STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2013/Studia-Bobolanum-3-2013.pdf · Lohfink...

STUDIA BOBOLANUM

STU

DIA

BO

BO

LAN

UM

3 (2013)

3 (

20

13

)

ISSN 1642-5650

Samorozumienie Jezusa w teologii biblijnej Dariusz Gardocki SJ

Świadomość Jezusa wg Magisterium Kościoła Ks. Krzysztof Szwarc

Kilka uwag o krytykach św. Tomasza z Akwinu Mateusz Przanowski OP

Świadomość Chrystusa wg Karla Rahnera Zbigniew Kubacki SJ

Uwarunkowanie kwestii wiedzy Jezusa Ks. Grzegorz Strzelczyk

Czy św. Paweł znał misteria eleuzyńskie? Krzysztof Homa SJ

Grzechy bioetyczne w strukturach grzechu Monika Mostowska

Spory o Kartę Praw Podstawowych Małgorzata Michalewska-Pawlak

Aksjologiczny wymiar Karty Praw Podstawowych Piotr Solarz

STUDIA BOBOLANUM

3 (2013)

Š

STUDIA BOBOLANUMKwartalnik naukowy punktowany przezMinisterstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Redaktor naczelny

Rada Naukowa

Kolegium redakcyjne

Redaktor tematyczny

Redaktor statystyczny

Redaktor językowy

Tłumaczenie

Projekt graficzny

Opracowanie techniczne

Wydawca

IMPRIMI POTEST

dr hab. Zbigniew Kubacki SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa

dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská Republikaks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukrainaprof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovenskoprof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, Francedr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Romaprof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawaprof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa

dr hab. Dariusz Gardocki SJ, prof. PWTWdr Jerzy Seremak SJdr Marek Blaza SJ

dr Artur Filipowicz SJ

Barbara Karpińska

Hanna Stompor

Agnieszka Krocin

Krzysztof Stefaniuk

Beata Stepnowska

ISSN 1642-5650

Wydawnictwo RHETOS02-532 Warszawaul. Rakowiecka 61

Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r.Dariusz Kowalczyk SJ, Prowincjał

Spis treści

ARTYKUŁY

DARiusz GARDocki sJ

str. 5 Samorozumienie Jezusaw świetle badańwspółczesnej teologii biblijnej

ks. kRzysztof szwARc

str. 35 ŚwiadomośćJezusaw„świadomości”MagisteriumKościoła

MAteusz PRzAnowski oP

str. 57 CzynaukaopotrójnejwiedzywludzkimumyśleChrystusajest absurdalna?Kilkakrytycznychuwagokrytykachśw.Tomasza z Akwinu

zbiGniew kubAcki sJ

str. 77 ŚwiadomośćChrystusawujęciuKarlaRahnera

ks. GRzeGoRz stRzelczyk

str. 89 AntropologiczneuwarunkowaniekwestiiwiedzyJezusa

kRzysztof HoMA sJ

str. 99 Czyśw.Pawełznałmisteriaeleuzyńskie?Kilkauwagodnośnie doPierwszegoListuśw.PawładoKoryntian

MonikA MostowskA

str. 117 Grzechybioetycznewewspółczesnychstrukturachgrzechu

StBob 3 (2013)

MaŁgorzata MichalewsKa-PawlaK

str. 137 StandebatypublicznejwPolscenaprzykładzie sporówoKartę PrawPodstawowych

PiotR solARz

str. 159AksjologicznywymiarKartyPrawPodstawowychUE

OMÓW I E N I A I R E C E N Z J E

str. 173 D. GARDocki sJ: GerhardLohfink,Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był,Wdrodze,Poznań2012.

str. 181 D. GARDocki sJ:Encyklika„Lumen fidei” Ojca Świętego Francisz-ka, DrukarniaWatykańska,Rzym2013.

Samorozumienie Jezusa

5

StBob 3 (2013), s. 5-33

Samorozumienie Jezusa w świetle badań współczesnej teologii biblijnej

DARIUSZ GARDOCKI SJPapieski Wydział Teologiczny – Collegium Bobolanum

Warszawa

Prawda o Jezusie z Nazaretu jako Chrystusie i Synu Bożym jest centralną prawdą wiary chrześcijańskiej, która została sformułowana z perspektywy zmartwychwstania Jezusa. Wydarzenie to rzuciło bowiem nowe światło na osobę Jezusa z Nazaretu i pozwoliło Jego uczniom w pełni zrozumieć, kim On był, czego chciał i co uczynił dla ludzkości. Zainicjowało reflek-sję uczniów nad osobą Jezusa z Nazaretu, której ostateczny kształt został zawarty w Ewangeliach, będących opowiadaniami o Jego życiu, naucza-niu, działalności, śmierci i zmartwychwstaniu. Ze względu jednak na to, że Pisma te są świadectwem wiary, ponieważ ujmują i przedstawiają całość życia Jezusa z perspektywy Jego zmartwychwstania, powstaje pytanie, co można – z dużym prawdopodobieństwem z punktu widzenia historyczne-go – powiedzieć na temat Jezusa, Jego nauczania, działalności i tożsamości. Pytanie to jest jednym z podstawowych pytań, na jakie próbują dać odpowiedź współczesne badania egzegetyczne poświęcone tzw. poszukiwaniu Jezusa historycznego. Celem niniejszego artykułu jest pokazanie samorozumienia Jezusa tak, jak przedstawiają je trzej współcześni egzegeci: amerykański – C. S. Keener,1 niemiecki – G. Lohfink2 i hiszpański – J. A. Pagola.3 Przy czym,

1 Craig S. Keener ur. w 1960 r. od 1991 r. pastor w afroamerykańskim Ko-ściele Baptystów. Profesor Nowego Testamentu w Seminarium Teologicz-nym w Ausbury, wykładał też w Seminarium Teologicznym Wschodniego Uniwersytetu w Palmer. Ekspert od wczesnożydowskiego i grecko-rzym-skiego kontekstu wczesnego chrześcijaństwa.

2 Gerhard Lohfink ur. w 1934 r.; ksiądz katolicki. Wieloletni wykładowca na Uniwersytecie w Tybindze i w Accademia per la Teologia del Popolo di Dio w Villa Cavaletti. Członek wspólnoty Katolische Integrierte Gemeinde. W badaniach koncentruje się na zagadnieniach z zakresu chrystologii, ekle-zjologii i ekumenizmu.

3 José Antonio Pagola ur. w 1937 r.; ksiądz katolicki. Profesor w Semina-

Dariusz Gardocki SJ

6

jak zauważa Lofhink, z punktu widzenia historycznego trudno jest mówić o samorozumieniu Jezusa czy też o Jego samoświadomości, ponieważ kwestie te są niedostępne dla tego typu badań. Tym natomiast, co jest dostępne dla spojrzenia historycznego, przyjmowanego przez wszystkich wymienionych egzegetów, to roszczenia wysuwane przez Jezusa, które ujawnia On w swoim nauczaniu i działalności.4 Dlatego przyjrzenie się im i ich analiza pozwala udzielić odpowiedzi na pytanie, kim był a przede wszystkim za kogo uważał siebie Jezus z Nazaretu; jak rozumiał swoje życie i co stanowiło istotę Jego przepowiadania oraz jakie były cechy charakterystyczne Jego działalności.5 Pytania te i poszukiwanie na nie odpowiedzi, stosując analizę krytyczną do dostępnych nam źródeł historycznych, mówiących o Jezusie z Nazaretu, określają zarówno przedmiot zainteresowań wspomnianych biblistów, jak i przyjętą przez nich perspektywę badawczą.6

Dlatego na początku zostaną przedstawione kryteria stosowane przez wymienionych biblistów, następnie zaś proponowany przez nich obraz Jezusa z Nazaretu, który wyłania się z przeprowadzonej przez nich analizy nauczania i działalności Jezusa pod kątem historyczno-krytycznym. Analiza ta pozwoli na udzielenie odpowiedzi, na postawione wyżej pytania, a tym samym na przybliżenie się do tego, co można określić mianem samo rozumienia Jezusa.

1. Założenia metodologiczne

Głównym założeniem przyjmowanym przez wszystkich omawianych biblistów jest to, że nie można zrozumieć Jezusa historycznego bez odnie-sienia do świadectwa, jakie przekazują o Nim bezpośredni świadkowie Jego życia, którzy opisują to, co „spotkało ich w Jezusie, »zgodnie ze sprawą«, a jeszcze dokładniej »zgodnie z Osobą«”.7 Świadkami tymi są uczniowie Jezusa, którzy podobnie do innych uczniów tego czasu, jak wykazuje to analiza porównawcza, zachowali istotę nauczania swojego Mistrza oraz

rium w San Sebastian i na Wydziale Teologicznym Północnej Hiszpanii; wikariusz generalny diecezji San Sebastian. W pracy badawczej zajmuje się zagadnieniami z dziedziny chrystologii, zwłaszcza poszukiwaniem Jezusa historycznego.

4 Por. G. Lohfink, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, W drodze, Poznań 2012, s. 503.

5 Por. J. A. Pagola, Jesus, an historical approximation, Convivium Press, Mi-ami 2009, s.16.

6 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 9-10; 531; J. A. Pagola, dz. cyt., 18-19; C. S. Keener, The historical Jesus of the Gospels, William B. Edermans Pub-lishing Company Grand Rapids, Michigan/Cambridge, U.K 2009, XXXVI--XXXVII.

7 G. Lohfink, dz. cyt., s. 9.


7

najważniejsze fakty z Jego życia i działalności.8 Celem proponowanej przez nich krytycznej rekonstrukcji życia, nauczania i działalności Jezusa jest wykazanie, że istnieje ciągłość i tożsamość między Jezusem historycznym a Chrystusem wiary, a tym samym, że to wiara w Chrystusa i to, co mówi ona na Jego temat, ma swoje zakorzenienie w historii Jezusa z Nazaretu. W rekonstrukcji tej przywoływani bibliści przypisują podstawowe znaczenie Ewangeliom kanonicznym, zwłaszcza Ewangeliom synoptycznym, wśród nich zaś Ewangelii Marka. Pisma te uważają oni za najważniejsze źródło historyczne na temat życia Jezusa, ponieważ w nich została zachowana, w sposób najbardziej całościowy i autentyczny, i wiernie przekazana pamięć o Jezusie pochodząca od najbliższej grupy Jego uczniów.9 Innymi ważnymi źródłami, z których korzystają oni w prowadzonych przez siebie badaniach nad osobą Jezusa, są, jak to jest zwłaszcza w przypadku Keenera i Pagoli, pisma z Qumran i tzw. źródło „Q”. Drugorzędne znaczenie przypisują oni natomiast ewangeliom apokryficznym oraz pismom późniejszym i niezależ-nym od źródeł chrześcijańskich, do których można zaliczyć między innymi literaturę rabiniczną.10 W swojej pracy badawczej odwołują się także do wyników badań pochodzących z takich nauk jak archeologia, antropologia kultury, socjologia i ekonomia, które przybliżają z punktu widzenia na-ukowego różne aspekty i uwarunkowania życia społecznego, kulturowego i ekonomicznego w Palestynie za czasów Jezusa.11

Celem prowadzonych badań historyczno-teologicznych jest według omawianych biblistów krytyczne zrekonstruowanie pierwotnego sensu słów i przypowieści Jezusa (Lohfink) oraz próba dotarcia – opierając się na analizie krytycznej – do tego, co z dużym prawdopodobieństwem można powiedzieć na temat istoty, życia, nauki i działalności Jezusa (Keener, Pagola). W bada-niach tych posługują się oni następującymi kryteriami: różnicy, zgodności, zakłopotania i wielokrotnego poświadczenia.12 Pierwsze z wymienionych kryteriów, tj. kryterium różnicy, pozwala na dotarcie i odkrycie oryginalności oraz niepowtarzalności Jezusa i Jego nauczania. W jego świetle zostają uznane za autentyczne słowa i czyny Jezusa, które różnią się zarówno od ówczesnych idei judaistycznych, jak i od przepowiadania pierwotnego Kościoła. Drugie z wymienionych kryteriów, jakim jest kryterium zgodności, mówi o tym, że

8 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 71-138. 9 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 19. 10 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 164; J. A. Pagola, dz. cyt., s. 19. 11 Por. tamże, s. 20. 12 W tym miejscu wypada zauważyć, że wymienione kryteria są kryteriami,

do których w sposób wyraźny odwołują się w swojej pracy badawczej Ke-ener i Pagola. Lohfink natomiast stwierdza jedynie to, że „pełnymi garścia-mi czerpie z historycznych badań rozlicznych biblistów”; G. Lohfink, dz. cyt., s. 43.

Dariusz Gardocki SJ

8

autentycznymi słowami i czynami Jezusa są te, które współbrzmią z kontek-stem historyczno-kulturowym Jego życia i działalności. Trzecie natomiast z kryteriów, które nazywane jest kryterium zakłopotania, uznaje za pocho-dzące od Jezusa słowa i czyny, które nie mogły zostać wymyślone przez pierwszą wspólnotę chrześcijan, ponieważ były one z różnych względów trudne do zaakceptowania dla samych chrześcijan. Ostatnie już kryterium, tzn. kryterium wielokrotnego poświadczenia, uznaje za autentyczne te słowa i fakty z życia Jezusa, które znajdują potwierdzenie we wszystkich źródłach lub przynajmniej w większości z nich.13 Wymienione kryteria są zasadniczy-mi kryteriami, do jakich, podobnie jak inni współcześni bibliści, odwołują się omawiani egzegeci w swojej krytycznej rekonstrukcji obrazu Jezusa, co dotyczy przede wszystkim Keenera i Pagoli. Ten ostatni korzysta ponadto w sposób krytyczny z kryteriów proponowanych przez teologię wyzwolenia i egzegezę feministyczną.14

Na koniec wypada zauważyć, że wszyscy trzej bibliści, w sposób szczególny zaś Keener i Lohfink, zwracają uwagę na fakt, iż, po pierwsze, poszukiwania historyczne, chociaż są niezbywalną formą badań nad Je-zusem, to jednak dostarczają zaledwie pewnego minimum na temat tego, co można powiedzieć o Jezusie historycznym. Dlatego to, co może być poznane i powiedziane na temat Jezusa za pomocą metod historycznych, co dotyczy zresztą także i innych osób żyjących w odległych czasach, jest jedynie słabym odbiciem i „cieniem tego, w jaki sposób osoba Jezusa mogła być doświadczana przez tych, którzy znali Go osobiście”.15 Po drugie – że poszukiwania historyczne są uważane za naukowe ze względu na stosowaną w nich metodę historyczną, a nie z powodu wniosków do jakich przy jej pomocy dochodzą poszczególni badacze. Poszukiwania te nie dają bowiem pewności, lecz dostarczają jedynie prawdopodobieństwa i dlatego stanowią pomoc w skonstruowaniu wyłącznie hipotetycznego obrazu Jezusa i Jego nauki. Po trzecie – nie należy absolutyzować metody historyczno-krytycznej i wniosków, do jakich można dojść za jej pomocą. Wprost przeciwnie, należy umieć dostrzec także jej granice, będące konsekwencją ograniczonych moż-liwości poznawczych człowieka. Jeśli się tak postępuje, wówczas metoda ta może „sięgnąć poza siebie”,16 do czego potrzeba także krytycznego podejścia do samych kryteriów stosowanych przez metodę historyczno-krytyczną, a nawet do ich porzucenia w pewnym momencie po to, aby „sprostać osobie Jezusa (…) i otworzyć się na odmienność tak bardzo Innego”.17 Krytyka

13 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 155-161; J. A. Pagola, dz. cyt., s. 20. 14 Por. tamże.15 Tamże, s. XXXIV. 16 G. Lohfink, dz. cyt., s. 43. 17 Tamże.


9

historyczna jest zatem, zdaniem Lohfinka, najbardziej merytoryczna wtedy, kiedy uznaje swoje granice i sięga poza siebie.

Tym, co jest wreszcie wspólne dla omawianych biblistów w ich refleksji poświęconej osobie Jezusa, to fakt, że, po pierwsze, zaczynają ją od publicz-nej działalności Jezusa, której początek wyznacza Jego chrzest w Jordanie. Po drugie, podzielają oni pogląd, podobnie do większości biblistów, że w cen-trum działalności i przepowiadania Jezusa znajduje się prawda o królestwie Bożym czy też o panowaniu Boga, z której przebija się, czy też wyłania, prawda o Jezusie, tzn. kim jest i za kogo siebie uważa. Po trzecie, Jezus, zdaniem omawianych biblistów, mówiąc o „królestwie Bożym”, ma na myśli panowa-nie Boga, którego nazywa swoim Ojcem. Dlatego relacja Jezusa do królestwa Bożego implikuje Jego relację do Boga i odwrotnie, relacja Jezusa do Boga zakłada Jego relację do królestwa Bożego. Ta podwójna relacja pozwala zatem wniknąć, czy też przybliżyć samorozumienie Jezusa. Po czwarte, uważają oni, że w badaniach poświęconych osobie Jezusa i analizie źródeł mówiących na Jego temat nie można pominąć Jego zmartwychwstania ze względu na to, że bez tego wydarzenia nie powstałyby pisma o Jezusie ani też Kościół.18 I chociaż zmartwychwstanie Jezusa wykracza w pewnym sensie poza przed-miot badań historycznych z uwagi na charakter tego wydarzenia, to jednak teolog odwołujący się w swojej pracy do metod historycznych nie może nie zapytać, „co właściwie zdarzyło się wśród zwolenników Jezusa po Wielkim Piątku (…) i co sprawiło, że pomimo tej katastrofy nagle stali się gminą”.19

2. Jezus jako Żyd żyjący doświadczeniem wiary Izraela

Zrozumienie osoby Jezusa, tego, czego chciał i jak sam siebie rozumiał, wymaga umiejscowienia refleksji na Jego temat w kontekście historyczno--społecznym, a nade wszystko religijnym właściwym dla czasu Jego działal-ności. Kontekstem tym jest środowisko palestyńskich Żydów. Skoro Jezus był Żydem, to można i należy zakładać, zdaniem omawianych biblistów, że uczył się On – podobnie jak Jego rówieśnicy – wiary, modlitwy i tego, kim jest Bóg, najpierw od swoich rodziców, następnie zaś z cotygodniowych spotkań w synagodze, gdzie było czytane i wyjaśniane słowo Boże; że sam modlił się każdego dnia tak po wstaniu, jak i przed zaśnięciem oraz przed i po posiłkach; że znał na pamięć z dużą pewnością najważniejsze fragmenty Tory i Proroków, a także Psalmy i żydowską tradycję mądrościową. Jezus zatem, słuchając czy też samemu recytując słowa Pisma, poznawał Boga, w którego wierzy Izrael, a mianowicie, że jest On Bogiem jedynym, Stwórcą nieba i ziemi. Że jest On Bogiem, który wybrał Izrael i wyprowadził go z niewoli egipskiej po to, by uczynić z niego swój lud i zawrzeć z nim Przymierze

18 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 25.19 G. Lohfink, dz. cyt., s. 471; por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 330.

Dariusz Gardocki SJ

10

oraz podarować mu Torę, w której zawarte jest Jego prawo i wola zarówno dla Izraela, jak i dla innych narodów. Że Bóg, mimo złamania Przymierza przez Izrael, ciągle na nowo oferował mu przebaczenie oraz przemawiał do niego przez proroków, by doprowadzić go do nawrócenia, a w chwilach kryzysu, jaki dotykał Izrael, takich jak niewola czy rozpad Izraela, zapowie-dział ponowne zgromadzenie Izraela i wzbudzenie pośród niego króla, który będzie bał się Boga i prowadził lud Boży w Jego imieniu. Wreszcie, że Bóg doprowadzi na końcu dzieje do ich ostatecznego celu. Bóg zatem, o którym słyszał i w którego wierzył Jezus, podzielając wiarę swojego ludu, jawił Mu się jako Bóg życia i Przyjaciel Izraela, który działa w historii i jest obecny w całym stworzeniu. Troszczy się o swoje dzieci, w sposób szczególny zaś staje w obronie ubogich, wdów i sierot, ponieważ chce dobra dla wszystkich i nie jest obojętny wobec cierpienia, jakie dotyka człowieka. Jest Bogiem kochającym, zbawiającym i przebaczającym, który jednocześnie wzywa Izrael, a przez niego inne narody, do „pełnienia sprawiedliwości, umiłowania życzliwości i pokornego obcowania z Bogiem” (Mi 6,8).20 Przedstawiona w zarysie wiara Izraela była religijnym środowiskiem, w którym wzrastał i dojrzewał Jezus, a wraz z Nim Jego osobiste doświadczenie Boga, które ożywiane było i czerpało z wielowiekowej tradycji i doświadczenia wia-ry Izraela. Świadczy o tym nie tylko wizja Boga, jaką Jezus przedstawia w swoim nauczaniu, w którym odwołuje się do nauczania zawartego w Piśmie, lecz także to, że stawia On w centrum swojego nauczania panowanie Boga, o którym mówi Pismo i które „było powszechnienie znane, a sam Jezus był z nim zaznajomiony od swej młodości”.21

Jednakże sposób, w jaki Jezus mówi o panowaniu Boga i to, że umiesz-cza je w centrum swojej misji oraz to, że przenika ono Jego słowa i czyny, nie znajduje żadnego porównania w historii Izraela. Tym, co tłumaczy ten fakt jest, według Pagoli, osobiste doświadczenie Boga przez Jezusa, który szuka Boga i podobnie do proroków otwiera swoje serce na Jego głos.22 Lohfink z kolei poszukuje wyjaśnienia tego faktu w osobistym odniesieniu Jezusa do Pisma, w szczególny zaś sposób do całości teologii zawartej w Księdze Izajasza, a w niej przede wszystkim do fragmentu 52, 7-9, który zapowiada nadejście Bożego zwiastuna Dobrej Nowiny oraz zgromadzenie i odbudowanie Izraela przez Boga, które będzie znakiem Jego panowania. Zapowiedź tę Jezus odnosi bezpośrednio do siebie i utożsamia siebie z owym zwiastunem, dzięki działalności którego królowanie Boga nastąpi i już zacznie się realizować w historii.23 Można zatem powiedzieć, zdaniem Lohfinka,

20 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 292-296; G. Lohfink, dz. cyt., s. 269-274. 21 Tamże, s. 278.22 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 297.23 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 276-281.


11

że Jezus nie tylko znał Boga i Jego plan z Pism oraz rozważał to wszystko w swoim sercu, lecz także „uczył się na podstawie Pism rozumieć siebie sa-mego i swoje zadanie”;24 że miał sobie tylko właściwie odniesienie do Pisma Świętego i był w stanie odczytać je na nowo i wyprowadzić zeń zarówno to, co stanowi samą istotę woli Bożej, jak i niepojęte roszczenie dotyczące swojej osoby. Wszystko to Jezus czynił z podziwu godną wrażliwością i umiejętnością rozróżniania, a zarazem w sposób krytyczny i twórczy, dzięki czemu to, co było już obecne w Torze „ukazuje On w nowym świetle – w świetle swej wolności i swego rozumu, swej radykalności i swej bojaźni Bożej”.25 U podstaw takiego odniesienia Jezusa do Pisma Świętego znajduje się, według niemieckiego biblisty, przeczucie, jakie Jezus musiał mieć na temat tego, kim jest Bóg i co stanowi istotę Jego woli.26 Tym z kolei, co wyja-śnia owo oryginalne odniesienie Jezusa do Pisma, jest, według hiszpańskiego biblisty, doświadczenie Jezusa jako Syna, które pozwala Mu dostrzec, że to, co mówią święte teksty, już się objawia i wypełnia w sposób decydujący.27

Ponadto tym, co wskazuje w pewnym sensie na zakorzenienie Jezusa w kontekście doświadczenia wiary Izraela i jednocześnie pozwala przybliżyć samorozumienie Jezusa, jest, zdaniem omawianych biblistów, obok przedsta-wionej relacji Jezusa do Pisma Świętego, Jego relacja do Jana Chrzciciela. Jezus bowiem nie tylko pozostawał pod dużym wpływem i urokiem osoby i działalności Jana Chrzciciela, lecz także mógł nawet przez pewien czas być jego uczniem. Tym, co urzekło Jezusa w Janie, to fakt, że w centrum swojej działalności postawił on Boga i szukał Jego woli oraz mówił o konieczności nawrócenia jako warunku otrzymania przebaczenia grzechów i osiągnięcia zbawienia.28 Czuł ponadto, że przez Jana Chrzciciela działa Bóg i że wraz z jego działalnością Izrael wkracza w decydującą fazę swej historii. Odkrycie tej prawdy oznaczało dla Jezusa, że On sam „musi być tam, gdzie decyduje się los ludu Bożego (…), w miejscu, w którym teraz Bóg działa wobec Izraela (…), gdzie rozpoczyna się zgromadzenie i odnowienie Izraela czasów osta-tecznych”.29 Przyjęcie zaś przez Jezusa chrztu od Jana oznacza, że poddaje się On całkowicie planowi Boga i podziela w pewien sposób zarówno jego wizję na temat konieczności radykalnego i natychmiastowego nawrócenia w celu otrzymania przebaczania grzechów, jak również wyrażaną przez niego nadzieję na to, że bliskie jest już zbawcze wkroczenie Boga w historię. Treści te zostaną przyjęte przez Jezusa, przy czym, w odróżnieniu od Jana, który na

24 Tamże, s. 274. 25 Tamże, s. 303; zob. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 234-235.26 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 283.27 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 235.28 Por. tamże, s. 78-79.29 G. Lohfink, dz. cyt., s. 362.

Dariusz Gardocki SJ

12

pierwszym miejscu akcentuje „sąd – w nadziei, że Izrael odnowi się jakby w ogniu, Jezus głosi zbawienie Boże, które dopiero wówczas przerodzi się w sąd, jeśli Izrael je odrzuci”.30 Dlatego Jezus jest w pewnym sensie kontynuatorem misji Jana, czego potwierdzeniem jest Jego uczestnictwo w przeznaczeniu Chrzciciela, jakim była jego śmierć męczeńska.

Omawiania relacja Jezusa do Jana Chrzciciela i Jana Chrzciciela do Jezusa jest ważna także z tego względu, że Jan przepowiadał nadejście nie tylko sądu Bożego, lecz także Ducha i wysłannika Bożego, proroka czasów ostatecznych, który będzie mocniejszy od niego i będzie przewyższać go godnością oraz będzie chrzcić Duchem Świętym (por. Mk 1,7). Sam Jezus określa Jana jako największego spośród wszystkich narodzonych z niewiast (por. Mt 11, 11a). Jednocześnie wprowadza przedział czasowy między swoją misją a misją Jana i proroków (por. Mt 11, 11 b), przez co odsłania roszcze-nie na temat przełomowego znaczenia tego, co wraz z Nim nadchodzi. Tym zaś, co przychodzi i nastaje wraz z Jezusem, jest oczekiwane i zapowiadane przez Prawo i proroków zbawienie. Jezus, wprowadzając wspomniany przedział czasowy, dokonuje wreszcie konfrontacji między tym, co mówiło Prawo i prorocy na temat przyjścia ery mesjańskiej i znaków, jakie będą jej towarzyszyć, a własną działalnością. Konfrontacja ta pozwala Jezusowi na dostrzeganie i pojmowanie siebie jako specjalnego objawiciela królestwa Bożego oraz wysłannika Bożego zapowiedzianego przez Jana, ponieważ czyni On większe rzeczy od niego.31

Chrzest Jezusa w Jordanie jest w końcu jednym z ważniejszych wy-darzeń w życiu Jezusa, zdaniem Pagoli, z tego względu, że Jezus w czasie chrztu odkrywa prawdę na temat swojej tożsamości, a mianowicie, że jest On umiłowanym Synem Boga i że Bóg jest Jego Ojcem. Czuje jednocześnie, że jest wypełniony Duchem Bożym.32 Doświadczenie to jest, według hisz-pańskiego biblisty, kluczem do „zrozumienia” działalności i przepowiadania Jezusa. Treść tego doświadczenia najlepiej oddają słowa: „Tyś jest mój Syn umiłowany” (Mk 1, 10) oraz to, że Bóg objawia siebie Jezusowi jako Ojciec, który mówi do Niego i objawia Mu Jego tajemnicę jako Syna. W czasie chrztu Bóg mówi do Jezusa „jesteś mój, jesteś moim Synem. Cała Twoja istota pochodzi ode Mnie. Ja jestem Twoim Ojcem”.33 Jezus z kolei na to, co zostaje Mu objawione podczas chrztu przez Boga, odpowiada jednym słowem „Abba”. Odtąd słowo to będzie pojawiać się na ustach Jezusa, kiedy będzie On zwracał się do Boga. Jezus używając tego słowa, wyraża swoje całkowite zaufanie w stosunku do Boga oraz swoją najbardziej intymną i synowską

30 Tamże, s. 56.31 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 163-178; G. Lohfink, dz. cyt., s. 507.32 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 297-298.33 Tamże, s. 298.


13

relację do Ojca. Chrzest Jezusa w Jordanie jest ważny, zdaniem Pagoli, także z tego względu, że tutaj Jezus usłyszał głos Boga wzywający Go do nowej misji i do przekształcenia i ujmowania nadziei, o której mówił Jan, w perspektywie przychodzącego królestwa Bożego. Dlatego Jezus po chrzcie i po pobycie na pustyni poświęca się całkowicie misji głoszenia królestwa Bożego. W tym celu przemierza wioski i miasta, dając ludziom możliwość usłyszenia Dobrej Nowiny o zbawieniu, jakie Bóg ofiaruje każdemu człowieku. Przemieszczanie się Jezusa jest „symbolem nadejścia Boga, który przychodzi jako Ojciec, który chce ustanowić i dać pełnię życia swoim dzieciom”.34

Omawiane zakorzenienie Jezusa w doświadczeniu wiary Izraela znajduje swoje przedłużenie w celu, jaki przyświeca misji podjętej przez Jezusa. Celem tym nie było, jak wykazują to omawiani bibliści, odnowienie czy też udoskonalenie religii żydowskiej, lecz to, by Izrael powrócił do idei Przymierza i stał się narodem, w którym króluje Bóg i gdzie wszyscy będą mogli cieszyć się pełnią życia, sprawiedliwości i pokoju.35 Było nim także zgromadzenie na nowo i odbudowanie Izraela czasów ostatecznych w obliczu zbliżającego się panowania Boga, które Jezus łączy bezpośrednio ze swoją osobą i ujmuje za pomocą pojęcia „królestwo Boże”.36

3. Samorozumienie Jezusa w świetle Jego relacji do króle-stwa Bożego

Faktem ogólnie przyjmowanym przez większość biblistów, w tym także biblistów, których tu przywołujemy, jest to, że Jezus w swoim przepowiada-niu nie koncentruje się na sobie ani też nie mówi bezpośrednio o sobie, lecz o królestwie Bożym. Jednak sposób, w jaki proklamuje On panowanie Boga, implikuje chrystologię. Dotyczy to tak Jego nauki, jak i Jego działalności. Dlatego analiza relacji Jezusa do królestwa Bożego pozwala poznać nie tylko główne treści Jego nauczania, lecz także to, za kogo Jezus siebie uważał.

Jezusowe proklamowanie panowania Boga, które ujmuje On za pomocą pojęcia „królestwo Boże” służy przypomnieniu i nade wszystko urzeczywist-nieniu głównego przykazania, jakie Izrael otrzymał od Boga. Przykazanie to nakazuje Izraelowi kochać Boga jako swego jedynego Pana całym sercem, całą duszą i ze wszystkich sił (por. Pwt 6,4; Kpł 19, 18; Mk 12, 29-30). Dla-tego Jezus, mówiąc o panowaniu Boga, pokazuje, że w centrum Jego posłania znajduje się Bóg. Przy czym panowanie to Jezus łączy ze swoją osobą i co więcej, wskazuje na to, że ono już się wydarza za Jego sprawą. Tym samym daje do zrozumienia, że to, co było przez wieki oczekiwane przez Izrael i zapowiadane przez proroków, staje się rzeczywistością i już się rozpoczę-

34 Tamże, s. 91.35 Por. tamże, s. 114. 36 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 101-120; C. S. Keener, dz. cyt., s. 199-213.

Dariusz Gardocki SJ

14

ło pośrodku tego świata (por. Mk 1, 15; Łk 4, 21).37 Potwierdzeniem tego jest cała działalność Jezusa, w sposób zaś szczególny dokonywane przez Niego uzdrowienia a nade wszystko wyrzucanie przez Niego złych duchów (por. Łk 11, 20). Panowanie, o którym mówi Jezus, ma ponadto nie tylko swój czas, tj. owo dzisiaj, które Jezus odnosi do siebie, lecz ma także swoje miejsce, dzięki któremu staje się ono widzialne i uchwytne. Tym miejscem, dla Jezusa, jest najpierw On sam, następnie zaś lud Boży, tj. Izrael czasów ostatecznych, który Jezus pragnie zgromadzić wokół siebie (por. Mt 23, 37) i od którego wymaga zarówno przyjęcia Jego orędzia na temat panowania Boga i wymagań, jakie stawia ono przed ludźmi, jak i opowiedzenia się za Jego osobą (por. Mt 12, 30). Gromadzenie to Jezus rozpoczyna od wyboru i ustanowieniu dwunastu apostołów, którzy symbolizują dwanaście plemion Izraela, przez co Jezus przywołuje z jednej strony centralny punkt nadziei czasów ostatecznych, jaką żywił Izrael (por. Ez 47–48), z drugiej zaś uka-zuje, że ta nadzieja zaczyna już się realizować w ustanowionej przez Niego wspólnocie, która jest owym zapowiedzianym Izraelem czasów ostatecznych i sprawiedliwą cząstką eschatologicznego ludu Bożego.38 Daje jednocze-śnie do zrozumienia, że ta nowa społeczność, ucieleśniająca Izrael czasów ostatecznych, opiera się nie na więzach pokrewieństwa i pochodzenia, lecz tworzą ją wszyscy, którzy słuchają słów Boga i je realizują (por. Mk 3, 35). Co więcej, słuchają także słów Jezusa i słuchają ich tak, jak słów samego Boga. Wszystko to, co zostało do tej pory powiedziane, pokazuje, że Jezus, określając cel i zadanie swojej misji, jakim jest zgromadzenie i odbudowanie Izraela, przypisuje sobie funkcję, jaka w Piśmie Świętym była zarezerwowana wyłącznie dla Boga (por. Ez 36, 19-28).

Panowanie Boga, o którym mówi Jezus i które łączy On ze swoją osobą, stanowiło sam środek egzystencji Jezusa. Było rzeczywistością, która niejako „uwiodła” Go i przemieniła całkowicie Jego życie.39 Jezus przedstawiał i opi-sywał panowanie Boga w przypowieściach, w których dawał do zrozumienia swoim słuchaczom, że jest już ono obecne i już dzisiaj ofiarowane wszystkim ludziom. Przypowieści te stanowią „klucz, za pomocą, którego możemy lepiej zrozumieć samego Jezusa”40 i „dotrzeć do Jego wnętrza i Jego doświadczenia królestwa Bożego”.41 Jedną z takich przypowieści jest podwójna przypo-wieść przytoczona przez Jezusa, w której porównuje On królestwo Boże

37 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 56-63; 529-530; C. S. Keener, dz. cyt., s. 196- -200; J. A. Pagola, dz. cyt., s. 95-109.

38 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 245-249; G. Lohfink, dz. cyt., s. 113-114; J. A. Pagola, dz. cyt., s. 265-281.

39 Por. tamże, s. 243.40 G. Lohfink, dz. cyt., s. 381.41 J. A. Pagola, dz. cyt., s. 123.


15

do skarbu ukrytego w ziemi oraz do drogocennej perły (por. Mt 13, 44-46). W przypowieści tej Jezus opowiedział coś o swojej historii i o zasadniczej decyzji własnego życia, a mianowicie o tym, że poświęcił On całe swoje życie w służbie królestwa Bożego, ponieważ postrzega je jako najcenniejszy skarb, co wyjaśnia fakt, iż Jezus żyje tylko dla królestwa Bożego i ze względu na nie. Pokazuje w niej jednocześnie to, że dał się On porwać i zawładnąć szczę-ściu, jakie niesie ze sobą panowanie Boga.42 Dlatego punktem odniesienia dla Jezusa jest królestwo Boże, a nie Tora, której On wprawdzie nie odrzuca ani też nie unieważnia nauki w niej zawartej, lecz patrzy na nią i ujmuje ją z perspektywy panowania Boga, które zmienia wszystko i wymaga od ludzi nie tylko poszukania woli Bożej, lecz także wymaga od nich nierzadko wię-cej aniżeli wymagało tego od nich Prawo.43 Takie ujęcie Tory przez Jezusa, przyczynia się do tego, że odczytuje On ją w nowy sposób, różniący się od sposobu, w jaki czynili to uczeni w Piśmie. Odczytuje On bowiem „całą Torę w świetle panowania Boga i podporządkowuje mu wszystkie przykazania Tory”.44 Odwołuje się do Pisma nie po to, by wyprowadzić z niego swoje nauczanie, lecz po to, by ukazać, że wraz z przybyciem królestwa Bożego już realizuje się i wypełnia plan Boży zapowiedziany w Piśmie.45

Panowanie Boga, o którym naucza Jezus, dokonuje swoistej rewolucji, której istota polega m.in. na odwróceniu aktualnie panującego porządku na rzecz porządku eschatologicznego, o czym mówiło także Pismo Święte, a co Jezus ujął w sposób sobie właściwy, ukazując jednocześnie to, co jest w nim najważniejsze i najistotniejsze. Istotę wspomnianej rewolucji, jakiej doko-nuje przychodzące królestwo Boże dobrze oddaje przytoczona przez Jezusa przypowieść o gospodarzu, który najmuje o różnej porze dnia robotników do pracy w swojej winnicy i na końcu wypłaca wszystkim jednakową zapłatę, co staje się powodem narzekania ze strony tych, którzy najdłużej pracowa-li i dostali takie samo wynagrodzenie, jak ci, którzy pracowali najkrócej (por. Mt 20, 1-16). W przypowieści tej Jezus pokazuje, że w królestwie Bożym panują inne prawa i inne kryteria aniżeli w społeczeństwie zdominowanym przez walkę o podział dóbr. Tym bowiem, co liczy się w królestwie Bożym, jest solidarna pomoc a nie rywalizacja. Wspólnota życia, w której jest miejsce dla wszystkich ludzi i w której każdy otrzymuje to, co jest potrzebne do życia. Tworzą ją ci wszyscy, którzy otworzyli się na przychodzące królestwo Boże i kierują się w swoim życiu prawem przebaczenia i miłosierdzia, odrzucając

42 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 381-383. 43 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 241-246.44 G. Lohfink, dz. cyt., s. 344. 45 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 234-235.

Dariusz Gardocki SJ

16

jednocześnie przemoc, nienawiść i wszystko to, co prowadzi do podziałów i wykluczania innych.46

Innym przykładem omawianego odwrócenia porządku, jakiego do-konuje przychodzące królestwo Boże, jest wywyższenie przez Jezusa ludzi pokornych i uniżenie możnych oraz uczynienie z ubogich, grzeszników i osób pozostających na marginesie życia społeczno-religijnego uprzywilejowanych adresatów królestwa Bożego i tych, których w pierwszej kolejności dotyczy obietnica wejścia do niego.47 Jest nim także stosunek Jezusa do szabatu i do świątyni jerozolimskiej. Jezus nie odrzucał szabatu, jak wykazują to oma-wiani bibliści, lecz rozumiał go w sposób odmienny od współczesnych Mu Żydów. To bowiem, co było przez nich uważane za znak lojalności wobec Przymierza, jak chociażby zachowywanie przepisów szabatowych, obrze-zanie, świątynia czy też przestrzeganie czystości kultycznej przez Jezusa nie było to traktowane jako dowody świadczące o lojalności w stosunku do Przymierza. Dlatego postawa Jezusa wobec grzeszników, przebywanie i zasiadanie z nimi przy jednym stole była odbierana przez Żydów jako odrzucenie przez Jezusa tego, co dla nich stanowiło znak lojalności wobec Przymierza. Co więcej, było rozumiane jako łamanie przez Jezusa prawa świętości.48 Postawa ta była natomiast zgodna z logiką przepowiadania Jezusa, którego istota polegała na przeniesieniu wspomnianych znaków lojalności na poziom wewnętrzny, rozumiany przez Niego jako wewnętrzne prawo, tj. prawo serca, co odpowiadało nauczaniu proroków, takich jak Jeremiasz czy Ezechiel. Była ona ponadto zgodna z głoszoną przez Jezusa prawdą na temat tego, że Bóg, chociaż kocha wszystkich ludzi, to jednak zależy Mu w sposób szczególny na grzesznikach i tych wszystkich, którzy z różnych powodów byli pozbawieni możliwości przebywania w świątyni. Kwestię tę regulowało m.in. prawo czystości, którego głównym celem było zachowanie tożsamości narodowej Izraela i chronienie świątyni od wszelkiej możliwej nieczystości. U jego podstaw znajdowało się przykazanie nakazujące ludowi wybranemu bycie świętym tak, jak Święty jest jego Bóg (por. Kpł 19, 2). Jednakże praktyczną konsekwencją tego prawa było nie tylko wykluczenie pogan, lecz także wprowadzenie podziałów i dyskryminacji wewnątrz samego narodu izraelskiego. Dlatego Jezus zastępuje prawo czystości prawem miło-sierdzia, które mówi: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny” (Łk 6, 36). Zastąpienie to nie oznacza tego, że Jezus odrzuca prawdę na temat świętości Boga, lecz ma ono na celu pokazanie, że tym, co określa świętość Boga i odsłania sposób, w jaki Bóg ją konkretnie urzeczywistnia jest Jego miłosierdzie, a nie separowanie się od tego, co nieczyste. Miłosierdzie Boże

46 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 184-189; J. A. Pagola, dz. cyt., s. 138-140. 47 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 208-212; J. A. Pagola, dz. cyt., s. 182-191.48 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 210-212.


17

nie wyklucza bowiem nikogo, lecz prowadzi do powstania społeczności braterskiej opartej na wzajemnej akceptacji i przebaczeniu. Tym zatem, co upodabnia człowieka do Boga i jednocześnie stanowi najlepszą drogę naśla-dowania Boga jest, według Jezusa, okazywanie współczucia i miłosierdzia w stosunku do drugiego człowieka.49

Prawda ta znajduje praktyczne urzeczywistnienie w postawie Jezusa, który, uzdrawiając chorych, czynił to nierzadko przez ich dotykanie, czego zabraniała tradycja żydowska ze względu na to, że uważała tego typu kontakt za nieczysty, a tym samym za przejaw łamania prawa świętości. Tymczasem Jezus dotykał chorych, ponieważ, pragnął, by doświadczyli oni miłosierdzia Bożego i stali się czystymi oraz zostali na nowo włączeni do wspólnoty ludu Bożego. Jezus mógł tak postępować, gdyż Jego czystość była „zaraźliwa” i przekazywana ludziom chorym, uważanym za nieczystych, przy czym On sam przez tego typu kontakt nie stawał się nieczysty.50 W ten sposób Jezus odsłaniał prawdę o tym, że w centrum Prawa znajduje się miłość bliźniego. Potwierdzeniem tego są uzdrowienia dokonywane przez Jezusa w szabat oraz spór, jaki wywiązał się między Nim a faryzeuszami na temat istoty szabatu. Dotyczył on, konkretnie mówiąc, tego, co można a czego nie wolno czynić w szabat. W sporze tym Jezus pokazuje swoim adwersarzom, że Bóg ocze-kuje praktycznej weryfikacji twierdzeń zawartych w Prawie. Z drugiej zaś strony to, że królestwo Boże „wymaga innych priorytetów aniżeli tych, które były za takie uważane przez ludzi współczesnych Jezusowi (…) i że pewne aspekty zachowywania szabatu mogą zostać zawieszone w obliczu zbliżania się rozstrzygającej godziny”.51 Dlatego tym, co jest najważniejsze dla Jezusa i w świetle czego ocenia On i interpretuje Prawo, jest przychodzące królestwo Boże a wraz z nim panowanie Boga. Panowanie to Jezus utożsamia z pierw-szym przykazaniem, które znajdowało się zawsze w centrum Jego myślenia i działania. Skoro panowanie to urzeczywistnia się przez czyny dokonywane przez Jezusa, to nie może On ich nie dokonywać także w szabat. Celem zatem dokonywanych przez Jezusa uzdrowień w szabat jest podkreślenie i nadanie większej uwagi pierwszemu przekazaniu, nie zaś unieważnienie trzeciego przykazania.52 Służą one ponadto przekazaniu przez Jezusa prawdy o tym, że to, czego pragnie Bóg, to dobro ludzi i to, by cieszyli się pełnią życia, ponieważ jest On Bogiem życia. Tak więc jedyną właściwą odpowiedzią na przychodzące królestwo Boże jest, według Jezusa, miłość, która stanowi rzeczywistą intencję Prawa a zarazem tę rzeczywistość, w której znajduje ono

49 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 192-195. 50 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 212. 51 Tamże, s. 235. 52 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 336.

Dariusz Gardocki SJ

18

swoje prawdziwe wypełnienie.53 Miłość ta dotyczy tak Boga, jak i bliźniego, o czym mówiło Pismo, formułując przykazanie miłości Boga (por. Pwt 6,4) i przykazanie miłości bliźniego (por. Kpł 19, 33-34), które Jezus, dzięki swej głębokiej wnikliwości, połączył ze sobą.54 Z drugiej zaś strony Jezusowe rozumienie miłości bliźniego przekracza to, co mówiła na temat Księga Ka-płańska, ponieważ dodaje do niej, tzw. złotą regułę, w myśl której człowiek winien czynić to, co chciałby, by i jemu czyniono (por. Łk 6, 31). Oznacza to, że osobiste doświadczenie człowieka jest, według Jezusa, najlepszym punktem odniesienia do tego, jak należy traktować bliźniego. Wspomniana reguła powinna jednocześnie skłaniać człowieka do szukania dobra innych ludzi, służenia im i zaradzania ich potrzebom oraz do tworzenia wraz z nimi braterskiej i kochającej się wspólnoty.55

Jezus rozciąga wreszcie omawianą miłość bliźniego także na wrogów i nieprzyjaciół (por. Łk 6, 27-30), co czyni, jak wykazuje to Lohfink, opiera-jąc się na Torze, dokonując jej interpretacji, której istota polega na złożeniu rozproszonych fragmentów i przemyśleniu tego, co oznacza miłość Boga i miłość bliźniego. Jezus wie bowiem „na podstawie Tory, kim jest Bóg i jaki z tego względu powinien być także człowiek w Izraelu”.56 I chociaż praw-da ta jest zawarta w Piśmie Świętym, to jednak głoszenie jej przez Jezusa napotykało opór ze strony Izraelitów i stanowiło przyczynę ich zgorszenia i oburzenia, ponieważ w Piśmie obecne są także inne głosy, nawołujące do nienawiści wrogów i przedstawiające Boga jako Tego, który przyjdzie, by zniszczyć nieprzyjaciół Izraela i pomścić krzywdy przez niego znoszone (por. Ps 94, 1-2; 139, 21-22). Dlatego dopiero na tle tych innych głosów można dostrzec, że Jezus w pełni odkrył i zrozumiał, opierając się na Piśmie Świętym i własnym doświadczeniu Boga, na czym polega i w czym przejawia się prawdziwa miłość bliźniego.57 Także to, że Bóg nie przychodzi po to, by zniszczyć człowieka i że Jego wielkość nie polega na karaniu i stosowaniu przemocy względem człowieka, lecz na akceptacji, miłości, miłosierdziu, przebaczeniu i czynieniu dobra w stosunku do wszystkich ludzi, w tym także do grzeszników, osób czyniących niesprawiedliwość i odrzucających Bożą miłość. Dlatego Jezus odcina się od oczekiwań Izraela na przyjście wojowniczego mesjasza czy też posłańca Bożego, którego celem i zadaniem ma być zniszczenie wrogów Izraela i odbudowanie jego ziemskiej potęgi.58 Jezus wreszcie nie tylko mówił o miłości drugiego człowieka, w tym również

53 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 244-246; C. S. Keener, dz. cyt., s. 215-217. 54 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 310-314.55 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 247-249.56 G. Lohfink, dz. cyt., s. 322. 57 Por. tamże, s. 314-323; J. A. Pagola, dz. cyt., s. 250-252. 58 Por. tamże, s. 252-253.


19

wroga, lecz także ją praktykował. Co więcej, przedstawia Samarytanina, który był symbolem człowieka znienawidzonego przez Izraelitów i postrzeganego przez nich jako ich wróg, jako narzędzie i wcielenie Bożego miłosierdzia (por. Łk 10, 30-36). W ten sposób Jezus daje do zrozumienia, że Boże mi-łosierdzie może przyjść niezależnie od świątyni i od dróg, jakie uznaje ofi-cjalna religia za pośrednictwa Bożego miłosierdzia. Pokazuje także, że Boże miłosierdzie dotyczy i obejmuje również wrogów i w związku z tym należy pozbyć się wszelkich uprzedzeń w stosunku do innych ludzi.59

Jezus wskazuje w końcu na wymagania, jakie stawia przed ludźmi, zwłaszcza zaś przed Jego uczniami, przychodzące królestwo Boże. Jednym z zasadniczych wymagań jest naśladowanie samego Jezusa w Jego służbie na rzecz królestwa Bożego, co zakłada postawienie na pierwszym miejscu panowania Boga i osoby Jezusa, przez którą panowanie to się urzeczywistnia. Naśladowanie Jezusa zakłada zatem podporządkowanie się i pełnienie woli Bożej, tak jak czyni to Jezus. Innym z wymagań, jakie Jezus stawia przed ludźmi i ujmuje je z perspektywy przychodzącego królestwa Bożego, jest potrzeba wyrzeczenia się wszelkich dóbr oraz gotowość do podporządko-wania się i oddania swojego życia w służbie królestwa Bożego. Jeszcze inne z wymagań sformułowanych przez Jezusa dotyczy relatywizacji więzów rodzinnych, w tym także obowiązków względem rodziców na rzecz przycho-dzącego królestwa Bożego i osoby je przepowiadającej. Kolejne z wymagań odnosi się do konieczności przyjęcia dziecięcej postawy wobec przychodzące-go królestwa Bożego, którą charakteryzuje prostota, otwartość i bezgraniczne zaufanie w stosunku do Boga i wkraczającego w historię Jego królestwa.60

Wspomniany wymóg naśladowania Jezusa w Jego służbie na rzecz królestwa Bożego dotyczy w sposób szczególny grupy dwunastu uczniów powołanych przez Jezusa, których ustanowił On „rybakami ludzi”, przez co określił ich misję i zasadniczy cel odnowicielskiego ruchu przez Niego zaini-cjowanego. Jest nim obok dzielenia losu Jezusa, kontynuowanie Jego misji, do której istoty przynależy przepowiadanie królestwa Bożego, uzdrawianie chorych i wypędzanie złych duchów oraz wzywanie narodu wybranego do pokuty i przyprowadzenie zagubionych owiec z domu Izraela. Odtąd w centrum życia uczniów wybranych przez Jezusa znajduje się Jego osoba, do której oni całkowicie przynależą i która określa ich tożsamość oraz staje się dla nich we wszystkim decydującym punktem odniesienia. Zostają oni powołani przez Jezusa do bycia zarówno świadkami, jak i widzialnym zna-kiem królestwa Bożego i jego przekształcającej mocy.61 Ustanowienie przez

59 Por. tamże, s. 144-146. 60 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 202-208; J. A. Pagola, dz. cyt., s. 269-275;

G. Lohfink, dz. cyt., s. 146-165. 61 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 282-283.

Dariusz Gardocki SJ

20

Jezusa Dwunastu i powierzenie im misji przepowiadania panowania Boga oznacza, że „już teraz rozpoczyna się istnienie Izraela czasów ostatecznych”.62 Symbolizują oni bowiem nowy początek dla Izraela a zarazem wspólnotę, od której rozpoczyna się jego odnowienie.63

Omawiana misja Jezusa na rzecz królestwa Bożego nie ograniczała się wyłącznie do nauczania, lecz była naznaczona także działaniem, które było praktycznym sposobem proklamowania przez Jezusa królestwa Bożego i potwierdzeniem tak obecności tego królestwa w historii, jak i prawdziwości orędzia przez Niego głoszonego. Konkretnym przykładem tego typu działal-ności Jezusa było uzdrawianie chorych i wyrzucanie złych duchów. Czyny te Jezus traktował jako znaki służące zgromadzeniu Izraela i odsłaniające obecność panowania Boga w historii, a tym samym jako znaki, które wskazują na wypełnienie się obietnic starotestamentowych i na nastanie już nowego nieba i nowej ziemi.64 Cechą charakterystyczną uzdrowień dokonywanych przez Jezusa było to, że uzdrawiał On całą osobę, ofiarując ludziom nie tylko uzdrowienie fizyczne, lecz także przebaczenie i pokój, jako dary pochodzące od Boga i pozwalające odczuć Jego dobroć i miłosierdzie.65 Cechą natomiast charakterystyczną wyrzucania przez Jezusa złych duchów czy też uwalniania ludzi spod ich władzy było, zdaniem Pagoli, to, że „Jezus konfrontował złe duchy bezpośrednio z mocą swego słowa i był przekonany, że działa On własną mocą Bożą”.66 Z kolei Lohfink dodaje, że Jezus gromi demony w ten sam sposób, jak czyni to Bóg w Księdze Psalmów.67

W świetle tego, co zostało powiedziane na temat przepowiadania i działalności Jezusa na rzecz królestwa Bożego oraz wymagań, jakie stawia – według Jezusa – przed ludźmi przychodzące panowanie Boga, można – zdaniem omawianych biblistów – przybliżyć to, jak Jezus był postrzegany przez ludzi, zwłaszcza zaś przez swoich uczniów, jak również w pewnym sensie to, jak sam Jezus rozumiał siebie.

Trzej przywoływani bibliści wskazują na jedno, a mianowicie, że Jezus w swoim nauczaniu i działalności ujawnia posiadanie autorytetu, który prze-kracza wszelki autorytet dotychczas znany w judaizmie. Dotyczy to uczonych w Piśmie, faryzeuszy i proroków. Jego nauczanie i działalność budzą bowiem z jednej strony zdziwienie i zachwyt, nierzadko też zgorszenie, z drugiej zaś prowokują pytania o to, co pozwala Mu na to, by mówił i działał w taki właśnie sposób; jakim prawem i w czyim imieniu występuje. Jezus jawi

62 G. Lohfink, dz. cyt., s. 207-208. 63 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 267-268; zob. C. S. Keener, dz. cyt., s. 246-247. 64 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 241-246.65 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 166-168. 66 Tamże, s. 171.67 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 238.


21

się ponadto, zdaniem Pagoli, jako „prorok królestwa Bożego, uzdrowiciel chorych, obrońca ubogich, poeta miłosierdzia, nauczyciel miłości i twórca nowego ruchu w służbie królestwa Bożego”.68 Jest On poza tym odbierany przez ludzi, zwłaszcza zaś przez swoich uczniów, jako człowiek, który jest napełniony Duchem Bożym i który budzi w nich nową wiarę, a mianowicie, wiarę w to, że „w nim obecny jest Bóg”.69 Dostrzegają oni bowiem w życiu Jezusa tajemnicę zbliżającego się Boga jako przyjaciela i zbawiciela. Keener z kolei uważa, że w świetle tego, co zostało powiedziane, można stwierdzić, iż Jezus postrzega siebie i swoją działalność jako przekraczającą działalność zwykłego mędrca czy też uzdrowiciela. Co więcej, wskazując na potrzebę naśladowania Jego osoby jako wymogu stawianego przez królestwo Boże, odsłania prawdę o tym, że dla Niego „naśladowanie Boga włącza i zakłada jednocześnie naśladowanie Jego osoby”.70 Tego typu wymagania były łą-czone w judaizmie z oczekiwaniami na nowego Mojżesza czy też innego profetycznego przywódcę eschatologicznego. Lohfink natomiast wskazuje na to, że Jezus jawi się jako Ten, który ukazywał siebie „jako ostatecznego interpretatora Tory”.71 Postawił On bowiem w centrum w swojej misji Boga. Konkretnie mówiąc, pierwsze przykazanie, nakazujące oddawanie czci Bogu Jedynemu, któremu Jezus nie tylko nadał rozmachu historycznego za sprawą swego orędzia o nadchodzącym już teraz panowaniu Boga, lecz także ukazał je najpierw w nowym świetle, następnie zaś sam je urzeczywistniał. Dlatego Jezus nie jest „żadnym nowym prawodawcą (…) ani też nie ogłasza nowego Prawa, lecz doprowadza do wypełnienia ten jeden jedyny, dany raz na zawsze projekt społeczny Tory”.72 Sformułowane natomiast przez Jezusa Kazanie na Górze jest konkretnym unaocznieniem, w jaki sposób projekt ten można zrealizować, odwołując się do autentycznej i pierwotnej woli Bożej. Jednak sposób, w jaki Jezus naucza, odsłania prawdę, zdaniem Lohfinka, o tym, że naucza On „jak ktoś, kto sam znajduje się na miejscu Boga”.73 Dotyczy to także celu podjętej przez Jezusa misji, jakim jest zgromadzenie i odbudowanie Izraela czasów ostatecznych.

Realizacja tego celu przyświeca całej publicznej działalności Jezusa, co widoczne jest w sposób szczególny, zdaniem omawianych biblistów, w ostatnich wydarzeniach z Jego życia, jakie opisują Ewangelie i do których zaliczają oni takie wydarzenia, jak: uroczysty wjazd Jezusa do Jerozolimy, przeprowadzoną przez Niego akcję w świątyni i Ostatnią Wieczerzę, którą

68 J. A. Pagola, dz. cyt., s. 291. 69 Tamże, s. 278. 70 C. S. Keener, dz. cyt., s. 208.71 G. Lohfink, dz. cyt., s. 345. 72 Tamże, s. 344. 73 Tamże.

Dariusz Gardocki SJ

22

Jezus spożył ze swoimi uczniami. Wymienione wydarzenia mają nie tylko wymowę teologiczną, lecz także odsłaniają samorozumienie Jezusa. Dlatego nasza ich analiza będzie się koncentrowała przede wszystkim na wydobyciu tego, co Jezus, zdaniem omawianych egzegetów, próbował za ich pośrednic-twem przekazać na swój temat. I tak, wjazd Jezusa do Jerozolimy na osiołku należy postrzegać jako prorocki gest, który został dokładnie przez Jezusa zaplanowany i za pomocą którego Jezus mówi, zdaniem Pagoli, więcej, aniżeli mógłby to uczynić za pomocą słów. Stanowi on publiczny akt proklamowa-nia przez Jezusa królestwa Bożego jako królestwa pokoju i sprawiedliwości dla wszystkich ludzi. Królestwa, które nie opiera się na władzy wojskowej i dystansuje się od używania jakiejkolwiek formy przemocy, przez co różni się ono od królestw ziemskich, w tym także od królestwa reprezentowanego przez cesarstwo rzymskie. W tym świetle, Jezus jawi się pielgrzymom jako „prorok i nosiciel nowego i odmiennego porządku”,74 a nie ten, który aktu-alnie panuje. Z kolei Lohfink widzi w omawianym wydarzeniu wypełnienie przez Jezusa zapowiedzi mesjańskich obecnych w Księdze Zachariasza (9, 9) i w Księdze Rodzaju (49, 11), opisujących wjazd króla do jego miasta i nasta-nie Mesjasza na Syjonie. Uważa ponadto, że Jezus „znał Księgę Zachariasza (9,9) i że odniósł ten fragment do swojej osoby”,75 a to oznacza, że traktował On swój wjazd do Jerozolimy jako oficjalne wystąpienie jako Mesjasza i reprezentanta panowania Boga, który w stolicy, symbolizującej sam środek Izraela, chce wezwać jeszcze raz Jerozolimę, a w wraz z nią cały Izrael, do podjęcia decyzji na rzecz królestwa Bożego przez siebie przepowiadanego.76

Konsekwencją takiego rozumienia Jezusa, które dotyczy zarówno tego, kim On jest, jak i celu Jego misji, jest Jego wystąpienie w świątyni, które, zdaniem wszystkich omawianych biblistów, należy widzieć jako rodzaj dzia-łania symbolicznego, pełnego mocy prorockiej, za pomocą którego Jezus chce przekazać istotne dla siebie treści. I tak, celem, jaki przyświecał Jezusowi w podjętym przez Niego działaniu w świątyni, było, według Keenera, zapo-wiedzenie z jednej strony zburzenia świątyni jerozolimskiej, co oznaczało także koniec kultu świątynnego w aktualnie sprawowanej formie, z drugiej zaś powstania nowej, eschatologicznej świątyni. Było nim także prawdo-podobnie wyrażenie przez Jezusa protestu przeciwko wykluczeniu pogan z miejsc najbliższych miejscu świętemu.77 Z kolei, zdaniem tak Pagoli, jak i Lohfinka, celem wystąpienia Jezusa w świątyni była krytyka tego, co miało miejsce w świątyni i co było niezgodne ze świętością przybytku czasów osta-tecznych. Zdaniem Pagoli, tym zaś, co nie podoba się Bogu, według Jezusa,

74 J. A. Pagola, dz. cyt., s. 340.75 G. Lohfink, dz. cyt., s. 401.76 Por. tamże, s. 398-402. 77 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 290-295.


23

to to, że świątynia stała się symbolem tego wszystkiego, co uciska ludzi. Dlatego nie służy ona Przymierzu, gdyż nikt nie broni w niej ubogich, ani też nie troszczy się o dobro i honor ludzi najbardziej podatnych na zranienie. Wystąpienie Jezusa w świątyni służy zatem, zdaniem hiszpańskiego biblisty, przekazaniu prawdy o tym, że Bóg nie tylko nie godzi się na to, co dzieje się w świątyni, lecz także nie chce dłużej w niej przebywać. Jest ono wreszcie zapowiedzią symboliczną zburzenia świątyni, a wraz z nią nastania końca aktualnie panującego porządku i systemu świątynnego.78 Tymczasem Lohfink w wystąpieniu Jezusa w świątyni dostrzega echo krytyki świątyni wysuwanej pod jej adresem przez proroków, jak również to, że Jezus kwestionuje w nim obraz świątyni, jaki ma o niej arystokracja kapłańska. Dlatego celem wystą-pienia Jezusa było, według niemieckiego biblisty, pokazanie tego, że Bóg domaga się świętości swego domu i że stwarza nową świątynię przez Jezusa. Było nim także wysunięcie przez Jezusa roszczenia do sprawowania władzy nad świątynią a tym samym przypisanie sobie prawa do interweniowania w sprawowany w niej kult. Wystąpienie Jezusa w świątyni należy w końcu, zdaniem Lohfinka, widzieć i rozpatrywać w kontekście przepowiadania Jezusa na temat już obecnego panowania Boga, ponieważ wyjaśnia on manifestowa-ną przez Jezusa pewność, że właśnie teraz inauguruje On powstanie nowej świątyni, świątyni czasów ostatecznych.79

Prawda ta zostaje podjęta i wyjaśniona przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy, która ma, zdaniem omawianych biblistów, charakter symbolicz-nego aktu. Dotyczy to po pierwsze faktu, że Jezus spożywa ją w towarzystwie dwunastu uczniów, przez co ukazuje, że chodzi Mu „o Izrael, o zebranie i nowe stworzenie ludu Bożego czasów ostatecznych”,80 rozpoczęte wraz z ustanowieniem przez Niego Dwunastu. Po drugie, słów, jakie Jezus wypo-wiada nad chlebem i winem. W słowach tych Jezus utożsamia bowiem chleb ze swoim ciałem, a wino ze swoją krwią.81 Zapowiada także swoją śmierć męczeńską, w której musi mieć udział Dwunastu, a tym samym Izrael czasów ostatecznych, którego oni są reprezentantami. Daje jednocześnie wyjaśnienie znaczenia swojej śmierci, którą pojmuje On, zdaniem Keenera, jako ofiarę, jaką składa ze swojego życia, by „odwrócić Boży gniew od Izraela”.82 Z kolei, zdaniem Pagoli i Lohfinka, Jezus wyjaśnia swoją śmierć jako odnowienie i wypełnienie Przymierza, które Bóg niegdyś zawarł z Izraelem na Synaju, a które obecnie dokonuje się za pośrednictwem Jego krwi.83 Widzi ponadto

78 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 341-344.79 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 403-408. 80 Tamże, s. 410. 81 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 299-301; J. A. Pagola, dz. cyt., s. 346-348. 82 C. S. Keener, dz. cyt., s. 302. 83 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 412- 416; J. A. Pagola, dz. cyt., s. 347-348.

Dariusz Gardocki SJ

24

swoją śmierć, jako rzeczywistość, która otwiera, zdaniem Pagoli, przed ludźmi nową przyszłość i dokonuje, według Lohfinka, „nowego stworzenia i nowego aktu założenia Izraela”.84 W ten sposób Jezus czyni ze swego życia i śmierci miejsce przebłagania za Izrael. Odsłania także prawdę o tym, że odtąd najbardziej wewnętrznym ośrodkiem świątyni nie są już ofiary ze zwierząt, lecz ofiara, jaką On składa ze swego życia, ponieważ Jego krew jest tym, co uwalnia Izrael od winy i przynosi mu Boże przebaczenie. Wszystko to pokazuje, że Jezus „dokonuje reinterpretacji pojęcia świątyni i przeniesienia go na nową płaszczyznę odniesień”.85 W czasie Ostatniej Wieczerzy Jezus wyraża w końcu pewność, że czekająca Go śmierć nie oznacza końca Jego sprawy, jaką jest przepowiadane przez Niego królestwo Boże, gdyż On sam będzie pewnego dnia pił ponownie z krzewu winnego w królestwie Bożym (por. Mk 14, 25).

4. Samorozumienie Jezusa w świetle Jego relacji do Boga

Dotychczasowa refleksja pokazała, że w centrum misji i działalności Jezusa znajduje się proklamowanie prawdy o przybliżeniu się panowania Boga, które Jezus ujmuje i wyraża za pomocą pojęcia „królestwo Boże”. Głoszeniu i urzeczywistnianiu tej prawdy, Jezus poświęcił całe swoje życie, ponieważ chodziło Mu wyłącznie o Boga, Jego cześć i dobre imię a także dlatego, że odkrył On szczęście, jakie niesie ze sobą panowanie Boga i dał mu się porwać. U podstaw tego wszystkiego znajduje się, zdaniem omawia-nych biblistów, Jezusowe doświadczenie Boga, które inspiruje całość Jego przepowiadania i działalności a zarazem jest tym, co pozwala wyjaśnić wy-suwane przez Niego roszczenia, za pomocą których odsłania On prawdę na temat swojej tożsamości. Innymi słowy, prawdę o tym, za kogo siebie uważa.

Doświadczenie to Jezus ujmuje za pomocą pojęcia „ojciec”, które zaczerpnął z języka, jakim posługują się ludzie, by opisać więzy rodzinne łączące dzieci z ojcem oraz wyrazić istniejący między nimi związek bliskości i zaufania oparty na pokrewieństwie i naturalnym pochodzeniu. Ten sposób zwracania się ludzi do Boga był, zdaniem omawianych biblistów, czymś no-wym i niespotykanym w języku religijnym judaizmu, dotyczy to zwłaszcza używanego przez Jezusa aramejskiego słowa abba jako zwrotu modlitewnego, ponieważ był on uważany za zbyt poufały do wyrażenia relacji łączącej Boga z człowieka.86 Jeśli nawet słowo „ojciec” pojawiało się w judaizmie, to było to raczej rzadkością i odnosiło się ono zazwyczaj do rozumienia Boga jako „Ojca wszystkich ludzi”, „Ojca całego stworzenia”, „Ojca w niebie” czy też

84 G. Lohfink, dz. cyt., s. 414.85 Tamże, s. 417. 86 Por. tamże, s. 440.


25

do Boga jako Ojca całego Izraela.87 Tymczasem Jezus zwraca się do Boga jako do swojego Ojca, mówiąc „mój Ojciec” (por. Mt 11, 27; Łk 10, 32), przez co podkreśla On swoją jedyną i synowską relację, jaka łączy Go z Bogiem, którego nazywa On i uważa za swojego Ojca (por. Mt 11, 25-27; Łk 10, 21-22). W ten sposób Jezus odsłania prawdę zarówno o swojej dziecięcej postawie i zaufaniu do Ojca, jak i o sobie samym, a mianowicie o tym, że rozumie siebie jako Syna, który szuka woli Ojca, chce być Jego radością i z Nim się utożsamia.88 I chociaż Jezus jest Synem Bożym, który wszystko otrzymuje od Ojca i jako jedyny zna Ojca, to jednak nie przypisuje sobie, zdaniem Keenera, wszechwiedzy (por. Mk 13, 32), lecz jedynie posiadanie szczególnego autorytetu i relacji z Ojcem.89 Relacja ta wyjaśnia, że moc Jezusa i autorytet, jaki On sobie przypisuje, nie pochodzą z Pisma Świętego i tradycji religijnej Izraela, lecz pochodzą od Ojca.90

Szczególnym miejscem omawianego doświadczenia Boga jako Ojca i jednocześnie siebie jako Syna jest, według omawianych biblistów, modlitwa Jezusa. Przy czym hiszpański teolog obok tego miejsca, wskazuje także, jak zostało to wcześniej powiedziane, na chrzest Jezusa w Jordanie, w czasie którego, to sam Bóg mówi Jezusowi, kim On jest, a mianowicie, że jest Jego Synem. Odpowiedzią Jezusa na to, co usłyszał od Boga jest zwrócenie się i nazwanie Boga Abba.91 Lohfink z kolei, jako jedyny z omawianych biblistów, chociaż podobnie do nich, swoją refleksję na temat Jezusa rozpoczyna od momentu podjęcia przez Niego publicznej działalności, to jednak wskazuje na fragment z Ewangelii Łukasza (2, 41-52), który skupia, jego zdaniem, to, co ujawni się dwadzieścia lat później w publicznej działalności Jezusa i stanowić będzie samo jej centrum. Tym centrum jest dla Jezusa, według niemieckiego biblisty, poszukanie woli Ojca i podporządkowanie się jej we wszystkim.92 W związku z tym można powiedzieć, że Jezus już jako dwunastoletni chłopiec (chociaż Lohfink nie mówi o tym w sposób explicite) uważał Boga za swojego Ojca, siebie zaś za Jego Syna. Prawdę tę Jezus następnie ukazywał i dawał o niej świadectwo na różne sposoby w czasie swojej publicznej działalności.

5. Tożsamość Jezusa w świetle wysuwanych przez Niego roszczeń

Wspomniana wyżej prawda o synostwie Bożym Jezusa jest dla spojrze-nia historycznego, a więc dla spojrzenia przyjmowanego przez omawianych

87 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 271-272. 88 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 298.89 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 273.90 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 298.91 Por. tamże, s. 297-298. 92 Por. G. Lohfink, dz. cyt., s. 360.

Dariusz Gardocki SJ

26

przez nas biblistów, dostępna jedynie jako roszczenie wysuwane przez Jezusa na temat swojej tożsamości, którą ujawnia On w tym, co naucza i czyni.93 Obecnie przyjrzymy się tym roszczeniom, ponieważ Jezus za ich pośred-nictwem ukazuje to, za kogo siebie uważa; skrywa się za nimi to, co można określić jako samorozumienie Jezusa.

Omówienie tej kwestii rozpoczniemy od przedstawienia, co na ten temat tożsamości Jezusa można powiedzieć, zdaniem Pagoli, w świetle ba-dań historyczno-krytycznych Ewangelii. Na początku należy zauważyć, że hiszpański teolog w swojej analizie poświęconej przybliżeniu osoby Jezusa z Nazaretu niewiele mówi na temat tego, jak Jezus rozumiał siebie. Swoją uwagę koncentruje on bowiem zasadniczo na tym, jak Jezus był odbierany czy też postrzegany przez ludzi. Jeśli chodzi o to, w jaki sposób Jezus pojmował siebie, to w świetle analizy przeprowadzonej przez Pagolę można z całą pew-nością powiedzieć, że Jezus rozumiał siebie jako proroka królestwa Bożego i „nosiciela dobrej nowiny”94 oraz Syna Bożego, ponieważ zwracał się do Boga jako do swojego Ojca. Ta ostatnia prawda została objawiona Jezusowi przez Boga podczas Jego chrztu w Jordanie i od tej pory była tą rzeczywisto-ścią, która kształtowała świadomość Jezusa i czym żył On przez wszystkie dni swojego ziemskiego życia, które naznaczone były jednym pragnieniem, a mianowicie poszukiwaniem woli Ojca i jej realizacją.95 W jej świetle Jezus dochodzi także do przekonania, że to, co mówi Pismo Święte na temat planu Bożego nie tylko objawia się już w pełni, lecz również urzeczywistnia się w sposób ostateczny w Jego osobie i za sprawą Jego nauczania i działalności.96

Gdy chodzi z kolei o to, jak Jezus był postrzegany przez ludzi, w tym także przez swoich uczniów, to można, zdaniem Pagoli, powiedzieć, że jawił się On im po pierwsze – jako prorok, który nie tylko ogłasza nadejście króle-stwa Bożego, oczekiwanego przez Izrael, lecz także dokonuje znaków wska-zujących na jego obecność w świecie. Po drugie – jako nauczyciel nowego sposobu życia, który określa jedno, a mianowicie służba na rzecz królestwa Bożego. Uczy On bowiem ludzi, jak mogą i jak powinni odpowiedzieć już dzisiaj na rzeczywistość przychodzącego do nich królestwa Bożego a wraz z nim Boga. Przy czym Jego nauka odznacza się mocą i autorytetem, który przewyższa wszelki dotychczas znany autorytet ludzki, w tym także autorytet proroków. Autorytet ten wyjaśnia stosunek Jezusa do Tory, proponowane przez Niego rozumienie szabatu i manifestowaną przez Niego wolność względem starotestamentowych przepisów. Po trzecie – jako poeta, który za pomocą przypowieści odsłania przed ludźmi swoje doświadczenie Boga

93 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 290; G. Lohfink, dz. cyt., s. 503.94 Por. J. A. Pagola, dz. cyt., s. 106.95 Por. tamże, s. 297-306. 96 Por. tamże, s. 235.


27

i związane z Nim królestwo Boże. Po czwarte – jako uzdrowiciel i egzorcy-sta, który leczy ludzi i wyrzuca złe duchy własną mocą i w swoim imieniu. Ten typ działalności Jezusa sprawia, że był On odbierany przez ludzi jako prorok i mąż Boży napełniony Duchem Bożym. Po piąte – jako obrońca ubogich, który czyni z nich uprzywilejowanych adresatów przepowiadanego przez siebie królestwa Bożego, którego przyjście dokonuje istotnej rewolucji w stosunkach społecznych, jakie panują w świecie. Domaga się także sprawie-dliwości i troski o zaspokojenie potrzeb ludzi ubogich, by mogli oni godnie żyć i cieszyć się pełnią życia. Rewolucja ta dotyczy również sfery religijnej, ponieważ Jezus pokazuje, że najlepszą drogą, która prowadzi według Niego do Boga, jest współczucie i miłosierdzie do drugiego człowieka, niekoniecznie zaś religia i związany z nią kult.97 Po szóste – jako przyjaciel grzeszników, który nie tylko przebywa z nimi i siada z nimi przy jednym stole, lecz także ofiaruje im przebaczenie Boże, zanim jeszcze okażą oni żal i skruchę oraz chęć powrotu do życia zgodnego z Przymierzem. Przy czym Jezus, zdaniem Pagoli, nie rozgrzeszał grzeszników z ich grzechów, lecz po prostu akcepto-wał ich jako przyjaciół i umożliwiał im otwarcie się na Boże przebaczenie. Taka postawa Jezusa w stosunku do grzeszników budziła zgorszenie, które potęgował fakt, że żaden z proroków Izraela nigdy tak nie postępował.98 Po siódme – jako twórca nowego ruchu, który wybiera dwunastu apostołów jako symbol odnowionego Izraela i wymaga od nich pozostawienia wszyst-kiego i naśladowania Jego osoby. Stanowią oni zalążek nowej wspólnoty i rodziny stworzonej przez Jezusa, którą konstytuuje pełnienie woli Boga i przed którą odsłania On odwieczny plan Boży. Powołuje ich do bycia świadkami i kontynuatorami Jego misji oraz skutecznym znakiem obecności królestwa Bożego w historii.99 Po ósme – jako męczennik królestwa Boże-go, który zostaje ukrzyżowany za swoją działalność, ponieważ wstrząsnęła ona, zdaniem Pagoli, korzeniami panującego systemu, służącego interesom ludzi sprawujących władzę tak w cesarstwie rzymskim, jak i w świątyni.100 Umiera On samotnie, opuszczony przez swoich uczniów, z okrzykiem na ustach: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?” (Mk 15, 34). Okrzyk ten jest, zdaniem hiszpańskiego biblisty, skargą, jaką Jezus kieruje do Boga z powodu Jego milczenia i tego, że opuścił Go właśnie wtedy, kiedy najbar-dziej Go potrzebował. Wskazuje on jednocześnie na fakt, że Jezus w czasie swojej śmierci nie doświadczył żadnego podniosłego widzenia, lecz umierał z pytaniem na ustach: dlaczego?101

97 Por. tamże, s. 181-194.98 Por. tamże, s. 195-206.99 Por. tamże, s. 265-287.100 Tamże, s. 368. 101 Por. tamże, s. 371-384.

Dariusz Gardocki SJ

28

Reasumując, można powiedzieć, że tym, co pozwala przybliżyć sa-morozumienie Jezusa jest, według Pagoli, przede wszystkim Jego osobiste doświadczenie Boga, które przekazuje On za pośrednictwem swego nauczania i działalności. Nauczanie to wraz z Jego działalnością nie tylko budzi zachwyt czy też zgorszenie ludzi, lecz także ukazuje niespotykany do tej pory auto-rytet, jaki Jezus sobie przypisuje, co podnosi zarazem pytanie o ostateczne źródło pochodzenia tego autorytetu, a tym samym pytanie o tożsamość Je-zusa. Tym, co pozwala udzielić odpowiedzi na to pytanie, jest fakt, że Jezus jawi się ludziom, zwłaszcza zaś swoim uczniom, jako prorok napełniony Duchem Bożym, który rozmawia z Bogiem w sposób tak intymny, jak może czynić to wyłącznie Syn w stosunku do swojego Ojca i który sugeruje swoją jedyną i nieporównywalną relację z Bogiem. Jest nim także to, że Jezus miał odwagę nie tylko mówić o Bogu jako Ojcu miłosierdzia i współczucia, lecz także ofiarować ludziom przebaczenie w Jego imieniu. Przedstawione fakty z życia Jezusa, w tym także odbiór i postrzeganie Jego osoby przez ludzi, w szczególności zaś przez Jego uczniów, staną się dla pierwszej wspólno-ty chrześcijan podstawą do wyjaśnienia i zrozumienia tożsamości Jezusa z perspektywy Jego zmartwychwstania. Dzięki temu wydarzeniu uczniowie Jezusa zaczną bowiem patrzeć na Jego życie i ich codzienny z Nim kontakt w nowym świetle, które pozwoli im wyznać, że ten człowiek był prawdziwie Mesjaszem i Synem Bożym, czemu dawał On wyraz w różny sposób w swoim nauczaniu, postępowaniu i działalności.

Przeprowadzona z kolei przez dwóch pozostałych biblistów analiza kry-tyczna Ewangelii pod kątem samorozumienia Jezusa, pozwala na powiedzenie znaczenie więcej na ten temat, aniżeli to, do czego w swojej analizie dochodzi hiszpański egzegeta. Bibliści ci uważają bowiem, że sam Jezus pojmował i przedstawiał siebie jako kogoś, kto jest znaczenie większy aniżeli mędrzec, nauczyciel, uzdrowiciel a nawet prorok. Świadczy o tym m.in. stworzona przez Jezusa formuła „Amen, mówię wam”, którą otwiera On często swoje nauczanie. Za jej pomocą Jezus wskazuje na własne posłannictwo oraz to, że przemawia „jak suwerenny władca we własnym imieniu i w oparciu o własny autorytet (…) i jak ktoś bezpośrednio związany z Bogiem”.102 Potwierdza to również fakt, że Jezus obiecuje wybranym przez siebie dwunastu apostołom szczególne miejsce w eschatologicznym królestwie Bożym, co sugeruje, że postrzegał On siebie jako kogoś większego aniżeli prorok, czemu dał wyraz wtedy, kiedy mówił o tym, że najmniejszy w królestwie Bożym jest większy niż Jan i prorocy (por. Mt 11, 17).103 Jezus wiele razy wskazywał na to, że wraz z Jego osobą nadeszło długo oczekiwane przez Izrael panowanie Boga

102 G. Lohfink, dz. cyt., s. 508-509. 103 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 163-178; 240-246; G. Lohfink, dz. cyt., s. 507-

-508.


29

i rozpoczął się mesjański czas zbawienia (por. Łk 10, 23-24). Prawdę tę Jezus wyraża na różne sposoby. I tak, gdy mówi On np. o nowym winie, którego nie wlewa się do starych bukłaków (por. Mk 2, 22), czy też kiedy stwierdza, że goście weselni nie mogą pościć, dopóki między nimi przebywa oblubieniec (por. Mk 2, 19). Przytoczone przykłady pokazują wysuwane przez Jezusa roszczenie do tego, że przynosi On czas zbawienia i przypisuje sobie nie tylko centralną rolę w planie Bożym, lecz także pojmuje siebie samego jako „centrum wszystkiego, co teraz się dzieje”.104 Jezus daje do zrozumienia, że celem Jego działalności jest odnowienie moralne Izraela i zgromadzenie ludu Bożego. Działalność tę porównuje On do ptaka zbierającego pisklęta pod swoje skrzydła (por. Mt 23, 37), przez co przypisuje sobie funkcję, jaka w Piśmie Świętym była zarezerwowana wyłącznie dla Boga (por. Wj 19, 4; Pwt 32, 11).105 W innym zaś miejscu stwierdzi, że kto nie gromadzi z Nim, ten rozprasza (por. Mt 12, 30).

W ten sposób Jezus odsłania prawdę o tym, że pojmuje siebie jako Tego, kto gromadzi Izrael, przez co wyraża On roszczenie do tego, że „czy-ni dokładanie to, co sam Bóg uczyni na końcu czasów”.106 Innymi słowy, zdradza On roszczenie do tego, że „przemawia i działa tak, jakby znajdował się na miejscu Boga”.107 Roszczenie to staje się widoczne także wówczas, kiedy Jezus daje do zrozumienia, że mówi w imieniu Boga i działała tak jak Bóg oraz wymaga od człowieka tego, co może od niego wymagać tylko Bóg.108 Co więcej, w wielu wypowiedziach Jezusa „w miejsce mowy Boga w pierwszej osobie, która przenika księgi starotestamentowych proroków (…) pojawia się »Ja« Jezusa wynikające z Jego własnego uprawomocnienia”.109 Przykładem tego są następujące słowa Jezusa: „słyszeliście, że powiedzia-no przodkom (…), a Ja wam powiadam” (Mt 5, 21-22). Czy też słowa, w których Jezus zaprasza ludzi do pójścia za Nim i naśladowania Go. Słowa te są wyrazem autorytetu, jaki Jezus sobie przypisuje a zrazem wskazują one na to, że „stawia On siebie samego na miejscu Tego, kto niegdyś na Synaju podarował Torę”.110 Świadczy o tym także to, że Jezus uzależnia zbawienie człowieka od decyzji dotyczącej opowiedzenia się za Jego osobą, czy też to, że w sposób implicite określa siebie mianem sędziego eschatologicznego i Pana szabatu.111

104 Tamże, s. 522; zob. C. S. Keener, dz. cyt., s. 266-267. 105 Por. tamże, s. 236-237.106 G. Lohfink, dz. cyt., s. 537.107 Tamże. 108 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 257.109 G. Lohfink, dz. cyt., s. 527.110 Tamże, s. 529.111 Por. C. S. Keener, dz. cyt., s. 200-203.

Dariusz Gardocki SJ

30

Jezus przypisuje sobie władzę odpuszczania grzechów i uważa swoje czyny za czyny Boga, które jednocześnie traktuje jako znaki potwierdza-jące nastanie wraz z Jego osobą panowania Boga. Jezus rozumiał siebie jako Mesjasza, chociaż sam nigdy nie określał siebie za pomocą tego tytułu i obchodził się z nim w sposób niezwykle ostrożny i powściągliwy.112 Po-twierdzeniem tego jest wjazd Jezusa na osiołku do Jerozolimy, Jego akcja w świątyni i odpowiedź, jakiej udziela na pytanie postawione Mu przez Kajfasza: „Czy Ty jesteś Mesjaszem, Synem Błogosławionego” (Mk 14, 61). Pytanie to uzasadnia wcześniej dokonane przez Jezusa działanie w świątyni, ponieważ miało ono wymiar mesjański. Jezus na tak postawione pytanie musiał, w obliczu zbliżającej się śmierci, odpowiedzieć, zdaniem Lohfinka, w sposób otwarty. Z drugiej zaś strony musiał też sprecyzować to, jak sam pojmuje swoją funkcję jako Mesjasza, co czyni, odwołując się do obraz Syna Człowieczego, „siedzącego po prawicy Wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (Mk 14, 62). W ten sposób Jezus ukazał Kajfa-szowi „swoje pełnomocnictwo – to samo pełnomocnictwo, które zawsze ukryte było w Jego słowach i czynach, pełnomocnictwo, które wykraczało daleko poza wszelkie idee mesjańskie. A do tego najlepiej nadawał się szyfr »Syna Człowieczego« z siódmego rozdziału Księgi Daniela”,113 za pomocą którego Jezus mógł wyrazić zarówno swoje uniżenie i wywyższenie, jak i to, że pojmuje siebie jako „ucieleśnienie – czyli reprezentanta (…) Izraela czasów ostatecznych”.114 Jezus w udzielonej przez siebie odpowiedzi, ujaw-nia ostatecznie swoją godność, jaką otrzymał od Boga i jednocześnie to, że to On „stanie się sędzią dla Wysokiej Rady i całego Izraela”.115 Omówione roszczenia Jezusa wraz z tym, co uczynił On w świątyni jerozolimskiej, stają się powodem skazania Jezusa na śmierć. Jezus umiera w końcu na krzyżu, wydając modlitewny okrzyk, który zaczerpnął z Psalmu 22. Jednakże okrzyk ten, zgodnie z wymową całości Psalmu, nie oznacza wcale rozpaczy, lecz skargę. Psalm ten mówi bowiem nie tylko o tym, że Bóg milczy, lecz także o tym, że Bóg odpowiada. Zna on wreszcie „straszliwe ukrycie Boga i uka-zanie Jego oblicza (w. 25); ostateczną samotność modlącego się i wspólnotę podarowaną na nowo”.116

Reasumując, można powiedzieć, że Jezus – zdaniem Lohfinka i Ke-enera – w czasie swojej publicznej działalności ujawnia prawdę na temat swojej tożsamości. Czyni to na różne sposoby, szczególnie zaś wtedy, kiedy odnosi do siebie to, co mówi Tora i kiedy łączy panowanie Boga ze swoją

112 Por. tamże, s. 262-266; G. Lohfink, dz. cyt., s. 510-513. 113 Tamże, s. 449. 114 Tamże, s. 450. 115 Tamże. 116 Tamże, s. 463.


31

osobą. Tak jest także wówczas, gdy Jezus mówi i działa tak, jakby znajdował się na miejscu Boga i gdy daje do zrozumienia, że w Jego osobie sam Bóg przyszedł do swojego ludu.

* * *

Przedstawiona analiza krytyczna Ewangelii pokazuje, że w przepo-wiadaniu i działalności Jezusa zawarta jest w sposób co najmniej implicite, zdaniem wszystkich omówionych biblistów, prawda o tym, za kogo Jezus siebie uważał. Innymi słowy, w nauczaniu Jezusa, Jego postępowaniu i w tym, co On czynił zawarta jest już chrystologia. Przy czym poznanie tej prawdy jest możliwe z punktu widzenia historycznego wyłącznie w oparciu o analizę krytyczną roszczeń, jakie Jezus z Nazaretu wysuwał odnośnie do swojej tożsamości. Celem tej analizy jest próba dotarcia do materiału hi-storycznego, czyli do faktów zawartych w Ewangeliach, niezależnie od ich późniejszej interpretacji, jaka została dokonana przez pierwszą wspólnotę chrześcijan na temat życia i działalności Jezusa z perspektywy Jego zmar-twychwstania. Analiza ta pokazuje, że Jezus z Nazaretu wysuwa roszczenia, za pośrednictwem których odsłania i przekazuje prawdę na temat swojej tożsamości. W roszczeniach tych Jezus zachowuje, jak zauważa to Lofhink, z jednej strony dyskrecję, z drugiej zaś jednoznaczność. W nich też zawarta jest ukryta chrystologia, z której „bije ogromna siła i która jest w zasadzie potężniejsza, niż gdyby Jezus przemawiał językiem Ewangelii św. Jana, w której wszystko wyrażone jest bez ogródek i w sposób wręcz prowokująco bezpośredni”.117 Roszczenia te zostały ostatecznie potwierdzone przez Boga, który dokonał tego, wskrzeszając Jezusa z martwych. Wydarzenie to wraz z zesłaniem Ducha Świętego rzuciło nowe światło na nauczanie i działalność Jezusa i pozwoliło apostołom na pełne ich zrozumienie i sformułowanie swojej wiary na temat Jezusa Chrystusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Przy czym wiara ta, jak wykazała to przeprowadzona przez omawianych biblistów analiza, ma swoje zakorzenienie historyczne w osobie Jezusa z Nazaretu, zwłaszcza zaś w wysuwanych przez Niego roszczeniach, zawartych w Jego orędziu i działalności, za pośrednictwem których On odsłania to, za kogo siebie uważa.

I chociaż konkluzja ta jest wspólna dla wszystkich omówionych bi-blistów, to jednak rekonstrukcja obrazu Jezusa historycznego proponowana przez Pagolę, różni się w pewien sposób od rekonstrukcji zaproponowanej przez Keenera i Lohfinka. Różnica ta, jak się wydaje, tkwi w przyjęciu przez hiszpańskiego egzegetę minimalistycznych założeń i kryteriów historycznych, w świetle których poszukuje on wyłącznie tego, co można przyjąć i ująć za najpewniejszą oczywistość. Dwaj pozostali bibliści wydają się natomiast

117 Tamże, s. 531.

Dariusz Gardocki SJ

32

w swojej rekonstrukcji obrazu Jezusa historycznego posługiwać metodą po-średnią, która uwzględnia to wszystko, co z dużym prawdopodobieństwem można powiedzieć na temat życia, nauki i działalności Jezusa, opierając się na analizie źródeł, jakimi są dla nich Ewangelie synoptyczne.

Na koniec wypada zauważyć, że wszelkie podejmowane przez teolo-gów próby wyjaśnienia kwestii dotyczącej samorozumienia Jezusa, czyli zmierzające do udzielenia odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób Jezus w swojej ludzkiej świadomości doszedł do odkrycia prawdy na temat swo-jej boskiej tożsamości, powinny brać pod uwagę to, co na ten temat mówi współczesna egzegeza biblijna. I chociaż przywoływani bibliści dystansują się od udzielenia bezpośredniej odpowiedzi na tak postawione pytanie ze względu na to, że patrzą na życie Jezusa z perspektywy historycznej, to jednak w świetle tego, co zostało przedstawione można powiedzieć, że Jezus według nich, znał Boga i Jego plan z Pisma, uczył się na podstawie Pisma rozumieć siebie samego i swoją misję, że miał sobie tylko właściwe odniesienie do Pisma, które pozwoliło Mu na odczytanie go w nowy i twórczy sposób. Skutkiem tego było z jednej strony odkrycie przez Jezusa tego, co według Pisma Świętego stanowi istotę woli Boga, z drugiej zaś wyprowadzenie zeń niepojętego roszczenia dotyczącego swojej osoby. U podstaw tego nowego, wręcz rewolucyjnego sposobu odczytania Pisma przez Jezusa znajduje się Jego osobiste doświadczenie Boga jako swojego Ojca, które kształtuje Jego synowską świadomość a wraz z nią Jego boską tożsamość jako Syna Bożego. Świadomość tę Jezus wyraża za pośrednictwem wysuwanych przez siebie roszczeń obecnych w Jego nauczaniu i w Jego działalności.

Self-understanding of Jesus in the Light of Contemporary Biblical Theology

Summary

The aim of this article is to present the self-understanding of Jesus in the light of the studies of the contemporary Biblical theology. The issue is being discussed here on the base of the works of chosen exegetes: C.S Keener, G. Lohfink and J.A. Pagola. In this perspective it is difficult to talk about self-understanding or self-consciousness of Jesus because these issues are inaccessible to this type of research. What is, on the other hand, accessible for the historical aspect, are Jesus’ claims which are reflected in His teaching and activity. Thus analysing these claims enables us to answer the question who Jesus was and whom He considered himself. How He understood His life and what was the core of


33

His preaching and activity? In the first part of the article the author discusses the criteria applied by the fore-mentioned biblicists who attempted to reveal the facts of Jesus’ life, teaching and activity. The article then proceeds to the question of the self-understanding of Jesus, first in the context of the faith of Israel, then in the light of Jesus’ relation to the God’s Kingdom and to God Himself. In the conclusion there are presented certain concepts of the exegetes based on the critical analysis of the Bible. One of these conc-lusions is that Jesus knew God and His plan. Secondly that Jesus was learning from the Scripture to understand Himself and His mission. Thirdly, that He had a specific attitude towards the Scripture which allowed Him to read it in a new and creative way. The effect of this was Jesus’ discovery of what, according to the Bible, constitutes the essence of God’s will and the introduction of His inconceivable claim. Fourthly, in the foundation of this new and revolutionary way of reading the Scripture by Jesus there is this personal experience of God as His Father which constitutes his filial consciousness together with His divine identity as God’s Son. The above conclusions should be taken into account by theologians who attempt to explain the issue of the self-understanding of Jesus from the point of view of systematic theology.

Dariusz Gardocki SJ

34

Świadomość Jezusa w „świadomości” Magisterium Kościoła

35

StBob 3 (2013), s. 35-55


KS. KRZYSZTOF SZWARC

Papieski Wydział Teologiczny – Sekcja Św. Jana Chrzciciela Warszawa

Ślady dyskusji na temat świadomości Jezusa Chrystusa można dostrzec już w najstarszych tekstach teologicznych jako część innych dysput chrysto-logicznych, czy zaczątek zasadniczych pytań dotyczących tego zagadnienia. Jednak świadomość Jezusa Chrystusa staje się w pewnym sensie samodzielnym tematem chrystologicznym w wiekach średnich, a w pełni dopiero w teologii nowożytnej, pod wpływem rozwoju nauk psychologicznych.

Odpowiedź na pytanie o świadomość Jezusa nie była i nie jest ani kwe-stią prostą, ani krótkotrwałą. Kościół w swoim nauczaniu przybliżał się do udzielania możliwie najpełniejszej odpowiedzi przez kolejne etapy. Kościelne Magisterium najpierw musiało odpowiedzieć na pytanie: Kim jest Jezus Chry-stus? Mierzenie się z odpowiedzią przez kolejne wieki zaowocowało najpierw zdogmatyzowaniem kwestii jedności ontologicznej Jezusa Chrystusa, a następ-nie jego jedności moralnej. Należało wyjaśnić pewne specyficzne problemy związane z Jego osobą, która stanowi podmiot dla dwóch Jego integralnych natur. Należało zatem najpierw wyjaśnić, jak mają się do siebie obie natury w życiu tego samego Jezusa, co konkretnie oznacza, że jest On jednocześnie Bogiem i równocześnie człowiekiem, jak w związku z tym mają się do siebie ludzka i Boska wiedza, i jakie to ma znaczenie dla Jego woli, aby potem móc rozważać, co to oznacza dla jego świadomości.

Wyjaśnienie kwestii jedności ontologicznej i moralnej doprowadziło do kolejnego pytania, które postawiła głównie teologia średniowieczna: Czy Jezus wiedział kim jest? To pytanie powróciło w teologii nowożytnej ze zdwojoną siłą, zwłaszcza pod wpływem rozwoju nauk psychologicznych. Teraz dawne pytanie, przybrało nową już postać: W jaki sposób wiedział kim jest? Skoro niczego nie brakuje Jego bóstwu i Jego człowieczeństwu i ta sama osoba jest podmiotem dla Jego dwóch integralnych natur, to mamy prawo zapytać: W jaki sposób Jezus wie o swojej jedności ontologicznej, gdzie jest centrum Jego świadomości?

Ks. Krzysztof Szwarc

36

A zatem odpowiedzi na pytanie o świadomość Jezusa Chrystusa będzie-my szukać w dokumentach Magisterium Kościoła jakby w trzech etapach.

1. Kim jest? Świadomość tożsamości Jezusa Chrystusa w nauczaniu pierwszych wieków

W pierwszym etapie teologiczna refleksja sprowadza się do szukania odpowiedzi na pytanie: Kim jest Jezus Chrystus? Czy rzeczywiście jest tym, kim przedstawiają go świadectwa Nowego Testamentu?

Pierwsze dokumenty Kościoła nie mierzyły się z problemem Jego świadomości, ale z wyjaśnieniem świadectw, jakie pochodziły z Jego wy-powiedzi o sobie samym. W dyskusji z arianami, a także z nestorianami i monofizytami, problem sprowadzał się nie tylko do potwierdzenia bóstwa Jezusa współistotnego Ojcu i wyjaśnienia, że Jezus z Nazaretu i Druga Osoba Trójcy Świętej jest jedną i tą samą osobą, czy do obrony Jego integralnego człowieczeństwa, ale także, opierając się na świadectwach ewangelicznych (por. Mk 13, 32), sięgał kwestii Jego wiedzy i niewiedzy w taki sposób, by nie naruszyć tajemnicy Jego bóstwa. Należało bowiem wyjaśnić te świa-dectwa Pisma, w których Jezus sam wprost sugeruje swoją niewiedzę co do dnia i godziny sądu ostatecznego. Warto jednak zaznaczyć, że powodem rozważenia tej kwestii była obrona bóstwa Jezusa i jedności Jego osoby w dwoistości natur. Jasne się stało, że Jezus jako Bóg i człowiek musiał mieć wiedzę odpowiednią do tajemnicy Boga, który stał się człowiekiem.1

Można wnioskować, że Ojcowie żywili przekonanie, wyprowadzone ze świadectw Ewangelii, iż Jezus dysponuje zarówno ludzką wiedzą jak i wiedzą Boską, co znalazło swój wyraz w liście papieża Leona Wielkiego do Flawiana, który stał się podstawą dla orzeczenia Soboru Chalcedońskiego: „Obie natury we wzajemnej łączności wykonują to, co do każdej należy, mianowicie Słowo Boże czyni to, co należy do Słowa Bożego, ciało zaś to, co należy do ciała… Jedna Osoba jest prawdziwie Synem Bożym i praw-dziwie Synem człowieczym. (…) Nie do tej samej natury należy odnosić powiedzenie: »Ja i Ojciec jesteśmy Jedno« (J 10,30) i powiedzenie: »Ojciec jest większy ode mnie« (J 14,28)”.2

Orzeczenie dogmatyczne Nicei wyjaśniło roszczenia Jezusa do bycia Synem Bożym, Efez i Chalcedon natomiast, bazując na tym orzeczeniu, na-

1 Por. F. Dreyfus, Czy Jezus wiedział, że Jest Bogiem?, tłum. R. Rubinkiewicz, Poznań 1995, s. 30-31; J. Lebreton, Historie du dogme de la Trinité des ori-gins au Concile de Niceé, t. 1, Paris 1927; M. J. Lagrange, Évangile de Saint Marc, Paris 19284; Św. Ireneusz, Advesus haereses, II, 28, 6-8; Orygenes, In Matth, PG 13, kol. 1686n.

2 I. Bokwa (red.), Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Ko-ścioła, Księgarnia Świętego Wojciecha, Poznań 2007, nr 7 (dalej: BF).


37

uczają o prawdziwym i pełnym bóstwie i człowieczeństwie Jezusa w jednej osobie Słowa Przedwiecznego, co pozwala nam stwierdzić fakt posiadanej przez Jezusa Chrystusa wiedzy zarówno Boskiej jak i ludzkiej, należącej do tej samej osoby, która przecież ma pełną i w niczym nieuszczuploną i niezmienioną przez fakt wcielenia naturę Boską i naturę ludzką. Zatem Bóg przemawia ustami Jezusa za pośrednictwem człowieczeństwa, które przyjął we wcieleniu. Natomiast otwarta pozostała nadal kwestia, w jaki sposób boska wiedza wyraża się przez ludzką inteligencję. A zatem zagadnieniem pierwszych zmagań teologicznych i rozwiązań doktrynalnych nie jest kwestia „czy Jezus wiedział”, ale „czy Jezus jest” Bogiem i człowiekiem w jednym, tym samym bycie? Dopiero na podstawie tych ustaleń można było postawić kolejne pytania: Czy wiedział, w jaki sposób wiedział i gdzie wiedział?

Orzeczenie Soboru Chalcedońskiego o istnieniu w Jezusie Chrystusie dwóch natur, w ich doskonałości, odmienności i właściwych dla nich spo-sobach działań,3 doczekało się swych głębszych implikacji, precyzujących różne poziomy wiedzy już około sto lat po zakończeniu soboru, kiedy pa-pież Wirgiliusz podpisał dokument kolejnego Soboru w Konstantynopolu, w 553 r., potępiający błędy nestorianów: „Jeśli ktoś twierdzi, że Jezus Chry-stus nie znał przyszłych wydarzeń i dnia Sądu Ostatecznego, ten który jest jednym jedynym Jezusem Chrystusem, jednocześnie prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem i jeśli twierdzi, że (Jezus) mógł jedynie wiedzieć to, co Mu objawiło mieszkające w Nim Bóstwo, tak jak w innych (osobach ludzkich), niech będzie wyłączony”.4 Zatem jest to pierwszy dokument Magisterium Kościoła dotykający wprost interesującego nas zagadnienia, który pozwala postawić ważny wniosek. Wiedza Jezusa nie jest wynikiem objawienia, lecz unii hipostatycznej. Jezus Bóg wie to, co wie, gdyż jest Bogiem, a Jezus człowiek ma tę wiedzę przez jedność swej ludzkiej natury z naturą Boską w jednej osobie Słowa Przedwiecznego. Jezus z Nazaretu to Bóg, który stał się człowiekiem, dlatego Jezus wie to, co wie Bóg przez Boską osobę. Dlatego można powiedzieć, że Jezus z Nazaretu wie, że jest Bogiem, ponieważ wie o tym Bóg.5

Nadal jednak pozostaje pytanie: Czy Chrystus w swoim człowieczeń-stwie ma pełne poznanie swego bóstwa i czy człowieczeństwo poznaje bóstwo tak jak osoby Trójcy znają się wzajemnie? Mierzenie się z tym pytaniem przypadło mniej więcej na ten sam okres, co wspomniany wcześniej doku-ment papieża Wirgiliusza, a podstawą do wyprowadzonej odpowiedzi, tak jak we wcześniejszym dokumencie, jest orzeczenie Soboru Chalcendońskiego, a mówiąc dokładnie konsekwencje chalcedońskiego myślenia, które w kolej-

3 Tamże, nr 8.4 DS 419.5 Por. F. Dreyfus, dz. cyt., s. 33.


38

nych dziesięcioleciach doczekało się swego doprecyzowania. Chalcedońska definicja wiary, mówiąca, że Chrystus „doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, (…) bez zmieszania, bez zmiany, bez rozłączenia i bez rozdzielenia (…) zachował właściwości obu natur”,6 implikuje w so-bie odpowiedź na interesujące nas pytanie. Skoro Chrystus jest doskonały w człowieczeństwie, to Jego człowieczeństwo poza ciałem ma również du-szę, wolną wolę, możliwość poznania, wiedzę. W tym momencie rysuje się odpowiedź na pytanie, które w teologii zapoczątkował Fulgencjusz.7 Chrystus jako niestworzony, lecz zrodzony Bóg z Boga,8 ma poznanie Boskie, czyli nieskończone. Człowiek jest stworzeniem Boga, a co za tym idzie, ma On skończone możliwości poznawcze. Na nasze złożone pytanie Fulgencjusz, dysponując już dogmatycznymi orzeczeniami dotychczasowych soborów, a zwłaszcza Chalcedonu, formułuje następującą odpowiedź: Chrystus w swym człowieczeństwie zna to, co zna Bóg, ale nie w taki sam sposób jak Bóg. A zatem zna on swe Bóstwo i jest jego świadom w całej jego pełni, na tyle, na ile pozwala mu Jego skończona natura ludzka. Czyli zna swe bóstwo ale nie w taki sposób, jak znają je wzajemnie osoby Boskie. A skoro mówimy z jednej strony o jedności obu natur w jednej osobie, a z drugiej o ich różnicach i ich nienaruszalności na skutek zjednoczenia, to prostym wnioskiem takiego myślenia było dla Fulgencjusza przekonanie, że Boska wiedza jest udzielana wiedzy ludzkiej w Jezusie Chrystusie przez działanie Ducha, jaki został Mu dany.

Ważnym głosem w tej sprawie jest list papieża Grzegorza Wielkiego do patriarchy Aleksandrii Eulogiusza w spawie agnoitów (agnoein – „nie wie-dzieć”) z ok. 600 r., gdzie papież, odnosząc się do ludzkiej wiedzy Chrystusa na temat znajomości dnia sądu, dokonuje pewnego istotnego rozróżnienia: „Jezus znał dzień sądu w swej ludzkiej naturze, ale nie ze swej ludzkiej natury”,9 co pozwala dostrzec, że wiedza na temat sądu nie jest owocem normalnej aktywności Jego ludzkiego umysłu, lecz boskie poznanie, udziela tej wiedzy ludzkiemu rozumowi Jezusa.

Chalcedońskie orzeczenie dotyczące działania dwóch natur, gdzie każda z nich „w łączności z drugą, wypełnia to, co do niej należy”,10 odrzuca za-

6 Sobór Chalcedoński (451), Definicja wiary, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. I: Nicea I, Konstantynopol I, Efez, Chalcedon, Konstantynopol II, Konstantynopol III, Nicea II, (325-787), Kraków 2003, s. 223.

7 PL 65, kol. 415-423.8 Sobór Nicejski I (325), Wyznanie wiary 318 Ojców, w: A. Baron, H. Pietras

(oprac.), dz. cyt., s. 25. 9 BF VI, nr 25.10 List papieża Leona do Flawiana, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), dz. cyt.,

s. 203.


39

równo monofizyckie rozumienie człowieczeństwa Chrystusa, które odmawia mu jego pełni, jak również nestoriańską niezgodę na wymianę właściwości obu natur w tej samej Osobie. Następne sobory, dzięki prowadzonej dyskusji po chalcedońskim dogmacie, doprecyzowały kwestię relacji, która zachodzi między jedną i drugą naturą w Chrystusie. To, co Chalcedon orzekł na temat procesu jednoczenia boskiej i ludzkiej natury za pomocą pojęcia „hiposta-za”, II Sobór Konstantynopolitański dookreślił, wyjaśniając, że pojęcie to odnosi się do odwiecznie istniejącego Logosu, wskazując jednocześnie na hipostatyczne zjednoczenie ludzkiej natury z boskim Logosem, który od chwili wcielenia jest podmiotem obu natur: „Jest tylko jedna hipostaza, to znaczy, Pan nasz Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej”.11 Jednocześnie ten sam sobór wyjaśnił, że Chrystus choć nie ma własnej ludzkiej osoby, to jednak jego człowieczeństwo istnieje na sposób osobowy w Osobie Słowa Przedwiecznego, gdyż Logos przyjmując ludzką naturę dzieli z nią swoją substancję. Zatem druga Osoba Trójcy z chwilą wcielenia z prostej i jed-nolitej osoby Słowa staje się osobą złożoną:12 „Unia Boga-Słowa z ciałem ożywionym, duszą rozumną i obdarzoną inteligencją – dokonała się przez złączenie w jedność, to znaczy hipostatycznie”.13 Boska osoba słowa z chwilą wcielenia w autentyczny sposób przeżywa swój osobowy byt na ludzki sposób stawania się i wzrastania.14

Dotychczasowe rozstrzygnięcia doktrynalne, które dotyczyły głównie „płaszczyzny bytu”, koncentrując się na dwóch naturach i ich wzajemnych relacjach w jednej osobie Jezusa Chrystusa, w drugiej połowie VII w. prze-szły do etapu krystalizujących się rozstrzygnięć magisterium, dotyczących „płaszczyzny działania”, analizując skutki wynikające z dotychczasowych ustaleń kościelnego nauczania wiary. Impulsem do całej dyskusji stało się pytanie, które postawił patriarcha Konstantynopola, Sergiusz, dotyczące woli i działania w Jezusie Chrystusie: Czy jest możliwe, aby jeden i ten sam podmiot miał dwie wole i dwa działania? Odpowiedzi podjął się Maksym Wyznawca, który w swej argumentacji zwraca uwagę na różnicę między

11 Sobór Konstantynopolitański II (553), Anatemazymy przeciwko „Trzem rozdziałom”, w: tamże, s. 285nn.

12 Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, tłum. L. Balter, Pallottinum Poznań 2002, s. 206-207.

13 Sobór Konstantynopolitański II (553), Anatemazymy przeciwko „Trzem rozdziałom”, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), dz. cyt., s. 287.

14 „Wcielone Słowo jest ostatecznym podmiotem historycznych wydarzeń życia Jezusa, tego oto człowieka. Jezusa z Nazaretu, człowieka, który jest prawdziwie, Synem Bożym, uczłowieczonym Bogiem-Synem, który uro-dził się prawdziwie z Dziewicy Maryi i zniósł prawdziwe cierpienia męki”; M. Bordoni, Gesù di Nazaret. Signore e Christo, t. 3, Roma 1986, s. 848- -849, cyt. za: Ch. Schönborn, dz. cyt., s. 207.


40

naturą działania (λόγος) a sposobem działania (τρόπος), odróżniając „in-ność” od „sprzeczności”.15 Dlatego wykazuje, że Jezus Chrystus działa jako Bóg po Bożemu i jako człowiek po ludzku, ale inaczej od nas. Oso-ba nie ma własnej działalności, gdyż sposób działania należy do natury, a osoba określa sposób (τρόπος) działania sobie właściwego.16 Nauczanie Maksyma stało się podstawą dogmatycznego orzeczenia III Soboru Kon-stantynopolitańskiego w 681 r., które naucza, że w Chrystusie są „dwa od-noszące się do natur chcenia, inaczej dwie wole, oraz dwa odnoszące się do natur działania; bez podzielenia, bez zmiany, bez podziału i bez zmieszania. Te dwie wynikające z natur wole w żadnym przypadku nie są sobie przeciwne, jak twierdzili bezbożni heretycy, lecz jego wola ludzka, nie sprzeciwiając się, ani nie walcząc, idzie za, a raczej jest posłuszna jego Bożej i wszechmocnej woli”.17

Orzeczenie soborowe potwierdza istnienie w Chrystusie doskonałej woli ludzkiej, która jest podporządkowana Jego boskiej woli nie przez bierną uległość, lecz przez „przyzwolenie” i „zgodność”. Jego ludzkie działanie jest ludzkim działaniem samego Boga.18 Sobór uczy zatem o odrębności dwóch działań – boskiego i ludzkiego. Oba należą do jednej i tej samej osoby Słowa Bożego. Zatem ludzkie działania i ludzka wola zakłada istnienie pełnego człowieczeństwa z jego uczuciowością, ale także i ze świadomością. Dlatego też naturalną konsekwencją takiego myślenia i takiego orzeczenia stanie się pytanie postawione w teologii późniejszych wieków o pełny wymiar ludzkiej świadomości Chrystusa.

Teologia i dokumenty kościelnego nauczania w pierwszym okresie chrystologicznych dysput zaowocowały udzieleniem odpowiedzi na py-tanie: Kim jest Jezus Chrystus? Ustalono, że jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Pełnia i doskonałość Jego człowieczeństwa z kolei oznacza, że ma On jako człowiek ludzki rozum. A skoro tak, to należy też uznać, że rozum ma świadomość i przynależy do Osoby Boskiej. Rozum

15 Maksym Wyznawca, Opuscula theologica et polemica, 9, PG 91, 137A: „Każdy z nas działa nie dlatego, że jest »Kimś«, lecz »czymś«, czyli dla-tego, że jest człowiekiem. Będąc natomiast »kimś«, to znaczy Piotrem lub Pawłem, nadaje sposobowi (τρόπος) swego działania pewna postać, kiedy się ociąga, albo też dokłada starań, wyrażając tak lub inaczej swoją wolną wolę. Tak więc po sposobie (τρόπος) działania poznaje się różnice osób w ich praxis; natomiast po naturze (λόγος) działania poznaje się wspólną wszystkim ludziom naturalną skuteczność (energię)”.

16 Tenże, Ambiguorum Liber 10, 41, PG 91, 1309D; tenże, Dysputatio cum Pyrrho, PG 91, 348A.

17 Sobór Konstantynopolitański III (680-681), Wykład wiary, w: A. Baron, H. Pietras (oprac.), dz. cyt., s. 319.

18 Por. Ch. Schönborn, dz. cyt., s. 208-220.


41

boski udziela rozumowi ludzkiemu boskiej wiedzy, zgodnie z możliwościami natury stworzonej. Dalej natomiast pozostają otwarte pytania o to, jak jest przekazywana boska wiedza ludzkiemu rozumowi; w jaki sposób dokonuje się przekazywanie boskiej wiedzy ludzkiemu poznaniu; w jaki sposób ta boska wiedza „przechodzi” przez ludzki rozum Jezusa. Zmierzy się z nimi teologia i Magisterium Kościoła w późniejszym okresie.

2. Czy wiedział i w jaki sposób wiedział kim jest? Świado-mość przedmiotowa Jezusa Chrystusa

Teologia średniowieczna podjęła kwestię dwóch rodzajów wiedzy i sposobu przekazywania wiedzy boskiej ludzkiemu rozumowi Jezusa. Od średniowiecza zaczęto mierzyć się z zagadnieniem świadomości Jezusa w sensie przedmiotowym, natomiast jej podmiotowy zakres stał się przed-miotem refleksji i prób rozstrzygnięć dopiero w czasach nowożytnych.

Jako dogmat ex ordynario magisterio, zawarty w tych orzeczeniach soborowych, które mówią o istnieniu i działaniu integralnej ludzkiej natury Jezusa Chrystusa, przyjmujemy, że miał On wiedzę nabytą, która przynależy do istotnych cech ludzkiej natury. Zdobywanie tej wiedzy nie sprzeciwia się możliwości posiadania wiedzy innego rodzaju. W średniowieczu, oprócz wiedzy nabytej Jezusa, zaczęto żywić teologiczne przekonanie również o wlanej wiedzy Jezusa Chrystusa. Podstawą tego przekonania stał się koń-cowy okres patrystyczny, w którym nauczano, że Chrystus jako człowiek w czasie swego ziemskiego życia był wszechwiedzący.19 Święty Tomasz z Akwinu, przez sformułowaną naukę o triplex scientia humana Christi, wyjaśnia, w jaki sposób wchodzi On w posiadanie tej wiedzy. W tym celu wyróżnia trzy rodzaje wiedzy: wiedzę nabytą, która poszerza się wraz z wiekiem (acquisita), broniąc w ten sposób integralności człowieczeństwa Jezusa; wiedzę profetyczną – wlaną (infusa), którą cieszyli się prorocy prze-kazujący ludziom objawienie Boże, a którą On ma dzięki nadprzyrodzonej komunikacji z Ojcem, oraz wiedzę pochodzącą z oglądania Boga (visio be-atifica), która będzie przynależna każdemu człowiekowi w niebie.20 Teologia średniowieczna naucza, że poznanie jest aktem osoby, która działa za pomocą władz natury. A zatem należy uznać, że w Chrystusie nie ma innej wiedzy poza boską w ścisłym sensie. Jezus bowiem, którego poznajemy na kartach Ewangelii, ukazuje się nam przez swą ludzką naturę, a Jego słowa są owocem

19 Sposób, w jaki wszedł w posiadanie tej wiedzy, dobrze oddaje zwięzła for-muła Grzegorza Wielkiego: „To więc, co wiedział w niej (ludzkiej natu-rze), wiedział nie przez nią (…) wcielony Jednorodzony, stawszy się dla nas człowiekiem doskonałym, znał oczywiście dzień i godzinę sądu, ale znał to nie z natury człowieka”; Grzegorz Wielki, Listy, X, 21; por. BF VI, nr 25.

20 Św. Tomasz z Akwinu, S.Th. III, q.10, a.1.


42

Jego ludzkiego rozumu. Ale jednocześnie zauważa, że zgodnie z nauczaniem chalcedońskim, boski rozum nie może uzupełniać braków ludzkiego rozumu Jezusa Chrystusa. A zatem wiedzę o tym, że jest Bogiem, mógł czerpać jedynie ze swego ludzkiego rozumu przez wizję uszczęśliwiającą – visio beatifica.21

W tradycji katolickiej przyjmowano powszechnie tezę, że Jezus jako człowiek miał bezpośrednie, intuicyjne widzenie Boga w Jego istocie, a zarazem swojego bóstwa. Święte Officium w Dekrecie o wiedzy Chrystusa z 1918 r., wydaje orzeczenie, zgodnie, z którym nie należy nauczać inaczej, uznając tę prawdę za doctrina obligatoria.22 Dokument uznaje, że unia natur w jednej osobie Chrystusa stanowi źródło przywilejów dla natury ludzkiej Chrystusa, których nie ma i nigdy nie będzie mieć człowiek, nawet w życiu wiecznym. Natomiast Pius XII w encyklice Mistici corporis Christi pisze, że „pełne miłości poznanie, jakim Boski Zbawiciel darzył nas od pierwszej chwili swego Wcielenia, przewyższa wszelką zdolność poznawczą ludzkiego umysłu; przecież dzięki owemu błogosławionemu widzeniu, którym cieszył się od momentu swego poczęcia w łonie Bogarodzicy, wszystkie członki Mistycznego Ciała ma przed sobą nieustannie i zawsze obecne i obejmuje je zbawczą miłością”.23 Oznacza to, że Jezus człowiek ma pełną wszechwiedzę co do całej rzeczywistości stworzonej oraz nadprzyrodzonej, poznawanej jednak nie pojęciowo, lecz bezpośrednio, w widzeniu istoty Boga.24

Teologia średniowieczna nie tyle stawiała pytania o to, czy Jezus dys-ponował wszechwiedzą, ile chciała znaleźć odpowiedź na pytanie, w jaki sposób było to możliwe.25 Odpowiedzi, jakie formułowano już w czasie średniowiecza, a zwłaszcza pewne dopowiedzenia do głównych rozstrzy-gnięć w tej kwestii, pozwalają przypuszczać, że już wówczas mierzono się w dyskusji z pewnymi trudnościami dotyczącymi wszechwiedzy Jezusa.26

21 Por. tamże, a. 4; F. Dreyfus, dz. cyt., s. 40; Św. Tomasz z Akwinu, S.Th. III, q.15, a.10.

22 Święte Officium, Dekret o wiedzy Chrystusa, 5 VI 1918 r., DS 3645-3647; BF VI, nr 67-69.

23 Pius XII, Encyklika Mistici Corporis Christi, nr 76, AAS 1943, nr 35, 230; BF VI, nr 77.

24 Por. Św. Tomasz z Akwinu, S.Th. III, q.9, a.3.25 Por. G. Strzelczyk, Teraz Jezus. Na tropach żywej chrystologii, Warszawa

2007, s. 132-133.26 Świadczy o tym odpowiedź Piotra Lombarda, który, wyróżniając w Chry-

stusie mądrość niestworzoną (boską) i stworzoną (ludzką) oraz wyjaśniając, że stworzona mądrość jest szczególnym darem łaski, udzielonym Chrystu-sowi w celu poznawania tego wszystkiego, co poznaje sam Bóg, doprecy-zowuje tę kwestię, jakby wyjaśniając, że Jezus człowiek poznaje jak Bóg, ale nie tak samo jasno i wyraźnie jak On; por. Piotr Lombard, Sententiae, III, d.13, c.1, cyt. za: G. Strzelczyk, dz. cyt., s. 134. Pewnym „uczłowie-czeniem” wszechwiedzy Jezusa była Tomaszowa nauka o visio beatifica,


43

Wraz z rozwojem nauk biblijno-historycznych, zaczęto zwracać coraz bardziej uwagę na słabe strony średniowiecznego wykładu na temat wszech-wiedzy Jezusa i doskonałości Jego ludzkiej natury, a także na zbyt filozoficzne wyjaśnienie kwestii ludzkiego poznania. W wyniku tego, w teologii XX w., na skutek rozwoju nauk przyrodniczych i psychologicznych, zaczęto bardziej zwracać uwagę na mechanizmy rządzące ludzkim poznaniem, dystansując się wobec wiedzy wlanej i visio beatifica Jezusa przedpaschalnego. Miejsce wszechwiedzy Jezusa w teologicznych rozważaniach zajęła kwestia ludzkiego poznania dokonującego się przez refleksję i doświadczenie. To sprawiło, że „stare” pytanie wybrzmiało w nowy sposób: Skąd Jezus miał wiedzę na temat własnej tożsamości i misji? W jaki sposób to, co stanowi przedmiot Jego wiedzy boskiej „dostaje się” do jego ludzkiej świadomości? W udzieleniu odpowiedzi należało wziąć pod uwagę dwie istotne sprawy: po pierwsze, że wcielenie nie modyfikuje ludzkiej natury, a po drugie, że wcielenie nie doprowadziło do zmieszania natur.

Postawienie na nowo średniowiecznej kwestii dotyczącej wiedzy Jezusa w czasach nowożytnych, zaowocowało pytaniem o Jego świadomość, jako

która zgodnie z duchem chalcedońskiego nauczania, chce wskazać na inte-gralność ludzkiej natury, wyróżniając istnienie intelektu czynnego, którego aktywność naturalna prowadzi od doświadczenia zmysłowego do poznania, by pogodzić wszechwiedzę Chrystusa z integralnością jego ludzkiej natu-ry. Teologia próbowała wyjaśnić tę kwestię posługując się pojęciem par-tes animae – sfer duszy. Jedne są ogarnięte widzeniem uszczęśliwiającym, a inne z niego nie korzystają; Św. Tomasz z Akwinu, S.Th. III, q. 46, a. 8; inni uważali, że w czasie męki na krzyżu nastąpiło chwilowe zawiesze-nie tego widzenia uszczęśliwiającego. Jeszcze inni dopatrują się w visio beatifica szczególnego rodzaju widzenia nie kojarząc go ze stanem zba-wionych w niebie, gdzie wykluczone jest podleganie jakimkolwiek brakom i uciążliwościom; A. Santorski, Chrystologia, Warszawa 1993, s. 52-53. W teologii współczesnej napotyka poważne zastrzeżenia: por. E. Gutwan-ger, Wiedza Chrystusa, „Concilium” 1969, s. 79-88; J. Galot, La conscience de Jesus, Paris 1971, s. 132-152; T. D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego. Dogmat chrystologiczny w ujęciu integralnym, Kraków 2000; G. Strzelczyk, dz. cyt., s. 131-138, podaje przynajmniej trzy argumenty przeciw wszechwiedzy Jezusa podczas jego ziemskiego życia: 1. Taki wi-zerunek Jezusa nie da się pogodzić z wynikami badań nad historycznym Jezusem z Nazaretu, 2. Przekonanie o wszechwiedzy nie było od samego początku obecne w teologii. Dowodem tego są pisma ojców, w których jest mowa o niedostatkach wiedzy Jezusa, co świadczy o jego ludzkiej kondycji i potwierdza prawdziwość jego człowieczeństwa, 3. Definicja chalcedońska uniemożliwia przenoszenie właściwości pomiędzy naturami, czyli przenik-nięcie boskiej wiedzy do boskiego intelektu.


44

centralnego problemu Jezusa historycznego,27 sprowadzające się do kwestii Jego świadomości mesjańskiej. Pytano o to, czy Jezus sam miał świadomość siebie jako Mesjasza, czy też wspólnota wyznawców tak Go postrzegała i zrozumiała.

Urząd Nauczycielski Kościoła, odpowiadając na zarzuty modernistów, wydaje dwa dokumenty w postaci Dekretów Świętego Oficjum: jeden za czasów Piusa X z 3 lipca 1907 r. pt. Lamentabili,28 a drugi podczas pontyfi-katu Benedykta XV, z 5 czerwca 1918 r. O wiedzy Chrystusa.29 Odpowiedź Magisterium idzie w kierunku sprzeciwu wobec ówczesnemu optymistycz-nemu scjentyzmowi, wskazując na granice wiedzy historycznej. Dokumenty

27 Por. R. Slenczka, Geschichtlichtkeit Und Personsein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfrage, Göttingen 1967, s. 91.

28 BF VI, nr 55-66: papież Pius X, polecił, aby Kongregacja zebrała i potę-piła błędy głoszone przez modernizm. W rozdziale V wymieniono błędy dotyczące osoby i działalności Chrystusa: „Pkt. 32. Nie można pogodzić naturalnego sensu tekstów ewangelicznych z nauką teologów katolickich o świadomości i nieomylnej wiedzy Jezusa Chrystusa; pkt. 33. Jeżeli nie kierujemy się uprzedzeniami, to jest jasne, że Jezus albo błędnie nauczał o bliskim już panowaniu Mesjasza, albo że większa część jego nauki zawarta w Ewangeliach synoptycznych nie jest autentyczna; pkt. 34. Krytyk nie może przypisywać Chrystusowi nieograniczonej wiedzy, chyba żeby przyjąć – co jest historycznie nie do przyjęcia i sprzeciwia się poczuciu moralnemu – że Chrystus jako człowiek posiadał wiedzą Bożą i mimo to nie chciał udzielić uczniom i potomnym wiadomości o tylu rzeczach; pkt. 35. Chrystus nie za-wsze posiadał świadomości swej godno ści mesjańskiej; pkt. 36. Zmartwych-wstanie Zbawiciela nie jest właściwie faktem historycznym, lecz należy do porządku czysto nadprzyrodzonego. Z tego powodu nie jest ono udowodnio-ne, nie daje się udowodnić i zostało powoli wywnioskowane przez świado-mość chrześcijańską z innych faktów; pkt. 37. Wiara w Zmartwychwstanie Chrystusa od początku dotyczyła nie tyle faktu Zmartwychwstania, lecz nie-śmiertelnego życia Chrystusa u Boga; pkt. 38. Nauka o śmierci Chrystusa dla odkupienia ludzi nie jest nauką ewangeliczną, lecz tylko Pawłową”.

29 DS 3645-3647; BF VI, nr 67-69: „Na wątpliwość przedstawioną Św. Kon-gregacji o Seminariach i Studiach, czy bezpiecznie można głosić następu-jące zdania: 1. Nie jest pewne, czy dusza Chrystusa przebywającego wśród ludzi posiada taką wiedzę, jaką posiadają święci w wizji uszczęśliwiającej; 2. Nie można uważać za pewną opinii, która twierdzi, że dusza Chrystusa wszystko wiedziała i że od początku w Słowie poznała wszystko, co prze-szłe, teraźniejsze i przyszłe, czyli wszystko, co Bóg wie na podstawie wie-dzy widzenia (scientia visionis); 3. Nauka niektórych nowszych autorów o ograniczonej wiedzy duszy Chrystusa może tak samo być przyjęta w szkołach katolickich, jak zdanie dawnych o wiedzy powszechnej – Kon-gregacja dała odpowiedź negatywną”.


45

wyraźnie podkreślają, że Jezus się nie pomylił i że zawsze miał świadomość swojej mesjańskości. Zalecają jednocześnie, by w celu poprawnego zrozu-mienia Jego misji i świadomości odczytać Ewangelie w duchu, w jakim zostały napisane. Posłużenie się w tym celu tylko analogią historyczną, którą propaguje modernizm, prowadzi jedynie do redukcji wydarzenia Jezusa Chrystusa do fenomenu wewnątrzhistorycznego. Przy odczytywaniu tekstów Pisma Świętego należy, oprócz badań historycznych, uwzględnić również żywą tradycję Kościoła i analogię wiary, by właściwie odczytać i zrozumieć tajemnicę osoby i wydarzenia Jezusa Chrystusa.

Warto też zwrócić uwagę, że encykliki Mistici Corporis Christi i Haurietis aquas Piusa XII wskazują w tym kontekście na soteriologiczne znaczenie scientia visionis, jako na opcję, która ma poprzedzać wszelkie badania egzegetyczne i ukierunkowywać je. Papież zaznacza, że wiedza Chrystusa, pochodząca na drodze visio, nie jest uporczywym nauczaniem Kościoła, które nie uwzględnia osiągnięć nowych badań. Różnicę bowiem dostrzega w samym punkcie wyjścia, który sprawia, że kwestia świadomości Jezusa może być postrzegana inaczej w zależności od tego, co przyjmiemy na początku: wiarę w Boga-Człowieka, czy uznanie Jezusa za zwykłego czło-wieka, posiadającego silną więź z Bogiem. A to oznacza, że nie trzeba wcale przeciwstawiać wiedzy – nauczaniu Kościoła czy egzegezy – dogmatowi. Chodzi tu raczej o założenia, przesłanki i wynikające z nich odpowiedzi. W świetle tego możemy dostrzec, że przesłanki nowotestamentalnej chry-stologii zgadzają się z założeniami wielkich soborów chrystologicznych. Wszystkie Ewangelię nie tylko widzą w Chrystusie Mesjasza, Syna Bo-żego, ale chcą doprowadzić do wiary w takiego Chrystusa. We wszystkich Ewangeliach Jezus objawia, kim jest i kim jest Ojciec, a także daje jasno do zrozumienia, że ma świadomość własnej tożsamości oraz misji, polegającej na objawieniu nam Ojca i doprowadzeniu nas do Niego. Pozostaje zatem nadal otwarte pytanie, skąd to wie, i czy nauka wyprowadzona z tradycji i utrwalona w dokumentach nauczającego Kościoła na temat visio beatifica nie może być na nowo odczytana w świetle najnowszych badań zarówno teologicznych jak i pozateologicznych30

30 Rozwinięciem tej kwestii w teologii współczesnej zajęli się: K. Rahner, Dogmatische Erwägungen ùber das Wissen und Selbstbewusstsein Christi, w: tenże, Schriften zur Theologie, t. V, Zürich 19683, s. 222-245; H. Urs von Balthasar, Theodramatik, II/2, Einsideln 1983, s. 136-238; inne prace na ten temat: H. Riedlinger, Geschchtlichkeit und Vollendung des Wissen Christi, Freiburg im Br. 1966; Ph. Kaiser, Das Wissen Jesu Christi in der latenischen (westlichen) Theologie, Regensburg 1982; J.-H. Nicolas, Syn-thèse dogmatique. De la Trinité à la Trinité, Fribourg 19913, s. 375-403; J. Maritain, De la grace et de l’humanité, w: tenże, Oeuveres completes, t.12, Fribourg 1992, s. 1039-1176.


46

3. Gdzie i skąd miał świadomość kim jest? Centrum samo-świadomości Jezusa Chrystusa

Poczynając od XIX w. w teologii rozpoczęto dyskusję, skupiającą się wokół ludzkiego „ja” Jezusa. Pytano: Jako kto mówi Jezus, posługując się sformułowaniem „ja” – jako Bóg, czy jako człowiek? O ile kwestia jedności ontologicznej i moralnej Jezusa Chrystusa została już ściśle zdogmatyzowana, to sprawa Jego jedności psychicznej pozostawała w dalszym ciągu kwestią otwartą. Problem pojawił się wraz z rozwojem nauk psychologicznych. Pytanie, w jaki sposób Jezus wie, stało się jednocześnie pytaniem o to, gdzie znajduje się centrum Jego jedności psychicznej. Skoro obie natury są w Nim integralne, niczego nie brakuje Jego Bóstwu i niczego nie brakuje Jego człowieczeństwu, to w jaki sposób wie i gdzie On wie, o swojej jedności ontologicznej? Jeśli przyjmiemy, że owo centrum stanowi natura boska to powstaje pytanie, jak skończone przeżycia ludzkie mogą wejść w niezmienną, skończoną świadomość Bożą. Natomiast przyjęcie za owo centrum natury ludzkiej prowadzi do pytania o to, jak w niej może pojawić się coś nieskoń-czonego i niezmiennego.

W poszukiwaniu odpowiedzi na powyższe pytanie wyodrębniły się rozmaite odpowiedzi. Niektórzy (J. Kleutgen) przyjmowali istnienie w Chrystusie dwojakiej świadomości – boskiej i ludzkiej, ale tylko przy jednej Jego samoświadomości. A zatem wyróżniali w Nim jedno „ja” boskie. Inni (M. Scheeben) próbowali odróżnić człowieczeństwo Jezusa od Boskiej Osoby przez „osobowościowe bycie”, które stanowiłoby względnie samodzielny, moralny, odpowiedzialny podmiot, odnoszący się do Boga.31 Jeszcze inni uznawali istnienie ludzkiego „ja” w Chrystusie jako indywiduum obdarzonego inteligencją i wolnością, przyjętego przez Syna Bożego – homo assumptus, uznając, że Jezus jako człowiek mógł być nazwany człowiekiem „wprost”, a Synem Bożym „ubocznie”, natomiast Syn Boży może być nazwany Bo-giem „wprost”, a człowiekiem „ubocznie” (D. de Basly).32 Zdecydowani przeciwnicy tego stanowiska (P. Parente), kwestionując rozróżnienie na sa-modzielność bytową i samodzielność psychologiczną, przez które broniono się przed oskarżeniem o nestorianizm, zakwestionowali istnienie ludzkiego „ja” w Chrystusie, uznając je za niebezpieczeństwo uznania w Nim osoby ludzkiej w sensie metafizycznym. Najdalej w kierunku uznania ludzkiej samodzielności Chrystusa poszło stanowisko L. Seillera, które uznało ową samodzielność za centrum podmiotowego działania, co oznaczało, że Chry-stus w swojej ludzkiej świadomości nie ma poczucia identyczności z Bogiem,

31 Por. W. Granat, Chrystus Bóg – Człowiek, Dogmatyka katolicka III, KUL, Lublin 1959, s. 223n.

32 Por. tamże, s. 225-227.


47

ale ma wiedzę na temat swego transcendentnego zjednoczenia z Bogiem.33 I choć teoria ta zaznacza, że nie chodzi w niej o przypadek metafizyczny lecz psychologiczny, to jednak takie myślenie, prowadzi w konsekwencji do błędnego nestoriańskiego przyznania człowieczeństwu Jezusa działania niezależnego od Boskiej Osoby.

Najogólniej rzecz biorąc, odpowiedzi teologii poszły po linii dwóch szkół chrystologicznych. Zwolennicy tradycji aleksandryjskiej za owo centrum uznali naturę boską. I aby uniknąć niebezpieczeństwa wyróżnienia w Nim odrębnej osoby, uznali, że świadome podmiotowe „ja” Chrystusa nie może odnosić się do Jego ludzkiej natury. W świadomości boskiej dokonuje się uzmysłowienie jedności obu natur.34 Bóg, na ludzki sposób wypowiada, kim jest.

Zwolennicy tradycji antiocheńskiej, broniąc integralności człowieczeń-stwa, opowiadają się za przyjęciem natury ludzkiej jako centrum jedności psychicznej Jezusa Chrystusa. W związku z tym przyjmują istnienie ludzkiego podmiotowego „ja” Chrystusa, ludzką osobowość w sensie psychologicznym jako duchowe „ja” moralne, różne od osoby w sensie bytowym. Ludzka świa-domość Jezusa od samego początku doświadcza wizji uszczęśliwiającej i to dzięki niej odczuwa jedność osobową.35 Jezus w swej ludzkiej świadomości ma znajomość jedności psychicznej. Niektórzy (W. Granat) visio beatifica, dopełniają ideą „mistycznej jedności w miłości”, gdzie miłość w stopniu heroicznym jest sposobem poznania i jednoczy poznającego z poznawanym.

33 Por. tamże, s. 187-191.34 Zwolennicy oddolnej chrystologii antiocheńskiej stawiają jednak pytanie

o wspólną świadomość, jaką Logos ma z innymi Osobami Trójcy? Trudno przyjąć – mówią – by świadomość Boska była ośrodkiem jedności psy-chicznej i człowieczeństwa i bóstwa, gdyż Syn Boży musiałby być w swej Boskiej naturze bezpośrednio podmiotem doznań czysto ludzkich. Trudno zatem wyjaśnić jak Duch Święty i Ojciec mogą partycypować w świado-mym działaniu Syna Bożego w Jego ludzkiej naturze. Nie jest możliwe, by świadomość wspólna Ojcu, Synowi i Duchowi Świętemu, była świadomo-ścią ludzkiej natury Chrystusa. Istnieje tu niebezpieczeństwo przyjęcia he-gemonii Logosu nad człowieczeństwem, a w konsekwencji poddawana jest w wątpliwość integralność ludzkiej natury, gdzie człowieczeństwo Jezusa mogło by być sprowadzone do roli ciała instrumentalnie wykorzystanego przez Boga.

35 K. Rahner rozwija tzw. teorię świadomości. Zgadza się z uszczęśliwiającym oglądem, ale wskazuje jednocześnie, że ostatecznie to fakt unii hipostatycz-nej decyduje o bytowy wpływie natury Bożej na naturę ludzką, co sprawia, że Jezus w swej ludzkiej świadomości ma znajomość jedności psychicznej; K. Rahner, dz. cyt., s. 222-245.


48

Taka świadomość Bóstwa w ludzkiej jaźni może się zrodzić tylko w sposób nadprzyrodzony.36

Magisterium Kościoła wyraziło swą opinię odnośnie do toczącej się dyskusji i przedstawiło swe stanowisko w dwóch encyklikach. W encyklice Sempiternus Rex (1951), wydanej z okazji 1500. rocznicy Soboru Chalcedoń-skiego, na którym została sformułowana nauka o unii hipostatycznej. Pius XII pisze: „Chociaż nic nie zabrania nam głębszego badania ludzkiej natury Chrystusa, nawet przy pomocy zasad i metod psychologicznych, to jednak w trudnych studiach tego rodzaju nie brak takich, którzy niesłusznie porzucają dawną naukę, ażeby tworzyć nowe teorie i nadużywają powagi i definicji Soboru Chalcedońskiego, by nimi podbudować swoje wymysły. Wynoszą oni stan natury ludzkiej Chrystusa do tego stopnia, że jest uważana jako podmiot pełnoprawny (sui iuris) i jakby nie istniała w osobie samego Słowa. Tym-czasem Sobór Chalcedoński zgodnie z Soborem Efeskim, wyraźnie naucza, że obie natury naszego Zbawiciela łączą się, by »tworzyć jedną osobę«, i nie pozwala przyjmować dwu jaźni w Chrystusie, jak gdyby przy Słowie był umieszczony jakiś »człowiek przyjęty«, cieszący się pełna autonomią”.37

Papież uznaje za dopuszczalne badania nad człowieczeństwem Jezusa przy zastosowaniu metod psychologicznych, ale bez pominięcia tradycji. Nie wolno w uzasadnieniu nowych teorii odrzucać pojęć wypracowanych przez pierwsze sobory, a zwłaszcza naturze ludzkiej nie wolno przypisywać pełnej autonomii, tak jakby stanowiła pełny podmiot. Definicja chalcedońska bowiem „zabrania przyjmowania w Chrystusie dwóch indywiduów tak, by wobec Słowa był stawiany jakiś człowiek przyjęty (homo assumptus), zdolny do całkowitej autonomii”. Papież, kwestionując samodzielną podmioto-wość człowieczeństwa Chrystusa, akcentuje dziedzinę bytową, pomijając dziedzinę psychologii. W tekście oficjalnym encykliki opuszczono słowa saltem psychologice, które odnoszą się do samodzielności podmiotowej człowieczeństwa. W pierwszej wersji encykliki były one tam umieszczone. A zatem można by rozważać nad ludzką naturą Jezusa jako podmiotem w sensie psychologicznym, natomiast w żadnym razie nie można przypisać jej podmiotowości bytowej.38 I w takim sensie encyklika kwestionuje wyrażenie homo assumptus. Świadomość psychicznego „ja” należałoby zatem uznać za integralny element ludzkiej natury Chrystusa. Dopuszczalne jest mówienie

36 Wobec tego stanowiska swoje zastrzeżenia zgłaszają zwolennicy chrystolo-gii odgórnej, pytając, czy przygodne, czasowe, ludzkie „ja” Chrystusa może odczuwać wiekuistość nieskończonego Boga, i czy takie rozwiązanie nie prowadzi nas przypadkiem do rozumienia człowieczeństwa Jezusa w nad-ludzkich kategoriach?

37 BF VI, nr 76.38 Por. A. Santorski, dz. cyt., s. 55.


49

o dwóch wolach, działaniach, o dwóch poznaniach i dwóch świadomościach w Chrystusie, zawsze jednak w jednej osobie Słowa. W żadnym bowiem wypadku nie może być mowy o dwóch podmiotach bytowych w Chrystusie.

Drugim dokumentem Magisterium w tej kwestii jest encyklika rów-nież Piusa XII Haurietis aquas z 1956 r., która stanowi pewnego rodzaju dopowiedzenie do poprzedniego dokumentu. O ile w poprzedniej encyklice papież zwrócił uwagę na zagrożenie nestoriańskie, o tyle w tym dokumen-cie zwraca uwagę na integralność człowieczeństwa Chrystusa, ostrzegając przed niebezpieczeństwem monofizytyzmu: „Niczego nie brakowało ludzkiej naturze, którą złączyło ze sobą Słowo Boże; przyjęło ją w żaden sposób nie pomniejszoną, nie odmienioną co do ducha i ciała, tzn. obdarzoną inteligencją i wolą i innymi zewnętrznymi oraz wewnętrznymi zdolnościami poznania, również pragnieniem zmysłów i wszystkimi popędami naturalnymi”.39 „[Serce Jezusa] jest nadto symbolem najgorętszej miłości, która wszczepiona w duszę, ubogaca wolę Chrystusa, a której aktom przyświeca i nimi kieruje dwojaka najdoskonalsza wiedza, tj. błogosławiona i wlana”.40

Wypowiedzi, jakie mamy ze świadectw Nowego Testamentu, gdzie Chrystus, mówiąc o sobie jako o Bogu i zarazem jako o człowieku, nie po-zwalają nam dopatrywać się w tych wypowiedziach rozdwojenia świadomości Jezusa Chrystusa. Wręcz odwrotnie, wskazują na jeden i ten sam podmiot. Natomiast pozostawiają pytanie, które stało się zagadnieniem najnowszej chrystologii – gdzie jest centrum tej świadomości: w świadomości boskiej czy też w jego ludzkim „ja”.41

39 BF nr 1101.40 Tamże, VI, 78.41 Z jednej strony, zwolennicy tradycji aleksandryjskiej (P. Parente, H. Die-

pen, R. Garrigou-Lagrange), uznali, że świadome podmiotowe „ja” Chry-stusa nie może odnosić się do jego ludzkiej natury, gdyż oznaczałoby to, że jego człowieczeństwo jest odrębną ludzką osobą. W związku z tym przy-jęto, że wszystkie wypowiedzi Chrystusa, w których ujawnia swoje „ja”, wyrażają podmiot Boskiego „ja” Słowa Wcielonego, z tym, że stanowi ono ośrodek jedności psychicznej Boga-Człowieka, co oznacza, że Bóg na ludz-ki sposób wypowiada kim jest. Natomiast wypowiedzi wprost ujawniające świadomość ludzkiej natury Chrystusa uznano za wyraz świadomości Oso-by Boskiej w sytuacji kenozy, która po ludzku odczuwa swoje ogranicze-nia i uzależnienia przyjęte wraz z ludzką naturą; por. W. Granat, dz. cyt., s. 242n.. Z drugiej strony, zwolennicy tradycji antiocheńskiej (D. de Basly, L. Seiller, P. Galtier, C. Colombo, W. Granat), którzy uznali, że owo cen-trum świadomości w Chrystusie stanowi ludzkie podmiotowe „ja”, przyjęli istnienie w Nim nie tylko ludzkiego podmiotu doznań w sferze psycho-logicznej, jako „ja empirycznego”, ale wręcz ludzką osobowość w sensie psychologicznym, jako duchowe „ja moralne”, wyrażające się w podmio-


50

Wypowiedzi Nowego Testamentu pozwalają poruszać się w jakimś stopniu zarówno w obszarze jednego jak i drugiego rozwiązania. Orzeczenia dogmatyczne Magisterium Kościoła również nie rozstrzygają tego zagad-nienia. Jedynie stwierdzają konieczność uwzględnienia dwóch istotnych kwestii przy badaniu świadomości Chrystusa oraz Jego jedności psychicz-nej, za pomocą metod psychologicznych: jedność Osoby Boskiej Chrystusa w sensie bytowym z jednej strony, oraz integralność jego ludzkiej natury, z drugiej. Natomiast dokumenty Magisterium nie zajmują się rozstrzygnię-ciami problemów natury psychologicznej.

Dlatego też dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, który co prawda w sensie ścisłym nie przynależy do Magisterium Kościoła, ale jednak stanowi istotny głos w toczącej się dyskusji teologicznej na temat świadomości Jezusa Chrystusa, idzie po linii wyznaczonej przez wcześniej-sze wypowiedzi Nauczycielskiego Urzędu Kościoła, trzymając się granic wyznaczonych przez dwie wcześniej wspominane już kwestie, podyktowane rozstrzygnięciami dotychczasowych orzeczeń dogmatycznych.

Wspomniany dokument pochodzi z 1985 r. i nosi tytuł: Świadomość, jaką Jezus miał o sobie samym i o swoim posłaniu, który już zdradza jego treść. Członkowie Międzynarodowej Komisji Teologicznej w wyniku pięcioletniej pracy badawczej przedstawili w dokumencie odpowiedź na pytanie: Quid scitur a Jesu Christo?, pozostawiając wciąż otwarte inne pytanie: Quomodo haec cognoscentur a Verbo Incarnato? A zatem dokument odpowiada na pytanie, czego Jezus był świadom, ale nie udziela odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób, pozostawiając tę kwestię dalszym badaniom teologicznym,

towej relacji człowieka do Boga, ale różne od osoby w sensie bytowym. Przyjęcie ludzkiego „ja” za centrum świadomości Chrystusa stawia pytanie: jak należy z kolei rozumieć Jego wypowiedzi ujawniające wprost świado-mość Boską? Uznano, że są to wypowiedzi owego jedynego ludzkiego „ja”, które poznaje swoim wewnętrznym doświadczeniem, czy też przez widze-nie uszczęśliwiające swoją przynależność do Osoby Boskiej. A zatem ludz-ka świadomość psychologiczna stanowi w tych wypowiedziach narzędzie, przez które Osoba Boska wypowiada całość bytu Słowa Wcielonego. Są to przede wszystkim przekonania P. Galtiera (W. Granat, dz. cyt., s. 175), który, uzasadnia swoją tezę trzema argumentami: 1. Natura ludzka byłaby zafałszowana, gdyby Chrystus nie posiadał podmiotowego „ja”, stanowią-cego o autonomii psychicznej, która nazywa osobowością. 2. Za D. Szko-tem podaje, że wszystkie działania trój jedynego Boga na zewnątrz są dzia-łaniami wspólnymi, nie posiadają własnego charakteru osobowego, zatem gdyby Chrystus miał boskie „ja”, byłoby ono wspólne pozostałym osobom. Własne „ja” w Chrystusie może być tylko ludzkie. 3. Chrystus może obja-wić się jako Bóg tylko przez osobowość ludzką, dlatego jego ludzka natura może stanowić centrum jego psychicznej jedności.


51

które wypracują stanowisko zgodne z doktryną Kościoła.42 Jednocześnie autorzy dokumentu podkreślają, że „nie były tutaj rozważane zagadnienia dotyczące boskiej, wlanej, ludzkiej, mistycznej i profetycznej wiedzy Słowa Wcielonego”,43 oraz że „nie akcentuje się (tutaj) prób teologicznego sformu-łowania, w jaki sposób świadomość (Chrystusa) mogła wpisać się w jego człowieczeństwo”.44

Dokument zwraca uwagę na trudności, z jakimi mierzono się w rozwią-zaniu kwestii świadomości Jezusa. Komisja podkreśla, że metoda historycz-no-krytyczna zastosowana do tekstów Ewangelii, poszukując odpowiedzi na pytanie o świadomość własnej boskości Jezusa, Jego życia i zbawczej śmierci, posłania i nauki oraz realizowanego przez Niego planu zbawienia, prowadziła do różnych, niekiedy sprzecznych ze sobą, odpowiedzi. Dlatego świadomość i wiedza Jezusa jest nie tylko zagadnieniem teologii spekulatywnej, ale także stanowi podstawę orędzia i misji Kościoła, z którego wynika teologiczne i pastoralne znaczenie pytań na temat świadomości i wiedzy Jezusa. Z tej też racji należy zauważyć relację, jaka zachodzi między egzegezą eklezjal-no-dogmatyczną i historyczno-krytyczną Pisma Świętego, aby „poszukiwać tego, co hagiografowie rzeczywiście zamierzali wyrazić”. Nie można zatem pominąć zawartości i jedności całego Pisma Świętego, interpretowanego z uwzględnieniem żywej Tradycji całego Kościoła i analogii wiary. Jed-nocześnie dokument zwraca uwagę na inną trudność napotkaną w kwestii świadomości Jezusa. Ponieważ Jego świadomość uczestniczy w wyjątkowym charakterze Jego osoby, to wymyka się czysto racjonalnemu rozważaniu. Dlatego należy tę kwestię traktować w świetle wiary.45

Biorąc pod uwagę wyżej wymienione trudności, autorzy dokumentu ograniczyli się jedynie do odpowiedzi na pytanie: Czego Jezus był świadomy w stosunku do własnej osoby i własnego posłania? Wymieniają zatem cztery sprawy, w którym mamy pewność co do tego, że Jezus był ich świadom,

42 Kwestią świadomości i wiedzy Chrystusa Międzynarodowa Komisja Teo-logiczna zajmowała się wcześniej już w innym dokumencie z 1979 r. Wy-brane zagadnienia z chrystologii, tłum. J. Bielecki, w: J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Kraków 2000, s. 111-132. Kwestia świadomości Chrystusa została tu postawiona w perspektywie soteriologicznej, by ukazać miejsce człowieczeństwa Jezusa i różne misteria jego ziemskiego życia w zbawie-niu człowieka, a także poznawcze i afektywne aspekty Jego życia, wskazu-jące na Jego znajomość Ojca, którego chciał objawić ludziom.

43 P. Delhaye, Informacja wstępna, w: Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Świadomość, jaką Jezus miał o sobie samym i o swoim posłaniu (1985), tłum. J. Bielecki, w: J. Królikowski (red.), dz. cyt., s. 238.

44 Tamże, s. 241.45 Por. tamże, s. 239-240; DFK nr 16; KO nr 24.


52

opierając się na płaszczyźnie wiary i nie odwołując się do jakichkolwiek prób teologicznego sformułowania zmierzającego do odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób ta świadomość była obecna w człowieczeństwie Jezusa. W zaprezentowaniu tego, czego Jezus był świadom, przyjęto określoną trójstopniową metodę: najpierw dokument prezentuje treść przepowiadania apostolskiego, a następnie analizuje ją, opierając się na Ewangeliach synop-tycznych, które pozwalają zobaczyć świadomość Jezusa, aż wreszcie w tym samym celu dokument sięga do Ewangelii św. Jana, poszerzając rozumienie tych świadectw w świetle innym tekstów Nowego Testamentu.

Przede wszystkim dokument wskazuje, że w centrum przepowiadania apostolskiego znajduje się świadomość własnej relacji synowskiej Jezusa Chrystusa z Ojcem i swego posłania. Jezus ma świadomość bycia jedynym Synem Boga i Bogiem. Jednocześnie świadomość jedynego synostwa pro-wadzi do świadomości synowskiego posłannictwa, sprowadzającego się do objawienia Ojca, którego zna tak, jak nikt inny. To na mocy świadomości własnej godności i swego posłania, mówi On i działa autorytatywnie.46

Jezus nie tylko jest świadom, kim jest i jakie jest Jego posłanie, ale jest też świadom celu swego posłania. Bez tej bowiem świadomości cała soterio-logia a także i chrystologia byłaby pozbawiona podstaw, o czym przekonująco świadczy apostolskie przepowiadanie opierające się na przekonaniu, że Jezus przyszedł przepowiadać królestwo Boże i uobecniać je w sobie, w swoich czynach i w słowach, aby pojednać ludzi z Bogiem. W tym celu przyjmuje wolę Ojca jako własną wydając swoje życie47 „na okup za wielu” (Mk 14, 24). Świadectwa Ewangelii pozwalają odczytać Jego świadomość z Jego posła-nia, jednocześnie poznać tego, przez którego jest On posłany. Cel swojego posłania Jezus odkrywa przez słowa i czyny. Jest tym, który „przyszedł” od Ojca, a posłanie, które otrzymał, przyjął dobrowolnie, co jest dostrzegalne wyraźnie do tego stopnia, że pozwala stwierdzić, że jest całym Jego życiem, że Jego wola jest wolą tego, przez którego został posłany. A zatem świado-mość samego siebie pokrywa się ze świadomością Jego posłania i implikuje świadomość własnej preegzystencji, gdzie posłanie nie jest oddzielone od Jego odwiecznego pochodzenia, lecz stanowi jego przedłużenie. Owa świa-domość pozwala też dostrzec relację Wcielonego do Ojca, która wyraża się na kenotyczny sposób, realizując doskonałe posłuszeństwo.48

46 Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Świadomość, jaką Jezus miał o sobie samym i o swoim posłaniu (1985), s. 241.

47 Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z chry-stologii, s. 124-127.

48 Por. tamże, s. 243-244; Commission Biblique Pontificale, Bible et Christo-logie, Cerf, Paris 1984, nr 2.2.1.3; polski przekład w tłum. o. A. Jankow-skiego RBiL 1988 nr 3, s. 185-226.


53

Dokument stwierdza też, że Jezus był świadom, iż chce założyć Kościół. W tym celu podejmuje wiele konkretnych czynów, które ostatecznie przez wydarzenia Paschy i Pięćdziesiątnicy konstytuują wspólnotę, którą zwołuje jako Lud Boga, w której jest sam obecny, której jest głową i której sam prze-wodzi. Prowadząc ludzi do królestwa Bożego, przepowiada owo królestwo i zwołuje w jedno wszystkich, którzy zmierzają do niego. Tej zgromadzonej wspólnocie nadaje widzialną strukturę,49 prowadząc ją do eschatologicznego spełnienia.50

Wreszcie, dokument na koniec zauważa, że na podstawie wcześniej-szych ustaleń i licznych miejsc w Nowym Testamencie należy też stwierdzić, że Jezus był także świadom miłości, jaką ma do wszystkich ludzi. Świado-mość własnej tożsamości, posłania oraz misji a także zebrania wszystkich w jeden Lud Boży, zakłada w misteryjny sposób świadomość motywu tegoż działania, jakim jest miłość w stosunku do tych, do których przyszedł i do których kieruje swoją misję i działanie, chcąc zjednoczyć ich w swoim Kościele. Liczne świadectwa Nowego Testamentu wyraźnie stwierdzają ciągłość owej miłości i jako jej szczyt wskazują Jego śmiertelne wydanie się na krzyżu za nas z miłości (Ef 2,5; Ef 5,25; Rz 14,15; 1Kor 8,11; 2Kor 5,14n., Ga 2,20): „Jezusowe pełne miłości »za nas« [które] znajduje swoją podstawę w preegzystencji i trwa w miłości Uwielbionego, który – po tym, jak nas ukochał (por. Rz 8, 37) w swoim wcieleniu i w swojej śmierci – te-raz »wstawia się za nami« (Rz 8,34). Proegzystująca miłość Jezusa stanowi trwały element, charakteryzujący Syna w tych wszystkich trzech »etapach« (preegzystencja, życie ziemskie, życie chwalebne)”.51 Świadomość miłości Jezusa do ludzi obejmuje całe jego życie, posiada charakter uniwersalny, nie wykluczając z niej kogokolwiek, a jednocześnie osobiście angażuje tych, do których jest skierowana.52

* * *

Na początku postawiliśmy trzy pytania, które miały nas doprowadzić do odpowiedzi na pytanie zasadnicze. Pierwsze pytanie: Kim jest Jezus Chry-stus? w dokumentach Magisterium znajduje wyczerpującą odpowiedź, ale jednocześnie powstają kolejne pytanie: Czy On sam miał świadomość kim jest i w jaki sposób miał świadomość kim jest?; Czy Jego wyznawcy mają świadomość Jezusa Chrystusa zgodną z tą, którą On miał o sobie samym,

49 Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wybrane zagadnienia z ekle-zjologii (1985), w: J. Królikowski (red.), dz. cyt., s. 200-202, 209-213.

50 Por. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Świadomość, jaką Jezus miał o sobie samym i o swoim posłaniu (1985), s. 244-247.

51 Tamże, s. 248.52 Por. KDK nr 22.


54

a którą odnajdujemy w świadectwach Pisma Świętego? Te pytania wydają się również znajdować odpowiedź w dokumentach Magisterium, choć na-potyka wiele trudnych kwestii, z którymi teologia mierzyła się przez wieki. Średniowieczne przekonanie o wszechwiedzy Chrystusa znalazło wyraz w najnowszych dokumentach Magisterium, ale też pozostawia miejsce na nowe próby jej reinterpretowania. Ostatnie natomiast pytanie: Gdzie i skąd miał świadomość kim jest? napotyka najwięcej trudności. I choć dokumenty Nauczycielskiego Urzędu Kościoła dają jakieś wskazówki, które wytyczają ramy katolickiej ortodoksji dla teologicznych poszukiwań w odnalezieniu od-powiedzi na to niełatwe pytanie, to jednak trudno znaleźć w nich jednoznaczną odpowiedź. Najnowszy dokument, który zabiera głos w tej sprawie, choć nie przynależy w sensie ścisłym do Magisterium, podpowiada, że na obecnym etapie możemy raczej powiedzieć, czego na pewno Jezus był świadom, niż to, gdzie i w jaki sposób.

The Consciousness of Jesus in the Awareness of the Magisterium of the Catholic Church

Summary

The article is an attempt to collect the teaching of the Magisterium of the Catholic Church with regard to the consciousness of Jesus. Although, the issue of the awareness of Jesus appeared in theology only in the modern times, subsequent to a growth of psycho-logical sciences, some traces contributing to this discussion can be found as early as in the oldest pronouncements of the Magisterium of the Catholic Church. First theological discussions facing the question: “Who is Jesus Christ?”, effected in dogmatising the issue of His existential and ethical unity. It was necessary to explain some specific problems related to His Person, being a subject to His two integral natures. One should first explain: how do t both of these natures refer to each other in the life of the same Jesus? What does it definitely mean that He is simultaneously God and concurrently a man? How do human learning and divine knowledge relate to each other, and does it matter in His will? Furthermore, to consider what it means for His consciousness. An explanation of the issue of the ontological and ethical unity has led to yet another question: “Did Jesus know whom He was?” This question came back with a double force in modern theology, mainly due to the growth of psychological sciences. Thus, the former question took a new form: “Where and how did He know whom He was?” Since there was nothing missing in His divinity and in His humanity, and the same person there was the subject to His two integral natures, then we are entitled to ask how Jesus knew about His existential unity and where was the centre of His awareness? The article is then the attempt to answer the question: “What consciousness of Jesus do we find in the documents of the Magisterium


55

of the Catholic Church?” The author proceeds in three steps outlined by the questions being raised in theological disputes. What does the teaching of the Magisterium of the Catholic Church say about who Jesus Christ is? What is said about the question: did Jesus know being whom He was? Finally what is his answer to the question: where, how and by what means did He know that He was whom He was?


56

Czy potrójna wiedza w ludzkim umyśle Chrystusa jest absurdalna?

57

StBob 3 (2013), s. 57-75

Czy nauka o potrójnej wiedzy w ludzkim umyśle Chrystusa jest absurdalna? Kilka krytycznych

uwag o krytykach św. Tomasza z Akwinu

MATEUSZ PRZANOWSKI OPKolegium Filozoficzno-Teologiczne OO. Dominikanów

Kraków

Nauka Akwinaty o istnieniu w ludzkim umyśle Chrystusa visio beati-fica, czyli wizji uszczęśliwiającej błogosławionych w niebie, wiedzy wlanej (scientia indita vel infusa) i wiedzy nabytej (scientia aquisita), wzbudza we współczesnej teologii ogromne kontrowersje. Prawdę mówiąc, użycie słowa „kontrowersje” w tym kontekście nie jest do końca trafne. Kontrowersje mogą przecież wystąpić tylko tam, gdzie ścierają się ze sobą poglądy, które uważa się – jeśli nie za równoprawne – to przynajmniej w jakimś stopniu za uzasadnione. W przypadku koncepcji św. Tomasza o istnieniu potrójnej wiedzy w ludzkim umyśle Chrystusa mamy do czynienia z inną sytuacją. Rzadko można bowiem spotkać dzisiaj prace, które próbują potraktować naukę Akwinaty z całą należną jej powagą, w których waży się argumenty, czyni wysiłek dotarcia do intencji Tomasza i umieszcza się jego koncepcję na szerszym tle soteriologii, antropologii czy eschatologii.1 Przeważa raczej podejście bardzo krytyczne, czasem – przykro to stwierdzić – po prostu lekceważące.2 Jakąś opinio communis stał się pogląd, że wraz ze śmiercią

1 Wyjątkiem są oczywiście prace tomistów. Wymienię dwie o szczególnej wartości ze względu na kompetencję i oryginalność ujęcia: J.-P. Torrell, Sa-int Thomas d’Aquin et la science du Christ. Une relecture des questions 9-12 de la ‘Tertia Pars’ de la Somme de théologie, w: Saint Thomas au XXᵉ siècle, Paris 1994, s. 394-409; B. M. Ashley, The Extent of Jesus’ Human Knowledge according to the Fourth Gospel, w: M. Dauphinais, M. Lever-ing (red.), Reading John with St. Thomas Aquinas. Theological Exegesis and Speculative Theology, Washington 2005, s. 241-253.

2 Jacques Dupuis pisze: „Wychodząc od »absolutnej zasady doskonałości«, teologia stwierdzała w Jezusie potrójny rodzaj wiedzy ludzkiej. (...) Ta-kiej »mitycznej« konstrukcji zarzuca się, że: 1. absurdem jest postulować

Mateusz Przanowski OP

58

neoscholastyki etap przyjmowania w Chrystusie wizji uszczęśliwiające został już w teologii katolickiej ostatecznie przezwyciężony. W tym, jak i w każdym innym podobnym przypadku, odrzucenie dobrze utwierdzonej w tradycji nauki musi pociągać za sobą także poważne teologiczne straty. Zasada ta sprawdza się również w przypadku Tomaszowej koncepcji o potrójnej wiedzy w ludzkim umyśle Chrystusa.

Chciałbym w tym artykule przyjrzeć się krytyce teorii Akwinaty sfor-mułowanej przez dwóch wybitnych współczesnych teologów jezuickich: Jeana Galota3 i Jacques’a Dupuisa.4 Ich spojrzenie na ten problem jest o tyle interesujące, że nie należą oni do teologów odrzucających dogmat ogłoszony na soborze w Chalcedonie. Oczywiście starają się dogmat chrystologiczny twórczo rozwijać, nie reinterpretują go jednak tak całościowo, że nie sposób już nawet rozpoznać zarysu źródłowych definicji.

Muszę zaznaczyć, że nie będę dokładnie przedstawiał nauki Akwinaty na temat wiedzy Jezusa, bo nie jest to możliwe w krótkim artykule. Będę się do niej odwoływał przede wszystkim w kontekście polemicznym. Zakładam zatem, że czytelnik nabył skądinąd znajomość nauki św. Tomasza na temat potrójnej wiedzy w ludzkim umyśle Chrystusa. Chciałbym też dodać, że nie uważam nauki Akwinaty o potrójnej wiedzy Jezusa za w pełni zadowalającą. Sądzę jednak, że Tomasz zbudował taki model myślenia, który można z po-żytkiem rozwijać i reinterpretować. Przykładem takich prób mogą być dwie znakomite książki: Jacques’a Maritaina, Łaska i człowieczeństwo Jezusa5 i François’a Dreyfusa, Czy Jezus wiedział, że jest Bogiem?,6 w których

w Jezusie wizję świętych, ponieważ podczas swojego ziemskiego życia nie osiągnął On »końca« swojego biegu, ale do niego zmierzał...”; J. Dupuis, Wprowadzenie do chrystologii, tłum. W. Zasiura, Kraków 1999, s. 152. „Ab-surd” to bardzo mocne słowo. Równie mocne słowa wypowiada Bernard Sesboüe: „Teologia ta [średniowieczna koncepcja wszechwiedzy Jezusa] była kultywowana w Kościele bardzo długo. Jednakże nie jest ona zgodna ani z faktem dzielenia przez Jezusa psychologicznej kondycji ludzi, ani ze świadectwami Ewangelii. W oparciu o nią zbudowano wypaczoną „psycho-logię” Chrystusa: wyobrażano sobie, że Jego psychika dzieli się na różne piętra czy przedziały, albo że po prostu przystaje ona do Bożego poznania. Zapominano o historycznym i postępującym wymiarze ludzkiej drogi Jezu-sa”; B. Sesboüe, Jezus Chrystus na obraz ludzi. Krótki przegląd przedsta-wień Jezusa na przestrzeni historii, tłum. P. Rak, Kraków 2006, s. 20.

3 Por. J. Galot, Wybrane zagadnienia z teologii współczesnej, tłum. J. D. Szczurek, Kraków 1994.

4 Por. J. Dupuis, dz. cyt.5 Por. J. Maritain, Łaska i człowieczeństwo Jezusa, tłum. A. Ziernicki, War-

szawa-Ząbki 2001. 6 Por. F. Dreyfus, Czy Jezus wiedział, że jest Bogiem? tłum. R. Rubinkiewicz,

Poznań 1995.


59

oryginalności ujęcia nie towarzyszy odejście od pryncypiów wyznaczonych przez teologię Akwinaty.

Powróćmy do centralnego pytania: Co tracimy, odrzucając koncepcję św. Tomasza, i czego nie dostrzegają krytycy jego nauki?

1. Zarzut aprioryzmu „zasady doskonałości”

Galot i Dupuis stawiają koncepcji Tomasza zarzut aprioryzmu.7 Zarzut ten można streścić następująco: oto Akwinata założył coś uprzednio, jakby przed badaniem danych skrypturystycznych, a później próbował – czasem na siłę – dopasować dane skrypturystyczne do poczynionych wcześniej założeń. Tym pierwotnym założeniem była – zdaniem krytyków Tomasza – „zasada doskonałości”, a więc przekonanie, że Chrystus podczas swojego ziemskiego życia nie mógł cieszyć się mniejszą wiedzą niż aniołowie i błogosławieni w niebie, w przeciwnym razie Jego doskonałość jako wcielonego Syna Bożego zostałaby umniejszona. To założenie, przekonują Galot i Dupuis, rządziło taką lekturą Pisma Świętego, która doprowadziła do powstania nauki o visio beatifica w duszy Chrystusa i wypływającej z niej teorii o istnieniu wiedzy wlanej i nabytej. Jak pisze Galot: „Należało postępować w kierunku odwrotnym: zamiast przyjmować a priori doskonały model wiedzy, który miał się realizować w Chrystusie, trzeba było wyjść od świadectwa Ewangelii na temat wiedzy, która Jezus rzeczywiście przejawiał, biorąc pod uwagę zasadę Wcielenia, według której Chrystus w swym ludzkim życiu był podobny do nas we wszystkim oprócz grzechu. Tylko człowiek konkretny, taki jaki żył wśród ludzi, jest możliwym do przyjęcia punktem wyjścia w naszych roz-ważaniach na temat jego wiedzy”.8

Nie sądzę, by krytycy Tomasza mieli rację w tej kwestii. Mają rację w tym, że myśleniem Akwinaty kieruje „zasada doskonałości”, nie mają jej, gdy twierdzą, że stała się ona w teologii św. Tomasza jakimś a priori uprze-dzającym lekturę świadectw biblijnych o Jezusie. Podejrzewam, że Akwinata byłyby szczerze zdziwiony tym zarzutem. Tomasz był bowiem przekonany, że „zasada doskonałości” powstaje w wyniku uważnej lektury Pisma Świętego w świetle nauki Kościoła o unii hipostatycznej. Warto zatem przyjrzeć się teraz bliżej genezie powstania „zasady doskonałości”.

Po pierwsze, Tomasz zna i odwołuje się do historycznych dyskusji na temat tekstów, które sugerują niewiedzę Jezusa. Szczególnie dużo miejsca poświęca fragmentowi, w którym Chrystus mówi o swojej nieznajomości dnia sądu (Mk 13,32).9 Dupuis, podobnie jak starożytni agnoeci, katego-

7 Por. J. Dupuis, dz. cyt., s. 150-151; J. Galot, dz. cyt., s. 23-25.8 Por. tamże, s. 25.9 Por. Św. Tomasz z Akwinu, ST, I. q. 10, a. 2, ad 1.


60

rycznie stwierdza, że chodzi o rzeczywistą niewiedzę Pana Jezusa.10 Tomasz, przytaczając wiele racji biblijnych i przywołując poważne autorytety Ojców Kościoła, odrzuca taką interpretację.11 Nie będę analizował tutaj argumenta-cji Akwinaty i jego starożytnych poprzedników, chodzi mi jedynie o to, by zwrócić uwagę na fakt, że Tomasz uważał, że z Ewangelii nie da się wyczytać o niewiedzy Jezusa i że miał ku temu podstawy.12 Fragment o nieznajomości dnia sądu i podobne teksty były już wcześniej czytane wielokrotnie przez Ojców Kościoła i zrodziła się taka szkoła ich interpretacji, która stanowczo odrzucała jakąkolwiek sugestię, że wyrażają one rzeczywistą niewiedzę Chrystusa. Można się oczywiście zgadzać bądź nie z taką lekturą tych frag-mentów, nie można jednak odmawiać jej pewnych racji i długowieczności w tradycji. Dlatego też kategoryczność, z którą Dupuis13 i Galot14 mówią o ewangelicznych dowodach na niewiedzę Jezusa, może budzić zdziwienie. Powinni raczej zdać sobie sprawę, że dokonali wyboru pewnej interpretacji wypowiedzi Jezusa i że dyskusja toczy się między dwoma interpretacjami, a nie między „oczywistym” świadectwem Ewangelii i aprioryczną „zasadą doskonałości”.15 Słowem, Akwinata nie zgodziłby się z zarzutem, że „zasada doskonałości” zadaje gwałt Ewangelii, odpowiedziałby raczej, że jest zgodna z czcigodną i mającą wielu świadków jej interpretacją.

10 Por. J. Dupuis, dz. cyt., s. 151. 11 Szczegółowo pisze o tym J.-P. Torrell, Appendice II – La science du Christ,

w: Saint Thomas d’Aquin, Somme théologique. Le Verbe Incarné, Paris 2002, s. 416-421.

12 Ashley streszcza generalne prawidło interpretacji stosowane przez Akwi-natę: „As for the second statement that even the Son does not know the time of the judgment, the Fathers of the Church recognized that this is w rhetorical way of emphasizing that Jesus’ mission from the Father did not permit him to make this particular revelation and cannot be taken literally”; B. M. Ashley, dz. cyt., s. 252.

13 Por. J. Dupuis, dz. cyt., s. 15114 Por. J. Galot, dz. cyt., s. 27: „W tym, co dotyczy niewiedzy, nie może być

wątpliwości, przynajmniej jeśli się rozumie niewiedzę w normalnym sensie niezawinionej nieznajomości faktu. Po ludzku Jezus nie wiedział znacznie więcej niż wiedział, ponieważ taka jest sytuacja wszelkiej ludzkiej wiedzy doświadczalnej”. Przedziwne jest, że w logionie: „Wiatr wieje tam, gdzie chce, i szum jego słyszysz, lecz nie wiesz, skąd przychodzi i dokąd podąża” (J 3,8) Jean Galot dopatruje się „świadomości niewiedzy” Jezusa; por. tamże.

15 Dupuis wydaje się tego nie dostrzegać, gdy pisze: „Aby oddać sprawiedli-wość tym problemom, konieczny był powrót do Jezusa historii i do Jego ludzkiego życia, którego świadectwem jest tradycja ewangeliczna: tylko w ten sposób można było uniknąć teorii apriorystycznych i abstrakcyjnych wywodów”; J. Dupuis, dz. cyt., s. 139.


61

Po drugie, wszystko wskazuje na to, że dla krytyków Tomasza naj-bardziej uderzającym wyrazem aprioryczności „zasady doskonałości” jest przypisywanie Jezusowi wiedzy wlanej podobnej do tej, którą cieszą się aniołowie.16 Ale i tutaj Akwinata zaprotestowałby przeciw zarzutowi, że idea o pokrewności wiedzy Chrystusa z anielską jest jakąś sztuczną, narzuconą Pismu Świętemu kategorią. Jean Galot, przywołując późniejsze rozwinięcia Tomaszowej nauki o scientia indita vel infusa w umyśle Chrystusa, nazywa ją „ekstrawagancką”, skoro prowadzi ona do przypisania Jezusowi naj-doskonalszej wiedzy dialektycznej, matematycznej, lekarskiej, moralnej, politycznej, botanicznej itp.17 Oczywiście, należy się zgodzić, że jeden ze sposobów rozumienia koncepcji wiedzy wlanej może prowadzić do bardzo osobliwych wniosków. Nauka ta z całą pewnością domaga się odpowiedniej reinterpretacji.18 Pytanie, które sobie tu stawiamy jest jednak inne i dotyczy aprioryczności bądź nie tezy o pokrewieństwie między wiedzą Jezusa a wie-dzą aniołów. Tomasz powiedziałby, że ten związek został jasno stwierdzony w Liście do Hebrajczyków, tam, gdzie autor listu głosi wyższość pośred-nictwa Chrystusowego nad anielskim (1,5-14). Szczególnie zaś, zdaniem Tomasza, w zdaniu, które zacytuję po łacinie, ponieważ z tego tłumaczenia korzystał Akwinata: „Eum qui modico quam Angeli minoratus est, videmus Iesum, propter passionem mortis, gloria et honore coronatum” (Hbr 2,9).19 Na podstawie tego fragmentu św. Tomasz wnioskuje, że niższość Chrystusa wobec aniołów nie dotyczyła Jego wiedzy, lecz opierała się na przejściu przez mękę.20 Nadto, Akwinata uważał, że Kościół, jako Mistyczne Ciało, składa się nie tylko z ludzi, ale także z aniołów.21 Syn Boży jest wszak Głową tego Mistycznego Ciała i jest nią nie od chwili uwielbienia, ale od momentu wcielenia, skoro aniołowie „usługują” Chrystusowi jeszcze przed wniebo-wstąpieniem (Mt 4,11). Święty Tomasz twierdził zatem, że Syn Boży od samego początku życia ziemskiego był Głową także aniołów. Chrystus był od początku swojego ziemskiego życia Panem tych, którzy wpatrują się bez-

16 Por. J. Galot, dz. cyt., s. 24.17 „Ekstrawagancja tego stwierdzenia [o istnieniu wiedzy pokrewnej aniel-

skiej w Chrystusie] pokazuje słabość rozumowania”; tamże.18 Por. J. Matitain, dz. cyt., s. 85-106.19 „Widzimy natomiast Jezusa, który mało co od aniołów był mniejszy, chwa-

łą i czcią uwieńczonego za mękę śmierci” (tłum. Biblia Tysiąclecia).20 Por. Św. Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 11, a. 4, s.c. Tomasz dopowiada, że ze

względu na światło duchowe (lumen spirituale), który został wlany w duszę Chrystusa, Jego wiedza była większa od anielskiej tak pod względem za-kresu jak i pewności, ze względu zaś na sposób poznawania była mniejsza. Chrystus posiadał bowiem wiedzę wlaną jako człowiek, nie jako anioł; por. tamże, a. 4, corp.

21 Por. tamże, q. 8, a. 4, corp.


62

pośrednio w oblicze Boga. Czy mógł zatem mieć poznanie niższe od nich?22 Czy można przyjąć, że aniołowie mieli większą wiedzę na temat Boga i ludzi niż Wcielony Syn Boży, który jest ich Głową? Akwinata odpowiada, że nie. Takie jest głębsze tło przypisywania Chrystusowi wiedzy doskonalszej od anielskiej. I tu również można się oczywiście spierać, czy ta argumentacja jest trafna, czy egzegeza św. Tomasza jest właściwa, czy też nie. Nie moż-na jednak zarzucać Tomaszowi, że wymyślił sobie „zasadę doskonałości” a potem sztucznie „wmawiał” ją tekstom biblijnym.

Po trzecie, Galot i Dupuis zgodnie twierdzą, że nie można w Piśmie Świętym znaleźć żadnych świadectw potwierdzających istnienie visio beati-fica w ludzkim umyśle Chrystusa.23 To prawda, że nie znajdziemy w Nowym Testamencie pełnej doktrynalnej wypowiedzi na ten temat, ale też szukanie takiego świadectwa byłoby bezcelowe. Możemy trochę prowokacyjnie zapy-tać, gdzie poza słynnym tekstem Łk 2,52, Galot i Dupuis znajdują w Ewan-geliach podaną wprost informację, że Chrystus uczył się od innych ludzi? Takich wiadomości wyrażonych wprost w Ewangeliach nie ma, możemy się tego jedynie domyślać. Jednak to, że Chrystus przechodził przez zwyczajny proces kształcenia, w którym uczestniczyli także inni ludzie, Galot i Dupuis uznają za pewnik nie podlegający dyskusji.24 Galot i Dupuis nie boją się tu aprioryzmu, a zarzucają go nauce o visio beatifica, chociaż dla nieuprzedzo-nego czytelnika powinno być jasne, że biblijne intuicje, z których wypływa nauka o visio beatifica, mają swój ciężar.25 Zarzut apriorycznego pochodzenia „zasady doskonałości” jest zatem całkowicie nietrafiony. Tomasz ma prawo uważać, że nauka o istnieniu potrójnej wiedzy w Chrystusie jest zawarta w Piśmie Świętym. Jeśli wahał się początkowo z przyznaniem Chrystusowi doświadczalnej wiedzy nabytej (scientia experimentalis aquisita), to właśnie dlatego, że nie znajdował wielu jasnych wypowiedzi biblijnych na ten temat.26

22 „Ecclesia secundum statum viae est congregatio fidelium: sed secundum statum patriae est congregatio comprehendentium. Christus autem non so-lum fuit viator, sed etiam comprehensor. Et ideo non solum fidelium, sed etiam comprehendentium est caput, utpote plenissime habens gratiam et gloriam”; tamże, ad 3.

23 Por. J. Galot, dz. cyt., s. 30; J. Dupuis, dz. cyt., s. 148.24 Por. J. Galot, dz. cyt., s. 26-29; J. Dupuis,dz. cyt., s. 155: „Jezus uczył się

od ludzi, od wydarzeń, od natury, od doświadczenia... W poznaniu doświad-czalnym Jezus dzielił zwykłą kondycję z ludźmi; tak jak oni osiągnął doj-rzałość ludzką ucząc się, krok po kroku ...”

25 Przegląd danych biblijnych sugerujących istnienie w Chrystusie visio beati-fica podaje F. Dreyfus, dz. cyt., s. 135-141.

26 „Et ideo, quamvis aliter alibi scripserim, dicendum est in Christo scientiam acquisitam fuisse”; Św. Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 9, a. 4, corp. Tomasz, stwierdzając w późniejszych dzieła istnienie scientia aquisita, powoływał się przede wszystkim na Łk 2,52 i Hbr 5,8; por. tamże, a. 4, s.c.


63

Mamy zatem do czynienia z sytuacją paradoksalną. Galot i Dupuis zarzucają aprioryzm „zasadzie doskonałości” przede wszystkim ze względu na stwier-dzanie przez Tomasza istnienia w ludzkim umyśle Chrystusa visio beatifica i scientia indita seu infusa, Akwinata – jak można sądzić – dopatrywałby się raczej aprioryzmu w przyjmowaniu przez Galot i Dupuis istnienia scientia experimentalis aquisita, ponieważ danych biblijnych na potwierdzenie jej istnienia nie uważałby za w pełni przekonujące.

Problem polega zatem nie na tym, że w pewnym momencie historii teologii pojawili się zwolennicy „biblijnej oczywistości” a naprzeciwko nich św. Tomasz z Akwinu, jako „metafizyk”, który nie potrafił uważnie czytać Biblii i przez to nie dostrzega bezdyskusyjnych faktów. Istnieje ra-czej zasadnicza różnica paradygmatów, które konstruowane są na podstawie świadectw biblijnych. Oba wychodzą z analizy unii hipostatycznej, oba mają za sobą pewne teksty biblijne. Pierwszy opiera się na „zasadzie dosko-nałości”, drugi na – jeśli można się tak wyrazić – „zasadzie doskonałości w rozwoju”, albo „wzrostu doskonałości”. Oba zależne są zaś od takiego lub innego rozumienia kenozy Syna Bożego. Tomasz inaczej, niż Galot i Dupuis rozumie kenosis Logosu, inaczej określa zakres i istotę Boskiego uniżenia w dziedzinie ludzkiego poznania, które miał wcielony Syn Boży. Tomasz uważa, że jest w swojej wizji kenozy wierny Pismu Świętemu, czytanemu w świetle najważniejszych definicji chrystologicznych pierwszych sobo-rów. Jeśli chce się zatem poważnie dyskutować z teorią potrójnej wiedzy Chrystusa, to nie powinno się zarzucać jej „metafizycznego aprioryzmu”, wyszukiwać różnych przesadnych sformułowań neoscholastyków, jak to czyni Galot,27 ale należy zacząć od skonfrontowania ze sobą dwóch różnych wizji kenozy. Byłoby to jednak bardzo trudne, ponieważ dla Galota i Dupuisa, moim zdaniem wbrew faktom, wizja Tomasza w ogóle nie jest „kenotyczna”.28

27 Por. J. Galot, dz. cyt., s. 24.28 „Istnienie wizji uszczęśliwiającej byłoby wprost przeciwne »kenozie«.

»Ogołocenie« wyrażone w hymnie z listu do Filipian nie mogłoby się urze-czywistnić u Tego, który by w swym życiu ziemskim cieszył się przywi-lejem wybranych. (...) Jeszcze ogólniej rzecz biorąc, ofiara odkupieńcza straciłaby właściwie wartość: czy można przyjąć, że Chrystus mógł rze-czywiście cierpieć w swej ludzkiej naturze okrutną próbę męki, posiada-jąc szczęście wybranych? W jaki sposób brać na serio trwogę Getsemani i opuszczenie Kalwarii?”; tamże, s. 32; „Wszystko to ukazuje, że »absolutna zasada doskonałości«, przypisywana wiele razy człowieczeństwu Jezusa, a zwłaszcza Jego ludzkiej wiedzy, pozbawiona jest podstaw. Doskonałości ludzkie Jezusa są proporcjonalne do Jego stanu kenotycznego i odnoszą się do Jego misji. (...) Jezus, podczas ziemskiego życia posiadał wiedzę i doskonałości ludzkie, konieczne do wypełnienia swojej misji”; J. Dupuis, dz. cyt., s. 151.


64

To temat na zupełnie inny artykuł, wydaje mi się, że to, co dotąd napisałem, wystarczy, by oczyścić Tomasza z zarzutu o aprioryczne, a więc jak myślą Galot i Dupuis, niebiblijne przyjmowanie „absolutnej zasady doskonałości”.

2. Odczłowieczenie Jezusa?

„Z jednej strony istnieje ujęcie »zstępujące« lub »od góry«, które zaczyna się od osoby Syna Bożego. Typ redukcjonizmu, do jakiego takie ujęcie może doprowadzić, polega na podważaniu rzeczywistości, czy też autentycznie ludzkiego charakteru człowieczeństwa Jezusa. W dawnej tradycji taka tendencja powodowała powstanie różnych herezji chrystologicznych jak: doketyzm, gnostycyzm, apolinaryzm, monofizytyzm i inne. W chrystologii scholastycznej, chociaż w odmiennej formie, dzieje się to samo z zasadą »ab-solutnej perfekcji« człowieczeństwa Jezusa, z teorią wizji uszczęśliwiającej podczas Jego życia ziemskiego...”29

Cytat ten potwierdza, że jednym z najczęściej powtarzanych zarzutów, szczególnie wobec nauki o visio beatifica i scientia indita seu infusa, jest następujący: teoria ta „odczłowiecza” Jezusa, czyni z Niego postać „mi-tyczną”30 i naraża się na niebezpieczeństwo doketyzmu.31 Czy jest to zarzut słuszny? Wszystko zależy, w jaki sposób rozumiemy ludzką naturę przyjętą przez Słowo. Historia zbawienia pozwala ujmować ludzką naturę w bardzo różny sposób. Jest w tej historii także obietnica „widzenia Boga twarzą w twarz”, a więc ostatecznego spełnienia ludzkiego bytu w wieczności (Mt 5,8; 1 Kor 13,12; 1 J 3,2; Ap 22,4). To także jest człowieczeństwo, które wpraw-dzie dla żyjących na ziemi jeszcze się nie ujawniło (1 J 3,2), ale odsłoniło się przed świętymi w niebie. Nie widzimy teraz jasno naszego powołania do wiecznego oglądania Boga, ponieważ jesteśmy dotknięci przez grzech i nasze oczy są często zamknięte, oczekując dopiero na ostateczne otwarcie (Łk 24,31). Jednak Bóg obiecuje właśnie taką niepojętą rzeczywistość – bezpośredniego widzenia Go w całej prawdzie. Sposób, w jaki teraz żyjemy, w jaki myślimy, poznajemy i czujemy nie jest absolutnym wyznacznikiem tego, co to znaczy być człowiekiem. Jesteśmy „pielgrzymami z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy” (2 Kor 5,6-7). Teraz poznajemy „po części”, „w zwierciadle”, wtedy zobaczy-

29 Tamże, s. 49.30 Tamże, s. 152.31 „Napotykamy tu niebezpieczeństwo doketyzmu. Dla wyeliminowania

wszelkiej niedoskonałości u Chrystusa, chciałby się uznać w Nim tylko pozory uczenia się, postawę fasadową podczas zadawania pytań lub pro-wadzenia konwersacji z innymi, zazwyczaj pouczających. Tajemnica Wcie-lenia wymagała, aby Jezus był rzeczywiście kształcony przez swych rodzi-ców, faktycznie ubogacił wiedzę i swe umiejętności w kontakcie z innymi”; J. Galot, dz. cyt., s. 28.


65

my „twarzą w twarz” (1Kor 13,12). Czy wierzyć w to, że jesteśmy zdolni do tak niepojętego spotkania z Bogiem jest „odczłowieczeniem” nas, jest jakąś „mityczną” strukturą myślenia, czy też jakimś ukrytym „doketyzmem”? Oczywiście, żaden z teologów nie zgodziłby się z tym. Jeśli takie są dane an-tropologii biblijnej, to trzeba zrobić następny krok i dostrzec, że chrystologia jest nieusuwalną częścią tej antropologii, jest wręcz jej miarą, podstawowym czynnikiem kształtującym.32 Chrystus jest urzeczywistnieniem „obrazu Boga” (2Kor 4,4; Kol 1,1-15), dzięki jedności z Nim wszyscy uczestniczą w podobieństwie do Boga (Rz 8,29). Nowy Testament ukazuje nam Jezusa, który jest modelem, doskonałym wzorcem człowieczeństwa. Wzorczość Jezusa nie zostaje zapoczątkowana w czasie, nie rozpoczyna się od krzyża czy zmartwychwstania, nie rozpoczyna się nawet wraz z faktem wcielenia, sięga znacznie „wcześniej”, do odwiecznego planu Boga (Ef 1,3-6). Jeśli więc przeznaczeniem człowieka jest widzieć Boga „twarzą w twarz”, to czy doskonały wzorzec człowieczeństwa miałby być tego widzenia pozbawio-ny? Czy jeśli spełnieniem człowieka jest widzieć Boga, to czy rzeczywiście możemy podtrzymywać pogląd, że uznanie istnienia w Jezusie visio beati-fica jest Jego „mitologizowaniem” czy „odczłowieczaniem”? Sądzę, że jest to jeden z najważniejszych motywów, które kierowały wszystkimi, którzy przyjmowali trwanie visio beatifica w Chrystusie. Jezus jest prawdziwym człowiekiem, a więc nie może nie widzieć Boga bezpośrednio. Odmawiać Jezusowi aktualnego widzenia Boga, to odmawiać Mu pełni człowieczeństwa.

Dupuis i Galot mają na ten tradycyjny sposób myślenia gotową odpo-wiedź. Chrystus od swojego poczęcia był człowiekiem dopiero zmierzającym do osiągnięcia pełni. Podczas swojego ziemskiego życia Syn Boży wcielony istniał w stanie kenotycznym, był uniżony, a więc podatny na cierpienie, ból, niewiedzę, pomyłkę itp. Z tym, że był podatny na cierpienie, ból ciała i ducha, zmęczenie fizyczne itp. zgadza się każdy zwolennik nauki o visio beatifica i innych rodzajach wiedzy w ludzkim umyśle Chrystusa. Nie sta-nowi to najmniejszej kontrowersji. Święty Tomasz zapytałby jednak: Skąd ta pewność, że stan kenotyczny istnienia wcielonego Syna Bożego ma oznaczać także sprowadzenie poznawczych zdolności Jego ludzkiego umysłu do miary zwyczajnego człowieka z I w.? Zdaniem Akwinaty, z punktu widzenia prawdy unii hipostatycznej to stanowisko jest niemożliwe do obronienia. Istotą unii hipostatycznej jest przecież to, że łaska Boga rozlewa się na całe przyjęte przez Słowo człowieczeństwo. Jeśli twierdzimy coś przeciwnego, to niebezpiecznie zbliżamy się do granicy herezji zbyt mocnego rozdzielania natur wcielonego Syna Bożego. Jedynym w zasadzie wyjściem z tej trudnej sytuacji byłaby próba wprowadzenia kenosis do „wnętrza” boskiej natury Logosu. Zakładając,

32 Por. L. F. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, Kraków 1997, s. 62-63.


66

że kenoza Logosu nie polega na przyjęciu człowieczeństwa, lecz oznacza także rzeczywiste umniejszenie się boskiej natury, wszelkie braki poznania w ludzkim umyśle Chrystusa mogłyby być interpretowane jako odzwiercie-dlenie kenotycznego stanu boskiej natury Syna Bożego. Rozwiązanie to jest jednak spekulatywnie tak karkołomne, że – mimo trwających od XIX w. prób – nikomu nie udało się zaproponować spójnego wyjaśnienia takiej ewentual-ności. Innymi słowy, Dupuis i Galot, powołując się na kenotyczne uniżenie Syna Bożego i łącząc je z negacją istnienia w Nim visio beatifica i scientia infuła, nie opierają się na żadnych solidniejszych spekulatywnych konstruk-cjach, które mogłoby uprawomocnić ich spojrzenie na kenozę Logosu.

Jest faktem bezspornym, że Tomasz stara się tak przedstawić naukę o visio beatifica, by nie naruszyć prawdy świadectw biblijnych o kenozie Syna Bożego. Temu celowi służy jego nauka, której najlepszym streszczeniem jest stwierdzenie, że Chrystus w czasie swojego ziemskiego życia istniał jako simul viator et comprehensor, czyli był jednocześnie i pielgrzymem, i poznającym Boga bezpośrednio.33 Chrystus jako comprehensor ma w ludz-kim umyśle pełnię widzenia Boga i cieszy się doskonałym stanem szczęścia.34 Jednocześnie jednak, ponieważ jest także „pielgrzymem”, nie można nazwać Go doskonale szczęśliwym, jeśli oczywiście przez doskonałe szczęście czło-wieka będziemy rozumieli szczęście w integralnej, a więc złożonej z ciała i duszy, naturze.35 Jako „pielgrzym” Chrystus nie jest więc w pełni szczęśliwy, gdyż Jego dusza i ciało doznają cierpień.36 Chrystus zatem swoim ludzkim umysłem jest w niebie, swoim ciałem i pewnymi działaniami swojej duszy – jeszcze nie. Podczas Jego ziemskiej pielgrzymki dusza Chrystusa była cier-piętliwa,37 Jego ciało odczuwało ból i było śmiertelne,38 Chrystus odczuwał prawdziwy smutek,39 lęk40 i gniew.41

33 Por. Św. Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 15, a. 10.34 Por. tamże.35 „Hominis autem beatitudo perfecta consisitit in anima et corpore (…) in

anima quidem, quantum ad id quod est ei proprium, secundum quod mens videt et fruitur Deo; in corpore vero, secundum quod corpus resurget spiri-tuale, et in virtute et in gloria et in incorruptione, ut dicitur I Cor. 15, [42 sqq.]”; tamże.

36 Por. tamże.37 Por. tamże, a. 4.38 Por. tamże, q. 14, a. 1 i a. 2; q. 15, a. 5.39 Por. tamże, q. 15, a. 6.40 Por. tamże, a. 7.41 Por. tamże, a. 9. Było to możliwe, ponieważ chwała nieba w umyśle Chry-

stusa nie rozlewała się na niższe władze i ciało. Pisze Maritain: „Jednakże, jak naucza Akwinata, nie było derivatio czy też redundantia, część wyższa nie miała reperkusji w części niższej, dlatego też widzenie uszczęśliwiające


67

Można także na nauczanie Akwinaty o Chrystusie, który był simul viator et comprehensor, spojrzeć jako na próbę takiego przedstawienia kenozy Syna Bożego, która integrowałaby cały ogrom i różnorodność biblijnych tekstów. Najkrócej rzecz ujmując, kenoza zdaniem św. Tomasza dokonuje się już przez samo przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego. Akwinata miał tak wyostrzone widzenie nieskończonej przepaści, która istnieje między Stwórcą i stworzeniem, że samo przyjęcie stworzenia przez Stwórcę do unii hiposta-tycznej musi być potraktowane jako niewyobrażalne wręcz uniżenie.42 Tylko utracie w teologii współczesnej jasnej świadomości bytowej „odległości” między Stwórcą i stworzeniem można przypisać fakt, że ten fundamentalny poziom rozumienia kenosis nie jest wystarczająco eksponowany. Zdaniem św. Tomasza, rzeczywista kenoza, która dokonała się w historii zbawienia, sięga jednak znacznie głębiej, gdyż oznacza ona przyjęcie natury ludzkiej obciążonej brakami, a więc nie w stanie pełnej chwały.

Akwinata stara się dowieść, że przyjęcie cierpiętliwego ciała i cierpiętli-wej duszy43 miało swój głęboki sens. Po pierwsze, było odpowiednie, by Syn Boży przyjął naturę ludzką dotkniętą brakami, by przez mękę zadośćuczynić za grzechy ludzkości.44 Po drugie, gdyby Logos nie przyjął takiej właśnie, osłabionej i podatnej na cierpienie natury, to ktoś mógłby podejrzewać, że przyjął nie prawdziwe, lecz jakieś pozorne człowieczeństwo. Wszak apo-stoł Tomasz został przywrócony do wiary dzięki zobaczeniu ran Jezusa.45 Po trzecie, Syn Boży, znosząc cierpienia, zostawił wszystkim wzór cierpli-

nawet w najmniejszym stopniu nie zapobiegło temu, że cierpienia doznane przez Chrystusa w czasie męki były większe od wszelkich inny cierpień (ST, III, q. 46). »Dum Christus erat viator, non fiebat redundantia gloriae a superiori parte (animae) in infoeriorem, nec ab anima in corpus« – »W czasie ziemskiej pielgrzymki Chrystusa chwała przysługująca szczy-tom Jego duszy nie była udzielona niższej części duszy, podobnie jak nie była udzielona ciału« (tamże, q. 48, a. 8)’”; J. Maritain, dz. cyt., s. 59.

42 „...quia quod erat permansit et quod non erat, assumpsit. Sed hoc est intelli-gendum secundum assumptionem eius quod non habuit, sed non secundum assumptionem eius quod habuit”; Św. Tomasz z Akwinu, Super Philip., cap. 2, l. 2.

43 Por. tenże, ST, III, q. 15, a. 4. 44 „Unus autem pro peccato alterius satisfacit dum poenam peccato alterius

debitam in seipsum suscipit. Huiusmodi autem defectus corporales, scilicet mors, fames, et sitis, et huiusmodi, sunt poena peccati, quod est in mundum per Adam introductum ...”; tamże, q. 14, a. 1.

45 „...si sine his defectibus Filius Dei naturam humanam assumpsisset, videre-tur non fuisse verus homo, nec veram carnem habuisse, sed phantasticam: ut Manichaei dixerunt”; tamże, q. 15, a. 4.


68

wości i męstwa.46 Jeśli jeszcze dodamy, że św. Tomasz twierdzi, że cierpienia Chrystusa na krzyżu, zarówno te fizyczne jak i duchowe, były największe ze wszystkich możliwych cierpień,47 to wszelkie zarzuty, jakoby twierdzenie Akwinaty o istnieniu visio betifica uniemożliwiało mu kenotyczne ujęcie „stanu pielgrzymiego” życia Chrystusa, uznać należy za zwyczajną pomyłkę.

Oczywiście, przeciwnicy tego rodzaju teologii uniżenia, którzy chcieliby, by oznaczała ona przyjęcie przez Syna Bożego także zwyczajnej ludzkiej niewiedzy; zwykłego, charakterystycznego dla każdego człowieka ograniczenia horyzontów poznawczych wynikającego z życia w określonym czasie i miejscu, muszą być nieusatysfakcjonowani Tomaszową koncepcją kenosis. Dlaczego zatem Akwinata przyjmował tak daleko idące braki w sferze cielesnej i w pewnej części sfery duchowej Chrystusa, powstrzymał się jednak przed uznaniem, że także Jego poznanie dotknięte zostało słabo-ścią? Najkrótsza odpowiedź jest następująca: tak jak ze względu na misję zbawczą Słowo przyjęło słabe ciało i cierpiętliwą duszę, tak ze względu na tę samą misję zbawczą przyjęło poznanie niepodlegające słabości i brakom. Takie a nie inne ujęcie problemu poznania Chrystusa jest u Tomasza w całości podporządkowane soteriologii.

3. Ze względu na misję

Pisze Jacques Dupuis: „...nie musi się przyjmować, że bezpośrednia wizja Boga, którą Jezus miał podczas swojego ziemskiego życia, obejmowa-ła wszystko. Z pewnością rozciąga się na relacje międzyosobowe z Ojcem i Duchem, ale nic nie wskazuje na to, aby miała dotyczyć zbawczego planu Boga, jak to miałaby czynić »wizja uszczęśliwiająca« świętych. Jezus, bez wątpienia, wiedział wszystko to, co było mu konieczne dla wypełnienia swojej misji zbawczej, łącznie ze znaczeniem zbawczym Jego śmierci na krzyżu”.48

Fragment ten, wybrany spośród wielu podobnych, opiera się na nastę-pującym rozumowaniu. Twierdzenie o istnieniu w Chrystusie visio beatifica i połączonej z nią scientia indita seu infusa zbyt radykalnie rozszerza zakres wiedzy Jezusa, czemu wydają się przeczyć źródła biblijne. Aby nauka o wie-dzy Jezusa była zgodna z danymi biblijnymi należy wprowadzić jakąś zasadę ją ograniczającą. Taką rolę może odegrać właśnie „zasada misji”, to znaczy zasada, która wyznacza zakres wiedzy Jezusa przez określenie tego, co jest konieczne do wypełnienia Jego zbawczego posłannictwa. Sformułowanie „ze względu na misję” pojawia się zatem często u współczesnych teologów

46 Tamże. 47 Por. tamże, q. 46, q. 6, corp. 48 J. Dupuis, dz. cyt., s. 155. Tego samego argumentu używa Galot: „Ponieważ

cały akt Wcielenia jest ukierunkowany na dzieło odkupienia, to wizja musi być wykluczona z ziemskiego życia Jezusa”; J. Galot, dz. cyt., s. 32.


69

i, jak sądzę, pozwala skutecznie ograniczyć przesadne tezy Akwinaty i neo-scholastyków.49

Jest niewątpliwym paradoksem, że Akwinata równie chętnie co współ-cześni teologowie zgodziłby się z tezą, którą wyraża „zasada misji”. Dla niego bowiem konieczność przyjęcia istnienia w Chrystusie visio beatifica i scientia indita seu infusa wypływa właśnie z przyjęcia „zasady misji”! Nawet pobieżna lektura wypowiedzi Akwinaty na temat potrójnej wiedzy w duszy Chrystusa nie pozostawia wątpliwości, że nauka św. Tomasza jest całkowicie podporządkowana soteriologii.50 W Komentarzu do Ewangelii Jana, analizując fragment „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14,6), Akwinata pisze, że Chrystus jest jednocześnie drogą i kresem tej drogi, punktem dojścia, do którego kieruje się pragnienia każdego człowieka.51 Jezus, w czasie swojego ziemskiego życia, jest więc w swoim poznaniu u kresu, w swoim jednak cierpiętliwym ciele i cierpiętliwej duszy dopiero do tego kresu zmierza. Tomasz sądzi, że gdyby Chrystus w czasie ziemskiego życia nie miał uszczęśliwiającej pełni poznania, nie mógłby też do niej innych doprowadzić. Byłby przewodnikiem, który nie zna celu, do którego prowadzi. Nie chodzi zresztą tylko o znajomość celu ostatecznego, ale także o zdolność do obdarzenia łaską ostatecznego i uszczęśliwiającego poznania Boga. Visio beatifica zbawionych jest bowiem, jak podkreśla to wielokrotnie Akwinata, łaską udzielaną wybranym przez Boga ze względu na zbawcze dzieło Chry-stusa.52 Każdy człowiek może cieszyć się wiedzą błogosławionych, której istotą jest bezpośrednie widzenie Boga. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boga i dlatego jest otwarty na widzenie uszczęśliwiające (capax beatae cognitionis).53 Aby uszczęśliwiające widzenie mogło dojść do skut-ku konieczne jest jednak, by ta możność została doprowadzona do końca, czyli urzeczywistniona.54 Nie można jej zrealizować inaczej jak tylko przez wejście w duchowy kontakt z Chrystusem, a dokładniej z Jego zbawczym człowieczeństwem. Jeśli zatem zbawienie osiąga się przez życie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, to wykluczone jest, by sam Chrystus nie miał

49 Por. tamże, s. 24.50 „To jednak, czego średniowiecze jednogłośnie naucza o scientia visionis

Christi, czyli o oglądaniu Boga przez Niego, wynika z tego soteriologicz-nego motywy, że mianowicie Chrystus tylko w ten sposób może nas fak-tycznie zespolić bezpośrednio z Bogiem”; Ch. Schӧnborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, tłum. L. Balter, Poznań 2002, s. 191.

51 Por. Św. Tomasz z Akwinu, Super Ioan. c. 14, l. 2 (nr 1868).52 Por. tenże, ST, I, q. 12, a. 4; tamże, III, q. 24.53 Por. tamże, q. 9, a. 2.54 Por. tamże.


70

w najwyższym stopniu tego, czego sam udziela. Chrystus, jako „przyczyna instrumentalna” wizji uszczęśliwiającej zbawionych, sam musi ją posiadać.55

Galot i Dupuis nie zgadzają się z tą argumentacją Akwinaty. Owszem, przekonują, możemy myśleć o Chrystusie jako kimś mającym pełnię łaski, a więc wizję uszczęśliwiającą, powinniśmy sądzić o Nim, że udziela z tej pełni łaski wszystkim zabawionym. Dzieje się to jednak już po wywyższeniu Chrystusa, w stanie uwielbienia.56 Przed śmiercią Chrystus musiał zasłużyć na uwielbienie i możliwość rozdawania łask.57 Jak na ten zarzut odpowiedziałby Tomasz? Wydaje się, że zapytałby: Czy misteria życia Jezusa, takie na przy-kład jak chrzest w Jordanie, kuszenie na pustyni, czy przemienienie, mają dla nas aktualne znaczenie zbawcze, czy nie? Tomasz odpowiada twierdząco na tak postawione pytanie i jego odpowiedź ma ważne konsekwencje nie tylko dla soteriologii, ale także dla sakramentologii i teologii liturgii. Otóż, zdaniem Akwinaty, każdy czyn bez wyjątku, który został przez Syna Bożego dokonany w Jego człowieczeństwie, jest nieustannie zbawczo skuteczny.58

„Dwie są przyczyny sprawcze: główna i instrumentalna. Główną przy-czyną sprawczą ludzkiego zbawienia jest Bóg. Ponieważ zaś człowieczeństwo Chrystusa jest narzędziem bóstwa (...) wynika stąd, że wszystkie uczynki i doznania Chrystusa działają instrumentalnie w mocy bóstwa dla zbawienia ludzi. Z tego tytułu męka Chrystusa powoduje w sposób sprawczy zbawienie ludzi”.59 Święty Tomasz zarzuciłby zatem argumentacji Galota brak konse-kwencji w uwzględnieniu zbawczego oddziaływania misteriów życia Jezusa. W każdym z tych misteriów Chrystus był Zbawicielem, a zatem zgodnie z logiką soteriologii Akwinaty, miał wtedy visio beatifica.

Przesunięcie, jak to czyni Galot, pojawienia się w Chrystusie visio beti-fica z momentu wcielenia na stan uwielbienia stwarza jeszcze jedną trudność.

55 „Et ideo oportuit quod cognitio ipsa in Dei visione consistens excellentis-sime Christo homini conveniret, quia semper causam oportet esse potiorem causato”; tamże.

56 Por. J. Dupuis, dz. cyt., s. 154.57 „Wreszcie dar wizji uszczęśliwiającej dla wybranych nie stanowi już ar-

gumentu godnego uwagi. Realizuje się ona przez Chrystusa uwielbionego; zakłada w Jezusie pewien rodzaj szczytowej wizji, która by była zasadą sto-sunków z bliźnimi, jednakże ta wizja ma miejsce w uwielbieniu, które na-stąpiło po Jego śmierci. W swym życiu ziemskim Chrystus musiał zasłużyć na to uwielbienie i na rozszerzenie jego dobrodziejstwa na ludzkość. Przed śmiercią nie wszedł On jeszcze w posiadanie wizji uszczęśliwiającej”; J. Galot, dz. cyt., s. 31.

58 Por. Św. Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 56, a. 1, ad 3; zob. J.-P. Torrell, Święty Tomasz mistrz duchowy, tłum. A. Kuryś, Poznań-Warszawa 2003, s. 186- -191.

59 Św. Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 48, a. 6.


71

Można ją sformułować w formie pytań: Czy, zakładając, że Chrystus nie miał visio beatifica i scientia infusa seu indita, można sensownie mówić, że umierając na krzyżu znał cały bezmiar grzechu, który wziął na siebie? Jest to pytanie kluczowe właśnie z punktu widzenia zbawczej misji Jezusa. Wydaje się, że wzięcie na siebie grzechów wszystkich ludzi wszystkich czasów do-maga się wiedzy o niewyobrażalnym dla nas zakresie, wiedzy, którą można uzyskać jedynie widząc Boga i mając wiedzę wlaną.

Akwinata zwraca uwagę na jeszcze jeden istotny element misji zbawczej Jezusa, który domaga się wiedzy o takim zakresie, że nie sposób go wytłu-maczyć, nie uznając istnienia w Chrystusie visio beatifica i scientia indita seu infusa. Chrystus, pisze Tomasz, przenika swoim poznaniem wszystko, co jest Mu poddane, ponieważ od początku swojego ziemskiego istnienia jest sędzią.60 Chrystus jest sędzią ludzkich myśli, poruszeń woli, intencji. Czy można pomyśleć, że Chrystus nie miał wiedzy o ludzkim sercu, skoro do Jego misji zbawczej należy osąd nad każdą ludzką myślą i aktem woli? Galot, chociaż wprost o tym nie pisze, odpowiedziałby prawdopodobnie, że pełna władza sędziowska należy się Chrystusowi uwielbionemu, a więc nie trzeba przenosić aż tak wielkiego zakresu wiedzy Jezusa na Jego stan uniżenia. Nie wydaje się to jednak zgodne z danymi biblijnymi, które dowodzą, że Chry-stus wykonuje swoją władzę sędziowską wielokrotnie w czasie ziemskiego życia – zna ludzkie serca, ocenia najgłębsze poruszenia duszy. Tomasz uważa, że nie da się tego wytłumaczyć w żaden inny sposób, jak tylko przez przyjęcie istnienia w Jezusie wiedzy o szczególnym zakresie, wiedzy visio beatifica i związanej z nią wiedzy wlanej.

Posłannictwo Jezusa polega także na przyniesieniu światła prawdy wszystkim narodom. Jezus jest Objawicielem. Jeśli myślimy o wiedzy Je-zusa, posługując się „zasadą misji”, to musimy zapytać, w jaki sposób Jego wiedza objawicielska jest z tą zasadą związana. Można więc zadać pytanie: Na jakiej podstawie mogę przyjąć, że np. Kazanie na Górze jest nadal obowiązujące dzisiaj, w bardzo różnej przecież rzeczywistości od tej, którą znał Jezus? Czy, kiedy Jezus wygłaszał Kazanie na Górze, to miał także na myśli mieszkańca Warszawy, żyjącego w XXI w.? Objawiciel powszechnie obowiązujących prawd – a nie po prostu nauczyciel, mędrzec, wybitny rabin – powinien dysponować wiedzą wyjątkową, wiedzą, która dotyczy także spraw przyszłych.61 Objawiciel tak rozumiany, to ktoś, kto widzi, a nie ktoś, komu

60 Por. tamże, q. 10, a. 2.61 „...per hanc scientiam [infusam] cognovit Christus omnia illa quae per reve-

lationem divinam hominibus innotescunt, sive pertineant ad donum sapien-tiae, sive ad donum prophetiae, sive ad quodcumque donum Spiritus Sancti. Omnia enim ista abundantius et plenius ceteris cognovit anima Christi. Ip-sam tamen Dei essentiam per hanc scientiam non cognovit, sed solum per primam, de qua supra dictum est”; tamże, q. 11, a. 1.


72

objawiono. Z tej racji Akwinata odrzucał możliwość istnienia cnoty wiary w Chrystusie62. Wierzy się w to, czego się nie widzi, a jeśli się nie widzi, to nie można zasługiwać na miano Objawiciela, przynajmniej w tym sensie, w jakim teologia odnosi ten tytuł do Jezusa.63

Kilka przedstawionych w tym paragrafie argumentów Akwinaty do-wodzi, że chętnie zgodziłby się on na przyjęcie „zasady misji”. O ile jednak współcześni teologowie posługują się nią, by zawęzić zakres wiedzy Jezusa w czasie Jego ziemskiego życia, a tyle Akwinata czyni przeciwnie – rozsze-rza ten zakres najbardziej jak to możliwe. Nie wyobraża bowiem sobie, by tak szczególne posłannictwo, jakim jest bycie Zbawicielem i Nauczycielem całej ludzkości, mógł spełnić ktoś, kto nie ma bezpośredniego, polegającego na widzeniu, poznawczego dostępu do źródła Miłości i Prawdy. Christoph Schönborn trafnie podsumowuje ten punkt widzenia Akwinaty: „U podstaw nauki o visio leży szczególne dowartościowanie ziemskiego życia Jezusa. (...) Tutaj, w czynie i cierpieniu Jezusa, dokonało się raz na zawsze całe zbawienie, tutaj także zostało nam przekazane raz na zawsze całe objawienie Bożej tajemnicy. Wszystko to: ostateczne objawienie i ostateczne zbawienie, Wcielone Słowo urzeczywistniło poprzez swoją ludzką wolę i swój ludzki umysł. Stąd też było konieczne, aby Chrystus w swojej ludzkiej duszy znał całe Objawienie, które miało być przekazane, i całe zbawienie, jakie miało zostać dokonane”.64

4. „Obiektywne poznanie własnej tożsamości”?

Tytuł tego paragrafu jest cytatem z Wprowadzenia do chrystologii Ja-cques’a Dupuisa i dobrze streszcza jeden z argumentów, który podnosi się przeciwko nauce Tomasza o visio beatifica.65 Wydaje się, że jako pierwszy zastosował go Karl Rahner.66 Trafność argumentu uznało później wielu teo-

62 Por. tamże, q. 7, a. 3. 63 Por. tamże, a. 3, s.c.64 Por. Ch. Schӧnborn, dz. cyt., s. 192.65 Por. J. Dupuis, dz. cyt., s. 148.66 Por. K. Rahner, Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-Con-

sciousness of Christ, w: Theological Investigations, t. 5, Baltimore 1966, s. 193-218. Ashley streszcza stanowisko Rahnera: „Karl Rahner, who dealt profoundly with this question in view of his own transcendental philosophy of the human subject, argued that the hypostatic union required that Jesus be immediately aware that he was the Son of God. The reason Rahner gave for this was that it belongs to human nature and human intelligence to have an indirect self-consciousness of the knowing subject in every direct act of knowledge. Since the human Jesus was a divine Person, he therefore must have had – precisely in order to be human – an immediate awareness of his own Person. For Rahner, however, this was not a direct, objective aware-


73

logów, w tym także Dupuis i Galot.67 Za pomocą tego argumentu próbuje się wykazać, że teoria visio beatifica nie może wyjaśnić boskiej samoświadomo-ści Chrystusa. Galot pisze, że czym innym jest widzieć naturę Bożą przed-miotowo, a czym innym uświadamiać sobie własną „osobowość Boską”.68 Widzenie czegoś jako przedmiotu nie może być tym samym, czym rozpozna-nie siebie, jako podmiotu: „Niezależnie od tego, jak jest bezpośrednia, wizja taka pozostaje wizją i przedmiot, który ona widzi, nie jest równoznaczny z podmiotem, który uświadamia sobie samego siebie”.69

Słowem, teoria visio beatifica nie może w żaden sposób pomóc wyjaśnić, w jaki sposób w Chrystusie powstaje świadomość własnego, boskiego „Ja”. Jeśli, Chrystus, swoim ludzkim intelektem, widzi siebie samego w Słowie, to oznacza, że widzi siebie samego raczej jako przedmiot niż jako podmiot. Tyle o argumencie w takim kształcie, w jakim możemy go znaleźć u Galota i Dupuisa.

Pomijając wszystkie epistemologiczne niejasności argumentu, należy koniecznie przypomnieć, że problem samoświadomości Jezusa, konstytucji Jego „Ja” jest typowym problemem nowożytnym i trudno domagać się od Akwinaty jasnej odpowiedzi na pytanie, którego w tej formie w ogóle sobie nie stawiał. Oczywiste, jeśli koncepcja visio beatifica Chrystusa ma coś tłu-maczyć, to powinna dać przynajmniej wskazówki do rozwiązania także tego zrodzonego w nowożytności problemu. Jednak rozwiązanie tego problemu, jeśli to w ogóle jest możliwe, należy raczej do epistemologii niż teologii. Święty Tomasza analizuje bowiem kwestię wiedzy Jezusa, opierając się na fundamentach swojej epistemologii, która nie zna czegoś takiego jak bez-pośrednie poznanie samego siebie, które nie byłoby związane z działaniem intelektu poznającego świat „zewnętrzny” rzeczy materialnych.70 Jak pisze Akwinata: „Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster” – „A zatem nie przez swoją istotę, lecz przez swój akt nasz intelekt poznaje siebie”.71 Święty Tomasz uważa, że intelekt poznaje przedmiot (obiectum), następnie akt, którym przedmiot jest poznawany,

ness, as would be the beatific vision, but a background awareness, or ‘hori-zon’ of consciousness that we possess as subjects”; B. M. Ashley, dz. cyt., s. 249.

67 Por. J. Galot, dz. cyt., s. 29-30.68 Tamże, s. 29.69 Tamże, s. 30.70 „Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est suum intelligere,

nec sui intelligere est obiectum primum ipsa eius essentia, sed aliquid ex-trinsecum, scilicet natura materialis rei”; Św. Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 87, a. 3.

71 Tamże, I, q. 87, a. 1.


74

wreszcie, na trzecim miejscu poznaje samego siebie.72 Sprawa jest oczywi-ście niezmiernie złożona i rodziła wiele kontrowersji wśród tomistów, nie ulega jednak kwestii, że według Akwinaty to, co współcześnie nazywamy „świadomością siebie”, nie może się w człowieku pojawić bez pierwotnego kontaktu z materialnym światem zewnętrznym. Dlatego też Akwinata sądził, że uzyskiwanie poznania siebie samego jako podmiotu nie może dokonywać się inaczej niż przez jakieś pośrednictwo poznania przedmiotu, które znajduje się „poza duszą”. Jeśli odniesiemy te epistemologiczne założenia do Chry-stusa, to oczywiste staje się dlaczego uzyskuje On poznanie swojej boskiej podmiotowości za pośrednictwem visio.73 Inaczej po prostu nie mógłby jej posiąść. Jest to bowiem zwyczajny, zdaniem Akwinaty, sposób uzyskiwania przez człowieka poznania własnej podmiotowości. Jednak w przypadku Chrystusa, poznawany przedmiot nie jest w rzeczywistości zewnętrzny wo-bec poznającego intelektu, ponieważ ludzki intelekt Jezusa widzi wszystko w Logosie, a więc w podmiocie unii hipostatycznej. Intelekt ludzki Chrystusa, po zaistnieniu unii hipostatycznej mimo że jest ludzki, to jednak własnym intelektem boskiego Logosu.

Można oczywiście, jak zresztą czyniono wielokrotnie, krytykować Toma-szowe rozumienie konstytuowania się samopoznania Chrystusa, nie powinno się jednak robić tego w taki sposób, w jaki czynią to Galot i Dupuis, a więc bez nawet pobieżnego zbadania epistemologicznych podstaw tej koncepcji. Ten konkretny przypadek odsłania zresztą „grzech założycielski” pojawiający się nie tylko w pracach Galota i Dupuisa, lecz w większości współczesnej lite-ratury poświęconej samoświadomości Jezusa. Jest nim zupełne ignorowanie dyskusji epistemologicznych. Z jednej strony podnosi się postulat badania ludzkiej świadomości Jezusa, które ma być remedium na średniowieczne wypaczenia, z drugiej zaś zupełnie nie interesuje się tym, co współczesna epistemologia ma do powiedzenia na temat ludzkiego poznania. Tak krytyko-wane dzisiaj średniowieczne teorie wiedzy Jezusa, takie jak zaproponowane choćby przez Akwinatę, czy św. Bonawenturę, miały przynajmniej jasno wyrażone epistemologie. Niestety, nie można tego powiedzieć o większości współczesnych propozycji.

* * *

Zdaję sobie sprawę, że nie skomentowałem wielu istotnych zarzutów, które stawia się dzisiaj koncepcji potrójnej wiedzy Jezusa.74 W ogóle nie odniosłem się np. do tych zarzutów, które kieruje się przeciwko uszczę-

72 Por. tamże, a. 3. 73 Por. B. M. Ashley dz. cyt., s. 250.74 Wiele innych zarzutów można znaleźć w artykule: G. O’Collins, D. Ken-

dall, The Faith of Jesus, „Theological Studies” 1992 nr 53, s. 402-423.


75

śliwiającemu charakterowi visio. Nie takie jednak było moje zamierzenie, by odpowiedzieć na wszystkie wątpliwości. Byłoby to zadaniem bardzo trudnym. Chciałem przede wszystkim pokazać, że kilka fundamentalnych wątpliwości formułowanych wobec nauki Akwinaty nie jest wystarczająco dobrze uzasadnionych, że często opierają się one na mylnych przesłankach, nieuważnej lekturze dzieł Tomasza, albo wynikają po prostu z braku pewnej wrażliwości teologicznej. Nie uważam, że nauka o potrójnej wiedzy w duszy Chrystusa, w kształcie zaproponowanym przez Akwinatę, nie powinna zostać poddana reinterpretacji. Sądzę jednak, że zasługuje na znacznie uczciwsze potraktowanie niż to, z którym spotkała się w pracach Jeana Galota i Jacques’a Dupuisa, i wielu innych współczesnych jej krytyków.

Is the teaching about threefold humane knowledge of Christ totally absurd? A few critical comments

on the critics of St Thomas Aquinas’ teaching

Summary

The article attempts to show that vast criticism aimed at Aquinas’ teaching about threefold humane knowledge of Christ is unsatisfactory and insufficient. Two important contemporary opponents of Thomas Aquinas’ theory have been presented: Jean Galot SJ and Jacques Dupuis SJ. On their account Aquinas’ concept is entirely dependent on a priory rule, which is called: “rule of perfection”. Galot and Dupuis maintain that “rule of perfection” is at odds with the revealed data. They think that “rule of perfection” creates an erroneous image of Christ, which cannot reconcile with the biblical teaching. The au-thor, on the contrary, tries to argue that “rule of perfection” is not an a priori assumption, but has scriptural foundations and is strongly connected with Aquinas’ soteriological thinking. Several additional questions are addressed: nature of visio beatifica, Christ’s self-knowledge, and other.


76

Świadomość Chrystusa w ujęciu Karla Rahnera

77

StBob 3 (2013), s. 77-87


Zbigniew KubacKi SJPapieski Wydział Teologiczny w Warszawie – Collegium Bobolanum

Warszawa

Do tematu świadomości Chrystusa, czyli pytania o to, co wiedział On, jako człowiek, o świecie i sobie samym, Karl Rahner powracał kilkakrotnie. Najważniejszym tekstem w tej kwestii jest jego wykład wygłoszony na Wy-dziale Teologicznym w Trewirze 9 grudnia 1961 r.1 Cechą charakterystyczną większości artykułów Rahnera jest to, że zanim przejdzie do przedstawienia swojej propozycji w danej kwestii, najpierw w sposób syntetyczny streszcza nauczanie tradycji, zwłaszcza tzw. teologii szkolnej, czyli neoscholastycznej teologii nauczanej na wydziałach teologicznych w Kościele katolickim na przełomie XIX i XX w. Podobnie jest teraz.

1. Teologia szkolna na temat świadomości Jezusa

Teologia tradycyjna obecna np. w encyklice Mystici Corporis oraz w podręcznikach teologicznych z przełomu XIX i XX w. nauczała, że Jezus miał wiedzę, która obejmowała wszystkie rzeczywistości skończone, prze-szłości, teraźniejszości oraz przyszłości. Rahner zauważa, że encyklika My-stici Corporis przypisywała Jezusowi wyraźną wiedzę dotyczącą wszystkich ludzi, którzy kiedykolwiek i gdziekolwiek żyli. Ponadto, tradycja teologiczna przypisuje Jezusowi bezpośrednie widzenie Logosu na zasadzie visio beatifi-ca, czyli wizji uszczęśliwiającej podobnej do tej, jaką mają święci w niebie.

W przypisach do pierwszej części swego wystąpienia Rahner podaje obfitą bibliografię książek i artykułów z lat 30., 40. i 50. XX w. poświęconych zagadnieniu świadomości Jezusa. Jednym z najczęściej przywoływanych autorów, przedstawicieli teologii szkolnej, był wykładowca Uniwersytetu Gregoriańskiego, jezuita Paul Galtier. Warto przyjrzeć się pokrótce temu, co

1 My opieramy się na tłum. francuskim: Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ, w: Exégèse et dogmatique, Desclée de Brouwer, Paris 1966, s. 185-210.

Zbigniew Kubacki SJ

78

ten wybitny jezuita tamtych czasów pisał na temat świadomości Chrystusa. Traktujemy to jak tło, na którym lepiej wybrzmi propozycja Karla Rahnera.

1.1. Ludzka świadomość Chrystusa według Paula Galtiera

W 1939 r. Galtier opublikował książkę pt. Jedność Chrystusa. Byt… Osoba… Świadomość,2 a w latach 50. kolejne dwa artykuły poświęcone dyskusjom, jakie w tamtym okresie teologowie prowadzili na temat ludzkiej świadomości Chrystusa.3 W ostatniej części wspomnianej książki Galtier wy-chodzi od refleksji nad zagadnieniem, czym jest ludzka świadomość w ogóle i czym jest samoświadomość u Chrystusa. Zauważa, że jeśli u nas, ludzi, nie można rozdzielić świadomości i osoby, gdyż to osoba jest świadoma samej siebie, tak w przypadku Chrystusa, Jego ludzkiej samoświadomości nie należy sytuować bezpośrednio w Jego Boskiej Osobie, ale w Jego ludzkiej naturze.

Galtier pisze, że, idąc po linii Kartezjusza i jego psychologicznej kon-cepcji osoby, w potocznym języku pojęcie „ja” odnosi się do osoby, która staje się świadoma samej siebie. Ale w Chrystusie tak nie jest. Zdaniem jezuity, sam dogmat wiary o Chrystusie jako o jednej osobie w dwóch naturach obliguje chrześcijan do myślenia, że w Nim Jego ludzka świadomość i Jego ludzkie „ja” związane są z Jego naturą ludzką, a nie z Osobą Syna Bożego. Kiedy więc Chrystus odczuwał ból, kiedy modlił się, kiedy mówił: „Pragnę”, albo: „Dusza moja jest smutna aż do śmierci”, to bezpośrednim podmiotem tych odczuć nie była Boska Osoba, lecz ludzka natura Chrystusa. Było to Jego ludzkie „ja”.4 Innymi słowy, zdaniem Galtiera, „ja” Jezusowych modlitw, Jezusowych słów typu „pragnę”, „jestem posłuszny”, ale także słów: „Wszelka władza została mi dana na ziemi i w niebie”, czy: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”, jest Jego ludzkim „ja”. To ludzkie „ja” związane jest z jego ludzką naturą, a nie z ludzką osobą, bo w Chrystusie nie ma ludzkiej osoby. Zdaniem Galtiera, gdybyśmy chcieli przypisać ludzkie „ja” Chrystusa bezpośrednio Osobie Syna Bożego, to znieślibyśmy realne rozróżnienie, jakie istnieje między osobą a naturą.5 W taką pułapkę, według niego, wpadli niektórzy teologowie XIX-wieczni, którzy, chcąc uniknąć nestorianizmu, wpadli w monofizytyzm.

Zatem, zdaniem Galtiera, ludzkie „ja” Chrystusa tylko w jakimś sensie jest „ja” osobowym. W tym sensie mianowicie, że przynależy do Osoby Chrystusa, która jest osobą złożoną, bo mającą dwie natury – ludzką i boską.

2 Por. P. Galtier, L’unité du Christ. Etre… Personne… Conscience, Beau-chesne, Paris 1939.

3 Por. tenże, La conscience humaine du Christ, à propos des quelques publications récentes, „Gregorianum” 1951 nr 32, s. 525-568; tenże, La conscience humaine du Chris, „Gregorianum” 1954 nr 35, s. 225-246.

4 Por. tenże, L’unité du Christ. Etre Personne Conscience, s. 345-346.5 Por. tamże, s. 336.


79

Jest osobą Słowa Wcielonego. Jednak Galtier precyzuje, że to ludzkie „ja” przynależy do Osoby Chrystusa jedynie z racji Jego natury ludzkiej, z którą się zlewa, w której ma swój korzeń, swoje zakotwiczenie.6 Inaczej mówiąc, ludzkie „ja” Chrystusa jest to „ja” Jego ludzkiej natury. Ponieważ jednak ta natura, która jest zasadą działania ludzkiego „ja” Chrystusa, nie przynależy do samej siebie, ale do Osoby Syna Bożego, dlatego też ostatecznym pod-miotem tego ludzkiego „ja” Chrystusa jest Osoba Boska Logosu, która przez wcielenie na zasadzie unii hipostatycznej przyjęła ludzka naturę. Galtier pisze: „Bardziej rzeczywista i kompletna niż jakakolwiek inna ludzka natura, ona [natura ludzka Chrystusa] nie przynależy do siebie samej. Nie przynależy do siebie samej podobnie jak w nas oko, o którym mówimy, że widzi, lub jak wola, o której mówimy, że jest wolna i że decyduje. W rzeczywistości, to my widzimy i to my w wolności decydujemy. Tak samo jest z naturą ludzką Chrystusa. Będąc zasadą działania, źródłem bezpośrednim i substancjalną podstawą aktywności, które mają w niej swoje źródło, niemniej nie jest ona ich ostatecznym podmiotem. Dokładnie mówiąc, to nie ona działa, lecz osoba w niej istniejąca działa. Prawdą jest – pisze dalej Galtier – że patrząc na życie psychologiczne, które w naturze ludzkiej Chrystusa się rozwija, można by było uznać ją za osobę. Bowiem w porządku aktywności nic jej nie brakuje by nią być. Ale wiara od dawna nas już uprzedziła: wiara nas uczy, że pomi-mo swojej psychologicznej autonomii, naturze ludzkiej Chrystusa brakuje niezależności lub autonomii ontologicznej”.7

Tak ujęta natura ludzka Chrystusa choć ma własne „ja” jako psycho-logiczne centrum aktywności autonomicznej i świadomej, to jednocześnie pozostaje czystym instrumentem, pozostaje częścią osoby złożonej z dwóch natur, którą jest Chrystus.

Na tym tle, w dalszych swoich rozważaniach, Galtier rozważa pytanie, w jaki sposób w swojej ludzkiej naturze, czyli w swoim ludzkim „ja”, Chry-stus miał świadomość swojej boskości. Odpowiadając, stwierdza, że chociaż świadomość ludzka w Chrystusie sama w sobie była radykalnie niezdolna do bezpośredniego dostrzeżenia Boskiej Osoby Logosu, to jednak należy uznać, że taką świadomość – świadomość swojej boskości – w jakiś sposób Chrystus w swoim ludzkim „ja” musiał posiadać. Zauważa też, że kiedy Chrystus mówi „pragnę” czy „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”, to zawsze mówi to jako człowiek. Obojętnie jaka jest treść jego mowy, Chrystus myśli i mówi zawsze na sposób ludzki. Pytanie zatem dotyczy tego, w jaki sposób zdobył On wiedzę, która pozwoliła Mu powiedzieć: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy”, albo: „Zanim Abraham stał się, Ja jestem”, czy też, odpowiadając na pytanie najwyższego kapłana o to, czy jest Synem Bożym, odrzec: „Tak, ja Nim

6 Por. tamże, s. 347.7 Por. tamże.

Zbigniew Kubacki SJ

80

jestem”. Ta wiedza, zauważa Galtier, choć wyrażona na sposób ludzki, jest wiedzą, która przekracza Jego ludzkie możliwości, przekracza możliwości Jego ludzkiej świadomości, gdyż jest wiedzą pochodzącą od samego Logo-su. W jaki sposób zatem Chrystus ją posiadł? Galtier stwierdza: na zasadzie wizji uszczęśliwiającej.8

Wizja uszczęśliwiająca dała Jego świadomości ludzkiej całkowitą wiedzą o Jego bóstwie, o tym, kim naprawdę jest. Dała ludzkiej naturze Chrystusa, w której zakorzenione jest Jego ludzkie „ja”, bezpośrednią wizję Logosu oraz wiedzę o swoim hipostatycznym zjednoczeniu z nim. „Przez wizję uszczęśliwiającą – pisze Galtier – człowiek, osoba złożona, jaką jest Chrystus, zna siebie samego. Ma świadomość dogłębnego samopozna-nia. Nic Mu nie umyka z poznania tego, kim jest.”9 Wie, że jest Logosem wcielonym, prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Przez wizję uszczęśliwiającą Chrystus w swojej ludzkiej świadomości poznał, że Jego ludzkie „ja”, związane z Jego ludzka naturą, nie jest „ja” osobowym, gdyż Jego ludzka natura złączona jest hipostatycznie z osobą boskiego Logosu. To zatem Logos jest osobą, a nie Jego ludzka natura, w której zakorzenione jest Jego ludzkie „ja”. Innymi słowy, to dzięki wizji uszczęśliwiającej Chry-stus w swoim ludzkim „ja” widział Logos i wiedział, że Jego uczucia, myśli i słowa, choć pochodziły z Jego ludzkiej natury, to jednak ostatecznie były myślami i słowami osoby Słowa Wcielonego. Mówiąc jeszcze inaczej, Galtier podkreśla, że dzięki wizji uszczęśliwiającej ludzkie „ja” Chrystusa, zakorze-nione w Jego ludzkiej naturze, nie uważało siebie za osobę, bo wiedziało, że nie jest osobą. Dzięki wizji uszczęśliwiającej ludzkie „ja” Chrystusa miało wiedzę o swojej bosko-ludzkiej tożsamości; wiedzę, której nie mogła mu dać Jego ludzka natura. Dzięki tej wiedzy ludzkie „ja” Chrystusa wiedziało, że ostatecznym podmiotem Jego odczuć, myśli i słów zarówno tych bardzo ludzkich („Pragnę”), jak i tych boskich („Ja i Ojciec jedno jesteśmy”) jest nie Jego natura, ale osoba Logosu.

Potwierdzenie tej tezy Galtier znajduje u innych wybitnych teologów neoscholastycznych tamtego okresu. Artykuł z 1954 r. zaczyna się od słów: „Problem ludzkiej świadomości Chrystusa nie przestaje zajmować teologów”. Po czym Galtier stwierdza: „Jeśli chodzi o sposób, w jaki Chrystus posiadał ludzką świadomość swojej boskości, wydaje się, iż wszyscy są zgodni co do tego, że byłoby to niewytłumaczalne bez wizji uszczęśliwiającej. To właśnie stwierdził Ojciec Garrigou-Lagrange w artykule w Angelicum (XXIX,1952, s. 70) pod tytułem Jedna osobowość Chrystusa. Pisał: »Teologowie gene-ralnie uznają, że jeśli Jezus podczas swego życia na ziemi nie miałby wizji uszczęśliwiającej, to w sensie ścisłym nie posiadałby świadomości swojej

8 Por. tamże, s. 358.9 Tamże.


81

boskiej osobowości«. On sam powtórzył to samo. Pisał: »Jeśli Syn Boży nie miał na ziemi wizji uszczęśliwiającej, to w swojej ludzkiej inteligencji nie mógłby mieć świadomości bycia jedynym Synem Bożym, który stał się człowiekiem« (ibidem)”.10

2. Propozycja Karla Rahnera

Rahnerowa propozycja interpretacji świadomości Jezusa ma charakter czysto dogmatyczny. Mówi on, że jest to jedna z możliwych interpretacji teologicznych, która nie stoi w sprzeczności z deklaracjami Magisterium Kościoła. Jej podstawą jest doktryna o unii hipostatycznej. Punktem wyjścia natomiast jest refleksja na temat różnych wymiarów ludzkiej wiedzy. Bez wchodzenia w specjalistyczne rozważania natury psychologicznej, Rahner zauważa, że wiedza ludzka jest rzeczywistością złożoną: coś może być jednocześnie znane i ignorowane; są rzeczy, których człowiek jest świadom wyraźnie i bezpośrednio; jest wiedza zepchnięta do podświadomości, ale istnieje także wiedza transcendentalna, której charakter jest nierefleksyjny.11 Wiedzę tę Rahner określa terminem Grundbefindlichkeit oznaczającym „fundamentalną dyspozycję ontologiczną” myślącego podmiotu, przez któ-rą człowiek samego siebie ma i odczuwa. Wiedza ta ma charakter wiedzy a priori i jest nieuprzedmiotowalna, co oznacza, że przekracza wszelkie nasze próby jej refleksyjnego i kategorialnego ujęcia i wyrażenia, które wszystkie są nieadekwatne. Jest to wiedza, która dana jest świadomości człowieka w sposób najbardziej bezpośredni. 12

Rahner próbuje dowartościować tego rodzaju wiedzę. Ponieważ owa fundamentalna dyspozycja ontologiczna podmiotu myślącego nigdy nie jest w pełni pojęta i wyrażona w kategoriach naszego myślenia, zatem pewna igno-rancja nie jest tu czymś złym, lecz jest traktowana pozytywnie jako przestrzeń umożliwiająca realizację wolności człowieka. Takie spojrzenie przeciwne jest greckiemu ideałowi człowieka. Rahner zauważa, że w ideale greckim ignorancja pojmowana jest czysto negatywnie jako niewystarczalność i brak w porównaniu z doskonałością, jaka jest człowiekowi przeznaczona. W ujęciu klasycznym, greckim, przyjętym przez teologię szkolną, „ignorancja jest czymś, co absolutnie należy przezwyciężyć, gdyż nie posiada żadnej funkcji pozytywnej”.13 W ujęciu Rahnera jest odwrotnie. Pewna ignorancja może być pozytywna, bo rozumiana jako konieczny warunek możliwości realizacji wolności człowieka. Konieczne bowiem jest, by byt skończony,

10 Tenże, La conscience humaine du Chris, s. 225-226.11 Por. K. Rahner, Considérations dogmatiques sur la psychologie du Christ,

s. 193.12 Por. tamże, s. 194-195.13 Tamże, s. 195.

Zbigniew Kubacki SJ

82

jakim jest człowiek, mógł się realizować przez dokonywane wybory. A to zakłada pewną jego ignorancję, np. co do przyszłości, w którą krok po kroku nieustannie wkracza. Rahner pisze: „Biorąc pod uwagę fakt, że duch [ludzki] ze swojej natury jest otwarty na tajemnicę, jaką jest Bóg, że cała jasność ducha ludzkiego zakorzeniona jest w tym, który jako taki jest odwiecznie Niepojęty i to także w wizji uszczęśliwiającej, która nie jest zniesieniem tajemnicy, ale absolutną bliskością tej tajemnicy oraz radosnym i definitywnym jej przy-jęciem, analiza ducha [ludzkiego] każe nam być niezwykle ostrożnym, kiedy kusi nas, aby w sposób czysto negatywny oceniać każdą formę ignorancji w egzystencji człowieka”.14

W ten sposób Rahner przygotował przedpole do właściwej refleksji na temat świadomości Jezusa. Powtórzymy jego ostatnie zdanie: „Analiza ducha [ludzkiego] każe nam być niezwykle ostrożnym, kiedy kusi nas, aby w sposób czysto negatywny oceniać każdą formę ignorancji w egzystencji człowieka”.

2.1. Propozycja

Jak zaznaczyłem na wstępie, Rahnerowa propozycja rozumienia świado-mości Jezusa opiera się na doktrynie o unii hipostatycznej. Punktem wyjścia tej refleksji jest aksjomat metafizyki tomistycznej mówiący, że „byt i świa-domość są elementami jednej i tej samej rzeczywistości, które się wzajemnie warunkują”.15 Oznacz to, że byt tym bardziej jest świadomy siebie, im więcej ma w sobie bycia, czyli im bardziej jest, im bardziej istnieje. Tak rozumiany aksjomat Rahner odnosi do rzeczywistości, jaką jest unia hipostatyczna. Unia hipostatyczna to absolutne samoudzielanie się osoby Logosu ludzkiej naturze Chrystusa, która została przez Niego przyjęta. Skoro zatem unia hipostatyczna oznacza ontologiczne przyjęcie natury ludzkiej przez osobę Lo-gosu, to w konsekwencji oznacza także determinację ludzkiej rzeczywistości Chrystusa przez osobę Logosu. Ponieważ w porządku bytu jest to najwyższa z możliwych determinacja, zatem natura ludzka Chrystusa musi, siłą rzeczy, być tego świadoma, bowiem – zgodnie z przyjętym aksjomatem – to, co jest wyższe w porządku bytu, nie może być niższe w porządku świadomości.16 „Innymi słowy – pisze Rahner – unia hipostatyczna jedynie na poziomie czystego bytu (czyli czysto ontyczna), ale nie na poziomie świadomości, jest metafizyczną niemożliwością. Zatem wizja bezpośrednia (visio immediata) jest wewnętrznym elementem samej unii hipostatycznej.”17

Oznacza to, że Jezus w swojej ludzkiej świadomości musiał mieć bezpośrednią wizję Boga. Pozostaje jednak pytanie: W jaki sposób należy

14 Tamże, s. 196.15 Tamże, s. 199.16 Por. tamże, s. 199-200.17 Tamże, s. 200.


83

pojmować ową visio immediata świadomości Jezusa? Czy winna być ona pojmowana tak samo jak visio beatifica, której bronił Paul Galtier? Zanim jezuita niemiecki przedstawi swoją pozytywną odpowiedź na powyższe pyta-nie, najpierw pisze, w jaki sposób owej wizji bezpośredniej (visio immediata) pojmować nie należy. Nie należy jej pojmować na zasadzie zewnętrznego oglądania, jak się kontempluje jakiś przedmiot. Visio immediata, jaką miał Jezus, nie należy rozumieć w taki sposób, jakoby w swojej świadomości miał On wgląd w boską naturę, tak jak człowiek ma wgląd do jakiejś książki i stamtąd czerpie wszelką wiedzę na wszystkie możliwe tematy.18 Czyli visio immediata Jezusa nie należy utożsamiać z koncepcją visio beatifica, którą przyjmowała większość teologów neoscholastycznych z Paulem Galtierem na czele.

Zdaniem Rahnera, bezpośrednią wizję Boga, jaką miał Jezus, należy rozumieć jako fundamentalną dyspozycję ontologiczną Jego ducha. Innymi słowy, owa visio immediata Boga jest tą pierwotną, atematyczną i nieuprzed-miotowalną świadomością synostwa Bożego, która wynika bezpośrednio z unii hipostatycznej. „Oto dlaczego – pisze Rahner – ta świadomość syno-stwa Bożego, jak również bezpośrednia i konieczna relacja do osoby i natury Słowa, nie może być pojmowana jako obiektywne bycie twarzą-w-twarz z Bogiem, w stosunku do którego intencjonalność ludzkiej świadomości Jezusa odnosiłaby się jako do innego, autonomicznego »przedmiotu«. Świa-domy charakter synostwa oraz boskiej »tożsamości« (poznanej nie z zewnątrz jako rzecz, ale od wewnątrz jako doświadczenie Boga …) znajduje się zatem koniecznie w polu subiektywnym świadomości Jezusa”.19

Dlatego też, według Rahnera, najlepszą analogią tłumaczącą to zagad-nienie jest odwołanie się do opisanej na początku artykułu „fundamentalnej dyspozycji ontologicznej” człowieka, przez którą on siebie posiada i odczu-wa. Jak już to było powiedziane, jest to wiedza, która dana jest świadomości człowieka w sposób najbardziej bezpośredni, a jednocześnie atematyczny i arefleksyjny. Jest to najbardziej intymne poznanie siebie samego, które nie jest jeszcze wyartykułowane i być może nigdy nie zostanie przez człowieka zobiektywizowane. Ta fundamentalna dyspozycja ontologiczna człowieka, rzeczywistość jemu najbardziej intymna, jest podstawą, na której opiera się wszelkie późniejsze jego rozumienie siebie oraz wszelkie późniejsze jego działanie jako ducha. Dlatego w odniesieniu do Jezusa Rahner może powie-dzieć: „Ta fundamentalna dyspozycja ontologiczna, absolutnie intymna, źró-dłowa, zawierająca wszelką wiedzę, wszelkie późniejsze działania, u Jezusa obejmuje także tę intymność boską [Gottunmittelbarkeit], która w porządku subiektywnym jest wewnętrznym elementem hipostatycznego przyjęcia przez

18 Por. tamże, s. 201.19 Tamże, s. 202.

Zbigniew Kubacki SJ

84

Słowo ludzkiej inteligencji Jezusa. Ta świadoma intymność z Bogiem dzieli cechy fundamentalnej dyspozycji ontologicznej inteligencji tego człowieka (…). Świadoma boska intymność nie powinna być jednak rozumiana jako wizja przedmiotu, co w niczym nie pomniejsza, nieprzekraczalnej ontycznie i ontologicznie, absolutnej głębi tej intymności, która jest dokładnie tym, co rozumiemy przez visio immediada, pod warunkiem wykluczenia z tego rozumienia wszelkiego obiektywnego twarzą-w-twarz, które zazwyczaj z nim kojarzymy”.20

Chodzi zatem o „wizję”, ale inaczej rozumianą aniżeli obiektywne widzenie twarzą-w-twarz. Chodzi o najbardziej intymną dyspozycję ducha i świadomości Jezusa, która jest atematyczna, i której nie da się zobiektywi-zować i zamknąć w pojęcia. Rahner odwołuje się tu krótko do pozycji Paula Galtiera. Oto, co pisze na jego temat: „Powiedzmy krótko, dla Galtiera Jezus zna unię hipostatyczną, ponieważ ma »wizję«, podczas gdy dla mnie posiada wizję, ponieważ ma unię hipostatyczną oraz »fundamentalną dyspozycję ontologiczną« boskiej intymności jako jej integralny element”.21

Innymi słowy, dla Galtiera, Jezus ma świadomość unii hipostatycznej na zasadzie visio beatifica świętych w niebie rozumianej jako zewnętrzny ogląd twarzą-w-twarz. Ludzkie „ja” Chrystusa, związane z Jego ludzką naturą, ma wgląd na zasadzie wizji uszczęśliwiającej w boski Logos. Natomiast dla Rahnera rzeczywistość unii hipostatycznej jest podstawą rozumienia tej wizji, którą ma Jezus, ale rozumianej nie jako visio beatifica, lecz jako jako visio immediata, czyli wizji intymnej i źródłowej, atematycznej i arefleksyjnej.

2.2. Konsekwencje

Z przedstawionej wyżej teorii, według Rahnera, wynika kilka konse-kwencji. Po pierwsze, takie rozumienie visio immediata świadomości Jezusa, jako fundamentalnej dyspozycji ontologicznej intymności z Bogiem, nie tylko nie wyklucza, lecz przeciwnie postuluje uznanie prawdziwej historii życia duchowego Jezusa oraz rozwoju Jego świadomości.22 Jezus podobny jest tutaj do każdego człowieka, który mimo fundamentalnej dyspozycji ontologicznej swego ducha przez całą historię życia potrzebuje nieustannie stawać się sobą, przebudzać się ku sobie samemu, uświadamiać sobie siebie i wyrażać na tyle, na ile jest możliwe to, czego zawsze miał świadomość w sposób atematyczny. Także u Jezusa owa szczególna i jedyna atematyczna i źródłowa fundamentalna dyspozycja ontologicznej intymności z Bogiem, potrzebuje tematycznego wyrażenia się. Dokonuje się to w wolności histo-rycznego rozwoju świadomości Jezusa. W ten sposób Rahner pokazuje, że

20 Tamże, s. 203.21 Tamże, s. 204.22 Por. tamże, s. 204-205.


85

dogmatyczne ujęcie świadomości Jezusa nie koniecznie musi znajdować się w niezgodności z Pismem Świętym wskazującym na postęp świadomości Jezusa (por. Łk 2,52).

Po drugie, teoria ta lepiej wyraża prawdę i istotę wcielenia się Logosu, Jego uczłowieczenia się, czyli stania się podobnym we wszystkim do ludzi oprócz grzechu. A to oznacza, że stając się w pełni człowiekiem, Syn Boży musiał także wejść na drogę ludzkiego duchowego rozwoju, która jest szu-kaniem siebie samego i zdążaniem ku temu, co stanowi Jego istotę. Jest to droga coraz to większego rozumowego i duchowego uświadamiania sobie owej fundamentalnej dyspozycji ontologicznej człowieka. W przypadku Je-zusa to także była droga – droga duchowego i intelektualnego uświadamiania sobie tego, czego zawsze w sposób źródłowy i atematyczny był świadom, mianowicie: że jest Synem Bożym. „Można zatem – pisze Rahner – otwarcie mówić o ewolucji intelektualnej i religijnej Jezusa. Ewolucja ta bowiem, zamiast przeczyć absolutnej intymności i świadomości Słowa, jest przez nią niesiona, ją interpretuje i obiektywizuje.”23

W ten sposób, po trzecie, teoria ta jest kompatybilna ze współczesnymi badaniami egzegetycznymi podkreślającymi żydowskie pochodzenie Jezusa. Judaizm biblijny jest to bowiem środowisko religijne i kulturowe, w którym Jezusa urodził się, wrastał i wychował. Stamtąd czerpał pojęcia do wyrażenia tego, kim jest, czyli do wyrażenia owej atematycznej i źródłowej fundamen-talnej dyspozycji ontologicznej intymności z Bogiem jako Boży Syn. W tym celu Jezus posługiwał się pojęciami biblijnymi, nadając im jednocześnie nowe znaczenie, jak chociażby tytułowi „Syn Boży”. Ale to dzięki nim i przez nie, Jezus coraz lepiej i pełniej rozumiał i wyrażał, kim zawsze był, oraz co zawsze w głębi siebie samego czuł i o czym wiedział.

Po czwarte, w tym samym kluczu Rahner interpretuje tradycyjne nauczanie teologii o „nauce wlanej”. Zauważa bowiem: „Nie jest przecież konieczne postrzeganie wlania tej wiedzy jako niesamowitej ilości species infusae, ale jako bazę a priori wiedzy, która się rozwija na skutek spotkań z rzeczywistościami doświadczenia”.24

Po piąte, Rahner nie waha się mówić o pewnej historycznej ignorancji Jezusa i w ten sposób łączyć tezy dogmatyczne z danymi biblijnymi (por. Mt 24,36; Mk 13,32). Uważa bowiem, że przypisywanie Jezusowi permanent-nej wiedzy encyklopedycznej o wszystkim i to w najmniejszych szczegółach, byłoby zanegowaniem tajemnicy wcielenia o uczłowieczeniu się Syna Bożego i rozumieniem tej prawdy wiary na sposób mityczny, jako przebranie się Boga w ludzki kostium. „Jesteśmy więc – pisze Rahner – w pełni uprawnie-ni do myślenia, że w tej fundamentalnej dyspozycji ontologicznej Bożego

23 Tamże, s. 206.24 Tamże, s. 207.

Zbigniew Kubacki SJ

86

synostwa i intymności ze Słowem, całkowitej i atematycznej, to wszystko, co odnosi się do misji i soteriologicznego zadania [naszego] Pana już mu jest atematycznie znane.”25

Na zakończenie przytoczmy jeszcze tezę Rahnera, którą on sam kończy swój artykuł: „Ani dogmatykowi, ani egzegecie nie jest dozwalane podanie w wątpliwość »autoryzowanej« choć nie zdefiniowanej doktryny Magisterium na temat bezpośredniej wizji Boga przez ludzką duszę Jezusa podczas Jego ziemskiego życia. (…) można myśleć, że właściwa interpretacja teologiczna tej bezpośredniej wizji jest całkowicie do pogodzenia z historyczną obserwa-cją o rozwoju Jezusa w kontakcie ze swoim środowiskiem i w czasie swego egzystencjalnego doświadczenia. W sumie bowiem wizja ta nie jest zewnętrz-nym dodatkiem do unii hipostatycznej, ale jej wewnętrznym dynamizmem i jako taka jest nie do zatracenia. Jesteśmy bowiem zobowiązani do rozumienia unii hipostatycznej (…) jako rzeczywistość ontologiczną. Wówczas można postrzegać wizję Boga jako fundamentalną »dyspozycję ontologiczną« na tyle źródłową, niezobiektywizowaną, nietematyczną ludzkiego ducha Jezusa, że toleruje ona i wręcz domaga się autentycznego doświadczenia ludzkiego. Nie ma zatem żadnej racji, dla której tak postrzegana wizja Boga ludzkiego ducha Jezusa nie byłaby do pojednania z historycznym rozwojem rozumianym jako obiektywizująca tematyzacja tej fundamentalnej »dyspozycji ontologicznej« absolutnie źródłowej, i zawsze danej, w kontakcie z otaczającym światem duchowym i religijnym, oraz w pogłębieniu osobistego doświadczenia eg-zystencjalnego”.26

Podsumowując, odwołajmy się do pewnej analogii: niemowlę w kołysce już jest człowiekiem i w jakiś sposób o tym „wie”, ale jeszcze nieświadomie. „Wie” o tym chociażby z czystego faktu, że jest tym, które odpowiada na uśmiechy mamy i taty. Jednak dziecko to ma jeszcze przed sobą do przejścia całą drogę ludzkiej egzystencji i nigdy, przez całe swoje życie, nie skończy poznawać i uświadamiać sobie, intelektualnie i duchowo, co to znaczy być człowiekiem; co znaczy być sobą. Analogicznie jest z Jezusem jako odwiecz-nym Synem Bożym, który przez wcielenie przyjął ludzką naturę. Jedyna różnica między nami a Nim polega na tym, że w najgłębszej głębi swojej świadomości, którą Rahner nazywa „fundamentalną dyspozycją ontologicz-ną”, Jezus wie – ale wie atematycznie, podobnie jak niemowlak wie, że jest człowiekiem i dzieckiem swoich rodziców – że jest tym Człowiekiem jedy-nym, który w relacji do Boga, jest Jego Jednorodzonym Synem. Natomiast gdy chodzi o wiedzę tematyczną, wiedzę o charakterze explicite, co to znaczy być Synem Bożym, Jezus ją poznaje i uświadamia sobie egzystencjalnie, intelektualnie i duchowo przez całe swoje życie, aż do wydarzenia krzyża.

25 Tamże, s. 208.26 Tamże, s. 210.


87

Zarówno Paul Galtier, jak i Karl Rahner interpretują rozumienie bo-skiej świadomości Chrystusa w Jego ludzkiej naturze w kontekście definicji chalcedońskiej. Wydaje się, że Galtier, odwołując się do koncepcji „wizji uszczęśliwiającej” z definicji chalcedońskiej, uprzywilejowuje rozróżnienie natur w jednej osobie. Rahner natomiast, pozostając w paradygmacie tej samej definicji, wydaje się kłaść nacisk na jedność osoby.

The Self-Consciousness of Jesus in the Theology of Karl Rahner

Summary

The understanding of the Self-Consciousness of Jesus in the theological refection of Karl Rahner is presented here on the background of the Neo-Scholastic theology of the 19th and 20th century with the particular attention given to the theology of Paul Galtier who wrote abundantly on the subject. Rahner takes the starting point for his reflections in what sciences say about different aspects of human knowledge. Without entering into a deep psychological analysis, he distinguishes different types of human knowledge: something can be, simultaneously, known and ignored; there are things about which a human person is conscious of in a direct and clear way and there is knowledge which is only subconscious; there is also transcendental knowledge whose character is un-refle-xive. This kind of knowledge is what Rahner calls “Grundbefindlichkeit” which means “fundamental ontological disposition” of the human person by which he/she possesses him/her-self. This kind of knowledge is characterised by its a priori character which means it goes beyond all our reflexive and categorical attempts of apprehending it and that these attempts are inadequate. It is the most direct of all the knowledge given to the consciousness of a human being. Rahner attempts to revalue this kind of knowledge in his reflections on the consciousness of Jesus. From the outset Jesus knows – but in a a-thematic way – that he is the unique Human being who in his relation to God is his unique Son. However, with regard to his thematic knowledge of being the Son of God, Jesus understands and takes awareness of it existentially, intellectually and spiritually during his whole life until his death on the Cross.

Zbigniew Kubacki SJ

88

Antropologiczne uwarunkowanie kwestii wiedzy Jezusa

89

StBob 3 (2013), s. 89-98


KS. GRZEGORZ STRZELCZYK

Katowice

Sobór Chalcedoński stwierdzając, że Wcielony Syn Boży, Jezus Chry-stus, jest „współistotny nam co do człowieczeństwa”, dokonał rozstrzygnięcia, którego konsekwencje – na ile jestem w stanie to ocenić – wciąż jeszcze stanowią poważne wyzwanie dla chrześcijańskiej teologii. Wyznawanie podwójnej współistotności wraz z jednością (jedynością) hipostazy generuje najpierw pytanie o to, co spośród „elementów”, wymiarów jednego bytu Je-zusa Chrystusa należy wiązać z poziomem istoty (natury), a w konsekwencji albo zdwajać, albo przypisywać jednej tylko naturze. W dalszej kolejności – choć może nawet bardziej problematycznie – jawi się kwestia tego, jakie są konsekwencje hipostatycznej jedności natur (unii hipostatycznej) dla tychże natur.

Problem „wiedzy Jezusa” mieści się niewątpliwie w tej konstelacji zagadnień, przy czym wydaje się rozstrzygniętą kwestia odpowiedzi na pierwsze pytanie: wiedzę (podobnie jak wolę i działanie) wiążemy z pozio-mem natury, w związku z tym wyznawać musimy podwójną boską i ludzką wiedzę Wcielonego1 – „bez zmieszania, bez zmiany, bez podzielania i bez rozłączania”.2 Mimo że Kościół nie wypowiedział się w tej kwestii w sposób uroczysty, analogia do rozstrzygnięć dotyczących woli i działania jest tu – moim zdaniem – wystarczającym fundamentem. Pozostaje otwarta natomiast odpowiedź na pytanie drugie, zwłaszcza w zakresie tego, co dotyczy kon-sekwencji unii hipostatycznej dla człowieczeństwa. O ile bowiem prostsze wydaje się uznanie, że wcielenie nie ma wpływu na boską naturę Wcielonego

1 Jakkolwiek kwestia wydaje się teologicznie rozstrzygnięta, to jednak na płaszczyźnie praktyki, popularnego, ludowego rozumienia postaci Jezusa, rozstrzygnięcie to nie wydaje się zakorzenione. Pisałem o tym onegdaj: Mo-nofizytyzm praktyczny? O problemach z wyznawaniem integralnego czło-wieczeństwa Chrystusa, Studia Pastoralne 2006 nr 2, s. 268-280.

2 Sobór Chalcedoński, Definicja wiary, DSP I, s. 222-223.

Ks. Grzegorz Strzelczyk

90

(aczkolwiek i tutaj rozumienie kenozy – jej istoty i „zasięgu” otwiera spore pole do dyskusji, która ogniskuje się w ostatnich dziesięcioleciach zwłaszcza wokół zagadnienia cierpienia Boga), to już takie stwierdzenie w odniesieniu do człowieczeństwa wymaga znaczącego zniuansowania.

Oczywiście – Syn Boży przyjął prawdziwie ludzką naturę i stał się prawdziwie człowiekiem, „z wyjątkiem grzechu” (Hbr 4,15). Jeśli klasyczne rozstrzygnięcia chrystologiczne mówią o tym, że ludzka natura „nie uległa zmianie”, to chodzi o wykluczenie zmiany istotowej. Konkretne, jednostkowe człowieczeństwo Jezusa pozostało w granicach wyznaczonych przez ludzką naturę, czyli nie zmieniło się w inną naturę. Jednocześnie jednak – i jest to samo serce chrześcijańskiej soteriologii – to konkretne, jednostkowe czło-wieczeństwo zostało – przez zjednoczenie właśnie – wyniesione do godności bycia własnym człowieczeństwem Boga i tym samym stało się narzędziem zbawienia dla człowieczeństwa w ogóle, czyli dla każdego człowieka.

Liczba pytań, które rodzą się w tym miejscu, może przyprawić o za-wrót głowy. Na przykład: Czy przemiany związane z wcieleniem dotyczą samej natury, czy też należy je wiązać raczej z poziomem łaski? Czy dotyczą jedynie zakrycia czy też usunięcia skutków grzechu? A może wręcz podnie-sienia człowieczeństwa na poziom wyższy jeszcze od stworzonego? Na ile i w czym przypadek człowieczeństwa Jezusa należy traktować jako wy-jątkowy, a na ile i w czym jako wzorczy, paradygmatyczny dla każdego zbawionego człowieczeństwa? Co z owej zbawczej przemiany objawiać się może/powinno już docześnie, a co jest sprawą eschatologicznego spełnienia – i czy w przypadku Jezusa dynamika ta była podobna, a zatem na ile z naszego doświadczenia człowieczeństwa możemy coś wnosić na temat człowieczeń-stwa Jezusa? Wyliczam te pytania z jednej strony po to, by zaakcentować skalę złożoności i rozległość kwestii, z którymi przychodzi się zmierzyć, ale też po to, by zwrócić uwagę na fakt fundamentalny dla perspektywy, która interesuje mnie szczególnie w tym studium. Otóż wszystkie te pytania zbie-gają się na pewnym wspólnym polu. Jest nim antropologia t e o l o g i c z n a . Celowo podkreślam słowo „teologiczna”, bowiem nie chodzi tylko o opis dostępnego w (auto-)doświadczeniu fenomenu „człowiek”. O wiele bardziej chodzi o pytanie o to, kim jest, kim się staje, kim może być i kim będzie człowiek dotknięty Bożym zbawieniem w Chrystusie.

Pytanie o ludzką3 wiedzę Jezusa, choć na pierwszy rzut oka ściśle chry-stologiczne, jest w istocie pytaniem o jeden z aspektów jego człowieczeństwa, zatem można je traktować – zwłaszcza jeśli położymy akcent na podwójnej współistotności Wcielonego – również jako pytanie z zakresu antropologii

3 Ta będzie przedmiotem naszego zainteresowania w niniejszym studium. Dalej ilekroć mowa będzie o „wiedzy Jezusa”, chodzić będzie zawsze o ludzką wiedzę Słowa Wcielonego.


91

teologicznej. A jeśli uwzględnić założenie, że w istocie to właśnie w Jezusie--człowieku człowieczeństwo zrealizowane zostało w sposób najdoskonalszy, to rozstrzygnięcie kwestii wiedzy Jezusa może się okazać rozstrzygnięciem w dużym stopniu determinującym rozwiązania przyjmowane w ramach tejże antropologii. Problem jednak w tym, że to paradygmatyczne człowie-czeństwo nie jest nam dostępne do badań w sposób bezpośredni, a jedynie przez wielopostaciowe świadectwo Kościoła. To zaś, na każdym etapie tworzenia się czy to tekstów natchnionych, czy to nienatchnionych trady-cji, uwarunkowane było pewną wizją antropologiczną autora, redaktorów, wspólnoty... Co więcej – lektura i relektura tych tekstów nie dokonuje się w sposób neutralny: odbiorca również, każdorazowo wnosi w akt rozumienia i ewentualnego wyjaśniania własną (samo-)świadomość antropologiczną, która z kolei wielorako uwarunkowana jest przez jego kulturowy kontekst i lokalną tradycję, w której wyrósł.

Ujmując rzecz nieco innymi słowy: uważam, że współczesny spór o wiedzę Jezusa, choć zdaje się pozostawać ściśle w chrystologicznych ra-mach, jest w istocie sporem między konkurującymi ze sobą i czasem nawet częściowo wykluczającymi się nawzajem wizjami antropologicznymi, sta-nowiącymi (uświadomione bądź nie) założenia systemowe dla konstrukcji chrystologicznych. Zaryzykowałbym nawet twierdzenie, że z historycznego punktu widzenia XX i XXI-wieczna dyskusja nad kwestią wiedzy Jezusa jest pochodną przemian zachodzących w świadomości antropologicznej na sku-tek recepcji w teologii wyników badań nauk o człowieku, w tym zwłaszcza psychologii.4

Jeśli intuicje wyrażone w poprzednim akapicie są słuszne, to rozwiąza-nia kwestii wiedzy Jezusa należy szukać w dyskusji nad założeniami antropo-logicznymi chrystologii. Dopiero przyjęcie w miarę wspólnej optyki antropo-logicznej umożliwiłoby dojście do konsensusu w ocenie danych dostępnych nam źródeł teologicznych. Obecnie mamy bowiem do czynienia z sytuacją swoistego klinczu: wiemy już jakie są dane – te bowiem przebadane zostały dokładnie w kolejnych studiach w XX w.5 – jednak dość zasadnicza niezgoda

4 Książka, którą można uznać za początek współczesnej dyskusji nad wiedzą Jezusa – P. Galtier, L’unité du Christ. Être... Personne... Conscience, Paris 1939 – została sprowokowana właśnie rosnącą świadomością przemian za-chodzących na tym gruncie, zwłaszcza w obszarze badań nad ludzką świa-domością.

5 Wystarczy wspomnieć obszerne studium: J. Ternus, Das Seelen-und Be-wußtseinsleben Jesu. Problemgeschichtlich-systematische Untersuchung, w: A. Grillmeier, H. Bacht (red.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, t. III: Chalkedon heute, Würzburg 1959, s. 81-237, czy też: P. Keiser, Das Wissen Jesu Christi in der lateinischen (westlichen) Theolo-gie, Regensburg 1981.


92

panuje co do oceny ich wartości rozstrzygającej. Czy to w odniesieniu do danych biblijnych, tradycji patrystycznej czy nauczania magisterium dane są niejednoznaczne.6 Co zatem decyduje o opowiedzeniu się danego autora za taką czy inną interpretacją? Uważam, że właśnie założenia antropologiczne, najczęściej zresztą nieuświadomione

Oczywiście dowiedzenie powyższego przekonania wymagałoby prze-śledzenia tego mechanizmu u poszczególnych autorów, którzy w dyskusji nad wiedzą Jezusa zabierali głos – a to wymagałoby znacznie obszerniejszego studium. Ograniczę się zatem do jednego przykładu i to wybranego nie spo-śród autorów nowożytnych, za to o ogromnym znaczeniu dla argumentacji w całym sporze – Tomasza z Akwinu.

Tomasz przejął – wraz z całym łacińskim średniowieczem – przeko-nanie o doskonałości ludzkiej wiedzy Jezusa oraz o tym, że pochodzi ona z widzenia uszczęśliwiającego7 i ze szczególnej łaski, jaką jest obdarzone człowieczeństwo Słowa (wiedza wlana). Tematyka ta pojawia się w trzech jego dziełach, odpowiadającym trzem okresom działalności: Scriptum super Sententiis (pierwszy okres paryski: 1252-12568), Compendium theologie (okres rzymski: 1265-1268), Summa Theologiae (Tertia Pars – okres neapo-litański: 1272-1273) przy czym wyraźna jest ewolucja zwłaszcza jednego aspektu jego poglądów9 i dotyczy sposobu poznania przez doświadczenie i rozumowanie (wiedza nabyta). O jej istnieniu mówi Akwinata dopiero w Summie wychodząc od rozróżnienia między intelektem możnościowym a czynnym. Istnienie tego drugiego jest związane z ludzką naturą, i byłoby dziwne, gdyby – istniejąc – nie działał we właściwy sobie sposób (q. 9, a. 4 i q. 12, a. 1). Zatem należy wręcz przyjąć, że choć Chrystus qua homo nie doświadczył wszystkiego, to jednak „wszystko” poznał poprzez aktywność intelektu czynnego, zdolnego do pojmowania przyczyn na podstawie skut-ków i odwrotnie (q. 12, a. 1, ad. 1). Cudzysłów przy słowie „wszystko” jest tutaj konieczny, ponieważ wyraźnie ograniczone są możliwości intelektu czynnego: nie może poznawać substancji oddzielonych bądź poszczególnych

6 Wyjątek w ramach tradycji stanowi prawie jednorodne nauczanie scholas-tyczne, było ono jednak zdeterminowane recepcją jednego tylko strumienia tradycji patrystycznej, z dominującą rolą św. Augustyna, którego przeko-nanie, że ignorancja jest zbliżona do grzechu, miało znaczącą wagę.

7 Warto przypomnieć, że po raz pierwszy idea ta pojawiła się dopiero w IX w. w dziele Kandyda Opusculum de Passione Domini.

8 Opieram się na chronologii życia Tomasza z Akwinu zaproponowanej przez J.P. Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son oeuvre, Paris 1993, s. 479-482.

9 J. P. Torrell stwierdza, że ewolucja ta jest u Tomasza wyraźniejsza niż u in-nych autorów tego okresu; por. tenże, Le savoir acquis du Christ selon les théologiens médiévaux, „Revue Thomiste” 2001 nr 3, s. 355-408, tu s. 391.


93

faktów z przeszłości bądź przyszłości (q. 12, a. 1, ad. 3). W konsekwencji możliwy był też realny rozwój tego rodzaju wiedzy Chrystusa (q. 12, a. 2)

– w tym punkcie zresztą Tomasz koryguje10 własne stanowisko wyrażone we wcześniejszych pismach i występuje wbrew rozpowszechnionej opinii teologicznej.11

Co skłoniło Tomasza do takiej korekty? Nie ulega wątpliwości, że wyciągnął on chrystologiczne wnioski z rozwijanej przez siebie antropo-logii – zwłaszcza w zakresie analizy ludzkich struktur poznawczych. Ewo-lucja poglądów chrystologicznych była owocem dojrzewania antropologii oraz dostrzeżenia konieczności wprowadzenia danych nowej świadomości antropologicznej do chrystologicznego uniwersum. W tym miejscu nieod-parcie rodzą się pytania: Czy Tomaszową antropologię można dziś uznać za ostatnie słowo na tym polu – zwłaszcza w dziedzinie zrozumienia tego, jak funkcjonują ludzkie władze poznawcze? Czy zatem zasadny jest opór wobec perspektywy korekty tradycyjnej interpretacji rozumienia wiedzy Jezusa nie-jako wymuszonej przez zmiany perspektywy antropologicznej – wobec tego wszystkiego co wiemy dziś o funkcjonowaniu ludzkiego mózgu?12 I wreszcie: Czy nie byłoby właśnie postępowaniem w duchu Akwinaty dokonanie takiej korekty, nawet jeśli wymagałaby ona – tak jak w przypadku Tomaszowej scientia acquisita – pójścia drogą nieznaną dotychczasowej tradycji?

Jeśli słuszna jest fundamentalna intuicja niniejszego artykułu, za-kładająca ścisłą zależność rozwiązania kwestii wiedzy Jezusa od refleksji antropologicznej, to stan tej ostatniej uczynić musimy przedmiotem szcze-gólnego zainteresowania. I tu zacząć trzeba od pytania: Jaką antropologią posługujemy się współcześnie w teologii systematycznej? Wystarczy ze-stawić ze sobą najważniejsze opracowania dostępne po polsku – A. Scoli,13

10 W konsekwencji tej korekty Tomasz dopuszcza w Chrystusie realne (choć temperowane nieco zasięgiem wiedz z widzenia i wlanej) zdziwienie wobec nowodoświadczanej rzeczywistości; por. Św. Tomasz z Akwinu, STh, q. 15, a. 8.

11 J. P. Torrell komentuje odnośnie do tego miejsca: „Thomas a donc bien conscience de s’inscrire dans une tradition théologique, dont il a certes beaucoup reçu, mais dont il s’éloigne maintenant de façon décidée. Il est vrai que le poids de cette tradition continue à se faire sentir dans cette question ou il déploie les diverses implications de sa découverte...”; tenże, Le savoir acquis du Christ selon les théologiens médiévaux, s. 404.

12 Odnośnie do stanu wiedzy por. chociażby T. Górska, A. Grabowska, J. Za-grodzka (red.), Mózg a zachowanie, Warszawa 20113, zwłaszcza rozdziały dotyczące percepcji, pamięci itd.

13 A. Scola, Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, Poznań 2005.


94

Cz. Bartnika,14 G. Langemeyera,15 K.T. Wencla16 – by przekonać się, że mamy do czynienia ze znaczącym pluralizmem podejść. Co więcej – wydaje się, że kluczowa dla dyskusji nad wiedzą Jezusa problematyka ludzkich struk-tur poznawczych pozostaje wręcz na marginesie zainteresowania autorów. Newralgiczny problem relacji między duszą i ciałem w procesie poznania, przekładający się współcześnie także na pytanie o relację umysł – mózg, prawie nie jest podejmowany. Scola – zauważając go wprawdzie – poświę-ca mu zaledwie stronę. Warto zresztą przytoczyć in extenso jego opinię, bowiem jest symptomatyczna dla obecnej sytuacji: „Obecnie nikt nie wątpi w istnienie umysłu, albowiem człowie ka nie da się sprowadzić do czystego mechanizmu odpowiadającego jedynie na bodźce, jak to głosił konduk-cjonizm. Bardziej złożone jest zadanie polegające na podaniu wyjaśnienia natury umysłu, a konkret niej: na upewnieniu się, czy zespala się on ściśle z rzeczywistością cielesną, biologiczną lub fizyko-chemiczną. Z filozoficz-nego i nauko wego punktu widzenia, bardziej rozpowszechnione stanowiska dałoby się sprowadzić do trzech następujących: »monizm fizykalny« (Feigl), (...); »monizm emergencyjny« (Bunge), (...); i wreszcie stanowisko »dualizmu interakcyjnego« (Eccles-Popper), (...). Nie tu miejsce na podawanie rzetelnej krytyki tych wzorców interpretacyjnych, które się okazują nieadekwatne do uświadomienia tego bogactwa człowieka, o jakim mówi nam Objawienie. Jeśli dwa pierwsze stanowiska muszą być wykluczone jako prowadzące do czystego materializmu, to również popperiański dualizm, który zawiera w sobie coś z kartezjańskiego przeciwstawienia: res cogitans i res extensa, nie może być przyjęty bez zastrzeżeń. P o z o s t a j e z a t e m o t w a r t e w y z w a n i e d o p r z e k o n u j ą c e g o i n t e g r o w a n i a d a n y c h n a u k o w y c h w f i l o z o f i c z n o - t e o l o g i c z n y m o p r a c o -w a n i u a n t r o p o l o g i i , która dokumentowałaby odpowiednio kon-stytutywne bieguny człowieczeństwa: dusza-ciało, mężczyzna-kobieta, jednostka-wspólnota”.17

Ostatnie zdanie Scoli jest konstatacją kluczowego dla naszej perspekty-wy problemu: na poziomie filozoficzno-teologicznej refleksji antropologicznej nie dopracowaliśmy się wciąż jeszcze modeli interpretacyjnych uwzględ-niających adekwatnie wiedzę o człowieku dostarczaną przez współczesne nauki. Jeśli ta ocena jest słuszna – a uważam, że jest – to w ujawnionej przez nią sytuacji należy upatrywać fundamentalnego źródła trudności w znalezieniu konsensusu w ramach dyskusji nad zagadnieniem wiedzy Jezusa.

14 Cz. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999.15 G. Langemeyer, Antropologia teologiczna, Kraków 2000.16 K.T. Wencel, Traktat o człowieku w: Dogmatyka, t. 5, Warszawa 2007.17 A. Scola, dz. cyt, s. 142-143 – podkreślenie moje GS.


95

Z jednej strony mamy bowiem zwolenników „klasycznej” antropologii,18 czyli w praktyce tomizmu bądź neotomizmu, którzy – także ze względu na ską-dinąd słuszne przekonanie o podrzędności ustaleń nauk ścisłych w stosunku do danych objawienia – którzy danych nowożytnej psychologii i nauk przy-rodniczych w praktyce w ogóle nie integrują wewnątrz swoich systemów, z drugiej zaś – teologów podejmujących próby takiej integracji i na skutek tego właśnie nie mogących zaakceptować ujęcia „klasycznego”.

Pora zapytać: Gdzie tkwi istota problemu? Moim zdaniem właśnie relacja dusza–ciało ma tu kluczowe znaczenie. Starożytne antropologie ba-zowały zasadniczo na założeniu, że właściwym podmiotem, „przestrzenią”, w której realizują się akty wyższe człowieka (wola, poznanie) jest „dusza”. Materia (ciało) służy co najwyżej do przekazywania duszy danych zmysło-wych.19 Prawdziwe poznanie jest poznaniem intelektualnym, formującym się w d u s z y , czy to od doświadczenia zmysłowego począwszy, czy to na drodze ponadzmysłowej kontemplacji bądź oświecenia.20 Dusza zaś – dzię-ki swej niematerialności – jest poznawczo prawie nieskończenie pojemna, a przede wszystkim zdolna do „oglądania” Boga, czyli ujęcia Go jakimś rodzajem poznania, jeśli tylko ten jej się udzieli. Przekonanie, że dusza jest w tym niezależna od ciała zostało zarazem wyrażone jak i wzmocnione rozstrzygnięciem przez Benedykta XII kwestii momentu początku widzenia Boga i prawdziwej szczęśliwości zbawionych (konstytucja Benedictus Deus, 1336)21 – dokonuje się to od razu po śmierci, mimo że dusza jest wówczas bez ciała. Jak się to ma do kwestii wiedzy Jezusa? Otóż jeśli w duszy tkwi taki poznawczy potencjał, to należy oczekiwać, że w Chrystusie, ze względu na unię hipostatyczną, czyli największe z możliwych zbliżenie człowieczeństwa do Bóstwa, będzie on zrealizowany w pełni. A jeśli poznanie „mieści się” w duszy (nie trzeba czekać na dojrzałość ciała), to co stoi na przeszkodzie,

18 Cudzysłów przy słowie „klasyczna” jest tu jak najbardziej na miejscu, bo--wiem z historycznego punktu widzenia trudno uznać ujęcie neotomistycz-ne, a więc w istocie stan teologicznej świadomości rzymskich tomistów końca XIX i początków XX w. za coś klasycznego w podstawowym sensie tego słowa.

19 Odnośnie do korzeni tych przekonań u Platona i Arystotelesa por. np. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2: Platon i Arystoteles, Lublin 2008, zwł. s. 215-276, 452-467.

20 Upraszczając mocno, można stwierdzić, że akcent na pierwszą drogę wiąże się bardziej z tradycją arystotelesowską, na drugą – z platońską.

21 Odnośnie do konstytucji i problemów interpretacyjnych z nią związanych por. C. Naumowicz, Konstytucja Benedykta XII „Benedictus Deus”. Próba nowego spojrzenia na kontrowersję, „Teologia w Polsce” 2010 nr 1, s. 109--123.


96

by za moment tej realizacji uznać chwilę wcielenia, w której to człowieczeń-stwo zaistniało?

Trudno odmówić logiki temu rozumowaniu. Sedno w tym, że to, co współcześnie wiemy o ludzkim poznaniu, nie pozwala nam już tak swo-bodnie lokować procesów poznawczych poza ludzkim ciałem. Przeciwnie wręcz – antropologii teologicznej przychodzi mierzyć się raczej z sytuacją odwrotną: przekonaniem, że c a ł o ś ć ludzkiego poznania dokonuje się wewnątrz procesów zachodzących w układzie nerwowym. Przekonanie to, do-dajmy, prowadzi do tendencji redukcjonistycznych wspomnianych wcześniej w cytowanym fragmencie tekstu Scoli. Przed chrześcijańską antropologią staje raczej zadanie wyjaśnienia, w jaki sposób w ogóle możliwe jest pozna-nie Boga nie będące jedynie czysto intelektualną spekulacją wychodzącą od zmysłowo przyswojonych danych o świecie, lecz bazujące na jakimś rodzaju ponadzmysłowego „transferu danych” od Boga do człowieka.22 W jaki sposób możliwe jest to, że (duchowe) doświadczenie Boga przekłada się na (ma-terialne) impulsy elektryczne w ludzkim układzie nerwowym, które mogą następnie być przetwarzane przez mózg i wyrażane na zewnątrz w mowie, piśmie, kreacji artystycznej? Pytanie to ma znaczenie fundamentalne – od odpowiedzi na nie zależy w istocie możliwość wiarygodnego uzasadnienia rzeczywistej wartości poznawczej takich fenomenów jak proroctwo, do-świadczenie mistyczne czy wreszcie – objawienia jako takiego. Udzielenie odpowiedzi w ramach filozoficzno-teologicznej antropologii chrześcijańskiej jest koniecznością tym bardziej palącą, że „nauki” dostarczyły już swoich wyjaśnień tych fenomenów. I znacząca część tych wyjaśnień wychodzi z założeń redukcjonistycznych, zgodnie z którymi wszelkie fenomeny poznawcze mające za przedmiot rzeczywistości ponadzmysłowe (transcen-dentalne, nadprzyrodzone), w tym zwłaszcza Boga, byłyby tylko kreacjami ludzkiej psychiki.

Oczywiście, patrząc z perspektywy dyskusji nad wiedzą Jezusa, motyw apologetyczny związany z uzasadnieniem wiarygodności objawienia intere-suje nas mniej. Jednocześnie jednak zauważyć trzeba, że także przedstawiając obraz Chrystusa – Boga człowieka w ramach chalcedońskiej ortodoksji, a więc z zachowaniem twierdzenia, że własności ludzkiej natury pozostają niezmienione we wcieleniu, musimy odnosić się do tego, co wiemy o czło-wieczeństwie. A więc nieodzowne staje się podjęcie kwestii tego, jak – to znaczy dzięki jakim mechanizmom poznawczym wspólnym wszystkim ludziom – mogła się ukształtować w konkretnym ludzkim mózgu (!) świado-

22 Doskonałą ilustracją pewnego kulturowego nastroju panującego współcze-śnie jest fraza wypowiadana przez dr House’a, bohatera popularnego serialu telewizyjnego: „If you talk to God you’re religious. If God talks to you, you’re psychotic”; D. Egan, House M.D., epizod House vs. God, 2006.


97

mość bycia Synem Bożym. Tej kwestii – moim zdaniem – pominąć się nie da, a jej rozwiązanie w sposób ścisły uzależnione jest od rozwikłania problemu pozazmysłowego, doświadczalnego poznania Boga na gruncie antropologii filozoficznej i teologicznej.

Warto zwrócić w tym miejscu uwagę, że zmagania z tą problematyką trwają w ramach refleksji teologicznej zwłaszcza na obszarze badań nad duchowością, w szczególności zaś – nad fenomenem mistyki. Wykonana została zwłaszcza praca związana z rekonstrukcją antropologii implikowanych w nauczaniu mistyków.23 Jedną z konkluzji tych prac – którą warto podkre-ślić – jest konstatacja narastania z wieku na wiek wśród mistrzów teologii mistycznej zainteresowania „psychologią” stanów mistycznych, do pewnego stopnia skorelowanego zresztą z powolnym zwrotem ku zainteresowaniu ludzką psychiką, jaki następował w kulturze europejskiej od średniowiecza. Z badań tych wyłania się obraz pluralizmu teorii życia nadprzyrodzonego związany pluralizmem antropologii wykorzystywanych bądź tworzonych na potrzeby tej teorii oraz wielość możliwości korelacji między danymi „psy-chologii”, a teologią: „…non sarebbe giusto ritenere che, di fronte ad una psicologia in costante rinnovamento, la teologia proponga un’idea univoca di vita soprannaturale o divina, di cui sarebbe sufficiente stabilire il rapporto con il dato psicologico per definire un’antropologia cristiana; e dovremmo già dire: per definire prospettive antropologiche cristiane che corrispondano alle diverse elaborazioni psicologiche”.24

Jednym z tradycyjnych podejść do tej problematyki, które zdaje się współcześnie skupiać na sobie coraz więcej uwagi badaczy, jest teoria zmysłów duchowych,25 zgodnie z którą człowiek jest w sposób naturalny wyposażony w zdolność percepcji rzeczywistości Bożej. Analogicznie do zmysłów ciała, nastawionych na odbiór danych ze świata materialnego, ist-nieje w człowieku zmysł (zmysły) nastawiony na odbiór danych ze świata niematerialnego. Oczywiście, pewną trudnością i wyzwaniem dla teologów pozostaje harmonijne scalenie tej teorii ze współczesną wiedzą o ludzkiej psychice (które nie byłoby prostym konkordyzmem).

Im bardziej postępować będą prace na tym polu, to znaczy im bardziej wiarygodny antropologicznie opis ludzkiego doświadczenia Boga uda się stworzyć, tym bliżej będziemy także rozstrzygnięcia dyskusji dotyczącej

23 Por. zwł. Ch. A. Bernard (red.), L’antropologia dei maestri spirituali, Cini-sello Balsamo 1991.

24 Tenże, Presentazione, w: tenże, (red.), L’antropologia dei maestri spiritua-li, s. 18.

25 Por. zwł. P. L. Gavrilyuk, S. Coakley (red.), The Spiritual Senses. Perceiv-ing God in Western Christianity, Cambridge 2012. Opracowanie zawiera obszerną bibliografię.


98

wiedzy Jezusa. Tendencja do odrywania się tej dyskusji od antropologicznych fundamentów pociąga za sobą niebezpieczeństwo tworzenia abstrakcyjnych teorii poznania mających opisać sposób, w jaki poznawał Wcielony w swoim człowieczeństwie i stosowalnych tylko do tego jednego człowieka. A to ozna-cza zawsze wystawianie się na niebezpieczeństwo zachwiania wierności wo-bec fundamentalnego przekonania chalcedońskiej chrystologii – że Chrystus jest współistotny nam co do człowieczeństwa. Swoista emancypacja dyskusji o wiedzy Jezusa w stosunku do refleksji nad antropologicznymi fundamen-tami, dokonująca się zapewne także ze względu na swoiste nienadążanie tej drugiej za potrzebami pierwszej, nie służy jej zadowalającemu rozwią-zaniu, sprzyja raczej polaryzacji stanowisk. Konkludując, moim zdaniem, bez u p r z e d n i e g o zbudowania antropologii filozoficzno-teologicznej zdolnej – po zintegrowaniu wiedzy, jakiej współczesne nauki o człowieku oraz nauki biologiczne dostarczają o ludzkich procesach poznawczych – do wskazania struktur antropologicznych odpowiadających za możliwość ludzkiej percepcji Boga, nie będzie możliwe skonstruowanie adekwatnego rozwiązania kwestii wiedzy Jezusa.

Anthropological Conditioning of the Issue of Jesus’ Knowledge

Summary

The article points to the problem of the conditioning of the discussion on the Christ’s knowledge through a theological anthropological pre-assumption of its participants. The above conditioning concerns mainly the question of the reception of the data deriving from other non-theological sciences in theological anthropology. The reception of this data requires a revision of traditional concepts of the connection between the body and the mind in cognitive processes. Without an adequate explanatory theory it is not possi-ble to experience God in a way leading to data which can be processed by the human brain. According to the author it will not be possible to find a satisfactory solution to the problem of Christ’s knowledge.

Czy św. Paweł znał misteria eleuzyńskie?

99

StBob 3 (2013), s. 99-116

Czy św. Paweł znał misteria eleuzyńskie? Kilka uwag odnośnie do Pierwszego

Listu św. Pawła do Koryntian

Krzysztof Homa sJInstytut Nauk Humanistycznych

Ateny

Prezentowany artykuł jest próbą spojrzenia na Listy Pawła z Tarsu, szczególnie Pierwszy List do Koryntian, uwzględniając perspektywę miste-riów greckich. W ostatnich latach w egzegezie biblijnej dość popularnym spo-sobem wyjaśniania było odwoływanie się do egzegezy żydowskiej i tradycji żydowskiej. Jest to jak najbardziej uzasadnione. Wydaje się, że odwołanie się do misteriów greckich w wyjaśnianiu niektórych ksiąg Pisma Świętego ma także swoje uzasadnienie. Jest intrygujące, że św. Paweł w Listach do Koryntian nie wspomina o misteriach greckich, szczególnie zastanawia jego milczenie odnośnie do Eleusis. Czy rzeczywiście Paweł milczy, czy też mówi w sposób ukryty? Być może artykuł ten sprowokuje reakcję biblistów oraz klasyków, którzy udowodnią absurdalność stawianych pytań? Dzielę się zdziwieniem, szukając odpowiedzi. Stawiam wiele pytań, czasem próbując dać odpowiedź. Szukam prawdy, pamiętając słowa św. Pawła, że wiedza nadyma, miłość zaś prowadzi do prawdy.

1. Korynt w 50. latach I w.

Wprowadzając do przeanalizowania postawionej hipotezy, chcę zatrzy-mać się nad świadectwami pochodzącymi ze starożytności – mniej więcej z okresu Pawła – a mówiącymi o misteriach eleuzyńskich.1 Paweł przebywał w Koryncie ok. 50/51 r., co potwierdza Inskrypcja z Delf2 mówiąca o Gallio, prokonsulu rezydującym w Koryncie, przed którego oblicze został postawio-ny Paweł. Wspomina o tym wydarzeniu Łukasz w Dziejach Apostolskich

1 L. Kolankiewicz, Oczy szeroko zamknięte, wyd. internetowe.2 SIG wyd 3. w: L. Hennequin, Delphes (Inscrption de). DBS 2, s. 355-373;

J., Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth, Good News Studies 6, Wilmington 1983, s.173.

Krzysztof Homa SJ

100

(Dz 18, 12-17). Potwierdzeniem prawdziwości narracji Łukasza jest także świadectwo Pauzaniasza3 pochodzące z II w. naszej ery, a mówiące o istnieniu w Atenach świątyni poświęconej nieznanym bogom, o czym wspominał także św. Paweł w swojej mowie na Areopagu (Dz 17, 23). Ten sam Pauzaniasz4 wspominał o świątyni Demetry i Iakchosa oraz gymnasionie Hermesa, gdzie zdarzało się parodiowanie misteriów eleuzyńskich.

W okresie bliskim Pawłowi w Atenach żył Demonax (50-150 n. e.), cynik szanowany w Atenach, posądzony o bezbożność, ponieważ odrzucił propozycję inicjacji w Eleusis, uważając, że Bóg nie potrzebuje ofiar.5 Infor-mację o nim przekazuje Lukian. Miał odpowiedzieć Ateńczykom: „Atenie nie składam ofiar bo ona ich nie potrzebuje; w misteriach nie chcę uczestniczyć, gdyż nie potrafię się powstrzymać od tego, by nie powiadomić niewtajem-niczonych o tym co się tam odbywa; nie modlę się w świątyni Asklepiosa, gdyż nie uważam go za głuchego i sądzę, ze mnie usłyszy i poza świątynią”.6

Pewnych informacji o ówczesnej Grecji dostarczył także Dion Chryzo-stom7 (ur. ok. 40 r. n.e.) wyrzucony z Rzymu przez Wespazjana (ok. 82 r.),

3 Pauzaniasz, Periegesis tes Hellados, 1.1.4, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska, W świątyni i micie, Wrocław 1973.

4 Tamże, 1.2.4.5 Lucian, Demonax 11: „Besides his candour and independence, there had been

found Anytuses and Meletuses to repeat the historic charges: he had never been known to sacrifice, and he made himself singular by avoiding initiation at Eleusis... And in the matter of the Mysteries, his reason for not following the usual practice was this: if the Mysteries turned out to be bad, he would never be able to keep quiet about it to the uninitiated, but must dissuade them from the ceremony; while, if they were good, humanity would tempt him to divulge them. The Athenians, stone in hand already, were at once disarmed, and from that time onwards paid him honour and respect, which ultimately rose to reverence. Yet he had opened his case with a bitter enough reproof: Men of Athens, you see me ready garlanded; proceed to sacrifice me, then; your former offering was deficient in this formality”.

6 S. Świeżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, PWN, Warszawa 2011, s. 206.

7 Dion Chryzostom, Mowa Eubejska 7, 133-134. 133: „In dealing with brothel-keepers and their trade we must certainly betray no weakness as though something were to be said on both sides, but must sternly forbid them and insist that no one, be he poor or be he rich, shall pursue such a business, ...They must not take hapless women or children, captured in war or else purchased with money, and expose them for shameful ends in dirty booths which are flaunted before the eyes in every part of the city, at the doors of the houses of magistrates and in market-places, near government buildings and temples... Yes, and they respect no man nor god not Zeus, the god of family life, not Hera, the goddess of marriage, not the Fates, who bring fulfillment, not Artemis, protectress of the child-bed, not mother Rhea, not


101

stoik i platonik naśladujący Posejdoniosa. Słuchając wyroczni delfickiej, podróżował jako żebrak po różnych krajach, przyjaźnił się z Apoloniuszem z Tiany.8 W swoich mowach przekazał obraz życia moralnego w imperium. Swoboda dotycząca seksualności przypominała obraz ukazany w Pierwszym Liście do Koryntian.

Plutarch z Cheronei (ur. ok. 45 r. n.e.) wychowywał się w Atenach. Pochodził z Beocji. Nauczycielem jego był Ammonios platonik. Jeśli Plu-tarch ok. 66 r. był w Atenach, to być może Ammonios słuchał Pawła w 50 r. na Areopagu. Trajan nadał Plutarchowi tytuł konsula Achai. Przez kilka lat był kapłanem Apollona w Delfach, pisał komentarze do dzieł Platona. Był przeciwnikiem stoików i epikurejczyków, mawiał, że człowiek nie może mieć żadnego odniesienia do Boga. Mówił o aurea mediocritas. W Moralia w Zamilknięciu Wyroczni będzie podawał ciekawą interpretację, uważając, że demony sprawujące władzę nad różnym wyroczniami zniknęły, więc i wyrocznie zamilkły. Paweł także wspominał o demonach, omawiając problem spożywania mięsa z ofiar składanych bogom i demonom. Plutarch w Żywotach równoległych, przedstawiając postacie Demetriusza9 oraz Alcybiadesa,10 wspominał o misteriach w Eleusis. W późniejszym okresie Porfiriusz będzie zarzucał chrześcijanom, że to na skutek ich bezbożności zamilkła wyrocznia w Delfach. Plutarch, sam będąc kapłanem w Delfach, nie czynił chrześcijan odpowiedzialnymi za zamilknięcie wyroczni. Ciekawe, że w dyskusji w III i IV w. przeciwnicy chrześcijan przemilczają interpretacje Plutarcha. Tertulian,11 Klemens,12 Arnobiusz,13 wspominali o Eleusis, prze-kazując dość surową ocenę misteriów.

the Eileithyiae, who preside over human birth, not Aphrodite, whose name stands for the normal intercourse and union of male and female”.

W Mowie Korynckiej 37, 34 wspomina Dion o posągach miedzianych w Koryncie. Mówi także o Afrodycie opiekunce Koryntu.

8 Pisali o nim m.in.: Philostratos, Vitae sophistarum I.7; Synesius, Dion; Photius, Bibl. Cod. 209.

9 Plutarch, Demetriusz 26. Wspomina o trzech stopniach wtajemniczeń. Wy-magały one ponad roku. Demetriusz zmusza hierofanta do złamania zasad. Małe misteria, anthesterie odbywały się na przedmieściach ówczesnych Aten, w Agra nad rzeką Illisos.

10 Plutarch, Alcybiades 22 i 34. Wspomina o funkcjach kultowych w Eleusis i o procesjach do Eleusis. W stanie wojny odbywały się czasem drogą morską.

11 Tertulian, Przeciwko Walentynianom, I. 12 Klemens Aleksandryjski, Protrepticus, II, 16-18. Wątek z Baubo jest szero-

ko omówiony w: Apostolos Pierris, Neoklis Georgopoulos, George Vagne-akis, Baubo. A Case of Ambiguous Genitalia in the Eleusinian Mysteries, „Hormones” 2003, nr 2, s. 72-75.

13 Arnobiusz, Adv. Nat., V.

Krzysztof Homa SJ

102

Apoloniusz z Tiany, którego znał Dion Chryzostom, miał przebywać przez pewien czas w Atenach. W swoich poglądach należał do neopitago-rejczyków. Filostratos dał opis jego życia. Księga IV, 17-25 zawiera sporo informacji o życiu religijnym i intelektualnym Attyki. Filostratos przedstawił w niej działalność Apoloniusza; jego przyjazd do Aten; do Pireusu i spotkanie ze studentami filozofii na Akropolu (IV, 17). Wspominał o dyskusji z hiero-fantem misteriów eleuzyńskich, który nie chciał go dopuścić do inicjacji14 (IV,18). Według Filostratosa, Apoloniusz z Tiany mocno krytykował misteria, szczególnie wiosenne anthesterie. Przyczyną krytyki była zniewieściałość misteriów (IV, 21). Krytykował także Ateńczyków za udział w walkach gla-diatorów w teatrze Dionizosa oraz za kupowanie przestępców i prostytutek po to, by ich posłać na śmierć na scenie (IV, 22). Podobnie działo się także w Koryncie. Apoloniusz, oprócz nauczania, miał także leczyć ludzi i uwalniać od demonów (IV, 20). Wspominał szkoły filozoficzne: stoików, pitagorejczy-ków, sybarytów. W 61 r. miał odwiedzić Korynt i zapowiedzieć, że Neron nie przebije kanału korynckiego (IV, 25). Filostratos pisze, że w tym czasie żył w Koryncie cynik Demetrius, który po wysłuchaniu nauk Apoloniusza został jego wiernym uczniem. Opowiedział także historię młodzieńca zwa-nego Mennipus, który w drodze do Kenchr został uwiedziony przez fenicką kobietę, która w rzeczywistości była wampirem, lamią. Apoloniusz – według Filostratosa – uwolnił pięknego młodzieńca od niebezpieczeństwa. Lamie miały być szczególnymi czcicielkami Afrodyty, której świątynia znajdowała się na Akrokoryncie. Tych kilka informacji z pobytu Apoloniusza w Grecji pomaga w poznaniu atmosfery panującej w I w. w Atenach i Koryncie. Dzieło Filostratosa nie jest pozbawione elementu apologetycznego. Deme-trius przypomina postać Dionizego Areopagity, który poszedł za Pawłem, a postać Mennipusa przypomina trochę Jana Marka, młodzieńca, który początkowo chodził z Pawłem i Barnabą. Być może Filostratos nie zawsze jest wiarygodny, ale mimo to jest jednym ze źródeł do poznania historii Aten i Koryntu w I w. po Chr.

W I w. działał także Musonius Rufus, nauczyciel Epikteta,15 stoik. Miej-scem jego działalności był głównie Rzym. Około 60 r. poszedł na wygnanie

14 Jest to ciekawa informacja, jeśli skonfrontować ją z opinią, którą przekazuje Lukian z Samosaty, Aleksander 38. Mianowicie, że chrześcijanie, ateiści i epikurejczycy są wykluczeni z misteriów eleuzyńskich, lub misteriów stworzonych przez Aleksandra, ucznia Apoloniusza z Tiany, na wzór tam-tych. Lukian potwierdza obecność chrześcijan w Atenach w II w.. Potwier-dza także negatywny stosunek do nich ze strony środowisk związanych z kultami starożytnymi.

15 Epiktet, Mowa III, 21, jest to krytyka przenoszenia pewnych zwyczajów greckich (Eleusis) do innych środowisk, bez zrozumienia ich znaczenia. Epiktet podobnie jak Paweł ostrzega przed bezmyślnym uczestniczeniem w mistycznych doświadczeniach.


103

do Azji razem z Plautem i Coeranusem.16 Mowa Epikteta przypomina trochę krytykę Pawła odnośnie do zachowania się w czasie zebrań eucharystycz-nych chrześcijan korynckich. Kontekst czasowy i kulturowy jest zupełnie inny, ale zachowanie podobne. Pozytywną opinię o misteriach eleuzyńskich wyrażał Cyceron.17

Filon, aleksandryjski Żyd, bronił w swoich pismach religii żydowskiej. Uczestniczył w delegacji do cesarza. Ponieważ żyje w tym samym czasie co Paweł i jest Żydem z diaspory, tak jak i Paweł, to jego świadectwa są ciekawe, W Legatio18 mówi, że w czasie spisu Klaudiusza w cesarstwie mieszkało ok. 6944000 Żydów. Pośród miast Peloponezu wymienia Argos i Korynt jako miasta zamieszkane przez Żydów. Dzieje Apostolskie i Listy do Koryntian są potwierdzeniem informacji przekazanej przez Filona.

Tacyt, żyjący w drugiej połowie I w., w Rocznikach19 potwierdzi prawdziwość opisu prześladowań chrześcijan przez Nerona. Ważniejsza jest jednak opinia panująca o chrześcijanach jako sekcie żydowskiej, superstitio. Mocny związek Synagogi i Kościoła widać jeszcze w Dziejach Apostolskich. Dla naszej refleksji jest istotne wspomnienie przez Tacyta, że Neron nakazał publiczne modlitwy do Hefajstosa, Demetry i Persefony a także kazał zło-żyć ofiary na cześć Junony. Pojawia się trójca z Eleusis. Później jest mowa o strasznej śmierci chrześcijan, którzy przeciwstawili się tym nakazom. To wszystko dzieje się kilkanaście lat po pierwszym pobycie Pawła w Koryn-cie. Chrześcijanie są konfrontowani z kultem Demetry i Persefony. Czy to przypadek? Z reakcji widać, że chrześcijanie znali te kulty w Rzymie. Czy tym bardziej nie powinni ich znać w Koryncie?

Święty Paweł blisko półtora roku przebywał w Koryncie. Czy jest możliwe, że nie słyszał o misteriach w Eleusis? Czy będąc w Atenach, prze-

16 Tacyt, Annales XIV, 59: XV, 71.17 Cycero, Prawa II, 14, 36: „M: Then what will become of our Iacchus and

Eumolpidae and their impressive mysteries, if we abolish nocturnal rites? For we are composing laws not for the Roman people in particular, but for all virtuous and stable nations. A: I take it for granted that you make an exception of those rites into which we ourselves have been initiated. M: I will do so indeed. For among the many excellent and indeed divine institutions which your Athens has brought forth and contributed to human life, none, in my opinion, is better than those mysteries. For by their means we have been brought out of our barbarous and savage mode of life and educated and refined to a state of civilization; and as the rites are called »initiations«, so in very truth we have learned from them the beginnings of life, and have gained the power not only to live happily, but also to die with a better hope”.

18 Filon Aleksandryjski, Legatio 281.19 Tacyt, Annales XV, XLIV.

Krzysztof Homa SJ

104

mawiając na Areopagu, nie widział świątyni Demetry eleuzyńskiej? Listy do Koryntian dostarczają pewnych informacji, które mogą wskazywać na to, że Paweł słyszał o Eleusis, a może nawet i odwiedził świątynię w drodze do Koryntu.

Miasto to było w I w. centrum życia społecznego i kulturalnego Achai (ta nazwa oznaczała w tym czasie praktycznie Grecję kontynentalną). W Koryncie w tym czasie dominował język łaciński i kultura łacińska. Miasto zostało odbudowane przez Cezara Augusta i ustanowione stolicą prowincji rzymskiej. W czasach Pawła w Koryncie rezydował jako prokonsul, wspomniany wcześniej brat Seneki, Gallion. Trochę informacji o sytuacji na Peloponezie znajdujemy w Bibliotheca Historica, Diodora Sycylijskiego,20 dotyczy to jednak wcześniejszego okresu. Euzebiusz z Cezarei w Preparatio evangelica przekazuje sporo informacji o tradycjach, zwyczajach i religiach. Jest to z kolei świadectwo znacznie późniejsze. Apollodor daje nam także trochę informacji o misteriach.21

Bardzo dobrą pracę o Koryncie w czasach Pawła napisał Murphy--O’Connor.22 Zebrał większość starożytnych świadectw o Koryncie w czasach Pawła. Nie przytaczam więc wszystkich pisarzy omawianych przez autora. Nie wspomina jednak w swojej pracy o możliwych związkach Koryntian z ośrodkiem w Eleusis.23 Wspomina natomiast igrzyska istmijskie, cytując mowy Aeliusa Aristidesa24 oraz Plutarcha25. Wspomina także wyrocznię delficką oraz Asklepiejon.26 Zastanawia ignorowanie bliskości Eleusis i kultu tam praktykowanego.

20 Wspomina on m.in., że Małe Misteria ustanowiła Demetra, by oczyścić Heraklesa z winy, którą zaciągnął zabijając Centaura (IV, 14). Mówi także, że Musaeus, syn Orfeusza, był odpowiedzialny za wstępne misteria w Eleusis (IV, 25).

21 Pseudo Apollodorus, The Library II, V, 12.: „When Hercules was about to depart to fetch him, he went to Eumolpus at Eleusis, wishing to be initiated. However it was not then lawful for foreigners to be initiated: since he proposed to be initiated as the adoptive son of Pylius. But not being able to see the mysteries because he had not been cleansed of the slaughter of the centaurs, he was cleansed by Eumolpus and then initiated”.

22 J. Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth. Texts and Archaeology, Good News studies 6, Michael Glazier Inc. 1983.

23 Tamże, s. 93. Tylko raz wspomniane jest Eleusis w VI Mowie Diona Chrysostoma.

24 Tamże, s. 116-118.25 Tamże, s. 98-100, Quaestiones conviviales 5,3.1-3; 8,4.1.26 Tamże, s.161-164. Uważa, że problem pokarmów z ofiar dla demonów,

był związany z kultem Asklepiosa. Resztki świątyni Asklepiosa odkryto w Koryncie w pobliżu północnego muru, blisko teatru.


105

2. Które tematy z Listów do Koryntian mogłyby mieć zwią-zek z misteriami eleuzyńskimi?

Analizę możemy prowadzić, patrząc na podobieństwa w słownictwie i tematach odnośnie misteriów eleuzyńskich i tematyki Pierwszego Listu do Koryntian. Misteria eleuzyńskie były związane z kultem bogini Demeter i jej córki Persefony. Odbywały się na wiosnę (Małe misteria) i w jesieni (Wielkie misteria), gdyż kult ten związany był z próbą przeżywania tajemnicy narodzin i śmierci, płodności i obfitości. Z misteriami eleuzyńskimi związane były także Thesmoforie,27 które dotyczyły głównie kobiet. Misteriom eleuzyńskim towarzyszył obowiązek zachowania milczenia. Nie wolno było mówić o tym, jak dokonywały się wtajemniczenia. Hymn do Demetry przypisywany Home-rowi, Hymny Orfickie, świadectwa Platona,28 Arystotelesa,29 Arystofanesa,30

Eurypidesa,31 Papirus z Derveni, pisma niektórych pisarzy chrześcijańskich pozwalają częściowo poznać przebieg misteriów.32 Symbolami misteriów był kłos zboża,33 ziarno, kielich z kykeonem.34 Na wiosnę ofiarowano małe świn-ki, w jesieni dorosłą maciorę, symbol płodności, spożywano także pokarmy ofiarowane na cześć różnych bóstw. Wszystko to działo się w atmosferze naznaczonej zmysłowością, obrzędom tym towarzyszył śpiew, ekstatyczne tańce i mowy. Być może chrześcijanie Koryntu zaczęli przenosić pewne elementy tradycji eleuzyńskiej do spotkań eucharystycznych i sposobu życia wspólnoty. Paweł stara się pokazać oryginalność misteriów chrześcijańskich. Czy czyni to, gdyż miał jakąś wiedzę o misteriach z własnego doświadczenia, czy też tylko poznał je przez zachowanie swojej wspólnoty?

27 Thesmos to określenia prawa. Demetra jest ukazywana jako ta, która niesie prawo, ustanawia. Prawo w kontekście misteriów eleuzyńskich łączy się z prawami życia i śmierci, narodzin. Kobiecy wymiar tych świąt wskazuje na proces inicjacyjny, związany także z seksualnością kobiecą.

28 Platon, Rzeczpospolita, II, 378.29 Arystoteles, Konstytucja Aten, 39,2. 56,4 30 Arystofanes, Żaby 317-318, 323-413, 440-459. 31 Eurypides, Ifigenia w Taurydzie, 1191-1194. Ion, 1048-1049, 1079-1086. 32 Najwięcej informacji przekazuje Klemens Aleksandryjski w Protreptyku.

Arnobiusz z Sicca piątą księgę poświęca kultom, mówi także o Eleusis. Hi-polit Rzymski w Refutatio V. 8, 39 wspomina, że w czasie inicjacji epoptom ukazywany był kłos zżętego zboża... Pani urodziła świętego syna Brimo.

33 Również w przypowieściach Jezusa pojawia się obraz kłosa (Mk 4, 28-29). Ma on odniesienie do paschy hebrajskiej, przychodzi także na myśl piękna księga Rut. Jak jeszcze zobaczymy, koryntianie mogli mieć inne skojarze-nia. Bliższa im była Demetra i Persefona niż Rut i Naomi.

34 Napój sporządzany z wody i zboża. Miał być słodki.

Krzysztof Homa SJ

106

Czytając list Pawła, znajdujemy pewne punkty wspólne. Czy są one zupełnie niezależne od tego, co działo się w Eleusis?35 Odniosę się tylko do kilku fragmentów listu, mogących wskazywać na kontakt.

2.1. 1 Kor 2: mądrość, misterium, głębia, bogactwo

Paweł mówi, że przybył do Koryntu z lękiem i w słabości. Egzegeci tłumaczą: drżenie i słabość Pawła porażką ateńską. Sam Paweł zdaje się mó-wić o świadomości trudu misji. Ale także astenia, fobo i tromo można łączyć z trzema stanami wtajemniczeń. Post i oczyszczenie – odpowiada temu astenia („słabość”); fobos („lęk”) – to z kolei stan w trakcie inicjacji, może skutek spożytych płynów, słuchanej muzyki, gry światła; i tromo („drżenie”) – efekt zjednoczenia się z bóstwem. Paweł będzie się starał ukazać obecność tych stanów w doświadczeniu inicjacji chrześcijańskiej, wskazując na ich zasad-niczą odmienność. Doświadczenie chrześcijańskie będzie miało charakter i wymiar wspólnotowy. To, co się dzieje, jest dla dobra wspólnoty. Wymiar indywidualny jest podporządkowany wymiarowi wspólnotowemu. Można mówić o korporatywnym charakterze doświadczenia. „Czyż nie wiecie, że jesteście świątynią Ducha Świętego”. Może gdzieś w domyśle jest krytyka pogańskich świątyń, także świątyni Demetry.

Paweł nie wspomina, jaką drogą dotarł do Koryntu. Czy płynął z Pireu-su do Kenchr, czy też podróżował drogą przez Eleusis. Używa czasownika ἦλθον, co mogłoby wskazywać na przybycie drogą lądową. Musiałby więc przejść przez Eleusis.36

Atmosfera Eleusis bardziej aniżeli Korynt odpowiadała poszukiwaniu mądrości. Tak Ateny jak i Korynt miały szkoły filozoficzne. Paweł wspomina o mądrości Bożej w tajemnicy. To, co było ukryte, zostało objawione. Odnosi się to do ekonomii zbawienia objawionej przez Proroków i Prawo. Może czyni tak, gdyż widział, że część wiernych misteria – tajemnice – chrześcijańskie rozumie na sposób pogański? Wiemy, że w czasach Pawła misteria eleuzyń-skie przeżywały rozkwit. Rzymianie w I w. wspierali rozwój Eleusis, Delf, Epidauros. Tym bardziej wydaje się dziwne milczenie Pawła, który przebywał w odległości 60 km od Eleusis. Z portu w Lachejon można było popłynąć do Delf.37 Jego milczenie można tłumaczyć obowiązującym prawem. Krytyka misteriów była ryzykowna, gdyż groziła w Atenach nawet karą śmierci. Alcybiades, o którym wspomina Plutarch, by udowodnić swoją pobożność,

35 P. Aleksopoulou-Bagia, Istoria tis Eleusinas, s. 119. Uważa, że św. Paweł w 1Kor 2, 6-7 odnosi się do misteriów greckich.

36 O przybyciu do Koryntu drogą przez Eleusis wspomina J. Gnilka, Paweł z Tarsu, Wydawnictwo m, Kraków, s. 118.

37 Filostratos, IV, 25 wspomina o drodze do Lachaeum i spotkaniu filozofa Demetriusa.


107

prowadził procesję do Eleusis. Jeśli Paweł dotarł do Koryntu drogą lądową, to przechodził także przez Megarę, miasto Arystofanesa i Euklidesa i jego szkoły erystycznej. W czasach Pawła niewiele już pozostawało ze świetności Megary, która kiedyś gościła uczniów Sokratesa, także Platona. Na Istmie, łączącym Attykę z Koryntem, odbywały się ciągle igrzyska, a w 67 r. miał tam być Neron,38 który ogłosił wolność Greków.

Paweł mówił, że jego celem jest Jezus Chrystus i to ukrzyżowany. Misterium chrzcielne miało pomóc doświadczyć chrześcijanom obecności Jezusa. Nie kogoś pięknego i przekonującego, odpowiadającego kanonowi greckiemu, ale kogoś, kto umiera i zmartwychwstaje. Prawdziwa śmierć jest warunkiem prawdziwego zmartwychwstania. Koryntianie szukają słów mądrości ludzkiej. W wersecie szóstym mówi: „Głosimy wprawdzie mą-drość, lecz wśród dojrzałych duchowo [teleios]”. Kogo ma na myśli Paweł, kiedy mówi o doskonałych? Czy są to ci, którzy uczestniczyli w obrzędach wtajemniczeń (chrzest,39 eucharystia), czy też ci, którzy byli w telesterionie w Eleusis? Czy są to epoptes, czyli ci, którzy widzieli i przeżyli najwyższy stopień wtajemniczenia?

Paweł podkreśla szczególny charakter mądrości jako wynik wprowa-dzenia w Boży zamysł i Bożą chwałę. Wydaje się, że istniała jakaś inna mą-drość i jakieś inne misterium. Istniały także różne kategorie uczestniczących w tej mądrości, w patrzeniu i słuchaniu. Czy może Paweł czyni aluzję do uczestników wtajemniczeń, misteriów greckich, eleuzyńskich? Działo się to przez oczyszczenie, post, spożywanie pokarmu symbolizującego bóstwo, utożsamianego z bóstwem, pieśni, słowo, dźwięk, taniec, gesty, modlitwy. Misteria chrześcijańskie były podobne. Na czym zatem polegała ich orygi-nalność? To był trud Pawła. Ciekawe, że chrześcijanie nie używali terminu myst,40 ale katechumen. Pojawia się termin mystagogia. Czy to przypadek? Wydaje się, że Paweł musiał odnieść się do Eleusis. Ale jak to uczynić, by nie wpaść w konflikt z prawem i nie być oskarżonym o lekceważenie prawa? Paweł będzie poruszał się w obrębie tradycji żydowskiej. W rzeczywistości

38 Swetoniusz, Neron XXII-XXIV, wspomina o jego wizycie na Peloponezie i w Neron XXXIV w Eleusis, gdzie nie odważył się na wtajemniczenie.

39 Por. G. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries, Princeton 1961, s. 236. W misteriach eleuzyńskich istniała funkcja Hydranosa (tak go na-zywa Hesychios), odpowiedzialnego za oczyszczanie dopuszczonych do wtajemniczeń przez skropienie ich wodą. Według Mylonasa, na stelach z Eleusis sama Persefona pełni tę funkcję. Mylonas sugeruje, ze istniało pewne podobieństwo ze chrztem chrześcijan (przyp. 61); zob. D. White, The Extramural Sanctuary of Demeter and Persephone at Cyrene, Libya, Pennsylvania 1993, s. 146.

40 Klemens Aleksandryjski używa tego terminu w Protreptyku ale opisując misteria greckie.

Krzysztof Homa SJ

108

jednak będzie dokonywał krytyki pobożności greckiej. Łukasz wspomni, że Pawła oskarżono o to, iż uczy czcić Boga nie zgodnie z Prawem. Czy chodziło o Torę czy o Nomos grecki? Paweł czuł strach w Koryncie (Dz 18, 9-11). Wskazywałoby to bardziej na zagrożenie ze strony władz rzymskich i ze strony środowisk greckich związanych z miejscami kultu.

W 1Kor 2,9 wspomina o bogactwie, które Bóg daje miłującym Go. Gdzie indziej (1Kor 1,5) będzie także mówił o bogactwie (eploutisthite). W trakcie misteriów w Eleusis składano ofiary m.in. w Plutonionie. W świą-tyni poświęconej Plutonowi (bogatemu) podziemie zawiera wielkie bogactwo. To, co jest po śmierci, którą symbolizuje Hades, jest pełne bogactwa, nowej jakości. Temat śmierci i zmartwychwstania powróci w 15 rozdziale listu. Pa-weł odwołuje się do tekstu Izajasza i Jeremiasza, ale być może wspominanie o bogactwie jest także aluzją do praktyk w Eleusis.41 Często temat bogactwa był tłumaczony sytuacją ekonomiczną Koryntu, miasta bogatego. Ale być może chodzi także o bogactwo lub pseudo-bogactwo duchowe?

Problem poznawania ukazuje Paweł jak odkrywanie czegoś co było zakryte, określa je jako głębia Boga (2, 10). Pneuma – „duch” jest przewodni-kiem w odkrywaniu. Słuchający Pawła, w większości poganie, mieli własne zrozumienie ducha – Pneuma. Hymny Orfickie, w tym do Demetry, ukazują cały zastęp różnych bóstw i duchów prowadzących do poznania głębi. Ka-tabasion to miejsce w dole, głębi, gdzie doświadczano bóstwa. Paweł będzie mówił o innym znaczeniu głębi. Zanurzenie chrzcielne i wylanie Ducha Świętego mogły przypominać ceremonie z Eleusis. Kiedy w 14 rozdziale Paweł będzie mówił o charyzmatach i zasadach korzystania z nich, znowu może przypomnieć się nie tylko scena z Jerozolimy ale i zachowanie epoptów.

Zanurzenia, obmywanie, głęboki sen i schodzenie do podziemnego pomieszczenia towarzyszyło także kultowi Asklepiosa. Z czasem kult tego bóstwa występował we wszystkich ważnych ośrodkach. Tak Ateny, Eleusis i Korynt posiadały świątynie Asklepiosa. Około 60 km od Koryntu znajdo-wała się najbardziej znana świątynia Asklepiosa na Peloponezie, Epidauros.

Mówiąc o poznaniu tajemnic, Paweł używa terminologii bliskiej środo-wisku filozofii stoickiej. Dostrzega w środowisku chrześcijan Koryntu trzy stopnie dojrzałości lub wtajemniczenia. Przypomina to także etapy inicjacji w misteriach eleuzyńskich. Z jednej strony Paweł akceptuje możliwość poznania tajemnicy (mysterion), ale także dokonuje krytyki, wskazując, że mądrość Boża jest dostępna dla ludzi duchowych. Poznanie cielesne i zmysłowe jest poznaniem światowym. Może tutaj zatem kryje się krytyka naturalistycznych rytuałów misteriów greckich?

41 Atenajos, Dipnosophistae 496b, wspomina o obrzędach w Plutonium, pod-czas których wylewano płyny, by zapewnić sobie pomyślność, bogactwo; por. L. Kolankiewicz, dz. cyt., s. 12.


109

2.2. 1 Kor 3: pokarm, mleko, niemowlęta, sianie, podlewanie, wzrost, świątynia Boga, mądrość, głupota

W tym fragmencie Paweł daje opis korynckich chrześcijan. Są jak dzieci – nepios, „nie mówiący”. To znaczy wydają dźwięki, ale ich znaczenia nie można zrozumieć. Nie jest to mowa, nie ma w tym Logosu. Jest w tych dźwiękach jakiś chaos, gniew prowadzący do podziałów. Apostoł wróci do tego tematu w rozdziałach 12–14. Obrazy dziecka, karmienia, pokarmu mogą oczywiście być odniesione do licznych obrazów biblijnych. Jednak w kontekście Koryntu może być odniesione także do inicjacji, które odbywały się w Eleusis. Tam także był podawany różnego rodzaju pokarm w zależności od stopnia wtajemniczenia. Dziecko, pais: Iakchos jest jedną z ważniejszych postaci misteriów. Demetra jest bardzo mocno związana z sianiem i podle-waniem. Ona miała nauczyć Triptolemosa uprawy zboża. Gniew, zazdrość i podział mogą odnosić się do elementu bachicznego42 misteriów. Napój Bachusa wprowadzał wiele zamieszania. Wydaje się, że był źródłem wyjątko-wego poznania, uważanego za mądrość. Paweł, krytykując takie zachowanie, przytoczy być może fragment Platona.43 Ciekawy jest kontekst wypowiedzi Sokratesa w dialogu platońskim. Sokrates dyskutuje z Fajdrosem o miłości. Mówią o szaleństwie miłości, niejednoznacznej naturze miłości, potrzebie ujarzmienia. Paweł w centrum Listu postawił Hymn o miłości. Mówił także o poznaniu, o miłości pożądliwej, przepełnionej gniewem.

2.3. 1 Kor 4: szafarz tajemnic Bożych, rozjaśnienie ciemności, nasycenie, opływanie w bogactwa, królowanie, głupcy i mądrzy

Czwarty rozdział listu jest krytyką czy też opisem sług Chrystusa. Widać, że Koryntianie nie zrozumieli istoty posługi Pawła czy też Apollosa. Może znowu wpływ na brak zrozumienia miały doświadczenia związane z kultem istniejącym w okolicznych ośrodkach? Zazwyczaj widzi się wpływ kultu Afrodyty oraz Igrzysk Istmijskich a także asklepiejonu. Pewne wyraże-nia użyte przez Pawła mogą także wskazywać na relacje z Eleusis. Odwoła-nie się do misteriów, „jako poddani Chrystusa i szafarze tajemnic Bożych” (4, 1), bardziej pasuje do określenia Hierofanta, Keryksa, Dadoucha z Eleusis. Może tutaj też ma swoje źródło Pawłowy problem z kobietami? W misteriach eleuzyńskich funkcje kobiece były równoległe do męskich. Paweł natomiast upomina kobiety, by na spotkaniach milczały.

42 Misteriom Eleuzyńskim towarzyszył także element dionizyjski. W Atenach kult Dionizosa był świętowany na Lenajach, ale Dionizos i Bachus są obecni wśród bogów i herosów zaproszonych, by uczcić Demetrę i Korę.

43 Fajdros 244 (XXII), w: Platone, Tutte le opere, Fedro, s. 477: „La follia divina e piu bella della saggezza umana”.

Krzysztof Homa SJ

110

2.4. 1 Kor 5: kazirodztwo, wydanie na zatracenie ciała szatano-wi, ratunek duszy, ciasto, kwas, czystość, rozpustnik, bałwochwal-ca, pijak, oszczerca i zdzierca

Paweł, określając rozpustę, używa określenia porneia. Polega ona tutaj na życiu z żoną ojca, czyli jest to kazirodztwo: „Słyszy się o rozpuście wśród was i to takiej, jakiej się nawet nie spotyka wśród pogan. Ktoś żyje z żona swego ojca” (5,1). W Eleusis także mamy sytuację kazirodztwa. Zeus z Per-sefoną, swoją córką, ma dziecko Dionizosa Zagreusa.44 Sama Persefona miała być dzieckiem Demetry i Zeusa. Dionizos45 Zagreus, ten nowy Adam świata orfickiego, jest owocem związku kazirodczego. Jego historia jest także bardzo ciekawa, dla chrześcijan pochodzenia helleńskiego mógł stanowić pomost do zrozumienia podwójnej natury Jezusa Chrystusa oraz zmartwychwstania. Zagreus nosi w sobie element boski po rodzicach. Zawiść Hery sprawia, że jest rozszarpany i zjedzony przez Tytanów. Atena ratuje jego serce, z które-go narodzi się drugi Dionizos. Zeus spala Tytanów, a z mieszanki popiołu i boskiego elementu pozostałego po Dionizosie pierwszym rodzi się człowiek. Sam Zagreus czasem jest określany jako Hades zamieszkujący podziemia, Zeus katachtoniczny.46

Czy Paweł znał te historie i próbował się do nich odnieść? Będąc Ży-dem, wychowanym w diasporze i pracującym wśród pogan, prawdopodobnie spotkał się z wierzeniami imperium rzymskiego. W Atenach otwarcie mó-wił o różnych bogach. Wydaje się, że Paweł dokonuje ciekawego zabiegu. Używa obrazów zasadniczo biblijnych, ale mających także odpowiedniki w świecie helleńskim, do krytykowania albo dostosowywania tych drugich do znaczenia biblijnego.

W tym rozdziale można by szukać takiego zabiegu w stwierdzeniu: „Wy-dajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała, lecz ku ratunkowi ducha w dniu Pana” (5, 5). Jeśliby przyjąć, że jacyś chrześcijanie brali udział w misteriach na cześć Dionizosa, uczestnicząc w orgiach, to powinni być wyłączeni. Szatan byłby synonimem Hadesa, Plutona lub Zagreusa. Doświadczenie cierpienia, rozszarpania ciała może wzbudzić pragnienie powrotu, ocalić serce. Może więc prowadzić do odrodzenia, zmartwychwstania.

Paweł wzywa, by się nie pyszniono i wyrzucono stary kwas. Odnie-sienie biblijne jest jasne. Wprowadza nas w kontekst Paschy. Ale można

44 Diodorus Siculus V. 75.4, twierdzi, że ten bóg zrodził się z Zeusa i Perse-fony na Krecie, a Orfeusz w misteriach ukazuje go jako rozerwanego na strzępy przez Tytanów; Julius Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum, VI 5.

45 K. Kerenyi, Dionysos: Archetypal image of indestructible life, Princeton 1976, s. 80–89.

46 Hezjod, Prace i dnie, 465.


111

powiedzieć, że Paweł piecze dwie pieczenie na jednym ogniu: „Obchodzimy zatem święta wielkanocne bez starego kwasu, który jest symbolem przewrot-ności, a z niekwaszonymi chlebami symbolizującymi czystość i prawdę” (5, 8). Mamy także kontekst świętowania, oczyszczenia, który mógł się także odnosić do wiosennych Małych misteriów. Poprzedzone były obmyciem i postem. W kolejnych dniach towarzyszyło im także spożywanie pokar-mów ofiarowanych bóstwom oraz czasem nadmierne spożywanie wina. W tym rozdziale Paweł mówi i o bałwochwalcach, i o pijaństwie: „Napisałem wam... abyście nie przebywali w towarzystwie takiego, który jest rozpustni-kiem lub chciwcem, bałwochwalcą... pijakiem” (5, 11). Paweł tłumaczy, że chodzi mu o braci, zakładamy: chrześcijan. Unika w ten sposób oskarżenia, że krytykuje uczestników misteriów. Jednocześnie w jego opisie możemy zobaczyć odniesienia do zachowań występujących w trakcie festiwalu mi-steryjnego trwającego dziewięć dni, podobnie zresztą jak i żydowskie święto Paschy. Tutaj szczególnie są interesujące Thesmoforie Arystofanesa, który pokazuje dość rozpasaną atmosferę towarzyszącą eleuzyńskim misteriom.

2.5. 1 Kor 6: rozpusta, pijaństwo, chciwość, homoseksualizm, nierząd, prostytucja, kłótliwość

W wielu opisach atmosfery towarzyszącej misteriom eleuzyńskim wspomina się o pijaństwie i rozpuście. Nie jest to w pełni słuszna opinia, ale zapewne występowały tam także i takie zachowania. W popularnym zrozumieniu ich religijny charakter usprawiedliwiał je. Paweł jednak bardzo stanowczo i jednoznacznie ukazuje je jako zagrożenie zbawienia. Powraca znowu pytanie, czy Paweł myśli o zachowaniach związanych z kultem We-nus praktykowanym na Akrokoryncie, czy też są tutaj odniesienia także do innych kultów, w tym misteriów eleuzyńskich.

2.6. 1 Kor 7: małżeństwo, dziewictwo, zadatek, arrabon

By dobrze zrozumieć znaczenie małżeństwa i celibatu, trzeba pamiętać że Paweł pisze z perspektywy eschatologicznej: czas jest bliski, eschaton dostrzeżony w śmierci Jezusa, przynagla chrześcijan. Przez chrzest chrześci-janin uczestniczy w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa z nadzieją Jego przyjścia – paruzji, ukazania się. Duch Święty udzielony jest jak arrabon – jest zadatkiem życia wiecznego w nas, ponieważ w chwale nie będzie żonatych i nie żonatych, dziewictwo wydaje się właściwszym stanem, ponieważ skie-rowuje nas na eschaton, na przyszłość.

(1–2). Dobre (kalon) jest dla człowieka (anthropo) nie dotykać żony (gynaikos....me apthesthai.) Czy to wpływ lektury Księgi Rodzaju, gdzie Ewa staje się pośredniczką trudności Adama? Paweł pokazuje negatywny aspekt małżeństwa – uniknięcie rozpusty. Jest jednocześnie trzeźwym obserwatorem życia, daje praktyczną radę, by uniknąć rozpusty, lepiej by każdy miał swoją

Krzysztof Homa SJ

112

żonę i męża. Znowu wraca problem misteriów, gdyż przy ich okazji mówi-ło się o mistycznych zaślubinach w głębiach telesterionu. Pośród symboli związanych z misteriami, znajdującymi się w słynnym koszu wymieniane są także przedmioty odnoszące się do sfery seksualnej człowieka. Paweł odmitologizuje relacje seksualne, sprowadzając je do funkcji prokreacyjnej. Jednocześnie wierność małżeńską podniesie w Liście do Efezjan do rangi misterion/sacramentum. Dla Pawła istotnym jest relacyjny i dialogiczny charakter małżeństwa.

(5). Pojawia się problem wstrzemięźliwości – krasia seksualna tylko na określony czas, za obopólną zgodą – symphonou. By dać czas na modlitwę (1Sm 21,5) ina scholasete – by przygotować modlitwę. Wstrzemięźliwość to także wielki temat myśli stoickiej i częściowo epikurejskiej. Łukasz wspomi-na, że Paweł spotykał się w Atenach ze stoikami. Gallion, prokonsul Achai jest bratem Seneki. Możliwe, że znana była Koryntianom wstrzemięźliwość tak jak ją ukazywali filozofowie. Wspomniany wcześniej Arystofanes47 bę-dzie wzywał do wstrzemięźliwości seksualnej, ukazując ją jako sposób na wprowadzenie pokoju. Dla Pawła wstrzemięźliwość jest elementem miłości, relacji do Boga i człowieka. Nie jest stanem służącym tylko osobistym, nawet bardzo szczytnym celom. Pojawia się problem; jakiego stanu był Paweł?

(8–9). Lepiej pozostać tak jak ja agamois („bezżenny”) ... cherais („wdowy”). Paweł zalicza się do tej kategorii osób. Lecz jeśli ouk egkra-teuontai – nie wytrzymują, to lepiej ożenić się pyrousthai – niż „płonąć”. Paweł w miłość również ludzką wprowadza element wiary, nie po to, by mitologizować (celowo nie używam słowa „sakralizacja”, która ma charakter pozytywny), ale by wskazywać głęboki wymiar relacyjny związku kobiety i mężczyzny. Jest to relacja na wzór Boży, ale nie relacja z bóstwem. Tak na Akrokoryncie jak i w Eleusis, czynności seksualne miały być relacjami z bóstwem. Kobieta (hierodula) lub przedmiot, były medium w celu osiągnię-cia jedności z bóstwem. Wizja Pawła jest realistyczna: świętość i wielkość relacji nie jest wynikiem jednoczenia się z bóstwem, jest skutkiem wypeł-niania woli Bożej, jest owocem wiary.

(10–11). Pojawia się katharos i akatharos („czyści” i „nieczyści”) odno-śnie do dzieci z takich związków – pewnie wpływ myśli żydowskiej. Paweł w tym miejscu wspomina o uświęcaniu strony niewierzącej przez wierzącą. Jest to uświęcenie przez wiarę, nie przez akt seksualny. Subtelna krytyka tak kultu Afrodyty jak i misteriów. Może to także odpowiedź na atak ze strony judaizujących. W judaizmie istniała bowiem możliwość oddalenia partnera. Prozelita na judaizm stawał się wolny od wszystkich wcześniejszych zobo-wiązań. Chrześcijanie Koryntu mogli jeszcze nie rozumieć oryginalności chrześcijaństwa w relacji do judaizmu. Uczestniczenie w misteriach nobili-

47 Arystofanes, Lizystrata.


113

towało, było także formą oczyszczenia. W Eleusis istniał zakaz dopuszczania do misteriów tych, którzy skalali się krwią. Paweł pokazuje, że wezwanie Jezusa jest prawdziwą nobilitacją, oczyszczeniem. To co jest oryginalne, to podkreślenie, że nie jest konieczne całe ludzkie działanie. Ważne jest tylko zachowanie Bożych przykazań. Wiara jest tym co zasypuje różnice między niewolnikiem i wolnym. W misteriach istotniejsze było działanie, wykonywa-nie kolejnych czynności, również kultowych. Paweł wskazuje na znaczenie wiary, która wyraża się w dziełach miłości. W kolejnych wersetach mówi o różnych stanach, nie są to jednak stany na wzór systemów społecznych Żydów, Rzymu, Aten czy Sparty. Dla Pawła stan społeczny jest drugorzędny w stosunku do relacji z Jezusem. Wolność, zbawienie, które także obiecywały misteria są darem Boga, nie skutkiem działań ludzkich.

(17–24). Wierność swemu stanowi, swemu charyzmatowi. Zbawienie można osiągnąć w każdym stanie i narodzie. Może ma to związek z postawą części Żydów chcących ukryć48 swoje obrzezanie, albo judaizujących, którzy obrzezać chcieli wszystkich. Trwajmy w tym stanie, w jakim powołał nas Chrystus. Dość rewolucyjną tezę stawia Paweł, wzywając chrześcijan Koryn-tu, by byli niewolnikami Chrystusa a nie ludzi. Wolność ma swój fundament w relacji do Chrystusa. Tylko w horyzoncie Chrystusa możliwa jest wolność. Wolność nie jest zerwaniem więzi, ale umocowaniem ich w Chrystusie. To, co proponował świat klasyczny i hellenizm, to było często skupienie się tylko na człowieku. Platon widzi potrzebę otwarcia się na świat idei, nurt pitago-rejski i orficki wskazują na świat duchowy, demoniczny. Wolność stawiająca niewolnika i krzyż w centrum, jest dosyć szokująca, paradoksalna, chociaż nie całkiem obca myśli starożytnej (kult Mitry i mit Perseusza zawierają pewne intuicje). Czy chrześcijanie pochodzący ze środowiska helleńskiego, słuchając Pawła, mogli odczuwać krytykę ich dawnych wierzeń i kultów, również misteryjnych, które wolność widziały jako skutek wtajemniczeń?

Paweł przechodzi teraz do praktycznego przejawu wolności. Jest nim dziewictwo i celibat, bezżenność.

(25–40). Dziewictwo i celibat dają możliwość całkowitego poświęce-nia się sprawom Bożym. Niektórzy egzegeci zastanawiają się, czy tutaj nie ma mowy o małżeństwach duchowych. Z powodu przybliżającego się dnia – paruzji, której będą towarzyszyć thlipseos kai anankes („udręczeniem”) i będzie megale ananke („wielkie cierpienie”) lepiej jest pozostać dziewicą. Hemera thlipseos to dni cierpienia. Nie grzeszą ci, którzy się żenią. Misteria eleuzyńskie także przygotowywały na wielkie cierpienie, czyli śmierć, która jest tym strasznym ananke. Jakimś pocieszeniem jest wprowadzenie w ta-jemnicę macierzyństwa. Małe dziecko – pais, który się rodzi, daje ukojenie.

48 Por. 1Mch 1,15, Józef Flawiusz, Ant., 12.5,1.

Krzysztof Homa SJ

114

Może tutaj jest jakaś wielka intuicja starożytności, dziecko (Jezus) uratuje nas od śmierci?

Także intrygujące jest dziewictwo. Dziewiczość dziewczęca niesie w sobie tajemnicę najgłębszych sił przyrody. Niebo i ziemia spotykają się, życie i śmierć są tak blisko. Tak starożytni, jak i chrześcijanie ,na swój sposób oswajają się z tą tajemnicą. Ponownie powraca kontekst koryncki a także eleuzyński. Liczne dziewice, hierodule służące Afrodycie, święte niewolnice. Paweł chce, by być niewolnicami Chrystusa christodoulos nie ierodoulos. Powraca delikatna krytyka zwyczajów lokalnych. Również wspominanie o kobietach, dziewicach, wdowach jest, z jednej strony, normalną praktyką Pawła w listach, ale w tym liście ma szczególne znaczenie. Wspomniane Eleusis było miejscem inicjacji kobiet. Demetra, Persefona wprowadzają w świat kobiecej misji, charyzmatu. Kobieta ma szczególną misję. Jest to wizja pociągająca, matka życia, znająca tajemnicę życia i śmierci. Znająca prawa, ucząca ich, niosąca je – thesmofora. Paweł delikatnie przyprowadzi kobietę do domu, do męża i dzieci. Może jest to wizja typowo biblijna ale i może jest to uspokojenie atmosfery nadmiernego feminizmu towarzyszącego misteriom i kultowi Afrodyty?

2.7. 1 Kor 8, 1: uczty, chleb, wino, ofiar składane bóstwom. Chrześcijańskie posiłki

Rozpoczyna się teraz sekcja poświęcona sprawom związanym z różnego rodzaju posiłkami. Chrześcijanie tak żydowskiego, jak i greckiego pocho-dzenia, uczą się nowego życia. Na czym polega wolność chrześcijańska w tym względzie? Jakie są kryteria, którymi należy się kierować? Jak w tym kontekście rozumieć braterskie spotkania, agapy, eucharystię?

„Odnośnie do ofiar składanych wizerunkom wiemy, że wszyscy poznanie mamy”. Sobór Jerozolimski z 49 r. zakazywał spożywać ofiary. Dotyczyło to jednak wspólnot mieszanych z Antiochii, Syrii, ogólnie mó-wiąc, azjatyckich. Paweł zwraca się natomiast do chrześcijan pogańskiego pochodzenia. Nie stosuje zatem prawa, jakie było proponowane w Azji, może dlatego, że było ono nierealne w kontekście mieszanych wspólnot, gdyż część chrześcijan żyło ze swoimi pogańskimi krewnymi. Jak żyć w takiej sytuacji? Czy to oznacza, że mamy do czynienia z inną praktyką? Czy nie budziło to zdziwienia wiernych korynckich, szczególnie gdy zaczęli kontaktować się ze wspólnotami azjatyckimi?

Pojęcie budowania dla Pawła jest istotne. Stanie się ono kryterium odno-śnie do wykorzystania charyzmatów. Tylko to, co buduje jedność (koinonia) i miłość (agape), jest dobre. Nie jest to rezygnacja z prawa i prawdy. Nie jest to fałszywy irenizm, czy też kompromis. Prawdą, prawem i miłością dla Pawła jest Jezus, który jadł z grzesznikami, pozwalał się dotykać nieczystym. Jezus rezygnował z tego, co Mu przysługiwało, by ocalić to, co było zaginęło.


115

Zestawienie gnosis i agape daje nam do myślenia. Potrzebna jest integracja między wiedzą i miłością.

Pokarm (broma), sam przez się nie ma znaczenia, nie ma mocy zjed-noczyć nas z Bogiem. Wyczuwa się krytykę przekonań pogan o możliwości wejścia w kontakt z Bogiem przez przyjmowanie posiłków. Magiczne pojmo-wanie kultu. Jest tutaj pewna analogia z eucharystią; na czym budowana jest jej moc: na broma czy też na koinonia z soma. Komunia z ciałem ją ożywia. Rodzi się pytanie, czy eucharystia może być sprawowana poza Kościołem, bez jedności z Kościołem rozumianym jak soma („ciało”) Chrystusa. Wy-daje się, że nie. Tutaj także można dostrzec pewne odniesienie do praktyk stosowanych w czasie wtajemniczeń w Eleusis. Spożywano kykeon. Próba przeniesienia praktyk, które także krytykuje Epiktet.49

Część dotycząca charyzmatów, zjawisk charyzmatycznych i zmartwych-wstania również wskazuje na podobieństwo tematyczne z Eleusis. Misteria chociaż uporządkowane, posiadały wiele elementów spontaniczności. Wydaje się, że pewne nieporozumienia towarzyszące zrozumieniu natury darów Du-cha Świętego mogły także mieć swoje źródło w doświadczeniach związanych z misteriami eleuzyńskimi.

* * *

Mam świadomość ograniczoności zastosowanej metody. Tych kilka refleksji jest zachętą do odwiedzenia Koryntu i Eleusis, spojrzenia ze św. Pawłem na miejsca, które przemierzał. Być może zrozumienie kontekstu religijnego pomoże zrozumieć lepiej aktualność listów Pawła. Środowiska ateńskie i korynckie przypominały nasze środowiska. Również dzisiaj wi-doczny jest konflikt intelektualny, który toczy Kościół z neopogańskim śro-dowiskiem. Pewne postawy i zachowania są podnoszone do poziomu praw, których oficjalnie nie można krytykować, nie będąc posądzonym o funda-mentalizm lub język nienawiści. Paweł wydaje się prowadzić swoją apologię wewnątrz wspólnoty, ale dokonuje krytyki także zwyczajów pogańskich. Nie wchodzi w polemikę z pogańskim światem, ale, znając jego zagrożenia, stara się chrześcijanom pokazać piękno i głębię wizji Chrystusowej.

49 Epiktet, Mowa III, 21.

Krzysztof Homa SJ

116

Did St Paul know the Eleusinian Mysteries? A Few Notes on St Paul’s First Letter

to the Corinthians

Summary

The article is a look at the Letters of Paul of Tarsus, especially at the First Letter to the Corinthians in the perspective of the Greek mysteries. The recent Bible studies often refer to the Jewish religious studies and tradition. It is a fully justified approach. It seems that referring to the Greek mysteries when looking for explanation when studying the Bible might serve the same purpose. It is intriguing that St Paul never mentioned the Greek mysteries or the Eleusis in the Letters to the Corinthians. Is he really not saying anything or rather talks in a secretive way? St Paul spent almost 18 months in Corinth. Is it possible that he had never heard of the Eleusian mysteries? Is it possible that when speaking at Areopagus he failed to notice the temple of Eleusian Demeter? The Letters to the Corinthians deliver certain information which can point to the fact that he did hear about Eleusis and probably even visited the temple on his way to Corinth. The Eleusian Mysteries were connected to the cult of the goddess Demeter and her daughter Persephone. They were celebrated in the spring (Lesser Mysteries) and in the autumn (Greater Mysteries) since the cult was connected with the mystery of birth and death, fertility and abundance. Since the celebrations were sensual, joyous and ecstatic, it is possible that the Christians of Corinth transferred some of the elements of the Eleusian tradition to their eucharistic meetings and community. St Paul is trying to describe the originality of the Christian mysteries. The environment of Athens and Corinth much resembles our environment. The intellectual conflict between the Church and the neo--pagan environment is visible even today. Certain attitudes and behaviours become rules that cannot be officially criticised without being accused of fundamentalism or hatred. St Paul praises the Christian community and criticises the pagan ways. He does not argue with the pagan world but being aware of its threats tries to point to the beauty and depth of the Christian vision.

Grzechy bioetyczne we współczesnych strukturach grzechu

117

StBob 3 (2013), s. 117-135


MONIKA MOSTOWSKA

Papieski Wydział Teologiczny Warszawa

„Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Sło-wo” – pisze św. Jan w Ewangelii. Potem został stworzony człowiek na obraz i podobieństwo Boga. Później jednak był grzech. W teologii katolickiej rozu-miemy go jako wykroczenie przeciw rozumowi i prawdzie.1 Święty Augustyn w swoim dziele Contra Faustum manicheum określa grzech jako „słowo, czyn lub pragnienie przeciwne prawu wiecznemu”.2 Niniejsza praca w tym kontek-ście analizuje rzeczywistość biomedyczną i eksperymenty, jakie ta dziedzina podejmuje. Ponieważ badania biomedyczne dotykają życia człowieka, od jego początku do końca, rodzą silną pokusę panowania i sterowania życiem człowieka, traktując go jako przedmiot tychże eksperymentów. Katolicka teologia moralna nazywa tego typu eksperymenty grzechem.

Trzeba zauważyć, że „grzech” to termin ściśle skorelowany z życiem religijnym, z życiem wiary. Jeśli ktoś nie wierzy w Boga, nie jest religijny, subiektywnie nie popełnia grzechu. Czyni jednak wykroczenie przeciwko naturze człowieka, który jest koroną stworzenia. Takie postępowanie jest nieetyczne obiektywnie, w każdym systemie etycznym.

Wszystkie systemy etyczne zapewniają przecież człowiekowi najwyższy szacunek i pełną ochronę. Chrześcijański system etyczny argumentuje to jednak najdoskonalej i nie opiera się jedynie na przesłankach wynikających z objawienia.

Filozofia chrześcijańska w pierwszych wiekach swojego istnienia kształtowała się także pod wpływem filozofów greckich. Jak twierdził papież Benedykt XVI, za Ojcami Kościoła, m. in. za Klemensem Aleksandryjskim, filozofia grecka przygotowała grunt pod recepcję objawienia Boga w Jezu-sie Chrystusie. Chrześcijańska etyka zatem, czyli filozofia moralności, ma

1 Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, s. 431.2 Tamże.

Monika Mostowska

118

charakter uniwersalny. Opiera się na wolnej woli, czyli wolności wyboru. Święty Augustyn, którego można uznać za pierwszego wielkiego filozofa w ramach chrześcijańskiego światopoglądu, za pierwsze i podstawowe źródło poznania uznawał wewnętrzną świadomość człowieka. Na kolejnym miejscu stawiał zdolność rozróżniania dobra i zła, i na końcu – poczucie odpowiedzial-ności za swoje czyny. Zdaniem Augustyna, wolność człowieka przejawia się w odpowiedniej postawie wobec dobra i zła, czyli w jego stałej gotowości do stawiania dobra wyżej niż zła. Tego dobra nie znajduje jednak w dobrach doczesnych, ponieważ są one albo jedynie środkiem do wyższego dobra, albo dają jedynie cząstkę szczęścia. Dobrem w pełni uszczęśliwiającym człowieka jest wyłącznie Bóg jako Dobro najwyższe i doskonałe. Dążenie do tego szczęścia jest głównym zadaniem, a jednocześnie nadaje właściwy sens ludzkiemu życiu.3 Zgodnie z teologią chrześcijańską, jeśli człowiek odwraca się od Boga, popełnia grzech. Święty Augustyn nazywa grzech „miłością siebie, posuniętą aż do pogardy Boga”.4 Nadużycia z zakresu badań biomedycznych są egzemplifikacją tej definicji. U ich podstaw leży stosowanie technologii i nauk biomedycznych w celu przeciwstawiania się naturze człowieka i prawu wiecznemu. Warto zwrócić uwagę, że grzechy te nie są pojedynczymi działaniami podejmowanymi przez człowieka. Funk-cjonują one w obrębie powszechnego przekonania, tzw. opinii publicznej. Są nimi systemy wartości, które człowieka stawiają na miejscu osoby mającej prawo do decydowania o życiu swoim i innych w całej jego rozciągłości, od poczęcia do śmierci. Istnieją struktury grzechu, które funkcjonują na zasadzie prawno-organizacyjnych uregulowań, ale też takie, które tworzą się oddolnie, w nieformalny sposób, jak obyczaje czy etos pracy.

1. Natura grzechu

„Choć grzech jest czynem osobistym, ponosimy odpowiedzialność za grzechy popełnione przez innych, gdy w nich współdziałamy:

– uczestnicząc w nich bezpośrednio i dobrowolnie– nakazując je, zalecając, pochwalając lub aprobując– nie wyjawiając ich lub nie przeszkadzając im, mimo, że jesteśmy do

tego zobowiązani– chroniąc tych, którzy popełniają zło” .5 Grzech czyni więc ludzi współwinnymi. W ten sposób grzechy tworzą

sytuacje społeczne i instytucje przeciwne dobroci Bożej. Powstają struktury grzechu, które oswoiły grzech do tego stopnia, że grzeszne działanie staje się normą .6

3 Por. T. Ślipko, Historia etyki, Kraków 2010, s. 34-36.4 Św. Augustyn, De civitate Dei, 14, 28.5 Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, s. 435.6 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, s. 16.


119

Dziedzina badań bioetycznych jest jaskrawym przykładem procesu tworzenia się struktur grzechu. Ustawodawstwo bioetyczne niejednokrotnie opiera się na wartościach liberalnych i wyrasta z myślenia postmodernistycz-nego, które odrzuca odniesienie do transcendencji. Ludzki rozum stanowi najwyższą wartość i jedyny punkt odniesienia. W takim rozumowaniu do-zwolone jest wszystko to, na co pozwala ludzkie poznanie.

Ta chęć poznawania świata niejednokrotnie staje się najwyższą war-tością, której ludzie służą. Naukowcy, badacze, a także menedżerowie, wprowadzający wyniki tych badań w życie nie uznają w swoich działaniach żadnego odniesienia do Boga. I tak, umysł ludzki postawiony na miejscu Boga pozwala człowiekowi na nieograniczone doświadczenia nad procesami życiowymi człowieka, wykorzystując go jako narzędzie w procesie realizacji swoich celów poznawczych. Efekt jest taki, że nauka coraz bardziej oddala się od etyki i moralności. Niejednokrotnie nie jest w stanie nie tylko posługiwać się kategoriami moralnymi, ale wręcz ich nie zauważa. Wieloletnie uprawianie eksperymentów medycznych według standardów dalekich od moralności spowodowało, że naukowcy funkcjonują w utrwalonych strukturach grze-chu, których już w tej chwili już nie tylko nie uznaje się za nieprawidłowość etyczną, ale wręcz uważa się za normę funkcjonowania w świecie badań naukowych. Przez dowodzenie ich nieszkodliwości stopniowo zagłusza się wrażliwość na pojedyncze „grzechy bioetyczne”. Na tym podłożu, na polu nauk biomedycznych z powodzeniem wyrastają struktury grzechu i zataczają coraz szersze kręgi.

Grzechy bioetyczne są przy tym dobrze zakamuflowane, ponieważ po-stęp w dziedzinie nauk biomedycznych w jego całokształcie jest uznawany za dobro ludzkości. Moralności chrześcijańskiej zarzuca się, że usuwa ona odpowiedzialność człowieka, ustalając absolutne normy postępowania. Ten zarzut wynika z fundamentalnej odmowy przyjęcia odpowiedzialności za ostateczny wymiar życia, na który kładzie nacisk chrześcijańskie nauczanie moralne.

W chrześcijańskiej koncepcji moralności podstawowym wymogiem odpowiedzialności jest ostatecznym wymiar życia. Jeśli odpowiedzi na kwestie szczegółowe, jakie niesie nauczanie Kościoła, zostaną oddzielone od całościowej wizji człowieka, wraz z jego ostatecznym przeznaczeniem do tego, by stać się z jednym Bogiem, zostaną pobawione fundamentu. Osoba ludzka zostanie zredukowana do przedmiotu badań, a życie sprowadzone do redukcjonizmu biologicznego, w którym nie ma miejsca na wolność i duchowość.7

7 Por. F. J. Mazurek, Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lu-blin 2001, s. 57-60.

Monika Mostowska

120

We współczesnej nauce takie nastawienie przestaje być rzadkością. Brytyjski biolog Richard Dawkins dzieli ludzi na prymitywnych wyznawców religii i światłych, którzy odrzucają wiarę w Boga. Amerykański psycholog Steven Pinker uważa, że wszystko, czego człowiek doświadcza w swoim życiu, wszelkie stany emocjonalne, altruizm, a także przeżycia religijne są tylko efektem procesów fizjologicznych zachodzących w naszym mózgu. Wszystko, co przeżywamy, co dzieje się w naszym umyśle, wynika z me-chanicznego działania neuronów. Niemiecki futurolog Ray Kurzweil nie ma wątpliwości, że postęp nauki nie ma granic. Uda się stworzyć sztuczną inteligencję, która będzie bardziej wydajna niż ludzki mózg. Jego zdaniem, żyjemy w czasach, kiedy rewolucja w genetyce, nanotechnologii i robotyce wkroczyła w szczytową fazę. W XXI w. człowiekowi coraz lepiej udaje się pokonywać własną naturę. Nie można jednak zapominać, że człowiek trakto-wany jako przedmiot eksperymentów niejednokrotnie płaci wysoką cenę, i to nie dla dobra nauki, ale niejednokrotnie w imię zaspokajania egoistycznego dążenia do sławy i chęci osiągnięcia prestiżu. Wyżej wymienione zjawiska tworzą kontekst, który z łatwością asymiluje nieetyczne praktyki związane z takimi eksperymentami biomedycznymi i pozwala na tworzenie się struktur grzechu. W ten sposób umacniają się one, rozpowszechniają i stają się źródłem innych grzechów, uzależniając od siebie postępowanie ludzi.

Kardynał Carlo Maria Martini mówi o różnych formach zinstytu-cjonalizowanej niemoralności, które mają swoje źródła w zachowaniach indywidualnych – nadużyciach poszczególnych osób, jak i w czynnikach tkwiących w strukturze społecznej. W wielu sytuacjach politycznych naszej planety rodzi się podejrzenie, że „potęgowanie się przypadków wykroczeń w sferze administracyjnej i politycznej nie jest spowodowane tak po prostu postępującą demoralizacją poszczególnych jednostek, lecz faktami raczej strukturalnymi”.8

Podczas eksperymentowania w zakresie nauk biomedycznych, biolodzy i lekarze nie oczekują wyjaśnień ze strony kompetentnych osób z dziedziny nauk humanistycznych. Nie pytają, w jakim zakresie można przyjąć do-puszczalność ingerencji lekarza w dziedzinie prokreacji, których celem jest zaradzenie bezdzietności małżeństwa. Nikt nie pyta, jakie granice należy postawić genetyce człowieka, która szuka nie tylko sposobów radykalnego leczenia niektórych chorób, ale może także zmieniać indywidualny charakter człowieka. Nikt nie pyta, jakimi kryteriami trzeba się kierować w ocenie stosowania nadzwyczajnych środków wobec pacjentów znajdujących się w agonii. Jak traktować możliwość prenatalnego diagnozowania i jak postą-

8 C. M. Martini, Jaka polityka? tłum. T. Homa, Kraków 1995, s. 106-107.


121

pić w przypadku zdiagnozowania wad genetycznych? Do jakich kryteriów odwołać się w przypadku przeszczepu organów? 9

Cenniejsza niż etyka wydaje się sprawność technologiczna uzyskiwana dzięki współczesnej wiedzy. Istnieje rozdwojenie między myśleniem tech-nicznym, które dynamicznie poszerza swój zakres i odnosi spektakularne sukcesy, a ciałem redukowanym do roli przedmiotu działania technicznego.10 „Człowiek, który pozyskał techniczną władzę nad początkiem i końcem swego życia, nad istotnymi elementami swojego fizycznego organizmu, może zapomnieć o tajemnicy istnienia. Metafizyczne doświadczenie narodzin o śmierci, bólu i własnych ograniczeń, które odwołuje się do fundamentalnego zagadnienia sensu życia, bywa wówczas łatwo wykreślane i przenoszone z porządku bytu do porządku działania. Człowiek usiłuje zapewnić sobie cał-kowitą władzę nad kluczowymi wydarzeniami życia, może właśnie uciekając przed niepokojącymi go pytaniami i łudząc się, że dzięki absolutnej wolności zostanie panem swego losu. W ten sposób mógłby wreszcie urzeczywistnić marzenie o samo-tworzeniu, wykluczając całkowicie niepewność, przypadek i tajemnicę”.11

Widziane w ten sposób normy moralne wydają się niezrozumiałymi ograniczeniami, wbrew rozumowi, który otwiera przed ludzką wolnością wspaniałe, niezmierzone możliwości. Większość autorów zajmujących się bioetyką traktuje życie jako kategorię biologiczną. Taka definicja pomaga jedynie opisać pole stanowiące przedmiot badań, ale nie daje odniesienia do wartości przekraczających biologiczne pojmowanie życia.

2. Grzechy bioetyczne

Po upadku muru berlińskiego ludzie byli gotowi na zmiany. Pragnęli wolności, demokracji, swobód religijnych, autentycznego porozumienia, prawdziwego rozwoju, nowego autentycznego porozumienia. Po 1990 r. powstało wiele nowych pojęć takich jak: wzmocnienie pozycji kobiet, edu-kacja dla pokoju, dialog między cywilizacjami. Wydawałoby się, że są one odpowiedzią na oczekiwania społeczne. Jednak wzniosłe aspiracje zostały skierowane na inne tory. Obecnie pojęcia globalnej etyki, solidarności, al-truizmu i humanitaryzmu coraz częściej służą za przykrywkę do realizacji programu ludzkiej i społecznej dekonstrukcji.12

9 Por. J. Ratzinger, Bioetyka w perspektywie chrześcijańskiej. Problemy, które bioetyka stawia przed Kościołem w: P. Aszyk (red.), Bioetyka – naglące pytania, Warszawa 2005, s. 9-10.

10 Tamże.11 Tamże, s. 13-14.12 Por. M. A. Peters, Nowa etyka w dobie globalizacji, Warszawa 2009, s. 16-17.

Monika Mostowska

122

Koniec podziału między Wschodem a Zachodem zbiegł się w czasie z przyspieszeniem globalizacji w sferze gospodarczej. Rosła potęga firm międzynarodowych, a siła państw narodowych ulegała osłabieniu. Katali-zatorem przemian kulturowych na świecie stała się Organizacja Narodów Zjednoczonych. Dążyła do tego, by stać się światowym ośrodkiem współ-rządzenia. „Głoszenie tego celu zyskało swoisty mandat etyczny, na mocy którego ONZ przyznało sobie monopol na rozstrzyganie kwestii etycz-nych w dobie globalizacji, twierdząc, że jest jedyną organizacją zdolną do nadania procesowi globalizacji wymiaru prawdziwie ludzkiego, etycznego i zrównoważonego.”13 Co więcej, przedstawiciele ONZ doszli do wniosku, że globalne problemy wymagają odpowiednich rozwiązań, a przede wszystkim globalnych wartości, czyli takiej etyki, którą stworzyć i wprowadzić w życie może tylko ONZ. Organizacja próbowała więc zaprowadzić nowy światowy porządek, wprowadzić nowe globalne porozumienie co do norm, wartości i priorytetów dla społeczności międzynarodowej nowej ery.

Na tym tle kiełkował postmodernizm. Jego celem była dekonstrukcja przede wszystkim dorobku czasów nowożytnych. Zakładał on, że jednostka, by móc korzystać ze swojego prawa wyboru, musi wyzwolić się ze wszystkich ram normatywnych, czy to semantycznych, dotyczących jasnych definicji, czy to ontologicznych (byt, rzeczy dane z góry), politycznych (suwerenność państwa), moralnych, jak normy transcendentne, społecznych (tabu, to, co zakazane), kulturowych, odrzucających tradycje oraz religijnych, przez odrzucenie dogmatów i doktryny Kościoła. Odrzucono więc moralność i autorytety, sławiono wolność osobistą. Zaczęła postępować sekularyzacja. Racjonalne i teologiczne pojmowanie rzeczywistości zaczęło się destabilizo-wać. Podważano porządek świata, jaki ustanowił Bóg. Podstawową zasadą postmodernizmu jest przekonanie, że każda rzeczywistość jest tworem spo-łecznym., że prawda i rzeczywistość nie mają trwalej i obiektywnej treści. Rzeczywistość należałoby postrzegać jako tekst podlegający interpretacji. W kulturze postmodernistycznej jest obojętne, czy ten tekst jest interpreto-wany w taki czy inny sposób, ponieważ wszystkie interpretacje mają równą wartość. Normy społeczne, struktury polityczne, sądowe i duchowe można dowolnie dekonstruować, w zależności od przemian społecznych w danej chwili. Do najwyższej rangi podniesiona jest dowolnie pojmowana suwe-renność jednostki oraz jej prawo wyboru. Mówi się o globalnej etyce, dla której wartością jest różnorodność opcji, kultur, różnorodność seksualna, wolność kulturowa. Tak rozumiana różnorodność jest w istocie „wyzwole-niem” człowieka spod warunków narzuconych mu przez Boga. To wyzwo-lenie stało się imperatywem nowej etyki. Osiąga się je przez destabilizację oraz dekonstrukcję – kluczowe pojęcia postmodernizmu – jasnych definicji,

13 Tamże, s. 17.


123

treści językowych, tradycji, bytu, instytucji, obiektywnej wiedzy, rozumu, autorytetu, tożsamości, tego wszystkiego, co w powszechnym mniemaniu ma charakter uniwersalny, w tym także treści pochodzących z objawienia Bożego.14 W konsekwencji tego demontażu wartości uniwersalizm stracił swój transcendentny wymiar i przestał pociągać za sobą określone konsekwencje moralne. W tych realiach wytworzyła się mentalność ponowoczesna, która rości sobie prawo do realizacji swojej wolności wbrew prawu maturalnemu, wbrew tradycjom i objawieniu Bożemu. Nie uznaje się już prawa naturalne-go, porządku wszechświata nadanego z góry, na mocy którego uznawano, że wszyscy ludzie rodzą się wolni i równi w swej godności. Jednostka staje się więc wolnym twórcą swojego przeznaczenia. Tworzy nowy ład społeczny. Od nowa ustanawia rządy prawa i demokracji opartej na prawie wyboru, które zawiera w sobie, nadawane w imię nowej etyki, prawo do podejmowania moralnie złych wyborów.

Cechą postmodernistycznej wolności jest brak jasnych definicji. Eks-perci ukuli nowe terminy, świadomie rezygnując z jasnego określania ich znaczeń, bo to – jak twierdzą – ograniczałoby możliwości wyboru różnych interpretacji i stałoby w sprzeczności z normą, jaką jest samo prawo wyboru. Nowe pojęcia nie mają więc trwalej i jednoznacznej treści. Podlegają ciągłym zmianom, zmieniają zakres znaczeniowy w zależności od zmieniających się pod wpływem przemian społecznych wartości. Specjaliści od socjotechniki nazywają te pojęcia holistycznymi, ponieważ są one w stanie pomieścić w sobie wszelkie możliwe opcje.

Marguerite A. Peters w Nowej etyce w dobie globalizacji podaje przykłady definicji zdrowia reprodukcyjnego i płci kulturowej (gender). „»Zdrowie reprodukcyjne« – kluczowy termin konferencji demograficznej w Kairze (1994) – jest »zdefiniowane« w paragrafie 7.2 dokumentu końcowego. Ta pseudodefinicja to jeden akapit niejasnego tekstu o ambiwalentnej treści i szerokim zakresie interpretacji. Brak przejrzystości ma charakter strate-giczny i służy manipulacji. Ma na celu dopuszczenie możliwości najbardziej sprzecznych interpretacji: macierzyństwa, antykoncepcji i aborcji; dobrowol-nej sterylizacji lub zapłodnienia in vitro; relacji seksualnych w ramach i poza małżeństwem, w każdym wieku i każdych okolicznościach (pod warunkiem przestrzegania trzech zasad nowej etyki: zgody partnerów, ich bezpieczeństwa zdrowotnego oraz szacunku dla prawa wyboru kobiety). Zdrowie kobiety jest swoistym koniem trojańskim lobby aborcyjnego i globalnej rewolucji seksualnej. Mimo wyraźnej niespójności pojęcie zdrowia reprodukcyjnego, w sposób paradoksalny, okazało się jedną z najczęściej stosowanych norm etyki globalnej.

14 Tamże, s. 22-23.

Monika Mostowska

124

»Płeć kulturowa« (gender) była z kolei kluczowym pojęciem konferencji w Pekinie (1995). Dzięki niemu termin zdrowia reprodukcyjnego uzyskuje wewnętrzną spójność. Płeć jest »zdefiniowana« jako zmienne role społeczne mężczyzn i kobiet, w przeciwieństwie do ich niezmiennych funkcji reproduk-cyjnych. Ukrytym celem tak niejasnej »definicji« jest dekonstrukcja antropo-logicznej konstytucji mężczyzny i kobiety, ich komplementarności, pojęcia męskości i kobiecości. W tym nowym ujęciu rola kobiety jako matki i żony oraz sama jej kobieca natura miałyby być jedynie doraźnie stworzonym poję-ciem społecznym: »Nikt nie rodzi się kobietą, lecz się nią staje« – powiedziała przecież Simone de Beauvoir. Dekonstrukcja osoby ludzkiej jako mężczyzny i kobiety prowadzi do powstania społeczeństwa aseksualnego, społeczeństwa »neutralnego«, pozbawionego męskości i kobiecości, które jednak w centrum prawa stawia popęd seksualny. Owa dekonstrukcja prowadzi ostatecznie do istnienia społeczeństwa bez miłości. Pojęcie płci kulturowej jest trojańskim koniem zachodniej rewolucji feministycznej w jej najbardziej radykalnych aspektach – rewolucji, która skutecznie rozprzestrzeniła się na cztery strony świata. Płeć kulturowa stanowi jeden z centralnych priorytetów światowego rozwoju, a szczególnie Milenijnych Celów Rozwoju”.15

Według Peters, istnieje bezpośredni związek między dekonstrukcją pojęcia płci a ideologią „orientacji seksualnej”, takiej jak homoseksualizm, biseksualizm, heteroseksualizm czy lesbianizm. Etyka globalna stawia te wszystkie opcje na jednym poziomie. Na konferencji w Kairze wprowadzono pojęcie „rodziny we wszystkich jej formach”. Obejmuje więc ono nie tylko rodziny tradycyjne, oparte na nierozerwalnym związku kobiety i mężczy-zny, ale także rodziny zrekonstruowane i rodziny złożone z „partnerów” tej samej płci.

Postmodernistyczna etyka eliminuje tradycyjne hierarchie, narzucając jednocześnie nowa hierarchię wartości, która stawia przyjemność ponad miłością, dobre samopoczucie ponad świętością życia, prawa kobiet ponad macierzyństwem, etykę ponad moralnością, prawo wyboru ponad odwiecz-nym prawem wpisanym w ludzkich sercach, demokracje i humanizm ponad Bożym objawieniem, człowieka ponad Bogiem, świat ponad niebem. Nowe hierarchie są formą panowania nad sumieniami – tym, co papież Benedykt XVI nazywał dyktaturą relatywizmu.16 Marguerite A. Peters przyznaje, że sformułowanie „dyktatura relatywizmu” może brzmieć paradoksalnie, bo dyktatura oznacza narzucenie czegoś z góry, a relatywizm odrzuca wszystko, co absolutne, i sprzeciwia się przeciwko wszystkiemu, co narzucone, a zatem objawieniu, prawdzie, moralności. Paradoksalny charakter całego rozumo-wanie tego typu podkreśla dodatkowo fakt, że w dyktaturze relatywizmu

15 Tamże, s. 25-26.16 Por. tamże,, s. 24.


125

radykalna dekonstrukcja naszej ludzkiej natury jest poniekąd narzucona. Tyle, że niezwykle subtelnie, bo bez przymusu i zastraszania, ale przez przemiany kulturowe i „zmiękczanie” rzeczywistości, stopniowe oswajanie społeczeń-stwa z nowymi, szerokimi definicjami kluczowych pojęć, które do niedawna były konstytutywnymi cechami ludzkiej natury. Relatywizm więc, choć jawi się jako przejaw wolności, ma charakter despotyczny i destrukcyjny.

Peters zauważa, że dawniej, w krajach zachodnich „wrogiem” określano rzeczywistość, która dawała się jasno zdefiniować i zidentyfikować. W po-nowoczesnym świecie „wróg” jest ulotny, istnieje w wielu różnych formach, jest rozproszony, niespójny, zdecentralizowany, subtelny, obejmuje cały świat. Opiera się w swoich działaniach na strategiach oddolnych, nieformalnych. Efektem końcowym dyktatury relatywizmu jest dekonstrukcja obrazu czło-wieka i natury przez propagowanie apostazji w wymiarze kulturowym na całym świecie.17

Instytucje międzynarodowe i parlamenty poszczególnych państw opracowały całą serię dokumentów regulujących kwestie bioetyczne. Prawo musi jednak brać pod uwagę różne wizje życia oraz różnice religijne. Musi mierzyć się z pluralizmem etycznym współczesnych społeczeństw. Prawo dotyczące kwestii bioetycznych jest więc jedynie kompromisem między różnymi opcjami. Jest to już swoiste funkcjonowanie w strukturze grzechu.

Zazwyczaj działania biomedyczne, które z punktu widzenia moralności chrześcijańskiej są grzechem, tłumaczy się dobrem człowieka. Jest to jednak patrzenie na dobro człowieka jedynie tu i teraz, nie w perspektywie sensu wiecznego. Jest to podejście redukcyjne. Z niego jednak wynikają konkretne grzechy bioetyczne.

Papież Benedykt XVI zwrócił uwagę, że na tle współczesnych struk-tur grzechu, związanych z dynamicznym rozwojem nauki i globalizacją, powstają nowe grzechy, do których papież zalicza manipulacje genetyczne i eksperymenty wątpliwe moralne.

2.1. Grzech 1: badania prenatalne w celu eliminacji dzieci upośle-dzonych

O ile badania prenatalne, wykonywane w celu wczesnego wykrycia i leczenia nieprawidłowości dziecka w życiu płodowych nie są niczym złym, o tyle badania takie przeprowadzone w celu wykrycia upośledzeń i eliminacji chorych dzieci są grzechem. Powszechnie jednak nie są uważane za zło. Dla-tego, że grzech ten zrodził się na gruncie już przygotowanym – w strukturze grzechu, która jest uznawana za normę, niosącą dobro matce. Do powstania tej struktury grzechu w Polsce przyczyniła się ustawa 194. Jej artykuł 4 i 6 jasno określają, że jeśli specjalista stwierdzi w rozwoju płodu nieprawidłowości

17 Tamże, s. 28.

Monika Mostowska

126

lub wady rozwojowe, kobieta może zwrócić się z prośbą o usunięcie ciąży, jeśli uzna, że ta ryzykowna sytuacja może stanowić niebezpieczeństwo dla jej zdrowia fizycznego i psychicznego. W tej sytuacji człowiek stawia siebie na miejscu Boga i rości sobie prawo do decydowania, kto ma żyć, a kto nie.

Diagnoza prenatalna jako środek poznawczy rozwoju embrionu i płodu, umożliwiający kontrolę jego rozwoju i ewentualnych schorzeń, jest dopuszczalna, ale konieczne jest rozważnie bilansu zagrożeń między ryzykiem uszkodzenia płodu i spowodowania jego śmierci a ryzykiem wady genetycznej, które jest powodem do przeprowadzenia takich badań.18

2.2. Grzech 2: zapłodnienie in vitro

Sztandarowym grzechem, wpisującym się w strukturę grzechu, która stała się normą, jest zapłodnienie in vitro. Powszechny pogląd głosi, że trzeba korzystać z osiągnięć medycyny, które oferują metodę pokonania bezpłodności. Niemożność posiadania dzieci jest dla rodziców cierpieniem. Zapłodnienie in vitro jest na nie antidotum. Powstaje więc pytanie, czy akt poczęcia człowieka może być traktowany na równi z każdym innym pro-blemem technicznym, rozwiązywanym przez coraz bardziej wyrafinowana technologię. Czy nowe życie, które ma przyjść na świat jako wyraz miłości dwojga ludzi, może się począć w laboratorium, bez aktu okazywania sobie przez małżonków wzajemnej miłości?

Dla wielu osób dzisiaj, zarówno po stronie naukowców i lekarzy, jak i po stronie pacjentów, nie stanowi to problemu moralnego. Rozwój metod zapłodnienia in vitro powoduje, że w strukturze grzechu pojawiają kolejne grzechy, związane z przeprowadzaniem tego eksperymentu. Grzech ten ewi-dentnie powoduje skłonność do grzechu, rodzi wadę na skutek powtarzania tych samych czynów. Z zapłodnienia in vitro wynika cała seria niewłaściwych skłonności, które zaciemniają sumienie i zniekształcają konkretną ocenę dobra i zła.

Sposobem budzącym najmniej zastrzeżeń etycznych jest metoda GIFT (Gamete Intra Fallopian Transfer – dojajowodowe przeniesienie gamet), po-nieważ nie wymaga wytwarzania emrionów w warunkach laboratoryjnych. Polega on na transferze komórek jajowych i plemników dokonywanym podczas laparoskopii. Gamety są wprowadzane do jajowodów za pomocą długiej, cienkiej sondy, w której komórki jajowe i plemniki są oddzielone pę-cherzykiem powietrza. Połączenie gamet odbywa się w jajowodzie, który jest naturalnym miejscem zapłodnienia. W rzeczywistości jednak i ta technika jest obarczona grzechem, ponieważ zastępuje ona, a nie wspiera akt małżeński.19

18 Por. Krajowa Komisja ds. Bioetyki, Orientamenti bioetici per i test genetici. Sintesi e orientamenti, Rzym 19 XI 1999 r.

19 Por. M. Aramini, Bioetyka dla wszystkich, Kraków 2011, s. 195-196.


127

Jedną z form zapłodnienia in vitro jest zapłodnienie wewnątrzustrojo-we: do dróg rodnych kobiety wprowadzane jest nasienie mężczyzny. Drugą formą jest zapłodnienie in vitro z późniejszym transferem embrionów do macicy lub do jednego z jajowodów kobiety. Przez pewien czas zarodkowi pozwala się rosnąć w laboratorium. Następnie zostaje on przeniesiony do macicy. Ten proces jest określany jako FIVET (zapłodnienie w próbówce z przeniesieniem embrionu).

Badania nad zapłodnieniem in vitro prowadzą nie tyle do powstawania kolejnych grzechów, ile do ich pogłębienia, co w konsekwencji może stać się cierpieniem dla osób, które biorą w nich udział. Zarówno sztuczna insemi-nacja, jak i FIVET mogą być homologiczne jak i heterologiczne.

Techniki homologiczne wykorzystują komórki rozrodcze zaintere-sowanej pary, która chce mieć dziecko. Techniki heterologiczne z kolei wykorzystują jedną lub dwie gamety innych dawców. Tak się dzieje w przy-padku, kiedy komórki płciowe jednego lub obu małżonków są niezdolne do zapłodnienia.

Kolejnym odcieniem grzechu towarzyszącym zapłodnieniu in vitro jest wywoływanie superowulacji. Przez stymulowanie jajeczkowania za pomocą środków hormonalnych, wywołuje się u kobiety produkcję kilku oocytów, czyli komórek jajowych. To pozwala gromadzić wiele komórek jajowych i utworzyć więcej embrionów niż potrzeba do natychmiastowego transferu. Dlatego zamraża się oocyty, które w wielu krajach Europy, w tym w Polsce, w przypadku gdy nie zostaną wykorzystane, są utylizowane.

Grzechem, przez który człowiek całkowicie odrzuca dostosowanie swojego postępowania do wskazań Bożych, jest zapłodnienie heterologiczne. Kobiety z całkowitą niewydolnością jajników lub kobiety po operacyjnym usunięciu jajników mogą zajść w ciążę dzięki zapłodnieniu in vitro, ale je-dynie dzięki komórce jajowej darowanej przez inną kobietę, w połączeniu z zastępczą terapią sterydową prowadzoną w czasie ciąży.

Kolejnym etapem jest macierzyństwo zastępcze. Dochodzi do niego, kiedy jedna kobieta zgadza się nosić ciążę w zastępstwie drugiej. Przedtem jednak zawierają one umowę o przekazanie dziecka po narodzinach.

Działania związane z zapłodnieniem in vitro w wyraźny sposób za-ciemniają porządek celów i wartości ostatecznych – jak mówi o grzechu konstytucja Gaudium et spes. Zniekształcają także poważnie witalne relacje (ja – ty, mężczyzna – kobieta, człowiek – kosmos, człowieka – Bóg).20

Dowodem na to, że w kontekście in vitro funkcjonujemy w strukturze grzechu, jest fakt, iż pary, które zgłaszają się po ten rodzaj zapłodnienia, uważają, że mają prawo do dziecka. Samotne kobiety z kolei, które chcą

20 M. Toso, Kościół w służbie dla świata w trzydzieści lat po Gaudium et spes. „Społeczeństwo. Studia, prace badawcze, dokumenty z zakresu nauki spo-łecznej Kościoła” 1995 nr 4, s. 823.

Monika Mostowska

128

urodzić dzieci z zapłodnienia powołują się na prawo do macierzyństwa, należne także samej kobiecie.

Sztuczne techniki prokreacji niosą ze sobą ryzyko nabycia ambiwalent-nych uczuć wobec dziecka. Rodzice muszą na nowo określić swoje relacje i ustalić relacje z „osobami trzecimi”, zaangażowanymi w poczęcie i naro-dziny dziecka. Konsekwencją tych procedur jest rozłam, jaki dokonuje się między rodzicielstwem biologicznym, a społecznym. Trzeba na nowo określić związki rodzicielski. Odchodzi się bowiem od faktu, że relacja rodzic – dziec-ko powinna opierać się na darowaniu, czyli na bezinteresowności, która jest zasadniczą regułą ludzkiej ontologii.

Mimo tego, korzystanie z zapłodnienia heterologicznego jest pozy-tywnie ocenianie przez pary małżeńskie. Nie zwraca się uwagi na to, że pragnienie posiadania dziecka jest realizowane głównie z pobudek narcy-stycznych rodziców.

Ten sposób postrzegania prokreacji stwarza ryzyko zapomnienia o oso-bie dziecka i o jego prawach. Może także doprowadzić do tego, że techniki sztucznego zapłodnienia będą stosowane w celach eugenicznych – spośród utworzonych embrionów będą wybierane te o najlepszym zestawie genów. Pozostałe zostaną unicestwione.

Sztuczne techniki zapłodnienia naruszają także prawo jednostki do życia w rodzinie. Zagrożenie dziecka jest tym większe, że zapłodnienie in vitro umożliwia powoływanie na świat dzieci przez osoby samotne, czyli tzw. singli, które nie zamierzają założyć rodziny.

Zgodnie z etyką chrześcijańską, nie ma wątpliwości, że zapłodnienie in vitro stoi w sprzeczności z prawem Bożym. Tekst Księgi Rodzaju: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się” mówi o dziecku w kontekście błogosławieństwa Bożego. W odniesieniu do współczesnej mentalności, kiedy powołanie na świat dziecka traktuje się w kategorii prywatnego wyboru, może się wydawać zaskakujące. To jednak tylko uwydatnia fakt, że pod tym względem ludzie funkcjonują w strukturze grzechu. Płodność w etyce chrześcijańskiej nie jest ograniczona jedynie do biologicznego aktu. Jest ona związana z wzajemnym darowaniem dwóch osób – w wolności. Nowe życie pojawia się na świecie z miłości bez miary dwojga osób, które już w sobie tej wzajemnej miłości pomieścić nie mogą. Powołanie więc człowieka do życia musi następować w kontekście spotkania płciowego, jako wzajemnego daru miłości. W prze-ciwnym razie jest ono sprzeczne z prawem Bożym.21

2.3. Grzech 3: eutanazja

Kolejnym grzechem, którzy stworzył wokół siebie grzeszne struktury, jest eutanazja. Wśród starożytnych Rzymian istniał co prawda zwyczaj popeł-

21 Por. M. Bramini, Bioetyka dla wszystkich, Kraków 2011, s. 191-231.


129

niania samobójstwa w obronie godności osobistej, np. by nie dostać się w ręce wroga. Chrześcijaństwo jednak całkowicie odrzuciło eutanazję. Pojawiła się ona wraz z nadejściem praktyk nazistowskich, na początku XX w. Stosowano praktyki, które eliminowały tzw. istnienia pozbawione znaczenia. Oswajało to powszechnie z okrucieństwem uśmiercania ludzi.

Obecnie eutanazja ma inne znaczenie niż to, które było jej przypisywane przez nazistowski program eutanazyjny. Jest ona skutkiem rozwoju nowo-czesnej medycyny, która pozwoliła na opracowanie metod umożliwiających utrzymanie chorego przy życiu, nawet jeśli nie ma on szans na wyzdrowienie. Osiągnięcia medycyny powodują, że człowiek ma coraz większy wpływ na końcową fazę życia. Powstał nawet ruch domagający się wprowadzenia eutanazji, co jest ewidentnym przejawem funkcjonującej struktury grzechu. Ruch domagający się eutanazji działa w dobrej wierze, wynika z empatii i wrażliwości na cierpienie drugiego człowieka. Jego członkowie nie uważają za zło uzurpowanie sobie prawa do decydowania o końcu ludzkiego życia. Obecnie eutanazję traktuje się jako realizację prawa do wolności, osobistego prawa do decydowania o momencie śmierci.

Tutaj dochodzi do głosu zjawisko tzw. równi pochyłej. Grzech prowadzi do jeszcze większego grzechu. Problem eutanazji dotyczy bowiem również noworodków dotkniętych poważnymi wadami rozwojowymi. Nie jest to już eutanazja za zgodą osoby przewlekle chorej, ale eutanazja nieświadoma.

Funkcjonuje także pojęcie eutanazji społecznej, dokonywanej jawnie bez zgody pacjenta. Nie jest wyborem jednostki, ale wyborem społeczeństwa w związku ze zbyt wysokim kosztem finansowym związanym z koniecznością leczenia coraz liczniejszej populacji osób w podeszłym wieku.

Chęć przyspieszenia śmierci przez eutanazję jest porzuceniem zaufania Bogu i odcięcia się od źródła nadziei i życia, jakim jest Bóg. Niejednokrotnie jest aktem desperacji wynikającym z obojętności wobec życia.

W zasadę śmiertelnego życia człowieka wpisana jest transcendencja. Dlatego ludzkie życie jest święte, ma charakter sakralny. Decydując o końcu własnego życia lub życia bliskiej osoby, człowiek zostaje zredukowany do organizmu biologicznego lub do zwykłego czynnika korzyści, który jest traktowany jak narzędzie. Kiedy przestaje być przydatne, zostaje wyrzucone W takim ujęciu prośba o eutanazję jest oderwaniem się od sensu życia, które być może wypaliło się długo przed pojawianiem się choroby.

Grzech eutanazji jest widoczny także od strony personelu medycznego i bezpośrednio go dotyka. Prośba o pomoc w samobójstwie odwraca pier-wotny sens medycyny, której podstawowym celem jest opieka nad drugim człowiekiem i ratowanie życia. Wyeliminowanie drugiej osoby, nawet na jej życzenie, jest zdradą tej idei. Niesienie śmierci jest przeciwnością sensu lekarskiej profesji.

Monika Mostowska

130

Do grzechu eutanazji prowadzi technicyzacja życia i współczesnej medycyny. Stopniowo towarzyszy jej zanikanie więzi międzypokoleniowej, co prowadzi do akceptacji tej sprzeczności.22

2.4. Grzech 4: inżynieria genetyczna służąca eugenice

Kolejnym źródłem grzechu bioetycznego, utrwalonego w strukturze grzechu jest inżynieria genetyczna. Eksperymenty biomedyczne są dobrem. Wynikają one z intelektualnego dążenia człowieka do poznawania świata. Chrześcijańska moralność jednak sprzeciwia się prowadzeniu za wszelką cenę tych eksperymentów uwłaczających godności człowieka. Chęć osiągnięcia efektu badań naukowych musi uwzględniać godność człowieka. Jeśli wyko-rzystuje człowieka jedynie jako przedmiot eksperymentowania, wyraża brak prawdziwej miłości względem Boga i bliźniego z powodu niewłaściwego przywiązania do pewnych dóbr. Zagrożeniem może być niekontrolowane stosowanie inżynierii genetycznej. Pod tym pojęciem kryje się każda tech-nika operująca DNA, czyli posługująca się zabiegami zmierzającymi do modyfikowania dziedzictwa genetycznego. Daje też możliwość tworzenia dziedzictwa genetycznego ex novo, łącząc segmenty DNA pochodzące z rożnych organizmów. Terapia genowa, czyli tzw. naprawianie wadliwych genów lub wprowadzanie zdrowego genu do chorej komórki w celu napra-wieni defektu, otwiera przed ludźmi wspaniałą przyszłość leczenia chorób o podłożu genetycznym.

Zdobyta wiedza powoduje, że człowiek stawia sobie za cel nie tylko kurację, ale także kreację. Sięga po tworzenie hybryd ludzko-zwierzęcych oraz udoskonalanie ludzi, ingerując w genom embrionów. Takie działania stawiają człowieka w miejscu stwórcy, ale nie Boga miłującego. Są pozba-wione u podstaw miłości bliźniego, gdyż traktują człowieka instrumentalnie, ranią naturę człowieka i godzą w ludzką solidarność. Sprzeciwiają się pra-wu wiecznemu. Z punktu widzenia teologii każda forma życia jest jedyna w swoim rodzaju i niepowtarzalna. Manipulacje genetyczne służące eugenice, w tym klonowanie, zmierzają do selekcjonowania i utrwalania najdoskonal-szych jednostek w populacji, przy czym materiał genetyczny jest arbitralnie oceniany jako „wysokiej jakości”. Takie postępowanie jest sprzeczne z do-minującą w przyrodzie strategią, wykracza przeciwko rozumowi i prawdzie. Stoi w sprzeczności także ze stwórczą inwencją Boga, sprzeciwia się zatem prawu wiecznemu.

Niejednokrotnie wymiana genu wiąże się z zapłodnieniem in vitro i poświęceniem embrionów, z których pobierany jest zdrowy gen. To wy-kroczenie przeciwko przykazaniu „Nie zabijaj”. Grzech ten jednak utrwalił się w strukturze grzechu, jaką jest nieuznawanie rangi ludzkiego embrionu.

22 Tamże, s. 282-285.


131

Inną strukturą jest determinizm genetyczny, z którego wynika przekonanie, że dobry stan zdrowia warunkuje wartość osoby ludzkiej i że to geny tworzą osobę i jeśli niektóre geny nie są doskonałe, osoba traci swój sens. Zgodnie z nim na życie zasługują tylko zdrowe osoby i należałoby nie dopuszczać do urodzenia osób obciążonych wadami genetycznymi.23

Liczne problemy rodzi procedura klonowania. O ile klonowanie wszel--kich istot żywych, pozaosobowych, jest dopuszczalne, ponieważ przynosi korzyści środowisku naturalnemu i człowiekowi, niedopuszczalne jest klonowanie, które narusza fundamentalne prawa ewolucji oraz biologiczne i ekologiczne podstawy życia. Dopuszczalne etycznie jest klonowanie roślin transgenicznych, które dostarczałyby ludziom składników odżywczych, czy zwierząt transgenicznych, które mogłyby być dla człowieka źródłem organów do przeszczepów lub stanowić model do badań w celu poszukiwania nowych terapii dla człowieka. Nie może ono jednak być metodą despotycznego utrwa-lania materiału genetycznego, który jest arbitralnie oceniany jako wartościowy do powielania. Takie klonowanie ma w istocie na celu eugenikę pozytywną, która zmierza do wyselekcjonowania i utrwalenia najdoskonalszych jednostek w populacji, a wyeliminowania najsłabszych. Arbitralne utrwalania materiału genetycznego jest sprzeczne z twórczą inwencją Boga.24

Papieska Akademia Życia mówi wprost, że „klonowanie jest głęboką manipulacją fundamentalnej rzeczywistości i komplementarności, która leży u podstaw ludzkiej prokreacji”.25 Konstytutywnymi cechami prokre-acji jest reakcja personalna, w której dopełniają się osoby przez całkowite, osobowe i wzajemne oddanie siebie w miłości. Tymczasem klonowanie działa w paradygmacie produkcji przemysłowej. W przypadku bakterii, roślin i zwierząt – przy zachowaniu zasad roztropności zapewniających humanitar-ne podejście do żywych organizmów – byłoby to dopuszczalne. Nie da się jednak pogodzić klonowania człowieka z godnością ludzkiej prokreacji jako stwórczego aktu miłości małżonków, a nie produktu biotechnologicznego.26 Człowiek, jako istota stworzona na obraz i podobieństwo Boga, mająca godność osoby, dziecka Boga, z intelektem i nieśmiertelną duszą, nie może być traktowana jak produkt biotechnologiczny. Jest to wykroczenie przeciw rozumowi i prawdzie – jak podkreślał św. Augustyn – i jest czynem przeciw-nym prawu wiecznemu. Klonowanie wiąże się z instrumentalną władzą nad

23 Por. R. C. Lewontin, Clonazione e confusione, „La rivista dei libri” 1998 nr 2, s. 24-27.

24 Por. S. Warzeszak, Przyjąć życie. Bioetyka w obronie człowieka, Niepokala-nów 2008, s. 178.

25 Papieska Akademia Życia, Refleksje na temat klonowania, „L’Osservatore Romano” 1997 nr 10, s. 50.

26 Por. W. Bołoz, Etyczne aspekty klonowania ludzi, „Homo Dei” 1997 nr 1-2, s. 95-97.

Monika Mostowska

132

ludzkim życiem. Tożsamość biologiczną traktuje się jako jedyne kryterium człowieczeństwa, pomijając sferę osobowości i ducha. W konsekwencji może się wytworzyć przekonanie, że wartość człowieka zależy wyłącznie od jego cech biologicznych. Dlatego warto selekcjonować „nosicieli” najlepszego materiału genetycznego.

Klonowanie ponadto łamie porządek pokrewieństwa. Przez to narusza relacje rodzicielskie. Zacierają się różnice między matką a córką, ponieważ w wyniku procedury klonowania, córka staje się bliźniaczą siostrą swojej matki. Macierzyństwo zostaje sprowadzone jedynie do funkcji rozrodczej. Matka jest dawczynią komórek. Tożsamość osobowa, psychiczna i duchowa klonowanej osoby zostaje zaburzona, ponieważ jest zagrożona przez obecność drugiej, identycznej osoby, jak również oczekiwania społeczne klonowanej osoby.27

Metody klonowania człowieka naruszają szacunek, jaki należy się ludzkiemu embrionowi jako istocie ludzkiej. W założeniu tworzenia ludzi metoda klonowania jest wykorzystywaniem ich do eksperymentów, a z tym wiąże się konieczność zabijania. Jest to okrucieństwo istoty ludzkiej, której życie jest święte i podlega takiej samej ochronie jak życie każdej innej osoby.

Logika klonowania niesie w sobie logikę panowania człowieka nad człowiekiem, o czym wyraźnie świadczy realizacja programu selektywno--eugenicznego, który doskonale wpisuje się w tradycję znanych ideologii rasistowskich. Jeżeli człowiek nie będzie traktowany jak cel i wartość sama w sobie, a tylko jak środek lub przedmiot nauki, to sięganie po Bożą wszech-moc może okazać się tragiczną parodią.28

Klonowanie człowieka ze swej istoty jest czynem moralnie złym i w żadnych okolicznościach nie można go usprawiedliwić etycznie.

Procedura klonowania dystansuje się do pojęcia godności osoby ludz-kiej. Redukuje to, co ludzkie, do tego, co biologiczne.29 Papieska Akademia Życia stwierdza, że jest to „znak głębokiego zagubienia naszej cywilizacji, która szuka w nauce, technice i »jakości życia« surogatu sensu istnienia i zbawienia”.30

2. 5. Grzech 5: testy genetyczne służące dyskryminacji

Grzechem przejawiającym się brakiem miłości do bliźniego obarczone są także testy genetyczne. Mogą one wskazać z wyprzedzeniem możliwość wystąpienia niektórych chorób. Bardzo rzadko jednak stanowią pewność.

27 Por. S. Warzeszak, Przyjąć życie. Bioetyka w obronie człowieka, Niepokala-nów 2008, s. 180.

28 Papieska Akademia Życia, dz. cyt., s. 51.29 Por. S. Warzeszak, dz. cyt., s. 181.30 Papieska Akademia Życia, dz. cyt., s. 51.


133

Jednak pracodawcy stosują screening genetyczny, czyli badania genetyczne całych grup ludności, by stwierdzić predyspozycje genetyczne do wystąpienia określonej choroby zawodowej lub innej choroby, która mogłaby ujawnić się później. Firmy mogą wystąpić z prośbą o wykonanie badań genetycz-nych, by zapobiec zwiększonym wydatkom na odszkodowania w przypadku ewentualnego uszczerbku na zdrowiu pracownika. Spotykamy się tutaj z nadwerężaniem godności człowieka, uważając go jedynie za pracownika, siłę roboczą.

2.6. Grzech 6: badania prenatalne prowadzące do aborcji

Badania prenatalne ze swej istoty nie są grzechem. Dają one nowe możliwości leczenia nieprawidłowości w rozwoju płodu. Nabywają jednak cech grzechu, jeśli służą aborcji dzieci, u których zostają wykryte niepra-widłowości. Żeby pozbawić badanie prenatalne wątpliwości moralnych, trzeba przestrzegać określonych zasad. Należy uważnie przeanalizować bilans zagrożeń między uszkodzeniem płodu a ryzykiem wady genetycznej, która jest motywacją do przeprowadzenia badań. Celem badań nie może być usunięcie ciąży w przypadku negatywnych wyników, bo wtedy diagnoza byłaby równoznaczna z wyrokiem śmierci.

Dopuszczalność aborcji w prawodawstwie jest wynikiem utrwalo-nej struktury grzechu. Ponad 30 lat temu niemal we wszystkich krajach zachodnich wprowadzono ustawy depenalizujące lub legalizujące aborcję w mniejszym czy większym stopniu. W wielu krajach, w tym w Polsce, prawo dopuszcza aborcję, jeśli jest ona wynikiem gwałtu, kazirodztwa lub dziecko jest obarczone wadą genetyczną. Z punktu widzenia etyki chrześcijańskiej tego typu aborcja jest odstępstwem od etycznej zasady „Nie zabijaj”.

Embrion ma bowiem status osoby ludzkiej. Biologia dostarcza danych, że w momencie połączenia dwóch gamet, kobiety i mężczyzny, zarodek jest osobą ludzką. „Nie można oczywiście stwierdzić, że jest to człowiek w tym sensie, że posiada cechy autonomii, świadomości i wolności dorosłej osoby. Z całą pewnością można jedna stwierdzić, że jest to początek jednostkowego wydarzenia, które przejdzie w osobową pełnię. Początek tego wydarzenia pokrywa się z poczęciem, a nie z innymi momentami życia embrionalne-go”31 – pisze M. Bramini. Dlatego aborcja jest wykroczeniem przeciwko przykazaniu „Nie zabijaj”.

Grzechem jest także formułowanie prawa zezwalającego na aborcję. Dyskusja, która co jakiś czas przetacza się przez Polskę, dotycząca prawo-dawstwa regulującego kwestie bioetyczne, obejmuje ten problem. Część polityków, którzy są za obroną życia i chcą chronić nienarodzone dzieci, gło-suje za ustawą zezwalającą na tzw. aborcję eugeniczną, oraz usuwanie ciąży

31 M. Bramini, dz. cyt., s. 103.

Monika Mostowska

134

w przypadku gwałtu i kazirodztwa, bo w obecnej sytuacji polityczno-społecz-nej niemożliwe jest uchwalenie ustawy całkowicie zgodnej z nauczaniem Ko-ścioła, z kolei brak ustawy tworzy lukę prawną, którą można wykorzystywać zgodnie z zasadą: co nie jest zabronione, jest dozwolone. Takie postępowanie nie kwalifikuje się jako akt niemoralny. Wpisuje się on w zasadę podwójnego skutku, kiedy powodujemy zło ontyczne w celu uniknięcia jakiegoś zła lub osiągnięcia jakiegoś dobra, np. głosuje się za ustawą, która zezwala na pew-ne zło, ale jednocześnie płynie z niej dobro penalizujące aborcję w każdej sytuacji, na życzenie matki.

* * *

Rozwój technologii sprawia, że człowiek chętnie zmienia się w demiur-ga. W sposób nieuprawniony chce zastąpić Boga w stwórczych procesach życia. Nabiera przekonania, że może korzystać z osiągnięć intelektualnych i technologicznych bez ograniczeń – jeżeli coś da się zrobić, to można to robić. Tragiczne skutki zbyt śmiałych posunięć biomedycznych dowodzą jednak, że za każdy nieetyczny eksperyment człowiek płaci wysoką cenę, jeśli nie od razu, to w przyszłości. Za przykład może posłużyć tzw. syndrom proaborcyjny, dotykający matki, która pozbyła się dziecka, czy nowe, nieznane dotychczas zespoły genetyczne upośledzające dzieci narodzone dzięki zapłodnieniu in vitro. Dlatego technologia powinna być ściśle podporządkowana stwór-czemu zamysłowi Boga, który jako jedyny stwarza ex nihilo. Koniecznością etycznego postępowania jest uznanie przez człowieka swej kondycji stwo-rzenia. Człowiek ma do czynienia z projektem Stworzenia, który należy uwzględnić przy tworzeniu własnych projektów życia.32

Co więcej, człowiek nie żyje w pojedynkę, w próżni aksjologicznej, ale we wspólnocie. Jako istota społeczna jest wezwany do rozwoju i realizuje swoje powołanie, współdziałając z innymi. Utrwalone w życiu społecznym struktury grzechu, akceptujące grzeszne działania, powodują, że człowiek, niejako pod wpływem presji społecznej lub nieprawidłowego oglądu rze-czywistości skażonego „dyktaturą pseudonowoczesnej mody”, wybiera zło. Gubi właściwy porządek rzeczy. Tymczasem to właśnie porządek społeczny pomaga mu w sposób niezastąpiony realizować jego człowieczeństwo.33

Zadaniem chrześcijan powinno być zatem przezwyciężanie struktur grzechu w każdej dziedzinie życia, w trosce o dobro, prawdę i prawe sumienie. Jedynie w ten sposób można przeciwdziałać moralnemu permisywizmowi, zapobiegać utrwalaniu się grzechu w społeczeństwie i przez to eliminować struktury grzechu.

32 Por. S. Warzeszak, dz. cyt., s. 182.33 Por. J. Mariański, „Struktury grzechu” w ocenie społecznego nauczania

Kościoła, Płock 1998, s. 156.


135

Bioethical Sins in Contemporary Structures of Sin

Summary

The fast pace of the civilisation progress allows for new situations of abuse and wrongdoing. Technical development makes us wonder whether it is working for the benefit of humans or maybe against it. The latter approach is especially dangerous when it concerns biomedical activity. The major concern of biological and medical sciences is the wellbeing of humans in all aspects. However according to the author of the article, certain biomedical experiments have gone so far against the dignity of the human being that they can be called „bioethical sins”. These sins originating in the philosophical thinking of the Age of Enlightenment constitute the structures of sin which function both in the sphere of customs and legal-organisational regulations affecting the dignity of the humans.

Monika Mostowska

136

Stan debaty publicznej w Polsce

137

StBob 3 (2013), s. 137-158

Stan debaty publicznej w Polsce na przykładzie sporów o Kartę Praw Podstawowych

Małgorzata Michalewska-Pawlak

Uniwersytet Wrocławski Wrocław

Prawo udziału w debacie publicznej jest jednym z podstawowych praw obywatelskich w demokratycznym państwie. Debata, by spełniała warunek demokratyczności, powinna obejmować całe spektrum aktywności, które dotyczą zarówno upowszechniania określonych treści, a także prowadzenia dyskusji. Debata publiczna toczy się na forum sfery publicznej, w której kształtuje się również opinia publiczna. Warunkiem istnienia sfery publicz-nej jest społeczeństwo obywatelskie i wolne media.1 W sferze publicznej obywatele mają możliwość angażowania się w debatę poza kontrolą państwa i naciskami zewnętrznymi.

Według Jakuba Nowaka w obszarze sfery publicznej obywatele debatują na tematy wspólnej troski i razem podejmują działania w celu wypracowania konsensusu w sprawach będących obszarem wspólnego zainteresowania.2

Karta Praw Podstawowych bez wątpienia jest sprawą stanowiącą przed-miot obywatelskiego zainteresowania, chociażby ze względu na fakt, że odnosi się do katalogu praw gwarantowanych każdej jednostce w ramach Unii Europejskiej. Propozycja przyjęcia tekstu Karty wzbudziła w Polsce duże zainteresowanie w różnych środowiskach społecznych i politycznych oraz przyczyniła się do ożywienia debaty publicznej. Celem artykułu jest zdiagnozowanie stanu debaty publicznej w Polsce na przykładzie dyskusji wokół Karty Praw Podstawowych. Przedmiotem analizy będą podmioty społeczeństwa obywatelskiego uczestniczące w debacie publicznej, sposoby komunikacji oraz treść formułowanego przekazu. Istotną rolę odgrywają w debacie publicznej interesy. Kluczowe zatem będzie zdiagnozowanie, czy debata jest wynikiem troski o dobro wspólne czy też służy realizacji okre-

1 B. Dobek-Ostrowska, Komunikowanie polityczne i publiczne, PWN, War-szawa 2006, s. 194.

2 J. Nowak, Aktywność obywateli online. Teoria i praktyka, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2011, s. 68.


138

ślonych korzyści politycznych. Kolejna kwestia dotyczy legitymacji stron uczestniczących w dyskursie, czy mają równy status i prawo wyrażania opinii.

Zdaniem Jürgena Habermasa, w XX w. nastąpił upadek sfery publicznej, jako przestrzeni wolnej obywatelskiej debaty, który spowodowany został dominacją grup interesu, wielkich przedsiębiorstw i mediów masowych.3 Obywatele z uczestników debaty przekształcili się w konsumentów informacji politycznej i komunikatów komercyjnych, w odbiorców treści, nie zaś ich kre-atorów. Warto zastanowić się, czy powyższa teza znajduje odzwierciedlenie w kontekście dyskursu nad Kartą Praw Podstawowych w Polsce. Zagadnienie to wymaga zbadania, szczególnie w sytuacji coraz częściej formułowanych opinii przez przedstawicieli różnych środowisk społecznych i politycznych o kryzysie, a nawet upadku debaty publicznej.4 Teza ta budzi szczególne zainteresowanie, chociażby dlatego, że formułowana jest przez zróżnico-wane środowiska polityczne, w tym narodowe, lewicowe, feministyczne, konserwatywne, liberalne, partie opozycyjne, a nawet przedstawicieli partii rządzącej. Jednocześnie wskazywane są przyczyny takiego stanu rzeczy. Abs-trahując od źródeł, warto sprawdzić, czy stan debaty w Polsce jest właściwie diagnozowany przez zbiorowych uczestników życia społeczno-politycznego.

W artykule świadomie pominięto opis treści Karty Praw Podstawowych oraz jej wymiar prawny. Celem artykułu jest dokonanie przeglądu kwestii związanych z dokumentem, które stanowią przedmiot debaty publicznej i wpływają na odbiór i poziom jej zrozumienia w polskim społeczeństwie.

1. Model dyskursu publicznego w społeczeństwie demokra-tycznym

Dyskurs publiczny jest procesem komunikacji, mającym interakcyjny charakter, który obywa się w określonym kontekście, czyli miejscu, czasie

3 J. Habermas, Strukturalne przeobrażenia sfery publicznej, PWN, Warszawa 2007, s. 320.

4 Szerzej zob. J. Lichocka, Jedyna opozycja, http://niezalezna.pl/39315-je-dyna-opozycja (dostęp: 14 III 2013); A. Wądołowska, Po co nam Manifa? Czy to rzeczywiście ma sens? http://m.wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,117915,13529569,Po_co_nam_Manifa_Czy_to_rzeczywiscie_ma_sens_DOPYTUJEMY_.html (dostęp: 14 III 2013); M. Boni, Dlaczego warto roz-mawiać, http://zds.kprm.gov.pl/sites/default/files/boni_ibs_dlaczego_war-to_rozmawiac.pdf (dostęp: 18 IV 2013); A. Kowalski, Kryzys we wszystkich sferach, http://www.naszdziennik.pl/wp/23968,kryzys-we-wszystkich-sfe-rach.html (dostęp: 19 IV 2013); Giertych działa razem z Niesiołowskim, Marcinkiewiczem, Moczulskim i Żalkiem, http://www.fronda.pl/a/giertych--razem-z-niesiolowskim - marcinkiewiczem - moczulskim-i zalkiem,26246.html (dostęp: 19 IV 2013); P. Bieniuszys, Warunek konieczny demokracji liberalnej, http://liberte.pl/warunek-konieczny-demokracji-liberalnej/ (do-stęp: 19 IV 2013).


139

i rzeczywistości. Michael Foucault wskazuje, że obok przekazu należy uwzględnić różne aspekty życia społecznego, takie chociażby jak: ekonomia, polityka czy kultura, które wpływają na treść dyskursu.5 Wszystkie komu-nikaty formułowane publicznie, docierające do odbiorcy z różnych źródeł konstytuują dyskurs publiczny.6 Jest to pojęcie obejmujące swoim zakresem zarówno dyskurs polityczny, dyskurs medialny czy dyskursy różnych grup społeczno-zawodowych.

Nawiązując do teorii Jürgena Habermasa, dyskurs stanowi jedną z form partycypacji obywateli w społeczeństwie demokratycznym, a wolna, racjo-nalna i krytyczna debata przesądza o jakości życia społecznego. Obywatele, uczestniczący w publicznej debacie na zasadzie równości komunikacyjnej, kształtują wspólne normy, opierając się na konsensusie i porozumieniu. Dzięki temu mają możliwość wpływania na system polityczny.7 Komunikacja zacho-dzi w sferze publicznej, która stanowi miejsce artykułowania obywatelskich poglądów i opinii oraz przekazywania ich do sfery politycznej.

Zatem wszelkiego rodzaju normy są wypracowywane na bazie to-czącego się dyskursu o charakterze racjonalnym, rozum stanowi instancję rozwiązywania konfliktów i ustanawiania konkretnych rozstrzygnięć. Dys-kurs publiczny ma służyć poszukiwaniu racjonalnego kompromisu między zróżnicowanymi interesami. Zdaniem Doroty Pietrzyk-Reeves, w modelu dyskursu publicznego Jürgena Habermasa deliberacja służy artykułowaniu opinii publicznej, a decydująca siła to argumenty.8 Warto zatem zaznaczyć, że przedmiotem dyskursu w tej koncepcji nie jest realizacja określonej kon-cepcji dobra wspólnego, za którą opowiadają się chociażby komunitarianie, ale wypracowanie procedur i podstawowych zasad sprawiedliwości, które umożliwią skuteczną społeczną kooperację. Podmiotowość obywatelska wyraża się przez swobodny, nieograniczony udział w debatach, których uczestnicy mają pełną wiedzę i rzetelną informację o przedmiocie dyskusji.

Deliberacyjny model dyskursu publicznego zakłada, że jego przebieg odbywa się w warunkach wolności oraz przy założeniu równości wszystkich jego uczestników. Podczas debaty następuje wymiana argumentów, wzajemne przekonywanie się, co w rezultacie ma skutkować przyjęciem określonych norm, które są wynikiem konsensusu. Dyskurs powinien zatem pozostawać

5 M. Czyżewski, S. Kowalski, A. Piotrowski, Rytualny chaos. Studium dys-kursu publicznego, Wydawnictwo Aureus, Kraków 1997, s. 162.

6 Tamże, s. 11.7 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie. Teoria dyskursu wobec zagad-

nień prawa i demokratycznego państwa prawnego, tłum. A. Romaniuk, R. Marszałek, Wydawnictwo Scholar, Warszawa 2005, s. 574.

8 D. Pietrzyk-Reeves, Sfera publiczna a demokratyczne obywatelstwo, w: taż (red.), Pytania współczesnej filozofii polityki, Wydawnictwo UJ, Kraków 2007, s. 34.


140

bezstronny, neutralny wobec wszelkich idei i doktryn, a obywatele dążyć do realizacji powszechnych interesów. Jest to możliwe w opinii zwolenników podejścia dyskursywnego przez to, że obywatele mają zdolność dystanso-wania się wobec treści poszczególnych dyskursów czy narracji. Deliberacja wpływa na uzasadnienie publiczne i jest legitymizacją procesu demokratycz-nego, ponieważ zakłada równy udział wszystkich aktorów sfery publicznej w procesie. Model dyskursu oparty na racjonalnej deliberacji stanowi, w mojej ocenie, jedynie procedurę, mechanizm komunikacji między obywa-telami. Sam Habermas przyznaje, że obszar sfery publicznej jest forum walki o wpływy, a konkretne tematy, by stać się przedmiotem dyskusji „wymagają wsparcia przez spektakularne akcje, masowe protesty i długotrwałe kampa-nie”.9 Tak więc, identyfikacja ogólnospołecznych kwestii będących tematem deliberacji daleka jest od ideału równości, chociażby dlatego, że różne głosy w debacie nie są jednakowo słyszalne, a poszczególni aktorzy mają nierówne zasoby, wpływające na możliwość oddziaływania na opinię publiczną. Jest to bardzo ważna uwaga, ponieważ w dalszej perspektywie proces ustawo-dawczy umożliwia przełożenie treści dyskursu na rozstrzygnięcia prawne. Formalna równość podmiotów obywatelskiego dyskursu przy jednoczesnych zróżnicowanych możliwościach artykulacji może wpływać na ograniczenie ram i racjonalności prowadzonej debaty, a tym samym przyszłych rozstrzy-gnięć prawnych.

Koncepcja dyskursu i sfery publicznej J. Habermasa ma zastosowanie analityczne jako narzędzie10 do badania stanu debaty publicznej w Polsce, natomiast warto wskazać jej utopijny charakter w wymiarze praktyki życia społecznego. Wprawdzie wraz z narodzinami demokratycznej sfery pu-blicznej, praktyka partycypacji obywatelskiej wynikała z zainteresowania sprawami wspólnymi, jednak przekształcenia sfery publicznej, jej me-diatyzacja, doprowadziły do banalizacji i trywializacji debaty publicznej, a poważny dyskurs został zastąpiony przez rozrywkę.11 Richard Sennet sta-wia wręcz tezę o upadku człowieka publicznego, starając się jednocześnie znaleźć przyczyny osłabienia ducha publicznego współczesnych społeczeństw demokratycznych.12 Benjamin Barber zauważa, że dominacja kultury kon-sumpcyjnej stanowi źródło upadku obywatelskiego zaangażowania. Jednostka wychowana w kulturze indywidualistycznej nastawiona jest na zaspokajanie,

9 J. Habermas, Faktyczność i obowiązywanie, s. 401.10 B. Dobek-Ostrowska, R. Wiszniowski, Teoria komunikowania publicznego

i politycznego, Wydawnictwo Astrum, Wrocław 2001, s. 34.11 Szerzej zob.: N. Postman, Zabawić się na śmierć: dyskurs publiczny w epo-

ce show-businessu, tłum. L. Niedzielski, Wydawnictwo Muza, Warszawa 2002.

12 Szerzej zob.: R. Sennet, Upadek człowieka publicznego, tłum. H. Jankowska, Wydawnictwo Muza, Warszawa 2009.


141

również sztucznie wykreowanych potrzeb, lekceważąc problem uczestnictwa w realizacji dobra wspólnego.13

Zatem, mimo rozszerzenia zasięgu praw obywatelskich na całość społeczeństw demokratycznych i stworzenia prawnych oraz politycznych gwarancji wolnego dyskursu w sferze publicznej, poziom obywatelskiego uczestnictwa w tych społeczeństwach nadal pozostaje niski.

Kolejnym elementem, w którym przejawia się utopijność Haber-masowego modelu racjonalnego dyskursu publicznego, jest założenie o racjonalności obywateli uczestniczących w dyskursie, którzy są w stanie wypracować wspólne podstawowe zasady, będące podstawą kooperacji w ramach społeczeństwa. Teza ta nie daje się obronić w warunkach splura-lizowanych i zróżnicowanych społeczeństw demokratycznych, w ramach których zarówno jednostki, jak i grupy, mają określone tożsamości, które wpływają na ich postawy, poglądy, opinie i zachowania w sferze publicznej. Uznając za Charlesem Taylorem, że „ja” ma charakter dialogiczny, czyli konstytuuje się w procesie relacji z innymi jednostkami, należy zauważyć, że decyzje i wybory obywatela wpisane są w określone „tło”, które nadaje im treść i uzasadnienie.14

2. Geneza Karty Praw Podstawowych w Unii EuropejskiejUstanowiona w 1957 r. Europejska Wspólnota Gospodarcza była wyra-

zem woli ówczesnych państw założycielskich do podjęcia integracji w sferze ekonomicznej. Prawa jednostki pozostawały poza obszarem zainteresowania EWG. W 1986 r. w preambule Jednolitego Aktu Europejskiego wprowadzono zapis wskazujący, że jednym z filarów demokracji są prawa podstawowe zawarte w konstytucjach i ustawach państw członkowskich.15 W 1993 r. Komisja Europejska podjęła inicjatywę dotyczącą przystąpienia Wspólnoty do Europejskiej konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności (EKPC), ale mimo pozytywnej opinii Parlamentu Europejskiego, zakończyła się ona niepowodzeniem. Trybunał Sprawiedliwości w wydanej w 1996 r. opinii wykluczył takie rozwiązanie, jako uzasadnienie podając, że akces wymagałby zmiany Traktatu ustanawiającego Wspólnotę Europejską.16

13 M. Michalewska-Pawlak, Czy wolny rynek zagraża tożsamości obywateli współczesnych demokracji? Benjamina Barbera krytyka liberalizmu i kon-sumpcjonizmu, „Przegląd Historyczno-Politologiczny” 2010 nr 2.

14 C. Taylor, Etyka autentyczności, tłum. A. Pawelec, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996, s. 56.

15 Jednolity Akt Europejski, eur-lex.europa.eu/pl/treaties/dat/11986U/word/ 11986U.doc (dostęp: 16 III 2013).

16 T. Astramowicz-Leyk, Geneza Karty Praw Podstawowych i jej znaczenie dla wspólnotowego porządku prawnego, w: W. Wacławczyk (red.), Karta Praw Podstawowych UE. Nowa szansa dla praw człowieka ? Wydawnictwo Erida, Warszawa 2010, s. 11.


142

Pierwszym dokumentem, który odwoływał się do ochrony praw człowieka w państwach UE, był Traktat z Maastricht. Ustanowił on że: „Unia opiera się na zasadach wolności, demokracji, poszanowania praw człowieka i pod-stawowych wolności oraz państwa prawnego, które są wspólne dla państw członkowskich; Unia szanuje prawa podstawowe zagwarantowane w euro-pejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, podpisanej w Rzymie 4 listopada 1950 r., oraz wynikające z tradycji konsty-tucyjnych wspólnych dla państw członkowskich, jako zasady ogólne prawa wspólnotowego”. W opinii Adama Banaszkiewicza, mimo wprowadzenia powyższych zapisów do prawa pierwotnego UE, unijna koncepcja praw człowieka nie była wewnętrznie spójna, normy były rozproszone w różnych aktach wspólnotowych, miały różną moc wiążącą i w większym stopniu odnosiły się do pierwotnych założeń Wspólnot, jak chociażby utworzenie rynku wewnętrznego, niż wynikały z potrzeby utworzenia odrębnego systemu ochrony praw człowieka.17

W 1995 r. prace rozpoczęła grupa refleksyjna Westendorpa,18 która w raporcie końcowym zaleciła wzmocnienie klauzuli antydyskryminacyjnej w traktatach, opracowanie katalogu praw człowieka dla państw UE oraz systemu sankcji grożących za ich naruszenie.19 W tym samym roku Komisja Europejska wyłoniła Komitet Mędrców, którego przewodniczącą została była premier Portugalii, Maria de Lourdes Pintasilgo.20 Komitet opracował raport dotyczący ochrony praw człowieka w UE, który rekomendował potrzebę utworzenia katalogu praw podstawowych i umieszczenia go w powstającym wówczas Traktacie Amsterdamskim.

17 A. Banaszkiewicz, Karta Praw Podstawowych jako „uwieńczenie” unij-nego sytemu ochrony praw człowieka, „Studia Erasmiana Wratislaviensia” 2010 nr 4, s. 181.

18 Carlos Westendorp był hiszpańskim sekretarzem stanu ds. integracji eu-ropejskiej, przewodniczącym Grupy Refleksyjnej utworzonej w 1995 r. w celu opracowania Strategii dla Europy oraz Agendy 2000. Analiza ra-portu końcowego grupy refleksyjnej tzw. Raportu Westendorpa, http://archiwum-ukie.polskawue.gov.pl/HLP/mointintgr.nsf/0/E58C5FD479F-6F9ADC1256E7500561A78/$file/MI0703PL.pdf?Open (dostęp: 16 III 2013).

19 F. Jasiński, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, ABC Dom Wy-dawniczy, Warszawa 2003, s. 59.

20 Maria de Lourdes Pintasilgo była w momencie swojego powołania na sta-nowisko przewodniczącej Komitetu Mędrców, drugą kobietą na stanowi-sku premiera w historii Europy. To ciekawa postać w polityce europejskiej, ze względu na specyficzne poglądy ideowe i polityczne. Maria de Lourdes Pintasilgo była jednocześnie walczącą o prawa kobiet lewicową feminist-ką oraz katoliczką związaną ze środowiskami kościelnymi w Portugalii, http://www.independent.co.uk/news/obituaries/maria-de-lourdes-pintasil-go-6165587.html (dostęp: 5 IV 2013).


143

Po uchwaleniu Traktatu Amsterdamskiego dyskusja nad ewentualną akcesją Unii Europejskiej do Konwencji o ochronie praw człowieka i podsta-wowych wolności lub opracowaniem wspólnotowego dokumentu regulują-cego sprawy związane z ochroną praw człowieka została ponownie podjęta. Pomysłodawcą włączenia Karty Praw Podstawowych (KPP) do Traktatu Konstytucyjnego był niemiecki polityk SPD,21 Jürgen Meyer, który uzyskał dla swojego pomysłu poparcie ówczesnego szefa niemieckiej dyplomacji Joschki Fishera. Z inicjatywy ministerstwa sprawiedliwości Niemiec i przed-stawiciela Komisji Europejskiej w Niemczech 27 kwietnia 1999 r. odbyło się spotkanie W kierunku nowej Karty Praw Podstawowych, podczas którego wyrażona została opinia o konieczności skonsolidowania praw człowieka obowiązujących w UE, jako podstawowych zasad na których się ona opiera.22

Inicjatywa stworzenia Karty uzyskała poparcie Rady Europejskiej pod-czas szczytu w Kolonii odbywającego się 3-4 czerwca 1999 r., a w październi-ku tego samego roku powołano kolegialne ciało nazwane Konwentem, które miało rozpocząć prace nad przygotowaniem treści KPP. W skład Konwentu weszło 15 przedstawicieli rządów państw członkowskich, 30 przedstawi-cieli parlamentów narodowych, 16 posłów do Parlamentu Europejskiego, 2 przedstawicieli Komisji Europejskiej. W obradach uczestniczyli również przedstawiciele krajów kandydujących do UE – 13 oraz przedstawiciele parlamentów narodowych państw kandydujących – 26. Na forum Konwentu Polskę reprezentowali: Danuta Hübner – szefowa Urzędu Komitetu Integracji Europejskiej desygnowana przez ówczesnego premiera Leszka Millera, poseł Sojuszu Lewicy Demokratycznej Józef Oleksy i senator Akcji Wyborczej Solidarność Edmund Wittbrodt. W posiedzenia Konwentu brali ponadto udział obserwatorzy: 3 przedstawicieli Komitetu Społeczno-Ekonomicznego, 3 przedstawicieli partnerów społecznych, 6 przedstawicieli Komitetu Re-gionów oraz rzecznik praw obywatelskich UE. W sumie Konwent tworzyło 105 członków z 15 krajów UE i 13 państw kandydujących.23

Przewodniczącym Pierwszego Konwentu Europejskiego, który przygo-tował tekst KPP UE między grudniem 1999 r., a październikiem 2000 r., został były prezydent Niemiec Roman Herzog. Zwrócił on uwagę, że KPP nie będzie dokumentem o wiążącej mocy prawnej, ale należy podjąć wszelki starania, żeby w przyszłości nabrał takiego charakteru.24 Ponieważ w skład Konwentu wchodzili przede wszystkim politycy, w mniejszym stopniu prawnicy, proces

21 Socjaldemokratyczna Partia Niemiec22 F. Jasiński, dz. cyt., s. 13.23 Konwent Europejski. Co to jest, http://www.bbc.co.uk/polish/special_eu_

convention/2.shtml (dostęp: 26 III 2013).24 S. Hambura, M. Muszyński, Karta Praw Podstawowych z komentarzem,

Studio „Sto”, Bielsko-Biała 2001, s. 11.


144

tworzenia Karty zdaniem Filipa Jasińskiego został nadmiernie upolitycznio-ny.25 2 października 2000 r. Konwent przyjął ostateczny tekst Karty.

Oficjalnie dokument proklamowano na szczycie UE w Nicei w 2000 r. Karta w swojej treści nawiązuje do Europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, Europejskiej Karty Społecznej Rady Europy z 1961 r. oraz Traktatu ustanawiającego Wspólnotę Europejską. Tekst Karty zawiera wiele praw podstawowych obejmujących nie tylko uprawnienia indywidualne jednostek, ale również regulacje odnoszące się do sfery socjal-nej, ekonomicznej czy kulturalnej. W Karcie zostały zapisane prawa, o których nie wspomina EKPC, takie chociażby jak: prawo do dobrej administracji, zakaz dyskryminacji ze względu na orientację seksualną, prawa regulujące kwestie bioetyczne. Część z nich odnosi się w bezpośredni sposób do sfery etycznej, natomiast inne związane są z jakością życia. W Karcie zawarte są także prawa kolektywne i proceduralne.

Dopiero Traktat z Lizbony (TL) zmieniający Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający Wspólnotę Europejską, podpisany 13 grudnia 2007 r. nadał moc prawną Karcie. Traktat ten wszedł w życie 1 grudnia 2009 r. Rządy Wielkiej Brytanii i Polski ograniczyły obowiązywanie zapisów Karty przez podjęcie dodatkowego Protokołu, będącego częścią TL.26 Do Protokołu dołączyły również Czechy, które uzależniły ratyfikację TL od dopisania ich państwa do ww. dokumentu. Ustalono, że zmieniony Protokół zostanie doda-ny do następnego traktatu i będzie ratyfikowany przez 27 państw członkow-skich.27 Rozwiązanie takie przyjęto, żeby zapobiec ponownej konieczności ratyfikacji TL we wszystkich państwach UE, ponieważ każdorazowa zmiana w jego treści, wymaga zgody wszystkich stron traktatu.

Karta Praw Podstawowych została przygotowana w określonym kontek-ście politycznym i ekonomicznym, nakłada na państwa członkowskie wiele zobowiązań nie tylko natury prawnej, ale również finansowej i kulturowej. Warto zauważyć, że państwa członkowskie UE, dla których postanowienia KPP są wiążące, znajdują się na różnych etapach rozwoju ekonomicznego, co może stanowić problem w implementacji niektórych zapisów Karty. Część oponentów Karty zarzuca zbyt rozbudowane treści o charakterze socjalnym, bez jednoczesnego zagwarantowania możliwości egzekucji tych praw.28 Na-tomiast w sferze kulturowej zróżnicowanie między państwami jest jeszcze

25 F. Jasiński, dz. cyt., s. 135.26 Wyjaśnienie odnośnie do założeń i praktycznego znaczenia tzw. Protokołu

Brytyjskiego, zwanego również Protokołem Polsko-Brytyjskim, znajduje się w dalszej części tekstu.

27 PAP, Czechy ugrały co chciały, http://swiat.newsweek.pl/czechy-ugraly-co--chcialy,48036,1,1.html (dostęp: 3 IV 2013).

28 A. Banaszkiewicz, dz. cyt., s. 189.


145

większe, a wspólnie zdefiniowany katalog praw, może zostać zinterpretowany jako próba wprowadzenia uniformizacji kulturowej w Europie.

Unia Europejska w dalszym ciągu nie ma generalnych kompetencji prawodawczych w dziedzinie praw człowieka, a podstawowe prawa czło-wieka są zagwarantowane w porządkach prawnych poszczególnych państw członkowskich oraz Europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, na podstawie której, sprawy w ww. dziedziny są objęte jurysdykcją Europejskiego Trybunału Praw Człowieka.

3. Główne wątki w polskiej debacie publicznej nad Kartą Praw Podstawowych

Debata na temat Karty Praw Podstawowych w Polsce stanowi interesują-ce zagadnienie badawcze, chociażby ze względu na wysoki poziom dynamiki dyskusji, czas jej trwania oraz podmioty w nią zaangażowane. Rozpoczęła się ona w 2007 r. przy okazji prac nad Traktatem Reformującym Wspólnoty Europejskie, którego przyjęcie 13 grudnia 2007 r. doprowadziło do nadania KPP mocy dokumentu prawnie wiążącego.

Jak zostało już powyżej wskazane, w chwili przyjęcia dokumentu Polska i Wielka Brytania przystąpiły do dodatkowego Protokołu do TL w sprawie stosowania Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej do Pol-ski i Wielkiej Brytanii. Artykuł 1 Protokołu zakłada, że Karta nie rozszerza zdolności Trybunału Sprawiedliwości Unii Europejskiej ani żadnego sądu lub trybunału Polski lub Zjednoczonego Królestwa do uznania, że przepisy ustawowe, wykonawcze lub administracyjne, praktyki lub działania admini-stracyjne Polski lub Zjednoczonego Królestwa są niezgodne z podstawowymi prawami, wolnościami i zasadami, które są w niej potwierdzone. Ten sam artykuł zakłada, że w szczególności i w celu uniknięcia wszelkich wątpliwo-ści nic, co zawarte jest w tytule IV Karty,29 nie tworzy praw, które mogłyby być dochodzone na drodze sądowej, mających zastosowanie do Polski lub Wielkiej Brytanii, z wyjątkiem przypadków, gdy państwa sygnatariusze Protokołu przewidziały takie prawa w swoim ustawodawstwie krajowym. Drugi i jednocześnie ostatni artykuł Protokołu stwierdza, że w przypadku, gdy postanowienie Karty odnosi się do ustawodawstw i praktyk krajowych, ma ono zastosowanie do Rzeczypospolitej Polskiej i Wielkiej Brytanii tylko i wyłącznie w zakresie, w jakim prawa i zasady zawarte w tym postanowieniu są uznane przez ustawodawstwo lub praktyki obu państw.30 W istocie przez

29 Tytuł IV KPP „Solidarność” obejmuje prawa w zakresie spraw socjalnych i pracowniczych. Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, „Dziennik Urzędowy Unii Europejskiej” 2007/C 303/01, z dn. 14 XII 2007, s. 8.

30 Konferencja Przedstawicieli Rządów Państw Członkowskich, Projekt Trak-tatu zmieniającego Traktat o Unii Europejskiej i Traktat ustanawiający


146

Protokół zablokowana została możliwość dokonywania wykładni przepisów Karty przez Trybunał Sprawiedliwości UE. Jakiekolwiek sądy, unijne czy krajowe, nie będą mogły orzekać o ewentualnej niezgodności zapisów pra-wa krajowego z treścią KPP. Jeśli chodzi o prawa zapisane w rozdziale IV, obywatele Polski i Wielkiej Brytanii będą mogli powoływać się na nie, tylko jeśli zostały one dookreślone w prawie wewnętrznym i w takim zakresie, w jakim funkcjonują te zapisy w prawie tych państw.

Protokół brytyjski podpisał w imieniu Polski ówczesny premier Jarosław Kaczyński, argumentując swoją decyzję chęcią wyeliminowania możliwość naruszenia polskiej obyczajowości i integralności kulturowej. Jarosław Ka-czyński wyraził zastrzeżenia do zapisu dotyczącego bezwzględnego zakazu dyskryminacji, głównie ze względu na orientację seksualną, zawartego w art. 21 KPP.31 „Chodzi o to, żeby nam w oparciu o ten fragment nie narzucano rozwiązań odnoszących się do spraw moralnych i obyczajowych; żeby nas nie zmuszano na przykład do tego, żeby w Polsce były homoseksualne mał-żeństwa, jeszcze do tego z prawem do adopcji dzieci. Ogromna większość społeczeństwa i nie ukrywam, że ja sam, w żadnym wypadku tego rodzaju rzeczy nie akceptuje. Chodzi o to, żeby nie wykorzystywano tego przeciw polskim obyczajom i polskiej integralności kulturowej.”32

Przytoczony argument nie ma uzasadnienia w odniesieniu do zapisów KPP, ponieważ zgodnie z treścią artykułu 9 „Prawo do zawarcia małżeństwa i prawo do założenia rodziny są gwarantowane zgodnie z ustawami krajo-wymi regulującymi korzystanie z tych praw”.33 W praktyce oznacza to, że Trybunał Sprawiedliwości UE w zakresie art. 9 może chronić tylko te prawa obywateli, które są zagwarantowane w ustawach krajowych.

Problem definiowania rodziny oraz bezpośrednio z tym związany zakaz dyskryminacji ze względu na orientację seksualną podnoszony był nie tylko przez środowiska polityczne o konserwatywnym obliczu ide-owym,34 ale również przez środowisko prawnicze. Profesor Andrzej Zoll35

Wspólnotę Europejską: Protokół nr 7 w sprawie stosowania Karty Praw Podstawowych do Polski i Zjednoczonego Królestwa, Bruksela 5 X 2007, s. 21-22, http://www.consilium.europa.eu/uedocs/cmsUpload/cg00002re01.pl07.pdf (dostęp: 6 IV 2013).

31 Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, s. 7.32 PAP, RPO o Karcie Praw Podstawowych: Potrzeba czasu na zastanowienie

się, http://wyborcza.pl/1,86649,4285391.html#ixzz2Qwae1rJx (dostęp: 15 III 2013).

33 Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, s. 4.34 K. Szymański, Wąskie prawa, „Teologia polityczna” 2006 nr 2.35 Prof. Andrzej Zoll sprawował funkcję przewodniczącego Państwowej

Komisji Wyborczej, Rzecznika Praw Obywatelskich, Przewodniczącego i Sędziego Trybunału Konstytucyjnego. Specjalizuje się w prawie karnym,


147

odmiennie przedstawiał problem, w kontekście praw jednostki i ich granic. Było dla niego oczywiste, że nie można dyskryminować osoby ze wzglę-du na orientację seksualną, natomiast, zdaniem Andrzeja Zolla, KPP nie uwzględnia koniecznych ograniczeń, ze względu na dobro i prawa drugiego człowieka. Były rzecznik praw obywatelskich zobrazował taką sytuację na przykładzie dziecka, które ma prawo do wychowywania się w środowisku, w którym kontaktuje się z rodzicami, a więc z ojcem i matką. Ma również prawo doświadczyć w najbliższej rodzinie kontaktów z osobami obu płci. Dlatego w opinii prof. Zolla powinno się w Karcie wyraźnie podkreślić, że zakaz adopcji przez pary homoseksualne lub zakaz sztucznego zapłodnienia kobiety żyjącej w takim związku nie może być uważany za dyskryminujący osoby o odmiennej orientacji seksualnej.36 W wypowiedzi z 2011 r. prof. Zoll zauważył, że obecnie nie widzi przeszkód, by Polska uznawała KPP, tym bardziej że standardy ochrony praw podstawowych zapisane w Karcie są w pełni zawarte w polskim porządku prawnym, głównie w Konstytucji RP, która nawet lepiej chroni prawa polskich obywateli niż KPP. Polska jako członek UE powinna w pełni akceptować, Kartę podobnie jak TL.37 Andrzej Zoll odniósł się również do kwestii wrażliwych, czyli praw mniejszości sek-sualnych, stwierdzając że ten zakres podlega regulacji prawa wewnętrznego i Karta nie może tutaj niczego narzucać.

Przystąpienie Polski do Protokołu brytyjskiego wzbudziło falę krytyki ze strony związków zawodowych, które domagały się przyjęcia pełnego tekstu Karty, wraz za zapisami zawartymi w rozdziale IV. NSZZ „Solidar-ność” zarzuciła polskiemu rządowi że „nie chce rozpowszechniania praw pracowniczych i ochrony społecznej”, a przyjęcie protokołu brytyjskiego spowodowało ograniczenie możliwości ochrony praw pracowniczych. W opinii Józefa Niemca, desygnowanego przez NSZZ „Solidarność” na stanowisko sekretarza Europejskiej Konfederacji Związków Zawodowych, Prawo i Sprawiedliwość, które uzyskało oficjalne poparcie NSZZ „Solidar-ność” w nadchodzących wyborach parlamentarnych i jej prezes w rozmo-wach nieoficjalnych deklarowali brak sprzeciwu wobec praw społecznych zapisanych w KPP.38

konstytucyjnym i filozofii prawa, http://ludzie.wprost.pl/sylwetka/Andrzej--Zoll/ (dostęp: 18 IV 2013).

36 A. Zoll, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej a problem tożsamości europejskiej, „Forum Iuridicum”, 2002 nr 1, s. 69.

37 Prof. Zoll o Karcie Praw Podstawowych, http://www.polskaprezydencja2011.pl/content/prof-andrzej-zoll-o-karcie-praw-podstawowych-0 (dostęp: 18 IV 2013).

38 K. Niklewicz, Związkowcy nadal domagają się unijnej Kraty. Rozmowa z Józefem Niemcem, http://wyborcza.pl/1,86649,4559682.html (dostęp: 17 III 2013).


148

Podobne stanowisko w sprawie Protokołu brytyjskiego i żądanie ak-ceptacji wszystkich zapisów Karty wyraziło Ogólnopolskie Porozumienie Związków Zawodowych. Zarzucono rządowi lekceważenie interesów pra-cowników oraz odrzucenie ideałów Europy Socjalnej, a także ograniczanie praw polskich pracowników w stosunku do pracowników z pozostałych krajów UE. OPZZ w dalszym ciągu podtrzymuje swoje stanowisko odnośnie do KPP, które zostały wyartykułowane przez przewodniczącego związku Jana Guza w liście skierowanym do prezesa Rady Ministrów Donalda Tuska w dniu 14 grudnia 2011 r. Jan Guz przypomina w nim Donaldowi Tuskowi o obietnicy, jaką premier złożył podczas kampanii wyborczej w 2007 r. czyli podpisaniu przez Polskę całego tekstu KPP.39

W wyniku protestów związków zawodowych ostatecznie polski rząd podjął decyzję o dołączeniu do Protokołu brytyjskiego jednostronnej dekla-racji, która stwierdzała, że Polska „ze względu na tradycję ruchu społecznego »Solidarność« i jego znaczący wkład w walkę o prawa społeczne i pracow-nicze, w pełni szanuje prawa społeczne i pracownicze ustanowione prawem Unii Europejskiej, w szczególności prawa potwierdzone w tytule IV”40

Karty. Deklaracja z pewnością miała na celu osiągniecie efektu w postaci uspokojenia nastrojów w środowiskach związkowych, jednak jej treść stoi w opozycji do podpisanego wcześniej protokołu brytyjskiego. Ponadto proto-kół ma moc prawną, natomiast deklaracja jest tylko jednostronnym wyrazem woli państwa, która nie jest sankcjonowana przepisami prawa.

Przy okazji debaty nad treścią KPP pojawiła się kwestia dotycząca możliwości wysuwania roszczeń osób wysiedlonych z ziem polskich po II wojnie światowej, na podstawie zapisów Karty. Problem ten zasygna-lizowała Anna Fotyga, ówczesna minister spraw zagranicznych w rządzie Jarosława Kaczyńskiego, która stwierdziła, że roszczeniami niemieckimi może być objęte nawet 30% terytorium Polski, a także dobra kultury.41 In-formując opinię publiczną o możliwości wysuwania niemieckich roszczeń majątkowych na podstawie KPP, minister powołała się na opinię prawną prof. Zdzisława Garlickiego. Przy okazji przestrzegła, że Polska ma problemy z orzecznictwem Europejskiego Trybunału Praw Człowieka w sprawie skarg złożonych przez Powiernictwo Pruskie.

39 J. Guz, Polska powinna podpisać w całości Kartę Praw Podstawowych UE – pismo do premiera, http://opzz.org.pl/aktualnosci/glowna.html/id/1003 (dostęp: 19 IV 2013).

40 Zob.: J. Barcz, Unia Europejska na rozstajach. Traktat z Lizbony. Główne kierunki reformy ustrojowej, Instytut Wydawniczy EuroPrawo, Warszawa 2009.

41 Fotyga ostrzega przed Kartą Praw Podstawowych, http://wiadomosci.gaze-ta.pl/wiadomosci/1,114873,4610936.html (dostęp: 17 IV 2013).


149

Twórca opinii prawnej w sprawie skutków KPP dla prawodawstwa polskiego i unijnego prof. Zdzisław Garlicki, na którego powoływała się Anna Fotyga, stwierdził, że pani minister dokonała nadinterpretacji doku-mentu jego autorstwa, natomiast dodał, że, by zapobiec ewentualnym tego typu roszczeniom, „… powinno zostać wyraźnie stwierdzone, że organy Unii Europejskiej oraz państw członkowskich (w tym również sądy) mogą decydować lub rozstrzygać w oparciu o Kartę Praw Podstawowych jedynie w odniesieniu do faktów, stanów prawnych lub decyzji powstałych po dniu wejścia w życie Traktatu Reformującego”.42

Mimo zapowiedzi wycofania się z Protokołu, zgłoszonej przez Donal-da Tuska, zarówno w trakcie kampanii wyborczej do parlamentu w 2007 r., potwierdzonej publicznie dzień przed wygłoszeniem expose, ostatecznie decyzja została podtrzymania. Premier Donald Tusk tłumaczył to obawą przed zablokowaniem podpisania TL przez prezydenta Lecha Kaczyńskiego,43

natomiast sam w ten sposób odniósł się do treści Karty: „Chciałbym z pełną otwartością Państwu powiedzieć, że zarówno Platforma Obywatelska, jak i Polskie Stronnictwo Ludowe nie podziela większości obaw tych, którzy takie obawy wobec Karty Praw Podstawowych artykułują …”44 Słowa te stanowiły wyraźną zapowiedź prezesa Rady Ministrów, że KPP może stać się instrumentem gry politycznej, co zresztą w późniejszym czasie można było zaobserwować.

Warto zaznaczyć, jakie przesłanki wpłynęły na stanowisko Wielkiej Brytanii w kwestii KPP. Brytyjczycy chcieli ograniczyć wpływ IV rozdziału Karty „Solidarność” dotyczącego praw socjalnych na wewnętrzny porządek prawny, obawiając się żądań w sferze socjalnej, które na podstawie Karty mogłyby być wysuwane przez związki zawodowe. Ponadto Protokół miał zapobiec wzrostowi kompetencji Trybunału Sprawiedliwości UE.45

W przypadku Czech sprawa dotyczyła zabezpieczenia obywateli cze-skich przed ewentualnymi roszczeniami, jakie potencjalnie na podstawie KPP mogą wysuwać Niemcy sudeccy, wywłaszczeni i wysiedleni z Cze-chosłowacji po II wojnie światowej. Dekrety prezydenta Edwarda Benesza dotknęły wówczas ok. 3 mln ludzi.46 Powyższy argument prezentowany był

42 Prof. Galicki: minister Fotyga dokonała nadinterpretacji, http://www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/prof-galicki-minister-fotyga-dokonala-nadinterpretacji,38304.html (dostęp: 17IV 2013).

43 A. Florczak, Krytyka Karty Praw Podstawowych w Polsce, w: W. Wacław-czyk (red.), dz. cyt., s. 69.

44 A. Słojewska, Tusk: Do Karty wrócimy, „Rzeczpospolita” z dn. 5 XII 2007 r.45 Helsińska Fundacja Praw Człowieka, Europa praw człowieka, http://

www.europapraw.org/news/kontrowersje-wokol-obowiazywania-karty-praw-podstawowych-ue-w-polsce (dostęp: 5 IV 2013).

46 T. Bielecki, L. Palata, Vaclav Klaus straszy Niemcami, http://wiadomosci.


150

przez prezydenta Vaclava Klausa, który zapowiedział, że bez dodatkowych gwarancji nie podpisze tekstu TL. Cześć ekspertów zwracała uwagę, że jest to element gry czeskich eurosceptyków, a nie realne zagrożenie, natomiast bez wątpienia stanowiło ono uzasadnienie do włączenia Czech do zapisów Protokołu brytyjskiego.

4. Uczestnicy i charakter debaty nad Kartą Praw Podstawo-wych w Polsce

Analizując przebieg debaty nad KPP UE w Polsce z perspektywy pod-miotów biorących udział w dyskursie, należy stwierdzić, że zaangażowanie wykazują zróżnicowane środowiska społeczne i polityczne w Polsce. W tym sensie debatę należy uznać za spluralizowaną, ponieważ uczestniczą w niej zarówno różne partie polityczne, reprezentujące zróżnicowane elektoraty, a także podmioty społeczeństwa obywatelskiego. Nie brakuje tutaj także organizacji społecznych, związków zawodowych oraz innych instytucji pu-blicznych, jak chociażby rzecznik praw obywatelskich. Szczególnie cenne okazuje się także zaangażowanie prawników-ekspertów z zakresu prawa europejskiego i politologów, którzy artykułując określone poglądy na temat dokumentu, jednocześnie prezentują fakty i tłumaczą mechanizmy działania KPP w Polsce.47

Można zaobserwować różne formy z użyciem zróżnicowanych środków komunikacji w ekspresji poglądów i stanowisk w sprawie KPP. Na forum prasy, „Rzeczpospolita” „Gazeta Wyborcza”, „Nasz Dziennik”, w audycjach telewizyjnych dyskusje, wywiad, Internet i media społecznościowe. W 2012 r. Facebook został wykorzystany przez obywateli do sformułowania oceny na temat postawy ministra Spraw Zagranicznych Radosława Sikorskiego wobec KPP. Wykorzystanie mediów elektronicznych spowodowało poszerzenie kręgu zaangażowanych w debatę, nie tylko do instytucjonalnych aktorów, osób publicznych mających dostęp do mediów jako kanału komunikowania, ale także obywateli niezrzeszonych w ramach oficjalnych struktur.

Ważnym podmiotem dyskusji na temat Karty Praw Podstawowych w Polsce jest środowisko polskich prawników, którzy formułują nie tylko okre-ślone opinie w ww. sprawie, ale przyczyniają się do upowszechniania rzetelnej wiedzy o KPP. Tym bardziej że sformułowania używane przez polityków świadczą o ich niepełnej orientacji w tym zakresie. W marcu 2011 r. premier

gazeta.pl/wiadomosci/1,114881,7129878,Vaclav_Klaus_straszy_Niemca-mi.html (dostęp: 18 IV 2013).

47 Mam tutaj na myśli m.in. takich ekspertów jak: prof. Jan Barcz, dr Adam Bodnar, ś.p. dr Janusz Kochanowski, prof. Roman Kuźniar, prof. Marek Sa-fjan, prof. Andrzej Zoll. Ocena KPP przez przywołane osoby jest zróżnico-wana, jednak każdorazowo zawiera merytoryczne uzasadnienie stanowiska.


151

Donald Tusk w liście zamieszczonym w „Gazecie Wyborczej” wskazywał, że „szybkiej ratyfikacji wymaga Karta Praw Podstawowych, której Polska jako jedyna obok Wielkiej Brytanii i Czech jeszcze nie przyjęła”.48 W odpowiedzi na nieprecyzyjną informację sformułowaną przez polskiego premiera, Adam Bodnar z Helsińskiej Fundacji Praw Człowieka wystosował list w którym po-informował Donalda Tuska, że użyte przez niego stwierdzenie „nie odpowiada rzeczywistości. Polska podpisując i ratyfikując Traktat z Lizbony, dokonała jednocześnie ratyfikacji Karty Praw Podstawowych UE…” 49 Nie wnikając w źródło błędu popełnionego przez premiera, należy stwierdzić, że debata powinna bazować na precyzyjnych i rzetelnych informacjach, szczególnie w sytuacji, gdy ich źródłem jest osoba piastująca jedną z najważniejszych funkcji w państwie. W odpowiedzi na list Adama Bodnara, podsekretarz stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych Grażyna Bernatowicz tłumaczyła, że słowa premiera oznaczają pewien skrót myślowy i dotyczą tzw. Protokołu polsko-brytyjskiego. Jednocześnie w odpowiedzi zostało wskazane, że ze względu na trudności natury proceduralnej odstąpienie Polski od ww. pro-tokołu jest trudne.50

Profesor Jan Barcz, specjalista w zakresie prawa europejskiego, opowia-dał się za przyjęciem KPP w całości przez Polskę, jednak – jak zauważył – w sytuacji braku zgody głównych sił politycznych, Protokół polsko-brytyjski uratował ratyfikację TL. W opinii prof. Barcza, sam protokół niewiele zmienia w zakresie stosowania KPP w Polsce. „Karta nie rozszerza kompetencji Unii, a jej postanowienia muszą być interpretowane zgodnie z już obowiązującymi standardami międzynarodowymi, np. Europejską konwencją praw człowie-ka”. Zdaniem prof. Barcza, Karta nie rodzi również żadnych zagrożeń dla Polski w kwestiach obyczajowych, ponieważ w tym zakresie odsyła ona do prawa krajowego państw członkowskiego. Karta nie jest wiec instrumentem narzucania państwom odmiennego światopoglądu. Przyjęcie Protokołu bry-tyjskiego jest, według prof. Barcza, wyrazem wątpliwości Polaków wobec „nowoczesnego katalogu praw podstawowych” ale nie będzie miało nega-tywnego wpływu na egzekwowanie praw obywateli w polskich sądach.51

48 A. Lichnerowicz, Karta Praw Podstawowych nie musi być ratyfikowana. Bo obowiązuje, http://wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114873,10289183, Karta_Praw_Podstawowych_nie_musi_byc_ratyfikowana_.html#TRrelSST (dostęp: 27 III 2013).

49 A. Bodnar, List do Prezesa Rady Ministrów Donalda Tuska w sprawie wy-powiedzi na temat Karty Praw Podstawowych UE w artykule opublikowa-nym w dniu 19 marca 2011 r. w Gazecie Wyborczej: Plan Premiera dla Pol-ski: Trzecia fala nowoczesności, http://pl.zpc.wpia.uw.edu.pl/wystapienia/wypowiedzi-na-temat-karty-praw-podstawowych-ue/ (dostęp: 27 III 2013).

50 Tamże.51 W. Szacki, Nie warto umierać za protokół brytyjski. Rozmowa z prof. Janem


152

Obawy związane z Kartą Praw Podstawowych oraz jej wpływem na życie społeczne i polityczne w Polsce były wyrażane przez osoby reprezen-tujące najwyższe urzędy w państwie. Prezydent Lech Kaczyński zwlekał z podpisaniem TL, którego nieodłączną część stanowi KPP, argumentując to koniecznością zabezpieczenia wiary katolickiej przez skutkami TL i KPP oraz obawami związanymi z naruszeniem przez KPP porządku moralnego i integralności terytorialnej w Polsce. Według prezydenta, „przepisy Karty Praw Podstawowych poprzez brak jasnej definicji małżeństwa jako związku mężczyzny i kobiety mogą godzić w powszechnie przyjęty w Polsce porzą-dek moralny i zmusić nasz kraj do wprowadzenia instytucji sprzecznych z moralnymi przekonaniami zdecydowanej większości społeczeństwa. Po-nadto niektóre zapisy tzw. Karty Praw Podstawowych mogą uruchomić liczne wnioski Niemców przeciwko obywatelom polskim o odzyskanie własności lub przyznanie odszkodowania za mienie pozostawione na ziemiach północ-nych i zachodnich, które po II wojnie światowej przypadły Polsce”.52 Orędzie prezydenta ilustrowane było zdjęciami przedstawiającymi kanclerz Niemiec Angelę Merkel oraz przewodniczącą niemieckiego Związku Wypędzonych, a także mapę Niemiec obejmującą dawne Prusy Wschodnie i zaznaczone na czarno obecne terytorium zachodniej Polski. Emocjonalny przekaz pre-zentował w sposób jednoznacznie negatywne skutki obowiązywania KPP. Ostatecznie 10 października 2009 r. prezydent Lech Kaczyński podpisał TL wraz z KPP oraz dołączonym do niej Protokołem brytyjskim.

Ostrożność i głęboki namysł nad treścią Karty sugerował ówczesny rzecznik praw obywatelskich dr Janusz Kochanowski. W liście do premiera Donalda Tuska dr Janusz Kochanowski w sposób rzeczowy zaprezentował wątpliwości jakie może budzić KPP z perspektywy ochrony praw obywa-teli polskich. „Zdaniem RPO dokument nie określa środków służących dochodzeniu praw w przypadku ich naruszania. KPP nie ustanawia własnej procedury ochrony gwarantowanych w niej uprawnień, nie rozszerza zakre-su praw dochodzonych sądownie ani nie wzmacnia dotychczasowych gwa-rancji procesowych obywateli. Nie określa też relacji między stworzonym przez siebie mechanizmem ochrony a systemem funkcjonującym w oparciu o Konwencję o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności. W opinii RPO grozić to może konfliktami między europejskimi instytucjami i organami – zwłaszcza między Europejskim Trybunałem Sprawiedliwości a Europejskim Trybunałem Praw Człowieka. Taka sytuacja miałaby bardzo duże znaczenie dla każdego obywatela polskiego, którego prawa zostałyby

Barczem, http://wyborcza.pl/dziennikarze/1,95984,4719866.html (dostęp: 10 IV 2013).

52 Traktat Lizboński, „Gazeta Wyborcza” z dn. 16 III 2008 r.


153

naruszone”.53 Doktor Janusz Kochanowski odniósł się zatem do skutków prawnych, jakie w jego opinii może powodować KPP.

Stanowisko w sprawie Karty Praw Podstawowych wyartykułowane zostało również przez Kościół katolicki w Polsce. Sprawa ratyfikacji Karty przez Polskę stała się tematem obrad 342. Zebrania Plenarnego Konferencji Episkopatu Polski, podczas którego oceniona została KPP. Biskupi stwier-dzili, że „z uznaniem odnoszą się do tych zapisów Karty, które mają ścisły związek z zasadami etyczno-społecznymi, takimi jak: niezbywalna godność człowieka, solidarność, zasada pomocniczości, szacunek dla tożsamości narodowych i inne”. Pozytywną ocenę episkopatu zyskał zapis mówiący o uznaniu tożsamość i statusu przyznanego Kościołom, stowarzyszeniom i wspólnotom religijnym w państwach członkowskich. Przedmiotem krytyki uczyniono natomiast brak odniesienia do Boga i wartości chrześcijańskich w Preambule Karty, brak jednoznacznej definicji małżeństwa, jako związ-ku kobiety i mężczyzny oraz niektóre niedoprecyzowane sformułowania, chociażby te dopuszczające klonowanie terapeutyczne. Biskupi pozytywnie ocenili podpisanie przez Polskę protokołu nr 7, „gwarantujące niezależność prawodawstwa polskiego w sprawach moralnych. Jest ono nie tylko wyrazem uszanowania najbardziej autentycznych wartości Europy, ale także kultury i ustawodawstwa krajowego”. 54 Oficjalne stanowisko Kościoła było zatem zgodne z decyzją rządu polskiego. Pod koniec 2008 r. w siedzibie Episkopatu Polski odbyła się debata, podczas której prymas Polski, kard. Józef Glemp, stwierdził, że chociaż KPP ma braki, to należy ją przyjąć, ponieważ jest wyrazem szukania dobra wspólnego, godzenia różnych tendencji i tradycji i próby tworzenia z Europy wspólnoty.55

W środowiskach chrześcijańskich ocena KPP nie jest prosta i jedno-znaczna. Zaobserwować można nurt optymistyczny w dyskusji, który mimo licznych słabości tego dokumentu, ocenia pozytywnie jego wartość, ze względu na fakt, że treść wynika z tradycji prawno-naturalnej. Nurt krytyczny w sposób przeciwstawny interpretuje cześć praw zawartych w KPP-jako wyraz „elastycznego” podejścia do kwestii praw człowieka w UE. 56

53 K. Białas-Zielińska, Polscy przeciwnicy Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej, „Studia Erasmiana Wratislaviensia” 2010 nr 4, s. 430.

54 Konferencja Episkopatu Polski, 22.11.2007 – Komunikat z 342 Zebrania Plenarnego KEP, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WE/kep/komuni-kat342_22112007.html (dostęp: 7 IV 2013).

55 Dyskusja o Karcie Praw Podstawowych w siedzibie Konferencji Episko-patu Polski, http://www.money.pl/archiwum/wiadomosci_agencyjne/pap/artykul/dyskusja;o;karcie;praw;podstawowych;w;siedzibie;konferencji;episkopatu;polski,72,0,404296.html (dostęp: 19 IV 2013).

56 Zob.: „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka”. Zeszyty Społecznej Myśli Ko-ścioła 2008 nr 3. Numer w całości poświęcony Karcie Praw Podstawowych.


154

Inną formą dyskursu publicznego były konferencje organizowane przez różne ośrodki akademickie. Największa liczba tego typu wydarzeń miała miejsce w 2008 r. Jednym z nich była konferencja Karta Praw Pod-stawowych w europejskim i krajowym porządku prawnym,57 zorganizowana przez Instytut Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk oraz Sąd Najwyższy. Tematyka konferencji skupiała się na aspektach prawnych wdrożenia KPP do polskiego porządku prawnego. Odmienny charakter miała międzynaro-dowa konferencja naukowa The Two Who Stole the Charter zorganizowana przez Zakład Praw Człowieka Wydziału Prawa i Administracji Uniwersytetu Warszawskiego w 2008 r. Koncentrowała się ona na skutkach prawnych dla obywateli wynikających z obowiązywania KPP.58 W tym samym roku Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego wraz z Fundacją Konrada Adenauera w Polsce przygotował konferencję poświę-coną stanowisku Kościoła katolickiego wobec KPP.59 W 2009 r. Instytut Politologii Wydziału Humanistycznego Uniwersytetu Mikołaja Kopernika we współpracy z Helsińską Fundacją Praw Człowieka zorganizował konfe-rencję naukową Karta Praw Podstawowych UE – nowe standardy ochrony praw człowieka? Uczestnicy konferencji zastanawiali się nad następującymi kwestiami: dlaczego potrzebna jest KPP oraz jak funkcjonują instytucje ochro-ny praw podstawowych.60 Duża liczba wydarzeń o charakterze naukowym, poświęconych KPP wskazuje, że naukowcy i eksperci wykazali się wysokim poziomem zainteresowania tematyką, a wyniki ich badań mogą mieć zna-czenie praktyczne przy podejmowaniu decyzji lub implementacji zapisów KPP. Debata naukowa jako część debaty publicznej nie była tak wprawdzie spektakularna jak dyskusje toczone na forum mediów, jednak miała przede wszystkim walor poznawczy. Jej efektem są liczne opracowania naukowe dotyczące KPP.

Aktorzy instytucjonalni partycypowali w debacie przez formułowanie listów otwartych, petycji skierowanych do decydentów, apelujących o przyję-cie przez Polskę pełnej treści Karty Praw Podstawowych UE. Powoływano się głównie na argument konieczności zagwarantowania pełnych praw obywate-lom polskim w stosunku do praw gwarantowanych pozostałym obywatelom UE. Przystąpienie Polski do Protokołu brytyjskiego było interpretowane jako

57 http://www.profinfo.pl/p,,35403.html#description-block (dostęp: 10 IV 2013).58 http://pl.zpc.wpia.uw.edu.pl/european-constitutionalism/2008-2/ (dostęp: 5

IV 2013).59 Warszawa: Debata nt. Karty Praw Podstawowych UE, http://ekai.pl/wyda-

rzenia/polska/x16576/warszawa-debata-nt-karty-praw-podstawowych-ue/ (dostęp: 6 IV 2013).

60 Konferencja w Toruniu o Karcie Praw Podstawowych, http://www.hfhrpol.waw.pl/NListnew-216-d2009-03-26-l.html (dostęp: 8 IV 2013).


155

próba ograniczenia części praw podstawowych w Polsce. Taką petycję pod adresem rządu Donalda Tuska sformułował w 2007 r. Komitet Helsiński w Polsce.61 Wcześniej Komitet Helsiński skierował list do prezydenta Lecha Kaczyńskiego z wnioskiem o zorganizowanie ogólnokrajowego referen-dum, w trakcie którego to obywatele będą mieli możliwość bezpośredniego zadecydowania o losie KPP. Argumentem za rozstrzygnięciem tej sprawy w powszechnym głosowaniu miał być zarzut o nieuwzględnianiu przez pol-skie władze praw obywateli.62

Aktorzy społeczni oceniają wartość KPP nie tylko z perspektywy jej wpływu na porządek prawny państwa i zakres praw obywateli, ale przede wszystkim z perspektywy określonego światopoglądu, osadzonego w systemie wartości. Stowarzyszenie Kultury Chrześcijańskiej im. Ks. Piotra Skargi, organizacja świeckich katolików, której celem jest obrona i propago-wanie wartości chrześcijańskich w życiu publicznym, skrytykowała KPP za odrzucenie wartości chrześcijańskich, sprzyjanie aborcji i eutanazji, przez brak zapisów o prawie do życia od poczęcia do naturalnej śmierci, popieranie eugeniki i klonowania oraz promocję homoseksualizmu, destrukcję rodziny i relatywizm.63 Stanowisko Stowarzyszenia nie było odosobnionym głosem w polskiej debacie publicznej na temat KPP. Podobne opinie prezentowane były chociażby przez stowarzyszenie Klub Jagielloński, publicystów czaso-pisma „Najwyższy Czas” czy „Naszego Dziennika”. Krytyka koncentrowała się wokół, z jednej strony, definiowania praw podstawowych, z drugiej zaś, wokół ich hierarchizacji. Jak zauważył publicysta i poseł Artur Górski, KPP uznaje godność człowieka, jako prawo podstawowe, które nie może zostać naruszone, nawet jeżeli oznaczałoby to ograniczenie innego prawa. „Zatem prawo do ochrony płodu ludzkiego może zostać ograniczone ze względu na godność kobiety”. Zdaniem posła jest to wyraz cichego przyzwolenia na aborcję.64

Negatywnie zapisy Karty ocenił na forum „Naszego Dziennika” Marian Piłka, stwierdzając, że zakaz dyskryminacji prowadzi do tego, że „deprawacja i dewiacja są ważniejsze w UE od rodziny”, a przyszłość Europy stoi pod

61 Komitet Helsiński, List otwarty w sprawie Karty Praw Podstawowych, www.hfhrpol.waw.pl/pliki/list_otwarty_KH_191107.pdf (dostęp: 4 IV 2013).

62 Tenże, List do prezydenta RP Lecha Kaczyńskiego w sprawie Karty Praw Podstawowych, www.hfhrpol.waw.pl/.../StanowiskoKartaPrawPodstawo-wychKH.pdf (dostęp: 4 IV 2013).

63 Stowarzyszenie Kultury Chrześcijańskiej im Ks. Piotra Skargi, Europejski Traktat Konstytucyjny. Kolejny krok ku dyskryminacji katolików w Europie, http://www.piotrskarga.pl/ (dostęp: 17 IV 2013).

64 K. Białas-Zielińska, dz. cyt., s. 434.


156

znakiem zapytania, ze względu na zabijanie dzieci nienarodzonych, mordo-wanie ludzi starszych i schorowanych.65

Zdaniem Mariana Miszalskiego: „Karta Praw Podstawowych to nie tyle »akt prawny«, ile propagandowa deklaracja poprawności politycznej. To pre-tensjonalny dokument polityczny, pełny pojęć nieostrych, niezdefiniowanych, rodzący wręcz nieskończone możliwości interpretacji”.66 W podobny tonie o KPP pisał Bronisław Wildstein, argumentując, że dokument jest zaprzecze-niem tego, co powinno być esencją prawa: zrozumiałości i jednoznaczności. Zdaniem publicysty, problem polega na tym, że „wszystkie te dziwaczne i niespójne zapisy są brzemienne w konsekwencje”.67

Ożywiona debata w sprawie KPP, mimo jej ratyfikacji w 2009 r. trwała nadal. Temat Karty powrócił przy okazji wyborów parlamentarnych w 2011 r. oraz przejęcia przez Polskę prezydencji w Radzie UE. Formułowane były ape-le skierowane do premiera Donalda Tuska o pełną akceptację treści KPP przez Polskę. Jeden z takich postulatów, wyrażony w postaci petycji, wystosował były przewodniczący SLD Grzegorz Napieralski, wraz z przewodniczącym OPZZ oraz przewodniczącym grupy europejskich socjalistów w Parlamencie Europejskim Martinem Schulzem. Szef SLD zażądał przyjęcia przez Polskę pełnego tekstu KPP, zgodnie z obietnicami wyborczymi składanymi przez premiera w 2007 r. Zapowiedział również, że w przypadku wygranych wy-borów, SLD dokona pełnej ratyfikacji KPP.68

Leszek Miller stwierdził, że PO i PiS łączy antyeuropejski sojusz ponieważ żaden z rządów, ani Jarosława Kaczyńskiego, ani Donalda Tuska nie podpisał KPP w całości. Wezwał również Donalda Tuska do zerwania sojuszu z PiS i akceptacji KPP.69

* * *

Z analizy debaty publicznej na temat Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej i jej implementacji w Polsce wynikają następujące wnioski. Stosunek do Karty Praw Podstawowych opinii publicznej w Polsce jest

65 M. Piłka, Traktat prowadzi do samozniszczenia, „Nasz Dziennik” z dn. 1 IV 2008 r.

66 M. Miszalski, Karta Zdrad Podstawowych, „Najwyższy Czas” z dn. 17 XI 2007 r.

67 B. Wildstein, Strzeżmy się Karty praw podstawowych, „Rzeczpospolita” z dn. 24 VII 2007 r.

68 SLD naciska na rząd w sprawie Karty Praw Podstawowych, http://wybor-cza.pl/1,75478,10305561,SLD_naciska_na_rzad_w_sprawie_Karty_Praw _Podstawowych.html#ixzz2R1sk8ykY (dostęp: 17 IV 2013).

69 Politycy Lewicy: Nie damy się wygumkować z historii integracji z UE, http://wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114873,9882380,Politycy_lewi-cy_Nie_damy_sie_wygumkowac_z_historii.html (dostęp: 18 IV 2013).


157

zróżnicowany, czego wyrazem jest dynamiczna debata publiczna toczona na jej temat.

Co budzi szczególne zaniepokojenie, to fakt występującego deficytu wiedzy wśród elity politycznej odpowiedzialnej za proces stanowienia i implementacji prawa, która kieruje się doraźnym interesem politycznym oraz przesłankami natury emocjonalnej w ocenie treści KPP i warunków jej obowiązywania. Skutkiem powyższych działań jest przyjęcie przez stronę polską protokołu brytyjskiego, który miał chronić ład moralny i kulturowy w Polsce, a wzbudził szerokie protesty świata pracy, ze względu na ograni-czenie praw socjalnych, które przyniósł.

Wysoki poziom zaangażowania i przygotowania do dyskusji należy odnotować wśród aktorów sektora pozarządowego, którzy jednocześnie wykorzystywali różne formy i środki przekazu do prezentacji własnych poglądów w tym zakresie. Sfera publiczna służyła nie tylko jako forum pre-zentacji stanowisk, ale również instrument kontroli rządzących i wywierania nacisków na władze polityczne. Nie dokonując oceny argumentów uczestni-ków debaty, pod kątem ich rzetelności i prawdziwości, warto zauważyć, że dyskusja ideowa przeważała nad argumentacją racjonalną.

Temat Karty bez wątpienia wpłynął na jakość i stan debaty publicznej w Polsce. Z jednej strony trwała dyskusja na temat tego, jakie konsekwencje przyniesie ratyfikacja przez Polskę KPP, a następnie rozważano skutki przy-jęcia Protokołu brytyjskiego. Dominowały przekazy natury emocjonalnej, jednak z próbą dostarczenia informacji i wyjaśnienia przez cześć uczestników debaty kwestii dotyczących KPP. W opinii zwolenników, KPP stanowi swo-istego rodzaju miernik modernizacji, europeizacji i nowoczesności, podczas gdy dla jej zdecydowanych oponentów, jest ona narzędziem destrukcji trady-cyjnych wartości i religijności polskiego społeczeństwa, a potencjalnie nawet źródłem dominacji politycznej ze strony innych państw UE nad Polską. Opinie te świadczą o dość spolaryzowanym stosunku uczestników debaty do KPP.

W debacie można dostrzec wyraźny udział partii politycznych, które wykorzystują w sposób instrumentalny KPP do realizacji bieżących intere-sów politycznych. KPP pojawia się jako hasło w kampaniach wyborczych, świadczące o postępowości i proeuropejskości partii politycznych popiera-jących dokument.

Przebieg i charakter debaty pokazuje wysoki poziom zaangażowania różnych środowisk w debatę, próba argumentacji podejmowana przez różne podmioty odwołujące się zarówno do partykularnych interesów, ale także do kwestii światopoglądowych, etycznych i kategorii dobra wspólnego. Można dostrzec pluralizm poglądów, przy jednoczesnej chęci przekonania adwersarzy do swojego stanowiska. Tak było chociażby z organizacjami społecznymi i partiami politycznymi, które sukcesywnie wysuwają wobec rządu oczekiwania w zakresie odstąpienia od zapisów Protokołu brytyjskiego


158

i pełnej akceptacji treści KPP. Na tej podstawie można stwierdzić, że debata miała zdecydowanie obywatelski charakter, chociaż nie spełnia wymogów racjonalności i konsensusu zawartych w modelu Jürgena Habermasa, ze względu na fakt, że jej uczestnicy deklarowali określone światopoglądy i sys-temy wartości. Nie można odmawiać uczestnictwa w dyskursie obywatelom bądź środowiskom, które akceptując reguły procesu demokratycznego, dążą do zachowania istniejącego bądź budowy nowego porządku społecznego, w oparciu o określony system wartości.

The State of Public Debate in Poland. A Dispute over the Charter of Fundamental Rights

of the European Union

Summary

The author carried out an analysis of the public debate on the Charter of Fundamental Rights of the EU and its implementation in Poland and the study showed that the issue of the Charter has influenced the quality and the condition of the public debate in Poland. On the one hand there was a discussion on the consequences of the ratification of the Charter by Poland on the other, the effects of accepting the Polish – United Kingdom Opt-out. Although the emotional message dominated the dispute there has been some rational information and explanation of the issues concerning the Charter. The supporters of the Charter point to its modern, European dimension while for the opponents it is a tool of destruction of traditional values and religiousness of the Polish nation and potentially even the source of political domination of other European countries over Poland. Such opinions prove a rather polarised attitude towards the Charter of the participants of the debate. There is a strong participation of the political parties in the debate, which instrumentally use the Charter to realise their current political interests. The course and the character of the debate show a high level of engagement of different environments in the debate and attempts to forward arguments connected to both particular interests and universal, ethic and common wellbeing issues. There is a pluralism of views with a simultaneous urge to make the opponents change their opinions. Thus it can be assumed that the debate had a decisively civil character although it does not fulfil the rationality or consensus of the Jürgen Habermas model because its participants declared specific outlooks and systems of values. Participation in a debate cannot be refused those who accepting the rules of the democratic process pursue social order based on a specific system of values.

Aksjologiczny wymiar Karty Praw Podstawowych UE

159

StBob 3 (2013), s. 159-171


PIOTR SOLARZ

Papieski Wydział Teologiczny – Collegium Bobolanum Warszawa

Punktem wyjścia do analizy aksjologicznego wymiaru Karty Praw Pod-stawowych UE jest nawiązanie do stanu badań nad problematyką aksjologii w naukach o prawie. Analizując aksjologiczny wymiar Karty Praw Podsta-wowych UE, nasuwa się pytanie: Jakie są aksjologiczno prawne uwarunko-wania Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej? Aksjologiczny wymiar Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej jest następstwem rozwoju i ewolucji wartości w prawie Unii Europejskiej. Konkretyzacją wymienionego celu ogólnego, a także tezy głównej, są hipotezy szczegółowe, które zostały sformułowane w formie tez pomocniczych:

Teza 1: Aksjologiczny wymiar Karty Praw Podstawowych UE jest na-stępstwem autonomizowania się na czas obowiązywania aktu normatywnego.

Teza 2: Wartości zapisane w Karcie Praw Podstawowych UE są następ-stwem rozwoju prawa UE.

Artykuł składa się z dwóch części. W pierwszej zostanie omówiona istota, to jest zakres znaczeniowy pojęć podstawowych dla prezentowanego zagadnienia, do których zaliczam pojęcia: „język urzędowy”, „język auten-tyczny traktatów” oraz „język roboczy”. W tej części zostanie również przed-stawiona geneza języka urzędowego UE. W drugiej części zostaną omówione aksjologiczno prawne uwarunkowania Karty Praw Podstawowych UE.

Problematyka badawcza aksjologicznego ujęcia Karty Praw Podstawo-wych Unii Europejskiej nie znajduje się ani w głównym, ani też w peryferyj-nym nurcie badań i zainteresowań przedstawicieli nauk o prawie czy nauk o administracji. Trudno wskazać jednoznacznie na przyczyny takiego stanu rzeczy. Jak zauważył Zbigniew Cieślak, badając podstawy aksjologiczne administracji publicznej w Polsce, bez wątpienia jednak to nie waga zagad-nienia oraz doniosłość prawna i pozaprawna wpływają na trwałe zmargina-lizowanie tej problematyki, jest to bowiem jeden z najważniejszych filarów

Piotr Solarz

160

konstrukcji administracji i prawa administracyjnego, o ogromnym znaczeniu praktycznym.1 Właściwe zinwentaryzowanie wartości osadzonych w prawie, szeroka wiedza o ich treściowych i funkcjonalnych relacjach, identyfikacja pól kolizji wartości i określenie ich granic dają ustawodawcy użyteczne narzędzie tworzenia sprawnych układów administracyjnych, a stosującemu prawo ułatwiają interpretację przepisów prawnych. Powyższe stwierdzenie bez wątpienia można odnieść do aksjologii Karty Praw Podstawowych.

Aksjologia Karty Praw Podstawowych powinna być przede wszystkim przedmiotem badania prawa Unii Europejskiej oraz prawa międzynarodo-wego publicznego, jest to bowiem problematyka o wyraźnie interdyscypli-narnym charakterze. Bowiem wartości są obecne we wszystkich systemach normatywnych wyznaczających postępowanie zarówno w systemie prawa Unii Europejskiej jak i systemie prawa międzynarodowego publicznego. Dlatego, jak stwierdza Zbigniew Cieślak, wartości „ścierają się” między sobą, oczywiście przy zróżnicowanych uwarunkowaniach, z różnymi skutkami owego ścierania się i o rozmaitych przebiegach, mogą i powinny być badane z punktu widzenia wielu dziedzin badawczych (np. psychologii, socjologii, etyki) i typów ujęcia (np. dynamicznego i statycznego); wartości, a ściślej ich realizacja wywołuje wielorakie stany rzeczy (zwłaszcza szczególnie istotne do funkcjonowania struktur administracyjnych stany eufunkcjonalne i dysfunkcjonalne).2

Krótko mówiąc, złożoność przedmiotu badania wartości w Karcie Praw Podstawowych w sposób naturalny wyznacza różnorodne metody badania i konieczność wypracowania procedury porównywania wyników badań i analiz. Wydaje się, że tylko szeroko zakreślona formuła refleksji poznaw-czej w zakresie prawa Unii Europejskiej, wraz z wciąż kształtującą się me-todologią, może dać szansę uchwycenia swoistości i złożoności zagadnień aksjologicznych w Karcie Praw Podstawowych, a szerzej systemu prawa Unii Europejskiej.

Analizę podstaw aksjologicznych Karty Praw Podstawowych, a tym samym administracji publicznej, należy rozpocząć od badania wartości zako-twiczonych w prawie. Zakotwiczenie w prawie oznacza autonomizowanie się wartości na czas obowiązywania aktu normatywnego i z tego punktu widzenia zmiana kontekstu społeczno-gospodarczego nie ma znaczenia dla badania wartości metodami stosowanymi w nauce prawa administracyjnego. Zmiana kontekstu będzie miała natomiast podstawowe znaczenie dla badania wartości z pozycji nauki administracji, zwłaszcza jeśli uwzględnimy wymiar społeczny

1 Z. Cieślak, Podstawy aksjologiczne administracji publicznej w Polsce. Pró-ba oceny, Studia IURIDICA XXXVIII/2000, Wydawnictwo Wolters Klu-wer, Warszawa 2000, s.60-65.

2 Tamże, s. 61.


161

prawa, polegający na systemowym odniesieniu zachowań motywowanych normami prawnymi do celów społecznie pożądanych. Drugim polem badania wartości w administracji publicznej są pozaprawne systemy normatywne, motywujące zachowania osób działających w strukturach administracji, jak i adresatów działań administracji. Oczywiście w tym przypadku przedmiotem badania będą nie tylko normy, ale również ich aksjologiczne uzasadnienia. Trzeci wielki obszar badawczy to relacje treściowe i funkcjonalne między różnorodzajowymi wartościami.3 Jak zatem widać, podstawową dyrektywą badawczą jest zredukowanie systemów normatywnych, które występują w administracji publicznej do modeli (struktury) wartości. Z punktu widzenia metodologicznego w każdym z tych trzech obszarów badawczych można podążyć w trzech kierunkach badawczych: normatywnym, empirycznym i wartościującym.

Pierwszy kierunek badawczy obejmuje sposoby i metody badania norm pod kątem opisu i analizy związanych z nimi wartości. Drugi kierunek zakłada gromadzenie wiedzy o sposobach i zakresie internalizacji warto-ści przez ludzi, o faktach i przejawach uzewnętrzniania się wartości oraz rzeczywistym oddziaływaniu ich na postępowanie ludzi. Trzeci natomiast, najbardziej związany z metodami nauki polityki administracyjnej, zmierza w stronę tworzenia weryfikowalnego systemu kryteriów oceny podstaw aksjologicznych administracji oraz formułowania twierdzeń o prawidłowym funkcjonowaniu i hierarchizowaniu wartości.4

1. Istota i geneza aksjologicznego wymiaru Karty Praw Podstawowych UE

1.1. Definicja terminu „wspólne wartości”

W prawie wspólnotowym długo unikano używania terminów „war-tości”, lub szerzej, „normy aksjologiczne”. Pojawiły się one najpierw w niektórych deklaracjach politycznych. Po raz pierwszy w akcie prawnym wartości znalazły się w tekście Traktatu z Maastricht, przy regulacji polityki zagranicznej i bezpieczeństwa, jako jej cel i wytyczna określona w art. J.1 choć bez precyzowania treści tego pojęcia i nadawania mu charakteru nor-matywnego. Przepis J.1 (późniejszy art. 11) jako pierwszy z celów Wspól-nej Polityki Zagranicznej i Bezpieczeństwa wymieniał ochronę wspólnych wartości i interesów Unii Europejskiej, zgodnie z zasadami Karty Narodów Zjednoczonych, nie dając ponadto podstaw do ustalenia treści, zakresu, charakteru i liczby tych wartości oraz ich ewentualnych skutków praw-

3 Por. Z. Cieślak, I. Lipowicz, Z. Niewiadomski, Prawo administracyjne. Część ogólna, PWN, Warszawa 2000, s. 55-58.

4 Tamże, s. 63.

Piotr Solarz

162

nych. Chociaż z doktryny prawa wiadomo było, że wartości te to głównie: wolność, demokracja, poszanowanie praw człowieka i rządy prawa. Czyli, że są to elementy aksjologiczne wprowadzone ust. 1 art. 6 Traktatu o Unii Europejskiej, będące formalnie wówczas ogólnymi zasadami prawa. Można więc jednoznacznie stwierdzić, że Traktat z Maastricht jedynie wprowadził termin wartości, nie nadając mu ani treści, ani charakteru normatywnego.5

Istotne znaczenie do rozwoju wartości miało przyjęcie kryteriów kopen-haskich, co zostało uwzględnione i rozbudowane w Traktacie Amsterdamskim i Traktacie z Lizbony.6

Kolejnym aktem Unii Europejskiej, do którego oficjalnie wprowadzono termin „wartości”, była Karta Praw Podstawowych, w Preambule której zna-lazło to bezpośredni wyraz. W ten sposób wprowadzono tu denominatywy powszechnych i niepodzielnych wartości, do których zaliczono: godność ludzką, wolność, równość i solidarność.

Generalnie, ujęcie wartości w Karcie Praw Podstawowych było nieco inne niż w traktatach. Wydaje się, że umieszczenie ich w Preambule wy-kluczało ewentualnie normatywny charakter tych wartości. Wartości nie pojawiają się bowiem w przepisach prawnych Karty (są tam prawa, wolności zasady). Warto jednak zauważyć, że akapit 2 Preambuły mógłby wskazywać na powiązanie wartości i zasad.

W monografii C. Mik podkreślał, że aksjologia w europejskim prawie wspólnotowym, to wartości inkorporowane do tego prawa. Prawo wspólno-towe nie miało bowiem klarownego pojęcia oraz zestawu wartości.7

Wartości, na których oparta jest Unia Europejska, stały się obowią-zującymi normami aksjologicznymi dopiero po wejściu w życie Traktatu z Lizbony. Umieszczono je w wielu przepisach TUE, w szczególności w art. 2 TUE, a także art. 3 ust. 1 i 5, art. 7, art. 8 ust. 1, art. 13 ust. 1 oraz art. 21 ust. 2 i 49 TUE, nadając im zarazem wysoką pozycję hierarchiczną. Problematyka normatywnego znaczenia wartości (norm aksjologicznych) w porządku prawnym Unii Europejskiej nie doczekała się jak dotąd opra-cowania monograficznego, zwłaszcza w odniesieniu do stanu prawnego po Traktacie z Lizbony.8

5 M. Kenig-Witkowska, A. Łazowski, R. Ostrihansky, Prawo instytucjonalne Unii Europejskiej, Wydawnictwo C.H.Beck, Warszawa 2004, s.23-33.

6 J. Barcz, Przewodnik po Traktacie z Lizbony, Wydawnictwo Prawnicze Le-xisNexis, Warszawa 2008, s. 23-32.

7 E. Wojtaszek-Mik., C. Mik., Traktaty europejskie, Wydawnictwo Zakamy-cze 2000, s.9-33.

8 S. Bok, Common Values, University of Missouri Press 1995, paper back editio 2002, s. 34.


163

1.2. Definicja terminu „prawo europejskiej”Analiza literatury przedmiotu, np. Rudolf Streinz,9 Jan Barcz,10 Chri-

stian Zacker i Stephan Wernick11 wskazuje, że zagadnienie rozumienia prawa europejskiego jest zagadnieniem spornym. W dyskusji można wyróżnić dwa nury. Pierwszy to tzw. nurt wąski. Pod pojęciem „prawo europejskie” należy rozumieć prawo europejskich organizacji międzynarodowych. W ramach prawa europejskiego wykształciło się prawo Wspólnot Europejskich, to jest Wspólnoty Europejskiej (dawnej EWG) i Europejskiego Stowarzyszenia Energii Atomowej, które obecnie stanowią podstawę prawną Unii Europej-skiej. Na mocy artykułu 1 Traktatu o Unii Europejskiej, podpisanego 7 lutego 1992 r., który wszedł w życie 1 listopada 1993 r., stwierdza się w akapicie pierwszym: „Niniejszym Traktatem Wysokie umawiające się strony ustana-wiają Unię Europejską zwaną dalej Unią. Traktat z Lizbony rozstrzygnął spór dotyczący charakteru prawnego UE uznając ją z organizację międzynarodową definiowaną jako zrzeszenie państw i innych podmiotów międzynarodowych, krajowych osób fizycznych i prawnych z różnych państw, utworzone w celu realizowania zadań określonych w statucie. Zapis ten pozwolił na nadanie podmiotowości prawnej Unii Europejskiej.12 W znaczeniu szerokim prawo Unii Europejskiej rozumiane jest jako prawo Unii Europejskiej i Rady Europy.

1.3. Definicja terminu „prawo Unii Europejskiej”

Jak wskazuje literatura przedmiotu, np. Simon Hix,13 Artur Kuś,14 Ar-min von Bogdandy,15 termin „prawo Unii Europejskiej” ma dwa zasadnicze działy, to znaczy: po pierwsze prawo pierwotne UE, które obejmuje przede wszystkim traktaty ustanawiające Unię Europejską oraz, po drugie, prawo stanowione UE które obejmuje całość aktów prawnych przyjmowanych w UE, to jest: prawo wewnętrzne (pro foro interno) oraz prawo skierowane do państw członkowskich (pro foro ex terno). Traktat z Lizbony nadal nową systematykę źródłom prawa Unii Europejskiej, wpływając na nowe znacze-

9 R. Streinz, Prawo europejskie, Akademia Prawa C. F. Muller, Warszawa 2002, s. 1-3.

10 J. Barcz (red), Prawo Unii Europejskiej. Zagadnienia systemowe, Wyd. Pra-wo i praktyka gospodarcza, Warszawa 2002, s. 49-68.

11 Ch. Zacker, S. Wernick, Prawo europejskie w pytaniach i odpowiedziach, Wyd. Prawo i praktyka gospodarcza, Warszawa 2001, s. 13-16.

12 J. Barcz, Przewodnik po Traktacie z Lizbony, Wydawnictwo Lexis Nexis, Warszawa 2010, s. 57.

13 S. Hix, System polityczny Unii Europejskiej, PWN., Warszawa 2010, s. 27-52.14 A. Kuś (red), Prawo Unii Europejskiej w zarysie, Wydawnictwo KUL, Lu-

blin 2012, s. 77-83. 15 A. von Bogdandy, Europeisches Verfassungsrecht, Springer Verlag, Berlin

2003, s. 121-140.

Piotr Solarz

164

nie zakresu przedmiotowego definicji.16 Dlatego prawo Unii Europejskiej ma hierarchię źródeł prawa. Wiąże się ona z podziałem prawa unijnego na prawo pierwotne oraz prawo wtórne. Prawo pierwotne to prawo pochodzące od państw członkowskich UE obejmujące cztery rodzaje kategorii: 1. traktaty założycielskie, 2. protokoły i aneksy uzupełniające, 3. traktaty modyfikujące, 4. traktaty akcesoryjne, natomiast prawo wtórne to prawo pochodzące od instytucji i organów Unii Europejskiej, takich jak np. Komisja Europejska, Parlament Europejski i inne. Na czele hierarchii prawa wtórnego znajdują się akty ustawodawcze, następnie akty o charakterze nie ustawodawczym i akty niemające charakteru wiążącego, tzn. zalecenia i opinie.

1.4. Powstanie i ewolucja Karty Praw Podstawowych UE

Projekt opracowania Karty Praw Podstawowych, jako unijnego kodeksu praw człowieka, wysunęła Rada Europejska w Kolonii w czerwcu 1999 r. Karta miała stworzyć oryginalny katalog praw zasadniczych Unii o randze traktatowej. Prace przygotowawcze powierzono Konwentowi 62 osobisto-ści – intelektualistów i polityków. Pracami grupy kierował były prezydent RFN Roman Herzog. Twórcom Karty postawiono ostatecznie zredukowane zadanie wzmocnienia ochrony praw podstawowych w Unii, przez uczynienie ich „bardziej widocznymi”. Zostało ono potem skomplikowane rozbieżnymi stanowiskami rządów państw UE co do charakteru i roli Karty, co miało wpływ na redakcję poszczególnych artykułów oraz na ich ujęcie. Powstał ostatecznie katalog prawniczo niejednorodny. Rola i zadania Karty były w Nicei różnie oceniane. Zawarcie przez Parlament Europejski, Radę UE i Komisję porozumienia międzyinstytucjonalnego zobowiązywało te in-stytucje do respektowania przepisów Karty. W trakcie prac Konwentu z lat 2002-2003 pracującego nad Konstytucją dla Europy przyjęto, że KPP będzie stanowiła jej drugą część. Nie wykorzystano jednak Karty jako unijnego katalogu praw człowieka, zakładając w części 1, że Unia przystąpi do euro-pejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności. Prace redakcyjne nad Kartą Praw Podstawowych Konwent ograniczył do wprowadzenia Preambuły, korekty podziału tekstu Karty oraz zmiany treści w art. 51, 52. Konwent przyjął w ramach grupy roboczej II założenie, że pojęcia zawarte w KPP powinny odpowiadać podobny pojęciom w EKPC. To rozwinięto w wyjaśnieniach tworzących tzw. tabelę ekwiwalencji prze-pisów Karty i EKPC. Rozwiązanie takie zostało utrzymane w Traktacie z Lizbony.17

16 J. Barcz, Przewodnik po Traktacie z Lizbony, Wydawnictwo LexisNexis, Warszawa 2008, s.423-425.

17 J. Sozański, Ogólne zasady prawa a wartości Unii Europejskiej, Wydaw-nictwo Adam Marszałek, Toruń 2012, s. 143-153.


165

W trakcie Konferencji Międzyrządowej pracującej nad Traktatem reformującym tekst KPP poddano niewielkiej korekcie, zaaprobowanej 12 grudnia 2007 r. w Strasburgu, co pozwoliło na włączenie go jako aneksu do Traktatu podpisanego następnego dnia w Lizbonie. Można wstępnie przyjąć, że omawiana Karta tworzy nowy, autonomiczny katalog prawa, zwłaszcza po nadaniu jej przez Traktat z Lizbony samodzielnej postaci, co nie musi harmonizować z EKPC, dlatego wprowadzono postanowienia art. 52 ak. 3. W Karcie pojawia się też ochrona nieznanych w EKPC takich praw, jak: prawo do integralności psychicznej i fizycznej osoby ludzkiej, ochrona danych osobowych, prawo do kultury, sztuki, edukacji, azylu, ochrony praw socjalnych, młodzieży, dzieci, starców i niepełnosprawnych, prawo działalno-ści gospodarczej a także prawa do dobrej administracji. Poza tym wzbogaca ona typowe dla przedmiotowych konwencji prawa cywilne i wolnościowe, szeroką ochronę praw społecznych, ekonomicznych i kulturalnych.

Mimo uznania Karty Praw Podstawowych za część traktatów, może pojawić się też problem wzajemnego stosunku przepisów traktatów założy-cielskich i KPP, szczególnie istotny, kiedy powtarzają się niektóre regulacje, przy odmiennym brzmieniu przepisów. Postanowienia Karty odnoszą się głównie do osób fizycznych. Potwierdzać to może stosowanie określenia „każda osoba”, chociaż prawo dostępu do dokumentów i prawo petycji i skarg mają również osoby prawne. Z regulacji traktatów oraz orzecznictwa można wnosić, że normy te mogą być rozciągane też mutatis mutandis na inne kategorie jednostek. Pewne kategorie praw przysługują tylko obywatelom Unii Europejskiej. Dotyczy to praw politycznych, a więc biernego i czynnego prawa wyborczego do Parlamentu Europejskiego.

Wyjaśnienia dołączone do Karty, wprowadzone podczas Konwentu oraz IGC w Lizbonie, zlecają wykładnię przepisów KPP w sposób uzgadniający ich treść z przepisami EKPC. Same wyjaśnienia nie mają mocy wiążącej, jednak nakaz uzgodnienia treści pojęć z KPP i EKPC wynika z art. 52 ak. 3 Karty.18

2. Aksjologiczno-prawne uwarunkowania Karty Praw Podsta-wowych UE

2.1. Aksjologiczne uwarunkowania Karty Praw Podstawowych UE

W Karcie Praw Podstawowych bezpośrednie odniesienie do proble-matyki wartości znajduje swój wyraz jedynie w akapitach 1,2,3 Preambuły Karty, stwierdzających, że: „Narody Europy, tworząc między sobą coraz ściślejszy związek, są zdecydowane dzielić ze sobą pokojową przyszłość

18 M. A. Nowicki, Wokół Konwencji Europejskiej. Krótki Komentarz do Euro-pejskiej Konwencji Praw Człowieka, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, s. 34-56.

Piotr Solarz

166

opartą na wspólnych wartościach. Świadoma swego duchowo religijnego i moralnego dziedzictwa, Unia jest zbudowana na niepodzielnych, powszech-nych wartościach godności ludzkiej, wolności, równości i solidarności: opiera się na zasadach demokracji i państwa prawnego. Poprzez ustanowienie obywatelstwa UE oraz stworzenie przestrzeni wolności, bezpieczeństwa i sprawiedliwości stawia jednostkę w centrum swoich działań. Unia przy-czynia się do ochrony i rozwoju tych wspólnych wartości, szanując przy tym różnorodność kultur i tradycji narodów Europy, jak również tożsamość narodową państw członkowskich UE i organizację ich władz publicznych na poziomach krajowym, regionalnym i lokalnym. Dąży do wspierania zrów-noważonego i stałego rozwoju oraz zapewnienia swobodny przepływ osób, towarów, usług i kapitału oraz swobodę przedsiębiorczości…19

Karta wymienia wartości: godności ludzkiej, wolności, równości i solidarności oraz zasad demokracji i państwa prawnego, jako wartości po-wszechne i niepodzielne. Nie określa ona jednak jaka jest treść i znaczenie prawne tych terminów.

W podobny sposób Karta Praw Podstawowych używa terminu „wspólne wartości” do określania poszanowania różnorodności kultur i tradycji naro-dów Europy, tożsamości narodowej państw członkowskich oraz organizacji ich władz publicznych a także zrównoważonego i stałego rozwoju oraz swobód fundamentalnych. Widzimy więc, że ten sposób ujęcia wartości, to określanie ich jako pewnych przymiotów odnośnych regulacji (ich cech przymiotnikowych) w celu precyzowania ich treści i przydawania im norma-tywnego charakteru. W powyższej sytuacji nie ma podstaw, by różnicować prawnie ogólne zasady prawa oraz zasady określane tu terminem „wartości”. Termin ten można jedynie traktować jako próbę wyróżnienia niektórych spośród zasad wymienionych w Karcie. Jednocześnie należy stwierdzić, że wartości te nie tworzą zwartego i spójnego katalogu. Jest to zespół zupełnie odmienny niż w art. 2 TUE, przy czym żadna z wartości nie zyskuje tu spe-cjalnej treści normatywnej.20 Ponadto, termin „wartości” nie pojawia się już w tekstach przepisów Karty, dlatego trudno nawet wykorzystać te dwa katalo-gi cech do celów interpretacyjnych postanowień Karty Praw Podstawowych.

2.2. Prawne uwarunkowania Karty Praw Podstawowych UE

Karta jest interesującym aktem z punktu widzenia ochrony praw pod-stawowych. Stanowiąc kontynuację rozwiązania przyjętego w art. 6 Traktatu o Unii Europejskiej, buduje płaszczyznę ochrony, formułując bezpośredni,

19 A. Wyrozumska, Znaczenie prawne zmiany statusu Kart Praw Podsta-wowych UE w Traktacie lizbońskim oraz Protokołu polsko-brytyjskiego, „Przegląd Sejmowy” 2008 nr 2, s. 25-39.

20 J. Sozański, dz. cyt., s. 420-424.


167

unijny katalog praw podstawowych. Grupuje w jednym dokumencie 3 ka-tegorie praw: prawa cywilne i polityczne, prawa obywatelskie oraz prawa gospodarczo-społeczne. Karta zbudowana jest z 7 rozdziałów. W każdym z rozdziałów od I do VI pierwszy z artykułów ma charakter generalny – two-rzy zasadę, której rozwinięciem są normy zawarte w kolejnych artykułach. Ostatni rozdział dotyczy kwestii formalnych.

W rozdziale I poruszany jest aspekt godności człowieka jako najwyż-szej wartości Karty. Następstwem takiej oceny jest powtórzenie tego w art. 1. Rozdział zawiera także normy odzwierciedlające klasyczne, światowe standardy dotyczące zakazu torturowania czy niewolnictwa, jak i ukazujące politykę Unii w dziedzinie praw człowieka, tj. zakaz stosowania kary śmierci, klonowania reproduktywnego czy handlu organami ludzkimi.

Godność człowieka musi być nienaruszalna. Musi być ona szanowa-na i chroniona w pełnym zakresie. Jest to norma bezwzględna i niemająca wyjątków. Jednak godność człowieka stanowi w zasadzie termin różny (ety-mologicznie, filozoficznie) od godności osoby ludzkiej ustanowionej w art. 2 nowego TUE. Dlatego nasuwa się pytanie – czy godność osoby ludzkiej jest wyższa od godności człowieka, czy też są to pojęcia równoważne ? Tekst polskich traktatów nie pozwala na wyjaśnienie tego. Art. 2 Karty stanowi, że każdy ma prawo do życia (ust.1), a nikt nie może być skazany na karę śmierci ani poddany jej wykonaniu (ust.2). regulacja ta jest merytorycznie identyczna jak w postanowieniach EKPC wraz z odnośnymi protokołami dodatkowymi.21

Przepis art. 3 KPP wprowadza prawo do integralności osoby ludzkiej ujęty bardzo szeroko. Stanowi on, że każdy ma prawo do poszanowania swej integralności fizycznej i psychicznej. Dlatego w sferze zabiegów medycznych i biologicznych muszą być szanowane w szczególności: swobodna i świadoma zgoda osoby zainteresowanej, zakaz praktyk eugenicznych w szczególności tych, których celem jest selekcja osób, zakaz wykorzystywania ciała ludzkiego i jego poszczególnych części jako źródła zysku. Warto podkreślić, że jest to oryginalny w zasadzie zapis, niespotykany w konwencjach poświęconych ochronie praw człowieka, stanowiący odpowiedź na wyzwania współcze-sności, związane zwłaszcza z postępem technicznym w medycynie. Godność człowieka jest prawem podstawowym i stanowi podstawę praw człowieka.

Rozdział II reguluje kwestie wolności. W tak przyjętej szerokiej formule zmieściły się m.in. kwestie dotyczące wolności jednostki, jej bezpieczeństwa, poszanowania małżeństwa i rodziny. Gwarancja innych praw z kategorii praw człowieka oparta jest na zasadzie pluralizmu. Szczególnym przypadkiem jest prawo do wykonywania pracy.

Rozdział III zatytułowany Równość sprawił duże problemów w procesie formułowania Karty. Ma on za zadanie stanowić odpowiedź na najnowsze

21 Tekst w języku polskim, DZ.Urz.UE z 2007 r. C 303, s.1-10.

Piotr Solarz

168

wyzwania tej kategorii praw. Potwierdzają to w szczególności przepisy o równości mężczyzn i kobiet, oraz prawa dzieci i osób starszych czy niepeł-nosprawnych. Mocno podkreślany jest zakaz dyskryminacji, który wychodzi poza klasyczne standardy prawa międzynarodowego (narodowość, obywatel-stwo) i moralności europejskiej (chrześcijańskiej) – potwierdza także prawo do odmiennego, światopoglądu czy nawet orientacji seksualnej. Obszar ten reguluje art. 20 Karty, który odpowiada ogólnej zasadzie prawa zapisanej we wszystkich konstytucjach europejskich, która według orzecznictwa Trybu-nału Sprawiedliwości UE została uznana za podstawową zasadę prawa UE.22

Rozdział IV, poruszający problematykę praw ekonomicznych i spo-łecznych, stanowił płaszczyznę sporów i był owocem kompromisu. Z tego powodu gwarancja tych praw musiała zostać przyjęta jedynie w formule odwołania się do prawa wewnętrznego i zwyczajów państw. W tej części Karty wyeksponowano przede wszystkim prawo pracowników do infor-macji i konsultacji w ramach przedsiębiorstwa. Zgodnie z postanowieniami Karty należy je zagwarantować, na właściwych poziomach, we właściwym czasie, w przypadkach i na warunkach przewidzianych w prawie UE oraz ustawodawstwach i praktykach zawodowych. Pracownicy i pracodawcy lub ich odpowiednie organizacje mają, zgodnie z prawem UE oraz z ustawo-dawstwami i praktykami krajowymi, prawo do negocjowania i zawierania układów zbiorowych pracy na odpowiednich poziomach oraz w przypadku konfliktu interesów, do podejmowania działań zbiorowych w obronie swoich interesów, a tym akcji strajkowej..

Rozdział V dotyczy kwestii praw obywateli i odpowiada zasadniczo re-gulacjom Traktatu ustanawiającego WE, aczkolwiek jako rozszerzenia uzna-wany jest art. 41 Karty, dotyczący prawa do dobrej administracji i formułujący w sposób szczególny tzw. standard minimalny. Ta grupa przepisów Karty zapewnia obywatelom UE prawo głosowania i kandydowania w wyborach do PE w państwach członkowskich poza państwem swego zamieszkania.23 Wspomniane prawo do dobrej administracji wynika z art. 41 Karty, na który składa się prawo bezstronnego i rzetelnego załatwienia sprawy w rozsądnym terminie, w tym: do osobistego przedstawienia sprawy, zanim zostaną podjęte indywidualne środki mogące negatywnie wpłynąć na jej sytuację, po drugie dostęp akt sprawy z zastrzeżeniem poszanowania uzasadnionej poufności oraz tajemnicy zawodowej i handlowej oraz, po trzecie, obowiązek administracji uzasadniania swoich decyzji. Jego cech zostały określone w orzecznictwie TS, sytuującym je jako podstawową zasadę prawa.

Rozdział VI reguluje prawo sądowe. Karta nie przewiduje tu żad-nych nowych praw i stanowi podsumowani zdobyczy prawa procesowego

22 Tamże.23 J. Sozański, dz. cyt., s. 420-424.


169

państw europejskich. Prawo sądowe reguluje art. 47 Karty, wprowadzając prawo skutecznego środka prawnego i do sprawiedliwego procesu sądowego stanowiąc, że każdy, czyje prawa i wolności zagwarantowane przez prawo Unii zostały naruszone, ma prawo do sprawiedliwego i jawnego rozpatrzenia jego sprawy w rozsądnym terminie przed niezawisłym i bezstronnym sądem. Każdy ma możliwość uzyskania porady prawnej i skorzystania z pomocy obrońcy i przedstawiciela. Jeśli pomoc prawna jest konieczna do zapewnie-nia skutecznego dostępu do wymiaru sprawiedliwości, jest ona zapewniana osobom, które nie dysponują wystarczającymi środkami.

W rozdziale VII, zatytułowanym Postanowienia końcowe, zawarte są kwestie formalne, m.in. granica wykładni praw zawartych w Karcie, zakres działania gwarancji praw itp. Szczególnym elementem KPP jest zawarta w ust. 2 Preambuły formuła odwołania się do dziedzictwa Unii. Wokół tego zwrotu toczyła się burzliwa dyskusja. Wynika to z autentycznych różnic tekstów Karty. W oryginalnych tekstach Karty, to jest w języku angielskim, zostało użyte słowo spirituals, natomiast we francuskim spirituel, co od-powiada w niemieckim tekście słowu geistig – religios. W bezpośrednim przekładzie Karty na język polski z języka angielskiego lub francuskiego ust. 2 zaczynać się będzie słowami: „Świadoma swego duchowego i moralnego dziedzictwa…”, natomiast w przekładzie z języka niemieckiego formuła: „In dem Bewusstsein ihres geistig religio sen Und sittlichen Erbes …” Ta pozornie drobna różnica w tekstach to rozwiązanie taktyczne, które pomo-gło osiągnąć konsensus, kiedy Francja odmówiła przyjęcia Karty przy pozo-stawieniu w niej zwrotu „religijne dziedzictwo” pod zarzutem sprzeczności z laicką koncepcją państwa i zażądała „neutralności światopoglądowej”.24 Stanowiła więc kompromis w sporze między politykami chrześcijańskim a przedstawicielami lewicy. Od strony prawnej utrudnia jednak interpretację zakresu poszczególnych norm Karty.25

Formalnie Karta Praw Podstawowych nie ma skutku wiążącego i mimo braków formalnych jest ukierunkowana na stosowanie prawne. Realizując swój cel, czyli zbierając w całości prawa podstawowe zawarte dotychczas w konstytucjach państw członkowskich UE oraz umowach międzynarodo-wych, a w szczególności Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i Podsta-wowych Wolności, już jako zwykły katalog tych praw, Karta eksponuje je jako ogólne zasady prawa UE, a tym samym ich rolę w europejskim porządku prawnym.

Od momentu przyjęcia Karty oczekiwano, że mimo braku mocy wiążącej doktryna znajdzie zastosowanie w orzecznictwie europejskim na podobieństwo Wspólnej Deklaracji Organów i stało się tak rzeczywiście.

24 Tekst w języku polskim, DZ.Urz.UE z 2007 r. C 303 , s. 1-10.25 J. Sozański, dz. cyt., s. 420-424.

Piotr Solarz

170

Uzasadniając wyrok z 30 stycznia 2002 r., po raz pierwszy ówczesny Sąd I Instancji powołał się wyraźnie na Kartę Praw Podstawowych. Ponownie do-konał tego w wyroku z 3 maja 2002 r. Zrealizował tym samym swą zapowiedź z 20 lutego 2001 r., kiedy podkreślił, że będzie uwzględniał postanowienia Karty Praw Podstawowych w swoim orzecznictwie.

* * *

Celem artykułu była próba przedstawienia całościowej i uporządko-wanej wiedzy na temat podstaw aksjologicznych Karty Praw Podstawo-wych UE. Powyższa analiza potwierdza w pełni tezę główną, to jest fakt, że aksjologiczny wymiar Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej jest następstwem rozwoju i ewolucji wartości w prawie Unii Europejskiej. Ponadto konkretyzacją wymienionego celu ogólnego, a także tezy głównej, były hipotezy szczegółowe, sformułowane w formie przedstawionych już tez pomocniczych, które znalazły swoje potwierdzenie w części artykułu poświęconej aksjologiczno prawnym uwarunkowaniom Karty Praw Pod-stawowych UE.

Szczególnie w podsumowaniu należy zwrócić uwagę na fakt, że za--pisanie w warstwie formalnej Karty wartości nie do końca zabezpiecza ich obecności w przestrzeni publicznej poszczególnych państwa człon-kowskich na co wskazuje bogate, w tym zakresie orzecznictwo Trybunału Sprawiedliwości UE. Bardzo często wartości, takie jak np. równość kobiet i mężczyzn na unijnym rynku pracy pozostawia wiele do życzenia, bowiem nadal preferowaną płcią pozostają mężczyźni. Innym przykładem jest teore-tyczne równouprawnienie 23 języków urzędowych UE – w drugiej połowie 1999 r. i później, problem językowy stał się wielomiesięcznym niezwykle zaciętym sporem między ówczesną prezydencją fińską z jednej strony, a Niemcami i Austrią z drugiej, dotyczącym używania języka niemieckiego w przypadku nieformalnych spotkań Rady Ministrów. Fińska prezydencja chciała oprócz własnego języka narodowego dopuścić jeszcze tylko język angielski i francuski, podczas gdy Niemcy i Austria powoływały się na „prawo zwyczajowe” na rzecz języka niemieckiego jako trzeciego języka roboczego. Po interwencji niemieckiego kanclerza znaleziono połowiczny kompromis, który z kolei został zakwestionowany przez następującą po niej prezydencję portugalską. Włochy, a przede wszystkim Hiszpania, żądały traktowania ich języków na równi z językiem niemieckim. Konflikt uwidocznił, jak ważny z punktu widzenia politycznego jest problem językowy w Unii Europejskiej oraz w jak bardzo wrażliwy sposób reagują członkowskie, gdy czują się pod tym względem nieco „dyskryminowane ”.


171

The Axiological Dimension of the Charter of Fundamental Rights of the European Union

Summary

The aim of the article is to present complex and systematic knowledge about the axio-logical foundation of the Charter of Fundamental Rights of the UE. The analysis proves the main thesis that the axiological dimension of the Charter is the effect of development and evolution of values in the law of the EU. The materialisation of the above thesis are particular hypotheses formed as auxiliary theses: 1) The axiological dimension of the Charter is the effect of functioning autonomously for the time period the normative act is valid, 2) The values inscribed in the Charter are an effect of the development of the EU law. The above theses are confirmed in the further part of the article devoted to axio-logical-legal conditioning of the Charter. It has to be stressed here that formal recording of the values in the Charter does not fully secure their presence in the public space of the particular member countries which is abundantly reflected in the resolutions of the Court of Justice of the European Union. As an example there is given the issue of gender equality on job market and theoretical equality of 23 UE languages.

Piotr Solarz

172

Recenzje

173

omówienia i recenzje

Gerhard Lohfink, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był

W drodze, Poznań 2012, ss. 582.

Celem prezentowanej książki, której autorem jest znany biblista nie-miecki Gerhard Lohfink, jest udzielenie odpowiedzi na pytania, co mówił i czynił sam Jezus oraz jakie było Jego roszczenie. Odpowiedzi poszukuje on w sposób historyczny, który umożliwia wykazanie, że wiara Kościoła w Jezusa jako Chrystusa i Syna Bożego ma swoje zakorzenienie i oparcie w nauczaniu, działalności i roszczeniach wysuwanych przez Jezusa z Naza-retu. Za główne założenie swojej refleksji autor przyjmuje to, że nie można zrozumieć Jezusa historycznego bez odniesienia do wiary pierwszych świad-ków i przekazicieli tradycji o Jezusie. W ten sposób daje do zrozumienia, że prowadzone przez niego badania historyczne, których celem jest krytyczna rekonstrukcja pierwotnego sensu słów i przypowieści Jezusa, nie muszą wcale prowadzić do rozdzielenia czy też do przeciwstawienia Jezusa historii Chry-stusowi wiary, tak jak to bywało w przeszłości, czy też występuje nierzadko dzisiaj u badaczy zajmujących się poszukiwaniem Jezusa historycznego.

W pierwszym rozdziale Lohfink wyjaśnia istotne kwestie poruszane przez naukowców posługujących się w swojej pracy badawczej nad osobą Jezusa metodą historyczno-krytyczną. Dotyczy ona m.in. rozróżnienia między faktem historycznym i jego interpretacją. Rozróżnienie to bywało często wy-korzystywane przez krytyków Ewangelii do tego, by wykazać, że w wyniku interpretacji obecnej w Ewangeliach doszło do zniekształcenia prawdziwego obrazu Jezusa i faktów z Jego życia. W związku z tym badacze ci postulo-wali, bądź też postulują, konieczność odrzucenia wspomnianej interpretacji, by móc dotrzeć do Jezusa historycznego. Niemiecki biblista zgadza się z tym, że autorzy Ewangelii interpretują słowa, czyny i całe życie Jezusa w każdym wersecie i w każdym zdaniu (por. s. 15). Wykazuje jednocześnie, że to, co zwykło określać się „czystym faktem” czy też „nagą prawdą” jest „zawsze wynikiem interpretującego podejścia do rzeczywistości” (s. 20),

Recenzje

174

ponieważ „już z chwilą recepcji zewnętrznych wrażeń zmysłowych przez nasz umysł” (tamże) zaczyna się interpretacja. Co więcej, zauważa też, że jeśli brakuje interpretacji w stosunku do faktów zewnętrznych, to wówczas fakty te niewiele mogą nam powiedzieć. Dlatego pracę ewangelistów porów-nuje on do procesu powstawania filmu dokumentalnego, w którym reżyser dokonuje najpierw wyboru dostępnego mu materiału, następnie umieszcza go w starannie przemyślanej kompozycji i w końcu tworzy spójną całość. Zwraca ponadto uwagę na to, że tzw. fakt jest zawsze „etapem wstępnym, elementem większej części, ale nie jest jeszcze historią” (s. 31). Historią zaś staje się fakt czy też wydarzenie dopiero wtedy, gdy zostaje zinterpretowane, w czym ważną rolę odgrywa poznanie historyczne, które „porządkuje i wy-jaśnia chaos nieskończonej liczby faktów” (tamże). Podmiotem natomiast, który dokonał interpretacji faktów z życia Jezusa, są świadkowie Jego życia, z których został ukonstytuowany Kościół, w którym przechowywana i prze-kazywana jest pamięć o Jezusie. Dlatego nie można „rekonstruować »Jezusa historycznego« wbrew Nowemu Testamentowi i jego interpretacji postaci Jezusa” (s. 42). Jeśli ktoś tak czyni, to wówczas nie tylko „wywyższa się ponad pierwszych świadków i Kościół, lecz także traci wszelkie szanse na zrozumienie Jezusa” (tamże).

Druga z kolei z kwestii poruszanych przez Lohfinka w pierwszym rozdziale omawianej książki dotyczy samej metody historyczno-krytycz-nej stosowanej przez uczonych w badaniach nad Jezusem historycznym. Metoda ta jest ważna, jak przekonuje o tym niemiecki biblista, przy czym należy także umieć dostrzec jej ograniczenia i granice. Jeśli się to uczyni, to wówczas metoda ta „może sięgnąć poza siebie (…) i otworzyć się na odmienność tego tak bardzo Innego” (s. 43). Do tego potrzeba jednak, obok wspomnianego dostrzeżenia granic krytyki historycznej, porzucenia zwykłych jej kryteriów, co jest wynikiem uznania ograniczonej przestrzeni ludzkich możliwości poznawczych. Kiedy krytyka ta sięga poza siebie, to właśnie „w tym miejscu jest ona najbardziej merytoryczna” (tamże). Trzecią kwestią, na którą zwraca uwagę niemiecki biblista, jest potrzeba uświadomienie sobie faktu, że u podstaw Ewangelii leżą różne tradycje i warstwy interpretacyjne, tzn. starsze i młodsze, i że dopiero wtedy, kiedy ujmowane są one w swej jedności, ukazują obraz prawdziwego Jezusa. Konkretnie mówiąc, oznacza to, że tradycja synoptyczna nie jest przeciwstawna w stosunku do tradycji Janowej. Jednak Lohfink w swojej analizie poświęconej osobie Jezusa opiera się zasadniczo na najstarszych tekstach, przy czym czyni to nie po to, by przeciwstawiać sobie czy też podważać teksty i tradycje późniejsze tekstom i tradycjom wcześniejszym, lecz po to, by w tych najstarszych warstwach tradycji i za ich pomocą odczytać roszczenie i samorozumienie Jezusa. Co więcej, w odczytaniu tym uwzględnia to, co o Jezusie mówią późniejsze

Recenzje

175

chrystologie, które traktuje jako swego rodzaju przewodnik pomocny do zrozumienia tego, co na temat Jezusa przekazuje pierwotna chrystologia.

Dalsze rozdziały omawianej książki można podzielić na trzy części. Pierwsza z nich to rozdziały od drugiego do dwunastego. Celem ich jest udzielenie odpowiedzi na pytanie, czego chciał Jezus. Można to uczynić, opierając się na dostrzeżeniu i przyjrzeniu się temu, co stanowiło centrum całej ziemskiej działalności Jezusa. Tym centrum było, według niemieckie-go biblisty, proklamowanie panowania Boga przez Jezusa, dla którego On żył i wszystko poświęcił. Dlatego nie można, zdaniem Lohfinka, zrozumieć Jezusa ani też tego, co On chciał, bez odniesienia Jego osoby do panowa-nia Boga. Teza ta nie jest czymś nowym, ponieważ podziela ją większość współczesnych biblistów. Nowością natomiast, jaką proponuje Lohfink, jest ujęcie refleksji na temat proklamowania panowania Boga przez Jezusa w kontekście tradycji starotestamentowej. W ujęciu tym chodzi nie tylko o pokazanie tego, że Jezus przekracza, czy też zrywa z tym, co na temat panowania Boga mówi Stary Testament, lecz o to, że to wszystko znajduje w Jezusie doskonałe wypełnienie. I chociaż Jezus, jak wykazuje to niemiecki biblista, prowokował i swoje myśli nierzadko formułował w sposób skrajny, to jednak zawsze chodziło Mu o Torę z Synaju i o to, co w jej ramach jest ważniej-sze i istotniejsze. Jezus pojął bowiem zamiar i dynamikę Tory oraz odnalazł jej centrum i w ten sposób doprowadził do jej wypełnienia (por. s. 345). Świadczy o tym przede wszystkim fakt, że Jezus żył w jedności z wolą Bożą. Zatem w tym świetle Jezus jawi się, zdaniem Lohfinka, jako ostateczny interpretator Tory, co wcale nie oznacza, że można Go z nią utożsamiać, ponieważ „Tora to porządek społeczny, a porządek społeczny nie może ucieleśniać się w jednej osobie. On potrzebuje ludu” (s. 345).

W związku z tym w pierwszej części prezentowanej książki niemiecki biblista pokazuje, że Jezus w czasie swojej publicznej działalności zmierza do urzeczywistnienia samego centrum przepowiadania starotestamentowego, którego istotę stanowi zaprowadzenie panowania Boga w świecie. Przy czym panowanie to jest zawsze związane z konkretnym miejscem, jakim jest lud Boży. Jednym z istotnych przejawów tego panowania jest to, że sam Bóg gromadzi Izrael. Prawda ta od czasu niewoli babilońskiej staje się, zdaniem Lohfinka, „centralną wypowiedzią o zbawieniu – porównywalną do wypro-wadzenia z Egiptu” (s. 103-104). Przybiera ona jednocześnie formę prośby modlitewnej, za pomocą której Izrael prosi Boga, by zgromadził Izrael cza-sów ostatecznych. Samo pojęcie „zgromadzenia” odnoszone było w Starym Testamencie „do ostatecznego zjednoczenia, ocalenia i odkupienia Izraela” (s. 105). Dlatego Jezus, mówiąc o panowaniu Boga i o tym, że gromadzi On Izrael, nie tylko odwoływał się do tych pojęć, lecz także urzeczywistniał to, co one oznaczały. Konkretnym wyrazem tego jest ustanowienie przez Jezusa dwunastu apostołów. Liczba ta nie jest przypadkowa, ponieważ nawiązuje

Recenzje

176

do dwunastu pokoleń Izraela i przywołuje „centralny punkt nadziei czasów ostatecznych, którą żywił Izrael” (s. 114). Nadzieja ta dotyczyła oczekiwania na pełne odrodzenie ludu dwunastu pokoleń, co miało się dokonać w czasach ostatecznych. Tak więc ustanowienie przez Jezusa Dwunastu i przepowiadanie przez Niego panowania Boga oznaczało, że już teraz, tzn. wraz z Jezusem i Jego uczniami, rozpoczyna się istnienie Izraela czasów ostatecznych. Świad-czy o tym, zdaniem niemieckiego biblisty, zarówno nauczanie Jezusa, jak i wszystko, co czynił, a przede wszystkim dokonywane przez Niego znaki. Są one bowiem unaocznieniem i potwierdzeniem prawdy o tym, że Jezus faktycznie ustanawia początek Izraela czasów ostatecznych. Dla Jezusa zatem, podobnie jak to było w Starym Testamencie, panowanie Boga ma nie tylko swój czas, ale także swoje miejsce, w którym staje się widzialne i uchwytne. Tym miejscem jest najpierw dwunastu apostołów powołanych przez Jezusa, następnie zaś cały lud Boży, który Jezus gromadzi, tworząc z niego Izrael czasów ostatecznych.

W pierwszej części omawianej książki Lohfink stara się także wykazać, że Jezus „myśli i mówi całkowicie w oparciu o Torę” (s. 321). Służy temu m.in. przedstawiona przez niemieckiego biblistę interpretacja nauczania Jezusa na temat takich kwestii, jak: przykazanie miłości Boga i bliźniego; miłość wroga; zakaz gniewania się i rozwodów; stosunek Jezusa do Prawa, do czwartego przykazania oraz do szabatu i czystości. Interpretacja ta pokazuje, że Jezus nie znosi i nie unieważnia Tory. Nie zastępuje jej także nową Torą, lecz po prostu wykłada ją, ale czyni to w inny sposób aniżeli uczeni w Piśmie. Dzieje się tak dlatego, że Jezus poszukuje tego, co stanowi centrum Tory, a mianowicie oddawania czci Bogu Jedynemu. Jezus nadaje temu przykazaniu historycznego rozmachu za sprawą swego orędzia o nadchodzącym już teraz panowaniu Boga. Co więcej, ukazuje On całą Torę „w świetle panowania Boga i podporządkowuje mu wszystkie przykazania Tory” (s. 344). Odnosi wreszcie to, co mówi Tora, do siebie i wskazuje, że królowanie Boga wydarza się teraz za Jego sprawą, ponieważ w Nim i przez Niego działa Bóg. Wszystko to odsłania prawdę o tym, że Jezus potrafił, zdaniem Lohfinka, „odczytać Pismo nowymi oczami i wyprowadzić zeń niepojęte roszczenie” (s. 283).

Druga z kolei część omawianej książki obejmuje rozdziały od trzynaste-go do dziewiętnastego. Jej celem jest – opierając się na analizie wysuwanych przez Jezusa roszczeń zawartych w Jego nauczaniu i działalności – pokaza-nie tego, kim był i za kogo uważał się Jezus. Jednym z istotnych wydarzeń, które rzucają światło na samorozumienie Jezusa jest Jego uroczysty wjazd do Jerozolimy, który stanowi wypełnienie zapowiedzi z Księgi Zachariasza (Za 9,9). Odsłania on prawdę o Jezusie jako Mesjaszu Izraela, który „bierze niejako swe miasto we władanie” (s. 398). Wydarzenie to świadczy także o tym, że Jezus świadomie wjeżdża do Jerozolimy, ponieważ tutaj znajduje się środek Izraela i jest obecny cały Izrael, którego Jezus chce wezwać do

Recenzje

177

podjęcia ostatecznej decyzji na rzecz panowania Boga. Po wjeździe do Jero-zolimy ma miejsce działanie symboliczne Jezusa w świątyni, które nie jest jednak skierowane ku świątyni jako takiej, lecz przeciwko temu wszystkiemu, co nie było zgodne z jej świętością jako przybytkiem czasów ostatecznych. Działanie to odsłania ostatecznie roszczenie Jezusa do sprawowania władzy nad świątynią i do prawa interweniowania w jej kult. Celem tego działania jest poddanie panowaniu Boga zarówno świątyni, jak i sprawowanego w niej kultu. Przy czym Jezus, mówiąc o świątyni, miał przed oczyma świątynię czasów ostatecznych, która będzie całkowicie święta i odpowiadająca Bogu. Świadczy o tym Ostatnia Wieczerzy, podczas której Jezus, wypowiadając sło-wa nad kielichem, „czyni swoje własne życie i swoją własną śmierć miejscem przebłagania za Izrael (i tym samym także za narody). W ten sposób dokonuje On reinterpretacji pojęcia świątyni i przeniesienia go na nową płaszczyznę odniesień” (s. 417). Tą nową płaszczyzną odniesień jest sam Jezus i ofiara z Jego życia, która nie tylko zastępuje ofiary starotestamentowe, lecz także staje się „nowym i ostatecznym »miejscem« przebłagania” (tamże). Po Ostatniej Wieczerzy odbywa się proces Jezusa, w czasie którego udziela On twierdzącej odpowiedzi na pytanie zadane Mu przez Kajfasza, czy jest On Mesjaszem. Jezus, zdaniem Lohfinka, musiał przyznać się do tego w sposób wyraźny, ponieważ teraz nastała godzina, by mówić otwarcie. Jednocześnie doprecyzował swoje rozumienie Mesjasza, mówiąc o Synu Człowieczym, którego zobaczą „siedzącego po prawicy Mocy i przychodzącego z obłokami nieba” (Mk 14, 62). W słowach tych Jezus „ukazał Kajfaszowi swoje peł-nomocnictwo – to samo pełnomocnictwo, które zawsze było ukryte w Jego słowach i czynach, które wykraczało daleko poza wszelkie zasadnicze idee mesjańskie” (s. 449). Z drugiej zaś strony wskazał na siebie jako na osobę, którą Bóg obdarzył godnością sędziego w odniesieniu do całego Izraela, w tym także Wysokiej Rady, ponieważ postrzega On siebie jako ucieleśnienie, czyli reprezentanta Izraela czasów ostatecznych.

W dalszej części omawianej książki niemiecki biblista przytacza inne fakty z nauczania i działalności Jezusa, które odsłaniają wysuwane przez Niego roszczenia, w świetle których można z punktu widzenia historyczne-go dojść do tego, za kogo Jezus siebie uważał. Jednym z nich jest używany przez Jezusa tytuł „Syn Człowieczy”, który zaczerpnął On z Pisma Świętego i jednocześnie go zmodyfikował. Za jego pomocą Jezus mógł bowiem wy-razić zarówno swoją godność, która „równała się godności oczekiwanego króla mesjańskiego, a nawet ją przekraczała” (s. 516), jak i swoją uniżoność. Mógł także wskazać na cel swojej misji, jakim było zgromadzenie Izraela czasów ostatecznych, które rozpoczął od ustanowienia Dwunastu, będących reprezentantami dwunastu pokoleń Izraela. Innym faktem wskazującym na to, jak Jezus siebie rozumiał, jest wskazywanie na siebie jako na osobę wraz z którą rozpoczął się mesjański czas zbawienia (por. Łk 10, 23-24). Jezus

Recenzje

178

czyni to m.in. przez porównywanie siebie do pana młodego i mówienie o tym, że panowanie Boga i wspólne świętowanie Boga z Jego ludem staje się rzeczywistością za Jego sprawą, ponieważ w Nim wypełnia się wszystko to, co wiele pokoleń w Izraelu chciało usłyszeć i zobaczyć. W ten sposób Jezus daje do zrozumienia, że jest tym, który przynosi czas zbawienia i gromadzi Izrael, przez co „czyni dokładnie to, co sam Bóg uczyni na końcu czasów: gromadzi, zbawia i jednoczy Izrael” (s. 527). Świadczy o tym także zawarte w nauczaniu i działalności Jezusa roszczenie do tego, że wraz z Jego osobą rozpoczyna się dla Izraela czas rozstrzygnięcia, tj. czas podjęcia ostatecznej decyzji na rzecz opowiedzenia się po stronie panowania Boga, które Jezus nie tylko ogłasza, lecz także uobecnia. Czas ten jest jednocześnie czasem, który wymaga od Izraela opowiedzenia się za lub przeciw Jezusowi, co, zdaniem Lohfinka, odsłania prawdę na temat wysuwanego przez Jezusa roszczenia do posiadania bezwarunkowego i bezpośredniego autorytetu. Co więcej, prawdę o tym, że „Jezus przemawia i działa tak, jakby znajdował się na miejscu Boga” (s. 527).

Wspomniany autorytet Jezus wyraża wreszcie, zdaniem niemieckiego biblisty, na wiele sposobów, za którymi kryje się zawsze Jego własne „Ja”, wynikające z Jego uprawomocnienia. Dlatego naucza jak Ten, który ma auto-rytet równy Bogu, czego wyrazem są nie tylko słowa takie, jak: „Słyszeliście, że powiedziano praojcom (…) a Ja wam powiadam…” (Mt 5, 21-22), lecz także wezwanie do naśladowania Go, jakie kieruje On do swoich uczniów. Dokonuje On ponadto własną mocą czynów pełnych mocy i uważa je za czyny Boga. Ogłasza w sposób autorytarny odpuszczenie grzechów. Tym, co ukazuje wyjątkowość i jedyność roszczenia Jezusa, które odsłania jed-nocześnie to, kim On był i za kogo siebie uważał, jest Jego przepowiadanie na temat panowania Boga. Jezusowi chodzi o jedno, a mianowicie o to, by Izrael kochał swego Boga jako jedynego Pana całym sercem, całą duszą i ze wszystkich sił, a tym samym urzeczywistnił główne przykazanie. Przy czym wyjątkowość Jezusowego przepowiadania polega na tym, że panowanie to nieustannie łączy On ze swoją osobą, co stanowiło, zdaniem niemieckiego biblisty, punkt obrazy, który doprowadził Jezusa na krzyż. Tym punktem obrazy było to, że „Jezus mówi i działa tak, jakby znajdował się na miejscu Boga i jakby w Nim samym Bóg przyszedł do swego ludu” (s. 530).

Przytoczone fakty, pokazują, że w działalności i przepowiadaniu Jezusa oraz w wysuwanych przez Niego roszczeniach zawarta jest chrystologia implicite, którą potwierdził On ostatecznie przed Wysoką Radą i z której, jak stwierdza to Lohfink, „bije ogromna siła. W zasadzie jest ona potężniej-sza, niż gdyby Jezus przemawiał językiem Ewangelii św. Jana” (s. 531). W tej ostatniej bowiem „wszystko wyrażone jest bez ogródek i w sposób wręcz prowokująco bezpośredni. Taka chrystologia (…) stała się konieczna w I w. po Chrystusie. I była ona również całkowicie uprawomocniona.

Recenzje

179

Ale to nie był język Jezusa” (tamże). Tym natomiast, co charakteryzowało język, jakim posługiwał się Jezus, jak wykazuje to niemiecki biblista, to takt, jednoznaczność, dyskretność i powściągliwość. W ten sposób Jezus pozostawiał człowiekowi przestrzeń do tego, by mógł on opowiedzieć się w sposób wolny za lub przeciw Jego osobie.

Ostatnia część omawianej książki, na którą składają się rozdziały dwudziesty i dwudziesty pierwszy, poświęcona jest dwóm kwestiom. Jedna z nich dotyczy tezy wysuniętej przez teologię liberalną na temat hellenizacji chrześcijaństwa, w wyniku której doszło do ubóstwienia Jezusa z Nazaretu. Teza ta, jak wykazuje to niemiecki biblista, jest fałszywa, ponieważ nie bierze pod uwagę pierwotnego doświadczenia uczniów Jezusa, na mocy którego doszli oni do przekonania, że w Jezusie Bóg wypowiedział się całkowicie i dlatego jest On „absolutnie nieprześcignioną samodefinicją Boga, ostatecznym i definitywnym miejscem Boga w świecie” (s. 546). Nie uwzględnia ona ponadto faktu, że w samym Izraelu istniały możliwości, by wspomniane doświadczenie uczniów zostało przez nich wyjaśnione z wewnętrznej perspektywy myślowej judaizmu. Jedną z możliwości, jakich dostarcza judaizm do wyrażania wiary chrześcijańskiej w osobę Jezusa, jest to, co Lohfink nazywa perspektywą końca. Jest nią perspektywa eschatolo-giczna, która oznacza w Starym Testamencie to, że nastał koniec czasu. Jest ona właściwa dla apokaliptyki żydowskiej, w której „koniec świata i to, co się wydarza w czasie tego końca, staje się definitywnym objawieniem Boga” (s. 547). Przykładem tego sposobu myślenia jest zapowiedź przygotowania przez Boga uczty na Synaju dla wszystkich narodów i objawienie królowania Boga całemu światu (por. Iz 24–27). Ten schemat myślowy był pomocny a zarazem stanowił punkt odniesienia, zdaniem niemieckiego biblisty, do sformułowania tajemnicy Jezusa przez najstarszą chrystologię popaschalną, która jest całkowicie judeochrześcijańska, ponieważ ujmuje osobę Jezusa w perspektywie eschatologicznej. Chrystologia ta widzi bowiem zmartwych-wstanie Jezusa jako Jego wywyższenie, to zaś jako wydarzenie czasów osta-tecznych. Oznacza to, że „Bóg działa tutaj wobec Jezusa w sposób ostateczny, gdyż pokazuje, kim Jezus jest naprawdę” (s. 549) i jednocześnie objawia, kim był On od zawsze. Dlatego wywyższony Jezus jest według omawianej chrystologii ostatnim słowem Boga i ostatnim Jego działaniem. Ten sposób myślenia jest, zdaniem Lohfinka, na wskroś żydowski, ponieważ formułuje tajemnicę Jezusa z perspektywy eschatologicznej.

Drugą z możliwości, jakich myślenie starotestamentowe dostarcza do ujęcia i wyjaśnienia tajemnicy Jezusa przez pierwszych chrześcijan, jest my-ślenie, które niemiecki biblista nazywa myśleniem „z perspektywy początku”, czyli z perspektywy protologicznej. Ten sposób myślenia był rozwinięty w Izraelu zwłaszcza w literaturze mądrościowej i uosobiony w figurze „Mądrości” (zob. Prz 8, 22-31; Syr 24, 3-8). Do niego też odwoływała się

Recenzje

180

i z niego korzystała pierwotna chrystologia, czego najlepszym przykładem jest Pieśń o Logosie (J 1, 1-14) i Pieśń o Kyriosie (Flp 2, 6-11). Jednocześnie pierwotna chrystologia wprowadziła istotne korekty do zapożyczonego ze Starego Testamentu sposobu myślenia. Jedną z istotnych zmian było poka-zanie preegzystencji Logosu i tego, że nie jest On stworzeniem.

Omówione sposoby myślenia, tj. eschatologiczny i protologiczny, służące przedstawieniu i wyjaśnieniu tajemnicy Jezusa przez pierwotną chrystologię, poruszają się zatem w ramach myślenia starotestamentowego żydowskiego, do którego chrystologia ta wprowadza także istotne korekty i nowe treści. Dlatego chrystologia Nowego Testamentu jest, zdaniem Lohfinka, żydowska, ponieważ pierwsi chrześcijanie, tj. apostołowie i ich uczniowie oraz judeochrześcijańscy prorocy i nauczyciele starali się wyrazić prawdę o Jezusie w kategoriach zaczerpniętych z judaizmu. Wspomniane w końcu myślenie eschatologiczne i protologiczne mówi o Jezusie jako o Panu oraz o „ostatecznym słowie i ostatecznym działaniu Boga – miarodajnym dla stworzenia i dla całych dziejów” (s. 577).

Druga z kwestii, jakim poświęcona jest trzecia część prezentowanej książki, dotyczy udzielenia odpowiedzi na pytanie, czy głoszone przez Je-zusa panowanie Boga jest utopią. By udzielić odpowiedzi, niemiecki biblista wyjaśnia najpierw, co znaczy pojęcie „utopia”. Otóż oznacza ono „nie tutaj” i „jeszcze nie”. Jezus natomiast, mówiąc o panowaniu Boga, wskazuje na to, że wydarza się ono „tutaj” i „już dzisiaj”. Dlatego panowanie Boga ma, według Jezusa, swoje miejsce i czas. Miejscem tym jest Izrael. Czas panowa-nia Boga dotyczy z kolei teraźniejszości, czego wyrazem i potwierdzeniem są czyny dokonywane przez Jezusa. A zatem królestwo Boże z perspek-tywy czasu jest, według Jezusa, „urzeczywistniającą się teraźniejszością” (s. 568). To, co było oczekiwane przez Izrael, już się rozpoczyna i to za sprawą Jezusa. W Nim i przez Niego wszystko to, co było zapowiadane dla Izraela czasów ostatecznych wypełnia się dzisiaj pośród Izraela, który musi jedynie uwierzyć i nawrócić się. Dlatego panowanie Boga nie jest utopią, lecz tym, co urzeczywistnia się i staje się konkretną rzeczywistością za pośrednictwem ludu Bożego wówczas, gdy kocha on Boga całym sercem i z wszystkich sił oraz realizuje Jego wolę zawartą w przykazaniach, przez co panowanie Boga rozprzestrzenia się i obejmuje wszystkich oraz przemienia istniejącą rzeczywistość.

Prezentowana książka w sposób prosty i przejrzysty, a zarazem nauko-wy, wyjaśnia to, co z perspektywy historycznej można powiedzieć na temat Jezusa, a mianowicie to, kim On był i czego chciał. W ten sposób niemiecki biblista wykazuje, że wiara Kościoła w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego ma swoje podstawy historyczne w życiu i działalności samego Jezusa. Nowo-ścią, jaką wnosi omawiana książka, jest pokazanie osoby Jezusa i wysuwanych przez Niego roszczeń w świetle i na tle nauki starotestamentowej zawartej

Recenzje

181

w Pismach Starego Testamentu. Takie ujęcia odpowiada słowom Jezusa na temat tego, że nie przyszedł On po to, by znieść Prawa i Proroków, ale je wypełnić (por. Mt 5, 17). Jest nią także w pewien sposób pokazanie tego, że chrystologia nowotestamentowa wyjaśnia tajemnicę osoby Jezusa, opierając się na pojęciach i schematach myślowych zaczerpniętych ze starotestamen-towej tradycji biblijnej. Zaletą omawianej książki jest wreszcie to, że wpro-wadza ona czytelnika w świat myślenia biblijnego, przez co umożliwia mu głębsze zrozumienie zarówno Starego Testamentu, jak i tego, czego nauczał i co czynił sam Jezus oraz tego, w jaki sposób Jego orędzie zostało przeka-zane na kartach Nowego Testamentu.

Dariusz Gardocki SJ

encykLika „Lumen fidei” Ojca Świętego Franciszka

Drukarnia Watykańska, Rzym 2013.

Prezentowana encyklika zamyka tryptyk poświęcony cnotom teologal-nym: wierze, nadziei i miłości. Zajmuje się ona wyjaśnieniem kwestii wiary rozumianej jako światło, które oświeca całość życia człowieka. Składa się z czterech rozdziałów, których celem jest udzielenie odpowiedzi na pyta-nie, czym jest, skąd pochodzi i co w nosi w życie człowieka wiara. Już na samym wstępie zostaje powiedziane, że wiara jest cnotą nadprzyrodzoną, czyli darem pochodzącym od Boga, który zostaje dany człowiekowi po to, by oświecał jego drogę.

Pierwszy rozdział, zatytułowany Myśmy uwierzyli miłości, przybliża genezę wiary biblijnej, której istota polega na objawieniu się Boga człowie-kowi i na tym, że kieruje On swoje słowo do człowieka, a ten przyjmuje je jako solidny fundament, na którym może oprzeć swoje życie. Odtąd słowo Boga staje się dla człowieka drogowskazem i światłem oświecającym drogę jego życia, tak jak było to w przypadku Abrahama, którego Pismo Święte nazywa ojcem wiary. Jego postać znajduje się u początku biblijnej historii wiary, ponieważ zawierzył on i zaufał w sposób bezwarunkowy słowu, jakie Bóg do niego skierował. Co więcej, w głosie Boga rozpoznał on „głębokie wezwanie, od zawsze wpisane w jego wnętrze” (nr 11). Stwierdzenie to pokazuje, że każdy człowiek, podobnie do Abrahama, może usłyszeć głos Boga w swoim wnętrzu, ponieważ tak jak Abraham został stworzony przez

Recenzje

182

Boga. Na mocy aktu stworzenia człowiek został bowiem wyposażony w zdolność usłyszenia Boga w swoim sumieniu. Jednakże dopiero pozytywna odpowiedź ze strony człowieka na usłyszany przez niego głos Boga stwarza w nim odpowiednie warunki do zaistnienia wiary. By można mówić o wie-rze w pełnym tego słowa znaczeniu, potrzeba jeszcze objawienia się Boga osobowego. Innymi słowy, spotkania z Bogiem osobowym, który wychodzi naprzeciw człowiekowi i objawia się mu przez swoje słowo i działanie.

Świadectwo takiego spotkania zostało opisane w Piśmie Świętym, które przedstawia historię Izraela jako historię, która została zainicjowana i jest nierozerwalnie związana z objawieniem się mu Boga osobowego i z Jego działaniem na rzecz Izraela. Odtąd historia Izraela staje się historią, którą kształtuje i przenika wiara w Boga. Wiara ta z jednej strony przypomina to, co Bóg już uczynił dla swego ludu, z drugiej zaś jest światłem, które pro-wadzi Izraela, ponieważ otwiera przed nim przyszłość w formie obietnicy, której stopniowe spełnianie się uwiarygodnia wierność i prawdomówność Boga. Jest ona jednak stale zagrożona przez możliwość niewiary, której istota sprowadza się do tego, że człowiek w centrum rzeczywistości stawia siebie i nie chce opierać się na tym, co niewidzialne. Niewiara jest zatem przeciwieństwem wiary, która jest całkowitym powierzeniem siebie i swojego życia w ręce Boga oraz „otwarciem na wciąż nową przemianę dokonywa-ną przez Boże wezwanie” (nr 13). Wezwanie to jest radykalne, ponieważ wymaga od człowieka nawrócenia i zawierzenia temu, co niewidzialne. Towarzyszy mu słowo Boga, w którym zawarł On swoją wolę i przekazał ją Izraelowi za pośrednictwem Mojżesza. Pośrednictwo to pokazuje, że „akt wiary pojedynczego człowieka wpisuje się we wspólne »my« ludu, który w wierze jest jakby jednym człowiekiem” (nr 14). Na końcu omawianej drogi wiary znajduje się osoba Jezusa Chrystusa, Odwiecznego Słowa Bożego, ku któremu kierowała się w rzeczywistości wiara Abrahama, ponieważ była ona „w pewnym sensie antycypowaną wizją Jego tajemnicy” (nr 15). Jezus Chrystus, będąc bowiem Odwiecznym Słowem Bożym, jest pełnią objawie-nia Bożego i miłości Boga do człowieka, czego potwierdzeniem jest Jego śmierć na krzyżu w celu zbawienia człowieka. Jego śmierć odsłania prawdę o tym, że wiara chrześcijańska, której fundamentem jest Jezus Chrystus „jest wiarą w Miłość pełną” (nr 15), która jest zdolna przemienić świat i wyjaśnić czas. Chrystus jest jednocześnie tym, z którym wierzący jednoczy się po to, by wierzył i uczestniczył w Jego sposobie patrzenia a także by mógł wejść w nową przestrzeń, jaką Chrystus otwiera przed ludźmi. Tą nową przestrze-nią jest relacja synowska człowieka do Boga, która zostaje mu ofiarowana w Chrystusie i przez Chrystusa i która pozwala człowiekowi zwracać się do Boga jako do Ojca. Relacja ta staje się możliwa dzięki wierze w Chrystusa. Jednocześnie zbawia ona człowieka, ponieważ Chrystus otwiera go na uprze-dzającą miłość i przemienia od wewnątrz, a także działa w nim i razem z nim

Recenzje

183

(por. nr 20). Obdarza ponadto wierzących światłem, które oświeca całe ich życie. Co więcej, daje im udział „w Jego Miłości, którą jest Duch” (nr 21), dzięki czemu zyskują oni „w pewien sposób spojrzenie właściwe Jezusowi” (tamże). Wiara chrześcijańska ma w końcu wymiar wspólnotowy i eklezjal-ny z tego względu, że Kościół jest po pierwsze, „historycznym nośnikiem pełnego spojrzenia Chrystusa na świat” (nr 22). Po drugie, jest on Ciałem Chrystusa, które tworzą wierzący poprzez bycie w relacji z Chrystusem i z braćmi w wierze, z którymi wyznaje się tę samą wiarę.

Drugi z kolei rozdział omawianej encykliki, zatytułowany Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie, poświęcony jest ukazaniu i wyjaśnieniu relacji, jaka istnieje między wiarą i prawdą, prawdą i miłością, wiarą i rozumem. Do-tyka on kwestii fundamentalnych dla człowieka i jego samorozumienia oraz istniejącej w nim potrzeby znalezienia sensu i odpowiedzi na pytania: Po co i dlaczego istnieje? Dokąd zmierza? Pytania te odsłaniają prawdę o człowieku jako istocie, która poszukuje i potrzebuje prawdy, na której mogłaby oprzeć swoje życie. Prawdy, która wyjaśniałaby całość życia zarówno indywidual-nego, jak i społecznego oraz służyła dobru wspólnemu. Odpowiedzi na te pytania daje, zdaniem encykliki, wiara w Boga, na którym człowiek może się oprzeć jak na skale, ponieważ jest On Bogiem wiernym obietnicom, czego potwierdzeniem jest Jego obecność i działanie w historii.

Wspomniany związek wiary i miłości polega na tym, że wiara daje człowiekowi poznanie a wraz z nim zrozumienie wielkiej miłości Boga, która przemienia człowieka od wewnątrz i daje mu nowe oczy, by mógł widzieć całą rzeczywistość. Z kolei związek istniejący między miłością i prawdą wyraża się w tym, że miłość ze swej natury dąży do poznania i jedności z ukochaną osobą w celu zbudowania z nią trwałej relacji, co zakłada zarówno wyjście z siebie i zbliżenie się do drugiej osoby, jak i oparcie na prawdzie, która sprawia, że miłość staje się mocna i jest przeżywana jako wspólna droga. Istotą tej wspólnej drogi jest to, że odtąd patrzy się na rzeczywistość w nowy sposób, w jedności z kochaną osobą. To nowe spojrzenie staje się światłem, które oświeca wspólnie przebywaną drogę.

Opisany związek wiary i miłości oraz miłości i prawdy bazuje na pier-wotnym doświadczeniu każdego człowieka i znajduje autorytatywny wyraz, zdaniem omawianej encykliki, w biblijnym pojmowaniu wiary. Poznanie wiary rodzi się bowiem, jak pokazuje to Pismo Święte, z miłości Bożej, która ustanawia Przymierze i jest poznaniem oświecającym drogę historii i dzieje całego świata. Ustanowienie tego Przymierza dokonuje się za pośrednictwem słowa, jakie Bóg kieruje do człowieka i wymaga od niego przyjęcia go w wol-ności i w posłuszeństwie. Dlatego do istoty poznania wiary należy słuchanie i przyjęcie słowa Bożego, co – zgodnie z myśleniem biblijnym – prowadzi do oglądania oblicza Boga. Prawdę tę w sposób jednoznaczny ujmuje i wy-raża św. Jan, dla którego wierzyć oznacza „słuchać i jednocześnie widzieć”

Recenzje

184

(nr 30). Świadczą o tym następujące słowa wypowiedziane przez Jezusa: „Kto we Mnie wierzy, wierzy (…) w Tego, który Mnie posłał. A kto Mnie widzi, widzi Tego, który Mnie posłał” (J 12, 44-45). W słowach tych dochodzi do zespolenia słuchania i widzenia, dzięki któremu „widzenie staje się pójściem za Chrystusem, a wiara jawi się jako droga widzenia, na której oczy przy-zwyczają się do spoglądania w głąb” (tamże). To spoglądanie w głąb, jakie ofiaruje wiara, stało się udziałem i doświadczeniem apostołów w momencie, gdy spotkali oni Jezusa zmartwychwstałego. Wówczas to zobaczyli Go na własne oczy i uwierzyli, tzn. „mogli przeniknąć w głębię tego, co widzieli, by wyznać Syna Bożego siedzącego po prawicy Ojca” (tamże). To doświadczenie uczniów, chociaż jest jedyne w swoim rodzaju i konstytutywne dla wiary chrześcijańskiej, to jednak może ono stać się udziałem chrześcijan żyjących także i dzisiaj, dzięki wierze, która pozwala dotknąć Jezusa i ofiaruje moc, która przemienia serca i pozwala uznać Go za Syna Bożego. Wiara ta staje się jednocześnie światłem, które oświeca całość życia ludzkiego. Jest także tym, co dotyka serca, ponieważ jej treścią jest niepojęta miłość Boga do człowieka, która odsłania przed nim prawdę o jego powołaniu do miłości i trwania w niej. Wyrazem a zarazem konkretyzacją miłości Boga do czło-wieka jest Jezus Chrystus, który oddał swoje życie z miłości do ludzi, by w nich mogła zamieszkać pełnia miłości i życia Bożego. Dlatego w Jezusie skupia się całe światło Boże i odsłania się w Nim początek i koniec dziejów (por. nr 35). Dlatego wiara w Jezusa jest światłem, które oświeca drogę nie tylko chrześcijan, lecz także tych wszystkich, którzy szukają Boga. Ci ostatni żyją już na drodze wiary, „w takiej mierze, w jakiej otwierają się szczerym sercem na miłość i wyruszają w drogę z tym światłem, które potrafią dostrzec” (nr 35). To światło, chociaż jest ludzkim światłem, to jednak „nie ginie ono w jaśniejącym bezmiarze Boga (…), ale staje się tym bardziej jasne, im bardziej zbliża się do pierwotnego ognia” (tamże), jakim jest światło Boga rozbłyskujące w pełni w osobie Jezusa Chrystusa. Na drodze wiary znajdują się wreszcie ludzie, którzy czynią dobro, ponieważ ich czyny wspierane są przez pomoc Bożą i przez nie zmierzają ku pełni miłości (por. tamże).

Przykładem w końcu realizacji wspomnianego związku wiary i miłości oraz miłości i prawdy jest teologia, której celem jest dążenie do głębszego zrozumienia słowa Bożego, a tym samym Boga, który objawił siebie w pełni w Słowie, jakim jest Syn Boży. Tym zaś, co popycha i skłania teologię do owego głębszego zrozumienia Boga jest miłość do Niego. Teologia chce bowiem lepiej poznać tego, który jest nie tylko przedmiotem, który zgłębia, lecz przede wszystkim Podmiotem, Osobą, która pozwala się poznać i objawia się w relacji osobowej. Dlatego jedną z istotnych cech teologii jest pokora, której wyrazem jest to, że „pozwala ona »dotknąć się Bogu«, uznaje swoje ograniczenia w obliczu Tajemnicy i stara się badać z dyscypliną właściwą rozumowi niezgłębione bogactwo tej Tajemnicy” (nr 36). Kolejną ważną

Recenzje

185

cechą teologii jest jej charakter eklezjalny, który określa zadanie teologii, jakim jest służba i ożywianie wiary wierzących w Chrystusa. Odsłania on zarazem prawdę o tym, że teologia, wspomniane zadanie, winna wypełniać w łączności z Magisterium Kościoła, ponieważ zapewnia ono jej „kontakt z pierwotnym źródłem i daje pewność, że czerpie ona ze Słowa Chrystusa w jego pełni” (tamże).

Omawiany eklezjalny charakter teologii dotyczy także wiary chrześci-jańskiej. Kwestii tej poświęcony jest trzeci rozdział encykliki zatytułowany Przekazuję wam to, co przyjąłem. Już sam tytuł pokazuje, że do istoty wiary należy dzielenie się nią z innymi po to, by i oni mogli otworzyć się na miłość Boga, usłyszeć Jego głos i otrzymać Jego światło (por. nr 37). Dzielenie to jest przekazywaniem własnego doświadczenia wiary, które jest odpowiedzią na usłyszane i przyjęte słowo o Bożej miłości. Słowo to dociera do ludzi wszystkich czasów, dzięki pamięci świadków, która jest konstytutywna dla wiary chrześcijańskiej. Pamięć ta jest przechowywana w „jednym żywym podmiocie pamięci, jakim jest Kościół, który jest Matką uczącą nas mówić językiem wiary” (nr 38).

W przekazywaniu tej pamięci ważną i niezastąpioną rolę odgrywa Duch Święty, który – będąc Miłością i duszą Kościoła – jest zarazem prze-wodnikiem na drodze wiary, ponieważ jednoczy ze sobą wszystkie epoki i uobecnia osobę Jezusa i Jego zbawcze dzieło w historii tak, że są one zawsze aktualne i teraźniejsze dla kolejnych pokoleń. Duch Święty jest przewodni-kiem wiary także dlatego, że to dzięki Jego opiece i działaniu Kościół trwa w prawdzie i dochodzi do coraz pełniejszego jej zrozumienia. Sprawia On także to, że wierzący stają się wspólnotą osób i wspólnotą eklezjalną, która postrzega siebie jako jedno ciało, które jest Ciałem Chrystusa. Dzięki Jego obecności i działaniu wspólnota pojmuje siebie w relacji do Chrystusa, który jest jej Głową, jak i w relacji do braci w wierze, z którymi tworzy się jedno ciało. Dlatego Kościół jest środowiskiem, które kształtuje wspólna wiara. Miejscem, w którym obecna jest żywa wiara i można jej doświadczyć jako „nowe światło rodzące się ze spotkania z Bogiem żywym” (nr 40). Światło, które obejmuje i angażuje całą osobę oraz otwiera ją na „na żywe relacje w komunii z Bogiem i innymi ludźmi” (tamże). To nowe światło przekazywa-ne jest w Kościele za pośrednictwem sakramentów, w których „przekazywana jest pamięć wcielona, związana z miejscami i okresami życia, zespolona ze wszystkimi zmysłami” (tamże). Pamięć wcielona to pamięć, które odsłania prawdę na temat aktualnego charakteru tajemnic zbawienia. Innymi słowy, wskazuje ona i mówi o tym, że tajemnice te wydarzają się dzisiaj, o czym przypomina liturgia Kościoła. Sakramenty włączają ponadto osobę, jako „członka żywego podmiotu, w tkankę relacji wspólnotowych” (tamże). Przykładem tego jest chrzest, który jest aktem potwierdzającym przyjęcie osoby wyznającej wiarę do wspólnoty Kościoła, która przekazuje jej dar

Recenzje

186

życia Bożego, który czyni z niej uczestnika Boskiej natury i członka Ciała Chrystusa. Aktowi temu towarzyszy zanurzenie w wodzie, która symbolizuje z jednej strony śmierć, z drugiej zaś powstanie do nowego życia. Zanurzenie to ma ścisły związek ze śmiercią i zmartwychwstaniem Jezusa, ponieważ czyni człowieka uczestnikiem Jego zbawczych wydarzeń. Ochrzczony zostaje bowiem, jak naucza o tym św. Paweł, zanurzony w śmierć Chrystusa i z Nim pogrzebany po to, by wraz z Chrystusem zmartwychwstałym powstał do nowego życia (por. Rz 6, 4). To powstanie do nowego życia, symbolizowane przez zanurzeniu w wodzie, wymaga i zakłada z jednej strony nawrócenia i otwarcia się człowieka na Chrystusa, z drugiej zaś jest związane z odro-dzeniem człowieka i naśladowaniem Chrystusa w Jego nowej egzystencji, które jest wynikiem włączenia człowieka w dynamikę miłości Jezusa. Dla-tego chrzest, jak stwierdza encyklika, mówi o wcielonej strukturze wiary, ponieważ pokazuje, jak działanie Chrystusa dotyka i przemienia człowieka w jego rzeczywistości osobowej, czyniąc z niego przebranego syna Bożego i uczestnika Jego Boskiej natury. Modyfikuje także jego relację zarówno do siebie i do innych ludzi, jak i do wszechświata oraz otwiera go na życie w komunii (por. nr 42).

Najwyższym wyrazem wspomnianej wcielonej a zarazem sakramental-nej struktury wiary jest Eucharystia, ponieważ jest ona spotkaniem z Chry-stusem realnie obecnym pod postacią chleba i wina. W niej też „krzyżują się dwie osie, na których wspiera się wiara” (nr 44). Jedną z nich jest oś historii, która pokazuje, że Eucharystia jest związana z przypomnieniem wydarzeń z przeszłości, które jednocześnie, za jej pośrednictwem, aktualizują się. W ten sposób przeszłość „ukazuje swą zdolność otwarcia na przyszłość, antycypowania ostatecznej pełni” (tamże). Drugą z osi, na których wspiera się wiara, jest oś „biegnąca od świata widzialnego ku niewidzialnemu” (tam-że). Konkretnym wyrazem tego jest przemiana chleba i wina w ciało i krew Chrystusa, jaka dokonuje się w Eucharystii, w której „Chrystus uobecnia się w swej paschalnej drodze do Ojca” (tamże).

Tym wreszcie, co przekazuje i co jednocześnie kształtuje Kościół, obok omówionego sprawowania sakramentów, jest, po pierwsze, wyznanie wiary. Po drugie, modlitwa. Po trzecie, Dekalog. Za pośrednictwem wymienio-nych elementów, Kościół „przekazuje całą treść wiary, wszystko, czym jest i w co wierzy” (nr 46). Z drugiej zaś strony jedność wiary jest tym, co two-rzy, a zarazem tym, w czym wyraża się jedność Kościoła jako wspólnoty pielgrzymującej w historii i zmierzającej ku osiągnięciu pełnej komunii z Bogiem. Dlatego też „ujęcie czegoś z wiary oznacza ujęcie czegoś z prawdy komunii” (nr 48). Tajemnica jedności wiary opiera się ostatecznie na wyzna-waniu jednego Boga, jednego Pana, jakim jest Jezus Chrystus, jak również na tym, że „podziela ją cały Kościół, będący jednym ciałem i jednym Duchem” (nr 47). Zachowaniu natomiast jedności i pełni wiary służy przekazany przez

Recenzje

187

Chrystusa Kościołowi dar sukcesji apostolskiej, dzięki którego pośrednic-twu „zagwarantowana jest ciągłość pamięci Kościoła i możliwe staje się bezpieczne czerpanie z czystego źródła, z którego rodzi się wiara” (nr 49).

Ostatni rozdział omawianej encykliki, Bóg przysposabia im miasto, przedstawia wiarę jako rzeczywistość, która, chociaż kieruje wzrok czło-wieka ku przyszłości, ku niebu, to jednocześnie oświeca jego aktualną drogę i pomaga mu w budowaniu miasta bardziej sprawiedliwego i bardziej bra-terskiego na ziemi. Czyni to przede wszystkim przez to, że odkrywa przed człowiekiem odwieczny zamysł Boży, zgodnie z którym „Bóg pragnie, by wszyscy jako bracia uczestniczyli w jednym błogosławieństwie, które znaj-duje swoją pełnię w Jezusie, tak by wszyscy stali się jedno” (nr 54). W ten sposób wiara potwierdza niepowtarzalną godność i wartość każdej osoby. Wskazuje jednocześnie na to, jakie relacje powinny istnieć między ludźmi. Zwraca także uwagę na konieczność szacunku w stosunku do natury, która została stworzona przez Boga i powierzona człowiekowi, by jej doglądał i strzegł oraz czynił z niej godne mieszkanie dla siebie i dla innych ludzi. Wiara wnosi zatem światło, które oświeca życie tak pojedynczego człowieka, jak i życie społeczne. Dzieje się tak dlatego, ponieważ odnosi ona „wszystkie wydarzenia do ich początku i ukazuje przeznaczenie wszystkiego w Ojcu, który nas kocha” (nr 55). Tym samym daje odpowiedź na najbardziej funda-mentalne pytania stawiane przez człowieka, a mianowicie dotyczące sensu życia ludzkiego i tego, ku czemu ono zmierza. Uczy wreszcie człowieka zarówno tego, jak powinien żyć i przeżywać swoje życie, jak również tego, jaki sens ma jego cierpienie i śmierć. Dlatego wiarę można porównać do lampy, której światło, chociaż nie rozprasza wszystkich naszych ciemności, to jednak w „w nocy prowadzi nasze kroki, a to wystarcza, by iść” (nr 57). Wiara łączy się zatem z nadzieję, która kieruje ludzi ku pewnej przyszłości i daje im „nowy zapał i nową siłę do codziennego życia” (tamże).

Reasumując, można powiedzieć, że w omawianej encyklice wiara zostaje przedstawiona jako światło oświecające całość życia ludzkiego, ponieważ jest światłem nadprzyrodzonym pochodzącym od Boga. Uzdalnia ono intelekt i wolę człowieka do uznania i przyjęcia objawienia Bożego, które ma swój początek w historii Izraela i znajduje spełnienie a zarazem punkt kulminacyjny i pełnię w osobie Jezusa Chrystusa, Odwiecznego Sło-wa, w którym Bóg zrealizował swoje obietnice oraz objawił swą miłość do człowieka oraz to, kim On jest i czego chce dla człowieka. Dlatego wiara jest relacją osobową do Boga, który w pełni objawił się i dał się w swoim Synu. Jej celem jest osiągnięcie zjednoczenia z Bogiem za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, który jest przewodnikiem na drodze wiary, umożliwiającym i prowadzącym chrześcijan do upodobnienia się do Jezusa i przyjęcia Jego synowskiej postawy względem Boga Ojca, a tym samym do spoglądania na świat oczami Jezusa. Duch Święty jest wreszcie

Recenzje

188

tym, dzięki którego obecności i działaniu istnieje żywy kontakt z początkową pamięcią przechowywaną w Kościele. Dlatego też wspomniana relacja do Boga właściwa wierze, otwiera a zarazem zakłada relację chrześcijanina do Kościoła i do braci w wierze. Do Kościoła, ponieważ przekazuje on całość depozytu wiary, tzn. tego, czym jest i czym żyje i co przechowuje w swojej pamięci jako najdroższy skarb, który łączy go z przeszłością i otwiera na przyszłość oraz ma zdolność do kształtowania teraźniejszości. Do braci w wierze, gdyż wiara ze „swej natury otwiera się na »my«, wydarza się zawsze we wspólnocie Kościoła” (nr 39) i tworzy z niej za pośrednictwem działania Ducha Świętego Ciało Chrystusa, w którym to ciele, chrześcija-nin „pojmuje siebie w pierwotnej relacji do Chrystusa i do braci w wierze” (nr 22). Wiara jest w końcu światłem, która oświeca całość życia ludzkiego ze względu na to, że ma ona ścisły związek i opiera się na prawdzie i miłości. Jest nim także dlatego, że jako światło pochodzące od Boga, mówi człowiekowi o jego początku i końcu oraz uczy go, jak żyć, by mógł w pełni zrealizować siebie i osiągnąć cel, do jakiego został stworzony.

Dariusz Gardocki SJ

Recenzje

189

STUDIA BOBOLANUM

Redakcja: ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa

e-mail: [email protected]

Wydawnictwo RHETOS

ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa, tel (22) 849-02-71

e-mail: [email protected]

P r e n u m e r a t a k r a j o w a S T U D I A B O B O L A N U M

Prenumerata roczna 72.00 zł. cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 złPoza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo RHETOS

Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego, podając imię i nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum

na konto:

Wy d a w n i c t w o R H E T O S , u l . R a k o w i e c k a 6 1 , 0 2 - 5 3 2 Wa r s z a w a , BPH PBK SA I I I O /WARSZAWA, n r r -ku : 18 1060 0076 0000 4041 8012 1869

STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2013/Studia-Bobolanum-3-2013.pdf · Lohfink...

Documents

Transcript of STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2013/Studia-Bobolanum-3-2013.pdf · Lohfink...