STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2010/Studia-Bobolanum-1-2010.pdf · 5 StBob 1...

STUDIA BOBOLANUM

STU

DIA

BO

BO

LAN

UM

1 (2010)

1 (

20

10

)

ISSN 1642-5650

Wy jesteście ciałem Chrystusa Kard. Albert Vanhoye SJ

Paweł na czasy współczesne Piotr Kasiłowski SJ

Chrystus mocą i mądrością Bożą Ks. Jan Załęski

Czy Bóg cierpi?Dariusz Gardocki SJ

Wiara w zmartwychwstanie Jezusa Zbigniew Kubacki SJ

Lefebryzm – przejaw sporu o naturę KościołaKs. Andrzej Dańczak

Weredyczny pluralizm i transformatywny dialog w judaizmieKs. Waldemar Szczerbiński

Osoba i rodzina w nauczaniu Jana Pawła IIKs. Józef Stala

Jezuici na Litwie w XIX w. Ewa Semenowicz

Wy jesteście ciałem Chrystusa

5

StBob 1 (2010) s. 5-15


Kard albert vanhoye SJPapieski Instytut Biblijny

Rzym

W Pierwszym Liście do Koryntian, św. Paweł odważa się powiedzieć adresatom: „Wy jesteście ciałem Chrystusa” (1Kor 12,27) Stwierdzenie zaskakujące, zadziwiające, a jednocześnie niesamowicie stymulujące. Jak można powiedzieć pewnej grupie ludzi, że są Ciałem Chrystusa, Syna Bożego? Na czym opiera się to stwierdzenie? Jak należy je zrozumieć? Jakie są jego konsekwencje? Jakie daje nadzieje? Jakie stawia wymagania dla naszego sposobu życia?

1. Zróżnicowanie w Ciele Chrystusa i jedność

Stwierdzenie pojawiające się w Pierwszym Liście do Koryntian wystę-puje w kontekście, w którym św. Paweł mówi o jedności ciała i różnorodno-ści jego członków. Czyni to w odniesieniu do różnorodności charyzmatów. Apostoł pisze: „Podobnie jak jedno jest ciało, choć składa się z wielu członków, a wszystkie członki ciała, mimo iż są liczne, stanowią jedno ciało, tak też jest i z Chrystusem” (1Kor 12,12). Wszyscy będąc członkami jednego ciała, Ciała Chrystusa, mamy utrzymać naszą jedność i zaakceptować naszą różnorod-ność, ponieważ jedność nie oznacza jednorodności – podkreśla apostoł.

Podkreśla on konieczność różnorodności w jedności. Ponieważ róż-norodność jest nie tylko dopuszczalna, ale wręcz konieczna do życia ciała ludzkiego, jest więc także konieczna do życia Ciała Chrystusa. Św. Paweł pyta: „Gdyby całe ciało było wzrokiem, gdzież byłby słuch? Lub gdyby całe było słuchem, gdzież byłoby powonienie? Lecz Bóg, tak jak chciał, stwo-rzył różne członki, umieszczając każdy z nich w ciele. Gdyby całość była jednym członkiem, gdzież byłoby ciało? Tymczasem zaś wprawdzie liczne są członki, ale jedno ciało” (1Kor 12,17-20). Trzeba zatem być otwartym na różnorodność i uważnym, by zachować jedność. Jedność nie powinna być jednorodnością, a różnorodność nie powinna stać się podziałem. Te refleksje apostoła nic nie straciły ze swej aktualności, bowiem niektórzy chrześcija-

Albert Vanhoye SJ

6

nie domagają się jednorodności, wierząc, że służą w ten sposób jedności, inni natomiast przesadzają z różnorodnością, nie troszcząc się o jedność. Św. Paweł starał się pomóc chrześcijanom w przezwyciężaniu kompleksu niższości, który mógłby powodować u niektórych pewne różnice (podobnie jak u innych kompleks wyższości).

Widząc we wspólnocie wielkich charyzmatyków dar mowy natchnionej lub proroctwa, chrześcijanie nie mający tych darów mieli wrażenie, że tak naprawdę nie należą do tej wspólnoty. Św. Paweł stara się im pomóc zrozu-mieć, że ich inność nie jest powodem wykluczenia, bowiem jedność ciała potrzebuje różnorodności swych członków. Apostoł pisze: „Jeśliby noga powiedziała: »Ponieważ nie jestem ręką, nie należę do ciała« – czy wskutek tego rzeczywiście nie należy do ciała?” (1Kor 12,15). Noga reprezentuje chrześcijanina zdolnego do marszu, to znaczy do bycia chrześcijaninem w co-dziennej rzeczywistości; ręka reprezentuje chrześcijanina charyzmatycznego, zdolnego do różnych inicjatyw i zadań godnych podziwu. Św. Paweł mówi zwykłemu chrześcijaninowi, że nie powinien się załamywać: bo naprawdę jest częścią Ciała Chrystusa.

Inny przykład: „Jeśliby ucho powiedziało: Ponieważ nie jestem okiem, nie należę do ciała – czyż nie należałoby do ciała?” (1Kor 12,16). Ucho re-prezentuje zwykłego chrześcijanina zdolnego, by usłyszeć słowo Boga i być mu posłusznym, oko reprezentuje chrześcijanina charyzmatycznego, który, gdy modli się, ma wizje.

Przeciwko kompleksowi wyższości wielkich charyzmatyków, Paweł stwierdza: „Nie może więc oko powiedzieć ręce: »Nie jesteś mi potrzebna«, albo głowa nogom: »Nie potrzebuję was«. Raczej nawet niezbędne są dla ciała te członki, które uchodzą za słabsze” (1Kor 12,21-22).

Św. Paweł mówi, że nasze ciało daje nam lekcję solidarności, którą powinniśmy odrobić: „Gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki” (1Kor 12,26).

W Kościele, mówi św. Paweł, Bóg umieścił wielką różnorodność funkcji i darów: „I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre pro-roków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami” (1Kor 12,28). Ta różnorodność powinna być przyjęta z radością.

Bowiem to właśnie „w miłości” tworzy się Ciało Chrystusa. Św. Paweł mocno podkreśla wagę miłości, która pochodzi od Boga, wagę miłosierdzia. Koryntianie byli zafascynowani charyzmatem poznania, mówienia języka-mi, proroctwa. Na początku swego listu Paweł zauważa, że w Chrystusie zostali „wzbogaceni we wszystko: we wszelkie słowo i wszelkie poznanie” (1Kor 1,5). Ale powstrzymuje się, by gratulować im ich wielkiego miłosier-


7

dzia, ponieważ zamierza ich upomnieć, w kolejnych wersetach, z powodu podziałów, które niszczą wspólnotę (1Kor 1,11; 3,3).

Ich entuzjazm wobec nadzwyczajnych charyzmatów szkodził, jak wiedzieliśmy, również jedności, powodując u jednych kompleksy niższości a u innych postawy wyższości i wykluczenia. Św. Paweł troszczył się więc o to, by skorygować przyjętą przez nich hierarchię wartości, która rezerwowa-ła pierwsze miejsce dla mówienia językami, drugie charyzmatowi proroctwa, zaniedbując zupełnie miłosierdzie.

2. Droga miłości

Po wyjaśnieniu, że w Kościele należy akceptować różnice i utrzymy-wać jedność, św. Paweł konkluduje: „Starajcie się o większe dary (1Kor 12,31) i zapowiada jednocześnie, że zamierza im wskazać drogę „ponad-doskonałą”. Św. Paweł lubi mówić o ekscesywności, nadmiarze, obfitości; w Nowym Testamencie jest on jedynym autorem, który używa greckiego słowa hyperbolē w takim znaczeniu, podobnie jak odpowiadającego mu czasownika i przymiotnika, i używa ich co najmniej 14 razy. Słuchając, jak czytano ten fragmentu adresowanego do nich listu, Koryntianie z pewnością nastawiali uszu, ponieważ byli „żądni darów duchowych”, jak mówił im św. Paweł (1Kor 14,12). Z pewnością zastanawiali się, jakiż to może być ten nadzwyczajny dar, który apostoł nazywał „drogą ponad-doskonałą”. Wkrótce się tego dowiedzieli. Usłyszeli, że św. Paweł wskazywał im drogę miłości. Miał zastrzeżenia do ich największych charyzmatów, jednocześnie bardzo wyraźnie preferując miłość. Św. Paweł stwierdza bowiem: „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący” (1Kor 13,1). Jakiż to zatem zimny prysznic dla entuzjastów mówienia językami, być jedynie instrumentem, który nie jest w stanie wygrać żadnej melodii, a produkuje jedynie hałas. Proszę jednak zauważyć delikatność apostoła; w tej hipotetycznej sytuacji przedstawia on nie Koryntian, ale siebie samego. Nie mówi im: „Gdybyście mówili językami ludzi i aniołów, a miłości nie mieli...”; ale: „Gdybym mówił (…) a miłości bym nie miał”. Stara się w ten sposób nie ranić bezpośrednio swoich słuchaczy, ułatwiając jednocześnie przyjęcie udzielanej im lekcji.

Po rozprawieniu się z mówieniem językami, dobiera się do innych charyzmatów, bardziej cenionych przez Koryntian, do proroctwa, i rozszerza swój dyskurs, obejmując nim wszelkie poznanie. Mówi: „Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką możliwą wiarę, tak iżbym góry przenosił. a miłości bym nie miał, byłbym niczym” (1Kor 13,2). Nie można być bardziej radykalnym: obfitość darów poznania, a nawet wiary, nie daje mi żadnej wartości, jeśli nie mam miłości.

Albert Vanhoye SJ

8

Św. Paweł podaje tutaj trzeci przykład, jeszcze bardziej zadziwiający niż dwa pierwsze, ponieważ wydaje się, że chodzi o działania hojności, które mogłyby być oznakami wielkiej miłości. Św. Paweł stwierdza: „I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał” (1Kor 13,3). Rozważany przypadek to najwyraźniej wielkoduszne działania, ale realizowane, by się dowartościo-wać. Św. Paweł podąża tutaj za nauczaniem Jezusa zawartym w Kazaniu na Górze: „Strzeżcie się, żebyście uczynków pobożnych nie wykonywali przed ludźmi po to, aby was widzieli... Kiedy więc dajesz jałmużnę, nie trąb przed sobą... aby być chwalonym przez ludzi...” (Mt 6,1-2). Pokusa, by być docenionym, podziwianym jest zawsze bardzo duża, ale wówczas nie jest się już w królestwie miłości, nie jest się już ciałem Chrystusa, ponieważ ciało Chrystusa jest ożywiane przez miłość i budowane w miłości.

Następnie św. Paweł wygłasza piękną pochwałę miłości miłosiernej, która jest łagodna i pokorna. Potem znów przeciwstawia się charyzmatom, mówiąc: „Miłość nigdy nie ustaje, nie jest jak proroctwa, które się skoń-czą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie” (1Kor 13,8). „Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość – te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1Kor 13,13).

Czasem można usłyszeć, że miłość jest największym z charyzmatów. Jest to błędne twierdzenie. Św. Paweł w żaden sposób tego nie mówi, na-tomiast stwierdza, że miłość jest największą, z cnót teologalnych i właśnie ją przeciwstawia charyzmatom. Można i należy stwierdzić, że miłość jest największym z darów Boga, ponieważ „Bóg jest miłością”; miłość miło-sierna sprawia, że uczestniczymy w życiu samego Boga. Ale miłość nie jest charyzmatem, ponieważ charyzmaty są darami duchowymi rozdawanymi w sposób zróżnicowany: ktoś ma taki charyzmat, a ktoś inny. Żaden z chary-zmatów nie jest konieczny do chrześcijańskiego życia, natomiast cnoty teo-logalne są niezbędne do życia po chrześcijańsku, a najbardziej z nich miłość. Bez miłości miłosiernej nie jest się już członkiem Ciała Chrystusa, ponieważ ciało to jest ożywiane miłością.

3. Fundamenty twierdzenia

Powiedziawszy to, poszukajmy teraz fundamentów, na których św. Paweł buduje swoje stwierdzenie: „Wy jesteście Ciałem Chrystusa”. To powinno nas podprowadzić ku lepszemu zrozumieniu tego wyrażenia.

Myślę, że pierwszego źródła należy szukać w objawieniu się Chrystusa Pawłowi na drodze do Damaszku, a bardziej konkretnie w słowach, które Chrystus wówczas do niego kieruje: „Saul, Saul, dlaczego mnie prześladu-jesz?” (Dz 9,4). Dokładnie zachowałem imię, które Jezus dwukrotnie wy-mawia, ponieważ detal ten jest ważny dla dyskusji o historyczności. Mamy tu bowiem do czynienia z problemem historyczności, nie tyle dotyczącym


9

samego wydarzenia, które jest wielokrotnie potwierdzane przez św. Pawła, ile detali narracyjnych, które pochodzą od św. Łukasza. Detale te są formułowa-ne w sposób charakterystyczny dla św. Łukasza i mogą być, materialnie rzecz biorąc, nieco niedokładne. Czy słowa, przypisywane tutaj przez św. Łukasza Jezusowi, są naprawdę dokładne? Tak, ponieważ sposób, w jaki wymawiane jest przez Jezusa imię Pawła wskazuje na to, że św. Łukasz chciał dokładnie przekazać to, co Jezus powiedział w tym momencie. W Dziejach Apostol-skich Paweł nazywa się najpierw Szaweł, po grecku Saulos; dopiero później, po nawróceniu prokonsula Cypru, który nazywał się Sergiusz Paweł, apostoł jest nazwany Paweł, po grecku Paulos. Ale w trzech opowiadaniach o nawró-ceniu św. Pawła – bowiem Łukasz opowiada je trzy razy – Jezus nie mówi Saulos, ale Saul, co odpowiada hebrajskiemu imieniu apostoła. Inne detale w tych trzech opowiadaniach też nie są identyczne, nawet bardzo się różnią; ale ten jest niezmienny, co gwarantuje dokładność przekazanych słów.

Paweł prześladował chrześcijan. Jezus nie powiedział: „Dlaczego prze-śladujesz moich uczniów?” ale: „Dlaczego mnie prześladujesz”, a potem: „Ja jestem Jezusem, którego prześladujesz” (Dz 9,4-5; 22,7-8;26,14-15). Paweł z pewnością był poruszony taką właśnie sytuacją. Zrozumiał, że między uczniami i Jezusem, istniała bliska jedność, że Jezus i Jego uczniowie tworzyli taką jedność, iż prześladowanie chrześcijan oznaczało przeciwstawienie się samemu Jezusowi. Czy Paweł mógł wówczas zrozumieć, że chrześcijanie są członkami Ciała Chrystusa?

4. Solidarność ustanowiona przez tajemnicę paschalną

To, co z pewnością doprowadziło do pogłębienia tej prawdy, to medy-tacja misterium paschalnego Chrystusa i dwóch sakramentów, które włączają wierzącego w to misterium, czyli chrztu i eucharystii. Misterium paschalne Chrystusa to misterium, które ustanawia bardzo ścisłą solidarność między Chrystusem a nami.

Aby ustanowić tę pełną solidarność, Jezus w swojej pasji przyjął los najgorszych kryminalistów, los skazanych na śmierć. Sam zapowiada to w Ewangelii św. Łukasza, gdy mówi swoim uczniom: „To, co jest napisane, musi się spełnić na Mnie: »Zaliczony został do złoczyńców«” (Łk 22,37; Iz 53,12). Jezus uniżył się aż do tego stopnia, do najniższego poziomu, by ustanowić między sobą a nami taką solidarność, która zbawia, włączając nas w Niego. Zbawia, ponieważ jest w niej, aż do tego właśnie stopnia, miłość, która pochodzi od Boga i łaska.

5. Zjednoczenie z Ciałem Chrystusa przez chrzest

Owa solidarność ustanowiona przez Jezusa staje się sprawcza dla grzesznika jedynie wówczas, gdy ją przyjmuje w pełni dobrowolnie i przylega do niej całym swoim jestestwem. Realizuje się przez wiarę

Albert Vanhoye SJ

10

i chrzest. Św. Paweł zrozumiał, że to właśnie chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa, zanurzając nas w Jego misterium paschalnym. Chrzest był udzielany w pierwszych wiekach najczęściej przez zanurzenie, bowiem ono jest symbolem bardziej wymownym niż chrzest przez obmycie, który prze-kazuje tylko ideę oczyszczenia. Pochłonięty przez wodę człowiek jest jak umarły. Wynurzając się na powietrze, jest natomiast jak zmartwychwstały. Do Rzymian, św. Paweł pisze: „My wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć. Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” (Rz 6,3-4). Św. Paweł mówi przez to, że staliśmy się jednym istnieniem z Chrystusem (sumphytos) i koń-czy: „Tak i wy rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie zaś dla Boga w Chrystusie Jezusie” (Rz 6,11). Nasze przyjęcie solidarności ustanowionej przez Chrystusa ocala nas całkowicie od grzechu i daje nam możliwość, by nigdy nie popełnić poważnego błędu; członkowie Ciała Chrystusa mają tę możliwość, ponieważ nowe życie w Chrystusie przenika ich i sprawia, że żyją w wielkodusznej miłości.

Oczywiście muszą zrealizować tę możliwość. Św. Paweł mówi im o tym dobitnie: „Jeżeli umarliśmy dla grzechu, jakże możemy żyć w nim nadal?” (Rz 6,2). „Niechże więc grzech nie króluje w waszym śmiertelnym ciele, poddając was swoim pożądliwościom (...) ale oddajcie się na służbę Bogu jako ci, którzy ze śmierci przeszli do życia, i członki wasze oddajcie jako broń sprawiedliwości na służbę Bogu. Albowiem grzech nie powinien nad wami panować, skoro nie jesteście poddani Prawu, lecz łasce” (Rz 6,12-14). Św. Paweł wyjaśnia gdzie indziej, że pod panowaniem prawa ludzie, którzy wszyscy są grzesznikami, są w sytuacji beznadziejnej, ponieważ prawo przychodzi do grzesznika zewnętrznie, jest zapisane na dwóch tablicach kamiennych, nic nie zmienia w sercu człowieka, który jest zły, może jedynie potępić i ukarać grzesznika. Łaska, przeciwnie, jest siłą życia, która przenika od wewnątrz wierzącego i daje mu siłę przeciwstawienia się złu, siłę czynienia dobra przez wypełnianie z miłością woli Boga, która jest wolą miłości.

6. Chrystus żyje we mnie

Chrzest włącza w Chrystusa tego, który go przyjmuje z wiarą. Zjed-noczenie z Chrystusem jest życiodajne, tryumfuje nad grzechem, który jest śmiercią, ono jest komunikacją życia, komunią życia. Św. Paweł doświadcza tego i mówi o tym w Liście do Galatów: „Razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,19-20). Jakaż zuchwałość w tym stwierdzeniu! Wyraża ono bardzo bliskie zjednoczenie z Chrystusem, jedność nie tylko afektywną, ale egzy-stencjalną, żywotną, opartą na podwójnym przekonaniu. Po pierwsze Chrystus wprowadził ze sobą w śmierć wszystkich wierzących; po drugie wydarzenie


11

to nie ogranicza się do jakichś granic czasowych, ale jego skuteczność jest zawsze obecna. Jest to śmierć, która daje życie radykalnie nowe i jako takie przekazywane wierzącemu. Żyjąc wciąż na ziemi, wierzący jest w relacji z męką Chrystusa i Jego śmiercią na krzyżu. Ta właśnie relacja warunkuje jego uczestnictwo w życiu Chrystusa zmartwychwstałego, uczestnictwo już istniejące, choć wciąż jeszcze niedoskonałe, bo można je jeszcze przerwać. Św. Paweł przyjmował w sobie, w każdym momencie, życie Chrystusa zmartwychwstałego, jednocześnie wraz z uczestnictwem w Jego śmierci, śmierci zwycięskiej nad śmiercią, dzięki sile nieskończonej miłości. Św. Paweł nieustannie umierał dla swojego „ja” w doskonałym posłuszeństwie naucza-niu Jezusa, który nakazuje nam wyrzec się samych siebie i nieść nasz krzyż (Mt 16,24). Owa śmierć dla siebie samego, dla miłości siebie samego, dla własnej pychy i egoizmu, otwierała w nim drogę życiu Chrystusa zmartwych-wstałego, który przenikał go i przemieniał, tak że jego egzystencja była coraz mniej życiem dla siebie, a bardziej życiem Chrystusa w nim.

Stwierdzenie św. Pawła, że „Chrystus żyje we mnie” jest zadziwiającą nowością. By ją wyjaśnić, proponowano różne sytuacje, np. obecność ducha proroczego w jakimś człowieku, albo przypadek Sokratesa, który, jak mó-wiono, w pewnych okolicznościach był wewnętrznie prowadzony przez to, co nazywano jego „geniuszem”, jakby aniołem stróżem. Analogie te jednak pozostawiają wiele do życzenia. Tutaj chodzi bowiem o człowieka, Chrystusa, który żyje nieustannie w innym człowieku, wierzącym w sposób tak realny, że życie wierzącego staje się bardziej życiem Chrystusa niż jego własnym.

Kolejne zdanie pozwala nam pogłębić tę tajemnicę. Św. Paweł wyraża się tutaj nieco inaczej. Pisze bowiem: „Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne żyję w wierze Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2,20b). Wcześniej św. Paweł powiedział: „Już nie żyję ja”. Poprawia teraz to wyrażenie; potwierdza, że żyje wciąż na ziemi. Jego śmiertelna egzystencja jeszcze się nie skończyła. Żyje jeszcze „w ciele”, to znaczy według kondycji ludzkiej, która jest nam wspólna, wraz ze swoimi ograniczeniami i słabościami, żyje egzystencją, która poddana jest wielu próbom i pokusom, cierpieniu i śmierci. Być Ciałem Chrystusa nie sprawia, że unikamy kondycji ludzkiej.

Św. Paweł mówi: „To Chrystus żyje we mnie”; i precyzuje, mówiąc: „Żyję w wierze Syna Bożego...” Pozwala nam to zrozumieć, w jaki sposób Chrystus bierze w posiadanie życie św. Pawła. Nie chodzi o jakąś pełną przemocy substytucję jednej osoby drugą, jak w przypadku opętania przez demony, ani o jakiś stan przeżycia mistycznego. Gdzie indziej św. Paweł mówi o mistycznych uniesieniach, które miewał (2Kor 12,1-5). Tym razem to jednak inny przypadek, bowiem stwierdzenie to nie ogranicza się do kilku uprzywilejowanych momentów w życiu, ale rozciąga się na całe jego życie na ziemi. To przez wiarę życie Chrystusa przenika w niego. Chrystus nie narzuca

Albert Vanhoye SJ

12

mu się, ale proponuje mu przylgnięcie przez wiarę. Absolutna wiarygodność Syna Bożego otwiera przed wszystkimi możliwość życie w wierze, które jest życiem Chrystusa, cudowną wewnętrzną wzajemnością. Wiara ukazuje się tutaj nie jako zgoda umysłu na pewne prawdy, ale jako przylgnięcie całym jestestwem do osoby Chrystusa.

Koniec zdania wskazuje na podstawę tego przylgnięcia. Wiara opiera się na doskonałej wiarygodności Syna Bożego „który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie”. Dwa motywy czynią z Chrystusa absolutnie pewny punkt oparcia dla wiary: Jego wielka godność Syna Bożego i Jego wielka miłość do nas. Boże synostwo Chrystusa objawiło się w pełni w Jego zmar-twychwstaniu (por. Rz 1,4), a Jego wielka miłość do nas – w Jego męce.

7. Zjednoczenie z Chrystusem przez eucharystię

Zjednoczenie wierzących z Chrystusem wzmacnia się, dzień po dniu, przez eucharystię. Św. Pawłowi zawdzięczmy najstarszy opis ustanowie-nia tego sakramentu. Znajduje się on w 11 rozdziale Pierwszego Listu do Koryntian.

Św. Paweł mówi nam, że „tej nocy, kiedy został wydany” (1Kor 11,23), Jezus ustanowił eucharystię. Ewangeliści uzupełniają, że Jezus był świadomy dramatyczności sytuacji, i zanim wziął chleb powiedział swoim uczniom: „Zaprawdę, powiadam wam: jeden z was mnie zdradzi” (Mt 26,21). Ciąg wydarzeń, które miały spowodować skazanie Jezusa i Jego haniebną śmierć, już został zainicjowany. Judasz uknuł spisek, a Jezus był tego świadomy. Mógł jeszcze poruszać się na wolności. Kilka godzin później miano Go zatrzymać, związać, tak że nie będzie mógł działać w sposób wolny. W jaki sposób Jezus wykorzystał ostatnie chwile swej wolności, wiedząc, że Jego posługa Bogu, braciom i siostrom – najhojniejsza, jak tylko mogła być – będzie brutalnie przerwana zdradą, grzechem najohydniejszym i najbardziej sprzeciwiającym się dynamice przymierza, który najokrutniej rani serce? Jaka będzie ludzka reakcja, której można by się spodziewać w tak okropnej sytuacji?

Zobaczmy, jaka była reakcja proroka Jeremiasza w podobnej sytuacji.Powiadomiony o spisku knutym przeciw sobie przerażony Jeremiasz

zwraca się do Boga, wykrzykując: „Panie wszechmogący, sprawiedliwy sędzio, który badasz nerki i serce, chciałbym zobaczyć Twoją zemstę nad nimi, albowiem Tobie powierzam moją sprawę” (Jr 11,20; 20,12). Taka jest ludzka reakcja, którą można uznać za normalną w sytuacji rażącej niespra-wiedliwości, reakcja człowieka, który uświadamia sobie zerwanie relacji.

8. Zwycięstwo miłości

Podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus reaguje zupełnie inaczej. Przezwy-cięża smutek i zamiast wyrzeknięcia się, tak jak Jeremiasz, postawy wielko-dusznej, doprowadza ją do granic i posługuje się wydarzeniami zrywającymi


13

relację, by ustanowić przymierze, wszystkim ofiarować komunię. Jezus czyni obecnym nadchodzące wydarzenie, uobecnia swą śmierć w łamaniu chleba, w wylanym winie i przemienia ją w ofiarę przymierza na korzyść wszystkich swych braci i sióstr w całej ludzkości. Nie można sobie wyobrazić większej hojności ani radykalniejszej przemiany samego wydarzenia.

Nie można sobie wyobrazić okoliczności bardziej przeciwnych zawarciu przymierza. Jezus wiedział, że został zdradzony przez Judasza, że Piotr się Go zaprze, zostanie opuszczony przez pozostałych apostołów, zatrzymany jak złoczyńca, oskarżony przez fałszywych świadków, skazany według naj-gorszej z niesprawiedliwości, wyszydzony, torturowany i zabity. Te właśnie wydarzenia, niesamowicie okrutne i niesprawiedliwe, Jezus przemienił w dar miłości i komunii. Jeśli pomyślimy o tym poważnie, powinniśmy być zadziwieni. Ale jesteśmy zbyt przyzwyczajeni do celebracji eucharystii i nie zdajemy sobie sprawy z niesamowitej przemiany dokonanej przez Jezusa, z ogromnej hojności serca, jaka była konieczna do zaplanowania i realizacji tej transformacji. Gdy otrzymujemy komunię, Ciało i Krew Chrystusa dają nam siłę miłości umożliwiającą coraz bardziej stawanie się Ciałem Chry-stusa, członkami Ciała Chrystusa, siłę, która powinna nas uczynić zdolnymi do przezwyciężania wszelkich przeszkód sprzeciwiających się miłości i do przemieniania ich w okazje do zwycięstwa miłości. Ze strony Jezusa, ustanowienie eucharystii było zupełnym zwycięstwem miłości nad złem i nad śmiercią. Dzięki sile tego zwycięstwa powinniśmy cały czas sprawiać, że miłość będzie tryumfowała w nas i wokół nas.

Między Chrystusem a nami eucharystia ustanawia jedność, która jest wzajemną immanencją, wewnętrzną wzajemnością. W swoim dyskursie o Chlebie Życia, Jezus powiedział: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6,56). Nie chodzi więc o przymierze, które stawia osoby jedne obok drugich, ale o przymierze, które umieszcza osoby jedne w drugich, coś niewyobrażalnego przed tym niesamowitym wydarzeniem. Przez komunię Chrystus przychodzi w nas, by nas umieścić w sobie, by nas uczynić podobnymi do siebie, przemienić nas w członki Jego Ciała. Św. Augustyn wyraził to, mówiąc, że eucharystia jest szczególnym pokarmem, ponieważ odwraca zwyczajną kolej rzeczy. Zazwyczaj to po-karm jest przyswajany przez tego, który go spożywa, to znaczy, że staje się do niego podobny i staje się częścią jego ciała. W komunii jest odwrotnie: pokarm, który spożywamy, przyswaja nas samych i czyni nas podobnymi do siebie, czyni nas Ciałem Chrystusa. Oczywiście nie chodzi o taki sam rodzaj przyswojenia; zamiast przyswojenia materialnego, fizjologicznego, jest to asymilacja duchowa, która odbywa się, ale nie automatycznie, jako nasze trawienie, które nie zależy od naszej woli; ona wzbudza nasze przy-lgnięcie. Ona sprawia, że stajemy się Ciałem Chrystusa, które przyjmujemy w wierze, nadziei i miłości, jeśli w tym samym czasie karmimy się słowem

Albert Vanhoye SJ

14

Chrystusa. Właśnie dlatego celebracja eucharystii zaczyna się przez liturgię słowa Bożego.

Karmić się Ciałem i Krwią Chrystusa jest nieocenionym przywilejem, źródłem niewyczerpalnej łaski. Eucharystia sprawia, że żyjemy życiem same-go Chrystusa, ona napełnia nas Duchem Świętym, który pochodzi z przebitego serca Jezusa; ona daje nam dostęp do intymności Ojca, ona sprawia, że coraz doskonalej stajemy się Ciałem Chrystusa.

***

To odważne twierdzenie św. Pawła „wy jesteście Ciałem Chrystusa”, jest ogromnie głębokie. Nie należy zapominać, że pozostaje ono w ścisłym związku z misterium paschalnym Chrystusa, z całkowitym zwycięstwem Jego miłości nad wszelkimi siłami zła i śmierci. Ponieważ jesteśmy Ciałem Chrystusa, jesteśmy przeniknięci miłością, która skłania nas do odnoszenia pięknych zwycięstw. Wobec tego wspaniałego daru mamy odpowiedzieć całkowitym zaufaniem i wielką hojnością.

You are the Body of Christ

Summary

In the First Letter to the Corinthians, St. Paul audaciously declares: “You are the Body of Christ” (1 Cor 12:27). This is a surprising declaration but, at the same time, a very stimulating one. The author of the present article poses the questions: How can one say to a certain group of people that they are the Body of Christ, the Son of God? What is such a declaration based on? How are we to understand it? What are its consequences? What hope does it give us? What does it demand of our style of life? In answering these questions, the author emphasises that the foundation on which Paul bases this statement is his own personal experience of the revelation of Christ which he experienced on the road to Damascus and the words he heard: “Saul, Saul, why are you persecuting me?” (Acts 9:4). Paul persecuted the Christians. Jesus did not say: „Why are you persecuting my disciples?” but: “Why are you persecuting me?” And later he states: “I am Jesus, whom you are persecuting” (Acts 9:4-5; 22:7-8; 26:14-15). Paul was certainly moved by such a presentation of the matter. He understood that between the disciples and Jesus there existed an intimate unity. Jesus and his disciples constituted such a close unity that the persecution of Christians implied resistance towards Jesus himself. Could Paul have understood then that Christians are members of the Body of Christ? In answering this question, the author states that, although that is unlikely, it is, however, this event which began the process of discovering this truth. He also notices that this audacious declaration


15

“you are the Body of Christ” is extremely profound. It is closely related to the Paschal mystery of Christ, to the total victory of His love over the powers of evil and death. In the conclusion to the article, the author writes: “Since we are the Body of Christ, we are permeated with that love which drives us also towards glorious victories. To this magnificent gift we are to respond with great trust and complete generosity”.

Albert Vanhoye SJ

16

Paweł na czasy współczesne

17

StBob 1 (2010) s. 17-26


Piotr KasiłowsKi sJCollegium Bobolanum, Papieski Wydział Teologiczny

Warszawa

We współczesnym świecie toczy się wielki spór o człowieka, pojęcie wolności wydaje się najważniejsze, a chrześcijanie nieustannie stykają się z ludźmi niewierzącymi. Znakiem współczesnych czasów jest to, że osoba stworzona na obraz i podobieństwo Boga staje się przedmiotem manipulacji i znika w wytworach kultury duchowej. Nawet w literaturze zauważa się redukcję, relatywizację, dezintegrację i degradację postaci, która zostaje przyporządkowana procesom i mechanizmom psychicznym, a także staje się tworzywem eksperymentu formalnego1. O Pismach św. Pawła (słowie Bożym i słowie ludzkim zarazem) można powiedzieć, że są świadectwem prawdy o człowieku. Doświadcza się w nich żywej obecności osób i potwierdzenia ich godności, przy czym eksponowanie prawdy o osobie nie jest powodowane egoizmem i indywidualizmem. Paweł bowiem ukazuje człowieka, który czyni dar z siebie: najpierw jest to Chrystus, człowiek i Syn Boży, a potem chrześci-janin powołany przez łaskę Chrystusa. W niniejszym artykule chcę pokazać to, co Paweł wnosi do zrozumienia sytuacji człowieka współczesnego.

1. Personalizm Pawła

Gdy Paweł się nawrócił, otrzymał od Kościoła wyznanie wiary, o czym wspomina w Pierwszym Liście do Koryntian. Brzmi ono: „Chrystus umarł za nasze grzechy” (1 Kor 15,3). Paweł przekazywał je wspólnotom, które zakładał, co stanowiło podstawę jedności Kościoła. Jednocześnie w swojej refleksji teologicznej pogłębił on znaczenie credo. W Liście do Galatów za-miast pisać: „Chrystus umarł za nasze grzechy”, pisze: „Syn Boży umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2,20). Jest to najbardziej chara-kterystyczne zdanie Pawła, wypowiedź w ramach nauki o usprawiedliwieniu. Wyraża ono prawdę o człowieku, o relacji, jaka istnieje między człowiekiem

1 H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, „Universitas”, Kraków 1996, s. 160.

Piotr Kasiłowski SJ

18

i Bogiem, i w pełni objawia Pawłowy personalizm. Z jednej strony jest tutaj zakorzenienie w tradycji, bo prawda wyrażona w zdaniu jest taka sama, jak nauka innych apostołów, a jednocześnie mamy tutaj zmianę, transformację, nowe terminy, świadczące o stylu myślenia Pawła.

Zwróćmy uwagę na istotne elementy tej wypowiedzi2. Z różnych ty-tułów przypisywanych w Nowym Testamencie Jezusowi („Prorok”, „Syn Dawida”, „Syn Człowieczy”, „Chrystus”, „Pan”) apostoł wybiera tytuł „Syn Boży”. Przywołuje największą prawdę o Jezusie, że jest On Synem Boga, gdyż spotkanie osobowe prowadzi do odkrycia najgłębszej prawdy o osobie i do uczestnictwa w całej tajemnicy drugiego. W Chrystusie zaś człowiek zostaje wprowadzony w tajemnicę samego Boga3. Ta relacja nacechowana jest miłością: „Syn Boży umiłował mnie”. Zakłada się pełnię miłości i nie upatruje w niej żadnych ograniczeń. Ukazana jest prawda o tym, że osoba jest godna miłości i tylko miłość jest właściwym sposobem zwracania się do niej4. Miłość ta jest konkretna, gdyż objawiła się w świecie w historycznym wydarzeniu, jakim było wydanie się Syna Bożego na krzyżu. Wyraża się ona w działaniu, przez które człowiek urzeczywistnia prawdę o swojej istocie. Ruchy gnostyckie, odchodząc od konkretu historycznego, wykrzywiają prawdę o zbawieniu i czynią pustym pojęcie „miłości”. Paweł nalega na to, że był to akt dobrowolny, podjęty z wolnej woli: „Syn Boży wydał samego siebie”. Nie mówi: „umarł”, „został wydany”, lecz „wydał samego siebie”. Taka była Jego intencja, zamierzenie, decyzja, zgoda. Uczynił dar z siebie w niesprzyjających okolicznościach życia. Jest tu obecna prawda o tym, że człowiek staje się w wewnętrznych przeżyciach swojej świadomości5. Paweł dalej stwierdza, że miłość ta skierowana jest do jednej osoby: „Umi-łował mnie i wydał siebie za mnie”. Całe dzieło zbawcze Chrystusa jest przypisane jednej osobie, Pawłowi, który mówi w imieniu każdego z nas. Występuje więc taka perspektywa: wszystko dzieje się dla jednej osoby, cała historia zbawienia ze względu na jedną osobę, ze względu na mnie. Mamy tu wyjątkową koncentrację dialogu między osobami. Ukazana jest też wielkość udzielanego daru. Nie tylko dla całego świata i wszystkich ludzi, lecz dla mnie Syn Boży umarł na krzyżu. O bliskości między Bogiem i człowiekiem świadczą psalmy, zawierające modlitwę, w której człowiek zwraca się do Boga przez „ty”: „Chociażbym chodził ciemną doliną, zła się nie ulęknę, bo Ty jesteś ze mną” (Ps 23,4); „Ja zawsze będę z Tobą” (Ps 73,3); „Kogo

2 A. Vanhoye, La Lettera ai Galati, Editrice PIB, Roma 1989, s. 46-47.3 Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem, Libreria Editrice Vaticana, Watykan

1986, nr 34.4 Tenże, Przekroczyć próg nadziei, RW KUL, Lublin 1994, s. 150.5 Por. M. Krasnodębski, Człowiek i paideia. Realistyczne podstawy filozofii

wychowania, Szkoła Wyższa Przymierza Rodzin, Warszawa 2008, s. 73.


19

prócz Ciebie mam w niebie? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy mnie ziemia” (Ps 73,25); „Panie, przenikasz i znasz mnie, Ty wiesz, kiedy siadam i wstaję… Ty ogarniasz mnie zewsząd i kładziesz na mnie swą rękę” (Ps 139). Paweł jednak nie mówi o modlitwie, lecz o konkretnym wydarzeniu w historii, w którym zrealizowało się osobowe spotkanie człowieka z Bogiem. Ten dia-log między osobami, między Synem Bożym i człowiekiem, nie prowadzi do utraty własnej tożsamości, jak w panteizmie, i identyfikacji między bóstwem i człowieczeństwem. Człowiek istnieje w jedności, którą tworzy miłość i która jest większa od jedności atomu6. Jest to bycie twarzą w twarz z Bogiem, relacja pokornej akceptacji daru, która zachowuje tożsamość i odmienność Syna Bożego i wierzącego. Nasze „ja” trwa w obliczu wszechmogącego Boga. We współczesnym świecie, w którym żyje ponad 6 mld ludzi, dobrze jest usłyszeć, że całe dzieło Chrystusa zostaje przypisane jednej osobie. Człowiek nie ginie w masie i nie staje się dla Boga anonimowy.

To, co Paweł intelektualnie wyraził w tym zdaniu w Liście do Gala-tów (2,20), stanowiło treść jego codziennego życia. Doświadczenie tego, że Chrystus jest cały dla Pawła, rozwija osobowość apostoła i potęguje jego udzielanie się innym ludziom. Widać to szczególnie wtedy, gdy snuje on refleksję na temat Kościoła. Mówi wówczas o swojej miłości do niego, przy czym traktuje Kościół jak jedną osobę. Swą miłość do Kościoła określa jako ojcowską, matczyną, braterską, małżeńską, jakby to była miłość tylko między dwiema osobami. Paweł nazywa siebie ojcem chrześcijan: „Choćbyście mieli dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie” (1 Kor 4,15). Relacja ojciec–syn jest jedyna w swoim rodzaju. Paweł rezerwuje dla siebie ten sposób przedstawiania swojej miłości do wspólnoty. Mówiąc o sobie jako ojcu, podkreśla – zgodnie ze zwyczajem panującym w starożytności – że jest zaangażowany w wychowywanie, którym objęte jest każde dziecko z osobna (1 Tes 2,10-12). Swoje głoszenie Ewangelii poganom przyrównuje do postawy matki. Tesaloniczanom przypomina: „Stanęliśmy pośród was... jak matka troskliwie opiekująca się swoimi dziećmi” (1 Tes 2,7). Z miłością matczyną łączy łagodność i poświęcenie. W 2 Kor 11,2 Paweł mówi o przeżywaniu zazdrości z powodu chrześcijan: „Jestem bowiem o was zazdrosny Boską zazdrością. Poślubiłem was przecież jednemu mężowi, by was przedstawić Chrystusowi jako czystą dziewicę”. Apostoł uczestniczy w Boskiej zazdro-ści o lud Boży, będącej miłością, która nie dopuszcza żadnej niewierności Oblubienicy-Kościoła, żadnej nieczystości, „zmarszczki czy czegoś podob-nego” (Ef 5,27). W Liście do Galatów, którzy sprawiają mu wiele trosk, gdyż od Ewangelii chcą powrócić do Prawa i szukać w nim zbawienia, mówi,

6 J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Znak, Kraków 1970, s. 131.


20

że odczuwa bóle rodzenia: „Dzieci moje, oto ponownie w bólach was rodzę, aż Chrystus w was się ukształtuje” (Ga 4,19). Miłość Pawła nie słabnie, cho-ciaż jest skierowana nie do jednej osoby, lecz do całej wspólnoty Kościoła. Apostoł ogarnia wiele osób miłością, która normalnie istnieje tylko między dwiema osobami (małżonkami, rodzicami, rodzeństwem). Ta miłość, wyzby-ta egoizmu, „nie jest powodowana pragnieniem posiadania dla zapełnienia własnej pustki, ale kieruje się czystym bezinteresownym pragnieniem dania siebie, opierając się i mając swe źródło w pełni egzystencji, jaką jest Bóg”7. Miłość Pawła związana jest z przyjęciem Chrystusa i Jego miłości w jej po-wszechnym i pełnym wymiarze. W ten sposób staje się on świadkiem tego, że człowiek jest powołany do miłości i tylko w miłości osobowej znajduje swoje spełnienie.

O tym, gdzie należy sytuować źródło personalizmu Pawłowego, mówi jego biografia. Nie stał się on chrześcijaninem dlatego, że przyjął wiarę rodziców, ani dlatego że fascynował go Kościół. U początku jego wiary jest spotkanie z osobą Jezusa. Paweł daje o tym świadectwo w Ga 1,15-17: „Spodobało się Temu, który wybrał mnie jeszcze w łonie matki mojej i powołał łaską swoją, aby objawić Syna swego we mnie, bym Ewangelię o Nim głosił poganom”. Moment nawrócenia jest bardzo osobisty. Paweł mówi o objawieniu. Oznacza ono całkowicie wolną inicjatywę Boga, który objawia swoją tajemnicę, sięgającą poza możliwości poznawcze człowieka, i udziela się jednocześnie8. Bóg objawił Pawłowi nie Prawo, zarządzenie, zwyczaje, nową strukturę wspólnoty, lecz osobę: Jezusa jako Syna Bożego. Tytuł „Syn” odniesiony do Jezusa obejmuje Jego egzystencję niebieską i ziemską. W objawieniu pod Damaszkiem Paweł widział Jezusa, intronizowanego po prawicy Boga, rozpoznając Go jako Mesjasza, Syna Bożego i Pana. Został On przez Ojca posłany w pełni czasów na świat, narodził się z niewiasty, pod Prawem, dał swoje życie za nas, zmartwychwstał i żyje po prawicy Boga. Wyrażenie „objawił Syna we mnie” wskazuje na relację między osobami: Synem Bożym i Pawłem. Jest to relacja wewnętrzna, intensywna, sięga centrum życia apostoła. Paweł w sercu, oczami ducha rozpoznał Jezusa jako Syna Boga. Z tego też względu później napisze: „Żyję już nie ja, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20).

Także Łukasz, który patrzy na Pawła z boku i pisze o nim w Dziejach Apostolskich, podkreśla w wydarzeniu jego nawrócenia wymiar osobowy. W swoich listach Paweł mówił o tym, że prześladował Kościół Boży: „Je-stem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się

7 R. Penna, Św. Paweł z Tarsu, wyd. OO. Franciszkanów, Kraków 2008, s. 146.8 E. J. Nowacka, Osoba i państwo w poglądach Benedykta XVI, Wyd. Uni-Uni-

wersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2007, s. 115.


21

apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży” (1 Kor 15,9); „Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go znisz-czyć” (Ga 1,13). Łukasz twierdzi, że było to prześladowanie Osoby. Przekaże w Dziejach Apostolskich, że Paweł w momencie nawrócenia otrzymał światło z nieba, że prześladował Jezusa. Pan, który przemawia do niego, daje się rozpoznać jako Jezus: „Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz” (Dz 9,5). Apostoł otrzymał więc poznanie, że prześladowanie nie było działaniem przeciwko jakiejś grupie, instytucji, społeczności czy rozszerzającej się po-śród ludzi idei, lecz przeciwko Osobie. Ta sama wizja występuje u Mateusza, gdzie mowa jest o sądzie ostatecznym: „Cokolwiek uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, mnieście uczynili” (Mt 25,35-45). Mając takie doświadczenie, Paweł umie rozstrzygać trudne sprawy we wspólnocie Kościoła. Będzie się domagać szacunku dla chrześcijan, którzy mają słabe sumienie, argumentując: „Twoja wiedza sprowadza zgubę na słabszego brata, za którego umarł Chrystus” (1 Kor 8,11).

Chrystofania pod Damaszkiem była dla Pawła także godziną powołania9. Od tej pory patrzy on na swoje przeszłe życie w nowy sposób. Dostrzega, że od łona matki został naznaczony przez Boga, który chciał go uczynić na-rzędziem swego zbawienia. Łaska Boża stała się podstawą jego apostolatu. Każe ona Pawłowi dostrzegać w każdym człowieku tego, dla którego Syn Boży oddał samego siebie. Świat to nie „szarzy ludzie”, lecz ludzie, z których każdy nosi w sobie wielką tajemnicę Boga.

2. O wolności

Dzisiaj wolność odrywa się od dobra i prawdy. Natomiast według autorów starożytnych cechą wolności jest przylgnięcie do prawa. Arystoteles określał polis – „miasto” – jako „wspólnotę ludzi wolnych”, gdyż była oparta na prawie; stoik Epiktet, żyjący nieco później niż Paweł, pisze: „Jedynie mę-drzec jest rzeczywiście człowiekiem wolnym, gdyż uznaje, że we wszystkim winien być posłuszny prawu”. W tradycji judaistycznej wolność jest ściśle powiązana z prawem Tory: „Nie ma człowieka prawdziwie wolnego, jak tylko ten, który zachowuje prawo”10.

Dla Pawła to za mało. Samo Prawo nie wystarcza, gdyż człowiek nie jest w stanie go wypełnić. Staje się niewolnikiem własnej grzeszności, której nie może zaradzić, a także własnych długów zaciągniętych przez grzech wo-bec Prawa. Paweł wolność wiąże z osobą Chrystusa, który wypełnił Prawo: „Ku wolności wyzwolił was Chrystus” (Ga 5,1)11. Wolność jest więc rzeczywi-

9 F. Mussner, La lettera ai Galati, Paideia Editrice, Brescia 1987, s. 152.10 R. Penna, dz. cyt., s. 126-127.11 A. Vanhoye, dz.cyt., s. 175-183.


22

stością osobową, nie abstrakcyjną czy kolektywną. Jest ona związana z histo-rycznym wydarzeniem, jakim była Pascha Chrystusa, z Jego ofiarą, śmiercią i zmartwychwstaniem. Przez nie Chrystus udzielił nam dobra, którym jest wolność, stwarzając sytuację, która w pełni odpowiada godności człowieka.

Paweł zabiega o właściwe korzystanie z wolności: „Wy zatem, bra-cia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie” (Ga 5,13). Oznacza to najpierw odrzucenie pojmowania wolności jako libertynizmu i zaspokajania egoistycznych instynktów, co jest ukrytą niewolą. Tak należy rozumieć wezwanie, by „nie hołdować ciału”. Jest tu zawarta prawda o tym, że niemożliwe jest akceptowanie wszystkich pragnień, których w sobie doświadczamy. Raz pociąga nas wygodne życie, przyjemności zmysłowe; innym razem – bezinteresowność, duchowa radość i ofiarna miłość. Konieczny jest wybór. Pojawia się tu miejsce dla szlachet-nego zmagania, cierpienia, które udoskonala człowieka. Dlatego wolność jest związana z ukrzyżowaniem własnego ciała: „Ci, którzy należą do Chrystusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami”. Ukrzyżo-wane zostało to, co jest przeciwne wolności. Nauczanie Pawła jest zgodne z wezwaniem Jezusa, by się zaprzeć samego siebie i wziąć krzyż (Mk 8,34).

Paweł określa wolność jako służbę w miłości: „Miłością ożywieni, służcie sobie wzajemnie” (dokładniejsze tłumaczenie: „przez miłość stańcie się niewolnikami jedni drugich”). Służba z miłości oznacza, że wykluczo-ny jest zewnętrzny ucisk, który niszczy osobę i odbiera jej godność. Jest to działanie dobrowolne, wypływające z wnętrza człowieka. Staje się ono powodem chluby i pełni człowieczeństwa. Miłości nie należy tu pojmować tylko jako ludzkiego wysiłku. Jest ona darem pochodzącym od Boga, który człowiek przyjmuje przez wiarę. To Duch Święty sprawia w nas miłość: „Jest ona rozlana w nas przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5,5). Duch Święty uzdalnia nas do życia w miłości, która podsumowuje wszyst-kie przykazania i jest wypełnieniem Prawa. Od Ducha pochodzi oświecenie i moc, które umożliwiają człowiekowi dostosowanie własnego zachowania do Jego wymagań. Służba wzajemna natomiast wskazuje na to, że nie mamy tu relacji typu: pan – niewolnik, czyli dominacji jednego człowieka nad drugim. Wszyscy są w jakiś sposób panami i wszyscy są sługami. Pociąga to za sobą przemianę relacji międzyludzkich, osiągnięcie pełnej godności i wolności.

O wolności jako osobowej rzeczywistości, świadczy tekst Pawła z Pierwsze-go Listu do Koryntian: „Mnie zaś najmniej zależy na tym, czy będę osądzony przez was, czy przez jakikolwiek trybunał ludzki. Co więcej, nawet sam siebie nie sądzę. Sumienie nie wyrzuca mi wprawdzie niczego, ale to mnie jeszcze nie usprawiedliwia. Pan jest moim sędzią” (1 Kor 4,3-4).


23

3. Postawa Pawła wobec świata (akceptacja tego, co dobre)

Decydując się na misję w świecie pogańskim, Paweł musiał podjąć re-fleksję nad tym, w jaki sposób dostosować Ewangelię do słuchaczy, którymi byli Żydzi mieszkający w diasporze i poganie. Refleksja Pawła prowadzi do dostrzegania tego, co jest istotne dla relacji człowieka z Bogiem. Chcę się tu odnieść do trzech przemówień: w Antiochii Pizydyjskiej, gdzie Paweł w synagodze mówi do Żydów i prozelitów, w Ikonium, gdzie wygłosił kilka słów do pogan, i w Atenach, gdzie przemawiał na Areopagu. Co w tych prze-mówieniach świadczy o tym, że apostoł swobodnie poruszał się w świecie pogańskim?

W Antiochii Pizydyjskiej (Dz 13,15-41) Paweł w specyficzny sposób patrzy na historię zbawienia12. Eksponuje w niej działanie Boga, który wy-brał Izraela, i pozytywnie interpretuje sytuacje nieszczęścia, np. niewolę w Egipcie, przez którą Bóg uczynił z Izraela wielki naród. Nie wspomina Prawa, które utraciło sakralny charakter, gdyż w jego miejsce wkroczyła wiara, a ono stało się jedynie rzeczywistością ludzką (każdy lud ma własne prawo zapewniające mu porządek). Mówiąc o dobrodziejstwach otrzymanych przez Boga, czyni aluzję do negatywnej postawy ludu Bożego. Przygotowuje w ten sposób słuchaczy do przyjęcia wieści o tym, że Syn człowieczy został ukrzyżowany, a także uświadamia im fakt, że nie wszyscy przyjmują prze-słanie Ewangelii. W Ludzie Bożym dostrzega dobro i zło, posłuszeństwo Bogu i sprzeciw. Nie jest to historia idealna, lecz naznaczona grzechem. Uczy tego, że Bóg nie ma względu na osoby i że człowiek jest odpowiedzialny za swoje czyny. Paweł przywołuje postać króla Saula i stwierdza, że został on odrzucony. O Dawidzie powie, że podobał się Bogu, gdyż „pełnił Jego wolę”. „Pełnienie woli Bożej” jest kategorią podstawową dla teologii Pawła: bardziej ogólną, mniej ograniczoną przez kulturę i historię, uniezależnioną od więzów krwi i od Prawa. Tu wskazana zostaje droga zbawienia dla pogan. W Liście do Rzymian Paweł powie: „Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowi-cie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające” (Rz 2,14-15). Centrum przepowiadania w Antiochii stanowi zmartwychwstanie Chrystusa, poświadczone przez świadków apostołów i przez Pisma. Na końcu pojawia się wezwanie do wiary, która niesie usprawiedliwienie z grzechów.

W Listrze (Dz 14,15-17) w przemówieniu do pogan Paweł korzysta z tego, co dzisiaj nazywamy teologią naturalną. Okoliczności wystąpienia

12 G. Schneider, Gli Atti degli Apostoli, cz.2, Paideia Editrice, Brescia, 1986, s. 162-186.


24

były bardzo burzliwe, gdyż poganie uznali Pawła i Barnabę za bogów po tym, gdy Paweł uzdrowił chromego. Apostoł odwołuje się w tych kilku zdaniach do najogólniejszej wiedzy o Bogu, że jest On Stwórcą wszech-świata. Chociaż nie mówi o Piśmie Świętym, używa z niego takich wyrażeń, które poganie są w stanie zaakceptować, jako najbardziej pokrewne ich myśleniu13. Dotyczą one pytania o przyczynę stworzonego świata. Paweł nie czyni poganom wyrzutów. Stwierdza, że do tej pory Bóg pozwolił im na chodzenie własnymi drogami, gdyż był to czas nieświadomości. Mamy tu usprawiedliwienie pogan i znak tolerancji ze strony Pawła. Chociaż poganie pozostawali bez objawienia i nie znali Boga, był On obecny w ich życiu i przez dobra naturalne dawał świadectwo o sobie. Troszczył się o nich, bo inaczej umarliby z głodu. Dawał im deszcz na określoną porę roku, od czego zależały zbiory. Te dary są podstawą następnych: pokarmu i radości. Jest to znak, że Bóg rządzi światem jako jego Stwórca. Paweł podkreśla, że w naturze jest pełno świadectw dotyczących istnienia i istoty Boga. Jednak to świadectwo nie było wymuszane na poganach. Pod koniec mowy Paweł nie dochodzi do osoby Jezusa. Chyba trudno było w tym momencie i w takiej sytuacji mówić o Nim. Wszystko koncentruje się na Bogu, Stwórcy świata i Dawcy dóbr, który dosięga serca człowieka przez radość. Na tym kończy się przemówienie Pawła, które pokazuje trudności w ewangelizacji świata nieznającego Jedynego Boga.

W przemówieniu na Areopagu (Dz 17,22-32) apostoł posuwa się jeszcze dalej i sięga po autorów pogańskich, by przygotować sobie grunt pod prze-słanie Ewangelii. Docenia stoików i przytacza ich poglądy na temat bóstwa14. Twierdzili oni, że człowiek nie powinien budować bogom żadnych świątyń. Po tej linii Paweł mówi, że chce ich zaznajomić z Bogiem Stwórcą, do którego wszystko należy (Iz 66,2), i który nie mieszka w świątyniach zbudowanych ludzką ręką. Stoicy nauczali, że bóstwo nie ma potrzeb. Nawiązując do tego, Paweł zwiastuje im Boga, który rzeczywiście nie potrzebuje niczego, gdyż to On wszystkiego udziela: życia, oddechu… (por. Rdz 1,26-29). Stoicy posługiwali się pojęciem „rodzaju ludzkiego”. Paweł korzysta z tej idei, by głosić Boga, który z jednego (Adama) wyprowadził rodzaj ludzki. Nie boi się użyć wyrażenia stoików, które pobrzmiewa panteizmem: „w nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy”. Rozumie je bowiem w ramach wiary biblijnej. Bliskość Boga wobec każdego człowieka jest bliskością Stwórcy, który swoim stworzeniom daje istnienie i w tym istnieniu podtrzymuje. W kulminacyjnym punkcie Paweł przytacza cytat z poematu Aratosa Phainomena, „jesteśmy

13 C. K. Barrett, The Acts of the Apostles, t. I, ICC, T&T Clark, Edinburgh 1994, s. 680.

14 J. A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles, AB 31, Doubleday, New York, 1998, s. 608.


25

z jego rodu”. W poemacie tym Zeus jest fizycznym ojcem ludzkości. Paweł używa cytatu, by mówić o Bogu pozaświatowym, transcendentnym, który stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo. Apostoł kończy zaznaja-mianie pogan z prawdziwym Bogiem, zwiastując, że objawia się On w historii i do wszystkich kieruje wołanie o nawrócenie (Dz 17,30), gdyż już wyznaczył dzień, w którym będzie sądził ziemię. Uczyni to przez Człowieka, którego na to przeznaczył i uwierzytelnił przed całym kosmosem, wskrzeszając Go. Nie zdążył jednak powiedzieć imienia tego Sędziego, gdyż słuchacze mu przerwali. Nie przyjęli jeszcze wieści o zmartwychwstaniu, pozostając przy myśleniu dualistycznym.

Widać więc, że w przemówieniach misyjnych Paweł odwołuje się do najbardziej oczywistych rzeczywistości: prawdy, dobra, sumienia, stworze-nia, transcendencji, ograniczeń dziejowych, myślenia przyczynowego. Jego wykład jest bardzo spokojny i wyważony. Szuka tego, na co ludzie mogą się zgodzić i co wydaje się być najbardziej oczywiste.

***

O życiu Pawła zadecydował Chrystus. Dał mu doświadczyć tej miło-ści, która jest hojna i gotowa do ofiary. Poznawszy taką miłość, Paweł sam zaczął miłować, i chociaż był wolnym człowiekiem, „stał się niewolnikiem wszystkich” (1 Kor 9,19). Niósł ludziom możliwość pojednania z własną historią. Umożliwiał przyznanie się do winy, i to publiczne, jako ten, który uprzednio sam prześladował Kościół. Doświadczone miłosierdzie od Boga i łaska pozwoliły mu przezwyciężyć poczucie niegodności. Sam pojednany z Bogiem potrafił nieść pokój poganom, chociaż miał pełną świadomość, że są oni „pogrążeni w grzechach” (Ga 2,15). Jego życiowa zasada była bardzo prosta: „To jedno czynię: zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie” (Flp 3,13-14). Czas płynął mu na przyjmowaniu życia Chrystusa: „Żyję już nie ja, lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). Niesie ono bowiem z sobą absolutną przyszłość w Bogu. W 2 Kor 11,1 wypowiada takie słowa: „O, gdybyście mogli znieść trochę szaleństwa z mojej strony”. Chodzi mu o gorliwość w głoszeniu Ewangelii, która wyróżnia go spośród chrześcijan. W tych słowach zawarte jest wezwanie dla wspólnoty wierzących, by z podobną gorliwością świadczyła we współ-czesnym świecie o miłości Chrystusa, przewyższającej wszelką wiedzę.


26

St. Paul for modern times

Summary

Three questions are discussed in the following article: the personalism of St. Paul, his concept of Freedom and his attitude towards the pagan world.

1. An analysis of Gal 2:20. „The Son of God loved me and gave his life for me” shows the whole personalism of Paul. He teaches that the encounter with Christ leads the believer into the mystery of God Himself. He insists that the relationship with God is characterized by love which is not a limitation but a fullness. Paul applies the whole of the work of salvation to each individual human person. The man or woman who stands before the Son of God in faith does not lose his or her identity. The experience of the love of Christ leads Paul to develop his personality. He embraces the community of the Church with such an intense love that he calls it paternal, maternal, fraternal, spousal. The sources of Paul’s personalism is his encounter with Christ near Damascus (Acts 9:5). There, he understood that persecution of the Church is persecution of Jesus himself. Paul’s personalism manifests itself particularly in his approach to “weak” Christians when he reminds us that Christ has died for them (1 Cor 8:11).

2. Paul states that Christ has set us free for freedom (Gal 5:1). He thus treats freedom as a personal reality, a situation which corresponds perfectly to the dignity of man created by Christ’s Paschal sacrifice. He warns against abusing freedom which demands ever new choices of us, since one cannot realize all of the desires which are born in us. Positively, he defines freedom as mutual service in love. Where there is love, there is no external coercion; the mutuality of service, moreover, ensures that all are in some sense both masters and servants, a fact which leads to a transformation of human relationships.

3. Looking at the Pauline addresses during his missionary journeys, we can notice an openness towards that which is of value in the pagan world. In Antioch of Pisidia (Acts 13:15-41) he insists on the criterion of „being pleasing to God”. As he presents the history of salvation, he does not mention the law which has lost its sacred character. Faith has entered in its place and the law has become a merely human reality (every people has its law which guarantees order). In Lystra (Acts 14:15-17), speaking to the pagans, Paul uses what we would call today an argument from natural theology. He makes reference in these few phrases to the most general knowledge of God, namely, that He is Creator of the universe. He manifests tolerance and does not blame the pagans for their lifestyle up to that moment. He instructs them that God was present in their lives through those natural goods with which he endowed them. In Athens (Acts 17:22-32) he goes even further and refers to Stoic doctrine in order to prepare the ground for proclaiming the Gospel. He recalls Stoic teaching that the gods have no need of temples and that the divinity is very close to each human being. In reference to these opinions he proclaims the transcendent Creator God who is close to all creatures by giving them existence and sustaining them. God has created mankind in His image and likeness and now calls all people to conversion. Paul alludes to the most evident realities: truth, goodness, con-science, creation, transcendence, historical limitations, causal thinking. He seeks that on which most people can agree and which seems the most obvious to all.

Chrystus mocą i mądrością Bożą

27

StBob 1 (2010) s. 27-47

Chrystus mocą i mądrością Bożą w 1 Kor 1 – 2

Ks. Jan ZałęsKi

Instytut Teologii, Wydział Teologiczny

Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Warszawa

Terminy Chrystus” i „Bóg” są tak częste we wspomnianych tu roz-działach 1 Kor, że nie warto podawać ich liczby, występują bowiem niemal w każdym wierszu pierwszego rozdziału; w drugim natomiast rzadziej poja-wia się Chrystus (tylko jeden raz), znacznie częściej natomiast Bóg (9 razy). Nie bez znaczenia jest fakt, że Chrystusa wspomina Paweł w kontekście krzyża. Wprawdzie w 1 Kor 1,13 odnosi autor listu czasownik „ukrzyżować” do siebie, pytając: „Czyż Paweł został za was ukrzyżowany?”, ale poprzed-nie pytanie: „Czyż Chrystus jest podzielony?” nie pozostawia wątpliwości, że już tu Apostoł Narodów sygnalizuje prawdę o ukrzyżowaniu Chrystusa, a nie siebie, o czym decyduje znak zapytania na końcu pierwszego z dwóch zacytowanych tu pytań Pawła. Bardzo wyraźnie zaś łączy autor 1 Kor krzyż z Chrystusem w 1,17.23; 2,2, gdzie zawsze mamy do czynienia z czasow-nikiem staurôo („krzyżować”). Warto zacytować wspomniane tu teksty: „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża” (1,17); „My głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan” (1,23); „Postanowiłem bowiem, będąc wśród was, nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa i to ukrzyżowanego” (2,2). Nie powinno też ujść uwagi czytelnika, iż Paweł określa niekiedy naukę krzyża jako głupstwo. Raz określa tak tych, dla których jest ona głupstwem, bardzo ogólnie, jako idących na zatracenie (1,18), innym razem jako pogan (1,23). W kontrastowo zaś zbudowanym zdaniu w 1 Kor 1,21 autor listu w sposób zdecydowany przeciwstawia mądrości ludzkiej głupstwo głoszenia Ewangelii, która, podobnie jak krzyż, może zbawić wierzących w Chrystusa. Podobne sformułowanie można też znaleźć w 1 Kor 1,25; 3,19: „To, bowiem,

Ks. Jan Załęski

28

co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi” (1,25); „Mądrość bowiem tego świata jest głupstwem u Boga” (3,19). Także w drugim rozdziale Paweł przypomina, że człowiek zmysłowy, nie będąc w stanie pojąć tego, co jest z Ducha Bożego, traktuje to, co pochodzi od Boga, jako głupstwo (2,14).

Nie wolno nie zauważyć też kilkakrotnie występującego w analizo-wanym fragmencie 1 Kor terminu dynamis (1 Kor 1,18.24; 2,4-5), choć nie zawsze autor listu odnosi go do Boga. Zdecydowane odniesienie do Boga, ale w powiązaniu z krzyżem Chrystusa, znajdujemy w 1,18, gdzie naukę płynącą z krzyża Chrystusa Paweł nazywa mocą Bożą dla dostępujących zbawienia, oraz w 1,24, w którym to tekście dla powołanych, zarówno spo-śród Żydów jak i Greków, Chrystus jest mocą Bożą. O mocy Bożej jest też wyraźnie mowa w 1 Kor 2,4, choć tym razem pojawia się termin dynamis („moc”) w kontekście nauki głoszonej przez Pawła adresatom listu (2, 4-5): „A mowa moja i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przeko-nywaniem słów mądrości, lecz były ukazywaniem ducha i mocy, aby wiara wasza opierała się nie na mądrości ludzkiej, lecz na mocy Bożej”.

Kolejny termin wielokrotnie znajdujący się w 1 Kor 1 – 2 to sophia („mądrość”). Najwyraźniej został on w 1,24 odniesiony przez natchnionego autora do Boga, w którym to tekście Chrystus został nazwany nie tylko mocą, ale i mądrością Bożą, a w 1,30 Chrystus został określony nie tylko jako mądrość od Boga, ale także jako sprawiedliwość, uświęcenie i odkupie-nie. Wprawdzie już nie w powiązaniu z Chrystusem, ale niemniej wyraźnie mamy do czynienia z nauką o mądrości Bożej w konfrontacji z mądrością świata, niezdolną samą w sobie do poznania Boga (1,21: „Skoro bowiem świat przez mądrość nie poznał Boga w mądrości Bożej…”). Niewątpliwie o mądrości Bożej jest też w 2,7, aczkolwiek pojawia się tu ona w kontekście tajemnicy; dla apostoła mądrość Boża jest tajemnicą nieosiągalną w pełni dla człowieka („Lecz głosimy tajemnicę mądrości, tę, którą Bóg przed wiekami przeznaczył ku chwale naszej”). Znacznie więcej tekstów, zawierających termin sophia, łączy je bezpośrednio z mądrością ludzką, choć często pozo-stającą w powiązaniu z głoszeniem Ewangelii, dawaniem świadectwa bądź też z podkreślaniem mądrości ludzi podlegających prawu przemijalności (1,17-22; 2,1.4-6.13; por. też 3,19)1. Nasuwa się pytanie: Dlaczego Paweł tak mocno podkreśla moc i mądrość Boga w Jezusie Chrystusie w pierw-

1 Na temat terminologii, przede wszystkim krzyża, zob. J. Załęski, Głupstwo krzyża jako wyraz mądrości Bożej a mądrość świata w 1 Kor 1,18-25, „Sło-wo Krzyża” 2008 nr 2, s. 81n.; A. Pitta, Lo scanadalo della croce nel pen-siero Paolino, „Rivista di Teologia Asprenas” 2002 nr 1, s. 7n.; J. Zumstein, Paul et la théologie de la croix, ETR 2001 nr 4, s. 486n.


29

szych dwóch rozdziałach 1 Kor? Czy nie ma to związku z brakiem jedności we wspólnocie korynckiej?

1. Sytuacja w Kościele korynckim

Pomijamy tu analizę literacką całego 1 Kor, ale koniecznie trzeba, wspomnieć, iż interesujący nas fragment 1 Kor, czyli pierwszy i drugi rozdział tego listu, gdzie dominuje myśl o Chrystusie jako mocy i mądrości Boga, wchodzi w skład większej całości składającej się z pierwszych czterech rozdziałów2. Wprawdzie w kolejnych dwóch rozdziałach powraca jeszcze myśl o jedności Kościoła w Koryncie czy o mądrości lub mocy, ale już tylko sporadycznie i najczęściej w powiązaniu z ludźmi, dlatego w dalszej części niniejszego opracowania skoncentrujemy się tylko na dwóch pierwszych rozdziałach 1 Kor. Po tych krótkich uwagach wróćmy do postawionego przed chwilą pytania.

Zaraz po pozdrowieniu i dziękczynieniu (1 Kor 1,1-9) Paweł wyraża zaniepokojenie z powodu podziałów i sporów wśród wspólnoty w Koryncie, o czym dowiedział się od ludzi Chloe (1 Kor 1,10-11). Nie będziemy zajmo-wać się tu próbą identyfikacji owej Chloe oraz jej ludzi. Jak wynika z 1 Kor 1,10-16, w Kościele korynckim powstały „rozłamy” (schismata) i „spory” (herides). Powstały tam aż 4 grupy ludzi (partie): jedni deklarowali przyna-leżność do Pawła, drudzy – do Apollosa, jeszcze inni – do Kefasa i wreszcie ostatnia grupa czuła się mocno powiązana z Chrystusem (1 Kor 1,12). Nawet jeżeli przyjmiemy – nie bez racji – że ostatnia grupa jest zwyczajną hiperbolą, do czego upoważnia wzmianka w 1 Kor 3,22 o trzech tylko przywódcach (Piotr, Apollos i Paweł), to i tak widać wyraźne zaniepokojenie autora listu spowodowane rozłamem (1 Kor 1,10) oraz ciągłymi sporami (1 Kor 1,12). Niepokój Pawła stawał się tym większy, że sprawa owych podziałów znana

2 Panuje w tym względzie dość powszechna zgoda wśród biblistów, zob. np. H.H.D. Williams, III, Living as Christ Crucified: The Cross as a Foundation for Christian Ethics in 1 Corinthians, EvQ 2003 nr 2, s. 119-121; B. Adam-czewski, Kościół jako ikona Ciała Chrystusa w 1 Kor, VV 2004 nr 6, s. 156; R.F Collins, First Corinthians, Sacra Pagina 7, Collegeville 1999, traktuje fragment 1,18 – 4,21 jako pierwsze dowodzenie retoryczne zaznaczone już w spisie treści, a potem opracowane na s. 86-203; S. Grindheim, Wisdom for the Perfect: Paul’s Challenge to the Corinthians Church (1 Corinthians 2,6-16), JBL 2002nr 4, s. 690. Warto jednak zaznaczyć, że nawet ci, którzy opowiadają się za większą jednostką tekstualną (1 Kor 1 – 4), dostrzegają w jej ramach mniejszą całość odrębną w ramach 1,18 – 3,23. Tak czyni S. Grindheim, dz. cyt., s. 693, przyp. 14: „…thus identifying 1:18-3:23 as a distinct unit”; R.F. Collins, dz. cyt., s. 87: „The core of the first rhetori-cal demonstration is 1:18-3:23”.

Ks. Jan Załęski

30

była całej wspólnocie, czego wyraz znajdujemy w 1 Kor 1,12: „Myślę o tym, co każdy z was mówi...”

Paweł wie dobrze, że utożsamianie się z którąkolwiek grupą, nie wy-łączając własnej czy Chrystusa „partii”, nie zapobiegnie zaistniałemu już podziałowi. O tym, jak bardzo leżała mu na sercu sprawa rozbicia jedności w Kościele korynckim, świadczy fakt, że wraca jeszcze raz do tej sprawy w 1 Kor 3,1-7.22, dorzucając do wcześniej wspomnianych przyczyn braku jedności jeszcze zazdrość. Taką postawę ocenia Apostoł Narodów krytycznie, nazywając adresatów listu ludźmi cielesnymi, słabymi, niezasługującymi na pokarm stały (1 Kor 3,1-2)3. Ów podział był zapewne jedną z przyczyn napisania 1 Kor4.

Paweł wiedział dobrze, że sama krytyka nie rozwiąże problemu. Dlatego wskazuje środki zaradcze, które mogą – jego zdaniem – zapobiec dalszemu rozbiciu korynckiej wspólnoty ludzi wierzących. Skoro Chrystus jest jednością, skoro nie Paweł został za nich ukrzyżowany, skoro nie Paweł ich ochrzcił (por. 1 Kor 1,13), nie ma powodów powoływania się na niego jako na znak szczególnej więzi. Próbując zaś pokazać adresatom listu coś pozytywnego, konstruktywnego jako remedium na ich podziały, wskaże na krzyż Chrystusa w pytaniu „Czy Paweł został za was ukrzyżowany?” Paweł nie miał wątpliwości, że jedynie śmierć Jezusa na krzyżu może pomóc Ko-ryntianom w rozwiązaniu ich niełatwych problemów.

Warto jeszcze przez moment zastanowić się, czy Paweł był świadom, kto należał do Kościoła korynckiego. Z tego, co napisał w 1 Kor 1,26: „Prze-to przypatrzcie się, bracia, powołaniu waszemu! Niewielu tam mędrców według oceny ludzkiej, niewielu szlachetnie urodzonych”, i w następnych wierszach tego rozdziału, wolno wnosić o posiadaniu jakiejś wiedzy na ten temat. Niekiedy sugerowano, że argumentacja Pawła zawarta w 1 Kor 1 – 4 dotyczyła przede wszystkim ludzi pochodzących z wyższej warstwy spo-łecznej w Kościele korynckim5. Słowa św. Pawła w 1 Kor 1,26-28 zdają się

3 J. Załęski, dz. cyt., s. 81n.; H. H. D Williams, III, dz. cyt., s. 119-122; J. Kremer, Der Erste Brief an die Korinther, Regensburger Neues Testa-ment, Regensburg 1997, s. 31n.

4 E. Dąbrowski, Listy do Koryntian. Wstęp – przekład z oryginału, komen-tarz, Poznań 1965, s.150; S. Vollenweider, Weisheit am Kreuz. �um theolo-�um theolo-gischen Programm von 1 Kor 1 und 2, w: A. Dettweiler i in.( red.), Wissen-schaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 151, Kreuzestheologie im Neuen Testament, Tübingen 2002, s. 45.

5 G. Theissen, The Social Setting of Paul Christianity: Essays on Corinth, tłum. J.H Schütz, Philadelphia 1982, s.72; E. Schüssler Fiorenza, Rhetorical Situation and Historical Reconstruction in 1 Corinthians, NTS 1987 nr 33, s. 399; L.L Welborn, On the Discord in Corinth: 1 Corinthians 1 – 4 and Ancient Politics, JBL 1987 nr 106, s. 105.


31

jednak dowodzić zupełnie czego innego. Wprawdzie apostoł nie wyklucza ze stanu wspólnoty korynckiej owej wyższej warstwy społecznej, ale jest to zdecydowana mniejszość. Napisał przecież wyraźnie, że niewielu jest w niej mądrych według oceny ludzkiej, niewielu wpływowych czy szlachet-nie urodzonych (por. 1 Kor 1,26nn.). Nie przeszkadzało to Bogu wybrać właśnie ich, na pozór nic nieznaczących czy wzgardzonych w oczach świata, w celu zawstydzenia mędrców (por. 1 Kor 1,27-28). Można więc przyjąć, że struktura społeczna wspólnoty korynckiej była zróżnicowana. Było w niej miejsce dla każdego, kto uwierzył w Chrystusa, niezależnie od tego, z jakiej warstwy społecznej czy religijnej pochodził. Znaleźli się więc w niej zarówno bogaci, jak i biedni, wykształceni i prości ludzie bez wykształce-nia, judeochrześcijanie i poganie, choć tych ostatnich było zapewne więcej niż judeochrześcijan6.

Być może po doświadczeniach swojego wystąpienia na Areopagu w Atenach (zob. Dz 17,16-32), ale także z powodu znajomości struktury społecznej Kościoła korynckiego, Paweł postanowił zmienić taktykę swo-jej działalności i dlatego napisał do Korynttian: „… bracia nie przybyłem, by słowem i mądrością dawać wam świadectwo Boże(….). I stanąłem przed wami w słabości i w bojaźni, i z wielkim drżeniem” (1 Kor 2,1.3). Postanowił więc zrezygnować z mądrych wywodów na rzecz dotychczasowego sposo-bu głoszenia Ewangelii językiem prostym i zrozumiałym dla wszystkich. Nie mógł jednak i nie zrezygnował ani w Atenach, ani w omawianym liście z podstawowych dla chrześcijaństwa prawd, którymi są nauka o istnieniu Boga, o sądzie, o zmartwychwstaniu (Dz 17) i ukrzyżowaniu (1 Kor 1 – 2)7.

Zanim przejdziemy do bardziej szczegółowej analizy, wypada jeszcze zwrócić uwagę na wzrastająca tendencję wśród uczonych w ostatnich latach do akcentowania bardziej etycznych czy retorycznych problemów niż stricte teologicznych. Zwrócono więc uwagę na to, że krzyż ma ogromne znaczenie

6 E. Dąbrowski, dz. cyt., s. 36n. 157; J. Poggemeyer, The Dialectic of Knowl-edge God in the Cross and the Creation. An Exegetico-Theological Study of 1 Corinthians 1,18-25 and Romans 1,18-23, Tesi Gregoriana. Serie Teo-logia 127, Roma 2005, s. 27, 31; J. Kremer, dz. cyt. s. 15n., 45; R. F. Col-lins, dz. cyt., s. 109: „Members of the Christian Community did not belong to the same social class…”; S. Grindheim, dz. cyt., s. 693, przyp. 18.

7 E. Dąbrowski, dz. cyt., s. 158n.; J. Kremer, dz. cyt., s. 51, sugeruje, że za terminem „słabość” (astheneia) może kryć się aluzja do bliżej nieznanej także adresatom listu choroby. Mając zaś na uwadze pozostałe dwa terminy: „bojaźń” i „drżenie”, nie wyklucza, że Paweł mógł mieć na uwadze swoje wewnętrzne obawy, towarzyszące mu przy głoszeniu Ewangelii i świado-mość swojej bezsilności wobec głoszenia wielkich dzieł Boga.

Ks. Jan Załęski

32

dla etyki Nowego Testamentu8. Niejako jednocześnie zaczęto postrzegać konflikt w Kościele korynckim w terminologii wyłącznie socjologicznej. O ile J. Munk, który chyba jako pierwszy zwrócił uwagę na etyczne proble-my w czterech pierwszych rozdziałach 1 Kor, dostrzegał także teologiczne implikacje, o tyle wielu innych teologów, zwłaszcza badających interesu-jący na tekst metodą retoryczną, nie widziało już możliwości implikacji teologicznych9. Nie znaczy to oczywiście, że w ostatnim dwudziestoleciu nie było nikogo, kto odważyłby się dostrzegać teologiczne myślenie Pawła w omawianym temacie10. Po tych dłuższych uwagach wstępnych, ukazujących

8 R. Hays, The Moral Vision of the New Testament Ethics: A Contemporary Introduction to New Testament Ethics, San Francisco 1996, s. 193-205, zwł. s. 195; W. Schrage, The Ethics of the New Testament, Philadelphia 1988, s.133; V.P. Furnish, Theology and Ethics in Paul, Nashville 1968; E. J. Schnabel, Wie Hat Paulus seine Ethik entwickelt? Normen und Krite-rien paulinischer Ethik, EJT 1992 nr 1, s. 63-81; H. H. D. Williams, III, dz. cyt., s. 117-131.

9 J. Munk, Paul and the Salvation of Mankind, London 1952, s. 152; L. L. Wel-born, On the Discord in Corinth: 1 Corinthians 1 – 4 and Ancient Politics, s. 87n.; S.M. Pogoloff, LOGOS AND SOPHIA: The Rhetorical Situation of 1 Corinthians , SBLDS 134, Atlanta 1992, s. 104: „Paul is addressing an exigence of the ethical dimensions of division, not doctrinal divergence”. Podobnego zdania jest R. Pickett, The Cross in Korinth: The Social signifi-cance of the Dead of Jesus, JSNTSup 143, Sheffield 1997, s. 37, a także P. Marshalll, Enmity in Corinth: Social Conventions in Paul’s Relations with the Corinthians ,WUNT 2/23, Tübingen 1987, s. 181.

10 D. Liftin, St. Paul’s Theology of Proclamation, SNTSMS 79, Cambridge 1994, s.79. Z jednej strony dostrzega on możliwość teologicznej interpre-Z jednej strony dostrzega on możliwość teologicznej interpre-tacji myśli Pawła w tym zakresie, z drugiej jednak przypomina, że nie ma podstaw do przypuszczeń, iż Paweł odkrył wśród Koryntian jakieś poważ-ne błędy teologiczne, albo by im zależało na zniszczeniu skuteczności od-działywania Pawła na innych przez zaprzeczanie czy zniekształcanie jego fundamentalnych zasad. Podobnego zdania byli: R. D. Anderson, Jr., An-cient Rhetorical Theory and Paul, Biblical Exegesis and Theology, Kampen 1996, s. 248; T. Engberg-Pedersen, The Gospel and Social Practice Ac-cording to 1 Corinthians, NTS 1987 nr 33, s. 560, który krytykuje pogląd G. Theissena, jakoby Paweł ograniczył się tylko do społecznej funkcji w swoim nauczaniu; W. Baird, One Against the Other: Intra-Church Con-flict in 1 Corintians, w: R. T. Fortna, B.R. Gaventa (red.), The Conversation Continues: Studies in Paul and John , in Honor of J.Louis Martyn, Sheffield 1990, s. 131; J.D. G. Dunne, 1 Corinthians, NTG, Sheffield 1995, s. 43; S. Grindheim, dz. cyt., s. 689: „It should not be overlooked, however, that Paul understood these factions as symptomatic of grave theological error in Corinth”.


33

rozbicie Kościoła w Koryncie u początków jego istnienia, wypada przejść do bliższej analizy niektórych, przynajmniej, wypowiedzi Pawła.

2. Mądrość słowa (1 Kor 1,17)

Jak bardzo Paweł przeżywał rozbicie w Kościele korynckim, świadczy także 1,17, a zwłaszcza jego pierwsza część. Jeszcze raz przypomina adresa-tom listu, że został posłany przez Chrystusa nie po to, by chrzcić, lecz głosić Ewangelię. Już tu sygnalizuje to, co napisał na początku drugiego rozdziału, a mianowicie, że nie przyszedł do Koryntian, by błyszczeć słowem i mądro-ścią (por. 1 Kor 2,1). W pierwszym zaś rozdziale stwierdza, że wypełniając zleconą mu przez Chrystusa misję głoszenia Ewangelii, będzie to czynił nie w mądrości słowa. Zauważmy, że trudny do dokładnego przetłumaczenia rzeczownik logos pojawia się w 1 Kor kilkakrotnie w zestawieniu z inny-mi. W 1,5 występuje on w łączności z gnosis: „W Nim bowiem zostaliście wzbogaceni we wszystko: we wszelkie słowo i wszelkie poznanie”. W 2,1 z kolei mamy dokładnie to samo sformułowanie, co i w 1,17. Różnica dotyczy jedynie przypadku rzeczownika sophia. W 1,17 brzmi ono en sophia logou, w 2,1 natomiast – logou sophias. To samo wyrażenie znajdziemy jeszcze w 2,4.13, ale w ostatnim tekście obydwa te rzeczowniki występują w liczbie mnogiej: sophiais logois. I wreszcie, wykraczając poza ramy nakreślone tematem, pojawia się nasz termin zarówno z rzeczownikiem sophia, jak i z gnosis w 12,8. Na koniec trzeba jeszcze dodać, że logos spotyka się również w połączeniu ze stauros (1,17.18), choć w pierwszym z podanych tu tekstów ma to miejsce pośrednio. Paweł rezygnuje z mądrości słowa, „by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża” (1,17b).

Ze względu na szeroką gamę znaczeniową terminu logos („mowa”, „słowo”, „wypowiedź”, „nauka”, a nawet „obliczenie”, „rachunek”11 ale także „Logos”) nie jest łatwo, jak to już wspomniano wyżej, adekwatnie go prze-tłumaczyć12. Sprawa komplikuje się jeszcze bardziej, gdy występuje on w połączeniu z innym terminem, jak ma to miejsce w naszym przypadku. H. D. Betz nie widzi możliwości tłumaczenia go jako Logos w kontekście wspomnianych fragmentów 1 Kor. Z kontekstu wynika, że w 1 Kor przez logos należy rozumieć zewnętrzną werbalizację jakiegoś rodzaju treści nazywanej gnosis („poznanie”, „wiedza”), która służy ukazaniu czy odkry-

11 R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1994, s. 369.

12 O tego rodzaju trudności wspomina H.D. Betz, The Problem of Rhetoric and Theology According to the Apostel Paul, w: A. Wanhoye i in.(red.), L’Apôtre Paul. Personalité, style et conception du ministère, Bibliotheca Ephemeri-dum Theologicarum Lovaniensium LXXIII, Leuven 1986, s. 34: „Lexico-Leuven 1986, s. 34: „Lexico-logically (…) is almost impossible to render adequatelly in English”.

Ks. Jan Załęski

34

ciu mądrości. Jego chrześcijańskie znaczenie – według Pawła – to przede wszystkim „nauka krzyża”. Nie można więc – zdaniem Betza – identyfikować terminu logos z sophia13.

W lepszym zrozumieniu sformułowania „głosić Ewangelię nie w mą-drości słowa” (1 Kor 1,17) może pomóc to, co napisał Paweł w 1 Kor 2,1-5, który stanowi swego rodzaju komentarz autora listu do pierwszego ze wspo-mnianych tu tekstów. O ile w pierwszym z nich Paweł snuje refleksję nad naturą swojej misji, zgodnie z którą ma głosić Ewangelię, ale nie w mądrości słowa, o tyle w drugim jak gdyby komentuje i zastanawia się nad sposobem jej głoszenia. Apostoł Narodów zaczyna swoją refleksję w 2,1nn. od emfa-tycznego ka’gô ( kai egô) oraz dwukrotnie powtórzonego w 2,1 czasownika erchomai, którego używa raz w participium aoristi, innym razem w indi-cativus aoristi, by w ten sposób dać wyraz swojej pasji czy zaangażowaniu w głoszenie Ewangelii. Po stwierdzeniu w 1 Kor 1,17, że został posłany przez Chrystusa, teraz, czyli w 1 Kor 2,1 przypomina adresatom listu, iż wypeł-niając ten mandat, przybywa do nich. By wzbudzić więcej zainteresowania, zwraca się do nich bardzo serdecznie, nazywając ich braćmi; stawiając zaś na początku wspomniane ka’gô, podkreśla, że był bardzo zainteresowany przybyciem do nich. Posługując się zaś po raz drugi czasownikiem êlthon, tym razem z przeczeniem ou („nie”), wyjaśnia bliżej cel swojej wizyty w Koryncie. I w tym miejscu spotykają się pod względem treści 1,17 i 2,1, przy czym nie jest to zwykłe powtórzenie myśli z 1,17. Mamy bowiem w 2,1 dodatek kata hyperochên z przeczeniem „nie”. Autor listu wyjaśnia więc tu nieco inaczej, niż to uczynił w 1,17, cel swojego przybycia i działalności na ich terenie. Otóż przyszedł, by dawać świadectwo Boże, podczas gdy w 1,17, by ewangelizować Koryntian. W obydwu przypadkach nie zamierza tego czynić, opierając się wyłącznie na mądrości słowa lub, jak się niekiedy sugeruje, na retorycznej technice głoszenia Ewangelii. Warto zwrócić uwagę, że nieco inaczej też brzmi sformułowanie „mądrość słowa”. Tak dokładnie brzmi ono w 1,17: en sophia logou; w 2,1 natomiast przedziela te dwa terminy rozłączny spójnik ê („lub”, „albo”). W gruncie rzeczy wyrażenie kat’hyperochên logou ê sophias (dosłownie: „w nadmiarze”, „z wyższością słowa” lub „mądrości”) ma to samo znaczenie co en logou sophias w 1,17, bowiem genetivus logou to nic innego jak genetivus dookreślający rzeczownik sophia. W obydwu tekstach Paweł zaprzecza, jakoby posługiwał się ora-torskim kunsztem w celu zdobywania konkurencyjnego narzędzia w walce z jego przeciwnikami14.

13 Tamże, s. 34n.14 R. F. Collins, dz. cyt., s. 85,117n.; por. H. D. Betz, dz. cyt., s. 36. Według

ostatniego autora różnica polega jedynie na wprowadzeniu terminologii retorycznej w 1 Kor 2,1-12.


35

W 1,17 apostoł nie zamierza posługiwać się czysto ludzką mądrością słowa, by nie umniejszyć wartości krzyża Chrystusa, a w 2,1 nie zamierza korzystać nadmiernie z mądrości słowa, bo zależy mu jedynie na dawaniu świadectwa Bożego lub głoszeniu tajemnicy, w zależności od tego, czy opowiemy się za wariantem martyrion („świadectwo”) czy mysterion („ta-jemnica”). Trzeba przyznać, że obydwie lekcje są dobrze udokumentowane; nie będziemy tu jednak rozstrzygać tej kwestii15. Będąc świadom wielkości głoszonej tajemnicy zawartej w nauce krzyża, Paweł staje przed Koryn-tianami – jak napisał – „w słabości i bojaźni, i z wielkim drżeniem” (2,3). Jak należy rozumieć sformułowanie „słowa mądrości” (1,17 i 2,1), wyjaśni Paweł w dalszej części drugiego rozdziału (2,4-5.13). Tym razem (2,4) termin logos odnosi już wyraźnie do siebie, używając go z zaimkiem osobowym mou (genetivus) zaraz na początku zdania, a jednocześnie uzupełnia je dodatko-wym sformułowaniem kêrygma mou. Zarówno więc nauczanie (logos), jak i kerygmat dotyczy Pawła głoszącego Ewangelię Koryntianom. Określając swoją działalność wśród Koryntian jako logos i kêrygma, nie chciał chyba apostoł mówić o dwóch różnych sposobach zabierania głosu (np. prywat-nego i publicznego), lecz objąć nimi całość swego przepowiadania. Można by więc określić to sformułowanie jako hendyjadis, na co może wskazywać egzegetycznie zastosowany spójnik kai („i”) określający logos Pawła jako słowo głoszącego Ewangelię. Warto zresztą zauważyć, że kêrygma pojawia się właściwie u Pawła tylko w tym liście (1,21 i 2,4). Znajduje się jeszcze wprawdzie w Rz 16,25, ale autentyczność Pawłowa tzw. doksologii koń-cowej w Rz 16, 25-27 jest powszechnie podawana w wątpliwość, podobnie jak 2 Tm i Tt, w których można spotkać wspomniany przed chwilą termin (2 Tm 4,17; Tt 1,3)16.

Autor listu charakteryzuje najpierw swoją mowę negatywnie. Otóż głosił Koryntianom naukę, opierając się nie na uczonych słowach mądrości (ouk en peithois sophias logois). Lekcja ta ma wiele wariantów. Ograniczymy się tu tylko do tego, czy dodatek anthrôpinês („ludzki”),określający rzeczownik sophia, pojawiający się w niektórych rękopisach, należy włączyć do tekstu, czy nie. Dla nas wystarczy stwierdzenie, że w gruncie rzeczy obydwa warianty (bez i z anthrôpinês) od strony treści wyrażają tę samą prawdę17. Od strony

15 R. F. Collins, dz. cyt., s. 118; J. Kremer, dz. cyt., s. 49n. Wiele współcze-R. F. Collins, dz. cyt., s. 118; J. Kremer, dz. cyt., s. 49n. Wiele współcze-snych tłumaczeń ma „tajemnicę” w tym także polskie tłumaczenie najnow-sze Biblii edycji św. Pawła z 2005 r. Biblia Tysiąclecia zachowuje także w 5 wydaniu „świadectwo”.

16 Zob. R. F. Collins, dz. cyt., s. 119; J. Kremer, dz. cyt., s. 52.17 W związku z różnymi wariantami tego tekstu zob. B. M. Metzger, A Textual

Commentary on the Greek New Testament, Stuttgart 20002, s. 481, gdzie autor informuje, że ostatecznie komisja zostawiła tekst bez owego dodatku anthrôpines.

Ks. Jan Załęski

36

zaś pozytywnej patrząc, Paweł przekonuje adresatów listu, że jego zamia-rem było ukazanie ducha i mocy (en apodeiksei pneumatos kai dynameôs). By nie było najmniejszej wątpliwości, o jakiej mądrości Paweł myślał, do-daje w 2,5, że wiara Koryntian nie może się opierać na mądrości ludzkiej; powinna natomiast opierać się na mocy Bożej. (Tym razem nie zabrakło już dopowiedzenia o mądrości ludzkiej.) Po dokonaniu krótkiej analizy widać wyraźnie, że w 1,17 mamy do czynienia ze spojrzeniem prospektywnym, a w 2,4.5 – retrospektywnym. Ten ostatni fragment pomógł nam lepiej zro-zumieć treść 1,1718. O mądrości tylko ludzkiej mówi Paweł także w 1 Kor 2,6, gdzie jest mowa o mądrości między doskonałymi czy braku mądrości u władców tego świata. Jeszcze raz wyraźnie i od strony negatywnej Paweł sformułuje tę samą myśl w 1 Kor 2,13, gdzie oprócz znanego nam wyrażenia sophiais logois pojawi się termin anthrôpinês („ludzkiej”), a zamiast peithois mamy dydaktois („uczonymi”). Reasumując więc dotychczasowe rozważa-nia, trzeba powiedzieć, że Paweł dlatego zrezygnował w swoim nauczaniu z typowo ludzkiego argumentowania czy posługiwania się wyszukanym słownictwem, by – jak zaznaczył w 1,17 – nie przesłonić nauki płynącej z Chrystusowego krzyża. W dalszej części skoncentruje się więc na ukazaniu wartości krzyża.

3. Nauka krzyża (1,18)

Nie ulega wątpliwości, że we fragmencie 1,18nn. mamy do czynienia z kontynuacją myśli Apostoła Narodów, mimo że brak w 1,18 nawiązania do pierwszej części w. 1,17. W zastosowanej tu anaforze mamy powtórze-nie w 1,18 istotnych terminów także dla 1,17, którymi są logos („słowo”) i stauros („krzyż”). Z łatwością można jednak dostrzec, mimo kontynuacji myśli, przeciwstawienie. Stwierdziwszy, że mądrość czysto ludzka (sophia logou) może służyć osłabieniu mocy krzyża (1,17b), autor natchnionego tekstu przechodzi do pokazania, że ho logos tou staurou jest dowodem mocy Bożej, czyli mądrości słowa przeciwstawia moc Bożą. Ów narastający kon-trast podkreśla partykuła gar na początku w. 1,18. Ten kontrast widoczny jest również wewnątrz w. 18 przez zastosowanie partykuł men… de. Autor dokonuje tu antytetycznego zestawienia tych, „co idą na zatracenie” i tych, „którzy dostępują zbawienia”. Trudność zrozumienia treści wyrażenia ho logos tou staurou wynika z tego, że występuje on tylko 1 raz w Nowym Testamencie, chociaż zbliżone do niego wyrażenia na określenie Ewangelii pojawiają się częściej: „słowo Boga” (2 Kor 1,18; 2,17; 4,2; 1 Tes 1,8; 2,13), „słowo pojednania” (2 Kor 5,19), „słowo życia” (Flp 2,16), „słowo prawdy” (Ef 1,13). Warto też podkreślić, że obydwa rzeczowniki są poprzedzone rodzajnikiem. Wypadałoby więc dosłownie przetłumaczyć „to słowo tego

18 R. F. Collins, dz. cyt., s. 119.


37

krzyża”19. Mając na uwadze to, co przed chwilą powiedziano, oraz fakt, że natchniony autor rozwija w 1,18 myśl zawartą już w 1,17, gdzie czynność głoszenia Ewangelii autor określa czasownikiem euaggelidzomai, wolno mniemać, iż sformułowanie „nauka krzyża” oznacza w 1,18 Ewangelię. Warto jeszcze zauważyć, że jedni tłumaczą je jako „nauka krzyża”, inni jako „nauka o krzyżu” lub „orędzie”20. Na korzyść rozumienia tego wyrażenia jako „głoszenie Ewangelii” przemawia też to, że naukę o krzyżu głosi ktoś, kto został do tego wybrany przez Jezusa Chrystusa (por. 1 Kor 1,1) i którego jedynym zadaniem jest głoszenie Ewangelii (por. 1 Kor 1,17). Także kontekst eschatologiczny, zgodnie z którym nauka płynąca z krzyża dla jednych jest źródłem potępienia, dla innych – źródłem zbawienia, przemawia za rozumie-niem naszego terminu jako zbawczego orędzia skierowanego do Koryntian (a także dla każdego człowieka), którzy zostali wzbogaceni przez Chrystusa we wszelkie środki potrzebne do zbawienia21. Nasuwa się tu pytanie: Czym jest dla autora listu orędzie krzyża? Na pierwszy rzut oka odpowiedź Pawła jest zaskakująca: jest ono głupstwem. Na szczęście zaraz dodaje, dla kogo jest ono głupstwem. Otóż jest ono głupstwem „dla tych, co idą na zatracenie”.

Analizie terminu moria („głupstwo”) poświęcił długi artykuł L. L. Welborn. Skoncentrował się on jednak niemal wyłącznie na ukazaniu jego świeckiego znaczenia22, tymczasem wielu współczesnych teologów dostrzega w nim również religijne treści23. Mimo że krzyż nie budził zachwytu zarówno w środowisku greckim, jak i rzymskim, a także judaistycznym, to jednak Pawłowi nie zabrakło odwagi, by to, co uchodzi za głupie w przekonaniu wielu współczesnych mu ludzi, zaprezentować jako coś pozytywnego, a nawet wręcz mądrego (zob. 1 Kor 1,18.23; 2,2). Krzyż jest głupstwem dla tych, co idą na zatracenie (1,18). Za chwilę Paweł doprecyzuje, kogo ma myśli. Otóż są nimi poganie (1,23). Paweł nie zatrzymuje się jednak w swoim głoszeniu

19 Tamże, s. 101: „The word of the cross”; J. Poggemeyer, dz. cyt., s. 58: „For the word , that of cross”; H. Langkammer, Teologia św. Pawła, w: F. Grygle-wicz (red.), Teologia Nowego Testamentu, t. 2 Lublin 1992, s. 46: „To słowo o tym krzyżu”.

20 Zob. J. Załęski, dz. cyt., s. 91 przyp. 35, 36.21 R.F. Collins, dz. cyt., s. 101. Na eschatologiczną wymowę orędzia krzyża

wskazuje także H.H. D. Williams, III, dz. cyt., s. 121.22 L.L. Welborn, Môros genesthai: Paul,s Appropriation of the Role of the

Fool in 1 Corinthains 1 – 4, BibInt 2002 nr 4, s. 39-54. Obszerniejsze jego omówienie zob. J. Załęski, dz. cyt., s. 93-97.

23 Np. P. Fiedler, Môria, EWNT II, s. 1106; G.D. Bertram, Môros, TWNT IV, 842: „… Sie hat theologische Bedeutung bekommen”; H. Conzelmann, Der erste Brief an die Korinther, Göttingen 1969, s. 41; P. Lampe, Theological Wisdom and the „Word About the Cross”: The Rhetorical Scheme in 1 Cor-inthians, Interpr .1990 nr 14, s. 120-121.

Ks. Jan Załęski

38

orędzia krzyża tylko na jego negatywnej ocenie. Krzyż jest także dla wielu mocą Bożą24.

Wskazawszy na niewystarczalność czysto ludzkiej mądrości (sophia logou), apostoł pokazuje naukę płynącą z krzyża jako źródło mocy, o ile człowiek zechce z niej skorzystać. Warto podkreślić, że w oryginalnym tekście mamy ho logos ho tou staurou. Całe to wyrażenie można odnieść do męki, ukrzyżowania, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, a powtórzony jeszcze raz rodzajnik ho po rzeczowniku logos, a przed rzeczownikiem tou staurou, posłużył prawdopodobnie Pawłowi do podtrzymania równowagi między treścią i formą w wyżej podanym zwrocie. Inaczej można to wyra-zić następująco: autor listu nie chciał podkreślić wyłącznie tylko jednego czy drugiego elementu tego sformułowania, ani wskazywać na dynamikę mówcy, na której tak bardzo zależało greckim retorom w ich zabieganiu o względy słuchaczy, lecz chciał podkreślić całość pracy włożonej w głoszenie Ewangelii, a to zakłada formę, treść i duchowy dialog, czyli interakcyjność między Bogiem i słuchaczami25.

Jest oczywiste, że tak rozumiane orędzie krzyża może mieć podwójny skutek. Dla jednych, to znaczy dla przeznaczonych na zatracenie, jest to rze-czywistość nic nieznacząca (głupstwo). Dla drugich, czyli dla oczekujących zbawienia, jest ono mocą Bożą. Autor natchnionego tekstu wyraził to za pomocą dwóch czasowników: apollymi i sôdzô, użytych tu w participialnej formie liczby mnogiej czasu teraźniejszego strony biernej/medialnej. Wpraw-dzie można by je traktować jako rzeczowniki ze względu na poprzedzające je rodzajniki tois, ale wszyscy słusznie tłumaczą je w formie czasowniko-wej. Co więcej, ich participialna forma, a zwłaszcza strona bierna, sprawia uczonym sporo kłopotu. Dotyczy to jednak przede wszystkim pierwszego z wyżej wspomnianych czasowników. Chodzi mianowicie o odpowiedź na pytanie, czy to Bóg dokonuje oceny, czy też człowiek sam decyduje o swoim przeznaczeniu dzięki wierze.

Jak już wspomniano, mamy tu do czynienia z paralelizmem antyte-tycznym, który nie jest jednak doskonały. Normalnie biorąc, należałoby się spodziewać rzeczownika „mądrość” w drugim członie wspomnianej anty-tezy („mocą Bożą zaś dla nas”) jako przeciwstawienie terminu „głupstwo” w pierwszym jej członie. Tymczasem zamiast mądrości mamy tu termin dynamis („moc”). Ów paralelizm przerywa dodatkowo zaimek osobowy hêmin („nam”). Paralelizm z tois de sôdzomenois („nam zaś zbawionym”) wskazuje, że tois men apollymenois należy traktować jako stronę pasywną, powiązaną z Bogiem jako ukrytym podmiotem działania. Ciekawą i zarazem słuszną propozycję wysunął U. Wilckens, według którego obydwa wcześniej

24 S. Vollenweider, dz. cyt., s. 46.25 J. Poggemyer, dz. cyt., s. 65; zob. też J. Załęski, dz. cyt., s. 96n.


39

wspomniane participia w datiwie należy rozumieć zarówno subiektywnie, jak i obiektywnie dlatego, że i Bóg, i człowiek odgrywają, odpowiednią dla każdego z tych podmiotów, rolę w zbawieniu i odrzuceniu. Człowiek, jako słuchacz orędzia krzyża, przyjmuje jego naukę bądź jako głupstwo, bądź jako prawdę czy moc, i w ten sposób krzyż staje się środkiem do podjęcia decyzji26.

Mimo że mamy tu do czynienia z czasownikami w czasie teraźniej-szym (włącznie z podwójnie występującym w 1 Kor 1,18 czasownikiem estin), jest to jednak tzw. praesens axiomaticum, wskazujący na pewien proces, niezależnie od tego, czy dotyczy on przeszłości, teraźniejszości czy przyszłości27. Panuje powszechna zgoda wśród uczonych, że poruszamy się w naszym tekście w kontekście eschatologicznym, na co wskazuje już pierwszy czasownik („zniszczyć”, „zatracić”), który występuje zarówno w LXX, jak i jego równoważnik w tekście hebrajskim (דבא) w celu zazna-czenia eschatologicznego zniszczenia. Wprawdzie drugi czasownik („zba-wić”, „ocalić”) jest przeciwieństwem pierwszego, ale zarówno w LXX, jak i jego odpowiednik w tekście hebrajskim עשי) ) wskazują na eschatolo-giczne wybawienie (np. Jr 4,14: „Oczyść swe serce z nieprawości, Jerozolimo, abyś została ocalona”; por. także Ez 34,22; 36,24-28). Zastosowany tu czas teraźniejszy wskazuje, że zbawienie jest skuteczne już teraz i pozostanie takim w przyszłości dla tych, którzy uwierzą w orędzie krzyża28. Brzmi to wprawdzie nieco predestynacjonistycznie, ale nie można tu doszukiwać się tego rodzaju nauki29.

Paweł, najczęściej spośród autorów Nowego Testamentu, posługuje się terminem dynamis; tylko w 1 Kor – 15 razy. Występuje on w pismach Pawłowych, co prawda, w różnym znaczeniu („cudowne czyny”, „władza”,

26 U. Wilckens, Weisheit und Torheit, Beiträge zur historischen Theologie 26, Tübingen 1959, s. 21-22; także inni autorzy potwierdzają możliwość subiektywnego i obiektywnego rozumienia wspomnianego participium: A. R. Brown, The Cross and Human Transformation. Paul’s Apocalyptic Word in 1 Corinthians, Minneapolis 1995, s. 77; R. F. Collins, dz. cyt., s. 101; R. Hays, The Conversion of Imagination. Scripture and Eschatology in 1 Corinthians, NTS 1999 nr 45, s. 403-404; J. Poggemeyer, dz. cyt., s. 70; J. Załęski, dz. cyt., s. 97-100.

27 E. Dąbrowski, dz. cyt., s. 70.28 J.Poggemeyer, dz. cyt., s. 71n.; R.F. Collins, dz. cyt., s. 102: „Both verbs (…)

are used in religious and eschatological sense”; W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, EKKNT VII/1, Zürich-Neukirchen-Vluyn 1991, s.173; P. Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, t. I, Grundle-gung von Jesus zu Paulus, Göttingen 19972, s. 320.

29 W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, s. 172: „Prädestinatianische Gedanken sind hier nicht im Blick”; por. też J. Kremer, dz. cyt., s. 38.

Ks. Jan Załęski

40

„duchowe istoty”, „zbawcza moc’), ale w 1 Kor 1 – 4, w ramach którego znaj-duje się interesujący nas fragment, najczęściej oznacza on zbawczą moc. I tak w 1 Kor 1,17 mądrość słowa mogłaby osłabić siłę krzyża; w 1,18 apostoł głosi zbawcze orędzie krzyża, a w 1,23 Chrystus jest po prostu „mocą i mądrością Bożą”. Na stawiane niekiedy pytanie, dlaczego św. Paweł zastosował w 1,18 wyrażenie „moc Boża” zamiast spodziewanej mądrości Bożej, odpowiedzieć można dwojako. Po pierwsze, Koryntianie ciągle jeszcze patrzyli na mądrość z perspektywy greckiej retoryki i na niej opartego rozumowania. Paweł nie był pewien, czy zastosowanie terminu „mądrość Boża” zostanie należycie przez Koryntian zrozumiane. Dopiero w 1,21, po zmianie motywacji, zaznaczonej w 1,19-20, Paweł sięgnął po termin „mądrość” w celu podkreślenia postę-powania Boga wobec człowieka. Po drugie, by zakończyć myśl rozpoczętą w 1,17 spójnikiem celowym (że posługiwanie się elokwencją mogłoby zniweczyć moc krzyża), dodaje w 1,18 ten motyw do znanego już zdania o zbawieniu. Krótko mówiąc, kontrast między rozumowymi elementami na płaszczyźnie czysto ludzkiej i zbawczą mocą na płaszczyźnie Bożej prze-wija się przez tę perykopę i pozwala lepiej zrozumieć nieco enigmatyczne stwierdzenie autora listu zaczynające się spójnikiem hina w 1,17b („aby nie zniweczyć Chrystusowego krzyża”). Po zasygnalizowaniu już w 1,17, choć na razie w sposób ukryty, antytezy mądrość ludzka – mądrość Boża, powróci do niej autor listu w następnych wierszach.

4. Antyteza głupstwo – mądrość (1,19-25)

Kontynuując swoją myśl w następnych wierszach, autor listu uzasadnia w nich tezę postawioną w 1,18. Czyni to, wskazując na antytezę między ziemską mądrością a mocą Ewangelii za pomocą cytatu z Iz 29,14: „Wytracę mądrość mędrców, a przebiegłość przebiegłych zniweczę”. Cytując ten tekst, Paweł przypomina z jednej strony, że już w Starym Testamencie Bóg zapo-wiedział zniszczenie mądrości, z drugiej zaś postrzega dzieło Boga, dokonane przez krzyż Jezusa, jako coś cudownego, co niszczy mądrość przeciwną Jego woli. Cytując tekst Iz, apostoł dokonał jednej, jak się wydaje, świadomej zmiany, a mianowicie czasownik krypsô zastąpił czasownikiem asthenesô. Szukając uzasadnienia dla dokonanej przez Pawła zmiany czasowników, warto zwrócić uwagę, że mamy teraz, w przeciwieństwie do w. 1,18, gdzie mieliśmy stronę bierną czasownika apollymi, stronę czynną tego czasownika (apolô), która zawiera w sobie więcej mocy. Chcąc podkreślić moc Bożego działania, autor listu wybrał zapewne świadomie i czasownik „zniweczyć”, i jego stronę czynną. Bóg nie zamierza dostosować się w swoim działaniu do ludzkiej mądrości; On daje całkowicie nowy fundament, czyniąc nieobo-


41

wiązującym dotychczasowy system wartości. Zapowiada w ten sposób coś o wiele mocniejszego niż to, czego dokonało słowo w czasach Izajasza30.

Warto poświęcić nieco uwagi terminowi sophia, który na 19 razy w pismach niewątpliwie Pawłowych pojawia się aż 16 razy w 1 Kor, z czego większość znaleźć można w pierwszych dwóch rozdziałach tego listu. Warto poświęcić mu więcej uwagi także dlatego, że inaczej rozumieli go Koryntianie, inaczej zaś Paweł, który stosuje go najczęściej krytycznie w odniesieniu do członków młodej wspólnoty wierzących. Raz ma owa mądrość swoje źródło w Bogu, innym razem w człowieku; raz postrzega ją autor pozytywnie, innym razem negatywnie. W każdym przypadku pojęcie to odgrywa bardzo ważną rolę. Istniejący podział we wspomnianej wcze-śniej wspólnocie był prawdopodobnie skutkiem niewłaściwego rozumienia ludzkiej mądrości, stojącej w wyraźnej sprzeczności – zdaniem Pawła – z mądrością Bożą. Kiedy Paweł mówi negatywnie o ludzkiej mądrości, wcale nie zamierza sugerować, że Bóg, który stworzył i obdarzył człowieka rozu-mem, jednocześnie pozbawia go możliwości korzystania z tego daru; chce raczej powiedzieć, że korzystanie z niego w niewłaściwy sposób pozostaje w sprzeczności z zamiarem Bożym. Inaczej mówiąc, apostoł nie zgadza się z taką ludzką mądrością, która zaprzecza śmierci Chrystusa zamierzonej przez Boga dla naszego dobra.31.

Kontynuację wspomnianego wcześniej dowodzenia znajdujemy rów-nież w 1 Kor 1,20, gdzie autor listu stawia 4 retoryczne pytania: „Gdzie jest mędrzec? Gdzie uczony? Gdzie badacz tego świata? Czyż Bóg nie uczynił głupstwem mądrości świata?” Pomijamy tu dyskusję wśród uczonych, czy za każdym określeniem (sophos, grammateus, sydzêtêtês – „mędrzec”, „uczo-ny”, „badacz”) kryje się odrębna grupa ludzi, czy też chodzi o jedną grupę obejmującą wszystkie wymienione tu osoby. Najprawdopodobniej ostatnie określenie zawiera w sobie dwa pierwsze. Ważniejsza jest w tym przypadku sugestia Pawła, że wszyscy oni nie są w stanie dać kompetentnej odpowiedzi. Dlaczego? Odpowiedź Pawła jest jednoznaczna: mądrość czysto ludzka jest głupstwem u Boga. Kolejny raz mamy tu do czynienia z antytezą „głupstwo – mądrość” (por. 1,18.21.25; 2,14-15; 3,19), przy czym tym razem to Bóg sprawia, że mądrość świata staje się głupstwem32.

30 Zob. J. Poggemeyer, dz. cyt., s. 81-83; A. C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, NIGTC, Grand Rapids 2000, s. 160-161; M. Limbeck, Athetetô, EWNT, t. 1, s. 84. Ostatni autor podkreśla, że dotychczasowa mą-Ostatni autor podkreśla, że dotychczasowa mą-drość ludzka staje się bezużyteczna w konfrontacji z krzyżem pojmowanym jako podstawa zrozumienia Bożej mądrości.

31 J. Poggemeyer, dz. cyt., s. 84-86; zob. także A. Pitta, Il paradosso della cro-ce. Sagi di teologia paolina, Casale Monferrato 1998, s. 99-101; J. Załęski, dz. cyt., s. 102n.; S. Vollenweider, dz. cyt., s. 45.

32 Więcej szczegółów na ten temat zob. J. Załęski, dz. cyt., s. 103-106.

Ks. Jan Załęski

42

Zanim Apostoł Narodów powie wprost w 1 Kor 1,24, że Chrystus jest mocą i mądrością Bożą, przeciwstawi w poprzedzających ten wiersz wersetach jeszcze raz mądrości ludzkiej mądrość Bożą (1,21-23). Jeżeli przyjmiemy, że przyimek en („w”) w zwrocie en tê sophia tou theou ma znaczenie przyczynowe, autor listu wyraża, jak się wydaje, następującą myśl w tym dość trudnym do tłumaczenia i zrozumienia w. 1,2133: można dostrzec w nim mądry plan Boga dla świata, który obejmuje Jego zamiar stworzenia człowieka, a potem opiekowania się ludzkością w historii zbawienia. („Skoro bowiem świat przeniknięty mądrością Bożą, nie poznał Boga za pomocą tej mądrości, spodobało się Bogu zbawić wierzących przez głupstwo głoszenia nauki”.) Zgodnie z tym planem ludzkość, czy to korzystając z żydowskiego sposobu myślenia i Tory jako mądrości, czy to posługując się, jak Grecy i poganie, różnymi rodzajami argumentacji, nie doszła do poznania Boga. Większość uczonych nie zgadza się z opinią, jakoby w powyższym sformuło-waniu należało widzieć naukę o predestynacji. Wręcz przeciwnie, ich zdaniem to Bóg pierwszy posłużył się mądrością jako swego rodzaju instrumentem umożliwiającym człowiekowi poznanie Go34.

Mając taką możliwość poznawczą, wszczepioną przez Boga w naturę ludzką, świat – pisze Paweł – nie poznał Boga, posługując się jedynie mądro-ścią ludzką (dia tês sophias). W biblijnej tradycji znajomość Boga oznacza przede wszystkim doświadczenie Go, a więc wejście z Nim w bliską relację osobistą, a nie tylko intelektualne poznanie. Do wyrażenia tej prawdy autor biblijny posłużył się czasownikiem ginoskô, który jest wyrazem bliskości

33 A. J. M. Wedderbrun, En tê sophia tou Theou - 1 Kor, 1,21, ZNW 1973 nr 64, s. 132-134. Dyskusję na temat różnych możliwości znaczeniowych en („w”) zob. też H. Conzelmann, dz. cyt., s. 45; W. Schrage, Der erste Brief an die Korinthe, s. 179-181; J. Poggemeyer, dz. cyt., s. 96-100; J. Załęski, dz. cyt., s. 107n.; P. Garuti, Sophia L.ogou, Sophia Theou. Lien entre style et argumentation en 1 Cor 1,18-31, w: Toute la Sagesse du mon-de, Bruxelles 1999, s. 586.

34 Naukę o predestynacji w tym wyrażeniu dostrzegał F. Godet, La première épitre aux Corinthiens, Neuchatel 1886, s. 95, 98 ; przeciwnego zdania jest wielu biblistów, np. G. Barbaglio, La Prima Lettera ai Corinzi. Introduzi-Introduzi-one, versione, commento, Scritti delle origini cristiane 7, Bologna 1995, s. 119; Le Gal, L’Évangile de la Folie Sainte, RSR 2001 nr 89, s. 425n.; H. Hegermann, Sophia, EWNT t. 3, s.621; H. Schlier, Die Erkenntnis Gotes nach den Briefen des Apostels Paulus, w: tenże (red.), Bessinnung auf das Neue Testament, Freiburg 1964, s. 321; G.D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, NICNT, Grand Rapids 1987, s. 73; R. Penna, dz. cyt., s. 216; R. Barbour, Wisdom and the Cross in 1 and 2 Corinthians, w: C. Anderssen, G. Klein (red.), Theologia Crucis, Signum Crucis Tübingen 1979, s. 64-65; J. Poggemeyer, dz. cyt., s. 96-100; J. Załęski, dz. cyt., s. 107n.


43

między Bogiem a człowiekiem. Intencja Boga staje się jasna w świetle tego wiersza: Bóg chce zbawienia człowieka, także po jego upadku. Niejasna natomiast pozostaje intencja człowieka w świetle tego wiersza. Według św. Pawła, mądrość tego świata nie prowadzi do przeżycia autentycznego doświadczenia Boga, który objawił się w Jezusie Chrystusie, będącym prawdziwą mocą i mądrością Bożą. Jeżeli przyjmiemy, że wyrażenie en tê sophia tou logou oznacza postępowanie Boga od początku stworzenia ludz-kości, to sformułowanie dia tês sophias w 1 Kor 1,21 wskazuje na wszelkie próby ludzkiej mądrości od początku aż do przyjścia Chrystusa, w którym Bóg znalazł rozwiązanie właściwe dla człowieka35. Na czym to działanie Boga będzie polegało, wyjaśnia apostoł w drugiej części w. 1,21. Ponieważ sama mądrość ludzka nie wystarcza, Bóg zechciał zbawić wierzących przez głupstwo głoszenia słowa, a dosłownie przez głupstwo kerygmatu (dia tês môrias kêrygmatos). Autor listu włączył tu ludzką niewiedzę w działanie Boga. Najogólniej mówiąc, można przyjąć, że wszędzie tam, gdzie pojawia się czy to rzeczownik kêrygma (1 Kor 1,21; 2,4; 15,4), czy to czasownik kêryssô, chodziło Pawłowi o głoszenie słowa Bożego. Inaczej mówiąc, ten termin w czasach Pawła był terminem technicznym, oznaczającym głoszenie Ewangelii36.

Wiersze 1 Kor 1,22-24, stanowiące w tekście oryginalnym jedno zdanie, tworzą niejako ludzką paralelę do decyzji Boga zaprezentowanej w 1 Kor 1,21, a zwłaszcza w jego drugiej części mówiącej o zbawieniu wierzących przez głupstwo kerygmatu. Paralelna struktura między 1 Kor 1,21 i 1,22-24 nie podlega dyskusji; poszukiwanie mądrości i odpowiedź w postaci kerygmatu jawi się tu wyraźnie. Pokazawszy w 1 Kor 1,21 wysiłek Boga zmierzający do zbawienia człowieka, Paweł w 1 Kor 1,22 wskazuje na to, co czyni człowiek. Zaczyna od Żydów. Otóż Żydzi szukają znaków. Paweł dotyka tu problemu ludzkiej mądrości, ale nie dokonuje analizy eschatologicznych znaków. Nie-właściwe pojmowanie Koryntian pochodzi raczej z zaufania niewłaściwie złożonego w ludzkiej mądrości. Grecy – pisze dalej Paweł – szukają mądrości, pod którą rozumie nadmierne zaufanie do filozofii, dla której ostatecznym kryterium jest ludzki rozum. W ten sposób nie da się osiągnąć – zdaniem Pawła – prawdziwej mądrości. Będąc świadomym wartości głoszonego orędzia, Paweł, zamiast odwoływać się do popularnych oczekiwań Żydów czy Greków, na zasadzie przeciwstawienia, głosi Chrystusa ukrzyżowanego

35 J. Poggemeyer, dz. cyt., s. 100-102.111; R. F. Collins, dz. cyt., s. 105; J. Załęski, dz. cyt., s. 107-109.

36 J. Poggemeyer, dz. cyt., s. 112. Więcej na temat pojęcia kêrygma zob. O. Merk, Kêryssô, kêrygma, EWNT, t.2, s. 712-714: R. H. Mounce, Preach-ing, Kêrygma, w: G. F. Hawthorne, R. P. Martin, D. G. Reid (red.), Diction-ary of Paul and His Letteres, Downer’s Grove 1993, s. 735-737.

Ks. Jan Załęski

44

(1,23). Jest bowiem głęboko przekonany, że czysto ludzkie wysiłki nie mogą doprowadzić do poznania prawdziwej mądrości37.

Nie biorąc niejako pod uwagę, że krzyż był dla Żydów zgorszeniem czy, jak tłumaczą inni, powodem upadku, a dla pogan głupstwem, raz apostoł jesz-cze głosi z naciskiem Chrystusa ukrzyżowanego (1 Kor 1,23). Przypomnijmy, że mamy tu do czynienia z identyfikacją idących na zatracenie z 1 Kor 1,18 z tego powodu, że krzyż był dla nich nic nieznaczącym znakiem. W 1,23 określa ich autor jako pogan. Autor kończy to długie zdanie, zaczynające się w 1,22, przypomnieniem tego, co już wcześniej zakomunikował Koryntia-nom. Nie jest to jednak zwykłe powtórzenie myśli, skoro wprowadza tu nowy element. Otóż jednych i drugich nazywa powołanymi (klêtoi). Są to z pewno-ścią ci sami, których w 1,21 nazwał wierzącymi. Zwraca tu uwagę położenie akcentu na powołaniu, a nie na osobistej decyzji, rozwoju czy doświadcze-niu. Mamy więc do czynienia z przedłużeniem zbawczej inicjatywy Boga, która pomaga przezwyciężyć wspomniane kilkakrotnie oburzenie z powodu głoszenia orędzia krzyża czy traktowania tego rodzaju nauki jako głupstwa dla judeo- czy poganochrześcijan. Dla jednych i drugich – pisze dalej Paweł –ukrzyżowany Chrystus jest mocą i mądrością Bożą. Stało się to możliwe, ponieważ zostali włączeni w krąg powołanych mimo istniejących specy-ficznych cech typowych dla każdego z nich oddzielnie, które zostały prze-zwyciężone. Moc zdaje się tu odpowiadać znakom w 1,22; natomiast w 1,24 mamy jeszcze raz powtórzony termin „mądrość” z w.1,22. Paweł wprawdzie nie wspomina w 1,24 o ukrzyżowanym Chrystusie, prawdopodobnie celowo, ale należy – jego zdaniem – tylko identyfikować ukrzyżowanego Chrystusa z mocą i mądrością Bożą, co sprawia, że mamy tu wyraźną paralelę do 1,23, wskazującą na prawdziwy potencjał ukrzyżowanego Chrystusa, a tym samym łagodzącego nieco wypowiedź o oburzeniu i głupocie w ostatnim wierszu. Ponieważ tak wysoko ceniona przez Koryntian mądrość została zdezawu-owana przez naukę o krzyżu, tylko Ukrzyżowany mógł być identyfikowany z mądrością Bożą. Chrystus nie jest jakimś paradygmatem dowodzącym mocy i mądrości Bożej, On po prostu jest mądrością i mocą38.

1 Kor 1,25 z jednej strony rekapituluje to, co było powiedziane we wcze-śniejszym fragmencie („To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi”), z drugiej zaś stanowi przejście do następnego fragmentu (1 Kor 1,26-31). Zarówno 1,25, jak i 1,26-31 wpisują się dobrze w figurę stylistyczną zwaną antytezą, Trzeba jednak zauważyć, że o ile w 1,25 mamy do czynienia z antytezą znaną dobrze z poprzedzającego fragmentu: Bóg – człowiek, o tyle w 1,26-31 w głównej

37 R. F. Collins, dz. cyt., s. 92,96, 105, 121; J. Poggemeyer, dz. cyt., s. 120n; R. Penna, dz. cyt., s. 297n.; J. Kremer, dz. cyt., s. 121.

38 W. Schrage, Der erste Brief an Die Korinther, s. 188.


45

mierze dotyczy ona przeciwstawienia mocy i mądrości ludzkiej, choć także tu autor listu wskazał na odniesienie do Boga, który w swojej mądrości jest w stanie wyróżnić to, co w oczach ludzi uchodzi za nic (1,28)39. Trzem negatywnym określeniom adresatów w 1,26: „…Niewielu tam mędrców (…) niewielu możnych, niewielu szlachetnie urodzonych” natchniony autor przeciwstawił w 1,27-31 aż 5 pozytywnych ich cech, które w oczach Boga są wartościowe. Posłużył się tu konstrukcją zdania celowego, zależnego od głównego zdania. Bóg wybrał więc to, „co głupie w oczach świata, aby zawstydzić mędrców, aby mocnych poniżyć” (1,27); to, co nieszlachetne, wzgardzone, a nawet to, co nie jest, aby to, „co jest, unicestwić”, aby „żadne stworzenie nie chełpiło się przed obliczem Boga” (1,28-29), aby wreszcie „w Panu się chlubił ten, kto się chlubi” (1,31). Dodajmy także, że bardzo wyraźnie stwierdza autor listu, iż Chrystus jest dla nas mocą i mądrością Boga, ale jednocześnie jest „sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupie-niem” (1,30).

Przypomniawszy adresatom, że wszystko, co mają i czym są, zawdzię-czają Bogu, a nie własnemu pochodzeniu, zdolnościom czy osiągnięciom, ale są takimi w Chrystusie Jezusie (1,30). Apostoł Narodów posłużył się tu przyimkiem en w wyrażeniu „w Jezusie Chrystusie”; mamy więc do czynienia ze zdaniem przyimkowym w miejsce klasycznego datiwu narzędziowego. Stali się więc takimi dzięki, głoszonemu przez Pawła, Jezusowi z Nazaretu, ale zarazem Mesjaszowi, który „stał się dla nas sprawiedliwością, i uświęce-niem, i odkupieniem”. Do znanego więc powiedzenia z 1,24, że Chrystus jest „mocą i mądrością Bożą” dodał teraz autor 1 Kor, że Chrystus jest również „dla nas sprawiedliwością, i uświęceniem, i odkupieniem”. Tego rodzaju triada przywołuje tekst Jr 9,24 (LXX: 9,23), w którym z triady Pawłowej wymieniona jest tylko „sprawiedliwość” (dikaiosynê); pozostałe elementy u Jr to „łaskawość” i „praworządność”. Jak więc widać, Paweł interpretuje tradycję biblijną chrystologicznie. Odnosząc wspomnianą triadę do Jezusa, Paweł wyraźnie wskazał, że zbawcza dobroć Boga dotarła do nas przez Jezusa Chrystusa. Ważną rolę odgrywa tu zaimek osobowy hêmin, który wskazuje, że Chrystus nie jest abstrakcyjnie pojmowaną mądrością, lecz mądrością d l a n a s , a więc dla każdego człowieka. Tego rodzaju triada występuje tylko w 1 Kor, chociaż sprawiedliwość i świętość występują także w innych pismach Pawła, ale „odkupienie” (apolytrôsis) pojawia się tylko w Rz 3,24 i 8,23. Jezus, będąc mocą i mądrością Bożą, jest w stanie doprowadzić człowieka do właściwej relacji z Bogiem (usprawiedliwienie), do jego uświęcenia, to znaczy, do zamanifestowania ścisłej łączności z Bogiem przez właściwą

39 Por. J. Poggemeyer, dz. cyt., s. 126; J. Kremer, dz. cyt., s. 41, R. F. Collins, dz. cyt., s. 108n.; H. D. Betz, dz. cyt., s. 35.

Ks. Jan Załęski

46

postawę moralną (uświęcenie) i wreszcie do odpuszczenia grzechów jako skutku odkupienia dokonanego przez Chrystusa40.

Przypomniawszy adresatom w 1 Kor 2,2, że pragnie znać tylko Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego i takiego im głosić, Paweł wyraża jednocześnie pragnienie rezygnacji czy chęci odwoływania się do czysto ludzkiego sposobu argumentowania, ponieważ chciałby, by wiara Koryntian opierała się nie na ludzkiej mądrości, lecz przede wszystkim na mocy Bożej (2,4-5). Mamy więc tu ukazany kontrast między mądrością ludzką i mocą Bożą. Konty-nuację tej myśli można znaleźć w następnej jednostce literackiej, jaką jest 1 Kor 2,6-16. Także tu autor listu przeciwstawia mądrość ludzką, nazwaną tu mądrością tego świata czy władców tego świata, mądrości ukrytej, którą Bóg przeznaczył dla naszego dobra. Otóż tej mądrości ukrytej w Bogu nie są w stanie pojąć władcy tego świata. Gdyby mogli to osiągnąć, nie doszłoby do ukrzyżowania Chrystusa (1 Kor 2,6-8). W ostatniej części tego rozdziału Paweł raz jeszcze wraca do myśli wyrażonej na początku, a mianowicie, że nie zamierza uciekać się do ludzkiej mądrości, lecz zdać się na moc Ducha. Wprowadzając pojęcie Ducha, raz jeszcze próbuje przekonać adresatów listu, że człowiek zmysłowy nie może zrozumieć tego, „co jest z Ducha Bożego” i dlatego rzeczy Boże wydają mu się głupstwem (2,14). Mamy więc tu nie tylko antytezę mądrości ludzkiej i mądrości Bożej, ducha ludzkiego i Du-cha Bożego, człowieka zmysłowego i człowieka duchowego czy mądrości i mocy ludzkiej, ale także antytezę mądrości i głupstwa, co sprawia, że jakby jedną klamrą spięte jest nauczanie Pawła na temat mądrości Boga ujawnionej w Chrystusie Jezusie w dwóch pierwszych rozdziałach 1 Kor, a zwłaszcza 1,17 – 2,1641.

Christ the Power and the Wisdom of God in 1 Cor 1–2

Summary

The idea of the lack of Church unity is to be found not only in the first chapter of 1 Cor, but also in the third. The terms “God”, “Christ”, “power”, “wisdom”, “foolishness” appear in the first four chapters of the letter. However, the author of the present article

40 R. F. Collins, dz. cyt., s. 112n.; J. Kremer, dz. cyt., s. 47.41 Zob. więcej na ten temat J. Kremer, dz. cyt., s. 56-63; R. F. Collins, dz. cyt.,

s. 128-138; S. Grindheim, dz. cyt., s. 694-697; H.D. Betz, dz. cyt., s. 36n.


47

limits his treatment to the first two chapters, since it is here that the aforementioned terms appear with highest frequency. The author of 1 Cor abundantly presents Christ as the Power and the Wisdom of God in the first two chapters. As a remedy for divisions and conflicts amongst the Corinthians, Paul proposes the doctrine which is implied by the cross of Jesus.

Conscious of the social structure of the community in Corinth and of the fact that for some the death of Jesus on the cross was foolishness and for others a scandal, Paul decided not to preach the Gospel through refined argumentation – „eloquent wisdom” as he writes in 1 Cor 1:17 – but by using the ordinary mode of his preaching to date. He preached the salvific value of the death of Jesus on the cross in a simple language understood by all. He did not, however, cease either from preaching the existence of God, judgment and resurrection in Athens or from preaching the crucifixion of Jesus in Corinth. All of these truths are essential for Christian faith. He decided, however, to show the Corinthians what the Wisdom of God in their regard consisted in, namely in the election of that which is despised and foolish in the eyes of the world, so as to shame the strong and of noble birth. This is why Paul decided to preach them Jesus, and Him crucified, since only this Gospel could guarantee them salvation. Paul states directly in 1 Cor 1:24 that Christ is the power and the wisdom of God. But in preceding and subsequent passages he lays great stress on the antithesis between foolishness and wisdom, between human wisdom and the wisdom and power of God. He reaches the conclusion that relying on purely hu-man wisdom is deceptive whereas placing one’s trust in the Wisdom and Power of God which was fully revealed in the death of Jesus on the cross leads to the salvation of all those who believe that the real power of God lies in the cross. That is why the Apostle of the Gentiles preaches Christ crucified.

Ks. Jan Załęski

48

Cierpienie Boga w ujęciu Jürgena Moltmanna

49

StBob 1 (2010) s. 49-65


Dariusz GarDocki sJCollegium Bobolanum, Papieski Wydział Teologiczny

Warszawa

Celem artykułu jest przedstawienie rozumienia i wyjaśnienia proble-mu cierpienia Boga przez J. Moltmanna. Ustosunkowuje się on krytycznie do metafizycznych założeń przyjętych przez teologię scholastyczną, które nie pozwalały na mówienie o bólu i cierpieniu Boga, ponieważ przypisywa-nie Mu tego typu doświadczeń było postrzegane przez nią jako zamach na transcendencję Boga. Moltmann odwołuje się także do nauki Ojców Kościoła i wybitnych teologów tego okresu, wśród których znakomita większość opowiadała się za absolutną niecierpiętliwością Boga. Byli jednak wśród nich i tacy, którzy, jak np. Tertulian czy Orygenes, przyjmowali możliwość cierpienia Boga. Zanim przejdziemy do omówienia sposobu, w jaki prote-stancki teolog wyjaśnia kwestię cierpienia Boga, przedstawimy najpierw na przykładzie wybranych teologów II i III w. ich argumentację na temat niezdolności lub też zdolności Boga do cierpienia.

1. Patrystyczna nauka na temat niecierpiętliwości – cierpienia Boga

Zdaniem wielu współczesnych teologów, takich jak T. Weinandy czy P. L. Gavrilyuk, teologowie starożytnego Kościoła w swojej refleksji dotyczą-cej kwestii niezdolności Boga do cierpienia w sposób twórczy wykorzystali dziedzictwo filozofii greckiej, które ujęli na nowo i poddali reinterpretacji w świetle objawienia biblijnego1. Istnieje jednak druga grupa teologów, która uważa, iż przypisywanie niecierpiętliwości Bogu przez starożytnych teologów było skutkiem bezkrytycznego przejęcia przez nich tego, co

1 Por. T. Weinandy, Czy Bóg cierpi? W drodze, Poznań 2003, s. 195-196; P. L. Gavrilyuk, The suffering of the impassible God. The dialectics of Pa-tristic thought, Oxford, New York 2004, s. 47-63.

Dariusz Gardocki SJ

50

na ten temat mówiła filozofia grecka i dlatego ma to niewiele wspólnego z Bogiem objawienia2. Jednym z głównych i niepodważalnych założeń filozofii greckiej dotyczącej koncepcji Boga była, z jednej strony, Jego nie-zdolność do cierpienia, którą filozofia ta opierała na niezmienności istoty Boga, co było podkreślane np. przez Platona i Arystotelesa, z drugiej zaś przekonanie o tym, że istota boska nie może podlegać żadnym uczuciom i poruszeniom, w tym także cierpieniu, co z kolei było akcentowane przez stoików i epikurejczyków3.

W dyskusji Ojców Kościoła i teologów tego okresu na temat wyjaśnienia zdolności czy też niezdolności Boga do cierpienia szczególną rolę odegrała refleksja chrystologiczna. W jej centrum znajdowała się prawda o wciele-niu Syna Bożego, która pozwala na przypisywanie cierpienia Wcielonemu Logosowi, tj. Logosowi w Jego ludzkiej naturze, i jednocześnie wykluczała jakąkolwiek możliwość przypisywania cierpienia Jego boskiej naturze, która sama z siebie jest niecierpiętliwa. Ze względu jednak na to, że naszym celem jest wyjaśnienie kwestii cierpienia nie w perspektywie chrystologi-cznej, lecz teologicznej, tj. odnoszącej się do Boga, skupimy się wyłącznie na przedstawieniu stanowiska i argumentacji tych teologów, którzy w swojej refleksji próbowali zmierzyć się z problemem niecierpiętliwości Boga lub też z możliwością Jego cierpienia.

Pierwszym, który stanął na straży obrony niezmienności i niecierpię-tliwości Boga był Justyn męczennik. Swoją argumentację oparł on na idei transcendencji Boga, która wskazuje na radykalną inność Boga w stosunku do wszystkiego, co istnieje, i jednocześnie stawia Go ponad całym porząd-kiem stwórczym, który nie tylko pochodzi i zależy od Niego, lecz także ma odmienną od Niego naturę. Dlatego Bóg jest Bogiem oddalonym od stwo-rzenia, zgodnie z hellenistycznym rozumieniem transcendencji, które Justyn przejął z filozofii greckiej, chociaż działa On także, jego zdaniem, w świecie za pośrednictwem Logosu.

Przedstawioną opinię Justyna na temat Boga podzielali inni apologeci tego okresu, np. Arystydes, Atenagoras i Teofil. Twierdzili oni, że Bóg jako byt niestworzony i niezmienny nie może podlegać namiętnościom i słabo-ściom, ponieważ przynależą one wyłącznie do natury stworzonej, a więc są właściwością człowieka4. Za ideą niezmiennego i niecierpiętliwego Boga

2 Do tej grupy można zaliczyć takich teologów jak B. R. Brasnett, K.Kitamori, J. Moltmann, M.Sarot. W tym miejscu warto zauważyć, że idea Boga jako Boga zdolnego do cierpienia po raz pierwszy pojawiła się pod koniec XIX w. w kręgu Kościoła anglikańskiego; por. T. G. Weinandy,dz. cyt., s. 16.

3 Por. M. Figura, Cierpienie Boga w teologii Ojców Kościoła, „Communio” 2004 nr 2, s.26-28.

4 Por. T .G. Weinandy, dz. cyt., s. 149-157; P .L. Gavrilyuk, dz. cyt., s. 51-58.


51

opowiadał się też Ireneusz, przy czym dodał on do tej koncepcji Boga to, co objawienie biblijne mówi na Jego temat, a mianowicie, że jest On Bogiem czułym i kochającym swoje stworzenie5.

Kwestię tę następnie podejmuje i rozwija Orygenes, który rozważa wcielenie odwiecznego Syna Bożego jako wynik i znak nieskończonej miłości Boga do ludzi. Wydarzenie to jest, zdaniem Orygenesa, wyrazem współczu-cia i litości Syna Bożego wobec rodzaju ludzkiego. Przy czym współczucie to właściwe jest, zdaniem aleksandryjczyka, także Ojcu, który „doznaje pewnego uczucia miłości (…) i ze względu na nas nosi ludzkie wzruszenia”6. Co więcej, Ojciec współodczuwa cierpienie i „cierpi cierpieniem miłości”7. Cierpienie to nie oznacza jednak, że w Bogu zachodzi jakaś zmiana, ponieważ jest ono wyrazem nieskończonej i doskonałej miłości Boga do człowieka. Opiera się ono ponadto na niecierpiętliwej i niezmiennej miłości Boga, która przynależy do Jego istoty i ją charakteryzuje.

Podobne stanowisko w kwestii dotyczacej cierpiętliwości i niecierpię-tliwości Boga zajmuje Tertulian, przy czym zagadnenie to ujmuje w kontek-ście dobroci Boga, która, według niego, jest podstawowym atrybutem Boga a zarazem źródłem, z którego wypływają pozostałe Jego atrybuty. Dobroć Boga wyraża się i jest doświadczana przez człowieka na różne sposoby. Jed-nym z nich jest np. gniew Boży względem grzesznika, innym miłosierdzie Boga w stosunku do człowieka żałującego za grzechy. Tego typu uczucia są wyrazem niezmiennej, rozumnej i doskonałej dobroci Boga i dają się pogodzić, zdaniem Tertuliana, z Jego boską doskonałością, ponieważ Bóg ma je w sposób doskonały i doznaje ich na sposób boski8. Przypisywanie ich Bogu nie oznacza jednakże, że Bóg zmienia się sam w sobie, czy też podlega jakiejkolwik zmianie, a jedynie to, że zmienia się sposób wyrażania przez Niego własnej dobroci i doświadczania jej przez człowieka, odpowiednio do zmieniających się warunków i sytuacji ludzkiego życia. Tertulian mówi wreszcie o „Bogu umarłym”9, a jednak żyjącym na wieki, w którego wierzą chrześcijanie, i o „Bogu ukrzyżowanym”10. Uważa w końcu, że trzeba uznać za fakt to, że Bóg cierpiał, ponieważ Ten, który cierpiał na krzyżu, był nie tylko człowiekiem, lecz także Synem Bożym11.

Reasumując, można powiedzieć, że wymienieni teologowie, próbowali pogodzić to, co na temat Boga mówi filozofia grecka i Pismo Święte, przy

5 Por. T. G. Weinandy, dz. cyt., s. 158-166.6 M.Figura, art. cyt., s. 39,7 T. G. Weinandy, dz. cyt., s. 173.8 Por. Tertulian, Przeciw Marcjonowi, Wydawnictwa Akademii Teologii Ka-

tolickiej, Warszawa 1994, s. 87-88.9 Tamże, s. 87.10 Tamże, s.100.11 Por. J. Galot, Czy Bóg cierpi? „Przegląd Powszechny” 1991 nr 3, s. 361.

Dariusz Gardocki SJ

52

czym dokonali reinterpretacji filozoficznej koncepcji Boga w świetle obja-wienia i niejednokrotnie nadali nowe znaczenie pojęciom zaczerpniętym z filozofii greckiej. W ten sposób pozostali oni nie tylko wierni objawieniu, lecz także wnieśli do dziedzictwa kulturowego i religijnego nowe rozumienie Boga. Podkreślali bowiem i bronili przede wszystkim prawdy o całkowitej inności Boga w stosunku do porządku stworzonego, o której mówi Pismo Święte przedstawiające Boga jako Stworzyciela wszystkiego, co istnieje. Prawda ta wskazuje na Boga jako na całkowicie Innego i odmiennego, zarówno co do natury, jak i sposobu istnienia w stosunku do porządku stwo-rzonego. Odmienność ta zostaje ujęta i wyrażona przez teologów pierwszych wieków zarówno w sposób negatywny (via negationis), jak i pozytywny (via affirmationis). Właściwe i pełne rozumienie tego, kim jest Bóg, zakła-da i wymaga ujmowania razem obu wymienionych sposobów, ponieważ są one komplementarne i odpowiadają atrybutom przypisywanym Bogu tak z perspektywy negatywnej, jak i pozytywnej. Dlatego mówienie o niezmien-ności Boga, służy przede wszystkim ukazaniu tego, czym Bóg nie jest. Jest ono jednoznaczne z powiedzeniem, że Bóg się nie zmienia, a więc, że Jego dobroć i doskonałość są czymś stałym, co nie podlega wzrostowi ani też nie doznaje żadnego uszczerbku. Z drugiej zaś strony podkreśla doskonałą dobroć i miłość Boga, co zakłada istnienie wewnętrznego dynamizmu w Jego życiu i wskazuje na pełnię, jaka istnieje w Bogu.

Podobnie do niezmienności Boga przedstawia się kwestia dotycząca Jego niecierpiętliwości, która w rozumieniu starożytnych teologów wyklu-cza przypisywanie Bogu tego, co jest właściwe człowiekowi, a więc tego, że Bóg podlega jakimkolwiek uczuciom i związanym z nimi wahaniom. Służy jednocześnie ukazaniu doskonałej dobroci i niezmiennej miłości Boga. Niezmienność Boga, o której nauczają Ojcowie Kościoła, nie sprzeciwia się jednak w niczym Jego najwyższej wolności i nie oznacza Jego obojętności wobec tego, co spotyka człowieka.

Na koniec wypada zauważyć, że teologowie starożytni, przypisując Bogu różne uczucia, np. żal czy gniew, nie rozumieli i nie wyjaśniali ich w sensie literalnym, lecz alegorycznym. Większość z nich podzielała pogląd, że Bóg nie podlega cierpieniu i nie może cierpieć w przeciwieństwie do swo-jego Syna, który – gdy stał się człowiekiem – rzeczywiście cierpiał w przy-jętej przez siebie naturze ludzkiej. Natomiast nieliczni teologowie uważali, że nie tylko Syn Boży, który stał się człowiekiem, lecz także sam Bóg może być dotknięty cierpieniem, o ile odpowiada to dobrowolnemu i uprzednie-mu postanowieniu Jego woli. Jednym z tych, który nie wahał się przypisać Bogu zdolności do cierpienia, był Orygenes. Jego zdaniem, Bóg cierpiał w swoim Synu wydanym z miłości do świata. Ojciec nie mógł bowiem, według aleksandryjczyka, „pozostać niewzruszony cierpieniem swojego Syna


53

i że właśnie dlatego nie jest wolny od cierpienia”12. Przytoczony cytat wraz ze wspomnianymi powyżej określeniami Boga jako „Boga ukrzyżowanego” i „Boga umarłego”, używanymi przez Tertuliana, jest tym, co zainspirowało niektórych współczesnych teologów, w tym Jürgena Moltmanna, do podjęcia na nowo dyskusji na temat cierpienia Boga.

2. Bóg cierpiący – Bogiem „żarliwej miłości”

Problem cierpienia w ogólności, w tym także i cierpienia Boga, zostaje podjęty przez Moltmanna w drugim okresie jego twórczości, który związany jest z napisaniem przez niego książki zatytułowanej „Bóg Ukrzyżowany”. Tematyka jej jest kontynuacją wcześniejszych jego zainteresowań „teologią nadziei’, której punktem wyjścia było zmartwychwstanie Jezusa ukrzyżo-wanego rozumiane jako wydarzenie otwierające przyszłość i jednocześnie stanowiące oparcie dla chrześcijańskiej nadziei. W drugim okresie swojej twórczości teolog z Tybingi przyjmuje natomiast za punkt wyjścia swojej refleksji krzyż Tego, który zmartwychwstał. Dlatego nadzieja, o której mówił wcześniej, obecnie dotyczy śmierci Jezusa13. „Teologia krzyża” jest bowiem, zdaniem Moltmanna, drugą stroną „teologii nadziei”, co pokazuje, że jest ona kontynuacją, a zarazem doprecyzowaniem i ukonkretnieniem treści za-wartych w „teologii nadziei”. Niemiecki teolog oparł swoje rozważania na temat cierpienia Boga w dużej mierze na „teologii krzyża” opracowanej przez M. Lutra, dla którego krzyż Jezusa jest istotnym kryterium wszelkiej refleksji chrześcijańskiej oraz początkiem każdej teologii chrześcijańskiej14. Dlatego Moltmann, podobnie do Lutra, postrzega krzyż Jezusa jako zasadnicze źródło chrześcijańskiego poznania i wiedzy na temat Boga.

W związku z tym, jednym z zasadniczych zadań, jakie stawia przed sobą niemiecki teolog, jest pokazanie tego, na czym polega i w czym się wyraża istota teologii chrześcijańskiej. Jest to możliwe, według Moltman-na, wyłącznie, opierając się na Jezusowym krzyżu, który mówi nie tylko o cierpieniu Syna, lecz także o cierpieniu Ojca, przez co objawia specyfikę Boga chrześcijańskiego. Dlatego ewangelicki teolog postrzega krzyż Jezusa jako wydarzenie trynitarne, które kwestionuje to, co na temat Boga mówi klasyczny teizm i ateizm, dla których cierpienie stanowi, jego zdaniem, mur nie do przebycia i przeszkodę, o którą rozbijają się proponowane przez nie rozwiązania w kwestii dotyczącej Boga. Bowiem teizm i ateizm w swojej argumentacji na temat Boga odwołują się do rozumowania i logiki typu

12 M. Figura, dz. cyt., s. 45.13 Por. J. Moltmann, Il Dio Crocifisso. La croce di Cristo, fondamento e critica

della teologia cristiana, Queriniana, Brescia 2002, s. 7-12.14 Por. A. E. McGrath, The making of modern german christology. From the En-

lightenment to Pannenberg, Basil Blackwell, Oxford, New York 1986, s. 187.

Dariusz Gardocki SJ

54

indukcyjnego. W przypadku teizmu istota tego typu rozumowania polega na tym, że przyjmuje on za punkt wyjścia rzeczywistość stworzoną, by następnie na drodze analogii bytu dojść do odkrycia istnienia pierwszej przyczyny, bytu koniecznego, tj. Boga dobrego i sprawiedliwego, od którego wszystko pochodzi i który jest źródłem wszystkiego, co istnieje. Natomiast w przypadku ateizmu, który neguje wprawdzie ontyczną wspólnotę bytu zakładaną przez teizm, omawiany typ rozumowania prowadzi do odkrycia istnienia zła, niesprawiedliwości, cierpienia, absurdu i nicości w świecie. Dlatego ateizm jest, zdaniem Moltmanna, odwrotnością teizmu, ponieważ teizm widzi w Bogu pierwszą przyczynę wszystkiego, co istnieje, a ateizm postrzega ją w nicości. Ponadto, zarówno teizm, jak i ateizm potykają się, według niemieckiego teologa, na problemie cierpienia z tego względu, że istnienie cierpienia w świecie podaje w wątpliwość a nawet oznacza koniec teistycznej koncepcji Boga, tzn. Boga rozumianego jako Bóg wszechmogący i nieskończenie dobry. W przypadku ateizmu natomiast istnienie cierpienia odsłania koniec proponowanego przez niego sposobu myślenia, ponieważ odrzucając Boga, skazuje on człowieka na samotność i pozostawia go samemu sobie. Nie przyczynia się on poza tym ani do wyjaśnienia, ani tym bardziej do wyeliminowania istniejącego w świecie cierpienia 15.

Obecność cierpienia w świecie, którego najbardziej dramatycznym i wymownym symbolem jest dzisiaj, według Moltmanna, Auschwitz, prowadzi niemieckiego teologa do odrzucenia rozwiązań proponowanych przez teizm i ateizm w kwestii dotyczącej Boga i cierpienia. Z drugiej zaś strony skłania go do poszukiwania odpowiedzi na pytanie: Gdzie wówczas obecny był Bóg? Do zastanowienia się także nad tym, jaki Bóg, czy też obraz Boga motywuje i stoi u podstaw wiary chrześcijańskiej: Czy jest nim Bóg ukrzyżowany, czy też bogowie, o których mówią inne religie? Pytania te wyznaczają i określa-ją zarazem punkt wyjścia rozważań niemieckiego teologa, który dostrzega istnienie wewnętrznego związku między wiarą w Jezusa ukrzyżowanego a wiarą w Boga Trójjedynego. Związek ten ujmowany był, zdaniem Moltmanna, w sposób niewystarczający we wcześniejszej refleksji teologicznej, ponieważ cierpienie Chrystusa było wyjaśniane w kontekście nauki o dwóch naturach16. Także ze względu na to, że krzyż i zmartwychwstanie Jezusa były widziane i rozważane wyłącznie w kontekście soteriologicznym, czego konsekwencją było pomijanie pytania o znaczenie krzyża dla samego Boga. Tymczasem wydarzenie krzyża należy, zdaniem teologa z Tybingi, ujmować i rozważać jako wydarzenie trynitarne, czy też wewnątrztrynitarne, a więc dotyczące zarówno Ojca, jak i Syna. Dlatego „teologia krzyża” powinna, a nawet musi

15 Por. J. Moltmann, Il Dio Crocifisso, s. 241-266; tenże, Trinità e regno di Dio. La dottrina su Dio, Queriniana. Brescia 1991, s. 58-59.

16 Więcej na ten temat zob. J. Moltmann, Il Dio Crocifisso, s. 271-275.


55

być, według niemieckiego teologa, „nauką o Trójcy, nauka trynitarna zaś teologią krzyża”17, gdyż tylko w ten sposób można w pełni zrozumieć Boga ukrzyżowanego i to, co teologia chrześcijańska mówi o Nim.

Co zatem wydarzyło się na krzyżu i co krzyż objawia o Bogu? Od-powiedzi na te pytania Moltmann poszukuje w słowach wypowiedzianych przez Jezusa na krzyżu w momencie śmierci, wskazujących na opuszcze-nie Go przez Boga (por. Mk 15, 34) oraz w tekstach św. Pawła Rz 1, 18; 2 Kor 5, 21 i Ga 2, 20, które mówią o wydaniu Jezusa na śmierć przez Ojca. Niemiecki teolog czyni ponadto z greckiego pojęcia paradidonai, które tłumaczy jako „wydanie”, centralną koncepcję, za pomocą której analizuje wydarzenie krzyża18.

Aby zrozumieć opuszczenie Jezusa przez Boga na krzyżu, potrzeba, zdaniem teologa z Tybingi, wyjaśnić znaczenie słowa „opuścić”, którego używa św. Paweł. Oznacza ono i odnosi się, według Moltmanna, przede wszystkim do gniewu i sądu Bożego, który widziany i przedstawiany jest przez Pawła jako skutek niegodziwego postępowania ludzi wobec Boga. Istota tego postępowania polega na opuszczeniu czy też porzuceniu Boga przez ludzi i oddaniu się bezbożnemu kultowi. Konsekwencją takiej po-stawy ludzi jest opuszczenie ich przez Boga, który mimo tego, jak mówi św. Paweł, zapowiada zbawienie w Chrystusie ukrzyżowanym, będące realiza-cją sprawiedliwości Bożej. Zbawienie to związane jest z opuszczeniem Jezusa przez Boga. Opuszczenie to św. Paweł interpretuje, zdaniem ewangelickiego teologa, w kontekście eschatologicznym, tj. zmartwychwstania Jezusa, nie zaś w kontekście historycznym, co sprawia, że w ten sposób zostaje prze-kształcony sens i znaczenie aktu wydania Jezusa przez Boga. Celem tego aktu jest usprawiedliwienie ludzi, które realizuje się na drodze wydania za nich i dla nich Syna przez Ojca. Dzięki temu wydaniu, które oznacza opuszczenie Syna przez Ojca, Bóg oszczędza ludzi i nie opuszcza ich19. Bóg natomiast staje się Ojcem, który wydaje Syna, a zarazem Ojcem wszystkich opuszczonych20. Z drugiej zaś strony, wydaniu Syna przez Ojca odpowiada aktywna postawa Syna, który sam wydaje siebie za ludzi (por. Ga 2, 20). Dlatego w darze Syna należy, zdaniem Moltmanna, rozpoznać i widzieć także dar Ojca, co pokazuje i odsłania prawdę na temat zaangażowania się Boga Ojca w dramat krzyża.

Zaangażowanie to teolog z Tybingi wyjaśnia w następujący sposób: Ojciec, opuszczając Syna, opuszcza siebie; wydając Syna, wydaje także siebie. Doznaje cierpienia, które Moltmann rozumie jako ból niezmiennej

17 Tamże, s. 282.18 Por. A. E. McGrath, dz. cyt., s. 189.19 Por. tamże, s. 282-283.20 Por. J. Moltmann, Chi è Cisto per noi oggi? Queriniana, Brescia 1995, s. 43.

Dariusz Gardocki SJ

56

miłości Ojca z powodu śmierci Syna21. Jeśli bowiem „Syn umiera opuszczony przez Boga, także Bóg cierpi opuszczenie przez Syna. Cierpią obaj, lecz w odmienny sposób: Chrystus cierpi mękę, która prowadzi Go do śmierci, Bóg zaś cierpi śmierć Syna. Męka Syna włącza więc samego Boga i staje się także Jego męką”22. Przytoczone słowa pokazują, iż niemiecki teolog, przypisując Bogu Ojcu cierpienie spowodowane cierpieniem Syna, podkre-śla jednocześnie odmienność cierpienia Syna i cierpienia Ojca, co zakłada odróżnienie osoby Ojca od osoby Syna i pozwala uniknąć patrypasjonizmu odrzuconego przez Kościół. Niemiecki teolog zwraca ponadto uwagę na to, że ból Ojca jest podobny i tak samo intensywny jak cierpienie umierającego na krzyżu. Syna Co wiecej, dodaje on, że obaj doświadczają wzajemnego opuszczenia, które – paradoksalnie – gdy jest rozważane z punktu widzenia teologicznego, jak czyni to św. Paweł, wyraża jedność i zgodność woli Ojca i Syna. Dzieje się tak dlatego, że śmierć Jezusa, gdy jest widziana i rozważana z perspektywy historycznej, wskazuje na opuszczenie Jezusa przez Boga. Jeśli natomiast jest ona interpretowana eschatologicznie, tzn. jako wyda-rzenie angażujące Ojca i Syna, wówczas mówi o „»głębokiej zgodności« czy »wspólnocie« woli pomiędzy Ojcem i Synem, która zostaje najmocniej wyrażona w momencie, który wydaje się być nieobecnością – w opuszczeniu i śmierci Jezusa na krzyżu”23. Mówi zatem o ich „jedności w byciu-oddzie-lonymi i byciu oddzielonymi w jedności”24; o „»Bogu opuszczonym przez Boga«, który w końcu przezwycięża wewnętrzne cierpienie-rozdwojenie i odnajduje siebie w zmartwychwstaniu Jezusa”25.

Dlatego zmartwychwstanie Tego, który został wcześniej ukrzyżowany, jest tym, co – według Moltmanna – pozwala rozwiązać kwestię wydającą się niemożliwą do rozwiązania, a mianowicie, kwestię dotyczącą dialektyki, jaka istnieje między „byciem” i „nie-byciem”. Zaproponowane przez niemiec-kiego teologa rozwiązanie pokazuje, że w swojej refleksji posługuje się on dialektyczną zasadą poznawczą, która nie odwołuje się do podobieństwa, lecz do sprzeczności i przeciwieństw, w odróżnieniu od poznania analogicznego, które zakłada możliwość poznania na bazie podobieństwa, jakie zachodzi między dwoma poznawanymi przedmiotami. Zasada ta została opracowana przez Lutra, który, stosując ją w teologii, wskazywał na to, że Bóg objawia się sub specii contrarii, a więc na drodze uniżenia i krzyża. Podobnego zda-nia jest Moltmann, który uważa, że Bóg objawia się wyłącznie w paradoksie

21 Por. tenże, Il Dio Crocifisso, s. 284.22 Tenże, Chi è Cristo, s. 43.23 A. E. McGrath, dz. cyt., s. 189.24 J. Moltmann, Il Dio Crocifisso, s. 285.25 C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna. Kontekst-

problematyka-perspektywy, „Teologia w Polsce” 2009 nr 1, s. 19.


57

krzyża26. Dlatego też zasadą poznawczą „teologii krzyża” może być, według niego, tylko zasada dialektyczna.

Zasygnalizowana powyżej jedność w oddzieleniu i oddzielenie w jedno-ści, odpowiada i oddaje, zdaniem teologa z Tybingi, istotę tego, co na temat wydania Jezusa na śmierć przez Ojca mówi św. Jan, który, podobnie do św. Pawła, określa je jako wydarzenie miłości (por. Rz 8, 32; Ga 2, 20; J 3, 16). Co więcej, św. Jan postrzega krzyż jako wydarzenie objawiające istotę Boga, którą jest miłość (por. 1 J 4, 16). Prawda o Bogu, który jest miłością, ozna-cza, według niemieckiego teologa, że Bóg istnieje odwiecznie w miłości; w relacji miłości, jaka zachodzi między Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Historycznym wyrazem i urzeczywistnieniem tej miłości jest krzyż Jezusa. Dlatego powinien on być interpretowany jako wydarzenie trynitarnie. Na krzyżu bowiem Ojciec i Syn zostają oddzieleni od siebie i doznają opusz-czenia. Z drugiej zaś strony są głęboko i intymnie ze sobą zjednoczeni przez Ducha Świętego. Co więcej, krzyż jest, zdaniem Moltmanna, wydarzeniem, w którym konstytuują się Osoby Boże w ich wzajemnych relacjach, co poka-zuje, że „teologia krzyża” musi być ujmowana i rozważana trynitarnie. Try-nitarne rozumienie krzyża pozwala wreszcie na pokazanie, że Bóg obejmuje całą historię, każde cierpienie i śmierć, przezwyciężając to wszystko przez swojego Ducha, który jest Duchem życia i miłości, Duchem, który otwiera ludzkość na przyszłość i tworzy nowe życie27. Trynitarne rozumienie krzyża umożliwia w końcu poznanie i doświadczenie miłości Bożej jako miłości mającej miejsce w świecie; miłości przychodzącej, bezwarunkowej i niczym nieograniczonej, która włącza i obejmuje wszystkie osoby, zwłaszcza zaś te, które są opuszczone i niekochane. Warunkiem tej miłości jest krzyż Jezusa, który objawia sposób, w jaki realizuje się ona w świecie, i to, że miłość Boga przynosi człowiekowi wyzwolenie i stwarza nowe życie.

Krzyż zatem, jeśli jest ujmowany w kontekście trynitarnym, jawi się, zdaniem Moltmanna, jako wydarzenie konstytuujące nowe stworzenie. Jego nowość w stosunku do pierwszego stworzenia przejawia się i wyraża w tym, że krzyż jest „wydarzeniem miłości Syna i bólu Ojca; wydarzeniem, które ma miejsce między Bogiem i Bogiem”28. Wydarzeniem, które sprawia, że Trójcy Świętej nie można uznawać za „koło zamknięte, usytuowane w niebie, lecz za proces eschatologiczny otwarty na ludzi, który ma swój początek na krzyżu i rozwija się na tej ziemi”29, tj. w historii.

Omawiane rozumienie krzyża w perspektywie trynitarnej odsłania zatem, według niemieckiego teologa, prawdę o Bogu, który jest nie tylko

26 Por. J. Moltmann, Il Dio Crocifisso, s. 39. 27 Por. tamże, s. 288-289.28 Tamże, 290.29 Tamże, 291.

Dariusz Gardocki SJ

58

transcendentny, tj. znajdujący się poza światem, lecz także immanentny, tzn. obecny i działający w świecie. Prawdę o Bogu, który jest jednocześnie czło-wiekiem i wydarzeniem miłości, która cierpi i wyzwala człowieka. Śmierć Jezusa, gdy jest interpretowana w kluczu trynitarnym, jawi się natomiast jako „początek wydarzenia boskiego, w którym ze śmierci Syna i bólu Ojca wyłania się Duch miłości. Duch, który daje życie”30.

Trynitarne rozumienie krzyża przezwycięża, zdaniem Moltmanna, trud-ności i alternatywy, jakie są stawiane i wyłaniają się z konfrontacji między teizmem i ateizmem. Jednak ujmowanie krzyża w kontekście trynitarnym wymaga od teologii chrześcijańskiej tego, by w męce Chrystusa widziała ona obecność cierpiącego Ojca. W związku z tym teolog z Tybingi proponuje, by w refleksji na temat cierpienia Chrystusa – rozumianego jako cierpienie, które dotyka także i Ojca – przyjąć za punkt wyjścia do rozważań aksjomat „żarliwej” miłości Boga31, ponieważ pozwala on na zachowanie i właściwe wyjaśnienie tradycyjnego aksjomatu mówiącego o apatii Boga. Proponowany przez Moltmanna aksjomat „żarliwej” miłości Boga nie wyklucza bowiem, jego zdaniem, żadnej formy cierpienia Boga. Przezwycięża natomiast ogra-niczenia, jakie niesie ze sobą tradycyjne pojmowanie apatii Boga, którego istota sprowadza się do alternatywy: przyjęcie niecierpiętliwości istoty bo-skiej pod każdym względem albo przyjęcie podporządkowania się ze strony Boga cierpieniu, rozumianemu jako wynikające z konieczności. Tymczasem istnieje, zdaniem niemieckiego teologa, trzecia forma cierpienia, jaką jest dobrowolne i czynne przyjęcie na siebie cierpienia kogoś innego. O takiej formie cierpienia mówi właśnie aksjomat „żarliwej” miłości Boga. U jego podstaw znajduje się prawda o Bogu, który jest miłością. Jeśli zatem Bóg jest zdolny do miłości innego, oznacza to, zdaniem Moltmanna, że otwiera się On dobrowolnie także na cierpienie, które jest zakładane przez samą miłość. Miłość Boga przewyższa jednak ból, który Go dotyka, ponieważ Bóg „nie cierpi jak stworzenie z braku bytu, lecz cierpi z powodu miłości, która jest nadmiarem. I właśnie w tym znaczeniu Bóg jest Bogiem cierpiącym”32.

Taka forma miłości zakorzeniona jest w samym bycie Boga, a więc w miłości wewnątrztrynitarnej. Różni się ona jednak w sposób zasadniczy od miłości wewnątrztrynitarnej tym, że podczas gdy miłość wewnątrztryni-tarna jest miłością osób tej samej natury i jest miłością konieczną, to miłość Boga do człowieka jest miłością stwórczą i wolną. Jest owocem wolnej decyzji Boga, który postanowił otworzyć swoją istotę na kogoś odmiennego od siebie i obdarować go sobą. Decyzja ta oznacza dla Boga dobrowolne samoogołocenie i samouniżenie, które jest jednak uprzednie w stosunku

30 Tamże, 295.31 Por. tenże, Chi è Cristo, s. 49.32 Tamże, s. 50.


59

do aktu stwórczego, ponieważ stworzenie świata jest nie tylko „»działaniem Boga ad extra«, lecz jednocześnie »działaniem Boga ad intra«, a więc cier-pieniem Boga”33. Dlatego stwórcza miłość Boga jest miłością, która się uniża i jest zawsze, zdaniem Moltmanna, miłością cierpiącą. Zakłada ona dobro-wolne podporządkowanie się Boga cierpieniu, przez co Bóg cierpi ze światem i w świecie. Tak pojęta miłość jest najwyższym wyrazem stwórczej miłości Boga. Bóg, który cierpi, objawia ponadto siebie jako Boga solidarnego, tzn. solidaryzującego się z ludźmi cierpiącymi i opuszczonymi. Z drugiej zaś strony objawia On siebie w Chrystusie – który umarł za grzeszników, jako Bóg dla nas – jako Boga, który uczestniczy w cierpieniu ludzi i bierze je na siebie w swoim Synu, a także pozwala się nim dotknąć po to, by wyzwolić ludzi od ciężaru winy34.

Przedstawiony obraz Boga, tzn. Boga ukrzyżowanego, niesie, zda-niem Moltmanna, człowiekowi pocieszenie, ponieważ pomaga mu odkryć w cierpiącym Chrystusie współcierpiącego Boga, który nie tylko rozumie człowieka, lecz także „krzyczy z nim i w nim oraz zajmuje jego miejsce. (…) Rozpoznać własne cierpienie w Bogu i Boga we własnym cierpieniu oraz odnaleźć w jedności z Nim siłę do wytrwania w miłości, mimo aktu-alnie doświadczanego cierpienia i bólu”35. Taki Bóg nie stoi ponad historią, lecz obejmuje i włącza, zdaniem teologa z Tybingi, historię w siebie, przez co historia staje się historię boską, w centrum której znajduje się krzyż Jezusa. Krzyż ten powinien zaś być zawsze postrzegany jako wydarzenie trynitarne i wydarzenie miłości, co pozwala na mówienie o włączeniu się Boga pojmowanego jako Trójca w cierpienie ludzkie ze względu na to, że śmierć Jezusa zawiera w sobie całą głębię i przepaść ludzkiego cierpienia. Włączenie to pokazuje, że krzyż jest wydarzeniem trynitarnym, dzięki cze-mu pełna napięć historia ludzka staje się historią boską, która „się otwiera i która otwiera na przyszłość, gdzie teraźniejszość oznacza pojednanie z bólem w miłości, eschaton zaś spełnienie każdego ciała śmiertelnego przez Ducha i tego wszystkiego, co jest umarłe, z tą miłością”36.

Dlatego Trójca winna być pojmowana, zdaniem Moltmanna, jako „wydarzenie dialektyczne i bardziej precyzyjnie jako wydarzenie krzyża, a więc jako historia eschatologicznie otwarta”37. Otwartość ta związana jest z Duchem, który będąc Duchem miłości „otwiera przyszłość dla ca-łej ludzkości opuszczonej, lub mówiąc pozytywnie, otwiera ją na nowe

33 Tenże, Trinità e regno di Dio, s. 70. 34 Por. tenże, Chi è Cristo, s. 45-47.35 Tamże, s. 52; zob. tenże, Il Dio Crocifisso, s. 295.36 Tamże, s. 298.37 Tamże.

Dariusz Gardocki SJ

60

stworzenie”38. Przyszłość ta dotyczy także relacji między Synem i Ojcem, ponieważ nie została ona jeszcze w pełni zrealizowana. Stanie się to wów-czas, gdy Syn przekaże w pełni królestwo Ojcu i gdy Bóg rozumiany jako Trójca będzie „wszystkim we wszystkich (1 Kor 15, 28). Innymi słowy, gdy „»miłość będzie wszystkim we wszystkich rzeczach«, tj. kiedy życie będzie triumfowało nad śmiercią oraz sprawiedliwość nad piekłem negatywności i każdej władzy”39. Wówczas też posłuszeństwo Syna i Jego synostwo osią-gną ostateczne spełnienie. Zakończy się także historia Boża, której centrum stanowi krzyż Jezusa. Zanim się to jednak stanie, tzn. do momentu, kiedy nastąpi definitywne odkupienie świata i ludzkości, miłość Boża przyjmuje postać cierpienia, za pośrednictwem którego Bóg wyzwala i dokonuje od-kupienia człowieka. Miłość ta poszukuje jednocześnie swojego spełnienia, którego wyrazem będzie osiągnięcie pełni szczęścia przez ludzi, z którymi Bóg pragnie dzielić swoje odwieczne szczęście. Ze względu jednak na to, że osiągnięcie tego stanu dotyczy przyszłości, obecnie w historii nadal cierpią zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg cierpi ze światem i przez niego. Człowiek zaś cierpi z Bogiem i dla Boga. Skoro zatem Bóg cierpi ze światem, chociaż cierpi dobrowolnie, ponieważ sam podporządkował się cierpieniu, oznacza to, zdaniem Moltamana, że także Bóg potrzebuje samoodkupienia. Dlatego odkupienie świata związane jest, według niego, z „samoodkupieniem Boga od swoich cierpień”40. Samoodkupienie to niemiecki teolog ujmuje i rozważa w perspektywie eschatologicznej, która łączy ze sobą dwa momenty: historię obecną i jej przyszłe spełnienie. Z drugiej zaś strony pojmuje on podporząd-kowanie się Boga cierpieniu i Jego samoodkupienie eschatologiczne jako dwa procesy, między którymi „rozciąga się historia głębokiej komunii Boga z ludźmi w cierpieniu, we współcierpieniu, w »żarliwej« miłości i odwrot-nie”41. Niemiecki teolog uważa w końcu, że krzyż i cierpienie Jezusa dają pocieszenie i siłę tym wszystkim, którzy aktualnie doświadczają cierpienia. Zmartwychwstanie Jezusa zaś wskazuje i oznacza eschatologiczne rozwią-zanie kwestii ludzkiego cierpienia.

***

Reasumując, można powiedzieć, że Moltmann w swojej refleksji podejmuje jeden z najtrudniejszych problemów teologicznych, jakim jest z jednej strony cierpienie Boga, z drugiej zaś stosunek Boga do cierpienia, które dotyka ludzi. Proponowane przez niego rozwiązania niewątpliwie przyczyniły się do ożywienia dyskusji teologicznej na omawiany temat

38 Tamże.39 Tamże. 40 Tenże, Trinità e regno di Dio, s. 71.41 Tamże.


61

i stały się inspiracją dla wielu współczesnych teologów, chociażby z tego względu, że postawiony przez niego problem skłonił ich do poszukiwania innych rozwiązań lub co najmniej do krytycznego ustosunkowania się do refleksji i wysuniętych przez niego argumentów. Za wkład Moltmanna można poza tym uznać podjętą przez niego próbę przybliżenia starotestamentowego obrazu Boga oraz wykorzystanie i otwarcie się w swoich rozważaniach na przemyślenia myślicieli i teologów żydowskich na temat Boga. Jest nim także próba udzielenia odpowiedzi na wyzwania, jakie w kwestii dotyczą-cej Boga zostały postawione nie tyle przez teizm, ile bardziej przez ateizm. Na uwagę zasługuje w końcu dostrzeżenie konieczności widzenia, ujmowania i rozważania krzyża Jezusa w kontekscie trynitarnym, tj. jako wydarzenia, które skłania do zastanowienia się nad udziałem i zaangażowaniem się w dramat krzyża pozostałych dwóch osób boskich, tj. Ojca i Ducha.

Proponowane przez Moltmanna rozwiązania i przedstawiona przez niego wizja Boga niosą ze sobą jednak poważne trudności, obok których nie można przejść obojętnie i je zaakceptować. Jedną z takich trudności, która odsłania zarazem słabą stronę refleksji Moltmanna, jest chęć oparcia całej wiedzy na temat Boga niemal wyłącznie na wydarzeniu krzyża Jezusa i na sło-wach wskazujących na opuszczenie Go przez Boga. Czyniąc to, ewangelicki teolog, pomniejsza, a nawet można by rzec nie dostrzega znaczenia i wartości ziemskiej działalności Jezusa – tj. Jego przepowiadania, cudów przez Niego dokonywanych, Jego postępowania zwłaszcza w stosunku do grzeszników i ludzi pozostających na marginesie życia społeczno-religijnego – której celem było przecież także objawienie Boga. Z drugiej zaś strony Moltmann, przyjmując założenie, zgodnie z którym jedynym kryterium poznawczym „teologii krzyża” jest principium dialektyczne, wydaje się kwestionować aktualność Bożego objawienia. Dla niemieckiego teologa, podobnie jak dla Lutra, jedynym właściwym kryterium poznania i wiedzy na temat Boga jest krzyż. Oznacza to, że wszelkie inne formy objawiania i poznania muszą zostać odrzucone. Jedną z nich jest naturalne poznanie Boga, które zostaje uznane przez teologa z Tybingi za nieadekwatne i niewystarczające, a także wymagające modyfikacji w świetle krzyża. Może ono wprawdzie służyć, jego zdaniem, „za punkt kontaktu pomiędzy objawieniem Boga i tym, komu jest to objawione, lecz »prawdziwa teologia i poznanie Boga« (...) możliwe są tylko przez uznanie wydarzenia krzyża jako wydarzenia między Ojcem i Synem, w którym Bóg jest wprawdzie ukryty, ale jednak objawia się, tym, którzy pragną Go znaleźć”42.

Inną słabością przedstawionej przez Moltmanna wizji jest to, że w swojej refleksji skupia się on niemal wyłącznie na ukazaniu cierpienia Boga w Jego naturze boskiej, przez co „nie jest on w stanie uchwycić pełnego znaczenia

42 A. E. McGrath, dz. cyt., s.193.

Dariusz Gardocki SJ

62

wcielenia i przemieniających skutków odkupieńczego cierpienia Chrystu-sa”43. Konsekwencją tego jest pomniejszenie wagi i znaczenia cierpienia Jezusa jako cierpienia mającego wartość zbawczą oraz nadającego nowy sens i znaczenie tajemnicy ludzkiemu cierpieniu. Pomniejszenie to związane jest także z tym, że Moltmann opiera znaczenie cierpienia i śmierci Chrystusa nie „na historycznej prawdzie oraz teraźniejszej i przyszłej skutecznosci, jaką te rzeczywiste wydarzenia mają dla rodzaju ludzkiego i jego relacji do Boga, ale raczej (...) redukuje to znaczenie do mitologicznego wyrazu czy symbolu tego, co wydarza się transcendentnie i ahistorycznie Bogu i w Bo-gu”44. Ponadto, niemiecki teolog przypisując cierpienie Bogu Ojcu, tj. Jego boskiej naturze, czyni w ten sposób z wcielenia Syna Bożego wydarzenie niepotrzebne i niekonieczne. Innymi slowy, przekreśla i odrzuca potrzebę oraz owocność wcielenia Syna Bożego45.

Kolejną słabością refleksji Moltmanna jest to, że do opracowanej przez siebie koncepcji Boga wprowadza pojęcie „negatywności” zapożyczone z filozofii Hegla, które, jak stwierdza to Międzynarodowa Komisja Teolo-giczna w wydanym przez siebie dokumencie, należy radykalnie wykluczyć z chrześcijańskiej idei Boga46. Trynitarna „teologia krzyża” rozpoznaje i postrzega bowiem, według Moltmanna, Boga „w negatywności i dlatego negatywność w Bogu, i w tym sensie dialektycznym jest panteistyczna. W wymiarze ukrytym opuszczenia, które dochodzi aż do śmierci na krzyżu wszystko to, co istnieje, i wszystko to, co niszczy, jest już przezwyciężone w Bogu, a Bóg zaczyna stawać się »wszystkim we wszystkich rzeczach«”47.

Podobny zarzut można i należy postawić w stosunku do wysuniętej przez Moltmanna sugestii mówiącej o tym, że także Bóg potrzebuje „samo-odkupienia od swoich cierpień”. Przyjęcie jej za prawdziwą oznaczałoby w rzeczywistości, że problem cierpienia pozostał nierozwiązany oraz że śmierć i zmartwychwstanie Jezusa nic nie zmieniły w tej kwestii. Wskazy-wałoby poza tym na to, że sam Bóg musi jeszcze oczekiwać na jakiegoś, innego odkupiciela. Tymczasem to Bóg i tylko On jest Tym, który zwycięża zło i cierpienie, czego dokonał, wskrzeszając Jezusa z martwych. Jeśli zatem Bóg cierpi i, co więcej, sam potrzebuje samoodkupienia od swoich cierpień, jak twierdzi Moltmann, to rodzi się pytanie o to, w jaki sposób może On być

43 T. Weinandy, dz. cyt., s. 298. 44 Tamże, s. 298.45 Por. P. L. Gavrilyuk, dz. cyt., s.174-175. 46 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Teologia, chrystologia, antropo-

logia (1981), w: J. Królikowski (red.), Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej 1969-1996, Wydawnictwo Księży Sercanów, Kraków 2000, s. 149.

47 J. Moltmann, Il Dio Crocifisso, s. 326 .


63

jednocześnie Tym, który przynosi człowiekowi zbawienie i wyzwolenie od cierpienia i grzechu48.

Trudno wreszcie zgodzić się ze stwierdzeniem Moltmanna, że „Trójca jest tym, co konstytuuje się na krzyżu”. Pomija ono bowiem, a nawet wydaje się negować to, że podstawą „Trójcy ekonomicznej”, czyli tej, która objawiała się w historii jest „Trójca immanentna”, czyli Trójca sama w sobie, będąca wspólnotą miłości Ojca, Syna i Ducha Świętego. Wspólnotą osób, w której tym, co konstytuuje konkretną osobę Trójcy, jest jej relacja i odniesienie do pozostałych osób boskich. Relacja ta – ze względu na to, że dotyczy odwiecznego życia wewnątrztrynitarnego – jest uprzednia w stosunku do objawienia się Trójcy na zewnatrz, a więc także i do krzyża Jezusa. Jest ona także warunkiem umożliwiającym zarówno objawienie, jak i działanie Boga na zewnątrz, tj. w historii. Co więcej, „Trójca immanentna” chociaż jest tożsama z „Trójcą ekonomiczną”, to jednocześnie „przewyższa” ją ze względu na to, że jej objawienie dokonuje się w historii za pośrednictwem ludzkiego języka oraz na drodze kenotycznej, tj. wcielenia i upokorzenia Syna Bożego, co zakłada fakt, iż objawienie to nie jest w stanie wyrazić i przekazać całej pełni boskiego życia wewnątrztrynitarnego49. Niemiecki teolog ujmuje ponadto cierpienie jako rzeczywistość, która pozwala Bogu dopełnić Jego trynitarną doskonałość i miłość. Stwierdzenie to, wraz z wyżej omówionym, jest nie do przyjęcia ze względu na to, że oba negują w istocie „darmowy charakter miłości ofiarowanej człowiekowi przez Osoby boskie, które konstytuują relacje, będące uprzednimi w stosunku do tej miłości”50.

W końcu, krzyż wbrew temu, co twierdzi Moltmann, nie oznacza wcale „rozpadu’ Trójcy. Podobnie też opuszczenie Jezusa przez Ojca na krzyżu nie oznacza całkowitego ich rozdzielenia czy też przerwania bezpośredniej relacji między nimi. Zachodzi bowiem „ścisła odpowiedniość między aktem, jakim Ojciec przekazuje Synowi Boskość, i aktem, którym Ojciec wydaje swojego Syna w opuszczeniu na krzyżu”51. Jedność ta istnieje także ze względu na to, że rozdzielenie, o którym mówi krzyż, jest jednocześnie obejmowane i przekraczane przez radość zjednoczenia, związaną ze zmartwychwstaniem

48 Por. G. O’Collins, Gesù nostro Salvatore. La via cristiana alla salvezza, Queriniana, Brescia 2009, s. 54.

49 Kenotyczny charakter Trójcy ekonomicznej wymaga i zakłada jednocze-Kenotyczny charakter Trójcy ekonomicznej wymaga i zakłada jednocze-śnie konieczność podkreślania i akcentowania „apofatycznego charakteru Trójcy immanentnej, to znaczy charakteru wymykającego się wszelkiemu językowi i myśleniu. Jest Ona i pozostanie w Trójcy ekonomicznej myste-rium stricte dictum”; W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, TUM, Wrocław 1996, s. 342.

50 J. Galot, Jesus, our Liberator. A theology of redemption, Gregorian Univ-eristy Press, Franciscan Herald Press, Rome-Chicago 1982, s. 314.

51 Międzynarodowa Komisja Teologiczna, dz. cyt., s. 149.

Dariusz Gardocki SJ

64

Jezusa, które wpisane jest w odwieczny plan Boga52. Dlatego smutkowi Ojca z powodu cierpienia i śmierci Syna towarzyszy jednocześnie radość płynąca z posłuszeństwa, oddania i miłości Syna do Ojca oraz z dzieła odkupienia, którego Syn dokonuje na tej drodze53. Krzyż należy wreszcie widzieć jako okazję czy też sposobność do wyrażenia przez Boga swojej nieskończonej miłości do człowieka, nie zaś, jak czyni to Moltmann, jako wydarzenie, które niejako przyczynia się dopiero do zrodzenia miłości i współczucia Boga względem człowieka54.

The Suffering of God in the Thought of Jürgen Moltmann

Summary

1. Patristic doctrine concerning the impassibility and suffering of God, 2. The suffering God – a God of “ardent love”, 3. Conclusion.

1. The doctrine of several chosen patristic theologians is presented, most of whom defended the absolute impassibility of God. However, some of the theologians of this period, for example Origen, although they maintained the impassibility and unchange-ability of God, at the same time did not hesitate to speak of God who suffers out of love. Such statements lead amongst other things to the re-opening of the theological discussion concerning the possibility or impossibility of attributing suffering to God.

2. The question of God’s suffering in the thought of J.Moltmann is presented. Central to this understanding is the inspiration Moltmann received from Luther’s “Theology of the Cross”. The cross of Jesus reveals the characteristic nature of the Christian God. Moltmann speaks not only of the suffering of the Son but also of the suffering of the Father. The cross should thus be seen as a Trinitarian event. It concerns the Father who gives his Son over and abandons Him; it concerns the Son who abandons and gives himself over for the sake of humankind. The cross is an event of the love of the Son and the pain of the Father. It speaks on the one hand of a “God forsaken by God” and, on the other, of God who overcomes internal suffering-alienation and rediscovers Himself in the resurrection of Jesus. According to Moltmann, the resurrection of Jesus, since it concerns the Crucified One, is the ultimate answer and solution given by God to the existence of human suffering and evil in the world. This answer comes from the fact that the suffering of Christ involves the Father and that the Father willingly involves Himself in suffering out of love. He thus reveals Himself as the com-passionate God who in His Son takes upon Himself and participates in the suffering of human beings so as to liberate them

52 Tamże.53 Por. T. Wenaidy, dz. cyt., s. 392.54 Por. C. Naumowicz, art. cyt., s. 29.


65

from suffering. The Cross of Jesus shows that the Holy Trinity is not a “closed circle” but an eschatological process open towards humans and towards the future. This openness is linked to the Holy Spirit who, as the Spirit of love, opens humanity up towards the perspective of a New Creation.

3. The article concludes with a critical evaluation of Moltmann’s reflections on the suffering of God. One of its weaknesses is that Moltmann wishes to base the whole of our knowledge about God on the cross of Jesus and his words concerning the abandonment by God. Another weakness is that Moltmann’s exclusive concentration on the suffering of God in His divine nature renders the incarnation superfluous. This leads to an incorrect evaluation of the meaning of Christ’s suffering and its transforming effects. Finally, it is difficult to agree with the statement that it is the cross which constitutes the Holy Trinity. The cross is the occasion or means of expressing and manifesting the infinite love of God towards humanity but not an event which – as Moltmann suggests – somehow causes this love and compassion towards humanity to arise in God.

Dariusz Gardocki SJ

66

Wiara w zmartwychwstanie Jezusa w teologii Josepha Moingta

67

StBob 1 (2010) s. 67-83


Zbigniew KubacKi SJCollegium Bobolanum, Papieski Wydział Teologiczny

Warszawa

Teologia Josepha Moingta, jednego z najwybitniejszych teologów francuskich przełomu XX i XXI w., jest teologią narratywną od strony metody, natomiast od strony treści teologią chrystocentryczną wpisującą się w nurt teologii krzyża. Bez wchodzenia w szczegółową analizę dzieł francuskiego jezuity, można ogólnie powiedzieć, że dla niego celem teo-logii jako teologii narratywnej nie jest – na sposób egzegety – wgłębianie się w różnorodność literacką tekstów biblijnych, lecz próba wciąż na nowo podejmowana opowiedzenia jednego wydarzenia, jakim jest objawienie się Boga, które swoją pełnię osiągnęło w historii Jezusa z Nazaretu, a zwłaszcza w wydarzeniu paschalnym Jego śmierci i zmartwychwstania. Taka też jest jego lektura Ewangelii opowiadających o historii Jezusa z Nazaretu. J. Moingt czyta i interpretuje te historie jako ikonę objawienia Boga. Taki rodzaj teologii narratywnej dostrzega w pierwszym nauczaniu Kościoła, zwłaszcza w pierw-szych dwóch mowach św. Piotra (Dz 2,22-31; 10,37-43). Moingt zauważa, że mowa Piotra dokonuje się w formie opowiadania (récit). Głosząc Jezusa i Jego zmartwychwstanie, apostoł opowiada Jego historię, jednak historię bardzo skróconą. Nie chodzi w niej bowiem o przedstawienie szczegółów biograficznych z życia Jezusa, lecz o ukazanie jej zbawczego sensu, jej teolo-gicznego znaczenia. Sens ten mówił, iż wydarzenie Jezusa jest objawieniem się samego Boga oraz Jego zbawczego planu dla całej ludzkości. Oto, co Moingt pisze na temat wspomnianych mów św. Piotra: „ ...opowiadanie nie interesuje się czynami i gestami Jezusa dla nich samych, lecz dzieła-mi Boga w stosunku do Jezusa lub uczynionymi za Jego pośrednictwem. To Bóg uświęca i uprawomocnia Jezusa; to Jego moc działa cuda przez Jezusa; to przez Boży plan Jezus jest wydany na śmierć i to także Bóg wskrzesza Go z martwych; to również On jest przyczyną objawienia się Zmartwychwstałego przed świadkami, których sam wyznaczył (...). Opowiadanie toczy się cały

Zbigniew Kubacki SJ

68

czas wokół jednego aktora, określającego wszystko, wszechobecnego, choć niemówiącego i niewidzialnego”1. Z analizy pierwszych misyjnych mów apostolskich J. Moingt wyciąga wniosek, że chodziło w nich o opowiedze-nie tego, co w historii życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa przydarza się samemu Bogu, oraz o wskazanie, w jaki sposób dotyczy to wszystkich ludzi. Zdaniem J. Moingta, jest to także cel współczesnej teologii narratyw-nej. Drugą istotną cechą charakterystyczną uprawianej przez niego teologii, zwłaszcza chrystologii, jest to, że jest to teologia krzyża. Uważa, że „nowa chrystologia (...) musi zrozumieć wydarzenie krzyża w sposób trynitarny i odnoszący się bezpośrednio do Bytu Boga. Wobec tradycyjnej doktryny dwóch natur w osobie Chrystusa nowa chrystologia winna wziąć za punkt wyjścia całość Jego osoby i rozumieć śmierć Syna Bożego w Jego relacji do Ojca i Ducha”2. Pojęciem, za pomocą którego jezuita francuski pragnie wyrazić tajemnicę Boga objawionego w wydarzeniu paschalnym, jest pojęcie „nowości Boga” przeciwstawione koncepcji „Boga naszych ojców”, zarówno koncepcji faryzeuszów za czasów Jezusa, koncepcji Boga innych religii, jak i Jego metafizycznej koncepcji w zachodniej filozofii i teologii. Jego zdaniem, na krzyżu Jezusa objawiona została nowość Boga chrześcijan. Polega ona na stwierdzeniu, że to, co dokonuje się na krzyżu, cierpienie i śmierć, oraz co charakteryzuje osobę Jezusa, mianowicie Jego kenoza i pro-egzystencja, dotyczą Boga samego, oraz Jego planu zbawienia, który jest wypełnieniem odwiecznego planu stworzenia. Kiedy zatem w najnowszej teologicznej twórczości J. Moingta szukamy jego rozumienia wiary w zmartwychwsta-nie Jezusa, warto pamiętać, iż uprawiana przez niego teologia jest teologią narratywną wpisującą się w nurt teologii krzyża3.

1. Wiara i zmartwychwstanie

„A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał – pisał św. Paweł do Koryntian – daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15,14). Istnieje konstytutywna więź między zmartwychwstaniem Jezusa a naszą wiarą. Zmartwychwstanie jest fundamentem chrześcijańskiej wiary w Jezusa jako Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, Pana i Zbawiciela. Cała istota objawienia chrześcijańskiego, dotycząca nie tylko osoby Jezusa, ale także tajemnicy Boga i Jego planu zbawienia, związana jest z tym wydarzeniem

1 J. Moingt, L’homme qui venait de Dieu, Cerf, Paris 1993, s. 35.2 Tamże, s. 278.3 Pisząc o najnowszej twórczości J. Moingta, mam na myśli to, co napisał od

1993 r., czyli potężne książki, cytowana już L’homme qui venait de Dieu, i Dieu qui vient à l’homme, Cerf, Paris (2 tomy: t. 1, 2002, ss. 560 ; t. 2/1, 2005, ss. 468; t. 2/2, 2007, ss.738), oraz kilka innych mniejszych książek i artykułów, zwłaszcza L’Evangile de la résurrection – Méditations spiri-tuelles, Bayard, Paris 2009, ss. 96.


69

i z niego wypływa. Wielokrotnie w swoich pismach J. Moingt zauważa, że zmartwychwstanie Jezusa, które nieodzownie związane jest ze „skandalem krzyża”, stanowi podstawę i zasadniczą treść nauczania apostolskiego, jak to widać np. u św. Pawła.

Pierwsze ślady „Ewangelii” Pawła o zmartwychwstaniu Jezusa znajdują się w Pierwszym Liście do Tesaloniczan (1 Tes 4,14) oraz w Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15,16-17), napisanych w latach 50-51 i 54. Nauczanie zawarte w tych listach J. Moingt streszcza w następujący sposób: „Począwszy od tych pierwszych tekstów, zmartwychwstanie Jezusa znajduje się w bezpośredniej relacji do czasów ostatecznych, które nazywa się wy-darzeniem eschatologicznym. Zmartwychpowstanie je zapoczątkowuje, ma znaczenie powszechne, jest podstawą chrześcijańskiej nadziei, łączy Jezusa z Bogiem w darze zbawienia, pokazuje, że odwiecznie Bóg przeznaczył Go do wypełnienia zbawienia ludzi. Zmartwychwstanie wzywa ludzi do życia w Jezusie, według Jego nauczania, by z Nim umrzeć i żyć. Definiuje zbawienie jako zjednoczenie jednocześnie z Bogiem i z Jezusem. Nadaje Jezusowi tytuł Pana z racji Jego więzi z życiem oraz z działaniem i wiecznością Boga (...). Od samych początków nauczanie apostolskie całkowicie pokłada w Jezusie wiarę i nadzieję, jak Pisma hebrajskie składały w obietnicach Boga i w Jego Przymierzu”4. Nauczanie to, oparte na wydarzeniu zmartwychwstania Jezusa, stanowi centrum nowej wiary, centrum przepowiadania i życia pierwszych wspólnot chrześcijańskich.

W swoich rozważaniach na temat nauczania św. Pawła J. Moingt podkre-śla, że Apostoł Narodów nigdy nie oddzielał Ewangelii Zmartwychwstania od Ewangelii Krzyża. By się o tym przekonać wystarczy przeczytać 1 Kor 1,18-25. Te dwie „Ewangelie” są jak dwie strony medalu, dwa momenty jednego wy-darzenia oraz jednej tajemnicy zbawienia w Jezusie, gdyż zwycięstwo Boga nad śmiercią dokonało się właśnie w śmierci i przez śmierć Jezusa. To, co jest istotne w tym wydarzeniu, to fakt, że „Jezus nie jest jedynie prostym be-neficjentem łaski zmartwychwstania, pierwszym pośród zmartwychwstałych. On jest »początkiem«, jak mówi Paweł, »pierworodnym spośród umarłych« (Kol 1,18). W tym sensie Jego zmartwychwstanie zawiera w sobie zadatek zmartwychwstania powszechnego, które udziela się tym wszystkim, którzy »w Nim umierają« – jak mówi apostoł”5.

2. Zmartwychwstanie Jezusa – wydarzenie historyczne?

Czy było to wydarzenie historyczne? Tak uważała teologia neoschola-styczna XIX i początku XX w. W artykule poświęconym zmartwychwstaniu Jezusa, w cieszącym się dużym uznaniem wielotomowym Dicitionnaire

4 J. Moingt, L’Evangile de la résurrection – Méditations spirituelles, s. 13-14.5 Tamże, s. 17.

Zbigniew Kubacki SJ

70

de la Théologie Catholique (Słownik Teologii Katolickiej), czytamy m.in.: „Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa jest faktem historycznym pewnym”6. Zdaniem J. Moingta, wedle kryteriów stosowanych obecnie przez nauki historyczne, nie można wydarzenia zmartwychwstania Jezusa zakwali-fikować jako historyczne: nie było świadków bezpośredniego momentu zmartwychwstania, a ci, którzy je głoszą, są wyznawcami Jezusa, co czyni ich świadectwo mało obiektywne i mało wiarygodne. Teolog francuski uważa, że gdyby zmartwychwstanie Jezusa było wydarzeniem historycznym do-stępnym poznaniu empirycznemu, prowadziłoby do uzależnienia aktu wiary apostołów od „pewności historycznej”, co „nie pozostawiałaby miejsca na decyzję wiary”7.

Wydarzeniem historycznym jest natomiast, według powyższych kry-teriów, świadectwo uczniów Jezusa. O Jego zmartwychwstaniu nauczali publicznie, wiele osób w to nauczanie uwierzyło i się nawróciło. Nikt nie przedstawił im dowodu na to, że kłamią. Tak zrodziło się chrześcijaństwo. Świadectwa uczniów są zatem wydarzeniem historycznym. Tak właśnie uważa J. Moingt, który skupia uwagę na jego czterech istotnych aspektach: odkrycie pustego grobu dnia trzeciego; sposób, w jaki Jezus ukazuje się uczniom i pozwala się rozpoznać; sposób, w jaki uczniowie szukali zro-zumienia Pism; w końcu sposób, w jaki uznali w tym wydarzeniu Bożą interwencję. Przedstawia także swoją interpretację wyznania wiary, że Jezus zmartwychwstał „dnia trzeciego” oraz ukazywania się Zmartwychwstałego swoim uczniom „przez czterdzieści dni”.

Interpretując wyznanie wiary, że Jezus zmartwychwstał „dnia trze-ciego”, francuski teolog, opierając się na cytacie z Dz 2,24, stwierdza, że w tym samym momencie, gdy na krzyżu Jezus wypowiedział „Wykonało się” (J 19,30), natychmiast „zaczął istnieć w wieczności Boga, której nie można zmierzyć żadnym czasem, ani zlokalizować przez żadne miejsce, i która to obecność z tego powodu nigdy nie jest daleko od nas, tak iż Jezus, opuszczając swoich uczniów, mógł im obiecać: »Oto ja jestem z wami po wszystkie dni, aż do skończenia świata« (Mt 28,20)”. Na pytanie o to, skąd zatem wzięły się owe trzy dni i co mają one oznaczać, J. Moingt odpowiada, że jest to czas symboliczny, o którym czytamy np. u Oz 6,2. Jest to „czas zdania sobie sprawy przez ludzi ich niemocy oraz uznania odwiedzin Boga”8. W rzeczywistości jednak Jezus przeszedł ze śmierci do życia wiecznego, by istnieć w wieczności Boga, w tym samym momencie, w którym wyzionął swego ducha.

6 Tenże, Jésus-Christ. La résurrection, w: Dictionnaire de la Théologie Ca-tholique, t. 8, Letouzey et Ané, Paris 1924, kol. 1214.

7 Tenże, L’homme qui venait de Dieu, s. 355.8 Tenże, L’Evangile de la résurrection – Méditations spirituelles, s. 27.


71

Fenomen pustego grobu J. Moingt traktuje nie jako dowód historyczny zmartwychwstania Jezusa, lecz jako znak, który domaga się interpretacji, jeśli wykluczy się hipotezę wyniesienia ciała Jezusa przez jego uczniów. Staje się enigmą pewnej interwencji i pewnego zniknięcia. Jest to zatem znak, który może prowadzić do wiary, kiedy interpretowany jest jako znak tego, że „Bóg tędy przeszedł i że Jezus przeszedł przez śmierć do życia przy Bogu”9. Oczywiście taka interpretacja, jest już aktem wiary. Ale jej zaprzeczenie także jest aktem wiary, a raczej nie-wiary. W swojej refleksji J. Moingt podkreśla, że chodzi tu o akt wiary, który obejmuje zarówno akty rozumu i pamięci, jednocześnie je przekraczając. Z ewangelicznych opowiadań o pustym grobie teolog francuski zachowuje przede wszystkim przesłanie wiary, mówiące o zwycięstwie nad śmiercią: „pusty grób jest śladem porażki śmierci w tym świecie”10 i tym samym znakiem stwórczej mocy Boga.

Także pisząc na temat ewangelicznych świadectw o ukazywaniu się Zmartwychwstałego uczniom, J. Moingt podkreśla ich wartość symboliczną niosącą podwójne przesłanie. Po pierwsze, zauważa, różne opowiadania o ukazywaniu się Jezusa zawierają dwa elementy: widzenia i słowa. Jego zdaniem, element widzialny nie jest decydujący i wystarczający, lecz doma-ga się interpretacji, czyli słowa, które wyjaśnia. Dlatego, zdaniem jezuity z Paryża, „przybycie Jezusa mogło być rozpoznane jedynie przez Jego słowo, a każde nowe słowo Jezusa stwarzało szok nowego spotkania”11. Po drugie, apostołowie nie mogli ostatecznie uwierzyć w zmartwychwstanie Jezusa, nim w pełni nie zrozumieli jego sensu, co, oczywiście, wymagało czasu związanego medytacją i refleksją nad Pismami, nad słowami Jezusa ziem-skiego i nad doświadczeniami spotkania z Chrystusem zmartwychwstałym. W tym też duchu teolog francuski interpretuje słowa Pisma o ukazywania się Zmartwychwstałego swoim uczniom „przez czterdzieści dni” (Dz 1,3). Zauważa, że mamy tu do czynienia z czasem wysoce symbolicznym, który znajduje wiele paralel w Starym Testamencie. Jest to czas potrzebny, by przejść od zwątpienia i niedowierzania do zaufania i wiary. Zmartwychwstały Jezus respektuje czas ludzki i daje go swoim uczniom. „Daje czas, by im dać odczuć swoją obecność wśród nich w nowy sposób. Daje im czas na zdzi-wienie, zwątpienie, refleksję, dyskusję między nimi, na otwarcie się na Jego nową obecność”12. Jego obecność jest już bowiem innej natury, nieuchwyt-na przez same zmysły. To doświadczenie nowej choć równie rzeczywistej (a nie fantomicznej i wyimaginowanej) obecności Jezusa apostołowie wyrazili językiem im dostępnym, językiem ludzkich obrazów. J. Moingt zauważa,

9 Tenże, L’homme qui venait de Dieu, s. 360.10 Tamże, s. 363.11 Tamże, s. 366.12 Tenże, L’Evangile de la résurrection – Méditations spirituelles, s. 30.

Zbigniew Kubacki SJ

72

że w opisach ewangelicznych „uczniowie mniej szukali opowiedzenia tego, co widzieli, a bardziej potwierdzenia tego, że Jezus przyszedł do nich i po-zwolił się im rozpoznać”13. Temu też dają świadectwo – świadectwo obec-ności Zmartwychwstałego pośród nich. Chodzi tu o świadectwo wiary, wiary pewnej, że Jezus powrócił do życia, żyjąc już nowym, Bożym i wiecznym życiem. Gdyby pewność była wynikiem jedynie zmysłowego doświadczenia widzenia, oznaczałoby to, że prawda o zmartwychwstaniu Jezusa jest domeną nauki empiryczno-historycznej i nie potrzebuje aktu wiary. Zdaniem jezuity francuskiego, ta pewność jest owocem dłuższego procesu refleksji, medyta-cji, dzielenia się nad ich doświadczeniami spotkania ze Zmartwychwstałym i ostatecznie jest ona wynikiem aktu wiary. Innymi słowy, przeświadczenie uczniów o zmartwychwstaniu Jezusa nie jest intelektualną odpowiedzią na intelektualne pytania naukowca zachowującego postawę neutralną i szu-kającego tzw. dowodów obiektywnych. Nie jest też jedynie czystą kwestią wewnętrznej perswazji i samej intensywnej refleksji czy wizji. Interpretując doświadczenie uczniów, J. Moingt zauważa, iż dostęp do wiary w zmartwych-wstanie Jezusa jest wypadkową zarówno ich doświadczenia o charakterze fizycznym i zmysłowym (widzenie), jak i wynikiem refleksji apostołów, którzy o swoich doświadczeniach rozmawiali i próbowali je zrozumieć, zwłaszcza w kontekście słowa Bożego, oraz modlitewnego wsłuchiwania się w natchnienia Ducha Świętego, którego otrzymali i który miał ich doprowa-dzić do całej prawdy. Ostatecznie jest to akt posłuszeństwa – posłuszeństwa wiary – autorytetowi Boga działającego w tym wydarzeniu.

Jak powiedzieliśmy, zdaniem J. Moingta, w tym procesie rozumienia istotną rolę odkrywała refleksja uczniów nad Pismem Świętym, która po-mogła im wyrazić to, czego doświadczali. Pomogła zrozumieć, że śmierć i zmartwychwstanie Jezusa dokonało się „zgodnie z Pismem”. Jezuita francuski zauważa, iż „nie chodziło tu o kilka odizolowanych fragmentów, lecz o globalną lekturę Pism, o zrozumienie całości sensu historii, o której opowiadają”14. W tym czasie uczniowie przypomnieli sobie także sposób, w jaki Jezus za swego ziemskiego życia interpretował i wyjaśniał im Pi-sma. Przykładem jest tu opowiadanie o ukazaniu się Zmartwychwstałego uczniom idącym do Emaus (por. Łk 24,13-35), w którym, Moingta, obecność Zmartwychwstałego „funkcjonuje na zasadzie nieobecności”15. Rozpozna-nie Zmartwychwstałego nie dokonuje się tu przez wzrok, widzenie, które narzuciłoby się uczniom jako oczywistość, lecz jest to wynik pracy umysłu nad zrozumieniem Pism. Jest to także doświadczenie wewnętrznego na-

13 Tamże, s. 32.14 Tamże, s. 34.15 Tenże, L’homme qui venait de Dieu, s. 365.


73

tchnienia, zakwalifikowane jako doświadczenie „pałającego serca”, które prowadzi do wiary.

Czwartym istotnym aspektem świadectwa uczniów, będącym konklu-zją całego procesu dochodzenia do wiary w Zmartwychwstałego, jest ich dogłębne przekonanie i pewność, że „Bóg Go wskrzesił” (Dz 2,24), że Jezus żyje. J. Moingt wyjaśnia, jak do niego doszli. „Uczniowie nie uwierzyliby w powrót Jezusa do życia, gdyby nie otrzymali znaków Jego obecności po-śród nich. Nie uznawaliby tych znaków za dowody, gdyby nie zgłębili Pism w świetle słów Jezusa, które Duch Paraklet im przypominał (J 14,26), to zna-czy gdyby nie nawrócili się w postrzeganiu tego, jak Bóg prowadzi historię, i gdyby nie zrozumieli, że działał w swojej Mądrości w przeciwieństwie do pychy ludzkiej”16. W tym cytacie warte podkreślenia jest słowo „nawróce-nie”. Przyjęcie wiary w zmartwychwstanie Jezusa wymagało od apostołów nawrócenia odnośnie do rozumienia zarówno tego, kim jest Jezus, jaki i kim jest Bóg, i jak On działa w świecie.

3. Historia zbawienia a zmartwychwstanie

W swojej refleksji nad wydarzeniem śmierci i zmartwychwstania Jezusa J. Moingt akcentuje charakter zbawczy tego wydarzenia, i to w wy-miarze zbawienia powszechnego, które, zgodnie z perspektywą biblijną, jest wypełnieniem dzieła stworzenia i punktem kulminacyjnym całej historii zbawienia. Wydarzenie to przynosi całemu światu zbawienie, które z jednej strony przez śmierć Jezusa jest wyzwoleniem ze śmierci, a z drugiej – nowym stworzeniem związanym z Jego zmartwychwstaniem. Podejmując próbę wyjaśnienia pierwszego aspektu – wyzwolenia ze śmierci – jezuita z Paryża, opierając się na Kol 1,16 i Rz 5,15.19, przypomina, że w swoim odwiecznym planie Bóg stworzył wszystko w Chrystusie, dla Niego i przez Niego, oraz że równie odwiecznie zadecydował wyrwać nas ze śmierci, byśmy żyli dla Niego i w Nim. Pisze: „Akt stwórcy jest w sobie samym aktem zbawczym: wyrywa śmierci to co jest w świecie i predestynuje je do życia w Chrystusie. Dla tej samej racji zbawienie jest creatio continua (...). Na końcu tej historii jest wcielenie. Nie będzie ono nagłym wtargnięciem Boga w świat, gdyż Bóg od zawsze dzieli życie z ludźmi, a historia od samego jej początku jest przyjściem Chrystusa na świat. Od momentu stworzenia i przez stworzenie Bóg jest obecny w świecie ludzkim według swego trynitarnego istnienia, nadając światu sens przez działanie Logosu, który jest »życiem i światłością ludzi«, i nadając mu konsystencję przez przyciągającą i unifikującą siłę Du-cha wolności i miłości. Chrystus, Pierworodny spośród stworzeń, kroczący na przedzie historii, dokonuje swego przejścia poprzez pokolenia ludzi,

16 Tenże, L’Evangile de la résurrection – Méditations spirituelles, s. 37.

Zbigniew Kubacki SJ

74

od pierwszej chwili stworzenia świata”17. W tej perspektywie zbawienie widziane jest jako historia całości, dzieło globalne, jako wypełnienie aktu stworzenia. Jest to zwycięstwo życia nad śmiercią, co, jak zauważa Moingt, jest sensem stworzenia. Jest to wypełnienie Bożego planu stwórczego od-nośnie do ludzkości jako całości, które „Paweł określa w terminach »pełni« ludzkości zgromadzonej i zjednoczonej w Chrystusie i »pojednanej« w Nim i przez Niego (Kol 1,19-20)”. Ponieważ także grzech jest rzeczywistością, która określa całą ludzkość i każdego człowieka, dlatego ów zbawczy plan, który jest wypełnieniem dzieła stworzenia, jest także dziełem odkupienia. „Wiara, która łączy śmierć i zmartwychwstanie ze stwórczym aktem, daje nadzieję na zbawienie świata”18.

Opierając się na nauczaniu św. Pawła w 2 Kor 5,17, oraz inne jego teksty, J. Moingt akcentuje nauczanie apostolskie o nowym stworzeniu, jakie reali-zuje się w zmartwychwstaniu Jezusa, i które jest wypełnieniem odwiecznego planu Bożego. Zmartwychwstanie Jezusa objawia powszechne znaczenie, któ-re przekracza granice czasu, tego, co w Jego śmierci wydarzyło się na krzyżu. Innymi słowy, Jezus nie wstąpił do nieba jako samotny zwycięzca, lecz, jak czytamy w Liście do Hebrajczyków, jako Ten, który pociąga za sobą wielu: „Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg” (Hbr 2,13). W różnych miejscach i na różne sposoby teolog francuski podkreśla powszechną i ponadczasową wartość zbawczą śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Pisze: „Rozeznajemy tutaj prawdziwe znaczenie wiary w zmartwychwstanie Jezusa. Nie jest to jedynie wiara w to, że odtąd znajduje się On w chwale nieba (...). Wiara prawdziwie zbawcza to ta, która wyznaje zbawienie wypełnione w Nim dla całej ludzkości”19. Są to zdania, nad którymi winni zatrzymać się zwłasz-cza zwolennicy opcji pluralistycznej w teologii religii. J. Moingt zauważa, że kiedy Paweł pisze, iż „Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli”(1 Kor 15,20), czyni to po to, by jego adresaci uświadomili sobie, że w Jezusie jako pierwszym, zmartwychwstanie przyszło z korzyścią dla wszystkich ludzi. W konsekwencji zatem, „wierzyć w zmartwychwstanie Jezusa w sposób skuteczny dla zbawienia, to wierzyć, że jesteśmy włączeni w to zmartwychwstanie oraz chcieć się w nie włączyć”20. A włączyć się w to, co zostało dokonane raz na zawsze przez Jezusa, to, jak pisze Paweł

17 Tenże, Création et salut, „Recherches de Science Religieuse” 4/1996, s. 585. Jest to konkluzja, jaką Moingt wyciąga z interpretacji hymnu chrystologic-znego Listu do Kolosan w: Dieu qui vient à l’homme, t. 2/1, Du l’appariton à la naissance de Dieu, Cerf, Paris 2005, s. 98-99.

18 Tenże, L’Evangile de la résurrection – Méditations spirituelles, s. 43.19 Tamże, s. 48.20 Tamże.


75

w Liście do Rzymian, umrzeć dla grzechu, dla egoizmu ciała, by żyć z Nim życiem całkowicie ofiarowanym Bogu i innym.

4. Objawienie tożsamości Jezusa i Boga

Wydarzenie zmartwychwstania to przede wszystkim wydarzenie objawienia: objawienia Jezusa jako Chrystusa, Syna Bożego, Pana i Zbawi-ciela; oraz objawienia Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego, czyli jako Boga-Trójcę. W tym procesie objawienia rola i działanie Ducha Świętego są zasadnicze. Od momentu zmartwychwstania Jezus uznany jest za Syna Bożego. „Jeśli jest Synem – zauważa Moingt – objawienie rozciąga się na samego Boga, obecnie ukazanego w nowym świetle jako Ojca Syna, którego zrodził w wieczności, i także jako Ojca ludzi, których adoptuje za synów, udzielając im Ducha świętości złożonej w Jezusie”21. Proces prowadzący do uznania Jezusa za odwiecznego Syna Bożego i Boga trwał niewątpliwie całe lata. Jego początki znajdują się w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy, cze-go zrekonstruowanym świadectwem jest wystąpienie św. Piotra zapisane w Dz 2,14-36. Jezusa wyznawany jest jako „Pan i Chrystus”. Tytuł „Pan” to tytuł zarezerwowany w Starym Testamencie dla samego Boga. Od chwili pierwszego przepowiadania tytuł ten zostaje złączony z tytułem „Chrystus” i związany jest z misją Jezusa. Egzegeci podkreślają, iż tytuł „Syn Boży” jest sam w sobie dwuznaczny i może być rozumiany adopcjonistycznie w celu wyrażenia jedynie Jego funkcji jako Posłańca Bożego, a nie Jego ontologicz-nej tożsamości. J. Moingt, świadom tych rozróżnień, stwierdza, że przypisany od samego początku Jezusowi tytuł Syna Bożego, nie jest związany „jedynie z funkcją Posłańca lub Namaszczonego, wedle biblijnego zwyczaju, ale okre-śla Jego osobę w niej samej, zamyka Go w tajemnicy Boga”22. Jest tak dlatego, gdyż zmartwychwstanie Jezusa zrozumiane zostało przez Jego apostołów jako wydarzenie Bożego objawienia. Pierwszym słowem tego objawienia nie było to, że Jezus jest Bogiem, lecz że jest Zbawicielem wszystkich, jak o tym poświadcza zapis w Dz 4,10-12.

W swojej medytacji nad zmartwychwstaniem Jezusa jako wydarzeniem objawienia, teolog francuski zauważa, iż objawia ono nie tylko tożsamość Jezusa, ale jest także objawieniem Boga samego jako Trójcy. Jest to, jego zdaniem, największa „nowość Ewangelii”. „Przez zmartwychwstanie Jezusa Bóg objawia się Ojcem i Jezus objawiony jest jako Syn przez Ducha, którego nam daje. W ten sposób poznajemy, że Bóg istnieje we wspólnocie miłości i że do Jego wieczności przynależy przyjście do nas”23. Pisząc o objawieniu Ojca w Jezusie, jezuita francuski przywołuje cytaty głównie z Ewangelii Jana;

21 Tamże, s. 53.22 Tamże, s. 58-59.23 Tamże, s. 68.

Zbigniew Kubacki SJ

76

pierwszy to zakończenie Prologu opowiadającego o historii Słowa od zawsze działającego w świecie i wcielonego w Jezusie: „Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczy” (J 1,18); drugi to odpowiedź Jezusa na słowa Filipa, proszącego, by Jezus pokazał im Ojca: „Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14,9). Po czym J. Moingt do-daje kilka słów komentarza: „Rzucając światło Wydarzenia Paschalnego na wcześniejsze życie Jezusa, podobnie jak to uczynili apostołowie, możemy, tak jak oni, mówić słowami początku Pierwszego Listu św. Jana24: »co było od początku (...) co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce, (...), oznajmiamy wam cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami. A mieć z nami współuczestnictwo zna-czy: mieć je z Ojcem i Jego Synem Jezusem Chrystusem« (1 J 1,1.3)”. Takie jest objawienie Boga w Wydarzeniu Paschalnym dostępne tym wszystkim, którzy, podobnie jak apostołowie, patrzą na nie oczyma wiary. Wówczas widzimy w Jezusie Ojca w Nim obecnego i działającego jako w swoim Synu Jednorodzonym. Moingt zauważa także, że tym, co objawia obecność Boga przy Jezusie, z Nim i w Nim, „to jest samo świadectwo Jezusa na temat Jego intymnej relacji z Bogiem”25, jak chociażby Jego słowa: „Nie jestem sam, Ojciec jest ze Mną” (J 16,32).

Wydarzenie paschalne to nie tylko zmartwychwstanie Jezusa, czy też Jego śmierć i zmartwychwstanie, ale to także zesłanie Ducha Świętego. Pełnia objawienia Boga związana jest z tymi trzema momentami jednego wydarze-nia. Swą naukę o Duchu Świętym J. Moingt zasadniczo opiera na cytatach z czwartej Ewangelii z tzw. mowy arcykapłańskiej Jezusa. Jezus mówi w niej o zesłaniu Ducha Świętego jako Pocieszyciela, Parakleta, Tego, który poma-ga, broni, doradza, inspiruje. Jezus obiecuje swoim uczniom, że nie zostawi ich sierotami (por. J 14,18), gdyż w Duchu Świętym i przez Niego będzie zawsze z nimi. W ten sposób Duch Święty, którego apostołowie doświadczyli w dniu Pięćdziesiątnicy, objawia się jako Osoba, która łączy w Bogu w jedno doskonałej wspólnoty Ojca z Synem, jak i nas z Bogiem.

Wydarzenie Paschalne jest zatem objawieniem Boga jako Trójcy. Pod-kreślając to, J. Moingt jednocześnie precyzuje, że nie ma to nic wspólnego z teologiczną łamigłówką typu „jak jeden równa się trzy, a trzy równa się jeden”. Innymi słowy, pojęcie Trójcy to tajemnica Boga wyłaniająca się z objawienia w Wydarzeniu Paschalnym. Tajemnica Boga jako wspólnoty Ojca, Syna i Ducha Świętego nie jest jakąś tajemniczą informacją zesłaną z nieba, lecz jest objawieniem się Boga związanym z wydarzeniem śmierci

24 Tamże, s. 71.25 Tenże, Dieu qui vient à l’homme, t. 1, Du deuil au dévoilement de Dieu,

Cerf, Paris 2002, s. 515.


77

i zmartwychwstania Jezusa oraz zesłania Ducha Świętego. Jest to wydarzenie, które – jak pisze Moingt – ukazuje Boga w „strukturze relacyjnej”26. Jest to relacja Ojca wobec Chrystusa oraz relacja Ojca do Ducha, ale także Jezusa do Ducha. Wydarzenie Paschalne ukazuje nam Boga zaangażowanego w to wydarzenie; Boga, który wyprowadza życie ze śmierci Jezusa – życie dla Jezusa i dla wszystkich ludzi, przez Ducha Świętego. Ukazuje nam Boga, który w swojej istocie jest miłością, jak to wyraził św. Jan w swoim Pierw-szym Liście: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Dlatego J. Moingt zauważa, iż „powiedzieć, że Bóg jest miłością, to odrzucić umieszczenie Go na szczycie piramidy Bytu jako byt samotny, związany z doskonałością, niemobilno-ścią i niekomunikowalnością swojej istoty, tak jak rozumiała to klasyczna metafizyka (...). Gdyż w miłości boskiej – podobnie jak w miłości ludzkiej, która z niej pochodzi – istnieje negacja, to znaczy brak do wypełnienia, potrzeba bycia kochanym, pragnienie drugiego, słabość zawierzenia się ko-muś drugiemu”27. To właśnie zostaje nam o Bogu objawione w Wydarzeniu Paschalnym. J. Moingt traktuje to objawienie jako zaproszenie do refleksji celem zrozumienia tajemnicy Boga inaczej niż w kategoriach filozoficznych jako bytu koniecznego i absolutnego. Uważa, że to ostateczne objawienie Boga w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa oraz zesłaniu Ducha Świętego prowadzi do włączenia w rozumienie bytu Boga Jego relację do historii, Jego bycie-dla-nas, Jego człowieczeństwo. W taki też sposób rozumie on zdanie, że „Bóg jest miłością”. Dla niego oznacza ono, iż będąc w sobie samym Bo-giem doskonałym, jest On jednocześnie Bogiem-dla-nas. Jest to tego stopnia z nami i dla nas, że „przybył żyć wśród nas, w jednym z nas, by ostatecznie zamieszkać w nas wszystkich, oto Bóg w Trójcy – Ojciec, Syn i Duch”28.

W pierwszym tomie książki Dieu qui vient à l’homme J. Moingt po-święca całą sekcję owej „nowości Boga” objawionej w wierze w zmartwych-wstanie Jezusa29. Punktem wyjścia jest przyjęcie, za całą tradycją apostolską, prawdy, iż Bóg objawił się w skandalu krzyża. Innymi słowy, jest to przyjęcie jako prawdy objawionej, że to, co przydarzyło sie Jezusowi, jest tym, co przydarzyło się Bogu samemu. „W ten sposób nasz wzrok zwrócony jest ku wydarzeniu objawienia, aby rozpoznać w nim (...) prawdę Boga, która w tym wydarzeniu dana jest do wierzenia”30. Pierwszą prawdą, którą J. Moingt w tym kontekście wymienia, to zdanie, że „idea konieczności i wszechmocy

26 Zob. tamże, s. 525.27 Tenże, L’Evangile de la résurrection – Méditations spirituelles, s. 75-76.28 Tenże, Bóg chrześcijan, w: Najpiękniejsza historia Boga, Cyklady, War-

szawa 1998, s. 12329 Zob. tenże, Dieu qui vient à l’homme, t. 1, Du deuil au dévoilement de Dieu,

s. 503-546.30 Tamże, s. 509.

Zbigniew Kubacki SJ

78

Boga nie przynależy do Jego objawienia w Jezusie”. Jest to idea Boga religii i filozofii, ale nie Boga chrześcijan. Bóg objawiony w Jezusie „akceptuje bycie ignorowanym, odrzuconym, zanegowanym i zbluźnionym”31. Oto pierwsza prawda o Bogu płynąca z krzyża jako „mądrość Boża” (por. 1 Kor 1,24). Moingt idzie dalej, stwierdzając, że, uznając prawdę o objawieniu Boga w śmierci Ukrzyżowanego, należy konsekwentnie powiedzieć, że negacja Bożej wszechmocy jest prawdą objawioną przez śmierć Jezusa, którą należy rozumieć w sposób następujący: „Bóg objawia się w słabości i małości, po-zostawiając ludziom możliwość ignorowania Go oraz wolność zaprzeczenia Mu”. Dlaczego? Jezuita z Paryża odpowiada: ponieważ traktując Wydarzenie Paschalne jako wydarzenie objawienia Boga, należy stwierdzić, że „Bóg był tam na krzyżu Jezusa, wydając się na tę samą śmierć, na jaką wydał się Jezus, aby nas wyzwolić i udzielić nam swego życia”32.

Zdaniem J. Moingta – i jest to jedna z jego zasadniczych tez – Wyda-rzenie Paschalne i płynąca z niego wiara w zmartwychwstanie Jezusa jest nie tylko wydarzeniem objawienia tożsamości Jezusa jako Zbawiciela, ale również objawieniem nowej tożsamości Boga jako Boga-dla-nas, Boga, którego istotą jest Miłość, Boga, który jest Trójcą Osób. Zmartwychwstanie Jezusa jest też przez niego rozumiane nie tylko jako wydarzenie, które miałoby za przyczynę Boga trzymającego się na dystans w niedostępnym niebie, ale jest objawieniem Boga obecnego w tym, co przydarza się Jezusowi. Bóg był w śmierci Jezusa, tak jak był w Jego zmartwychwstaniu. Jest to zasadnicza treść dotycząca objawienia Boga, jaka płynie z wiary w Zmartwychwstałego.

Medytacja – zgodnie z tytułem jednej ze wspomnianych tu jego książek – nad tym wydarzeniem prowadzi francuskiego teologa do rozwinięcia jej w bogatą i głęboką „refleksję teologiczną na temat tajemnicy Boga”. Ograni-czę się tu do dwóch przykładów. Pierwszy to cytaty pokazujące, w jaki sposób J. Moingt rozumie obecność Boga w śmierci Jezusa. Pisze: „Śmierć w rzeczy samej jest nie do pomyślenia w Bogu w taki sam sposób, jak przebiega ona u nas, jako pozbawienie życia, które Bóg zniósłby w sposób pasywny. Prze-ciwnie, jest ona rozumiana na sposób pracy negacji dokonanej na sobie samym przez tego, kto daje siebie drugiemu, który wyzbywa się siebie, komunikując to, co jest jego, lecz bez pomniejszenia samego siebie w czymkolwiek, ale dzieląc z drugim to, co wcześniej było jego wyłącznym dobrem (...) Bóg wchodzi w śmierć Jezusa, by dokończyć w Nim ludzką przygodę śmierci, przez którą był On niesiony na spotkanie żyjących, aby zniszczyć w Jezusie wszelką śmierć Przez swoją obecność w tym martwym ciele Bóg bierze na siebie śmierć na sposób rozpętania więzów śmierci, które wiążą wszystko, co jest na świecie, i wychodzi z tej śmierci jako absolutne wydarzenie

31 Tamże, s. 510.32 Tamże, s. 511, 512.


79

życia, które daje światu życie »absolutne», wyrwane ze śmierci”33. Bóg objawia się jako absolutne wydarzenie życia, jak Dawca Życia absolutnego, jako źródło życia, które zwycięża śmierć. Bóg wyprowadza życie niejako z wnętrza samej śmierci. W taki to sposób w słabości krzyża Bóg objawia swoją moc. Objawia się jako Stwórca, który jest Zbawcą żyjącym jedynie po to, by dawać życi, i to nowe życie, życie wyzwolone z więzów śmierci34. „To przejście od śmierci do życia – kontynuuje dalej Moingt – jest prawdzi-wie miejscem, gdzie objawienie Boga nabiera sensu i skuteczności. Bóg nie objawia się tu jedynie po to, by dać poznać, że istnieje i domagać się adoracji oraz posłuszeństwa Jego prawu, ale objawia się, by obdarzyć ludzi dobrem, jedynym, które w sumie się liczy, czyli życiem, którego oni, jak czują, są pozbawieni. Objawia się w akcie darowania absolutnego: daje istnieć temu, co nie istnieje. W ten sposób daje się poznać jako Dawca życia; Bóg dobry, który nie porzuca tego co-jest-w-świecie przeznaczeniu grożącej mu śmierci. Nie udziela swoich darów na odległość przez akt wszechmocy, ale jest tam, gdzie oczekujemy Jego darów: jest w miejscu naszej śmierci, której więzy rozwiązuje, i jest na końcu, kiedy otwiera nam dostęp do swego życia. W ten sposób daje się poznać jako Miłość, która łączy się z naszą śmiercią, by włączyć nas w komunię swego życia”35.

Drugi przykład refleksji teologicznej na temat tajemnicy Boga, jaką J. Moingt wyprowadza z medytacji Wydarzenia Paschalnego, to pojęcie „człowieczeństwo Boga”, które wyraża prawdę, właśnie objawioną w tym wydarzeniu, że Bóg odwiecznie istnieje-dla-nas. Jest to absolutna nowość chrześcijańskiego objawienia na temat Boga. Biblijnym tekstem inspiru-jącym medytację francuskiego jezuity są słowa św. Pawła z Listu do Rzy-mian: „Jeżeli Bóg dla nas, któż przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować?” (Rz 8,31-32). Oto, w jaki sposób J. Moingt tłumaczy właściwe rozumienie owego „dla nas” Boga objawionego w Wydarzeniu Paschalnym. „Nie wystarczy rozumieć tego »dla nas« jako aktu prostej kondescendencji, jak to zazwyczaj czyni teologia, prześladowana bojaźnią podważenia nieruchliwości boskiej substancji. Należy je rozumieć w tym sensie, że Bóg istnieje w relacji do nas i to w najbardziej intymnym wymiarze swego życia, w swoim byciu-dla-siebie, mianowicie w swoim istnieniu trynitarnym, ponieważ daje sobie Syna, pochodzącego od Niego samego w wieczności, tym samym aktem, przez który daje Go nam, przy-chodząc do Niego w czasie. (...) Tu znajduje się nowość objawienia: Bóg nie

33 Tamże, s. 517, 519-520.34 Por. tenże, L’homme qui venait de Dieu, s. 390.35 Tenże, Dieu qui vient à l’homme, t. 1, Du deuil au dévoilement de Dieu,

s. 520.

Zbigniew Kubacki SJ

80

jest Bytem nieskończonym, którego doskonałość polegałaby na zachowaniu czystych rąk wobec wszelkiej relacji do tego, co przemijające, jak to uważała filozofia, albo który ma relację do świata przez działania wszechmocy lub współczucia, jak to jest w rozumieniu wielu religii; On jest w sobie, według swego odwiecznego bytu, i dla siebie, według swego trynitarnego istnienia, tym, czym jest dla nas i z nami w czasie”36.

Słowem, według J. Moingta, Wydarzenie Paschalne jest wydarzeniem par excellence objawienia zarówno tożsamości Jezusa, jak i najgłębszej tożsamości samego Boga. Wiara w zmartwychwstanie Jezusa to jedno-cześnie wiarą w Niego jako jedynego Zbawiciela wszystkich oraz wiarą w Boga jako Trójcę: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Powyższe refleksje J. Moingta doskonale współbrzmią z tym, co niemiecki teolog, Gisbert Gre-shake, pisze na temat doświadczenia wiary ludzi epoki Nowego Testamentu. „Nie ulega wątpliwości, że ludzie w »powalających« ich sposób doświad-czyli, iż w Jezusie z Nazaretu i w mocy Jego Ducha sam Bóg przychodzi do nas i udziela nam nie tylko czegoś, ale dosłownie siebie samego. (…) Trójca od samego początku nie jest formułą wiary, twierdzeniem wiary, doktryną czy ideologią, lecz stanowi wydarzenie będące przedmiotem opowiadania i doświadczenia, któremu dawano świadectwo. A jest to – powiedzmy to raz jeszcze – doświadczenie tego, że Bóg Ojciec przez swojego Syna Jezusa Chrystusa, w posłanym przez Niego Duchu Świętym, dał im siebie samego bez reszty i włączył ich w swoje własne Boskie życie”37.

5. Przepowiadanie zmartwychwstania Jezusa dzisiaj

W pismach J. Moingta można wyszczególnić dwa istotne miejsca tego przepowiadania: jest to celebracja eucharystyczna oraz posługa pojednania. Francuski teolog zauważa, iż w nauczaniu św. Pawła Eucharystia nie jest wspomnieniem wydarzenia z przeszłości, lecz przepowiadaniem zwróco-nym ku przyszłości. Również w kontekście rozważań o Eucharystii Moingt stwierdza, że śmierć Jezusa na krzyżu i Jego zmartwychwstanie wywiera skutek o wymiarze powszechnym. Jest to wydarzenie, które niesie życie wieczne, i które z tej racji jest nieustannie obecne i działające w historii. „W konsekwencji – stwierdza Moingt – dar wyrażony przez Jezusa, kiedy mówi do tych, co gromadzą się na wspólny posiłek, »Oto moje ciało, które jest dla was«, nie zatrzymuje się na nich. Ten dar ma wymiar powszechny (...). Wierni, którzy gromadzą się na Eucharystii, mają powołanie, by, biorąc chleb i wino, nie tylko wspominać, ale także głosić całemu światu, że dziękują Bogu za zbawienie ofiarowane ludziom wszystkich ras i religii. Natomiast,

36 Tamże, s. 541.37 Zob. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego, Znak, Kraków 2001, s. 16,

17-18.


81

że to zbawienie jest ofiarowane wszystkim w każdej celebracji euchary-stycznej, rozumiane jest w tym sensie, że wydarzenie krzyża dokonane raz na zawsze jest powszechnie i nieustannie urzeczywistnione oraz działające przez świadectwo wiary, jakie wywołuje w tych, którzy czynią to na Jego pamiątkę i dziękują Bogu”38. J. Moingt zauważa, że jest to świadomość, jaką Kościół miał od czasów pierwszych Ojców Kościoła. Świadomość, że obecność Jezusa na zgromadzeniu eucharystycznym nie ograniczała się do garstki osób, które celebrowały Eucharystię, ale że celebracja ta jest ofiarą całego Kościoła złączonego z Chrystusem jako Głową i przyczynia się do gromadzenia wszystkich chrześcijan – i nie tylko chrześcijan, ale i wszystkich sprawiedliwych począwszy od sprawiedliwego Abla – w jedno ciało, Mi-styczne Ciało Chrystusa. W ten sposób Eucharystia jako sakrament Kościoła instytucjonalnego przyczynia się do budowania Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, którego rzeczywistość przekracza granice Kościoła insty-tucjonalnego i rozciąga się do wymiarów Ecclesia ab Abel, czyli Kościoła, który od czasu sprawiedliwego Abla obejmuje wszystkich sprawiedliwych. Eucharystia jawi się zatem jako sakrament par excellence budowania Ludu Bożego, do którego – w duchu nauczania soborowej Konstytucji Lumen gentium (nr 16) – „przyporządkowani” są zarówno Żydzi, muzułmanie, wyznawcy innych religii, jak i wszyscy ludzie dobrej woli, czyli ci wszyscy, „którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie”.

Drugim istotnym miejscem przepowiadania zmartwychwstania Jezusa jest posługa pojednania. Jezuita francuski ma tu na myśli nie jedynie i wy-łącznie posługę sakramentu pojednania. Posługa pojednania jest nie tylko misją kapłanów, ale wszystkich chrześcijan, która w sensie szerokim oznacza, parafrazując słowa Konstytucji Lumen gentium (nr 1), jednanie ludzi z Bogiem i między sobą. Jest to zatem zadanie dla całego Kościoła jako Ludu Bożego i obejmuje wszelkie jego działanie na rzecz humanizacji świata, budowania w nim pokoju i sprawiedliwości, równości i poszanowania dla każdej osoby ludzkiej, jak i dla całego stworzenia. Wszyscy chrześcijanie wezwani są do zaangażowania się we wszelkie rodzaje aktywności i działalności Kościoła, którego zadaniem jest służba światu, zarówno gdy chodzi o budowanie pokoju na świecie między narodami i religiami, czy niesienie pomocy humanitarnej ofiarom wojen i kataklizmów, czy też troska, obrona i wstawianie się za najsłabszymi, czy też przeciwstawianie się wszelkiego rodzaju niesprawiedli-wości. „Wierni, świadomi tej sytuacji oraz odpowiedzialności Kościoła, jaką dzielą z jego pasterzami, będą dbali o to, aby Kościół kroczył drogami pojed-nania ze światem i drogami skutecznej służby światu, zarówno na poziomie

38 J. Moingt, L’Evangile de la résurrection – Méditations spirituelles, s. 85.

Zbigniew Kubacki SJ

82

lokalnym, jak i na poziomie powszechnym odpowiednio do ich środków”39. W tym także wyraża się misja Kościoła we współczesnym świecie, „Kościoła, który jest w Chrystusie niejako sakramentem” (LG nr 1).

Misja Kościoła, zdaniem J. Moingta, polega zasadniczo na rozprze-strzenianiu w świecie ducha chrześcijańskiego, czyli ducha Chrystusa, ducha Ewangelii, który jest „prawdziwym humanizmem”. Teologicznie jezuita francuski tłumaczy to tym, że „Bóg pragnie zbawienia ludzkości jako ca-łości, i że dokonał tego globalnie oraz raz na zawsze w Jezusie, przez Jego śmierć, zmartwychwstanie i wylanie swego Ducha, tak aby każdy, kto ma udział w duchu Jezusa, mógł być beneficjentem zbawienia, które jest w Nim, ponad wąskimi i ekskluzywistycznymi uwarunkowaniami wszystkich praw religijnych”40. Dlatego, jego zdaniem, ewangeliczna droga zbawienia, to nie jest droga religii rozumianej w duchu barthowskim jako dzieło człowieka bez Boga, lecz jest to droga etyki humanistycznej. Dlatego misja Kościoła „polega na głoszeniu przesłania zbawienia, którym jest Ewangelia, a nie na tworzeniu Kościoła jako miejsca zbawienia”41. W duchu Jezusowej przypo-wieści o sądzie ostatecznym zapisanej w Ewangelii Mateusza (25,31-46) J. Moingt stwierdza, że „misja chrześcijańska w świecie nie polega na szuka-niu nowych wyznawców i prowadzeniu ich do świątyń, gdzie Bóg oczekuje na ich adorację. Ona kieruje swoje kroki tam, gdzie ludzkość wystawiona jest na rozpacz lub poniżenie, ponieważ wie, że Bóg tam jest i cierpi. Jest to misja, która potrafi rozpoznać tych, którzy tam przybywają, by Go odwiedzić (Mt 25,40), i z tych racji czyni wszystko, aby na tę drogę przyciągnąć jak najwięcej ludzi, nawet niewierzących, bo jest przekonana, iż w ten sposób prowadzi ich na spotkanie z Bogiem”42.

Wiara w zmartwychwstanie Jezusa wzywa nas do tego, by już tu na ziemi żyć w Jezusie i według Jego nauczania. Stanowi podstawę misji Kościoła w świecie. Daje nadzieję każdemu człowiekowi z osobna i całemu światu, że żyjąc i umierając z Nim nasze życie się zmienia, ale nie kończy. Daje nadzieję na zbawienia całego świata i jego historii; nadzieję, że w Chrystusie i przez Niego Bóg będzie wszystkim we wszystkim. Taka jest perspektywa, jaką w swojej teologii narratywnej rozwija J. Moingt, opierając się na Wyda-rzeniu Paschalnym. Wychodzi od medytacji nad hymnami chrystologicznymi w Listach do Efezjan i Kolosan, gdzie dostrzega powzięty „przed założeniem świata” w Jezusie Chrystusie Boży plan stworzenia i zbawienia, „abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1,4); a kończy medytacją

39 Tamże, s. 92.40 Tenże, Dieu qui vient à l’homme, t. 2/2, De l’apparition à la naissance de

Dieu, Cerf, Paris 2007, s. 992.41 Tamże, s. 999.42 Tamże, s. 1037-1038.


83

eschatologiczną nad 15 rozdziałem Pierwszego Listu do Koryntian, gdzie jest mowa, że gdy wszytko zostanie Chrystusowi poddane, „wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15,28)43.

Faith in the Resurrection of Jesus in the Theology of Joseph Moingt

Summary

The theology of the Jesuit Joseph Moingt, one of the most eminent French theologians from the turn of the 20th century, is a narrative theology, as far as method is concerned, and, from the point of view of content, a Christocentric theology within the tradition of the Theology of the Cross. For Moingt, the aim of theology is not an exegetical analy-sis of the literary variety of Biblical texts but the ever recurring attempt to narrate one event, the revelation of God, an event which attained its fullness in the history of Jesus of Nazareth, and especially in His Death and Resurrection. The author of the present article shows how the analysis of the first missionary discourses of the Apostles and of other New Testament texts leads Moingt to the conclusion that their goal is the narra-tion of what happens – in the history of the life, death and resurrection of Jesus – to God Himself. Moreover, Moingt aims to show how this affects all of humanity. According to Moingt, such is the goal of conemporary narrative theology. The event of the Resurrec-tion is, above all, an event of Revelation: the Revelation of Jesus as the Christ, the Son of God, Lord and Saviour; the Revelation of God as Father, Son and Holy Spirit, as Trinity – in Moingt’s view the greatest “novelty” of the Gospel. At the same time, Moingt wishes to make it clear that this Revelation has nothing to do with solving the problem of “how one equals three and three equals one”. The Trinity is the mystery of God which emerges from the Paschal Event. This is an event which manifests God in a “relational structure”. The meditation (a word taken from the title of one of his books) of this leads Moingt to develop a rich and deep theological reflection on the mystery of God.

43 Por. tamże, s. 1040.

Zbigniew Kubacki SJ

84

Lefebryzm – przejaw sporu o naturę Kościoła

85

StBob 1 (2010) s. 85-103


Ks. Andrzej dAńczAK Gdańskie Seminarium Duchowne

Gdańsk-Oliwa

Problem szeroko rozumianego tradycjonalizmu powraca co jakiś czas nie tylko w mediach, ale także w teologii. Jego przejawem jest m. in. lefebryzm, który, choć stosunkowo mało liczny w odniesieniu do całości Kościoła, na wielu płaszczyznach pobudza do myślenia na temat eklezjalnej codzienności1. Lefebryzm – skrótowe określenie myśli i działań Bractwa Kapłańskiego Św. Piusa X – jest międzynarodowym ruchem, który kwestio-nuje decyzje II Soboru Watykańskiego z powodu ich rzekomego zerwania z ciągłością nauczania Kościoła. Do najważniejszych z podważanych decyzji należą: zasada kolegialności episkopatu, wolności religijnej, podjęcie dialogu ekumenicznego oraz szeroko rozumianego dialogu ze światem. Kwestiono-wana jest także posoborowa reforma liturgiczna papieża Pawła VI. Według lefebrystów, Kościół katolicki wraz z pontyfikatem Jana XXIII (1958-1963) miał zerwać ciągłość doktrynalną ze swoją przeszłością, przez co przestał pełnić powierzoną sobie misję, a bractwo postawiło sobie za cel jego odno-wę. Bractwo, założone przez abp. M. Lefebvre’a w 1970 r. i początkowo działające w ramach struktury Kościoła, zostało w 1976 r. zawieszone w swoich prawach przez Pawła VI, a po nieprawnym udzieleniu sakry bi-skupiej trzem kapłanom przez abp. M. Lefebvre’a w 1988 r. jego przywódcy zostali ekskomunikowani.

Do właściwego zrozumienia kwestii lefebryzmu z pewnością ważne jest adekwatne umiejscowienie całości problematyki. Nurtujące jest pyta-nie, dlaczego zegar eklezjalnego czasu dla niektórych zatrzymał się na roku 1958 – momencie śmierci Piusa XII. Na ile jest to arbitralna cezura, a na ile wypływa ona z określonego sposobu rozumienia Kościoła? Od razu trzeba zastrzec, że w poniższych przemyśleniach nie będzie brana pod uwagę kwestia liturgii. Choć wydaje się ona sztandarowym hasłem opisującym

1 Zob. M. Kehl, La Chiesa, tłum. A. Maffeis, Cinisello Balsamo 1995, s. 183-185.

Ks. Andrzej Dańczak

86

lefebryzm, jest zaledwie kwestią drugorzędną. Problem nie wydaje się także umiejscowiony wyłącznie w takim czy innym rozumieniu określonych reform II Soboru Watykańskiego czy ich zasadności. Zagadnienie ma jeszcze bar-dziej podstawowe ujęcie: jest to kwestia rozumienia samej natury Kościoła i wynikających z niej konsekwencji. Kwestia lefebryzmu konfrontuje nas z pytaniem, czym naprawdę jest Kościół i jaka jest jego natura.

1. Kościół-sakrament jako wspólnota przemierzająca czas

Jednym z charakterystycznych określeń Kościoła obecnym w doku-mentach II Soboru Watykańskiego jest sakramentalność2. Oznacza ono, iż Kościół łączy w sobie wymiar widzialny i niewidzialny. Jest znakiem, który w całości zawsze skutecznie odsyła ku Niewidzialnemu. Kościół tworzy Chrystus – jako jego Głowa – oraz ludzie jako członkowie. Kościół ma więc strukturę teandryczną.

Fakt, iż człowiek – wraz z Chrystusem – współtworzy rzeczywistość Kościoła, nie ma wyłącznie zewnętrznego charakteru. Jest to tak naprawdę stwierdzenie o daleko idących konsekwencjach dotyczących natury Kościoła. Obecność wymiaru ludzkiego ma doniosłe skutki teologiczne i wiążące się z tym bezpośrednio przełożenie praktyczne.

Człowiek jest bytem istniejącym w czasie. Wraz z jego upływem zmienia się także i człowiek. Dzieje się to w wymiarze jednostkowym, społecznym, wręcz pokoleniowym. Mamy tutaj oczywiście do czynienia ze ścisłą korelacją, gdyż człowiek żyjący w mijającym czasie, nie tylko ulega jego wpływowi, ale twórczo kształtuje i samą historię.

Kościół jest więc wyznaczany m. in. przez dynamizm zmieniających się ludzkich pokoleń. Patrząc na to z drugiej strony, Kościół obecny w świecie przez stulecia to rzeczywistość, przez którą przepływają pokolenia, nadając mu za każdym razem nieco odmienne oblicze. Pozostaje tożsamość pod-miotu-Kościoła, ale jest to tożsamość wśród zmienności. Zmienność ta da się porównać do zmienności dostrzegalnej w człowieku na przestrzeni lat: zmieniający się człowiek pozwala się zawsze rozpoznać jako ten sam podmiot. „To właśnie Kościół jest z jednej strony zmienny, naznaczony zmieniającymi się wciąż pokoleniami ludzi. A przecież pomimo tych zmian, dokonujących się w czasie, musi on być wciąż Kościołem, a tym samym także podmiotem noszącym w sobie zmienność i z nią, siłą faktu, się utożsamiającym”3.

Wspomniana zmienność człowieka każe Kościołowi przyglądać się uwarunkowaniom, które w każdym czasie wyznaczają kontekst życia po-szczególnych generacji. Wymaga to konieczności spojrzenia na człowieka

2 Zob. np. KK 1.9.48.3 J. Ratzinger, Zmienne i niezmienne w Kościele, tłum. L. Balter, w: tenże,

Kościół – ekumenizm – polityka, Poznań - Warszawa 1990, s. 112.


87

i świat. Staje się to wręcz obowiązkiem Kościoła przypomnianym przez ostatni sobór. „Kościół zawsze zobowiązany jest do badania znaków czasu i ich interpretowania w świetle Ewangelii, tak aby w sposób dostosowany do każdego pokolenia mógł odpowiadać na odwieczne pytania ludzi o sens życia doczesnego i przyszłego oraz ich wzajemną relację. Trzeba więc, aby świat, w którym żyjemy, a także jego często dramatyczne oczekiwania, pragnienia i założenia były poznawane i rozumiane”4.

Stanowi to jasne wskazanie, iż Kościół jest i zawsze ma być Kościo-łem swoich czasów, to znaczy człowieka, który zmienia się wraz ze zmianą pokoleń. Temu człowiekowi Kościół ma obowiązek przyglądać się. Przez niego jest bowiem nieustannie indagowany o Chrystusa, zbawienie, praw-dę, miłość itp. Kościół nie jest w związku z tym jakimś monolitem, który w niezmiennej formie i treści jawi się wszystkim pokoleniom jako zawsze taki sam. Stanowi on wspólnotę, która realizuje swoje zadanie, dostosowując siebie jako nosiciela niezmiennej prawdy Ewangelii do zmiennego z natury człowieka, dla którego istnieje, ale który także w swojej zmienności ten Kościół współtworzy. „Pomiędzy ewangelizacją a promocją ludzką, czyli rozwojem i wyzwoleniem, zachodzą wewnętrzne więzy łączności: więzy natury antropologicznej, jako że człowiek ewangelizowany nie jest bytem abstrakcyjnym, ale osobą uwikłaną w sprawy społeczne i gospodarcze; więzy natury teologicznej, gdyż planu stworzenia nie można oddzielać od planu odkupienia, które sięga aż do konkretnych sytuacji, zwalczania krzywdy i zaprowadzania sprawiedliwości; są także więzy natury najbardziej ewangelicznej, mianowicie porządek miłości: bo jak można głosić nowe przykazanie bez popierania razem ze sprawiedliwością i pokojem prawdzi-wego i braterskiego postępu człowieka?5”. Duża część wymiarów ludzkiej egzystencji jest poznaniem powiązanym jednocześnie z interpretacją. Jest to zarazem interpretacja, która zakorzeniona jest w aktualnej chwili wraz z jej rozumieniem rzeczywistości, potrzebami, środowiskiem kulturowym itp. Dlatego także myśl ukształtowana w przeszłości, która dociera do człowieka w konkretnej formie słownej, grupach pojęć itp., może być inaczej odbierana po upływie krótszego lub dłuższego czasu. Sprawia to m. in. zmieniający się kontekst życiowy.

2. Historyczny wymiar Kościoła

Kościół tworzony przez ludzi podąża wraz z nimi drogą historii, ale historyczność, która jest wpisana w jego naturę, jest rozumiana wielo-wymiarowo. Kościół podąża szlakiem upływającego czasu, ale jednocześnie sam jest owocem historii, historycznych wydarzeń, które stoją u jego począt-

4 KDK 4.5 Paweł VI, Evangelii nuntiandi, 31.


88

ku. Gdy młode chrześcijaństwo przemierzało trakty i miasta Rzymskiego Imperium, miało do zakomunikowania coś diametralnie innego niż pozostałe religie współistniejące w granicach Cesarstwa. Choć chrześcijaństwo nie było jedynym systemem etycznym i soteryjnym swoich czasów, i chociaż wiele niesionych przez nie idei było obecnych już wcześniej gdzie indziej, oryginal-ność chrześcijaństwa w odniesieniu do innych religii polegała m. in. na tym, iż opowiadało ono o wydarzeniach, które miały miejsce nie w jakimś czasie mitycznym lub mitycznej przestrzeni, ale zaledwie „wczoraj”, w konkretnym, choć dla wielu peryferyjnym, zakątku Cesarstwa6. Chrześcijaństwo stało się opowiadaniem i świadczeniem o konkretnej historii. Nieprzypadkowo ewangeliczne opowiadanie o męce Chrystusa jest najdłuższą i najbardziej szczegółowo opisaną egzekucją, która pochodzi z literatury starożytnej. Chrześcijaństwo narodziło się pod wpływem historycznych wydarzeń. Ta hi-storyczność stała się zresztą przedmiotem prawdziwego zgorszenia, zwłaszcza w okresie oświeceniowej i pooświeceniowej krytyki chrześcijaństwa. To, co wydawało się nie do przyjęcia, co budziło największą kontestację, to właśnie zbyt wyrazista dla wielu historyczność chrześcijańskiego Objawienia.

Historyczna świadomość Kościoła wyraża się zawsze, ilekroć wspomina się jego zakorzenienie w historii Izraela7. A mowa jest właśnie o historii, o długich wiekach związanych ze specyficznym doświadczeniem wiary, jakie stało się udziałem konkretnego narodu w konkretnym czasie. Kościół jest spadkobiercą i przekazicielem tego historycznego doświadczenia. Zrodzony w działalności Chrystusa, staje się jednak dziedzicem całej historii wza-jemnego odniesienia Boga i konkretnego narodu oraz poszczególnych przymierzy8.

Można powiedzieć, iż czas także współtworzy Kościół, będąc jednym z jego przyrodzonych wymiarów. Tenże czas stanowi jednocześnie dla Ko-ścioła wyzwanie. Nie jest wyłącznie neutralnym tłem, swoistą dekoracją podlegającą tylko estetycznej ocenie. Kościół zdaje sobie sprawę, że nie jest jeszcze królestwem Bożym, a tylko jego zalążkiem. Mamy tutaj do czynie-nia ze swoistym napięciem: z jednej strony Kościół ma świadomość, iż jest współtworzony przez Chrystusa, który zawsze pozostaje jego niewidzialną Głową, z drugiej zaś, właśnie konsekwencje wynikające z rozumienia wy-miaru czasowości ukazują, że sytuacja pełni znajduje się jeszcze historycznie zawsze przed nim. W tym sensie Kościół stanowi drogę do pełni. Wprawdzie Kościół żyje cały czas w jedności z Kościołem w niebie i tak naprawdę

6 Zob. H. Chadwick, Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, tłum. A. Wypustek, Warszawa 2004, s. 30.

7 Zob. np. KK 9, DRN 4.8 Zob. J. Ratzinger, Wielość religii i jedno Przymierze, tłum. E. Pieciul, Po-

znań 2004, s. 50-52.


89

jest to jedna rzeczywistość, ale jego historyczna postać jest konfrontowana cały czas z konkretnymi zadaniami i decyzjami, które nie mogą rozejść się w wyniku idealistycznego zapatrzenia się w cel9. Cel wskazuje drogę, być może długą, którą trzeba jednak przebyć. Kościół żyjący i działający w hi-storii sam musi decydować, choć oczywiście opierając się na łasce, jak być czytelnym drogowskazem10.

Refleksja nad historycznym charakterem Kościoła, która wynika z filo-zoficznej analizy natury człowieka, znajduje odzwierciedlenie w Konstytucji dogmatycznej o Kościele ostatniego Soboru. Chodzi o określenie Kościoła jako Ludu Bożego. Określenie to nie jest nowe, pochodzi bowiem już od św. Pawła, pojawia się także później11. Terminologia użyta przez Sobór, która z wolna dojrzewała w teologii katolickiej od lat trzydziestych minionego stulecia, miała na celu ukazanie historyczność Kościoła, jego zanurzenie w czasie. Określenie Kościoła jako ludu miało dopomóc w rozumieniu go nie tylko jako jurydycznej instytucji rozdzielającej środki potrzebne do zbawienia, ale przede wszystkim jako świętej społeczności. W ten sposób można było znacznie lepiej oddać np. ideę Bożego wybrania, powołania do uczestnictwa we wspólnocie zbawionych itp. Ten lud ma własną widzialną strukturę12. Podobnie jak Izrael, nowy Lud Boży ma być dla narodów znakiem. Sobór mówi w tym kontekście o Kościele jako o sakramencie zbawienia danym całej ludzkości. Lud to zbiór konkretnych twarzy, konkretnych ludzi żyjących w określonym czasie i miejscu. Sobór wykazuje tutaj mocno antropologiczny

9 Zob. Ch. Schönborn, Przebóstwienie, życie i śmierć, tłum. W. Szymona, Warszawa 2001, s. 60nn.

10 „Kościół istnieje i żyje w prawdziwych dziejach – oznacza to również, że nie może on uwolnić się od czasu, od jego ciężaru, jego gęstości, od terminów jakie narzuca. To nie pomimo czasu i jego upływu, ale w nim Kościół niesie Boże dary i wciela je w życie. To, co historyczne – działa-nie ludzi w czasie i za pomocą środków, które są ich wspólnym dobrem – nie jest w dziele dokonywanym przez Boga w Kościele i poprzez Kościół ani elementem ubocznym czy nawet wrogim, który najlepiej ograniczyć, pominąć lub całkiem wyeliminować, ani też zewnętrzną ramą, w obrębie której rozgrywa się nieziemski scenariusz. Jest natomiast tym, w czym i po-przez co dokonuje się dzieło Boże”, Y. Congar, Kościół, jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 88-89.

11 W teologii scholastycznej termin Lud Boży ustępuje jednak z czasem inne-W teologii scholastycznej termin Lud Boży ustępuje jednak z czasem inne-mu określeniu Kościoła: congregatio fidelium. Zgromadzenie wiernych jest określeniem pozornie zbliżonym. Tak naprawdę w momencie swojego po-jawienia się wyrażało ono korporacyjne rozumienie Kościoła, z dużą analo-gią do społeczności świeckiej epoki. Zob. R. Haight, Christian Community in History. Historical Ecclesiology, I, New York 2004, s. 329-330,380,391.

12 Zob. Y. Congar, dz. cyt., s.12-17.


90

punkt widzenia. W pełnym tego słowa znaczeniu człowiek staje się drogą Kościoła. Jest to jednocześnie droga w czasie.

Oczywiście, Kościół bardzo różnie sobie radził z własnym historycz-nym charakterem. Zbytnie zapatrzenie w siebie, bez należytej atencji do otaczającego świata, prowadziło do smutnych, a nieraz i długotrwałych, niekorzystnych konsekwencji. Wystarczy wybiórczo wspomnieć np. dra-mat Kościoła okresu dojrzałego feudalizmu w jego konfrontacji z katarami; swoistą długotrwałą niemoc i świadomość braku natychmiastowych środków zaradczych w wyniku wcześniejszych zaniedbań13. Innym przykładem może być sprawa Galileusza – kwestia nieco odmiennej kategorii, ale dzieląca z innym wspólny mianownik braku spostrzegawczości. Wobec pełnego eru-dycji naukowca, który używał twórczej argumentacji i próbował stworzyć spójny obraz nauki i wiary, zastosowano zbiór arystotelesowskich tekstów, traktując je jako niepodważalny fundament14. By nie odbiegać daleko od wspominanego okresu, należy także przypomnieć stosunkowo smutny okres katolickiej teologii w XVII i XVIII w., gdy nie potrafiła ona w żaden sposób nie tylko włączyć współczesnych sobie coraz to liczniejszych odkryć nauk przyrodniczych do swojego systemu, ale i prowadzić dialogu z rozwijającą się nauką. Dokonało się niebezpieczne rozwarstwienie, swoista „kartezjanizacja” tematyki teologicznej i tej, która dotyczyła świata, czego konsekwencje być może odczuwamy do dnia dzisiejszego15.

Z historycznym wymiarem Kościoła mogą się więc łączyć bardzo konkretne problemy. Z jednej strony może nastąpić zbyt łatwe przyjęcie określonych struktur, praw, języka, sposobu myślenia przynależących do określonego czasu. Grozi to utratą ciągłości, swoistym koniunkturalizmem czy nawet oportunizmem, które czynią z czasu absolutny punkt odniesienia, podczas gdy jest nim zawsze Ewangelia. Inny przypadek to sytuacja, gdy Kościół przyjmuje postawę swoistego izolacjonizmu, bojąc się wpływu czasu. Taki Kościół zawsze ryzykuje, iż utraci zrozumiały kształt swojej działalności, stając się zamkniętą przestrzenią o stałych parametrach16.

W kontekście świadomości historycznego charakteru Kościoła i wspomnianych wyżej skrajności potrzebna jest zawsze pewna via media dla dokonywanych przez niego wyborów. Jednak świadomość zmienności musi być traktowana jako principium. Kościół, który choć wyrósł z konkretnych wydarzeń historii, ze swojej natury jest zmienny w swoich uwarunkowaniach

13 Zob. S. Runciman, Manicheizm średniowieczny, tłum. J. Prokopiuk, B. Zborski. Katowice 2007, s. 151nn.

14 Zob. E. Namer, Sprawa Galileusza, tłum. A. Galica, Warszawa 1985.15 J. L. Ruiz de la Peña, Teologia della creazione, tłum. T. Tosatti, Roma 1986,

s. 99-100.16 Zob. G. B. Mondin, La Chiesa primizia del regno, Bologna 1996, s. 266.


91

historycznych. „Kościół pielgrzymujący w swoich sakramentach i instytu-cjach, które należą do obecnego wieku, posiada postać tego przemijającego świata i żyje pośród stworzeń, które aż dotąd (…) oczekują objawienia się dzieci Bożych (por. Rz 8,19-22)”17.

3. Kulturowy wymiar Kościoła

Prostą konsekwencją istnienia historycznego wymiaru Kościoła jest dostrzeżenie jego wymiaru kulturowego. Lud Boży, żyjąc pośród historii, za każdym razem czerpie także z pojawiających (i przemijających) kon-tekstów kulturowych. Elementy różnych kultur odcisnęły swoje znamię na obliczu Kościoła. Nie ma zresztą jakiegoś Kościoła idealnego, wzorcowego, który byłby całkowicie niezależny od konkretnej kultury. Kultura daje bowiem określone formy wyrazu, język, kształtuje sposób myślenia itp. Kościół od samego początku działa w określonym kontekście kulturowym, z którego także czerpie.

Mamy tutaj jednak do czynienia z ciekawą sytuacją. Pewne elementy, choć są kulturowe, będą miały dla Kościoła charakter wiążący, inne zaś nie. Te ostatnie mogą ulegać zmianie w miarę upływu czasu lub mieć swoje od-powiedniki na innym równoległym poziomie kulturowym. Rozróżnienie na zmienne i niezmienne wynika z faktu wcielenia Chrystusa. Bóg przyszedł na świat nie tylko w konkretnym miejscu i czasie, ale także w konkretnej kultu-rze i określone formy wyrazu, które dotyczą wymiaru tożsamości Kościoła, a wywodzą się od Chrystusa lub Kościoła apostolskiego, mają charakter wiążący dla Kościoła wszystkich epok. Dlatego np. msza św. jest w swojej podstawowej strukturze nawiązaniem do paschalnej uczty żydowskiej. Taką właśnie ucztą była Ostatnia Wieczerza. W przyszłości, by zrozumieć chrze-ścijańską liturgię, każdy będzie musiał odwołać się do instytucji starożytnego Izraela. Bóg wszedł w ten czas i związał się, siłą rzeczy, z konkretną formą kulturową18.

Inne, pozażydowskie elementy kulturowe pojawiły się natychmiast, gdy młode chrześcijaństwo przekroczyło granice Palestyny. Pojawił się język grecki, który stał się językiem spisanego orędzia ewangelicznego i innych ksiąg Nowego Testamentu. Język grecki, lingua franca dużej części Rzymskiego Imperium, stał się także językiem chrześcijańskiej liturgii i to nawet w cesarskim Rzymie, gdzie łacina dopiero zaczyna dominować w Ko-ściele od czasów papieża Damazego (366-384 r.). Wynikało to ze swoistego konserwatyzmu gminy rzymskiej, która wówczas już od dawna nie mówiła

17 KK 48.18 Zob. A. Skowronek, Kim jest Jezus z Nazaretu? Kraków 2003, s. 144nn.


92

po grecku19. Przykłady kulturowego zakorzenienia w tradycji rzymskiej to m. in. bazylikowa forma świątyni chrześcijańskiej, strój kapłana nawiązujący do uroczystego ubioru czasów późnego Cesarstwa, prawo kościelne, które obficie będzie czerpać z rzymskich zasad jurydycznych. Podobnie inne epoki wnosiły swój wkład, wzbogacając życie Kościoła, różnicując formy wyrazu lub wręcz zastępując dawne formy sobie współczesnymi.

Starożytność ma jeszcze jedną istotną dla tematu cechę. Ukazuje ona, iż kulturowy wymiar Kościoła ma nie tylko aspekt diachroniczny, gdy jedna kultura zastępuje inną (jak średniowiecze zastąpiło antyk), ale także aspekt synchroniczny z jednoczesnym występowaniem wielu kultur. Wielokul-turowość była codziennością Kościoła w ramach Cesarstwa Rzymskiego i znacznie później, w pierwszym tysiącleciu, ze szczególną rolą dwóch domi-nujących kultur: łacińskiego Zachodu i greckiego Wschodu – wpływowych, ale jednocześnie także bardzo chłonnych, jeśli chodzi o przyjmowanie ob-cych elementów. Zasadnicza dwukulturowość chrześcijaństwa pierwszego tysiąclecia od pewnego momentu stała się problemem, który nabrzmiewał, jednak aż do XI w. istniała świadomość bycia jednym, tym samym Kościołem, mimo różnicy języka, liturgii, struktury, wielu aspektów teologii. Świadomość bliskości o szczególnym charakterze przetrwała także w okresie schizmy, przynajmniej aż do Soboru we Florencji20.

Dla Zachodu nowa sytuacja powstała wraz z rozszerzaniem się ho-ryzontów geograficznych w XVI w., gdy nastąpiła także ewangelizacja w ramach kultur pozaeuropejskich. Od czasu wielkich odkryć geograficznych wielokulturowość, przynajmniej jako tło, towarzyszy Kościołowi w wymiarze światowym. Okres następujący po czasie wielkich odkryć to także pierwsze nowożytne próby inkulturacji, czyli przekazania orędzia Ewangelii w sposób czytelny dla odległej od europejskiej mentalności. Pierwsze wielkie próby to jezuickie eksperymenty w Chinach, które jednak nie zyskały uznania Stolicy Apostolskiej.

Elementy kulturowe jawią się jako niezbywalne dla misji Kościoła. Przez nie Kościół wyraża siebie. Trzeba jednak zauważyć, że wyrażać sie-bie oznacza tutaj fundamentalną wierność swojej misji powierzonej przez Chrystusa. Istota Ewangelii pozostaje niezmienna, natomiast zmieniają się formy wyrazu, łącznie np. z językiem, jakim posługuje się teologia, i z kształtem liturgii.

19 Zob. H. Chadwick, dz. cyt.,s. 267. Choć są wzmianki o łacińskich tekstach liturgicznych u Tertuliana i Cypriana.

20 Zob. B. Sesboüe, Poza Kościołem nie ma zbawienia. Historia formuły i problemy interpretacyjne, tłum. A. Kuryś, Poznań 2007, s. 92-111.


93

Konieczne jest oczywiście umiejętne rozróżnienie tego, co pośród kultury jawi się jako wiążące Kościół wszystkich czasów z racji koniecznej realizacji Bożej woli, która urzeczywistnia się przez konkretną formę, choć zakorzenioną historycznie, a tym, co jest i może być zmienne, a w związku z tym podlega ocenie i mocy decyzyjnej Kościoła. Przykładem pierwsze-go będzie chleb i wino Eucharystii, choć w niektórych regionach świata obydwa elementy są nieznane w naturze. Przykładem drugiego jest forma obrzędowa.

Sam Kościół, jak wcześniej w aspekcie swojej historyczności, tak i na płaszczyźnie swojego wymiaru kulturowego narażony jest na określone niebezpieczeństwa. Z jednej strony możemy mieć do czynienia z inkulturacją o zbyt mocnym charakterze, którą można by nazwać zbytnim progresywi-zmem. Cechuje się ona takim uzależnieniem się od prądów i trendów epoki, że określone, czasami nawet stosunkowo krótkotrwałe, kierunki czy naciski zostają absolutyzowane i postrzegane jako konieczna droga Kościoła. Z czymś podobnym mieliśmy do czynienia, a do pewnego stopnia miejscami nadal mamy, w nazywaniu czasami wewnętrzną inercją Kościoła, rzekomą nieumie-jętnością wpasowania się w współczesne sobie otoczenie jego prawdziwej wierności Ewangelii, która nie pozwala na dowolną adaptację. Z drugiej strony istnieje czasami niechęć do jakiejkolwiek inkulturacji, dostosowania się. W skrócie myślenie to można wyrazić słowami: „Tak nigdy wcześniej nie było”. Jest to swoista nieumiejętność odróżnienia elementów esencjalnych od drugorzędnych i pomocniczych. Te prądy istniały zawsze, począwszy np. od chrześcijan judaizujących, którzy absolutyzowali określoną obrzędo-wość żydowską21. Dzisiaj szczególnym historycznym przykładem jest spo-łeczność amiszy w Pensylwanii w Stanach Zjednoczonych. Ugrupowanie to jest żywą skamieliną stosunków społecznych, mentalności a nawet sposobu budowania domów i szycia ubiorów pochodzących z XVII w.

W nurt obawy przed inkulturacją wpisuje się także lefebryzm, który nie zauważa, że to, w jaki sposób zmieniają się stosunki społeczne, jak i to, iż różnią się one między sobą w ujęciu wertykalnym (wielokulturowość), musi spowodować odpowiednią zmianę także w Kościele. Dotyczy to także sposobu celebracji, stroju liturgicznego, teologicznego języka itp. Wszystkie te elementy pojawiły się w określonej epoce i tam zapewne spełniały wiązane z nimi nadzieje czy też po prostu stanowiły naturalną formę wyrazu określo-nych idei. Nie oznacza to jednak, że tę charakterystykę są zdolne zachować na stałe. Lefebryzm stanowi absolutyzację określonego okresu i tła kulturowego, które już przeminęło. Szczególna uwaga jest przykładana do okresu (po)try-denckiego. Ta epoka wydaje się apogeum doskonałości wyrazu siebie, jaki

21 Zob. G. B. Mondin, dz. cyt., s. 269.


94

Kościół osiągnął. Organiczna jedność całości dziejów Kościoła uniemożliwia jednak odpowiedź na pytanie, dlaczego chodzi właśnie o tę epokę.

4. Kwestia duszpasterskiego tylko charakteru ostatniego Soboru

Odpowiedzialność za zmiany w Kościele w ostatnich dziesięcioleciach wiązana jest z II Soborem Watykańskim. W publicystyce obecne jest jednak zbyt mocne przekonanie, że Sobór podjął zagadnienia i decyzje wyłącznie o charakterze duszpasterskim. Argument ten przytaczają także lefebryści, traktując Sobór jako wykładnię zadań do realizacji. A z konkretnym progra-mem wykonawczym można się przecież nie zgadzać. Ponieważ wypowiedzi soborowe nie mają charakteru dogmatycznego, implikuje to, według nich, ich relatywny charakter22. Charakter duszpasterski kojarzy się z konkretnymi działaniami, z „ogłoszeniami duszpasterskimi”, z zachętą do wzięcia udzia-łu w wygłaszanych z ambony propozycjach. Nie tym był jednak II Sobór Watykański.

Traktowanie II Soboru Watykańskiego en bloc jako wyłącznie dusz-pasterskiego jest dużym nieporozumieniem. Istotnie, Sobór nie powziął żadnej decyzji o charakterze dogmatycznym. Nie stawiał sobie takich celów. Zgromadzenie soborowe pracowało zresztą w zdecydowanie odmiennych wa-runkach niż wiele wcześniejszych soborów i było zwołane nie w celu obrony katolickiej doktryny na skutek jej wcześniejszego zakwestionowania przez określone nurty. Dokonano oceny sytuacji współczesnego świata oraz wska-zano wiele kierunków zaangażowania Kościoła na licznych płaszczyznach. W dużej mierze są to jednak wskazania bardzo ogólne, których precyzacja już z założenia musi się dokonać na bazie lokalnych realiów. Jest natomiast w dokumentach soborowych sporo konkretnych decyzji, które wynikają z dogłębnej analizy teologicznej, a nie tylko prostej adaptacji do ówczesnych warunków. Hasło aggiornamento nabrało tutaj nowego kolorytu.

Patrząc na poszczególne dokumenty soborowe, widać w nich wiele autorytatywnych stwierdzeń. Należą do nich np. stwierdzenia o naturze chrześcijańskiej liturgii obecne w Konstytucji o liturgii. II Sobór Watykań-ski był pierwszym soborem, który rozważał całościowe ujęcie tego tematu. Wskazania dotyczące reformy liturgicznej znajdują głębokie uzasadnienie w teologii liturgii wyrażonej przez Sobór. Szczególnym dokumentem stała się także Konstytucja dogmatyczna o Kościele, gdzie mieści się bardzo wiele treści doktrynalnej. Dla przykładu należy wskazać, że powrócono do idei kolegialności episkopatu, łącząc ją czytelnie z prymatem papieskim, po-

22 Zob. Z. Pawłowicz, Lefebvre i lefebryści. Schizma u schyłku XX wieku, Gdańsk 1998, s. 47-49.


95

twierdzono episkopat jako stopień sakramentu święceń, ukazano teologiczne podstawy roli wiernych świeckich w Kościele oraz ukazano relacje istniejące między Kościołem katolickim a wspólnotami chrześcijańskimi oraz innymi religiami. Subtelne subsistit in ukazało drogę do analogicznego widzenia Kościoła i jedności w teologii katolickiej. Ważne stwierdzenia padły też w innych dokumentach. Ważne miejsce zajmuje tu bez wątpienia Konstytucja o Objawieniu, gdzie ukazano naturę Objawienia oraz zasadniczą jedność Pisma Świętego i Tradycji. Należy tu także wskazać na Dekret o ekumeni-zmie, gdzie potwierdzona i rozwinięta zostaje teologia relacji ze wspólnotami chrześcijańskimi. To nie są rozwiązania duszpasterskie, ale owoc głębokiej refleksji Kościoła nad samym sobą. Aby udzielić praktycznych odpowiedzi na współczesne wyzwania, Sobór chciał zapytać przede wszystkim o tożsamość Kościoła, o jego najgłębszą istotę. Dopiero właściwe doktrynalnie rozłożenie akcentów może pozwolić na poszukiwania konkretnych rozwiązań.

Sobór określił czytelnie także swój stosunek do świata. W ciągu wie-ków ulegał on zmianie. Istnieją różne modele relacji, jakie w ciągu historii panowały między Kościołem a światem zewnętrznym oraz Kościołem a państwem. Sobór kreśli nowy model. Jest to rozumienie świata jako partnera dialogu. Wcześniej można mówić o swoistym monologu Kościoła do świata. Stosunek Kościoła do świata kształtował się w ramach jednostronnego apelu o nawrócenie. Model II Soboru Watykańskiego jest określony dialogicznie. Kościół postrzega siebie jako strukturę istniejącą pośród świata. W związku z tym zostaje podniesiony postulat współpracy z całą ludzkością. Kościół pragnie kroczyć tą samą drogą z wszystkimi ludźmi.

Trudno więc mówić o wyłącznie duszpasterskim charakterze II Soboru Watykańskiego. Sobór rzeczywiście postawił sobie cele pastoralne, ale ich wyłonienie oparte jest na bogatych przemyśleniach doktrynalnych.

5. Znaki czasu

Ostatni Sobór podkreślił sakramentalny charakter Kościoła i wiążącą się z nim obecność zmiennego człowieka w jego strukturze. Wziął w związku z tym pod uwagę także historyczny i kulturowy wymiar Kościoła. Jedno-cześnie dokonała się rewizja relacji Kościół – świat. Wszystkie te elementy wpłynęły na konieczność rozeznania sytuacji, w jakiej znajduje się współ-czesny świat i sytuacji samego Kościoła. Na Soborze pojawia się w tym kontekście określenie „znaki czasu”.

Termin „znaki czasu” jest elementem stosunkowo nowym w teologii katolickiej. Pojawił się w okresie przedspoborowym, a wynika z pogłębio-nego rozumienia historii. Czas mesjański nie jest ograniczony tylko i wy-łącznie do okresu działalności Jezusa historycznego, popaschalnego. Całość historii, także przedinkarnacyjna, stanowi drogę realizacji Bożych planów.


96

W tym kontekście znaki czasu stanowią określoną charakterystykę danego okresu dziejowego, sposobu odbierania świata przez człowieka, stylu jego zaangażowania itp. Jest tutaj silnie uwydatniony moment antropologiczny, oddolny. Mamy więc do czynienia z określonymi zjawiskami na płaszczyźnie społecznej, kulturowej itp. Tak rozumiane znaki czasu podlegają interpretacji, badanie jest ich odniesienie do Objawienia, woli Boga itd. Znaki czasu, choć mają bardzo silny wymiar antropologiczny, są traktowane jako pochodzące od Boga. Jednak należy pamiętać, że nie są one wprost objawieniem Bożym, muszą zostać jednocześnie rozpoznane przez człowieka. Trzeba właściwe uchwycić określone zjawisko, a następnie odczytać obecną w nim myśl Bożą. Lektury i interpretacji mogą dokonać np. osoby o głębokiej intuicji religijnej – jest to szczególny charyzmat23.

Także cały Kościół zostaje jednoznacznie wezwany do rozpoznawania Bożej myśli. Z drugiej strony, tenże Kościół jest przekonany o czuwającej nad nim Bożej opiece, która prowadzi go przez czas. „Lud Boży inspirowany wiarą, że jest prowadzony przez wypełniającego świat Ducha Pańskiego, w wydarzeniach, potrzebach, pragnieniach, w których ma udział wraz z pozo-stałymi ludźmi naszej epoki, stara się rozpoznać, jakie są w nich prawdziwe znaki obecności albo zamysłu Bożego. Wiara bowiem oświetla wszystko nowym światłem, ukazuje Boski zamiar co do całościowego powołania człowieka i dlatego kieruje umysł ku rozwiązaniom w pełni ludzkim”24.

Wiąże się z tym konieczność i realna możliwość dokonania podobnego rozeznania. „Sobór stara się rozważyć przede wszystkim te wartości, które są dzisiaj cenione najwyżej i odnieść je do Boskiego źródła. Wartości te bowiem, jako pochodzące z twórczego ducha danego przez Boga, są bardzo dobre, lecz na skutek zepsucia ludzkiego serca nierzadko wyłamują się z właściwego im porządku i wymagają oczyszczenia”25.

II Sobór Watykański kilkakrotnie wskazuje na bardzo konkretne znaki czasu, które dostrzega we współczesnym sobie świecie. Kwestia jest o tyle ważna, że dotyczy bezpośrednio zagadnień podnoszonych przez lefebry-stów. Zaczynając od wewnętrznego pola samego Kościoła katolickiego, na szczególnym miejscu Sobór umieszcza ruch liturgiczny jako widoczny owoc działania Ducha Świętego w Kościele. Ruch liturgiczny, będący okre-śleniem długoletnich wysiłków na rzecz pogłębienia świadomości liturgicznej oraz odnowy wielu form liturgii w nawiązaniu do wielkiego skarbca kościelnej przeszłości, często sięgającej Kościoła starożytnego, jest uznawany przez

23 Zob. Cz. Bartnik, Teologia „znaków czasu”, w: K. Góźdź, K. Michalczak (red.), Teologia znaków czasu, Poznań 2008, s. 13-14.17-20.

24 KDK 11.25 Tamże.


97

Sobór nie tylko za właściwą drogę, ale wręcz za wolę Boga w odniesieniu do Kościoła. „Staranie o rozwój i odnowienie liturgii słusznie uważa się za znak działania Bożej opatrzności w naszych czasach, niejako za przejście Ducha Świętego przez Jego Kościół. Nadaje ono charakterystyczny rys życiu Kościoła oraz całej współczesnej myśli i działalności religijnej”26.

Innym przedmiotem uwagi ojców soborowych stały się wysiłki eku-meniczne. Żywe już na długo przed Soborem w Kościołach protestanckich, stały się one udziałem Kościoła katolickiego od początku lat sześćdziesiątych minionego stulecia. Także ruch ekumeniczny został włączony do znaków czasu cechujących epokę Soboru. „Ponieważ obecnie w rozmaitych miej-scach na ziemi pod natchnieniem Ducha Świętego przez modlitwę, słowo i działanie podejmowane są rozliczne wysiłki w celu zbliżenia się do owej pełnej jedności, jakiej chce Jezus Chrystus, obecny święty Sobór zachęca wszystkich wiernych Kościoła katolickiego, by rozpoznając znaki czasów, pilnie uczestniczyli w dziele ekumenicznym”27.

Szczególne znacznie w kontekście znaków czasu Sobór przypisał także – na polu pozakościelnym – rodzącej się, a w niektórych miejscach szybko rozwijającej się, łączności między poszczególnymi narodami, ce-chującej się m. in. powstawaniem licznych organizacji międzynarodowych oraz wzrostowi ogólnego poczucia więzi międzyludzkich. „Wśród znaków naszych czasów na szczególne podkreślenie zasługuje owo nieodwracalnie wzrastające poczucie solidarności wszystkich narodów, którego troskliwe popieranie i przemienianie w szczere i prawdziwe uczucie braterstwa jest zadaniem apostolstwa świeckich”28.

Istotny przy dostrzeżeniu wagi tematyki znaków czasu jest fakt, że dla II Soboru Watykańskiego „mowa” Boga wyraża się nie tylko na terenie ściśle kościelnym, ale w szeroko pojętym świecie. Mamy wśród znaków czasu do czynienia z akcentami dotyczącymi życia kościelnego (np. odnowa liturgiczna) – te znajdują się na terenie działalności Kościoła – ale i z takimi, które dają się rozpoznać w kontekście szeroko ludzkim. Ważne, że Sobór dokonuje obserwacji sygnałów dochodzących ze świata. Bóg przemawia do Kościoła także przez świat, przez jego instytucje, zjawiska społeczne, mentalność współczesnego człowieka itp. Signa temporum wymagają więc czujnej uwagi Kościoła, sięgania poza krąg ścisłej własnej działalności oraz, co ważne, wymagają także aparatu rozpoznania, umożliwiającego ich odczytanie i aplikację w ramy życia Kościoła. Te zadania m. in. postawił sobie II Sobór Watykański.

26 KL 43.27 DE 4.28 DA 14.


98

6. Rozumienie II Soboru Watykańskiego. Rzeczywisty problem lefebryzmu

W kontekście odczytywania znaków czasu powraca temat wagi decyzji soborowych. To, co szczególnie budzi zdziwienie w lefebryzmie, to odrzu-cenie II Soboru Watykańskiego jako przejawu zdrady wobec wszystkich minionych wieków. Głębokim nieporozumieniem jest twierdzenie, że auto-rytatywność soborów ogranicza się tylko do wymiaru dogmatów. Decyzje soborowe mają charakter wiążący zarówno w kwestiach dogmatycznych, prawnych jak i duszpasterskich. Oczywiście różne określenia i stopień będą przysługiwały ewentualnemu nieposłuszeństwu. Trudno w przypadku II Soboru Watykańskiego mówić zawsze o nauczaniu autentycznym (authen-ticus, magisterium authenticum) – to dotyczy wiary i obyczajów, nawet jeśli nie ma charakteru definitywnego29. Dotykamy tu jednak fundamentalnego sensu zwoływania zgromadzeń soborowych w Kościele. Sobory zwołuje się jednak nie po to, by nad nimi debatowano dopiero a posteriori (dyskusja odbywa się wewnątrz soboru), ale by określone decyzje – o różnym charak-terze – wcielano po prostu w życie. Kościół w swojej historii niejednokrotnie doświadczał swoistych sytuacji granicznych. W takich momentach bardzo często zwoływano sobory. Przyczyną ich zwołania były najczęściej kwestie doktrynalne, ale np. sobory laterańskie mają już nieco odmienny kontekst. Także sytuacja, w jakiej zbiera się II Sobór Watykański, jest bardzo specy-ficzna. To nie jest sobór, który pracuje w niczym niezmąconej atmosferze. On także zbiera się w jednym z kluczowych momentów kościelnej historii. Jest to okres, gdy świat okrzepł już po wojennej zawierusze, gdy pojawiły się owoce powojennego wzrostu gospodarczego. Rozpada się system kolonialny, powstają liczne organizacje międzynarodowe, trwa jeszcze zimna wojna, a także, co chyba najważniejsze, następują poważne przemiany w ramach samych społeczeństw, zmienia się mentalność człowieka. Wszystko to czyniło wręcz konieczną refleksję Kościoła nad samym sobą, by tym lepiej określić swoją misję30. Jan XXIII w bulli Humanae salutis ogłaszającej Sobór mówi o głębokich niepokojach współczesności zmierzającej jednak do ustanowienia nowego porządku. Z dokumentu jednoznacznie wynika poczucie wyjątko-wego momentu dziejowego31.

29 Zob. KPK 752; B. Sesboüe, Władza w Kościele. Autorytet, prawda i wol-ność, tłum. P. Rak, Kraków 2003, s. 217-219.

30 Zob. G. Alberigo, Krótka historia II Soboru Watykańskiego, tłum. P. Borkows-P. Borkows-ki, Warszawa 2005, s. 18.93.

31 Zob. Joannes XXIII, Constitutio «Humanae salutis», Acta Apostolicae Sedis 1962 nr 54, s. 5-13.


99

W swoich rozważaniach na temat teologii soborów J. Ratzinger32 pod-kreśla istnienie tzw. nieomylności podstawowej Kościoła, która musi stać się koniecznym tłem do jakichkolwiek rozważań także na temat wagi tego, co sobory wyrażają w swoich konkretnych decyzjach. Ten szczególny charak-ter nieomylności związany jest z naturą Kościoła, który jest żywą obecnością Słowa Bożego w świecie. Zachowanie prawdy nie jest w związku z tym wynikiem wysiłku Kościoła, ale owocem jego wewnętrznego zjednoczenia z Chrystusem. Mamy do czynienia z nieomylnością wiary w aspekcie Ko-ścioła powszechnego. Kościół będący nauczycielem prawdy nie może nagle nauczać nieprawdy. W tym kontekście sobór jest wyrazem wiary nie tylko hierarchii Kościoła, choć ją wyłącznie gromadzi, ale całego ludu. Zaś jako zgromadzenie biskupów jest władny nadać kierunek całemu Kościołowi, będąc instytucją na jego służbie. Choć określenie „nieomylność podstawo-wa” jest związane z wymiarem doktrynalnym, trudno nie przytoczyć go w przypadku ugrupowania (lefebryści), które blokowo odrzuca całość decyzji Vaticanum II. Niestety, wielu podobnym przypadkom historii towarzyszył także paradoks. Sobory, które miały stawać się światłem dla kroczącego ku przyszłości Ludu Bożego, wyznaczają w wielu przypadkach etapy po-szczególnych podziałów.

Z takim podziałem mamy do czynienia i w przypadku lefebryzmu. Zabrakło tutaj odczytania owej „nieomylności podstawowej”. Zabrakło podstawowego spokoju, jaki musi cechować człowieka wierzącego, który odbiera decyzje soboru. Nic złego nie może stać się wierze całego Kościoła. Kwestia jest poważna, ponieważ dotyka bardzo podstawowego pytania: Czy Kościół ma mechanizm skutecznego rozpoznania woli Boga wobec sie-bie? Jest to pytanie dotyczące gwarancji utrzymania drogi Ewangelii pośród upływającego czasu. Lefebryzm zarzuca Kościołowi katolickiemu zejście z tej drogi przez decyzje II Soboru Watykańskiego. To jednak właśnie sobory powszechne były zawsze uprzywilejowanym miejscem wsłuchiwania się w to, „co mówi Duch do Kościołów” (zob. Ap 2,7.11.17.29; 3,6.13). Kościół nie stał się nigdy wdową pozbawioną Oblubieńca, który by nad nią czuwał. Duch Święty przemówił do Kościoła także przez II Sobór Watykański.

Brak owego spokoju w przyjęciu decyzji Soboru skazuje Bractwo Św. Piusa X na szukanie dość szczególnych kryteriów, które miałyby słu-żyć dyskredytacji decyzji soborowych. Jest to przede wszystkim stawianie w roli arbitra pojedynczego biskupa (nawet jeżeli obecnie liczba ich już urosła) i jego sposobu rozumienia roli soboru, teologii czasu, natury Kościoła itp. Efektem jest przyjęcie zasady tradidi quod et accepi („przekazałem to,

32 Zob. J. Ratzinger, Zur Theologie des Konzils, w: tenże, Das neue Volk Got-tes, Düsseldorf 1969, s. 147-170.


100

co otrzymałem”)33 w bardzo zawężonej interpretacji. Jest to de facto mówie-nie o przekazie, który jest przepisywaniem (arbitralnie wybranych) formuł przeszłości wynikającym z szukania tego, co Boże w samej formułach, a nie w ich wewnętrznym dogłębnym sensie. Tak rozumiane formuły nie odnoszą się oczywiście tylko do poziomu słownego, ale dotyczy także zewnętrznej formy (np. liturgia) czy stylu budowania relacji (np. odniesienie Kościół – świat).

Gwarantem wiarygodności przekazu jest jednak Kościół a nie formu-ła. Otóż Kościół w swojej całości przekazuje słowo Boże. Jest ono żywe, bo Kościół ciągle na nowo odczytuje Objawienie i jest szczególnym obszarem działania Ducha Świętego. Przekazuje je w ciągle zmieniających się formach, by dawna treść była aktualna dla ciągle przychodzących nowych pokoleń34.

Jak zostało wspomniane, II Sobór Watykański zanim postawił pytanie o charakter działalności Kościoła we współczesnym świecie, zapytał o na-turę Kościoła i o współczesny świat, w kontekście dobrze rozumianych jego oczekiwań, wyrażając tym chęć bycia czytelnym znakiem dla swoich czasów. Dochodzimy tutaj do kwestii rozeznania, odczytania woli Boga wobec Ko-ścioła. Czy istnieje dla tego zamierzenia miejsce bardziej uprzywilejowane niż sobór powszechny?

Kościół jest podmiotem rozeznającym i rozeznanie to jest „faktem ekle-zjalnym”. Szczególne znaczenie ma rozeznanie związane z wewnętrzną istotą Kościoła, która jest sakramentalna. Z natury rzeczy takie rozeznanie musi dotykać m. in. relacji Kościół – świat. Możliwość i konieczność rozeznawania umożliwia żywy wzrost Kościoła, który pogłębia konstytutywne dla siebie (sakramentalność) powiązanie z historią. To rozeznanie jest rozeznaniem wspólnoty hierarchicznej (communio hierarchia)35. Dotyczy zaś zawsze znaków czasu. Kościół w swojej wolności, ale zarazem konieczności roze-znania, wynikającej z jego struktury sakramentalnej, staje wobec okoliczności i relacji, które wyznaczają jego historyczne zakorzenienie jako sakramentu. Kościół jest nieustannie zmuszony do rozpoznawania. Nie jest pozbawiony możliwości skutecznego odnajdywania woli Boga zarówno w odniesieniu do rzeczywistości długotrwałych, jak i wobec zjawisk nowych36.

Można postulować zasadność określenia „normatywność praktyczna”. Byłaby to ta normatywność, która wynika z daru rozeznania, jakim cieszy się Kościół w odniesieniu do możliwości rozpoznania konkretnego sposobu

33 Inskrypcja na nagrobku abp. M. Lefebvre’a w Ecône.34 Zob. także J. Borucki, Prymat i nieomylność papieża według Bractwa Ka-

płańskiego św. Piusa X w kontekście nauki soborów Watykańskiego I i Wa-tykańskiego II, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 2008 nr 13, s. 117-132.

35 Zob. A. Scola, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, Brescia 2005, s. 268-269.

36 Zob. tamże, s. 274.


101

realizacji swojej natury sakramentalnej. To właśnie dokonało się podczas II Soboru Watykańskiego: określono podstawowe linie odniesień dla całego Kościoła jak i dla Kościołów lokalnych; szczegóły duszpasterskie pozosta-wiono w dużej mierze kwestią otwartą. Sobór nie zmienił w żaden sposób natury Kościoła, ale ją uszanował ze wszystkimi konsekwencjami. Ta natura pochodzi od Chrystusa i została dana, by dać członkom Kościoła dojść do życia wiecznego, „pozwalając oświecić życie w czasie i sam czas”37.

7. Istota lefebryzmu: zakwestionowanie natury Kościoła

W powyższym kontekście trudno nie dostrzec, że tak naprawdę lefe-bryzm jest fragmentem sporu o naturę Kościoła. Całość tego sporu rozciąga się na wiele wieków i w poszczególnych epokach bardzo różnie się wyraża. Lefebryzm jest nie tylko kolejnym odrzuceniem określonych decyzji sobo-rowych – sytuacje takie zdarzały się też po innych soborach. Jest on właśnie zakwestionowaniem konsekwencji wynikających z bosko-ludzkiej natury Kościoła.

Wydaje mi się, że lefebryzm można także postrzegać jako pytanie o to, gdzie znajduje się prawdziwy Kościół. Była to kwestia, która podsuwała różne odpowiedzi w ciągu dziejów; różne też kryteria stawiano „prawdziwemu Kościołowi”. Był to w historii np. Kościół charyzmatyków, Kościół bez-grzeszny itp. W wielu przypadkach mieliśmy do czynienia w rzeczywistości z nieumiejętnością absorpcji wszystkich wymiarów antropologicznych, które człowiek wnosi ze sobą do Kościoła. Bardzo często przyczyną poszukiwania „prawdziwego Kościoła” była kwestia grzechu w Kościele. W przypadku lefebryzmu przyczyną nieporozumienia będzie czynnik czasu i wynikające z niego konsekwencje. Mamy do czynienia z nieumiejętnością wyważenia znaczenia zjawisk różnego rzędu. Problemem jest natura Kościoła, w której wymiar ludzki nierozerwalnie powiązany jest z czasem, ze zmiennością.

Kościół w ciągu swojej historii wykazywał ogromne zdolności ada-ptacyjne. Dotyczyły one bardzo szerokiego wachlarza zagadnień: języka, struktury wewnętrznej, akcentów w teologii, architektury itd. Okresem o stosunkowo długim trwaniu wielu niezmiennych elementów jest czas po Soborze Trydenckim. Dlatego przy braku właściwej świadomości mogło się zrodzić wrażenie, które daje o sobie znać w lefebryzmie, że Kościół osiągnął docelową optymalną formę. Dlatego też mowa w tym kontekście o „Kościele wiecznym”, „liturgii wszechczasów” itp. przy jednoczesnym traktowaniu

37 Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej z 22.12.2005 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2005/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20051222_roman-curia_it.html (25.03.2009).


102

tych wymiarów jako niezmiennych38. Nie istnieje jednak optymalna forma eklezjalna.

Niepotrzebna absolutyzacja pewnych form wynika z niechęci uznania, że także owe formy niejednokrotnie pojawiły się jako adaptacje w określonym momencie historii. Są to czasami dostosowania także tematyczne czy też pozostające na poziomie pewnych formuł. Na przykład dialog ekumenicz-ny przeciwstawiany formule „poza Kościołem nie ma zbawienia” wydaje się zdradą, ale analiza wspomnianej formuły pozwala stwierdzić, w jakim kontekście i w jakim celu się ona pojawiła, co chciano pierwotnie przez nią wyrazić, a do czego służyła wtórnie i jak wreszcie da się dzisiaj wyrazić obecną w niej wiążącą treść za pomocą innych terminów39.

Podobnie stosunek Kościoła do świata, charakteryzujący się w przeszło-ści niejednokrotnie zamknięciem, szczególnie wobec działań wrogich sobie lub po prostu kulturowych przemian świadomości społecznej kierujących się w stronę obcą chrześcijaństwu, powodował zaistnienie w Kościele języka, który dzisiaj wydaje się anachroniczny. Dzieje się tak nie dlatego, że Kościół zmienił diametralnie ocenę określonych nurtów w społeczeństwie (choć nie-kiedy także), ale przede wszystkim ponieważ wraz z szeroką społecznością ludzką nauczył się wyrażać swoje poglądy w odmiennym stylu, unikając np. agresji czy niwelując wrażenie bycia oblężoną twierdzą. Czytelne rysowanie granic może się odbywać w bardzo różny sposób.

Na uwagę zasługuje także szeroko kwestionowany przez lefebrystów temat wolności religijnej. Deklaracja Dignitatis humanae z jednej strony wpisuje się w ramy nowych problemów i w nowy kontekst. Jednocześnie kwestia wolności religijnej była niejednokrotnie w przeszłości przedmiotem pewnych kompromisów o charakterze duchowym, które w rzeczywistości odległe były od wskazań ewangelicznych. Od czasów Augustyna dominuje nurt o charakterze represyjnym, ale trzeba zaznaczyć, że ma to miejsce

38 Zmienność jest jednak obecna dosłownie wszędzie. Np. idea zasłaniania ołtarza obecna najbardziej w tradycji wschodniej posiadała swoją we-wnętrzną dynamikę. Pojawiła się pierwotnie na przełomie IV i V w., na-stępnie uległa wzmocnieniu przez rozbudowę struktury przedołtarzowej w justyniańskiej Hagia Sofia. Za tymi zmianami podążała także tendencja do cichego wypowiadania słów części mszy św. O ile zasłanianie ołtarza okazało się trwałe i zaowocowało późniejszym powstaniem wschodnie-go ikonostasu, to kwestia cichej modlitwy była bardziej kontrowersyjna. Np. cesarz Justynian w 565 r. zakazuje cichego odmawiania modlitw mszal-nych. Jednak powraca ono w okresie późniejszym, tak iż kanon odmawiany po cichu jest czymś powszechnym w Konstantynopolu w IX w. W Rzy-mie szeroko przyjęty cichy sposób odmawiania kanonu jest poświadczony w VIII w.; zob. H. Chadwick, dz. cyt., s. 266,286.

39 Zob. B. Sesboűe, Poza Kościołem nie ma zbawienia.


103

dopiero od tamtego momentu historycznego, nie pozwalając na mówienie o ciągłości od początku. Decyzje Vaticanum II w tej kwestii nie są w związku z tym novum, lecz stanowią korektę postępowania długiej przeszłości. Jest to powrót Kościoła do znacznie wcześniejszej tradycji patrystycznej ponad wieloma zawirowaniami swej własnej historii40.

Zmiana i dynamizm, odwaga podejmowanych reform w Kościele sta-nowi również odzwierciedlenie świadomości własnego odbioru ze strony Kościoła oraz rozpoznania działania Ducha Świętego będącego zasadą dyna-micznie rozumianej Tradycji w Kościele. Posiadanie zaś mechanizmu rozpo-znania, jakim jest m. in. sobór powszechny, umożliwia i dzisiaj Kościołowi katolickiemu działanie z wielką siłą, która nie wynika tylko z osiągniętego ludzkiego konsensusu uwidoczniającego się w arytmetyce głosowań.

Lefebvrism as an Aspect of the Dispute over the Nature of the Church

Summary

The recurring problem of the traditionalism in the Church is visible today very clearly in lefebvrism. The right interpretative key of this phenomenon requires going beyond the question of the liturgy or of the reception of chosen or all reforms of the Second Vatican Council. The core of the problem must be placed in the adequate understanding of the very nature of the Church which is sacramental. This implies the necessity of the proper comprehension of the visible dimension of the Church which is changeable and must always correspond to the mentality of its own time to be in a position to demonstrate its invisible dimension. The right understanding of the nature of the Church is thus associ-ated with the anthropological factors such as history and culture in which and by which the Church expresses always anew her own invariable inner identity. The Church must therefore all the time discern signa temporum and be conscious of the right means of such judgment among which, on the universal level, the most privileged one is always an ecumenical council. In this context lefebvrism shows its inability of the absorption of all anthropological dimensions of the Church and the incapacity to accept the instruments of ecclesial discernment.

40 Zob. interesujące studium historii kwestii wolności religijnej: tenże, Władza w Kościele, s. 107-147.


104

...Nowa propozycja judaizmu

105

StBob 1 (2010) s. 105-123

Weredyczny pluralizm i transformatywny dialog. Nowa propozycja judaizmu

Ks. Waldemar szczerbińsKi

Instytut Kultury Europejskiej

Kolegium Europejskie im. Jana Pawła II w Gnieźnie

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza

Poznań

1. Wprowadzenie

Pierwotnie pluralizm (łac. pluralis – „mnogi”) oznaczał stanowisko metafizyczne, według którego rzeczywistość nie daje się sprowadzić do jednej zasady konstytutywnej1. Pluralizm uznaje numeryczną wielkość i jakościowe zróżnicowanie widzialnego świata. W odniesieniu do religii stwierdza, że istnieje wiele religii, które różnią się między sobą. Jak stwier-dził O. Kłoczowski, „pluralizm religijny jest faktem, musimy to przyjąć do wiadomości”2. Obecnie nikt nie usiłuje go negować, lecz coraz częściej dochodzi do głosu pogląd, że wszystkie religie są równoważnymi drogami zbawienia. W takim ujęciu różnice między nimi przestają mieć znacze-nie, nawet dla wyznawców konkretnych religii, z wyjątkiem stanowisk fundamentalistycznych. A zatem twierdzenie, że dana religia jest jedyną drogą, powinno zostać odrzucone zarówno ze względów teologicznych, jak i fenomenologicznych.

Z konieczności każda religia musi wchodzić w relacje z innymi reli-giami. W czasach współczesnych najczęściej mówi się o dialogu religijnym, który jest częścią dialogu kulturowego. Dialog, który w najszerszym zna-czeniu rozumiany jest jako spotkanie, domaga się wielości. Muszą istnieć

1 Zob. Pluralizm, w: A. Podsiad, Z. Więckowski (red.), Mały słownik termi-nów i pojęć filozoficznych, Warszawa 1983, kol. 272.

2 www.mateusz.pl/wdrodze/nr377/01-wdr.htm (30 V 2009).

Ks. Waldemar Szczerbiński

106

przynajmniej dwa (odmianą pluralizmu jest dualizm) podmioty dialogu. W przeciwnym razie mamy do czynienia z monologiem.

Judaizm powstał, rozwijał się i istnieje w relacji do innych religii. Można powiedzieć, że religia żydowska od samego początku zmagała się z pluralizmem religijnym. Żyjąc wśród innych, Żydzi dążyli do zbudowania i utrzymania swojej tożsamości. Pluralizm religijny nie jest więc dla judaizmu czymś nowym. Różnie układały się relacje judaizmu z innymi religiami. Zawsze jednak istniała konieczność jakiegoś ustosunkowania się do innych.

W przypadku judaizmu problem jest jeszcze bardziej złożony. Warto zwrócić uwagę, że w judaizmie ma miejsce zarówno pluralizm wewnętrzny, jak i zewnętrzny. Judaizm nie był i nie jest monolitem. Nawet w czasach Jezusa, w judaizmie spotykamy grupy (saduceusze, faryzeusze, eseńczycy), które różniły się między sobą i to w sposób dość istotny (podejście do praw-dy o zmartwychwstaniu i życiu wiecznym). Żydzi byli najpierw zmuszeni do dialogu wewnątrz judaizmu. Trzeba też powiedzieć, że w rozwoju judaizmu po zburzeniu świątyni nastąpił jakościowy przeskok od judaizmu biblijnego do judaizmu rabinicznego. To nie jest ten sam judaizm. Od tego czasu dialog wewnętrzny był ustawiczną konfrontacją tego, co było z tym, co jest. Na to na-kładał się dialog zewnętrzny. Żyjąc w diasporze i rozproszeniu, wśród innych religii (pogańskich, chrześcijańskiej, muzułmańskiej), wyznawcy judaizmu zmagali się ze sobą i z innymi. W czasach nowożytnych, na skutek emancypacji Żydów, dialog zewnętrzny przybrał nowe wymiary i spowodował nieznane dotąd zjawiska, które nie występowały w sytuacji życia w getcie. W rezultacie doprowadzało to niekiedy do porzucenia tradycyjnej wiary (konwersja na chrześcijaństwo lub nawet przejście na pozycje ateisty) i dalszego rozwar-stwienia judaizmu (powstanie judaizmu konserwatywnego, reformowanego i rekonstrukcjonistycznego). Od czasów oświecenia żydowskiego tożsamość religijna przestała być koniecznym elementem tożsamości żydowskiej.

W łonie judaizmu refleksja historyczna zrodziła ważne pytania do-tyczące znaczenia, celu i sposobów budowania relacji z innymi religiami. Zostanie tu przedstawione nowe spojrzenie na problem pluralizmu i dialo-gu wypracowane wewnątrz judaizmu. Nie jest to stanowisko ani oficjalne, ani powszechne, ponieważ w judaizmie takowe być nie może. W kwestii plu-ralizmu religijnego judaizm, podobnie jak chrześcijaństwo, wciąż poszukuje właściwego sposobu odniesienia się do innych religii. Postulat weredycznego pluralizmu i transformatywnego dialogu stanowi jednak ciekawą i uczciwą propozycję nie tylko dla wyznawców judaizmu, lecz także dla wyznawców innych religii, szczególnie dla przedstawicieli religii monoteistycznych. Punktem wyjścia dla tej propozycji jest przekonanie, że „w pluralistycznym społeczeństwie, wydaje się nie tylko pretensjonalne, lecz także anachroniczne, aby próbować wyjaśnić ideę wybraństwa bez odniesienia do samorozumienia


107

innych tradycji. Stało się dla mnie jasne, że dialog między tradycjami jest podstawą do uprawiania teologii”3.

2. Dialog religijny czy dialog społeczny?

Współczesny żydowski teolog Agus jednoznacznie stwierdził, że wkro-czyliśmy w „epokę dialogu”4. Nurtowały go pytania: Jaka powinna być na-tura dialogu? Jaki powinien być jego cel? Jak ma wyglądać relacja między różnymi wspólnotami wiary? Podobne pytania postawił w 1987 r. Hertzberg5 w związku z wyrażonym przez kard. Ratzingera stanowiskiem Kościoła katolickiego na temat stosunku Kościoła do judaizmu. Hertzberg rozumiał je jednoznacznie: „Żyd spotyka się z pełną prawdą jedynie wtedy, gdy sta-nie się katolikiem”6. Protestując przeciwko temu stwierdzeniu, żydowscy uczestnicy dialogu katolicko-żydowskiego odwołali wszystkie planowane spotkania, uzasadniając, że przy takiej postawie Kościoła dialog staje się niemożliwy. Tymczasem Hertzberg przekonuje, że Ratzinger nie uczynił nic, co należało odebrać jako obraźliwe lub prowokujące. W przekonaniu Hertzberga, Ratzinger jedynie „wyleczył nas z iluzji” i skierował na właściwą ścieżkę dialogu. Według żydowskiego rabina, Kościół katolicki wyraził głośno to, o czym przekonana jest większość Żydów w odniesieniu do judaizmu, a mianowicie prawdę o „religijnym prymacie własnej religii”. Podczas, gdy takie stanowisko kładzie kres rozwojowi nowej, liberalnej teologii (która pojawia się zarówno po stronie żydowskiej, jak i katolickiej), to jednak – zda-niem Hertzberga – nie stanowi to całkowitego końca dialogu. „Ponad wszelką wątpliwość zupełnie oczywiste jest, że żaden dialog o treści teologicznej nie może być prowadzony między dwiema wspólnotami, ponieważ tego rodzaju dyskusje mogą doprowadzić do pogłębienia wzajemnej niechęci (…). Wywiad Ratzingera po prostu jeszcze raz wyraża prawdę, że Żydzi i chrześcijanie należą do różnych religii. Dialog może teraz powrócić do swoich źródeł, bez wątpie-nia w o wiele bardziej zrównoważony sposób. Żydzi powinni kontynuować dyskusję z katolikami na temat całego szeregu społecznych i praktycznych problemów, w które obie wspólnoty są zaangażowane (…). Żydzi i katolicy są współbraćmi w poszukiwaniu sprawiedliwości społecznej”7.

3 S. B. Lubarsky, Tolerance and Transformation. Jewish Approaches to Reli-gious Pluralism, Cincinnati 1990, s. IX.

4 J. B. Agus, Dialogue and Tradition: The Challenge of Contemporary Jewish-Christian Thought, London 1971, s. V.

5 Artur Hetrzberg (1921 -200�) – konserwatywny rabin urodzony w Lubaczo-Artur Hetrzberg (1921 -200�) – konserwatywny rabin urodzony w Lubaczo-wie, znany w Ameryce jako wybitny uczony i bezkompromisowy aktywista.

6 A. Hertzberg, Cardinal Ratzinger Ceres The Jews On Iluusion, „New York Times” (22 grudnia 1987), s. A-23.

7 Tamże.


108

Herzberg w sposób jednoznaczny wyraził jedno z wielu podejść do relacji judaizmu z innymi religiami, zwłaszcza z Kościołem katolickim. Tego rodzaju podejście uznaje, że ludzie różnych religii, którzy odwołują się do tych samych źródeł i często mają tego samego przeciwnika, muszą wza-jemnie tolerować różnice i podejmować współpracę na polu społecznym, lecz nie uznaje dialogu religijnego, w którym ma miejsce poszukiwanie prawdy. Pozycja wielu Żydów wyraża się w przekonaniu, że powinniśmy angażować się w dialog jedynie po to, by zapewnić sobie społeczny pokój, a nie po to, by stał się on miejscem odkrywania prawdy. Podobna reakcja w wielu środo-wiskach, także wśród Żydów, pojawiła się po ogłoszeniu deklaracji Dominus Jesus8. Pojawiały się liczne publikacje, które kolejny raz zapowiadały koniec dialogu i sprowadzały wzajemne relacje międzyreligijne do tolerancji.

Na tym tle lepiej dostrzec oryginalność prezentowanego w wykładzie stanowiska, które, odrzucając absolutyzm i relatywizm, kładzie nacisk na weredyczny pluralizm umożliwiający autentyczny dialog między religia-mi, dialog transformatywny. Jest to nowy sposób żydowskiego odniesienia do nieżydowskich tradycji religijnych.

3. Jedna prawda wyznacznikiem pluralizmu weredycznego

„Pluralizm weredyczny” (łac. veridicus – „prawdomówny”) jest termi-nem, który oznacza stanowisko, że istnieje więcej niż jedna tradycja religijna zawierająca jakąś prawdę. Przymiotnik „weredyczny” służy do odróżnienia tego rodzaju pluralizmu od rozpowszechnionego pluralizmu kulturowego9.

8 Zwraca na to uwagę O. Kłoczowski i podaje ciekawy komentarz: „Dekla-racja Dominus Jesus wywołała ogromny opór wśród wiernych, obserwa-torów innych tradycji religijnych. Miała jedną wadę: było to pismo urzę-dowe, wydane przez odpowiednią dykasterię rzymską i wszyscy czytali je jako okólnik, który teraz będzie obowiązywał, bo został podstemplowany. Na tę deklarację można jednak spojrzeć zupełnie inaczej, z pozycji porząd-nego proroka ze Starego Testamentu, który opowiada nieprzyjemne rzeczy o tych, którzy chodzą na wyżyny i składają ofiary Baalowi i Asztarcie. W tym sensie można stwierdzić, że prorocy nie byli ludźmi dialogu, ale nikt nie ma im tego za złe, dlatego, że prorok ma prawo przemawiać z pozycji tego, którego się słucha. Urzędnika się nie słucha, jest podejrzany”; www.mateusz.pl/wdrodze/nr377/01-wdr.htm (30 V 2009).

9 Pluralizm kulturowy (łac. pluralis – „mnogi”, „kultura”, od colere – „upra-wiać”, „dbać o coś”, „pielęgnować”) – przekonanie o kulturowym zróżni-cowaniu ludzkości, będące zastosowaniem idei metafizycznej do badań nad dziejami powszechnymi. Głosi, że każda kultura zawiera w sobie hierarchię wartości dla niej dominujących, które znajdują wyraz w wierzeniach, zasadach moralnych, pojmowaniu zjawisk świata, a nawet kanonie estetycznym; zob. W. Krajeński (red.), Słownik pojęć filozoficznych, Warszawa 199�, s. 153.


109

To stanowisko stoi w opozycji do relatywizmu filozoficznego10, który naj-częściej towarzyszy uznaniu pluralizmu kulturowego. Weredyczny pluralizm bazuje na przekonaniu, że istnieje wielość tradycji religijnych, które są no-śnikiem prawdy. Poszczególne prawdy, które dadzą się odnaleźć w różnych religiach, mogą być ujęciem różnych aspektów rzeczywistości (prawdy) lub też mogą wyrażać w różny sposób tę samą rzeczywistość (prawdę). Sama prawda pozostaje zawsze jedna i koherentna, i nie zachodzi w niej żadna kontradykcja. Znane nam częściowe prawdy lub stosowane przez nas ujęcia prawdy są ograniczone naszą perspektywą. Dlatego mogą się różnić między sobą, lecz nie mogą sobie nawzajem przeczyć. Istnieje bowiem jeden wszech-świat, który odzwierciedla na różne sposoby prawdę bytu, a nasze ujęcie świata na różne sposoby wyraża poznaną prawdę. Wiele opisów świata jest jednak nieprawdziwych. Do nas należy, niezależnie od tradycji kulturowej lub religijnej, odróżnić prawdę od fałszu i doprowadzić do takiego stanu, w którym prawda stanie się naszym wspólnym dziedzictwem, bez względu na jej pochodzenie.

Na tym przekonaniu powinien opierać się dialog, w którym uczestniczą przedstawiciele różnych religii pragnący poznać prawdę. Pociąga to za sobą gotowość do jej korygowania, pogłębiania, innego ujmowania, a nawet zre-widowania swojego poznania. Taka postawa służy dobru wspólnemu (nam i innym), ponieważ jest dążeniem do pełniejszego zrozumienia prawdy. Tak zorientowany dialog można nazwać dialogiem transformatywnym (prze-kształcającym), ponieważ uczciwe ustosunkowanie się do prawdy wyrażonej przez przedstawiciela innej religii może (aczkolwiek nie musi) spowodować transformację własnego samorozumienia. Termin „transformatywny” suge-ruje, że chodzi o przekształcenie raczej przypadłości niż istoty. Zamiennie stosuje się niekiedy nazwę „dialog wzajemny”. Określenia tego użył Cobb11, by opisać cel i kierunek dialogu we współczesnym świecie12.

Niezmiernie ważne jest dostrzeżenie, że pluralizm weredyczny „zakła-da zarówno uczciwe dążenie do prawdy, jak i autentyczne przywiązanie do własnej tradycji”13. Kieruje się jednocześnie zasadą, że wszystkie religie są uwarunkowane historycznie a weryfikacja stawianych tez może się dokonać

10 Relatywizm (łac. relativus – „względny”) – pogląd przeciwstawny absolu-tyzmowi, według którego wartość poznania ludzkiego jest względna i su-biektywna – bądź dlatego, że nie może ono osiągnąć prawdy (sceptycyzm), bądź dlatego, że nie może dotrzeć do istoty rzeczy (kantowski krytycyzm); zob. A. Podsiad, Z. Więckowski (red.), dz. cyt., kol. 33�.

11 Jon B. Cobb (ur. 1925) – amerykański teolog protestancki, który odegrał klu-Jon B. Cobb (ur. 1925) – amerykański teolog protestancki, który odegrał klu-czową rolę w rozwoju teologii procesu, opierając się na filozofii Whiteheada.

12 J. B. Cobb, Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of Christi-anity and Buddhism, Philadelphia 1982.

13 S. B. Lubarsky, dz. cyt., s. 3.


110

w dialogu. Tak rozumiany pluralizm wymaga otwartości na twierdzenia innych i gotowości do przekształcenia swojej religii w świetle prawdy, która zostanie odsłonięta lub pogłębiona w dialogu. Poznając prawdę, człowiek nie może zaprzeczyć prawdzie, ponieważ byłoby to sprzeniewierzeniem się sobie. Prawda ma wartość egzystencjalną, a nie jedynie teoriopoznawczą: ona nie tylko informuje, ona przede wszystkim przemienia człowieka.

4. Od absolutyzmu do relatywizmu

Żydzi prawie zawsze żyli jako wspólnota mniejszościowa pośród in-nych narodów, innych kultur, innych religii. Różnili się mniej lub bardziej od większości, dlatego ustawicznie zabiegali o tolerancję14. To żądanie ze strony Żydów niezwykle rzadko odnosiło się do innych religii poza własną. Było to wynikiem przeświadczenia, że inne religie same w sobie nie są drogami człowieka do Boga. Faktycznie, to domaganie się tolerancji miało raczej socjologiczne uwarunkowania15. Wkrótce tolerancja religijna stała się podstawą do tolerancji świeckiej: politycznej, społecznej, narodowej, rasowej, ekonomicznej.

Na przełomie XVIII i XIX w. nastąpił znaczny wzrost tolerancji, co odpowiadało Żydom w Europie Zachodniej. Podstawą emancypacji Ży-dów nie było jednak chrześcijańskie uznanie w judaizmie prawdziwej war-tości, ani też żądania przedstawicieli judaizmu. Wspólnota narodów doszła do przekonania, że Żydzi europejscy powinny mieć po prostu jakiś udział w życiu społeczno-polityczno-ekonomicznym. Idea tolerancji była wy-nikiem ogólnego humanitaryzmu, któremu towarzyszyło przekonanie, że istoty ludzkie przez samą godność człowieka zasługują na szacunek. Tego rodzaju tolerancja wynikała z podstawowego prawa do życia w godności, a nie z innych pobudek, i nie wymagała rekonstrukcji chrześcijańskiego rozumienia judaizmu (nowej teologii judaizmu). Żydzi, a nie judaizm, stali się przedmiotem tolerancji16.

14 Tolerancja (łac. tolerantia – „znoszenie”, „wytrzymywanie”) – postawa wyrażająca się w przyznawaniu innym prawa do wypowiadania własnych poglądów i do zgodnych z nimi zachowań, chociaż są odmienne od tego, co samemu uważa się za prawdziwe i słuszne. Postulat tolerancji ukształtował się w okresie reformacji jako przeciwstawienie fanatyzmu i prześladowania innowierców. Z czasem pojęcie tolerancji nabrało znaczenia wykraczające-go poza stosunek do religii, obejmując również stosunek do odmiennych poglądów filozoficznych, obyczajowości, stylu życia, zainteresowań, sma-ku estetycznego. Nadużycie tolerancji ma miejsce wówczas, gdy ktoś w jej imię domaga się wyrozumiałości i pobłażliwości dla własnej oceny wykro-czeń moralnych; zob. A. Podsiad, Z. Więckowski (red.), dz. cyt., kol. 400.

15 Por. S. B. Lubarsky, dz. cyt., s. 5.16 Por. tamże.


111

Judaizm miał o wiele starszą teorię prawa naturalnego, którą odno-sił do nie-Żydów. Tradycja oparta na przymierzu z Noem utrzymywała, że zbawienie jest możliwe dla nie-Żydów, jeśli pozostają w zgodzie z prawem naturalnym. Judaizm był religią tylko dla Żydów. Ludzie innych religii byli tolerowani i istniała możliwość ich zbawienia pod warunkiem zachowywa-nia prawa naturalnego wywodzonego z przymierza z Noem. Prawdy, które mają inne religie faktycznie były uznawane za prawdy judaizmu, ponieważ odzwierciedlały prawa Noego.

Ani chrześcijanie, ani Żydzi nie stwierdzali, że może istnieć więcej niż jedna prawdziwa religia. Obie religie stały na stanowisku, że tylko ich własna tradycja religijna jest prawdziwa i właściwa. To, co z czasem zostało w juda-izmie wypracowane, wyrażało się w przekonaniu, że teologiczny absolutyzm17 jest niewskazany i nieodpowiedni. Obecnie judaizm stanowczo stwierdza, że jakakolwiek forma absolutyzmu jest nie do utrzymania i zaakceptowania. Przekonuje nas o tym nawet współczesna fizyka, która pokazuje, że jesteśmy ograniczeni przez naszą subiektywność, czasowość i przestrzenność. Dowodzi tego także historia, która dostarcza dowodów na destrukcyjne konsekwencje absolutyzmu. Przede wszystkim jednak przemawia do nas biblistyka, która ujawnia, że tradycyjna podstawa pewności została zachwiana przez dostrze-żenie nowych perspektyw i możliwości. Ponadto, nasze osobiste doświadcze-nie kochania tych, którzy nie podzielają naszej wiary, jest egzystencjalnym potwierdzeniem błędności jakiegokolwiek absolutyzmu.

Obecnie popadamy w błędne mniemanie, że musimy zaakceptować relatywizm, jeśli chcemy odejść od absolutyzmu. Tymczasem relatywizm ma poważną słabość. Odmawia każdej religii prawa do twierdzenia, że ma prawdę i neguje w ogóle istnienie samej prawdy. Dodatkowo powiela pewne błędy absolutyzmu, ponieważ uniemożliwia odnoszenie się do innych religii z przychylnością i szacunkiem.

Nie musimy jednak wybierać między absolutyzmem i relatywizmem. Nie ma potrzeby absolutyzowania własnej religii, deprecjonując jednocześnie inną. Nie jesteśmy też zmuszeni do porzucenia własnych prawd religijnych, by umożliwić istnienie innym religiom. Odrzucając absolutyzm i relatywizm, możemy przyjąć weredyczny pluralizm. Pozwoli nam to przyjąć osiągnięcia współczesnej fizyki, historiografii, biblistyki i uwzględnić życiowe doświad-czenia, które ukazują nam nasze ograniczenia, odsłaniając możliwości innych na drodze poszukiwania prawdy. W przeciwieństwie do relatywizmu takie podejście pozwala nam trwać na stanowisku, że prawda istnieje.

17 Absolutyzm – pogląd, według którego prawda, dobro i piękno są niezmien-Absolutyzm – pogląd, według którego prawda, dobro i piękno są niezmien-ne, wieczne i niezależne od naszych sądów. Wszelkie oceny, wartości i normy nie są niczym uwarunkowane i nie budzą żadnej wątpliwości; zob. Słownik języka polskiego, t.1, Warszawa 2007.


112

5. Podstawy pluralizmu weredycznego

Pluralizm weredyczny głosi, że nie tylko jedna religia „mówi prawdę” (verus dicere). U podstaw leży założenie, że jest jedna rzeczywistość, prawda o niej jest koherentna. Prawdy wypowiadane przez różne religie są niepełne (cząstkowe i szczegółowe). Z tego powodu lub z powodu ich ujęcia mogą się one jawić jako sprzeczne ze sobą. Jeśli jednak to, co głosi jakaś religia jest rzeczywistą prawdą, musi pozostawać w zgodzie z rzeczywistymi praw-dami głoszonymi w innej religii. Podkreśla się tu tezę, że przy zachodzeniu istotnych różnic i podobieństw między religiami to, co jest prawdziwe, pozostaje z konieczności spójne ze sobą. Z założenia weredyczny pluralizm stoi w opozycji do absolutyzmu i ekskluzywizmu18, ponieważ opowiada się za niepełną naturą poznania ludzkiego. Odrzuca też relatywizm, ponieważ przyjmuje, że prawda jest jedna i koherentna.

Pluralizm weredyczny nie jest zwykłym uznaniem, że istnieje wiele dróg, po których ludzkość dąży do zbawienia. Uznaje ich wielość, lecz jedno-cześnie zastrzega, że tylko niektóre z nich są drogami prawdy. Innymi słowy, weredyczny pluralizm wykracza poza stwierdzenie wielości form religijnych w świecie. Człowiek kroczy różnymi drogami do Boga. Nie wszystkie jednak religie mają prawdy istotne, a niektóre z nich zawierają fałsz. Takie religie są niższe od tych, które są nośnikami prawd ważnych19. Jak widzimy weredyczny pluralizm nie ucieka od oceny i stopniowania poszczególnych religii.

Pluralizm weredyczny różni się też od inkluzywizmu20, który stwierdza, że istnieje wiele religii zawierających prawdy, lecz stopień ich prawdziwo-ści zależy od stopnia podporządkowania jednej większej religii. Z punktu widzenia pluralizmu weredycznego inkluzywizm stanowi złagodzoną formę absolutyzmu. Dla inkluzywisty jest tylko jedna prawdziwa religia, wszyst-kie inne są traktowane jako pochodne, niepełne, dodatkowe, i zasadniczo nieistotne. Ich wartość związana jest z podporządkowaniem jednej religii, w której zawiera się pełna prawda. Im bardziej odchodzą od prawd danej religii, tym bardziej ich wartość maleje. Tymczasem weredyczny pluralizm twierdzi, że w innych religiach mogą zawierać się ważne prawdy, których

18 Ekskluzywizm religijny („wyłączanie”, „wykluczanie”) – pogląd, według którego dana religia jest jedyną prawdziwą i zbawczą religią; zob. www.tezeusz.pl/cms/tz/index.php?id=1913.

19 Wydaje się, że weredyczny pluralizm, akceptując i doceniając wartość wszystkich religii, daje pierwszeństwo religiom monoteistycznym.

20 Inkluzywizm religijny („włączanie”) – stanowisko, które przyznaje innym religiom niż własna posiadanie elementów zbawczych na podstawie po-wszechnej zbawczej woli Boga z zastrzeżeniem, że własna religia jest wy-jątkowa i dopełnia wszystkie istniejące religie; zob. www.tezeusz.pl/cms/tz/index.php?id=1913.


113

nie jesteśmy w stanie odnaleźć we własnej religii. Tym zasadniczo różni się od inkluzywizmu.

Pluralizm weredyczny idzie w innym kierunku niż znany nam pluralizm, który utrzymuje, że różnice między religiami nie mają istotnego charakteru21. Aczkolwiek pluralizm weredyczny dostrzega wspólne elementy i podobień-stwa między religiami, to jednak uwzględnia też różnice między nimi, które traktuje jako nie mniej istotne. Z tego płynie postulat, by teologia uniwersalna nie tylko zaznajamiała nas z różnymi religiami, lecz przede wszystkim ukazy-wała, że poszczególne religie głoszą różne prawdy, a nie tylko, że przekazują te same prawdy w inny sposób. Dążenie do prawdy wymaga ujawnienia i wyjaśnienia zarówno podobieństw, jak i różnic. To, co okaże się wspólne, pozwoli potwierdzić prawdę, którą każda religia zna niezależnie. To nato-miast, co inne, skoryguje i wzbogaci własne rozumienie prawdy.

Jak już zostało powiedziane, pluralizm weredyczny wychodzi od założenia, że wszystkie religie są uwarunkowane historycznie. Wszystkie, w tym judaizm, mają swój rozwój, dlatego należy je analizować w kontekście historycznym. Religie kształtowały się pod wpływem środowiska, co spra-wiało, że zmieniały się nawet w kluczowych sprawach. Idee religijne były dodawane lub porzucane, modyfikowane i dopełniane. W podobny sposób zmieniał się też ich wyraz. Uświadomienie sobie, że religie uwarunkowane historycznie miały ogromny wpływ na rozumienie własnych tradycji, jak i tradycji innych pozwala nam zrozumieć, że to, co jest uwarunkowane hi-storycznie nie może być absolutne. W przekonaniu zwolenników pluralizmu weredycznego teza, że judaizm, chrześcijaństwo lub inna religia jest jedną, całkowitą i pełną prawdą, graniczy z idolatrią.

Wpływ świadomości historycznej na teologię był tak silny, jak wpływ teorii podświadomości na psychologię22. Te dwa paradygmaty pełnią podobną rolę. Oba działają jak filtry, dzięki którym możemy utrzymać i pohamować nasze wyobrażenia o sobie przez spojrzenie wstecz. W pierwszym przypadku chodzi o naszą historię zewnętrzną, w drugim – wewnętrzną. W obu przy-padkach zmuszeni jesteśmy rozpoznać, co wpłynęło na nasz stan obecny. Taka autorefleksja religijna umożliwia nam całościowe spojrzenie na siebie i na innych. To z kolei prowadzi do rekonstrukcji rozumienia naszych relacji z innymi religiami.

6. Parytet w ujęciu pluralizmu weredycznego

Zarówno relatywizm, jak i pluralizm weredyczny przyjmują, że jest więcej niż jedna właściwa droga do osiągnięcia prawdy i zbawienia. To stanowisko

21 W. C. Smith i J. Hick reprezentują dwa odmienne podejścia do tego proble-W. C. Smith i J. Hick reprezentują dwa odmienne podejścia do tego proble-mu i w ogóle do uniwersalnej teologii religii.

22 Por. S. B. Lubarsky, dz. cyt., s. 8.


114

zostało uznane za „przekroczenie teologicznego Rubikonu”23. Te dwa sposo-by ujęcia relacji międzyreligijnych różnią się między sobą w dość istotny sposób, który nie zawsze jest dostrzegany. Relatywizm kieruje się „zasadą parytetu”, która traktuje wszystkie religie jako równe, równowartościowe, równoległe, równoważne24. Pluralizm weredyczny ów parytet odrzuca. Dla pluralisty wszystkie religie są jednakowo ważne i prawdziwe. Dla plu-ralisty weredycznego pojęcie „parytet” może funkcjonować jedynie jako „założenie metodologiczne”25. Parytet metodologiczny umożliwia dialog, w którym uczestnicy przyjmują integralność innej religii i otwierają się na innego, przewidując, że może nastąpić weryfikacja tej integralności. Jest to gotowość na spotkanie z prawdą, do której próbuje się dojść, i którą stara się zrozumieć. W pluralizmie weredycznym parytet jest hipotezą, że jest kilka równoważnych dróg. Jak każda hipoteza, także i ta, domaga się weryfikacji. Może się to dokonać jedynie w dialogu. Lecz dialog taki nie zajdzie, jeśli nie zostanie założony parytet.

W modelu relatywistycznym parytet jest z góry przyjęty bez żadnego uzasadnienia i sprawdzenia. Przyjęcie parytetu przed dialogiem czyni dialog całkowicie zbytecznym. Jeśli bowiem wszystkie religie są równoważne, wówczas istnieje znikoma motywacja i niejasny cel, by podejmować dialog. Pozostaje tylko zwykła ciekawość pozyskania informacji na temat innej religii. Nie ma tutaj żadnego moralnego lub egzystencjalnego powodu, by zostać uczestnikiem dialogu. Paradoksalnie, w relatywizmie nie ma też żadnej pozytywnej racji, by zachować wierność swojej tradycji i trwać przy własnej religii. Jeśli wszystkie religie mają taką samą wartość i jednakowe znaczenie, powstaje pytanie, dlaczego mam wybrać tę, a nie inną religię. Z punktu widzenia relatywisty jest to całkowicie dowolne. Wybór drogi wydaje się przypadkowy i obojętny. Nie można wtedy twierdzić, że jedna religia jest prawdziwa lub bardziej uzasadniona niż inna. W tym kontek-ście relatywizm oznacza przyjęcie parytetu między religiami jeszcze przed

23 Zob. J. Hick, P. Knitter (red.), The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religion, New York 1987, s. VIII.

24 L. Gilkey zaleca parytet jako punkt wyjścia dla wszystkich teologów chrze-L. Gilkey zaleca parytet jako punkt wyjścia dla wszystkich teologów chrze-ścijańskich w odniesieniu do innych religii. „To nowe rozumienie wielości zakłada i uwzględnia pojęcie parytetu (…). Twierdzę, że wszyscy zgadza-my się w tym, że w przeciwnym razie poważna dyskusja i jej teologiczne znaczenie nie mogłyby mieć miejsca, ani też żaden poważny i autentyczny dialog nie byłby możliwy”; tenże, Plurality and Its Theological Implica-tions, w: J. Hick, P. Knitter (red.), dz. cyt., s. 37.

25 Pełni ono podobną rolę, jaką pełnił w fi lozofi i Kartezjusza metodyczny scepty-Pełni ono podobną rolę, jaką pełnił w filozofii Kartezjusza metodyczny scepty-cyzm. Kartezjusz faktycznie nie wątpił w rzeczywistości, które poddawał wąt-pieniu. Ta zasada służyła jedynie jako punkt wyjścia dla ponownego spraw-dzenia wszystkiego, co najbardziej nawet oczywiste, aby osiągnąć pewność.


115

jakimkolwiek poszukiwaniem prawdy. Jest on w najlepszym przypadku jedynie powierzchownym poparciem pluralizmu i tolerancji. Teza, że moja religia lub inne religie mają sens, jest bezpodstawna. Tolerancja relatywisty odkrywa całą swoją słabość, ponieważ jest postawą wolitywną, w której nie ma miejsca na prawdę. W konsekwencji tolerancja oderwana od prawdy może prowadzić nawet do godzenia się na fałsz i zło w imię religii lub pod jej postacią26.

W celu zdemaskowania „pseudoreligii” weredyczny pluralizm postuluje wypracowanie zbioru wartości, które nie ograniczają się do jednej religii, lecz stanowią transcendentną podstawę wszystkich wyznań. Taki zbiór stanowiłby międzyreligijne kryterium oceny prawdziwości danej religii, co pozwoliłoby z kolei stwierdzić, że nie wszystkie religie są równoważne. Wiąże się to z całkowitym odrzuceniem relatywizmu. Relatywizm bowiem nie jest alter-natywą dla absolutyzmu, ponieważ neguje on nawet możliwość rozpoznania i oceny danej religii. Taką możliwość daje natomiast weredyczny pluralizm, który może stanowić przeciwwagę dla podejścia absolutystycznego.

Pluralizm weredyczny uwzględnia współczesną intuicję, że wszelka aktywność jest uwarunkowana kulturowo, oraz tradycyjne przekonanie, że istnieją wartości, które transcendują poszczególne kultury (są wspólne wszystkim kulturom). W tym modelu nikt nie jest postawiony w sytuacji wy-boru między absolutyzmem i relatywizmem lub partykularyzmem i uniwer-salizmem. Pluralizm weredyczny, podobnie jak relatywizm, głosi historyczną i kulturową relatywność wszystkich religii oraz wierność własnej tradycji, jak to ma miejsce w przypadku ekskluzywizmu i inkluzywizmu. Jak naukowcy nie mogą się pozbyć swojej subiektywności w dążeniu do obiektywności, tak wyznawcy danej religii nie powinni wyrzekać się zobowiązań wynikają-cych ze swojej wiary, by przyjąć postawę otwartości. Otwartość i wierność nie wykluczają się wzajemnie. Wierność własnej tradycji jest koniecznym warunkiem owocnego dialogu. To ona sprawia, że zaangażowanie w dialog staje się ważne, uzasadnione i ukierunkowane. Bez wierności sobie i swoim przekonaniom kroczenie po ścieżkach dialogu może być przygodą intelek-tualną, ale nie zmierzaniem do jakiegoś celu. W pryzmacie weredycznym wierność własnej religii i akceptacja ograniczonej natury własnej religii nie stanowią dylematu. Wierności i otwartości nie dają się pogodzić wtedy, gdy zakwestionujemy prawdę, że wszystkie religie są częściowo ukształtowa-ne i uwarunkowane historycznie, lub gdy bez uzasadnienia utrzymujemy, że relacje międzyreligijny są oparte na parytecie.

26 Zob. L. Gilkey, dz. cyt., s. 44.


116

7. Dynamiczny charakter religii jako punkt wyjścia dla transformacji

W świetle historycznej świadomości zobowiązanie wobec własnej religii jawi się analogicznie do obietnicy miłości. Wierna miłość rodziców wobec dzieci nie jest wynikiem ich doskonałości. Realizuje się ona w świadomości własnych ograniczeń i braków. Wierność własnej tradycji religijnej realizuje się także niezależnie od ograniczeń i słabości własnej religii.

Odrzucenie absolutnej natury religii jest jednocześnie uznaniem dyna-micznego charakteru religii. Obecna forma każdej religii nie jest taka sama, jak jej pierwotna forma. Widać to wyraźnie w odniesieniu do judaizmu. Judaizm z VI w. przed Chr. różnił się od tego z I w. przed Chr., a ten z kolei od judaizmu liberalnego czasów współczesnych. Pluralizm weredyczny dostrzega wszystkie formy danej religii w jej historycznym rozwoju. Wza-jemne oddziaływanie na siebie religii wpływało na ich kształt. Judaizm wpły-wał na hellenizm i odwrotnie. Judaizm rabiniczny powstawał i rozwijał się w relacji do chrześcijaństwa. Bez wątpienia obie religie wpływały na siebie. Poszukiwanie prawdy, bez względu na trudności i okoliczności, jest gwaran-tem wierności własnej religii. Spotkanie się z nowymi prawdami nie musi pro-wadzić do załamania się własnej wiary lub jej porzucenia. Decyzja o zmianie religii w wyniku wchodzenia w dialog z inną religią może oznaczać spotkanie z prawdą. Wyłonienie się chrześcijaństwa z judaizmu było wynikiem spotka-nia, poznania i przyjęcia prawdy. Trwanie przy własnej religii, mimo postawy dialogu, może oznaczać, że żadna istotna prawda nie została odnaleziona w innej religii. Mamy wówczas do czynienia z pogłębieniem i ugruntowaniem prawdy, którą już miałem. Dialog międzyreligijny może zatem prowadzić albo do konwersji, albo do utwierdzenia wiary.

Ponieważ religie mają charakter dynamiczny, dialog może stanowić okazję lub impuls do transformacji własnej religii. Judaizm przekształcał się w kontekście spotkania z innymi religiami i kulturami. W tym procesie był w stanie zachować balans między ciągłością i zmianą, nie tracąc przy tym swojej tożsamości. Miało miejsce przyjmowanie nowych idei, które najpierw były obce, lecz z czasem stały się „żydowskie”. Taka asymilacja lub raczej osmoza nie prowadziła do synkretyzmu27. Taki stan był możliwy dzięki „klasycznej żydowskiej metodzie samorozumienia lub samowyjaśniania: dzięki komentarzom”28.

27 Synkretyzm (gr. synkretismos – „sojusz wojenny”) – połączenie różnych i niejednokrotnie niezgodnych, a niekiedy sprzecznych doktryn w niespójną całość; zob. A. Podsiad, Z. Więckowski (red.), dz. cyt., kol. 379.



117

W tej metodzie występują dwa podstawowe elementy29: pszat30 i drusz31. Pszat polega na zrozumieniu tekstu biblijnego w sposób literalny – tak jak on sam przemawia. Chodzi tu o podejście typu fenomenologicznego dążące do odczytania faktów bez odnoszenia ich do wcześniejszego rozumienia. Drusz natomiast, będąc próbą odczytania tekstu w szerokim kontekście, stanowi twórczą i osobistą interpretację. To podejście ma charakter egzystencjalny. O potrzebie zachowania równowagi między tymi elementami pisał Hartman32: „Dialektyczne napięcie między ciągłością i zmianą leży w sercu komentarza. Wyjaśnia ono, jak żydowska twórczość była w stanie wyrazić zupełnie różne opcje religijne bez zrywania więzów z przeszłością”33.

Żydzi mają długą historię, w której odnajdujemy wysiłki zachowania tego, co stare; wprowadzania tego, co nowe, oraz ustawicznego przekształ-cania siebie. Najbardziej zwrotnym momentem w tej historii było przejście od tradycji biblijnej do talmudycznej lub rabinicznej. Decyzja, by spisać tradycję ustną i nadać jej autorytet na równi z Torą, była uznaniem zarówno ciągłości, jak i zmiany. Jak stwierdzają to sami Żydzi, „Nie był to przypadek, że spisana forma tradycji ustnej zawierała sporne opinie i argumenty; było to świadome przekonanie o dynamicznej naturze życia i religii”34.

8. Teocentryzm jako argument za pluralizmem weredycznym

Powyżej wskazaliśmy, że pluralizm weredyczny jest logiczną konse-kwencją współczesnej świadomości historycznej. Istnieje też specyficznie żydowski argument religijny, który przemawia za tego rodzaju pluralizmem, bazujący na żydowskim teocentryzmie. Wyznawca judaizmu całe swoje życie pojmuje jako dążenie do wiernego trwania przy Bogu, jako odpowiadanie na wezwania Boga, jako pełnienie woli Boga, jako stawianie Boga na pierwszym miejscu. Religijny Żyd opiera swoją egzystencję na objawieniu. Nie znaczy to jednak, że wszystko, co istotne i ważne, zostało już definitywnie objawione.

29 W judaizmie spotykamy cztery sposoby interpretacji biblijnej: pszat – pro-ste, często dosłowne znaczenie; remez – sens, o którym tekst mówi aluzyj-nie; drusz – znaczenie homiletyczne lub midraszowe; sod – sens tajemny lub mistyczny.

30 Pszat (hebr. pesat) – prosty, choć nie zawsze dosłowny sens wersetu biblijne-go. Przeciwstawia się innym metodom interpretacji, zwłaszcza midraszowi.

31 Drusz (hebr. deras) – wyjaśnia tekst w sposób, który kłóci się ze zwykłym rozumieniem. Może istnieć wiele, często sprzecznych ze sobą interpretacji midraszowych, lecz każdy werset ma tylko jeden pszat.

32 D. Hartman (ur. 1931) – rabin i filozof żydowski, profesor Hebrew Univer-sity of Jerusalem.

33 D. Hartman, The Breakdown of Tradition and the Quest for Renewal, Jeru-salem 1980, s. 33.



118

W judaizmie objawienie nie jest traktowane jako w pełni dokonane i osta-teczne. Twierdzenie, że nie ma nic więcej do poznania o Bogu, świecie i człowieku, jest w judaizmie uznawane za próbę ograniczenia samego Boga i ociera się o idolatrię. To, co zostało objawione, nie jest tym samym, co się objawia i co zostanie dopiero objawione. Nasze otwarcie na Boga oznacza nie tylko otwarcie się na to, co Bóg powiedział, lecz także na to, co mówi teraz.

Weredyczny pluralizm jako propozycja zrodzona w judaizmie podkreśla, że Bóg przemawia nie tylko do Żydów, lecz także do innych ludzi. Z tego pły-nie też postulat otwartości na treści wypowiadane przez wyznawców innych religii. Twierdzenie, że Bóg przemawia tylko do Żydów, uznali zwolennicy tego modelu za nieprawdziwe i szkodliwe dla poznania Boga, ponieważ jest ono wyrazem ekskluzywizmu. „Utrzymywanie, że Bóg przemawia najle-piej i najbardziej do Żydów lub też podkreślanie, dalekie od autentycznego dialogu, że Żydzi rozumieją w pełni to, co Bóg mówi, jest postawą takiego zarozumialstwa, które perspektywa teocentryczna wyklucza”35. Dokładnie mówiąc, żydowskie przymierze z Bogiem, który nie jest tylko Bogiem Żydów, przemawia za pluralizmem weredycznym. Otwartość na wyznawców innych religii jest otwartością na Boga.

Wynika z tego, że podstawową zasadą w dialogu jest zasada otwarto-ści, nie tyle na inne religie, ile raczej na prawdę. Otwieramy się na innych ze względu na otwarcie się na prawdę. W przeszłości wyznawcy judaizmu rozpoznawali siebie w stosunku do innych religii jako religię normatywną, dla której wszystkie inne były nieadekwatne. Obecnie najbardziej liberalni Żydzi podchodzą do nieżydowskich religii z otwartością, a nawet przychyl-nością. Inne religie są nie tylko tolerowane, lecz uznawane za wartościowe i prawdziwe (chodzi tu zwłaszcza o religie monoteistyczne). Takie stano-wisko stanowi milowy krok w stosunku do tradycjonalistów żydowskich, ponieważ uznaje wewnętrzną wartość innych religii, które niekoniecznie wywodzą się z judaizmu. „Kiedy spotykamy w dialogu nie-Żyda, naszym zadaniem powinno być uczenie się wdzięczności tym religiom za ich własne racje – niezależnie od naszych własnych racji – i pogłębienie wdzięczności względem własnej religii”3�.

9. Charakterystyka dialogu transformatywnego

Pluralizm weredyczny łączy się ściśle z dialogiem transformatywnym. Stopniowa transformacja pozwala rozpoznać, że religie mogą mieć wartość dla swoich wyznawców a także dla wyznawców innej religii. Dialog z innymi reli-giami jest tu rozumiany jako potencjalnie transformatywny. Spotkanie różnych religii ze sobą, któremu przyświeca troska o prawdę, nie może być sprowadzony

35 Tamże.3� Tamże, s. 13.


119

do wzajemnej akceptacji lub tolerancji. Wyznacznikiem dialogu jest prawda, która w sposób naturalny skłania ku transformacji. To nie inna religia powoduje naszą przemianę, lecz prawda, którą odkrywa się w dialogu z nią.

Model wzajemnej transformacji został najlepiej opisany przez chrze-ścijańskiego teologa Cobba37. Dialog, który rozpoczyna się od możliwości wzajemnej przemiany, jest całkowicie inny od dialogu, którego intencja jest ograniczona do wzajemnego uznania. „Dialog z przedstawicielami takich grup (religii niechrześcijańskich) byłby przede wszystkim podejmowany ze względu na nas jako chrześcijan. Mielibyśmy nadzieję i ubogacilibyśmy nasze życie oraz oczyścilibyśmy naszą wiarę przez uczenie się od nich”38.

Pierwszym celem tak podejmowanego dialogu jest samooświecenie. Jest on podejmowany z nadzieją, że inne religie mają nam do przekazania coś, co pozwoli nam jeszcze bardziej zrozumieć siebie.

Dialog transformatywny odrzuca „pluralizm niezintegrowany” i przyj-muje „pluralizm holistyczny”. Oznacza to, że u jego podstaw leży przeko-nanie, że rzeczywistość jako całość i prawda o rzeczywistości nie mogą stać w sprzeczności. Zatem teza religii monoteistycznych, że istnieje Bóg osobo-wy, i teza buddystów, że Bóg nie jest osobą, nie mogą być obie prawdziwe, skoro są ze sobą sprzeczne. Jednak mogą występować w buddyzmie prawdy, które posłużą religiom monoteistycznym do pogłębienia lub skorygowania własnych twierdzeń. Kryterium prawdziwości stawianych tez stanowi obiek-tywna rzeczywistość. Dialog transformatywny wspiera ludzi w poszukiwaniu prawdy o całości rzeczywistości, w dążeniu do pełnej prawdy.

Prawda o rzeczywistości nie może być zaciemniona dwuznacznością, nieokreślonością lub uproszczeniem. Przeciwnie, gdy konkretni ludzie anga-żują się w dialog, dążą do pokonania abstrakcji, powierzchowności i uprze-dzeń. Czynią to przez otwarcie się na intuicje innych. Celem nie jest zatem utracenie posiadanych poglądów, lecz pogłębienie rozumienia rzeczywisto-ści i przybliżenie obopólnego zrozumienia. Tak określony cel nie wymaga od uczestników dialogu odrzucenia partykularyzmu. Dialog transformatyw-ny nie jest zaproszeniem do utworzenia jednej uniwersalnej religii, ani też opowiedzeniem się za równoważnością wszystkich religii.

Borowitz39 zaproponował nieco inny sposób mówienia o wzajemnym wzbogacaniu i dzieleniu się wartościami. To, co określił jako „dialektykę żydowskiej osobliwości”, może także posłużyć za wskazania możliwości i ograniczeń dialogu transformatywnego. „Moja żydowska wiara prowadzi mnie ku stwierdzeniu, że nie ma żadnej wewnętrznej potrzeby, by odchodzić

37 J. B. Cobb, Beyond Dialogue, passim.38 Tamże, s. 47.39 E. Borowitz (ur. 1924) – rabin i lider judaizmu reformowanego w Ameryce,

profesor Hebrew Union College.


120

od partykularności wiary, ponieważ pociąga kogoś uniwersalna wizja ludz-kości. Proponuję, by odnaleźć o wiele bardziej wartościową i autentyczną drogę, poznając wypowiadane przez nas partykularne i powszechne prawdy, i przekonać się, w jaki sposób możemy uwzględnić nasze partykularyzmy bez naruszenia uniwersalności”40. W przekonaniu Borowitza, żydowskie nauczanie o możliwości powszechnego zbawienia, które opiera się na obietnicy Boga złożonej Noemu, nie oznacza ani tego, że wszystkie religie są równoważne, ani tego, że jakaś religia jest zbyteczna. Podkreśla natomiast z naciskiem, że uniwersalizm domaga się partykularyzmu. „Bez oparcia się na partykulary-zmie uniwersalizm nie jest w stanie uzasadnić, w jaki sposób się zrodził”41.

Niezmiernie ważne jest odróżnienie transmutacji od transformacji. Transmutacja jest przeobrażeniem, które jest nieprzewidywalne, spontanicz-ne i prowadzi do zmiany jakościowej. Transformacja natomiast jest takim przekształceniem, które charakteryzuje się świadomością, ukierunkowaniem i stopniowością. W tym procesie nie dochodzi do zmiany substancjalnej, w której określony byt przechodzi w inny rodzaj bytu.

Dialog transformatywny nie jest wezwaniem do odejścia od własnej religii pod wpływem spotkania jakieś wartości w innej. Taki dialog odrzuca przypadkową zmianę, eklektyzm i redukcjonizm. Jego celem jest przede wszystkim wzbogacenie siebie i zrozumienie siebie w spotkaniu, a nawet konfrontacji z nowym doświadczeniem. Spotykając innego, spotykamy siebie jako na nowo ukonstytuowaną jaźń. Odnowiona jaźń nie musi zasadniczo różnić się od jaźni przed spotkaniem innego. Niekoniecznie inna religia ma nam do zaoferowania coś istotnego i wartościowego. Każde nawiązanie autentycznej relacji z innym w jakiś sposób nas przemienia, lecz stopień zmiany zależy od wagi odsłoniętych prawd. „Czyż można lepiej służyć powszechnemu objawianiu się Boga i ocaleniu jego obecności, niż przez poddanie wszystkiego, w co się wierzy radykalnemu sprawdzeniu i przez otwarcie się na nowe idee?”42 – pyta Cobb.

10. Problem wolności w dialogu transformatywnym

Jeśli w dialogu nowe – obce – idee są rozpoznane jako prawdziwe, wówczas staje się on troską o wolność uczestników dialogu, zastępując „wolność jednego o d drugiego”43 – „wolnością jednego d l a drugiego”44.

40 E. Borowitz, A Jewish Response: The Lure and Limits of Universalizing our Faith, w: D. G. Dawe, J. B. Carman (red.), Christain Faith and a Reli-giously Plural World, New York 1978, s. �7.

41 Tamże, s. �2.42 J. B. Cobb, Beyond Dialogue, s. 4�.43 „Freedom f r o m one another”; S. B. Lubarsky, dz. cyt., s. 15.44 „Freedom f o r one another”; tamże.


121

„Wolność jednego dla drugiego” pociąga za sobą nie tylko wzajemne otwarcie się na siebie, lecz także chęć podzielenia się własnymi prawdami z partne-rem dialogu w nadziei, że zostanie pomnożona siła i głębia jego religijnego doświadczenia. Taka postawa nie stanowi zagrożenia dla uczestników dialogu, ponieważ nie powoduje ani przejścia z jednej religii do drugiej, ani zlania się wielu religii w jedną uniwersalną. W tak rozumianym dialogu zostaje zachowana tożsamość, integralność, wolność i wierność prawdzie.

Konwersja wymaga całkowitego odejścia od własnej religii. Dialog transformatywny, w którym występuje dzielenie się prawdą, tego nie wymu-sza. Może jednak zdarzyć się, że w dialogu z inną religią nastąpi konwersja, kiedy ktoś w wolności odkryje istotną dla zbawienia prawdę w innej religii. Jednakże dialog transformatywny zmierza przede wszystkim do odtworzenie tego, co stare, w świetle tego, co nowe. Wówczas ma miejsce rekonstrukcja własnej jaźni.

Dialog transformatywny opiera się na pluralizmie weredycznym, ponieważ jego wyznacznikiem jest prawda. Prawda, która nas kształtuje i ustawicznie przekształca może stać się w pewnym zakresie prawdą wielu religii. Na tym polega podobieństwo niektórych religii niezależnie od ich zróż-nicowania. Postulatem płynącym z tak rozumianego dialogu jest zachowanie wielu religii, które powinny się rozwijać odpowiednio do poznanej prawdy. „To właśnie najbardziej radykalne różnice pobudzają nas do ponownych najbardziej fundamentalnych przemyśleń”45. Przyświeca temu nadzieja, że w wyrażaniu poglądów swojej religii i w otwartości na poglądy innych, każdy może stać się bardziej przygotowany i umocniony do świadectwa wiary.

***

Wielość religii jest faktem, od którego nie można uciec. Jednych to niepokoi, drugich raduje. Wydaje się, że dla współczesnego świata nie ma innego rozwiązania niż dialog międzyreligijny. W przeciwnym razie pozostaje ustawiczny konflikt i lęk przed tym, co inne i nieznane. Pesymiści twierdzą, że nie można temu zaradzić. Optymiści już dostrzegają wielkie postępy w relacjach międzyreligijnych.

Każda religia stoi przed tym samym problemem: W jaki sposób odnosić się do innych religii?46 Takie pytanie stawiają sobie także, a może przede

45 J. B. Cobb, The Meaning of Pluralism for Christian Self-Understanding, w: L. S. Rouner (red.), Religious Pluralism, Notre Dame 1984, s. 172.

46 We współczesnej chrześcijańskiej teologii religii można spotkać trzy pod-stawowe odpowiedzi na pytanie o tożsamość chrześcijaństwa w kontekście wielości czy pluralizmu religii: ekskluzywizm (eklezjocentryzm), pluralizm (teocentryzm) i inkluzywizm (chrystocentryzm). Stanowiska te zostały syn-tetycznie przedstawione w artykule ks. K. Kaucha w: www.tezeusz.pl/cms/tz/inex.php?id=1913 (30 V 2009).


122

wszystkim, wyznawcy judaizmu. Jak dotąd wypracowano wiele koncepcji, które odpowiadałyby na to pytanie. Żadna nie jest ostateczna, doskonała i zadowalająca wszystkich. Powyżej została przedstawiona propozycja, która powstała w łonie judaizmu. Jednak nie jest ona skierowana tylko do wyznawców judaizmu. Przeciwnie, może stanowić drogę budowania relacji z innymi religiami dla wszystkich.

Pluralizm weredyczny jest godny refleksji i uwagi, ponieważ opiera się na prawdzie, która w obecnych czasach bardzo często jest pomijana, znie-kształcana lub nawet negowana. Pluralizm weredyczny nie tylko stwierdza istnienie jednej prawdy, lecz także możliwość jej poznania. Zastrzega jednak, że żadna religia nie ma prawdy ostatecznej i absolutnej, ponieważ tylko Bóg jest w sensie bytowym i teoriopoznawczym rzeczywistością absolutną i osta-teczną. W poszczególnych religiach, aczkolwiek nie we wszystkich, możemy odnaleźć prawdy, które są adekwatne i niepełne. Parytet jest jedynie metodo-logicznym założeniem, który pozwala na otwarcie się na poglądy innych.

Weryfikacja głoszonych prawd dokonuje się w dialogu transforma-tywnym, w którym stopniowo przekształcamy siebie i innych zgodnie ze stwierdzoną uprzednio prawdą. Transformacja oznacza tu przede wszyst-kim doskonalenie siebie w wierze. Nie prowadzi do zagubienia lub porzucenia własnej tożsamości i integralności, lecz do ponownej refleksji nad tym, co jest w mojej religii w świetle tego, co jest w religii innego. W wyniku tak prowadzonego dialogu nie dochodzi (zazwyczaj) do porzucenia własnej reli-gii lub zbudowania religii uniwersalnej, która jest uproszczona, eklektyczna i wypaczająca prawdę.

Takie rozumienie pluralizmu i dialogu może stanowić podstawę do dialogu praktycznego nie tylko w relacjach judaistyczno-katolickich, ale we wszelkich odniesieniach podmiotów religijnych względem siebie. Powstają pytania: Czy owa propozycja jest możliwa do zrealizowania? Na to pytanie może odpowiedzieć już tylko samo życie.

Veridical pluralism and Transformative Dialogue. A New Proposal from Judaism

Summary

The plurality of religions is a fact from which one cannot escape. For some this is cause for worry, for others, cause for joy. There seems no alternative to interreligious dialogue. Otherwise, contemporary society is condemned to constant conflict and fear


123

of the other and of diversity. The pessimistically inclined claim that this is inevitable. The optimists already see great progress in interreligious relations.

Every religion is faced with the same problem: How should one relate to other reli-gions? The followers of Judaism, perhaps more than others, ask themselves this question as well. Many approaches to this question have been proposed. None of them is definitive or satisfactory to all. The current article presents a proposal which was conceived within Judaism. However, it is not addressed exclusively to the followers of Judaism. On the contrary, it can form for all the basis for constructing relations with other religions.

Veridical pluralism is worth considering since it is based on the truth – often neglec-ted, misrepresented or denied today – that there exists one truth and that it is possible to come to know this truth. However, it claims that no religion possesses the absolute and ultimate truth since only God – in an ontological and epistemological sense – is the absolute and ultimate Reality. Adequate and incomplete truths can be discovered in par-ticular religions, although not in all. Equality in this aspect is simply a methodological presupposition which allows an openness to the views of others.

A verification of proclaimed truths is realized in transformative dialogue, in which we change ourselves and others in accordance with the previously affirmed truth. In this context, transformation signifies above all personal growth in faith. It does not lead to the loss or rejection of one’s own identity or integrity, but to a renewed reflection upon one’s own religion in the light of another. The result of such dialogue is not usually the abandonment of one’s own religion or the construction of a universal, simplified, eclectic religion which disfigures the truth.

Such an understanding of pluralism and dialogue can form the basis for practical dialogue not only within Jewish-Catholic relations but in all interreligious dialogue. The question remains: Is this proposal viable? The practice of life will provide the answer.


124

...osoba wyznacznikiem Jana Pawła II wizji rodziny

125

StBob 1 (2010) s. 125-137

Ujęcie człowieka jako osoby wyznacznikiem Jana Pawła II wizji rodziny

Ks. Józef stala

Wydział Teologiczny, Sekcja w Tarnowie

Uniwersytet Papieski Jana Pawła II

Kraków

Jednym z kluczowych pojęć w refleksji filozoficzno-teologicznej oraz nauczania pasterskiego K. Wojtyły, a później Jana Pawła II, było ujęcie czło-wieka w kategorii bytu osobowego. Zafascynowany mistyką karmelitańską św. Teresy z Avila i św. Jana od Krzyża, starał się chociaż trochę przybli-żyć do misterium człowieka1. Analizując papieskie nauczanie pod kątem jego antropologii w kontekście współczesnego świata, można zauważyć, iż uwzględnia ono wielopłaszczyznowy kryzys dotykający człowieka. Jego symptomami są przede wszystkim zagrożenia podkopujące racje istnienia i godności człowieka: kryzys wiary, relatywizm i subiektywizm moralny, fascynacja wartościami zmysłowymi i deprecjacja wartości duchowych, odczucie absurdalności życia i świata (por. ReP nr 18)2. Dlatego wydaje się słuszne podjęcie w niniejszym artykule zagadnienia rozumienia człowieka jako osoby, co było wyznacznikiem Ojca Świętego Jana Pawła II wizji ro-

1 Por. S. Świeżawski, Karol Wojtyła w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, w: tenże, Istnienie i tajemnica, Lublin 1993, s. 333-334.

2 Por. K. Gryz (red.), Człowiek drogą Kościoła. Moralne aspekty nauczania Jana Pawła II, Kraków 2004; L. Dyczewski (red.), Człowiek w społeczności. Refleksje nad społecznym nauczaniem Jana Pawła II, Niepokalanów 1988; S. Chrobak, Koncepcja wychowania personalistycznego w nauczaniu Karola Wojtyły – Jana Pawła II, Warszawa 1999; W. Czamara, Przemiana religij-no-moralna człowieka w nauczaniu Jana Pawła II, Poznań 1997; J. Czarny, Jana Pawła II wizja cywilizacji miłości, Wrocław 1994; J. Majka, Doskona-lenie człowieka, „Nowe Życie” 1984 nr 8, s. 5; L. Bilicki, Świat oczekuje na cywilizację miłości, w: Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/1999, Katowice 1998, s. 270.

Ks. Józef Stala

126

dziny. Najpierw zostanie przedstawiona rodzinna komunia osób, a następnie osoba, która jest punktem odniesienia wychowawczej pedagogii rodzinnej.

1. Rodzinna komunia osób

Małżeństwo jako wspólnota miłości ma swe źródło w Bogu, korzeniami tkwi w misterium miłości i jedności Trzech Osób Boskich i na nie wskazuje. Człowiek został stworzony jako mężczyzna i kobieta nie tylko w celu prokre-acji, ale również po to, by we wspólnocie małżeńskiej odzwierciedlał Boską wspólnotę życia i miłości. Stworzenie człowieka na obraz Boży dotyczy nie tylko natury ludzkiej rozumianej jednostkowo, lecz także małżeństwa, które jest tym sposobem istnienia ludzkości, przez który człowiek wchodzi w świadomą i sprawczą relację do tajemnicy stworzenia. Przez małżeństwo sam Bóg chce urzeczywistniać w ludziach swój plan miłości. Jedność ludzka została więc tak stworzona przez Boga, by stała się obrazem Boga, również jako źródło życia3.

Skoro miłość małżeńska jest ze swej istoty miłością płodną, zmierza do zrodzenia potomstwa po to, by miłość dwojga stała się miłością trojga. Jak z miłości Ojca ku Synowi i Syna ku Ojcu powstaje wiecznie nowa osoba – Duch Święty, podobnie z miłości mężczyzny i kobiety rodzi się dziecko, które w sobie właściwy sposób staje się nową więzią łączącą rodziców4. Miłość małżeńska jest darem Boga Ojca; skażona grzechem pierworodnym zostaje oczyszczona i uświęcona przez Chrystusa, a mocą Ducha jest przeistoczona i jakby konsekrowana w celu budowania Kościoła i wspólnoty ludzkiej w mi-

3 Por. J. Bajda, Powołanie małżeństwa i rodziny, w: K. Majdański (red.), Teo-logia małżeństwa i rodziny, t. 1, Warszawa 1980, s. 51; tenże, Rodzina miej-scem Boga i człowieka, Łomianki 2005; J. Stala, Familienkatechese in Po-len um die Jahrhundertwende. Probleme und Herausforderungen, Tarnów 2008; K. Lubowicki, Duchowość małżeńska w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2005; J. Stala, E. Osewska (red.), Rodzina – bezcenny dar i zadanie, Radom 2006; M. Ozorowski, W. Nowacki, (red.), Rodzina drogą Kościoła, Łomża 2005; M. Drożdż (red.), Człowiek między losem a wyborem, Tarnów 2006; W. Muszyński, E. Sikora, Małżeństwo i rodzina w ponowoczesno-ści. Szanse – zagrożenia – patologie, Toruń 2008; K. Gryz (red.), dz. cyt.; A. Offmański (red.), Małżeństwo i rodzina w panoramie współczesnych systemów, Szczecin 2006; B. Mierzwiński, E. Dobowska (red.), Oblicze współczesnej rodziny polskiej, Kraków 2003; M. Ryś, M. Jankowska (red.), W trosce o rodzinę, Warszawa 2007; J. Stala, Własny i oryginalny charakter wychowania w rodzinie, w: J. Bednarczyk (red.), Historia vita memoriae. Prace dedykowane ks. profesorowi Stanisławowi Piechowi, Kraków 2008.

4 Por. C. Murawski, Teologia małżeństwa i rodziny w nauczaniu biskupów polskich 1945-1980, Sandomierz 1988, s. 121.


127

łości i pokoju5. Rodzina jest więc społecznością osób, dla których właściwym sposobem bytowania – wspólnego bytowania – jest communio personarum. W tym wyraża się też, oczywiście przy świadomości całej dysproporcji byto-wej, podobieństwo do Boskiego „My”. Tylko osoby zdolne są do bytowania w takiej wspólnocie (por. LR nr 7)6.

Dlatego małżonkowie chrześcijańscy, umocnieni sakramentem, muszą od początku mieć serca i myśli zwrócone w stronę Boga, od którego pocho-dzi wszelkie rodzicielstwo, tak aby ich ludzkie rodzicielstwo stawało się za każdym razem źródłem odnowienia miłości, umocnienia komunii osób (por. LR nr 7). Najważniejszym i pierwszym zadaniem rodziny jest więc przeżywanie rzeczywistości komunii w ciągłym działaniu na rzecz rozwijania prawdziwej wspólnoty osób. „Wewnętrzną zasadą, trwałą mocą i ostatecz-nym celem tego zadania jest miłość” (FC nr 18). Miłość między wszystkimi członkami rodziny prowadzi do coraz głębszej i mocniejszej komunii. Jej podstawą jest komunia między małżonkami, którzy na mocy przymierza miłości małżeńskiej „już nie są dwoje, lecz jedno ciało” i powołani są do ciągłego wzrostu tej komunii przez obopólny dar z siebie (por. FC nr 19). Ta komunia stanowi fundament, na którym powstaje wspólnota miłości obej-mująca wszystkich członków rodziny. Miłość między mężczyzną i kobietą, i w formie rozszerzonej, miłość między wszystkimi członkami tej rodziny, jest ożywiana i podtrzymywana przez wewnętrzny, nieustający dynamizm, prowadzący rodzinę do coraz głębszej i mocniejszej komunii, która jest fundamentem i zasadą wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej (por. FC nr 18; LP nr 14; LR nr 7-8)7.

5 Por. D. Luber, Koncepcja więzi małżeńskiej Jana Pawła II inspiracją pro-rodzinnego wychowania dzieci i młodzieży, w: B. Muchacka (red.), Rodzina w kontekście współczesnych problemów wychowania, Kraków 2008, s. 67-77; A. Adamiec-Zgraja, Fenomen rodzicielstwa człowieka przełomu wieków. Szansa czy zagrożenie dla rodziny? w: tamże, s. 155-164; J. Bajda, Teologia miłości małżeńskiej, „Ateneum Kapłańskie” 1975 nr 397, s. 175-186.

6 Por. J. Stala, Małżeńsko-rodzinna communio personarum jako punkt odniesienia integralnie rozumianej miłości, „Roczniki Teologiczne” 2007 z. 8, s. 141-152.

7 Por. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Watykan 1986, s. 39; E. Ozorowski, (red.), Słownik małżeństwa i rodziny, Warszawa-Łomianki 1999, s. 198-199; K. Wojtyła, Rodzina jako communio personarum, „Ate-neum Kapłańskie” 1974 nr 83, s. 347-361; J. Bajda, Powołanie małżeństwa i rodziny, s. 103; J. Grześkowiak, Małżeństwo jako analogia trynitarna, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1982 z. 6, s. 41-54; J. Laskowski, Mał-żeństwo wspólnotą miłości, Warszawa 1993, s. 128; tenże, Trwałość wspól-noty małżeńskiej, Warszawa 1987, s. 183; J. Buxakowski, Wprowadzenie do teologii duszpasterstwa rodzin, Pelplin 1999, s. 26; P. Petryk, Ku wspólno-cie życia i miłości, Lublin 1998, s. 193-203.

Ks. Józef Stala

128

Rodzina chrześcijańska jest powołana do tego, by doświadczając tej komunii, stawała się prawdziwym Kościołem domowym (por. KK nr 11). Bez tego Kościoła domowego nie sposób mówić o komunii Kościoła powszechnego, gdyż „Objawienie i właściwe urzeczywistnienie komunii kościelnej ma miejsce w rodzinie chrześcijańskiej” (FC nr 21). Dar, jaki ro-dzina wnosi w życie świata, związany ze świętym charakterem małżeńskiego przymierza będącego źródłem rodzinnej komunii osób, ma szczególną moc, którą może obdarzyć społeczeństwo i Kościół (por. FC nr 43)8.

Włączenie rodziny w zbawcze posłannictwo Kościoła wydaje się szansą na skuteczne zrealizowanie misji Kościoła w świecie9, któremu coraz trudniej mówić o Bogu. Rodzina – komunia osób – uczestnicząca w najbardziej naturalny sposób w codziennym życiu każdego niemal czło-wieka, znająca jego potrzeby i problemy, może tę misję najlepiej wypełniać. Rodziny chrześcijańskie mogą stać się znakiem miłości10. Na mocy prawdy bycia Kościołem domowym rodzina otwarta jest na całą ludzkość jako znak objawiający jej zamysł Boga wobec świata, który chce za pomocą rodziny prowadzić całą ludzkość do Chrystusa (por. FC nr 49). Jej najważniejszym wkładem w dzieje ludzkości i zarazem znakiem otwarcia się na ludzkość jest pogłębiające się doświadczenie komunii, które winno cechować codzienne życie rodziny inspirowane prawem bezinteresowności i głębokiej solidarno-ści (por. FC nr 43). Rodzina stanowi kolebkę i najskuteczniejsze narzędzie czynienia doskonalszym ludzkości, czyniąc życie na świecie coraz bardziej ludzkim (por. KDK nr 2). Opierając się na realnym udziale w Bożym dziele uświęcenia, rodzina jest niejako z natury uzdolniona do budowania i pogłę-biania w świecie cywilizacji miłości. Rodzina ma potężną energię, która jest w stanie wyrwać człowieka z anonimowości, wzbogacić jego człowieczeń-stwo i, zachowując jego odrębność, włączyć go w szerszą wspólnotę społeczną (por. FC nr 43)11.

8 Por. S. M. Kałdon, Rodzina Kościołem domowym przez wzajemną miłość i wspólnotę życia, w: J. Kupny, M. Łuczak (red.), Testament społeczny Jana Pawła II, Katowice 2006, s. 68-90.

9 Por. J. Tarnowski, Katecheza w rodzinie: obawy i nadzieje, „Katecheta” 1981 nr 6, s. 255.

10 Por. G. Hibon, Zaangażowanie małżeńskie, w: pr. zb., XVIII Międzynaro-dowy Kongres Rodziny, Warszawa 1994, s. 441.

11 Por. L. Bakiera, Wartość małżeństwa w rozwoju człowieka dorosłego, w: B. Harwas-Napierała (red.), Rodzina jako wartość w rozwoju człowie-ka, Poznań 2009, s. 25-57; A. Ryk, Współczesna rodzina wobec wybranych problemów ponowoczesności, w: B. Muchacka (red.), Rodzina w kontekście współczesnych problemów wychowania, s. 33-40; E. Jakubowska, A. Sobo-cin, Rodzina – bezcenny dar, w: tamże, s. 87-93; D. Pauluk, Role rodzinne kobiety wobec wyzwań współczesności, w: tamże, s. 95-104.


129

Komunia, do której zmierza chrześcijańska rodzina, nie zamyka się na życiu wspólnoty rodzinnej, ale ma swój wymiar uniwersalny: ogólnoludz-ki. Otwarcie się rodziny, jako rzeczywistej komunii, na całą ludzkość jest najważniejszym elementem świadectwa jakie może ona złożyć. Otwarcie to realizuje się najpełniej w prowadzeniu wszystkich członków rodziny do pełnej dojrzałości osobowej: ludzkiej i chrześcijańskiej (por. FC nr 2). Współczesny świat w obliczu społeczeństwa zagrożonego coraz większą depersonalizacją i umasowieniem, a także i odczłowieczeniem, oczekuje z coraz większą nadzieją na dialog między poszczególną rodziną a innymi rodzinami oraz Kościołem i światem (por. FC nr 43). Bez tego dialogu nie sposób wyobrazić sobie dobrze funkcjonującej wspólnoty rodzinnej, a w konsekwencji jakie-goś skutecznego apostolatu świeckich12. Wyjątkowa dynamika oddziaływań dokonujących się w rodzinie wynika z całokształtu wzajemnych odniesień, postaw, działań i zachowań wpływających na kształtowanie osobowości dzieci, zaspokajanie ich potrzeb, kształtowanie określonego systemu wartości, norm, światopoglądu13.

Celem istnienia rodziny, jako miejsca wyjątkowego świadectwa, jest dążenie do świętości osobistej oraz udział w chrześcijańskim kształtowaniu świata. Rodzina od zarania dziejów była uważana za gwaranta wiary, wiel-kiego dziedzictwa moralnego i kulturowego. Była gwarantem więzi, jedno-ści, przyszłości i spójności, gwarantem zdrowia społeczeństwa. W jej łonie realizował się ów niepowtarzalny związek dziedzictwa, zarówno moralnego, jak i materialnego. Rodzina nadawała zawsze sens historii. Dawała korzenie i punkty odniesienia, siłę i cel posuwania się naprzód, siłę i powód, by ocalić siebie, ją ocalając. Jako wspólnota miłości i życia rodzina jest społecznością najmocniej ugruntowaną i w sobie właściwy sposób społecznością suwerenną, choć jednocześnie wielorako uzależnioną. Dlatego prawa rodziny wykazują szczególną bliskość z prawami człowieka. Jeśli rodzina jest komunią osób, jej autorealizacja zależy w znacznej mierze od tego, czy są przestrzegane prawa każdej osoby ludzkiej, która ją stanowi. Jednak rodzina jest czymś

12 Por. J. Tarnowski, Dynamizm pedagogiczny adhortacji apostolskiej Fami-liaris consortio, „Katecheta” 1982 nr 4, s. 153.

13 Por. A. Przybysz, Preferowany model rodziny w opinii studentek krakow-skich uczelni, w: B. Muchacka (red.), Rodzina w kontekście współczesnych problemów wychowania, s. 105-115; A. Świątek, Rola seniorów w rodzinie i społeczeństwie z perspektywy filozofii i psychologii, w: tamże, s. 129-139; J. Daszykowska, Wartość rodziny w życiu nauczycieli studiujących, w: tam-że, s. 141-153; B. Muchacka, Rola rodziny i szkoły w przezwyciężaniu kry-zysów rozwojowych przez dzieci, w: tamże, s. 177-186; S. Cudak, Konflikty rodzinne a trudności wychowawcze dzieci i młodzieży, w: tamże, s. 197-206; J. A. Wnęk, Obawy związane z pełnieniem roli rodzica w opinii studentów, w: tamże, s. 221-230.

Ks. Józef Stala

130

więcej niż każdy człowiek z osobna. Każde z wielkich społeczeństw (naród, państwo, Kościół), uwarunkowane jest przynajmniej pośrednio bytem rodzi-ny. Jakiekolwiek odsunięcie na dalszy plan tej szczególnej wspólnoty, jaką jest rodzina, musi oznaczać niszczenie autentycznej substancji społecznej (por. LR nr 17)14.

2. Osoba punktem odniesienia wychowawczej pedagogii rodzinnej

Mając na względzie fakt tożsamości i posłannictwa rodziny chrze-ścijańskiej papież Jan Paweł II dzielił stojące przed nią zadania na służące następującym celom: podtrzymaniu więzi osobistej z Bogiem, podtrzymaniu więzi małżeńskiej i jej rozwoju oraz służące rozwojowi dziecka. Każde za-danie rodziny jest wyrazem i konkretnym wypełnieniem jej podstawowego posłannictwa, jakim jest misja strzeżenia, objawiania i przekazywania mi-łości. W rodzinie rozstrzyga się przyszłość człowieka, za którą bierze ona najważniejszą odpowiedzialność i w której na co dzień się sprawdza, jest środowiskiem ziemskiego szczęścia i ludzkiej nadziei. Rodząc z miłości i dla miłości nową osobę, która sama w sobie jest powołana do wzrostu i rozwoju, rodzice podejmują zadanie umożliwienia jej życia w pełni ludzkiego15. Ro-dzina jest jedyną taką wspólnotą, w której każdy człowiek jest miłowany dla niego samego, a podstawową normą wspólnoty małżeńskiej nie jest własna korzyść i przyjemność16. Nie kocha się drugiej osoby dla samej tylko korzyści

14 Por. I. Czaja-Chudyba, Rodzina przestrzenią wspierania lub ograniczania twórczej i krytycznej postawy dziecka, w: tamże, s. 285-298; D. Morańska, Wpływ środowiska rodzinnego na kształtowanie się postaw dzieci i młodzieży obywateli społeczeństwa informacyjnego, w: tamże, s. 401-410; G. Paprotna, Trudności współczesnej rodziny w procesie wychowania dzieci, w: tamże, s. 411-418; B. Oelszlaeger, Rodzinne więzy we współpracy międzynarodo-wej, w: W. Korzeniowska, A. Murzyn, H. Lukasova-Kantorkova (red.), Rodzina dla Europy czy Europa dla rodziny? Kraków 2006, s. 39-45; J. Ma-zur, Prawne możliwości ochrony rodzin w Polsce, w: tamże, s. 47-62.

15 Por. S. Pyszka, Godność osoby ludzkiej jako podstawa nauczania społecz-nego Jana Pawła II, w: J. Kupny, M. Łuczak (red.), Testament społeczny Jana Pawła II, s. 11-36.

16 Por. U. Gruca-Miąsik (red.), Dziecko i rodzina. Społeczne powinności opie-ki i wychowania, Rzeszów 2007; J. Żukowicz (red.), Dziecko w naucza-niu Jana Pawła II, Kraków 1985; S. Cader, Rodzina środowiskiem wycho-wawczym w świetle nauczania Jana Pawła II, Kraków 2004; S. Szczerek, Posługa rodzinie w nauczaniu Jana Pawła II, Sandomierz 2006; D. Lu-ber, Koncepcja więzi małżeńskiej Jana Pawła II inspiracją prorodzinnego wychowania dzieci i młodzieży, w: Muchacka (red.), Rodzina w kontekście współczesnych problemów wychowania, s. 67-77.


131

lub przyjemności, ale samą w sobie i dla niej samej. Rodzina z natury swojej chce człowieka dla niego samego. Kształtuje się jako wspólnota ludzi sku-piona na człowieku: na tym konkretnym zawsze jedynym i niepowtarzalnym. Rodzina jest kolebką życia i miłości, gdzie człowiek rodzi się i wzrasta17. Ale współpraca rodziców z Bogiem Stwórcą w przekazywaniu życia nie kończy się na poczęciu i urodzeniu dziecka, ale przedłuża się w procesie wychowania. Bóg, powołując do życia człowieka, chce doprowadzić go do pełni rozwoju osobowego i społecznego. Rodzice są w Bożym zamyśle tymi, którzy mają dziecku zapewnić wszystkie niezbędne warunki wzrostu i rozwoju (por. FC nr 17 i 22)18. Dlatego miejsce, w którym wzrasta człowiek, powinno być kolebką życia i miłości, szczęścia i nadziei19.

Jan Paweł II widział w rodzinie pierwszą ludzką wspólnotę stojącą u podstaw każdej innej społeczności, nie miał też wątpliwości, iż to właśnie sami rodzice, skoro dali życie dzieciom, są pierwszymi i głównymi wycho-wawcami. Ze względu na zrodzenie potomstwa jest to prawo – obowiązek pierwotny w stosunku do zadań wychowawczych innych społeczności (por. LR nr 7; FC nr 36). Wychowawcze powołanie rodziny jest tak wielkiej wagi, że jego ewentualny brak z trudnością dałby się zastąpić (por. DWCH nr 3; KDK nr 50; KPR, art. 5; PiT nr 17)20. Misja wychowawcza rodziców chrześcijańskich nabiera charakteru powołania, które wypływa z dwóch źródeł: sakramentu chrztu i sakramentu małżeństwa (por. FC nr 13; KKK nr1213, 1254, 1269). Należy przy tym z całą mocą podkreślić, iż Bóg, dając małżonkom przywilej i wielką odpowiedzialność stawania się rodzicami, daje im jednocześnie łaskę, aby mogli odpowiednio wypełniać swoją wycho-wawczą misję (por. LP nr 37; LR nr 16; DWCH nr 3; KPR nr 5)21.

17 Por. M. Łopatkowa, Rodzina w globalnym świecie, w: W. Korzeniowska, A. Murzyn, U. Szuścik (red.), Rodzina – w świetle zagrożeń realizacji dotychczasowych funkcji. Szkice monograficzne, Katowice 2007, s. 126-133; B. Dymara, Przestrzenie interpersonalne pomiędzy rodziną a szkołą, w: tamże, s. 134-144.

18 Por. S. Chrobak, Koncepcja wychowania personalistycznego w nauczaniu Karola Wojtyły – Jana Pawła II, s. 86-89.

19 Por. A. Rynio, Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, Lublin 2004, s. 236-237.

20 Por. A. Grześkowiak, Prawa rodziny w świetle międzynarodowych aktów praw człowieka, w: A. Liskowacka, E. Szczotok (red.), Ewangelizacja wspólnoty małżeńskiej i rodzinnej, Katowice 1993, s. 223-224.

21 Por. Jan Paweł II o małżeństwie i rodzinie, Warszawa 1982, s. 175-179; J. Wilk, Pedagogika rodziny. Zagadnienia wybrane, Lublin 2002, s. 13-35; M. Filipiak, Biblia o człowieku, Lublin 1979, s. 274; K. Romaniuk, Być dzieckiem według Biblii, „Communio” 1985 nr 3, s. 3-17; J. Szlaga, Biblijne i teologiczne aspekty biblijnego spojrzenia na dziecko, „Zeszyty Naukowe

Ks. Józef Stala

132

W małżeństwie i rodzinie najskuteczniej wytwarza się cały zespół międzyosobowych odniesień: oblubieńczość, ojcostwo-macierzyństwo, synostwo, braterstwo (por. FC nr 15). Papież Jan Paweł II podkreślał, iż w dziele wychowawczym rodziny najważniejszym elementem jest jednak miłość ojcowska i macierzyńska. Jest ona normą całej działalności wycho-wawczej. Dziecko to nierozerwalna synteza ojcostwa i macierzyństwa22. Jako rodzice, małżonkowie otrzymują od Boga dar nowej i szczególnej od-powiedzialności. Ich miłość rodzicielska jest dla dzieci widzialnym znakiem miłości Boga, od której bierze nazwę wszelkie ojcostwo na niebie i na ziemi (por. FC nr 14; HV nr 9)23. Sercem wspólnoty rodzinnej jest jednak kobie-ta-matka. Matka, już w prenatalnym okresie, kształtuje nie tylko organizm dziecka, ale pośrednio całe jego człowieczeństwo. Nikt nie zastąpi matki rodzącej, karmiącej, wychowującej. Nic też nie zastąpi serca matki w domu, serca, które zawsze tam jest i zawsze czeka. Dla przychodzącego na świat dziecka jest ona przewodniczką jego pierwszych kroków, oparciem w okre-sie dorastania i punktem odniesienia na dalszej drodze życia. Wnosi w dom rodzinny, a następnie w całe życie społeczne, bogactwo swej wrażliwości, intuicji, ofiarności i stałości (por. FC nr 2)24.

KUL” 1980 nr 3, s. 51-61; J. Łach, Biblijne określenia dziecka i ich symbo-lika, w: W. Piwowarski, W. Zdaniewicz (red.), Dziecko, Warszawa-Poznań 1984, s. 5-20; M. Filipiak, Biblijne podstawy teologii małżeństwa i rodziny w Starym Testamencie, Lublin 1984, s. 87; J. Wilk, Problem współczesnego katechumenatu rodzinnego, Lublin 1976 (mps), s. 68-69; S. Longosz, Rodzi-na wczesnochrześcijańska i jej zadania w nauczaniu św. Bazylego Wielkiego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 1981 nr 4, s. 150; J. Bajda, Problem dziecka w teologii, w: W. Piwowarski, W. Zdaniewicz (red.), Dziecko, s. 39-50; F. Adamski, Socjologia małżeństwa i rodziny, Warszawa 1984, s. 123-125; J. Ozdowski, Rola rodziny w wychowaniu młodzieży, „Zeszyty Nauko-we KUL” 1969 nr 3, s. 29-41.

22 Por. U. Gruca-Miąsik (red.), Dziecko i rodzina. Społeczne powinności opie-ki i wychowania; J. Żukowicz (red.), Dziecko w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 1985; V. Satir, Rodzina. Tu powstaje człowiek, Gdańsk 2000.

23 Por. A. Adamiec-Zgraja, Fenomen rodzicielstwa człowieka przełomu wie-ków. Szansa czy zagrożenie dla rodziny? w: B. Muchacka (red.), Rodzina w kontekście współczesnych problemów wychowania, s. 155-164.

24 Por. A. Sorkowicz, Geniusz kobiety – kilka słów o feminizmie Jana Pawła II, w: W. Korzeniowska, A. Murzyn, U. Szuścik (red.), Rodzina – w świe-tle zagrożeń realizacji dotychczasowych funkcji. Szkice monograficzne, s. 18-26; D. Pauluk, Role rodzinne kobiety wobec wyzwań współczesności, w: B. Muchacka (red.), Rodzina w kontekście współczesnych problemów wychowania, s. 95-104; A. Przybysz, Preferowany model rodziny w opinii studentek krakowskich uczelni, w: tamże, s. 105-115.


133

Istotne zadanie w skutecznym oddziaływaniu wychowawczym ma również ojcostwo. Ono zawsze łączy się z macierzyństwem, bo mężczyzna jako współtwórca życia ponosi pełną odpowiedzialność za życie poczęte w łonie matki. To nie tylko odpowiedzialne macierzyństwo, ale i odpowie-dzialne ojcostwo składają się na odpowiedzialne rodzicielstwo i wspólnie świadczą o godności i dojrzałości małżonków. Ojcowska odpowiedzial-ność za życie poczęte w łonie kobiety, potem wydane na świat, znajduje przedłużenie w procesie wychowawczym (por. LR nr 16; FC nr 28). Coraz wyraźniej dostrzega się potrzebę ojcostwa zdolnego pozytywnie wpły-wać na proces wychowawczy dzieci, potrzebę oparcia w ojcach, którzy po-trafią pełnić swoją rolę, by szczęśliwie przezwyciężyć trudności przejściowej fazy dzieciństwa i dorastania. Mężczyzna ma realizować zadanie wychowania dzieci w ścisłej współpracy z żoną. Funkcje spełniane przez mężczyznę w małżeństwie i rodzinie są spełnieniem powołania Bożego. W ramach tego powołania na pierwszym miejscu stoi miłość do żony i dzieci. W imię tej miłości mężczyzna powinien zapewnić pełny i równy rozwój wszystkim członkom rodziny (por. FC nr 25)25.

Ojciec Święty Jan Paweł II zwracał przy tym uwagę, iż rodzinne wychowanie oparte na personalizmie musi być zawsze potrzebą, darem i propozycją, a nie czymś narzuconym26. Wolność dojrzałego wyboru dobra i bycia, panowania nad sobą i szanowania dobra innych, stanowi naturalne wyposażenie osoby. Dlatego wybór nie powinien być narzucony przez wy-chowawcę. Jednak wolność jest rozumiana inaczej niż w pedagogice kry-tycznej. Wychowawca, respektując uwarunkowania rozwoju wychowanka,

25 Por. B. Mierzwiński, Mężczyzna – mąż – ojciec, Otwock 1996, s. 197-201; M. Styczyńska, Wpływy nieobecności ojca na rozwój i zachowanie dziecka w wieku przedszkolnym, w: M. Duda (red.), Rodzina wobec zagrożeń, Kraków 2008, s. 99-106; T. Sosnowski, Zainteresowanie ojców procesem wychowa-nia dzieci w rodzinach miejskich, w: B. Muchacka (red.), Rodzina w kontek-ście współczesnych problemów wychowania, s. 251-261; J. Zawisza-Smejlis, Rola ojca w procesie wychowania dziecka niepełnosprawnego, w: M. Duda (red.), Rodzina wobec zagrożeń, s. 189-197; M. Piotrowska, Wspomnienia rozwodu rodziców w narracjach ich dorosłych dzieci, w: A. Ładyżyński (red.), Rodzina we współczesności, Wrocław 2009, s. 291-301; M. Prokosz, Straty dziecka wychowywanego poza rodziną, w:tamże, s. 303-311.

26 Por. P. Kaźmierczak, Personalistyczna koncepcja wychowania nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2003; A. Rynio (red.), Wychowanie chrześcijań-skie. Między tradycją a współczesnością, Lublin 2007; tenże, Integralne wychowanie w myśli Jan Pawła II; M. Nowak, T. Ożóg, A. Rynio (red.), W trosce o integralne wychowanie, Lublin 2003; J. Mastalski, Szkolne in-terakcje zaburzające skuteczne wychowanie, Kraków 2005; tenże, Zarys teorii wychowania, Kraków 2002.

Ks. Józef Stala

134

nie rozwija przed nim całej gamy możliwości działania czy wachlarza celów, wśród których ten powinien wybrać coś dla siebie. Proces wychowawczy jest rozumiany jednoznacznie i analogicznie jak w personalizmie, bowiem wychowawca dzięki swemu doświadczeniu pierwszy odczytuje to, co jest dla wychowanka dobre, co jest mu potrzebne i ku czemu powinien zmierzać. To, co sam odkryje, ukazuje wychowankowi w formie propozycji. Jeśli pro-pozycja zostanie odrzucona, to młody człowiek wie, że nadal będzie przez swojego wychowawcę afirmowany27. Wychowanie jest spotkaniem wy-chowawcy i wychowanka, mistrza i ucznia. Jest ich wspólną wędrówką ku prawdzie, dobru i pięknu we współdziałaniu i dążeniu do współzrozumienia28. Całościowe wychowanie każdego człowieka jest procesem wzajemnym, za-leżnym od rodziny, pracy i kultury i polega na tym, że wychowawcy-rodzice są jednocześnie w pewien sposób wychowywani (por. LR nr 16)29. Podmioto-we odnoszenie się do dziecka jest swoistym sposobem komunikowania mu, że oczekuje się od niego zachowań podmiotowych i to na wszystkich płasz-czyznach i wymiarach (por. FC nr 39). W nauczaniu Jana Pawła II wychowa-nie to nie tylko oddziaływanie wychowawcy, instytucji wychowujących czy środowisk oddziałujących na wychowywanego, ale także aktywność własna wychowywanego, cieszącego się godnością osoby, która jest wartością sama w sobie i bierze odpowiedzialność za życie we wspólnocie. Wychowanie to zakłada znajomość dynamiki i prawideł ludzkiego wzrastania i rozwoju, a nadto szacunek i respekt wobec nie zawsze możliwych do przewidzenia ludzkich predyspozycji. Chodzi tu o takie działania, w których zawiera się nie tylko wymóg prawdy, dobra, wierności sobie i Bogu, ale i wymóg osobistego szczęścia, piękna sprawiedliwości, międzyludzkiej solidarności, związku z moralnością i dobrem wspólnym, wszechstronności rozwoju i wyzwole-nia osoby30. Jan Paweł II podkreślał bowiem powszechną zasadę osobowej podmiotowości, która jest normą relacji międzyosobowych. „Zadanie, jakie odkrywają rodzice w dziecku od samego początku oraz poprzez wszystkie lata jego rozwoju, sprowadza się do wymogu obdarowania tego małego –

27 Por. S. Chrobak, Obraz ucznia w ujęciu personalizmu, w: A. J Sowiński, S. A. Dymer, (red.), Szkoła katolicka na przełomie wieków, Szczecin 2001, s. 43; J. Dobrzyńska, Pedagogika personalistyczna, „Wychowawca” 1999 nr 9, s. 23; M. Łobocki, Przedmiotowe traktowanie uczniów, „Wychowaw-ca” 1998 nr 7-8, s. 36.

28 Por. Jan Paweł II, Nie lękajcie się zawierzyć Chrystusowi. Przemówienie do młodzieży, Tor Vergata, 19 VIII 2000, w: tenże, Wskazania na trzecie tysiąclecie, Kraków 2002, s. 272-277.

29 Por. S. Dziekoński, Formacja chrześcijańska dziecka w rodzinie w naucza-niu Kościoła, Warszawa 2006; A. Potocki, Wychowanie religijne w polskich przemianach, Warszawa 2007.

30 Por. A. Rynio, Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, s. 360-375.


135

stopniowo rozwijającego się człowieka – dojrzałym człowieczeństwem”31. Wśród zadań dotyczących rodzinnego, personalistycznego wychowania, najważniejsze są te, które mają na celu pomóc dzieciom w odnalezieniu przez nich prawdy ich osobowego powołania oraz sensu życia. Wychowanie to powinno nakłaniać je do samodzielnego wzrastania w rozumności, prawdzie, dobru, wolności, odpowiedzialności32. Rodzina kształtuje człowieka, który do niej należy – kształtuje jego sumienie, jego hierarchię wartości, jego osobowy sposób odnoszenia się do innych (por. FC nr 37; LR nr 2)33.

Rodzina wezwana jest do otwarcia się na osobowe otoczenie społecz-ne i do tego, by kierując się troską o drugich, poczuciem sprawiedliwości i odpowiedzialności przed całym społeczeństwem, stała się narzędziem personalizacji człowieka34. Rodzina stanowi szkołę tych cnót społecznych, które stanowią o życiu i rozwoju samego społeczeństwa, a więc: szkołą miłości i solidarności, sprawiedliwości, dialogu, wszystkich cnót ludzkich i chrześcijańskich. Wprowadza nie tylko w sferę wartości ludzkich, ale także w sferę wartości duchowych. To właśnie w rodzinie osoba znajduje pierw-

31 K. Wojtyła, Rodzicielstwo a communio personarum, „Ateneum Kapłańskie” 1975 nr 1, s. 22.

32 Por. E. Osewska, J. Stala, Catholic School. Polish perspective, „Rivista lasalliana” 2008 nr 2, s. 241-246; J. Stala, Familie und Schule: Zwei Er-ziehungsumfelder und Ihre Rolle im Rahmen der Erziehung, „Roczniki Teologiczne” 2008 z. 8, s. 101-112; tenże, Die Erzieherischen Umfelder und Ihre Rolle im Rahmen der Erziehungsaufgaben, „Studia Teologiczno-Historyczno Śląska Opolskiego” 2007nr 27, s. 375-383; tenże, Die Familie als Erziehungsgemeinschaft in der Perspektive des Familienkatechume-nats, „Vox Patrum“ 2007 nr 27, s. 487-496; tenże, Istotne rysy edukacji religijnej odczytane w refleksji nad nauczaniem Jana Pawła II, „Ateneum Kapłańskie” 2007 nr 3, s. 524-530; tenże, Wychowanie do małżeństwa i rodziny na miarę XXI wieku, w: A. Offmański (red.), Małżeństwo i rodzina w panoramie współczesnych systemów, s. 183-205.

33 Por. J. Majka, Wychowanie chrześcijańskie – wychowaniem personalistycz-nym, w: F. Adamski (red.), Wychowanie w rodzinie chrześcijańskiej, Kraków 1982, s. 41-45; J. Roztworowski, Integralny związek czynnika nadprzyro-dzonego i naturalnego w wychowaniu chrześcijańskim, w: tamże, s. 56-68; F. Adamski, Prawda jako zasada życia społecznego, „Wychowawca” 1998 nr 11, s. 28; A. Rynio, Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, s. 235; J. Mastalski, Chrześcijanin wobec agresji w rodzinie, Kraków 2006.

34 E. Osewska podkreśla, iż „rodzina chrześcijańska jest podstawowym środowi-E. Osewska podkreśla, iż „rodzina chrześcijańska jest podstawowym środowi-skiem wychowania do wiary, ubogaconym przez Boga łaską sakramentu mał-żeństwa, dzięki któremu matka i ojciec mogą owocniej realizować obowiązki wychowawcze, edukacyjne i katechetyczne”; taż, ,Edukacja religijna w szkole katolickiej w Anglii i Walii w świetle „Living and Sharing Our Faith. A Na-A Na-tional Project of Catechesis and Religious Education”, Tarnów 2008, s. 241.

Ks. Józef Stala

136

szą i niezastąpioną szkołę bycia naprawdę ludzką35. Bowiem J. Mastalski podkreśla: „Wychowanie, w którym nie wprowadza się w świat wartości, jest z reguły wychowaniem połowicznym i mało skutecznym, a niejed-nokrotnie bezmyślnym i społecznie szkodliwym”36. W rodzinie człowiek przyjmowany jest bezwarunkowo, tu uczy się istnieć i stopniowo budować swoją osobowość37. Jan Paweł II wskazywał przy tym, iż takie środki obecne w życiu rodzinnym, jak: modlitwa osobista i rodzinna, życie sakramental-ne, szczególnie sakrament pokuty i pojednania oraz Eucharystii, powinny mieć swój walor wychowawczy szczególnie w wymiarze samowychowania i kształtowania życiowej postawy opartej na określonej przez wiarę hierarchii wartości (por. LR nr 18; EV nr 93)38.

***

Człowiek jest istotą otwartą na Boże działanie, na inicjatywę Boga, który stwarza komunię, który wszystkich ludzi jednoczy w Jezusie Chrystusie. Communio personarum oparta na szacunku należnym każdej osobie ludzkiej i wzbogacona łaską Chrystusa staje się komunią o transcendentnym, prze-kraczającym ludzkie możliwości wymiarze. Bóg w swojej miłości objawił człowiekowi cząstkę tajemnicy swego wewnętrznego życia, które polega na miłości i jedności Trzech Osób Boskich. Bóg w jednej osobie nie byłby miłością. Bóg Ojciec poznaje siebie w sposób tak pełny i doskonały, że to poznanie staje się osobą – Synem Bożym. Ta odwieczna miłość Ojca do Syna

35 Por. B. Harwas-Napierała (red.), Rodzina jako wartość w rozwoju człowie-ka, Poznań 2009; B. Muchacka (red.), Rodzina w kontekście współczesnych problemów wychowania; J. Żukowicz (red.), Rodzina w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 1990; A. Ładyżyński (red.), Rodzina we współczesności; M. Duda (red.), Rodzina wobec zagrożeń; P. Kaźmierczak, Personalistycz-na koncepcja wychowania w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków 2003.

36 J. Mastalski, Samotność globalnego nastolatka, Kraków 2007, s. 290.37 Por. S. Chrobak, Koncepcja wychowania personalistycznego w nauczaniu

Karola Wojtyły – Jana Pawła II, s. 91-92; A. Rynio, Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, s. 242.

38 Por. A. Rynio, Integralne wychowanie w myśli Jana Pawła II, s. 353-354; Z. Tyszka, Rodzina we współczesnym świecie, Poznań 2003; B. Czere-drecka, Rodzina jako środowisko życia i wychowania, w: U. Gruca-Miąsik (red.), Dziecko i rodzina. Społeczne powinności opieki i wychowania, s. 11 -17; taż, Rola rodziny w rozwoju i wychowaniu moralnym dzieci i młodzieży, w: tamże, s. 34-46; Jan Paweł II, Rodzice pierwszymi nauczycielami wiary. W czasie Mszy Świętej, podczas której papież udzielił I Komunii świętej, Cardiff, Wielka Brytania, 2 VI 1982, w:J. Żukowic(red.), Dziecko w naucza-niu Jana Pawła II, s. 80-81.


137

i Syna do Ojca jest tak intensywna i doskonała, że staje się osobą, którą jest Duch Święty. Istotą tego wewnątrz trynitarnego życia jest wymiana miłości, dawanie siebie i przyjmowanie daru. W Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości między Osobami Boskimi i przez Ducha Świętego Bóg bytuje na sposób daru (por. DV nr 16). Nowy Testament przekazuje definicję Boga: Bóg jest miłością (por. 1 J 4,8). Dlatego każda miłość wiąże się ściśle z Bogiem i z Niego się wywodzi. Miłujmy się wzajemnie – wzywał św. Jan – ponieważ miłość jest z Boga, a każdy kto miłuje narodził się z Boga i zna Boga (por. 1 J 4,7).

Podsumowując te rozważania, zauważyć trzeba, że szacunek dla osoby stanowił u Jana Pawła II rzeczywisty fundament jego wizji rodziny jako wspólnoty życia i wychowania. Nie ulega wątpliwości, że fundamentem antropologii i pedagogiki Jana Pawła II jest genealogia osoby związana z małżeństwem – uświęconym przymierzem osób. Przymierze to stanowiło u papieża Jana Pawła II zaczątek rodzinnej communio personarum, nieza-stąpionego miejsca personalizacji każdej ludzkiej osoby.

The Concept of the Human Being as a Person as a Key to John Paul II’s Vision of the Family

Summary

One of the central concepts in the philosophical-theological reflection and pastoral teaching of John Paul II is his understanding of the human being as personal. Fascinated by the mysticism of Theresa of Avila and John of the Cross, he attempted to deepen as much as possible the mystery of human being. By analyzing Papal teaching in the light of Wojtyla’s anthropology situated in the context of the contemporary world, one notices that this anthropology takes into account the current crisis of human being. Its symptoms are, above all, elements which threaten the very foundations of human personal existence and dignity: the crisis of faith, moral relativism and subjectivism, fascination with the sensual and depreciation of the spiritual, a sense of the absurdity of life and of the world. In view of this, the following article treats the question of the conception of the human being as a person, a key concept in John Paul II’s vision of the family. Firstly, the idea of the family as a communion of persons is discussed. Then the article presents the concept of person which is the reference point for family pedagogy.

Ks. Józef Stala

138

Działalność TJ na terenach Wlk. Księstwa Litewskiego...

139

StBob 1 (2010) s. 139-157

Działalność Towarzystwa Jezusowego na terenach Wielkiego Księstwa Litewskiego a wychowanie domowe rodzin magnackich

w I połowie XIX w. w świetle dokumentów rękopiśmiennych TJ

i rodziny Tyszkiewiczów

EWA SEMENOWICZ

Polska Akademia Nauk

Warszawa

1. Towarzystwo Jezusowe na Kresach Wschodnich Rzeczypospolitej

Towarzystwo Jezusowe już w pierwszych latach istnienia prowadziło aktywną działalność wychowawczą, z czasem – obejmując nią coraz szer-sze kręgi społeczne. Nowe placówki, nastawione na kształcenie młodzieży, przeznaczonej nie tylko do stanu duchownego, stały się cechą specyficzną zakonu1, powstawały one zarówno w krajach starej Europy (Hiszpanii, Belgii, Niemczech czy Austrii), jak również w rejonach oddalonych od głównych centrów kulturalnych – w tym także na terenach północno-wschodnich Rzeczypospolitej. Rozpoczęcie działalności w Polsce (1564), w Braniewie, miało sprzyjać ewangelizacji zróżnicowanego etnicznie i wyznaniowo społe-czeństwa, zwłaszcza na terenach Warmii, na rozległych obszarach Wielkiego Księstwa Litewskiego, Korony, lecz także sąsiedniej Skandynawii, skąd mło-dzież przybywała do braniewskiego kolegium mimo restrykcyjnych przepi-sów, zabraniających kształcenia w katolickich placówkach. Młodzież polska, także katolicka, podróżowała zwykle w celach naukowych do ultraprote-

1 S. Obirek, Jezuici w Rzeczypospolitej Obojga Narodów w latach 1564-1668. Działalność religijna, społeczno-kulturalna i polityczna, Kraków 1998, s. 61-62; zob. J. Brodrick, Powstanie i rozwój Towarzystwa Jezusowego, cz. 1. Początki Towarzystwa Jezusowego, Kraków 1969, s. 82-83.

Ewa Semenowicz

140

stanckiej akademii w Królewcu, atrakcyjne były inne zachodnioeuropejskie uczelnie w Wittenberdze, Strasburgu czy Lejdzie. Siłą rzeczy protestantyzm stawał się coraz popularniejszy wśród mieszczaństwa oraz szlachty i ma-gnaterii. W Wielkim Księstwie Litewskim sytuacja była znacznie bardziej skomplikowana niż na ziemiach Korony, jeszcze w dobie przedreformacyjnej koegzystowały tam katolicyzm, prawosławie, judaizm, islam i karaimizm. W relacjach oficjalnych między katolikami oraz prawosławnymi Rusinami udało się stopniowo, choć nie bez pewnych trudności, wypracować konsen-sus2, zapewniający stosunkowo bezkonfliktowe współistnienie, natomiast wyznawcy pozostałych religii mieli osobne przywileje, gwarantujące im określone swobody. Z czasem jednak sytuacja zaczęła się komplikować, po-nieważ coraz liczniejsi przedstawiciele szlachty oraz wpływowej magnaterii litewskiej, żmudzkiej czy inflanckiej przechodzili na protestantyzm – lutera-nizm lub jak wówczas mówiono – wyznanie helweckie. Przywileje umożli-wiały szlachcie realizację wielu celów, również religijnych, zwłaszcza jeśli w gronie protestantów pojawiali się możni protektorzy, jak np. książęta Mi-kołaj Radziwiłł Czarny (który zapisać miał nawet znaczną kwotę na założenie kalwińskiego uniwersytetu) oraz Mikołaj Radziwiłł Rudy3. Do śmierci Radzi-wiłła Czarnego jezuici mieli podobno wiele trudności z założeniem kolegium w stolicy Wielkiego Księstwa Litewskiego (formalna inauguracja miała nastąpić w styczniu 1570 r., jednak zwlekano kilka miesięcy).

Otwarcie wileńskiego ośrodka zapoczątkowało okres intensywnej pracy nie tylko w mieście, gdzie poza nauczaniem i duszpasterstwem odbywały się także liczne dysputy teologiczne z luteranami oraz kalwinami. Litwa stano-wiła dla jezuitów również swego rodzaju wyzwanie – poza sąsiedztwem pra-wosławnej Moskwy, sytuacja w tej części Rzeczypospolitej mobilizowała do pracy misyjnej wśród ludności chłopskiej, czy mieszczańskiej, bez względu na jej narodowość4, oraz do działalności w sąsiednich Inflantach, znajdujących się pod silnym wpływem kulturowym protestantów. Stopniowo, z różnych

2 Por. A. Mironowicz, Kościół prawosławny w państwie Piastów i Jagiello-nów, Białystok 2003; mimo że ludność prawosławna podnosiła często kwe-stie związane z rzekomą oraz faktyczną dyskryminacją ze strony katolików, w momencie przybycia jezuitów do Wilna, w mieście na 11–12 kościołów przypadało ponad 20 cerkwi należących do ludności prawosławnej.

3 J. Brodrick, dz. cyt., s. 418-419, 448, 453.4 Starano się dotrzeć zwłaszcza do Litwinów, Żmudzinów, Białorusinów,

których poziom edukacji religijnej był, według przekazów, zatrważająco niski, często reprezentowali oni faktyczny poganizm, nie spowiadali się też ani nie słuchali kazań z uwagi na brak kapłanów znających języki ludowe, sytuacja ta trwała aż do czasu rozpoczęcia przez jezuitów – tzw. pure rura lis; zob. S. Obirek, dz. cyt., s. 61.


141

przyczyn (nawrócenia prywatne, przykład innych przedstawicieli szlachty lub magnaterii, ewangelizacja, a najczęściej z powodów politycznych), znaczna część wyznawców protestantyzmu ulegała rekatolicyzacji, np. gubernator Inflant Jan Karol Chodkiewicz, obaj synowie Mikołaja Radziwiłła Czarne-go5, rodziny Zyberk-Platerów, Broel-Platerów, Güntherów, Puttkamerów i wiele innych. Na terenach Wielkiego Księstwa Litewskiego pojawiały się też kolejne szkoły jezuickie kształcące duchownych oraz świeckich, kolegia w Połocku, Witebsku, Mohylewie, Mścisławiu, Orszy6. Placówki w Dorpa-cie, Rydze, Wendzie czy Dynenburgu, Indrycy oraz Krasławiu – otwarto głównie z myślą o stopniowej rekatolicyzacji mieszkańców Inflant7 – formal-nie już protestantów, często jednak żyjących bez wiary, zwłaszcza na wsiach, w oddalonych od miast osadach, w lasach.

Wśród świeckich absolwentów kolegiów jezuickich znajdowali się zarówno ziemianie, jak i synowie chłopów czy mieszczan, a także inno-wiercy, dla których bezpłatna szkoła była atrakcyjną, a często jedyną, drogą kariery. W całej Rzeczypospolitej jezuici prowadzili również dwuletnie studia nauczycielskie, kształcące przyszłych wychowawców domowych lub szkolnych, których zaznajamiano również z zasadami ówczesnej metodyki i pedagogiki, a na Kresach dodatkowo organizowano seminaria dla tłuma-czy języka litewskiego, łotewskiego i białoruskiego. W szkołach jezuic-kich obowiązywały ujednolicone zasady: wszyscy słuchacze uczestniczyli w wykładach nauk wyzwolonych (humaniorów), łaciny, greki, retoryki, śpiewu i muzyki, literatury, stopniowo także języków nowożytnych (nie-mieckiego, francuskiego), na które kładziono szczególny nacisk, pojawiały się pierwsze gabinety przedmiotowe. O atrakcyjności placówek decydowało również odpowiednie zaplecze materialne – bursy czy internaty, zasobne biblioteki, łatwy dostęp do bezpłatnych podręczników, a również szpitale i apteki szkolne8.

Poza wykształceniem, zapewniającym możliwie pełny rozwój zdol-ności wychowanka, w kolegiach wdrażano chrześcijańskie ideały życia i wychowania, unikając przy tym stosowania wobec uczniów zbyt surowej dyscypliny (kar cielesnych), przeciwstawiano jej wyrozumiałość, a przede

5 J. Brodrick, dz. cyt., s. 456-458; Ch. Hollis, Historia jezuitów, Warszawa 1974, s. 135.

6 L. Grzebień (oprac.), Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564–1995, Kraków 1996, s. 661-663.

7 S. Obirek, dz. cyt., s. 98.8 I. Kadulska, Widowiska odświętne w teatrze na Kresach na przełomie XVIII

i XIX wieku, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska” 2002/2003, t. 21-22, s. 2, passim; por. S. Obirek, dz. cyt., s. 77-79.

Ewa Semenowicz

142

wszystkim dążenie do osiągnięcia dojrzałości duchowej oraz religijnej9. Realizacji celów dydaktyczno-wychowawczych służyło przez lata Ratio studiorum oraz Directorium – przewodnik do Ćwiczeń duchownych10. Dbano o wychowanie moralne uczniów, propagując regularne przystępo-wanie do sakramentów (w przypadku innowierców nie było to konieczne), uczestnictwo w mszach św., aktywność Sodalicji Mariańskich. Wychowa-niem obejmowano młodzież nie tylko podczas zajęć lekcyjnych, lecz także w czasie wolnym, w bursach. Zachęcano podopiecznych do częstych po- wtórek materiału, organizowano dysputy, akademie mające na celu pobudze-nie uczniów do różnych form „zdrowej rywalizacji”, popularnością cieszyły się przedstawienia teatralne, zalecano także wartościową literaturę, przede wszystkim Ćwiczenia duchowne św. Ignacego. Kandydatom do stanu du-chownego proponowano Filoteę lub Traktat o miłości Bożej – św. Franciszka Salezego, a także szeroki wybór tzw. biblioteki chrześcijańskiej – dzieł o charakterze etyczno--moralnym i religijnym, podejmujących zwykle tematy obrony wiary, męstwa oraz wytrwałości. Te publikacje cieszyły się jeszcze długo popularnością, mimo formalnej kasaty zakonu.

Wychowawcy jezuiccy podkreślali zwłaszcza rolę takich cnót jak ofiar-ność, bezinteresowne zaangażowanie w przemianę człowieka, dążenie do ideału chrześcijanina – na drodze do jego osiągnięcia nauczyciel powinien stale towarzyszyć uczniowi, przekazywać mu kulturę tak, by młody czło-wiek mógł w niej wzrastać. Kształtowano przy tym uczciwość, wrażliwość, refleksyjność czy współczucie; przeciwstawiając się niektórym negatywnym trendom wychowania świeckiego XVIII stulecia – zwłaszcza ateizmowi, ma-terializmowi, libertynizmowi czy sekularyzmowi – dostrzegając w nich źródło wielu niebezpieczeństw na płaszczyźnie społecznej i osobowej. W praktyce domowej także sięgano po jezuickie metody wychowawcze, głównie dlatego, że pozwalały one skutecznie kształtować młodych ludzi w duchu sumienności, obowiązkowości, a zwłaszcza – posłuszeństwa rodzicom i prawdomówności. Pedagogia ignacjańska podkreślała rolę takich cnót, jak ofiarność, pokora, szacunek wobec tradycji, a także umiejętność życia w świecie przy zacho-waniu dystansu do sławy, ambicji czy dóbr materialnych11.

Kasata Towarzystwa nie objęła ziem zajętych przez Rosję i Prusy w wyniku kolejnych rozbiorów, zarówno w Inflantach, jak i na Białej Rusi,

9 J. Brodrick, dz. cyt., s. 417.10 Ratio studiorum – za podstawę wykształcenia przyjęło kierunek humani-

styczny, dominowały wykłady z filozofii arystotelejskiej, pod względem formacji religijnej katolików nacisk kładziono na powrót do źródeł obja-wienia, lektury Pisma Świętego; zob. S. Obirek, dz. cyt., s. 74-75.

11 H. Rahner, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej, Kraków 1968, s. 39, 45, 68.


143

a także w Prusach – jezuici nadal pracowali, prowadząc przede wszystkim zakłady wychowawcze, ograniczano natomiast ich działalność kaznodziejską oraz misyjną wśród rdzennej ludności łotewskiej, litewskiej oraz białoruskiej, mazurskiej i warmińskiej. Mimo stopniowej redukcji, aż do całkowitego za-mknięcia kolejnych placówek jezuickich na mocy ukazu cara Aleksandra12, w latach dwudziestych oraz trzydziestych XIX w. ideały religijno-wychowaw-cze były nadal aktualne, tym bardziej że był to okres aktywności życiowej ostatniego pokolenia wychowanków jezuickich.

2. „Kobieta w cieniu” – Augusta z Platerów Tyszkiewi- czowa. Platerowie i Tyszkiewiczowie – związki rodzin z Towarzystwem Jezusowym

Autorka rękopisu – Augusta Tyszkiewiczowa – określona została metaforycznie jako „kobieta w cieniu”. Nie jest to opinia bezzasadna, gdyż epoka, w której żyła i warstwa społeczna, do której należała, generowały dwa główne typy osobowościowe kobiet. Pierwszy, stanowiły panie powszechnie znane, nierzadko bohaterki miłosnych afer lub skandali, udanych lub nieuda-nych małżeństw, słynne z powodu urody lub niecodziennego zachowania. Typ drugi, był znacznie mniej poetyczny, i zapewne nie tak ciekawy, to zwykłe żony, matki, pojawiające się co najwyżej na kartach pamiętników z epoki, ksiąg parafialnych lub z rzadka – wspomnień szlacheckich – żyły w cieniu nazwisk swoich przodków, ojców, mężów lub synów. Kobietą takiego właśnie pokroju była hrabina Augusta. Znamy ją z beletryzowanych, mocno „koloryzowanych”, wspomnień Berlicza-Sasa, bardziej pewnych pamiętni-ków Gabrieli z Güntherów Puzyniny, ksiąg parafialnych – dziś już praktycznie niedostępnych lub zaginionych oraz dokumentów genealogicznych13.

Jak podaje Złota księga szlachty polskiej, Augusta z „grafów” Platerów była drugą żoną Piusa Tyszkiewicza (1756-1858), hrabiego na Łohojsku, marszałka szlachty powiatu borysowskiego. Pierwsza żona – Ludwika z Sierakowskich – zmarła bezpotomnie w 1803 r. Augusta była od swojej poprzedniczki, a tym bardziej od męża, znacznie młodsza, (ur. w Krasławiu w czerwcu 1782 r.), takie małżeństwa nie należały jednak wcale do rzad-kości. Nie wiadomo nic na temat jej dzieciństwa i pierwszych lat młodości, nie edukowała się na pensji, gdyż pozostałyby wówczas jakieś dokumen-

12 S. Załęski, Jezuici w Polsce, t. 5, Jezuici w Polsce porozbiorowej. 1773 -1905, Kraków 1906, passim.

13 Berlicz-Sas [J. Strutyński], Karta wspomnień. Część pierwsza, „Przegląd Lwowski”. [Dodatek powieściowy] 1871, s. 1-8; G. Puzynina, W Wilnie i dworach litewskich. Pamiętnik z lat 1815-1843 (reprint), Chotomów 1988; T. Żychliński, Złota księga szlachty polskiej, Poznań 1879-1908; materiały genealogiczne udostępnione przez Antoniego M. de Sicilia de Bourbon.

Ewa Semenowicz

144

ty lub – co bardziej prawdopodobne – ślady w pamiętnikach rówieśnic. Podobnie jak ośmioro rodzeństwa, wychowywała się w rodzinnym Krasła-wiu, w Inflantach, korzystając zapewne z opieki guwernantki i czytując dzieła z zasobnej biblioteki pałacowej. Niewykluczone, że wśród guwernerów dzieci Platerów znajdowali się duchowni-jezuici, z krasławsko-indryckiej Missio, na to jednak nie ma żadnych pewnych danych. Brak jest również informacji, jak doszło do aranżacji jej małżeństwa z Tyszkiewiczem. Ze ską-pych przekazów można wywnioskować, że oboje należeli do grona „nudnych i przyzwoitych”, zamożnych ziemian, spędzających większość życia z dala od wileńskiego świata oraz jego „atrakcji”, pojawiając się w nim chyba tylko z konieczności zawierania umów dzierżawy, kontaktów towarzyskich oraz edukacji dzieci: Konstantego (ur. 1804), Floriana (ur. 1806), Eustachego (ur. 1814) i Cecylii (ur. ok. 1820).

Gabriela Puzynina wspomina, że w 1824 r., w salonie u Piusostwa Tyszkiewiczów odbywały się niedzielne spotkania i „gry dzieci” – wówczas kilku i kilkunastoletnich14. Poza koniecznymi wyjazdami do Wilna, z których Puzynina przywołuje tylko wspomnianą zimę 1824 r., kiedy Tyszkiewiczowie wynajmowali reprezentatywny „dom Poznańskiego” z dwoma salonami, balkonem i widokiem na plac Ratuszowy oraz górę Zamkową15, ich życie rodzinne koncentrowało się w Łohojsku. Tyszkiewiczowie nie należeli do grona osób chętnie podróżujących, przyczyniał się do tego zapewne wiek hrabiego oraz jego zamiłowanie do wygodnego stroju, niechęć do fraka, a także słabość do... ślusarki, co Berlicz-Sas podawał nie bez pewnej ironii: „Przesiadywał [Pius Tyszkiewicz – E.S.] najczęściej w swoim pokoju, to jest w maleńkiej ciupie, której całym meblem było proste łóżeczko, krzesełko sę-dziwej starości, stoliczek ledwie mogący utrzymać się wertykalnie, z powodu szwankującej nóżki, tokarnia średniego rozmiaru z machowym kołem. (...) Co do toalety pana Piusa, dowodziła ona w nim wysokiego stopnia pogardy dla paryskiego fashionu”16. Ekscentryczny sposób bycia „podtatusiałego” – jak o nim pisał Sas – dziedzica Łohojska, pewien brak zainteresowania sprawami rozległego majątku – wymagały od młodej żony całkowitego po-święcenia sprawom rodziny, wychowania dzieci oraz zarządzania: „Domem [a właściwie jednym z największych na Litwie pałaców i majątków – E.S.] trudniła się żona pana Piusa, czcigodna Augusta z Platerów”. Byli jednak małżeństwem zgodnym i uczciwym17, odwiedzanym przez wesołe towarzy-stwo okolicznych ziemian tylko podczas świąt lub z okazji imienin hrabiego czy hrabiny. O Tyszkiewiczowej prześmiewczy i plotkarski Berlicz nie

14 G. Puzynina, dz. cyt., s. 65, 197.15 Tamże, s. 226.16 Berlicz-Sas, dz. cyt., s. 1.17 Tamże, s. 1-2.


145

wyrażał się jednak nigdy inaczej, jak per „czcigodna Augusta”, co dowodzi, że była to typowa dama i matrona, która całe swoje życie, wszystkie potrze-by podporządkowała rodzinie. Zmarła w 1834 r., a więc jako kobieta mniej więcej czterdziestoletnia, jak wówczas mawiano – „starsza”, pochowana została w Łohojsku, a mąż przeżył ją jeszcze o kilkadziesiąt lat, odchodząc jako 102-latek18.

Z tak naszkicowanej biografii wyłania się portret niepełny, Augusta Tyszkiewiczowa była osobą pod wieloma względami konwencjonalną, a przez to – niewzbudzającą zainteresowania biografów i historyków. Nie należała na pewno do grona lokalnych sawantek, nie kształciła się na pensji, a jej życie zdominowane było codziennymi sprawami pani domu, żony i matki. Rodzi się pytanie: Jakie czynniki spowodowały, że pozornie nieciekawa kobieta, nie mająca szczególnego przygotowania a zwłaszcza wykształcenia, stała się autorką rękopisu sztambucha, zawierającego typowo ignacjańskie zasady życia moralnego? Źródła były na pewno dwa: po pierwsze, pocho-dzenie autorki, związki rodzin Platerów i Tyszkiewiczów z Towarzystwem Jezusowym, po drugie, własne zainteresowania literaturą religijną epoki, co prawdopodobnie nie należało do rzadkości w środowiskach zamożnego ziemiaństwa. W podobnych analizach czasem bagatelizuje się kwestie związ-ków między charakterem tekstu a rodzinnymi zależnościami, w tym jednak przypadku tego czynnika nie można pominąć. To wprawdzie romantyczna moda odkryła na nowo „geniusz chrześcijaństwa” a przez apologetyczne dzieła Chateaubraianda (Atala, René) docierała do wielu czytelników19, wydaje się jednak, że uwzględnienie ewentualnych relacji między rodzina-mi Platerów i Tyszkiewiczów a Towarzystwem Jezusowym pozwoli lepiej zrozumieć charakter oraz cel przyświecający powstaniu rękopisu.

Rodzina męża Augusty mogła poszczycić się prowincjałem jezuitów, o. Jerzym Tyszkiewiczem (1571-1625), który kształcił się na Uniwersyte-cie Gregoriańskim (był rektorem kolegiów w Toruniu, Kaliszu i Poznaniu, przebywał w Krakowie). Zajmował się ważnymi problemami, z który-mi borykali się jego współcześni, aktywnie uczestnicząc w polemikach z protestantami, był również autorem traktatu z dziedziny moralności pt. De perfectione (O doskonałości), wydanego w Krakowie w 1624 r. Jak podaje Karol Estreicher, traktat był wzorowany na popularnych tekstach z zakresu duchowości, zwłaszcza „Roaignolla, Alwareza, Roderica i innych

18 T. Żychliński, dz. cyt., s. 17.19 S. Dord-Crouslé, Les deux bibliothèques religieuses de „Madame Bovary”,

w: G. Séginger, P.L. Rey (red.), „Madame Bovary” et les savoirs, Lyon 2009, s. 147-149.

Ewa Semenowicz

146

pisarzy jezuickich”20. Na całość składało się 55 rozdziałów omawiających zakres znaczeniowy oraz rodzaje doskonałości chrześcijańskiej, jej stopnie (sześć), jak również sposób, w jaki wierny może kolejne z nich osiągnąć. Najwięcej miejsca poświęcił Tyszkiewicz – jako prowincjał i wychowawca jezuicki – zdobywaniu kolejnych szczebli doskonałości przez duchownych Towarzystwa Jezusowego, a także obowiązkom superiorów, jako osób od-powiedzialnych za doskonalenie wewnętrzne zakonników. Traktowano De perfectione przede wszystkim jako podręcznik życia duchowego dla jezuitów, mających odpowiednie przygotowanie teologiczne, tym bardziej że oprócz cytatów z Pisma Świętego i ojców Kościoła, traktat zawierał liczne odnośniki do pism założycieli zakonu21. Dlatego nie wydaje się prawdopodobne, by zaznajomiona, co prawda, z dziełami literatury ascetyczno-religijnej pani Tyszkiewiczowa czytywała traktat, nawet jeśli znajdował się on w zasobach pokaźnej biblioteki łohojskiej. Dzieło to było przeznaczone jedynie dla wąskiego kręgu odbiorców, przede wszystkim z uwagi na to, że przy kilku-set stronicach specjalistycznego, łacińskiego tekstu teologicznego, nawet wykształcone kobiety nie mogłyby poradzić sobie z jego swobodną lekturą, wykształcenie domowe nie dawało bowiem odpowiedniego przygotowania. Być może istniały polskie odpisy lub streszczenia, funkcjonujące zwłaszcza na użytek prywatny, o tym jednak nic obecnie nie wiadomo.

Związki Tyszkiewiczów z zakonem jezuitów odegrały ważną rolę, jednak na uwagę zasługuje również atmosfera domu rodzinnego samej Au-gusty. Jednym z jej przodków w prostej linii był Jan Ludwik Broel-Plater (1690-1736), którego rodzice należeli do grona szlachty inflanckiej zrekato-licyzowanej pod koniec XVII w. Konwersja Platerów odbyła się w 1698 r., a więc, kiedy Jan Ludwik był dzieckiem. Po dojściu do pełnoletniości poślubił spokrewnioną z biskupem wileńskim, Rozalię z Brzostowskich, z którą miał 10 dzieci. Jednym z jego synów był Konstanty Ludwik (1722-1778), ożeniony z Augustą Ogińską – dziadek autorki rękopisu ze strony ojca. O ojcu Tysz-kiewiczowej – Auguście Hiacyncie (zm. 1803) – wiadomo znacznie więcej niż o córce, chociaż nie cieszył się on dobrą sławą, gdyż podobnie jak kuzyni

20 K. Estreicher, Tyszkiewicz Jerzy, w: tenże, Biblioteka Polska, t. 31, Kraków 1936, s. 484-485. Data urodzin Jerzego Tyszkiewicza w świetle źródeł do-stępnych współcześnie jest sporna: K. Estreicher podał rok 1571, natomiast Encyklopedia wiedzy o jezuitach – rok 1574. Znamienne jest, że daty tej nie określił Józef Brown SI w Zbiorze żywotów sławnych Ojców i Braci dawne-go Towarzystwa Jezusowego r. 1879, Archiwum Towarzystwa Jezusowego w Krakowie (dalej: ATJK), Rkp. 247, s. 442-443, zamieścił natomiast datę dzienną śmierci.

21 K. Estreicher, Tyszkiewicz Jerzy, s. 484-485.


147

Józef Konstanty czy Kazimierz Konstanty – przyłączył się do konfederacji targowickiej22.

Broel-Platerowie rezydowali na dobrach w Krasławiu i Indrycy, gdzie od 1650 r. istniał już drewniany kościół pw. św. Jana Chrzciciela, w Krasławiu zaś była kaplica domowa, należąca do dekanatu „Dyneburga Wyższego”, a oprócz tego trzy kościoły filialne w Kombulu, Borówce i Skajściu23. Jesz-cze przed konwersją Platerów, ok. 1680 r., o. Jerzy Wolff SI, pochodzący z Ludynguhazen, na dobrach Krasławka (późn. Krasław) otworzył pierw-szą misję jezuicką z gwarantowanym funduszem na działalność jednego jezuity rezydującego przy kościele. Kiedy majątek krasławski przeszedł na własność rodziny Platerów24, Rozalia z Brzostowskich Platerowa, wojewo-dzina inflancka, uczyniła donację na dobrach Pelikany z przeznaczeniem na działalność drugiego jezuity25. Była to wprawdzie jedna z licznych placówek powstałych w epoce saskiej, ale jednocześnie prawdopodobnie prężniejszy ośrodek w regionie, dlatego zyskał miano Missio Plateriana. Donację Pla-terów uwieczniono również w poezji, gdyż przebywający na Litwie ksiądz-poeta Józef Baka SI, zadebiutował właśnie napisanym ku czci fundatorów łacińskim panegirykiem pt. Comitia honorum et aviti splendoris ilustrissimi ac excellentissimi Ioanis Ludovici Plater... (wyd. Wilno 1736). Utwór ten jest przykładem sarmackiej twórczości okolicznościowo-panegirycznej, zawiera nie tylko „obfity wywód o powinowactwie rodu Platerów, również samego Jana Ludwika, ze starożytnymi Rzymianami”, lecz także, zgodnie z konwencją epoki, wiele mitologiczno-historycznych odniesień, sam fundator porównany został nawet do Eneasza26. Jednak misję tę za zgodą ówczesnego biskupa inflanckiego i prowincjała Towarzystwa Jezusowego zlikwidował 25 października 1756 r. Konstanty Plater, kasztelan połocki. Placówka została przeniesiona do Indrycy, uposażono przy tym trzeciego jezuitę i wypłacano księżom pensję w wysokości 100 imperiałów rocznie oraz zaopatrywano ich w żywność a także drewno. Postanowienia likwidacyjne zakładały, że aparaty

22 Biogramy członków rodziny Broel-Platerów w Polskim Słowniku Biogra-ficznym, t. 26, Wrocław-Łódź 1981; por. T. Żychliński, dz. cyt.

23 G. Manteuffel, Krasław, w: S. Załęski, Zbiór notatek i materiałów do hi-storii domów jezuickich, ATJK, Rkp. 1247, I–L, s. 554-557. Materiały ar-chiwalne udostępnione przez ks. Jerzego Paszendę SI oraz Pracowników Krakowskiego Oddziału Archiwum Towarzystwa Jezusowego.

24 P. Kopeć jako datę przejęcia dóbr krasławskich przez Platerów podaje rok 1729, zob. tenże, Życie i twórczość poety Józefa Baki SI (1707–1780), „PER-SPECTIVA. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne” 2003, nr 1, s. 60.

25 Załęski podaje jako rok fundacji Platerów 1743. Fundacja Rozalii Plate-Załęski podaje jako rok fundacji Platerów 1743. Fundacja Rozalii Plate-rowej wynosiła 1500 imperiałów, jezuicki misjonarz miał się utrzymywać z procentów od tej kwoty; zob. G. Manteuffel, dz. cyt., s. 554-557.

26 P. Kopeć, dz. cyt., s. 62; por. J. Baka, Poezje, Warszawa 1986, s. 157.

Ewa Semenowicz

148

kościelne i inne dobra materialne będące w posiadaniu jezuitów krasławskich trafić miały do kościoła w Indrycy, a indryckie – do Krasławia. W Indrycy znalazł się na pewno wywieziony przez ojców cudowny obraz Matki Bożej, zabrać miano również – według pierwotnej ugody z Platerem – trzy wielkie dzwony i organ przenośny z darów lokalnej społeczności, a także paramenty, w tym ponad 20 bogato zdobionych ornatów27.

Co było bezpośrednią przyczyną likwidacji krasławskiej placówki – nie wiadomo, być może, jak to często bywało, potomkowie fundatorów pragnęli pozbyć się zobowiązań finansowych, lub, co bardziej prawdopodobne, pla-nowali inne zagospodarowanie istniejących obiektów. Faktycznie, w okresie między 1755 a 1765 r. powstała w Krasławiu, także z inicjatywy Platerów, piękna świątynia pw. św. Ludwika – popularnego patrona członków rodzi-ny, przez kilka lat była to nawet katedra biskupa inflanckiego, na przełomie XVIII i XIX w. funkcjonowało tu również seminarium duchowne. W latach 1765-1791 powstała także w Krasławiu nowa, klasycystyczna rezydencja Platerów projektu znanego architekta Antonio Paracco. W kościele, zapewne w celu podniesienia jego rangi, wybudowano kaplicę ku czci św. Donata, gdzie znalazły się przywiezione w 1778 r. z Rzymu relikwie świętego, od-bywały się tu również doroczne, trzydniowe odpusty ku czci tego patrona. Konfesja nad jego szklaną trumną wzorowana była zaś na znajdującej się na Wawelu konfesji św. Stanisława28. Prawdopodobnie to wzrost znaczenia politycznego rodziny wiązał się z koniecznością „potwierdzenia” jej świet-ności, co spowodowało zamknięcie dobrze funkcjonującej Missio Plateriana. Jak podaje Relatio status z 1780 r., w traktowanej wówczas jako publiczna kaplicy domowej Platerów do komunii przystępowało 500 osób (dusz), co było niemałą liczbą wiernych, tym bardziej że osobne nabożeństwa prowa-dził także ordynowany kapłan obrządku unickiego29. Pozostała po kolegium biblioteka prawdopodobnie weszła w skład powstającej wówczas biblioteki właściciela Krasławia, tłumaczyłoby to w pewnym sensie zainteresowania Augusty Tyszkiewiczowej, jak również dobrą znajomość literatury religijnej, powstającej w kręgach jezuickich. Z drugiej strony misja przestała istnieć, gdyż było coraz mniej misjonarzy znających język łotewski, gotowych do pracy, jak podaje S. Załęski, „bo kilku wystąpiło, kilku umarło, a nowych dla braku nowicyatu nie przybyło. Więc naprzód misję hylzenowską w Kownacie 1742 r. założoną, opuścili Jezuici (...). Taki los spotkał w dwa lata potem, [1779 r. – uzup. E.S.] platerowską misyję w Indrycy i Krasławiu”30. Przenie-sieni do Indrycy ojcowie musieli z niej ustąpić za czasów niechlubnej pamięci

27 G. Manteuffel, dz .cyt., s. 554-557.28 Tamże. 29 Relatio status, ATJK, Rkp. 1247, s. 195.30 S. Załęski, Jezuici w Polsce, t. 5, s. 355.


149

bp. Siestrzeńcewicza w 1779 r., stracili przy tym na jego rzecz część swoich rocznych dochodów31, przekazano mu również dokumenty fundacyjne misji indryckiej. Odejście jezuitów z tej ostatniej siedziby i przenosiny do kolegium dyneburskiego nie obyły się bez wypadków niesłychanie drażliwych, sytuacji nieprzyjemnych, o których wspomina także Załęski. Ówczesny właściciel Indrycy – Kazimierz Plater – zabronił bowiem zabrać jezuitom mienie ko-ścielne, należące do zakonu, mimo że zostało ono nabyte staraniem ojców, jedynie obraz Matki Bożej ocalony niegdyś podczas potopu szwedzkiego, następnie zaś przewieziony z Krasławia do Indrycy, udało się wywieźć, z czasem znalazł się on w kościele użwałdzkim.

Likwidacja kolejnych placówek wychowawczo-oświatowych w Inf-lantach przyczyniła się niewątpliwie do zmniejszenia liczby osób mających wykształcenie umożliwiające dalszą naukę lub sprawowanie publicznych urzędów. Zamknięcie indryckiej misji mogło dziwić, tym bardziej że speł-niała ona swoją funkcję zarówno pod względem religijnym (rekatolicyzacja, misje ludowe) jak i naukowym. Początkowo placówki te były „małoliczne, 30 uczniów, zaludniły się koło 1790 r., iż już było dawać komu przedsta-wienia teatralne; r. 1802 było uczniów 91”32. Powrót szkół jezuickich do Krasławia był krótkotrwały, obejmował okres między 1811 a 1814 r. Jednak mimo perturbacji i trudności w funkcjonowaniu misji oraz kolegiów, mimo różnych relacji z rodzinami donatorów, na dwory inflanckich ziemian, w tym także Platerów, trafiali jezuici i ex-jezuici w charakterze prywatnych wychowawców oraz nauczycieli.

3. Ignacjańskie wychowanie w praktyce domowej

Mimo zmiennych losów magnackich fundacji, m.in. krasławsko-indryc-kiej, zapoczątkowane w XVI, czy XVII stuleciu relacje z jezuitami okazały się znacznie trwalsze niż można by sądzić. Należy przypuszczać, że kontakty te nie kończyły się w sferze materialnej, majątkowej, lecz przeciwnie – miały w niej dopiero swój początek. Opieka rodzin magnackich nad misjami wią-zała się zapewne z różnymi posługami duszpasterskimi świadczonymi przez jezuitów wobec rodzin donatorów, należy tu wymienić przede wszystkim głoszenie okolicznościowych i stałych kazań, rekolekcji, czasowe sprawowa-nie funkcji proboszczów, jeśli lokalne duchowieństwo było nieliczne. Poza pracą duszpasterską jezuici podejmowali się często funkcji wychowawców domowych wszystkich dzieci fundatora, dziewcząt i chłopców, bywali też opiekunami podczas studiów lub wyjazdów zagranicznych synów. Tego typu codzienne kontakty ułatwiały przekazywanie podstawowych elementów for-

31 G. Manteuffel, dz. cyt., s. 554-557; por. S. Załęski, Jezuici w Polsce, t. 5, s. 355-356.

32 Tamże, s. 356.

Ewa Semenowicz

150

macji duchowej, wartości oraz norm funkcjonujących w kręgu ignacjańskim. Oczywiście, nie można zakładać, że wszyscy wychowankowie i to w sposób bezwarunkowy poddawali się kierownictwu duchowemu, biorąc pod uwagę losy fundacji, zauważyć można, że miały miejsce także sytuacje świadczą-ce o obojętności lub niechęci dziedziców Krasławia. Nie było to jednak powszechne podejście, gdyż wśród członków bardzo licznej rodziny Broel-Platerów zdarzali się zarówno możni opiekunowie Towarzystwa Jezusowego, targowiczanie, jak również członkowie lóż masońskich. Analizowany tekst dowodzi, że w kilkanaście lub kilkadziesiąt lat po likwidacji Missio żywe były również zainteresowania ideałami jezuickiego wychowania moralno-religij-nego. Efektem tych wpływów było niewątpliwie wysłanie starszego z synów Augusty i Piusa Tyszkiewiczów na naukę do jezuickiego kolegium w Połocku, Konstanty kształcił się tam aż do ukazu kasacyjnego z 1820 r., nie wiadomo, czy intencją rodziców było przeznaczenie go do stanu duchownego, czy też miało to być typowe dla młodych ziemian przygotowanie do dalszej kariery. Jednak po zamknięciu Collegium połockiego, w 1823 r. Konstanty wstąpił na wydział prawny Uniwersytetu Wileńskiego33. Być może pierwotne plany ro-dziców wobec Konstantego uległy zmianie także z powodu śmierci drugiego syna – Floriana, który zginął jako lejtnant huzarów w 1831 r. Strata ta mogła spowodować rezygnację z seminarium. Natomiast najmłodszy – Eustachy – nie mógł już trafić do żadnej z jezuickich placówek wychowawczych, nauki pobierał najpierw w domu pod okiem matki, a następnie w świeckich szkołach w Wilnie34. Jednak Tyszkiewiczowa, sama czytująca literaturę religijną, dbała również o rozwój i formację duchową młodszego syna, wyrazem tej troski jest m.in. analizowany rękopis zawierający nie tylko tłumaczenie popularnej książki jezuickiego autora, lecz także liczne refleksje natury moralno-religijnej typowej dla tekstów powstających w kręgu ignacjańskim.

***Rękopis Augusty z Platerów Tyszkiewiczowej składa się łącznie z 17

kart r/v o pomniejszonym, nietypowym współcześnie formacie a5, karta

33 Po studiach Konstanty pracował jako urzędnik w ministerstwie skarbu Kró-Po studiach Konstanty pracował jako urzędnik w ministerstwie skarbu Kró-lestwa Polskiego, delegowany do rokowań zagranicznych, specjalizował się w prawie bankowym; ożenił się i z czasem poświęcił życiu rodzinnemu oraz pracy naukowej (był podobnie jak brat Eustachy jednym z pierwszych polskich archeologów); zob. T. Żychliński, dz. cyt., s. 14; lub inne biogramy np. PSB.

34 Zob. fot. 1. przedstawiająca adresata – Eustachego Tyszkiewicza – w okre-Zob. fot. 1. przedstawiająca adresata – Eustachego Tyszkiewicza – w okre-sie zbliżonym do powstania Sztambucha, Lietuvos TSR Mokslų Akademios Cętr. Bibliotekos, Ranskraščų Skyrius, F. 31, op. 1459, Da 69, s. 196v.


151

1 r/v jest vacatem. Pozostałe 15 kart składa się z czterech części: Przedmowy35 Do Eustachego (karty 2 v–3 r/v), Części pierwszej Moralność – Cośmy winni Bogu (karty 4 r/v–9 r), [Dedykacji36] (9 v) oraz autorskiego tłumaczenia frag-mentów francuskiego tekstu – 10 v–15 r/v (karty 16–17 vacat37). Okoliczności bezpośrednie powstania tekstu wyjaśnia dopiero Dedykacja, autorka zwraca się w niej do syna Eustachego, stwierdzając m.in., że pragnie w ten sposób nagrodzić jego udany egzamin szkolny38, jednocześnie tłumaczy, z jakiego powodu rękopis może okazać się „nie tak porządnie napisany iakbym chcia-ła”, dodaje, że miała zaledwie godzinę na przepisanie dedykacji, przedmowy i krótkiego wstępu (Części pierwszej)39, pozostała część – fragment tłumacze-nia Baudranda – powstał znacznie wcześniej, świadczy o tym jego długość przekraczająca możliwości nawet szybkiego pisania oraz wyjątkowo staranny, czytelny, a także różny charakter pisma niż ten, z którym mamy do czynienia na pierwszych kartach. Autorka zaznacza, że kolejne części tłumaczenia syn otrzyma po zdaniu drugiego, a następnie trzeciego – rocznego egzaminu („na Święty Piotr”) – jest więc prawdopodobne, że oprócz omawianego powstały jeszcze dalsze części tłumaczenia40.

O pośrednich przyczynach powstania rękopisu informuje natomiast Przedmowa, w której wymienia m.in. pragnienie podzielenia się własnymi refleksjami, przemyśleniami, mającymi służyć moralno-religijnej edukacji syna41. Autorka podkreśla zwłaszcza pragnienie zapoznania Eustachego ze „wszystkimi obowiązkami człowieka” wobec Boga, bliźniego i siebie42, aby wyrósł na odpowiedzialnego i moralnego mężczyznę. W końcu Przedmo-wy zaznaczyła zaś, że napisane przez nią słowa nie powstały pod wpływem „wielkiej nauki” i nie mogą z nią konkurować, lecz wynikają raczej z mat-

35 Zob. fot. 2, początek rękopisu Przedmowy, A. Tyszkiewicz, (b.t. – Sztam-buch), LAMAB RS, F. 31, op. 1077, s. 2.

36 Podtytuł nie jest oryginalny, tekst występuje na nowej karcie – na poprzedniej zastosowano graficzne zakończenie – został nadany na potrzeby analizy, ES.

37 Ostatnie dwie karty r/v 16–17 zostały wakatowane, ES.38 A. Tyszkiewicz, dz. cyt., s. 9v. W analizowanym dokumencie zachowano

w większości oryginalną pisownię, zmianie uległy jedynie duże litery sto-sowane dosyć swobodnie przez autorkę rękopisu.

39 Tamże. 40 W kwerendowanym zbiorze nie ma innych dokumentów o podobnym

charakterze, być może są one w innych zbiorach litewskich, białoruskich (zwłaszcza w Łohojsku, gdzie znajdowała się podobno zasobna bibliote-ka Tyszkiewiczów lub w Birżach, gdzie u kuzyna Michała zamieszkiwał E. Tyszkiewicz w ostatnich latach przed śmiercią) lub polskich. Ta kwestia nie jest jednak pewna.

41 A. Tyszkiewicz, dz. cyt., s. 2v–3r.42 Tamże, s. 3v.

Ewa Semenowicz

152

czynej troski o dobre wychowanie dorastającego syna, stwierdziła też, że to „serce jest przewodnikiem nieomylnym, za Jego idąc natchnieniami zawsze się do celu trafi” – nie jest to jednak, jak się wydaje pogłos roussowskiej czy romantyczno-sentymentalnej „edukacji serca”, ponieważ nigdzie dalej nie ma już podobnych zwrotów czy konkretnych odwołań, określenie „serce” nie jest tu tożsame z rozbudzoną romantyczną emocjonalnością, odnosi się raczej do sfery uczuć religijnych prowadzących człowieka, jeśli nie na wy-żyny doskonałości chrześcijańskiej, to przynajmniej, zgodnie z zaleceniami św. Ignacego Loyoli, kiełznając ludzkie namiętności i porządkując wyzna-wane wartości43.

Część pierwsza zawiera fundamentalne stwierdzenia dotyczące relacji między Bogiem a człowiekiem i miejsca tego ostatniego w otaczającym go świecie. Podkreśla przy tym skończoność ludzkiego rozumu uniemoż-liwiającego poznanie, objęcie „tey wielkiey Jstoty którą całe przyrodzenie Bogiem swym i stwórcą nazywa”44. Powinności człowieka wobec Boga wynikać miały z jednej strony z miłości, jaką winien jest on swemu Stwór-cy, z drugiej zaś były one konsekwencją podjętej przez jednostkę pracy nad własnym charakterem uwikłanym w „przyjemności ziemskie”. Korzystanie z tych przyjemności winno być kontrolowane przez rozum i wolę, a przede wszystkim przez normy moralne oraz świadomość, że „za pobyt tuteiszy domierzać [będzie – Bóg – E.S.] nagrodę lub karę”45. Następnie, odwołując się do tradycyjnej topiki ludzkiego życia, stwierdza, że na każdym etapie życia modlitwa należy do podstawowych obowiązków człowieka: dziecka, młodzieńca oraz starca: „Wprzód dziecie, poźniey człowiek dorosły, oba maią tęż samą powinność dla Stwórcy ”46. Przy tym dziecko, które ma przed sobą całe życie, winno gorliwiej modlić się niż starzec, dobiegający już kre-su swych dni. Część pierwsza moralności opiera się na prostym schemacie, zaprezentowano w sposób typowy dla praktyki pedagogicznej epoki wzorce i antywzorce postępowania:

43 Tamże; por. I. Loyola, Ćwiczenia duchowne, Kraków 2004, s. 9, Uwaga 1.: „(...), tak ćwiczenia duchowne to przygotowywanie i usposobienie duszy po to, żeby się pozbyć nieuporządkowanych przywiązań, a gdy się ich już pozbędziemy, żeby szukać woli Bożej i odnajdować ją w ułożeniu własnego życia tak, aby zbawić duszę”.

44 A. Tyszkiewicz, dz. cyt., s. 4v.45 Tamże.46 Tamże.


153

Wzorzec Antywzorzec Dziecko dziękuje i prosi; doskonali

osobowość;zdobywa cnoty społeczne; szanuje i słucha rodziców;szanuje i kocha Boga; modli się krótko, ale szczerze;spełnia dobre uczynki; po-znaje obowiązki swego stanu;

modli się długo, ale powierzchownie, by zaspokoić oczekiwania dorosłych;leniwy, kłamliwy, niechętnie zdobywa cnoty i nie zna obowiązków swego stanu;

Dorosły modli się i czynem spłaca

Bogu dług wdzięczności;ma świadomość obowiąz-ków swego stanu;wypełnia rzetelnie obo-wiązki, zwłaszcza wobecosób słabszych i zależnych od siebie: żony, dzieci, rodziców; dobrze wykorzystuje talenty, zdolności, władzę, majątek;nie ulega próżności, ma świadomość znikomości życia;jest zdystansowany wobec światowych rozrywek;

egoistycznie dąży jedynie do zaspo-kojenia własnych potrzeb; drwi z pobożności, traktując ją jako cechę ludzi słabych, zwłaszcza kobiet; nie liczy się z potrzebami osób od siebie zależnych, źle wykorzystuje majątek i władzę; próżny, bezbożny, popada w roz-pacz z powodu swoich grzechów; deprawuje swoje otoczenie, popełnia zbrodnie i grzechy;jego obecność staje się dla najbliższych katuszą; żądzą nim namiętności;

Starzec modli się; dziękuje Bogu;

podejmuje refleksję nad minionym życiem;ma świadomość własnej kondycji – (wędrowiec, przechodzień).

wspomina dawne grzechy, popada w desperację; nie ma zdolności doautorefleksji; nie żałuje popełnionych grzechów.

Źródło: Na podstawie tekstu A. Tyszkiewicz, Sztambuch, s. 5r/v-9r/v.

Autorka przyjęła za nadrzędną zasadę, zgodnie z którą człowiek od najmłodszych lat powinien tak postępować, aby „Mu żaden wiek wyrzutów w starości nieczynił lecz tylko z prac swych minionych a z cnot przyiemnych

Ewa Semenowicz

154

i pożytecznych spokoyne otrzymywał plony”47. Dobre, cnotliwe życie propo-nowała zaś oprzeć na woli Bożej, na poszukiwaniu jej i spełnianiu – zgodnie z zaleceniami św. Ignacego Loyoli48. Im wyższą pozycję społeczną zajmował człowiek, tym większe wobec niego stawiano wymagania, zwłaszcza pod względem cnót moralnych oraz społecznych, które oprócz służby Bożej wyznaczały normy postępowania. Tyszkiewiczowa, kierując się wskazaniami św. Ignacego49 oraz św. Franciszka Salezego, zalecała szczególną ostrożność wobec balów, zabaw, złego towarzystwa, a nade wszystko wobec dóbr ma-terialnych, których dostatek sprowadza niebezpieczeństwo pychy. Człowiek postępujący zgodnie z zasadami moralnymi powinien być także powściągliwy wobec licznych przyjemności i namiętności cielesnych, których dostarcza codzienne zamożne życie.

***

O związku poglądów wychowawczych i postaw moralno-religijnych propagowanych przez autorkę rękopisu z duchowością ignacjańską świadczy również tłumaczenie z francuskiego, stanowiące niemal połowę analizowane-go rękopisu, jest to fragment zaopatrzony autorskim tytułem polskim – Dusza wzniesiona do Boga. Nie podano jego tytułu oryginalnego ani autora, ale w wyniku poszukiwań udało się ustalić, że podstawą tłumaczenia było L’âme elevée à Dieu. Autorem oryginału był Barthélemy Baudrand, pochodzący z alpejskiego Nevache, gdzie urodził się 18 września 1701 r. Od 1721 r. przebywał w awiniońskim nowicjacie jezuitów, święcenia kapłańskie uzyskał w 1733 r., w latach 1736-1740 pełnił funkcję wychowawcy i wykładowcy w lyońskim kolegium, między 1759 a 1764 r. był także rektorem kolegium w Aix. Po kasacie Towarzystwa przebywał głównie w Austrii, zmarł w Wied-niu 3 lipca 1787 r.50 Baudrand łączył pracę duszpasterską i wychowawczą

47 Tamże, s. 6r.48 I. Loyola, dz. cyt., s. 15, Uwaga 15: „(...) poszukiwanie woli Bożej, którą

sam Stwórca i Pan przekazuje swojej pobożnej duszy, ogarniając ją swoją miłością i chwałą i usposabiając ją do wybrania drogi, na której będzie Mu mogła lepiej służyć w przyszłości”.

49 Tamże, s. 15-16, Uwaga 16; s. 21-22, Zasada i fundament; s. 133-134 Reguła 1., Reguła 2.; F. Salezy, Filote, czyli droga życia pobożnego, Olsztyn 1985, cz. 1, rozdział XXIII – s. 67-68; cz. 3, rozdział XXIV – s. 196-197, rozdział XXXIII – s. 218.

50 Baudrand, Barhtélemi, w: C. Sommervogel (red.), Bibliothèque de la Com-pagnie de Jésus, Bibliographie, t. 1, Bruxelles-Paris 1890, k. 1020; por. H. Monier-Vinard, Baudrand (Barthélemy), w: M. Viller, F. Cavallera, J de Guibert (red.), Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique doc-trine et histoire, t. 1, Paris 1937, k. 1287-1288 nn.


155

z działalnością pisarską, można nawet pokusić się o stwierdzenie, że w swo-im czasie był jednym z najpopularniejszych oraz najpłodniejszych autorów dzieł z zakresu duchowości, moralności czy etyki. Jego książki wielokrotnie wznawiano, także w okresie kasaty, szczególnie często zaś pojawiały się na rynku księgarskim w latach dwudziestych i trzydziestych XIX w. Jeśli więc Augusta Tyszkiewiczowa nie zapoznała się z jego twórczością w Krasławiu, to z łatwością mogła nabywać XIX-wieczne przedruki francuskie i włoskie, zwłaszcza że, jak podaje H. Monier-Vinard SI, wydana po raz pierwszy ano-nimowo, w 1765 r. w lyońskiej oficynie Jacquenota i Renarda, L’âme elevée... doczekała się ponad dwudziestu różnych edycji. Publikacja zapewniła mu solidną pozycję autora poczytnych dzieł z zakresu duchowości. O popular-ności książki zadecydowała zapewne autorska metoda prezentacji subtelnych zagadnień w sposób prosty, praktyczny, a dzięki temu dostępny przeciętnie wykształconemu czytelnikowi o wrażliwej naturze. Niewątpliwą zaletą L’âme elevée... było uwzględnienie propozycji ćwiczeń i przykładów dla czytelni-ka51, pragnącego pogłębić dotychczasowe życie religijne oraz przezwyciężyć codzienne trudności przez szczerą modlitwę, a także szacunek dla godności dziecka Bożego – chrześcijanina. Postęp duchowy był, zdaniem Baudranda, możliwy m.in. dzięki metodzie rozważania życia i słów Chrystusa52.

Przystępność stylu i formy tej publikacji odpowiadała dobrym wzorcom Ćwiczeń duchownych, dzięki temu książka stała się popularna w szerokich kręgach społecznych, polecano ją osobom nie mającym specjalistycznego przygotowania czy wiedzy teologicznej – kobietom bądź ludziom młodym, także uczniom kolegiów. Natomiast krytyczny wobec duchowości jezuic-kiej Flaubert „umieścił” książki Baudranda53 w bibliotece swojej bohaterki – Emmy Bovary – chcąc w ten sposób podkreślić jej (biblioteki) stereoty-powość i bezużyteczność. Jednak z zachowanego fragmentu tłumaczenia oraz istniejących archiwalnych wydań francuskich54 nie wynika bynajmniej, że czytelnik XIX-wieczny miał do czynienia z książką zbędną, zwłaszcza w środowisku osób zorientowanych religijnie, nastawionych na pogłębienie modlitwy i życia duchowego lub poszukujących stosunkowo prostych wska-zówek „jak dobrze żyć” – tego typu literatura cieszyła się zawsze, niezależnie od oficjalnych trendów, niesłabnącą popularnością55.

51 H. Monier-Vinard, dz. cyt., k. 1287-1288.52 Tamże, k. 1290.53 Chodziło o: L’âme pénitente, ou le noveau Pensez-y bien, zob. S. Dord-

Crouslé, Les deux bibliothèques, s. 4-5.54 Dwa z nich znajdują się w Bibliotece TJ w Krakowie.55 W średniowieczu była to literatura parenetyczna, w renesansie czy baroku

– różnego typu „zwierciadła” i „żywoty”, wielokrotnie wznawiane w XVIII i XIX stuleciu.

Ewa Semenowicz

156

Fragment tłumaczenia znajdujący się w Sztambuchu zawiera przede wszystkim uwagi dotyczące postępowania „w świecie”, a także rozliczne prze-strogi przed jego niebezpieczeństwami: pochlebstwem, pychą, kłamstwem i obmową. Autor skoncentrował się na ostrzeżeniu czytelnika, że życie, które młodemu człowiekowi wydaje się proste oraz przyjemne, łatwo rani, nisz-czy i sprowadza ludzką duszę na manowce grzechu, zaś po krótkotrwałych sukcesach udziałem człowieka stają się troski56.

Dystans wobec rozrywek czy przyjemności wyrażony został zwłasz-cza w stwierdzeniu: „Świat wiele obiecuje, ale mało daje, jest zwodniczy i prowadzi do zguby, zwłaszcza niewinne ofiary”57 – za taką „niewinną ofiarę” mogła uznać Augusta Tyszkiewiczowa nieletniego syna, któremu dedykowała Sztambuch, z jednej strony zdawała sobie sprawę z faktycznych niebezpieczeństw, na jakie „naraża” młodego człowieka pozycja społeczna i majątek jego rodziców, z drugiej zaś, być może obawiała się o losy syna, który aczkolwiek spokojny, to jednak był słabym uczniem, wymagającym dobrego prowadzenia58, a ówczesne szkolnictwo świeckie nie zapewniało pełnej formacji duchowej i etycznej uczniów, dlatego być może narodził się pomysł napisania i przetłumaczenia tekstu prostego, ułatwiającego rozeznanie oraz postępowanie w trudnych sytuacjach życiowych.

Nauki matki, odwołujące się do schematów oraz literatury ignacjań-skiej, okazały się skuteczne, Eustachy Tyszkiewicz po ukończeniu szkoły średniej nie podjął wprawdzie, wzorem starszego brata, studiów, ani nie wstąpił do wojska, ale dzięki wytrwałemu samokształceniu zdobył nauko-we przygotowanie, umożliwiające prowadzenie szeroko zakrojonej dzia-łalności archeologicznej i archiwistycznej. Z jego inicjatywy powstawały w międzypowstaniowym Wilnie – sprowadzonym do roli jednego z wielu miast rosyjskiej prowincji – instytucje kulturalne, których celem stało się nie tylko ocalenie śladów dawnej świetności Rzeczypospolitej59, ale także próba przywrócenia narodom zamieszkującym Wielkie Księstwo Litewskie ich tożsamości. Eustachy Tyszkiewicz pozostawał przy tym człowiekiem wrażliwym na potrzeby niższych warstw społecznych, dbał o edukację za-mieszkujących w swoich dobrach chłopów, był też wielokrotnie wybierany prezesem wileńskich towarzystw filantropijnych, honorowym „dyrektorem”

56 A. Tyszkiewicz, dz. cyt., s. 10v.57 Tamże, s. 11r/v.58 Zob. świadectwo Eustachego Tyszkiewicza z liceum wileńskiego, fot. 3.,

LMAB RS, F. 31, op. 1459, 196, s. 2; por. opinie na temat E.T. u cytowane-go już Berlicza-Sasa.

59 Muzeum i Komisja Archeologiczna.


157

szpitali, przytułków i często nieobecnym „gościem” balów charytatywnych, na które jednak zawsze posyłał stosowne datki60.

The activity of the Society of Jesus in the area of the Grand Duchy of Lithuania

and education home magnate families in the first half of the nineteenth century

in the light of handwritten documents of the S.J. and the Tyszkiewicz family

Summary

This article is an introduction to the field of the history of the educational and mis-sionary work carried out by the Society of Jesus in the farmer Eastern territories of the Polish Commonwealth (especially Kraslaw and Indryca). The activity of the Jesuits is shown on the basis of documents found in the archives of the Society (Cracow) as well as of sources from the family archives of the Tyszkiewicz family (currently found in Lithuanian archives in Vilnius). The article charts the penetration of Jesuit educational ideals and of Ignatian spirituality into magnate families. The ways these ideals functioned at the time of the suppression of the Society of Jesus are also treated. Central to the argument is the analysis of the manuscript of the Stammbuch, written by Augusta Plater-Tyszkiewicz. The document dates from the 20’s of the XIXth century and served the domestic education of the author’s youngest son Eustachio who later became an eminent Polish collector, archeologist and philanthropist. The article also analyzes fragments contained within the manuscript of the translations of the widely-read French author of spiritual books, B. Baudrand SJ.

60 Por. S. Kunasiewicz, Eustachy hr. Tyszkiewicz. Wspomnienie pośmiertne, Lwów 1874; Teczka dokumentów prywatnych E. Tyszkiewicza, LAMAB RS, F. 31, op. 1326, strony: 33, 100, 102, 105, 110, 118, 120, 122 – poświad-czające działalność charytatywną oraz wsparcie okazywane m.in. Uniwer-sytetowi Jagiellońskiemu, czy Zakładowi Ossolińskich we Lwowie.

Ewa Semenowicz

158

Recenzje

159

omówienia i recenzje

G. o’collins, Gesù nostro Salvatore. La via cristiana alla salvezza, Queriniana

Brescia 2009, ss. 291.

Celem prezentowanej książki jest udzielenie odpowiedzi na jedno z najbardziej zasadniczych a zarazem najtrudniejszych pytań teologii chrześcijańskiej, a mianowicie, pytanie o zbawienie człowieka i drogę, która prowadzi do jego osiągnięcia. Dotyczy ono jednocześnie osoby, któ-ra przynosi zbawienie ludzkości. Jest nią, według wiary chrześcijańskiej, Jezus z Nazaretu, którego uznaje ona za Mesjasza, Syna Bożego i Zbawiciela wszystkich ludzi. Wyjaśnienie tego wyznania i przedstawienie argumentów przemawiających na korzyść jego wiarygodności jest zasadniczym zadaniem, jakie postawił przed sobą autor omawianej książki. Składa się ona z dwunastu rozdziałów, które łączą trzy ściśle połączone ze sobą tematy: „Permanentna skuteczność działalności zbawczej Chrystusa, potrzeba ludzka odkupienia (tak kolektywnego, jak i indywidualnego) oraz obraz Boga zakładany i zawarty w działalności Chrystusa” (s. 7). Te trzy zagadnienia, jak pisze australijski teolog, stanowią centrum jego refleksji i zainteresowań, które zmierzają do udzielenia odpowiedzi na najistotniejsze pytania dotyczące soteriologii chrześcijańskiej, a mianowicie: skuteczności zbawczej Chrystusa; potrzeby i konieczności odkupienia człowieka; właściwego obrazu Boga, który umoż-liwia autentyczne zrozumienie i interpretację zbawienia.

Pierwszy rozdział poświęcony jest przedstawieniu genezy i wyjaśnieniu podstawowych pojęć, takich jak: odkupienie, zbawienie, pojednanie, ekspiacja używanych i stosowanych w Piśmie Świętym do tego, co w teologii określa się mianem odkupienia.

Drugi rozdział traktuje o miejscu, w którym wydarza się odkupienie. Miejscem tym jest świat stworzony przez Boga, o którego początku mówi Księga Rodzaju, włączając go w szerszy kontekst, jakim jest historia zbawie-nia Izraela. W ten sposob Pismo Święte pokazuje, że istnieje ścisły związek

Recenzje

160

między stworzeniem i zbawieniem. Związek ten zostaje przejęty i pogłębiony najpierw przez refleksję nowotestamentową, następnie zaś przez rozważania Ojców Kościoła. Odtąd tym, co łączy stworzenie i odkupienie, jest istnienie jednego planu zbawczego Boga i jednego Słowa Stwórczego, przez które i za pośrednictwem którego wszystko się stało i które jest jednocześnie Odkupicie-lem ludzkości. Łączy je także przedstawiany przez św. Pawła związek między pierwszym Adamem, uosabiającym historię stworzenia i historię grzechu, a Chrystusem, widzianym jako nowy i drugi Adam, który przynosi łaskę i życie wieczne ( por. 1 Kor 15, 22; Rz 5, 15-17). W dalszej części tego roz-działu O’Collins pokazuje, jak to Pawłowe porównanie zostało owocnie wy-korzystane w refleksji Ojców Kościoła i późniejszej tradycji teologicznej.

Trzeci rozdział traktuje natomiast o upadku człowieka, czyli o grzechu, którego początek Pismo Święte widzi w nieposłuszeństwie Adama i Ewy wobec woli Boga. Grzech ten, zdaniem australijskiego jezuity, nie musi być rozumiany jako grzech odnoszący się do jednej tylko pary ludzi (monoge-nizm), lecz może być wyjaśniany jako grzech dotyczący pewnej liczby osób, które stopniowo oddalały się od tego, co Bóg chciał i zamierzał dla nich (poligenizm). Konsekwencją tej postawy jest przekazanie przez tę pierwszą grupę osób swoim potomkom świata, w którym obecny jest brak tego, co Bóg zamierzał i pragnął dla ludzkości. Ten brak jest tym, co przeszkadza w pełni i w odpowiedni sposób realizować się wolności człowieka. W dalszej części autor przedstawia historię rozprzestrzeniania się grzechu. Omawia także rozumienie grzechu i zła w Starym i Nowym Testamencie. Opisuje wreszcie to, do czego prowadzi grzech, i to, w jaki sposób przejawia się on w życiu człowieka. Grzech prowadzi, zdaniem O’Collinsa, do zniewo-lenia, zepsucia, egoizmu, nieumiejętności życia miłością i odrzucenia daru Bożej miłości. Definiuje on w końcu obecną sytuację i stan człowieka jako naznaczony grzechem i cierpieniem oraz jako podporządkowanie śmierci i niezdolność do samoodkupienia. Ten stan odsłania prawdę o człowieku, który potrzebuje kogoś, kto byłby w stanie go uzdrowić i wyzwolić od różnych form zniewolenia oraz ofiarować i doprowadzić go do nowego życia.

Czwarty rozdział poświęcony jest zagadnieniu grzechu pierworodnego, tym razem rozważanego w kontekście „konieczności” chrztu dzieci. O’Collins zauważa, że problem ten nie był przedmiotem zainteresowania św. Pawła. Został on zainicjowany przez Pelagiusza, którego zdaniem dzieci rodzą się bez grzechu. Dlatego pojmował on chrzest wyłącznie jako sakrament włącza-jący dzieci do Kościoła, nie zaś jako sakrament konieczny do oczyszczenia ze zmazy grzechu pierworodnego i do osiągnięcia zbawienia. Istotę tego grze-chu Pelagiusz sprowadzał wyłącznie do dania złego przykładu ludzkości przez pierwszych rodziców. Twierdzenia te zostały odrzucone przez Augustyna jako niezgodne z wiarą chrześcijańską, ponieważ, według niego, każdy znajduje się pod panowaniem grzechu, w tym także niemowlęta, co zakłada koniecz-

Recenzje

161

ność chrztu, który rozumiany jest przez niego jako sakrament konieczny do osiągnięcia zbawienia. Nauka św. Augustyna znalazła swoje przedłuże-nie i potwierdzenie najpierw na Soborze w Kartaginie (418), który uznał, że ten, kto „nie przyjął chrztu jest skazany na potępienie wieczne” (DH 223), co odnosi się także do dzieci niezdolnych do popełnienia grzechów osobistych. Następnie była ona rozwijana aż do średniowiecza, gdy papież Innocenty III stwierdził, że dzieci, które umarły w stanie grzechu pierworodnego, a więc bez chrztu, nie mogą cieszyć się wizją uszczęśliwiającą. Teologowie średnio-wieczni wynaleźli wreszcie pojęcie limbus, które oznacza m. in. „miejsce”, w którym po śmierci przebywają dzieci nieochrzczone. W końcu, zagad-nieniem grzechu pierworodnego zajął się Sobór Trydencki, którego nauka w tym względzie jest raczej pozytywna niż negatywna, ponieważ akcentuje on na pierwszym miejscu aspekt łaski, jaką przynosi Chrystus.

Wypada zauważyć, że przedstawiona nauka św. Augustyna, zdaniem O’Collinsa, wypaczyła w znaczący sposób rozumienie grzechu pierwo-rodnego, przede wszystkim jego związek z chrztem, które obecne było we wcześniejszej refleksji teologicznej, tzn. poprzedzającej spór między Pelagiuszem i Augustynem. Teologia ta ujmowała bowiem i rozważała grzech pierworodny głównie w kontekście dotyczącym jedyności pośred-nictwa Chrystusa i dokonanego przez Niego odkupienia. Po drugie, ojcowie Kościoła i wielcy teologowie tego okresu, tacy jak Cyprian czy Tertulian, jako zasadniczy skutek chrztu widzieli odnowienie ludzkości w pełnej jedności z Bogiem Ojcem w Chrystusie przez Ducha Świętego. Natomiast za skutek drugorzędny chrztu przyjmowali odpuszczenie grzechów. W związku z omówioną praktyką chrztu dzieci O’Collins dostrzega potrzebę ponow-nego rozważenia istoty grzechu pierworodnego. Ze względu na to, że nie jest on grzechem dobrowolnym ani osobistym, należałoby, zdaniem austra-lijskiego teologa, używać tego pojęcia w cudzysłowie, co ma wskazywać na to, że grzech ten jest „grzechem w sensie analogicznym” (s. 83). Ponadto, akcentować to, czego „brakuje ludziom, kiedy się rodzą, oraz wskazywać na kontekst, w jakim się rodzą” (s. 83).

W rozdziale piątym australisjki teolog przedstawia całą ziemską hi-storię Jezusa jako mającą charakter zbawczy. W związku z tym omawia on poszczególne etapy z życia Jezusa, począwszy od Jego narodzenia, przez dorastanie, następnie działalność, śmierć na krzyżu, zejście do otchłani, zmartwychwstanie aż po zesłanie Ducha Świętego, pokazując ich zbawczy wymiar. Wyjaśnia także tytuły chrystologiczne przypisywane Jezusowi w Nowym Testamencie, takie jak „król żydowski”, „sługa Boży”, „Mesjasz”, „Mistrz”, „Sługa cierpiący”, „Baranek Boży”, „Zbawiciel”, „zmartwychwsta-nie i życie” (1 Kor 15, 45), „Duch dający życie”, które odsłaniają zarówno tożsamość Jezusa, jak i Jego zbawczą funkcję.

Recenzje

162

Na uwagę zasługuje wreszcie opracowanie przez australijskiego teologa kryteriów, za pomocą których można ustalić z dużym prawdopodobieństwem, to, co Jezus powiedział i jak rozumiał to, co się wydarzyło podczas Ostatniej Wieczerzy. Pierwszym kryterium jest odwołanie się do charakterystycznych postaw i zachowań Jezusa. Istota tego kryterium polega na tym, że sposób, w jaki dana osoba działa i mówi, pozwala zrozumieć jej śmierć. Tym, co cechuje całość postępowania Jezusa, to Jego posłuszeństwo wobec woli Ojca oraz Jego dyspozycyjność i służba w stosunku do wszystkich ludzi, w szczególności zaś tych, którzy w sposób szczególny potrzebowali miłosier-dzia i różnego rodzaju uzdrowienia. Ta postawa Jezusa znajduje przedłużenie i punkt kulminacyjny w Jego śmierci na krzyżu, która stanowiła część in-tegralną Jego misji oraz była definitywnym potwierdzeniem Jego służby na rzecz Boga i drugiego człowieka. Śmierć ta była widziana przez Jezusa jako mająca charakter uniwersalny, ponieważ taki charakter miała Jego służba (por. Łk 10, 25-37; Mt 5, 43-48; Mk 3, 35). Celem działalności Jezusa było ponadto odnowienie Izraela, co zakładało i oznaczało zbawienie wszystkich ludzi. Na tej podstawie można, zdaniem australijskiego jezuity, dojść do wniosku, że Jezus rozumiał swoją śmierć jako śmierć za wszystkich ludzi.

Drugie z kolei kryterium każe uwzględnić istniejące za czasów Jezusa koncepcje dotyczące śmierci i jej znaczenia. O’Collins przytacza przykład śmierci Machabejczyków, która interpretowana była w Starym Testamencie jako śmierć ekspiacyjna za grzechy innych. Zwraca on także uwagę na to, że Jezus mógł w interpretacji swojej śmierci, odwołać się do zastępczej śmierci Cierpiącego Sługi Jahwe (por. Iz 52, 13 – 53, 12).

Ostatnie natomiast kryterium zmierza do odnalezienia konsekwencji wynikających z przekonania pierwszych chrześcijan na temat śmierci Jezusa jako śmierci ekspiacyjnej. Chodzi tutaj o wykazanie, że uznanie przez nich śmierci Jezusa jako śmierci Mesjasza, który dokonał ekspiacji za grzechy świata na sposób ofiary zastępczej, opierało się na rozumieniu pochodzącym od samego Jezusa. Argumentem przemawiającym za tym jest, zdaniem austra-lijskiego teologa, po pierwsze to, że postać Mesjasza cierpiącego była obca, a nawet była czymś skandalicznym dla myśli starotestamentowej. Po drugie, wiara chrześcijan w to, że śmierć Jezusa była śmiercią „za nas” i była ofiarą ekspiacyjną na sposób zastępczy za grzechy świata, nie miała odpowiednika w mesjańskich oczekiwaniach Starego Testamentu.

W rozdziale szóstym mowa jest o odkupieniu Jezusa rozumianym jako wyzwolenie od zła i grzechu. Przywołuje ono wyjście Izraela z niewoli egipskiej oraz związaną z nim Paschę, w świetle której Nowy Testament in-terpretuje Ostatnią Wieczerzę, będącą antycypacją śmierci Jezusa na krzyżu. W dalszej części australijski jezuita pokazuje, w jaki sposób liturgia i modli-twa osobista chrześcijan przekazują i wyrażają prawdę o tym, że odkupienie jest wyzwoleniem i zwycięstwem, jakie Jezus odnosi i przynosi ludzkości

Recenzje

163

nad różnego rodzajami zła. W końcu wyjaśnia on nieporozumienia, jakie związane są z interpretacją, takich pojęć jak „cena”, „okup” pojawiających się w tekstach Nowego Testamentu. Zwraca uwagę na to, że w żadnym miejscu Nowy Testament nie mówi o tym, że ta „cena” lub „okup” zostały zapłacone komuś (np. Bogu) lub czemuś (np. prawu). Kiedy Pisma Nowego Testamentu używają wyrażenia, że odkupienie dokonało się za drogocenną cenę, chcą powiedzieć jedno, a mianowicie to, że odkupienie kosztowało Chrystusa życie.

Rozdział siódmy poświęcony jest przedstawieniu genezy i rozwoju teorii kary zastępczej oraz jej ocenie krytycznej. Geneza ta związana jest z powstaniem teorii zadośćuczynienia opracowanej przez Anzelma z Can-terbury, której zarówno mocne, jak i słabe strony omawia O’Collins. Ideę anzelmiańską podejmuje następnie św. Tomasz, który próbuje przezwyciężyć jej słabe punkty, wskazując na miłość jako na główną przyczynę zadośćuczy-nienia Jezusa Chrystusa. Akwinata wyjaśnia ofiarę Chrystusa jako ofiarę, która miała uśmierzyć gniew Boga. Ujmuje ponadto „mękę i ofiarę Chrystusa w świetle idei zadośćuczynienia, którą postrzegał jako akt szczególnej postaci sprawiedliwości Bożej, tj. sprawiedliwości każącej, która zakłada element kary. Element ten był zaś wyraźnie wykluczony przez Anzelma” (s. 146). Ten sposób myślenia przygotował i otworzył, zdaniem australijskiego teologa, drogę do rozumienia męki Chrystusa jako kary, za pomocą której uśmierzył On gniew Boga. Ceną za to była krew Chrystusa, którą zapłacił On Bogu.

Został on podjęty przez Sobór Trydencki, który w swojej refleksji na temat ofiary mszy św., mówi, że jest ona ofiarowana nie tylko „za grzechy, kary, zadośćuczynienia i inne potrzeby wiernych żyjących, ale (…) także za zmarłych” (DH 1743; 1753). Sobór Trydencki zatem, zdaniem O’Colin-nsa, „łącząc razem »zadośćuczynienie« i »karę« oraz mówiąc o Bogu, jako Kimś, kogo trzeba uśmierzyć, przyjął te elementy kary które Tomasz i inni teologowie wprowadzili do teorii Anzelma” (s. 148). Odtąd zadośćuczynie-nie zaczyna być postrzegane jako rzeczywistość, która zakłada karę. Idea ta zostanie doprowadzona do skrajności przez reformatorów, których zdaniem na krzyżu rozegrała się wojna między Bogiem (Ojcem) i Bogiem (Synem). Twierdzili ono ponadto, że Chrystus wziął na siebie winę grzechu ludzkie-go, co rozumieli w sposób dosłowny, czego konsekwencją była sugestia, że sam Chrystus osobiście niejako popełnił wszystkie te grzechy. Z drugiej zaś strony sprowadzanie usprawiedliwienia do cierpienia Chrystusa, które było pojmowane nie tylko jako cierpienie zastępcze, lecz także cierpienie, które złagodziło gniew rozgniewanego Boga. O’Collins odrzuca takie rozu-mienie jako niesłuszne i wypaczające sens tego, co na temat śmierci Jezusa mówi Pismo Święte. Przytacza następujące teksty Pisma Świętego, na które powoływali się przede wszystkim reformatorzy: Ps 22; Iz 53; Kpł 16; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 12; Rz 8, 3-4. Egzegeza i interpretacja tych tekstów nie pozwala,

Recenzje

164

zdaniem australijskiego teologa, na stwierdzenie, że „Jezus był przedmiotem gniewu Bożego” (s. 156), czy też tego, że śmierć Chrystusa na krzyżu „była przekleństwem ze strony Boga” (s. 162). Chrystus, chociaż poniósł konse-kwencje grzechu, ponieważ został odrzucony, skazany, torturowny i umarł, to jednak sam był bez grzechu (por. s. 164).

Rozdział ósmy koncentruje się na obronie i wyjaśnieniu, na czym polega istota ofiary złożonej przez Jezusa Chrystusa. Idea ofiary jest dzisiaj często niewłaściwie rozumiana i wywołuje wiele nieporozumień, czego przykła-dem jest cytowana przez O’Collinsa wypowiedź E. Käsemanna, którego zdaniem, „odpowiedzialność teologiczna zobowiązuje nas do porzucenia tradycji biblijnej i eklezjalnej interpretującej śmierć Jezusa jako ofiarę” (s. 168). Australijski jezuita jest świadom tego, że pojęcie „ofiara” było nadużywane i nie zawsze właściwie wyjaśniane przez teologów. Uważa je jednak za pojęcie normatywne, którym posługuje się Nowy Testament do opisania śmierci Jezusa. Dlatego proponuje, by w mówieniu i interpre-towaniu ofiary Jezusa uwzględniać, po pierwsze to, że Jego śmierć nie była wyłącznie ofiarą ekspiacyjną, służącą tylko oczyszczeniu z grzechu, lecz była także rzeczywistością, która zapoczątkowała nowe przymierze między Bogiem i ludźmi. Po drugie, że wartość ofiary Jezusa wypływa z Jego mi-łości do Boga i do ludzi. Po trzecie, że tym, co dokonuje ekspiacji, nie jest cierpienie samo w sobie, lecz cierpienie przyjęte przez Jezusa dobrowolnie i z miłości. Po czwarte, że cierpienie to jest cierpieniem zbawczym, ponieważ jest ono cierpieniem wcielonego Syna Bożego. Po piąte, że śmierć Jezusa należy widzieć nie tylko jako skutek niegodziwości i grzeszności człowieka, lecz także jako wydarzenie przynależące do zbawczego planu Boga.

W dalszej części tego rozdziału O’Collins wyjaśnia znaczenie ofia-ry Jezusa przez odwołanie się do obrazów i języka starotestamentowego, w ktorym ważną rolę odgrywała symbolika krwi, interpretowanej jako znak zarówno wyzwolenia od grzechu i śmierci, jak i rzeczywistości związanej z życiem. Takie rozumienie krwi zostało przyjęte przez pierwszych chrze-ścijan, zwłaszcza zaś przez św. Pawła, który stwierdza, że krew Chrystusa dokonała oczyszczenia i obmycia nas z grzechów.

W końcu, australijski teolog ustosunkowuje się krytycznie do dwóch współczesnych koncepcji, które próbują wyjaśnić rolę Chrystusa w dziele zbawienia człowieka i świata. Są nimi: koncepcja zastępstwa i koncepcja re-prezentacji. Za główną słabość obu tych koncepcji uważa on brak podkreślenia i wyjaśnienia przez nie w sposób zadowalający „znaczenia osobistego uczest-nictwa Jezusa” (s. 189). Tymczasem uczestnictwo to pokazuje, że cierpienie i męka Jezusa są wyrazem i znakiem solidarności wcielonego Syna Bożego, który chciał być z człowiekiem i dzielić jego los. Odsłania ponadto prawdę o tym, że zarówno w śmierci Jezusa, jak i w Jego zmartwychwstaniu decy-dującą rolę odegrała miłość, rozumiana jako obecność, która przekształca.

Recenzje

165

Zagadnieniu temu, tzn. wyjaśnieniu odkupienia jako dzieła, które do-konało się przez miłość poświęcony jest kolejny rozdział. Miłość ta dotyczy, jak podkreśla to O’Collins, osoby, czy konkretniej mówiąc trzech osób bo-skich, które są obecne i działają w dziele odkupienia. Objawiają ją i czynią obecną zarówno słowa, jak i czyny Jezusa. Wskazuje na nią także postawa Jezusa, który określa siebie jako lekarza, mistrza, oblubieńca i pasterza, który nie tylko poszukuje zaginionych owiec, lecz także daje za nie swoje życie. Miłość ta, ze względu na to, że jest miłością Bożą, jest bezwarunkowa i kieruje się własną logiką, której celem jest pojednanie człowieka z Bogiem i doprowadzenie go do uczestnictwa w życiu Bożym, tj. w relacji miłości, jaka istnieje między Ojcem, Synem i Duchem Świętym.

Rozdział dziesiąty daje odpowiedź na pytanie, w jaki sposób wyda-rzenia zbawcze sprzed ponad dwóch tysięcy lat są obecne i urzeczywist-niają zbawienie człowieka i świata dzisiaj. Dzieje się to przede wszystkim za pośrednictwem sakramentów, zwłaszcza zaś sakramentu chrztu i eu-charystii, które przekazują i uobecniają skutki i owoce zbawcze śmierci, męki i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Szczególna rola przypada tutaj Duchowi Świętemu, dzięki którego działaniu osoba Chrystusa jest obecna w zgromadzaniu liturgicznym i pośród ludzi wierzących. Obecności Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego nie można jednak, zdaniem australij-skiego teologa, ograniczać wyłącznie do sakramentów, liturgii i modlitwy czy to wspólnotowej, czy też indywidualnej, ponieważ jest On obecny także w innych doświadczeniach życia ludzkiego, takich jak miłość, jedność mię-dzy ludźmi, czy też w doświadczeniu cierpienia. O’Collins zwraca w końcu uwagę na to, że chociaż działanie Chrystusa zmartwychwstałego i działanie Ducha Świętego są paralelne i komplementarne, to jednak pewne wydarzenia i działania można przypisać tylko Jezusowi, np. wcielenie czy też spełnia-nie funkcji kapłańskiej. Inne zaś tylko Duchowi Świętemu. Dlatego „Syn i Duch Święty objawiają się, działają i komunikują się w sposób osobowy, lecz każda z tych osób na sposób sobie właściwy i dobrze odróżniony” (s. 225). Jako przykład australijski teolog podaje to, że Kościół „nie jest nazywany ciałem Ducha, lecz ciałem Chrystusa (1 Kor 12, 27-28). Z drugiej zaś strony Kościół określany jest jako świątynia lub sanktuarium Ducha (1 Kor 3, 16-17)” (s. 225).

Rozdział jedenasty przedstawia Jezusa jako Zbawiciela wszystkich ludzi. Prawda ta jest centralną prawdą Nowego Testamentu i dotyczy uni-wersalności zbawienia, które jest ściśle związane z osobą Jezusa Chrystusa widzianą i wyznawaną jako Zbawiciel uniwersalny. Mówi ona jednocześnie o tym, że zbawienie pochodzi tylko od Jezusa. Uniwersalność zbawienia, o której mowa, obecna jest w przepowiadaniu i działalności Jezusa z Nazaretu. Świadczy o niej chociażby Jego nauczanie na temat Boga, który troszczy się o wszystkich ludzi (por. Mt 5, 43-48) czy też Jego przepowiadanie królestwa

Recenzje

166

Bożego jako rzeczywistości przekraczającej i znoszącej wszelkie bariery: rasowe, społeczne i religijne. Ponadto, wskazuje na nią zmartwychwstanie Jezusa, które stworzyło nową sytuację, która dotyczy całej ludzkości i wszyst-kich ludzi bez wyjątku. Zmartwychwstanie Jezusa objawia bowiem prawdę o ostatecznym powołaniu każdego człowieka, jakim jest jego zmartwychwsta-nie i uczestnictwo w życiu wiecznym. W związku z omawianą uniwersal-nością zbawienia i uniwersalnością Zbawiciela, którym jest Jezus Chrystus, O’Collins przedstawia następujące argumenty, które doprowadziły pierw-szych chrześcijan do sformułowania tej prawdy. Po pierwsze, opiera się ona na działaniu Ducha Świętego, które nie ogranicza się tylko do ochrzczonych lub Żydów, lecz odnosi się także do pogan (por. Ga 3, 2-6, 8; Dz 10), ponieważ jego celem jest przyprowadzenie wszystkich ludzi do Chrystusa. Działanie to potwierdza ważność i znaczenie dzieła odkupieńczego Chrystusa, jako mającego charakter uniwersalny. Prowdzi ponadto, do „ustanowienia relacji całej ludzkości z Chrystusem i odwrotnie” (s. 234). Po drugie, odwołuje się ona do uniwersalności królestwa Bożego przepowiadanego przez Jezusa oraz do Jego zmartwychwstania, na mocy którego Jezus działa jako Zba-wiciel wszystkich ludzi. Po trzecie, widziana jest ona jako skutek wcielenia Syna Bożego, który stając się człowiekiem, zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem i wszedł w sytuację solidarności z wszystkimi ludźmi. W ten sposób łaska, jaką otrzymują ludzie, jest łaską otrzymywaną zawsze za pośrednictwem Chrystusa. Po czwarte, jest ona związana z preegzystencją odwiecznego Słowa, za pomocą którego wszystko zostało stworzone i które nadal jest obecne i działające w świecie.

Powstaje jednak pytanie o to, jak omawiana prawda ma się do tych, którzy nie znają Chrystusa ani Jego Ewangelii? Innymi słowy, pytanie o możliwość zbawienia niechrześcijan. W przypadku niechrześcijan moż-na, zdaniem O’Collinsa, mówić o „Chrystusie nieznannym”, a mimo to obecnym i działającym w świecie, chociaż na sposób ukryty, podobnie do tego jak św. Paweł nauczał o „Bogu nieznanym” (por. Dz 17, 23). Prawdę o Chrystusie jako Zbawicielu wszystkich ludzi można także wyjaśnić, we-dług australijskiego teologa, w kontekście obrazu Mądrości, który pozwala na to, by w każdej prawdziwej postaci mądrości widzieć „obecność zbawczą i objawicielską Chrystusa (gdzie jest mądrość, tam jest Chrystus)” (s. 238). Uznanie osoby Jezusa Chrystusa za pełnię objawienia i Zbawiciela wszyst-kich ludzi nie oznacza jednak, według australijskiego teologa, „odmawiania innym religiom prawdziwego poznania Boga i pewnej postaci pośrednictwa zbawczego, ponieważ absolutnie pojedyncza i normatywna funkcja Chry-stusa w historii zbawienia rozciąga się na liczne i różne sposoby, w których działa On jako mądrość Boża w życiu tych, którzy są wyznawcami innych religii” (s. 238).

Recenzje

167

W końcowej części tego rozdziału O’Collins rozważa relację, jaka istnieje między objawieniem a zbawieniem oraz między królestwem Bożym a Kościołem.

Ostatni rozdział poświęcony jest wyjaśnieniu kwestii zmartwychwsta-nia Chrystusa i człowieka. Australijski jezuita przyjmuje za punkt wyjścia, pomocny do zrozumienia zmartwychwstania Jezusa jako wydarzenia zbawczego, fragment z Ewangelii Marka 16, 1-8. Fragment ten zostaje poddany przez niego szczegółowej analizie, która pokazuje m. in. to, że to, co spotkało kobiety, które przyszły do grobu Jezusa, należy traktować jako „pierwsze objawienie się zbawczego działania Boga, jakie dokonało się w zmartwychwstaniu. (...) Bóg bowiem uczynił to, co dla ludzi było niemoż-liwe, otwierając grób i przywracając do życia Tego, który umarł” (s. 247). W dalszej części tego rozdziału O’Collins przechodzi najpierw do omówienia języka używanego w pismach Nowego Testamentu, służącego wyrażeniu prawdy na temat zmartwychwstania Jezusa. Koncentruje sie on na wyjaśnie-niu następujących pojęć: eghéirõ („przebudzenie ze snu”, „obudzenie się”), anístēmi („podniesienie się”, „bycie podniesionym”) i „życie” (por. s. 250 -253). Następnie tłumaczy znaczenie pustego grobu jako radyklanego znaku, który pochodzi od Boga i odsłania prawdę o tym, że odkupienie „nie jest ucieczką ku lepszemu światu, lecz cudownym przekształceniem tego świata” (s. 258). Świadczy o tym fakt, że Bóg „nie opuścił ziemskiego ciała Jezusa, ale je w sposób cudowny wskrzesił i przemienił, pokazując w ten sposób, co czeka ludzi i świat” (s. 257).

O’Collins próbuje wreszcie wyjaśnić, na czym będzie polegać zmar-twychwstanie człowieka. Czyni to najpierw na drodze ukazania funkcji, jakie ciało ludzkie spełnia podczas ziemskiego życia. Są nimi: uczestnictwo w świecie materialnym, komunikacja z innymi, ciągłość i tożsamość osoby, „miejsce” doświadczenia łaski i grzechu. Następnie pokazuje, w jaki sposób przedstawione funkcje, ulegną przemianie na skutek zmartwychwstania. I tak, np. zmartwychwstanie w pierwszym z wymienionych przypadków będzie prowadzić do pełniejszego uczestnictwa we wszechświecie i w życiu Boga. W drugim zaś oznaczać będzie pełną komunikację.

W końcu australijski teolog mówi o zmartwychwstaniu jako wydarzeniu, które dotyczyć będzie przekształcenia całego wszechświata.

Prezentowana książka jest całościowym ujęciem soteriologii chrze-ścijańskiej. Jej zaletą jest to, że na pierwszym miejscu opiera się na Piśmie Świętym. Korzysta ponadto z bogactwa Tradycji Kościoła, a także odwołuje się do literatury, poezji i sztuki. Jest nią również to, że kwestie soteriologiczne ujmowane są w perspektywie chrystologicznej, co pokazuje, że dzieło i osoba Jezusa Chrystusa są tożsame, chociaż z punktu widzenia metodologicznego można je odróżnić. Wartością jest wreszcie to, że książka ta ukazuje, iż zba-wienie przyniesione przez Jezusa jest nie tylko wynikiem Jego cierpienia

Recenzje

168

i śmierci na krzyżu, lecz całego ziemskiego życia Jezusa, łączenie ze zmar-twychwstaniem i zesłaniem Ducha Świętego. Łączy ona w końcu w udany sposób soteriologię i chrystologię z pneumatologią.

Dariusz Gardocki SJ

Ks. waldemar ireK, Ks. Paweł cembrowicz (red.), Eucharystia – tradycja czy teraźniejszość? seria „Colloquia Wratislaviensa”, Papieski Wydział Teolo-giczny we Wrocławiu i TUM

Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, Wrocław 2008, ss.166.

Niniejsza publikacja jest pokłosiem sympozjum naukowego, które odbyło się na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu i było po-święcone Eucharystii w świetle Tradycji Kościoła. Pierwsze trzy prelekcje dotyczyły celebracji mszy św. przed Soborem Trydenckim, po tymże soborze i wreszcie po II Soborze Watykańskim. Z kolei następne odczyty odnosiły się do dokumentów Pawła VI, Jana Pawła II i Benedykta XVI traktujących o Eucharystii.

W pierwszym artykule ks. prof. Helmut Sobeczko przybliżył kwestię sprawowania mszy św. przed Soborem Trydenckim w świetle wrocławskich ksiąg liturgicznych. Opisał reguły dotyczące celebrowania mszy konwentu-alnej i mszy porannej w kościele katedralnym i w kolegiatach, a także inne zobowiązania mszalne. Potem przybliżył normy ogólne dotyczące śpiewów mszalnych w katedrze wrocławskiej. Wreszcie podjął zagadnienie udziału ludu w celebracji Eucharystii. Udział ten w dużej mierze był bierny, jak podkreślił ks. Sobeczko.

Bp dr Stefan Cichy w swoim artykule przeprowadził analizę blasków i cieni liturgicznej reformy potrydenckiej. Do blasków owej reformy autor zaliczył ujednolicenie celebracji liturgicznej w Kościele zachodnim. Z kolei „przestrzeganie rubryk chroniło zachowanie w sposób nieskażony obrzę-dów i nie pozwalało na wybujały w okresie baroku i rokoka przerost formy nad treścią” (s. 52). Starano się także o przybliżenie liturgii wiernym przez wydawanie mszalików. Wreszcie w ramach blasków tej reformy bp Cichy wymienił obronę sacrum liturgii.

Recenzje

169

Natomiast do cieni liturgicznej reformy potrydenckiej autor zaliczył niewielki udział wiernych, tak że zamiast mówić o liturgii jako udziale ludu (leitos ergon), należałoby raczej mówić o działaniu kleru (klerurgii). Ponadto skąpo zastawiony był stół słowa Bożego, a kalendarz liturgiczny był bardzo skomplikowany ze względu na mnożenie wspomnień świętych. Innym cie-niem pozostał „rozbudowany kult eucharystyczny poza Mszą św., a Komu-nia św. udzielana była także poza Mszą” (s. 54). Na końcu swoją refleksję dotyczącą blasków i cieni liturgicznej reformy trydenckiej bp Cichy odniósł do czasów współczesnych: „Można powiedzieć, że również liturgia po Soborze Watykańskim II ma swoje blaski i cienie. Nie wystarczą najlepsze przepisy regulujące sprawowanie liturgii, trzeba ludzi, którzy te przepisy przestrzegają i troszczą się nie tylko o piękno liturgii, ale i o świadomy, żywy, czynny i owocny w niej udział” (s. 54).

W trzecim artykule ks. dr hab. Stanisław Araszczuk starał się odpo-wiedzieć na pytanie, czy celebracja Eucharystii po II Soborze Watykańskim w istocie jest jakimś novum. Innymi słowy: Novus Ordo Missae – napraw-dę novus? Już na wstępie autor podkreślił, iż „nowe formy obrzędowe mają niejako organicznie wyrastać z form już istniejących, a także należy je wprowadzać tylko wtedy, gdy tego wymaga prawdziwe i niewątpliwe dobro Kościoła” (s. 58). Dalej w swoim wywodzie ks. Araszczuk wskazał, iż celem reformy obrzędów mszy św. było aktywne uczestnictwo wiernych. Autor zauważył, że ów cel przyświecał także poprzednim reformom liturgicznym (w tym trydenckiej), ale – jak dotąd – nie miał on okazji być zrealizowany aż na tak wielką skalę, jak po II Soborze Watykańskim.

Ks. Araszczuk zaznaczył, iż o uczestnictwie całego ludu przypominają słowa Kanonu Rzymskiego: „Pokornie Cię błagamy (...), abyśmy przyjmu-jąc z tego ołtarza [ut quotquot ex altaris participatione]” (s. 60). Dlatego też autor wnioskował, iż „na mocy przyjętego chrztu wierni nie tylko mają prawo do pełnego uczestnictwa, ale do takiego są również zobowiązani” (s. 61). Urzeczywistnia się ono przez słuchanie słowa Bożego, składanie Bogu dziękczynienia za Misterium Paschalne Chrystusa, współofiarowanie niepokalanej Hostii i przyjmowaniu Komunii św.

W dalszej części swojego artykułu ks. Araszczuk podjął kwestię nowego Ordo Missae jako realizacji założeń odnowy liturgicznej po II Soborze Wa-tykańskim. W tym kontekście autor odwołał się do Konstytucji apostolskiej Missale Romanum Pawła VI, ogłaszającej nowy mszał, gdzie m.in. papież napisał: „Obrzędy Mszy zostały uproszczone z zachowaniem ich istoty. Opuszczono mianowicie to, co z biegiem czasu zostało podwojone lub mniej szczęśliwie dodane (...). Natomiast pewne elementy zatracone w ciągu wie-ków przywrócono zgodnie z pierwotną tradycją Ojców Kościoła. Tutaj należy homilia, modlitwa powszechna, czyli modlitwa wiernych, i obrzęd pokuty,

Recenzje

170

czyli pojednania z Bogiem i braćmi, odbywający się na początku Mszy św., któremu przywrócono właściwe znaczenie” (s. 63).

Do innych istotnych reform autor zaliczył obfitsze zastawienie stołu słowa Bożego, przywrócenie koncelebry, wprowadzenie języka ojczystego do liturgii oraz poszerzenie wachlarza prefacji. Wreszcie reforma po Vati-canum II doceniła znaczenie Kościołów lokalnych. Dalej autor wskazał, iż „w podstawowych założeniach wyraźnie się podkreśla, że liturgia składa się z części niezmiennej, pochodzącej z Bożego ustanowienia i z części podle-gających zmianom. Części te z biegiem czasu mogą lub nawet powinny być zmieniane, jeżeli wkradły się do nich elementy niezupełnie odpowiadające wewnętrznej naturze samej liturgii albo jeżeli stały się one mniej odpowied-nie” (s. 65).

W kolejnym artykule, autorstwa ks. prof. Tadeusza Reronia pt. Eucha-rystia w życiu chrześcijańskim. Przesłanie Pawła VI mowa jest o troskach tegoż papieża w kontekście teologii Eucharystii. Otóż Paweł VI miał za-miar zapobiec rozszerzaniu się nieortodoksyjnych poglądów związanych z Eucharystią, takich jak np. zakazywanie odprawiania mszy prywatnych albo rewizja nauki o przeistoczeniu. Na głoszenie podobnych opinii papież zareagował, pisząc encyklikę Mysterium fidei, w której podkreślił, iż „na-leży bezwzględnie przestrzegać sposobu mówienia, który Kościół ustalił. Nie wolno nikomu zmieniać go według swego upodobania lub pod pretekstem nowości naukowych. Nie można się zgodzić na to, by ktoś na własną rękę naruszał formuły, w których Sobór Trydencki podał do wierzenia Tajemnicę Eucharystyczną” (s. 77). Paweł VI przeciwstawił się także pneumatycz-nej obecności Chrystusa w darach eucharystycznych oraz symbolizmowi eucharystycznemu. Z drugiej strony, rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii nie postrzegał jako fizycyzmu. Jak zauważył autor artykułu, w dogmacie katolickim dotyczącym realnej obecności Chrystusa w Euchary-stii „łączy się symbolizm z realizmem” (s. 81). Ks. Reroń w swoim artykule wskazał, iż Paweł VI w encyklice Mysterium fidei podtrzymał naukę Soboru Trydenckiego o prawdziwej, realnej i substancjalnej obecności Chrystusa w konsekrowanych postaciach. Wykazał, iż reforma liturgii po Vaticanum II wpisuje się w całość nauczania Kościoła katolickiego.

Kolejny artykuł, autorstwa ks. dr. Mariusza Majewskiego stanowi niejako kontynuację myśli ks. Reronia. Ks. Majewski obrał za temat swego artykułu Eucharystię w dokumentach Jana Pawła II. Jednak już w pierwszych zdaniach, zamiast zająć się od razu kwestią, która stanowi temat artykułu, opowiada swoje przeżycia związane z koncelebrą Eucharystii wraz z Janem Pawłem II. Dalej autor przedstawia pewne luźne myśli i dopiero po kilku akapitach zaczyna się zajmować wytyczonym w temacie zagadnieniem. Istotnym postulatem związanym z nauczaniem Jana Pawła II, wysuniętym

Recenzje

171

przez autora, jest zalecenie przestudiowania Ogólnego Wprowadzenia do Mszału Rzymskiego, tak przez duchownych, jak i przez wiernych.

Kolejny artykuł, autorstwa ks. prof. Włodzimierza Wołyńca traktuje o Eucharystii w świetle adhortacji Sacramentum Caritatis Benedykta XVI. Stanowi on streszczenie tegoż właśnie dokumentu. Jak zauważył ks. Wołyniec, „papież przedstawia misterium Eucharystii w formie tryptyku. W pierwszej części omawia Eucharystię jako tajemnicę wiary, w drugiej – jako akcję liturgiczną, w której ta tajemnica jest celebrowana, wreszcie w trzeciej – jako nową służbę duchową, która jest owocem wyznawanej i przeżywanej tajemnicy wiary” (s. 107). W podsumowaniu autor stwierdził, iż „teologia Eucharystii Benedykta XVI w adhortacji Sacramentum Caritatis jest skoncentrowana na tajemnicy Bożej miłości, która jest miłością trynitarną, objawioną w pełni w Jezusie Chrystusie” (s. 113).

Kolejny artykuł nawiązuje do następnego dokumentu Benedykta XVI: do motu proprio Summorum Pontificum, a także do wytycznych Konferencji Episkopatu Polski w sprawie celbrowania mszy św. według Mszału Rzym-skiego Jana XXIII z 1962 r. Autor tego artykułu, ks. dr Bolesław Orłowski, przedstawił powyższe zagadnienie w świetle przepisów prawa kanonicznego. Najpierw ks. Orłowski zatrzymał się na aspekcie doktrynalno-liturgicznym, gdzie wskazał, iż „dopuszczalne jest sprawowanie Ofiary Mszy według wy-dania Mszału Rzymskiego, promulgowanego przez bł. Jana XXIII w 1962 r. i nigdy nie został zniesiony, jako nadzwyczajnej formy Liturgii Kościoła” (s. 119). Autor podkreślił także, iż nie można mówić o dwóch rytach rzym-skich, a raczej o dwóch formach tego samego rytu, spośród których forma sprzed II Soboru Watykańskiego, jest formą nadzwyczajną.

W drugiej części swego artykułu ks. Orłowski omówił aspekt jurydycz-no-dyscyplinarny sprawowania mszy w formie nadzwyczajnej rytu rzymskie-go. Zatrzymał się on tutaj nad przepisami dotyczącymi najpierw mszy bez ludu, a potem przeanalizował od strony prawnej celebrację mszy z ludem. W swojej analizie wskazał na pewne niekonsekwencje prawno-kanoniczne, zwłaszcza dotyczące osoby kompetentnej do erygowania parafii personalnej nadzwyczajnej formy rytu. O ile bowiem motu proprio Summorum Pontifi-cum mówi tu o ordynariuszu miejsca, o tyle Kodeks Prawa Kanonicznego rezerwuje tę kompetencję wyłącznie biskupowi diecezjalnemu. Autor artykułu słusznie podsumowuje tę różnicę w ten sposób: „Owszem, biskup diecezjalny jest ordynariuszem miejsca, ale nie każdy ordynariusz miejsca jest biskupem diecezjalnym. Istnieje zatem ewidentna sprzeczność dwóch norm! Być może jest to przeoczenie, niedopatrzenie. Nie da się bowiem inaczej zinterpretować tegoż zapisu motu proprio. Interpretacja byłaby absurdem i burzyłaby cały porządek prawny dotyczący tej materii” (s. 126).

W kolejnym artykule, którego autorem był ks. dr Marek Adaszek, poru-szona została kwestia kultu Eucharystii poza mszą św. we współczesnej nauce

Recenzje

172

Kościoła. Autor wyróżnił tutaj trzy formy tego rodzaju kultu: wystawienie Najświętszej Eucharystii, procesje eucharystyczne i kongresy eucharystyczne. Autor w swojej refleksji odwoływał się przede wszystkim do najistotniejszego dokumentu po II Soborze Watykańskim, traktującego o kulcie Eucharystii poza mszą, jakim jest Eucharisticum Mysterium Kongregacji Obrzędów z 1967 r. Ks. Adaszek przypomniał o najważniejszych wytycznych w nim zawartych. Wiele miejsca poświęcił też kongresom eucharystycznym, które wyliczył drobiazgowo w swoim artykule.

Język liturgii – językiem człowieka – to artykuł ks. dr. Adama Łuźniaka, który za punkt wyjścia swojej refleksji wziął tajemnicę Wcielenia. „Musi-my z naciskiem stwierdzić, że Syn Boży w tajemnicy Wcielenia przyjął naszą ludzką naturę z całym jej realizmem. (...) Tylko dlatego, że Wcielony Syn Boży przyjął to, co realnie jednostkowe, możemy spodziewać się, że w naszej realnej jednostkowości wszyscy zostaliśmy odkupieni” (s. 145-146). W dalszej części swojego artykułu ks. Łuźniak zajął się procesami zmian ję-zykowych w obrębie liturgii, by następnie przejść do celowości zastosowania języków narodowych w liturgii. W tym kontekście autor napisał: „Zgoda na użycie języka narodowego w liturgii jest gestem odwagi ze strony Kościoła jako matki i nauczycielki. To wyciągnięcie ostatecznych konsekwencji z katolickości Kościoła i katolickości teologii. To z jednej strony gest zaufania do dzieci Kościoła, a i z drugiej dowartościowanie ich kultury, gdziekolwiek ci ludzie żyją i jakkolwiek zwracają się do Boga” (s. 150).

Podsumowując swój wywód, autor stwierdził, iż „wprowadzenie ję-zyków narodowych do liturgii nie jest znakiem braku zaufania do języka łacińskiego, w łonie którego obrządek rzymski się zrodził, ale jest sposobem, w jaki Kościół bogaty doświadczeniem wieków wychodzi naprzeciw swoim dzieciom, które przychodzą z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i włącza ich kulturę w jedno wielkie liturgiczne dzieło, jakim jest Boża chwała i uświęcenie człowieka” (s. 152). W tym kontekście ks. Łuźniak wysunął śmiały, ale i ze wszech miar uzasadniony postulat: „Czy w perspektywie tych rozważań nie wydaje się uzasadniona sugestia, aby formę nadzwyczaj-ną obrządku rzymskiego, jaką jest liturgia znana z Mszału bł. Papieża Jana XXIII, przetłumaczyć w całej rozciągłości, dla lepszego jej rozumienia, na język polski? Odpowiedź na to pytanie pozwoli nam uświadomić sobie, czy przywiązanie do łacińskiej liturgii z Mszału bł. Jana XXIII wynika z troski o pełnię liturgicznego znaku, czy jest jedynie kultem formy i języka” (s. 152-153).

W ostatnim artykule ks. dr Marek Kluwak podjął kwestię przestrzeni liturgicznej. Wskazał, że sam Chrystus jest przestrzenią spotkania Boga z człowiekiem, a Kościół stanowi wspólnotę tworzącą przestrzeń liturgicz-ną. Wreszcie sama liturgia jest przestrzenią doświadczania obecności Boga. W tym kontekście autor umieścił problem aktywnego uczestnictwa wiernych

Recenzje

173

(actuosa participatio), o którym po raz pierwszy pisał już św. Pius X w motu proprio o muzyce kościelnej Tra le sollecitudini – partecipazione attiva. W drugiej części swojego artykułu ks. Kluwak wskazał, że przestrzenią liturgiczną jest także miejsce, człowiek i celebracja liturgii.

Niniejsza publikacja o Eucharystii i jej interpretacji w świetle tradycji i teraźniejszości stanowi ważną refleksję zwłaszcza po ogłoszeniu motu proprio Summorum Pontificum przez Benedykta XVI. Ta praca zbiorowa pokazuje bowiem, iż celebracja Eucharystii po reformach po II Soborze Wa-tykańskim wpisuje się w Tradycję Kościoła, a sam ryt sprzed soboru nie może być krytykowany a priori. Takie podejście do rytu przedsoborowego byłoby bowiem podcinaniem gałęzi, na której umieszczony jest ryt posoborowy.

Ta publikacja przypomina także, iż teologii i liturgia Eucharystii ma swoją ciągłość i tradycję, a zatrzymywanie się jedynie na rycie posoborowym prowadziłoby do większej czy większej jego ideologizacji. Co więcej, można by rzec, iż niniejsza publikacja wpisuje się w przesłanie polskiego poety, Adama Asnyka, który w wierszu Do młodych napisał m.in. takie słowa:

„Ale nie depczcie przeszłości ołtarzy,Choć macie sami doskonalsze wznieść;Na nich się jeszcze święty ogień żarzy,

I miłość ludzka stoi tam na straży,I wy winniście im cześć!”

Marek Blaza SJ

Ks. waldemar szczerbińsKi, Postulat nie-osobowego Boga. Re-konstrukcjonizm wyzwaniem dla teizmu żydowskiego

Wydawnictwo Naukowe UMA, Poznań 2007, ss. 242.

Dialog międzyreligijny to dialog między ludźmi wierzącymi, wyznaw-cami różnych religii. Najważniejszy dla chrześcijan dialog z wyznawcami judaizmu to dialog z ludźmi religijnymi wierzącymi w jedynego Boga, Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba; Boga osobowego, który mówił do i przez proroków. Książka W. Szczerbińskiego pokazuje, że nie wszyscy wierzący Żydzi zgadzają sie z taką tradycyjną koncepcją Boga i rozumieniem judaizmu przede wszystkim jako religii. Autor podejmuje w niej pytanie o pojęcie Boga w judaizmie oraz o to, czym jest współczesny judaizm. Habilitant, od wielu lat czynnie zaangażowany w dialog chrześcijańsko-żydowski w Polsce, wy-

Recenzje

174

jaśnia motyw podjęcia tego studium. Podkreśla, że była to „chęć wyjaśnienia koncepcji Boga w judaizmie współczesnym, ponieważ to on jest partnerem dialogu ze współczesnym Kościołem katolickim (szerzej: ze współczesnym chrześcijaństwem)” (s. 13). Ks. Szczerbiński czyni to w kontekście sto-sunkowo nowego, lecz prężnie rozwijającego się, zwłaszcza w USA, nurtu w myśli żydowskiej, jakim jest żydowski rekonstrukcjonizm. Pyta, czy re-konstrukcjonistyczna koncepcja Boga może uchodzić za judaistyczną oraz w jakim sensie sam rekonstrukcjonizm żydowski jest judaizmem.

We Wstępie autor wyjaśnia m.in. tytuł książki oraz jej strukturę i proble-matykę ujętą w pięciu rozdziałach i zakończeniu. Jak pisze: „Tytuł rozprawy sugeruje od razu, że rekonstrukcjonim żydowski postuluje koncepcję Boga nie-osobowego. Podtytuł natomiast informuje, że pojęcie Boga wypracowa-ne przez rekonstrukcjonizm stoi w opozycji do teizmu żydowskiego, który odpowiada judaizmowi tradycyjnemu” (s. 15). Następujące po Wstępie pięć rozdziałów książki, krok po kroku z różnych aspektów, uzasadniają zawarte w tytule i podtytule stwierdzenia i tezy.

Pierwszy rozdział, o charakterze analityczno-krytycznym, stanowi istotne tło dla omawianego zagadnienia. W nim bowiem autor książki przed-stawia klasyczne rozumienie Boga w tradycji żydowskiej. Przypomina, że „w centrum żydowskiej teologii mieści się doktryna Boga” (s.17). Tę doktrynę autor omawia w dwóch aspektach: w aspekcie istnienia Boga i w aspekcie natury Boga. Odnośnie do pierwszego aspektu zauważa, że tradycyjna żydowska wizja, obecnie nazywana teizmem żydowskim, „mówi o Bogu, że istnieje, że jest jeden, że jest zarówno transcendentny i immanentny, że jest wszechmocny, że jest wszechwiedzący, że jest Stwórcą wszechświata, że jest całkowicie i bez zastrzeżeń dobry” (s.17-18). Następnie w pięciu pod-punktach, opierając się na tezach wybranych autorów charakterystycznych dla tradycji żydowskiej, pokazuje, jak w historii judaizmu argumentowano na rzecz istnienia Boga.

Druga część tego rozdziału poświęcona jest rozumieniu natury Boga w judaizmie. „Rabiniczny judaizm i średniowieczna filozofia żydowska sta-nowią dwa główne źródła teizmu żydowskiego. W nich należy poszukiwać odpowiedzi na pytanie, jakie jest rozumienie Boga w tradycyjnym judaizmie” (s. 31). Stwierdzenie to jest pewnością słuszne, ale czy w ten sposób nie za szybko i za łatwo autor wykluczył z obszaru swoich badań współczesnych myślicieli żydowskich, jak chociażby rabina Abrahama J. Heschela, którego przecież zna doskonale. Tę część swojej pracy ks. Szczerbiński zaczyna od przywołania 13 podstawowych prawd wiary Majmonidesa. Omówienie ich klarowne i dobre, jest jednak bardzo skrótowe. Ponieważ Mojżesz Majmo-nides to odpowiednik naszego św. Tomasza z Akwinu, bardziej szczegółowe omówienie jego poglądów przyczyniłoby się do podniesienia waloru pierw-szego rozdziału, który metodologicznie jest bardzo istotny w konstrukcji

Recenzje

175

całej książki. Jedyność i jedność Boga oraz transcendencja i immanencja Boga – to najistotniejsze przymioty przypisywane Bogu przez żydowski te-izm. Dlatego zasadniczo na ich omówieniu skupił się autor książki w dalszej części swego opracowania pierwszego rozdziału. Co do dokonanego wyboru oraz prezentacji nie mam żadnych uwag. Omówienie ks. Szczerbińskiego charakteryzuje się dużą klarownością i precyzją. Najważniejsza i jedyna moja uwaga krytyczna odnośnie do pierwszego rozdziału dotyczy braku osobnego podrozdziału poświęconego prawdzie o osobowym Bogu. We wstępie do rozdziału czwartego, w którym omawiana jest koncepcja nie-osobowego Boga w rekonstrukcjonizmie żydowskim, czytamy m.in.: „W judaizmie tra-dycyjnym prawda o osobowym Bogu była tak podstawowa i tak powszechna, że przyjmowano ją jako coś oczywistego” (s. 122). Z lektury pierwszego rozdziału omawianej książki wcale to nie jest takie oczywiste.

W rozdziale drugim autor książki omawia nurty teologiczne i filo-zoficzne we współczesnej myśli żydowskiej, na tle których przedstawia rekonstrukcjonizm żydowski jako ich syntezę, ukazując jednocześnie jego odmienność i specyfikę. Jeśli chodzi o nurty teologiczne, omówione są kla-sycznie wyróżniane w różnego rodzaju opracowaniach cztery grupy: judaizm ortodoksyjny, judaizm reformowany, judaizm konserwatywny i judaizm rekonstrukcjonistyczny. Cenna jest uwaga poczyniona na samym początku tego rozdziału, gdzie ks. Szczerbiński zauważa, że różnice między tymi czterema grupami dotyczą zarówno odmiennych interpretacji tekstów Tory, Talmudu, Miszny, Midrasza, Kabały, jak i rozumienia fundamentalnych prawd dla judaizmu, takich, jak: Bóg, stworzenie, zbawienie oraz sposób i stopień akomodacji judaizmu do współczesności. W trzecim punkcie tego rozdziału ks. Szczerbiński podaje pierwsze ogólne informacje na temat rekonstruk-cjonizmu żydowskiego, przedstawiając m.in. jego osiem zasadniczych tez wyrażonych przez założyciela tego ruchu Mordechai M. Kaplana. W tezie drugiej mowa jest o Bogu rozumianym jako „Siła we wszechświecie, która pobudza Żyda i pomaga mu osiągnąć zbawienie czy też przeżyć życie w moż-liwie najlepszy sposób” (s. 62). W swojej książce ks. Szczerbiński poświęca tej tezie, jak i pozostałym siedmiu, rozdziały trzeci i czwarty. W rozdziale drugim natomiast jest to tylko zasygnalizowane. Metodologicznie i treścio-wo jest to dobrze skonstruowane, bo już w tym drugim rozdziale czytelnik napotyka na zasadnicze rozbieżności między poglądami rekonstrukcjonizmu a poglądami trzech pozostałych grup w wielu istotnych kwestiach religijnych, także w kwestii rozumienia Boga. I tak, opisując judaizm ortodoksyjny, autor odnotowuje: „Judaizm ortodoksyjny uważa siebie za religię teocentryczną, której głównym celem jest oddawanie przez Żyda czci osobowemu Bogu” (s. 41). Stanowisko to znajduje się na antypodach w odniesieniu do poglą-dów rekonstrukcjonizmu o Bogu nie-osobowym. Podobnie, pisząc na temat judaizmu reformowalnego, pisze: „Zdaniem reformatorów żydowskich

Recenzje

176

sercem judaizmu jest doktryna żywego i osobowego Boga, który kieruje światem przez swoją miłość i prawo. Bóg ten transcenduje czas i przestrzeń, jest ożywiającą Obecnością w świecie” (s. 43). Ponownie, rekonstrukcjo-niści, temu przeczą, co ks. Szczerbiński w sposób jednoznaczny wykazuje w rozdziałach trzecim i czwartym. W końcu, pisząc na temat judaizmu konserwatywnego, autor książki zauważa, że dla Żydów konserwatywnych „Tora jest podstawowym i wyjściowym źródłem rozumienia wszelkich prawd w judaizmie, także prawdy o Bogu. Rozumienie Boga mieści się więc między stanowiskiem ortodoksyjnym a reformowanym” (s. 45), czyli cały czas jest to wiara w osobowego Boga. Na tak nakreślonym tle widać szczególność wspomnianej wyżej drugiej tezy Kaplana na temat rekonstrukcjonistycznego rozumienia Boga.

W drugim dużym punkcie tego rozdziału autor skupia swoją uwagę na omówieniu nurtów filozoficznych w judaizmie. Wyszczególnia trzy zasadnicze grupy: egzystencjalizm, esencjalizm i rekonstrukocjonizm. Ponieważ rekonstrukcjonizm, jako synteza nurtu teologicznego i filozo-ficznego, omówiony jest w trzecim dużym punkcie drugiego rozdziału, tu ks. Szczerbiński przedstawia egzystencjalizm żydowski i esencjalizm ży-dowski. Czyni to, prezentując tezy najwybitniejszych myślicieli żydowskich dla każdego z nich. Omówienia są krótkie, encyklopedyczne. Cenne jest to, że autor skupia się na tym, co poszczególni autorzy mówili na temat Boga. W tej części ks. Szczerbiński omawia m. in poglądy Franza Rozenzwiga, Martina Bubera, Eugene Borowitza i Emila Fackenheima. Pisze np., że dla M. Bubera pojęcie Boga, jak dla każdego egzystencjalisty, jest „drugorzędne, a nawet niekonieczne, aby człowiek mógł wejść w relację z Bogiem. Do Boga można się zwracać, lecz nie można Go wyrazić” (s.53). Dokonując oceny egzystencjalizmu żydowskiego ks. Szczerbiński pisze: „Egzystencjalizm bez pojęciowego określenia terminu »Bóg« jest we współczesnej teologii juda-izmu niejasny i kontrowersyjny, ponieważ zazwyczaj odbiega od biblijnego rozumienia Boga” (s. 53).

Kolejna grupa omawianych myślicieli związana jest z esencjonalizmem żydowskim. Tu prezentowane są poglądy Leo Baecka, Abrahama J. Hesche-la, Artura A. Cohena i Jacoba B. Augusta. Najwięcej miejsca poświęca dwóm pierwszym. Leo Baeck jest czołowym przedstawicielem tego nurtu. Ks. Szczerbiński pisze, że jego „pojęcie Boga da się wyrazić w biegunowej idei: »daleki, a jednak bliski Bóg«” (s. 54). Jest to oczywiście Bóg osobowy. „Baeck – zauważa autor – skupia się w swoich dociekaniach przede wszyst-kim na ludzkim poszukiwaniu Boga, a nie uwzględnia Bożego poszukiwa-nia człowieka” (s. 55). Brak ten, jego zdaniem, wypełnia w swoich pracach A. J. Heschel, który akcentuje ideę Boga, który szuka i potrzebuje człowieka.

Koncepcji Boga w rekonstrukcjonizmie żydowskim habilitant poświęca centralny, czwarty rozdział książki. Poprzedza go rozdział trzeci, w którym

Recenzje

177

ks. Szczerbiński przedstawia główne charakterystyki rekonstruckcjonizmu, wychodząc od opisu życia i twórczości założyciela tego ruchu, Mordechaia Kaplana. Od strony metodologicznej jest to jak najbardziej słuszne posunię-cie. Prezentacja rozłożona jest na cztery punkty. Najpierw zaprezentowane jest życie i twórczość Kalpana. Następnie omówiona jest jego krytyka tradycyjnej myśli żydowskiej. W trzecim punkcie opisuje się poglądy tych myślicieli, którzy wywarli wpływ na poglądy Kaplana. Całość tej części roz-działu kończy się wskazaniem podstawowych celów i metody rekonstrukcji w twórczości Kaplana.

Kaplan urodził się na Litwie, 11 czerwca 1881 r. Jego ojciec, Israel Kaplan, było rabinem. W 1889 r. cała rodzina zamieszkała w USA. Ten element biografii wart jest podkreślania, bowiem – jak pisze autor książki – M. Kaplan należy do tej generacji rabinów żydowskich, którzy wychowali się w Ameryce, którzy pragnęli być na równi Żydami i Amerykanami. M. Kaplan ukończył Jewish Theological Seminary w Nowym Jorku, został ustanowiony rabinem dla wschodnioeuropejskiej kongregacji ortodoksyjnej. Studiował także antropologię i socjologię na Columbia University. Można więc powiedzieć, że otrzymał solidną formację religijną i świecką. Ten ele-ment jego biografii – podkreślony przez ks. Szczerbińskiego – stanowi klucz do zrozumienia jego reformy judaizmu w kierunku rekonstrukcjonistycznym. „Głównym celem wszystkich wysiłków Kaplana było ukazanie, jak judaizm może funkcjonować we współczesnym świecie, jak może przetrwać, jak może się rozwijać” (s. 69). W 1920 r. Kaplan opublikował kontrowersyjny i krytykujący ortodoksyjnych Żydów artykuł pt. Program rekonstrukcji judaizmu, w którym m.in. napisał: „Nic nie może być bardziej odrażające dla myślenia człowieka dzisiejszego niż fundamentalna doktryna ortodoksji, która utrzymuje, że tradycja jest nieomylna” (cyt. na s. 71). Z jego życiorysu dowiadujemy się, że w czerwcu 1945 r. Związek Ortodoksyjnych Rabinów Stanów Zjednoczonych i Kanady obrzucił Kaplana klątwą. Nie przeszkodziło to jednak szybkiemu i dynamicznemu rozwojowi zapoczątkowanego przez niego ruchu rekonstrukcjonizmu żydowskiego.

Zamiarem Kaplana była modernizacja judaizmu i dostosowanie go do współczesnej mu mentalności amerykańskiej. Jak podkreśla ks. Szczer-biński, według niego, „teistyczny judaizm, który był charakterystyczny dla przeszłości i wciąż bezzasadnie podtrzymywany, jest nie do przyjęcia przez współczesnego Żyda” (s. 75). Kaplan jednak nie odrzucił judaizmu, lecz go reinterpretował i to w trzech zasadniczych aspektach życia żydowskiego: Żydów jako ludu; Tory jako żydowskiego sposobu życia; Boga jako źródła wszystkich wartości żydowskich. Ładnie wyraża to dwóch zdaniach habili-tant, kiedy pisze: „Zadziwiające jest, że Kaplan jednocześnie i akceptował tradycję, i jej nie akceptował. Przyjmował Torę, Prawo, Boga, lecz nadał tym rzeczywistościom całkowicie nowe znaczenie. Nie mówił, że tych rze-

Recenzje

178

czywistości w judaizmie nie było i nie ma, lecz że nie są one tymi i takimi, jak w przeszłości myślano” (s. 77). W ten sposób Kaplan dokonuje nie tylko reinterpretacji pojęcia Boga, ale także zbawienia i samego judaizmu.

We współczesnej teologii chrześcijańskiej o rewolucji kopernikańskiej mówi się wskazując na anglikańskiego teologa, Johna Hicka, ojca tzw. opcji pluralistycznej, który z centrum na orbitę przesunął nie tylko chrześcijaństwo jako religię, ale i samego Chrystusa, wyzywając do rozumienia Jego bóstwa i samego Wcielenia w kategoria metafory. W judaizmie rewolucji koperni-kańskiej pragnął dokonać Kaplan z jego tezą, że „religia żydowska istnieje dla ludu żydowskiego, a nie lud żydowski dla religii żydowskiej” (cyt. na s. 97). Jego zdaniem bowiem, judaizm w pierwszym rzędzie nie jest i być nie powinien religią żydowską, lecz cywilizacją religijną, która ma być swoistego rodzaju syntezą tradycji żydowskiej i modernizmu.

Takie podejście do judaizmu, jak i zmienione koncepcje zbawienia i Boga, wynikają z faktu odrzucenia przez Kaplana supernaturalizmu (nad-naturalności, nadprzyrodzoności) i zastąpienie go transnaturalizmem. Jest to także odrzucenie tradycyjnej koncepcji objawienia. Dla Kaplana obja-wieniem woli Boga, rozumianego jako nieosobowa Siła obecna w naturze, jest „prawo obowiązujące w poszczególnej cywilizacji, które odzwierciedla fundamentalne cele grupy” (s. 137). Jak słusznie zauważa autor książki, odrzucenie supernaturalizmu „burzy fundamenty judaizmu tradycyjnego, którego podstawą w sensie czynności jest całkowita akceptacja objawienia, a w sensie pierwszej tezy jest: credo ergo vivo” (s. 107). Kwestionując tra-dycyjny żydowski supernaturalizm, Kaplan odrzuca zarazem historyczność wszelkich cudów oraz to, że moralne życie człowieka winno opierać się na objawieniu. Jak wyjaśnia ks. Szczerbiński transnaturalizm Kaplana to sta-nowisko pośrednie między naturalizmem a supernaturalizmem, a istotnym elementem tej koncepcji jest rozumienie Boga jako Siły i Procesu, natomiast zbawienia jako samospełnienia.

Po omówieniu w rozdziale trzecim głównych założeń i teorii rekon-strukcjonizmu, w kolejnym i centralnym rozdziale ks. Szczerbiński prze-chodzi do przedstawienia jego koncepcji Boga. Autor książki wydobywa przekonanie Kaplana, że „pojęcie Boga w judaizmie nieustanie się zmienia wraz ze zmianami poszczególnych stadiów rozwoju religii żydowskiej” (cyt. na s. 123), jak i to, że dla twórcy rekonstrukcjonizmu „tradycyjne rozumienie Boga jest nie do zaakceptowania” (s. 125). Podkreśla także, że, jego zdaniem, zmiana pojęcia Boga nie jest równoznaczna z zawieszeniem wiary w Boga. Kaplan i rekonstrukcjoniści w ogóle wierzą w Boga. Ale w jakiego Boga? Jest to Bóg-Siła, Bóg-Proces, który prowadzi do zbawienia rozumianego jako samospełnienie. Nie jest to już Bóg osobowy, ani nie jest On bytem transcendentnym. Bóg-Siła jest w człowieku i w całej naturze. Jak pisze autor, Bóg został zamknięty w naturze. Dlatego uważa, że „w koncepcji Kaplana

Recenzje

179

można mówić o panteizmie, gdzie Bóg zawiera się w naturze wszechświata, a nie natura wszechświata w Bogu” (s. 134). Czytając ten rozdział – centralny i najdłuższy – czytający uświadamia sobie coraz bardziej, jak daleko rekon-strukcjonistyczny postulat nie-osobowego Boga odległy jest od tradycyjnej koncepcji żydowskiej, ale także i chrześcijańskiej.

Dlaczego Kaplan odrzuca Boga osobowego? Bo – jak wyjaśnia ks. Szczerbiński – „dla rekonstrukcjonistów samo pojęcie osobowego bytu, który nie jest połączony z ciałem, stanowi filozoficzny paradoks” (s. 141). Dlatego proponują oni rozumienie Boga-nieosobowego jako proces i siłę. Pokazuje to jednak, że podstawą tego nurtu nie jest oparcie się na objawieniu lecz na rozumie. To rozum, to co racjonalne stanowi podstawę i kryterium prawdy i fałszu także w rozumieniu pojęcia Boga. W kolejnych punktach ks. Szczer-biński szczegółowo omawia rekonstrukcjonistyczne rozumienie Boga jako Siły, która prowadzi do odnowy społecznej (s. 143-152); jako Siły, która prowadzi do odnowy natury ludzkiej (s. 152-166); jako Siły obecnej w historii i naturze, która prowadzi do samospełnienia się człowieka w historii poprzez naturę (s. 166-174); jako Obecności rozumianej jako sposobu ujawniania się boskości natury wszechświata i boskości natury człowieka (s. 174-183). Słusznie zatem autor książki pyta: czy zatem kult, modlitwa i wszelkie formy religijnej czci mają w rekonstrukcjonizmie sens? Odpowiedź jest pozytywna, ale nie chodzi tu już o żadną relację międzyosobową Ja-Ty, lecz o uświado-mienie sobie sił i związków w nas i wokół nas istniejących.

Choć w rozdziale trzecim i czwartym autor książki nie ogranicza się jedynie do w miarę pełnego i usystematyzowanego przedstawienia poglądów Kaplana oraz rekonstrukcjonizmu, lecz także formułuje wobec nich pytania krytyczne i dokonuje podsumowujących ocen, jednak znajdują się one na drugim planie i użyte są celem lepszego wyeksponowania prezentowanych poglądów. W rozdziale piątym ten porządek jest odwrócony. Tu ks. Szczer-biński najpierw przechodzi do krytyki rekonstrukcjonizmu żydowskiego, zawłaszcza jego koncepcji Boga. Przedstawia własną ocenę, jak i formuło-wane pod adresem rekonstrukcjonizmu zarzuty płynące od strony judaizmu tradycyjnego. Pokazuje, iż transnaturalizm rekonstrukcjonalistów, rozumiany przez nich jako reinterpretacja judaizmu, jest próbą zachowania czegoś z tra-dycyjnej religii żydowskiej, kiedy programowo odrzuciło się supernaturalizm. Formułuje swoje pytania i krytyczne oceny. Zdaniem autora książki, teologia rekonstrukcjonistyczna ze swoim transnaturalizmem jest formą panteizmu. On sam nazywa go panteizmem rekonstrukcjonistycznym, „ponieważ Bóg nie jest tu ani całkowicie tożsamy z wszechświatem, ani też świat nie jest składo-wym elementem natury Bożej, lecz Bóg jest fragmentem wszechświata (Siłą lub Procesem kosmosu, obok której istnieje nieprzeniknięty przez boskość chaos jako część natury)” (s. 215). Wskazuje także na różnicę między rozumie-niem Boga w tradycji żydowskiej a koncepcją Boga u Kaplana. „Bóg Izraela

Recenzje

180

– pisze – jest bytem osobowym, transcendentnym i immanentnym zarazem, jednym i jedynym, wszechmocnym i wszechwiedzącym, stwórczym i pod-trzymującym świat w istnieniu. Boga Kaplana nie można nawet określić jako byt, ponieważ identyfikuje się go w rekonstrukcjonizmie jako relację, zwią-zek, odniesienie, silę, proces. Taki transnaturalny Bóg nie jest transcendenty w sensie ontologicznym, lecz immanentny, nie jest jeden i jedyny, lecz jeden z wielu (sił i procesów); nie jest wszechmocny, lecz ograniczony przez chaos natury, na którym nie może do końca zapanować; nie jest wszechwiedzący, lecz jedynie przewidujący kierunek rozwoju wszechświata; nie jest stwórczy, lecz twórczy i współzależny od intelektu i woli człowieka” (s. 219).

Podsumowując, od strony metody, języka i treści autor książki w spo-sób systematyczny i klarowny rozwija oraz uzasadnia tezę zawartą w tytule: rekonstrukcjonistyczny postulat nie-osobowego Boga stanowi wielkie wy-zwanie dla teizmu żydowskiego, i nie tylko. Ze zgrozą pomyślałem o dialogu chrześcijańsko-żydowskim, gdzie po stronie chrześcijańskiej stoi John Hick, który odrzuca wcielenie i bóstwo Jezusa Chrystusa, a Boga rozumie jako Ostateczną Rzeczywistość samą w sobie niepoznawalną, a po stronie żydow-skiej stoi Mordechai Kaplan z poglądami, które w swoje książce prezentuje ks. Szczerbiński. Podmiotami dialogu międzyreligijnego są ludzie wierzący. W przypadku dialogu chrześcijańsko-żydowskiego są to ludzie wierzący w Boga osobowego. Słuszna jest uwaga, że „niezbędna dla dialogu religijnego jest przede wszystkim znajomość pojęcia Boga zarówno w judaizmie, jak i w chrześcijaństwie” (s. 13).

Zbigniew Kubacki SJ

Recenzje

181

Studia BoBolanum

Redakcja: ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa

e-mail: [email protected]

Wydawnictwo RHEtoS

ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa, tel (22) 849-02-71

e-mail: [email protected]

P r e n u m e r a t a k r a j o w a S t u d i a B o B o l a n u m

Prenumerata roczna 72.00 zł. cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 złPoza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo RHEtoS

Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego, podając imię i nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum

na konto:

Wy d a w n i c t w o R H E t o S , u l . R a k o w i e c k a 6 1 , 0 2 - 5 3 2 Wa r s z a w a , BPH PBK SA I I I O /WARSZAWA, n r r -ku : 18 1060 0076 0000 4041 8012 1869

STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2010/Studia-Bobolanum-1-2010.pdf · 5 StBob 1...

Documents

Transcript of STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2010/Studia-Bobolanum-1-2010.pdf · 5 StBob 1...