistic understanding of miracle. 2. Overcoming the apolo-

getic/naturalistic understanding. 3. The historical nature of the miracles of Jesus. 4. Jesus’

miracles as signs.

In the Gospel, the miracles of Jesus are occupy an important place and are presented

as facts pertaining to the historical figure of Jesus of Nazareth. They are treated as signs

which reveal the Divine origins of Jesus and of his mission and are intrinsically related to

the content of his preaching. The historical nature and reality of Jesus’ miracles were called

into question by the Enlightenment and modern science. A certain paradigm of science and

“objectivity”, elaborated by the human and natural sciences, in which reason and the laws

of nature are the only way to know reality, lies at the basis of this critique. However, the

scholastic understanding of miracle as an event which transcends the laws of nature also

contributed to the controversy. The first part of the article deals with the understanding of

miracle found in Holy Scripture, in Augustine and in Thomas Aquinas. The second part

then discusses how the apologetic/naturalistic concept of miracle was overcome thanks

to a return to the Biblical understanding of miracles and the refutation of the absolute and

exclusive claims to knowledge and to the explanation of reality made by the sciences. An

important role was played in this case by the sciences themselves, in that scientists realised

that their approach is but one of many possible ones in coming to grips with the mystery of

the universe. A further part of the article presents and discusses the arguments which defend

the reality and historical character of Jesus’ miracles. Finally, the theological significance

of Jesus’ miracles is considered.

Dariusz Gardocki SJ

168

Kierownictwo duchowe w pismach Tomasza Mertona

169

StBob 2 (2007) s. 169-185


WACŁAW GRZYBOWSKI

Instytut Filologii Angielskiej, Uniwersytet Opolski

Opole

1. Kontemplacja i kierownictwo duchowe

Rozważania na temat kierownictwa duchowego zawarte są przede

wszystkim w dwóch książkach Tomasza Mertona: Wspinaczka ku prawdzie

(1951) i Kierownictwo duchowe i medytacja” (1960). Pierwsza z nich jest

interpretacją teologii św. Jana od Krzyża, hiszpańskiego karmelity z XVI w.,

którego pisma zostały uznane za oficjalną doktrynę Kościoła dotyczącą życia

mistycznego. Merton, w zakonie o. Ludwik, tłumaczy w swej książce pisma

Doktora Mistycznego na język współczesny, podkreślają racjonalny charakter

jego duchowości. Ukazując jej osadzenie w poznawczym racjonalizmie Arysto-

telesa, w metafizyce i teorii poznania św. Tomasza, a nade wszystko w biblijnej

tradycji sapiencjalnej, Merton rozwiewa wszelkie mity o antyintelektualizmie

czy irracjonalizmie, duchowości św. Jana od Krzyża. Jego kluczowe twierdzenie,

iż wiara jest jedynym „proporcjonalnym środkiem” do zjednoczenia z Bogiem,

jest poglądem logicznym i racjonalnym.

Jak tłumaczy Karol Wojtyła w swej rozprawie doktorskiej Zagadnienie wiary w dziełach św. Jana od Krzyża, według karmelitańskiego teologa wiara

jest nie tylko sposobem poznania, lecz, ze względu na swą nadprzyrodzoną treść,

jest tożsama ze Słowem Wcielonym. W znaczeniu dosłownym, Syn Boży jest

wiarą, gdyż ostatecznie wypełnia ją swym bóstwem i człowieczeństwem. (ZW

169)*. Zatem wiara jest jakby sakramentem. Według Mertona, jest ona nie tylko

poznaniem, ale również „aktem miłości do tej niewidzialnej Osoby, która w sa-

mym darze miłości, przez który powierzamy nas samych Jej rzeczywistości, sama

także czyni się obecną dla nas” (DW 91). Jednocześnie Bóg jest kimś niepojętym

– „rozsadzającym” nasze pojęcia. Jedynym poznaniem, zdolnym wykroczyć poza

nasze naturalne rozumowanie, jest ciemne poznanie wiary, spełnione w miłości

doskonałej i nadprzyrodzonej. Tu, w ostatecznym zbliżeniu do Boga, zasadniczą

rolę odgrywa rozeznawanie, czyli rozumne poddanie woli „oczyszczającemu”

* Zob. bibliografię na końcu artykułu.

Wacław Grzybowski

170

i „oświecającemu” działaniu łaski. Dlatego droga czystej wiary jest drogą trudną,

wymagającą uczciwej formacji intelektualnej, wielkiej dojrzałości emocjonalnej

i moralnej. Człowiek powołany do życia kontemplacyjnego nie może podążać

nią samotnie. Potrzebuje kierownictwa duchowego przede wszystkim po to, by

rozeznać, czy rzeczywiście droga ta jest jego powołaniem.

Poszukując teoretycznego punktu odniesienia dla mertonowskiego rozu-

mienia kierownictwa duchowego, natrafiamy na tomistyczną teorię poznania,

będącą główną przesłanką teologii św. Jana od Krzyża, wpisaną zarazem

w charakterystyczną dla św. Tomasza z Akwinu, wizję uczestnictwa bytów

stworzonych, złożonych z możności i aktu, w istnieniu, jako najgłębszym wy-

miarze rzeczywistości, promieniującym z Bytu absolutnego, będącego czystym

aktem istnienia, purrum esse. Merton pisze: „Rozum to władza, a rozumowanie

to działanie tej władzy. Rozumowanie posuwa się od jednej prawdy do drugiej

za pomocą argumentacji. Wymaga to od umysłu wysiłku i skomplikowanych

operacji. Ale rozum nie istnieje tylko po to, by wdawać się w rozumowanie.

Jest to proces będący środkiem do celu. Prawdziwym spełnieniem rozumu jako

władzy jest stan, w którym może on objąć prawdę prosto i bez wysiłku w świetle

jednego wewnętrznego oglądu. Intelekt ludzki z natury i predyspozycji jest in-

tuicyjny. Jest on stworzony do postrzegania prawdy w jednym akcie. Ponieważ

jednak człowiek nie jest aniołem, jego intelekt jest skrępowany zmysłami. Będąc

zależny od wiedzy zmysłowej nie może od razu kontemplować całej prawdy

w kilku pierwszych intuicjach. Wychodzi on od swych własnych przeczuć

– ubogich raczej w swej treści – i w pocie czoła przechodzi od jednej rzeczywi-

stości zmysłowej do następnej, aż zdobędzie wystarczająca dużo informacji, by

dostrzec coś z głębokiej prawdy zawartej w przeczuciu, od którego wyszedł ....

Cała kontemplacja jest, ze swej najgłębszej istoty, intuicją. Święty Tomasz daje

możliwie najszerszą definicję kontemplacji, gdy nazywa ją prostym wyczuciem

prawdy – simplex intuitis veritatis” (SB 151).

„Dotyk” prawdy Wcielonego Słowa, oddziałujący na ludzkie sumienie przez

intuicję, jest zatem początkiem i celem życia duchowego. Św. Tomasz pisze:

„Miłość Boga wlewa i stwarza dobro w bytach” (ST II q. 20, a. 2). Według niego

życie chrześcijańskie zaczyna się i kończy na kontemplacji Chrystusa, w niej

bowiem udzielana jest duszy nadprzyrodzona miłość Boga, która ma przelewać

się na innych ludzi przez konkretne czyny, głoszenie słowa Bożego, czyli ewan-

gelizację, dzieła miłosierdzia, czy po prostu świadectwo miłości małżeńskiej

(SG 501). „Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez

uczynków” (Jk 2,26). Lecz podobnie wiara nie napełniona miłością, przychodzącą

od Boga, jest iluzją. Czyny z niej wypływające mogą być zwykłą samowolą.

Z kolei wewnętrzne doświadczenie Bożej miłości podlega rozeznawaniu, czyli

duchowemu doradztwu, najpierw jako wzmocnienie duchowego przebudzenia

i uleczenie moralnych fundamentów życia, potem jako umiejscowienie Bożej

służby w konkretnych realiach. Misja Chrystusa, i jej historyczne uobecnianie

przez Jego Mistyczne Ciało, Kościół, zawiera się w przywróceniu człowiekowi


171

uczestnictwa w najgłębszym wymiarze istnienia, korespondującym z godnością

bytu rozumnego i wolnego, tzn. w nadprzyrodzonym, wzajemnym i całkowitym

oddaniu się Osób Trójcy Świętej. Z tej tajemnicy Kościół czerpie energię do

trwania i rozwoju. Choć objawiona, pozostaje tajemnicą. Powołanie z niej wy-

nikające przekracza zdolności pojedynczego umysłu. Wymaga wspólnotowego

wysiłku nauczania, formacji i dojrzewania. „To prawda, że tylko Bóg powołuje

do kontemplacji i czyni ludzi świętymi. To prawda , że mistyka prowadzą święte,

osobiste i bezpośrednie natchnienia Ducha Świętego. Ale Bóg nie poucza nas

o drogach modlitwy wewnętrznej bez udziału i pośrednictwa innych ludzi” (SB

115). Tu pojawia się kierownictwo duchowe, jako spotkanie dwóch osób zgłę-

biających tajemnicę uczestnictwa w tej najgłębszej rzeczywistości.

Podobnie jak w chrześcijańskiej kontemplacji, ostatecznym celem kie-

rownictwa duchowego jest owa intuicja prawdy, czyli duchowe zakorzenienie

w Chrystusie. A jednak, ze względu na uzależnienie ludzkiego poznania od zmy-

słowego oglądu rzeczywistości, pierwsze duchowe odczucie jest niewyraźne.

By utwierdzić się w prawdzie, człowiek potrzebuje rozumowania, tzn. analizy

poszczególnych elementów rzeczywistości poznawanej. Dopiero wówczas

pierwsza niepewna intuicja, staje się pewnością wiary i wyboru określonego

sposobu życia, a potem wyborów kolejnych doskonalących ów początkowy.

Kierownictwo duchowe spełnia rolę owej „analizy”. Jednak nie jest suchym,

bezosobowym przeglądem przypadków moralnych. „Człowiek czujący przy-

ciąganie Bożej Prawdy i widzący, że jest wyrwany w nieznaną krainę chmur

i ciemności, jest w sytuacji kogoś, kto ma zawroty głowy stojąc na krawędzi

przepaści” (tamże 55). „Przewodnikowi duchowemu, prócz wiedzy i roztrop-

ności, potrzeba jeszcze doświadczenia” (tamże 73).

Paradoks drogi kontemplatywnej jak i kierownictwa duchowego polega na

tym, iż poddają one rozumowi sprawy, które często przekraczają jego naturalne

siły. Wiara jednak wszystko wyjaśnia. „Światło rozumu jest uczestnictwem”

w prawdzie Boga (tamże 44). Rozum, a zatem rozeznawanie duchowe w ramach

kierownictwa, chroni „duszę kontemplacyjną przed zboczeniem z drogi ku bo-

skiemu zjednoczeniu, z drogi wiary” (tamże 120). „Droga wiary jest z koniecz-

ności ciemna. Jedziemy wśród nocy, ale nasz rozum rozświetla ciemności wystar-

czająco, by ukazać nam skrawek drogi przed nami” (tamże 121). Rozeznawanie,

wzmocnione światłem wiary, sprawia, że sam Duch Boży prowadzi przewodnika,

który, trwając we wspólnocie Mistycznego Ciała Chrystusa, szuka Jego woli.

Chrystus jest obecny „tam, gdzie dwóch lub trzech zebranych jest” w Jego imię.

Kierownictwo duchowe, również w ramach powołania kontemplatywnego, staje

wobec bolesnych problemów i ludzkiej niemocy. A jednak przezwycięża je mocą

Ducha, którego Jezus „oddał” w swej agonii na krzyżu.

Analiza faktów życia penitenta nie jest jakąś aseptyczną chirurgią. Tak jak

wiara, analityka kierownictwa duchowego obejmuje całość ludzkiego życia. Nie

da się jej zredukować do jakiegoś wycinka rzeczywistości. Merton krytykuje

takie podejście. „Idzie się do kierownika duchowego, by się zajął duchem,

Wacław Grzybowski

172

podobnie jak idzie się do dentysty, by się zajął zębami, lub do fryzjera, by za-

dbać o włosy. Takie podejście jest zupełnie fałszywe” (KD 12). Kierownictwo

duchowe jest analizą, ponieważ przyjmuje złożoność ludzkiego bytu. Jest rów-

nież pełnym wrażliwości wsłuchaniem się w szlachetne pragnienia, a zarazem

w jego egzystencjalne, moralne i emocjonalne uwarunkowania, często złożone,

trudne i poranione ostrzem grzechu. Zmierza jednak ku syntezie, czyli owemu

bezpośredniemu wglądowi w prawdę, który w sposób intuicyjny zakorzenia

człowieka w duchowej rzeczywistości, dając mu spontaniczną sprawność mo-

ralną dokonywania samodzielnych wyborów w świetle żywej relacji z Bogiem.

Taka samodzielność ma zasadnicze znaczenie w życiu klauzurowym i kontem-

platywnym. Zakłada ona konieczność dobrze pojętej duchowej analizy, lecz nie

ogranicza się do niej. W dużej mierze przypomina trud położnej, z tą różnicą,

że tu chodzi o pomoc w narodzinach autentycznej wolności. Paradoksem po-

wołania kontemplatywnego, jest to, że jego „bierność”, poddanie się działaniu

Bożego Ducha, jest pełne zaangażowania, pragnień i wewnętrznych decyzji, jest

wyzwoleniem nie tylko poznania, ale również dynamiki wolnej woli. „Mówiąc,

że »moce duszy muszą być podporządkowane i opanowane przez rozum«,

św. Jan od Krzyża ma na myśli nadprzyrodzoną doskonałość, osiągniętą pod

przewodnictwem łaski według zasad objawionych przez wiarę. Doskonałość

naturalna polega na tym, że rozum skierowuje wszystkie moce duszy ku Bogu

jako Twórcy natury i jako ostatecznemu celowi ludzkich aspiracji. Ale każdy

katolicki teolog wie, że (...) nie ma szczęścia naturalnego. Życie w cnocie musi

być skierowane ku celowi nadprzyrodzonemu i musi być kierowane łaską, jeśli

nie ma zakończyć się klęską” (SB 126).

Świadomość tę musi mieć kierownik duchowy we wspólnocie kontem-

placyjnej. Jednak oświecenie rozumu w życiu kontemplatywnym polega na

rozeznaniu granic prowadzenia przez niego woli, jako apetitus bonum, czyli

dynamiki miłości. Merton pisze, iż w tzw. nocy zmysłów i modlitwie odpocz-

nienia: „wlane natchnienia modlitwy kontemplacyjnej działają z zasady na

wolę (...). Ale gdy wola jest pochłonięta i otulona przez potęgę ukrytej łaski

(w początkach modlitwy wlanej), może się ona poruszać samodzielnie (...).

I jeśli zwiedzie ją intelekt, to może zniechęcić się, uwolnić i działać na własną

rękę, zamiast spocząć w łagodnych ciemnościach miłości. Powodzenie naszego

współdziałania z natchnieniami Boga nadal zależy od nadprzyrodzonej rozwagi

naszego rozumu (...). Wola nagle dotknięta ogniem miłości w mądrym mroku

swej ukrytej bierności, w pewnym sensie »uczy się« i »poznaje« rzeczy Boże

w sposób niedostępny dla rozumu. Lecz sama wola nie potrafi wyprowadzić

właściwego osądu (...). Rozum nie ma dostępu do głębin, w których dusza

ulega czarowi niejasnego przeżycia bezpośredniego zjednoczenia z Bogiem

(tamże 143-144).

Jednak od intelektu, a zatem również od kierownictwa duchowego, zależy

bezpieczeństwo owego dojrzewania do jedności z Bogiem. Według Mertona,

przewodnik duchowy prowadzący kontemplatyków powinien rozpoznać, „czy


173

dusza otrzymuje łaski kontemplacji biernej (wlanej), czy nie” (tamże 167),

czyli czas, kiedy „jest gotowa do porzucenia medytacji dyskursywnych i do

trwania w stanie chłonności, w którym jest z reguły bierna wobec ukrytego

przewodnictwa łaski” (tamże 168). Chodzi tu również o wzrost w darach

Ducha Świętego, mających szczególne znaczenie dla drogi kontemplatywnej,

takich jak dar wiedzy, który „ukazuje nam rzeczy stworzone takimi, jakimi

rzeczywiście one są, w ich relacji do Boga”, i Dar Zrozumienia, który przez

„proste i rozcinające osądy”, pozwala umysłowi przeniknąć „do niewidzialnych

rzeczywistości duchowych, udzielonych mu pod postacią zmysłowych obrazów

i pojęć” (tamże 156) i zrozumieć, „że rzeczy Boże wymykają się wszelkim

porównaniom” (tamże 157).

Jednocześnie, kierownik duchowy winien uświadamiać swym penitentom,

iż owe niezwykłe rzeczy przydarzają się zwykłym ludziom. Łaska mistycznej

kontemplacji wlanej jest udzielana duszy również ze względu na innych ludzi,

dla ich dobra, ale rozlewanie się jej owoców jest ukryte i bezinteresowne. Pod

wpływem tych wewnętrznych przeżyć, „rozum i wyobraźnia mogą narobić mnó-

stwo hałasu. Nasza »zewnętrzna« dusza wygłasza kazania, reformuje klasztory,

potępia heretyków, (...) nawołuje biskupów do bardziej modlitewnego życia,

a na koniec – sama zostaje papieżem, by z powszechną aklamacją rządzić całym

Kościołem. Gdy dzieje się to wszystko, wola, (...) w skrajnej rozpaczy czepia się

nadziei, że Bóg nie opuści i nie zostawi jej samej wobec argumentów durnego

potwora utajonego za drzwiami” (tamże 162).

Jednak, umysł powinien doceniać, z pokorą, „cichością” i bez przesadnej

egzaltacji, wartość udzielanych darów. Winien również „uznać swą niezdolność

dodania czegokolwiek do przebiegających wydarzeń” (tamże 164). Kierownic-

two duchowe winno uświadamiać rolę zdrowo pojętej bierności w kontemplacji,

a zarazem znaczenie modlitwy błagalnej i rozmyślania „poza porą modlitwy

biernej” (tamże 164). Kontemplacyjna pasywność nie może przerodzić się

w bezczynność kwietyzmu, inaczej życie duchowe zamieni się w wegetację.

Umysł nadal winien ćwiczyć się w rozeznawaniu, w nauce, a także w prostym

zaangażowaniu w sprawy codzienne.

Pośród nielicznych przykładów kierownictwa duchowego Mertona, zawar-

tych w jego opublikowanych listach, znajdujemy jeden, w którym odpowiada

on na pytania młodej karmelitanki. Na pierwszy plan wysuwa się tu codzienne

zaangażowanie w życie wspólnoty, jako ćwiczenie umysłu w rozważaniu

królowania Chrystusa w życiu konsekrowanym i w świecie, a przez nie przy-

gotowanie na dar wiedzy. Zarazem jest w nim zawarte integralne kształtowanie

woli i uczuć. Merton pisze: „Myślę, że Twa dusza jest dokładnie taka, jaka być

powinna. Nie staraj się na siłę dopatrzyć się w sobie lub w swych działaniach

czegoś szczególnego. Musisz pozostać bardzo prosta i cenić te wszystkie małe

i zwyczajne sprawy życia karmelitańskiego tylko dlatego, że podobają się one

Jezusowi. Wtedy bardzo szybko Twoje życie wyda się tak samo zwyczajne, jak

każde inne. Prawdopodobnie już teraz tak jest. A to zaskoczy Cię jako coś dziw-

Wacław Grzybowski

174

nego. Będziesz się czuła, tak jakby Ci czegoś brakowało. Niczego nie zabraknie,

jeśli masz dość wiary, by dostrzec jedną ogromna różnicę, właściwie jedyną

różnicę – wiedziesz zwyczajne życie, ale życie c a ł k o w i c i e p o ś w i ę c o n e Bogu. Nie jest ono Twoje, ale Jego. Przekonanie się do tej wielkiej prawdy

sprawia wielu zakonnikom niewiarygodną trudność. Wszyscy teoretycznie o niej

wiedzą, ale tylko niewielu nią żyje. Idą przez życie szukając »czegoś jeszcze«,

czegoś, co nie istnieje. Są zawsze niezadowoleni, zawsze przekraczają samych

siebie, wykraczają poza to, co rzeczywiste, by wejść w dziwaczne i nieistnie-

jące możliwości. To, co jest naprawdę cenne, jest rzeczywiste, jest tu i teraz.

Rzeczywistość teraźniejszości jest odbiciem rzeczywistości wiecznej, a przez

teraźniejszość prowadzi droga do wieczności. Nie oznacza to, że wszystko staje

się niewyraźne. Święci, bardziej niż ktokolwiek inny, doceniali rzeczywistość,

dostrzegali wartość dnia codziennego i rzeczy stworzonych znajdujących się

wokół nich. Doceniali ich wartość nie dla siebie, ale dla Jezusa, w którym

wszystkie one istnieją (21 maja 1953 r., SM).

2. Wzięci „ze świata”

Jak każdy poród, narodziny powołania kontemplatywnego nie mogą obejść

się bez bólu. Jest to moment konfrontacji szlachetnych dążeń ze zranieniami

pozostawionymi w duszy przez świat. W listach o. Ludwika (Tomasza Mertona)

znajdujemy świadectwo trzeźwej analizy również wewnętrznej sytuacji począt-

kujących mnichów. Jako kierownik duchowy w klasztorze Gethsemani, dzieli

się on swymi troskami z innymi duchownymi. W liście do innego trapisty, opata

Augustina Moore, pisze o swoim rozeznaniu kondycji współczesnych nowicju-

szy: „Jednym z naszych problemów tutaj są kłopoty nerwowe, które moim zda-

niem mają różne przyczyny: 1) po pierwsze kandydaci przychodzą roztrzęsieni;

2) przychodzą z fałszywymi przekonaniami na temat życia monastycznego i nie

pozbywają się ich w nowicjacie, przywiązani do myśli, że muszą być wielcy

i wspaniali, że są wyjątkowi. Bierze się to częściowo z naszej propagandy (mea culpa), która zmierza do ukazania nas jako światła świata. W rzeczywistości

zaś jesteśmy z w y k ł y m i ludźmi; 3) u wielu dochodzi do konfliktu pomiędzy

ideałami a rzeczywistością; 4) wielu stara się na siłę wejść na drogę świętości

– wymusić ją. Nie mają znaczenia ich zapewnienia, że są »ponad« potrzebą

pociechy, ich wewnętrzne życie karmi się na ogół emocjami. Nieustannie zwra-

cają się ku własnemu wnętrzu, by sprawdzić »ton« swoich emocji i myślą, że

zjednoczenie z Jezusem można zmierzyć »odczuciem« pokoju, zrelaksowania,

szczęśliwości itp. Jeśli we własnym wnętrzu nie usłyszą właściwego »tonu«,

usiłują uzyskać go poprzez wymuszone rozmyślanie, wyrzucanie z umysłu

rzeczy »na zewnętrz«. Stąd każde wrażenie, każde wspomnienie, każdą myśl

odbierają jako przeszkodę w modlitwie. Wspólnota, liturgia – wszystko to staje

się potencjalną przeszkodą. Chór staje się przeszkodą – tutaj często robią kolejną

niedobrą rzecz – zaczynają mieć obsesje na punkcie »jakości« śpiewu, tak jak

gdyby śpiew musiał być doprowadzony do doskonałości zanim będzie można


175

przystąpić do modlitwy. Śpiew jest zawsze niedoskonały, ergo, nigdy nie można

dojść do momentu, w którym rozpocznie się modlitwę... itd. 5) ogólnie rzecz

biorąc, cierpimy na chorobę perfekcjonizmu, która jest największą przeszkodą

dla prawdziwej doskonałości, ponieważ osłabia ducha od wewnątrz, zabija

prawdziwą wiarę, sprawia, że koncentrujemy się na sobie, a nie na Jezusie;

choroba ta umieszcza w naszych sercach »fałszywego« Jezusa, zamiast tego

prawdziwego, który jest Zbawicielem. A On nie czeka ze swoją miłością, byśmy

stali się doskonali. Kocha nas dlatego, że jesteśmy niedoskonali – nie dlatego,

że jesteśmy dobrzy, ale d l a t e g o , ż e O n j e s t d o b r y... Większość z nich

wierzy w to tylko teoretycznie. Mają obsesje na punkcie swej własnej nędznej

»doskonałości« i »niedoskonałości«” (10 maja 1953 r., tamże).

Z takimi problemami o. Ludwik styka się w latach 50-tych. Dekadę później

opisuje inne, znacznie trudniejsze: „Żadna reguła monastyczna nie przewiduje

przybycia do klasztoru osoby uzależnionej od telewizji, ale jeśli taka się po-

jawi, jej dezorientacja jest zaledwie niewiele większa niż tych, którzy właśnie

zaznajomili się z jej życiem wewnętrznym. Na pierwszy rzut oka jest to ktoś

nadzwyczaj potulny, optymistyczny, podatny na wpływy. W sposób budzący

nadzieję okazuje oznaki skupienia uwagi. Wsłuchuje się w słowa, które wy-

powiada się w jego obecności, a nawet rejestruje je w celu przyszłego użytku.

I ciągle czeka. Czeka. Jest mądry wie, że to, na co czeka, nie pojawi się od razu.

Ale w końcu to się zaczyna. Być może zaraz potem składa śluby. Formacja

monastyczna jest przebiegłą grą, w której człowiek stopniowo odkrywa jeden

istotny sekret: miejsce, w którym znajduje się magiczny przełącznik włącza-

jący telewizję” (DW 220-221). Owa iluzja medialna, współcześnie nazwana

syndromem matrix, łatwo nakłada się na obraz życia duchowego, a nawet go

zastępuje. Kinoman, to tytuł powieści Walkera Percy’ego, amerykańskiego pi-

sarza zaprzyjaźnionego z Mertonem, który opisuje trudne dojrzewanie młodego

mężczyzny do wolności od takiej ułudy życia. Zarazem jest to część szerszego

problemu, zapewne nieobcego polskim seminariom i klasztorom: „Amerykanie

mający niespełna dwadzieścia jeden lat, którzy przychodzą pod bramę klasztoru,

zazwyczaj nie są w pełni dorosłymi, dojrzałymi mężczyznami z namiętnością,

która potrzebuje zdyscyplinowania i umartwienia, ale są to zagubione dzieciaki

z tobołkiem nieokreślonych lęków emocjonalnych i pragnień ciągnących naraz

we wszystkie strony. (...) Nie są gotowi nie tylko do życia kontemplacyjnego,

ale w ogóle do jakiegokolwiek rodzaju życia. Stan wciąż pobudzanej wegetacji,

jakiej ulegali przez ostatnie dwadzieścia lat, wzbudził w nich jedynie skłonność

do emocjonalnego załamywania się przy pierwszym kontakcie z jakąkolwiek

moralną trudnością” (DW 220).

Niestety, pisma Mertona ani jego listy nie pouczają o pedagogice rozwią-

zywania tak fundamentalnych kompleksów współczesnych ludzi. A jednak, jako

mistrz nowicjatu, musiał stawiać im czoło. W Doświadczeniu wewnętrznym,

szkicuje tylko ogólny, choć zarazem praktyczny, kierunek formacji duchowej.

Pisze o życiu kontemplatywnym jako o trudzie: „Kontemplatyk osiąga swą

Wacław Grzybowski

176

bierność tylko po straszliwej walce, jaką stoczył z tym wszystkim, co apeluje

do jego pragnień, jako na wpół zwierzęcego członka stada ludzkiego. Jest

otwarty i spokojny jedynie dlatego, że spokój który osiągnął jest klarowny,

duchowy i pełen wolności. Jest to szczyt życia osobowej i duchowej wolności.

Stan przeciwny jest najniższym punktem intelektualnej i emocjonalnej niewoli”

(tamże 220).

3. Duchowe przewodnictwo „bez słów”

Nieobecność, w pismach Mertona, konkretnej propozycji rozwiązywania

kompleksów współczesnych ludzi w ramach kierownictwa duchowego można

częściowo tłumaczyć tym, że postawa kwietyzmu, czy też uzależnienie medialne,

prowadzą do duchowego kryzysu, który z pewnością ujawni się w życiu danej

osoby. Stwarza to ryzyko porzucenia powołania. Lecz zarazem może być szansą

na wzrost. W Myślach w samotności Merton pisze: „Poza miłością Chrystusa

nie ma żadnego prawdziwego życia duchowego. Posiadamy życie duchowe

tylko dlatego, że jesteśmy przez Niego kochani. Duchowe życie polega na

przyjęciu daru Ducha Świętego i Jego miłości, ponieważ Najświętsze Serce

Jezusa zapragnęło w Swej miłości, byśmy żyli przez Ducha Świętego – tego

samego Ducha, który pochodzi od Słowa i od Ojca, który jest miłością Jezusa

do Ojca. Gdybyśmy wiedzieli jak wielka jest miłość Jezusa do nas, nigdy nie

obawialibyśmy się przychodzić do Niego z całą naszą słabością i duchową ruiną.

W istocie, kiedy pojmiemy prawdziwą naturę Jego miłości do nas, będziemy

woleli przychodzić do Niego jako ubodzy i bezradni. (...) Strapienie staję się

naszą wygraną, gdy nie pozostaje nam nic prócz szukania miłosierdzia. Będzie-

my cieszyć się z naszej bezradności, jeśli uwierzymy, iż Jego moc doskonali

się w naszej słabości”. (MS 36).

Moc Chrystusowego Ducha ujawnia się również w oddziaływania chrześci-

jańskiej wspólnoty na nowicjusza i może przyjść właśnie w momentach kryzysu.

W Siedmiopiętrowej Górze, wczesnej autobiografii Mertona, znajdujemy relację

z rekolekcji wielkanocnych przeżytych przez niego w klasztorze Gethsemani

w czasie Wielkiego Tygodnia. Uderza w niej nieme świadectwo obecności Je-

zusa ukrzyżowanego, którą Merton odkrywa spoglądając na pracę i modlitwę

trapistów opactwa Gethsemani: „Czym staje się Msza Święta w rękach stward-

niałych w ciężkiej ofiarnej pracy, w ubóstwie, poniżeniu i upokorzeniach? Patrz

– mówiły mi te światła i cienie we wszystkich kaplicach – patrz, kim jest Bóg!

(...) Zobacz tu Chrystusa na Krzyżu! Zobacz jego rany. (...) Czy wiesz, czym

jest miłość. Tu na Krzyżu jest Miłość, krwawiąca śmiertelnie z powodu Twoich

grzechów. (...) Czy wiesz, że kochać, to znaczy oddać życie dla chwały Umi-

łowanego! Ci ludzie umierają dla Mnie. Ci mnisi zabijają się dla Mnie – i dla

ciebie, dla milionów ludzi, którzy nigdy nie dowiedzą się o nich na tej ziemi”

(SG 389-390). Prócz tajemnicy Bożego Ojcostwa w Chrystusie, magnesem,

który przyciąga Mertona do tego klasztoru, jest ciche i autentyczne świadectwo

trudu. Kontemplacyjna wspólnota trapistów, którzy razem modlą się, razem


177

pracują, razem milczą, jest, w swej całości, duchowym ojcem i matką zarazem.

Nowicjusze, młodzi mnisi, są formowanie nie tylko przez pouczenia, studia,

spowiedź, ale również przez modlitwę i ciszę całej wspólnoty, przez „komuni-

katy niewerbalne”, pokorę i wewnętrzny pokój, komunikowane w zwyczajnych

gestach, w codziennej pracy. Pozostaje kwestią otwartą, czy takie świadectwo

potrafi przebić się przez wyżej opisany kompleks iluzji medialnej. Z pewnością

oddziałuje ono na osobowości bardziej zintegrowane, wrażliwe lub wychowane

w szacunku dla wartości tradycyjnych.

4. „Zrodziłem Cię jak rosę” – między kierownictwem a ojcostwem duchowym

Merton wysoko ceni ową formację „nie wprost”, duchową niewerbalną

pedagogikę. W krótkiej, acz treściwej, rozprawie Kierownictwo duchowe i me-dytacja, z 1959 r., pisze z wielkim namaszczeniem o kierownictwie duchowym

Ojców Pustyni pierwszych, niemal legendarnych, mnichów: „Nie wolno nam

zapominać, że w dawnych czasach kierownik duchowy był kimś więcej, niż

sugerowałoby współczesne znaczenie. Był on ojcem duchowym, który poczynał

doskonałe życie w duszy swego ucznia” (KD 16). Owo poczęcie duchowego

życia, było owocem nie tylko słownego pouczenia, ale także owocem modlitwy

i życia wspólnotowego. Dla początkującego mnicha ojciec duchowy był „rodza-

jem sakramentalnej obecności Pana we wspólnocie kościelnej. W pierwszych

dniach chrześcijańskiego monastycyzmu ojciec duchowy robił znacznie więcej,

nie tylko pouczał, nie tylko doradzał. Neofita żył z nim w tej samej celi, dzień

i noc, i robił to, co czynił jego ojciec. Oznajmiał ojcu wszystkie myśli, które

przychodziły mu do serca i był pouczany bezpośrednio na miejscu, jak reagować.

W ten sposób uczył się on całego duchowego życia w konkretny doświadczalny

sposób. Dosłownie wchłaniał i odtwarzał w swym życiu, życie i ducha swego

»ojca w Chrystusie«” (tamże 16).

Merton przedstawia tu archetypiczny obraz ojcostwa duchowego, to znaczy

ukazuje to, co jest w nim najistotniejsze, a jednocześnie najbardziej wartościo-

we. Ujawnia coś bardzo ważnego. Mianowicie to, że zarówno pouczenie, jak

i przykład życia duchowego ojca, są zakorzenione w misji Wcielonego Słowa.

U podstawy tego prymitywnego ojcostwa duchowego leży ukryta, ale żywa

chrystologia. Można określić to jako analogię między działaniem Chrystusa

Słowa a nauczaniem i świadectwem życia ludzkiego ojcostwa duchowego.

Język duchowości nazywa to naśladowaniem. Kierownik duchowy naśladuje

Jezusa, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka. Oficjalny dokument

dotyczący Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, mówi o Jezusie jako o pierwszym

i doskonałym Ewangelizatorze. Mówi, iż Jezus głosił swą katechezę z mocą,

przemawiając całym sobą, swoim słowem, cudami, wypędzaniem złych du-

chów. „Jezus przemawiał również gestami, milczeniem i spojrzeniami” (JCH

35). W ten sposób, był również duchowym Nauczycielem i Ojcem dla swoich

uczniów. Jako Rabbi, głowa wspólnoty religijnej, zajmował On miejsce głowy

Wacław Grzybowski

178

rodziny, ojca. Podobnie i pustynny ojciec duchowy staje w centrum wspólno-

ty, skupia na sobie uwagę swego ucznia. Swoją modlitwą, pracą, pouczeniem

i rozeznawaniem, całym sobą, tchnie w ucznia „słowo” swej wiary, całym

sobą ukazuje mu drogę naśladowania Boga. Staje się „znakiem sakramentalnej

obecności Pana”.

Można zatem zadać pytanie, kierownictwo czy ojcostwa duchowe? Może

wydać się ono dzieleniem włosa na czworo. Również o. Ludwik nie zagłębia

się w tak szczegółowe rozważania. A jednak, wydaje się, że dla niego ważne

jest, by wydobyć z kierownictwa to, co jest jego istotą, co stanowi o jego ży-

wotności. Kierownictwo duchowe jest powiązane z życiem kontemplacyjnym,

dlatego iż jest to droga czystości serca, po której nie sposób kroczyć samotnie.

Jest on świadom, że powołanie do życia kontemplacyjnego, według nauki św.

Jan od Krzyża, nie jest czymś powszechnym. Lecz z drugiej strony, żywi prze-

konanie, iż wszyscy chrześcijanie w jakiś sposób są powołani do głębokiego,

modlitewnego przeżywania swej wiary. Nie sposób oddzielić nawrócenia od

kontemplacji miłości Bożej. Nawrócenie jest odzyskaniem moralnej wolności

dziecka Bożego, jest odnowieniem wewnętrznej wolności człowieka, w której

zawiera się obraz i podobieństwo Boga. Zaś wolność i czystość serca najpełniej

rodzi się z doświadczenia wiary, z odkrycia Bożego miłosierdzia w obliczu

Chrystusa. Głęboka, czysta wiara jest zatem strażniczką ludzkiej godności. By

ją wciąż odnawiać i wzrastać w niej, potrzebna jest głęboka modlitwa i formacja

duchowa. Potrzebne jest kierownictwo duchowe.

Wyżej wspomnianym traktat, Kierownictwo duchowe i medytacja, zawiera

praktyczną wizję pedagogiki kierownictwa duchowego. Jednak jest to program

dla ludzi zaangażowanych, częściowo dojrzałych do życia wewnętrznego. Nie

znajdziemy tam sposobów uzdrawiania „syndromu medialnego”. Ojciec Ludwik

stwierdza w nim, iż posługa duchowego towarzyszenia jest konieczna dla tych,

którzy podejmują jakieś szczególne zadanie w Kościele. A więc dotyczy to

przede wszystkim osób konsekrowanych. W przypadku chrześcijan świeckich,

„zwykłe kontakty wiernych z ich duszpasterzem lub spowiednikiem wystarczają

dla zaspokojenia ich potrzeb” (KD 20). „Lecz z pewnością gdziekolwiek (czło-

wiek świecki) ma szczególną pracę do wykonania w Kościele lub przeżywa

osobiste problemy, powinien mieć kierownika. Na przykład pracownicy akcji

katolickiej, studenci, ludzie wolnych zawodów lub pary przygotowujące się do

małżeństwa” (tamże 21-22).

Problem polega na tym, iż wewnętrzne dojrzewanie pokrywa się z poszu-

kiwaniem woli Boga. W innym miejscu, Merton pisze: „Jeżeli każdy człowiek

jest szczególnego rodzaju artystą, to najpewniej jest prawdą, że każdy człowiek

ma szczególne i nawet ryzykowne powołanie do pracy nad owym szczególnym

dziełem sztuki, jakim jest uświęcenie” (tamże 14). Zatem tam, gdzie pojawia się

powołanie do uświęcenia i pełnienia woli Bożej, pojawia się również potrzeba

duchowego towarzyszenia. By podkreślić nadrzędną rolę poszukiwania woli

Bożej w życiu wewnętrznym i kierownictwie duchowym, Merton nawiązuje do


179

XVII-wiecznego benedyktyna, Dom Augustyna Bakera, który pisał: „Kierownik

nie może uczyć swej własnej drogi, ani w ogóle jakiejś określonej drogi mo-

dlitwy, lecz winien pouczać swych uczniów tak, by sami mogli odnaleźć drogę

odpowiednią dla siebie. (...) Jednym słowem, jest on tylko szafarzem i musi

prowadzić dusze Bożymi drogami, nie zaś swymi własnymi” (tamże 20).

Słowa Dom Bakera zawierają pewien paradoks, albowiem kierownictwo

duchowe staje się prowadzeniem dusz Bożymi drogami, gdy prowadzący w ja-

kiś sposób czyni Boże drogi swoimi, gdy wyzwala się z własnych wyobrażeń

o swoim życiu i o penitentach, gdy głęboko wchodzi w poznanie zamysłów

Tego, który jest „Drogą, Prawdą i Życiem”. Kierownik duchowy jest pierwszym,

który trudzi się, by swoje życie poddać działaniu Ducha Świętego. „Człowiek

dobry, ze skarbca swego serca dobry owoc przynosi, (...) bo z pełności serca

mówią usta” (Łk). „Karmię was tym, czym sam żyję.” Nauczyciel, kaznodzie-

ja, ojciec duchowy karmi innych swoim słowem, a także świadectwem życia,

które tak, jak słowo, potrafi wyrażać „myśli serca”. Pojęcie „słowo” nie jest tu

przypadkowe. Nieprzypadkowa jest także zbieżność z tym kluczowym tytułem

nadanym Jezusowi – Słowo Ojca. „Na początku było Słowo (...) a Słowo stało

się ciałem” (J 1,1-14). Pojęcie to w odniesieniu do Syna Bożego jest użyte jako

metafora, która bardzo precyzyjnie oddaje wewnętrzną tajemnicę Jezusa. Jest

On Słowem, gdyż jako Niestworzony Obraz swego Ojca, wyraża, komunikuje

i objawia to, co jest istotą Bożej natury, bogactwo miłosierdzia, mądrość i moc.

Ojciec, „którego nikt nie zna”, posyłając swe Słowo, Jezusa, w Nim objawia

swoje miłosierdzie, moc swej stwórczej miłości. Przez nią nie tylko powołuje

nas z nicości do życia, ale również podnosi nas ze śmierci duchowej do stanu

prawdziwego życia w Chrystusie. W swoim Synu, Bóg poczyna w nas swe

życie, prowadzi nas i towarzyszy nam. Pod Jego okiem, człowiek kształtuje

swój los.

Analogia między Jezusem, Słowem Ojca, a słowem ludzkim jest niezwykle

odległa. Raczej ujawnia przepaść między nimi niż podobieństwa. Ale ostatecz-

nie Bóg również posługuje się słowem ludzkiego języka, „spodobało się Bogu

przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1 Kor 1,21). Posługuje się

także słowem ludzkiego świadectwa i przykładu. W duchowości Ojców Pustyni,

jedną z podstawowych form kierownictwa duchowego było udzielanie „słowa

zbawienia”. Poszukujący woli Bożej, poszukujący zbawienia bądź rozwiązania

swych doczesnych problemów, podejmowali trud podróży, by usłyszeć „krótkie

słowo porady, słowo »zbawienia«, które mieściło w sobie osąd i wolę Bożą,

w ich aktualnej konkretnej sytuacji” (KD 11). „Słowo zbawienia” nie było

jednak jakimś automatycznym osądem czy jakąś zwyczajową formułką, było

ono owocem duchowego wysiłku, modlitwy i rozeznania dokonanego przez

mnicha anachoretę. Było wyrazem jego jedności z Chrystusem, było także

owocem „żarliwej wiary” samego penitenta, „oraz wielkiego głodu słowa Bo-

żego, i zabawienia” (tamże). W sumie, dokonywało się ono w Chrystusie, jako

działanie Ducha Świętego. „Kierownictwo było wówczas Bożą odpowiedzią na

Wacław Grzybowski

180

potrzebę powstałą w duszy pod wpływem doświadczeń, (cierpienia) i skruchy,

odpowiedzią przekazywaną przez charyzmatycznego reprezentanta Mistycznego

Ciała, przez Abbę lub ojca duchowego” (tamże 11).

Przesłanie tej krótkiej rozprawy wskazuje na to, że ów ideał nie jest bardzo

odległy od współczesnej praktyki duchowego kierownictwa. Pomostem między

legendarną monastyczną przeszłością a dniem dzisiejszym jest przymiotnik

„prawdziwy”. Jest on ważny, ponieważ naśladowanie Jezusa staje się owocne

w kierownictwie duchowym, gdy kierownik emanuje wewnętrznym autenty-

zmem, prawdziwością ludzkich postaw i prawdziwością wiary.

5. Zasada wcielenia

Tym, co ratuje kierownictwo przed zniekształceniem, jest właśnie po-

stawa ojcostwa duchowego, które za swój wzór przyjmuje Ojcostwo Boga

w Chrystusie. Żywa wiara i naśladowanie Jezusa jest relacją, w której człowiek

wciąż na nowo odkrywa życiodajną moc Wcielonego Słowa. W jej świetle,

kierownictwo staje się pedagogią, która zachowuje całościowe spojrzenie na

życie, która służy życiu. Ukrytą zasadą takiego całościowego i życiodajnego

podejścia jest wiara we wcielenie Syna Bożego. „Słowo stało się ciałem i za-

mieszkało wśród nas” (J 1,14). „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch,

który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy duch,

który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga” (1 J 4,2-3). Z jednej strony, wciele-

nie Syna Bożego ujawnia tajemnicę Bożego majestatu. Ale ów wzniosły Bóg

uniża się i przyjmuje na siebie kondycję śmiertelnika. Staje się „podobny do

nas we wszystkim, prócz grzechu”. Staje się człowiekiem, by człowiek mógł

być włączony w Jego tajemnicze życie. Nie trzeba mnożyć słów, by pojąć, iż

jest to wielkie dowartościowanie człowieczeństwa. Merton pisze, iż „prawdzi-

wy kierownik nigdy nie może otrząsnąć się z zadziwienia, jakie czuje wobec

obecności osoby, nieśmiertelnej duszy, umiłowanej przez Chrystusa, obmytej

w Jego Najcenniejszej Krwi i karmionej sakramentem Jego Miłości. W istocie,

to właśnie ten szacunek dla tajemnicy osoby czyni kierownika prawdziwym:

razem ze zdrowym rozsądkiem, darem modlitwy, cierpliwością, doświadcze-

niem i współczuciem” (KD 34). Tak więc, kierownictwo duchowe, w swojej

ojcowskiej istocie, dostrzega i docenia tajemnicę osoby. Dlatego częścią tej

posługi jest akceptacja psychicznych i „cielesnych” uwarunkowań naszego

życia. Dowartościowuje ono to, co jest naturalne, co ludzkie. Daje wytchnienie

naszej naturze i wspomaga uzdrawianie naszego umysłu i uczuć. Ale na tym nie

zatrzymuje się, prowadzi ku temu, co wykracza poza czysto naturalne potrzeby,

co jest już potrzebą ducha i domeną wiary.

Wiara we wcielenie Syna Bożego sprawia, iż życie duchowe jest przez

Mertona postrzegane nie jako osobna dziedzina życia, lecz jako to, co łączy

wszystkie dziedziny naszego życia. Łączy je i scala, stawiając człowieka

w obecności Jedynego Dawcy życia. Odwołuje się do tego, co najbardziej ukryte

w człowieku i zarazem najbardziej jemu właściwe, do sumienia, do „człowieka


181

wewnętrznego”. Zatem, „kierownik duchowy zajmuje się całą osobą, ponieważ

życie duchowe nie jest jedynie życiem umysłu lub uczuć, lub »szczytu duszy«

– jest to życie całej osoby” (tamże 13).

„Co więcej, kierownictwo duchowe zajmuje się nie tylko całą osobą,

jako indywidualna istotą ludzką, ale jako Synem Boga, Drugim Chrystusem,

poszukującym odnowienia w sobie doskonałego podobieństwa do Boga

w Chrystusie przez Ducha Chrystusowego” (tamże 13). Odnowienie Bożego

podobieństwa w człowieku to proces porządkowania naszej natury w świetle

wiary. To wyzwolenie z nieuporządkowanych uczuć, ze zranień i zniewoleń,

dokonuje się w świetle Bożego Słowa. Jest to owoc łaski i trudu otwierania się

na prawdę Słowa.

Odnowienie Bożego obrazu w nas zaczyna się jednak od szacunku dla tego,

co naturalne. „Pierwszą rzeczą, wymaganą w autentycznym kierownictwie du-

chowym, jest normalna, spontaniczna, ludzka relacja. Nie wolno nam sądzić, że

jest czymś »nie nadprzyrodzonym« otwierać się swobodnie przed kierownikiem

i rozmawiać z nim w atmosferze miłej i łatwej bliskości. Wspomaga to działanie

łaski; jest to jeszcze jeden przykład na to, że łaska buduje na naturze” (tamże 18).

Owa uniwersalna zasada św. Tomasza z Akwinu jest owocem głęboko przeżytej

tajemnicy Jezusa. Jednak naturalna autentyczność, otwarta na działanie łaski,

zakłada nie tylko akceptacje tego, co „miłe i łatwe”, ale również przejęcie tego,

co w nas trudne i bolesne. „Zwyczajny wysiłek przyznania się, że nie jesteśmy

tacy niesamolubni lub tacy gorliwi, jak udajemy, jest wielkim źródłem łaski. (...)

Oznacza to, że musimy porzucić naszą agresywną postawę obronną i pozbyć

sie w kierownictwie naszego instynktu samoobrony i samo-usprawiedliwiania

się, który sam w sobie jest największą przeszkodą dla łaski” (tamże 34). Chodzi

tu o odtworzenie prawdziwej naturalnej postawy i niewystarczalności samej

natury, by móc ją powierzyć Bogu. Jest to owe ubóstwo duchowe, owa bezsil-

ność, o którym Merton pisze w Myślach w samotności, które uprawnia nas do

otrzymania daru miłosierdzie.

Wyzwalanie się z instynktu obronnego, jest momentem, gdy Wcielone

Słowo prowadzi nas głębiej, poza naszą ułomność, we właściwy obszar życia

duchowego, tam gdzie ludzka słabość konfrontuje się z doskonałą miłością

Boga. „Cały sens kierownictwa duchowego zawiera się w przeniknięciu pod

powierzchnię ludzkiego życia, by móc dostać sie za fasadę konwencjonalnych

gestów i postaw, okazywanych światu, a także po to, by móc wydobyć we-

wnętrzną duchową wolność człowieka, jego wewnętrzną prawdę, która jest tym,

co określamy mianem Chrystusowego podobieństwa jego duszy” (tamże 15).

Oczywiście jest to zadanie, które wykonuje przede wszystkim Duch Święty.

Funkcja kierownika duchowego „polega na weryfikacji i wzmacnianiu tego, co

jest prawdziwie duchowe w duszy. Musi on uczyć rozeznawania między dobry-

mi i złymi tendencjami, musi uczyć rozróżniania poruszeń pochodzących od

złego ducha, od tych które pochodzą od Ducha Świętego” (tamże 15). Służy to

wzrastaniu penitenta w duchowej samodzielność, w intuicyjnym zakorzenieniu

Wacław Grzybowski

182

się w moralnej rzeczywistości. Dar Ducha Świętego, polega m.in. na wyzwo-

leniu z jakiegoś nieludzkiego automatyzmu. Przemiana dokonywana przez

łaskę jest czymś, co uczłowiecza, co przywraca człowiekowi jego naturalną

wolność. Jest to jakby etap przejściowy w życiu duchowym, który prowadzi

od akceptacji niedoskonałej natury do podążania za Bożym wezwaniem. Życie

łaską, odnowienie Chrystusowego podobieństwa w człowieku, staje się możliwe

w naturalnej wolności i pokorze wobec własnej kondycji. Doprowadzenie do

takiej wewnętrznej dojrzałości jest ważnym zadaniem kierownictwa duchowego.

Nie chodzi tu o psychiczny komfort człowieka religijnego, ale nade wszystko

o poszukiwanie i wypełnianie woli Bożej. Stan wewnętrznej wolności uzdalnia

człowieka do rozeznawania woli Bożej, do rozpoznania kolejnych zadań, do

których pociąga go Bóg przez nasze głębokie, autentycznie pragnienia. Merton

skarży się, iż legalistyczne pojmowanie woli Boga, „prowadzi do zafałszowania”

i dwulicowości w życiu duchowym. W rezultacie udaremnia ono Boży zamysł,

tzn. aktywny udział człowieka w tym, co „jest najdroższe Jego woli”, w wolnym

darze samego człowieka.

Sęk w tym, iż dobry kierownik duchowy nie będzie troszczył się jedynie

o miłą atmosferę i dobre samopoczucie. Będzie on umiał „wymagać ofiary,

gdy przekona się, że taka jest wola Boża”. Jednakże, by rozeznać ją, będzie

musiał najpierw towarzyszyć penitentowi w uzdrawianiu jego natury, by

ostatecznie móc rozpoznać „święte i duchowe pragnienia w duszy peniten-

ta”, które uzdolnią samego penitenta do złożenia „szczególnego, osobistego

daru, który jedynie on może złożyć Bogu”. Jeżeli jest jakaś ofiara, „jakiś dar,

który on tylko (penitent) może ofiarować, wtedy, niemal z pewnością, Bóg

prosi go o ten dar, a święte, pokorne i szczere pragnienie może być jednym

ze znaków, mówiących, że Bóg go to prosi!” (tamże 37). By to pragnienie

odkryć, potrzebny jest wysiłek usunięcia fasady konwencjonalnego myślenia,

zafałszowania i lęku. Jest to trudne, ale trud zostaje nagrodzony, odkryciem

wewnętrznej prostoty, autentycznych pragnień i wzrostem w wolności. Jest to

wolność, w której dobrowolna ofiara, czy cierpienie, przestaje być dla człowieka

kamieniem zgorszenia.

Od strony przewodnictwa duchowego ten proces przemiany polega naj-

pierw na przekazywaniu postawy pokory i akceptacji swego ubóstwa i nade

wszystko ufności wobec Boga. Jest to zarówno przekaz słowny, przez „słowo”

zdrowego rozsądku, jak i świadectwo wewnętrznego pokoju, przekazywane

bezsłownie. Merton jest świadom, iż „w bezpośrednim kierownictwie duchowym

wiele spraw komunikowanych jest bez słów, a nawet wbrew słowom” (tamże

50). Celem tej posługi jest wówczas „poczynanie” w penitencie prawdziwej

ufności wobec Boga, który jako pierwszy bezwarunkowo przyjmuje ludzką

słabość. Następnie przychodzi moment wezwania, „słowa zbawienia,” które

znów przekazywane jest bezpośrednio, jak i przez samą postawę ojca duchowe-

go. Jest to „poczynanie” duchowej samodzielności w duszy penitenta i zarazem

wspólne rozeznawanie Bożej woli w jego życiu.


183

6. Zagrożenia i pokój wewnętrzny

Merton chciał odtworzyć „pełną ideę kierownictwa duchowego” i ratować

ją „przed zubożonym rozumieniem – według którego kierownik jest jedynie

osobą, do której zwracamy się po niby nieomylne rozwiązania moralnych

i ascetycznych »przypadków«. Jeśli tak pojmujemy rolę kierownika, to okaże

się, że nasze rozumowanie będzie spaczone przez jakiś magiczny oraz prak-

tyczny konwencjonalizm”. W tym spaczonym rozumieniu kierownik staję się

„maszyną do wytwarzania odpowiedzi, które rozwiążą wszystkie nasze trud-

ności i uczynią nas doskonałymi” (tamże 17). Znika całkowicie z horyzontu

odpowiedzialność i wolność samego penitenta. Życie duchowe staje sie jakąś

maskaradą, mechanicznym procesem, „który staje się przeszkodą w osiągnięciu

prawdziwego celu kierownictwa duchowego, który niszczy zdolności duszy do

spontanicznego odpowiadania łasce” (tamże).

Zubożone rozumienie kierownictwa duchowego koresponduje z jego zubo-

żoną praktyką. Jeden fragment tej książki poświęcony jest krytycznym uwagom

pod adresem kierownictwa, które ignoruje „cielesne” uwarunkowania naszego

życia duchowego: „Niektórzy kierownicy, pod pretekstem działania całkowicie

zgodnego z »nadprzyrodzonymi zasadami«, są tyrańscy i arbitralni. Pozwalają

sobie ignorować lub pomijać indywidualne potrzeby oraz słabości swoich pe-

nitentów. Mają standardowe odpowiedzi, które są twardą mową, wykluczającą

wszelkie wyjątki czy łagodzenie, zawsze takie same, bez względu na to, jak dany

przypadek jest różny. (...) W ten sposób czerpią oni zadowolenie ze skrytego za-

spokajania swych agresywnych instynktów. (...) Oczywiście takie kierownictwo

jest najbardziej niepożądane. Jest ono zmorą życia religijnego” (tamże 19).

Ojciec Ludwik ma również kilka porad praktycznych. Przypomina iż, nie

mamy powodu wątpić w to, iż Duch Święty przestał w naszych czasach udzielać

swych charyzmatów Kościołowi, a wiec także charyzmatu rozeznawania. Tam,

gdzie dwóch lub trzech zbierze się w Imię Jezusa, tam działa Jego Duch. Jest

głęboka prawda, która okazuje swą szczególną wartość w momentach kryzysu

w relacji duchowego dialogu. Kierownik duchowy może powiedzieć coś, „co

nas głęboko zaniepokoi”, czego nie będziemy w stanie przyjąć. Spodziewa-

my się, że jego posługa ma przynosić nam pokój, „a tymczasem jego nowa

wypowiedź przynosi poważny wstrząs. Możemy być kuszeni, by odrzucić

jego decyzję i zlekceważyć radę, nawet ostatecznie od niego odejść. W takich

sytuacjach musimy się strzec. Możemy stawiać opór światłu Boga. Możemy

odmawiać przyjęcia łaski, która odmieni całe nasze życie” (tamże 48). W takich

sytuacjach Merton zaleca ostrożność, radzi jednak by kontynuować współpracę

i „zobaczyć, co z tego wyniknie.” „Odrobina dobrej woli, odrobina wiary i po-

kornej modlitwy do boga mogą uzdolnić nas do uczynienia tego, co zdawało

się niemożliwe i możemy być zaskoczeni odkryciem, że nagle nastąpiła niemal

cudowna zmiana. Nawet jeśli kierownik jest niezręczny lub despotyczny, Bóg

może nagrodzić naszą pokorę i dobrą wolę wielkimi łaskami” (tamże 49).

Wacław Grzybowski

184

Oczywiście Merton dopuszcza, „że mamy kierownika, który nas nie rozu-

mie”. Ale „nie ma czegoś takiego jak niedoskonały kierownik i nawet najbardziej

oświecony i wrażliwy kierownik może nie odpowiedzieć na delikatny oddźwięk,

który objawia wewnętrzną tajemnicę czyjegoś charakteru” (tamże 49). Nawet

jeśli są powody do zmiany kierownika, trzeba „dać sprawie czas i przemyśleć

ją”. Ostatecznie nawet ten przewodnik, z którym jesteś skłócony, „objawił wiele

ważnych spraw, o których nikt ci dotąd nie powiedział”. Jeśli nie ma pewności,

że znajdzie się lepszy, trzeba zostać przy tym, który jest.

Cnotą zasadniczą dla tej posługi jest „raczej rozumność niż posłuszeń-

stwo”. Według Mertona, „posłuszeństwo” staje się czymś koniecznym w przy-

padku osób skrupulatnych, „które nie są zdolne do roztropności, a w konse-

kwencji muszą słuchać kierownika”. Dla samego kierownika jest ważne, by

nie ignorował problemów emocjonalnych, i miał świadomość, że nie jest

w stanie zastąpić psychoterapeutę. Nie może „leczyć” neurotyka metodami

ascetycznymi. „Powinien wiedzieć, kiedy skierować kogoś do psychiatry,

w celu stosownego leczenia”.

Jest jasne, że Merton myśli o kierownictwie duchowym udzielanym w ży-

ciu zarówno zakonnym jak i świeckim. Mówi, iż kierownictwo takie nie jest

nieustanną „bitwą między światłem a ciemnością”. Że po wzajemnym oswojeniu

się „kierownictwo przebiega spokojnie i bez wielkich wydarzeń”. „Pojawia się

pokusa, by sądzić, że wszystko jest zbyt spokojne, ciche i bezpieczne”. Ale na

tym polega największa wartość kierownictwa duchowego. „O ileż więcej powo-

łań byłoby bezpiecznych, gdyby wszystkie osoby duchowne mogły żeglować

w takim spokoju, po tak bezpiecznych wodach” (tamże 53).

BIBLIOGRAFIA Jezus Chrystus, Jedyny Zbawiciel świata, wczoraj, dziś i na wieki – Oficjalny Dokument Papieskiego Komitetu Obchodów Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice, Księgarnia

św. Jacka, 1997 (JCH).

MERTON, THOMAS, Doświadczenie wewnętrzne: zapiski o kontemplacji, tłum. Izabela

i Piotr Zarębscy, Wydawnictwo M, Kraków, 2000 (DW).

Tenże, Kierownictwo duchowe i medytacja, tłum. Wacław Grzybowski, Wydawnictwo

M, Kraków, 1992 (KD).

Tenże, Soughts in Solitude, Farrar, New York, 1958 (MS).

Tenże, Siedmiopiętrowa góra, tłum. Maria Morstin-Górska, Znak, Kraków, 1972 (SG).

Tenże, Szkoła miłości. Listy Tomasza Mertona o odnowie życia zakonnego i kierownic-twie duchowy, Wydawnictwo M, Kraków, 2006 (SM).

Tenże, Szukanie Boga, Wydawnictwo OO. Karmelitów, Kraków, 1988 (SB).

ŚW. TOMASZ Z AKWINU, Summa Theologiae, Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas”,

Londyn 1960 (ST).

WOJTYŁA, KAROL, Zagadnienie wiary w dziełach Św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo

Karmelitów Bosych, Kraków, 1990 (ZW).


185

Spiritual Direction in the Works of Thomas Merton

SUMMARY

In the present article, the author presents the views of Thomas Merton on the subject of

spiritual direction. Merton is influenced by St. John of the Cross, the Spanish Carmelite of

the 16th century, whose writings were recognised as the Church’s official doctrine concerning

the mystical life. Merton dispels the myths regarding St. John’s supposed anti-intellectualism

or irrationalism by showing that his theology is based on the epistemological rationalism

of Aristotle, on the metaphysics and theory of knowledge of St. Thomas, and above all on

the sapiential tradition of the Bible. The following characteristic aspects of Merton’s views

are discussed: Contemplation and spiritual direction, spiritual leadership “without words”,

direction and spiritual fatherhood, the dangers of spiritual direction.

Wacław Grzybowski

186

Omówienia i recenzje

187

OMÓWIENIA I RECENZJE

MEDARD KEHL SJ, Und Gott sah, dass es gut war. Eine Theologie der Schöpfung,

Herder, Freiburg-Basel-Wien, 2006, ss. 432.

Dobrze, że w czasie, gdy w ogólnoświatowych mediach toczy się dys-

kusja wokół relacji między teorią ewolucji a wiarą chrześcijańską, oraz wokół

statusu hipotezy zwanej Intelligent Design, pojawia się na rynku niemieckim

książka katolickiego teologa. Okazuje się, że wysiłki wielu myślicieli i teolo-

gów, dążące do zasymilowania osiągnięcia nauki i kultury w teologii ostatnich

lat, nie jest łatwo zrozumieć. Teologia stworzenia jest bardzo skompliko-

waną, z konieczności interdyscyplinarnie zorientowaną dziedziną teologii.

Autor musi mieć rozeznanie w bardzo różnorodnych dziedzinach (egzegeza,

dogmatyka, filozofia, nauki przyrodnicze, antropologia, prądy kulturowe).

Z tego powodu całościowe opracowania dotyczące teologii stworzenia, któ-

re stanowią syntezę osiągnięć teologów minionego stulecia, są pożądane na

rynku wydawniczym, a gdy takie pozycje dodatkowo wykazują nieprzeciętne

walory dydaktyczne i niemal mistagogiczne, więcej od traktatu teologicznego

nie można wymagać.

W niemieckojęzycznych krajach już od dziesiątków lat nie było całościo-

wego, niepodręcznikowego, spojrzenia na teologię stworzenia. Ani Rahner, ani

Balthazar, Ratzinger, Küng czy Greshake nie napisali takiego traktatu. To, co

było specjalnością katolicką, badali natomiast teologowie protestanccy, zwłasz-

cza Pannenberg i Moltmann, którzy wydali parę większych publikacji.

Medard Kehl, urodzony w 1942 r., jest jezuitą, profesorem dogmatyki

na Philosophisch-Theologische Hochschule St. Georgen we Frankfrucie nad

Menem. W swoim dorobku ma liczne publikacje książkowe oraz artykuły.

Ostatnio ukazało się w wydawnictwie Herder szóste wydanie Wohin geht die Kirche? (1997), oraz czwarte wydanie Und was kommt nach dem Ende? (2002).

Jego pozycje były tłumaczone na kilka języków (w tym koreański i brazylijski).

Autor jest uczniem i przyjacielem kard. Waltera Kaspera, o czym świadczy

także dedykacja książki.


188

Książka stanowi pokłosie wykładów na uczelni Sankt Georgen. Jest napisa-

na z myślą o studiujących teologię, ale autor wierzy, że jej temat oraz przystępny

i przejrzysty język mogą pobudzać do myślenia i inspirować wszystkich, którzy

w jakiś sposób zajmują się Kościołem, teologią czy też przepowiadaniem, jak

również tych, którzy po prostu pragną niektóre prawdy wyznawanej wiary

głębiej przemyśleć i zrozumieć oraz wyrobić sobie wizję całości.

Swój wkład w publikację wnieśli także prof. Hans-Dieter Mutschler (filo-

zof przyrody), który napisał podrozdział Schöpfungsglaube und Naturwissen-schaften, oraz prof. Michael Sievernich SJ (teolog pastoralny), który dołączył

tekst Die gute Schöpfung und die Macht der Sünde: Zur Erbsüdenlehre. Prof.

Christian Troll SJ (islamista) konsultował tekst Christlicher und muslimischer Schöpfungsglaube.

Inspiracją do napisania książki było odkrycie (głównie pod wpływem

koncepcji G. Braulika OSB i N. Lohfinka SJ) faktu, że chrześcijańska teologia

stworzenia powinna być usytuowana w kontekście świętowania misterium

paschalnego. To tutaj znajduje się właściwe miejsce doświadczania stwórczej

działalności Boga, a teologia stworzenia staje się świętowaniem stworzenia.

Trzy akcenty są dla tej książki istotne. Po pierwsze, akcent soteriologiczny

(a nie kosmologiczny, jak można by się spodziewać po problematyce) – stworze-

nie jest tu widziane jako otwarcie procesu zbawczego. Po drugie, eschatologia

– stworzenie jest widziane jako obietnica przezwyciężenia śmierci i grzechu,

oraz obietnica zbawienia całości stworzenia. Po trzecie, aspekt eklezjalny

stworzenia (chrzest jako nowe stworzenie, Eucharystia jako zapoczątkowanie

przebóstwienia świata) – myśl, którą Kehl zaczerpnął z Ojców Kościoła (np.

u Ireneusza Kościół jako mikrokosmos jest obrazem Wszechświata). Głównym

zamierzeniem Kehla jest umieszczenie tematyki wolności i wyzwolenia zarówno

w stwórczym działaniu Boga, jak i w stworzonej rzeczywistości w centrum

argumentacyjnym teologii stworzenia (s. 30). Jest to plan realizowany w cią-

głej dyskusji z ewolucjonizmem, który Kehl określa jako współczesną formę

panteizmu. Chodzi przy tym o ewolucjonizm w jego spirytualistyczno-religij-

nej formie, jak i w materialistycznej interpretacji. Zdaniem Kehla, to właśnie

tematyka wolności pozwala wyartykułować ludzki sens wiary w stworzenie,

który będzie zrozumiały dla człowieka, i stanie się dla niego realną alternatywą

w stosunku do naturalizmu. Kehlowi chodzi więc o wiarę w stworzenie, która

uznaje wolność za najbardziej wewnętrzną zasadę konstrukcyjną całej rze-

czywistości. Na tej drodze widzi on możliwość ustrzeżenia ewolucyjnej wizji

świata od przekształcenia się w totalitarną ideologię, która stałaby się (jak inne

ideologie) śmiercionośna dla ludzkości.

Kehl zaczyna swój traktat od naszkicowania dwóch krańcowych rozwią-

zań w dziedzinie relacji Bóg – Natura. Chodzi o deizm i panteizm. Obydwa

prowadzą do tego, że pojęcia Boga i stworzenia tracą swój ścisły sens, ukształ-

towany przez filozofię i teologię. Dlatego zadaniem, jakie stawia sobie Kehl,

jest ukazanie, że jedyna w swoim rodzaju różnica między Bogiem a światem


189

musi być rozważana łącznie z jedyną w swoim rodzaju relacją między nimi.

Ten paradoks Kehl chce rozjaśnić przez zastosowanie teologii trynitarnej do

rozważań o stworzeniu. W tym kontekście dorzuca on interesującą uwagę. Być

może przejawem kryzysu wiary w stworzenie jest kryzys modlitwy. To właśnie

odrzucenie Boga, który byłby zarazem transcendentny i immanentny, sprawia,

że coraz więcej osób jest niezdolnych do modlitwy.

Choć kryzys modlitwy jest złożonym problemem, to jednak wydaje się,

że obydwa problemy – i z modlitwą, i ze stworzeniem – wynikają w głównej

mierze z nowożytnego akcentu kładzionego na autonomię indywiduum. Dlatego

też opracowanie tematyki wolności w teologii stworzenia mogłoby się okazać

owocne dla modlitwy współczesnego człowieka. Poza tym ambitny plan napi-

sania traktatu teologicznego, który prowadziłby czytelnika do modlitwy, a nie

był tylko pojęciową abstrakcyjną konstrukcją, nawiązuje do najlepszych tradycji

z pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Jak Kehl realizuje ten plan?

Jako przygotowanie do wykładu teologii stworzenia Kahl omawia pod-

stawowe pojęcia tej dziedziny teologii, oraz przedstawia główne symbole

stworzenia: uporządkowany kosmos, naturalne źródło życia, świat jako dzieło

sztuki, Stwórca jako artysta, potęga woli i posłuszeństwo rzeczy, urodzenie

i wzrost dziecka, sztuka dzielenia się miłością. Kehl uważa te ostatnie dwa

modele, a zwłaszcza stworzenie jako rodzenie świata, za najbardziej dzisiaj

adekwatne, chociaż jest świadom, że ta wizja stworzenia nie gra w Piśmie

Świętym żadnej roli.

Następnie Kehl przedstawa swoją metodę pracy. Zainspirowana Heideg-

gerem, polega ona, ogólnie mówiąc, na przetransponowaniu fenomenologicznej

metody z filozofii do teologii. Kehl wypracował tę metodę uprawiania dogmatyki

w pracy nad traktatami o eklezjologii i eschatologii. W odniesieniu do teologii

stworzenia nazywa ją „fenomenologią chrześcijańskiej wiary w stworzenie”.

Podstawą takiego podejścia jest dla niego rozpracowane w Lumen gentium nr 12

pojęcie senus fidelium, zmysłu wiary wspólnoty wierzących. Kehl zauważa, że

już od bardzo dawna Kościół właśnie dzięki wierze w stworzenie był w stanie

integrować naturalną religijność różnych narodów i epok, i przekształcać ją

w autentycznie chrześcijańskie wyrazy pobożności. Tak więc, pierwszym kro-

kiem jest zbadanie tego, gdzie i jak współcześni ludzie doświadczają i przeży-

wają wiarę w Boga Stworzyciela. W poszukiwaniu odpowiedzi Kehl zatrzymuje

się na Liturgii Wielkiej Soboty, Credo, czwartej Modlitwie Eucharystycznej,

praktyce błogosławienia oraz na fenomenie oddawania czci aniołom (słynny

„powrót aniołów” w współczesnej, także niechrześcijańskiej kulturze).

Następnie, w kilku krokach, autor stara się rozpoznać i wyartykułować

logos, tzn. sens wyrażającej się w tych religijnych aktach wiary, by następnie,

argumentując w różny sposób, lepiej zrozumieć oraz ugruntować prawdę, jaką

ta wiara chce wyrażać.

Pierwszy krok argumentacyjny polega na sprawdzeniu, na ile nasza dzi-

siejsza wiara w stworzenie, tak jak jest ona wyrażona w liturgii i pobożności


190

chrześcijan, odpowiada biblijnie ugruntowanej wierze w Boga Stworzyciela

zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Przy analizie tekstów Starego

Testamentu Kehl zwraca uwagę na przezwyciężenie w Izraelu mitologicznych

wizji świata (które umieszczają działanie bogów tylko na początku), jaką

posiadały ludy ościenne, dzięki doświadczeniu tego, że Bóg rzeczywiście

działa w historii. Tak więc wczesny Izrael, którego wiara ukazuje się przede

wszystkim w psalmach, jest raczej zainteresowany creatio continua i dopiero

kres niewoli babilońskiej doprowadza do zainteresowania początkiem oraz

nowym stworzeniem.

Przy dyskusji opisu stworzenia człowieka Kehl zauważa, że słowa z Księgi

Rodzaju 1,28 o czynieniu sobie ziemi poddaną nie mają nic wspólnego z wy-

zyskiwanie ziemi czy jej grabieniem. Choć chrześcijańska teologia przyczyniła

się w pewnej mierze do takiej interpretacji tego fragmentu, to jednak trzeba

powiedzieć, że rozumienie to stało poza możliwościami i perspektywami czasu

powstania tekstu; jest to raczej nowożytna interpretacja w ramach zsekulary-

zowanej europejskiej kultury, wynikająca z nowożytnego antropocentrycznego

obrazu świata i dążenia do jego funkcjonalizacji. Kehl proponuje także rozwią-

zanie innej trudności, która powstaje przy czytaniu np. rozdziału pierwszego

Księgi Rodzaju. Tutaj dzieło stworzenia wydaje się raczej procesem wyłaniania

z chaosu niż creatio ex nihilo, jak to ujmuje teologia dogmatyczna. Cennym

spostrzeżeniem jest to, że tekst biblijny na swój narracyjny sposób wyraża

prawdę zawartą explicite w formule creatio ex nihilo: podczas stwarzania poza

Bogiem nie ma żadnej innej mocy.

Ogólnie mówiąc, Kehl, odnosząc się do osiągnięć najnowszej egzegezy

biblijnej, stara się wydobyć z tekstów sens, który dotyka współczesnego czło-

wieka, np. interpretując grzech pierworodny jako brak zaufania (czyż nie jest to

największy problem naszych czasów?). Z innych tekstów Starego Testamentu

dotyczących stworzenia Kehl omawia także opowieści o Kainie i Ablu, Noem

i Potopie, Wieży Babel, a następnie przechodzi do ksiąg mądrościowych (Księga

Przysłów, Księga Mądrości, Księga Hioba).

Kehl zwraca uwagę na nowe akcenty, jakie pojawiły się w Nowym Testa-

mencie. Decydujący moment widzi w uznaniu przez chrześcijan Stwórcy świata

i Wyzwoliciela Izraela za Ojca Jezusa Chrystusa. Na tej podstawie stwórcza moc

Boga widziana będzie odtąd w Chrystusie i przez Niego, a Jego zmartwychwsta-

nie i udział w nim człowieka staną się szczytowymi wypowiedziami o Bożej

stwórczej i wyzwalającej mocy. Kehl odnosi się tutaj szczególnie do prologu

Ewangelii św. Jana oraz hymnu z Listu do Kolosan. Na koniec zastanawia się

nad przesłankami pojednania całego stworzenia z Bogiem. Dostrzega bowiem

pewne napięcie między apokaliptyczną wizją zniszczenia świata a obietnicą

Boga daną Noemu, że nie zniszczy już nigdy świata tak wielką katastrofą. Kehl

uważa, że należy rozumieć nową ziemię, tak jak nowe stworzenie człowieka: całe

stworzenie, tak jak człowiek, będzie od wewnątrz fundamentalnie odnowione

i przemienione przez moc Ducha Bożego.


191

Drugi krok w argumentacji Kehla odwołuje się do ważnego dla katolicy-

zmu kryterium prawdy, jakim jest Tradycja. Chodzi tu o zbadanie, jak tożsamość

początkowej wiary w stworzenie, mimo wielorakich i często głębokich zmian

w formach myślenia i wyrażania, została zachowana i właściwie przekazana

aż do naszych czasów. W tej części książki Kehl przedstawia poglądy czterech

teologów.

Zasługę św. Ireneusza z Lyonu dla teologii stworzenia dostrzega Kehl

w zinterpretowaniu greckiego dziedzictwa z biblijnej perspektywy, co znalazło

wyraz w pojęciach creatio ex nihilo i creatio ex amore. Formułują one zasad-

nicze różnice między chrześcijańską wiarą w stworzenie a grecką kosmologią.

Dla Kehla ważne jest też Ireneuszowe pojęcie rekapitulacji, która dokonuje

się w Chrystusie. Bóg od samego początku czyni w Chrystusie swoje dzieło

stworzenia i wchodzi w historię Izraela i całej ludzkości. W ten sposób osoba

Chrystusa wiąże początek z końcem, stworzenie ze zbawieniem, Stare Przy-

mierze z Nowym.

Choć dla Augustyna teologia stworzenia nie była najważniejszą dziedziną

teologii, to jednak Kehl postanowił omówić jego poglądy, gdyż Augustynowy

sposób myślenia głęboko naznaczył zachodni sposób mówienia o stworzeniu.

Kehl traktuje Wyznania Augustyna jako hermeneutyczny klucz do jego teologii

stworzenia. W Wyznaniach, mimo całego neoplatońskiego – pesymistycznie do

świata nastawionego tonu myśli augustyńskiej, dochodzi zdecydowany element

wychwalania Boga Stwórcy za moc, mądrość i dobroć. Augustyn był wyczulony

na niebezpieczeństwa neoplatonizmu i z chrześcijańskiego punku widzenia

korygował neoplatońskie ramy myślenia, nigdy ich jednak nie przekroczył.

Dlatego wiele jego wypowiedzi o stworzeniu zawiera pewną ambiwalencję. Kehl

stwierdza, że przeakcentowując duchowy, niewidzialny element stworzenia,

Augustyn oddalił się, zwłaszcza w swojej antropologii, od biblijnego punktu

wyjścia, co dopiero, przynajmniej na systematycznym poziomie, skorygował

św. Tomasz z Akwinu. Także prezentując związaną z teologią stworzenia pro-

blematykę czasu oraz analizę fenomenu zła u Augustyna, Kehl wskazuje na

jego uwarunkowanie przez neoplatonizm. Dla Kehla faktem o fundamentalnym

znaczeniu jest to, że Augustynowi udało zachować chrześcijańską tożsamość

przede wszystkim przez zdecydowaną integrację teologii stworzenia z nauką

o Trójcy Świętej. Stworzenie jest dziełem Trójcy. Ta idea do dzisiaj wyróżnia

chrześcijańską teologię stworzenia.

Dla Tomasza z Akwinu nauka o stworzeniu stoi w centrum rozważań jako

zwornik w jego syntezie teologii i filozofii. Kehl skupia się na dyskusji tzw.

dowodów na istnienie Boga. Wskazuje, że tę argumentację należy rozumieć jako

podstawę wierzącego myślenia o Bogu, które jest jednak włożone w teologiczne

ramy. Wynika to z umieszczenia tych argumentów na początku teologicznej

nauki o Bogu. Kehl stwierdza, że racjonalne poznanie istnienia Boga jest o wiele

bardziej związane z wierzącym poznaniem, niż Tomasz przypuszczał. Nowe

interpretacje Tomasza ukazują, jak wiele implicite teologicznych założeń stoi


192

za jego argumentami. Tak więc, według Kehla, są one racjonalnym zbliżeniem

się do Boga, który już jest znany.

W krótkim ekskursie Kehl przyznaje rację krytyce pojęcia kontyngencji

świata, które jest głównym założeniem argumentu z przypadłości świata (argu-

ment zakłada implicite to, co chce udowodnić). W końcu z całej palety pojęć,

jakich Tomasz używa w swojej teologii stworzenia, Kehl wybiera i omawia

pojęcia ordo universi czy też ordo rerum i krytycznie ustosunkowuje się do

Tomaszowego sposobu integrowania zła za pomocą idei porządku całości

(u Tomasza zło wydaje się włączone w porządek i niejako stanowi element

porządku).

Znaczenie wizji św. Tomasza widzi Kehl w tym, że stanowi ona stosow-

ny filozoficzny poziom do refleksji oraz pojęciową strukturę, które pozwalają

zapewnić odpowiednie dla wiary pojęcie Boga i stworzenia. To umożliwia

ukazanie z dużą pojęciową precyzją, że Bóg w żaden sposób nie jest częścią

tego świata. Poza tym metafizyka, z jej uporządkowaną strukturą pojęciową,

jest niezbędna, by uniknąć samowoli w myśleniu o Bogu (której przykłady Kehl

podaje), nawet jeżeli jest pobożna.

Nieoczekiwanie w tym rozdziale historyczno-teologicznym związanym ze

stworzeniem pojawia się Romano Guardini. Ale to właśnie on jako pierwszy

poważnie przemyślał nowoczesność, zintegrował w chrześcijańską wizję świata

jej pozytywne strony i w jej świetle oraz z punku widzenia antropologii dał nowe

impulsy teologii stworzenia. W tym przedsięwzięciu teologia stworzenia gra

centralną rolę. Guardini podkreśla z naciskiem, że o pełnej autonomii człowieka

i świata można mówić dopiero wtedy, gdy stworzenie jest postrzegane jako dzie-

ło absolutnej wolności i miłości. Guardini rozciąga egzystencjalne rozumienie

stworzenia człowieka, jako Boże wezwanie, na cały świat. W opowieściach

o stworzeniu nie chodzi o świat jako o obiekt, ale o świat taki, jaki spotyka

człowiek. Dlatego, w podejściu Guardiniego, świat w swoim odniesieniu do

człowieka ma charakter słowa: Bóg mówi przez świat, przez konkretne sytuacje

do człowieka. Wydaje się, że sposób myślenia Guardiniego głęboko wpłynął na

Kehla koncepcję teologii stworzenia.

Krok trzeci ma za zadanie sprawdzenie, jak funkcjonuje teologia stworze-

nia, zbudowana i sprecyzowana w poprzednich krokach, w nexus mysteriorum.

Chodzi więc o sprawdzenie systematycznej spójności wiary w stworzenie w so-

bie samej oraz w relacji do innych dziedzin teologicznych, jak również zdolność

i moc przekonującą tej teologii w rozwiązywaniu problemów teologicznych,

takich jak: relacja między transcendencją i immanencją Stworzyciela, działanie

Boga w świecie, cierpienie i zło w świecie, nauka o grzechu pierworodnym.

Omawiając problem relacji transcendencji i immanencji Boga, Kehl

zauważa, że Bóg jest całkiem inaczej „innym” niż rzeczy w tym świecie i dla-

tego może być najintymniejszą wewnętrznością wszystkiego. Bóg jest obecny

w świecie i zarazem wobec niego transcendentny na wzór dającego i daru

(czyżby wpływ Jean-Luc Mariona?). Stworzenie nie jest Bogiem, ale Jego da-


193

rem. Dlatego immanencja i transcendencja Boga nie konkurują ze sobą, ale się

nawzajem warunkują i służą sobie. To umożliwia i umacnia autonomię świata.

W celu obrazowego przedstawienia tej idei Kehl posługuje się panenteistycz-

nym modelem stworzenia. Bóg jest przestrzenią miłości, w którą stworzenie

jest stworzone. Staje się to jasne przez trinitarne ujęcie tego zagadnienia. Za

Balthasarem Kehl widzi stworzenie jako biorące ciągle udział w dziękczynieniu

Syna i dążące do wypełnienia swojego zadania – stania się podobnym do Syna.

W służbie tego zadania, jakie ma całe stworzenie, Bóg powołał Kościół. Dzięki

Duchowi Świętemu świat, choć odmienny od Boga, jest z nim powiązany. Przez

Ducha Świętego stworzenie bierze udział w życiu i miłości Boga. Bóg z kolei

w Duchu bierze udział w życiu i cierpieniu stworzenia.

Te rozważania o immanencji i transcendencji Boga znajdują konkretne

zastosowanie w następnym teologicznym problemie, z jakim zmierza się Kehl,

mianowicie: Boże działanie w świecie, w przyrodzie i historii (inaczej Opatrz-

ność Boża). Wszechmoc i działanie Boga, jak i samostanowienie stworzenia

muszą, konsekwentnie, być rozważane razem w teologii. Tutaj (za R. Bern-

hardtem) Kehl prezentuje trzy teologiczne modele działania Boga w świecie,

oraz omawia ich mocne i słabe strony. Pierwszy to biblijny model wielkich

dzieł Boga. Drugi to Tomaszowy model oparty na biblijnym pojęciu mądrości

Bożej, teleologii i tzw. przyczynach wtórnych, zreinterpretowany następnie

przez K. Rahnera.

Kehl opowiada się jednak za trzecim modelem – modelem aktywnej obec-

ności Boga. W centrum stoi wewnątrzświatowe działanie trójjedynej miłości

Stwórcy. Dla Kehla obecność jest antropologicznym pojęciem odniesienia,

relacji (inspiracje M. Buberem). Obecność w egzystencjalnej interpretacji

oznacza bliskość Boga. W obecności Boga człowiek doświadcza siebie jako

„ty” wobec Niego, jako zagadnięty i zaproszony do odpowiedzi. Miłość Boga

działa także przez to, że przyciąga, np. przez atrakcyjność dobra. Obecność Boga

w stworzeniu ukazuje się także w działaniu Ducha Świętego, który to, co różne,

jednoczy, bez niwelowania różnic, przez co prowadzi do ujawnienia w świecie

znaków tej komunii, jaka jest w tryinitarnym Bogu. W tym kontekście Kehl

wyjaśnia znaczenie modlitwy prośby i modlitwy wstawienniczej.

Trudnym testem istotnego znaczenia teologii i odpowiedzi, jakie daje, jest

zagadnienie teodycei. Za H. Kesslerem Kehl wprowadza rozróżnienie między

teoretycznym problemem teodycei i egzystencjalnym pytaniem teodycei.

W pierwszym podejściu człowiek stara się z dystansu rozwiązać teoretycznie

wyżej postawiony problem sprzeczności między dobrym Bogiem a istnieniem

zła. Kehl przyznaje, że teologia nie jest w stanie dać rozwiązania, które w pełni

i satysfakcjonująco odpowiadałoby na wszystkie aspekty problemu. W podejściu

egzystencjalnym chodzi o pytania, które cierpiący ludzie stawiają Bogu. Waż-

ne jest, by nie pomylić tych dwóch języków: języka cierpiącej osoby i języka

tego, który teoretycznie szuka sensu. Nie można też na teoretyczne pytania

odpowiadać, przytaczając historię jakieś egzystencjalnej odpowiedzi. W kon-


194

kretnym przypadku chodzi o integrację obu tych wymiarów. Kehl okazuje się

tutaj dobrym duszpasterzem.

Przy szukaniu możliwie całościowej odpowiedzi na problem teodycei

Kehl postuluje integrację teologii stworzenia z eschatologią, która ostatecznie

pozwala na zrozumienie tego, co jest teraz jeszcze ukryte, oraz z chrystologią,

gdyż nasza nadzieja jest ostatecznie ugruntowana w życiu i śmierci Chrystusa,

w którym Bóg sam na ludzki cielesny sposób z miłości bierze udział w cierpieniu

swojego samodzielnego i wolnego stworzenia.

Następnie Michael Sievernich przedstawia problematykę grzechu pier-

worodnego. Po omówieniu podejścia Augustyna i korektur, które wprowadził

Tomasz z Akwinu, Sievernich przedstawia interpretację Rahnera. Zwraca

uwagę na hermeneutyczny potencjał pojęcia grzechu pierworodnego, które

w XX w. było używane np. w refleksji nad zagładą Żydów w czasie II wojny

światowej (Adorno, Nozick). Sievernich zauważa, że na gruncie teologii jest

bardzo dużo nie tylko interpretacji, ale typologii tych teologicznych interpre-

tacji nauki o grzechu pierworodnym. Sievernich omawia krótko kilka typów

tych interpretacji, które przyjmują różne perspektywy (np. psychologii głębi,

historyczno-naturalistyczną, transcedentalno-historyczną), i choć po części się

uzupełniają, to jednak nie dają się sprowadzić do całościowej i jednolitej teorii

grzechu. Sievernich wymienia cztery konstytutywne elementy do teologicznie

właściwego uprawiania tradycyjnej nauki o grzechu pierworodnym. Chodzi:

o rolę podmiotu; o fakt, że grzech może być zobiektywizowany w gospodar-

czych, socjalnych i ideologiczno-kulturalnych wymiarach; o krytyczną rolę

wobec wszelkich teorii, które propagują immanentne dopełnienie historii i pro-

wadzą do różnych totalitaryzmów; oraz o uświadomienie człowiekowi potrzeby

zbawienia i poświadczenie nadziei na dopełnienie świata przez Boga.

Ta tematyka jest dopełniona przez ekskurs Kehla na temat teologicznego

dyskursu o diable. Kehl stwierdza, że nie można lokalizować zła wyłącznie

w ludzkiej wolności. Jest ona raczej miejscem doświadczania zła. Zło jest

także pewną mocą, która przekracza otchłanie ludzkiej wolności, zniewala ją

i kusi do zła. Tak więc zło ma jakiś aspekt zewnętrzności. Za Ratzingerem Kehl

wskazuje, że zło jest jednak czymś bez twarzy, jest nie-osobą, rozbiciem bycia

osobą, choć pozostaje realną mocą.

W piątym kroku Kehl chce sprawdzić też zewnętrzną racjonalność wiary

w stworzenie przez wejście w dialog z niechrześcijańskimi wizjami przyrody.

Chodzi tu o takie podejścia do natury, jak nauki przyrodnicze, duchowość

stworzenia powstała na bazie zmieszania nauk przyrodniczych z naturalną

religijnością (dyskusja z Matthew Foxem), ekologiczny ruch, oraz inne religie,

szczególnie islam.

Hans-Dieter Mutschler rozpoczyna od wskazania na nauki i technikę

jako jedno ze źródeł nowoczesnego masowego ateizmu. Stwierdza jednak,

za Wittgensteinem, że naukowy język jest tylko jednym z możliwych. Są też

języki, w których słowo „Bóg” ma sens. W polemice z D. Dennettem, B. Ka-


195

nitscheiderem i G. Ropohlem Mutschler zauważa, że wszystkie argumenty

materialistów przeciw istnieniu Boga godzą zarazem w obraz człowieka jako

istoty obdarzonej umysłem i wolnością. Mutschler uważa, że są tylko dwie

możliwe do konsekwentnego utrzymania pozycje: całkowity materializm albo

pozycja, która uznaje, że w człowieku pojawiają się emergentne jakości, takie

jak umysł i wolność.

Według Mutschlera, nauka i teologia nie wykluczają się wzajemnie, ale

potrzebują wzajemnego oddziaływania oraz pośrednictwa. Teologia stworzenia

winna w odpowiedni sposób dawać faktom oferowanym przez naukę znacze-

nie, które wychodzi poza naukę, i dążyć do jej teologicznej interpretacji, jak

i do całościowego obrazu rzeczywistości. Mutschler przestrzega jednak przed

pospiesznymi popularno-naukowymi syntezami, w jakie wdają się wybitni

naukowcy oraz niektórzy teologowie. Krytykuje on także kierunek Inteligent De-sign posługujący się pojęciem porządku, które jest obce współczesnej nauce.

W poszukiwaniu możliwości budowania mostów między nauką i teologią

Mutschler omawia klasyfikację zaproponowaną przez Iana Barboura: naturalna

teologia, ogólna metafizyka i teologia natury. Po krótkiej krytycznej analizie

propozycji Polkinghorne’a (kontynuator teologii naturalnej), Whiteheada i jego

uczniów (kontynuatorzy podejścia metafizycznego), Mutschler stwierdza, że

tylko trzecia propozycja, teologia natury, jest możliwa, a nawet konieczna do

rozwijania. Dlatego też tę właśnie dziedzinę rozważa dokładniej, zauważając,

że inaczej wygląda ona w obszarze natury nieożywionej, a inaczej ożywionej.

Zajmuje się głównie tą ostatnią. Za pomocą pojęcia życia Mutschler stara się

zbudować pomost między nieredukcjonistycznie rozumianą biologią, a teologią,

dla której życie jest także istotnym pojęciem. Aby to bardziej rozjaśnić, oma-

wia pojęcia przypadku i prawa naukowego. Mutschler chce pokazać, że Bóg

może także działać przez przypadkowość, gdyż ona nie wyklucza celowości na

innym poziomie. Ujęcie aktywności Bożej właśnie w dynamice, jaką stwarza

przypadkowość, zgadza się z biblijną wizją historyczności Bożego działania

i kontyngencji Jego zbawczych aktów. Na tej podstawie Mutscher stwierdza, że

wyniki nauk przyrodniczych nie tylko da się swobodnie zintegrować z chrześci-

jańską wiarą, ale także otrzymują one w jej ramach szczególną wiarygodność

i głębię.

Mutschler bardzo dobrze wykorzystał zbieżność dynamicznej wizji przy-

rody, jaką daje biologia, i dynamicznej wizji chrześcijaństwa, jaką przynosi

współczesna egzegeza i teologia. Brakuje jednak refleksji dotyczących innych

nauk przyrodniczych, takich jak kosmologia, matematyka, teoria systemów, czy

jakże ostatnio ważnych i ideologicznie agresywnych: neurobiologii i biologii

mózgu.

Następnym niejako konkurentem chrześcijańskiej teologii stworzenia jest

oparta na naturalnej religijności duchowość stworzenia, którą rozwija przede

wszystkim Matthew Fox. Za R. Rohrem Kehl zarzuca tej koncepcji naiwne

i powierzchowne obchodzenie się ze złem oraz przedwczesne i łatwe wiązanie


196

nauki i duchowości, co, niestety, raczej może zaszkodzić dialogowi nauki z wia-

rą. Kehl skupia się jednak przede wszystkim na polemice z wymyśloną przez

Foxa i opartą na pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju i pierwszym rozdziale

Ewangelii Jana nową opowieścią o stworzeniu, która pretenduje do integracji

osiągnięć nauk oraz współczesnej ekologicznej świadomości. Kehl zauważa, że

ta opowieść anuluje podstawowe prawdy chrześcijaństwa. Dokładnie to, co Fox

chce osiągnąć: respekt i odpowiedzialność za dar stworzenia, szybko straci swoją

motywacyjną siłę, jeśli za tym darem nie będzie osobowego oblicza Dawcy.

Kehl dołącza ekskurs na temat Teilharda de Chardin, którego myśl prze-

żywa renesans w kręgach New Age czy naturalno-mistycznych i ezoterycznych

koncepcjach. Kehl określa status epistemologiczny koncepcji de Chardina

jako mistyczno-teologiczne całościowe ujęcie Uniwersum, które na poziomie

światopoglądowym może pomóc współczesnemu człowiekowi przezwyciężyć

poczucie sprzeczności między nauką i wiarą.

Kolejnym zewnętrznym sprawdzianem chrześcijańskiej teologii stwo-

rzenia jest jej konfrontacja z etyką ekologiczną. Kehlowi chodzi o ukazanie,

co teologia może dać ekologicznej problematyce. Kehl podkreśla, że teologia

musi wejść w interdyscyplinarny dialog, ale w ten sposób, że wprowadzi swoją

własną, autentycznie z wiary wyrastającą perspektywę. Wyzwanie dla teologii

stworzenia znajduje się tam, gdzie ta ekologiczna wizja świata prowadzi do

pomieszania materii i ducha, człowiek i natury, Boga i świata, i staje się eko-

logiczną nauką o zbawieniu.

Kehl krytykuje powstałe w kręgach kościelnych pojęcie „ochrona stwo-

rzenia”. Człowiek jest częścią stworzenia, a zachować je może tylko Bóg, przez

swoje zdecydowane „tak”. Relacja człowieka do natury musi być widziana

w ramach jego relacji do Boga. To jest właściwy i zarazem najszerszy horyzont

odpowiedzialnego działania człowieka wobec natury. Na tej podstawie Kehl

proponuje pewne ekologiczne cnoty jako praktyczne wnioski z jego teologii

stworzenia.

Kehl zauważa niebezpieczeństwo pojawiające się w różnego rodzaju

projektach holistycznych etyk, które niwelują różnice wewnątrz stworzenia.

Dlatego zadaniem chrześcijańskiej teologii stworzenia jest także podkreślenie

różnic wewnątrz stworzenia. Tylko rzeczywiste „bycie innym” różnych stworzeń

pozwala na rozpoznanie i uznanie ich w ich własnej wartości.

Kehl zastanawia się także, jak wierzyć i działać w obliczu posiadanej

przez człowieka możliwości zagłady ziemi. W tej perspektywie ludzka od-

powiedzialność wzrasta niepomiernie. Kehl krytykuje próbę wymuszenia tej

odpowiedzialności za pomocą strachu, który może rozwinąć się w działanie

ślepe na rzeczywistość, w panikę czy rozpacz. Wiara w stworzenie wychodzi

naprzeciw temu problemowi, oferując odniesienie do eschatologicznej nadziei,

która mówi, że zniszczenie ziemi nie jest wpadnięciem w nicość i zniszczeniem

wszelkiego sensu. To prowadzi do zawierzenia i wewnętrznego pokoju, który

pozwala wytrzymać napięcie i lęk w obliczu tego, co nieprzewidywalne w ludz-


197

kim przyszłym działaniu, i w ten sposób znaleźć siłę do uczynienia kroków

w kierunku powstrzymania tego, co najgorsze.

Ostatnim elementem jest krótkie porównanie chrześcijańskiej i muzuł-

mańskiej wiary w stworzenie. W zamierzeniu autora ma to być też pomoc

do przyjaznego i ludzkiego kształtowania relacji i współżycia z wyznawcami

islamu, którzy są w Niemczech liczącą się grupą. Chociaż nie ma w Koranie

opisu stworzenia, temat ten jest poruszany przez tę księgę w wielu miejscach,

a obrazowo opisy te są bliskie Księdze Rodzaju i psalmom. Po opisaniu wielu

podobieństw między obiema ujęciami stworzenia, Kehl zwraca uwagę na istotne

różnice. W Koranie człowiek nie jest określony jako obraz Boga, a więc nie ma

żadnej analogii między Bogiem i człowiekiem. Nie ma między nimi osobowej

relacji, która mogłaby pomniejszać absolutną transcendencję Boga. Dlatego

islam podchodzi z rezerwą do określania Boga jako osoby, lub do mówienia

o Nim jako o miłości. Bóg działa bezpośrednio i bez przerwy na wszystkich

stopniach rozwoju i w naturze, i w historii. W podkreślanej przez islam creatio continua Bóg nie posługuje się drugorzędnymi przyczynami. Bóg jest jedyną

przyczyną. Kehl zauważa, że w islamie problem teodycei nie gra żadnej roli.

Nieszczęście jest Bożą karą dla złych ludzi, a dla dobrych próbą. W zakończeniu

Kehl proponuje islamowi przepracowanie modelu wszechmocy Boga w model

kochającego Boga, który daje siebie w miłości.

W nurcie teologii Soboru znajduje się teologia zorientowana chrystolo-

gicznie, historiozbawczo oraz antropologicznie. Jak wiadomo, II Sobór Waty-

kański nie zajmował się otwarcie problematyką stworzenia. Dlatego Kehl mówi

o teologii stworzenia implicite zawartej zwłaszcza w konstytucji Gaudium et spes, gdzie stworzenie nie jest już ujmowane w metafizycznych kategoriach,

ale jest ono związane ściśle z historią Objawienia i Zbawienia. Dlatego dla

teologii stworzenia po Soborze istotna stała się uniwersalna zbawcza wola

Boga (GS nr 22) oraz Jesus Chrystus w Jego znaczeniu dla całego stworzenia

(tamże nr 38).

Choć Kehl przedstawia wiarę w stworzenie wyraźnie w świetle biblijno-

-zbawczym, nie zapomina jednak o metafizyczno-ontologicznym podejściu

wywodzącym się z filozoficznego pojęcia stworzenia (ale w książce nie ma

praktycznie żadnych rozważań tej natury). Perspektywy te, choć ogromnie różne,

jednak się nie wykluczają. Kehl słusznie uważa, że podstawowym horyzontem

do dogmatycznych rozważań o stworzeniu musi być biblijna wiara w stworzenie.

Dopiero na tym gruncie można sobie pozwolić na integrację metafizycznego po-

jęcia stworzenia. Postępując tak, Kehl umieszcza siebie w tradycji patrystycznej

oraz w nurcie myślenia, które ma za motto fides quaerens intellectum.

Chociaż Kehl krytykuje antropocentryczne widzenie świata II Soboru

Watykańskiego, przez co Sobór zaniedbał wypracowanie jasnego kierunku dla

teologicznej kosmologii (to osłabiło później Kościół w jego debacie z ekologią),

Kehl jest mocno osadzony w tym ujęciu. W obliczu ekologicznego kryzysu

ziemi można by sobie życzyć, by teologia stworzenia nie tylko brała tę sytuację


198

kryzysu jako jeden z problemów do testowania zdolności hermeneutycznej teo-

logii, ale raczej, by ta sytuacja odbiła się na metodzie i treści tej teologii i w ten

sposób przyczyniała do budowania świadomości problemu. Tymczasem u Kehla

najwięcej miejsca zajmują stare problemy, takie jak działanie Boga w świecie,

problem teodycei (zła) oraz grzech pierworodny. Nawet jeśli te problemy są

ciągle aktualne, warto je zobaczyć w perspektywie aktualnej dyskusji na temat

ekologicznego kryzysu. Również Sievernich i Mutschler nic na ten temat nie

wspominają, choć temat grzechu pierworodnego mógłby tutaj zaoferować do-

brą hermeneutykę problemu, a dyskusja nad relacją teologii z nauką mogłaby

przedstawić tę pierwszą jako możliwe zrównoważenie formalizmów i technicz-

nej mentalności oraz wykorzystać jej potencjał do uwrażliwienia świadomości

społeczeństwa na problemy w relacji współczesnego człowieka do przyrody.

Brakuje u Kehla explicite ekumenicznej perspektywy. Jest to o tyle ważne,

że w ostatnich latach Kościoły chrześcijańskie (a także przedstawiciele innych

religii) otwarcie i jasno potwierdzają, że troska o przyrodę to dobra płaszczyzna

do wzajemnego spotkania, dialogu i współpracy różnych wyznań i religii. Jeżeli

u Kehla są jakieś odwołania, to tylko do protestanckiej teologii niemieckiej

(kalwińskiej i luterańskiej). Prawosławie jest w ogóle pominięte (choć niedawno

Benedykt XVI właśnie z patriarchą Konstantynopola Bartłomiejem I podpisał

deklarację o wspólnym podejściu do problematyki zagrożeń przyrody). Poza tym

inne podejścia do zagadnień związanych z relacją Boga i przyrody, np. w nurcie

analitycznym w ogóle się nie pojawiają. Kehl wspomina tylko przelotnie o teo-

logii procesu przy omawianiu problemu immanencji i transcendencji Boga.

W publikacji Kehla znajdziemy niewiele o ważnym prądzie w teologii

stworzenia, który nazywa się teologią natury. Pojęcie natury (które w nowo-

żytnym myśleniu przeszło dramatyczne transformacje) nie jest w ogóle przez

Kehla ani przez pozostałych autorów analizowane i teologicznie interpretowane.

Teologia natury to próba odpowiedzi na współczesne zakwestionowanie an-

tropocentrycznego podejścia do świata. Stawia ona sobie za cel wypracowanie

teologii rozważanej od strony natury w jej własnej wartości. Podejście skon-

centrowane na człowieku w teologii stworzenia, bez jednoczesnego jasnego

wyartykułowania problemu samej natury, jest dzisiaj raczej problematyczne.

(Kehl krótko zauważa, że przemiana świata nie dokonuje się tylko i wyłącznie

przez człowieka i wspomina o idei kosmicznej liturgii.)

Widać dużą różnicę w podejściu do tematu między tekstem Kehla a Sie-

vernicha, który jest bardziej wymagający dla czytelnika. Także tekst Mutschlera

raczej wyłamuje się z metody przyjętej przez Kehla. Te dwa teksty tylko mo-

mentami podejmują niektóre idee Kehla.

Teologia stworzenia pisana przez Kehla nie jest zbiorem informacji

o przeszłości ziemi. W jego prezentacji to, co wydarzyło się „na początku”, ma

wpływ na teraz, jest istotne dla współczesnej ludzkiej konkretnej egzystencji.

Kehl jest bardzo wrażliwy duszpastersko. Jego dążeniem jest żywy kontakt

z doświadczeniem wiary i z doświadczeniem człowieka. Dlatego wiele tu


199

obrazów i metafor, odwołania się do doświadczenia codziennego, unikanie

metafizycznych spekulacji, i egzystencjalne analizy wiary w stworzenie. Kehl

często odwołuje się do wyczucia wiary zwyczajnego chrześcijanina i stara się

z tradycyjnych pojęć wydobyć ich egzystencjalne znaczenie, dotykające każdego

człowieka (por. wyjaśnienie pojęcia „Wszechmogący”, s. 76-78). Kehl odwołuje

się też do poezji i pieśni religijnych, by w ten sposób unaocznić i uprzystępnić

dzisiejszemu człowiekowi, będącemu daleko od teologii, sens różnych zagadnień

teologicznych (np. anioła; s. 95-96, wiersz Bonhoeffera). Kehl stara się korygo-

wać różne, nieraz ideologiczne czy w ogóle teologicznie wątpliwe, interpretacje

szczególnie tekstu o stworzeniu (panowanie mężczyzny nad kobietą, panowanie

człowieka nad przyrodą). Dla Kehla Bóg jest miłością zatroskaną o człowieka,

miłością, którą człowiek może odczytać już z samego stworzenia. Motyw ten

przewija się przez całą książkę, i Kehl stara się go wydobywać na różne sposoby

w swojej teologii stworzenia. Dużym osiągnięciem książki jest ukazanie całego

piękna dynamicznego obrazu świata mocno opartego na biblijnym myśleniu

i tradycji oraz ukazanie realnej możliwości harmonijnej (choć w pewnym na-

pięciu) koegzystencji chrześcijańskiej i naukowej wizji świata.

Kehl świadomie napisał książkę z pozycji teologii dogmatycznej, a nie

– jak np. inny frankfurcki teolog Hans Kessler – z punktu widzenia teologii fun-

damentalnej. Oznacza to, że Kehl zakłada już pewną wiedzę teologiczną u czy-

telnika, a także praktykę wiary. To sprawia, że książka jest skierowana raczej

do czytelnika będącego wewnątrz Kościoła. Z tej racji oraz – z racji wcześniej

przedstawionych – wydaje mi się pozycja ta jest szczególnie godna polecenia

katechetom i wszystkim tym, którzy starają się z duszpasterską wrażliwością

i w duchu II Soboru Watykańskiego (rozważając krytyczne uwagi) wprowadzić

innych – i to mistagogicznie – w zagadnienia wiary w stworzenie (książka jest

dedykowana także dzieciom z Domu Dziecka Offenbach). Profesjonalni teolo-

gowie znajdą tutaj wiele wartościowych i inspirujących impulsów oraz idei do

uprawiania nie tylko teologii stworzenia, ale i eschatologii, chrystologii, nauki

o Trójcy Świętej i liturgii w kontekście nauki o stworzeniu.

Witold Poznański

RENÉ GIRARD, Początki kultury, przeł. M. Romanek

Wyd. Znak, Kraków 2006, ss. 270.

Wypada powitać polski przekład wywiadu-rzeki z René Girardem, uzna-

wanym za najwybitniejszego współczesnego antropologa kultury. Wywiad

przeprowadzony przez dwóch jego uczniów daje okazję do całościowego spoj-

rzenia na teorię Girarda. Sam autor, liczący obecnie 83 lata, prezentuje koleje

swej drogi badawczej, analizuje najważniejsze elementy teorii mimetycznej,

próbuje odpowiedzieć na wysuwane przeciwko niej zarzuty, wskazuje perspek-


200

tywy dalszego rozwoju. Wywiad został najpierw opublikowany po angielsku,

następnie po włosku. Francuska wersja, na której oparł się polski przekład,

jest krótsza. Dwie części są przestawione, a zamiast ostatniej, poświęconej

krytycznej ocenie współczesności w perspektywie „końca historii”, znalazła się

polemika Girarda z filozofem R. Debray’em. To wszystko sprawiło, że książka

w swej obecnej postaci skupia się na tytułowych „początkach kultury”, podczas

gdy wcześniejsze wersje szły dalej – aż do końca dziejów, obejmując w ten

sposób, zgodnie z oryginalnym tytułem angielskim, „jeden długi argument od

początku do końca”.

Ostatnie słowa pojawiają się w polskim przekładzie jako tytuł Wprowa-dzenia: „Od początku do końca jedno długie dowodzenie”. Są one fragmentem

z Autobiografii Darwina, który swym krytykom, przyznającym mu zdolność

obserwacji, lecz odmawiającym „mocy rozumowania”, odpowiadał: „Nie sądzę,

aby to było prawdą, gdyż Powstanie gatunków jest przecież od początku do

końca jednym długim dowodzeniem, które potrafiło przekonać niemało zdolnych

ludzi” (5). Nawiązanie do Darwina jest wymowne. Girard uważany jest przez

swoich uczniów za „Darwina nauk humanistycznych” (13). I faktycznie, także

Początki kultury poświadczają wiele wspólnych elementów z teorią ewolucji.

Zacznijmy jednak od ewolucji, wyraźnej w poglądach samego Girarda.

Nasz autor postrzega „w sobie skłonność do samokształcenia” (31). Za

namową ojca zdobył wykształcenie wyższe, dające mu dyplom archiwisty-

-paleografa. Jednak od wczesnej młodości interesowała go literatura piękna

i sztuka. Gdy więc okazało się, że w rodzinnej Francji mógłby pracować jedynie

w archiwistyce, skorzystał z oferowanej mu posady asystenta prowadzącego

zajęcia z francuskiego w Stanach Zjednoczonych. Po napisaniu pracy doktorskiej

o tematyce historycznej (American Opinion of France. 1940-1943), zajął się

analizowaniem literatury francuskiej i, szerzej, europejskiej. To zaowocowało

pierwszą ważną książką, przez niektórych uważaną za najważniejszą, praw-

dziwie genialną... Dzieło napisane po francusku i wydane we Francji w 1961 r.

zostało dopiero niedawno opublikowane w języku polskim: Prawda powieścio-wa i kłamstwo romantyczne (2002). Mamy tu początki teorii mimetycznej i jej

fundament: odkrycie, że ludzkie pragnienie jest ze swej istoty naśladowaniem.

Oryginalnością Girarda było rozpoznanie w antycznej idei mimesis, więcej ani-

żeli naśladowania, przedstawiania, szukającego wierności wobec naśladowanego

przedmiotu. Romantycznej iluzji, że ludzkie pragnienie jest „autonomiczne”,

niezależne od innych wzorów, przeciwstawia on „romańską” (powieściową

– romanesque) prawdę arcydzieł nowożytnej literatury, która wskazuje istotną

rolę wzorów osobowych – pośredników pragnienia, tak że miejsce relacji „li-

nearnej” między pragnieniem a jego przedmiotem zajmuje relacja „trójkątna”,

w której jako trzeci dochodzi właśnie wzór osobowy naszego pragnienia.

Ta pierwsza praca Girarda zdobyła uznanie wpływowego w owych latach

krytyka L. Goldmanna, który docenił u niego nowe spojrzenie na „socjologię

powieści”. Jednak inni krytykowali go za potraktowanie literatury jedynie jako


201

pretekstu do analiz socjologiczno-antropologicznych. Istotnie, naszego autora

interesuje nie tyle strona literacka dzieł, ile ukazana w nich prawda o relacjach

międzyludzkich. Podobny charakter miało jego późniejsze dzieło Szekspir. Teatr zazdrości, napisane po angielsku (w Polsce wydane w 1996). Obie prace

Girard uważa za swoje „najbardziej charakterystyczne książki”, dodając: „Jest

to przypuszczalnie centrum mojej pracy, a aspekty antropologiczne i religijne

są jego przedłużeniem” (35).

Wyraźniejsze przejście do antropologii dokonało się w drugiej (chronolo-

gicznie) ważnej pracy Sacrum i przemoc (wyd. francuskie 1972, wyd. polskie

1993-94). Najpierw Girard rozszerzył swoje analizy literackie, przechodząc

od nowożytnych powieści do tragedii greckich. Już powieści odsłaniały kon-

fliktową naturę pragnienia mimetycznego, jako że naśladowana osoba jest

nie tylko podziwiana, ale staje się rywalem, gdy naśladowanie jej pragnienia

wywołuje u niej poczucie zagrożenia. W miarę pogłębiania się rywalizacji obaj

przeciwnicy, naśladujący wzajemnie swe pragnienia, coraz bardziej się do siebie

upodabniają; przedmiot rywalizacji przestaje być istotny, głównym problemem

staje się łącząca ich i dzieląca relacja wzajemnego sprzężenia. Dalsze fazy tego

konfliktu, zwłaszcza na poziomie większej grupy, zostały rozpoznane przez

Girarda w antycznych tragediach. Okazuje się tu, że w miarę pogłębiania się

rywalizacji kryzys obejmuje coraz więcej osób, prowadzi do zaniku różnic,

a więc i porządku. Przesilenie staje się możliwe dzięki temu, że w chaotycznym

obróceniu się wszystkich przeciwko wszystkim dochodzi do skupienia furii

przeciwko jednej osobie, uznanej za winną, co pozwala wyładować na niej całą

agresję, która wygasa; ten efekt uspokajający zostaje przypisany samej ofierze,

która doznaje następnie czci jako sprawca zaistniałego pokoju. To wszystko

stanowi w oczach Girarda istotę konfliktu mimetycznego i jego rozwiązania

jako mechanizmu kozła ofiarnego. Wyjaśnia on: „Odkrycie mechanizmu kozła

ofiarnego przypada na okres mojej lektury Króla Edypa, a zwłaszcza Bachantek”

(184). Istotna była także lektura antropologów angielskich: „Nie pamiętam,

kogo przeczytałem najpierw – być może był to Frazer – ale to było olśnienie,

niewątpliwie najsilniejsze doświadczenie w całym moim życiu” (42).

Antropologiczna wizja konfliktu mimetycznego doprowadziła Girarda do

nowego spojrzenia na początki religii i kultury. Zasadnicza teza Sacrum i prze-mocy obejmuje z jednej strony pojmowanie przemocy jako skutku rywalizacji

mimetycznej, a z drugiej strony związanie sacrum z ubóstwieniem ofiary zbio-

rowej przemocy, która z „kozła ofiarnego” przemienia się dzięki uspokojeniu

kryzysu w bóstwo, kryjące zatem – ubóstwienie przemocy!

Wszystkie kolejne prace Girarda służą rozwijaniu tej wizji. Do mitów

analizowanych już w Sacrum i przemocy dochodzą nowe teksty, zwłaszcza

biblijne. Znamienny jest tytuł następnego wielkiego dzieła z 1978 r., które we

Francji stało się zgoła bestsellerem; u nas ukazał się jedynie przekład frag-

mentu, noszącego tytuł całości: Rzeczy ukryte od założenia świata („Literatura

na świecie” 12/1983, 74-182). Tytułowe słowa pochodzą z Ewangelii, która


202

przytacza „słowo Proroka” (Ps 78,2) spełniające się w Jezusie: „Otworzę usta

w przypowieściach, wypowiem rzeczy ukryte od założenia świata” (Mt 13,36).

Tą ukrytą rzeczą jest według Girarda prawda o zbiorowym zabójstwie niewinnej

ofiary jako założeniu „świata” religii i kultury. Właśnie Biblia – najpierw proro-

cy, następnie przede wszystkim Ewangelie – demaskuje mechanizm ofiarniczy,

pozwalając na rozpoznanie go zarówno w mitach, jak i w instytucjach kultury,

jakie wyłoniły się z pierwotnych rytuałów i religii. Dziedzictwo biblijno-chrze-

ścijańskie zaczyna pełnić istotną rolę w analizach Girarda. Przyznaje on: „Jeśli

o mnie chodzi, to właśnie moja praca nawróciła mnie na chrześcijaństwo”

(58), a z jego uwag wynika, że dokonało się to już w trakcie pisania Prawdy powieści..., gdzie jako prawdziwy wzór do naśladowania, które nie prowadzi

do rywalizacji, jawi się – Jezus...

Poszukiwanie prawdy, początkowo w powieściach, odsłania się w analizach

Girarda jako opowiedzenie się za realizmem, który jest dla niego „najważniejszy

i najistotniejszy” (194). W innym miejscu wywiadu wyjaśnia: „Zawsze byłem re-

alistą, nie wiedząc o tym. Zawsze wierzyłem w »świat zewnętrzny« i w możliwość

poznania go. Żadna początkująca gałąź wiedzy nie osiągnie trwałych rezultatów,

jeśli nie jest oparta na realizmie zdrowego rozsądku. Byłem do tego stopnia reali-

stą, że nie podejrzewałem, jak bardzo brakuje realizmu w świecie intelektualnym.

Dawny niemiecki idealizm wyprowadził na manowce całą europejską kulturę”

(36). Dopowiada: „Moja wiara w Boga sprawia, że wierzę w obiektywność świa-

ta”; dlatego jako badacz porusza się on „nadal w ramach wyznaczonych przez

epistemologię tomistyczną, w której rzeczy uważa się za rzeczywiście istniejące,

a Boga traktuje się jako gwaranta tej rzeczywistości” (197).

Realistyczne podejście do analizowanych tekstów oznacza poszukiwanie

w nich prawdy o międzyludzkich relacjach. Uczony godzi się na to, by jego

postawę badawczą nazwać „filozoficzną naiwnością” (43). Tłumaczy: „Moi

czytelnicy nie zdają sobie sprawy, jak bardzo obca jest mi filozofia. Tym, co

mną kierowało, była raczej idea wniesienia czegoś do prawdziwej wiedzy

o człowieku, a ściślej – do wiedzy o relacjach międzyludzkich”. I w krytycznej

ocenie kartezjańskiego postawienia podmiotu na pierwszym miejscu dodaje:

„Tylko wychodząc od konkretnego odniesienia, konkretnej relacji, być może da

się uniknąć postawy wszechmocnego podmiotu, która jest źródłem całej naszej

niemocy, a przynajmniej znacznej jej części” (198).

Podstawową kwestią, jaką Girard usiłuje ciągle na nowo przybliżać

w swej teorii, nie jest prawda o mimetycznej naturze ludzkiego pragnienia,

gdyż to zostało jego zdaniem wystarczająco wykazane; można również od

strony teologicznej uzupełnić jego wyjaśnienia, wskazując na biblijną prawdę

o stworzeniu człowieka „na obraz” ukryty w Bogu, gdzie już „obraz” oznacza

relację: nie tylko człowieka do Boga, ale w samym Bogu („obrazem” Ojca

jest Syn i trzecia, Duchowa Osoba), a w konsekwencji także w człowieku jako

istocie społecznej. Istotną kwestią, dla której antropolog szuka dodatkowych

argumentów, pozostaje wizja początku religii i kultury – początku związanego


203

ze zbiorowym zabójstwem niewinnej ofiary, które to zabójstwo dzięki „jed-

nomyślności” co do winy ofiary wskazało skuteczny sposób opanowywania

w przyszłości podobnych kryzysów przez rytualne powtórzenie pierwotnego

zabójstwa. Uczony przyznaje: „Mam wrażenie, że nie udało mi się przedstawić

tego problemu tak jasno, jak powinien zostać przedstawiony” (212). W szcze-

gólności nurtuje go sprawa „przechodzenia od mitu i rytuału do Biblii i vice versa”. Jest on przekonany, że źródłowe teksty, zarówno mityczne, jak i biblijne,

poświadczają złączenie początku religii z ofiarą ludzką faktycznie zgładzoną;

w opowieści biblijnej Kain nie tylko pierwszy zabija, ale także zapoczątkowu-

je kulturę, przy czym imię reprezentuje całą grupę, która dokonała zabójstwa

(„Kain jest imieniem zbiorowym” – 151). Jednak inaczej niż mity, przypisu-

jące winę samej ofierze, Biblia demaskuje mechanizm ofiarniczy, „objawiając

niewinność ofiary” (204).

Girard odrzuca „zblazowane” (43) czy „relatywistyczne” (193) stanowisko

tych antropologów, którzy z góry rezygnują z szukania prawdy o początku religii

i kultury, gdyż uważają, że początek jest „momentem, który z definicji jest nam

niedostępny” (210). Przeciwnie, jego zdaniem, „naukowcy są najwyraźniej

niemal opętani tą myślą, ponieważ poszukiwanie początków stanowi wysiłek

w najwyższym stopniu naukowy” (199). Realistyczne stanowisko co do po-

czątku religijnych ofiar w rzeczywistym zbiorowym mordzie przybliża Girarda

do Freuda, który także traktował poważnie ślady pierwotnego zabójstwa jako

podstawy rytuałów oraz instytucji kulturowych. Uczony przywiązuje ponadto

wielką wagę do świadectw archeologów, którzy „pracują w terenie” i dlatego

„są bardziej realistyczni niż antropologowie”. Girard zarzuca współczesnym

antropologom, że negują istnienie ofiar z ludzi w pierwotnych kulturach jako

„wymysł zachodniego imperializmu”. Dodaje: „Trzeba być naprawdę niewol-

niczo oddanym »politycznie poprawnej« wizji antropologii, by przeczyć temu,

co oczywiste” (191 n.).

Nasz antropolog odwołuje się pozytywnie do strukturalizmu czy de-

konstrukcjonizmu, podziwia i wykorzystuje analizy mitów i tekstów kultury

dokonywane przez Levi-Straussa i Derridę. Zarzuca im jednak, że poprzestają

na badaniu struktur i wzajemnych zależności tekstów, a wykluczają to, co

jego samego najbardziej interesuje, czyli „rzeczywisty charakter odniesienia

tekstu” (239). Ubolewa, że postępująca specjalizacja nauk utrudnia badania

porównawcze oraz interdyscyplinarność, cechującą własne jego prace, bez niej

bowiem „stalibyśmy się zwykłymi biurokratami naszych ciasnych dyscyplin”.

a co do swego realizmu w kwestii początku podkreśla: „Nie twierdzę, że je-

stem antropologiem pracującym w terenie. Otwarcie mówię o sobie, że jestem

interpretatorem, który łączy przesłanki pochodzące z antropologii, archeologii

i etnologii, chcąc stworzyć ogólną teorię kultury i jej początków. Innymi słowy,

zadaję pytanie: dlaczego wszystkie te mity i opowieści wydają się takie podobne?

Dlaczego wszystkie te kultury mają zbliżone cechy, dlaczego wszystkie mówią

o pierwotnym mordzie?” (192).


204

Przyjęcie założycielskiego mordu na początku dziejów ludzkości pocią-

ga za sobą znaczącą konsekwencję: nadaje religii pierwszeństwo w relacji do

kultury, czyli podstawą kultury czyni kult... Religia bowiem, przejawiająca się

przede wszystkim w ofiarniczych rytuałach, wyłoniła się z pierwszego rytual-

nego powtórzenia pierwotnego zabójstwa, by w ten sposób osiągnąć podobny

skutek uspokojenia przemocy. Z kolei rozbudowa systemu rytów, opartego na

różnych nakazach i zakazach, ograniczających niekontrolowaną przemoc, pro-

wadziła do tworzenia podstawowych instytucji społecznych i kultury: „Każda

kultura jest córką religii” (142). Girard akcentuje: „W tym właśnie tkwi powód,

dla którego wielu filozofów odwraca się od mojej teorii: chodzi o zależność

kultury od pierwiastka religijnego” (143 n.).

Jednak uczony posuwa się jeszcze dalej: nie tylko kultura, ale sama „ludz-

kość jest córką religii” (84). Przypomina, że już w swoich Rzeczach ukrytych od założenia świata opisał „proces hominizacji” w sposób „darwinowski” (141).

Wykorzystał obserwacje etologii, nauki o zachowaniach zwierzęcych: i tu za-

uważa się swoiste rytuały, naśladujące postawę agresji po to, by przez ostateczną

rezygnację z niej ustalić pokojową relację. Także zwierzęce rytuały są, według

Girarda, konsekwencją mimetycznej rywalizacji, która jednak nigdy nie prowadzi

do uśmiercenia rywala w obrębie jednego gatunku. Człowieka wyróżnia to, że

rywalizacja mimetyczna zaostrza się aż do kryzysu, gdzie w końcu dochodzi

do zabójstwa, powtarzanego później jako ofiara. Przejście od społeczności

zwierzęcej do społeczności ludzkiej, ugruntowane na religijnej ofierze, stało się

jednocześnie możliwe dzięki rozwojowi mózgu, który mógł „osiągnąć poziom

symboliczności”. Rytualne powtórzenie pierwotnego zabójstwa w celu zaże-

gnania nowego kryzysu mimetycznego oznacza zabicie „zastępczej ofiary. Tej

ofiary nie uważa się już za odpowiedzialną za kryzys, jest ona jednak zarazem

prawdziwą nową ofiarą, która rzeczywiście zostaje zabita, i symbolem tamtego

pierwotnego zdarzenia. Mamy tu do czynienia z pierwszym znakiem symbo-

licznym, jaki kiedykolwiek wynalazły człowiekowate” (154). Następnie religia,

rozwijana w sferze symbolicznej, może „dopełnić hominizacji, ponieważ to ona

wytwarza za pośrednictwem ofiary kulturę i instytucje społeczne” (143).

Jako przykład wpływu religii związanej z ofiarą na ludzką cywilizację

pojawia się w wywiadzie-rzece Girarda początek oswojenia zwierząt: „W pew-

nym momencie zaczęto traktować zwierzęta, jakby były ludźmi, aby złożyć je

w ofierze, zastępując w ten sposób ofiary z ludzi ofiarami ze zwierząt”. Do wy-

jaśnienia domestykacji nie wystarcza przytoczenie względów ekonomicznych,

gdyż można „wręcz sądzić, że w początkowych fazach oswajanie zwierząt było

antyekonomiczne: oswojone zwierzęta musiały doświadczać najrozmaitszych

chorób związanych ze stresem towarzyszącym niewoli”. Z drugiej strony: nie

spotyka się oswojonych zwierząt w cywilizacjach, praktykujących „mordy ry-

tualne” na ludziach, gdyż nie potrzebowano tam zwierząt na ofiary. Oswajanie

zwierząt stanowi „nieoczekiwany produkt uboczny ofiar ze zwierząt. Ludzka

kultura i samo człowieczeństwo są dziećmi religii” (167-169).


205

Przytoczone tu rozważania wskazują nie tylko wpływ religii na kulturę,

ale także rozwój samych religii, w których mechanizm ofiarniczy ewoluuje,

przyjmując coraz mniej okrutne formy. Girard przyznaje, że w jego pierwszych

pracach przeważało krytyczne spojrzenie na archaiczne religie, skoro sacrum

było dla niego ubóstwieniem przemocy. W wywiadzie sygnalizuje, że chciałby

to „skorygować” (57), i dalej odsłania swój zamysł: „Chciałbym napisać chrze-

ścijańską interpretację historii religii. Byłaby to w rzeczywistości historia ofiary.

Pokazałbym wówczas, że religie archaiczne naprawdę wychowały ludzkość,

że wyprowadziły ją z archaicznej przemocy. Następnie Bóg stał się ofiarą, aby

wyzwolić człowieka ze złudzenia, jakim jest Bóg pełen przemocy – złudzenia,

które trzeba usunąć, a zrobić miejsce na poznanie, które Chrystus otrzymuje od

swojego Ojca. Religie archaiczne można uważać za pierwszy etap postępującego

objawienia, które swój szczyt osiąga w Chrystusie. Toteż kiedy ktoś mówi, że

korzenie Eucharystii tkwią w archaicznym kanibalizmie, nie powinno się prze-

ciw temu protestować – przeciwnie, trzeba to potwierdzić! Prawdziwe dzieje

ludzkości są dziejami religijnymi i sięgają pierwotnego kanibalizmu. Pierwotny

kanibalizm jest formą religii, a Eucharystia rekapituluje całe te dzieje, od alfy

do omegi” (128).

Jeśli w oczach Girarda właśnie chrześcijaństwo stanowi dopełnienie

dziejów religii, wiąże się to ze zdemaskowaniem przez Ewangelię mechanizmu

ofiarniczego, podstawy wszelkich religii. Kluczową rolę spełniło ukrzyżowanie

Jezusa. To dzieło Jego przeciwników było kulminacją mechanizmu ofiarni-

czego, skupienia się zbiorowej przemocy na obarczeniu winą jednostki, której

śmierć miała uchronić zbiorowość przed zagładą; przekonanie to wyrażały

słowa religijnego przywódcy: „Lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze

za lud, niż miałby zginąć cały naród” (J 11,50). Jednak ukazując działanie tego

mechanizmu, Ewangelia jednocześnie go demaskuje, gdyż ukazuje wyraźnie

zaślepienie prześladowców i niewinność ofiary, przeciwko której się zwrócili.

Girard przybliża się do tajemnicy krzyża od strony antropologicznej, a więc

w rozważaniach, które nie wymagają teologicznej wiary w bóstwo Jezusa; wy-

starcza przyjęcie, że Jego dzieje, słowa i śmierć, objawiają do końca mechanizm

ofiarniczy, który kryje się w początku dziejów religii i kultury – w tym sensie

Jezus objawia „rzeczy ukryte od założenia świata”...

W Początkach kultury Girard odwołuje się skrótowo do rozważań, które

przedstawił najobszerniej w swej poprzedniej większej publikacji, wydanej

także po polsku: Widziałem szatana spadającego z nieba jak błyskawica (IW

Pax, 2002). Praca była i jest autentycznie rewelacyjna jako apologia chrześci-

jaństwa, dokonująca racjonalnej analizy mechanizmu ukrzyżowania. Girard

akcentuje Pawłowe wypowiedzi o krzyżu jako „zgorszeniu”, a ściślej „skandalu”

(skandalon po grecku – por. 1 Kor 1,18-25), związanym z samonakręcającą się

spiralą mimetycznej rywalizacji w ofiarniczym mechanizmie. Podkreśla, że sam

Jezus łączy „skandale” z „szatanem” (por. Mt 16,23; „zawada” w przekładzie

Biblii Tysiąclecia to w oryginale właśnie skandalon, przekładane przeważnie


206

jako „zgorszenie”). To prowadzi Girarda do złączenia szatana z mechanizmem

ofiarniczym jako złudzeniem co do tego, że bóstwo łączy się z przemocą i dlatego

„domaga się” ofiar. Obraz „szatana spadającego z nieba jak błyskawica” (Łk

10,18) znaczy zdaniem antropologa zdemaskowanie mechanizmu ofiary, który

był ukrywany w mitach i religiach, łączących przemoc z bóstwem. Ewangelia

dopełnia przemianę, którą w Starym Testamencie zainicjowali prorocy: przej-

ście od sacrum do sanctum. Także w Biblii Bóg „najpierw jest Bogiem tego, co

sakralne, i coraz bardziej staje się Bogiem świętości, której obca jest wszelka

przemoc, Bogiem Ewangelii” (131).

Szkoda, że to zasadnicze dla Girarda rozróżnienie między sacrum, ambi-

walentnym jako związanym z przemocą, a jednoznacznie pozytywnym sanctum,

zaciera się niekiedy w polskim przekładzie Początków; nie mam dostępu do

francuskiego oryginału, ale mocno podejrzewam, że tam gdzie przekład mówi

o „monarchii świętej” (46) czy o „świętym złudzeniu”, Girard używa nie saint, tylko sacré (por. 131), czyli należałoby mówić w obu przypadkach o sakralnym,

a nie świętym elemencie.

W wywiadzie znajdujemy mocne słowa o wyższości wizji judeochrześcijań-

skiej, która demaskuje mechanizm ofiarniczy, nad innymi religiami z ich mitami.

Zdaniem Girarda, biblijne relacje zawierają „obserwacje czysto empiryczne”,

które nie wymagają wcale wiary czy teologicznej myśli „o transcendencji”;

dlatego: „twierdzę, że wyższość Biblii i Ewangelii da się wykazać naukowo”

(121). Powraca do tej kwestii w końcowych uwagach na marginesie polemizującej

z nim książki R. Debray’go Le feu sacré. Jest wdzięczny filozofowi, że otwarcie

sformułował przeciw niemu zarzut, który już wcześniej go spotykał, iż uprawia

„podwójną grę, odwołując się jednocześnie do nauki i religii”. Wyznaje, że

faktycznie: „zmierzam do pogodzenia tego, co wszyscy nasi współcześni uznają

za nie do pogodzenia: użyteczności wyjaśnienia naukowego i użyteczności ob-

jawienia religijnego”. To pogodzenie rozpoznaje w samej Ewangelii, która jest

nie tylko świętym tekstem chrześcijaństwa, ale też antropologią, która naświetla

rolę mimetyzmu i demaskuje mechanizm ofiarniczy: „Cztery opisy ukrzyżowania

mają wartość ściśle naukową – podkreślam to – nie tylko dlatego, że opisują

prawdę, ale także dlatego, że uczą nas, jak rozwikłać nierozwiązaną zagadkę

mitologii”. W zarzutach Debray’a Girard widzi antyreligijne uprzedzenie, które

nie pozwala traktować poważnie teorii mimetycznej, „skoro wnioski, do których

prowadzi, przemawiają na korzyść chrześcijaństwa” (257-259).

Zauważmy, że w gruncie rzeczy Girard pozostaje wierny od lat tej samej

metodzie hermeneutycznej: analizuje teksty – czy to powieści, czy antyczne

tragedie i mity, czy opowieści biblijne – w ich relacji do rzeczywistości, którą

postrzega w mimetycznej teorii mechanizmu ofiarniczego. Nie widzi powodu, by

nie odwoływać się do Ewangelii, najbardziej odkrywczych pod tym względem.

Fakt, iż Ewangelie stanowią także podstawę chrześcijańskiego objawienia, nie

wystarcza do tego, by dyskredytować ich antropologię. Girard uznaje dosadnie:

„Skoro Ewangelie wiedzą więcej o powstaniu ludzkiej kultury niż my sami, to


207

świat nauki powinien traktować je dużo poważniej, niż to czynił dotychczas. (...)

Odrzucenie tego źródła wiedzy ma jeszcze poważniejsze skutki w odniesieniu

do rozumienia naszego świata, niż odrzucenie Homera miałoby dla wiedzy na

temat Grecji przedklasycznej” (267).

Interdyscyplinarna refleksja Girarda naraża go na ciągłe nieporozumienia

i zarzuty ze strony przedstawicieli poszczególnych dyscyplin, z których korzysta

on w uzasadnianiu swej teorii. W wywiadzie jeden z rozmówców przypomina

też o zastrzeżeniach teologów; doradzają mu, by przestał „trzymać się ateizmu

metodologicznego właściwego socjologii, który chce, by uznano, że aksjomaty

religijne są nie do przyjęcia jako podstawy rozumienia ludzkiego zachowania.

Powinien pisać wprost jako chrześcijański apologeta i potwierdzić, że dla

rzeczywistego zgłębienia ludzkiego zachowania konieczny jest jakiś sposób

poznania teologicznego”. Girard, oczywiście jak najsłuszniej, nie zgadza się

z takim postulatem, który nie docenia należnej autonomii poznania naukowego.

Podkreśla: „Teoria mimetyczna ma dla chrześcijaństwa wartość apologetyczną,

ale wyłącznie wtedy, gdy ma się cały czas świadomość granic poznania nauko-

wego” (200 n.). Dodajmy, że oczekiwanie wspomnianych teologów jest równie

skrajne i mieszające obie dziedziny – antropologii i teologii – jak to widzieliśmy

w przypadku Debray’a; różne są tylko skutki pomieszania w obu przypadkach:

z jednej strony „wchłonięcie” antropologii przez teologię, z drugiej strony

wykluczenie tej ostatniej przez pierwszą...

Nasz antropolog, przeciwny mieszaniu obu dziedzin, ogranicza się

wprawdzie przeważnie do refleksji racjonalnej, ale docenia jej otwartość na

teologię. Przyznaje, że wiele zawdzięcza dialogowi z jezuickim dogmatykiem

Raymundem Schwagerem i jego uczniami; pokazuje ponadto, np. w Widziałem szatana..., w jaki sposób rozważania antropologiczne na temat ukrzyżowania

Jezusa znajdują dopełnienie w doświadczeniu zmartwychwstania jako dzieła

Ducha Świętego, który przynosi uspokojenie innego rodzaju niż efekt jedno-

myślnego potępienia ofiary uznanej za winną...

Dla twórczego dialogu mimetycznej teorii Girarda z teologią ważne mogą

być jego rozważania hermeneutyczne, które mają naświetlić wspomnianą

kwestię „przechodzenia od mitu i rytuału do Biblii i vice versa”. Rozważania

pozostają niejasne; pojawiają się w dwóch rozdziałach, które we francuskiej

wersji książki zostały skrócone i przestawione, co zakłóciło logiczną prezen-

tację opisywanej metody. Do tego dochodzi niefortunny polski przekład, który

mówi o „interpretacji alegorycznej”, choć gdy pojęcie to występuje po raz

pierwszy, tłumacz odnotowuje w przypisie, że po francusku interpretacja jest

określona jako figurale (117). Chodzi zatem o interpretację typologiczną, znaną

nie tylko w tradycji średniowiecznej, ale także w egzegezie biblijnej; wystarczy

tu wskazać rozważania klasyka teologii biblijnej, Gerharda von Rada, który

swoją wielką Teologię Starego Testamentu (wyd. polskie: IW Pax, 1986) kończy

właśnie ważnymi postulatami co do wznowienia interpretacji typologicznej

(tamże, s. 650 n., 693). a sam Girard we wcześniejszej wersji swej książki dodaje


208

wyjaśnienie, które zostało opuszczone przez redaktorki wydania francuskiego.

Przypomina, że „istnieje ważna różnica między alegorią a t y p e m [figura]:

pierwsza implikuje zawsze aluzję do innego znaczenia, natomiast druga zakłada

koniecznie o b e c n o ś ć d w ó c h p o d o b n y c h w y d a r z e ń p o ł ą c z o -

n y c h i n t e r p r e t a c j ą” (wyd. włoskie, Milano 2003, s. 162)...

Polskiego tłumacza, który pomieszał oba rodzaje interpretacji, nie uspra-

wiedliwia to, że nie miał dostępu do wyjaśnienia we wcześniejszej wersji książki.

Także we francuskiej wersji, na której opiera się polski przekład, pojawia się

wyraźna uwaga, że chodzi o metodę interpretacji, która „dwa fakty oddalone

od siebie w czasie łączy w jedną formę” (230). Metoda została przypomniana

w wywiadzie w nawiązaniu do pracy E. Auerbacha pt. Figura (por. 119 i 232),

którą Girard oceniał niezwykle wysoko (we włoskiej wersji wywiadu dodaje,

że jest to „cudowny esej”, w którym Auerbach rozpoznaje „coś istotnego co

do mimetycznej struktury konfiguracji, do których się odwołuje i które osta-

tecznie wiążą się z mechanizmem mimetycznym” – wyd. cyt., s. 142). W ślad

za Auerbachem Girard przywołuje ważną rolę interpretacji typologicznej dla

pojmowania biblijnych wydarzeń i proroctw, gdzie późniejsze wydarzenia

służyły do reinterpretacji wcześniejszego zdarzenia „w jego całym znaczeniu”,

które dopiero później „w pełni” się odsłoniło. Girard uznaje, że tego rodzaju

interpretacja, stosowana przez autorów Nowego Testamentu w odniesieniu do

wydarzeń historii biblijnej, uzasadnia także stosowane przezeń „odczytywanie

mitów w świetle Ewangelii” (231).

W ten sposób interpretacja typologiczna tekstów odniesionych do realnych

wydarzeń okazuje się kluczowa dla teorii mimetycznej. „Typem”, którego

Girard poszukuje w tekstach, jest mechanizm ofiarniczy, prowadzący do wyło-

nienia „kozła ofiarnego” jako niewinnej ofiary zbiorowej przemocy, szukającej

uspokajającego zaspokojenia. Mity skrywają ten mechanizm, usprawiedliwiają

gwałtowne akty przez „zaburzenie chronologii i związków przyczynowo-skutko-

wych” (207) – jako przykład została przytoczona w wywiadzie opowieść z Iliady

o oślepieniu Polifema (170). Realizm Ewangelii, dostrzeżony już i doceniony

przez Auerbacha, wiąże się z tym, że rozpoznaje ona mimetyczny charakter

międzyludzkich relacji: „Nie da się przedstawić mimetyzmu naszych odniesień,

nie pisząc w sposób określany przez krytyków mianem opisu realistycznego”

(232). Tym samym Girard uzupełnia wizję Ericha Auerbacha z jego najsłyn-

niejszego dzieła Mimesis. Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu.

Nie ogranicza się do mimesis jako naśladowania rzeczywistości, ale skupia się

na roli naśladowania w międzyludzkich relacjach.

Pora na podsumowanie. Wspomniałem na początku, że omawiana książka

daje okazję do całościowego spojrzenia na teorię Girarda. Tę całość usiłowałem

tu zasygnalizować, ale nie jestem pewien, czy dla czytelnika, który nie zetknął

się wcześniej z koncepcjami teorii mimetycznej, lektura książki będzie zachętą

do bliższego kontaktu z ideami autora... Pozwolę sobie na wyznanie. Wiedziałem

o wpływie teorii Girarda na koncepcje teologiczne, rozwijane przede wszystkim


209

przez wspomnianego Raymunda Schwagera. To jednak nie wystarczało, by mnie

do niego pociągnąć. Dopiero gdy natrafiłem przypadkowo na przełożoną na język

polski przed kilku zaledwie laty Prawdę powieściową i kłamstwo romantyczne,

zdecydowałem się na lekturę, która okazała się – wielkim olśnieniem, podobnie

jak przeczytane później dzieło o Szekspirze. Tak zaczęła się moja przygoda

z autorem, która ciągle trwa...

Widzę w teorii Girarda ogromny potencjał i szansę na kształtowanie

prawdziwie nowoczesnej teologii chrześcijańskiej. Z jednej strony pozwala ona

wydobyć nowość Ewangelii Jezusa Chrystusa także na tle zniekształceń tradycji

chrześcijańskiej, a z drugiej strony pomaga teologom włączyć się do tego nurtu

nowoczesnej myśli, gdzie narasta krytyka jednostronności nie tylko nowożyt-

ności, ale także wszystkich jej współczesnych pochodnych. a wtedy ludzie

współcześni będą mogli się przekonać, że Ewangelia o Bogu, którego istotą jest

miłość wolna od przemocy, stanowi dla świata jedyną prawdziwą nadzieję.

Jacek Bolewski SJ

GRZEGORZ M. BARTOSIK OFMCONV, Mediatrix In Spiritu Mediatore. Pośrednictwo Najświętszej Maryi Panny jako uczestnictwo w pośredniczącej funkcji Ducha Świętego w świetle teologii współczesnej

Wydawnictwo Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 2006, ss. 582.

Recenzowana praca stanowi dobre i rzetelne ukoronowanie, zarówno

od strony metodologicznej, warsztatowej, jak i treściowej, długiej kwerendy

teologicznej. Składa się z dwu części, a każda zawiera po trzy rozdziały. Wstęp

wprowadza w aktualność i uzasadnienie tematu. Pracę zamyka Zakończenie,

streszczenia w językach włoskim i niemieckim oraz obszerna bibliografia licząca

745 pozycji, w tym 123 Dokumenty Nauczycielskiego Urzędu Kościoła. Jest

ona obecna w przypisach i cytatach.

Autor – franciszkanin, pracownik Wydziału Teologicznego UKSW – po-

dejmując od lat zagadnienia mariologiczne oraz tajemnicy i działania Ducha

Świętego, odkrywał, w twórczości teologów XX w., dwa ważne nurty ich

myśli: pośredniczącą misja Ducha Świętego oraz pośrednictwo Najświętszej

Maryi Panny.

Kwestia pośredniczącej misji Ducha Świętego, jak stwierdza autor, nie

jest tematem zrodzonym w XX w. Wyraźne teksty tyczące tego zagadnienia

znajdujemy w Piśmie Świętym, u Ojców Kościoła, w teologii prawosławnej.

Obrazy Ducha Świętego jako Pośrednika odnajdujemy również w dziełach

św. Augustyna i teologów średniowiecza. Problematyka powyższa odżyła

w dobie II Soboru Watykańskiego. Tekst Lumen gentium (4), w którym jest

mowa o tym, iż Duch Święty prowadzi Kościół do doskonałego zjednocze-

nia z Oblubieńcem – Chrystusem, dał początek nowej dyskusji i twórczości


210

dotyczącej zagadnienia pośrednictwa Ducha Świętego. Jednocześnie Sobór

przyniósł znaczącą zmianę w rozumieniu pośrednictwa maryjnego. W miejsce

modelu pośrednictwa stopniowego Sobór przyjął model partycypacji: Maryja

jest pośredniczką dlatego, że uczestniczy w pośrednictwie Chrystusa. Teolo-

gowie, podejmując nauczanie Soboru, zaczęli mówić o tym, iż pośrednictwo

Maryi wynika także z Jej zjednoczenia z Duchem Świętym, a więc jest także

partycypacją w pośrednicząco-zbawczym działaniu Trzeciej Osoby Boskiej.

Pracę o. dr. Grzegorza Bartosika można określić jako teologicznie rzetelne

podsumowanie posoborowej dyskusji na temat pośrednictwa Maryi i Jej party-

cypacji w pośrednicząco-zbawczym działaniu Trzeciej Osoby Boskiej, jak też

próbę ukazania tej rzeczywistości w nowej perspektywie. To novum jest zawarte

już w tytule pracy: Mediatrix in Spiritu Mediatore. Takie ujęcie problemu wymagało ukazania, w jakim sensie działanie Ducha

Świętego może być działaniem pośredniczącym. Zagadnienie to stanowi pierwszą

część pracy. Składa się ona z trzech rozdziałów. Pierwszy – Pośrednictwo Chrystu-sa jako punkt wyjścia do zinterpretowania pośredniczącej misji Ducha Świętego

– zawiera trzy tematy: Znaczenie i ewolucja w rozumieniu terminu pośrednik w Starym Testamencie; Bytowe pośrednictwo Chrystusa; Pośrednictwo funkcyjne Chrystusa oraz Pośrednictwo Chrystusa a pośrednictwo stworzeń. Autor przypo-

mina najpierw w sposób syntetyczny naukę Kościoła o pośrednictwie Chrystusa,

tak bytowym, jak i funkcjonalnym. Sięga więc do Pisma Świętego, nauczania

Kościoła oraz wypowiedzi współczesnych teologów – głównie polskich.

W rozdziale drugim – Pośrednicząca rola Ducha Świętego w życiu Trzech Osób Boskich – znajdują się dwa tematy: Pośredniczące działanie Ducha Świę-tego w Trójcy immanentnej i Pośredniczące działanie Ducha Świętego w Trójcy ekonomicznej. Wielu współczesnych teologów ukazuje, zdaniem autora, rolę

pośrednika Ducha Świętego w życiu wewnętrznym Trójcy Świętej – w Trójcy

immanentnej, jak i w Trójcy ekonomicznej – od oikonomein, w działaniu Trójcy

na zewnątrz – najpełniej w dziedzinie odkupienia. Duch Święty jako Miłość

osobowa łączy Ojca z Synem (Balthasar), jako sam Pośrednik (Mühlen), albo

jako więź wewnętrzna Trójcy (Ratzinger, Kasper, Balthasar, Balter, Napiórkow-

ski). Funkcja pośrednicząca Ducha Świętego, w działaniu Trójcy na zewnątrz,

najpełniej objawiła się w momencie wcielania Syna Bożego. Duch Święty

towarzyszył Jezusowi w całym Jego ziemskim życiu, przekazując Mu wolę

Ojca oraz będąc Duchem Jego posłuszeństwa. Funkcję pośredniczącą Ducha

Świętego w działaniu Trójcy na zewnątrz najpełniej opracował, zdaniem autora,

H. Urs von Balthasar. Nazywa on Ducha Świętego Pośrednikiem między Ojcem

i Synem. Pośrednictwo to, to węzeł miłości Ojca i Syna – aspekt subiektywny,

oraz jako owoc tej miłości – aspekt obiektywny. W kenozie Duch Święty usuwa

się w cień, by spełniać funkcję jednoczenia Ojca i Syna.

Pośrednicząca rola Ducha Świętego w dziele stworzenia i w Kościele – to

tytuł trzeciego rozdziału. Zawiera on dwa tematy: Pośrednicząca rola Ducha Świętego w dziele stworzenie i Pośrednicząca misja Ducha Świętego w Koście-


211

le – aplikacja Chrystusowego zbawienia w życiu poszczególnych chrześcijan. W rozdziale tym prezentuje autor pośredniczącą misję Ducha Świętego w dziele

stworzenia oraz w życiu Kościoła. W myśli współczesnych teologów (Ratzinger,

Mühlen, Congar, Taylor, Balthasar), misję Ducha Świętego, zdaniem autora

rozprawy, należy rozważać w sposób analogiczny do pośrednictwa ontologicz-

nego Chrystusa oraz w sensie funkcyjnym. Chrystus, łącząc się w swym Boskim

istnieniu Stworzyciela ze stworzeniem, stając się Bogiem-Człowiekiem, obja-

wiając serce Ojca, pełne miłości wobec ludzkości, stwarzał wspólnotę wiernych

– Kościół. Opierając się na analogii, można mówić, że Duch Święty pełni misję

pośredniczącą w sposób analogiczny do pośrednictwa ontologicznego Chrystusa

i łączy ludzi z Bogiem i ludzi między sobą stając się Autorem kościelnej komu-

nii. Podobnie też Duch Święty jest kontynuatorem, w sensie funkcyjnym, misji

pośredniczącej Chrystusa. Realizuje bowiem Jego misję królewską – prowadząc

Kościół, dalej, misję prorocką – nauczając prawdy, a także w pewnym sensie mi-

sję kapłańską – uświęcając Kościół, uzdalniając wiernych do składania ofiary.

Druga część pracy – Miejsce Maryi w pośredniczącym działaniu Ducha Świętego – jest próbą spojrzenia na pośrednictwo Maryi przez pryzmat pośred-

nictwa Trzeciej Osoby Boskiej. Składa się ona, podobnie jak pierwsza, z trzech

rozdziałów. Dotychczasowe interpretacje pośrednictwa maryjnego – to tytuł

czwartego rozdziału. Zawiera on dwa tematy: Historyczny przegląd najważniej-szych koncepcji pośrednictwa maryjnego i Polemika dotycząca tezy o zastąpie-niu Ducha Świętego przez Maryję w pobożności katolickiej. Autor omawia tu

dotychczas funkcjonujące koncepcje pośrednictwa maryjnego, ze szczególnym

uwzględnieniem tych modeli, które podkreślają relację między Maryją a Duchem

Świętym (model inkarnacyjny, model opierający się na teologii krzyża, model

per gradus). II Sobór Watykański, zdaniem autora, opisał pośrednictwo Maryi

w kategorii uczestniczenia w jedynym pośrednictwie Chrystusa. Wzbogacając

myśl Soboru, Jan Paweł II i wielu współczesnych teologów wprowadzili nowe

modele, by ukazać pośrednictwo Matki Bożej. Mówi się dziś o pośrednictwie

Maryi w Duchu Świętym i o charakterze macierzyńskim Jej pośrednictwa,

o pośrednictwie przykładu. Obok starej zasady: przez Maryję do Jezusa, zaczęto

wskazywać drogę odwrotną – przez Jezusa do Maryi. W rozdziale tym autor po-

dejmuje również zarzuty, iż w teologii i duchowości katolickiej Maryja miałaby

zająć miejsce Ducha Świętego. Dokładna analiza tekstów, jak stwierdza autor,

wskazuje, że są to tylko rzadkie i wyjątkowe wypowiedzi. Większość teologów

zajmujących się tym problem, ukazuje misję Maryi w misji Ducha Świętego.

W celu uniknięcia jakiejkolwiek dwuznaczności, wielu współczesnych teologów

ukazuje pośrednictwo Maryi w kategorii uczestnictwa w pośredniczącej funkcji

Trzeciej Osoby Boskiej (od zastąpienia do uczestnictwa).

Przedstawiony materiał natury historycznej stanowi dla autora pomoc

w konstruowaniu i opisywaniu najbardziej charakterystycznych współczesnych

modeli pneumatologicznej interpretacji pośrednictwa maryjnego. Zostały one

opracowane w rozdziale piątym i szóstym.


212

Rozdział piąty – Ścisłe zjednoczeni Maryi z Duchem Świętym jako pod-stawa Jej uczestnictwa w pośredniczącej misji Ducha Świętego – zawiera dwa

tematy: Teologiczne podstawy zjednoczenia Maryi z Duchem Świętym i Formy i sposoby zjednoczenia Maryi z Duchem Świętym. Główną treścią tego rozdziału

jest temat zjednoczenia Maryi Dziewicy z Duchem Świętym, zjednoczenia,

które jest fundamentem teologicznym Jej uczestnictwa w pośredniczącej funkcji

Ducha Świętego. Tę jedność widzimy w takich wydarzeniach jak niepokalane

poczęcie, w tajemnicy wcielenia Syna Bożego, w obecności Maryi pod krzyżem,

w wydarzeniu zesłania Ducha Świętego. Była Ona posłuszna Duchowi w sposób

doskonały, pozwalała się Mu prowadzić aż do pełni ostatecznego spełnienia Bo-

żych zamiarów wobec ludzkości. Jej zjednoczenie z Duchem opisuje w pewnych

modelach współczesna teologia. Wystarczy tu wspomnieć: Maryja jako miejsce

obecności – zamieszkania przez Ducha Świętego, jako wcielenie Ducha. Opisuje

się też w modelu jedności woli i działania Maryi i Ducha Świętego. Tu trzeba

wspomnieć model św. Maksymiliana, według którego jedność Maryi z Duchem

wypływała z tajemnicy niepokalanego poczęcia. Według słów Świętego: Duch

Święty w Bogu jest Niestworzonym Niepokalanym Poczęciem, Maryja jako

stworzenie – stworzonym. W pośredniczącej funkcji Ducha w jedności z Nim

uczestniczy Maryja.

Rozdział szósty – Sposoby uczestnictwa Maryi w pośrednictwie Ducha Świętego – zawiera dwa tematy: Uczestnictwo Maryi w pośredniczącej misji Ducha Świętego w tajemnicy Chrystusa i Uczestnictwo Maryi w misji pośred-niczącej Ducha Świętego w tajemnicy Kościoła. W pierwszym temacie chodzi

o uczestnictwo Maryi w pośrednictwie Ducha Świętego w czasie ziemskiego

życia Syna Bożego. W drugim zaś o uczestnictwo Maryi w pośredniczącej misji

Ducha Świętego względem Kościoła i poszczególnych chrześcijan. Teologowie

współcześni, zdaniem autora, wskazują na uczestnictwo Maryi w misji pośredni-

czącej Ducha Świętego w tajemnicy Chrystusa. W tajemnicy wcielenia Jej rola

jest włączona w misję Ducha. Swoje fiat wypowiada w Duchu. W wydarzeniach

paschalnych – cierpieniu i radości zmartwychwstania też była w misji Ducha.

W cierpieniu – uczestniczy w dziele Ducha – współodkupicielka (Laurentin,

Borretto). Są również liczne teksty teologów o uczestnictwie Maryi w misji

pośredniczącej Ducha Świętego względem Kościoła. Duch Święty jako Ten,

który daje życie, w sposób szczególny ukazuje macierzyńskie cechy Boga. Tę

funkcję macierzyńską Duch Święty spełnił w stosunku do Chrystusa w tajemnicy

Jego wcielenia i spełnia nieustannie w stosunku do chrześcijan, obdarzając ich

życiem łaski. Maryja jako Matka Kościoła uczestniczy w tej macierzyńskiej

misji Ducha. Cała skuteczność Jej macierzyństwa wynika z Jej zjednoczenia

z Trzecią Osobą Trójcy Świętej. W pewnym sensie więc można mówić o za-

angażowaniu Maryi w creatio secunda Ducha – zwłaszcza przez wypraszanie

łaski zdrowia. Zdecydowanie jednak i w pełni należy mówić o uczestnictwie

Maryi w pośrednicząco-uświęcającej misji Ducha w stosunku do chrześcijan.

Maryja jest bowiem włączona w najdoskonalszy spośród wszystkich chrześcijan


213

zarówno w misję wstawienniczą Ducha, jak i w Jego pośrednictwo odgórne.

We współczesnej teologii odrzuca się już ukazywanie tego pośrednictwa w ka-

tegoriach reistycznych, podkreśla się natomiast, że Maryja w Duchu Świętym

pomaga żyć chrześcijanom w relacji miłości i jedności z Bogiem Ojcem i z

Bogiem Synem. Wielu teologów współczesnych podkreśla, że najpełniejsze

uczestnictwo Maryi w pośrednictwie Ducha Świętego wyraża się w stosunku do

wspólnoty chrześcijańskiej jako Matki Kościoła. Jej macierzyństwo, zdaniem

autora, jest postrzegane przez wielu współczesnych teologów jako uczestnictwo

w macierzyństwie Boga, zwłaszcza w macierzyństwie Ducha Świętego.

Praca (rozprawa habilitacyjna) o. dr. Grzegorza Bartosika jest chyba jedyną

pracą z mariologii, również w Polsce, podejmującą w takim wymiarze i tak

gruntownie kwestię pneumahagijnego uzasadnienia pośrednictwa maryjnego.

Studium i uważna lektura rozprawy ukazuje, że jej autor nie ma na celu

omówienia i przybliżenia nauki czy sylwetki jednego autora, czy też jakiegoś

środowiska teologicznego w podjętym temacie. Przeciwnie, jest to próba

znalezienia jednej, najtrafniejszej, lub kilku takich interpretacji, które wiążą

pośrednictwo Maryi z pośrednictwem Ducha Świętego. W poszukiwaniu ta-

kiej interpretacji, autora nie interesuje relacja Duch Święty–Maryja w całym

wymiarze teologicznym tego zagadnienia, lecz tylko sam aspekt pośrednictwa,

a dokładnie: w jakim sensie pośrednictwo Maryi zależy od pośrednictwa Du-

cha Świętego. I właśnie to ograniczenie się najpierw do opracowania, w miarę

całościowo i obszernie, zagadnienia pośrednictwa Ducha Świętego w oparciu

o sugestie współczesnych teologów, a następnie próba poszukiwania pneuma-

hagijnego uzasadnienia pośrednictwa maryjnego, stanowi novum pracy.

By osiągnąć ten cel, odnaleźć główne nurty – modele, usystematyzować

i ocenić je, autor przebadał i prześledził dziesiątki, by nie powiedzieć setki prac

współczesnych teologów. Swą rozprawą daje usystematyzowanie dotychcza-

sowej dyskusji zawartej w setkach prac, jak też – i to jest istota – wypracowuje

najbardziej trafny model pośrednictwa Maryi w pośrednicząco-zbawczej misji

Boskiego Parakleta, uzasadniając go zarówno teoretycznie jak i praktycznie.

Jest nim model: Mediatrix in Spiritu Mediatore – Pośrednictwo Maryi jako uczestnictwo w pośrednicząco-zbawczej misji Ducha Świętego. Odkrywany i wy-

pracowany przez autora model pośrednictwa wyraźnie ukazuje, że działalność

pośredniczącą Maryi należy ukazywać w kategoriach personalnych. Jest Ona

bowiem Tą, która w Duchu Świętym pomaga tworzyć relację miłości między

człowiekiem a Bogiem i między ludźmi.

Przedstawiony model ukazuje od strony teologicznej jeszcze jedną ważną

rzecz: jedność zbawczego mysterium Boga: Duch Święty realizuje i kontynuuje

misję zbawczą Chrystusa, w tej misji pośredniczącej uczestniczy Maryja. Dalej,

Duch Święty chce się posługiwać także człowiekiem – również dziś. W takim

ujęciu kryją się nowe elementy dla antropologii chrześcijańskiej.

Józef Kulisz SJ

STUDIA BOBOLANUM

Redakcja :

ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa

e-mail: [email protected]

Wy d a w n i c t w o R H E TO S

ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa

tel. (022) 849-02-71

e-mail: [email protected]

P r e n u m e r a t a k r a j o w a S T U D I A B O B O L A N U M

Prenumerata roczna 72.00 zł. Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 zł.

Poza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo RHETOS.

Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego,

podając imię nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum,

na konto:

Wydawnic two RHETOS, u l . Rakowiecka 61 , 02-532 Warszawa ,

BPH PBK SA I I I O/WARSZAWA, n r r-ku : 18 1060 0076 0000 4041 8012 1869

STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2007/Studia-Bobolanum-2-2007.pdf · 5 J....

Documents

Transcript of STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2007/Studia-Bobolanum-2-2007.pdf · 5 J....