STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2014/Studia-Bobolanum-2-2014.pdf · Krytyka...

2 (2014)ISSN 1642-5650

Oryginalność i aktualność teologii wyzwolenia wg G. L. MülleraDariusz Gardocki SJ

Sekretarki i apostołowie miłosiernego Boga Ks. Michał Damazyn

Sekret Ignacego Loyoli Tadeusz Kotlewski SJ

Troska o najuboższych wg św. Ignacego Wacław Królikowski SJ

Mozi kontra Konfucjusz Ks. Artur Wysocki

Paradoks w literaturze polskiego modernizmu Dorota Kielak

Krytyka literacka i artystyczna na łamach „Przeglądu Powszechnego” Joanna Niewiarowska

Komunikacja KościołaKrzysztof Bakalarski

Teilhardova kristogenéza sveta Igor Kišš

STUDIA BOBOLANUM

STU

DIA

BO

BO

LAN

UM

2 (

20

14

)

STUDIA BOBOLANUM

2 (2014)

Š

STUDIA BOBOLANUMKwartalnik naukowy punktowany przezMinisterstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Redaktor naczelny

Rada Naukowa

Kolegium redakcyjne

Redaktor tematyczny

Redaktor statystyczny

Redaktor językowy

Tłumaczenie

Projekt graficzny

Opracowanie techniczne

Wydawca

IMPRIMI POTEST

dr hab. Zbigniew Kubacki SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa

dr Anna Abram, Heythrop College, University of London, England prof. dr hab. Pavel Ambros SJ, Univerzita Palackého v Olomouci, Olomouc, Ceská Republikadr hab. Piotr Aszyk SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawaks.dr Ihor Boyko, Ukrayins'kyj Katolyc'kyy Universytet, Lviv, Ukrainaprof. dr hab. Ladislav Csontos SJ, Trnavská Univerzita v Trnave, Slovenskoprof. François Euvé SJ, Facultés Jésuites de Pairs Centre Sèvres, Paris, Francedr hab. Włodzimierz Fehler, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Piotr Kasiłowski SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr Dariusz Kowalczyk SJ, Pontificia Università Gregoriana, Romaprof. dr hab. Józef Kulisz SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Tadeusz Mołdawa, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawaprof. dr hab. Marek Sokołowski SJ, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Franciszek Sieg SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Piotr Solarz, PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Tadeusz Wołoszyn SJ, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawadr hab. Zenon Trejnis, prof. PWTW, Collegium Bobolanum, Warszawa

dr hab. Dariusz Gardocki SJ, prof. PWTWdr Jerzy Seremak SJdr Marek Blaza SJ

prof. dr hab. Marek Sokołowski SJ

Barbara Karpińska

Hanna Stompor

Agnieszka Krocin

Krzysztof Stefaniuk

Beata Stepnowska

ISSN 1642-5650

Wydawnictwo RHETOS04-984 Warszawaul. Olecka 30

Prowincja Wielkopolsko-Mazowiecka Towarzystwa Jezusowego L.dz. 2005/50/P, Warszawa, dnia 04 kwietnia 2005 r.Tomasz Kot SJ, Prowincjał

Spis treści

StBob 2 (2014)A RT Y K U ŁY

Dariusz Gardocki SJ

str. 5 Nowość i aktualność teologii wyzwolenia dzisiaj w ujęciu G. Ludwiga Müllera

Ks. Michał Damazyn

str. 31 Sekretarki i apostołowie miłosiernego Boga

Tadeusz Kotlewski SJ

str. 59 Sekret Ignacego Loyoli. Droga wtajemniczenia chrześcijańskiego w ignacjańskich Ćwiczeniach duchowych

Wacław Królikowski SJ

str. 75 Troska o najuboższych według św. Ignacego Loyoli

Ks. Artur Wysocki

str. 93 Uniwersalizm a partykularyzm w miłości jako zasadzie życia społecznego. Mozi kontra Konfucjusz

Dorota Kielak

str. 111 Paradoks w literaturze polskiego modernizmu

Joanna Niewiarowska

str. 127 Refleksja estetyczna w przestrzeni świadomości religijnej – o krytyce literackiej i artystycznej na łamach „Przeglądu Powszechnego” w latach 1890-1914.

Krzysztof Bakalarski

str. 145 Komunikacja Kościoła katolickiego w kontekście teorii komunikacji międzykulturowej

Igor Kišš

str. 167 Teilhardova kristogenéza sveta a Bonhoefferov pokus o nenáboženskú interpretáciu Kristovho evanjelia

OMÓW I E N I A I R E C E N Z J E

str. 173 Witold Adamczewski SJ: Marek Jędraszewski, Jan Słowiński (red.), Quod iustum est et aequum. Scritti in onore del Cardinale Zenone Grocholewski per il cinquantesimo di sacerdozio, Poznań 2013, ss. 615.

str. 177 Dariusz Gardocki SJ: Józef Kulisz, Wiara i kultura miejscem współczesnej apologii chrześcijaństwa, Rhetos, Warszawa 2013, ss. 322.

5

StBob 2 (2014), s. 5-30

Nowość i aktualność teologii wyzwolenia dzisiaj w ujęciu G. Ludwiga Müllera

Dariusz Gardocki SJPapieski Wydział Teologiczny w Warszawie – Collegium Bobolanum

Warszawa

Teologia wyzwolenia jest teologią, która powstała na kontynencie laty-noamerykańskim w ubiegłym wieku i zaliczana jest do jednego z ważniej-szych kierunków teologii XX w. Samo pojęcie „teologia wyzwolenia” po-chodzi od peruwiańskiego teologa G. Gutiérreza, który wygłosił w 1968 r. w miejscowości Chimbote w Północnym Peru konferencję pod tym tytu-łem. Następnie zaś zatytułował w ten sposób napisaną w 1971 r. książkę, w której przedstawił główne założenia tej teologii.1 Dała ona początek roz-wojowi refleksji teologicznej uprawianej w kontekście Ameryce Łacińskiej, czego najlepszym przykładem są dziesiątki książek i artykułów napisanych przez teologów pochodzących z tego kontynentu, których celem było uka-zanie, wyjaśnienie, pogłębienie, usystematyzowanie i rozwinięcie tematyki zarysowanej w sposób programowy przez Gutiérreza. Do teologów tych zalicza się następujących autorów: Segunda Galilea, Juana Luisa Segundo, Hugo Assmanna, Mígueza Bonino, Leonarda i Clodvisa Boffów, Raula Vi-dalesa, Ronalda Muñoza, Jona Sobrino, Pablo Richarda, Enrique Dussela, Ignacio Ellacuríę.2 Teologia wyzwolenia spotkała się z jednej strony z kry-tyką wysuniętą pod jej adresem przez Magisterium Kościoła, z drugiej zaś z pozytywnym przyjęciem przez innych teologów zarówno w Ameryce Łacińskiej, jak i w Europie i w USA.

Do najważniejszych dokumentów Magisterium Kościoła poświęco-nych teologii wyzwolenia należą dwie instrukcje wydane przez Kongre-gację Nauki Wiary. Pierwsza z nich pochodzi z 1984 r. i zatytułowana jest

1 G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1976.

2 Por. R. Oliveros, Storia della teologia della lireazione, w: I. Ellacuría, J. Sobrino (red.), Mysterium Liberationis. I concetti fondamentali della teologia della liberazione, Borla, Roma 1992, s. 57.

Dariusz Gardocki SJ

6

Instrukcja o niektórych aspektach „teologii wyzwolenia”. Jej celem było wskazanie niebezpieczeństw i błędów, jakie wynikają z przyjęcia pew-nych tez proponowanych przez niektóre kierunki teologii wyzwolenia. In-strukcja spotkała się ze sprzeciwem i krytyką ze strony głównych repre-zentantów teologii wyzwolenia ze względu na to, że przedstawia ona, ich zdaniem, zniekształcony a tym samym nieprawdziwy obraz tej teologii. Dlatego uważają oni, że krytyka zawarta w tym dokumencie nie dotyczy tez i poglądów przez nich głoszonych.3 Swoją solidarność i poparcie dla tego rodzaju uprawiania teologii wyrazili ponadto czołowi teologowie za-chodni, np. I. Congar, M. D. Chenu, J. I. González Faus, B. Metz, E. Schil-lebeeckx i K. Rahner.4 Ten ostatni przed swoją śmiercią napisał list do Jana Pawła II, w którym prosił papieża o „ponowne rozważenie pozycji zbyt obraźliwych w stosunku do teologii wyzwolenia”.5 Drugi z kolei dokument wydany przez Kongregację Nauki Wiary pochodzi z 1986 r. i nosi tytuł Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu. Koncentruje się on na omówieniu i pozytywnym wyjaśnieniu tematu wolności i wyzwolenia w ujęciu chrześcijańskim.6

Na uwagę zasługuje ponadto list napisany przez Jana Pawła II do epi-skopatu brazylijskiego, który został mu przekazany przez kard. Gantina, w którym papież stwierdza, że „teologia wyzwolenia jest nie tylko sto-sowna, lecz także pożyteczna i konieczna”.7 Wypada wreszcie wspomnieć o spotkaniu, jakie z inicjatywy Jana Pawła II odbyło się w 1996 r. w Niem-czech, któremu przewodniczył kard. Józef Ratzinger, ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary. Spotkanie to poświęcone było tematowi: „Przy-szłość refleksji teologicznej w Ameryce Łacińskiej”. Uczestniczyli w nim

3 Por. J. Sobrino, El Vaticano y la teología de la liberación, w: R. Jimenez, J. Lepeley, R. Vekemens, J. Cordero (red.), Teología de la liberación. Análisis y confrontación hasta Liberatis Nuntius, Cedial, Bogota 1985, s. 916; C. Boff, L. Boff, Cinque osservazioni al card. Ratzinger, „Il Regno-attualitá” 1984 nr 8, s. 193-196; ciż, Em vista do novo documento vaticano sobre a teolo-gia da libertação, „Revista Eclesiástica Brasileira” 1984 nr 44, s. 709-725; J. L. Segundo, Teología de la liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Cristiandad, Madrid 1985; B. Sesboüé, Gesú Cristo l’unico mediatore. Sag-gio sulla redenzione e la salvezza, t. 1, Edizioni Paoline, Torino 1991, s. 223.

4 Por. R. Oliveros, dz. cyt., s. 64. 5 Tamże. 6 W tym miejscu wypada zauważyć, że wymienione Instrukcje Kongregacji

Nauki Wiary potrzeba, zdaniem G. L. Müllera, „oceniać w odmienny sposób”; G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, w: G. Gutiérrez, G. L. Müller (red.), Dalla parte dei poveri. Teologia della liberazione, teolo-gia della chiesa, Edizioni Messaggero di Sant’Antonio, Padova 2013, s. 76.

7 Cyt. za R. Oliveros, dz. cyt., s. 65.

Nowość i aktualność teologii wyzwolenia dzisiaj

7

wybrani przedstawiciele Konferencji Episkopatu Ameryki Łacińskiej, za-proszeni teologowie wyzwolenia i eksperci z różnych dziedzin nauki po-chodzący z kontynentu latynoamerykańskiego.8

Celem niniejszego artykułu jest ukazanie nowości i aktualności teolo-gii wyzwolenia dzisiaj w ujęciu abp. Gerharda Ludwiga Müllera, obecnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i znawcy teologii wyzwolenia. Pomocą w wyjaśnieniu tego zagadnienia jest książka wydana w 2004 r. zatytuło-wana Po stronie ubogich. Teologia wyzwolenia, teologią Kościoła, której współautorami są G. L. Müller i G. Gutièrrez.9 Książka ta rzuca nowe świa-tło na rozumienie i wyjaśnienie teologii wyzwolenia.10 Dotyczy to zwłasz-cza tego, co było wcześniej postrzegane jako „punkty zapalne” tej teologii.

1. Kontekst eklezjalny powstania teologii wyzwolenia i jej związek z nauką II Soboru Watykańskiego

U podstaw genezy teologii wyzwolenia znajduje się z jednej strony sytuacja społeczno-ekonomiczna istniejąca na kontynencie latynoamery-kańskim, z drugiej zaś nauczanie II Soboru Watykańskiego, które zostało przyjęte i w sposób twórczy rozwinięte przez Kościół latynoamerykański, czego wyrazem są dokumenty opracowane w Medellin (1968) i w Puebla (1979) przez Konferencję Episkopatu Latynoamerykańskiego.11 W punkcie

8 Zbiór referatów wygłoszonych na tym spotkaniu został zebrany w książce zatytułowanej Teologie in plurale. Il caso dell’ America Latina, Edizioni Dehoniane, Bologna 1999. Więcej szczegółów na temat zagadnień porusza-nych w tej książki, zob. D. Gardocki, Consiglio Episcopale Latinoamericano, Teologie al plurale. Il caso dell’America Latina, EDB, Bologna 1999, „Studia Bobolanum” 2001 nr 1.

9 G. L. Müller, G. Gutièrrez, An der Spite der Armen. Theologie der Befrei-ung, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg 2004. W opracowaniu tym korzystamy z wydania włoskiego tej książki: Dalla parte dei poveri. Teologia della liberazione, teologia della chiesa, Edizioni Messaggero di Sant’Antonio, Padova 2013.

10 W tym miejscu wypada zauważyć, że G. Müller przyjmuje zasadniczo za punkt wyjścia a zarazem za punkt odniesienia w swoich rozważaniach na temat teologii wyzwolenia dziesiąte wydanie książki Gutièrreza Teo-logìa della liberazione, wydanej w 1992 r., w której peruwiański teolog wyjaśnia znaczenie i rozumienie wielu pojęć, wcześniej źle zrozumianych; por. G. L. Müller, Un’esperienza liberante: impulsi per la teologia della liberazione, w: G. L. Müller, G. Gutièrrez (red.), dz. cyt., s. 22.

11 Szczegółowe omówienie dokumentów z Medellin i Puebla oraz ich wpływ na powstanie teologii wyzwolenia można znaleźć w: D. Gardocki, Jezus z Nazaretu. Mesjasz Królestwa, Syn Boży i Droga do Ojca. Studium ana-lityczno-krytyczne chrystologii Jona Sobrino, Rhetos, Warszawa 2006, s. 26-39; R. Oliveros, dz. cyt., s. 42-44; 46-48.

Dariusz Gardocki SJ

8

tym będzie nas interesować przede wszystkim pokazanie związku, jaki ist-nieje między nauką II Soboru Watykańskiego a teologią wyzwolenia. Bę-dzie także chodziło o ukazanie tego, w jaki sposób teologia ta pozostaje w ciągłości w stosunku do nauczania soborowego, a zrazem stanowi twór-czą próbę jego ukonkretnienia w kontekście latynoamerykańskim.

Na początku wypada zauważyć, że nauka II Soboru Watykańskiego postrzegana jest w Kościele latynoamerykańskim jako punkt zwrotny, le-żący u podstaw odnowy jego myślenia i jednocześnie inspiracja do powsta-nia teologii określanej mianem teologii wyzwolenia.12 Jest to związane, po pierwsze, z otwarciem na świat, jakiego dokonał sobór, i z zainicjowanym przez niego dialogiem z ludzkością. Po drugie, ze wskazaniem przez sobór na potrzebę „badania znaków czasu i wyjaśnienia ich w świetle Ewange-lii, tak aby Kościół mógł w sposób dostosowany do mentalności każde-go pokolenia odpowiadać ludziom na ich odwieczne pytania” (KDK nr 4). Po trzecie, ze zwróceniem przez sobór uwagi na poszukiwanie bardziej od-powiednich sposobów przedstawiania nauki Kościoła i potrzebę głębszego poznania prawdy objawionej na drodze konfrontowania jej z aktualnymi wyzwaniami i problemami, jakimi żyje dzisiaj ludzkość (por. KDK nr 62). Pomocą w zrealizowaniu tego celu jest, zdaniem soboru, współpraca teo-logów z ekspertami w innych dziedzinach nauk, których dorobek może być wykorzystany m.in. w pracy duszpasterskiej (por. tamże). Po czwarte, z dostrzeżeniem przez sobór potrzeby zaspokojenia nie tylko potrzeb du-chowych, lecz także społecznych i ekonomicznych oraz z podkreśleniem odpowiedzialności wszystkich ludzi za budowanie lepszego świata i no-wego humanizmu (por. KDK nr 55). Po piąte, z pokazaniem tego, że po-stęp ludzkości i to wszystko, co jest z nim związane i co służy budowaniu społeczności ludzkiej, nie jest czymś całkowicie obcym i obojętnym rze-czywistości królestwa Bożego (por. KDK nr 39). Chociaż porządek króle-stwa Bożego jest odróżniony od porządku świata, to jednak oba te porządki nie powinny być postrzegane, zdaniem soboru, jako przeciwstawiające się i wzajemnie się wykluczające (por. KK nr 31). Dlatego do zadań chrześcijan należy także włączanie się w budowanie świata i przepajanie go duchem chrześcijańskim oraz rzetelne wypełnianie swoich obowiązków i służba na rzecz dobra wspólnego (por. KDK nr 42). Po szóste, z przypomnieniem przez sobór prawdy na temat tego, że Kościół w ludziach ubogich i cier-piących „odnajduje wizerunek swego ubogiego i cierpiącego Zbawicie-

12 Sobór Watykański II jest, jak stwierdza to J. Noemi, „aktem chrzcielnym teologii latynoamerykańskiej, która uczestniczy odtąd w charakterze i w duchu tego soboru”; J. Noemi, Lineamenti di una teologia latinoameri-ca, w: Consiglio Episcopale Latinoamericano, Teologie al plurale. Il caso dell’America Latinia, EDB, Bologna 1999, s. 32.


9

la” (KK nr 8). Dlatego zaangażowanie na ich rzecz jest określone jako służ-ba Chrystusowi (por. tamże). Po siódme, ze wskazaniem na Pismo Święte i jego studium jako na „duszę całej teologii” (DFK nr 16). Oznacza to, że Pismo Święte stanowi stałe i niezmienne kryterium oświecające zarówno drogę całego Kościoła, jak i pracę teologów, których zadaniem jest pozo-stawanie w służbie na rzecz Kościoła. Praca teologów polega także na po-szukiwaniu rozwiązań ludzkich problemów w świetle zarówno objawienia, jak i nauki Ojców Kościoła wschodniego i zachodniego. Po ósme, z dowar-tościowaniem przez sobór człowieka, historii, kultur i świata stworzonego. Jest ono skutkiem wcielenia Syna Bożego, który stając się człowiekiem, „zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem (…) i stał się praw-dziwie jednym z nas” (KDK nr 22). Co więcej, „ludzkimi rękami wykony-wał pracę, ludzkim umysłem myślał, ludzką wolą działał, ludzkim sercem kochał” (tamże). Po dziewiąte, z ukazaniem przez sobór istnienia jednego powołania całej ludzkości, jakim jest powołanie Boskie, które jest skut-kiem i owocem zarówno wcielenia Syna Bożego, jak i śmierci Chrystusa za wszystkich ludzi (por. tamże).

Obok zasygnalizowanych kwestii, które zostały zarysowane przez II Sobór Watykański i zostały podjęte i wykorzystane w opracowaniu teo-logii wyzwolenia, należy wymienić jeszcze problematykę dotyczącą rozu-mienia samego Kościoła i jego misji w dzisiejszym świecie. Temat ten jest ważny, zdaniem G. L. Müllera, ponieważ pozwala dostrzec i zrozumieć rzeczywistą zmianę, jaka dokonała się za sprawą soboru w kwestii przez nas omawianej. Przy czym dostrzeżenie tej zmiany jest możliwe wówczas, gdy uwzględnia się nie tyle poszczególne wypowiedzi soborowe, ile przede wszystkim „nowe kategorie przyjęte przez sobór dla wyrażenia źródła i misji Kościoła we współczesnym świecie”.13 Jedną z takich zasadniczych kategorii jest zaproponowane przez sobór rozumienie objawienia Bożego jako samoobjawienie się i samoofiarowanie się Boga Trynitarnego człowie-kowi, które dokonuje się za pośrednictwem wcielenia Syna Bożego i zesła-nia Ducha Świętego po to, by Bóg mógł zostać poznany i przyjęty przez ludzi jako prawda, życie i właściwy cel historii ludzkiej, jak również po to, by On sam mógł przyjąć ludzi do wspólnoty ze sobą i uczynić z nich współuczestników swojej Boskiej natury (por. KO nr 2-6).

Drugą ważną kategorią jest to, że objawienie Boże ma charakter oso-bowy, ponieważ Bóg osobowy objawia się osobom i przemawia do osób, co zakłada dialog i komunikację. Oznacza to, że Bóg zwraca się do osób, które jako istoty duchowo-cielesne włączone są także materialnie w obszar historii, kultury i społeczeństwa. Wskazuje jednocześnie na to, że Kościół powinien czuć się odpowiedzialny za społeczność ludzką i angażować się

13 G. L. Müller, Un’esperienza liberante, s. 20.

Dariusz Gardocki SJ

10

także w obszar świata pracy, ekonomii międzynarodowej, sprawiedliwości społecznej i pokoju w świecie.14

Z przedstawionego rozumienia objawienia Bożego, które odzysku-je swój sens i wymiar historyczny związany z wcieleniem Syna Bożego i z działaniem Ducha Świętego zarówno w Kościele, jak i w świecie, wy-pływa sposób, w jaki sobór definiuje naturę i misję Kościoła. Do natury bowiem Kościoła, która jednocześnie określa jego powszechne posłannic-two, jest bycie w Chrystusie „jakby znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1). W słowach tych sobór pokazał, że zadaniem Kościoła jest pozostawanie na służbie zbawienia, które Bóg ustanowił historycznie w Jezusie Chrystusie i że zbawienie to z woli Bożej przez działanie Ducha Świętego stanowi „stałą zasadę historii ludzkiej i budowania społeczeństwa godnego człowieka”.15 Zdefiniował ponadto w nowy sposób misję Kościoła jako bycie sakramen-tem zbawienia świata, przez co nadał katolickości Kościoła rzeczywistość dotykalną. Odtąd bowiem „my” Kościoła nie może już być określane i ro-zumiane na poziomie wyłącznie regionalnym lub kulturowym, lecz w kon-tekście świadomości wszystkich wierzących w świecie w Chrystusa jako stanowiących jedno „my”, jedno ciało i jeden Kościół. Konkretnie mówiąc, owo „my” Kościoła powinno być rozumiane jako realizowanie się Ko-ścioła powszechnego we wspólnocie i w jedności z Kościołami lokalnymi, i odwrotnie.16 Takie rozumienie Kościoła umożliwia mu konfrontowanie się z wielkimi wyzwaniami współczesnego świata. Z drugiej zaś strony po-zwala na jego udział a zrazem wnoszenie wkładu w budowanie społeczeń-stwa globalnego.

Z omawianej natury Kościoła wynika wreszcie relacja Kościoła do świata, która zostaje określona przez sobór jako jego ścisła łączność z całą rodziną ludzką. Łączność ta wynika po pierwsze z faktu, że wszystko, co przeżywają ludzie, przeżywają także uczniowie Chrystusa. Po drugie z tego, że zadaniem chrześcijan, którzy pielgrzymują do królestwa Ojca i są zjednoczeni w Chrystusie i kierowani przez Ducha Świętego, jest nie-sienie orędzia zbawienia wszystkim ludziom (por. KDK nr 1). Konkretnym wyrazem tego niesienia zbawienia wszystkim ludziom przez Kościół, jako wspólnotę wierzących w Chrystusa, jest służba ludzkości przez głosze-nie słowa Bożego, sprawowanie sakramentów, bycie dla innych i służbę na rzecz ubogich oraz tych wszystkich, których godność i prawa są łamane w dzisiejszym świecie.17

14 Por. tamże, s. 21. 15 Tamże, s. 23. 16 Por. tamże, s. 40-41. 17 Por. tamże, s. 20.


11

Przedstawione elementy nauczania soborowego i odczytanie jego du-cha stały się bezpośrednią inspiracją do odnowienia myślenia teologicz-nego w Ameryce Łacińskiej. Co więcej, do obudzenia nowej świadomości i nowego rozumienia na temat Kościoła jako Kościoła nie tylko dla ludu, lecz także jako Kościoła z ludu i Kościoła ludu, tzn. Kościoła, który two-rzony jest przez lud Boży żyjący pośród świata i dla świata. Takie rozumie-nie Kościoła przyczyniło się do uświadomienia tego, że wszyscy do niego przynależący są nosicielami jego całościowej misji. Z drugiej zaś strony do tego, że w tej perspektywie także ubodzy i pozostający na marginesie życia społeczno-ekonomicznego – opierając się na głębokim i osobistym spotkaniu z Ewangelią – pojmują siebie jako osoby stworzone i kochane przez Boga i mające godność dzieci Bożych oraz powołane do uczestnic-twa w życiu eklezjalnym i do realizacji misji Kościoła jako sakramentu zbawienia dla świata.18 Prawda ta znalazła swe praktyczne ukonkretnie-nie w kościelnych wspólnotach podstawowych zaangażowanych w dzia-łalność na polu sprawiedliwości społecznej, dla której inspiracją stała się Ewangelia.19

Kościół latynoamerykański dostrzegł ponadto we wskazanych aspek-tach nauczania soborowego własny program i zadania dla teologii, którą należy dopiero opracować. Zadania tego podjęła się teologia określana mia-nem teologii wyzwolenia, która zgodnie z zaleceniami soborowymi wy-chodzi w swojej refleksji od analizy sytuacji społeczno-ekonomicznej ist-niejącej na kontynencie latynoamerykańskim, by w ten sposób badać znaki czasu właściwe dla Ameryki Łacińskiej i odpowiedzieć na nie w świetle Ewangelii.20 Zadanie to pozwoliło jednocześnie na stworzenie i opracowa-nie metodologii teologii wyzwolenia, która jest próbą pogłębienia i ukon-kretnienia w sposób systematyczny intuicji i tematyki zarysowanej na II Soborze Watykańskim z perspektywy kontynentu latynoamerykańskie-go. Jest refleksją systematyczną i krytyczną nad działalnością wyzwoleńczą zainicjowaną przez kościelne wspólnoty podstawowe.

2. Metodologia teologii wyzwolenia

Nowość teologii wyzwolenia związana jest przede wszystkim z za-proponowaną i opracowaną przez nią „nową metodologią, dzięki której kla-

18 Por. tamże, s. 23-24. 19 Więcej na temat kościelnych wspólnot podstawowych, ich genezy i roli

w misji ewangelizacyjnej Kościoła zob. L. Boff, Chiesa: carisma e pote-re, Borla, Roma 1986, s. 211-219.

20 W tym miejscu wypada zauważyć, że teologia wyzwolenia dała impuls do stworzenia i opracowania filozofii wyzwolenia. Syntezę tej filozofii oraz główne jej idee przedstawia J. C. Scannone, La filozofia della liberazione, „La Civilità Cattolica” 2013 nr 3920, s. 105-120.

Dariusz Gardocki SJ

12

syczne treści teologii zostają na wskroś przemyślane w nowy sposób”.21 Do-strzegalne jest to już w samej definicji teologii wyzwolenia rozumianej jako „refleksja krytyczna nad praxis chrześcijańską w świetle wiary”22 oraz jako próba „pogłębienia i systematyzacji historycznego i duchowego doświad-czenia spotkania z Jezusem Chrystusem w ubogich”.23 Przy czym punktem odniesienia, kryterium a zarazem tym, co wymaga i wyznacza kierunek rozwoju praxis wyzwoleńczej jest, obok sytuacji istniejącej na kontynen-cie latynoamerykańskim, królestwo Boże. Celem tej działalności jest bo-wiem przekształcanie świata w kierunku wyznaczonym przez królestwo Boże. Traktowana jest ona jednocześnie jako praktyczna odpowiedź wiary wobec Boga tegoż królestwa. Dlatego zadaniem teologii wyzwolenia jako refleksji systematycznej i krytycznej jest pomoc w osiągnięciu wyzwolenia integralnego i pozostawanie w służbie praxis wyzwoleńczej, czyli praxis zmierzającej do kształtowania świata według wartości królestwo Bożego.24 I chociaż teologia ta zrodziła się „z oburzenia etycznego wobec ubóstwa i pozostawania na marginesie życia wielkich mas kontynentu”,25 to jednak jej zasadniczym celem jest udzielenie odpowiedzi na głęboko teologicz-ne pytanie o to, jak można mówić o Bogu, Chrystusie, Duchu Świętym, Kościele, sakramentach i życiu wiecznym w sytuacji, w której nędza, wy-korzystywanie, ucisk i niesprawiedliwość dotykają zdecydowaną więk-szość ludzi żyjących na kontynencie latynoamerykańskim, którzy zostali stworzeni na obraz Boży i za których umarł na krzyżu Chrystus po to, by doświadczyli oni zbawienia Bożego i mogli żyć i cieszyć się pełnią życia we wszystkich jego wymiarach.

By móc odpowiedzieć na tak postawione pytanie, trzeba odnieść się do konkretnych warunków, w jakich żyją ludzie, co jest niemożliwe bez odwołania się do nauk empirycznych, w sposób zaś szczególny nauk spo-łecznych, politycznych i ekonomicznych, które pomagają w opisie i zro-zumieniu istniejącej rzeczywistości. Z drugiej zaś strony trzeba wszyst-ko to odnieść do Boga i widzieć z Jego perspektywy, ponieważ Bóg od momentu stworzenia, a zwłaszcza wcielenia, obejmuje wszystkie wymiary rzeczywistości i jest obecny i działający w historii.26 Dlatego też zbawie-nie, jakie Bóg ofiaruje człowiekowi, nie może być rozumiane, jak mówi

21 G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 86; zob. też, L. Boff, La fede nella periferia del mondo, Cittadella, Assisi 1980, s. 6-7.

22 G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia, s. 18.23 J. Sobrino, El Vaticano y la teología de la liberación, s. 913; zob. też L. Boff,

Chiesa: carisma e potere, s. 34. 24 Por. J. Sobrino, Teología en un mundo sufriente. La teología de la liberción

como „Intelectus Amoris”, RLT 1998 nr 5, s. 257-259. 25 L. Boff, La teologia, la Chiesa, i poveri, Borgaro, Torino 1992, s. 7. 26 Por. tamże, s. 108.


13

o tym teologia wyzwolenia, jako zbawienie, które nie ma żadnego związku i wpływu na teraźniejszość, ani też jako rzeczywistość wyłącznie przyszła, eschatologiczna, dotycząca tylko sfery nadprzyrodzonej, będącej w pew-nym sensie nadbudową dla życia, świata i historii. Musi ono być natomiast rozumiane jako rzeczywistość, która dotyka życia i realizuje się „wewnątrz jedynej rzeczywistości stwórczej, społecznej i historycznej świata oraz w jedności duszy i ciała człowieka”.27 Takie rozumienie zbawienia wpły-wa i kształtuje nowe rozumienie metodologii teologicznej zaproponowa-ne przez teologię wyzwolenia, która pojmuje siebie i swoje zadanie jako „uczestnictwo aktywne, przekształcające i z tego względu praktyczne w całościowym działaniu wyzwolicielskim zainaugurowanym przez Boga, dzięki któremu historia staje się procesem, w którym urzeczywistnia się wolność”.28 W tym działaniu wyzwolicielskim a zarazem zbawczym zaini-cjowanym przez Boga w Chrystusie, które dokonuje się w historii i zmierza do jej przemiany, uczestniczy teolog przez zrozumienie i działanie, którego celem jest wpływanie w sposób rozumny na zmianę istniejącej rzeczywi-stości w kierunku wyznaczonym przez Boga.

Skoro zadaniem teologii wyzwolenia jest towarzyszenie wspólnocie wierzących, zaangażowanych w działalność zmierzającą do osiągnięcia wyzwolenia integralnego przez refleksję krytyczną nad praxis wyzwoleń-czą, która zmierza do przekształcenia i wyzwolenia historii i ludzkości, to tak rozumiana teologia, nie może ograniczać się wyłącznie do myślenia na nowo o fundamentach świata, lecz musi widzieć siebie jako uczestniczącą w procesie jego przekształcania.29 Z tego względu teologia ta rozwija się, przechodząc przez trzy etapy ściśle ze sobą połączone, które zostają okre-ślone jako: pośrednictwo społeczno-analityczne, pośrednictwo hermeneu-tyczno-systematyczne i pośrednictwo praktyczno-pastoralne.30

Istota pierwszego z wymienionych pośrednictw polega na wykorzy-staniu informacji i analiz dostarczonych przez nauki społeczne, które służą odkryciu i zrozumieniu mechanizmów rodzących ucisk i ubóstwo, przez co teologia wyzwolenia różni się od teologii klasycznej, która podejmuje za-sadniczo dialog z filozofią. Jednak, podobnie do teologii klasycznej, wycho-dzi ona od relacji, jaka istnieje między Bogiem i człowiekiem. Przy czym relacja ta widziana i ujmowana jest przez teologię wyzwolenia nie tylko

27 G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 80.28 Tamże, s. 82.29 Por. tamże, s. 85; zob. też J. Sobrino, Resurreción de la verdadera Iglesia.

Los pobres, lugar teológico de la Eclesiología, Sal Terrae, Santander 1981, s. 36-37.

30 Wymienione trzy pośrednictwa Boff nazywa: „widzieć”, „osądzać” i „dzia-łać”; por. L. Boff, La teologia, la Chiesa, i poveri, s. 108.

Dariusz Gardocki SJ

14

w aspekcie osobowym, lecz także w wymiarze społecznym, ponieważ człowiek stanowi jedność materialno-duchową i jego relacja do Boga jest nieodłączna od jego relacji społecznych, dzięki którym i przez które urze-czywistnia się jego człowieczeństwo. Relacje te mogą jednak stanowić tak-że przeszkodę, która utrudnia, czy też zaburza, relację człowieka do Boga i jednocześnie nie pozwala mu na pełny rozwój jego człowieczeństwa. Dla-tego teologia wyzwolenia, wychodząc od sytuacji istniejącej na kontynencie latynoamerykańskim, gdzie znaczna większość populacji żyje w skrajnej nędzy i nieludzkich warunkach, co oznacza tutaj praktycznie śmierć, pyta nie tylko o to, co sytuacja ta oznacza w oczach Boga, lecz przede wszyst-kim o to, co powoduje taki stan rzeczy. Jakie są jego rzeczywiste przyczy-ny?31 By znaleźć odpowiedź na te pytania, trzeba dokonać najpierw anali-zy istniejącej rzeczywistości, w czym niezastąpioną rolę odgrywają nauki społeczne dostarczające ku temu właściwych narzędzi. W tym celu teologia wyzwolenia wykorzystuje także elementy i „wskazówki metodologiczne” pochodzące z marksistowskiej analizy społeczeństwa kapitalistycznego, ponieważ pomagają one w zrozumieniu świata uciskanych i przyczyn za to odpowiadających.32 Akceptuje ponadto i odwołuje się w omawianym przez nas pośrednictwie do dwóch innych założeń zaczerpniętych z marksizmu, z których jedno mówi o tym, że życie ludzkie nie istnieje poza konkretny-mi uwarunkowaniami historyczno-społecznymi. Drugie zaś o tym, że nie istnieje w pełni neutralne poznanie rzeczywistości, ponieważ zależy ono od perspektywy przyjmowanej przez jej obserwatora, która jest uwarunkowa-na także celami, jakie on przyjmuje, czy też sobie wyznacza.

Korzystanie przez teologię wyzwolenia z nauk społecznych, w tym także z marksizmu, nie oznacza, że utożsamia się ona z totalitarną ide-ologią komunistyczną o charakterze leninowskim i stalinowskim, gdyż różni ją punkt wyjścia, który w przypadku marksizmu jest materialistycz-ny.33 W przypadku natomiast teologii wyzwolenia punktem tym jest wiara w Boga, który stwarza człowieka i chce, by był on osobą wolną, która urze-czywistnia siebie w historii także w wymiarze materialnym, społecznym i ekonomicznym. Wiara ta mówi także o tym, że Bóg wyzwala człowie-ka od tego wszystkiego, co go zniewala i nie pozwala mu na realizowanie siebie w sposób wolny. Dlatego człowiek, który powołany jest przez Boga

31 Por. C. Boff, Epistemologia e metodologia della teologia della liberazione, w: I. Ellacuría, J. Sobrino (red.), dz. cyt., s. 109.

32 Por. tamże, s. 111.33 W tym miejscu wypada zauważyć, że teologia wyzwolenia, chociaż korzysta

z teorii marksistowskiej, to jednak zajmuje wobec niego pozycję krytyczną i traktuje go instrumentalnie. Czyni to, zawsze mając na uwadze ubogich; por. tamże.


15

do wolności i do bycia podmiotem odpowiedzialnym za historię i jej roz-wój, musi zmieniać historię i zaistniałe w niej warunki materialne, spo-łeczne i ekonomiczne, jeśli pozbawiają go one minimum koniecznego do życia i uniemożliwiają mu urzeczywistnienie siebie i swojej podmiotowości w sposób wolny. Przy czym przekształcanie to musi dokonywać się w świe-tle Ewangelii.34

Omawiane pośrednictwo społeczno-analityczne, konkretnie mówiąc, pomaga w odkryciu nie tylko istnienia na kontynencie latynoamerykań-skim takich zjawisk, jak nędza, ucisk i zacofanie, lecz także w dostrzeżeniu i nazwaniu tego, co jest ich rzeczywistym korzeniem. Jest nim zależność o charakterze globalnym, będąca skutkiem procesu historycznego, który przybiera na sile i prowadzi do marginalizacji i zubożenia większej części ludności żyjącej na kontynencie latynoamerykańskim oraz do powiększe-nia się przepaści między centrum, czyli krajami tzw. pierwszego świata, a peryferiami, czyli krajami trzeciego świata. Nierówność ta jest wyni-kiem istniejącego systemu kapitalistycznego, który sprzyja i odpowiada za tworzenie się tzw. struktur grzechu, które ją podtrzymują i sankcjonują.35 Od momentu zatem, kiedy wspomniana nierówność, której skutkiem jest wyzysk i ucisk, przybiera charakter strukturalny, pojawia się potrzeba dotarcia do samych korzeni odpowiedzialnych za istniejący stan rzeczy i podjęcia działania, którego celem jest uruchomienie procesu prowadzą-cego do wyzwolenia o charakterze globalnym, ponieważ odwoływanie się do dobrej woli osób rządzących i mających władzę jest niewystarczające.

Przeprowadzona przez teologię wyzwolenia, za pomocą pośrednic-twa społeczno-analitycznego, analiza rzeczywistości wskazuje ostatecznie na jej konfliktowość, w której ubóstwo widziane jest jako wynik „ucisku (w sensie politycznym), wyzysku (w sensie ekonomicznym), niesprawie-dliwości (w sensie etycznym) oraz grzechu (w sensie teologicznym)”.36 Konfliktowość ta jest wynikiem istnienia w społeczeństwie przeciw-

34 Por. G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 88-89. 35 Teologia wyzwolenia, mówiąc o kapitalizmie, ma na myśli, po pierwsze,

nie tyle system ekonomiczny jako taki, ile przede wszystkim struktury, z których pochodzi i które są odpowiedzialne za istnienie nędzy, ucisku i wyzysku. Po drugie, oligarchie i centra międzynarodowe, które mają w swoich rękach pieniądze i środki materialne, a przez to władzę nie tylko polityczną, lecz przede wszystkim ekonomiczną. Tak rozumiane-mu kapitalizmowi przeciwstawia socjalizm, który pojmowany jest jako możliwość „czynnego współuczestnictwa wszystkich warstw społecznych w światowym procesie ekonomicznym, co dotyczy tak pojedynczych państw rozwiniętych przemysłowo, jak i wielkich obszarów niedorozwiniętych pod względem przemysłowym i technologicznym”; tamże, s. 92.

36 L. Boff, La teologia, la Chiesa, i poveri, s. 108-109.

Dariusz Gardocki SJ

16

stawnych sobie interesów, co oznacza, że postęp w historii nie dokonuje się na drodze harmonijnego rozwoju możliwości tkwiących w społeczeń-stwie, lecz na drodze antagonizmów i wykluczających się nawzajem inte-resów. Jest ona rozumiana przez teologię wyzwolenia podobnie, zdaniem G. L. Müllera, do sposobu, w jaki klasyczna teologia przedstawia relację istniejącą między łaską i grzechem. Przy czym teologia wyzwolenia nadaje tej relacji wymiar społeczny, co jest, według niemieckiego arcybiskupa, nie tylko dozwolone, lecz także uzasadnione z tego względu, że „łaska i grzech nie istnieją po prostu w sobie, idealistycznie czy duchowo, lecz zawsze są wcielone i zmaterializowane w konkretnych warunkach życia”.37 Łaska ma zatem nie tylko wymiar eklezjalny, jak mówi o tym teologia klasyczna, lecz także wymiar społeczny, co jest akcentowane przez teologię wyzwolenia. W końcu, teologia wyzwolenia – podobnie do klasycznej teologii nauczają-cej o grzechu pierworodnym, którego skutkiem jest zepsucie natury ludz-kiej, od tego momentu potrzebującej odkupienia, by mogła się ona reali-zować w nowy sposób – stwierdza, że Chrystus wyzwala naturę ludzką i ofiaruje jej wolność po to, by mogła ona działać w nowy sposób i uczest-niczyć w działaniu wyzwolicielskim Boga w historii.38

Po przedstawionej analizie socjologicznej rzeczywistości, która od-słania istnienie ucisku i zniewolenia, z drugiej zaś strony ich rzeczywiste przyczyny, następuje przejście do pośrednictwa hermeneutyczno-systema-tycznego, które pozwala na odczytanie wyników przeprowadzonej analizy w świetle wiary i na udzielenie odpowiedzi na pytanie o to, co słowo Boże mówi na temat poznanej sytuacji. Innymi słowy, chodzi tutaj o spojrzenie i ocenę rzeczywistości w świetle planu Bożego. Dzięki temu dochodzi do aktualizacji orędzia biblijnego, które zostaje odczytane i zinterpretowane z perspektywy sytuacji istniejącej w Ameryce Łacińskiej. Sytuacja ta zo-staje z kolei odczytana i zinterpretowana w świetle Pisma Świętego. Takie podejście do Pisma Świętego i do aktualnie istniejącej rzeczywistości ini-cjuje hermeneutykę wyzwolenia, która postrzega i odczytuje Pismo Świę-te jako księgę życia, w której poszukuje ona nie tylko sensu i znaczenia konkretnych tekstów biblijnych, którymi się zajmuje, lecz także odnosi je do teraźniejszości, by w ten sposób odkryć jej aktualny sens. Co więcej, w tekstach tych poszukuje inspiracji i siły do tego, by móc przekształcać istniejącą rzeczywistość.39

Konkretnym wyrazem tego jest interpretowanie przez teologię wy-zwolenia istniejącego na kontynencie latynoamerykańskim ucisku i znie-wolenia w kontekście historycznego działania wyzwoleńczego Boga na

37 G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 93. 38 Por. tamże, s. 93-94. 39 Por. C. Boff, dz. cyt., s. 113-115.


17

rzecz Izraela, co miało miejsce w wyprowadzeniu Izraela z niewoli egip-skiej, czyli w wyprowadzeniu go poza Egipt i poza sytuację zniewolenia. Wydarzenie to pokazuje, że Bogu chodzi o zbawienie człowieka, które nie ogranicza się wyłącznie do jego duszy i obietnicy lepszego życia w przy-szłym świecie, lecz obejmuje także warunki materialne, a wraz z nimi to wszystko, co uniemożliwia człowiekowi bycie osobą wolną i realizowanie w pełni swojej wolności oraz stanowi przeszkodę na drodze osiągnięcia jedności z Bogiem i z bliźnimi. Zbawienie to wydarza się bowiem w historii i w rzeczywistym działaniu wyzwalającym Boga na rzecz Izraela. I chociaż jego najgłębszym celem jest zawarcie przymierza, którego istota polega na jedności osobowej i wspólnotowej w miłości z Bogiem, to jednocześnie zewnętrznym aspektem tego przymierza jest wyzwolenie Izraela. Tak więc z jednej strony zostaje podkreślona i zachowana transcendencja zbawienia, z drugiej zaś zostaje pokazane, że owa transcendencja zbawienia zaczyna realizować się w historii i w świecie ze względu na to, że istnieje tylko jedno stworzenie Boże. A także dlatego, że człowiek jako istota duchowo--materialna realizuje siebie zawsze w świecie, a więc także w wymiarze materialno-cielesnym.40 W związku z tym można powiedzieć, że „treścią absolutną zbawienia jest sam Bóg tak w relacji transcedentalno-osobowej człowieka z Nim, jak i w spełnieniu i w odnowieniu warunków material-nych życia człowieka, który istnieje w sposób cielesny w świecie”.41

Kolejnym przykładem interpretacji przez teologię wyzwolenia Pisma Świętego w kluczu hermeneutyczno-systematycznym jest przeprowadzona przez nią egzegeza tekstów prorockich, w świetle której zostaje przypo-mniana i przemyślana na nowo prawda o Bogu jako Bogu życia i miłośniku życia, który w sposób szczególny kocha ubogich, broni ich i stoi po ich stronie.42

Innym jeszcze tego przykładem jest zwrócenie uwagi przez teologię wyzwolenia na relację Jezusa do ubogich i na praktyczny wymiar królestwa Bożego przepowiadanego przez Niego.43 Wspomniana relacja Jezusa do

40 Por. G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 94-95.41 Tamże, s. 96. 42 Por. G. Gutiérrez, Il Dio della vita, Querininana, Brescia 1992. 43 W tym miejscu wypada zauważyć, że, zdaniem teologii wyzwolenia, istnieje

związek między królestwem Bożym a ubogimi, którzy są jego pierwszymi adresatami. Dlatego jednym z warunków poznania tego, czym jest królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa, jest uwzględnienie relacji Jezusa do ubogich. Relacja ta pozwala bowiem wyjaśnić to, czym jest królestwo Boże, jak i ukonkretnić jego treść; por. J. Sobrino, Evangelización y seguimiento.La importancia de „seguir” Jesús para „proseguir” su causa, „Sal Terrae” 1983 nr 71, s. 88; tenże, Cristologia sistematica Gesù Cristo, Mediatore assoluto del regno di Dio, w: I. Ellacuría, J. Sobrino (red.), dz. cyt., s. 415.

Dariusz Gardocki SJ

18

ubogich zostaje zinterpretowana jako opcja Jezusa na rzecz ubogich, którzy postrzegani są jako prototyp ludzi poszukujących i oczekujących od Boga zbawienia i wyzwolenia od wszystkiego, co ich zniewala.44 Opcja ta zostaje następnie przyjęta przez teologię wyzwolenia jako własna opcja i podsta-wowe założenie. Określa ona także miejsce społeczno-eklezjalne, z per-spektywy którego tworzy się i opracowuje teologię. Praktyczny natomiast wymiar królestwa Bożego, które Jezus inauguruje w historii, obecny jest zarówno w Jego nauce, jak i w działalności. Szczególnym tego wyrazem są uzdrowienia dokonywane przez Jezusa, w których manifestuje się we-wnętrzny związek, jaki istnieje między zbawieniem transcendentnym, ro-zumianym jako eschatologiczne przyjście Boga w Jezusie, a jego częściową realizacją w historii, w konkretnych warunkach życia człowieka, do której dochodzi za sprawą cudotwórczej działalności Jezusa. Związek ten wska-zuje na zbawienie jako na rzeczywistość transcendentną, która realizuje się także w historii i w świecie. Potwierdzeniem tego jest śmierć Jezusa na krzyżu, która wydarza się w historii, przez co łączy zbawienie ze stworze-niem i „ukazuje miłość wyzwoleńczą Boga, która przekształca świat także wówczas, gdy napotyka opór ze strony grzeszników”.45 Śmierć Jezusa na krzyżu jest wreszcie wydarzeniem, za pośrednictwem którego Bóg ustana-wia nowe przymierze we krwi Jezusa. Jest ona także wydarzeniem, które inauguruje w historii nowe stworzenie. Krzyż Jezusa jest w końcu „obja-wieniem eschatologicznym opcji Boga na rzecz ubogich”.46 Oznacza to, że Bóg w złożonym procesie historycznym jest po stronie ubogich i działa, by prowadzić ich ku wolności oraz dać im udział w procesie zbawienia. Dzię-ki temu uczestnictwu, ubodzy wkraczają w historię i wychodzą z margina-lizacji i nic nie znaczenia. Zmartwychwstanie Jezusa jest potwierdzeniem ważności zbawczej całej Jego działalności, włącznie z krzyżem. Jest tak-że wydarzeniem, w którym Bóg ukazuje, z jednej strony, czym jest życie, z drugiej zaś to, w jaki sposób ludzie mogą żyć wolni i jednocześnie urze-czywistniać wolność w otaczającym ich świecie i jego strukturach.

Teologia wyzwolenia w omawianym pośrednictwie hermeneutyczno--systematycznym korzysta, obok Pisma Świętego, także z bogactwa całej tradycji teologicznej i nauki społecznej Kościoła. I tak, teologia wyzwole-nia w odniesieniu do tradycji teologicznej, mając na uwadze ograniczenia tej ostatniej, związane m.in. z tym, że opracowane przez nią tematy i ich wyjaśnienie jest uwarunkowane kontekstem historycznym i problemami konkretnej epoki, zajmuje w stosunku do niej z jednej strony postawę kry-tyczną, z drugiej zaś stara się odzyskać to, co w tej tradycji jest cennego

44 Por. L. Boff, Ecologia, mondialitá, mistica, Cittadella, Assisi 1993, s. 220. 45 G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 97. 46 Tamże, s. 98.


19

i niezmiennego, a co zostało w jakiś sposób z różnych racji zapomniane, czy też zepchnięte na dalszy plan. Wspomniana krytyka wysuwana jest głów-nie pod adresem teologii scholastycznej. Dotyczy ona dominującej w niej ahistorycznej wizji świata a także nikłego jej zainteresowania kwestiami społecznymi, w tym sytuacją ubogich i ich wyzwoleniem oraz opracowanej przez nią duchowości, która ogranicza się w dużej mierze wyłącznie do jed-nostki i jej osobistej doskonałości. Zasygnalizowane natomiast odzyskanie tego, co było pozytywne we wcześniejszej refleksji teologicznej, dotyczy teologii okresu patrystycznego i wykorzystania tego w sposób twórczy, po-zwalający odpowiedzieć na wyzwania stojące dzisiaj przed teologią. Wśród tego, co pozytywne i co zostaje w sposób szczególny wykorzystane i pogłę-bione przez teologię wyzwolenia z bogatego skarbca teologii okresu patry-stycznego, należy wymienić takie kwestie: wizja dotycząca istnienia jednej historii zbawienia; wymagania społeczne płynące z Ewangelii; wrażliwość na ubogich oraz prorocki wymiar misji Kościoła.

W końcu, wspomniane odwołanie się i wykorzystywanie nauki spo-łecznej Kościoła przez teologię wyzwolenia, dotyczy przede wszystkim wypracowanych przez nią założeń ukierunkowujących zaangażowanie społeczne chrześcijan, które zostają przyjęte i dostosowane w sposób twór-czy przez teologię wyzwolenia tak, by odpowiadały na wyzwania i znaki czasu właściwe dla kontynentu latynoamerykańskiego.47

Ostatnim już elementem metodologii opracowanej i stosowanej przez teologię wyzwolenia jest pośrednictwo praktyczno-pastoralne. Chodzi w nim o to, by, opierając się na przeprowadzonej wcześniej analizie rzeczy-wistości i jej ocenie w świetle Pisma Świętego i wiary, dojść do wyznacze-nia i zaproponowania konkretnych zaangażowań i działań, których celem jest doprowadzenie do przekształcenia i zmiany istniejącej rzeczywistości, w tym także struktur społecznych, o ile te ostatnie są „strukturami grze-chu”, czyli takimi, które przyczyniają się i sprzyjają powstawaniu i utrwa-laniu nędzy, ucisku i niesprawiedliwości.48 Działanie to widziane jest jako działanie całego Kościoła Chrystusowego, do którego istoty należy bycie na służbie realizacji Bożego planu zbawienia ludzkości w świecie, a przez to bycie dla innych i uczestniczenie w działaniu wyzwolicielskim Boga w historii. Celem tego ostatniego jest zbawienie człowieka, które w histo-rii urzeczywistnia się w sposób transcendentalny i kategorialny, i zakłada aktywny udział w nim człowieka. Udział ten wskazuje na wolność czło-wieka i wynikające z niej wolne działanie człowieka, który współpracuje z łaską Bożą. Pozwala on także na mówienie o wkładzie Boskim i wkła-dzie człowieka, przy czym relację, jaka zachodzi między wkładem Boskim

47 Por. C. Boff, dz. cyt., s.115-116. 48 Por. L. Boff, La teologia, la Chiesa, i poveri, s. 108-109.

Dariusz Gardocki SJ

20

i wkładem ludzkim, należy rozumieć w kontekście teologii łaski, która wy-klucza podział jakościowy i ilościowy między tym, co wnosi Bóg, i tym, co wnosi człowiek do osiągnięcia złożonego celu. Z drugiej zaś strony, udział ten każe ujmować łaskę Bożą i wolność człowieka jako rzeczywistości od siebie odróżnione i pozostające w stosunku do siebie w odmiennej relacji. Bóg bowiem jest zarówno treścią, jak i celem wolności człowieka, ku któ-remu ona zmierza (zbawienie transcendentne) i która realizuje siebie tak-że na sposób historyczny i materialny na drodze uczestnictwa w działaniu wyzwolicielskim Boga w historii (immanencja zbawienia). Dlatego jedy-nie ten, kto żyje prawdą i uobecnia ją w swoim życiu, żyje w obecności zbawienia. W ten sposób zostaje przezwyciężone przeciwieństwo między ortodoksją i ortopraksją, między poznaniem prawdy przez myślenie i po-znaniem prawdy przez praxis, między wiarą i miłością.49

Wspomniane wreszcie uczestnictwo człowieka w działaniu wyzwo-licielskim Boga, które rozumiane jest jako proces eschatologiczny i histo-ryczny, jest tym, co przynależy do istoty życia chrześcijańskiego i okre-śla także misję Kościoła. Należy je ponadto postrzegać jako nieodzowną część celebracji, jaka odbywa się w liturgii i w sakramentach, w których i przez które człowiek doświadcza wyzwolenia i związanego z nim daru wolności, którego Bóg mu udziela przez wspominanie i celebrowanie męki i zmartwychwstania Chrystusa.50 Wszystko to pokazuje, że teologia wyzwo-lenia, chociaż akcentuje i podkreśla ważność i pierwszeństwo praxis, to jed-nak nie redukuje wiary do działania, nawet gdy jest ono wyzwalające, ponie-waż wiara, według teologii wyzwolenia, jest po pierwsze, „zawsze większa” i przekracza wszelkie działanie. Po drugie, wymaga ona i zakłada także takich momentów jak modlitwa i kontemplacja, dzięki którym człowiek doświadcza darmowości Bożej i uczy się nią żyć i wyrażać ją w sposób konkretny w swoim życiu. Można więc powiedzieć, że teologia wyzwole-nia prowadzi ludzi do świątyni po to, by następnie wyprowadzić ich z niej do świata, by uczestniczyli oni w misji przebóstwienia świata i prowadzili wszystko ku Bogu.51

Pośrednictwo praktyczno-pastoralne służy natomiast opracowaniu konkretnych programów, strategii i działań wyzwoleńczych.52 Chodzi w nim bowiem o aktywizację istniejących już grup do niesienia sobie

49 Por. G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 99.50 Por. tamże, s. 100.51 Por. C. Boff, dz. cyt., s. 117-118 52 Boff, mówiąc o pośrednictwie praktycznym, wskazuje na to, że obejmuje

ono i realizuje się na różnych poziomach dyskursu, wśród których wymienia on: poziom analizy koniunkturalnej; poziom projektów i planów; poziom strategii i taktyki; poziom etyczny i ewangeliczny; poziom wykonawczy; więcej na ten temat zob. tamże, s. 118.


21

wzajemnej pomocy oraz do tego, by brały one odpowiedzialność politycz-ną i kulturową nie tylko na poziomie dzielnic i regionów, w których żyją i mieszkają, lecz także włączały się one w działalność związkową i partii politycznych, by w ten sposób wpływać na zmianę istniejącej rzeczywisto-ści, w tym także na zmiany o charakterze społecznym i ekonomicznym.

3. Wkład teologii wyzwolenia do refleksji teologicznej i jej stosunek do marksizmu

Omówiona w poprzednim punkcie metodologia teologii wyzwole-nia ukazuje, na czym polega nowość tej teologii. Pozwala ona także na to, by teologię tę postrzegać jako refleksję, która pozostaje w relacji ciągłości w stosunku do teologii klasycznej. Porównanie obu tych teologii pozwala natomiast na dostrzeżenie tego, co nowego wnosi teologia wyzwolenia do refleksji teologicznej. Nie chodzi tutaj całkowicie o nowe treści, lecz przede wszystkim o wydobycie i podkreślenie przez teologię wyzwolenia tematów i zagadnień, które do tej pory bardzo często znajdowały się w cieniu re-fleksji teologicznej. Teologia wyzwolenia daje tym treściom nowy głos, co czyni m.in. przez to, że umiejscawia i odnosi je w swojej refleksji do kon-kretnej sytuacji społeczno-ekonomicznej istniejącej na kontynencie latyno-amerykańskim.53 Dlatego w punkcie tym zostanie przedstawiony najpierw wkład, jaki teologia wyzwolenia wnosi, zdaniem G. L. Müllera, do refleksji teologicznej Kościoła. Następnie zaś będzie mowa o ustosunkowaniu się i wyjaśnieniu, jakie proponuje niemiecki arcybiskup, w stosunku do nie-których zarzutów i krytyk wysuwanych pod adresem teologii wyzwolenia.

Wkładem, jaki teologia wyzwolenia wnosi do refleksji teologicznej Kościoła jest po pierwsze to, że nie jest ona konstrukcją czysto teoretycz-ną, lecz przede wszystkim refleksją krytyczną nad praxis historyczną, jaką podejmują chrześcijanie w celu przemiany obecnej postaci świata. Przy czym praxis ta widziana jest jako współpraca i uczestnictwo w praxis wy-zwoleńczej, przekształcającej i zbawczej zainicjowanej przez Boga w Je-zusie Chrystusie. Innymi słowy, jako praxis, która jest w pewnym sensie przedłużeniem w historii praxis wyzwoleńczej Boga. W związku z tym, zadaniem tak pojętej teologii jest nie tyle myślenie o świecie i próba jego zrozumienia i wyjaśnienia, ile przede wszystkim uczestnictwo w procesie jego przekształcania, którego kierunek wyznacza królestwo Boże widziane jako dar a zarazem rzeczywistość, która nie pozwala na dehumanizowanie człowieka, tj. na deptanie jego godności i pozbawianie go życia. Z dru-giej zaś strony jako rzeczywistość wyzwalająca człowieka od tego wszyst-kiego, co go zniewala, i zapraszająca go do tworzenia w miłości nowego,

53 Por. G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 101.

Dariusz Gardocki SJ

22

bardziej sprawiedliwego i braterskiego społeczeństwa.54 Konsekwencją przedstawionego rozumienia praxis chrześcijańskiej jest przypomnienie i podkreślenie praktycznego wymiaru wiary chrześcijańskiej, której istota polega nie tylko na poprawnym formułowaniu prawd wiary i ich teoretycz-nym wyznawaniu, lecz także na uczestnictwie w sposób rozumny i czynny w procesie przekształcania świata, zainicjowanym w działalności zbawczej Jezusa Chrystusa. W ten sposób zostaje odzyskane biblijne rozumienie wiary jako całościowa odpowiedź ze strony człowieka na zbawiającą mi-łość Boga. Odpowiedź, która wymaga zaangażowania całego człowieka. Wiara jawi się więc jako postawa człowieka wobec całej rzeczywistości, która go otacza i którą ma on kształtować zgodnie z zamysłem Stwórcy.55

Po drugie, na pokazaniu w sposób praktyczny tego, że teologia nie ogranicza się tylko do wyjaśnienia i zrozumienia tekstów chrześcijańskich w świetle wiary, ponieważ jest ona refleksją, która pozostaje na służbie prawdy o człowieku, i że prawdę tę ujmuje i rozpatruje zarówno w relacji do Boga, jak i w dialogu, jaki podejmuje ona z filozofią i z naukami społecz-nymi. Dialog ten, w sposób zaś szczególny dialog z naukami społecznymi, jest przydatny i twórczy, jak pokazuje to przykład teologii wyzwolenia, ponieważ pozwala on dostrzec i nazwać rzeczywiste i historyczne przy-czyny istnienia ubóstwa w różnych jego wymiarach i dokonać ich oceny w świetle Ewangelii. Dzięki tej ocenie teologia staje się refleksją rozumową i krytyczną nad aktualnie istniejącą rzeczywistością i przyczynami, które, obok wolności człowieka, odpowiadają za występujące w niej zjawiska ne-gatywne, jak ubóstwo i niesprawiedliwość.56

Po trzecie, na przypomnieniu prawdy o tym, że zbawienie odnosi się nie tylko do wyzwolenia człowieka od grzechu, który jest zerwaniem przy-jaźni z Bogiem i z innymi ludźmi, lecz także do wyzwolenia go od tego wszystkiego, co go zniewala także na poziomie historycznym, społecznym i ekonomicznym, a co nierzadko przybiera postać grzechu strukturalnego, będącego konsekwencją grzechu pojedynczych osób.57

Po czwarte, na przezwyciężeniu rozumienia zbawienia w znaczeniu zarówno dualistycznym, jak i monistycznym. Pierwsze z wymienionych rozmień zbawienia jest właściwe dla teologii neoscholastycznej, która mówi z jednej strony „o spełnieniu immanentnym człowieka, z drugiej zaś o ode-rwanym od niego, spełnieniu nadprzyrodzonym i transcendentnym, które samo w sobie nie ma jednak nic wspólnego z naturą ludzką i które pochodzi

54 Por. tenże, Un’esperienza liberante, s. 26.55 Por. tenże, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 83-84. 56 Por. tenże, Un’esperienza liberante, s. 29.57 Por. tamże, s. 26-27.


23

od Boga jako dodane z zewnątrz”58 do spełnienia immanentnego człowieka. Konsekwencją takiego rozumienia jest to, że zbawienie nie dotyczy fak-tycznie świata i historii, lecz wyłącznie nieśmiertelnej duszy ludzkiej, która aspiruje do zbawienia poza światem i może je osiągnąć na drodze pełnienia dobrych uczynków, dzieł miłosierdzia i postępowania moralnego. Wówczas grzech widziany jest zasadniczo jako zaniedbanie praktyk religijnych i nie-właściwe zachowanie moralne, nie zaś jako przeciwstawienie się Bogu, któ-ry chce zbawienia i życia każdego człowieka. Inną tego konsekwencją jest przeciwstawienie zbawienia pozaziemskiego teraźniejszości i związanej z nią aktualnej sytuacji świata. Innymi słowy, przeciwstawienie dobra nad-przyrodzonego dobru ziemskiemu. Prowadzi to z kolei do ograniczenia mi-sji i zadań Kościoła jako dotyczących wyłącznie duchowości i spraw, które nie są w żadem sposób związane z życiem społecznym. Dlatego Kościół, w przeciwieństwie do państwa, które ma dbać i zajmować się teraźniejszo-ścią i sprawami tego świata, może jedynie formułować w sposób pomocni-czy zasady i cele dotyczące sprawiedliwości i dobra wspólnego. Przy czym cele te są już dostępne rozumowi naturalnemu człowieka, niezależnie od wiary i pomocy łaski nadprzyrodzonej.59

Przedstawioną dualistyczną wizję zbawienia, która przez długi czas była dominująca, zdaniem Müllera, w dogmatyce chrześcijańskiej i pod której dużym wpływem znajduje się także nauka społeczna Kościoła, prze-zwycięża w sposób pozytywny proponowane przez teologię wyzwolenia rozumienie zbawienia.60 Rozumienie to wychodzi od Pisma Świętego, któ-re ukazuje Boga jako Stwórcę jednego świata, jednego stworzenia, jednej historii i jednego zbawienia. Człowieka zaś jako osobę cielesno-duchową, która zakorzeniona jest w konkretnej historii i realizuje siebie w relacji do Boga, do innych ludzi i do świata. Ten biblijny punkt wyjścia pozwala teo-logii wyzwolenia na pokazanie tego, że istnieje tylko jedno zbawienie, któ-re ma wymiar zarówno transcendentny, jak i immanentny, i że w związku z tym „dobra ziemskie takie jak wolność, godność człowieka, sprawiedli-wość, przezwyciężenie głodu i ubóstwa są znakiem, aktualizacją i realiza-

58 Tenże, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 105. 59 Por. tamże, s. 80-81. 60 Wypada tu zauważyć, że wspomniany dualizm – którego dłużniczką jest

nauka społeczna Kościoła, mimo jej niewątpliwych zasług, takich jak m.in. sformułowane przez nią pryncypia, mówiące o prymacie pracy nad kapitałem; powszechnym przeznaczeniu dóbr; wartości życia ludzkiego i społecznego, dla których punktem odniesienia jest prawda; prawie do stawiania oporu wobec systemów politycznych łamiących prawa człowieka – widziany jest przez Müllera jako to, co ogranicza tę naukę; por. tamże, s. 81-82.

Dariusz Gardocki SJ

24

cją jedynego zbawienia”,61 które zmierza ku swojemu eschatologicznemu spełnieniu i celowi, jakim jest sam Bóg. W ten sposób teologia wyzwolenia w swoim rozumieniu zbawienia przeciwstawia się i jednocześnie przezwy-cięża tak jego dualistyczną wizją, która przenosi zbawienie w zaświaty, czyniąc z niego rzeczywistość wyłącznie pozaziemską, jak i monistyczne rozumienie zbawienia, które sprowadza zbawienie do wymiaru czysto hi-storycznego, jakim jest osiągnięcie szczęścia na ziemi.

Dlatego niesłuszny jest zarzut wysuwany pod adresem teologii wy-zwolenia, według którego dąży ona do zbudowania czy też do urzeczywist-nienia raju na ziemi. Zarzut ten, konkretnie mówiąc, dotyczy proponowanej rzekomo przez teologię wyzwolenia monistycznej wizji zbawienia, w której nie ma wyraźnego odróżnienia między historią zbawienia a historią świec-ką, między działaniem człowieka a łaską Bożą. By móc wykazać bezpod-stawność tego zarzutu, potrzeba, zdaniem Müllera, rozważyć to, co mówi teologia wyzwolenia na ten temat na tle dyskusji teologicznej, jaka została zainicjowana w latach pięćdziesiątych przez Nouvelle thèologie we Francji oraz debat toczonych w Niemczech na temat łaski. Celem, jaki przyświe-cał tym debatom, było przezwyciężenie neoscholastycznej wizji, mówiącej o podwójnym celu człowieka, tj. z jednej strony immanentnym, z drugiej zaś nadprzyrodzonym i transcendentnym, który nie ma jednak nic wspólnego z immanentnym spełnieniem człowieka.62 Propozycja teologii wyzwolenia jest niczym innym jak twórczą kontynuacją tego, co zostało zainicjowane przez teologię europejską, przy czym w odróżnieniu od tej ostatniej, dodała ona do swoich rozważań wymiar historyczno-społeczny łaski i zbawienia.63 W ten sposób pokazuje ona, że zbawienie, chociaż ma wymiar transcen-dentny, to jednocześnie realizuje się ono w konkretnej historii, która zmie-rza do swojego eschatologicznego spełnienia, ponieważ historia „w swoim najbardziej wewnętrznym centrum jest historią zbawienia ze względu na to, że to sam Bóg jako Stwórca i Zbawiciel człowieka i świata ustanowił sie-bie jako cel obiektywny rozwoju historii i działania wyzwoleńczego czło-wieka”.64 Dlatego między zbawieniem wiecznym i szczęśliwością ziemską, między historią zbawienia i historią świecką istnieje relacja jedności. Przy czym jedność tę należy widzieć jako jedność odróżnioną, tzn. zakładającą dwa odróżnione od siebie wymiary, które jednocześnie wzajemnie do siebie należą i które „w obszarze historycznym i eschatologicznym są nawzajem do siebie odniesione w sposób dynamiczny i wzajemnie się rozświetlają”.65

61 Tamże, s. 106. 62 Por. tamże, s. 105-106. 63 Por. tamże, s. 108.64 Tamże, s. 106. 65 Tamże.


25

Wspomniana relacja jedności w odróżnieniu pozwala wreszcie na postrze-ganie historii jako miejsca, w którym toczy się dramatyczna walka między łaską a grzechem. W walce tej uczestniczy człowiek, co czyni m.in. na drodze zaangażowania się w praxis wyzwoleńczą, która wcześniej została zainicjowana w historii przez Boga w Jezusie Chrystusie i której celem jest zbawienie człowieka a zarazem przywrócenie mu wolności i wyzwolenie od tego wszystkiego, co go zniewala. Dlatego praxis wyzwoleńcza, o której mówi teologia wyzwolenia, jest uczestnictwem w wyzwoleńczym działa-niu samego Boga. Chodzi w niej ostatecznie i konkretnie o uczestnictwo w zainicjowanym przez Boga procesie przekształcania historii, w które włącza się w sposób aktywny człowiek jako współpracownik Boga. Histo-ria dzięki temu przekształcającemu procesowi zmierza ku swojemu celowi, który jest tak transcendentny, jak i immanentny.66

Wspomniane wreszcie uczestnictwo człowieka w działalności wy-zwoleńczej Boga pokazuje, że z jednej strony niemożliwe jest oddziele-nie teorii od praxis, z drugiej zaś, że relację między teorią i praxis należy postrzegać i wyjaśniać analogicznie do relacji, jaka istnieje między wiarą i miłością. Wiara jest bowiem całkowitym zawierzeniem i oddaniem siebie w miłości Bogu oraz tym, co prowadzi do jedności z Nim. Jedność ta jest z kolei tym, co daje człowiekowi siłę i moc oraz czyni z niego współpra-cownika Boga w Jego działalności wyzwalającej ludzi także w historii. Dlatego autentyczną i pełną wiarą jest wiara czynna, czyli wiara, która wy-raża się w czynach miłości w stosunku do Boga i do drugiego człowieka. Ona też stanowi ostateczny fundament praxis chrześcijańskiej a zarazem jest tym, co ją motywuje i ukierunkowuje.67

Reasumując, można powiedzieć, że jedną z głównych zasług teolo-gii wyzwolenia jest, według G. Müllera, to, że dzięki tej teologii, teologia katolicka „tak na poziomie uniwersalnym, jak i epokowego wyzwania hi-storycznego, zdołała wyzwolić się zarówno od dylematu dualistycznego, jaki dotyczy »tego« i »tamtego« świata, szczęśliwości ziemskiej i zbawie-nia pozaziemskiego; jak również od monistycznego rozpłynięcia się jed-nego aspektu w drugim”.68 Teologia wyzwolenia ujmuje bowiem i rozwa-ża wyzwolenie jako syntezę, w której człowiek widziany jest jako osoba współpracująca na poziomie historycznym z działaniem zbawczym i wy-zwolicielskim Boga. W ten sposób zostaje uchwycona głęboka relacja, jaka

66 Por. tamże, s. 107. 67 Por. tamże, s. 82-84. Jednym z teologów latynoamerykańskich, który

wyjaśnił w sposób dogłębny, na czym polega i jak jest urzeczywistniana w teologii wyzwolenia relacja między teorią i praxis, jest J. Sobrino. Więcej na ten temat zob. J. Sobrino, Resurrección de la verdadera Iglesia, s. 35-39.

68 G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 108.

Dariusz Gardocki SJ

26

istnieje między stworzeniem i zbawieniem, immanencją i transcendencją, historią i eschatologią, wiarą i życiem, relacją duchową z Chrystusem i jej pogłębieniem na drodze naśladowania Jezusa.69 Zostaje także przezwy-ciężony dualizm, który próbuje „odesłać Boga w zaświaty i zredukować zbawienie wyłącznie do wymiaru czysto wewnętrznego”.70 Wspomniany dylemat został sformułowany w sposób bardzo wyraźny przez marksizm i stał się jednym z jego zasadniczych argumentów na rzecz odrzucenia wia-ry, która, obiecując człowiekowi szczęśliwość wieczną, odrywa go od tego świata i potrzeby jego przekształcania. Dlatego odpowiedź, jaką zapropo-nowała w tym względzie teologia wyzwolenia, należy postrzegać jako „ra-dykalną alternatywę w stosunku do koncepcji marksistowskiej człowieka i utopii historycznej z niej wypływającej”.71 Jest to bowiem odpowiedź, która wychodzi od praxis przekształcającej, dla której punktem wyjścia jest naśladowanie Chrystusa, które widziane jest jako miejsce pozwalające na poznanie i sformułowanie prawdy oraz na wyznanie tego, kim jest Je-zus. Jest ona zatem praktycznym sposobem wyrażenia wiary w Jezusa jako Chrystusa, Syna Bożego i Zbawiciela.72

Dlatego nieuzasadnione jest, zdaniem G. Müllera, posądzanie teolo-gii wyzwolenia o marksizm.73 Prawdą jest natomiast to, że teologia wy-zwolenia w swojej analizie rzeczywistości społecznej, korzysta z narzędzi pojęciowych wypracowanych przez marksizm. Jednym z takich narzędzi jest teoria zależności służąca wyjaśnieniu aktualnie istniejącej sytuacji nie-sprawiedliwości, ubóstwa i przyczyn, które odpowiadają za występowanie tych zjawisk na kontynencie latynoamerykańskim. Ocena przydatności tej teorii oraz tego, czy wyjaśnia ona w sposób całościowy sytuację historycz-ną państw trzeciego świata, pozostaje kwestią otwartą. Jednak wydaje się, że z punktu widzenia i oceny systemu ekonomicznego północnoamery-kańskiego i europejskiego nie ma żadnej innej teorii, która mogłaby być traktowana jako alternatywna w stosunku do niej i która by lepiej wyja-śniała zjawiska niesprawiedliwości, wyzysku i ubóstwa oraz uruchamiała

69 Por. tenże, Un’esperienza liberante, s. 38. 70 Tamże, s. 28. 71 Tenże, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 109.72 Szczegółowe omówienie tego zagadnienia na przykładzie chrystologii

J. Sobrino zob. D. Gardocki, Jezus z Nazaretu, s. 168-174. 73 Por. G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 104. Więcej

na temat niesłuszności posądzania teologii wyzwolenia o marksizm, w tym także ustosunkowanie się z punktu widzenia filozoficzno-teologicznego do zarzutów wysuwanych w tej kwestii przez Kongregację Nauki Wiary zob. E. D. Dussel, Teologia della liberazione e marxismo, w: I. Ellacuría, J. Sobrino (red.), dz. cyt., s. 119-142.


27

w sposób praktyczny strategię realnej zmiany.74 Potrzeba ponadto docenić i uznać znaczenie niektórych pojedynczych zdobyczy marksistowskich typu ekonomicznego i socjologicznego, które są użyteczne i mogą być wyko-rzystane do analizy ekonomiczno-społecznej współczesnych społeczeństw przemysłowych, mimo tego, że są one ściśle powiązane z ateistyczną wizją człowieka proponowaną przez marksizm.75 Sam wreszcie materializm hi-storyczny propagowany przez marksizm nie jest, jak zauważa to G. Müller, „tworem sui generis. Wiele bowiem z jego elementów teoretycznych po-trzeba badać i oceniać w relacji do ich pochodzenia: koncepcji judeochrz-eścijańskiej historii i eschatologii”76. Konkretnym tego przykładem jest przedstawienie przez marksizm antagonistycznego charakteru historii, któ-re przywołuje chrześcijańskie rozumienie historii jako miejsca, w którym dochodzi do walki między łaską i grzechem. Łaska i grzech są bowiem wi-dziane w teologii jako dwie antagonistyczne rzeczywistości a zarazem dwa wykluczające się prawa i dwie przeciwstawne sobie siły obecne i działające w historii. Te dwie rzeczywistości manifestują się dzisiaj w Ameryce Ła-cińskiej w sposób konkretny na poziomie historycznym, zdaniem teologii wyzwolenia, pod dwoma postaciami, jakimi są ucisk i wyzwolenie.

Tym w końcu, co różni w sposób zasadniczy teologię wyzwolenia i marksizm jest przyjmowany przez nią punkt wyjścia, jakim jest wiara w Boga i antropologia teologiczna.77 Korzystanie zaś przez nią w rozwi-janiu i w opracowaniu tematyki religijnej z dorobku nauk społecznych, politycznych i ekonomicznych nie tylko nie dyskredytuje jej jako teologii we właściwym tego słowa znaczeniu, lecz sprawia, że jest ona w stanie opisać i ująć konkretne warunki, w jakich żyją ludzie i poszukiwać w świe-tle Ewangelii dróg, które będą prowadziły do ich zmiany.78 Nauki społecz-

74 Por. G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 103. 75 Por. tamże. Myśl Marksa w jego dziełach dojrzałych ma, zdaniem filozofa

E. Dussela, charakter filozoficzno-ekonomiczny. Opierając się na prze-prowadzonej przez siebie dokładnej analizie kompletnego wydania dzieł Marksa, uważa on za bezpodstawną opinię wyrażoną w pierwszej Instrukcji Kongregacji Nauki Wiary na temat teologii wyzwolenia, mówiącą o tym, że w centrum koncepcji marksistowskiej znajduje się ateizm oraz negacja osoby ludzkiej, jej wolności i praw ludzkich. Co więcej, sam Marks był, zdaniem Dussela, przeciwny wojującemu ateizmowi; por. E. D. Dussel, dz. cyt., s. 134.

76 G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 103.77 Por. tamże, s. 104. 78 Wypada zauważyć, że druga Instrukcja wydana przez Kongregację Nauki

Wiary poświęcona wolności chrześcijańskiej, w odróżnieniu od Instrukcji z 1984 r., wypowiedziała się w sposób pozytywny na temat możliwości wycho-dzenia w refleksji teologicznej od konkretnego doświadczenia historycznego

Dariusz Gardocki SJ

28

ne i ich wyniki traktowane są przez teologię wyzwolenia jako spełniające funkcję jedynie pomocniczą dla teologii.79 Jednakże wydaje się stosowne, zdaniem G. Müllera, by w refleksji teologicznej strać się unikać, na ile jest to możliwe, używania języka i pojęć zapożyczonych z języka marksistow-skiego. Innymi słowy, trzeba poszukiwać innego, adekwatnego języka do wyrażenia idei chrześcijańskich.

Innym jeszcze zarzutem wysuwanym pod adresem teologii wyzwo-lenia, który zdaniem jej krytyków łączy ją z marksizmem, jest to, że po-strzega ona Eucharystię jako celebrację ludu walczącego, czyli propaguje ideę „Eucharystii klas”, co pociąga za sobą wykluczenie z uczestnictwa w Eucharystii tych, którzy przynależą do innej klasy społecznej aniżeli ubodzy i wykluczeni. Zarzut ten, jak wykazuje G. Müller, jest niesłuszny ze względu na to, że teologii wyzwolenia nie chodzi wcale o wykluczanie z udziału w Eucharystii ludzi przynależących do innej klasy społecznej. Chodzi jej natomiast o zwrócenie uwagi na to, że człowiek, który uważa siebie za chrześcijanina i działa lub jest przeciwny wyzwoleniu innych oraz uciska ich i wyzyskuje, występuje tym samym przeciwko miłości Boga. Konsekwencją takiej postawy jest to, że taki człowiek „nie tylko nie może współpracować, lecz także wyznawać razem wiary i celebrować Euchary-stii. Przyczyną tego jest nie tylko to, że grzech ciężki wyklucza z Eucha-rystii na mocy prawa, lecz także to, że grzech wyłącza z Eucharystii, która jest celebracją łaski i wyzwolenia, z powodu wewnętrznej sprzeczności”.80

i eklezjalnego oraz korzystania w sposób krytyczny z dorobku nauk społecz-nych. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, w: Z. Zimowski, J. Królikowski (red.), W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966-1994, Biblos, Tarnów 1995, nr 70 i 75. Podobny pogląd wyraził także Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio. W dokumencie tym papież wskazał bowiem na owocność wyjaśnienia i zrozu-mienia wiary w dialogu tak z filozofią, jak i z innymi naukami empirycznymi, w tym także naukami społecznymi; por. tamże, nr 69-74.

79 Por. G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 79. Zasady sformułowana przez Kongregację Nauki Wiary w Instrukcji o niektórych aspektach teologii wyzwolenia takie, jak po pierwsze, konieczność odróż-niania między wynikami nauk społecznych a możliwymi odchyleniami ideologicznymi, które mogą mieć wpływ na rezultat tych badań. Po drugie, potrzeba dokonywania oceny krytycznej antropologii empirycznej w świe-tle antropologii filozoficzno-teologicznej. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o niektórych aspektach teologii wyzwolenia, w: Z. Zimowski, J. Królikowski (red.), dz. cyt., nr 4-6. Wymienione zasady określają, zda-niem G. Müllera, pryncypia dotyczące korzystania przez teologię z dorobku nauk społecznych. Wyznaczają jednocześnie kierunek tworzenia i rozwoju autentycznej teologii wyzwolenia

80 G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 108.


29

Taki człowiek jest „»ekskomunikowany« w sensie klasycznym tego słowa. Kościół oddala go ze swojej wspólnoty po to, by się nawrócił i pojednał się z Kościołem. Wyrazem tego, że to się dokonało, jest wspólna celebracja Eucharystii”.81

* * *

Przedstawiona refleksja pokazała, że nowość teologii wyzwolenia po-lega na opracowanej i stosowanej przez nią metodologii teologicznej, dzięki której teologia ta jest próbą odpowiedzi w świetle wiary na znaki czasu właściwe dla Ameryki Łacińskiej. Odpowiedź ta ma charakter nie tylko teoretyczny, lecz przede wszystkim praktyczny i pastoralny. Metodologię tę należy ponadto postrzegać i interpretować jako pomoc w sformułowaniu na nowo pierwotnego i fundamentalnego wydarzenia, jakim jest dla teologii osoba Jezusa Chrystusa. Sformułowanie to, konkretnie mówiąc, polega na postawieniu na pierwszym miejscu naśladowania Jezusa Chrystusa, które widziane jest jako miejsce, po pierwsze, wewnętrznego upodobnienia się do Niego. Po drugie, prowadzące do poznania tego, kim jest Jezus, i pozwala-jące na sformułowanie wyznania wiary w Niego jako Chrystusa, Zbawicie-la i Wyzwoliciela oraz Syna Bożego. Po trzecie, jako wymóg wypływający z samej wiary.

Nowość i aktualność teologii wyzwolenia wynika także z jej zaan-gażowania się w próbę rozwiązania kwestii społecznych właściwych dla Ameryki Łacińskiej. Dzięki czemu należy ją postrzegać jako teologię, która pozostaje na służbie Kościoła Chrystusowego, co czyni poprzez zaangażo-wanie się na rzecz działania wyzwalającego ludzi, które widziane jest jako uczestnictwo i przedłużenie działania zbawczego i wyzwolicielskiego Boga w historii, które została zainicjowane przez Jezusa Chrystusa. Wspomnianą służbę traktuje ona jako służbę przekształcającą zarówno na poziomie re-fleksji, jak i działania pastoralnego. Teologia ta jest wreszcie zakorzeniona w objawieniu biblijnym i wielkiej tradycji teologicznej Kościoła. Jest teo-logią, której fundament jest ściśle teocentryczny i chrystologiczny.82 I cho-ciaż w tym, co dotyczy opracowania przez nią „własnych podstaw, można znaleźć jeszcze fazę rozwoju oraz pewne braki i niedoskonałości, to jednak nie przekreśla to wcale jej znaczenia i wkładu, jaki wniosła ona do refleksji teologicznej Kościoła”.83 Co więcej, jest ona teologią, „z której nie można zrezygnować tak na poziomie regionalnym, jak i uniwersalnego przekazu teologicznego”.84

81 Tamże. 82 Por. tenże, Un’esperienza liberante, s. 37. 83 G. L. Müller, Il dibattito sulla teologia della liberazione, s. 108.84 Tamże.

Dariusz Gardocki SJ

30

Na koniec warto zauważyć, że po zburzeniu muru berlińskiego, zma-lało zainteresowanie teologią wyzwolenia, co było w dużej mierze spowo-dowane łączeniem czy wręcz utożsamianiem tej teologii z marksizmem. Tymczasem, jak przypomina to G. Gutiérrez, refleksja teologiczna teologii wyzwolenia i jej punkt wyjścia odnosił się i odnosi do sytuacji Ameryki Łacińskiej, a nie do sytuacji krajów Europy Wschodniej. Punktem tym było i jest nieludzkie ubóstwo istniejące na kontynencie latynoamerykańskim i jego interpretacja w świetle wiary.85

Originality and Topicality of the Liberation Theology Today as seen by G. Ludwig Müller

Summary

The aim of the article is to show the novelty and topicality of the liberation theology today as understood by archbishop Gerhard Ludwig Müller, the present prefect of the Congregation for the Doctrine of the Faith and an authority in liberation theology who, together with G. Gutièrrez, is the author of a book entitled “Del lado de los pobres: Teología de la liberación” (On the side of the poor. Liberation theology), published in 2004. The book throws some new light on the understanding and explanation of the liberation theology. The first part of the article presents the ecclesial context of the origin of the liberation theology, the second part discusses its methodology and how it should be understood. The last part of the article presents the liberation theology’s in-put into theological reflection and its attitude to Marxism. The novelty of the liberation theology is based on its specific theological methodology which is an attempt to find answers in the light of faith to the signum temporis characteristic for Latin America. The answer is not only of theoretical character but is predominantly practical and pas-toral. The methodology should be seen and interpreted as an aid in a new formulation of the fundamental happening which for theology is the existence of Jesus Christ. The formulation is primarily based on the emulation of Jesus Christ. The topicality of the liberation theology derives from its engagement in the attempt to solve the social prob-lems characteristic of Latin America. Thus it should be seen as a theology which serves the Christ’s Church through its engagement in liberating people seen as a participation and a continuation of God’s redemptive and liberating operation in history. The liber-ation theology is rooted in the Biblical revelation and in the great theological tradition of the Church, it is a theology of a strictly theocentric and Christological foundation.

85 Por. G. Gutiérrez, Situazione e compiti della teologia della liberazione, w: G. Gutiérrez, G. L. Müller (red.) dz. cyt., s. 46.

31

StBob 2 (2014), s. 31-58

Sekretarki i apostołowie miłosiernego Boga

Ks. Michał DamazynUniwersytet Adma Mickiewicza w Poznaniu

Poznań

Miniony wiek to okres rozkwitu odrodzonego kultu Bożego miło-sierdzia. Niektórzy teologowie mówią nawet, że obecny czas w Kościele to epoka miłosierdzia. Powszechnie uważa się, że stało się tak w dużej mierze przez pośrednictwo polskiej mistyczki, s. Faustyny Kowalskiej ze Zgromadzenia Sióstr Matki Miłosierdzia, która, doświadczając widzeń Je-zusa, przekazała światu, że wybiła właśnie „godzina miłosierdzia”, która poprzedza dzień sądu Bożego.1 Dlatego do tegoż Miłosierdzia ma zwracać się każdy człowiek, by w nim szukać dla siebie schronienia w doczesności i ocalenia w godzinie śmierci.2 Za owoc tych objawień uznaje się także upowszechnienie się nowych form pobożności.

Jednakże bardziej wnikliwa analiza wskazuje, że dzieło miłosierdzia jest o wiele wspanialsze niż tylko duchowość wyrosła z widzeń s. F. Kowal-skiej. Święta ta jest niczym jeden z kamieni w całej mozaice miłosierdzia – obrazie siebie, jaki Bóg kreśli przez ostatnie wieki w Kościele, posługując się posłuszeństwem wielu osób świeckich, duchownych i konsekrowanych. Rozszerzający się zaś w całym współczesnym świecie odnowiony kult mi-łosierdzia Bożego to nie owoc upowszechnienia pism jednej lub kilku wi-zjonerek, ale sukcesywnie objawiany zamysł Boga, który, prowadząc swój Kościół przez dzieje, na obecny czas daje mu remedium na panoszące się zło i grzech oraz fundament jego odnowy.

1. Przygotowanie

Od XVII w. obserwuje się w Kościele popularyzację kultu Najświęt-szego Serca Jezusa. Jego początków należy upatrywać w widzeniach, ja-kie otrzymała w latach 1673-1689 św. Małgorzata Maria Alacoque, siostra

1 Por. F. M. Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie w duszy mojej, Warszawa 200716, 83, 1146 (dalej: Dz).

2 Por. tamże, 965.

Ks. Michał Damazyn

32

z Zakonu Nawiedzenia Najświętszej Maryi Panny.3 Dotąd duchowość ta opierała się na adoracji Najświętszego Sakramentu oraz rozważaniu męki Pańskiej. Pod wpływem objawień tej mistyczki pojawił się element re-damantio („wynagrodzenia”), czyli „pragnienie oddania miłości za Mi-łość Odkupiciela, lekceważonej i zelżonej (szczególnie Eucharystii) przez tych, którzy winni miłować bardziej … (osoby konsekrowane)”.4 Owocem wspomnianych widzeń są również nowe formy pobożności: godzina świę-ta każdej nocy z czwartku na piątek (upamiętniająca modlitwę Chrystusa w Ogrodzie Oliwnym), komunia św. wynagradzająca w pierwsze piąt-ki miesiąca oraz święto Najświętszego Serca Jezusa w piątek po oktawie uroczystości Najświętszego Ciała i Krwi Pańskiej.5 Czcicielom Serca Jezu-sowego według tych form Zbawiciel, przez pośrednictwo św. Małgorzaty, obiecał liczne łaski. Kult ten szybko rozpowszechnił się w różnych czę-ściach świata, z czasem stając się dominujący w całym Kościele.6

Jednak cześć wobec miłosierdzia Bożego była także obecna w wie-rze Kościoła czasów nowożytnych.7 Świadczą o tym chociażby założone w okresie nowożytnym, istniejące do dziś, wspólnoty życia konsekrowane-go, których charyzmatem było naśladowanie tego właśnie przymiotu Boże-go, choć bywał on w nich różnie rozumiany.

W XVI w.8 św. Jan Boży założył w Grenadzie Zakon Szpitalny,9 któ-rego członkowie mieli naśladować Chrystusa współczującego i miłosierne-go, leczącego wszystkie choroby i słabości.

3 Nie jest ona pierwszą kobietą, która ma wpływ na rozwój czci Serca Je-zusa. Należy wspomnieć tu, żyjące w XIII w.: św. Katarzynę ze Sienny i św. Gertrudę z Helfty. Ksiądz M. Sopoćko w jednej z broszur poświę-conych kultowi Bożego miłosierdzia zapisał, że w pismach św. Gertrudy znajduje się modlitwa podyktowana przez Jezusa, identyczna z Koronką do Bożego miłosierdzia zapisaną w Dzienniczku s. Faustyny; por. M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże nadzieją ludzkości, Wrocław 1948, s. 17.

4 D. Dideberg, Wprowadzenie, w: Wezwanie do miłości, czyli orędzie Naj-świętszego Serca Jezusa do świata, Warszawa 2010, s. 10.

5 Por. tamże.6 W XIX w. zaczyna się pisać o królestwie Chrystusa, o królowaniu Najświęt-

szego Serca Jezusa. W tym określeniu ma mieścić się troska o budowanie chrześcijańskiego porządku społecznego w świecie. Ta optyka sprawiła, że papież Leon XIII w 1899 r. poświęcił ludzkość temuż Sercu, a Pius XI w 1925 r. ustanowił święto Chrystusa Króla w ostatnią niedzielę roku li-turgicznego; por. tamże.

7 Kult Bożego miłosierdzia ma podstawy biblijne zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie. Był znany w Kościele od zawsze. Jednak przedmio-tem rozważań są dzieje najnowsze.

8 Założony został w 1540 r., zatwierdzony przez papieża Piusa V w 1572 r.9 Ordo Hospitalitalarius Sancti Joannis de Deo.


33

W 1625 r. Stolica Apostolska zatwierdziła ostatecznie Zgromadzenie Księży Misjonarzy św. Wincentego á Paulo,10 a po kilku latach jej żeńską gałąź.11 Za główny cel istnienia tych wspólnot uznano uczczenie Chrystusa obecnego w osobach ubogich. By zachować charyzmat, członkowie obu wspólnot wincentyńskich składają dodatkowy, czwarty ślub: wytrwałości w służbie ubogim.12

W XIX w. powstało wiele nowych, istniejących do dziś, wspólnot za-konnych, których charyzmatem jest miłosierdzie Boże. W 1815 r. w Irlandii Mary Aikenhead powołała Siostry Miłosierdzia (The Religious Sisters of Charity), które w swoich regułach opierają się na duchowości św. Ignacego Loyoli. Szczególnym rysem ich duchowości jest służba biednym, podkre-ślona czwartym ślubem: służby ubogim oraz całkowite zaufanie Opatrzno-ści Bożej, wypływające z przekonania, że Bóg zapewnia wszystko, czego potrzeba, by służyć ubogim.13 Piętnaście lat później Catherine McAuley założyła w Dublinie Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia (The Congregation of the Sisters of Mercy). Również ta wspólnota za cel swoich działań przy-jęła opiekę nad ludźmi chorymi i biednymi.14

W połowie XIX w. w niemieckim Trewirze powstała wspólnota Braci Miłosierdzia Maryi Wspomożycielki (Barmherzigen Brüder von Maria--Hilf), żyjąca według reguły św. Augustyna. Ich charyzmatem jest pełnie-nie dzieł miłosierdzia wobec ludzi chorych i cierpiących.15

W Holandii w 1836 r. powstało Zgromadzenie Sióstr Miłosierdzia Je-zusa i Maryi, Matki Dobrej Pomocy ze Schijndel (Congregatie van de Zus-ters van Liefde van Jezus en Maria, Moeder van Goede Bijstand te Schijn-del). Jego pierwotnym celem była służba innym przez spełnianie dzieł miłosierdzia, w duchu zasady ora et labora. Zgromadzenie angażowało się w różne posługi, począwszy od edukacji, przez opiekę zdrowotną i troskę o ludzi starszych oraz sieroty, po pracę parafialną i misyjną.16

10 Congregatio Missionis.11 Congregatio Puellarum Caritas Sancti Vincentii a Paulo.12 Por. B. Łoziński, Leksykon zakonów w Polsce, Warszawa 1998, s. 328.13 Por. www.rsccaritas.ie (dostęp: 11 IV 2014).14 Por. http://www.sistersofmercy.ie (dostęp: 11 IV 2014).15 Fratres Misericordiae Mariae Auxiliatricis; por. http://www.brueder-von-

maria-hilf.de (dostęp: 11 IV 2014).16 Obecnie, z powodu niskiej liczby powołań, zgromadzenie wycofało się

z prawie całej działalności apostolskiej. Siostry skupiają się na współpracy z organizacjami charytatywnymi i instytucjami oraz na organizowaniu środków finansowych na cele, które w przeszłości przez lata realizowały bezpośrednią posługą w dziełach miłosierdzia; por. http://www.zustersvan-liefde.nl (dostęp: 11 IV 2014).

Ks. Michał Damazyn

34

W Polsce powstało (1862 r.) – założone przez Teresę Ewę z książąt Sułkowskich Potocką, w celu ratowania dziewcząt i kobiet potrzebują-cych moralnej odnowy – Zgromadzenie Sióstr Matki Bożej Miłosierdzia.17 Członkinią tej wspólnoty była m.in. Faustyna Kowalska.

Zgromadzenia zakonne, zawierające w swej duchowości czynienie miłosierdzia, powstawały również w XX w. We Włoszech w 1926 r. papież Leon XII powołał do istnienia zgromadzenie pobożnych niewiast,18 „Dam Miłosierdzia” (obecnie: Kongregacja Sióstr Szpitalnych Miłosierdzia19), składających proste śluby. Ich charyzmatem jest pełnienie uczynków mi-łosierdzia, a w szczególności opieka nad chorymi, zgodnie z wezwaniem zawartym w pierwszej Regule ich życia: być przy chorych, jednocząc się z nimi w ich cierpieniu, by w ten sposób wspierać Jezusa cierpiącego w członkach Jego Mistycznego Ciała.20 We Włoszech również, na po-czątku XX w., J. A. Orione założył Zgromadzenie Sióstr Małych Misjo-narek Miłosierdzia (Piccole Suore Missionarie della Carità). Orionistki, obok trzech ślubów zakonnych, składają czwarty ślub miłości, który zobo-wiązuje ich do świadczenia miłości przez poświęcenie swego życia na do-prowadzenie do Boga ludzi najbardziej od Niego oddalonych, do poznania i umiłowania przez nich Chrystusa, Ojca Świętego i Kościoła.21

Niemal wszystkie wspólnoty zakonne powstałe do XX w. rozumiały miłosierdzie Boże jako dostrzeganie Chrystusa w potrzebujących, a wyra-żało się ono w pełnieniu uczynków miłosierdzia.

2. Apostołki miłosierdzia Bożego w XX wieku

W początkach XX w. w kilku miejscach Europy pojawiają się infor-macje o osobach, które doświadczają widzeń Chrystusa, mającego doma-gać się na całym świecie odnowienia czci miłosierdzia Bożego.

Jedną z nich była Benigna Consolata Ferrero (1885-1916), siostra z Zakonu Sióstr Wizytek we włoskim Como.22 Na życzenie Chrystusa pro-wadziła ona Dziennik, w którym spisywała swoje duchowe doświadczenia.

17 Congregatio Sosorum Beatae Mariae Virginis a Misericordia; zob. http://www.faustyna.pl

18 Początkowo przydzielonych do szpitala Sancta Sanctorum. Następnie siostry otrzymały zgodę na pracę także w innych placówkach medycznych.

19 Por. http://www.siostryszpitalne.koszalin.opoka.org.pl (dostęp: 11 IV 2014).20 Por. http://www.consom.org (dostęp: 11 IV 2014).21 Congregatio Sosorum Parvarum Missionariarum a Misericordia; por. http://

www.orionistki.pl (dostęp: 11 IV 2014).22 R. Ukleja, Miłosierdzie Boże z pokolenia na pokolenie, Wrocław 1997,

s. 159-160.


35

Dla Jezusa była m.in. Jego „beniaminką”,23 „małą sekretarką”24 lub „apo-stołką”,25 zarówno Bożej „miłości”,26 jak i „miłosierdzia”.27

Kiedy osiągnęła pełnoletność, miała usłyszeć od Zbawiciela następu-jące słowa: „Chcę, abyś poświęciła się w szczególny sposób Mojemu Bo-skiemu Sercu dla ratowania biednych grzeszników. (…) Mówię ci to dlatego, aby przez ciebie wielu innych dowiedziało się o tym: ufność jest kluczem, otwierającym skarby Mojego miłosierdzia”.28 Rozeznając swoje powołanie, zapisała, że Chrystus życzył sobie, by wstąpiła do Zakonu Nawiedzenia, przez co stanie się całkowicie narzędziem Jego miłosierdzia.29 W nim, sama w pełni należąc do Chrystusa,30 ma, wypełniając Regułę swego zgromadze-nia, ofiarowywać swoją codzienność jako wynagrodzenie za grzeszników.31 Dzięki temu przyczyni się ma do nawrócenia wielu.32 Miała stawać się ofia-rą Bożej sprawiedliwości,33 ale i – jak usłyszała w lipcu 1914 r. – „ulgą Mojej Miłości”.34

W jednej z notatek swego Dziennika s. Benigna zapisała słowa Chry-stusa, który pouczył ją, że świat zdąża ku przepaści. Dlatego Bóg chce go ratować. „Ja go powstrzymam – usłyszała od Zbawiciela – w tym za-wrotnym biegu z niezliczonym zastępem dusz wspaniałomyślnych, które walczyć będą pod Moim dowództwem. Przygotowuję dzieło Miłosierdzia. Chcę zupełnego odnowienia społeczeństwa, ale pragnę, by to było dzie-łem Miłości”.35 Chrystus mówił jej też, że Jego Serce jest opuszczone,36 co

23 Por. Żywot Sługi Bożej siostry Benigny Konsolaty Ferrero, Kraków 19303, s. 13.

24 Por. tamże, s. 93-105.25 Tamże,s. 38, 98, 254.26 Por. tamże, s. 14. 15.27 Por. tamże, s. 98.28 Tamże, s. 242.29 Por. tamże, s. 43.30 Por. tamże, s. 48.31 „Moja Benigno, daj mi dusze! (…) Przez ofiarę. Tak, Moja Benigno, chcę,

abyś żyła w stanie ciągłej ofiary”; tamże, s. 93.32 „Oblubienico Moja, poszukaj mi ofiar, które by się chciały poświęcić na

chwałę Mojego Serca. Moje Serce jest pełne miłosierdzia, nie tylko dla ciebie, ale i dla wszystkich”; tamże, s. 50.

33 „Tak, Moja Benigno, chcę, abyś żyła w stanie ciągłej ofiary. Jeżeli nie jesteś skłonną do niej, wtedy stan twój nie jest dobry. Zawsze musisz rozniecać ten ogień w twem sercu. Dusz nie zbawia się, jeżeli się dla nich nic nie robi”; tamże, s. 93.

34 Tamże, s. 96.35 Tamże, s. 243.36 „Moje Serce jest opuszczone, ale Ono nie opuszcza nikogo”; tamże, s. 244.

Ks. Michał Damazyn

36

sprawia Mu niezmierny ból, dlatego szuka ludzi, którzy Go prawdziwie pokochają.37 Ratunkiem ma stać się zwrócenie się ku Jego Sercu.38 W czasie jednego z objawień s. Benigna usłyszała: „Jestem Bogiem wszelkiego Mi-łosierdzia i niczego tak nie pragnę, jak być tylko Miłosiernym! Drzwi Mo-jego Miłosierdzia stoją otworem... drzwi Mej Sprawiedliwości są zamknię-te na klucz i otwieram je tylko temu, który Mnie do tego zmusza. Sam nie otworzyłbym ich nigdy. W jednej chwili mogę naprawić całą przeszłość duszy, gdyby tylko zechciała Mnie uznać za Boga, to jest, gdy nie ogranicza Mej dobroci swą nieufnością; gdy nie zacieśnia Mego Miłosierdzia swymi smutkami; gdy nie mierzy Mej Miłości swoją miłością”.39

Również s. Benigna miała stać się częścią tego Bożego planu ratowa-nia świata. Jezus wyznaczył jej następujące zadanie: „Pragnę, żebyś zapi-sywała i zachowała wszystko, co ci powiem. Czytać to wszystko będą, gdy ty będziesz już w niebie”.40

Inną apostołką miłosierdzia w początkach XX w. była s. Maria Józe-fa Menéndez ze Zgromadzenia Najświętszego Serca Jezusa Sacré Coeur. Ta hiszpańska zakonnica, mistyczka i stygmatyczka, urodziła się 4 lutego 1890 r. w Madrycie, a zmarła w grudniu 1923 r. Objawienia jej udzielone są echem tych, które otrzymała niegdyś św. M. Alacoque, ale też i zapowie-dzią wielkiego orędzia miłosierdzia Bożego udzielonego s. F. Kowalskiej.41

Kilka miesięcy po złożeniu przez nią ślubów wieczystych Chrystus miał się jej ukazać i zawrzeć z nią przymierze miłości i miłosierdzia.42 Sie-bie nazywał „Miłosierdziem i Miłością”,43 „Ojcem miłosierdzia”.44 Ją zaś

37 „Gdybyś wiedziała, jak to boleśnie kochać tak gorąco i nie być kochanym… Ja się nie męczę… Nie ustaję prosić o miłość, a nikt Mi jej nie daje… Szu-kam zawsze serc, które Mnie kochają, a jednak tak łatwo Mnie opuszczają, szukając szczęścia tam, gdzie go nie ma”; tamże, s. 245.

38 „Wiedz sama i powiedz to innym, iż dla nabycia gruntownej cnoty trzeba się zwracać do Serca Jezusowego. Kto chce się zbawić, niech tylko schroni się do tej błogosławionej Arki, skąd przypatrywać się będzie burzy, nie doznając jej wstrząśnień. Oblubienico Moja! Wskazuj wszystkim na to schronienie, które obrałaś sobie na wieczne mieszkanie; okaż Mi w tym miłość, pouczając wszystkich, aby szli do Mnie”; tamże, s. 50.

39 Tamże, s. 247.40 Tamże, s. 39.41 Por. Wezwanie do miłości, czyli orędzie Najświętszego Serca Jezusa do

świata, s. 12.42 Por. tamże, s. 218.43 Por. tamże, s. 24.44 Por. tamże, s. 323.


37

„gołąbką”,45 „nicością”,46 „ofiarą”47 lub „żertwą”48 Bożej miłości i miło-sierdzia, „oblubienicą Boskiego Serca”.49 Miała usłyszeć w trakcie jednego z widzeń: „Od czasu do czasu pragnę, by ludzie usłyszeli nowe wezwanie miłości. Teraz Józefo chcę się posłużyć właśnie tobą, małym i lichym stwo-rzeniem. Moim jedynym pragnieniem jest objawienie ludziom miłości, mi-łosierdzia i przebaczenia Mego Serca. Dla tego celu wybrałem ciebie z całą twoją nędzą. (…) słowa i pragnienia, które przekazuję za twoim pośrednic-twem, obudzą żarliwość i zapobiegną zgubie wielu ludzi. Sprawią też, że wszyscy poznają, iż Miłosierdzie i Miłość Mego Serca są niewyczerpane”.50

Miała dwie misje. Pierwszą była jej zgoda na cierpienie, by wyna-gradzać Sercu Jezusowemu za grzechy innych51 i wypraszać dla nich Boże miłosierdzie.52 Dnia 9 stycznia 1921 r. miała usłyszeć od Chrystusa: „Kochaj, cierp, bądź posłuszna. W ten sposób będę mógł urzeczywistnić w tobie moje zamiary”.53 W innym dopowiedział: „Jedynym pragnieniem Mego Serca jest zamknąć cię w Nim, zawładnąć tobą przez miłość i potem uczynić z tej miłości i niewinności kanał miłosierdzia dla wielu dusz, które zbawią się dzięki twemu pośrednictwu”.54

Podczas wielu objawień Chrystus odwoływał się do swej męki i kona-nia – bólu, którego przyczyną jest ludzki grzech. Mówił jej często o swo-im cierpiącym i pragnącym miłości, najświętszym Sercu,55 które jest także

45 Por. tamże, s. 20.46 Por. tamże, s. 278.47 Por. tamże, s. 18.48 Por. tamże, s. 41-42, 192.49 Por. tamże, s. 143, 322, 341.50 Największa Miłość. Siostra Józefa Menendez świadek tej Miłości, Kraków-

-Warszawa-Struga 1988, s. 38.51 „Jakże dusze obrażają Mnie! Ale co najbardziej rozdziera Mi Serce, to widok,

jak same na oślep pędzą ku swej zagładzie. (…) Oto Moja boleść: Krew moja daremnie za nich przelana! Chodźmy oboje wynagradzać i zadość czynić Ojcu Niebieskiemu za tyle zniewag, których doznaje”; tamże, s. 234.

52 „Miłości szukam. Kocham dusze i oczekuję od nich odpowiedzi miłości. Moje Serce dlatego jest zranione, ponieważ często zamiast miłości doznaję oziębłości. Dajcie Mi miłość, dajcie Mi dusze! Łączcie wasze czynności z moim Sercem! Trwajcie ze Mną, bo Ja zawsze jestem z wami. Tak, Ja jestem Miłością samą i pragnę jedynie miłości. Ach, gdyby dusze wiedziały, jak czekam na nie, pełen miłosierdzia! Jestem Miłością nad Miłościami! Tylko przebaczenie sprawia Mi ulgę!”; tamże, s. 307.

53 Tamże, s. 41.54 Tamże, s. 39.55 „Serce moje jest nie tylko przepaścią miłości, Ono jest także przepaścią

miłosierdzia!”; tamże, s. 331.

Ks. Michał Damazyn

38

i miłosierne.56 Dlatego s. J. Menendez praktykowała te formy pobożności, które wywodziły się z widzeń św. Małgorzaty .57

Nosiła na swoim ciele stygmaty, a Jezus wielokrotnie pozwalał jej mieć udział w swojej męce.58 W grudniu 1920 r. zanotowała: „Ponieważ jesteś gotowa na cierpienie, cierpimy razem”.59 W końcu marca 1923 r. Je-zus powiedział jej: „Włóż twe ręce pod moje ręce i stopy twoje pod moje stopy, by zjednoczyć się do głębi z mym bólem, niechaj twe członki cierpią wraz z Moimi”.60 Z miłości do Boga przeszła przez doświadczenie piekła, a z powodu swej modlitwy wstawienniczej za grzeszników – cierpiała męki piekielne.61

Drugim zadaniem, jakie wyznaczył jej Chrystus, jest ogłaszanie świa-tu miłości i miłosierdzia Boga. Najpierw Jezus kazał jej spisywać wszystko, co od Niego usłyszała.62 Mówił jej, że pragnie przekazać światu, za jej po-średnictwem, nowe, a raczej pogłębione przesłanie i w ten sposób stać się ratunkiem dla każdego człowieka. W objawieniu z dnia 24 lutego 1921 r. w następujący sposób określił jej rolę w tym dziele: „Świat nie zna Mego miłosierdzia, pragnę posłużyć się tobą, by je poznał. Pragnę, abyś była apo-stołem Mojej dobroci i Mego miłosierdzia. Nauczę cię, co to znaczy, ty za-pomnij o sobie”.63 W grudniu 1922 r. dopowiedział: „Ty jesteś echem Mego głosu”.64 Obiecał także, że uczyni ją żywym przykładem Bożego miłosier-dzia.65 Jej apostołowaniem było przekazanie treści orędzia, jakie usłyszała od Chrystusa.

Wprawdzie s. Józefa słyszała już od Jezusa, podobnie jak s. Benigna, o miłosierdziu Boga, to jednak orędzie jej przekazywane jest nadal bardzo

56 „Upadnij twarzą na ziemię i uwielbiaj Majestat Boży, wzgardzony przez ludzi. Uczyń akt wynagrodzenia i powtarzaj za Mną: O Boże nieskończenie święty! Uwielbiam Cię. Upadam w pokorze przed Twoim obliczem i proszę Ciebie w imię Twego Boskiego Syna o przebaczenie dla tylu grzeszników, którzy Cię obrażają! Ofiaruję Ci moje życie i nim pragnę wynagrodzić za tak liczne niewdzięczności!”; tamże, s. 357.

57 Tamże, s. 15, 46, 279, 356.58 Por. tamże, s. 45.59 Tamże, s. 45.60 Tamże, s. 46.61 Por. tamże, s. 209-216. 637-647.62 „Pragnę, żebyś zapisywała i zachowywała wszystko, co ci powiem. Czy-

tać to wszystko będą, gdy ty już będziesz w niebie. Do posługiwania się tobą nie skłaniają mnie twoje zasługi. Pragnę, by ludzie wiedzieli, że moja wszechmoc używa narzędzi ubogich i nędznych”; tamże, s. 39; por. s. 56.

63 Tamże, s. 14, 39.64 Tamże, s. 55.65 Por. tamże, s. 20.


39

silnie złączone z elementem ekspiacyjnym. Dnia 11 czerwca 1923 r. Chry-stus miał jej powiedzieć: „Poprzez wieki objawiałem, na różne sposoby, swoją Miłość do ludzi. Pokazałem im, jak pragnienie ich zbawienia Mnie pochłania. Sprawiłem, że poznali Moje Serce. Jego kult stał się światłem ogarniającym ziemię. (…) Teraz pragnę więcej. Jeśli bowiem proszę o mi-łość, to nie czekam jedynie na sam powrót dusz. Pragnę, aby uwierzyły w Moje miłosierdzie, by oczekiwały wszystkiego od Mej dobroci, by nie zwątpiły nigdy w Moje przebaczenie”.66

Na szczególną uwagę, ze względu na swe podobieństwo do tekstu ko-ronki podyktowanej s. F. Kowalskiej, zasługuje modlitwa wypowiedziana przez Jezusa, w której modlący zwraca się do Boga Ojca z prośbą o przyję-cie Ciała, Krwi i Ran Zbawiciela jako przebłagania za grzeszników.67

Obecnie trwają procesy beatyfikacyjne obu wspomnianych sióstr.68 Treści objawień im udzielonych mają wiele wspólnych elementów. Obie wizjonerki wyrastają z pobożności Serca Jezusa i trwają we wspólnotach żyjących według tej duchowości. Do obu Jezus zwraca się tym samym ty-tułem: „sekretarko Bożej miłości i miłosierdzia”. Od obu Chrystus życzył sobie, by stały się ofiarami wynagradzającymi za grzechy innych, ale i roz-głaszały wszystkim usłyszane orędzie. Zarówno s. Benigna, jak i s. Józefa wielokrotnie słyszały, że Jezus boleje nad tym, że Jego miłość jest zapo-mniana i raniona, a Jego Serce domaga się wynagrodzenia i czystej miłości. Jednakże, obok wymiaru ekspiacyjnego, w pismach obu często pojawia się motyw już nie tylko najświętszego, ale i miłosiernego Serca Jezusa, a samo orędzie jest nazywane orędziem miłości i miłosierdzia.69 Zwrócenie się do tegoż kochającego człowieka Serca Boga i Jego miłosierdzia ma uśmierzyć Boży gniew i ból, a także i dać człowiekowi łaskę zbawienia. Ponieważ zaś świat czeka „coś” straszliwego, każdy bez wyjątku powinien jak najszyb-ciej prosić Boga o to miłosierdzie.

66 Tamże, s. 21.67 Modlitwa podyktowana jej przez Jezusa 26 IX 1922 r.: „Ojcze Przedwiec-

zny, Ojcze Miłosierny! Przyjmij Krew Swego Syna. Przyjmij Jego rany. Przyjmij Jego Serce za te dusze. (…) Ojcze Przedwieczny! Przyjmij Krew swego Syna…”; tamże, s. 306.

68 Proces beatyfikacyjny s. J. Menedez rozpoczął się w 1947 r., a s. B. K. Ferrero w 1925 r.

69 Dziesięć przykazań miłosierdzia, które Jezus podyktował s. Benignie, roz-poczyna się od słów: „Niech żyje najsłodsze Serce Jezusa, źródło wszelkiego miłosierdzia. Szóste z nich stanowi: gdy dusza przekroczy próg miłosierdzia, dostaje się pod władzę Miłości”. Dziewiąte zaś, że najwięksi grzesznicy są najbardziej przez Boże miłosierdzie ukochane. Również Dekalog ufności stanowi wskazania do oddania siebie „Bogu miłości”; Żywot Sługi Bożej siostry Benigny Konsolaty Ferrero, s. 208-210.

Ks. Michał Damazyn

40

Niezwykłą rolę w dziele ratowania świata, jak zapisały obie wizjo-nerki, Jezus przewidział dla osób konsekrowanych. To one, jak powiedział s. B. Ferrero, mają stawać się „żywymi pomnikami, sławiącymi nieskoń-czone Jego miłosierdzie. (…) Te dusze zabłysną, jak drogocenne klejnoty i będą koroną Jego Bożego miłosierdzia”.70 One też, gdy są Mu niewierne, choć stanowią Jego własność, sprawiają Mu, jak powiedział s. J. Menen-dez, „więcej cierpienia, ponieważ kocham je bardziej”.71 Warte pogłębionej refleksji jest również Jezusowe prowadzenie swych sekretarek zgodne jest z charyzmatem wspólnoty zakonnej, w której przeżywały swe powołanie.

Najpełniejszym, w rozumieniu teologicznym, objawieniem miłosier-dzia Bożego na początku XX w., było bez wątpienia to, które otrzymała św. s. Maria Faustyna Kowalska (1905-1938) ze Zgromadzenia Sióstr Mat-ki Bożej Miłosierdzia. Było ono, w odniesieniu do tych, które otrzymały s. Benigna i s. Józefa, jak napisał w jednej z pierwszych broszurek jej wileń-ski spowiednik, bł. ks. Michał Sopoćko (1888-1975) „gdyby postawieniem kropki nad »i«”.72

Zbawiciel nazywał s. Faustynę nie tylko „sekretarką Mojego miłosier-dzia”,73 ale także „apostołką”,74 „narzędziem”,75 „szafarką”,76 „powiernicz-ką i wstawienniczką”,77 a także „świętą”.78 Sam objawiał się jej jako „Król miłosierdzia”,79 który niebawem przyjdzie jako „Sędzia sprawiedliwy”.80

70 Tamże, s. 210-211.71 Wezwanie do miłości, czyli orędzie Najświętszego Serca Jezusa do świata,

s. 315. Chrystus mówił jej również: „Gorąco pragnę, aby wszystkie dusze wybrane utkwiły we Mnie swe spojrzenie i już go więcej nie odwra-cały. Niech wśród nich nie będzie miernoty, która pochodzi najczęściej z fałszywego rozumienia mojej miłości. Nie! Kochać moje Serce nie jest ani trudno ani ciężko, ale słodko i łatwo!” (s. 330). W innym dniu dodał: „Od dusz moich nie wymagam wielkich rzeczy. Żądam tylko miłości! (s. 322) Wskazał także na ich misję w świecie: moje dusze wybrane – oblubienice, zakonnicy i kapłani, niechaj pouczą biedne dusze, jak bardzo moje Serce je miłuje” (s. 323). Od tych, które odchodzą od swoich przyrzeczeń i ślubów, Jezus oczekuje powrotu do życia w łasce (s. 313).

72 M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże nadzieją ludzkości, s. 16.73 Dz 965; por. 1275, 1605.74 Por. tamże, 1142, 1588.75 Por. tamże, 645.76 Por. tamże, 580.77 Por. tamże, 438, 441, 599.78 Por. tamże, 1571, 1650.79 Tamże, 83, 88.80 Por. tamże, 83. Nazywał siebie także „miłosiernym Zbawicielem” (por. tamże,

1075). Pouczał, że tylko Bóg jest samym miłosierdziem (por. tamże, 383, 950, 1074, 1273, 1552, 1574, 1739, 1751, 1778).


41

Wprawdzie w pismach tej mistyczki pojawia się motyw Serca Jezusa, które kocha człowieka, jednakże termin ten poprzedzony był często okre-śleniem „najmiłosierniejsze”81 lub wyjaśniony jako „źródło miłosierdzia”.82 To właśnie miłość Boga, jak zanotowała ta mistyczka, przejawiać się ma w Jego miłosierdziu. Zapisała: „Miłosierdzie jest kwiatem miłości; Bóg jest miłością, a miłosierdzie jest Jego czynem, w miłości się poczyna, w miło-sierdziu się przejawia”.83 Ono jest największym przymiotem nie tylko Syna Bożego, ale całej Trójcy Świętej, co stanowi pewną „nowość” w teologii miłosierdzia XX w.84

Jednocześnie Jezus żądał od swej sekretarki, by ta głębiej poznawała Jego miłość do człowieka grzeszącego, przez co pełniej zrozumie Jego mi-łosierdzie.85 „Powiedz, że miłosierdzie jest największym przymiotem Bo-ga”.86 „Wszystkie dzieła rąk Moich są ukoronowane miłosierdziem”.87 Jego ogrom88 ma uzmysłowić człowiekowi, że zawsze może on odwrócić się od swego grzechu, który jest obrazą Boga i zwrócić się do Niego.89 Chrystus mówił s. Faustynie: „Serce moje jest przepełnione miłosierdziem wielkim dla dusz, a szczególnie dla biednych grzeszników”,90 a podczas innego wi-dzenia: „Nie znajdzie żadna dusza usprawiedliwienia, dokąd nie zwróci

81 Por. tamże, 218, 1211, 1213, 1217, 1219, 1221, 1489.82 Por. tamże, 85, 177, 300.83 Tamże, 651.84 Siostra Faustyna napisała: „Będąc zanurzona w Bóstwie, byłam złączona

z Trzema Osobami Boskimi w ten sposób, że jak byłam złączona z Jezusem, to równocześnie z Ojcem i Duchem Świętym” (tamże, 1073, por. 1121). Potwierdza, że miłosierdzie „wytryskuje z Troistości Bożej, z jednego miłosiernego łona” (tamże, 522). W Litanii do Miłosierdzia Bożego obec-nej w Dzienniczku, ten Boży przymiot nazywa źródłem wytryskającym z tajemnicy Trójcy Przenajświętszej (tamże, 949, 1007).

85 Chrystus mówił s. Faustynie: „Córko Moja, pragnę, aby serce twoje było ukształtowane na wzór miłosiernego Serca Mojego. Miłosierdziem Moim musisz być przesiąknięta cała”; tamże, 167, por. 229.

86 Ksiądz Sopoćko rozwija tę myśl Jezusa i buduje swoją definicję miłosierdzia Bożego; por. M. Sopoćko, Miłosierdzie Boga w dziełach Jego, t. 4, Paryż 1967, s. 13-14.

87 Dz 301.88 Zbawiciel mówił św. Faustynie o morzu (por. tamże, 178, 718, 1210, 1214,

1218) lub przepaści miłosierdzia (por. tamże, 85, 206, 438, 1146), które jest niezgłębione (por. tamże, 570, 1059).

89 Nieodrzucanie żadnego grzesznika, który pragnie nawrócenia jest dla tej mistyczki największym dowodem Jego niegłębionego miłosierdzia; por. tamże, 1122.

90 Tamże, 367.

Ks. Michał Damazyn

42

się z ufnością do miłosierdzia Mojego”.91 Jest ono jedynym ratunkiem dla człowieka i ludzkości, która, by ocalić siebie, winna się w nim zanurzyć.92

Mistyczka zaś miała być tą, która ma grzeszników przyprowadzać do zdroju łaski93 a przez jej posługę prawda o tym przymiocie Bożym będzie ponownie znana całemu światu.94 Tylko wówczas odzyska on swój spo-kój.95 Jezus pouczał s. Faustynę: „Zapisz te słowa, córko Moja, mów światu o Moim miłosierdziu, niech pozna cała ludzkość niezgłębione miłosierdzie Moje. Jest to znak na czasy ostateczne, po nim nadejdzie dzień sprawie-dliwy. Póki czas niech uciekają się do źródła miłosierdzia Mojego, niech korzystają z Krwi i Wody, która dla nich wytrysła”.96 Pomocą człowiekowi w odkryciu i umocnieniu swej ufności Bogu są nowe formy pobożności, których praktykowania życzył sobie Zbawiciel. To kult obrazu Jezusa miło-siernego,97 ustanowienie święta Miłosierdzia Bożego w Niedzielę Przewod-nią,98 modlitwa koronką,99 litanią i nowenną100 oraz godzina miłosierdzia.101 Chrystus życzył sobie również, by powstało nowe zgromadzenie zakon-ne, którego charyzmatem będzie czczenie, głoszenie i czynienie miłosier-dzia.102

Podobnie, jak dwóm poprzednim swym sekretarkom, również s. Fau-stynie, Jezus mówił, jak bardzo boleje nad niewiernością dusz konsekrowa-nych, wzywając je równocześnie do odnowy i poprawy życia.103

Siostra Faustyna nie od razu zrozumiała i zaakceptowała swoją misję w dziele szerzenia miłosierdzia Bożego. Wprawdzie niemal na początku Dzienniczka zapisała: „Od dziś nie istnieje we mnie wola własna”, a nawet przekreśliła te słowa,104 to jednak długi czas uważała, że musi być aktywna w przekazywaniu tego orędzia możliwie dużej grupie osób i realizowaniu kolejnych życzeń Chrystusa. Budziło to niekiedy sprzeciw jej wileńskiego

91 Tamże, 570.92 Por. tamże, 206.93 Por. tamże, 206, 1209, 971.94 Por. tamże, 687.95 Por. tamże, 699.96 Tamże, 848.97 Por. tamże, 47-49.98 Por. tamże, 88, 206, 280, 341.99 Por. tamże, 687, 754, 811.100 Por. tamże, 796.101 Por. tamże, 1572.102 Por. tamże, 437-438, 664. 103 „Najboleśniej rani Moje serce niewierność duszy szczególnie przeze Mnie

wybranej, te niewierności są ostrzami, które przebijają serce Moje”; tam-że, 367.

104 Tamże, 374.


43

spowiednika, co znalazło wyraz we wzajemnej korespondencji.105 Dopie-ro pod koniec swojego życia zrozumiała wolę Bożą w tym względzie. Za-pisała: „Imię moje ma być »ofiara«”.106 Chrystus zaś mówił wówczas do niej: „Córko Moja, co ty piszesz? – Odpowiedziałam: piszę o Tobie, Jezu, o Twoim utajeniu w Najświętszym Sakramencie, o Twojej niepojętej miłości i miłosierdziu ku ludziom. I powiedział mi Jezus: – Sekretarko najgłębszej tajemnicy Mojej, wiedz o tym, że jesteś w wyłącznej poufałości ze Mną, twoim zadaniem jest napisać wszystko, co ci daję poznać o Moim miłosier-dziu dla pożytku dusz, które czytając te pisma doznają w duszy pocieszenia i nabiorą odwagi zbliżać się do Mnie. A więc życzę sobie, abyś wszystkie chwile wolne poświęciła pisaniu”.107 Ostatecznie wycofała się z prób reali-zacji żądań Chrystusa. Jako pokusę odczytała też chęć i próby opuszczenia własnego zgromadzenia, by tworzyć nowe.108

3. Realizatorzy orędzia miłosierdzia Bożego

Z perspektywy początku XXI w. można dostrzec, że do ogłoszenia światu, niejako na nowo, Boga bogatego w miłosierdzie wyznaczył On inne osoby niż te, które te orędzie z Jego wybrania spisywały.

Pierwszym, którego należy wspomnieć jest bł. ks. Michał Sopoćko, wileński spowiednik św. Faustyny Kowalskiej,109 którego ona sama nazwa-ła w jednym z listów apostołem miłosierdzia Bożego.110

Niezwykłe doświadczenia duchowe, o jakich mu wspominała, po-budziły go do zainteresowania się Bożym miłosierdziem.111 Znajdując po-twierdzenie słów s. Faustyny – rzekomo wówczas pochodzących od Jezusa – w nauce Kościoła, coraz bardziej przekonywał się do apostolstwa tego kultu, zwłaszcza wówczas, gdy dostrzegł jego wyraźny duszpasterski po-żytek.112 Po rychłej śmierci s. Faustyny (1938 r.) to ks. Sopoćko stał się po-wiernikiem przekazanego mu objawienia.113 Wówczas zanotował w swoim

105 Listy świętej siostry Faustyny, Kraków 2005, s. 49-51, 99, 129.106 Dz 135; por. 923.107 Tamże, 1693.108 Por. tamże, 1115-1117.109 Mistyczka ta miała poznać ks. Sopoćkę w czasie jednego z objawień (por.

tamże, 53, 263). Chrystus wielokrotnie pouczał ją, by była Mu posłuszna we wszystkim (por. tamże, 639, 933, 954), gdyż Jego wzrok „dniem i nocą (…) spoczywa na nim” (tamże, 86).

110 Listy świętej siostry Faustyny, s. 65.111 Por. H. Ciereszko, Życie i działalność ks. Michała Sopoćki (1888-1975).

Pełna biografia apostoła miłosierdzia Bożego, Kraków 2006, s. 230-233.112 Tamże, s. 252.113 Należy przypomnieć, że Dzienniczek spisany przez s. Faustynę na polece-

nie ks. Sopoćki nie powinien być traktowany jako jedyne źródło wiedzy o objawieniach, jakie miała ta mistyczka. Pierwszy z nich został przez nią

Ks. Michał Damazyn

44

Dzienniku: „Z rozmowy z nią [s. Faustyną], a szczególnie z czytania jej Dzienniczka wywnioskowałem, że przynaglenia jej dotyczą raczej mnie”.114

Odkrywszy działanie miłosierdzia Bożego w swoim życiu,115 uczynił je fundamentem swego życia wiary. Przekonany i świadomy roli, jaką Bóg przeznaczył mu do wykonania, całe swoje życie poświęcił realizacji Jego woli, stając się niestrudzonym głosicielem miłosierdzia Bożego w Koście-le.116 W dużej mierze dzięki jego zaangażowaniu i apostolskiej determinacji treści objawione s. Faustynie117 nie poszły w zapomnienie, a żądania Chry-stusa wobec Kościoła – zrealizowane. Oczywiste jest, że pewne działania o charakterze duszpasterskim, propagujące kult miłosierdzia Bożego, pod-jęły również siostry z macierzystego zgromadzenia s. Faustyny, wraz z nimi jej krakowski spowiednik, o. Józef Andrasz SJ.

Ksiądz Sopoćko głosił kazania o Bożym miłosierdziu,118 pierwsze już za życia swej penitentki.119 Od 1936 r. publikował też artykuły i broszu-ry poświęcone temu tematowi.120 Zabiegał u władz kościelnych zarówno w Polsce,121 jak i Stolicy Apostolskiej,122 o zgodę na realizację żądań Chry-

spalony w 1934 r. i odtworzony z pamięci na polecenie ks. Sopoćki. Część treści s. Faustyna przekazywała ustnie, w czasie spowiedzi lub kierownictwa duchowego. Niektóre z nich znalazły się w pismach ks. Sopoćki. Wypowie-dzi te również należy traktować jako źródło wiedzy o objawieniach, jakich doświadczała ta zakonnica; por. tamże, s. 253; http://www.faustyna.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=314&Itemid=61

114 M. Sopoćko, Dziennik, Białystok 2010, 2, 60 (dalej: DzS).115 Por. tamże, 2, 54.116 H. Ciereszko, dz. cyt., s. 245.117 Treść prywatnego objawienia, które otrzymała i spisała s. Faustyna, została

w przekazana temu kapłanowi. Źródłem wiedzy o nim jest nie tylko pro-wadzony na jego polecenie przez s. F. Kowalską Dzienniczek, również ich wspólne rozmowy, także w trakcie kierownictwa duchowego i sakramentu spowiedzi św. należy traktować jako część tego prywatnego objawienia. Dlatego też postępowanie (lub jego zaniechanie) oraz pisma ks. Sopoćki, szczególnie tam, gdzie wprost wskazuje na s. Faustynę, stanowią źródło wiedzy o treści tego objawienia.

118 Już wiosną i latem 1940 r. w wileńskiej katedrze oraz podmiejskich parafiach wygłosił kazania pasyjne i konferencje z wyraźnym akcentem na miłosier-dzie Boże; por. H. Ciereszko,dz. cyt., s. 328. Niektóre z nich zostały zebrane i opublikowane; por. M. Sopoćko, Kazania o miłosierdziu Bożym, Białystok 2008.

119 Por. Dz 417. 1072.120 Por. DzS 2, 52; H. Ciereszko, dz. cyt., s. 264. 479.121 Szerzej o tym zagadnieniu tamże, s. 417-439.122 Za zgodą arcybiskupa wileńskiego przygotował, datowaną na 20 X 1941 r.

petycję do papieża z prośbą o ustanowienie święta Miłosierdzia Bożego w Niedzielę Przewodnią; por. tamże, s. 331-332.


45

stusa przekazanych przez s. Faustynę, choć długo nie ujawniał prawdziwej przyczyny swych postulatów. W 1948 r. wygłosił na zjeździe Zakładów Teologicznych referat Kult Serca Jezusowego a kult Miłosierdzia Bożego, co – w opinii jego biografa, ks. bp H. Ciereszki – było ważnym wyda-rzeniem dla rozwoju kultu miłosierdzia.123 Ksiądz Sopoćko polemizował wówczas z zarzutem, jakoby pobożność miłosierdzia konkurowała lub za-przeczała duchowości Serca Jezusowego i wskazywał na komplementar-ność obu kultów.124 Zaangażował się również w budowę w Wilnie kościoła miłosierdzia Bożego.125

Również staraniem tego kapłana, jeszcze za życia s. Faustyny i dzięki jej wskazaniom,126 powstał w 1934 r. obraz (dziś nazywany wileńskim127) Jezusa Króla Miłosierdzia,128 znany powszechnie jako obraz „Jezu, ufam Tobie”. Jego powstanie było spełnieniem pierwszej z próśb Chrystusa,

123 Por. tamże, s. 333.124 Por. tamże, s. 479. Referat ten został opublikowany w „Ateneum Kapłańskie”

1948 nr 49, s. 33-40; DzS 2, 92.125 Por. tamże, 2, 36, 53. H. Ciereszko, dz. cyt., s. 27-281.126 Por. Dz 47, 299, 313, 570.127 Kult miłosierdzia Bożego, jak i obraz Jezusa miłosiernego, nazywany jest

dziś „krakowskim” lub „łagiewnickim”, którego autorem był p. Hyła, szer-zyły wówczas siostry ze Zgromadzenia Matki Bożej Miłosierdzia, czyli tego, do którego należała s. Faustyna. Ksiądz Sopoćko ujrzał go dopiero w 1947 r. i – jak zapisał w Dzienniku: „Nie znalazłem w nim podobieństwa do obrazu siostry Faustyny. Na moje uwagi, że to nie jest obraz siostry Faustyny, p. Hyła nie zareagował i wykonał dużo (ok. 200) obrazów nieoprawnych (promienie jak wstęgi czy nawet powrozy skierowują się ku ziemi, gdy powinny się kierować na widza; oczy filuternie świdrują widza, gdy muszą być skierowane ku dołowi; ręka błogosławiąca jest za wysoko podjęta, gdy winna być na wysokości ramienia; cała postać jest wychylona jak do tańca, gdy musi być w postawie idącej; tło obrazu ma być ciemne, względnie ma on być na tle drzwi zamkniętych, albowiem obraz ma przedstawiać Chrys-tusa w momencie ukazania się Apostołom w Wieczerniku i ustanowienia sakramentu pokuty (J 20, 19n.), gdy u p. Hyły tła były różne: kwiaty, łąka, góry, morze, fabryki itp.). Reprodukcje tych obrazów ukazały się w Rzymie, Francji, Ameryce i nawet w Australii, jako rzekomo namalowane według wskazówek siostry Faustyny. Moje protesty nie odnosiły skutku”; tamże, 2, 88, 89,111. Po wojnie (1954 r.), z inicjatywy ks. Sopoćki, zorganizowano konkurs na obraz Jezusa miłosiernego, zwany dziś „kaliskim”, który wygra-ła praca L. Ślendzińskiego. Dnia 4 X 1954 r. Komisja Główna Episkopatu Polski wydała orzeczenie dopuszczające ten obraz do kult; por. DzS 2, 90; H. Ciereszko, dz. cyt., s. 424-426.

128 Por. Dz 88.

Ks. Michał Damazyn

46

wypowiedzianej do s. Faustyny w Płocku 22 lutego 1931 r.129 Został na-malowany przez profesora wileńskiej Akademii Sztuk Pięknych, Euge-niusza Kazimierowskiego. Po raz pierwszy pokazany został publicznie z inicjatywy ks. Sopoćki w Ostrej Bramie w dniach 26-28130 kwietnia 1935 r., podczas triduum kończącego jubileuszowy Rok Odkupienia.131 W Niedzielę Przewodnią 1937 r. ks. Sopoćko, za zgodą arcybiskupa wileńskie-go, poświęcił obraz i zawiesił go po lewej stronie wielkiego ołtarza w kościele św. Michała,132 gdzie przez kolejne lata odbierał publiczny kult. Przed nim też coraz liczniej gromadzili się wierni. Z czasem składali wota w podzię-kowaniu za wysłuchane prośby. W czasie wojny kopie tego obrazu wiesza-no m.in. na bramach i drzwiach domów, wierząc, że ochroni to ich miesz-kańców przed czyhającym niemal wszędzie nieszczęściem.133 Po wojnie, opuszczając Wileńszczyznę, Kresowiacy zabrali z sobą cześć tego wize-runku i kult Bożego miłosierdzia.

Ksiądz Sopoćko upowszechnił również nowe formy pobożności, któ-re odnajdywał w Dzienniczku swej penitentki. Tak ukazały się drukiem: litania,134 koronka135 i nowenna136 do Bożego miłosierdzia;137 po raz pierw-szy w połowie 1937 r.138 Jego ogromne zaangażowanie nie zawsze jednak przekładało się na uzyskiwane efekty. Wprawdzie od s. Faustyny otrzymał pouczenie, by nigdy w swym dziele nie ustawać, „choćby się spiętrzyły naj-większe trudności, choćby się zdawało, że sam Bóg tego nie chce, nie można ustawać. Gdyby nawet orzeczenie Kościoła w tej sprawie zapadło negatyw-nie, nie można ustawać”.139 Słowa te po ponad 20 latach stały się prorocze.

129 Ksiądz Sopoćko, decydując się na spełnienie tej prośby Chrystusa i wy-chodząc naprzeciw naleganiom swej penitentki, kierował się bynajmniej nie własnym przekonaniem o nadprzyrodzonym charakterze doświadczeń, o którym mu opowiadała s. Faustyna, a raczej osobistą ciekawością; por. H. Ciereszko, dz. cyt., s. 253-254.

130 Była to pierwsza niedziela po Wielkanocy, a zatem dzień projektowanego święta Miłosierdzia Bożego; por. tamże, s. 259.

131 Por. DzS 2, 51; por. Dz 417.132 Por. DzS 2, 51.133 Por. O. Abramczuk, Magdalenki, w: Z. Zieliński (red.), Życie religijne

w Polsce pod okupacją 1939-1945. Metropolia wileńska i lwowska, zakony, Warszawa 1982, s. 876.

134 Por. Dz 949.135 Por. tamże, 475-476.136 Por. tamże, 1209-1229. Chrystus obiecał udzielić wszelkim łask tym, którzy

odmawiać będą codziennie przez dziewięć dni przed świętem miłosierdzia koronkę; por. tamże, 796.

137 Por. H. Ciereszko, dz. cyt., s. 267.138 Por. Dz 1255, 1299.139 DzS 2, 60.


47

W końcu listopada 1958 r. kard. S. Wyszyński otrzymał do wiadomości dekret (nigdy nie upubliczniony140) Kongregacji Świętego Oficjum, w którym de facto zakazywano kultu miłosierdzia według widzeń s. Faustyny. Księdzu M. Sopoćce udzielono zaś gravissimum monitum („poważnego upomnienia”) i nakazano zaprzestanie jego obrony i propagowania.141 Podporządkował się wówczas woli Kościoła, choć nie czuł się zwolniony z misji krzewienia tego kultu. Jak poświadcza bp H. Ciereszko, „nadal angażował się w szerzenie kultu, głównie poprzez pracę naukową nad uzasadnieniem jego wartości i potrzeby, ale także niezłomnie zwracając się do władz kościelnych o jego akceptację”.142 Odtąd w swoich publikacjach nie wspominał już s. Faustyny, opierając się w swoim głoszeniu miłosierdzia Boga na Piśmie Świętym, Tra-dycji i liturgii Kościoła.143 Nieprzerwanie ufał temuż miłosierdziu.

Ksiądz Sopoćko przyczynił się także do powstania pierwszej wspól-noty Zakonu Miłosierdzia, którego żądał Chrystus.144 Otrzymał on od swej penitentki osobne wskazania dotyczące jego udziału w powstaniu tej wspólnoty. Nie do niego miała należeć inicjatywa, lecz miał być w całej tej sprawie „raczej obojętny” i czekać, aż Bóg przyprowadzi „osobę ze świa-ta”, a samo dzieło rozpocząć się miało „od nikłych rzeczy”.145

Odnalezione niedawno pisma Heleny Majewskiej (1902-1967), siostry z bezhabitowego Zgromadzenia Sióstr od Aniołów, pozwalają na poznanie roli tej zakonnicy w tym dziele. Pracująca w latach trzydziestych XX w. w Wilnie lub pobliskich Pryciunach s. Helena miała od dzieciństwa do-świadczać widzeń świętych i Jezusa,146 który nazywał ją „apostołką swego miłosierdzia”.147

140 Oficjalną wypowiedzią Kongregacji w tej sprawie była Notyfikacja, która ukazała się w marcu 1959 r. Była ona złagodzoną formą wspomnianego dekretu. Nie rozstrzygała o prawdziwości objawień s. Faustyny. Nie pod-nosiła kwestii święta miłosierdzia, a jedynie zalecała, by powstrzymać się od rozpowszechniania obrazów i pism, które przedstawiają te formy kultu, które zaczerpnięte są z objawień s. Faustyny; por. DzS 2, 109; H. Ciereszko, dz. cyt., s. 441.443.

141 Por. tamże, s. 443.142 Tamże, s. 461.143 Dekret anulowano 15 II 1978 r., niespełna trzy lata po jego śmierci.144 Dz 436-438, 536, 550, 585, 664, 765, 1154.145 DzS 2, 60.146 „Od zarania mego życia, był moim ideałem, do Niego tęskniłam, Jego

pragnęłam i w Nim wszystko, czego pragnęłam, znajdywałam”; H. Ma-jewska, Moje Wspomnienia, Archiwum Zgromadzenia Sióstr od Aniołów, 2 (dalej: MW).

147 Por. taż, Dziennik, Archiwum Zgromadzenia Sióstr od Aniołów, 4. 13 (dalej: DzM). Nazywał ją również „męczenniczką” (por. tamże, 16), „współodk-upicielką” (por. tamże, 46) oraz „matką dusz” (por. tamże, 54).

Ks. Michał Damazyn

48

Chrystus miał ją pouczać,148 podobnie, jak czynił to wobec wspo-mnianych swoich sekretarek, by najpierw sama w pełni zaufała miłosier-dziu Bożemu,149 a następnie złożyła siebie w ofierze za grzeszników.150 Jej pojmowanie miłosierdzia Bożego jest tożsame z tym, które wynika z pism s. Faustyny – to największy przymiot przymiot Trójjedynego Boga.151 Ma-jewska praktykowała już nowe formy pobożności miłosierdzia.152 Chry-stus zaś podyktował jej formularz mszy św. na projektowane święto mi-łosierdzia153 i dość dokładnie wyjaśnił jej rolę Polski w dziele zbawiania świata.154 Wspomina też, że miłosierdzie Boże w swej pełni ma się objawić światu dopiero wówczas, gdy będzie czczone na całym świecie.155

Jednakże Jezus chciał uczynić s. Helenę narzędziem szerzenia kultu miłosierdzia w świecie.156 Ona, wyrażając radosną zgodę na przedstawiony jej Boży plan, napisała wówczas w jednej z notatek: „Ustroję się w miłosier-dzie Boże tu na ziemi i tam kiedyś u bram wieczności”.157

Posłuszna wskazaniom Jezusa, w sierpniu 1940 r. zgłosiła się do „ojca od miłosierdzia”, jak nazywała ks. M. Sopoćkę.158 On miał stać się odtąd jej kierownikiem duchowym, ona zaś pomocą w jego apostolskim zaangażo-waniu. W swoim Dzienniku wielokrotnie notowała polecenia i wskazania Chrystusa, które przekazywała ks. Sopoćce, wypełniając tym samym ży-czenie Jezusa.159

Najważniejszą jednak misją, jaką miała wypełnić, była pomoc w or-ganizowaniu nowego zgromadzenia zakonnego, o którym wspominała s. F. Kowalska jako życzeniu Chrystusa. Pod datą 22 sierpnia 1941 r. s. Majewska napisała: „Mnie zaś Pan Bóg, dając łaski podobne, jakie miała

148 Cechą charakterystyczną katechez udzielanych jej przez Jezusa jest ich biblijność; por. tamże, 11-12, 29,87, 106, 183.

149 Por. tamże, 17, 20, 27, 57, 89, 130, 195-196.150 „Helu, chcę, abyś mi w akcie heroicznym oddała życie swoje jako okup za

grzechy całego świata”; tamże, 83; por. 19, 46. 54, 152, 180, 193; MW 44.151 Por. DzM 42.152 Modliła się Koroneczką (tamże, 21, 35), otaczała czcią obraz Jezusa miłosier-

nego namalowany według wskazań tej mistyczki przez E. Kazimirowskiego (tamże, 52, 82-83, 105, 116, 172, 176).

153 Por. tamże, 28-29.154 Por. tamże, 35, 93, 121, 142.155 Por. tamże, 3, 25, 58-64, 92-93,130, 190.156 Por. tamże, 137; MW 28.157 DzM 80.158 Podobnie, jak s. Faustyna, usłyszała od Jezusa, być wobec ks. Sopoćki

bezwzględnie posłuszną (por. tamże, 53, 57), gdyż on wypełniał wolę Bożą w rozszerzaniu orędzia miłosierdzia; por. tamże, 4, 15, 65, 73, 163, 185.

159 Por. tamże, 26, 40, 83, 147, 151, 172.


49

śp. s. Faustyna ze Zgromadzenia Sióstr Magdalenek, używa jako narzędzie pomocnicze, które ma w porozumieniu z ojcem od Miłosierdzia dopomóc tej, która będzie stała na czele nowo organizującego się Zakonu Miłosier-dzia. Życie moje powinno być ukryte i nikomu nieznane, czyli że swoją osobą nie mam zakrywać osoby śp. s. Faustyny w jej szczególnym posłan-nictwie o miłosierdziu”.160

W połowie lipca 1940 r. miała usłyszeć od Jezusa przynaglenie skie-rowane do ks. Sopoćki, by rozpoczął on już prace nad nowym zgromadze-niem.161 Rok później skierował on do Pryciun, gdzie wówczas pracowała s. Majewska, Jadwigę Osińską (1914-1955), wówczas absolwentkę filologii klasycznej wileńskiego uniwersytetu, która pomagała mu w redakcji tek-stów w języku łacińskim, na osobiste rekolekcje.162 Niedługo potem, s. He-lena miała usłyszeć kolejne wskazanie Jezusa: „»Powiedz jej [J. Osińskiej], aby się w spełnianiu mej woli nie wahała. Chcę, aby ona została założy-cielką mego umiłowanego zakonu Miłosierdzia Bożego. Niech się sposo-bi do niego przez modlitwę, ofiarę i coraz głębsze poznanie moich prawd wiary świętej. Niech będzie pewna, że to Ja ją wzywam do tego«. Był to głos Pana Jezusa, a więc nie mam wątpliwości”.163 Swym natchnieniem i przemyśleniem podzieliła się z ks. Sopoćką. Wprawdzie on sam nigdzie nie wspomina o roli, jaką w powstawaniu nowej wspólnoty zakonnej miała odegrać ta zakonnica. Faktem jest, że zapisy jej Dziennika współbrzmią z jego decyzjami.

160 Tamże, 137. W kilku innych miejscach Dziennika s. Majewska zapisała, że albo jej misją jest tylko to, by dopełnić dzieło s. Faustyny (por. tamże, 71- -72, 176), albo że obietnice Chrystusa ziszczą się, gdy prawdy przekazane s. Faustynie będą przestrzegane (por. tamże, 147), albo odczuwa zach-wyt nad łaskami udzielonymi tej zakonnicy (por. tamże, 40, 137, 168). Kilkakrotnie wprost potwierdza słowa przekazane przez s. F. Kowalską (por. tamże, 116, 146, 175).

161 „Rano w kościele po przyjęciu Komunii św. Pan Jezus mówi do mnie, że-bym powiedziała ojcu [ks. Sopoćko], aby już teraz rozpoczął swą pracę nad założeniem nowego zakonu Miłosierdzia Bożego”; tamże, 37.

162 We wspomnieniu o J. Osińskiej ks. Sopoćko napisał: „Pewnego razu p. Osińska powiedziała mi, że zamierza poświęcić się wyłącznie służbie Bożej, ale nie może znaleźć odpowiedniego sobie zgromadzenia. (…) W lipcu zaś 1941 roku zaproponowałem p. Osińskiej wakacje u sióstr anielskich w Pryciunach, by pod kierunkiem s. Heleny Majewskiej mogła bliżej się z nimi zapoznać, a przede wszystkim wciągnąć się do ćwiczeń po-bożnych”; M. Sopoćko, Moje wspomnienie o Siostrze Jadwidze-Faustynie Osińskiej, Archiwum Archidiecezji Białostockiej, LV 11.

163 DzM 132.

Ks. Michał Damazyn

50

Jadwiga Osińska złożyła 15 października 1941 r., w kaplicy sióstr ur-szulanek w Wilnie (w obecności s. H. Majewskiej, na ręce ks. M. Sopoć-ki), swoje pierwsze prywatne roczne śluby, stając się założycielką Zakonu Miłosierdzia.164 Przybrała zakonne imię Faustyna.165 W niedługim czasie dołączyło do niej pięć innych kobiet: Izabela Naborowska, Ludmiła Rosz-ko, Zofia Komorowska, Adela Alibekow i Jadwiga Malkiewicz.166 Wkrótce stworzyły one pierwszą wspólnotę nowego Zakonu Miłosierdzia,167 zwaną Wileńską Szóstką.168

Swoje pierwsze roczne śluby złożyły na ręce ks. L. Żebrowskiego169 11 kwietnia 1942 r. w wileńskim Karmelu, co odnotowane zostało w tam-tejszej kronice: „Tutaj też zawiązało się nowe Zgromadzenie Miłosierdzia Bożego s. Faustyny Kowalskiej i pierwsze siostry złożyły śluby”.170 Jego najdokładniejszy opis przedstawiła s. Majewska.171 Znamienne jest, że przez kolejnych niemal 40 miesięcy, na czas ukrywania się ks. Sopoćki, opiekę nad Szóstką, z woli tego kapłana, sprawowały dwie siostry ze Zgro-madzenia Sióstr od Aniołów: A. Gilewska i H. Majewska.172

Po jego powrocie z miejsca ukrycia do Wilna, w listopadzie 1944 r., Szóstka na kolejny rok odnowiła swoje śluby zakonne, składając je po raz pierwszy na ręce swego opiekuna. Wtedy miało potwierdzić się widzenie, jakie w Dzienniczku zapisała s. Faustyna Kowalska,173 wskazujące na reali-zację tego żądania Chrystusa.

Rozpoczęte dzieło budowania Zakonu Miłosierdzia przerwała akcja repatriacyjna. Dla ks. Sopoćki, Szóstki, wielu tysięcy Polaków oznacza-

164 Por. tamże, 162.165 Por. H. Ciereszko, dz. cyt., 343-344.166 Por. M. Sopoćko, Moje wspomnienie o Siostrze Jadwidze-Faustynie Osiń-

skiej.167 Nazwa tej wspólnoty uległa zmianie. Ksiądz Sopoćko optował, by zacho-

wać nazwę „Zgromadzenie Sług (Służebnic) Miłosierdzia Bożego” jako pochodzące od s. Faustyny; por. tenże, List z dnia 02.02.1974 r., Archiwum Archidiecezji Białostockiej, LX 6, s. 1.

168 Do tej pory nie ma opracowanych pełnych biografii każdej z Wileńskiej Szóstki; por. M. Damazyn, Profesor Ludka. Życie i wiara, Toruń 2013; H. Ciereszko, dz. cyt., s. 344-345.

169 Wówczas od kilku tygodni ks. Sopoćko ukrywał się przed aresztowaniem w Czarnym Borze.

170 H. Ciereszko, dz. cyt., s. 346.171 Por. DzM 175-176.172 Por. M. Sopoćko, Moje wspomnienie o Siostrze Jadwidze-Faustynie Osiń-

skiej.173 Por. Dz 613; I. Naborowska, Dziennik, Archiwum Zgromadzenia Sióstr

Jezusa Miłosiernego, 2, 107-108; H. Ciereszko, dz. cyt., s. 347.


51

ło to przesiedlenie. Naborowska, relacjonując swoje pożegnanie z wspo-mnianymi już siostrami anielskimi w Wilnie w 1946 r., zapisała w swoim Dzienniku: „Dowiedziałam się dziś, że Pan Jezus wyraźnie objawił Swoją Wolę co do naszego zgromadzenia naszej Mateczce [tzn. s. Majewskiej]. Ukazywał się kilka razy i wskazał nas, jako kandydatki do nowego Zgro-madzenia. Dlatego właśnie Mateczka była naszą Mistrzynią i nasz Ojciec powierzył jej »hodowanie piskląt Miłosierdzia Bożego«. Nasz Ojciec był Jej kierownikiem duchowym i wszystkie żądania Pana Jezusa Mateczka spisy-wała w swoim dzienniczku”.174 Na tym zakończyła się pomoc s. Majewskiej w organizowaniu nowego zgromadzenia zakonnego, będącego spełnieniem żądania Chrystusa. Odtąd wspólnota ta rozwijała się bez jej obecności i zaangażowania. Ona do końca swego życia czciła miłosierdzie Boże. Za-chowała też w dyskrecji swój udział w dziele Bożym.

Pierwsze spotkanie ks. Sopoćki z Szóstką po repatriacji, latem 1948 r. w Myśliborzu, dramatyczne w swoim przebiegu, doprowadziło do roz-dzielenia pierwotnej wspólnoty i powstania, za zgodą tego kapłana, dwóch nowych, istniejących do dziś wspólnot: habitowego Zgromadzenia Sióstr Jezusa Miłosiernego i Instytutu Miłosierdzia Bożego, świeckiej wspólnoty życia konsekrowanego.175 W ten sposób również miało się spełnić kolejne widzenie s. Faustyny.176 Obie wspólnoty, wyrosłe z jednego pnia, rozwijają się i działają do dziś, przywołując, głosząc i świadcząc miłosierdzie Boże, choć czynią to w różnych okolicznościach apostolskich.

Ogromny i nie do przecenienia udział w szerzeniu duchowości miło-sierdzia miał papież Jan Paweł II. W Krakowie, w którym mieszkał, kształ-cił się, posługiwał jako kapłan i biskup, niejako równolegle rozwijał się kult Bożego miłosierdzia, u którego podstaw stało łagiewnickie sanktuarium z obrazem Jezusa miłosiernego i doczesnymi szczątkami s. Faustyny Ko-walskiej. Karol Wojtyła sam często odwiedzał to miejsce, by się modlić.177

Już w pierwszych latach swego pontyfikatu (1980 r.) dał on Kościoło-wi encyklikę o Bożym miłosierdziu Dives in misericordia, nazwaną niekie-dy Wielką Kartą Miłosierdzia. W jej ósmym punkcie zawarł jego definicję. Opierając się na spostrzeżeniu, że w śmierci Zbawiciela nastąpiło radykal-ne objawienie się miłosierdzia, jako miłości, która wychodzi naprzeciw grzechu i śmierci, które są źródłami zła w dzisiejszym świecie, konklu-duje, że miłosierdzie Boże (miłość miłosierna) jest potężniejsza niż śmierć

174 I. Naborowska, Dziennik, 2, 153.175 Por. H. Ciereszko, dz. cyt., s. 510-517.176 Por. Dz 1155-1158.177 Por. Jan Paweł II, Pozdrowienie końcowe po Mszy św. z okazji konsekracji

świątyni Bożego Miłosierdzia w Krakowie-Łagiewnikach dnia 17 sierpnia 2002 r.

Ks. Michał Damazyn

52

i grzech.178 Przejawia się to również w jego zainteresowaniu ludzką biedą, nędzą moralną, każdym grzesznikiem, każdym marnotrawnym synem, któremu przebacza i przywraca go do godności syna pana domu.179 „Można więc za Janem Pawłem II powiedzieć – zauważa ks. prof. W. Seremak – że miłosierdzie Boże, to dowartościowanie człowieka przez Boga, podnosze-nie przez Niego tego człowieka w górę, wydobywanie w tym człowieku dobroci spod wszelkich nawarstwień zła, obecnego w tej osobie ludzkiej, co odnosi się i do świata”.180

Takie ujęcie miłosierdzia, zauważa papież, „stanowi podstawową treść orędzia mesjańskiego Chrystusa oraz siłę Jego posłannictwa. Tak ro-zumieli i urzeczywistniali miłosierdzie wszyscy Jego uczniowie i naśla-dowcy. Trzeba, aby to oblicze miłosierdzia było na nowo odsłaniane”.181 Dlatego należy, według Jana Pawła II, wbrew współczesnej umysłowości182 szerzyć i przypominać dzisiejszemu człowiekowi i światu,183 że Bóg jest samym miłosierdziem,184 gdyż tylko wtedy, gdy poszczególny człowiek, ale i cała ludzkość, zwrócą się ku miłosiernemu Bogu, doznają oczyszczenia i odnowienia swego człowieczeństwa. W liście apostolskim Novo millenio ineunte pouczał: „Będąc Bogiem i człowiekiem, Chrystus ukazuje nam też prawdziwe oblicze człowieka, »objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi«”.185

To uznał papież za antidotum na współczesne odhumanizowanie czło-wieka, gdyż geniusz, w jaki uwierzył współczesny człowiek, sprawił, że

178 Por. W. Seremak, Miłosierdzie Boże a nowa ewangelizacja. Znaki czasu, Lu-blin 2001, s. 119.

179 Jan Paweł II, Dives in misericordia, nr 5. 180 W. Seremak, Miłosierdzie Boże a nowa ewangelizacja, s. 119.181 Jan Paweł II, Dives in misericordia, nr 6.182 Por. tamże, nr 2.183 „Otwórzcie się na największy dar Boga, na Jego miłość, która przez Krzyż

Chrystusa objawiła się światu jako miłość miłosierna. Bądźcie gotowi świadczyć sprawie człowieka. Pomóżcie współczesnemu człowiekowi zaznawać miłosiernej miłości Boga! Niech w jej blasku i cieple ocala swoje człowieczeństwo!”; tenże, Homilia wygłoszona na krakowskich Błoniach w dniu 18 sierpnia 2002 r.

184 „Gdy zdamy sobie sprawę, że miłość, jaką Bóg ma dla nas, nie zatrzymuje się przed naszym grzechem, nie cofa się przed naszymi przewinieniami, ale staje się jeszcze bardziej troskliwa i wielkoduszna; gdy zdamy sobie sprawy, że była to miłość aż do męki i śmierci Słowa, które stało się ciałem i zgodziło się odkupić nas za cenę własnej Krwi, wówczas wykrzykniemy z wdzięcznością: »Tak, Pan jest bogaty w miłosierdzie« i wreszcie powiemy: »Pan jest miłosierdziem«”; tenże, Reconciliatio et Paenitentia, nr 22.

185 Tenże, Novo millennio ineunte, nr 23.


53

oderwał on swoje istnienie od Boga, „żyjąc jakby Go nie było”186 i „nic już nie jest święte”,187 ale i na to, że – jak napisał w encyklice Fides et ratio – „coraz bardziej bytuje [on] w lęku, żyje w lęku, że jego wytwory – rzecz jasna nie wszystkie i nie większość, ale niektóre, i to właśnie te, które za-wierają w sobie szczególną miarę ludzkiej pomysłowości i przedsiębiorczo-ści – mogą zostać obrócone w sposób radykalny przeciwko człowiekowi”.188

W zwróceniu się ku miłosierdziu Bożemu Jan Paweł II widział reme-dium na panoszące się współcześnie zło i nieszczęście oraz drogę odnowy godności człowieka, ludzkości i pomyślny rozwój świata. W swoje książce Pamięć i tożsamość napisał: „Objawienia Siostry Faustyny, skoncentrowane na tajemnicy Bożego miłosierdzia odnoszą się do czasu przed drugą wojną światową. To właśnie ten czas, w którym powstawały i rozwijały się owe ideologie zła, jakimi były nazizm i komunizm. Siostra Faustyna stała się rzeczniczką przesłania, iż jedyną prawdą, zdolną zrównoważyć zło tych ideologii jest ta, że Bóg jest Miłosierdziem – prawda o Chrystusie miło-siernym”.189

Dlatego postulował potrzebę odnowy godności człowieka. W 2002 r. wołał z Sanktuarium Miłosierdzia Bożego w krakowskich Łagiewnikach: „Jak bardzo dzisiejszy świat potrzebuje Bożego Miłosierdzia! Na wszyst-kich kontynentach z głębin ludzkiego cierpienia zdaje się wznosić wołanie o miłosierdzie. Tam, gdzie panuje nienawiść i chęć odwetu, gdzie wojna przynosi ból i śmierć niewinnych, potrzeba łaski miłosierdzia, które koi

186 Tenże, Tertio millennio adveniente, nr 78.187 Tenże, Dives in misericordia, nr 12.188 Tenże, Fides et ratio, nr 47.189 Tenże, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 14. Papież Benedykt XVI

natomiast, w homilii wygłoszonej w święto Miłosierdzia Bożego w 2007 r. powiedział o Janie Pawle II następujące słowa: „Żył pod dwoma dyktator-skimi reżimami i w zetknięciu z ubóstwem, brakami i przemocą doświadczył głęboko mocy mroków, które zagrażają światu także w naszych czasach. Doświadczył jednak również, w sposób nie mniej intensywny, obecności Boga, który przeciwstawia się tym wszystkim siłom swoją całkowicie odmienną i boską mocą: mocą miłosierdzia. To miłosierdzie stawia granice złu. W nim wyraża się całkowicie wyjątkowa natura Boga – Jego świętość, moc prawdy i miłości. (…) Wstąpił w światło Bożego miłosierdzia, o którym abstrahując od śmierci i poczynając od Boga, mówi nam teraz w zupełnie nowy sposób. Zaufajcie – powiada – Bożemu miłosierdziu! Dzień po dniu stawajcie się mężczyznami i kobietami miłosierdzia Boga! Miłosierdzie jest szatą światła, którym Pan obdarzył nas na chrzcie świętym. Nie możemy dopuścić do tego, aby światło to zgasło; przeciwnie, musi ono wzrastać w nas z każdym dniem i w ten sposób nieść światu radosną nowinę Boga”; Benedykt XVI, Homilia z dnia 15 kwietnia 2007 r.

Ks. Michał Damazyn

54

ludzkie umysły serca, i rodzi pokój. Gdzie brak szacunku dla życia i godno-ści człowieka, potrzeba miłosiernej miłości Boga, w której świetle odsłania się niewypowiedziana wartość każdego ludzkiego istnienia. Potrzeba miło-sierdzia, aby wszelka niesprawiedliwość na świecie znalazła kres w blasku prawdy”.190 Odkrycie w swoim życiu miłości miłosiernej Boga uzdrawia człowieka, ale i kieruje ku innemu człowiekowi, w którym zdolny jest on dostrzec swego bliźniego.

Nauczał w czasie wspominanej już swej wizyty w Krakowie w 2002 r.: „Kiedy uświadamiamy sobie tę prawdę [miłości Boga do człowie-ka], zdajemy sobie sprawę, iż Chrystusowe wezwanie do miłości wzajemnej na wzór Jego miłości wyznacza nam wszystkim tę samą miarę. Doznajemy niejako przynaglenia, abyśmy korzystając z daru miłosiernej miłości Boga, sami z dnia na dzień oddawali życie, czyniąc miłosierdzie wobec braci. Uświadamiamy sobie, że Bóg, okazując nam miłosierdzie, oczekuje, że bę-dziemy świadkami miłosierdzia w dzisiejszym świecie”.191 Dlatego błagał o wyobraźnię miłosierdzia, miłosierdzie czynów, które nada moc mi-łosierdziu słów.192 Wzywał do krzewienia duchowości komunii,193 która stanowi naśladowanie miłosierdzia Boga i, biorąc początek w wewnątrzkościelnej komunii, „ze swej natury zmierza do posługi po-wszechnej”.194 Wskazywał na początku XXI w.: „Miłosierdzie okazane w centrum katolicyzmu winno teraz w pewien sposób skierować się na powrót do świata poprzez ten znak, który ma pozostać owocem i żywą pamiątką komunii, jakiej doświadczyliśmy w czasie Jubileuszu”.195

Modlitwa prosząca Boga o miłosierdzie, obok jego głoszenia i świad-czenia, ma być także, według Jana Pawła II, nieustanną praktyką Kościoła. „W żadnym czasie, Kościół nie może zapomnieć o modlitwie, która jest wołaniem o miłosierdzie Boga wobec wielorakiego zła, jakie ciąży nad ludzkością i jakie jej zagraża. Im bardziej świadomość ludzka traci poczu-cie sensu samego słowa miłosierdzie i oddala się od Boga i od tajemnicy miłosierdzia, tym bardziej Kościół ma prawo i obowiązek odwoływać się do Boga miłosierdzia wołaniem wielkim”.196

Jan Paweł II zawierzył świat Bożemu miłosierdziu w Sanktuarium Miłosierdzia Bożego 17 sierpnia 2002 r. w krakowskich Łagiewnikach.

190 Jan Paweł II, Homilia wygłoszona podczas poświęcenia bazyliki Miłosier-dzia Bożego w Łagiewnikach w dniu 17 sierpnia 2002 r.

191 Tenże, Homilia wygłoszona podczas Mszy św. beatyfikacyjnej w dniu 18 sierpnia2002 r.

192 Por. tenże, Novo millennio ineunte, nr 50.193 Por. tamże, nr 43.194 Tamże, nr 49.195 Tamże,nr 53.196 Tenże, Dives in misericordia, nr 15.


55

Wówczas modlił się m.in. tymi słowami: „Boże, Ojcze miłosierny, (…) To-bie zawierzamy dziś losy świata i każdego człowieka. Pochyl się nad nami grzesznymi, ulecz naszą słabość, przezwycięż wszelkie zło, pozwól wszyst-kim mieszkańcom ziemi doświadczyć Twojego miłosierdzia, aby w Tobie, Trójjedyny Boże, zawsze odnajdywali źródło nadziei”.197

Biskupi polscy zaś, w liście z okazji VI Dnia Papieskiego, przypo-minali, że „Jan Paweł II w całym jednak nauczaniu, mówiąc o człowieku, który jest drogą Kościoła (por. RH 14), ukazywał Boga bogatego w mi-łosierdzie, a także człowieka, który jest naszym bratem, a nade wszystko dzieckiem Boga-Stwórcy i bratem Chrystusa Odkupiciela. Tę prawdę za-warł nie tylko w słowie, ale także w całym swym stosunku do człowieka. Szczytem tego stało się spotkanie Jana Pawła II z Ali Agçą w więzieniu, pełne przebaczającej miłości”.198 Był świadkiem miłosierdzia, które nie-strudzenie głosił słowem, ale i przykładem swego życia.

Święty Jan Paweł II zmarł w wigilię ustanowionego przez siebie świę-ta Miłosierdzia Bożego, które dotąd pozostawało ostatnim niespełnionym żądaniem Chrystusa, jakie zanotowała s. Faustyna Kowalska.199 Papież w swoim testamencie napisał: „Wszystkich proszę o przebaczenie. Proszę także o modlitwę, aby miłosierdzie Boże okazało się większe od mojej sła-bości i niegodności”.200

* * *

Omówione pokrótce osoby i wspólnoty to z pewnością nie wszystkie kamienie w tworzonej współcześnie przez Boga mozaice Jego miłosierdzia. Być może są najszlachetniejsze, albo najlepiej przez nas poznane. Z pew-nością jednak brakuje jeszcze wielu. Tym bardziej że dzieło to nie jest jesz-cze ukończone. Chrystus wspominał s. Józefie Menendez, że ma dziewięć umiłowanych dusz.201 Być może jedną z sekretarek Jezusa była również s. Maria Konsolata Bertone (1903-1946) z klasztoru Klarysek Kapucynek w Turynie, której proces beatyfikacyjny rozpoczął się w 1995 r.202 Nazywa-na w swojej wspólnocie zakonnej „pocieszycielką”, miała również doświad-czać objawień Jezusa. Po jednym z nich zapisała: „Oh, czuję to, że pewnego

197 Tenże, Akt zawierzenia światu miłosierdziu Bożemu z dnia 17 sierpnia 2002 r.198 Jan Paweł II – sługa miłosierdzia. List Episkopatu Polski na VI Dzień Pa-

pieski w Ojczyźnie w 2006 r.199 Jan Paweł II beatyfikowany został przez papieża Benedykta XVI w święto

Miłosierdzia Bożego 2011 r.200 Jan Paweł II, Testament.201 Wezwanie do miłości…, s. 200.202 Por. http://www.kapucynkiostrow.pl/index.php/duchowosc/swieci/sl-b-ma-

ria-konsolata-betrone (dostęp: 11 IV 2014).

Ks. Michał Damazyn

56

dnia Serce Boże, ukazując mi świat, powie tylko jedno zdanie: »Zaufał Mi i Mi uwierzył« – Tak, Jezus dokona wielkich rzeczy i ja już, z wyprzedze-niem jednoczę się z Najświętszą Dziewicą w dziękczynnym śpiewie Ma-gnificat”.203 Cierpieniem i czystą miłością wynagradzała Jezusowi za grze-chy innych ludzi. Także apostołów orędzia miłosierdzia Bożego jest dziś bardzo wielu. Zarówno osób, jak i wspólnot: świeckich i konsekrowanych. Wciąż także powstają kolejne. Wspomnieć należy choćby powstałe począt-ku XXI w. (2005 r.) w Wilnie Zgromadzenie Braci Jezusa Miłosiernego (Gailestingojo Jėzaus broliai).204 Ta męska wspólnota zakonna za swoich patronów wybrała św. s. F. Kowalską, bł. ks. M. Sopoćkę i św. M. Teresę z Kalkuty. Każdy z jej członków składa, oprócz ślubów czystości, posłu-szeństwa i ubóstwa, także czwarty – całkowitego oddania się woli Bożej. „Swoimi modlitwami, codziennym ofiarami i apostolstwem staramy się przybliżyć całą ludzkość do źródła Bożego Miłosierdzia”.205 Wokół tej wspólnoty zakonnej powstają w różnych krajach grupy świeckich, Obla-tów Bożego Miłosierdzia (Gailestingojo Jėzaus oblatai), którzy modlitwą i ofiarą wspierają dzieło tego zgromadzenia.206 We francuskim Tulonie zaś rozwija się, obecnie działając na prawie diecezjalnym, klerycki instytut świecki: Misjonarze Miłosierdzia Bożego (Missionnaires de la Miséri-corde Divie). Członkowie tej wspólnoty, poza szerzeniem miłosierdzia, rozumieją, że ich misją jest nowa ewangelizacja, prowadzona zwłaszcza wśród wyznawców islamu.207

Dostrzec należy także, że wielu założycieli innych zgromadzeń za-konnych i instytutów świeckich, choć nie uczynili miłosierdzia charyzma-tem wspólnoty przez siebie założonej, to jednak albo stworzyli jego własną koncepcję,208 albo ich posługa wobec bliźnich ma być naśladowaniem mi-łosiernego Boga.209 Nie sposób wymienić wszystkie wspólnoty formalne, a tym bardziej nieformalne i pojedyncze osóoby, które w Kościele czczą i głoszą Boże miłosierdzie. Znane jest już ono i przywoływane na całym świecie.

203 Tamże.204 Por. http://www.pl.gesumisericordioso.org (dostęp: 11 IV 2014).205 Tamże.206 Por. tamże.207 Wspólnota ta odwołuje się do widzeń św. s. Faustyny Kowalskiej, bł. ks. Mi-

chała Sopoćki i nauczania bł. Jana Pawła II; http://misericordedivine.fr208 Bł. Maria Karłowska, założycielka Zgromadzenia Sióstr Pasterek od Opat-

rzności Bożej; http://www.pasterki.diecezja.torun.pl/209 Św. Matka Teresa z Kalkuty, założycielka Zgromadzenia Sióstr Misjonarek

Miłości (Congregatio Sororum Missionarium Caritatis). Oprócz trzech pod-stawowych ślubów zakonnych: ubóstwa, posłuszeństwa i czystości, ślubują całym sercem pełnioną bezinteresowną służbę najbiedniejszym z biednych.


57

Również papieskie nauczanie o miłosierdziu Boga i potrzebie zawie-rzenia Mu nie skończyło się wraz ze śmiercią polskiego papieża. W naucza-niu Benedykta XVI ta prawda naszej wiary również była podejmowana. W święto Miłosierdzia Bożego w 2007 r., a swoje osiemdziesiąte urodziny, powiedział: „W słowie »miłosierdzie« znajdował on [Jan Paweł II] pod-sumowaną i na nowo zinterpretowaną dla naszych czasów całą tajemnicę Odkupienia”.210 Pogłębił on w encyklice Deus caritas est nauczanie Jana Pawła II z encykliki o miłosierdziu Bożym.211 Ogłosił także encyklikę Spe salvi, o nadziei chrześcijańskiej.

Papież Franciszek także pouczał o miłosierdziu Bożym, choćby w ho-milii w dniu objęcia Bazyliki Laterańskiej, w święto Miłosierdzia Bożego 2013 r. Po modlitwie Anioł Pański w czerwcu 2013 r., powiedział m. in.: „Mi-łosierdzie Jezusa to nie tylko uczucie. Jest ono wręcz jest siłą, która daje życie, która wskrzesza człowieka!”212

Od śmierci s. Faustyny nie upłynął nawet jeden wiek, a oblicze Ko-ścioła odmieniło się bardzo. Nieuprawnione byłoby twierdzenie, że tylko ta mistyczka stoi u źródeł odnowy duchowości miłosierdzia. Jak wykazano, osób tych było znacznie więcej, choć ich katalog nadal jest w pełni niepo-znany i nieskończony. Wszystkie one były (są) jednak tylko narzędziami w rękach Boga bogatego w miłosierdzie, który dzięki ich posłuszeństwu Jego woli prowadzi swój Kościół przez współczesność, nieustannie go od-nawiając.

Dziś też zdają się prorocze słowa, które na kilka dni przed pierwszy-mi ślubami Szóstki, w kwietniu 1942 r., napisał do nich z miejsca ukrycia bł. ks. Michał Sopoćko: „Zadrżyj piekło w swych postawach wobec tego nowego a zarazem i starego hasła, które wkrótce się rozlegnie po całym świecie! Zżymaj się, książę piekielny, w swych konwulsyjnych drgawkach, bo już kres panowania twojego nadchodzi! (…) Oto powstają nowi aposto-łowie Chrystusa, któregoście chcieli zwalczyć, formują się zastępy nowe sług i służebnic, które nie tylko uzupełnią braki zamkniętych w więzieniu, katowanych, zsyłanych i zabijanych, ale stworzą nową rodzinę Bożą, która przeorze świat cały jak mocnym pługiem hasłem ufności w miłosierdzie Boże – hasłem, które ogrzeje co było zimnego, zmiękczy co było twardego,

210 Benedykt XVI, Homilia z dnia 15 kwietnia 2007 r.211 Jan Paweł II, mówiąc o Bogu miłosierdzia w pełni objawionym w Chrystusie,

odwoływał się do semickich pojęć miłości. Natomiast Benedykt XVI kon-centruje swoją uwagę na myśli helleńskiej, która na pewnym etapie rozwoju wiary stała się narzędziem jej wyrażania; por. http://www.wacom2011.pl/benedykt_xvi.ht (dostęp: 11 IV 2014).

212 Benedykt XVI, Rozważanie przed modlitwą „Anioł Pański” z dnia 9 czerwca 2013 r.

Ks. Michał Damazyn

58

ożywi co było oschłego, zapali co było gasnącego, zrosi co było suchego, obudzi co było śpiącego, połączy jednostki, rodziny, społeczeństwa, narody i państwa uściskiem prawdziwej braterskiej miłości Boga i bliźniego”.213

Secretaries and Disciples of Merciful God

Summary

God’s mercy has once again become known and worshipped in Church all over the world today. It is widely thought that the revival of this spirituality has been brought about by St. Sister Mary Faustina Kowalska’s revelations publicised by her community of origin, and the engagement of her confessor father Michał Sopoćko from Vilnius and later by Pope John Paul II. The analysis of the revival of the cult of God’s mercy in the last centuries allows for a thesis that the contemporary universality of the cult is by no means solely the effect of St. Faustina’s revelations but it is God’s plan to renew the Church’s and the world’s faith, realised by Him for the last three centuries with the help of the chosen. They have been called to found holy orders, show mercy like Jesus Christ, become propitiatory sacrifices for sinners and spread God’s message by realising His plan.

213 M. Sopoćko, List z Czarnego Boru z dnia 09.04.1942 r., kopia, Archiwum Instytutu Miłosierdzia Bożego.

59

StBob 2 (2014), s. 59-73

Sekret Ignacego Loyoli. Droga wtajemniczenia chrześcijańskiego w ignacjańskich

Ćwiczeniach duchowych

Tadeusz Kotlewski SJPapieski Wydział Teologiczny w Warszawie – Collegium Bobolanum

Warszawa

W latach osiemdziesiątych XX w. ukazała się w języku francuskim książka Josepha Thomasa zatytułowana Le secret des jésuites. Le exerci-ces spirituals,1 która potem została przetłumaczona na inne języki. Można potwierdzić, że rzeczywiście jezuici otrzymali od Ignacego Loyoli, swego założyciela, małą książeczkę Ćwiczeń duchowych, która od samego począt-ku stała się jednym z klasycznych dzieł duchowych chrześcijaństwa. Warto podkreślić, że jezuickim sekretem są ignacjańskie ćwiczenia, które nie tra-cą nic ze swej aktualności. Co więcej, książeczka Ćwiczeń duchowych zo-stała przez wielu papieży zaaprobowana jako szczególne narzędzie rozwoju duchowego i wewnętrznej przemiany.2

Ćwiczenia duchowe są dziełem, które opisuje drogę życia duchowego, które przechodzi przez różne etapy, które odzwierciedlają proces i dyna-mikę życia wiary. Są drogą prowadzącą do głębi wiary, od odkrywania Boga obecnego w świecie, do zaangażowania się w dzieło ewangelizacji. Niosą w sobie siłę przemiany i umocnienia człowieka, czego przykładem jest sam św. Ignacy, jego pierwsi towarzysze, którym je dawał, oraz bardzo wiele innych osób, zarówno duchownych, jak i świeckich, które odkryły ich wartość. Ta wartość i znaczenie ukazuje się w połączeniu dwóch rzeczy-wistości: tej widzialnej i tej niewidzialnej. Wymiar widzialny obejmuje ich wewnętrzną dynamikę, na którą składają się usystematyzowana modlitwa, pewne odosobnienie i kierownictwo duchowe. Wymiar niewidzialny wska-

1 J. Thomas, Le secret des jésuites. Le exercices spirituels, Desclée de Boruwe, Paris 1984.

2 Por. T. Kotlewski, Słowo Boże w „Ćwiczeniach duchowych” św. Ignacego Loyoli, „Studia Bobolanum” 2013 nr 1, s. 101-102.


60

zuje na działanie łaski Bożej, która przemienia człowieka. Innymi słowy, można by powiedzieć, że są one drogą chrześcijańskiego wtajemniczenia, są drogą duchowego wzrostu człowieka.3

Skąd płynie ich sekret, siła i skuteczność? Powołując się na Hieroni-ma Nadala, można powtórzyć, że ćwiczenia te zawdzięczają swoją skutecz-ność temu, że faktycznie uczą metody, która przygotowuje człowieka do przyjęcia Bożego słowa, Bożej Dobrej Nowiny.4 Sam Ignacy przeszedł tę drogę chrześcijańskiego wtajemniczenia prowadzony przez samego Boga. Święty wspomina, że „Bóg obchodził się z nim podobnie jak nauczyciel w szkole z dzieckiem i pouczał go. Działo się tak zapewne z powodu tego, że umysł jego był jeszcze prosty i niewyrobiony, a może dlatego, że nie miał nikogo, kto by go pouczył, a może i dlatego, że otrzymał od Boga zde-cydowaną wolę służenia Mu”.5 Bóg wprowadzał Ignacego krok po kroku w misterium wiary i udzielał mu światła, by kroczył po tych drogach z pokorą i odwagą.

1. Droga chrześcijańskiego wtajemniczenia Ignacego Loyoli

Całe życie Ignacego Loyoli, począwszy od narodzin w rodzinnym zamku Loyolów, przez burzliwe lata młodości i późniejsze nawrócenie aż do ostatniej chwili życia w Rzymie, jest drogą, na której Bóg go prowadzi i wprowadza w podstawowe prawdy wiary. Można opowiedzieć, że jest to szczególne wtajemniczenie i wprowadzenie na szczyty chrześcijańskiego życia. Dzięki Bożemu prowadzeniu Ignacy będzie mógł potem prowadzić innych na ich duchowych drogach i stawać się świadkiem ich duchowego rozwoju i wzrostu. Warto prześledzić jego osobistą drogę, która przecho-dziła od zanurzenia w sprawy ówczesnego świata do wejścia w głęboki wymiar ducha.

1.1. Od spraw światowych na szczyt chrześcijańskiej doskonałości

Ignacy wyznaje na w swojej Opowieści pielgrzyma, że „aż do dwu-dziestego szóstego roku życia był człowiekiem oddanym marnościom tego świata. Szczególniejsze zaś upodobanie znajdował w ćwiczeniach rycer-skich, żywiąc wielkie i próżne pragnienia zdobycia sławy”.6 Życie dwor-skie wprowadza go w serce ówczesnego świata, które kierowało się swoimi

3 Por. G. Koch, Premessa, w: J. Thomas, Il segreto dei gesuiti. Gli Esercizi Spirituali, Edizioni Piemme, Casale Monferatto 1988, s. 8.

4 Por. G. Cusson, Biblical Theology and The Spiritual Exercises. A Method toward a Personal Experience of God as Accomplishing Us His Plan of Salvation, The Institute of Jesuit Sources, St. Louis 1988, s. xiv.

5 Ignacy Loyola, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, nr 27.

6 Tamże, nr 1.

Sekret Ignacego Loyoli. Droga wtajemniczenia chrześcijańskiego

61

prawami. On sam, jak pisze J. Polanco, „chociaż był on wiernie przywiązany do religii, nie żył według zasad wiary i nie powstrzymywał się od grzechów. Szczególnie zaś oddawał się grom hazardowym, miłostkom i pojedynkom” .7 Można powiedzieć, że głęboko dotknął w swoim życiu tajemnicy ludzkiej słabości i grzeszności. Wiele aspektów jego późniejszego życia wydaje się ściśle związane z tym, że grzech dotknął go w swej gwałtowności. Hugo Rahner zauważa, że trudno pojąć jego gwałtownie wybuchające uzdolnie-nie do rozeznawania duchów już w pierwszym okresie nawrócenia w Lo-yoli bez grzesznych doświadczeń młodzieńczych lat.8

Iñigo López de Loyola spędza czas nie tylko wśród gwaru dworskie-go życia, szukając przyjemności i uciech światowych, ale także szczerym i wiernym sercem służy swojemu królowi. Życie na dworach królewskich, wychowanie tam otrzymane, wierność królowi i pełne mu oddanie, służba, której się podjął, wielce wpłynęły na późniejsze jego życie. Dla młodego rycerza bardzo istotna jest wierność, służba i posłuszeństwo, a w tym przy-padku miało to szczególne znaczenie, ponieważ rycerz Iñigo jest z serca oddany królowi katolickiemu. Jest to dla niego służba wymagająca ofiary, nielicząca się z niczym i oddania się do końca.

Koleje jego życia nabierają innego biegu od zamiennych doświadczeń i przeżyć związanych z obroną Pampeluny, która była znakiem wierności i oddania królowi. Właśnie wtedy Ignacy zostaje ciężko zraniony. Przecho-dzi operacje jedną po drugiej, aby wrócić do zdrowia, bo dalej zamierza „iść drogą światową”.9 Nie poddaje się, walczy z chorobą, walczy sam ze sobą. Ma nieugiętą wolę dojścia do celu. Widać w nim cechy człowieka, który nie poddaje się przeciwnościom, nie ucieka przed nimi, nie wpada w rozpacz. Siła jego woli jest tak wielka, że umie opanować ból i cierpienie. W cudowny sposób wraca do zdrowia. W swoich opowieściach wyznaje, że wyzdrowienie jest łaską od Pana, i to za przyczyną św. Piotra Apostoła, do którego zawsze miał nabożeństwo.

Pierwszy okres pobytu w rodzinnym zamku Loyolów nie jest dla ran-nego Ignacego atrakcyjny i przyjemny. Obok bólu i cierpienia przeżywa samotność, jest daleko od spraw światowych, do których za wszelką cenę pragnie wrócić. W domu rodzinnym nie znajduje dla siebie nic interesują-cego. Bardzo lubi czytać, szczególnie „książki światowe”, które były pełne zmyślonych historii, tzw. romanse rycerskie, ale takich nie ma w rodowej

7 J. Polanco, Summarium Hispanicum de Origine et Progressu Societatis Iesu 4, Fontes Narrtivi I, Monumenta Historica Societatis Iesu, t. 66, Roma 1943, s. 154.

8 Por. H. Rahner, Geneza i duch pobożności ignacjańskiej,w: Ignacy Loyola, Pisma Wybrane, t. 1, Wydawnictwo WAM, Kraków 1968, s. 617.

9 Ignacy Loyola, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 4.


62

bibliotece. Nudzi się, ponieważ nie znajduje osób, z którymi mógłby spę-dzić czas, ani zajęć, które dałyby mu zadowolenie. Pobyt w rodzinnym zamku jest dla niego swego rodzaju więzieniem.

Powracający do zdrowia Ignacy, w celu zabicia nudy, zaczyna czytać Życie Chrystusa i Żywoty Świętych. Wiele czasu spędza na medytacji treści tych ksiąg i „nawet, jak sam wyznał, poczuł w sobie pewien pociąg do tego, co było tam napisane. A kiedy przerywał to czytanie, rozmyślał nad tym, co przeczytał, kiedy indziej zaś nad sprawami światowymi, które przedtem zajmowały jego umysł”.10 Zatem lektury wprowadzają go w nowy, duchowy świat, w którym Bóg zaczyna zajmować ważne miejsce. Rozmyślając nad treściami, które przeczytał, powoli zaczyna praktykować modlitwę. Czuje się pociągany ku sprawom Bożym przez lekturę, a z drugiej strony wra-ca myślami i sercem do spraw światowych. Jest to wyraźny już znak, że Bóg zaczyna go wewnętrznie przemieniać. Sam wyznał: „Pan spieszył mu z pomocą”.11 Ten czas był dla niego swoistą walką duchową.

Proces poznawania siebie idzie jeszcze głębiej, Ignacy uświadamia sobie różnego rodzaju niedoskonałości, które określa jako uczucia i przy-wiązania nieuporządkowane, które trzeba przezwyciężać. Ten okres jego życia można nazwać czasem drugiego nawrócenia. Choć Ignacy nie na-zywa tak tego doświadczenia, takie określenie jego nawrócenia wydaje się jednak usprawiedliwione, ponieważ był on człowiekiem wierzącym i prak-tykującym. Drugie nawrócenie jest u niego nie tyle tylko zmianą postawy moralnej, ale wejściem w głębokie doświadczenie Boga. Bóg krok po kroku prowadzi go do głębszego i intensywniejszego życia duchowego.

Ignacy na początku swej duchowej drogi czuje się jak człowiek nie-widomy. Odkrywa w sobie różnorodne odczucia i poruszenia, ale nie umie jeszcze ich jasno rozpoznać i ocenić. Czuje się pociągany do różnych spraw i zmaga się zmiennymi pragnieniami, do tego stopnia, że odczuwa znu-żenie i zmęczenie. Pragnie żyć jak św. Dominik i św. Franciszek, pragnie odtąd prowadzić życie surowe, ubogie, wymagające. Gdy myśli o sprawach światowych, doznaje wielkiej przyjemności, ale kiedy już je porzuca, czu-je się oschły i niezadowolony. Natomiast kiedy myśli o Bogu i o Bożych sprawach, np. o pieszej pielgrzymce do Jerozolimy, albo o życiu bardzo su-rowym, odczuwa pociechę nie tylko podczas tych rozmyślań , ale i później pozostaje radosny i zadowolony.

Iñigo otrzymuje w tym czasie szczególną łaskę od Boga, która poma-ga zrozumieć to, że myśli światowe czynią go smutnym, te zaś Boże spra-wiają radość, która trwa dłużej. Powoli odkrywa, że działały w nim duchy – jeden szatański, drugi Boży. Sam wyznaje: „To było pierwsze rozważanie

10 Tamże, nr 6.11 Tamże, nr 7.


63

o rzeczach Bożych; a kiedy potem oddawał się ćwiczeniom duchownym, stąd czerpał swoje pierwsze światło do rozpoznawania różnicy duchów”.12

Kolejne dni w atmosferze rodzinnego zamku Iñigo spędza na czyta-niu, robieniu notatek z tego, co przeczytał, na rozmowach z domownikami, przynosząc przy tym wielki dla nich pożytek duchowy. Od tego czasu roz-mowy duchowe stają się dla niego jednym z środków mówienia o Bogu. Ponieważ sam został głęboko dotknięty przez Boga, pragnie to doświad-czenie przekazać innym. Nie ukrywa przed nikim, że wiele czasu spędza na modlitwie. „Największą jego pociechą było patrzeć w niebo i gwiazdy, co też czynił często i przez długi czas, ponieważ odczuwał wtedy w sobie wielki zapał do służby Panu naszemu”.13

Mistyczna droga Ignacego Loyoli rozpoczyna się w rodzinnym zam-ku. Tu, po wewnętrznych doświadczeniach, przechodzi swoje drugie na-wrócenie. Warto jednak krótko wyjaśnić, że nie chodzi tu tylko o zasadni-cze zmiany na płaszczyźnie moralnej, ale o nowe ukierunkowanie całego dotychczasowego życia. Ignacy przed swoim nawróceniem był człowiekiem wierzącym i praktykującym, jak to było w zwyczaju ówczesnych ludzi.14

1.2. Droga mistycznego wtajemniczenia

Kolejne etapy jego życia obrazują, jak Bóg wprowadza Ignacego w wielkie i głębokie tajemnice wiary, jak objawia mu zamysły swej woli. Droga wtajemniczenia chrześcijańskiego wiedzie przez Manrezę.15 Tam przechodzi przez drogę oczyszczenia, które jest czasem ciemności, walki duchowej, strapienia i pokus. Intensywnienie i głęboko dotykają go skru-puły, które są przyczyną cierpienia i bólu. Niepokój dotyka tak mocno jego serca, że nachodzi go myśl, by odebrać sobie życie, rzucając się w dół przez wielki otwór. Innym razem podejmuje liczne praktyki pokutne, by wypro-sić u Boga łaskę i pomoc w wyjściu z tych trudnych doświadczeń.

Czas udręk psychicznych i duchowych skończył się, gdy Ignacy szcze-gółowo opowiedział o wszystkim spowiednikowi, który nakazał mu prze-rwanie postu. Skrupuły zanikły i rozpoczął się proces mistycznego wta-jemniczenia w prawdy chrześcijańskiej wiary. Otrzymuje wiele światła. Ignacy dotknięty łaskami mistycznymi stał nowym człowiekiem, o czym wspomina: „Stało się to w ten sposób, że w jego umyśle pozostała taka ja-

12 Tamże, nr 8.13 Tamże, nr 11.14 Por. T. Kotlewski, Pielgrzym woli Bożej. Mistyczne drogi św. Ignacego

Loyoli, „Studia Bobolanum” 2010 nr 3, s. 19-24.15 J. Melloni, La mistagogía de los Ejercicios, Ediciones Mensajero Sal Terrae,

Bilbao-Santander 2001, s. 45.


64

sność, iż wydawało mu się, że stał się innym człowiekiem, i że posiada inny umysł niż ten, który miał”.16

Pośród wielu wizji i łask, które otrzymał, wszystkie wprowadzają go mistyczny wymiar życia. Pierwszym takim darem jest wizja Trójcy Świę-tej. „Pewnego dnia, gdy odmawiał oficjum o Matce Bożej – wspomina Ignacy po latach – na schodach klasztoru, jego umysł zaczął się wznosić ku górze i ujrzał Przenajświętszą Trójcę jakby pod postacią trzech klawiszy organu, a to z tak obfitymi łzami i z takim łkaniem, że nie mógł zapanować nad sobą”.17

Ogląda Boga Trójjedynego w akcie stworzenie. Bóg mu się objawia jako Stworzyciel, od którego pochodzi wszelkie dobro. „Pewnego razu przedstawił się jego umysłowi sposób, w jaki Bóg stworzył świat; a towa-rzyszyły temu wielka radość duchowa. Zdawało mu się, że widzi jakąś białą rzecz, z której wytryskało kilka promieni i z których Bóg uczynił światło”.18 Ignacy otrzymuje dar kontemplacji aktu stworzenia i od tej pory może spo-glądać z perspektywy Boga na „wszystkie rzeczy na obliczu ziemi”.

Chrystus objawia się Ignacemu raz w tajemnicy sakramentu Euchary-stii, innym razem w swojej ziemskiej postaci. Te widzenia Ignacy przeży-wa bardzo głęboko i jeszcze bardziej czuje się zjednoczony z Chrystusem. Pogłębia się w nim wielkie pragnienie służby Bogu pod sztandarem Jezu-sa. W tajemnicy Jezusa Ignacy otrzymuje także łaskę podobnego widzenia Najświętszej Maryi Panny. Wszystkie łaski otrzymane w tamtym czasie przynoszą mu wiele duchowej pociechy i pokoju.

Czas szczególny łask nie kończy się jeszcze, mimo ich wielości i in-tensywności. Ignacy otrzymuje od Boga kolejną łaskę nad rzeką Cardoner: „I kiedy szedł zatopiony w swoich modlitwach – wspomina Ignacy – usiadł na chwilę zwrócony twarzą ku rzece, która płynęła głęboko w dole, i gdy tam tak siedział, zaczęły się otwierać oczy jego umysłu. Nie znaczy to, że oglądał jakąś wizję, ale że zrozumiał i poznał wiele rzeczy tak ducho-wych, jak i odnoszących się do wiary i wiedzy. A stało się to w tak wielkim świetle, że wszystko wydało mu się nowe. To, co wtedy pojął, nie da się szczegółowo wyjaśnić, choć było tego bardzo wiele. Otrzymał wtedy tak wielką jasność umysłu i do tego stopnia, że jeśli rozważy całe życie swoje aż do 62 roku życia, i jeśli zbierze razem wszystkie łaski otrzymane od Boga i wszystko, czego się nauczył, i choćby to wszystko zebrał w jedno, i tak nie sądzi, żeby to wszystko dorównywało temu, co wtedy otrzymał w tym jednym przeżyciu”.19

16 Ignacy Loyola, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, nr 30.17 Tamże, nr 28.18 Tamże, nr 29.19 Tamże, nr 30.


65

Doświadczenie mistyczne wpływa na jego codzienne życie, na jego życie wiary, nadziei i miłości. Bóg w nim pomnaża te cnoty nadprzyro-dzone i wzbogaca jeszcze innymi darami. Ci, którzy żyli obok niego, za-uważają to promieniowanie Boskim życiem. Z pewnością tylko w świetle łask, które Ignacy otrzymał w Manrezie, można w pełni zrozumieć, skąd czerpał jak ze źródła. Obszar tego oświecenia i nadprzyrodzonej wizji był bardzo rozległy, od rzeczy związanych z wiarą do nauki i wiedzy. Ignacy sam wyznał, że „stało się to w ten sposób, że w jego umyśle pozostała taka jasność, iż mu się zdawało, że stał się innym człowiekiem i że posiada inny umysł niż ten, który miał przedtem”.20 Efekty tych objawień i świateł widać w całym jego życiu i w dziełach, które pozostawił.21

Ignacy był przez Boga wprowadzany w tajemnice wiary przez całe życie. Przez kolejne doświadczenia życiowe odkrywa swoją drogę i poznaje wolę Bożą, stając się pielgrzymem woli Bożej.22 Przez Jerozolimę, Barce-lonę, Alcalà de Henares, Salamankę, Paryż aż po Rzym szuka i znajduje Boga we wszystkim. Bóg na tej drodze „posłużył się ludzkim narzędziami, wydarzeniami bolesnymi i dziwnymi”,23 a Ignacy zawierzył do końca Bo-żej dobroci i miłości. Całe życie św. Ignacego było otwarciem się na dary Ducha Świętego, któremu pozwolił się prowadzić, czego owocem było po-znanie Boga, o czym świadczą jego osobiste mistyczne zapiski.24 Owocem tej mistycznej drogi, na której Bóg wprowadzał go w misterium chrześci-jańskich prawd wiary, była jego głęboka przemiana.25

Mistyczne doświadczenia Ignacego Loyoli ukazują go jako pielgrzy-ma woli Bożej, jako sługę, który w miłości pragnie pełnić wolę Boga. Jego mistyka jest służbą dla miłości. Ignacy, całkowicie oddawszy w miłości się Trójcy Świętej, w tej miłości pragnie służyć i pełnić wolę Bożą. „Kroczył on drogą wiary z sercem hojnym i rozpalonym miłością. Został wprowa-dzony w misterium Bożej miłości, aby nieść ją ludziom”.26 Właśnie ksią-żeczka Ćwiczeń duchowych jest opisem takiej duchowej drogi i pomocy innym na ich drodze ku Bogu.

20 Tamże.21 Por. I. Iparraguirre, Introducción: „Los Ejercicios”, w: Ignacio de Loyola,

Obras Completas, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1982, s. 182-184.22 M. Ruiz Jurado, El peregrino de la voluntad de Dios. Biografía espiritual

de San Ignacio de Loyola, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2005, s. x.

23 C. M. Martini, Dwaj pielgrzymi na ścieżkach sprawiedliwości. Józef Egipski, Ignacy i… my, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000, s. 273.

24 Por. Ignacy Loyola, Dziennik duchowy, w: tenże, Pisma Wybrane, t. I, s. 322-367.

25 Por. J. Melloni, dz, cyt., s. 46-48.26 T. Kotlewski, Z sercem hojnym i rozpalonym miłością. O mistyce ignac-

jańskiej, Wydawnictwo RHETOS, Warszawa 2005, s. 13.


66

2. Droga wtajemniczenia w ignacjańskich ćwiczeniach

Ignacy wskazał, jak bardzo owocne są duchowe ćwiczenia, tak dla osobistego rozwoju duchowego, jak i dla pracy apostolskiej, dzięki której inni mogą wiele korzystać. Dlatego zachęcał, by korzystać z tego środka na drodze życia duchowego.27 Jego zdaniem, ćwiczenia duchowe są bardzo pomocne i owocne w każdej sytuacji, w której człowiek się może znaleźć. W Konstytucjach Towarzystwa Jezusowego przyrównał je do oręża ducho-wego, który z łaski Bożej przyczynia się do przynoszenia wielu owoców.28 Właśnie dzięki tym ćwiczeniom Ignacy „staje się towarzyszem duchowej drogi innych ludzi, służąc i pomagając im, troszcząc się o ich dobro ducho-we oraz ich wzrost”.29

2.1. Ćwiczenia jako szkoła wtajemniczenia chrześcijańskiego

Z jednej strony nie ma wątpliwości, że Ignacy czerpał także z do-świadczeń innych, podobnych opracowań. Na duchowość Ignacego w okre-sie manreskim, w szczególności na pierwszy etap powstawania Ćwiczeń duchowych, miało wpływ dzieło mnicha benedyktyńskiego z opactwa Montserrat. Jest ono zebraniem i przedstawieniem historii o życiu Jezusa, Matki Bożej i świętych Pańskich.30 Z drugiej zaś strony, i to warto pod-kreślić, Ćwiczenia duchowe są szczególnym zapisem jego mistycznych do-świadczeń. A ich obecny kształt jest owocem wielu przemyśleń, łask Bo-żych i poprawek nanoszonych przez samego Ignacego. Można powiedzieć, że powstawanie Ćwiczeń duchownych wiąże się z kolejnymi doświadcze-niami mistycznymi, które stawały się udziałem świętego. Począwszy od Loyoli, przez Manrezę (oświecenia mistyczne) i pielgrzymkę do Jerozoli-my oraz przez lata studiów i apostolstwa Ignacy uzupełniał swoje duchowe dzieło.

Na czym polega metoda książeczki Ćwiczeń duchowych? Otwierają one człowieka na działanie Boga w historii zbawienia. Jest to szczególna pedagogia, która ma dwa plany.31 Na jednym, którym jest obiektywna płasz-

27 Por. Sancti Ignatii de Loyola Iesu Fundatoris Epistolae et Instructiones (Epi-stolae), Monumenta Historica Societatis Iesu, t. 22, Roma 1911, s. 112-113.

28 Por. Konstytucje Towarzystwa Jezusowego, Wydawnictwo WAM, Kraków-Warszawa 2001, nr 408, 196.

29 T. Kotlewski, Z sercem hojnym i rozpalonym miłością. O mistyce ignac-jańskiej, s. 57.

30 Compendio Breve De Ejercicios Espirituales. Compuesto Por Un Monje De Montserrat Entre 1510-1555,. Biblioteca De Autores Cristianos, Madrid 2006

31 Por. T. Kotlewski, Słowo Boże w „Ćwiczeniach duchowych” św. Ignacego Loyoli, s. 107-108.


67

czyzna w tej pedagogii, odprawiający ćwiczenia rozważa i kontempluje główne Prawdy zbawcze, takie jak misterium Trójcy Świętej, akt stwórczy Boga, upadek człowiek i grzech, wcielenie, odkupienie, zmartwychwstanie. Drugą zaś, jest subiektywna płaszczyzna doświadczenia duchowego, która jest osobistym zaangażowaniem rekolektanta. W tym modlitewnym spo-tkaniu z Bogiem, Jego objawionymi prawdami i łaskami rekolektant zwra-ca się z prośbą, by potrafił w swoim życiu codziennym, tu i teraz, żyć tym konkretnym wydarzeniem zbawczym.32

Powszechnie wskazuje się, że jest trzech protagonistów drogi ducho-wych ćwiczeń, którymi są Duch Święty, odprawiający ćwiczenia, i ten, który je daje. Duch Święty ożywia, inspiruje i uobecnia się w Kościele i mówi od ludzkiego serca. Ten, który odprawia ćwiczenia, otwiera się na słowo Boga i pozwala, aby ono w nim zapuściło korzenie i dojrzewało. W końcu ten, który daje ćwiczenia, proponuje i poddaje słowo do medyta-cji, rozważania i kontemplacji. Towarzyszy temu, który otwiera się i przyj-muje słowo Boże.33

Odprawiający ćwiczenia otwiera się na słowo Boga w postawie modli-tewnej. Rozważa to słowo, kontempluje, w nie się zasłuchuje. Na modlitwie z Bogiem rozmawia, Go prosi o łaski, przeprasza i dziękuję. Warto podkre-ślić, że Ignacy proponuje proces stopniowego wchodzenia w główne praw-dy wiary, pod kierunkiem osoby doświadczonej duchowo, która już sama przeszła swoją duchową drogę. Ważne jest otwarcie się „prowadzącego i dającego ćwiczenia”. Jego rolą jest najpierw przygotowanie i przekazanie punktów do kolejnych medytacji i kontemplacji.

Dający ćwiczenia jest świadkiem duchowych przeżyć i doświad-czeń. Co więcej, pomaga w bezpośrednim spotkaniu stworzenia ze swoim Stwórcą. „Przeto dający Ćwiczenia (…) – pisze Ignacy – niczym języczek u wagi, niech dozwoli Stwórcy działać bezpośrednio ze swoim stworzeniem, a stworzeniu ze swoim Stwórcą i Panem”.34

Na drodze duchowego towarzyszenia dający ćwiczenia przede wszystkim słucha, tzn. jest obecny, przestrzega przed niebezpieczeństwami i trudnościami oraz pyta, by właściwie rozumieć drogę duchową tej osoby. Pomaga odprawiającemu ćwiczenia zobaczyć Boże działanie w jego wnę-

32 Por. G. E. Gans, Editors’s Foreword, w: G. Cusson, Biblical Theology and The Spiritual Exercises. A Method toward a Personal Experience of God as Accomplishing Us His Plan of Salvation, The Institute of Jesuit Sources, St. Louis 1988, s. vii

33 Por. S. Rendina, La pedagogia degli Esercizi. Aspetti più significati-vi, Edizioni ADP, Roma 2002, s. 12.

34 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, Wydawnictwo WAM, Kraków 2002, nr 16.


68

trzu, pomaga mu szukać i znajdować Boga we wszystkim.35 Można więc powiedzieć, że droga ćwiczeń duchowych jest z pewnością duchową drogą wtajemniczenia chrześcijańskiego w główne prawdy wiary. Prowadzą one do Źródła, w którym zostaje się wewnętrznie przemienionym.36

2.2. Droga duchowego wtajemniczenia

Ćwiczenia duchowe są drogą chrześcijańskiego wtajemniczenia, która ma swoje punkty odniesienia i etapy. Ignacy podzielił ten proces na cztery tygodnie. Słowo „tydzień” jest umownym określeniem pewnego i konkret-nego czasu poświęconego na wchodzenie w kolejne wymiary chrześcijań-skiego życia duchowego. Warto omówić kolejne tygodnie i treści przekazy-wane do modlitwy, medytacji, kontemplacji i refleksji.

Pierwszy Tydzień tychże ćwiczeń poprzedzony jest Fundamentem, który dotyka podstawowych prawd życia człowieka w relacji do Boga i do świata. Ignacy w prostych słowa wyraża tę postawę człowieka: „Człowiek po to jest stworzony, aby Boga, Pana naszego, chwalił, czcił i jemu służył, a przez to zbawił duszę swoją. Inne zaś rzeczy na obliczu ziemi są stwo-rzone dla człowieka i aby mu pomagały do osiągnięcia celu, dla którego jest on stworzony. Z tego wynika, że człowiek ma korzystać z nich w całej tej mierze, w jakiej mu pomagają do jego celu, a znów w całej tej mierze winien się od nich uwalniać, w jakiej mu są przeszkodą do tegoż celu” .37

Celem tego wprowadzającego etapu jest ukazanie właściwej perspek-tywy: człowiek jest stworzeniem, Bóg jest Stwórcą. Wszystko, co człowiek otrzymuje od Boga, jest Jego darem i dlatego człowiek winien się tym po-sługiwać, by jak najbardziej zbliżyć się do swego Stwórcy.38 Istotny jest klimat miłości, w którym człowiek uczy się być wolny. Fundament pro-wadzi człowieka do „oddania się w ręce Boga”, który w miłości prowadzi człowieka. Można powiedzieć, że Fundament jest otwartym horyzontem duchowej przemiany, do której zmierza droga chrześcijańskiego wtajem-niczenia.39

Po odkryciu miłości Bożej i otwarciu się na nią Ignacy wprowadza chrześcijanina w Pierwszy Tydzień, który odpowiada etapowi oczyszcze-

35 Por. J. D. Cuesta, Acompañamiento, w: Diccionario De Espiritualidad Ignaciana, Grupo de espiritualidad ignaciana (A-F), Ediciones Mensajero Sal Terrae, Bilbao-Santander 2007, s. 80.

36 Por. J. Melloni, dz. cyt., s. 22; por. też T. Kotlewski, Czerpać ze źródła. Wprowadzenie do modlitwy w codzienności, Wydawnictwo Misericordia, Kraków 2013, s. 12.

37 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, nr 23.38 Por. W. Królikowski, Dynamika Ćwiczeń Duchowych św. Ignacego Loyo-

li, WAM, Kraków 1998, s. 16.39 Por. J. Melloni, dz. cyt., s. 112.


69

nia na drodze życia duchowego.40 Oczyszczenie dokonuje się przez szczere i gruntowne przeprowadzanie rachunku sumienia zarówno szczegółowego, jak i ogólnego. Ponadto, chrześcijanin, przez medytację o grzechu innych ludzi i osobistym, na nowo odkrywa prawdę o Bożym miłosierdziu. Ce-lem tych rozważań jest zawstydzenie przed samym sobą z powodu licz-nych grzechów oraz wdzięczność za doświadczenie wielkiej miłości Boga w tajemnicy przebaczenia. Ta prawda staje się drogą, przygotowaniem do odbycia spowiedzi generalnej z całego życia.

Pierwszy Tydzień ćwiczeń duchowych jest drogą zrywania z grze-chem, oczyszczania się z wszelkiego grzechu, drogą prowadzącą do głę-bokiego nawrócenia. Pomocą jest tu modlitwa medytacyjna oraz osobiste umartwienie przez podjęcie jakiejś formy pokuty. Aby rekolektant nie dał się zwieść złemu duchowi na tej drodze oczyszczenia, św. Ignacy daje mu jako narzędzie Reguły o rozeznawaniu duchów oraz Uwagi o skrupułach.41 Celem tychże reguł jest ukazanie działania taktyki złego ducha, który do-stosowuje się do człowieka, do jego sumienia, do jego przekonań, zachowań i postaw. Co więcej, dotyka myśli, podsuwając fałszywe racje, roztacza-jąc wizje „pozornie dobre”, zachęcając do zajmowanie się sobą, własny-mi przyjemnościami, wygodami. W takich sytuacjach jego „właściwością jest gryźć, zasmucać i stawiać przeszkody, niepokojąc fałszywymi racja-mi, aby przeszkodzić w dalszym postępie”42. Zły duch wprowadza smutek i zakłócenie oraz zwalcza radość daną przez Boga także przez „podsuwanie pozornych racji, fałszywych subtelności i ciągłych postępów”.43 Ponadto, „osłabia, niepokoi i zakłóca duszę, odbierając jej pokój, ciszę i odpocznie-nie, które przedtem miała”.44 Tak opisane przez Ignacego działanie złego ducha ukazuje jego taktykę jako „system nieufności”. Zły duch pobudza człowieka do braku ufności i podejrzeń, ponieważ sam jest „prawdziwym mistrzem podejrzenia. Nie ma zaufania do nikogo i do niczego, a człowie-ka czyni nieufnym”.45 Poznanie sposobu działania i złego ducha pomaga w procesie porządkowania własnego życia. Człowiek tak umocniony po-rządkuje swoje życie i powierza się Bogu w pełnej dyspozycyjności. Taka dyspozycyjność jest znakiem gruntownego oczyszczenia przez zanurzenie się w Bożym miłosierdziu.

Drugi Tydzień ćwiczeń duchowych odpowiada etapowi oświecenia na drodze życia duchowego.46 Wchodzi w niego człowiek wtedy, gdy jest już

40 Por. tamże, s. 159-160.41 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, nr 9.42 Tamże, nr 315.43 Tamże, nr 325.44 Tamże, nr 333.45 J. Thomas, Il segreto dei gesuiti. Gli Esercizi Spirituali, s. 83.46 Por. J. Melloni, dz. cyt., s. 26-28.


70

na tyle oczyszczony i wewnętrznie uporządkowany, że pragnie postępować na drodze życia duchowego, poznając Boga w Jezusie Chrystusie. Ignacy podczas trwania tego etapu wprowadza chrześcijanina w misterium Słowa Wcielonego, który „dla mnie stał się człowiekiem, abym Go więcej kochał i więcej szedł w Jego ślady”.47 Kontemplacja tajemnic życia Jezusa Chry-stusa jest drogą poznawania Go. Bóg w takim czasie udziela szczególnych swoich łask i pocieszeń, by człowieka jeszcze bardziej pociągnąć do siebie. Także ten czas nie jest wolny od działania złego ducha, który zazwyczaj wtedy przychodzi pod postacią „anioła światłości”, dając fałszywe pocie-szenia. Dlatego pomocą na tym etapie są kolejne Reguły o rozeznawaniu duchów, które ukazują działanie złego ducha pod pozorem dobra. Służą one, podkreśla Ignacy, „do większego rozeznawania duchów”.48

W tychże regułach Ignacy wskazuje, że szczególnym sposobem od-działywania złego ducha na osoby, które czynią postępy na drodze ducho-wej, jest podszywanie się pod dobrego ducha. „Anioł zły – pisze on – ma tę właściwość, że się przemienia w anioła światłości (2Kor 11, 14) i że idzie z wierną duszą, a potem stawia na swoim, a mianowicie podsuwa jej myśli pobożne i święte, dostrojone do takiej duszy sprawiedliwej, a potem stara się ją doprowadzić do swoich celów, wciągając duszę w ukryte swe pod-stępy i zamiary”. Pod pozorem dobra zły duch kusi osoby, które ducho-wo rozwijają się i świadomie poszły za Chrystusem. Najpierw się do nich przystosowuje, by dalej prowadzić swoje dzieło, i w końcu konsekwentnie oddzielić od Boga.

Droga oświecenia jest dla Ignacego szczególniejszym czasem poszu-kiwania woli Bożej i pełnienia jej. Dlatego podczas Drugiego Tygodnia ćwiczeń człowiek dokonuje wyboru, co do stylu swego życia: albo go cał-kowicie zmienia, albo podejmuje gruntowną reformę dotychczasowego. Zdaniem Ignacego, człowiek, który odkrył swoje powołanie i wybrał z całą świadomością Jezusa Chrystusa, pragnie za Nim iść na drodze ubóstwa i wyrzeczenia. Dlatego wchodzi w misterium cierpienia i śmierci Jezusa, kontempluje Go, współczuje Mu i towarzyszy.49

Trzeci Tydzień ćwiczeń jest kontemplacją i rozważaniem, „jak Bóstwo ukrywa się, a mianowicie jak mogąc zniszczyć nieprzyjaciół swoich nie czyni tego, i jak zezwala, aby tak okrutnie cierpiało jego człowieczeństwo najświętsze”.50 Jest także kolejnym etapem oczyszczenia i uporządkowania własnego życia przez wejście w misterium cierpienia i śmierci Chrystusa, by razem z Nim wejść we własną śmierć. Święty Ignacy proponuje na tym

47 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, nr 103.48 Tamże, nr 328.49 Por. J. Melloni, dz. cyt., s. 234-235.50 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, nr 196.


71

etapie duchowego wtajemniczenia reguły „służące do zaprowadzenia ładu w jedzeniu”.51 Ich celem jest także uporządkowanie świata ludzkich pra-gnień i naturalnych potrzeb,52 tak, aby człowiek coraz pełniej służył Chry-stusowi na drodze naśladowania Go w ubóstwie i cierpieniu.

Czwarty Tydzień ćwiczeń jest „o Zmartwychwstaniu i Wniebowstą-pieniu”.53 Ignacy pozostawia ten tydzień najmniej rozwinięty. Zaprasza, by „rozważać, jak Bóstwo, które w Męce zdawało się ukrywać, teraz się o objawia i ukazuje tak cudownie w najświętszym Zmartwychwstaniu przez swoje prawdziwe i najświętsze skutki”.54 Jest to zaproszenie do uczestnictwa w misterium radości i wesela płynącego z misterium zmartwychwstania. Bez wątpienia można powiedzieć, że Czwarty Tydzień jest czasem zjed-noczenia z Chrystusem zmartwychwstałym. Wyjście z siebie oraz życie w tajemnicy Zmartwychwstałego i misja w Duchu Świętym są istotnymi elementami takiego zjednoczenia.55

Kontemplacja pomocna do uzyskania miłości, która jest na końcu Ćwiczeń duchowych, stanowi zwieńczenie drogi duchowej chrześcijańskie-go wtajemniczenia. Jest to szczególny etap zjednoczenia z Bogiem w miło-ści, tej miłości, która zstępuje z góry od Niego, „tak jak od słońca wycho-dzą promienie, jak ze źródła wody”.56 Jest to droga szukania i znajdowania Go we wszystkich rzeczach, na której człowiek jest zjednoczony z Bogiem w miłości i służbie.

* * *

Ćwiczenia duchowne są praktyczną drogą chrześcijańskiego wtajem-niczenia w podstawowe prawdy wiary. Jest to droga wiary, na której czło-wiek, oczyszczany duchowo, w pokorze odkrywa prawdę o sobie, o świecie i o Bogu. Pokora otwiera go na łaski, które otrzymuje i duchowe światło, tak że idąc za Jezusem Chrystusem, prosi o łaskę wewnętrznego poznania Go, by mógł Go coraz mocniej kochać i lepiej Mu służyć. W wierze odkrywa obecność Boga we wszystkim i trwa w postawie kontemplacji i uwielbienia.

Dzięki swej prostocie, konkretności i precyzji ćwiczenia te prowadzą człowieka krok po kroku do wewnętrznej przemiany. Tak przemiana pro-

51 Tamże, nr 210-217.52 Por. S. Arzubialde, Ejercicios Espirituales de s. Ignacio. Historia y Análi-

sis, Ediciones Mensajero Sal Terrae,Bilbao-Santander 1991, s. 441-445.53 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, nr 4.54 Tamże, nr 223.55 Por. T. Kotlewski, Kierownictwo duchowe w Trzecim i Czwartym Tygodniu

Ćwiczeń Duchowych, w: W. Królikowski (red.), Kierownictwo duchowe według św. Ignacego Loyoli, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, s. 191-193.

56 Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowe, nr 237.


72

wadzi do autentycznej akceptacji siebie i jest owocem przyjęcia Bożego słowa, które jest żywe i skuteczne, które też objawia autentyczną miłość.57 Prawdziwa miłość rodzi się z kontemplacji. To właśnie kontemplacja Miło-ści jest źródłem, z którego człowiek czerpie siłę, motywację i chęć do życia i odkrywania swojej misji w Kościele i świecie. Dzięki drodze ćwiczeń duchowych, która ma znamiona mistyczne, człowiek prowadzony przez Boga może wejść na szczyty chrześcijańskiego życia, czego przykładem jest Ignacy Loyola, Franciszek Ksawery, Piotr Faber i niezliczone rzesze tych, którzy ją przeszli.

The Secret of Ignatius of Loyola. The Path for Christian Initiation

in Spiritual Exercises

Summary

Spiritual Exercises is a work which describes the path of spiritual life. It goes through different stages which reflect the processes and the dynamics of life in faith. They are paths leading to real deep faith, to revealing the omnipresence of God and to the engagement in evangelisation, they give us the power to change and get stronger. The life of Ignatius of Loyola, from his birth in the castle of the Loyola’s, through ad-venturous youth and later conversion, until his death in Rome is a path on which God leads him and introduces him to the basic truths of faith. Thanks to God’s guidance he will later be able to lead the others on their spiritual paths and will become the wit-ness of their spiritual development and growth. Loyola’s path is worth analysing since it evolved from deep interest in the matters of contemporary world to reaching the deep dimensions of the spirit. Ignatius stressed the importance of Spiritual Exercises for personal spiritual progress but also in priesthood which is beneficial to the others. That is why he strongly advocated using the book as a helpful tool for everyone in any situation where one can find oneself. In his Jesuit Constitutions he compared the Exer-cises to a spiritual instrument which with God’s grace can produce fruit. The Spiritual Exercises are a practical way of Christian initiation into the basic truths of faith. It is a path to faith where the human being is spiritually cleansed and reveals in humbleness the truth about him/herself, about the world and about God. Modesty opens people to grace and spiritual light that they receive when following Jesus, to get to know Him better, love Him and serve Him better. Faith enables humans to perceive God in all things and maintain a state of contemplation and admiration for Him, which in its sim-plicity and precision leads a human being to an inner change. This change brings an au-

57 Por. J. Melloni, dz. cyt., s. 22.


73

thentic acceptance of oneself and is a result of accepting the Word of God which is live and effective and yields true love. True love is born out of contemplation which is the source of love from which a human being draws strength, motivation, sense of living and discovers his/her mission in Church and the world. On a mystical path of Spiritual Exercises, a human being, lead by God, can reach the heights of Christian living.

75

StBob 2 (2014), s. 75-91

Troska o najuboższych według św. Ignacego Loyoli

Wacław Królikowski SJCzechowice-Dziedzice

Świat, w którym żyjemy, jest rzeczywistością bardzo złożoną. Może-my w nim dostrzec wiele kontrastów, paradoksów, często bardzo bolesnych. Wielu, z ok. 7 mld żyjących dziś ludzi, przeżywa różnego rodzaju niespra-wiedliwości, zarówno na poziomie materialnym, jak i społecznym czy kulturowym. Wielu dotyka prawdziwe ubóstwo materialne. W Adhortacji apostolskiej Evangelii Gaudium papieża Franciszka, czytamy, że „więk-szość mężczyzn i kobiet w naszych czasach żyje codziennie w niedostatku, rodzącym fatalne konsekwencje”.1 W naszych czasach – kontynuuje papież – „rozwinęła się globalizacja obojętności. Niemal nie zdając sobie z tego sprawy, stajemy się niezdolni do współczucia wobec krzyku boleści innych, nie płaczemy już wobec dramatu innych ani nie interesuje nas troska o nich, tak jakby odpowiedzialność za to nas nie dotyczyła”.2 Tymczasem prawie połowa ludzkości cierpi niedostatek, a jedna czwarta cierpi na brak podsta-wowych środków do życia. We względnym dobrobycie życie prawie jedna czwarta ludzi, a w luksusie jedna dziesiąta ludzkości. Zdecydowana więk-szość, bo aż połowa ludzkości, żyje dzisiaj za mniej niż dwa dolary dzien-nie. Konsekwentnie, ludzie ci cierpią na niedostatek chleba, wody pitnej, podstawowych lekarstw, urządzeń sanitarnych, czy energii elektrycznej.3

Święty Ignacy Loyola (1491-1556), niezwykła postać „złotego wieku w Hiszpanii”, przez swoje pisma, a zwłaszcza przez Ćwiczenia duchowe,4 od ponad czterech i pół wieku wychowuje chrześcijan do głębokiego pozna-

1 Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium. O głoszeniu Ewan-gelii w dzisiejszym świecie, Wydawnictwo M, Kraków 2014², nr 32.

2 Tamże, nr 33.3 Por. A. Polselli, Investire sui poveri. Padre Vilson Groh a una proposta

educativa di frontiera, Roma 2010, s. 65-74.4 Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, Wydawnictwo WAM, Kraków

2002 (dalej: ĆD).


76

nia Jezusa Chrystusa, umiłowania Go i naśladowania we wszystkim. Tym samym, wychowuje ludzi wierzących do szczególnej troski o bezbronnych, najbardziej potrzebujących, zarówno materialnie, jak i duchowo. Święty Ignacy, swoje wielkie pragnienie, by „pomagać duszom”5 na każdym po-ziomie ich życia, wyraził w niezwykle cennych wskazówkach, które znaj-dujemy w Regułach rozdawania jałmużn (zob. ĆD 337-344). Reguły te stają tym ważniejsze we współczesnym, światowym kontekście gospodarczym i społecznym, im bardziej potrzebujemy dzisiaj świata sprawiedliwego i harmonijnego.

Święty Ignacy, przez przykład własnego życia i Reguły rozdawania jałmużn, wpisuje się w całą naukę Pisma Świętego, Starego i Nowego Testa-mentu oraz w Tradycję Kościoła zatroskanego o najbiedniejszych.

1. Pomoc najuboższym w Piśmie Świętym i w początkach Kościoła

Słowo „jałmużna”, pochodzące z języka staroczeskiego i oznaczają-ce „datek dla biednych i potrzebujących”, ma związek z greckim słowem eleemosyne, i odnosi się do miłosierdzia i sprawiedliwości. Już w Księ-dze Wyjścia czytamy, że Bóg pragnie wsłuchiwać się w wołanie ubogich: „Dosyć napatrzyłem się na udrękę ludu mego w Egipcie i nasłuchałem się narzekań jego na ciemięzców, znam więc jego uciemiężenie. Zstąpiłem, aby go wyrwać z rąk (…). Idź przeto teraz, posyłam cię” (Wj 3,7-8.10). Bóg troszczy się o potrzeby ubogich, o czym czytamy w Księdze Sędziów: „Wtedy Izraelici wołali do Pana i Pan wzbudził im wybawienie” (Sdz 3,15). Zaś w Księdze Powtórzonego Prawa słyszymy wezwanie do hojności, by nie było ludzi biednych: „U ciebie nie powinno być ubogiego” (Pwt 15,4).6 Jeśli nie słuchamy Pana Boga i jesteśmy głusi na wołanie ubogich, to roz-mijamy się z wolą Bożą, gdyż ubogi „będzie wzywał Pana przeciwko tobie, a ty obciążysz się grzechem” (Pwt 15,9). Prorok Izajasz pisze, że należy „rozerwać kajdany zła, rozwiązać więzy niewoli, wypuścić na wolność uciśnionych i wszelkie jarzmo połamać; dzielić swój chleb z głodnym, do domu wprowadzić biednych tułaczy, nagiego, którego ujrzysz, przyodziać” (Iz 58, 6-7; por. Ez 18, 5-9; Tb 2, 1). Zaś w Księdze Wyjścia czytamy: „Przez sześć lat będziesz obsiewał ziemię i zbierał jej płody, a siódmego pozwolisz jej leżeć odłogiem i nie dokonasz zbiorów, aby mogli je pożywać ubodzy” (Wj 23, 10-11). Również dziesięcina ma być pomocą dla ubogich (por. Pwt 14, 28). Tobiasz, mimo różnych prób wiary, do końca życia pełnił uczynki miłosierdzia, dając jałmużnę braciom Izraelitom miłującym Boga

5 Tenże, Opowieść pielgrzyma. Autobiografia, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004, nr 45.

6 Cytaty z Pisma Świętego za: Biblia Tysiąclecia, wydanie V.


77

w postaci żywności i ubrania. W ten sposób wypełnia zalecenie Starego Testamentu.7 Jałmużna w Starym Testamencie była rozumiana także, jako forma zadośćuczynienia za grzechy: „Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy” (Syr 3, 30; por. 16, 14; 17, 22).8

W Nowym Testamencie Jezus nieustannie wzywa do uczynków mi-łosierdzia i podkreśla ważność czystej intencji, bezinteresowności podczas udzielania jałmużny. W Kazaniu na Górze Jezus mówi: „Kiedy więc dajesz jałmużnę, nie trąb przed sobą, jak obłudnicy czynią w synagogach i na uli-cach, aby ich ludzie chwalili” (Mt 6,2). Ewangelista Łukasz także podkreśla Jezusową troskę o bezinteresowność i czystą intencję w dawaniu jałmużny: „Raczej dajcie to, co jest wewnątrz na jałmużnę, a zaraz wszystko będzie dla was czyste” (Łk 11,41). Jezus wzywa także uczniów do wewnętrznej wolności i do dawania jałmużny: „Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodoba-ło się Ojcu waszemu dać wam królestwo. Sprzedajcie wasze mienie i dajcie jałmużnę. Sprawcie sobie trzosy, które nie niszczeją, skarb niewyczerpany w niebie, gdzie złodziej się nie dostaje ani mól nie niszczy” (Łk 12,32-33; por. Mk 10,21; Dz 4,32). W tym kontekście zrozumiałe są słowa Jezusa skierowane do uczniów: „Wy dajcie im jeść” (Mk 6,37). Zaś św. Jan stawia zasadnicze pytanie: „Jeśli ktoś posiada na świecie majątek, i widział, że brat jego cierpi niedostatek, a zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w nim miłość Boga?” (1J 3,17).9

Pierwotny Kościół, naśladując Jezusa Chrystusa, zaświadcza o da-waniu jałmużn i wzywa do praktykowania tej szczególnej posługi miło-sierdzia i sprawiedliwości. W Dziejach Apostolskich znajdujemy świadec-two, że gdy apostołowie udali się na popołudniową modlitwę do świątyni spotkali przy jej bramie Pięknej chromego od urodzenia, który „prosił ich o jałmużnę” (Dz 3, 2). W odpowiedzi, św. Piotr dał mu jeszcze większy dar niż ten, o który prosił. W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka obda-rzył go łaską uzdrowienia. „I ująwszy go za prawą rękę, podniósł go. A on natychmiast odzyskał władzę w nogach i stopach” (Dz 3, 7). Podobnego daru udzielił św. Piotr w Jafie, na prośbę tamtejszych chrześcijan. W celu umocnienia duchowego biednych Kościoła, wskrzesił z martwych zmarłą chrześcijankę, Tabitę (por. Dz 9, 36-41). Święty Paweł Apostoł, w liście do chrześcijan w Koryncie, wymienia udzielanie jałmużny, jako charyzmat

7 Por. M. Wojciechowski, Księga Tobiasza, czyli Tobita, Częstochowa 2005, s. 52-68; P. Stancari, La via della giustizia: un approccio biblico, w: Esercizi spirituali e opzione preferenziale per i poveri, „Appunti di Spiritualità” 1988 nr 26, s. 5-13.

8 Por. J. G. Snaith, Ecclesiasticus or the Wisdom of Jesus son of Sirach, London 1974, s. 25.

9 Por. Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium, nr 100.


78

Boży, który umacnia wspólnotę Kościoła: „A podobnie jak obfitujecie we wszystko, w wiarę, w mowę, w wiedzę, we wszelką gorliwość, w miłość naszą do was, tak też obyście i w tę łaskę (tzn. wspierania ubogich) obfito-wali” (2Kor 8, 7).10 Zaś św. Augustyn podkreśla, że uczynki miłosierdzia są okazją do zadośćuczynienia za nasze słabości i grzechy: „Jak w niebez-pieczeństwie pożaru, biegniemy szukać wody, aby go ugasić, (…) podobnie gdyby z naszej słomy powstał płomień grzechu i z tego powodu bylibyśmy poruszeni, jeżeli nadarza się nam okazja do spełnienia dzieła miłosierdzia, cieszmy się z tego dzieła, tak jakby było ono źródłem, które zostaje nam dane, abyśmy ugasili pożar”.11

2. Reguły rozdawania jałmużn św. Ignacego Loyoli

Dawanie jałmużny było ważne nie tylko w pierwszych wspólnotach Kościoła, ale w całej jego historii, także w czasach św. Ignacego. Praktyka rozdawania jałmużn była bowiem „najlepszym odzwierciedleniem Boże-go współczucia człowiekowi, a jednocześnie bardzo konkretnym wyrazem miłości w kontekście społecznym, tak bardzo zróżnicowanym”.12 Święty Ignacy po nawróceniu, od czasów Manrezy aż po studia w Paryżu, posta-nowił żyć z jałmużn: „W Manrezie codziennie chodził żebrać”.13 Nie dziwi zatem, że później we Włoszech, w duchu wdzięczności za otrzymane dary Bożej Opatrzności, prosi o jałmużnę dla innych, aby „pomagać biednym”. Ignacy wraz z towarzyszami „założył w Rzymie kilka dzieł pobożnych jak Dom Katechumenów, Dom św. Marty, Dom Sierot i inne”.14

Podczas studiów w Paryżu pisze Reguły rozdawania jałmużn (por. ĆD 337-344), które są przedmiotem naszej analizy. Podaje w nich cenne zasa-dy postępowania dla pełniących posługę rozdawania jałmużn, najczęściej duchownych, których zadaniem było rozdzielanie dóbr kościelnych najbar-dziej potrzebującym. Reguły te mogą i powinny być też zastosowane do „wszystkich rodzajów życia” (ĆD 344).15 W liście z 7 kwietnia 1555 r. do

10 Por. P. Stancari, dz, cyt., s. 14-20; S. Decloux, Con Cristo povero e con i poveri, w: Esercizi spirituali e opzione preferenziale per i poveri, s. 21-38.

11 Św. Augustyn, De catech. Rudibus, I, XIV, 22: PL 40, 327; cyt. za: Franci-szek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium, nr 103.

12 A. T. Guillén, Reglas „distribuir limosnas”, w: J. García de Castro (red.), Diccionario de Espiritualidad Ignaciana (G-Z), Mensajero Sal Terrae, Bil-bao-Santander 2007, s. 1550.

13 Ignacy Loyola, Opowieść pielgrzyma, nr 19.14 Tamże, nr 98.15 „Wykorzystywanie tej posługi do przekazywania dóbr Kościoła na użytek

własny lub swojej rodziny było nagminne w wiekach średnich, i nadal jeszcze przeważało w czasach Ignacego”; M. Ivens, Przewodnik po Ćwiczeniach duchowych, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013, s. 343. Reguły rozdawania


79

jezuitów, misjonarzy w Etiopii, Ignacy domaga się, by ludzie tego kraju mogli odkryć całe oblicze Chrystusa, nie tyko w doznanej trosce duchowej i duszpasterskiej, ale także „w pierwszeństwie danym przez Naszych z bez-interesownej miłości do Chrystusa” ludziom żyjącym w biedzie. Zachęca jezuitów, by „dawali i uczyli dawać jałmużnę ubogim”.16

W Dyrektorium Oficjalnym (1599 r.) do Ćwiczeń duchowych czytamy, że Reguły rozdawania jałmużn należy proponować „jedynie tym, którzy są bogaci”, ponieważ „stać ich na dawanie jałmużn”.17 Jednak Franciszek Suárez w dziele De religione Societatis Iesu (1609 r.) podkreśla, że są one bardzo pomocne osobom, nie tylko zasobnym materialnie, do rozeznania duchowego różnych sytuacji życiowych. Służą też praktycznemu zastoso-waniu ogólnych zasad zawartych w Fundamencie Ćwiczeń (por. ĆD 23), w którym na pierwszym miejscu wybrzmiewa pragnienie czynienia wszystkiego na większą chwałę Bożą i pragnienie właściwego, pełnego we-wnętrznej wolności korzystania ze stworzeń jako środków do celu. W tym kontekście reguły te moglibyśmy nazwać „regułami roztropnej miłości”.

Reguły rozdawania jałmużn, umieszczone na końcu książeczki Ćwi-czeń duchowych, bezpośrednio nawiązują do Uwagi pomocnej do poprawy i reformy własnego życia i stanu (ĆD 189) oraz do Drugiego sposobu do-konywania rozsądnego dobrego wyboru (por. ĆD 184-187).18 Święty Igna-cy podejmuje w nich także problematykę „nieuporządkowanych uczuć” (por. ĆD 338, 342), przez co stają się one jakby „regułami rozeznania du-chowego, pomocnymi do reformy życia”.19

Już w samym, pełnym tytule: [Reguły rozdawania jałmużn]. W posłu-dze rozdawania jałmużn winno się zachować następujące reguły (ĆD 337) św. Ignacy wyraźnie podkreśla, że rozdawanie jałmużn to podstawowa po-sługa chrześcijańska. Reguły zostały „ułożone przez Ignacego podczas jego pobytu w Paryżu”, choć ostatecznie zredagowane w Rzymie.20 Tłem hi-storycznym ich powstania było osobiste doświadczenie Ignacego przeżyte w rodzinie. Liczne dobra wielodzietnej rodziny Loyolów (Ignacy był ostat-nim, trzynastym dzieckiem) to owoc nie tylko zamożności samej rodziny,

jałmużn św. Ignacego były w ówczesnych Włoszech cenną pomocą w walce z nepotyzmem wśród dostojników kościelnych; por. A. T. Guillén, dz. cyt., s. 1551.

16 Ignazio di Loyola, Il messaggio del suo epistolario, Stella Matutina Editrice, Roma 1975, t. II, s. 186.

17 I. Iparraguirre (red.), Directoria Exercitiorum Spiritualium (1540-1599), MHSI, Romae 1955, s. 270.

18 Por. S. Arzubialde, Ejercicios Espirituales de S. Ignacio. Historia y Análisis, Mensajero Sal Terrae, Bilbao-Santander 2009², s. 865-877.

19 A. T. Guillén, dz. cyt., s. 1551.20 M. Ivens, dz. cyt., s. 343.


80

ale także ofiar otrzymywanych od klasztoru św. Sebastiana z Sereasu lub zamożnego krewnego Loyolów, Jana Velásqueza, na którego dworze Igna-cy służył jako czternastoletni młodzieniec.21

Reguły rozdawania jałmużn, które można „zastosować do wszystkich rodzajów życia” (ĆD 344),22 są ściśle związane z treścią Uwagi pomoc-nej do poprawy i reformy własnego życia i stanu (ĆD 189a). Możemy wy-różnić w niej trzy zasadnicze części: część wprowadzającą z określeniem problemu, część zasadniczą, w której są odniesienia do treści Fundamentu Ćwiczeń, i część mającą charakter ogólnego podsumowania.23 W pierwszej części uwagi mającej charakter pewnego spostrzeżenia – „trzeba zauwa-żyć” – św. Ignacy określa, kogo ona dotyczy i jaką motywacją należy się kierować w jej zastosowaniu. Dotyczy „tych, co są na jakimś stanowisku kościelnym lub w małżeństwie, niezależnie od tego, czy mają dużo dóbr do-czesnych, czy też nie” (ĆD 189a, por. 171). Święty Ignacy podkreśla też, że w podjęciu reformy stanu życia powinniśmy kierować się czystą intencją, ze względu na ostateczny cel naszego życia: „Stawić sobie przed oczy, że nasze stworzenie, życie i stan są dla chwały i czci Boga, Pana naszego, i dla zbawienia własnej duszy” (ĆD 189a, por. 23).24

W drugiej części Uwagi św. Ignacy ukazuje sposób przeprowadze-nia reformy stanu życia. Dostrzegamy tu wyraźne odniesienia do zasady: „O tyle, o ile” (tantum quantum) z Fundamentu Ćwiczeń (por. ĆD 23) oraz do Trzech pór wyboru (por. ĆD 175-178), a zwłaszcza do Drugiego sposobu dokonywania rozsądnego dobrego wyboru (por. ĆD 184-187). Aby zatem podjąć reformę życia ze względu na chwałę Bożą i zbawienie duszy, „winien taki człowiek wielce zastanawiać się i jakby przeżuwać (…): jak wielki dom i ile służby ma mieć; jak powinien nią kierować i rządzić, jak winien uczyć ją słowem i przykładem. Podobnie jeśli chodzi o majętność: jaką jej część zatrzymać dla swej rodziny i domu, a jaką przeznaczyć dla ubogich i na inne cele pobożne” (ĆD 189b). Realizacja takiej reformy życia winna wypływać z głębokiego pragnienia „większej” (magis) czci i chwały okazywanej Bogu:

21 Por. C. de Dalmases, Archivum Historicum Societatis Iesu, Roma 1980, s. 113-134; G. C. Federici, Camino ignaziano. Gli „Esercizi spirituali” di sant’Ignazio di Loyola, Padova 2005, s. 138-140.

22 San Ignacio de Loyola, Obras, BAC, Madrid 1991, s. 299.23 Por. D. L. Tejada, Los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola.

Comentario y textos afines, Edibesa, Madrid 1998, s. 600-609.24 Por. J. Calveras, Buscar y hallar la voluntad divina por los tiempos de

elección de los Ejercicios de San Ignacio, „Manresa” 1943 nr 15, s. 252--270, 324-340; tenże: Qué fruto se ha de sacar de los Ejercicios de San Ignacio, Librería Religiosa, Barcelona 1951²; A. Sampaio Costa, Intención, w: P. Cebollada, R. Zas Friz (red.), Diccionario de Espiritualidad Ignaciana (G-Z), Mensajero Sal Terrae, Bilbao-Santander 2007, s. 1042-1046.


81

„W tym wszystkim nie chcieć i nie szukać nic innego, jedynie we wszystkim i wszędzie większej czci i chwały Boga, Pana naszego” (ĆD 189b).25

W trzeciej części św. Ignacy czyni podsumowanie i podaje podsta-wową normę, jakby „złotą regułę”, rozwoju życia duchowego, w tym także poprawy i reformy własnego życia i stanu: „Niech każdy pomyśli o tym, że we wszystkich rzeczach duchowych uczyni postęp tylko w tak wiel-kiej mierze, w jakiej wyrwie się ze swej miłości własnej, ze swej woli i ze swoich własnych korzyści” (ĆD 189b).26 Postąpić w sprawach duchowych oznacza zaprzeć się siebie, wyzwolić się z miłości własnej, by służyć Bogu z miłości czystej i pełnej ofiarności (to Trzeci Tydzień ćwiczeń). W ten spo-sób realizuje się praktyczna identyfikacja z Jezusem Chrystusem cierpią-cym i chwalebnym (por. ĆD 97-98, 146, 167).27

Reguły rozdawania jałmużn, których jest siedem, możemy podzielić na dwa zasadnicze bloki: Pierwszy blok stanowi pięć pierwszych reguł (por. ĆD 338-342), zaś blok drugi, to dwie ostatnie reguły (por. ĆD 343-344).28 W pierwszym bloku reguł św. Ignacy omawia warunki dobrego rozdawania jałmużn „rodzinie, przyjaciołom i osobom, do których jesteśmy przywią-zani” (ĆD 338). Reguły te bezpośrednio nawiązują do Drugiego sposobu dokonywania rozsądnego dobrego wyboru (por. ĆD 184-187). Zaś w dru-gim bloku reguł św. Ignacy nawiązuje do reformy życia (por. ĆD 189), która powinna dokonać się w głębokim uporządkowaniu uczuć i wewnętrznej wolności, by tym owocniej naśladować Jezusa w codziennym życiu.29

Według reguły pierwszej, podstawowym warunkiem rozdawania jał-mużn jest czysta intencja, pragnienie czynienia dobra z miłości i dla Mi-

25 Święty Ignacy pisze w liście do Franciszka Borgiasza, księcia Gandii (20 IX 1548 r.), aby w swoich codziennych obowiązkach starał się o wewnętrzny pokój, aby był nieustannie otwarty na działanie Pana Boga i szukał Go we wszystkim: „W rządzeniu księstwem i w rozmowach duchownych niech się Wasza Wysokość zawsze stara, by w duszy panowało uciszenie, spokój i ciągła gotowość na przyjęcie Pana, gdy zechce w niej działać. Bez wąt-pienia oznaką większej cnoty i większej łaski jest zdolność do obcowania z Panem przy różnych zajęciach i w różnych miejscach, niż w jakimś tylko jednym”; Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane. Komentarze, Wydawnictwo WAM, Kraków 1968, t. I, s. 566.

26 Podobny typ konkluzji możemy znaleźć u Tomasza à Kempis w książeczce O naśladowaniu Chrystusa (ks. I, rozdz. 25, w. 52).

27 Por. D. L. Tejada, dz. cyt., s. 602-603.28 Por. B. Pottier, Regles pour la distribution des aumones, w: A. Chapelle,

J. Rouwez (red.), Les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola. Un commen-taire littéral et théologique, IET, Bruxelles 1990, s. 479-482; D. L. Tejada, dz. cyt., s. 921-932.

29 Por. S. Arzubialde, dz. cyt., s. 883.


82

łości: „Miłość, która mię skłania do dania jałmużny, powinna zstępować z góry, od miłości Boga, Pana naszego, tak bym odczuwał w sobie, że więk-sza lub mniejsza miłość, którą mam do tych osób, jest miłością ze wzglę-du na Boga, i żeby Bóg jaśniał w tej racji, dla której kocham je więcej” (ĆD 338, por. 184). Święty Ignacy nie wzywa tutaj jedynie do oczyszczenia motywacji, ale do przemiany miłości ludzkiej (filía) w miłość Bożą (aga-pé), która „zstępuje z góry” (por. ĆD 237), do przemiany uczucia wobec przyjaciół i krewnych, które może być przyczyną miłości nieuporządkowa-nej, w miłość roztropną (caritas discreta), pochodzącą od Boga. Dawanie jałmużny z miłości do Boga „nie wyklucza zwyczajnej ludzkiej miłości, którą możemy odczuwać do swych krewnych lub osób nam bliskich. Ale polegać na tym, że nasze ludzkie miłości pokierują nami, nie zaciemniając przy tym praw innych, możemy tylko w takim stopniu, w jakim są one po-chwycone i przekształcone przez miłość, która »zstępuje z góry« [237]”.30

Drugi warunek to obiektywna ocena, zasada złotego środka czy też dojrzały, emocjonalny dystans. Święty Ignacy podkreśla w nim koniecz-ność bycia w wewnętrznej równowadze (por. ĆD 23) i „panowania nad sobą” (ĆD 216), podobnie jak w drugim sposobie dokonywania rozsądne-go dobrego wyboru (por. ĆD 185). W tym celu należy „przedstawić so-bie człowieka, któregom nigdy nie widział, anim go znał, ale pragnę dla niego wszelakiej doskonałości w jego urzędzie i stanie. Tę normę, którą chciałbym, żeby on zachował w sprawie rozdawania jałmużn dla większej chwały Boga, Pana naszego, i dla większej doskonałości jego duszy i ja sam zastosuję w tej samej, ni mniej ni więcej, mierze. Zachowam więc regułę i miarę, której pragnę i którą uważam za dobrą dla drugiego człowieka” (ĆD 339, por. 1, 21).31

Trzeci warunek dobrego rozdawania jałmużn dotyczy wolności w kontekście naszej śmierci i sądu ostatecznego. Ignacy mówi o tym wa-runku w trzeciej i czwartej regule, które wzajemnie się uzupełniają. We-dług reguły trzeciej, mam „rozważyć, jakbym już był w godzinie śmierci, tę postawę i tę normę, o której chciałbym wtedy mieć pewność, że je zacho-wałem w mej posłudze rozdawania jałmużn. A więc wedle tej normy będę postępował teraz, zachowując ją w moim rozdawaniu” (ĆD 340). Dopełnia-jącą myśl św. Ignacego znajdujemy w kolejnej, czwartej regule: „Rozwa-żyć, jakbym się znalazł w dniu sądu Bożego, i pomyśleć dobrze o sposobie, w jaki wtedy chciałbym wypełnić moją posługę i obowiązek rozdawania. I tę regułę, którą wtedy chciałbym zachować, zastosuję już teraz” (ĆD 341, por. 186, 187).32

30 M. Ivens, dz. cyt., s. 344.31 Por. S. Arzubialde, dz. cyt., s. 878-880.32 Powtarzające się słowa: „rozważyć”, „pomyśleć” wskazują jak wielkie

znaczenie św. Ignacy nadawał refleksji rozumu oświeconego wiarą, aby


83

Reguła piąta jest jakby podsumowaniem pierwszego bloku reguł, a zarazem wstępem do dwóch ostatnich, które po nich następują. Zawiera w sobie trzy zasadnicze elementy. Pierwszy z nich nawiązuje do pierwszej reguły, w której św. Ignacy opisuje sytuację możliwego przywiązania do osób czy rzeczy: „Kiedy ktoś odczuwa skłonność i przywiązanie do pew-nych osób, którym chce rozdawać jałmużny” (ĆD 342, por. 338). Drugi element nawiązuje do reformy życia (por. ĆD 189) i do decyzji podjętej z namysłem: „Niech się wstrzyma i dobrze w sobie przetrawi cztery po-przednie reguły, badając przy ich pomocy i wystawiając na próbę to swoje przywiązanie” (ĆD 342). Zaś trzeci element stanowi logiczna konkluzja, że „nie trzeba dawać jałmużn, zanim zgodnie z tymi regułami nie stłumi się w sobie całkowicie i nie odrzuci tego nieuporządkowanego przywiązania” (ĆD 342).33

Drugi blok Reguł rozdawania jałmużn stanowią dwie ostatnie reguły (por. ĆD 343-344), które bezpośrednio nawiązują do Uwagi pomocnej do poprawy i reformy własnego życia i stanu (ĆD 189). Święty Ignacy pod-kreśla w nich konieczność uporządkowania własnego życia w dziedzinie „proporcji i ilości tego, co się ma do rozdawania innym”, aby nie było „wątpliwości co do winy i nadużycia” (ĆD 343). W regule szóstej czyta-my: „Chociaż nie jest winą brać dobra Boga, Pana naszego, i rozdawać je, kiedy się jest powołanym od Boga, Pana naszego, do tej posługi, to jednak może tu być wątpliwość co do winy i nadużycia w proporcji i ilości tego, co się bierze i samemu sobie przyznaje z tego, co się ma do rozdawania innym. I tu więc można reformować swoje życie i swój stan przy pomo-cy reguł wyżej omówionych” (ĆD 343). W tej regule zauważamy „jesz-cze wyraźniejsze odniesienie do reformy własnego stanu życia, aniżeli w regule piątej”.34 Możemy wyróżnić w niej trzy, wzajemnie uzupełniające się, części. W pierwszej części tej reguły św. Ignacy podkreśla, że posługa rozdawania dóbr Bożych jest prawdziwym powołaniem. W drugiej części zwraca uwagę na mogącą rodzić się „wątpliwość co do winy i nadużycia w proporcji i ilości” przyznawania sobie z tego, co się należy innym. Dla-tego, jak podkreśla w trzeciej części, możemy w tej dziedzinie reformować stan, w którym żyjemy.35

we wszystkim upodobnić się do Jezusa; por. S. Ignazio di Loyola, Esercizi Spirituali. Ricerca sulle fonti, San Paolo, Milano 1995, s. 422-423.

33 Święty Ignacy jeszcze raz podkreśla tutaj konieczność uporządkowania uczuć nieuporządkowanych, jako warunek znalezienia i wypełnienia woli Bożej (por. ĆD 1, 189).

34 S. Arzubialde, dz. cyt., s. 883.35 Por. tamże, s. 884.


84

W drugim bloku Reguł rozdawania jałmużn reguła siódma jest naj-bardziej całościowa i zawiera konkretne propozycje. Także w tej regule możemy wyróżnić trzy części: „(1) złota zasada [189], (2) zastosowanie do biskupów, (3) zastosowanie do wszystkich chrześcijan”.36 Znajdujemy w niej wyjaśnienia zagadnień dotyczących reformy życia „w stosunku do tych, co są na jakimś stanowisku kościelnym lub w małżeństwie, niezależ-nie od tego, czy mają dużo dóbr doczesnych, czy też nie” (ĆD 189a). Kiedy dana osoba pragnie podjąć reformę w swoim życiu i pyta: „Jak wielki dom i ile służby ma mieć”; jaką część majętności „zatrzymać dla swej rodziny i domu, a jaką przeznaczyć dla ubogich i na inne cele pobożne” (ĆD 189b), to w regule siódmej znajduje odpowiedź w postaci podstawowej zasady: „Jest zawsze lepiej i bezpieczniej w tym, co dotyczy naszej własnej osoby i stopy życiowej naszego domu, odciąć i ograniczyć możliwie najwięcej, a przybliżyć się, ile to tylko możliwe, do naszego Arcykapłana, naszego wzoru i naszej reguły, którą jest Chrystus, Pan nasz” (ĆD 344a).37

Ta podstawowa zasada naśladowania Jezusa ubogiego i pokornego powinna inspirować reformę życia wszystkich chrześcijan, zarówno osób duchownych, jak i świeckich. Święty Ignacy, powołując się na ustalenia i zarządzenia trzeciego synodu kartagińskiego (397 r.), w którym miał uczestniczyć św. Augustyn, przypomina w ostatniej regule, by „sprzę-ty [domowe] biskupa były skromne i ubogie” (ĆD 344b). Tę samą zasa-dę „należy zastosować do wszystkich rodzajów życia, licząc się z sytuacją i stanem każdego” (ĆD 344b). Przykładem dla stanu małżeńskiego są św. Joachim i św. Anna, którzy, według apokryfów Pseudo-Mateusza, „mienie swoje rozdzielili na trzy części: pierwszą dali ubogim, drugą [prze-znaczyli] na służbę i obsługę świątyni; trzecią zachowali na utrzymanie siebie i całego domu” (ĆD 344b). Według ostatniej reguły, każdy chrześci-janin winien się czuć odpowiedzialny za ubogich materialnie, wyrażając tę odpowiedzialność w wyborach dotyczących osobistego poziomu życia.38

3. Aktualność Reguł rozdawania jałmużn św. Ignacego Loyoli

Reguły rozdawania jałmużn napisane przez św. Ignacego Loyolę, au-tora słynnych Ćwiczeń duchowych, wyrażają przekonanie, że „rozdzielanie jałmużny jest służbą, którą należy spełniać na najwyższym poziomie mi-

36 M. Ivens, dz. cyt., s. 346.37 Zdaniem o. Petera-Hansa Kolvenbacha SJ, św. Ignacy bardzo wyraźnie

podkreśla w tej regule nadrzędność opcji na rzecz ubogich; por. P.-H. Kol-venbach, Una esigente sequela Christi. Riflessioni e studi sugli Esercizi spirituali e la Spiritualità ignaziana, AdP, Roma 2008, s. 261-262.

38 Por. A. T. Guillén, dz. cyt., s. 1552.


85

łości, posługą, która wymaga wrażliwego i świadomego rozeznania oraz stałego stosowania nauki Ćwiczeń na temat wyboru i reformy życia”.39 Czy tak rozumiane Reguły rozdawania jałmużn, które św. Ignacy napisał w XVI w., mogą mieć dzisiaj realne zastosowanie? Czy nadal są aktualne? Z pewnością niektóre z nich odnoszą się bardziej do sytuacji społeczno--ekonomicznych tamtych czasów. Jednak nie ulega wątpliwości, że wciąż są aktualne zasady, na bazie których powstały. Jak nam przypomina sam Jezus: „Ubogich zawsze macie u siebie” (J 12,8). Współcześni ubodzy to ubodzy wielkich miast, ubodzy Trzeciego Świata, ofiary wojen i przemocy, bezbronne dzieci; ludzie żyjący na granicach życia ekonomicznego, spo-łecznego i kulturowego, czy wręcz ludzie wykluczani z życia ekonomicz-nego i społeczno-kulturowego.

Chorobą naszych czasów, „nie mniej groźną, niż za czasów św. Igna-cego, jest niewłaściwy, bo nie ewangeliczny, stosunek do dóbr tej ziemi (…). Chodzi o problem bogactwa i ubóstwa”.40 Wyraźnie dostrzegamy dzisiaj powszechną pogoń czy choćby tęsknotę za bogactwem, przywiązanie do dóbr tego świata czy kurczowe i ślepe trzymanie się ich za wszelką cenę. Widzimy ją „na każdym szczeblu drabiny społecznej – od bogacza, któ-ry marzy o ciągłym pomnażaniu swych zasobów i dochodów, aż do bie-daka patrzącego zazdrosnym i chciwym okiem na nagromadzone dostat-ki wybrańców fortuny. Krzywdząco nierówny podział dóbr społecznych przy równoczesnej u wszystkich żądzy bogacenia się grozi gwałtownym zachwianiem ładu (a raczej nieładu) istniejącego stanu rzeczy w społeczno-ściach ludzkich”.41 W naszych czasach „lęk i rozpacz opanowują serca wielu osób, nawet w tak zwanych krajach bogatych. Często gaśnie radość życia, wzrasta brak szacunku i przemoc, nierówność społeczna staje się coraz bar-dziej oczywista. Trzeba walczyć, żeby żyć i to często żyć bez dostatecznego poszanowania swej godności. Ta epokowa zmiana została spowodowana ol-brzymimi skokami, które co do jakości, ilości, szybkości i nagromadzenia dokonują się w postępie nauki, w innowacjach technologicznych oraz w ich szybkim zastosowaniu w przyrodzie i w życiu”.42

W obliczu tych zagrożeń, już papież Pius XII nazwał Ćwiczenia duchowe św. Ignacego „zawsze skutecznym środkiem do zaprowadzenia w świecie należytego ładu”.43 XXXI Kongregacja Generalna Towarzystwa Jezusowego (1965-1966), w Dekrecie o ubóstwie, wzywa wszystkich je-zuitów do głębokiego praktykowania postanowień soborowych, według

39 M. Ivens, dz. cyt., s. 343.40 Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, t. II, s. 553.41 Tamże.42 Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium, nr 32.43 Tamże.


86

których Kościół ma być wspólnotą wierzących pochylającą się szczegól-nie nad ubogimi: „Ponieważ Kościół Drugiego Soboru Watykańskiego, pragnący być Kościołem wszystkich, ale w sposób szczególny Kościołem ubogich, wzywa wszystkich chrześcijan do dawania przekonywującego świadectwa ubóstwa, i ponieważ świat zarażony ateizmem i zamknięty dla dóbr niebieskich Królestwa Bożego potrzebuje gwałtownie tego świadec-twa, Towarzystwo Jezusowe, opowiadając się za ubóstwem i apostolstwem na rzecz Kościoła, starać się będzie to świadectwo ubóstwa dawać tym do-skonalej”.44

Z troski o ubogich rodzi się w Kościele apostolstwo społeczne, któ-rego celem jest pomaganie w duchu wiary wszystkim potrzebującym, a szczególnie najbiedniejszym. Apostolstwo społeczne, do którego każdy chrześcijanin jest wezwany, do tego zmierza, by „jak największej ilości lu-dzi, owszem, jeśliby to w ziemskich warunkach było możliwe, wszystkim ludziom zapewnić taki zasób dóbr tak doczesnych jak i duchowych, także i w porządku natury, a przynajmniej taką ich średnią miarę, jakiej człowiek zasadniczo potrzebuje, by nie czuł się zgnębiony i wzgardzony”.45

XXXII Kongregacja Generalna Towarzystwa Jezusowego definiując misję współczesnych jezuitów, wychowanych na Ćwiczeniach duchowych św. Ignacego, podkreśla, że jest nią „służba wierze, z którą z konieczności wiąże się szerzenie sprawiedliwości. Ono bowiem dąży do pojednania ludzi między sobą”.46 Tak określona misja Towarzystwa Jezusowego jest odpo-wiedzią na sytuację dzisiejszego świata, którego cechą jest m.in. „wciąż rosnąca współzależność, a zarazem rozbicie przez niesprawiedliwość i to nie tylko w stosunkach międzyosobowych. Tkwi ona również w instytu-cjach i strukturach społeczno-gospodarczych i politycznych, które rządzą życiem poszczególnych narodów i całej międzynarodowej społeczności (...). Miliony ludzi o określonych twarzach i imionach cierpią dziś nędzę i głód z powodu nierównego i niesprawiedliwego podziału dóbr i zasobów, z racji skutków dyskryminacji społecznej, rasowej i politycznej”.47 Tym bardziej więc należy podjąć misję „przeciwstawiania Ewangelii rozmaitym formom współczesnego materializmu”.48

Ten sam temat szczególnej troski o ubogich, wypływającej także z ignacjańskich Reguł rozdawania jałmużn, podjęła kolejna, XXXIII Kon-gregacja Generalna Towarzystwa Jezusowego, akcentując konieczność szerzenia sprawiedliwości we współczesnym świecie. Nawiązuje do tego

44 Dekrety Kongregacji Generalnej XXXI, Rzym 1969, 18, 2.45 Tamże, 32, 1.46 Dekrety Kongregacji Generalnej XXXII, Rzym 1975, 4, 2.47 Tamże, 4, 6; 4, 20.48 Tamże, 4, 19.


87

ówczesny generał jezuitów, o. Peter-Hans Kolvenbach SJ, podkreślając szczególne znaczenie umiłowania i naśladowania Jezusa ubogiego i wzgar-dzonego: „Szczególna jakość tego zaangażowania, do którego Chrystus wzywa Towarzystwo, a którego cenę wylicza XXXIII Kongregacja Gene-ralna (1.45) zawiera się w powiedzeniu »tak« szerzeniu sprawiedliwości, w powiedzeniu osobistego »tak« Wcielonemu Słowu. Przez udział bowiem w tajemnicy Jego krzyża i Jego paschalnej chwały nadchodzi Jego sprawie-dliwe i pełne pokoju panowanie”.49

Papież Benedykt XVI, zwracając się do jezuitów zgromadzonych na XXXV Kongregacji Generalnej Towarzystwa Jezusowego (28 lutego 2008 r.), podkreślił szybko zachodzące zmiany we współczesnym świecie i konieczność nieustannego rozeznawania jezuickiej misji w Kościele i świe-cie, która w jakimś stopniu jest misją także każdego chrześcijanina zatro-skanego do dobro współczesnego świata: „Wasza Kongregacja odbywa się w czasach wielkich przemian społecznych, ekonomicznych, politycznych; występują w nich poważne problemy etyczne, kulturowe i ekonomiczne, wszelkiego rodzaju konflikty, lecz również intensywniejsze są kontakty między narodami, istnieją nowe możliwości poznania i dialogu, głębokie pragnienie pokoju. Sytuacje te stanowią ważne wyzwanie dla Kościoła ka-tolickiego i jego zdolności głoszenia współczesnym ludziom słowa nadziei i zbawienia”.50

Nie ulega więc wątpliwości, że ignacjańskie Reguły rozdawania jał-mużn wychowują, także dzisiejszego człowieka, do właściwego przeży-wania problemu bogactwa i ubóstwa. Kardynał Peter Turkson, przewod-niczący Papieskiej Rady „Iustitia et Pax”, delegat Stolicy Apostolskiej na oenzetowski szczyt poświęcony Milenijnym Celom Rozwoju (2010 r.), pod-kreślał, że „walka z ubóstwem jest w istocie walką o pokój”; „nierówności społeczne zagrażają pokojowi (w postaci ruchów migracyjnych spowodo-wanych przez czynniki społeczne), a pośrednio również rozwojowi”.51

Także papież Franciszek, jezuita ukształtowany w duchowości Ćwi-czeń św. Ignacego, wzywa cały Kościół, by sprzeciwiał się on ekonomii wykluczenia i nierówności społecznej: „Podobnie jak przykazanie »nie za-bijaj« stawia jasną granicę, by chronić wartość życia ludzkiego, tak dzisiaj musimy powiedzieć »nie« dla ekonomii wykluczenia i nierówności spo-łecznej. Ta ekonomia zabija. Nie może tak być, że nie staje się wiadomością

49 P.-H. Kolvenbach, Jezuickie życie w duchu, Kraków 1989, s. 12.50 Benedykt XVI, Przemówienie do 35. Kongregacji Generalnej Towarzystwa

Jezusowego (21 lutego 2008), w: Dekrety i Dokumenty 35. Kongregacji Generalnej Towarzystwa Jezusowego, Wydawnictwo WAM, Kraków 2008, s. 159-160.

51 www.deon.pl/religia/kosciol-i-swiat/z-zycia-kosciola/art,315.


88

dnia fakt, że z wyziębienia umiera starzec zmuszony, by żyć na ulicy, na-tomiast staje się nią spadek na giełdzie o dwa punkty. To jest wykluczenie. Nie można dłużej tolerować faktu, że wyrzuca się żywność, podczas gdy są ludzie cierpiący głód. To jest nierówność społeczna (…). Nie chodzi już tylko o zjawisko wyzysku i ucisku, ale o coś nowego: przez wykluczenie zraniona jest w samej swej istocie przynależność do społeczeństwa, w któ-rym człowiek żyje, ponieważ nie jesteśmy w nim nawet na samym dole, na peryferiach czy pozbawieni władzy, ale poza nim. Wykluczeni nie są «wy-zyskiwani», ale są odrzuceni, są »niepotrzebnymi resztkami«”.52

Dzisiaj przedmiotem reformy osób, które odprawiają rekolekcje igna-cjańskie, ale też wielu chrześcijanin, może być stosunek do pieniędzy. Święty Paweł przypomina nam, że „korzeniem wszelkiego zła jest chci-wość pieniędzy” (1Tm 6,10). Podjęcie reformy życia w wymiarze finansów, dzielenie się z najbardziej potrzebującym jest konkretną „opcją na rzecz ubogich”. Święty Ignacy wyraźnie zachęca w Ćwiczeniach duchowych do rozeznawania wymiaru posiadania materialnego, żądzy bogactwa, przy-wiązania także do pieniędzy. Dlatego jako pomoc w tym rozeznawaniu po-daje Reguły rozdawania jałmużn.53

W tym kontekście papież Franciszek wzywa każdego chrześcijanina, by powiedział „nie” nowemu bałwochwalstwu pieniądza. Zdaniem papieża, zbyt spokojnie przyjmujemy panowanie pieniądza nad nami i nad naszymi społeczeństwami: „Przeżywany przez nas kryzys finansowy sprawia, że zapominamy, iż u jego początków tkwi głęboki kryzys antropologiczny: negacja prymatu istoty ludzkiej! Stworzyliśmy nowych bożków. Kult sta-rożytnego złotego cielca (por. Wj 32,1-35) znalazł nową i okrutną wersję w bałwochwalstwie pieniądza i w dyktaturze ekonomii bez ludzkiej twarzy i bez naprawdę ludzkiego celu (…). Podczas gdy gwałtownie wzrastają zy-ski niewielu osób, większość ludzi oddala się coraz bardziej od dobrobytu tej szczęśliwej mniejszości. Ta nierównowaga rodzi się z ideologii bronią-cych absolutnej autonomii rynków i spekulacji finansowych”.54 Dlatego pa-pież Franciszek wzywa dzisiejszych chrześcijan, by swoim życiem mówili „nie” zarówno pieniądzom, które rządzą, zamiast służyć, jak i nierówności społecznej rodzącej przemoc. Wzywa do dzielenia się z ubogimi, bo jak mówi św. Jan Chryzostom: „Nie dzielić się własnymi dobrami z ubogimi znaczy okradać ich i pozbawiać życia. Posiadane przez nas dobra nie są naszymi, ale ich dobrami”.55

52 Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium, nr 32-33.53 Por. P.-H. Kolvenbach, Una esigente sequela Christi, s. 249-262.54 Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium, nr 34.55 Św. Jan Chryzostom, Homilia o Łazarzu, II, 6: PG 48, 992D.


89

Kościół, posłuszny Chrystusowi, od zawsze troszczył się szczegól-nie o ubogich. Wyrazem tego są również ignacjańskie Reguły rozdawania jałmużn. Także dzisiaj troska ta jest wciąż żywa, o czym przypomina nam papież Franciszek: „Chrześcijanie w każdym miejscu i okolicznościach, zachęcani przez pasterzy, są wezwani do słuchania krzyku ubogich, jak trafnie stwierdzili biskupi brazylijscy: »Pragniemy przyjmować codziennie radości i nadzieje, strapienia i smutki ludu brazylijskiego, zwłaszcza lud-ności na peryferiach miast i na terenach wiejskich – bez ziemi, bez dachu nad głową, bez chleba, bez zdrowia – pozbawionej swoich spraw. Kiedy widzimy ich nędzę, słyszymy ich wołania i znamy ich cierpienie, jest dla nas skandalem fakt, że istnieje żywność wystarczająca dla wszystkich i że głód jest wynikiem złej dystrybucji dóbr i dochodów«”.56 „Papież kocha wszystkich, bogatych i ubogich, ale w imię Chrystusa ma obowiązek przy-pominać, że bogaci powinni pomagać ubogim, dostrzegać ich i szanować. Zachęcam was do bezinteresownej solidarności oraz do przywrócenia eko-nomii i finansów etyce sprzyjającej człowiekowi”.57 Dalej, papież dodaje: „Z naszej wiary w Chrystusa, który stał się ubogim, będąc zawsze blisko ubogich i wykluczonych, wypływa troska o integralny rozwój osób naj-bardziej opuszczonych przez społeczeństwo. Każdy chrześcijanin i każda wspólnota są wezwani, by być narzędziami Boga na rzecz wyzwolenia i promocji ubogich, tak aby mogli oni w pełni włączyć się w społeczeń-stwo”.58 Polecenie Jezusa, skierowane do uczniów: „Wy dajcie im jeść!” (Mk 6,37), zdaniem papieża, „zakłada zarówno współpracę w rozwiązywa-niu strukturalnych przyczyn ubóstwa i promowaniu integralnego rozwoju ubogich, jak i bardziej proste codzienne gesty solidarności wobec bardzo konkretnych form nędzy, z jaką się spotykamy”.59

Wymiar materialny, w tym stosunek do pieniędzy, nie jest jedynym przedmiotem reformy i stosowania Reguł rozdawania jałmużn w życiu współczesnych chrześcijan. Należy także rozeznać inne dziedziny nasze-go życia, np. przeżywanie naszego czasu. Jak i ile czasu przeznaczamy na różne czynności w ciągu dnia? Innym przedmiotem rozeznania mogą być nasze kompetencje, wiedza i talenty.

* * *

W miejsce podsumowania możemy powiedzieć, że ignacjańskie Ćwi-czenia duchowe, w tym także Reguły rozdawania jałmużn były i nadal są wielką pomocą w wychowaniu dojrzałych chrześcijan, głęboko zjednoczo-

56 Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii Gaudium, nr 102.57 Tamże, nr 35.58 Tamże, nr 99-100.59 Tamże, nr 100.


90

nych z Jezusem Chrystusem i dzięki temu miłujących bliźnich, zwłaszcza najbardziej potrzebujących. Reguły te wpisują się w swojej treści w całą naukę objawioną w Starym i Nowym Testamencie, a także w piękną Tra-dycję Kościoła zatroskanego o najuboższych, których Chrystus szczegól-nie miłuje. Święty Ignacy Loyola, miłujący „Kościół jak Matkę” (ĆD 353), wpisuje się w tę nieustanną troskę Kościoła o najuboższych, rozwija dary, które otrzymał od Boga w Kościele i służy nimi przez ponad cztery i pół wieku, co potwierdzają pasterze Kościoła, z papieżami na czele. Przesłanie Reguł rozdawania jałmużn jest wciąż aktualne nie tylko dla poszczegól-nych osób, ale także dla różnych środowisk współczesnych chrześcijan: dla rodzin, instytucji religijnych, parafii, diecezji, konferencji Episkopatu czy wielkich międzynarodowych organizacji dobroczynnych. Reguły te są du-chowo głębokie oraz praktyczne i dzięki temu „mogą być pomocne w wielu sytuacjach życiowych”.60

Papież Benedykt XVI, kierując słowo do jezuitów zgromadzonych na XXXV Kongregacji Generalnej w Rzymie, powiedział: „Jak wielokrotnie mówili wam moi poprzednicy, Kościół was potrzebuje, liczy na was, na-dal zwraca się do was z ufnością”.61 Te słowa papieża możemy odnieść do wszystkich chrześcijan w Kościele. Wszyscy jesteśmy zaproszeni do oso-bistego wzrastania na drodze wiary, nadziei i miłości, i do naśladowania Jezusa Chrystusa w Jego miłości do najuboższych. To właśnie „dynamika wiary, nadziei i miłości (por. 1Tes 1,3; 1Kor 13,13) sprawia, że bliskie są nam troski wszystkich ludzi, na naszej drodze prowadzącej do tego miasta, »którego architektem i budowniczym jest sam Bóg« (Hbr 11,10)”.62 Kościół i świat potrzebują ludzi uformowanych duchowo, a św. Ignacy Loyola – ogłoszony przez Piusa XI, 25 lipca 1922 r. patronem wszystkich ćwiczeń duchowych i rekolekcji – ma szczególny udział w wychowywaniu dojrza-łych chrześcijan, radosnych świadków Jezusa Chrystusa.

60 Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane, s. 207.61 Benedykt XVI, Przemówienie do 35. Kongregacji Generalnej Towarzystwa

Jezusowego, s. 160.62 Franciszek, Encyklika Lumen fidei. O wierze, Wydawnictwo M, Kraków

2013, nr 74.


91

Concern for the Poor according to St. Ignatius of Loyola

Summary

The article throws light on the problem of upbringing contemporary Christians in mature concern for the most needy. A particular help in this upbringing comes from a chapter of Loyola’s Spiritual Exercises entitled Rules for Almsgiving. Both the Old and the New Testament of the Bible and the Church since its beginnings stressed the importance of helping the poor and created appropriate aid structures.

St. Ignatius of Loyola draws from the 1600 year old tradition of the Church and in his Spiritual Exercises educates the Christians by analysing the particular rules of almsgiving and showing their deep theological dimension but also their practical sociological aspect. Since the problem of poverty is still present in the world today, Loyola’s Rules for Almsgiving are still applicable. In contemporary times, in the world of contrasts and paradoxes, the truths and practicalities contained in the Rules can serve as an effective tool in shaping spiritually mature, sympathetic Christians who are responsible not only for themselves but also for the Church and the world they live in.

93

StBob 2 (2014), s. 93-110

Uniwersalizm a partykularyzm w miłości jako zasadzie życia społecznego.

Mozi kontra Konfucjusz

Ks. Artur Wysocki Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Warszawa

Jeden z pierwszych i najważniejszych tłumaczy księgi Mozi1 na języ-ki zachodnie Yi-Pao Mei, niedługo po przełożeniu obszernych, najbardziej znaczących części nauczania Mistrza Mo, wydaje opracowanie jego nauki opatrzone tytułem Mozi. Zaniedbany rywal Konfucjusza.2 Uzmysławia to fakt, jak bardzo ten znaczący dla rozwoju myśli filozoficznej w Chinach mędrzec został pominięty i niedoceniony do tego czasu. Zainteresowanie jego nauczaniem, chociaż wzrastało od przełomu XIX i XX w., to dopiero w ostatnich latach zyskało bardziej znaczący wymiar, czego wyrazem są nowe tłumaczenia i rosnąca liczba opracowań. Dziś badacze są zgodni co do tego, że ten do niedawna prawie nieznany filozof jest jednym z najwięk-szych filozofów chińskich i mimo że z różnych względów rozwój samej szkoły moistów3 został zahamowany, to myśl ta wpłynęła znacząco na inne rozwijające się nurty, a zwłaszcza konfucjanizm, z którym rywalizowała.4

1 Chiń. 墨子, dosłownie oznacza Mistrza Mo. Jego prawdziwe nazwisko to Mo Di (墨翟). Forma łacińska Micius, w Polsce jako Mocjusz, jest obecnie rzadko używana.

2 Y. P. Mei, Mo-tse, the Neglected Rival of Confucius, Arthur Probsthain, London 1934; Y. P. Mei (tłum.), The Ethical and Political Works of Motse, Arthur Probsthain, London 1929.

3 Lub „motistów”. Zamiennie stosowane w polskiej literaturze. 4 F. Perkins, Introduction: reconsidering the „Mozi” <墨子>, „Journal of

Chinese Philosophy” 2008 nr 3, s. 379-380; D. Robins, The Moists and the gentlemen of the World, tamże, s. 385-402; por. B.I. Schwartz, Starożytna myśl chińska, UJ, Kraków 2009, s. 171-174. Ch. Hansen uważa nawet Mozi za największego filozofa wczesnego okresu klasycznego w Chinach: tenże, A Daoist Theory of Chinese Thought. Philosophical Interpretation, Oxford University Press, Oxford 1992, s. 95.

Ks. Artur Wysocki

94

Należy do bardzo oryginalnych myślicieli, którego idee nie tylko inspiro-wały innych mędrców dawno temu w Chinach, ale mogą inspirować także dzisiaj w każdym zakątku świata.5 Wyrazem rehabilitacji Mozi i jego myśli w krajach kultury Zachodu jest pierwsze krytyczne wydanie wszystkich jego tekstów przez I. Johnstona w 2010 r. czy chociażby poświęcenie temu myślicielowi w ostatnim czasie dwóch całych numerów „Journal of Chine-se Philosophy” w 2008 i 2012 r. W Polsce słabo znana jest nadal nie tylko jego myśl, ale i sama postać, badania nad nim są słabo rozwinięte i brak tłumaczeń jego tekstów.

Artykuł ten podejmuje jedną z najważniejszych, o ile nie najważ-niejszą, koncepcję Mistrza Mo: koncepcję miłości uniwersalnej. Zostanie wyjaśniona sama koncepcja i jej znaczenie w kontekście budowania więzi społecznych i dobra wspólnego, a także ukazana jej opozycja wobec do-minującego w myśli chińskiej nauczania szkoły konfucjańskiej, podkre-ślającej podstawowy partykularny charakter i wymiar miłości w relacjach społecznych. Na koniec zostanie ona zestawiona z tym, co mówi nauczanie społeczne Kościoła o miłości jako zasadzie życia społecznego.

1. Mozi nauka Mistrza Mo

Nauka Mozi zostaje spisana w dziele, które nosi jego imię, a osta-teczna redakcja jest z pewnością dziełem jego uczniów. Uznaje się, że niektóre części dzieła pochodzą od tzw. późnych moistów, tzn. z przełomu IV i III w. przed Chr. Jednak znaczna część dzieła została spisana przez samego Mistrza bądź jego „sekretarzy”.6 Dzieło składa się z 71 rozdzia-łów, z których zachowały się 53. Najstarsze zachowane kopie tekstów pochodzą z epoki Ming, tzn. XV-XVI w.

Powrót do tekstów Mozi w Chinach dokonuje się stopniowo dzięki badaczom z epoki Qing: XVIII i XIX w.7 Dokonuje się to w czasie, gdy konfucjanizm osiąga swe apogeum, a jednocześnie zaczyna być postrze-gany jako element hamujący dalszy rozwój kraju. Problem konwenansów, wielości rytuałów, sztywności zasad, a później także znaki osłabienia i upadku wielkiego cesarstwa powodują poszukiwanie alternatywy wobec wszechobecnej ideologii państwa. Wraz z hasłem poszukiwania początków, dotarcia do tego, czego faktycznie nauczał Konfucjusz, a co zostało prze-słonięte przez późniejszy rozwój doktryny, zaczęto sięgać też do innych źródeł, w tym do pierwszego oponenta konfucjanistów – Mozi. Jego kryty-

5 Zob. I. Johnston (tłum. i oprac.), The Mozi: A Complete Translation, The Chinese University Press, Hong Kong 2010, s. lxxxii (odniesienia do tekstu dalej: The Mozi).

6 I. Johnston, dz. cyt., s. xxvi.xxxii-xxxiv.7 Tamże, s. xxviii-xxix.lxxxin.


95

ka przerostu rytuałów w życiu społecznym, nadmiaru muzyki, marnotraw-stwa środków i czasu na ceremonie (zwłaszcza pogrzebowe) itd. stała się czymś odpowiadającym potrzebom tego czasu.8

Ważniejsze tłumaczenia tego dzieła na języki zachodnie to najpierw praca niemieckiego badacza A. Forkego, opublikowana w 1922 r.,9 która za-wiera prawie wszystkie teksty. Niedługo po nim ukazuje się tłumaczenie na angielski Yi-Pao Mei. Inne ważne tłumaczenia to obszerne fragmenty, za-wierające podstawową doktrynę Mozi, przetłumaczone na angielski przez B. Watsona w 1963 r., czy stosunkowo niedawne tłumaczenie Ph. J. Ivano-hoe.10 Szczególne miejsce pośród tłumaczeń zajmuje jednak ostatnie dzie-ło I. Johnstona z 2010 r., które jest pierwszym integralnym i krytycznym tłumaczeniem na język angielski wraz z towarzyszącym tekstem chińskim.

Główny trzon dzieła stanowią rozdziały 8-39, które ukazują sposób rozwiązania rozmaitych problemów społecznych, politycznych i gospo-darczych w czasach autora. Wiele ciekawych myśli i uwag można znaleźć także w rozdziałach dialogicznych (46-50), którym brak takiej systematy-zacji, ale są za to bardzo żywe i poruszają rozmaite zagadnienia, także spo-łeczne. Pośród głównych usystematyzowanych rozdziałów znajdują się trzy poświęcone miłości uniwersalnej, która będzie szczególnym przedmiotem analizy w tym artykule (14-16). Tak jak każde z podstawowych zagadnień, to również jest rozważane w trzech rozdziałach, które wzajemnie się dopeł-niają. Niektórzy widzą tu różne szkoły moizmu bądź kolejnych redaktorów zagadnienia.11

2. Mozi jako przeciwnik konfucjanizmu

Pośród zbioru pism, które przypisuje się Mozi, znajdują się też takie rozdziały, które skierowane są wprost przeciwko doktrynie ru, tzn. mędr-ców konfucjańskich. Niektóre atakują poszczególne zagadnienia, mające szczególne znaczenie dla konfucjanizmu, takie jak rola Nieba, rytuały czy muzyka. W innych zaś dostrzec można pewne mniej istotne odniesienia polemiczne, ale także pewne elementy zbieżne w obu doktrynach. Z kolei

8 Warto tu wspomnieć o powieści, która należy do najważniejszych klasy-ków chińskiej literatury: dzieło Caoxueqin (1715-1764), Sen Czerwonego Pawilonu (Hong Lou Meng), opisuje historię tragicznej miłości, niezgodnej z konwenansami, ukazując jednocześnie szeroki obraz życia w Chinach w tych czasach. Krytyce poddane zostają sztywne, wręcz „nieludzkie” w oczach człowieka Zachodu, ówczesne zasady etyki konfucjańskiej.

9 A. Forke, Me Ti des Socialethikers und seiner Schuler philosophische Wer-ke, Berlin 1922.

10 Ph.J. Ivanhoe, B.W. Van Norden (red.), Readings in Classical Chinese Phi-losophy, Hackett, Indianapolis 2001.

11 Zob. I. Johnston, dz. cyt., s. xxxii-xxxiii.

Ks. Artur Wysocki

96

najwięksi spośród uczniów-następców Konfucjusza, zwłaszcza Mencjusz, wystąpili zdecydowanie przeciwko moizmowi, wykazując szkodliwość jego nauczania dla społeczeństwa.12 Bez wątpienia były i są podstawy do tego, by przeciwstawiać sobie te dwie doktryny. Jednakże Mozi nie zawsze przeciwstawia się nauce samego Konfucjusza, u którego najpewniej, jak podaje tradycja chińska, pobierał nauki, a bardziej występuje on przeciwko zasadom konfucjanizmu rozwijanym przez bezpośrednich następców Kon-fucjusza.13 Same pisma Mistrza Mo pokazują, że odnosił się z szacunkiem do Mistrza Kong, choć rzadko się z nim zgadzał. Ta zgodność dotyczy m.in. silnej hierarchizacji społeczeństwa (wypływającej z natury) czy potrzeby właściwego kształtowania cnót w człowieku, co nadaje mu właściwą wiel-kość. Wobec chaosu i walk toczących się między różnymi państewkami, podobnie jak Konfucjusz, szuka on drogi do odbudowy ładu i porządku. Jednakże ich drogi są zasadniczo różne. Dlatego m.in. uznaje się go po-wszechnie za pierwszego znaczącego oponenta Konfucjusza i z tego wyni-kła też ostra reakcja następców Konfucjusza wobec jego doktryny.14

Choć niewiele wiadomo o życiu Mozi (ok. 480-390), to jedna z trady-cji podaje, że – podobnie jak Konfucjusz – założył on własną szkołę, gdzie przekazywał swoje nauki. Pośród badaczy jest zasadniczo zgoda co do fak-tu, że pochodził z tego samego co Konfucjusz księstwa Lu.15 Wiadomości dotyczące życia Mistrza Mo są dość skąpe, ale wiadomo, że nie wywodził się z arystokracji, a najpewniej należał do grona najmowanych urzędników i/bądź wojskowych. Był on później, też podobnie jak Konfucjusz, doradcą wielu władców i panów. Choć wywodził się z biedniejszych warstw, to jed-nak w jego nauczaniu widać i mądrość, i erudycję. Jednak styl jego pism potwierdza brak odpowiedniej ogłady.16 Jego pochodzenie i znajomość pro-blemów zwykłych ludzi bardzo wpłynęły na jego naukę. Można bowiem wielokrotnie zauważyć, że utożsamia się z biedniejszymi i dba o ich potrze-by. Jego związki z wojskowością przejawiają się wyraźnie w jego pismach, w których widać wyjątkową znajomość technik wojskowych, zwłaszcza obronnych. Reprezentuje on jednak specyficzne podejście do wojny i walki – odrzuca bowiem zdecydowanie wojnę zaczepną i agresywną, a akceptuje jedynie walkę obronną, w czym był uznawany za wybitnego doradcę. Starał

12 Zob. tamże, s. lxix-lxxvii.13 The Mozi, rozdz. 48.15, s. 691; por. Ch. Hansen, dz. cyt., s. 99; B.I. Schwartz,

dz. cyt., s. 142.14 Ch. Hansen, dz. cyt., s. 95n.15 I. Johnston, dz. cyt., s. xix-xx.16 A.C. Graham, Later Mohist Logic, Ethics and Science, The Chinese Uni-

versity Press, Hong Kong 1978 (reprint 2003), s. 7-8; Feng Youlan, Krótka historia filozofii chińskiej, PWN, Warszawa 2001, s. 56-59.


97

się też, na ile możliwe, zapobiegać rozwijającym się konfliktom zbrojnym, używając swej argumentacji i korzystając ze znajomości sztuki wojennej.17

Jego krytyka konfucjanizmu zostaje niejako streszczona w jednym z dialogów z konfucjanistą znajdującym się w rozdz. 48 księgi, gdzie Mozi wymienia cztery zasady Drogi Konfucjańskiej, które są wystarczające, by zniszczyć „wszystko pod Niebem”.18 Po pierwsze, konfucjaniści nie uznają Nieba jako czuwającego nad wszystkim, ani nie wierzą w istnie-nie duchów, czym powodują ich niezadowolenie. Po drugie, celebrują oni rozbudowane uroczystości pogrzebowe i praktykują bardzo długą żałobę. Poświęcają na te ceremonie bardzo dużo czasu, sił i środków, a żałoba i opłakiwanie zmarłych oraz związany z tym brak uczestnictwa w nor-malnym życiu trwa 3 lata. Ponadto wiele czasu poświęcają muzyce: nauce i grze na instrumentach oraz śpiewowi. Muzyka miała bowiem bardzo duże znaczenie dla Konfucjusza. W końcu uważają, że istnieje przeznaczenie (fatalizm)19 – a z tego wynika, że bieda, bogactwo, długowieczność, umie-ranie młodo, porządek czy chaos, bezpieczeństwo czy niebezpieczeństwo – są zdeterminowane i nie można tego zmienić. Takie podejście powoduje, że ci, którzy są u władzy, nie przykładają się do rządzenia, a ci na dole nie przykładają się do swojej pracy. Każda zasada z osobna wystarczy, we-długg Mozi, by zniszczyć świat.

Jeszcze za czasów Konfucjusza funkcjonowały obok siebie dwie główne koncepcje Nieba. Jedna, która została przyjęta ostatecznie w tra-dycji konfucjańskiej, utożsamia Niebo z naturą i jej prawami. Uznaje się, że już Konfucjusz, związany z klasą wyższą i myśleniem bardziej abstrak-cyjnym, był bliski właśnie koncepcji Nieba jako natury.20 Z kolei koncepcja Mozi, związanego z klasą niższą, jest zbliżona do wizji Nieba jako Boga osobowego, wszechmocnego, czuwającego nad wszystkim, reagującego na postawy ludzi. Niektórzy z badaczy, jak Xiufen Lu, podkreślają jednak, że nie należy tej koncepcji utożsamiać w pełni z wizją Boga osobowego i transcendentnego w religiach takich jak chrześcijaństwo, judaizm czy is-

17 Rozdziały 17-19 jego dzieła, następujące po „miłości uniwersalnej”, poświę-cone są w całości potępieniu wojny agresywnej, a część 5 (rozdziały 52-71) omawiają rozmaite metody i techniki obrony przeciwko różnym rodzajom ataku (choć tę część uznaje się najczęściej za późniejszą, dzieło następców Mozi) .

18 The Mozi, rozdz. 48.14, s. 689.19 Jest to już przykład odniesienia do pewnego rozwinięcia i interpretacji

nauczania Konfucjusza, a nie bezpośrednio do jego twierdzenia.20 Jednakże i w konfucjanizmie istnieją pewne elementy, które nie pozwalają

całkowicie utożsamić Nieba z naturą; por. Yao Xinzhong, Konfucjanizm. Wprowadzenie, UJ, Kraków 2009, s. 143-155.

Ks. Artur Wysocki

98

lam. W swym twierdzeniu idzie on nawet dalej, uważając, że Mozi, mówiąc o postawie i reakcjach Nieba, posługuje się już raczej metaforą, co z ko-lei wydaje się nie do końca uzasadnione, biorąc pod uwagę jednak jego prosty styl i przekaz.21 Także pierwszy zarzut Mozi wobec konfucjanizmu potwierdza ten fakt, że nieuznawanie istnienia Boga czy Najwyższej Istoty, „Najwyższego Przodka-Władcy” (Shangdi – 上帝), jak to funkcjonowało w tradycji chińskiej, oraz innych duchów prowadzi do ich niezadowolenia i negatywnej reakcji. Nie chodzi tu bowiem tylko o jakieś niewłaściwe czy-ny, które mógłby spowodować złe konsekwencje w naturze.22

W jednej i drugiej koncepcji Niebo jest źródłem odnowy i ładu na ziemi, jednakże dokonuje się to w rozmaity sposób. Mozi, odnosząc się do twierdzeń niektórych konfucjanistów o przeznaczeniu, uważa, że nie mają oni żadnej motywacji do działania i do tego poświęcają czas na rzeczy mało istotne (wszystkie rytuały i ceremonie), co tym bardziej jest dziwne, według niego, że nie wierzą w duchy i w Boga.23 Krytyce tych ceremonii i muzyki poświęcone są rozdziały 23-25 oraz 32-34. Jednak zarówno Kon-fucjusz jak i Mozi podstawową zasadę życia społecznego, jak i cnotę, któ-ra ma charakteryzować człowieka szlachetnego, odczytują w Niebie i jego działaniach. Dla Konfucjusza podstawową cnotą jest rén (仁), którą najczę-ściej tłumaczy się jako humanitarność czy dobroć (czasami także tłumaczo-na jest jako miłość). Ta cnota w wymiarze społecznym jest ściśle związana z nabożnością synowską (孝, xiào), która strukturyzuje relacje społeczne. Dla konfucjanisty najważniejsza jest miłość do rodziny i najbliższych, która nie może być taka sama jak miłość do obcych. Wydaje się to oddawać natu-ralne dążenia człowieka. Ta cnota wzywa do szczególnego szacunku wobec rodziców, posuniętego aż do ukrywania ich błędów. Szczególne wspiera-nie rodziny i bliskich ma decydujące znaczenie dla całego społeczeństwa.24 Inną zasadę pokazał Mozi. Jego koncepcja miłości uniwersalnej pokazuje inne podejście w rozwiązaniu problemów społecznych. Mozi uważa je za zupełnie przeciwstawne, tak jak i później jego konfucjańscy krytycy.

21 Xiufen Lu, Understanding Mozi’s Foundations of Morality: a Comparative Perspective, „Asian Philosophy” 2006 nr 2, s. 123-134, zwł. s. 126-128.

22 Por. też The Mozi, rozdz. 28.5, s. 267.23 Por. tamże, rozdz. 48.9, s. 687.24 Por. Dialogi konfucjańskie, Ossolineum, Warszawa 1976, XIII,18, s. 132:

Gdy jeden z książąt chwali się uczciwością jednego ze swych podwładnych, mówiąc, że gdy jego ojciec ukradł kozę, to syn go wydał, Konfucjusz od-powiada „W mojej wiosce uczciwość odmienna jest od tej. Ojciec osłania winę syna, a syn – ojca. Bowiem na tym właśnie polega uczciwość”.


99

3. Koncepcja miłości uniwersalnej

We wprowadzeniu do swego tłumaczenia głównych części Mozi, B. Watson napisał: „Nauka o miłości uniwersalnej jest najbardziej znanym i oryginalnym wkładem Mozi do myśli chińskiej”.25 Podobne oceny mó-wiące o centralnym znaczeniu tej koncepcji w doktrynie Mozi, jak i jej znaczeniu dla myśli chińskiej można znaleźć także u innych autorów.26 Sta-nowi ona centralną koncepcję jego systemu etycznego, który ma służyć do-bru całej społeczności. Ze względu na uznanie za podstawowy cel korzyści społeczeństwa, wielu autorów uważa ją za etykę utylitarystyczną: miłość uniwersalna jest środkiem do tego celu.27

Polskie przekłady tego sformułowania nie są jednolite: w tłumaczeniu książki Feng Youlana znajduje się „miłość wszechogarniająca”, inne poda-ją „miłość powszechna” (tłum. B.I. Schwartza) bądź właśnie „miłość uni-wersalna”. Trudno uznać, które z nich jest najlepsze, gdyż wszystkie trze-ba doprecyzować i wyjaśniać. „Miłość uniwersalna” najlepiej odpowiada tłumaczeniom na języki zachodnie, ale i tam nie ma jednego tłumaczenia tego sformułowania. Trzeba zatem choć trochę przyjrzeć się tym pojęciom w języku chińskim i ich tłumaczeniom, zwłaszcza na język angielski.

Sformułowanie „miłość uniwersalna” (często „wzajemna miłość uni-wersalna”) to w języku chińskim: jiān ài (兼爱). Słowo jiān oznacza „jed-noczesny”, „symultaniczny”, „łączący”, „łączyć”,28 zaś ài to podstawowe słowo w języku chińskim oznaczające „miłość”, jakkolwiek w różnych kontekstach tłumaczone w różny sposób: „czułość”, „troska”, „przyjaźń”. Dlatego także w przekładach dzieła Mozi, niektórzy autorzy sugerują „zła-godzoną” formę tego wyrażenia (o słabszych konotacjach religijnych czy emocjonalnych), bardziej dostosowaną do kontekstu społecznego i poli-

25 B. Watson, Mo Tzu. Basic writings, Columbia University Press, New York, London 1963, s. 9.

26 M.in. Feng Youlan, Krótka historia filozofii chińskiej, s. 61: „Jest to centralne pojęcie filozofii Mozi”; I. Johnston, dz. cyt., s. xliii: „Miłość uniwersalna stanowi samo serce myśli moistycznej”.

27 Mówiąc o miłości uniwersalnej Ch. Hansen (dz. cyt., s. 128-129), uważa, że punktem wyjścia jest korzyść, pożytek, a środkiem do tego miłość uni-wersalna; co nie zaprzecza jednak wprost tezie o jej centralnym miejscu w myśli Mozi; por. Feng Youlan, A history of Chinese philosophy, t. I: The period of philosophers, Princeton University Press, Princeton 1952, s. 84-91; B.I. Schwartz, dz. cyt., s. 149-161, K. Duda, Reconsidering MoTzu on the foundations of morality, „Asian Philosophy” 2001 nr 1, s. 23-31.

28 Nie jest to jednak słowo tożsame z „wzajemny”, gdyż wielokrotnie słowa te występują obok siebie dookreślając tę miłość: uniwersalna (powszechna) i wzajemna.

Ks. Artur Wysocki

100

tycznego, tak by uczynić etykę społeczną Mistrza Mo bardziej akceptowal-ną dla większości, np.: „włączająca troska” (taka, która nie wyklucza, nie dzieli).29 Niektórzy uważają, że lepiej wyraża tę treść słowo yi, czyli „spra-wiedliwość”, „prawość” i tak proponują tłumaczyć także miłość u Mozi, co ma być m.in. także łatwiejsze w akceptacji tego wyrażenia, chociażby przez oczywisty wymiar społeczny cnoty sprawiedliwości.30 Taka próba wydaje się mniej uzasadniona, ze względu na treść, jaką niesie „miłość uniwer-salna”. Większość tłumaczy opowiada się za tym wyrażeniem, w tym też I. Johnston, uważając, że jest ono najwłaściwsze, biorąc pod uwagę całe przesłanie, jakie niesie ta koncepcja.31 Ponadto trzeba uwzględnić ewolucję znaczenia słów – wcześniej, a tym bardziej w czasach starożytnych, pole semantyczne wielu słów i pojęć było szersze. W rozwoju języków następo-wało tworzenie i wyodrębnienie się nowych słów, które przejmowały część pola semantycznego wyrażeń pierwotnych. Jest to argument za użyciem jak najszerszego pojęcia.

Koncepcja miłości uniwersalnej jest przeciwstawiona działaniu par-tykularnemu.32 Użyte zostaje tu słowo bié (别), które oznacza „dzielenie”, „oddzielanie”, „różnicowanie”, „robienie różnicy”. Wówczas pojawia się inne traktowanie różnych osób i grup. W tym kontekście zostaje ukazana myśl konfucjańska, która podkreśla, że należy kochać i właściwie troszczyć się przede wszystkim o swoich bliskich, gdyż człowiek nie jest w stanie kochać i troszczyć się tak samo o innych. Taka postawa i działanie jest dla konfucjanistów podstawą ładu społecznego. Według Mozi zaś, każdy czło-wiek winien dążyć do tego, by tak samo kochać i troszczyć się bez różnicy o każdego. Miłość uniwersalna oznacza troskę o innego, jak o siebie same-go, taki sam szacunek wobec rodziców innego, jak wobec swoich, troskę o dobro państwa obcego, tak jak i swojego. Taka postawa, według niego, może doprowadzić dopiero do ładu i jest źródłem korzyści dla wszystkich, dla całego świata. Prowadzi też ona do właściwej realizacji dobra, pożyt-ku najbliższych, gdyż jeśli troszczę się o innych, inni troszczą się o mnie

29 Por. F. Perkins, dz. cyt., s. 382; Ch. Fraser, The Mohism school, w: Bo Mou (red.), History of Chinese Philosophy, t.3, Routledge New York 2009, s. 148, 151-154.

30 Por. B.I. Schwartz, dz. cyt., s. 153, Feng Youlan, Krótka historia filozofii chińskiej, s. 60-61.

31 I. Johnston, dz. cyt., s. xliii-xliv.32 Wersja angielska ma tu najczęściej partial czy partiality (I. Johnston za-

miennie stosuje też discriminating, Feng Youlan zaś tłumaczy: distinctions). Wyraża to najlepiej polskie słowo „partykularny” i „partykularyzm” jako dbałość o interesy własne lub tylko pewnej grupy. „Partykularyzm” w jęz. polskim oznacza również to, co najczęściej w jęz. angielskim oznacza słowo particularity, tzn. „specyfika”, „wyjątkowość”, „lokalność”.


101

i o moich bliskich: „Sposobem zmiany tego, co partykularne/dyskryminu-jące, jest to, co uniwersalne”.33 Człowiek zaś, który rozróżnia, koncentruje się na sobie, a jego działanie nie prowadzi do prawdziwych korzyści.

W swych rozważaniach Mistrz Mo rozpatruje również różne wątpli-wości dotyczące miłości uniwersalnej, jej znaczenia, możliwości zastoso-waniu w życiu poszczególnych ludzi, w życiu całego państwa oraz korzy-ści płynących z niej. Choć niektórzy współcześni badacze zarzucają mu pewne logiczne nieścisłości w argumentowaniu,34 to jednak jego sposób prowadzenia wywodu potwierdza tezę, że należy go uznać za pierwszego wielkiego filozofa chińskiego, prowadzącego pogłębione rozważania wy-branych zagadnień.35 Uzasadniając poszczególne twierdzenia, posługuje się opracowanym przez siebie schematem argumentacji. Uważał, że, by ocenić jakąkolwiek teorię, potrzebne są pewne normy (standardy), do których się odnosimy, i kryteria oceny. Wszędzie, gdzie realizowane jest dobro, potrze-ba pewnych norm i zasad, które powinny być związane z dobrem.36 Ponadto wymienia on trzy kryteria służące ocenie teorii, które, jak twierdzi, mają charakter podstawy, źródła prawdy (prawdziwości) i zastosowania. Funda-mentem jest autorytet starożytnych (ich mądrość i doświadczenie), źródło prawdy (prawdziwość) tkwi w obserwacjach i doświadczeniach zwykłych ludzi, a zastosowanie wyraża się w polityce rządu i potwierdza w praktycz-nych korzyściach z tego płynących.37

Podstawową normą są same Niebiosa (i ich wola): ukazują one wspa-niały porządek, harmonię, są uniwersalne, nie samolubne, są szczodrobliwe w swych darach, miłują wszystkich w jednakowy sposób. Użyty zostaje tu zwrot fa tian (法天 ), tj. posłuszeństwo prawu Nieba. Słowo fa- (法) ozna-cza prawo w szerokim znaczeniu, tj. naturalne, moralne i stanowione, a tak-że: „norma”, „standard”, „model” oraz „postępowanie zgodne z prawem”. Jest to podstawowe słowo oznaczające prawo, a zatem także prawo Niebios. Jeśli Niebo będzie tym standardem, to działania każdego człowieka nale-ży do niego odnosić, porównywać z jego działaniami. Wówczas to, czego pragnie Niebo, należy wypełniać, a to co jest przeciwne, należy odrzucać.38

33 The Mozi, rozdz. 16.2, s. 147; por. B Watson, dz. cyt., s. 40.34 Por. Yong Li, The Divine Command Theory of Mozi, „Asian Philosophy”

2006 nr 3, s. 237-245.35 Por. przyp. 4. A.C. Graham, analizując rozważania Mozi, uważa, że jest to

„początek racjonalnego dyskursu w Chinach”: A.C. Graham, dz. cyt., s. 15.36 The Mozi, rozdz. 4.1-4.2, s. 25-27.37 Tamże, rozdz. 35.3, s. 319,321. 38 Tamże, rozdz. 4.3, s. 27-29. Mozi uważa, że nie można naśladować tylko

swoich rodziców i bliskich, gdyż oni często postępują niewłaściwie. Nie moż-na też naśladować tylko władców, gdyż nieliczni są dobrzy i wielkoduszni. To wszystko jest właśnie przyczyną nieładu w społeczeństwie; tamże, rozdz. 4.2, s. 25-27.

Ks. Artur Wysocki

102

Dla rozważań w tym artykule istotne jest, że Niebo jest też źródłem tej podstawowej zasady odnawiającej i przynoszącej pożytek społeczeństwu. Niebo bowiem miłuje ludzi miłością uniwersalną, każdego tak samo. Wy-razem tego jest m.in. fakt, że wszystkim ludziom daje pokarm, karmiąc też wszystkie zwierzęta.39 Wyrazem tej miłości powszechnej Niebios wobec każdego człowieka jest fakt, tak wierzono, że śmierć każdego niewinnego pociąga za sobą nieszczęścia, które są reakcją Niebios na to zło. Mozi uwa-ża, że wynika to z głębokiej miłości Nieba do zwykłych ludzi.40 Ponadto wyrazem miłości uniwersalnej Nieba są szlachetni ludzie, zwłaszcza wład-cy, którzy podążają jego drogą, nagradzając dobroć i karząc zło. Wszyscy ludzie są wezwani, by podążać za tą wolą Niebios.41 Podporządkowując się jej, stają się uniwersalni.42 Niebiosa pragną, by ludzie się miłowali wzajem-nie (miłością uniwersalną) i nieśli sobie wzajemną pomoc i korzyść (天必欲人之相爱相利 – tian bì yù rén zhi xiāng aì xiāng lì), nie pragnąc wzajemnej nienawiści i przynoszenia sobie nawzajem szkody (而不必人之相恶相贼也- – ér bù bì rén zhi xiāng wù xiāng zéi yě) .43 Widać tu wyraźnie odzwiercie-dlenie podstawowej tezy Mozi ukazującej znaczenie miłości uniwersalnej i zarazem płynący z niej pożytek w powiązaniu z naturą i wolą Nieba.

Nie należy jednak odczytywać tych stwierdzeń, jak uważa część interpretatorów myśli Mozi, jako Bożego przykazania miłości.44 Przyka-zania Boże związane są z religiami objawionymi, gdzie Bóg objawia się wybranym ludziom, narodom, by przekazać bezpośrednio swoją wolę. W tym przypadku można to traktować jako odczytanie tego, co tkwi w darze porządku stworzenia dla człowieka oraz jest wpisane w naturę ludzką (tu zwłaszcza dotyczy relacji międzyludzkich). Jednak nie sposób tu dodać, że to odczytanie jest bliskie treściom, jakie przekazują religii obja-wione, w tym – w sposób szczególny – chrześcijaństwo.

Stosując do miłości uniwersalnej kryteria swej oceny, Mozi pokazu-je przykłady starożytnych wielkich władców Chin, którzy wyróżniali się uniwersalizmem i dążyli do realizacji tej zasady w życiu zwykłych ludzi. Dalej, stara się ukazać, jak cnota ta może być realizowana w życiu współ-czesnych mu ludzi i jak jest przez nich doceniana w praktyce, mimo że nieraz odrzuca się ją słowem. W końcu wykazuje, jak może i powinna być

39 Tamże, rozdz. 28.5, s. 265-267.40 Tamże, rozdz. 28.6, s. 267.41 Jest to ważne pojęcie w myśli Mozi, któremu są poświęcone także oddzielne

rozdziały i wiążą się z koncepcją Mandatu z Nieba, który otrzymują władcy, i który mają wypełnić.

42 Por. The Mozi, rozdz. 28.7-28.8, s. 269-271.43 Tamże, rozdz. 4.3, s. 27.44 Por. Xiufen Lu, dz. cyt., s. 123-134; Yong Li, dz. cyt., s. 237-245.


103

ona realizowana przez władców i jakie korzyści przyniesie dla całego spo-łeczeństwa i świata. Przytaczając liczne przykłady, odpowiada tu też na pewne wątpliwości podnoszone przez wielu: Czy ta „piękna idea” ma jakie-kolwiek szanse powodzenia? Mozi pisze, że gdyby nie było możliwe zreali-zowanie tej zasady, to sam by ją krytykował. Dodaje, że każde prawdziwe dobro jest z natury korzystne dla ludzi.45

Ten ostatni argument dotyczący możliwości zastosowania i realizacji w praktyce powtarza często, co było i jest dla wielu podstawą do uznania go za utylitarystę.46 Jego podstawowa teza brzmi: „Uniwersalna wzajemna miłość jest połączona z wzajemną/wspólną korzyścią/pożytkiem”. Trzeba tu jednak pamiętać o kontekście i celu nauczania Mozi. Brak ładu społecz-nego i politycznego w jego czasach motywował myślicieli i władców do szukania właściwego rozwiązania. Pierwszy rozdział dotyczący miłości uniwersalnej rozpoczyna się od wskazania przyczyny tego niewłaściwego stanu. Dopiero wówczas można szukać dla niego odpowiedniego rozwiąza-nia. Przyczynę widzi on w braku miłości wzajemnej w relacjach społecz-nych, w rodzinie, w społeczności lokalnej, w państwie, w relacjach mię-dzy państwami. Widzi tutaj zaniedbanie właściwego wypełniania swoich obowiązków oznaczanych przez nabożność synowską (dotyczy to postawy w różnych relacjach społecznych, nie tylko w rodzinie). Rozwiązaniem jest, według niego, miłość uniwersalna, która prowadzi do właściwego wypeł-nienia tych obowiązków. Zasada ta, wzywająca do podobnego traktowania wszystkich, może sprawić, że nie będzie walk między państwami, że nie będzie kradzieży, że usunięty będzie brak szacunku w rodzinie, że odno-wione będą relacje przełożony –podwładny, krótko: usunięty zostanie nie-ład społeczny i polityczny wynikający z partykularnych postaw i działań .47

Rozróżnienie między uniwersalizmem a partykularyzmem najmoc-niej widać w trzeciej, najdłuższej części poświęconej miłości uniwersalnej. Podczas gdy w pierwszym rozdziale Mozi wychodzi od przeciwstawienia miłości – nienawiści, tak w trzecim w poszukiwaniu przyczyn nieładu czy tego, co przynosi korzyść, i tego, co niszczy życie społeczne, wskazuje najpierw na uniwersalizm i partykularyzm. Następnie utożsamia je wręcz odpowiednio z miłością oraz z działaniem szkodliwym – nienawiścią, tzn. że prawdziwa miłość ma charakter uniwersalny, a działanie szkodli-we – nienawiść, charakter partykularny. Dobry jest zatem uniwersalizm, a szkodliwy partykularnym; partykularyzm musi być zastępowany przez uniwersalizm, aby mógł zapanować ład w społeczeństwie.48 Można jed-

45 The Mozi, rozdz. 16.5, s. 151.46 Por. przyp. 27.47 The Mozi, rozdz. 14, s. 131-135.48 Tamże, rozdz. 16, s. 147-169.

Ks. Artur Wysocki

104

nak znaleźć w tych rozdziałach odniesienia do miłości partykularnej i do nienawiści powszechnej, wzajemnej, która oznacza całkowite zniszczenie świata.49

Nie ulega też wątpliwości, że promowana przez Mozi miłość ma wy-raźny i mocny wymiar społeczny. Jest ona niezbędna dla właściwej spój-ności społecznej i przynosi konkretne korzyści społeczeństwu. Jest to fakt bardzo mocno podkreślany przez tego myśliciela chińskiego. Dla wielu badaczy jest to również podstawowa różnica wobec konfucjańskiej miło-ści – ren, której przyporządkowany został bardziej charakter cnoty oso-bistej-wewnętrznej.50 Jednakże Mozi podkreśla ścisłą zależność między realizowaniem na zewnątrz zasady i wdrażaniem jej w relacje społeczne, a posiadaniem odpowiedniej „wewnętrznej” cnoty moralnej. Osoba, w któ-rej brak miłości i harmonii wewnętrznej, nie może wprowadzać ładu i mi-łości na zewnątrz, a na pewno nie będzie to trwało długo.51

4. Oddziaływanie i współczesne znaczenie koncepcji. Uniwersalizm a partykularyzm w życiu społecznym

Koncepcja miłości uniwersalnej, tak jak cała myśl Mozi, mimo upad-ku jego szkoły związanej z dominacją zwalczającego ją konfucjanizmu, oddziaływała i nadal oddziałuje na myśl chińską. Wpływała ona także na zwalczający ją konfucjanizm, począwszy od Mencjusza, który jako pierw-szy z wielkich następców Mistrza Kong zdecydowanie rozprawia się z nią w swoich wywodach.52 Mencjusz stara się dopracować myśl Konfucjusza odnośnie do pojęcia ren –humanitarności i miłości, odrzucając jako niena-turalną myśl Mozi, a także egoistyczną miłość w myśli wczesnego taoisty Yang Zhu. Te dwa nurty myślowe zostają ukazane przez niego jako skraj-ności, wobec których właściwym rozwiązaniem jest miłość swoich bliskich i krewnych, wyrażona w sposób szczególny w cnocie nabożności synow-skiej. Szczególny atak jednak został skierowany przeciwko Mozi trakto-wanemu jako większe zagrożenie dla konfucjanizmu.53 Jednak elementy uniwersalizmu zaczynają przenikać także do myśli konfucjańskiej, co po-kazuje, że te „bieguny miłości” nie są czymś wykluczanym, a włączone i połączone w pewne kontinuum „miłość egoistyczna i współczucie dla innych utrzymują pewne dynamiczne napięcie między dwoma połączony-

49 Tamże, m.in. rozdz. 14.3, s. 135, por. też rozdz. 4.3, s. 27.50 Por. I. Johnston, dz.cyt., s. xlvi-xlvii.51 The Mozi, rozdz. 48.22-23, s. 697.52 Por. Li Jinglin, Mencius’ Refutation of Yang Zhu and Mozi and the Theoreti-

cal Implication of Confucian Benevolence and Love, „Frontiers of Philosophy in China” 2010 nr 2, s. 155-178; por. I. Johnston, dz.cyt., s. xlix-xllii.

53 Li Jinglin, dz. cyt., s. 167-176.


105

mi biegunami”.54 Miłość bliskich staje się zatem dla człowieka środkiem w dochodzeniu do miłości uniwersalnej do całej ludzkości, a nawet całego świata.55 Jednakże zasadniczo dla konfucjanistów miłość bliskich nie jest etapem przejściowym do miłości uniwersalnej, a celem: miłość i dobro bli-skich może jedynie otwierać na miłość innych.

Coraz więcej autorów z Chin i zajmujących się Chinami ukazuje zna-czenie myśli Mozi w kontekście współczesnych przemian społecznych, w tym w szczególności przemian zachodzących w Chinach (nadal oficjalnie komunistycznych). W obliczu upadku ideologii komunistycznej i poszu-kiwania tożsamości kulturowej, która byłaby spoiwem dla społeczeństwa chińskiego, władze od wielu lat starają się nawiązać do tradycyjnych filo-zofii, zwyczajów, tradycji narodu. Choć można to traktować jako instru-mentalizację tych tradycji i wartości, pokazuje to jednak ich znaczenie i coraz większą świadomość tego faktu pośród władz chińskich. Szczegól-ne znaczenie w tej odnowie odgrywa ożywiony konfucjanizm, powrót do tradycyjnych świąt chińskich, ale także m.in. nawiązanie do myśli Mistrza Mo. Koncepcja harmonijnego społeczeństwa lansowana przez prezydenta Hu Jintao (prezydent w latach 2002-2012) wielokrotnie nawiązuje do tej cnoty społecznej, jaką jest miłość i to nierzadko w duchu Mozi, co też zbli-ża tę ideę do miłości chrześcijańskiej. Bez wątpienia oddziałuje tu także samo chrześcijaństwo.56 Miłość, według wielu współczesnych propaga-torów koncepcji harmonijnego społeczeństwa, jest jego „podstawowym składnikiem” i jest w stanie „rozwiązać sprzeczności na poziomie społecz-nym oraz promować światowy pokój na poziomie międzynarodowym”.57 Pojawia się ona również w wypowiedziach najwyższych rangą polityków, co jest o tyle ważne, że promuje ją w życiu społecznym. Jej szczególne zna-czenie docenia się zwłaszcza w pracy charytatywnej.58

Qi Zhou z Uniwersytetu w Szanghaju pokazuje, że duch wolontaria-tu, bezinteresownego działania z miłości do drugiego potrzebującego czło-wieka, ma w Chinach niewątpliwy związek z myślą uniwersalnej miłości pochodzącej od Mozi.59 Oczywiście nie należy utożsamić ich ze sobą, ale wspólne elementy są znaczące. Podkreśla on, że w Chinach, w przeci-wieństwie do krajów Zachodu, działanie wolontariuszy zupełnie nie jest kojarzone z pracą społeczną, za którą można otrzymywać wynagrodzenie

54 Tamże, s. 175-176.55 Tamże, s. 175.56 Por. G. Wielander, Beyond repression and resistance – Christian love and

China’s harmonious society, „The China Journal” 2011 nr 65, s. 119-139.57 Tamże, s. 130.58 Tamże, s. 134-135.59 Qi Zhou, On Volunteer Spirit and Thought of “Universal Love” by Mo-tse,

„Asian Social Science” 2011 nr 9, s. 184-188.

Ks. Artur Wysocki

106

(taka forma pomocy społecznej nie rozwinęła się jeszcze w Chinach).60 Jest to zatem działanie bezinteresowne, bez szukania własnej korzyści czy korzyści jakiejś grupy, działanie jedynie dla pożytku wspólnego i dobra wszystkich ludzi. Przejawia się tu zatem mocno duch uniwersalizmu, tak charakterystyczny dla myśli Mozi, a zwłaszcza jego miłości uniwersalnej. W działaniach tych wyraża się poświęcenie, braterska miłość i wzajemne wspieranie się.61 Następnie wymienia on podobieństwa i różnice między duchem wolontariatu a uniwersalną miłością, co ostatecznie podsumowu-je stwierdzeniem, że w procesie tworzenia harmonijnego społeczeństwa i aktywnego wpierania społeczeństwa obywatelskiego oraz troski o posłu-gę wolontariuszy i ducha wolontariatu można odkryć bogactwo zarzuconej tradycyjnej chińskiej kultury etycznej, która zawiera myśl o „uniwersalnej miłości” Mozi.62

Problem uniwersalizmu i partykularyzmu w postawach i działaniach jest istotny dla każdej sfery życia społecznego i nieustannie dyskutowany w różnych aspektach i przy okazji różnych zagadnień w polityce, ekonomii, kulturze itd. Tak też traktował to zagadnienie Mozi, jako mające wpływ na całość życia społecznego i międzypaństwowego. Nawiązując do jednego z tłumaczeń omawianego zwrotu, miłość uniwersalna ma także w tym sen-sie charakter wszechogarniający. Ta podstawowa zasada życia społecznego ma być odpowiedzią na partykularyzmy, które niszczą relacje społeczne, przyczyniają się do niszczenia dobra wspólnego i ostatecznie nie przynoszą korzyści nikomu. Jednakże Mozi, ukazując cel, jasno też zdawał sobie spra-wę z potrzeby wychowania ludzi do takiego podejścia i działania. Do tego potrzebne jest ustanowienie wspólnych zasad i norm, potrzebne jest uzna-nie i ustanowienie odpowiednich autorytetów, które będą wzorem w ich zachowywaniu i będą czuwały nad przestrzeganiem tych zasad. Potrzeba też tego, co także przekazuje konfucjańska cnota nabożności synowskiej – jedności z przełożonym, tj. właściwe respektowanie hierarchii społecznej.63

Trzeba stwierdzić, że konfucjanizm nie jest tu konsekwentny w kry-tyce Mozi i jego zasad. Z jednej strony bardzo mocno podkreśla również potrzebę wychowania i rozwijania cnót w człowieku oraz, o czym wyżej, pokazuje też miłość uniwersalną jako pewien cel tego wychowania przez rodzinę, a z drugiej strony odrzuca ją jako nienaturalną i niszczącą wła-ściwe relacje społeczne. Ten dylemat przerabiany jest w różnych aspektach życia społecznego także dziś: miłość rodziny czy dobro wspólne społe-czeństwa, patriotyzm czy dobro światowe, dbanie o interes tylko własnej

60 Tamże, s. 184.61 Tamże, s. 185.62 Tamże, s. 188. 63 The Mozi, rozdz. 13.3, s.119.


107

firmy czy współdziałanie, protekcjonizm czy zasada niedyskryminacji w handlu międzynarodowym według WTO, podkreślanie regionalizmów i specyfiki kulturowej czy promowanie uniwersalnych postaw i kultury ma-sowej itd. Ocena tego, która z doktryn jest bliższa prawdy i podaje właściwe rozwiązanie tego problemu społecznego, nie jest prosta. Warto nawiązać do obrazu pewnego kontinuum, przez które można ukazać rozwój człowieka. Człowiek uczy się właściwych relacji i miłości w rodzinie, gdzie doświad-cza jej od bliskich i uczy się odwzajemniać. Stopniowo wychodzi z etapu skoncentrowania na sobie (por. Yang Zhu). Następnie uczy się „rozciągnię-cia” tego na całe społeczeństwo i na wszystkich ludzi. Jednakże żyje i funk-cjonuje nadal w konkretnej rodzinie i kraju. Współcześnie, ze względu na rozwój techniki, środków transportu i porozumiewania się, następują zna-czące zmiany w możliwościach kontaktowania się i podtrzymywania więzi z różnymi osobami. Zmienia się charakter wzajemnych relacji, ale pew-ne struktury społeczne są stale istotne. Ta rozwijająca się miłość powinna obejmować wszystkich, ale jej konkretna realizacja dotyczy osób, pośród których człowiek żyje, i które spotyka. Patriotyzm jest ważny i dobry, jeśli nie zamyka na innych, dbanie o rodzinę jest niezbędne, ale nie może odby-wać się kosztem innych, a co więcej trzeba uczyć współodpowiedzialności, solidarności i wzajemnej pomocy.

Miłość do konkretnej osoby będącej blisko jest niezbędna, gdyż czło-wiek sam potrzebuje wsparcia, daje ona (zarówno przyjmowana jak i da-wana) też siłę do działania, zobowiązuje. Tej miłości, z zaangażowaniem i poczuciem obowiązku, człowiek ma uczyć się wobec każdego, kto jest w potrzebie i którego spotyka, co wyraża koncepcja miłości uniwersalnej Mozi, a do której wzywa także Chrystus, mówiąc o miłości bliźniego. Czy człowiek zdolny jest jednak sam, w świecie rozdartym przez partykulary-zmy i miłość egoistyczną realizować jej zasady, czy może oczekiwać na wzajemność? Mozi odwołuje się tutaj również do najwyższej normy miło-ści, jaką są Niebiosa. Jednakże porażka jego szkoły w konfrontacji z kon-fucjanizmem jest dla wielu powodem sądu, że jest on dalszy od prawdy o człowieku niż doktryna, z którą rywalizował. Bez wątpienia jednak jego myśl, postawa i życie zasługują, by być na nowo odkryte i skonfrontowane z rzeczywistością współczesną.

* * *

Zagadnienie uniwersalizmu i partykularyzmu jest ważne również w nauczaniu społecznym Kościoła katolickiego. Konstytucja duszpaster-ska o Kościele w świecie współczesnym II Soboru Watykańskiego, mówiąc o udziale chrześcijan w instytucjach międzynarodowych, stwierdza: „Sto-warzyszenia takie przyczyniają się nadto niemało do wyrabiania uniwer-

Ks. Artur Wysocki

108

salizmu w sposobie myślenia – dla katolików z pewnością odpowiedniego – i do wyrobienia ducha prawdziwie powszechnej solidarności i odpowie-dzialności” (KDK 90). Samo określenie Kościoła – katolicki, tj. powszech-ny, uniwersalny – ukazuje i jest związane z jego powszechną misją wobec wszystkich ludzi. Ten uniwersalizm w sposób szczególny dotyczy też mi-łości ukazanej przez Chrystusa jako podstawy relacji wierzących w Niego. Ta miłość ma jednak obejmować wszystkich, każdego potrzebującego, a nawet wrogów. Choć Mozi w swych rozważaniach nie posuwa się aż tak daleko, to bez wątpienia jego koncepcja jest bliska chrześcijaństwu. Na-uka społeczna Kościoła podkreśla od początku, że to najważniejsze prawo pozostawione przez Chrystusa swoim uczniom dotyczy nie tylko relacji osobistych między ludźmi, ale całego życia społecznego. Benedykt XV w encyklice z 1920 r. Pacem Dei Munus pisał: „Nie ma bowiem innego prawa miłości ewangelicznej dla poszczególnych jednostek, a innego dla państw i narodów, tworzonych przecież z poszczególnych ludzi” (PDM 14). Już św. Augustyn w swoim wielkim dziele Państwo Boże mówił o społecz-notwórczym charakterze miłości: o dwóch miłościach, które zrodziły dwa miasta-państwa (XIV, 28). Ukazał on jednocześnie najbardziej uniwersalny charakter miłości związanej z Państwem Bożym i najbardziej partykular-ny, egoistyczny charakter związany z Państwem Ziemskim.

Najpełniej miłość jako cnotę i zasadę życia społecznego w naucza-niu Kościoła, w ostatnim czasie, omówił w swej pierwszej encyklice pa-pież Benedykt XVI. Jego rozważania na temat różnicy oraz wzajemnych zależności między eros i agape, miłością kierującą ku sobie i miłością wychodzącą i przekraczającą siebie, bardzo dobrze naświetlają powyższe rozważania. Papież pokazuje, że prawdziwa miłość ma charakter inte-gralny, ogarniający całego człowieka i wszystkie jego relacje. Rozważany w artykule problem dotyczący wymiaru uniwersalnego i partykularnego miłości jako zasady życia społecznego Benedykt XVI rozwiązuje, nawią-zując do przypowieści o miłosiernym Samarytaninie: „Pojęcie bliźniego zyskuje wymiar uniwersalny, a jednak pozostaje konkretne. Pomimo rozszerzenia go na wszystkich ludzi, nie ogranicza się ono do wyrażenia miłości ogólnej i abstrakcyjnej, która sama w sobie nie zobowiązuje, ale takiej, która wymaga mojego praktycznego zaangażowania tu i teraz” (DCE 15). Wyraźnie widać tu połączenie tych dwóch wymiarów uniwer-salnego, miłości otwartej na każdego i jej konkretną realizację w rzeczywi-stości życia. W kolejnych punktach papież dopowiada: „Kościół jest rodzi-ną Bożą w świecie. W tej rodzinie nie powinno być nikogo, kto cierpiałby z powodu braku tego, co konieczne. Jednocześnie jednak caritas-agape wykracza poza granice Kościoła; przypowieść o dobrym Samarytaninie pozostaje kryterium miary, nakłada powszechność miłości, która kieruje się ku potrzebującemu, spotkanemu »przypadkiem« (por. Łk 10, 31), kim-


109

kolwiek jest. Obok tego uniwersalnego przykazania miłości, istnieje rów-nież konieczność specyficznie eklezjalna – mianowicie, by w Kościele jako rodzinie żaden z jej członków nie cierpiał, gdy jest w potrzebie. Taki jest sens słów Listu do Galatów: »A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy do-brze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze« (6, 10)” (DCE 25). Te wymiary nie wykluczają się w miłości chrześcijańskiej. Taki jest jej cha-rakter: obejmuje każdego, jest uniwersalna, ale realizuje się wobec konkret-nego człowieka, którego spotykam we wspólnocie, w której żyję.

Myśl Mozi jest w wielu aspektach bliższa myśli chrześcijańskiej niż konfucjanizm i może też być pomocna w dyskusji z myślą i filozofią Zachodu. Współczesne odniesienia do myśli Mozi w Chinach nie ukazu-ją jej tak mocno w konfrontacji z Konfucjuszem, ale bardziej jako pewne uzupełnienie pokazujące bogactwo starożytnej myśli chińskiej. Zresztą, o czym wspomniano, wielu autorów widzi więcej punktów wspólnych niż różnic między tymi myślicielami. Warto jeszcze raz podkreślić znaczenie myśli tego chińskiego filozofa, tak słabo znanego w Polsce. Przedstawione tu zagadnienie, jakkolwiek bardzo ważne, jest tylko jednym z wielu jego istotnych i ciekawych rozważań. Bardzo ważna i ciekawa jest chociażby jego myśl polityczna. W tym kontekście można zastanawiać się, dlaczego nie przetrwała szkoła moistyczna. Jest to bez wątpienia problem do szer-szej analizy, w której trzeba by uwzględnić samą myśl, początkowy rozwój szkoły oraz uwarunkowania jej rozwoju i upadku. Patrząc jednak tylko pod kątem koncepcji miłości uniwersalnej, to, uznając piękno idei i naturalnych dążeń Mistrza Mo właściwego ułożenia relacji międzyludzkich, trzeba uznać, że nie zyskała ona właściwego poparcia wśród tych, do których była najpierw adresowana: panów i władców. Powstaje zatem pytanie o właści-wą wizję społeczeństwa i praw nimi rządzących oraz o wizję samego czło-wieka. Tradycja judeochrześcijańska w tym kontekście ukazuje problem grzechu, który dotyka człowieka i całe społeczeństwo; grzechu, który nie pozwala realizować rzeczywistego dobra wspólnego. Przemiana staje się możliwa tylko dzięki szczególnej interwencji Boga w życie ludzi, tak by te naturalne dobre dążenia mogły znaleźć swoją realizację w nowy spo-sób. O tym też mówi w ostatnich punktach encykliki o miłości papież Be-nedykt XVI, podkreślając, że droga powszechnej miłości jest niemożliwa do realizacji bez Boga, bez Jego wszystko ogarniającej miłości objawionej w Chrystusie (por. DCE 36-39).

Ks. Artur Wysocki

110

Universalism and Particularism of Love as a Social Principle. Mozi versus Confucius

Summary

The article presents the vital issue of the universality and partiality in social life. The topic is analysed in connection with the primary concept of one of the major Chi-nese philosophers – Mozi. He developed a concept of “universal love” which is his original input into Chinese philosophy where he opposed the love with distinctions or partiality of Confucian philosophy. Mozi, living at the turn of 5th and 4th century B.C., is considered the first Chinese thinker to begin a rational discourse. His works were finally gathered and completed by his disciples, however the Mohist school fell in confrontation with Confucianism. The universal love is a love concerned with the wellbeing of everybody, it is the way to bring order into the world and among people. One must love everybody just as as he/she loves his relatives. This love does not dis-criminate, does not make distinctions as opposed to the partial attitude which takes into account only the good of a person and his family. This concept is close to the love of the neighbour preached by Jesus Christ.

.

111

StBob 2 (2014), s. 111-126

Paradoks w literaturze polskiego modernizmu

Dorota KielakUniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Warszawa

Paradoks stał się niezwykle często wykorzystywanym środkiem re-torycznym w polskiej literaturze 1 oraz filozofii2 przełomu XIX i XX w., dostarczającym wiedzy nie tylko o mechanizmach językowych tego czasu. Magdalena Popiel wychodzi z założenia, że forma młodopolskiego słowa jest ekwiwalentem cywilizacyjnego doświadczenia i uzasadnienia dla for-muły tego słowa należy szukać poza przestrzenią retoryki, gdyż „doświad-czenie języka (…) [jest] istotnym czynnikiem poznania rzeczywistości”.3 Jeśli można przy tym powiedzieć, że „literatura jest rodzajem zaszyfrowa-nego pisma, w którym ujawnia się indywidualne i zbiorowe doświadcze-nie egzystencji: awersowe (rejestrowane przez świadomość) i rewersowe (składowane w podświadomości epoki)”,4 że w tak interpretowanej prakty-ce literackiej danego czasu zapisuje się „utajniona prawda o epoce: jej udrę-kach, fobiach, lękach, obsesjach i »chorobach«”.5 to częstotliwość wystę-powania paradoksu jako figury retorycznej w modernistycznej literaturze można interpretować jako fakt świadczący o sposobie przeżywania świata na przełomie XIX i XX w. Wskazuje ona przede wszystkim na „udrękę” przeżywania wielowymiarowości tegoż świata. Jak pisze bowiem Grze-gorz Grochowski, obecność „metafory, gry słów, paradoksów” cechuje li-teraturę modernizmu, znakomicie odsłaniając „wprawiającą go w ruch grę sprzeczności”.6 Język paradoksu wydaje się najlepszym odzwierciedleniem

1 Zob. M. Popiel, Retoryka zła w „Próchnie” Wacława Berenta, „Pamiętnik Literacki” 1995 nr 3, s. 4.

2 Zob. M. Lichniak, Paradoks. I W filozofii, w: E. Gigilewicz (red.), Encyklo-pedia Katolicka, t. XIV, Lublin 2010, s. 1319.

3 M. Popiel, dz. cyt., s. 7.4 G. Matuszek, Stanisław Przybyszewski – pisarz nowoczesny. Eseje i proza

– próba monografii, Kraków 2008, s. 11.5 Tamże.6 G. Grochowski, Paradoksy nowoczesności, „Teksty Drugie” 2002 nr 4, s. 4.

Dorota Kielak

112

modernistycznej świadomości, która tworzyła się na przecięciach różnych idei kształtujących współczesność i która była formowana siłą dynamiki ich wzajemnego konfrontowania się i wykluczania. Zgodnie z tym, co pisze Włodzimierz Bolecki, żaden z określających ją nurtów (symbolizm, futu-ryzm, awangarda, klasycyzm, katastrofizm) „nie stanowi (…) kryterium nowoczesności. Dopiero wszystkie razem, w s w o i c h p r z e c i w s t a -w i e n i a c h , w e w z a j e m n y m w y k l u c z a n i u s i ę , w polemi-kach i w k o n f l i k t a c h a r t y s t y c z n y c h [tu i dalej podkr. – D.K.]”7 tworzą zjawisko zwane modernizmem, podobnie jak tworzą je także różne koncepcje nowoczesności „j a k o s w o j e r a d y k a l n e z a p r z e c z e -n i a i d o p e ł n i e n i a ”.8 Można więc powiedzieć, że paradoks – jako figura retoryczna – ujawnia paradygmat modernistycznej świadomości, dla której logika myśli wewnętrznie sprzecznej jest podstawowym instru-mentem w doświadczaniu i rozpoznawaniu swojej współczesności, a także w oswajaniu wypełniających ją aporii.

Popiel, skupiając się na paradoksie jako części retoryki zła w Próchnie Wacława Berenta, pisze, że paradoks organizuje modernistyczny dyskurs o wyraźnie aksjologicznym profilu.9 Nie może też być inaczej w sytuacji, gdy mowa wewnętrznie sprzeczna współtworzy przestrzeń światopoglą-dowej autoidentyfikacji, gdy stanowi rodzaj wyróżnika wspomagającego poczucie przynależności do określonej formacji kulturowej, zakreśla ob-szar kulturowego etosu. Refleksja o uwikłaniu obrazu świata w wielość perspektyw jego oglądu – w sytuacji, gdy owa wieloperspektywiczość przesądza o rzeczy tak fundamentalnej, jak tożsamość kulturowa – w au-tomatyczny sposób musi towarzyszyć różnym kwalifikacjom etycznym, musi współbrzmieć z refleksją o wartościach, służyć rozpoznawaniu tych-że wartości oraz ich uzgadnianiu. Jest to bardzo dobrze widoczne w ob-szarze recepcji franciszkańskiej duchowości10 – recepcji, która w szcze-gólny sposób intensyfikuje się pod koniec XIX w. właśnie jako służąca aksjologicznym uzgodnieniom. Retoryka paradoksu służyła przywracaniu pamięci o Franciszku, wpisując się jednocześnie w poszukiwanie płasz-czyzny odniesienia współczesnych postaw do wartości tworzących aksjo-logiczny kanon. O św. Franciszku myślano jako o ucieleśnieniu wartości, które stanowią grunt do rozwoju cywilizacji, które tworzą swoistą opokę

7 W. Bolecki, Modernizm w literaturze polskiej XX w. (rekonesans), „Teksty Drugie” 2002 nr 4, s. 22.

8 Tamże, s. 29-30.9 M. Popiel, dz. cyt., s. 4.10 Piszę na ten temat w artykule: D. Kielak, O retoryce zaprzeczenia

w młodopolskiej recepcji idei franciszkańskich, w: J. Dzięgielewski i in. (red.), Veritati serviens. Księga Pamiątkowa. Ojcu Profesorowi Januszowi Zbudniewkowi ZP, Warszawa 2009, s. 131-152.


113

dla gmachu wielowiekowej kultury,11 a najwyraźniejszym znakiem takie-go myślenia było stworzenie wyraźnej paraleli między św. Franciszkiem a Chrystusem.12 Przybliżanie tak postrzeganego Poverella za pomocą mowy wewnętrznie sprzecznej było wyraźnym znakiem sfunkcjonalizowania tej-że mowy w procesie tworzenie ideału etycznego doskonalenia.13 Gilbert Keith Chesterton, Edward Porębowicz, Leopold Staff czy Tadeusz Garbow-ski, wydobywający wszelkie paradoksy biografii Franciszka Bernardone,14 używający retoryki paradoksu do przybliżenia jego duchowości, określali wartość tejże duchowości w perspektywie współczesnej potrzeby etycznej. Przekonywali, że duchowość św. Franciszka reaktywuje się na przełomie XIX i XX w. jako pewien projekt aksjologiczny, który w modernistycz-nym świecie staje się czytelny właśnie dzięki użyciu mowy wewnętrznie sprzecznej. Jak bowiem pisze Popiel, odnosząc się do myśli Jana Błoń-skiego, „paradoks istnieje jako chwila pewności, (...) wyjątkowy (...) czas w świecie chwiejnych, złudnych idei końca wieku. Jest formą przeżycia Praw-dy, lekkim muśnięciem nieosiągalnego horyzontu poznania”,15 poza którym rozciąga się dzieło kulturowego zawikłania. Użycie mowy wewnętrznie sprzecznej towarzyszy tworzeniu takiego projektu aksjologicznego, któ-ry jawi się jako heroiczna próba ocalenia tego, co zatracone bądź zatarte w kulturowej różnorodności. Można byłoby powiedzieć, że paradoks stał się kluczem do modernistycznej tożsamości, będąc jednocześnie symbo-lem tęsknoty za jej przekroczeniem, bo symbolem tęsknoty za zniesieniem wielowymiarowości świata.16 Nie bez znaczenia jest fakt, że franciszkański

11 Tadeusz Garbowski pisał: „...pobieżna choćby analiza filozoficzna jest w stanie dać nam pewne wskazówki co do pytań, czym ów Święty był, dla-czego takim zjawiskiem, jakim był, pojawił się na tle swojej epoki, skąd się to bierze, że człowiek, który umarł młodo, a z krótkiego swego życia tylko dwadzieścia lat sprawie swojej służył, wywarł na rozwój cywilizacyjny dłu-gich stuleci, które po nim przyszły, wpływ tak niesłychany, że i dziś jeszcze, po siedmiu wiekach, ludzkość, wzbogacona ogromem postępu i ogromem światła, posyła ku niemu wzrok tęskniący i zazdrości siły”; T. Garbowski, Św. Franciszek z Asyżu w świetle filozofii przyrodniczej, Kraków 1910, s. 4.

12 Zob. np. G. K. Chesterton, Święty Franciszek z Asyżu, tłum. A. Chojecki, Warszawa 1959, s. 120-121.

13 Zob. E. Paczoska, Franciszkański projekt dojrzewania w kulturze przełomu XIX i XX wieku, w: D. Kielak, J. Odziemkowski, J. Zbudniewek, (red.), Dzieło św. Franciszka z Asyżu. Projekcja w kulturze i duchowości polskiej XIX i XX wieku, Warszawa 2004,, s. 169-184.

14 Tamże, s. 138-140. 15 M. Popiel, dz. cyt., s. 19.16 Myśląc o tym zagadnieniu z perspektywy porównania modernizmu

z postmodernizmem, należałoby powiedzieć, że paradoks w swej naturze

Dorota Kielak

114

projekt aksjologiczny tworzy się w dużej mierze jako próba nazwania tego, co niemożliwe do wyrażenia. Wymienieni wyżej interpretatorzy postawy Franciszka, wydobywając paradoksy jego biografii, określali jednocześnie wartość jego nauki w perspektywie braku współczesnych ekwiwalentów tworzonej przez niego aksjologii. Dlatego też – opisując duchowe dzieło Poverella – używali retoryki zaprzeczeń. Wartości właściwych jego posta-wie nie nazywali wprost, ale określali je przez zaprzeczenie istniejących współcześnie, określali je przez negację, akcentując to, kim św. Franciszek n i e j e s t i czego n i e r e p r e z e n t u j e . 17 Przekonywali tym samym, że duchowość św. Franciszka reaktywuje się na przełomie XIX i XX w. w perspektywie przeżycia aksjologicznego braku, będąc też dla tego braku jedyną alternatywą.

Modernistyczny paradoks bardzo dobrze wpisuje się w dyskurs o wartościach, który – trzeba teraz dopowiedzieć – staje się tak naprawdę dyskursem o relatywizmie wartości. Nie bez powodu paradoks należał do ulubionej formy językowej Friedricha Nietzschego, autora hasła „przewar-tościowania wartości”. Paradoks narzuca formułę języka dającego świadec-two takiej cywilizacyjnej różnorodności, która nabiera sensu jako aksjolo-giczna niestabilność. Można powiedzieć, że gruntem, na którym rodzi się paradoks jako figura retoryczna, jest w tej literaturze już nie tylko doświad-czenie wieloperspektywiczności kultury, ale – wraz z nią – doświadczenie zrelatywizowania się podstawowych kategorii etycznych, takich jak dobro, zło, grzech, wina. Jerzy Kwiatkowski, śledząc meandry paradoksalnego stylu w poezji Leopolda Staffa, identyfikował je jako „wyraz przekory wo-bec zdroworozsądkowej, naiwnie realistycznej teorii poznania i utartych kanonów etycznych”,18 traktował je właśnie jako symptom nietzscheań-skiego z ducha etycznego relatywizmu, streszczającego się w haśle sekty asasynów: „Nic nie jest prawdą, wszystko wolno…”19 i owocującego za-

hołdowania sprzecznościom, w chęci poszukiwania sensu w aporiach, właśnie dlatego współtworzy paradygmat modernizmu, że niesie w sobie tęsknotę za monosemią, za przezwyciężeniem polisemii. Jak pisze Wolfgang Welsch, „…dobro leżeć może tylko w całości, w całkowitym pojednaniu, nie zaś w obcości przeciwnych sobie części. To marzenie o jedności i całości jest podstawową przesłanką modernistycznego myślenia Adorna. Myślenie postmodernistyczne z kolei wyzwoliło się właśnie z owej okupacji jedności i całości. Potwierdza ono przejście do pluralizmu i ocenia je pozytyw-nie”; W. Welsch, Narodziny filozofii postmodernistycznej z ducha sztuki modernistycznej, w: R. Nycz (red.), Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, tłum. J. Balbierz, Kraków 2004, s. 444).

17 Zob. tamże, s. 144-150.18 J. Kwiatkowski, U podstaw liryki Leopolda Staffa, Warszawa 1966, s. 90.19 Cyt. za: tamże, s. 99.


115

kwestionowaniem jednoznaczności pojęć grzechu i winy.20 Dokonując prze-glądu paradoksalnych stwierdzeń poety, poszukując jego lirycznej dykcji we wszelkiego rodzaju antytezach,21 wskazywał jednocześnie na właściwy im grunt kryzysu poznawczego, sygnowanego nazwiskami Nietzschego, Jeana-Marie Guyau czy też Wiliama Jamesa.22 Dociekając sensów zawar-tych w poezji Staffa, ujawniających się w perspektywie mowy wewnętrznie sprzecznej, odsłaniał fundujące tę poezję doświadczenie aksjologicznego rozchwiania, pociągające za sobą także rozchwianie wartości i wzorców estetycznych. Określające poetycką oryginalność Staffa „paradoksalne żonglowanie antytezami”23 dokonuje się – według Kwiatkowskiego – jako wyraz dewaluacji „zarówno (…) poezji typu ekspresyjno-fantazjotwórcze-go (świat: obrazem psychiki, każda deformacja i kreacja – dozwolone), jak (…) poezji typu »realistycznego« (świat: prawdą nie podlegającą dyskusji, poezja – fascynacją jego konkretnym, zmysłowym pięknem). Liryka Staf-fa dzieje się pośrodku, między obydwoma tymi postawami, jej paradoksy, podważając koncepcję drugą, nie pozwalają jednak na ugruntowanie się koncepcji pierwszej”.24

Ufundowana na kanwie antytez i sprzeczności swoista harmonia i uczuciowa równowaga bohatera lirycznego poezji Staffa, równowaga tak często podnoszona i doceniana przez jej komentatorów, stała się wartością „wciąż traconą i na nowo odzyskiwaną”,25 unaoczniającą zarówno nieusta-jące pragnienie stabilności, jak i jej brak. Kwiatkowski nazywa ją „rów-nowagą nad przepaścią”,26 co chyba najwyraźniej uświadamia charakter przeżycia, które legło u podstawy Staffowej estetyki paradoksów – przeży-cia, które nieodłącznie związane jest z doświadczaniem rozpadu etyczne-go kanonu oraz samodefiniowaniem się bohatera lirycznego tej poezji jako „podmiotu utraty”27 – utraty spójnych kryteriów weryfikacji świata.

Niezwykle interesujący przykład tego, jak mowa wewnętrznie sprzecz-na tworzy modernistyczny dyskurs o wartościach, znajdujemy w opowiada-niu Jerzego Żuławskiego Rozmowa z diabłem. Retoryka paradoksu organi-

20 Tamże.21 Tamże, s. 95.22 Tamże, s. 100-102.23 Tamże, s. 124.24 Tamże, s. 125.25 Tamże, s. 125-126.26 Tamże, s. 127.27 Pojęcie zaczerpnięte z pracy G. Matuszek, dz. cyt., s. 10. Autorka, pisząc

o „podmiocie nowoczesnym – jako podmiocie doświadczającym utraty transcendencji”, powołuje się na pracę S. Webera, Genealogy of Modernisty: History. Myth and Allegory in Benjamin’s „Origin of the German Maurning Play”, MLN 1991 nr 3, s. 465.

Dorota Kielak

116

zuje w nim refleksję na temat etycznego wymiaru relacji między jednostką a ludzkością. Można powiedzieć, że tytułowa rozmowa z diabłem w utwo-rze Żuławskiego to zgłębianie jednego wielkiego paradoksu w dziejach ludzkości, określającego rolę i miejsce geniusza przypominającego nietz-scheańskiego nadczłowieka. Diabeł pojawia się we śnie bohatera i jedno-cześnie narratora opowiadania, następującym po dyskusji towarzyskiej, która rozpoczęła się od wymiany uwag na temat paryskiej wystawy świato-wej, a skupiła się na różnych aspektach problemu ludzkości. W dyskusji tej ścierały się ze sobą dwa stanowiska, z których w perspektywie jednego – reprezentowanego przez adwersarzy bohatera – ludzkość definiuje się jako „rzecz znacznie rzeczywistsza niż człowiek, bo człowiek przemija, a ludz-kość trwa wiecznie”.28 „Ludzkość istnieje niewątpliwie jako organizm, bez porównania nawet doskonalszy, niż wiele organizmów, które się znachodzi w przyrodzie, boć przecież mówiąc »ludzkość«, rozumie każdy przez ten wyraz nie ogół wszystkich obecnie na kuli ziemskiej żyjących ludzi cywi-lizowanych, które jest bezsprzecznie powiązane organicznie wspólnością interesów, celów, ideałów i odznacza się nadto właściwym organizmom podziałem funkcji. Ludzkość, to nie tylko ci żyjący, lecz także i ci dawno pomarli, których umysłowym dobytkiem po dziś żyjemy”.29

Stanowisko to określało ludzkość jako sumę intelektualnego i ma-terialnego dorobku pojedynczych ludzi, która sprawia, że „życie jednego człowieka nie ma wcale wartości, a zyskuje ją dopiero przez relacje do życia innych ludzi”30, bowiem „człowiek nic nie tworzy, człowiek sam jest bez-silny i niepłodny”,31 a to, co w nim najlepsze, jest „wynikiem jego stycz-ności z innymi ludźmi”.32 Myśleniu o ludzkości jako wartości powstają-cej z dodania do siebie wielości ludzkich wysiłków, podejmowanych też w ścisłej łączności z dorobkiem poprzednich i współczesnych pokoleń, przeciwstawiona zostaje w tym sporze racja bohatera opowiadania. Jest to racja myślenia przede wszystkim o jednostce, której istnienie wyklucza operowanie pojęciem ludzkości: „ – Widziałeś ludzkość? – mówiłem – co to jest ludzkość? Wszak tego nie można widzieć, bo tego nie ma! Nie można widzieć nawet dzieł ludzkości, bo ich nie ma! Jest tylko człowiek i są dzieła człowieka! Gdy mówisz: ludzkość, to tak, jakbyś powiedział: las. Pojęcie zbiorowe, któremu w rzeczywistości nic nie odpowiada, gdyż to, co tem pojęciem oznaczasz, nie jest organizmem, a tylko organizmy jako całość

28 J. Żuławski, Rozmowa z diabłem, w: tenże, Kuszenie Szatana. Opowiadania, Warszawa 1910, s. 174.

29 Tamże, s. 174 -175.30 Tamże, s. 175.31 Tamże, s. 176.32 Tamże.


117

oddzielna istnieją! Każdy kamień, każda bryła, którą weźmiesz w rękę, jest więcej organiczną całością, niż ludzkość, bo tu wszystkie cząstki wią-że pewna spójność, a więc oddziaływają wszystkie na siebie wzajemnie! O ludzkości nie można nawet tego powiedzieć! Są grupy ludzi, powiązane wspólnemi interesami lub celami i mogące przeto od biedy za organizm, za rzecz istniejącą uchodzić, ale ludzkość cała nie jest niczem związana…”33

Stanowisko bohatera opowiadania, przywołującego w dyspucie fi-lozofię Stirnera czy też Nietzschego,34 należałoby określić mianem indy-widualizmu, w perspektywie którego nie istnieje możliwość pogodzenia ambicji jednostki z potrzebami wspólnoty ludzkiej. „Piękne rozmyślania mącił mi tylko ciągle złowrogi cień człowieka, który mi się wysuwał wciąż na pierwszy plan. Nie mogłem jakoś interesów jego pogodzić z interesami ludzkości, która, nie wiem dlaczego, przedstawiała mi się jako potwór za-chłanny i niesyty. Im sobie ludzkość szczęśliwszą wyobrażałem, tem mi się więcej pożałowania godnym wydawał los człowieka; gdy zaś myślałem o szczęściu człowieka, w tej chwili ludzkość i jej pomyślny rozwój traciłem z oczu”.35

W analizowanych scenach opowiadania skonfrontowane zostały ze sobą tak naprawdę poglądy dwóch formacji pokoleniowych: pozytywistów oraz pokolenia młodopolskiego. Mimo że autorzy wypowiadanych w utwo-rze sądów nie zostali zróżnicowani ze względu na wiek i przynależność pokoleniową, to trudno nie dostrzec w ich argumentacji dwóch kontrastują-cych ze sobą wizji świata, przynależących do dwóch aksjologii i światopo-glądów: scjentystycznego – z jednej strony – i młodopolskiego, z drugiej. 36 Tym bardziej że za kwalifikacją pierwszego z nich, jako ukształtowanego w obrębie filozofii pozytywnej, przemawia również wyraźne myślenie uto-pijne, zakładające osiągnięcie przez ludzkość powszechnej szczęśliwości: „Za nadejściem wieczoru rozmowa zwróciła się ku przyszłości. Mówiono

33 Tamże, s. 172-173.34 Tamże, s. 173.35 Tamże, s. 178-179.36 Józef Kulisz SJ pisze o tym opowiadaniu jako egzemplifikacji filozofii

Nietzschego, promującej indywidualizm i egoizm tworzący kontrpropozycję wobec przesłania filozofii Feuerbacha i ewolucjonizmu, w perspektywie którego zaczęto tworzyć wizję ludzkości – wspólnoty. Idee, których ikoną jest w utworze Nietzsche, autor wiąże jednocześnie z ideami rewolucji francuskiej, hasłami wolności, braterstwa i równości, które w systemie demokracji promowały jednostkę ludzką – jej prawa i jej jedyność. W kon-tekście tychże właśnie idei pojęcie ludzkości – rozumianej jako wspólnotowa forma istnienia gatunku ludzkiego – było zamachem na godność i prawa człowieka – jednostki; J. Kulisz, Meandry ludzkiej historii, artykuł w druku (Autorowi dziękuję za jego udostępnienie).

Dorota Kielak

118

zatem o szczęściu, które oczekuje ludzkość w przyszłości i ominąć jej nie może. Muszę przyznać, że w sposobie malowania tego szczęścia i w wybo-rze środków, wiodących doń jakoby niewątpliwie, nie spostrzegłem już tej zadziwiającej zgodności pomiędzy moimi przyjaciółmi…”37

Pojęcie szczęścia ludzkości, możliwego do osiągnięcia gdzieś w odle-głej przyszłości, wyraźnie sytuuje ten rodzaj myślenia w kontekstach „po-zytywistycznej utopii”.38 Sytuuje go zresztą w kontekstach utopijnych nie tylko wzajemne zespolenie pojęć „szczęścia” i „przyszłości”, ale też nie-wątpliwa trudność w precyzyjnym zdefiniowaniu samego szczęścia ludz-kości, którą zdradzają uczestnicy dyskusji, a która byłaby tutaj właściwa utopijnym projektom.

Diabeł – jako personifikacja myśli wewnętrznie sprzecznej – pojawia się, finalizując tenże światopoglądowy spór, w który wdał się bohater – trzeba powiedzieć – spór nierozstrzygnięty, bo też rodzący się w wyni-ku konfrontacji postaw wzajemnie sobie przeczących, nieznajdujących dla siebie możliwości współegzystowania. Diabeł – jako postać ze snu i wy-obraźni bohatera opowiadania – wydaje się w swej „diabelskości” dosko-nałym upostaciowaniem konfliktu pokoleniowych i moralnych racji, który zamienia się dzięki „diabelskiej racjonalności” w paradoks odsłaniający istotę światopoglądowego zawikłania na progu XX w. Z jednej strony więc podtrzymuje ideę ludzkości, mówiąc: „Nie można przeczyć, jakeś to uczy-nił, istnieniu ludzkości, jako żywego i rozwijającego się organizmu. Twoi znajomi dawali ci bardzo rozumne dowody na to i dobrze, że im uwierzyłeś. To, że owa ludzkość, zorganizowana jako całość, nie wszystkie osobniki rodzaju ludzkiego obejmuje, jest rzeczą podrzędną”.39

Z drugiej natomiast – zaprzecza jej, myśląc poniekąd tak, jak bohater na początku opowiadania, że gdy „cząstki istnieją oddzielnie dla siebie, choćby były nawet zewnętrznie połączone, mamy do czynienia nie z orga-

37 Tamże, s. 177.38 Ewa Paczoska pisze, ze „myśl pozytywistyczna, także w Polsce, miała

charakter programowo antutopijny. Sam termin »utopia« nacechowany był negatywnie. Irracjonalnym, pozaepirycznym czy fantastycznym wizjom przyszłości, które stworzył romantyzm, przeciwstawiano koncepcję nauki logicznie porządkującej świat i przewidującej dalszy rozwój ludzkości. Z drugiej strony jednak programom pozytywistów nie brak cech utopijnych. Wynikały one ze scjentystycznej koncepcji postępu, traktowanego jako podstawowy motor ewolucji, który działa w sposób niejako automatyczny, ku urzeczywistnianiu coraz wyższych form rozwoju. Wiązały się także z projektem idealnej bezkonfliktowej zbiorowości i regułami społecznej pedagogiki”; E. Paczoska, Pozytywistów spotkania z utopią, w: Trzy pokole-nia. Pamięci Profesor Janiny Kulczyckiej-Saloni, Warszawa 1998, s. 259nn.

39 Tamże, s. 181.


119

nizmem, lecz z konglomeratem, który ani rozwijać się nie może, ani nie jest celowy, ani też nie wykazuje podziału funkcji”.40

Nie wypiera się także myślenia o prawach jednostek, zwłaszcza tych silnych, gloryfikując racje indywidualizmu i jego rolę w rozwoju świata. W swej diabelskiej „mądrości” godzi jednak obie perspektywy, wskazu-jąc na rolę jednostki genialnej zarówno w rozwoju człowieczeństwa, jak i ludzkości. „Ot, pewnego pięknego dnia pojawiła się w pierwotnym społe-czeństwie jednostka o bardzo wybitnej indywidualności, człowiek genial-ny. Każdy człowiek przedstawia – a nadto tworzy z siebie – pewną ideę. Dotychczas idee członków »społeczeństwa« były prawie równej siły, to też wpływ ich wzajemny równoważył się. Z chwilą jednak powstania pierw-szego geniusza stan rzeczy się zmienił. Jego idea była silniejsza od innych i zaczęła zdobywać przewagę. Człowiek silny zapragnął mieć spokój i na-rzucił innym ideę sprawiedliwości; zapragnął władać i narzucił innym ideę posłuszeństwa. Do tego czasu, jeśli ludzie byli sprawiedliwi i posłuszni, to tylko dlatego, że im to pewne korzyści przynosiło; dlatego, ze czuli, iż mogą być takimi. Ale człowiek silny wmówił w nich, że oni tacy być muszą. W chwili, gdy taka pierwsza idea weszła w skład umysłu wszystkich ugru-powanych razem ludzi, zaczął się tworzyć społeczny organizm. Po pierw-szym geniuszu przyszli inni, wynaleźli nowe idee i dodali je do pierwszej, przez następne pokolenie już odziedziczonej. Tak rosła powoli treść idei, która stanowi dzisiaj ludzkość. Coraz większa część treści umysłu ludz-kiego stawała się wspólną i dominującą kosztem indywidualności ludzkiej, to jest tego, co każdy człowiek w swym umyśle posiadał na własność wy-łączną”.41

Diabeł w opowiadaniu Żuławskiego jest kreacją, w której – jak w pryzmacie skupiającym – ogniskuje się cała sprzeczność myśli tworzą-cych światopoglądowe podłoże modernistycznej kultury. Pojawiając się w porządku fabularnym utworu w miejscu, w którym doszło do ujawnie-nia nierozwiązywalnej sprzeczności dwóch postaw i systemów wartości, buduje z tegoż konfliktu poglądów jeden – ze swej natury paradoksalny, oświetlający swym błyskotliwym sensem całą przestrzeń światopoglądo-wego niepokoju z początków XX w. „Każdy geniusz, powiększając no-wym dodatkiem treść idei, będącej niezmienną własnością wszystkich, stawia zaporę rozwojowi indywidualności”.42 „Każda rzecz tem się sama przezwycięża i pokonuje, co jest w niej najwyższe. Człowiek świadomo-ścią zabił się na ołtarz całopalenia dla ludzkości. Gdyby człowiek nie był istotą świadomą, ludzkość byłaby się tworzyła zupełnie tak samo, jak inne

40 Tamże, s. 183.41 Tamże, s. 185-186.42 Tamże, s. 187.

Dorota Kielak

120

organizmy, przez proste wzajemne oddziaływanie jednostek na siebie. Ale świadomość stanęła tu na zwadzie, gdyż podtrzymywała wszelkiemi siłami ludzką indywidualność. Dlatego potrzeba było dopiero geniuszów, którzy swą spotęgowaną świadomością pokonali ją w innych ludziach, na-rzucając im to, co stworzyli sami”.43

Ta oto formułuje się w utworze paradoks mówiący o tym, że racją istnienia indywidualności i geniusza jest proces przezwyciężania wszel-kiej indywidualności oraz idei nadczłowieka. Inaczej mówiąc: geniuszem jest ten, kto pracuje na rzecz własnego unicestwienia i zniesienia katego-rii geniusza, a ludzkość tworzy się dzięki geniuszom, którzy sami dopro-wadzając do własnej zguby, zdewaluują także samą ludzkość. Podłożem tego paradoksu jest przekonanie o współczesnej bohaterom dewaluacji wartości – zarówno człowieczeństwa, jak i ludzkości. Diabeł, mówiąc do bohatera, że „każda rzecz tem się sama przezwycięża i pokonuje, co jest w niej najwyższe”;44 „staniecie się wolnymi wtedy, gdy już w was umrze to, co tej wolności pragnie i potrzebuje”,45 ujawnia jednocześnie przekonanie o rychłym końcu człowieczej indywidualności, świadomości, a także w pewnym sensie końcu ludzkości.

Rozpatrywany przez Żuławskiego – i unaoczniany za pomocą mowy wewnętrznie sprzecznej – problem relacji jednostki i zbiorowości, należał do kręgu najistotniejszych dylematów modernistycznej etyki. Jednak w ana-lizowanym opowiadaniu istotny wydaje się również fakt, że ten tak ważny problem etyki końca XIX w. stał się przedmiotem rozmowy z tytułowym diabłem. Postać diabła jest kreacją służącą wyartykułowaniu tej sprzeczno-ści w formie paradoksów, bardzo dobrze wpisując się w całą rozległą sferę nawiązań młodopolan do wszelkich personifikacji zła (szatana, Lucyfera). Dzięki nim – jak pisze Roman Padoł – podkreślano „rolę naturalnych skłon-ności (natury) determinujących ludzkie działania, rozbrat między wolą a świadomością i wreszcie potrzebę przewartościowania dotychczasowych ideałów moralnych”.46 Postacie szatana i Lucyfera, czy też aluzje do nich, do personifikowanej przez nich skali wartości, są bardzo dobrze widoczne w twórczości Stanisława Przybyszewskiego, Tadeusza Micińskiego, Ste-fana Żeromskiego, Feliksa Czerskiego,47 Kazimierza Przerwy-Tetmajera. Wspomniany pisarz nie jest więc odosobniony w swoim odniesieniu do postaci odtrąconego przez Boga i potępionego Anioła. Można tylko powie-

43 Tamże, s. 190.44 Tamże.45 Tamże, s. 197.46 R. Padoł, Filozofia religii polskiego modernizmu, Kraków 1982, s. 108.47 Por. D. Kielak, Figury kryzysu. Rzeźba w młodopolskiej powieści o arty-

ście, Warszawa 2007, s. 515-317.


121

dzieć, że – jeśli wymienieni autorzy traktowali szatana bądź Lucyfera jako upostaciowanie „przyrodniczych aspektów ludzkiego istnienia, zespołu biologicznych popędów stanowiących w oczach modernistów niemożliwe do zlekceważenia podłoże ludzkiej aktywności”,48 jeśli uzasadniali nim po-stulat przewartościowania wartości, a przede wszystkim za pomocą odwo-łania do niego tworzyli figurę ludzkiej aktywności, aktywności heroicznej, ocierającej się o „tragizm autentycznego życia, w którym nie ma miłości”,49 to diabeł z utworu Żuławskiego wydaje się pełnić autonomiczną funkcję. Mimo że uzasadnieniem dla jego kreacji w utworze jest przestrzeń roz-ważań o relacji między pojęciem indywidualizmu a pojęciem ludzkości, przestrzeń poszukiwania atutów dla swobody indywidualnej aktywności jednostki wybitnej, nieskrępowanej żadnymi społecznymi i kulturowymi normami, to sens jego obecności wykracza poza szukanie uzasadnienia dla niezależności i siły jednostki twórczej. Można nawet zaryzykować twier-dzenie, że idea człowieka władczego – dzięki diabłu właśnie i jego logice myślenia – zostaje zweryfikowana. Nie dokonuje się to jednak w geście eks-ponowania ironii, której uosobieniem bywał Szatan.50 Diabeł Żuławskiego to filozof odsłaniający wewnętrzne sprzeczności w procesie kształtowania się dziejów świata, a przez to przypominający raczej Myśliciela z rzeźby Augusta Rodina, to postać wyróżniająca się cechami prometejskimi, bo re-alizująca swojego rodzaju misję uświadomienia człowieka.51

Jako taki jest też diabeł w tym opowiadaniu najlepszą figurą relatywi-zmu wartości, którego nośnikiem stała się mowa wewnętrznie sprzeczna. Trzeba jednak dodać, że staje się tą figurą nie tylko dlatego, że autorska wyobraźnia dała mu legitymację do wyartykułowania – jak mówi sam bo-hater – „zagadnienia niedającego się rozwiązać”,52 ale przede wszystkim dlatego, że taka wewnętrzna sprzeczność decyduje o jego ontologicznym statusie. „Wszakże mnie złem nazywają, a wy wszyscy, gdy ludzkość już zapanuje wszechwładnie, będziecie dobrzy. Nie lubię w ogóle mówić o złu i dobru. Sprawa to drażliwa, zwłaszcza dla mnie, którego ona zblizka doty-czy. Cokolwiekbym w tym względzie powiedział, zawsze będę posądzony o stronniczość. Ale to jedno wiedz, że od chwili, kiedy piorun archaniel-skiego miecza strącił mnie z niebios, to się złem nazywa, co jest wyrazem siły odśrodkowej. A przecież jest to czasem tylko samodzielność”.53

48 R. Padoł, dz. cyt., s. 102.49 Tamże, s. 104.50 Tak właśnie dzieje się w powieści Feliksa Czerskiego, Immoralista; por.

D. Kielak, Figury kryzysu. 51 „Satanizm łączył się z prometeizmem, człowiek występujący przeciw Bogu

znajduje bowiem jako ideał przeciwny – Szatana”; R. Padoł, dz. cyt., s. 108.52 J. Żuławski, Rozmowa z diabłem, s. 206.53 Tamże, s. 203.

Dorota Kielak

122

Postać diabła, jako tego, który „był potęgą twórczą, a dzisiaj pozba-wiony swego świata jest tylko przeczeniem”,54 staje się najlepszą figurą mo-dernistycznego paradoksu – intelektualnej konstrukcji służącej do wydoby-wania sensów rozbłyskających na moment w ciemnościach aksjologicznego zamętu – ponieważ sam w sobie nosi tę aksjologiczną sprzeczność. Jego funkcja jest nie tyle funkcją literackiej reprezentacji paradoksu, co funkcją tożsamości.55 Nie tyle unaocznia, ile wciela istotę paradoksu odsłaniające-go wieczny konflikt wartości jednostki z wartościami zbiorowymi. Jasne w tym momencie się staje, że Żuławski nie pisze o paradoksie jako figurze słowa i figurze myśli, ujawniającej poziom światopoglądowego skompli-kowania, lecz docieka kwestii ontologicznych, ujawniających się w formie paradoksu.56 Paradoks – w tym kontekście – nie jest już zagadnieniem form kultury, nie tworzy już porządku językowej sprawności, przynoszącej „inte-lektualną rozkosz nagłego olśnienia i przyjemność estetyczną wynikającą ze zręczności językowej” ,57 świadczącej o typowym dla postaci dandysa „wy-rafinowanym sposobie wysławiania się”,58 ale staje się częścią istoty świata rozpoznawanego przez dwudziestowiecznych pisarzy. W tym momencie też punkt ciężkości w refleksji o modernistycznym paradoksie musi przesunąć się ze sposobu prowadzenia modernistycznego dyskursu, na modernistycz-ną świadomość ontologiczną w dyskursie tym ujawnianą. Nie bez znaczenia jest w tym kontekście fakt, że w opowiadaniu otwierającym cały tom, za-tytułowanym również w sposób paradoksalny Kuszenie szatana, autorska uwaga skupiona została właśnie na tymże „najstarszym synu Boga (…) wy-dziedziczonym”59 jako sprawcy i źródle wszelkiego zawikłania idei i pojęć. Szatan – jak główny bohater tego opowiadania, „kuszony” przez Chrystusa – powie: „Idę uczyć wiecznego nieukoju i ruchu, ażeby świat snadź w ciszy nie zastygał”.60 Żuławski szuka źródeł sprzeczności w świecie, a diabła – jako uosobienie siły „odśrodkowej”61 – czyni ich podstawą.

Paradoks jest w świadomości modernistów nie tylko figurą retoryczną czy figurą myśli, jest on dla nich także unaocznieniem struktury rzeczywi-stości. Jak pisze Tadeusz Płużański, „paradoks występuje wszędzie w rze-

54 Tamże, s. 193.55 Sformułowanie takiego rozróżnienia zaczerpnięte z pracy E. Miodońskiej-

-Brooks, Zabawy „Zabawą” Sławomira Mrożka, w: L. Ludorowski (red.), Dramat polski XIX i XX w. Interpretacje i analizy, Lublin 1982, s. 345.

56 O ujawniającym się w figurze paradoksu zespoleniu problematyki epistemo-logicznej, ontologicznej i aksjologicznej pisze też M. Popiel, dz. cyt., s. 19.

57 Tamże, s. 16.58 Tamże.59 J. Żuławski, Kuszenie Szatana, w: tenże, dz. cyt., s. 7.60 Tamże.61 Zob. przyp. 47.


123

czywistości, zanim zaistnieje w myśli”.62 Paradoksalna jest bowiem – we-dług młodopolskich pisarzy – natura świata poddanego prawom ewolucji. Warto zwrócić uwagę na fakt, że Żuławski w Rozmowie z diabłem właśnie ewolucję czyni fundamentem przemian paradoksalnych ze swej natury. Twierdząc, że „wszystko przezwycięża i niszczy siebie, aby wytworzyć coś nowego”,63 używa jednocześnie kategorii właściwych dla myślenia ewolu-cyjnego: „Zdolność r o z w o j u organizmu, c e l o w o ś ć i podział funk-cji – są tylko prostem następstwem tego stanu rzeczy. Póki cząstki istnieją oddzielnie dla siebie, choćby były nawet zewnętrznie połączone, mamy do czynienia nie z organizmem, lecz z konglomeratem, który ani r o z w i j a ć s i ę nie może, ani nie jest c e l o w y , ani też nie wykazuje podziału funk-cji. Zasadniczy p ę d d o r o z w o j u , słowem życie, leży już w materiale, z którego świat jest zrobiony. To nawet stanowi istotę tego materiału”.64

Pojęcia „rozwoju”, „celowości”, kluczowe dla scjentystycznego rozu-mienia ewolucji jako logiki rozwoju doskonalącego i „świadomego” swoich celów, są podstawą, na której zbudowane zostaną twierdzenia oparte na an-tytezach i mówiące o indywidualności człowieka (przytoczone wyżej) oraz wolności („Staniecie się »wolnymi« wtedy, gdy już w was umrze to, co tej wolności pragnie i potrzebuje”65). O ewolucji jako procesie ze swej natury wewnętrznie sprzecznym pisał najwyraźniej Stanisław Przybyszewski, gdy konstatował: „Zmysły, które miały posłużyć ku doskonalszemu doborowi płciowemu, b y n o w y i d o s k o n a l s z y r o d z a j w y t w o r z y ć , po-częły być samoistne, jęły się z sobą łączyć i pętać nierozerwalnie. To , c o b y ł o g ó r ą , s t a ł o s i ę d o ł e m , dźwięk – barwą, środowisko – ob-jętością, powonienie – wrażeniem mięśni, p o r z ą d e k – a n a r c h i ą ”.66

Ewolucyjny postęp jest tylko pozornym progresem, ujawniającym fak-tyczną degradację konstytuującej świat aksjologii. Można powiedzieć, że w tym paradoksalnym myśleniu postęp dokonuje się jako regres.67 Właśnie w Requiem aeternam Przybyszewskiego współczesność końca XIX w. wyraźnie zdiagnozowana została jako czas ewolucyjnego przesilenia, w którym to, co miało służyć doskonaleniu wszelkich form życia, w konse-kwencji stało się zaprzeczeniem idei postępu. Ewolucyjna siła (zwana przez

62 T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 267.

63 J. Żuławski, Rozmowa z diabłem, s. 183.64 Tamże.65 Tamże, s. 197.66 S. Przybyszewski, Requiem aeternam, w: tenże, Wybór pism, oprac.

R. Taborski, Wrocław 1966.67 Por. T. Walas, Przybyszewski a dekadentyzm, w: H. Filipkowska (red.), Sta-

nisław Przybyszewski: 50-lecie zgonu pisarza. Studia, Ossolineum, Wrocław 1982, s. 57.

Dorota Kielak

124

Przybyszewskiego Chucią), która miała „w wiecznych zmianach coraz to nowe kształty, nowe istoty, coraz wyższe, coraz doskonalsze wytworzyć”,68 w rzeczywistości ujawniła swą niszczącą i degradującą człowieka moc. Po-zostając siłą doskonalącą formy świata, zdegradowała jego sens. W tym myśleniu cywilizacyjny rozwój dokonuje się przez jakościowy i aksjolo-giczny regres, postęp dokonuje się w logice degradacji. Tezy Przybyszew-skiego zostały też w pewien sposób ponowione w późniejszej w stosunku do Requiem aeternam powieści Żuławskiego – pierwszej części Trylogii księżycowej, zatytułowanej Na srebrnym globie. W utworze, którego fabuła opiera się na relacji z podróży kilkorga śmiałków na Księżyc, a następnie z dziejów życia społeczeństwa księżycowego, Żuławski diagnozuje logikę ewolucji, która – jako siła pozornie doskonaląca, powodująca przyrost ilo-ściowy cywilizacji – w rzeczywistości prowadzi świat ku zatracie i śmier-ci.69 Nowe pokolenia, urodzone i wychowywane w księżycowych warun-kach, osiągają cywilizacyjny postęp, będąc jednocześnie ludźmi małego wzrostu, nikłego ducha i niezbyt wymagających zasad moralnych. Dając początek nowej cywilizacji, tworzą ją w perspektywie czekającej ich nie-uchronnej śmierci – śmierci, którą przynoszą warunki życia na tej nowej Planecie i którą grożą też jej nie poznani jeszcze mieszkańcy. Można po-wiedzieć, że cywilizacja ta – tak jak jej założyciel, Tomasz, urodzony jako pogrobowiec po śmierci biologicznego ojca – swoimi narodzinami i nowym życiem wpisuje się w ewolucyjną logikę regresu.

Sprzeczność jest dla modernistów naturą rzeczywistości i jako taka właśnie narzuca retorykę paradoksu jako narzędzia poznawania świata. W tym kontekście można byłoby powiedzieć, że moderniści – wychowa-ni na scjentyzmie, będący pilnymi uczniami Auguste’a Comte’a i Herber-ta Spencera70 – w kwestiach epistemologicznych wykazują się taką samą postawą jak ich poprzednicy – pozytywiści.71 Jak pisze Barbara Skarga,

68 S. Przybyszewski, dz. cyt., s. 40.69 Zob. na temat ewolucjonizmu w tej powieści: D. Kielak, Modernistyczny

palimpsest. Model lektury – figura tożsamości, „Colloquia Literaria” 2008 nr 1/2, s. 19-43.

70 Na temat scjentystycznego dziedzictwa w twórczości modernistów zob. K. Wyka, Młoda Polska, t. I: Modernizm polski, Kraków 1987, s. 41-48.

71 Myśl ta skłania do odnotowania paraleli między analizowanym opowiada-niem Żuławskiego a opowiadaniem Bolesława Prusa Pleśń świata. W tym ostatnim również dokonuje się weryfikacja pozytywistycznych ideałów. Bohater – w trakcie rozmowy z botanikiem – z kamienia, którego porosty tworzą pewnego rodzaju makietę kuli ziemskiej z jej lądami, morzami, społeczeństwami, wnioskuje o dynamice kształtujących ich przemian, od-czytuje prawa natury. Spotykając przy tym samym kamieniu nocą kolejnego rozmówcę, który wydawał się być owym botanikiem, a de facto okazał się tajemniczym osobnikiem rozpoznanym „po szyderstwie i melancholii”,


125

przedstawiciele pokolenia Szkoły Głównej wychodzili z założenia, że ludz-ki umysł jest zbyt słabym narzędziem poznawczym, by odkrywać tajemni-ce mądrości niezmierzonej natury. Jednak, jako będący częścią tejże natury, pełni funkcję swojego rodzaju matrycy, na której zapisują się prawa natury. Matrycę tę trzeba jedynie odczytać, gdyż „porządek świata” jest „porząd-kiem wiedzy”.72 Tak też postąpił Przybyszewski, gdy w cytowanym wyżej poemacie dokonał jedynie transkrypcji z eksperymentu uchylania pamięci metempsychicznej, w wyniku którego opisał historię powstania życia na Ziemi i jej ewolucyjne dzieje. Wydaje się, że taki również jest status para-doksu jako figury retorycznej i figury myśli w świadomości pisarzy przeło-mu XIX i XX w. Mowa wewnętrznie sprzeczna jest dla nich odbiciem istoty świata, a używanie jej jest sposobem poznawania tegoż świata. Dlatego też bohaterowie Próchna Berenta często odwołują się w swoich dialogach do paradoksu jako sposobu bycia w kulturze, mówią o nim i problematyzują go jako zagadnienie natury etycznej, ale i epistemologicznej. W utworze tym – jak pisze Popiel – następuje „przesunięcie aforyzmu – paradoksu (…) z języka narratora do języka postaci”.73 Paradoksy, „należąc do języka bohatera, (…) stają jednym z głównych nośników wizji świata i jego in-terpretacji przede wszystkim w kategoriach wartościujących”.74 Tworzenie i używanie paradoksów w literaturze przełomu XIX i XX w. jest bowiem rodzajem uczestniczenia w procesach rzeczywistości, wpisywania się w strukturę świata, którego istotą jest – w dwudziestowiecznej świadomo-ści zbudowanej na gruncie doświadczenia braku metafizycznej tożsamo-ści75 – wewnętrzna sprzeczność.

a więc – tak samo, jak u Żuławskiego – diabłem, weryfikuje swoje przeko-nania, tracąc zaufanie do scjentystycznego optymizmu światopoglądowego. W opowiadaniu tym w podobny sposób diabeł – jako ten, który jest wiecz-nym przeczeniem – doprowadza do zanegowania pozytywistycznego ide-ału społecznego rozwoju oraz wizji cywilizacyjnego postępu i dobrobytu; zob. B. Prus, Pleśń świata, w: tenże, Opowiadania i nowele. Wybór, oprac. T. Żabski, Wrocław 1996, s. 386.

72 Barbara Skarga pisze: „…kłopoty, jakie budziły problemy poznania, zdawały się w oczach wielu autorów rozstrzygnięte raz na zawsze, związek istniejący między myślą a przyrodą, podmiotem poznawczym a przedmiotem – usta-lony ostatecznie. Skoro człowiek jest częścią przyrody, myśl jego podlega tym samym prawom, co inne zjawiska: czemuż nie mógłby odczytywać ich wprost, bez istotnych pomyłek?”; B. Skarga, Porządek świata i porządek wiedzy, w: B. Skarga, A. Hochweldowa (red.), Z historii filozofii pozytywi-stycznej w Polsce. Ciągłość i przemiany, Ossolineum, Wrocław 1972, s. 29.

73 M. Popiel, dz. cyt., s. 18.74 Tamże.75 „…sztuka współczesna (...) zrodziła się z rozpadu całości, z »upadku meta-

fizyki«”; W. Welsch, dz. cyt., s. 443.

Dorota Kielak

126

Paradox in the Literature of Polish Modernism

Summary

The article is an analysis of paradox defined as a rhetorical figure but also as a re-flection figure present in the Polish literature on the turn of the 19th and 20th centuries. The latter became the foundation for the modernist language practice becoming at the same time a sign of the axiological discussion present in the literature of the time. The modernist reflection on the spirituality of St. Francis of Assisi can serve as an example here, where in literature the Saint is oftentimes mentioned with the use of paradox rhetorics. The Young Poland’s discussion of values with the use of paradox rhetorics is strongly connected to the experiencing of the outlook crisis of the era. Especially the civilisation processes of the times which were seen as culture degrading and analysed in the context of evolutional consciousness evoked in the modernist generation a ten-dency to use a conflicting manner of speech which profiles the reflection on values as revealing a relativism of values. The modernist definition of evolution as a process of seeming evolutional progress but actually an axiological regression, resulted in a par-adox presumption that any axiological activity occurs in a situation of a loss of values and ethical ground. The literary works of Wacław Berent, Stanisław Przybyszewski or Jerzy Żuławski are an example of the above thesis. Especially the works of Żuławski show a relation between the inner conflicting speech and experiencing scientistic cri-sis, revealing also that the modernist rhetorics of paradox is not only a cultural way of showing civilisational crisis but most of all the key to ontological awareness. Creating and using paradox in Polish modernist literature is a way of participating in reality processes, becoming a part of the structure of the world whose essence is its inner contradiction.

127

StBob 2 (2014), s. 127-143

Refleksja estetyczna w przestrzeni świadomości religijnej – o krytyce literackiej i artystycznej

na łamach „Przeglądu Powszechnego” w latach 1890-1914

Joanna NiewiarowskaUniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Warszawa

1. Miejsce literatury i sztuki na łamach pisma

Na łamach jezuickiego krakowskiego „Przeglądu Powszechnego”, prowadzonego od 1884 r. pod wodzą ks. Mariana Morawskiego – tema-ty literackie i artystyczne, łącznie z historycznymi i historycznoliterac-kimi oraz filologicznymi, a także pracami z zakresu estetyki, zajmowały ok. 20% objętości pisma.1 Od początku dużo miejsca poświęcano działalno-ści wydawniczej związanej z twórczością romantyków polskich, ale i chęt-nie zwracano się w stronę rozpoznań dotyczących kultury i sztuki polskiej od średniowiecza po współczesność, przy czym, jak zaznaczył Stanisław Pigoń, to po 1897 r. zainteresowania redakcyjne skierowały się w większej mierze ku bieżącej literaturze i sztuce i ich nowym formułom programo-wym, publikowanym m.in. na łamach krakowskiego „Życia”, warszawskiej „Chimery” i innych organów tzw. nowej sztuki.2 Ambicje redaktorów były duże – stanowić pismo dla katolickiej inteligencji polskiej, spełniając jej wymagania w możliwie szerokim zakresie.

W okresie trzydziestu lat (od 1884 r.) w obszarze literatury i sztu-ki (w formie rozprawy z dziedziny estetyki, szkicu krytycznego na temat bieżącej literatury oraz recenzji literackiej) wypowiadali się regularnie i wyznaczali pismu kierunek przede wszystkim dwaj kolejni redaktorzy naczelni: Marian Morawski SJ, Jan Pawelski SJ (od 1902, pisujący od 1894),

1 S. Pigoń, Dział historyczno-literacki, „Przegląd Powszechny” 1933, t. 200, s. 397.

2 Tamże.

Joanna Niewiarowska

128

a także Jan Badeni SJ, jak również znani krytycy i akademicy oraz artyści krakowscy i lwowscy, m.in. Walery Gostomski, Józef Kallenbach, Antoni Mazanowski, Józef Tretiak, Lucjan Rydel. Na temat współczesnych sztuk plastycznych regularnie pisywał jedynie Leonard Lepszy. Treści, które pozwalają zrekonstruować zawartą w pismach koncepcję sztuki, przedsta-wione zostały przede wszystkim w tekstach o charakterze polemicznym. Pismo nie wystąpiło manifestacyjnie z propozycją nowego programu este-tycznego, gdyż nie miało takich ambicji. Własną propozycję estetyczną wy-powiedziano w opozycji do naturalizmu (tutaj m.in. zjadliwa krytyka Zoli, a z naszych przede wszystkim Zapolskiej), przez ustosunkowanie się wobec estetyki Witkiewicza, a także krytyczne spojrzenie na dekadentyzm oraz elementy innych doktryn artystycznych zaproponowanych przez młodopo-lan, m.in. symbolizmu, który zresztą był uznawany za składową postawy dekadenckiej, rozumianej przez redaktorów bardzo szeroko. Elementy swo-iste, własne, wynikające ze światopoglądowego kursu pisma o nachyleniu katolickim, które miało przeciwstawić się modernistycznej fali krytyki Ko-ścioła, spróbuję wyróżnić na podstawie rozpraw ks. Mariana Morawskie-go i ks. Jana Pawelskiego. Wskazania w nich zawarte zyskują swe odbicie w bieżącej praktyce krytycznej, nie tylko pośród redaktorów duchownych, ściśle bowiem korespondują chociażby z ideowo-moralną krytyką uprawia-ną przez Walerego Gostomskiego, który na łamach pisma regularnie śledził religijne tendencje modernizmu polskiego.

Michał Głowiński stwierdził, że od pierwszych wystąpień Sygie-tyńskiego i Witkiewicza w latach osiemdziesiątych XIX w. model kry-tyczny zaczął się zmieniać w opozycji do pozytywizmu i obrał dwa tory: zachowawczo-religijny oraz postępowo-rewolucyjny, z których pierwszy dominował w krytyce popularnej, a drugi towarzyszył nowym tendencjom w sztuce.3 W moim przekonaniu „Przegląd Powszechny” oba te tory prze-cina. Ideowo stoi po stronie „przywracania” pozycji wierze w ogólności, co było oczywiste po fali krytyki Kościoła ze stanowisk – ujmując języ-kiem samych redaktorów – materializmu i sceptycyzmu. W praktyce jednak przez ambicję uprawiania krytyki fachowej i nowoczesnej, zgodnej ze wska-zaniami teoretyków modeli krytycznych, m.in. komentowanych na łamach pisma przez ks. Pawelskiego i innych: Guyau, Hennequina, Taine’a i później Lippsa, wykroczył poza dominujący schemat, poszukując pola uzgodnienia własnego, katolickiego stanowiska z nowymi tendencjami sztuce.

Drogi religijnych doświadczeń młodopolan i ich uwikłań estetycz-nych pod koniec XIX i na początku XX w. – inspirowane romantyzmem, bliższe były uczuciowemu niż rozumowemu rozpoznaniu nieskończoności.

3 M. Głowiński, Ekspresja i empatia. Studia o młodopolskiej krytyce literac-kiej, Kraków 1997, s. 16-19.

Refleksja estetyczna w przestrzeni świadomości religijnej

129

Dlatego stanowisko „Przeglądu Powszechnego” wobec modernizmu kato-lickiego i jego korespondencji z panującymi tendencjami w sztuce wydaje się szczególnie skomplikowane. Jezuiccy redaktorzy sytuowali się bowiem filozoficznie w obrębie stanowiska neoscholastycznego – faktycznie jesz-cze zanim encyklika Aeterni patris Leona XIII z 1879 r. instytucjonalnie przywróciła doktrynie katolickiej tomizm jako najdoskonalszy system fi-lozoficzny. Trudno więc było o kompromis z nowymi modelami sztuki, zwłaszcza tymi dochodzącymi do głosu po 1890 r., które koncentrowały się na ekspresji, uczuciu, doświadczeniu subiektywnym, a więc i większej wolności i autonomiczności, zarówno jednostkowego doświadczenia reli-gijnego, jak i twórczego aktu. Ksiądz Morawski w duchu tomizmu starał się „pogodzić” rozum z sercem, uznając obydwie władze za konstytuujące nie tylko ludzką religijność, ale i całe doświadczenie.4 Wydaje się jednak, że to próba znalezienia (posłużę się określeniem Michała Jagiełły) – „nowego sojuszu”5 jest najlepszym określeniem podjętych poszukiwań. Uprawiano rzetelną krytykę, która uwzględniała specyfikę sztuki jako autonomicznej dziedziny działalności człowieka, przy czym pośrednio to właśnie problem stopnia owej autonomiczności stał się punktem wyjścia do rozważań es-tetycznych o. Mariana Morawskiego w pierwszym dziesięcioleciu ukazy-wania się pisma, m.in. w cyklu artykułów z przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych o znaczących tytułach: O związku sztuki z moralno-ścią, Prawda w sztuce, Twórczość w sztuce i Piękno w sztuce, a także we fragmentach jego głośno przyjętych i wielokrotnie wznawianych w postaci książkowej Wieczorów nad Lemanem.

2. Postulaty estetyczne ks. Mariana Morawskiego

Pierwszy z cyklu dialogizowanych Wieczorów nad Lemanem6 Mo-rawskiego stawia w centrum dyskusji jeden z najbardziej ważkich proble-mów religijnych i filozoficznych XIX stulecia – problem stosunku wiedzy do wiary (który jednocześnie był kluczowy dla neoscholastyki7). Sposób jego postawienia mówi wiele o hierarchii podejmowanych na łamach pi-sma zagadnień. Pierwszym i zasadniczym celem pisma była, zgodnie ze założeniami opublikowanymi w numerze wstępnym z 1884 r., obrona po-stawy religijnej przed mnóstwem poglądów – w powyższym dialogu na-

4 Zob. M. Morawski, Wieczór nad Lemanem, „Przegląd Powszechny” 1893, t. 40.

5 M. Jagiełło, Trwałość i zmiana – szkice o „Przeglądzie Powszechnym” 1884-1918, Warszawa 1993.

6 M. Morawski, Wieczór nad Lemanem.7 D.-J. Mercier, Neoscholastycyzm, „Przegląd Powszechny” 1904, t. 81,

s. 1*-16* (dodatek).

Joanna Niewiarowska

130

zwanych zbiorczo „materialistycznymi” – które w imię rozumu negowały to, co nadprzyrodzone.8 W charakterystycznej formie dialogu filozoficz-nego Morawski pokazuje zjawisko stopniowego przezwyciężania tych ten-dencji – swoistego zwrotu religijnego,9 który przybiera różne filozoficzne i estetyczne postacie, m.in. neokantyzmu, tołstoizmu, szkoły Wundta w za-kresie psychologii eksperymentalnej, „Niepoznawalnego” Spencera. Zna-czące jest jednak to, że zwrotu tego dopatrują się uczestnicy dialogu m.in. na gruncie literatury – dzieła literackie stają się świadectwami nowej fali religijności (powrotu metafizyki?), o której znamionuje dowartościowanie problematyki moralnej, m.in. u Bourgeta czy Tołstoja.10 Morawski, zarów-no w Wieczorach nad Lemanem, jak i w cyklu artykułów z zakresu estetyki przyjął, że sztuka ma cel sam w sobie, tj. piękno, wypowiadał się jednak ze stanowiska moralisty, zaznaczając, że – jak wszystkie czynności człowieka – podlega ona prawu moralnemu: „Nie kompromis, bo w absolutnych zasa-dach, jakie ze strony moralności postawiono, nie ma możliwych ustępstw: ale syntezę, bo twierdzenia moralisty i estetyka nie wykluczają się tak bez-względnie, jak się na razie zdaje”.11

W artykule Piękno w sztuce Morawski, choć powołuje się m.in. na Platona, św. Augustyna (uznając ich za przedstawicieli empiryczno-ide-alnego kierunku filozofii, pośredniego między prądami ściśle empirycz-nymi, materialistycznymi i sceptycznymi a prądami idealistycznymi12), z nowożytnych estetyków zaś na Baumgartena, wypunktowuje i rozważa

8 Zob. B. Dembowski, Spór o metafizykę i inne studia z historii filozofii pol-skiej, Włocławek 1996.

9 Wydaje się, że „religijny” należałoby tu rozumieć jako „metafizyczny” w węższym, tradycyjnym sensie – jak pisze Aneta Mazur za R. Reiningerem, rozważając dziewiętnastowieczne „metafizyki” – „metafizyka zajmuje się »nadprzyrodzonością«, tym, co niematerialne. Jej narzędziem jest raczej intuicja, jej przedmiotem »obszar bytu, który swoją istotą odróżnia się od jedynego nam znanego świata empirycznego: to ponadzmysłowe, nadnatu-ralne, ponadrozumowe (…), transcendentne wobec przeżyć i doświadczeń«”; A. Mazur, Transcendencja realistów: motywy metafizyczne w polskiej i niemieckiej prozie II połowy XIX wieku, Opole 2001, s. 13.

10 W polskiej literaturze znakiem takiej tendencji będą, według Walerego Gostomskiego, Hymny Kasprowicza: „ale czy ten zamęt nie jest zadatkiem harmonii duchowej wznoszącej się nieskończenie ponad płaskie i pospolite harmonie materialistycznych dążeń epoki ubiegłej?”; W. Z piśmiennictwa polskiego. Najnowsza liryka Kasprowicza, „Przegląd Powszechny” 1903, t. 77, s. 256.

11 M. Morawski, O związku sztuki z moralnością, „Przegląd Powszechny” 1887, t. 14, s. 216.

12 Zob. B. Dembowski, dz. cyt., s. 48. W tym samym przedziale umieścił również Arystotelesa i Akwinatę.


131

w zasadzie najistotniejsze poglądy estetyczne św. Tomasza z Akwinu, sta-wiając je w centrum współczesnej estetyki, za punkt wyjścia uznając wła-śnie empiryczno-idealną konstytucję przedmiotu estetycznego rozpozna-nia. Kluczowa staje się wyakcentowana przez Akwinatę zależność między przedmiotem a postrzegającym zmysłowo podmiotem. Choć imię świętego w przywołanych artykułach pojawia się zaledwie raz, wydaje się, że mamy tu do czynienia ze swoistą estetyką neotomistyczną, którą wypracował Mo-rawski na potrzeby „obowiązującej” metafizyki i warunków, w jakich myśl chrześcijańska mogła ze sztuką współistnieć w atmosferze początku lat dziewięćdziesiątych XIX w., atmosferze rozczarowania (dekadentyzmu), nie tylko zdobyczami realizmu w zakresie sztuki, ale i całym scjentystycz-nym modelem myślenia o rzeczywistości.

W Morawskiego interpretacji św. Tomasza dzieła sztuki są przedmio-tami stworzonymi, pochodnymi aktu kreacji, które nie zaspokajają bez-pośrednio tych samych potrzeb, co religia, jednak, aspirując ku nieskoń-czoności, uświadamiają ją, zwłaszcza „im są doskonalsze, im piękniejsze, wykwintniejsze” – wypowiada Siemionow w pierwszym Wieczorze nad Lemanem i kontynuuje: „…więc ostatecznie sztuka, nawet w utworach naj-wyższych i w samych chwilach zachwytu [estetycznego – J.N.] daje nam czuć, że ideał, do którego aspirujemy jest poza nią, wyżej” .13 Sztuka (po-dobnie jak nauka) leży w sferze zjawisk, piękno przyjmuje formę empi-rycznego dzieła. Jest to zgodne z ontologicznym dualizmem stwarzającego i stworzonego (ens a se i ens ab alio), który leżał u podstaw neoscholastycz-nej filozofii Morawskiego.14 Najważniejsze jest jednak, że sztuka transcen-duje, a więc odsyła do czegoś poza nią samą, do absolutu, choć mniej jest w tym „skuteczna” od cnoty.

Tomistycznych zbieżności można się doszukiwać w kilku zasadni-czych obszarach. Prawda w sztuce jest tutaj rozumiana jako połączenie właściwego oddania praw przyrody zgodnie z autonomicznymi środkami danej dziedziny artystycznej działalności oraz „praw ducha ludzkiego”,15 niedających się zredukować do odtworzenia materialnej prawdy o przed-miocie w zakresie realizacji trzech warunków: consonantia, proportia i claritas, które, wg św. Tomasza, właściwe są zjawiskowemu pięknu.16 Mo-rawski zarzucił Witkiewiczowi, którego Sztuka i krytyka u nas stała się przyczynkiem do omawianej rozprawy, że prawdę, której należy się ujęcie

13 M. Morawski, O związku sztuki z moralnością, s. 32614 B. Dembowski, dz. cyt., s. 52-53.15 M. Morawski, Twórczość w sztuce, „Przegląd Powszechny” 1892, t. 3,

s. 373. 16 J. Widomski, Metafizyczne uzasadnienie koncepcji piękna Mikołaja

z Kuzy, „Estetyka i krytyka” 2003 nr 5.

Joanna Niewiarowska

132

klasyczne, redukuje do „prawdy materialnej” (a ściślej: „materialnej stro-ny prawdy malarskiej”, naśladującej naturę, zamiast naśladować jedynie metodę wytwarzania, którą natura podsuwa), a w której nie ma miejsca na duszę (pamięć o celu ostatecznym człowieka). Przeciwstawiając się ta-kiemu redukcjonizmowi przywołuje stwierdzenie z popularnej wówczas, wydanej po polsku w 1865 r., Estetyki Karola Lemckego – „piękno jest to prawidłowość przedmiotu, zgodna z wewnętrzną prawidłowością naszego »ja«”, przy czym „ja” to człowiek doskonały – „natura ludzka w pełnym rozkwicie i doskonałym wykształceniu”.17 Morawski konstatuje: „W sztuce zajmujemy się przede wszystkim człowiekiem, idealizujemy go, zachwy-camy się tem, co najpiękniejsze w jego ciele i w jego duszy, odczuwamy z delikatną sympatią jego bóle, smutki i radości, nadstawiamy ucha wszyst-kim tętnom jego serca i oddźwiękom jego duszy – słowem, uczymy się człowieka kochać w jego idealnej piękności i nawykamy ten ukochany ideał w ludziach żyjących odgadywać”.18 Dzieło sztuki realizuje się w pięknie, które w ostatecznej instancji odnosi się nie do indywiduum, którego „roz-pasanie” będzie na łamach pisma wielokrotnie krytykowane, ale do ideału doskonałego człowieka. Piękno przedmiotu nie jest odblaskiem piękna tran-scendentalnego w rozumieniu platońskim, ale przybiera postać wewnętrz-nej prawdy, jest – jak to najlepiej uchwycił Umberto Eco „samoobjawie-niem się formy organizującej”,19 a dopiero w konsekwencji „pociąga duszę w górę ponad siebie”,20 realizuje się w idei, wzorze, najwyższej doskona-łości i do tej doskonałości odsyła. Przy czym to piękno, jak zauważa ks. Andrzej Wołczyński, rozważając tomistyczną myśl estetyczną Jacques’a Maritaina – „ujmowane w zmysłowo-intelektualnym poznaniu jest propor-cjonalne do ludzkiego ducha i stanowi »szczegółową determinację piękna transcendentalnego«”.21 Piękno więc funkcjonuje niejako w dwóch porząd-kach – transcendentalnym i praktycznym, z których to pierwszy stanowi absolutny punkt odniesienia dla drugiego, ale nigdy odwrotnie. To ważne o tyle, że na gruncie literackich poszukiwań absolutyzowanie sztuki jako ludzkiej aktywności nie znajduje uzasadnienia – oderwanie jej od tran-scendentalnych pojęć dobra, piękna i prawdy, sytuuje je poza kategoriami konstytutywnymi dla formułowania pozytywnych ocen na gruncie pisma.

17 M. Morawski, Twórczość w sztuce, s. 217.18 Tamże, s. 225-226.19 U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, Kraków 2006, s. 131.20 M. Morawski, Twórczość w sztuce, s. 225-226.21 A. Wołczyński, Elementy estetyki J. Maritaina, w: S. Kowalczyk, E. Bala-

wajder (red.), Jacques Maritain – prekursor soborowego humanizmu, Lublin 1992, s. 82.


133

Na początku artykułu Twórczość w sztuce ks. Morawski wprowadził znamienną uwagę, dotyczącą podobieństwa przeżycia estetycznego i mo-ralnego, które problem piękna sytuuje również w kontekście dobra: „Ideał etyczny narzuca nam się i ściga nas tak samo jak ideał piękna plastycznego lub malowniczego ściga mistrzów pędzla i dłuta; chcąc nie chcąc, porówny-wamy z nim nasze własne i drugich ludzi postępki, nawet myśli najskrytsze uczucia; cokolwiekbądź czy w nas czy w drugich prawom tego ideału się sprzeciwia to nam sprawia wrażenie brzydoty i wstrętu; co ideałowi odpo-wiada, to nam daje radość bezinteresowną, analogiczną do tej jaką przy-nosi piękno”.22 Zależność ta, której potwierdzenie znajdujemy u przywo-ływanych na łamach pisma estetyków współczesnych, takich jak wskazany wcześniej Karol Lemcke, a także katolicki myśliciel i pisarz Ernest Hello oraz u neokantystów, determinuje krytyczne oceny wobec analizowanych zjawisk sztuki. To u Hello odnajdujemy uzasadnienie dla rozważań ks. Pa-welskiego nad funkcją brzydoty u Przybyszewskiego, która jest, zdaniem autora, przeciwnym biegunem piękna i dobra, a zatem nie może być w dzie-le sztuki wartościowana pozytywnie, skoro odsłania obraz zła, patologii, instynktów, które nie „transcendują”, bo usytuowane są poniżej rozumu, który nie może ich oświetlić, a więc i rozpoznać. Bez światła nie ma Tajem-nicy, która rozpościera się ponad pięknem, dobrem i prawdą sztuki. Mo-rawski oddziela jakości estetyczne od moralnych, zgodnie z nowożytnymi rozróżnieniami w estetyce, ale podkreśla się, że dotyczą one człowieka jako tworu jednolitego i spójnego, „ducha” w całej złożoności władz, które mu przynależą: „Uciecha estetyczna zależy na jakiejś syntezie zadowolnienia tych wszystkich władz duszy, które się z danym przedmiotem spotykają. Przedmiot, mający być wprawdzie pięknym, musi żadnej z nich nie obrazić, sztuka musi i zmysłowi podchlebić, przez który do duszy trafia (…) – i dalej z a d o w o l i ć m u s i r o z u m i w o l ę i u c z u c i e , w s z y s t k i e s i ł y d u s z y , w m i a r ę j a k u t w ó r s z t u k i w i c h z a k r e s w p a d a ” [podkr. – J.N.].23

Użyte w zacytowanym fragmencie kategorie wykazują podobieństwo ze słownikiem pojęć św. Tomasza, dzięki czemu wyraźnie widać zawartą w rozprawie intencję specyficznej nobilitacji intelektu, który stanowi na-rzędzie rozpoznawania prawdy, dobra i piękna w dobru, wolę człowieka ku dobru i jego wrażliwość. Moderniści, za romantykami, chętniej umiesz-czali punkt ciężkości w sferze subiektywnej i irracjonalnej, w sferze uczu-cia, przeżycia, tutaj dostrzegając często największą możliwość kontaktu z transcendencją, aniżeli dopuszcza to filozofia Akwinaty, u którego rozpo-znawanie zarówno dobra, jak i piękna, jest sprawą rozumu, który otwiera

22 Tamże, s. 209. 23 Tamże, s. 217.

Joanna Niewiarowska

134

przestrzeń dla wolności i uruchamia refleksję etyczną. Etyka i estetyka jako pochodne transcendentalnych: prawdy, dobra i piękna, (które odsyłają do, słowami ks. Morawskiego, „wspólnego i absolutnego Pierwiastka”24) stają się miarą krytycznych rozpoznań, dając podstawę chrześcijańskiej estety-ce „Przeglądu Powszechnego”, w której z przedmiotowej tożsamości dobra i piękna wynika, że, co nie jest dobre, nie może być i piękne.25

3. Neotomistyczna estetyka w krytycznej praktyce

Redaktorzy pisma stali więc na inspirowanym poglądami św. Toma-sza stanowisku, które czyniło krytykę sztuki bardzo odpowiedzialnym, ale i złożonym zadaniem, gdyż już samo doświadczenie estetyczne nabiera dyskursywnego charakteru – jak znów trafnie podsumowuje Umberto Eco – „visio estetyczne jest dla Tomasza aktem oceny, który implikuje analizę i syntezę, ustaleniem relacji między częściami i całością, podatnością mate-rii na formę, świadomością celów i ich dobrego urzeczywistnienia”.26 Dla-tego doktryna „nagiej duszy” Przybyszewskiego była dla ks. Pawelskiego przede wszystkim „patologicznie” redukcjonistyczna do źle pojętej psycho-logii, ograniczonej do „erotycznej mistyki”27 bliższej choćby ateologicznej mistyce George’a Bataille’a niż mistycyzmowi św. Teresy. Poddawszy dzie-ła sztuki takiemu oglądowi, jaki zakłada tomistyczna estetyka, dostrzegł wykluczenie rozumu i woli nie tylko z doświadczenia estetycznego, ale i z doświadczenia ludzkiego w ogóle. Rozpoznanie piękna nie jest możliwe w czymś, co się przed takim rozpoznaniem uchyla – według Przybyszew-skiego nieświadome jest bezpośrednim rewelatorem absolutu właśnie dla-tego, że wymyka się tyranii represjonującego mózgu (świadomego). Dzieło sztuki, wg ks. Pawelskiego, ma być wyrazem równowagi i świadomości umysłu, dzięki którym będzie też przez odbiorcę właściwie rozpozna-ne i ocenione w stosunku do nadrzędnego celu, który znajduje się poza człowiekiem – sztuka taka jest w pewnym sensie religijna sama w sobie. Doktryna Przybyszewskiego była w tym świetle narcystycznie zabarwio-ną „religią Jaźni”, która, umieściwszy bezimienny absolut na dnie własnej duszy, nie była otwarta na Objawienie28 (choć, jak wiemy, chętnie podda-wała się kulturowo uwarunkowanemu „nastrojowi” religijności). W ocenie wystawionej Confiteorowi zwraca się uwagę przede wszystkim na to, że

24 M. Morawski, O związku sztuki z moralnością, s. 227. 25 W. Stróżewski, O pięknie, w: tenże, Wokół piękna: szkice z estetyki, Kraków

2002, s. 163.26 U. Eco, dz. cyt., s. 132. 27 G. Matuszek, Stanisław Przybyszewski – pisarz nowoczesny. Eseje i proza

– próba monografii, Kraków 2008, s. 214-215.28 Tamże, s. 91.


135

Przybyszewski umieszcza dzieło sztuki poza dobrem, pięknem i prawdą, w sferze całkowicie subiektywnej. Ponadto krytyk zarzuca autorowi auto-nomizację brzydoty, patosu, a nawet wzniosłości.29 Według Pawelskiego, wzniosłość jest cechą piękna, zmierzającą ku transcendencji, na co wska-zuje chociażby pod względem językowym30 i ma metafizyczne konotacje w związku z trójnią prawdy, dobra i piękna z zachowaniem ich „złotej mia-ry”, zaś według modernistów wiąże się przede wszystkim z ostrą ambiwa-lencją jakości, która współtworzyła m.in. młodopolską estetykę ekspresji.31 Jak wspomniałam powyżej, Przybyszewski bliższy jest późniejszym rozpo-znaniom Bataille’a32 – erotyka ma w jego twórczości transgresyjny charak-ter, w erotycznym akcie bliższym jest się świętości: poprzez zmaksymalizo-wanie intensywności aktu podmiot jednoczy się z biologiczno-duchowym universum. Co, zgodnie z optyką redaktora „Przeglądu Powszechnego”, nie oznacza jeszcze przełamania bariery między immanencją a transcendencją – mistycyzm chrześcijański rozumu nie wyklucza, wiąże się z ponadrozu-mowym, nie zaś pozarozumowym darem.33

Można powiedzieć, że ks. Pawelski w latach dziewięćdziesiątych ze scholastyczną precyzją uzasadniał bezwartościowość wczesnomoderni-stycznej sztuki tak skrajnie indywidualistycznej i zanurzonej w źle pojętym mistycyzmie. Jak zauważa Wojciech Gutowski – był to okres najsilniejszej antynomii Boga i świata w młodopolskiej literaturze34 – Pawelski, jako nie-mal równolatek Przybyszewskiego, Tetmajera, Wyspiańskiego, Żeromskie-go, w sposób najdobitniejszy podejmował polemikę z modernizmem mniej więcej od 1898 r., gdzie w przywołanej powyżej rozprawie pt. Program nowej polskiej poezji rozpoczął rozliczenie Młodej Polski, która dopiero co zyskała samookreślającą nazwę, a już była krytykowana od strony „na-giej duszy”, która, zdaniem Pawelskiego, kryła jedynie ponure i płaskie instynkty.

29 Nie był w tym oczywiście odosobniony, sam Pawelski wskazuje na Porębo-wicza, który zautonomizował kategorie estetyczne, uznając ich równorzędną wartość w świetle oceny dzieła sztuki.

30 Zob. M. Gołaszewska, Wzniosłość, w: J. Bachórz, A. Kowalczykowa (red.), Słownik literatury polskiej XIX wieku, Wrocław 1991, s. 1035-1037.

31 M. Popiel, Oblicza wzniosłości. Estetyka powieści młodopolskiej, Kraków 2003, s. 21.

32 G. Bataille, Świętość, erotyzm i samotność, w: M. Janion, Z. Majchrowski (red.), Odmieńcy, tłum. M. Ochab, Gdańsk 1982.

33 J. Pawelski, Z estetyki krakowskiego dekadentyzmu, „Przegląd Powszechny” 1899, t. 62, s. 209.

34 W. Gutowski, Z próżni nieba ku religii życia. Motywy chrześcijańskie w literaturze Młodej Polski, Kraków 2001, s. 137.

Joanna Niewiarowska

136

Przybyszewski i jego wpływy, jakie zaczęły się ujawniać w polskich kręgach w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych, były dla drugiego głów-nego redaktora impulsem do rozważań nad kondycją współczesnej sztuki kilkakrotnie – o tyle, o ile symbolizm lansowany przez Miriama-Przesmyc-kiego i Langego, nie wydawał się jezuicie tak „wywrotowy” ani też zaj-mujący, bo nie pojawiły się na gruncie polskim jego wybitne realizacje, o tyle powracał kilkakrotnie do pojęcia dekadentyzmu. Wydawać się może, że znaczenie jego jest na łamach pisma bardzo szerokie i mieści w sobie większość negatywnie ocenianych przez redaktora naczelnego zjawisk współczesnej sztuki. W Notatkach literackich z 1896 r. zdaje jednak sprawę z tego, że termin ten wymaga uporządkowania – co czyni w swoisty sposób, w głównych elementach jednak zbieżnie ze współczesnymi rozpoznania-mi, m.in. Teresy Walas.35 Jezuita w zasadniczy sposób rozróżniał bowiem dekadentyzm jako kondycję charakteryzującą się „newrozą, przeczuloną wrażliwością, bezwzględną uległością wszystkim kaprysom i zachcian-kom histerycznej wyobraźni – a z drugiej strony brakiem wszelkich prze-konań, brakiem woli i energii, brakiem jakichkolwiek ideałów”,36 a która jest „koniecznym wytworem dzisiejszych stosunków”37 (nihilizmu episte-mologicznego i moralnego38) od kierunków literackich i artystycznych, jak chociażby symbolizm, który – choć znajdujący oparcie w filozofiach ideali-stycznych i noszący znamiona systemu pozytywnego, na tym etapie jawi się przede wszystkim jako eksperymentujący z formą na niekorzyść tre-ści. Takie „niefortunne manewry estetyczne” modernistów, „przewracanie wszelkich wartości”39 (echa Nietzschego) prowadzą, zdaniem Pawelskiego, do dekadentyzmu, czyli zatracenia możliwości właściwego rozpoznania rzeczywistości, do niemocy i bezsilności moralnej.

Nasilone zainteresowanie literaturą i sztuką po 1897 r. zaowocowało na łamach „Przeglądu Powszechnego” próbami syntez: sympatyzującego początkowo z pismem Mariana Zdziechowskiego o Asnyku, Antoniego Mazanowskiego o najnowszej historii literatury (początek ścisłej współ-pracy z pismem) i najnowszych prądach literackich (charakter przeglądowy, nieszczególnie oryginalny, nie dający podstaw do polemiki), wymieniony-mi powyżej Programem nowej polskiej poezji i Z estetyki krakowskiego

35 T. Walas, Ku otchłani (dekadentyzm w literaturze polskiej 1890-1905), Kra-ków 1986.

36 J. Pawelski, Notatki literackie, „Przegląd Powszechny” 1896, t. 50, s. 316.37 Tamże, s. 323.38 Zob. S. K. (rec.) Wielkie bankructwo umysłowe. Rzecz o nowoczesnym

skrajnym sceptycyzmie naukowo-filozoficznym. Z dodaniem studium: Koniec wieku XIX pod względem umysłowym. Charakterystyka znamion szczegól-nych. Ks. Wł. M. Dębicki, „Przegląd Powszechny” 1895, t. 46, s. 126-128.

39 Tamże, s. 198.


137

dekadentyzmu Pawelskiego. W czasie więc wzmożonej aktywności mani-festacyjnej i programotwórczej Młodej Polski redaktorzy „Przeglądu Po-wszechnego” komentowali zachodzące zjawiska na bieżąco, jednak z ambi-cją ujęć syntetycznych – które dopiero w konstelacji z towarzyszącymi im zjawiskami, w genetycznym ujęciu poszczególnych problemów – podda-wane były krytyce z własnych, swoistych dla chrześcijańskiego horyzontu pisma pozycji. Zdaniem uprawiającego w myśl tomistycznej estetyki kry-tykę ks. Pawelskiego, piękno transcendentalne jest nadrzędną normą: mia-rą i celem w świecie sztuki. Recenzując bluźniercze w stylu Renanowym Legendy Niemojewskiego, opowiadające o życiu Chrystusa w jego czysto ludzkim wymiarze, tłumaczy, że sztuka literacka, mając własne tworzywo, ma swoistą autonomię, przestrzega swojej „gramatyki”, ale jednocześnie wolność twórcza jest ograniczona doktryną chrześcijańską.40 Redaktorzy--krytycy nie szukali w literaturze i sztuce bluźnierstwa, nie byli cenzorami, ale oczywistym elementem ich krytyki była zgodność z doktryną katolicką i etyczny horyzont dzieła. Pawelski wielokrotnie zdawał sprawę z antydok-trynalnych tendencji współczesnej religijności – odpowiedzią na nią było m.in. wskazywanie autorytetów i wzorców – obok rozważań o kondycji współczesnego chrześcijaństwa znalazła się np. rozprawa Walerego Go-stomskiego o religijności liryki Mickiewicza.41 Jednak porozumienie z mło-dym pokoleniem twórców wymagało przewartościowania obowiązujących kryteriów oceny. Przewartościowania te nie dotyczyły spraw fundamen-talnych, jednak trzeba zaznaczyć, że dwaj pierwsi redaktorzy naczelni byli wyjątkowo uwrażliwieni na uniwersalną problematykę, która w centrum zainteresowania stawiała człowieka w szerokim kontekście, zwłaszcza mo-ralnym i społeczno-narodowym (wysoka ocena Sonaty Kreutzerowskiej Tołstoja, przychylne spojrzenie na późną twórczość Bourgeta, pozytywne poglądy nt. niektórych walorów powieści Żeromskiego). Z uzasadnionych powyżej powodów porozumienie to nie było możliwe z artystami z otocze-nia Przybyszewskiego.

Powinnością artysty jest „uszlachetniające podniesienie serc ku nie-skończonemu pięknu (…), a cel ten jest na wskroś społeczny”42 – pisał ks. Pawelski. Krytyka „nagiej duszy”, która dla redaktora bezpośrednio wiązała się z dekadentyzmem, była również okazją, by dowartościować (in negativo) walory moralno-religijne i narodowe, a także potrzebę lo-

40 J. Pawelski, Z powodu „Legend”, „Przegląd Powszechny” 1902, t. 73, s. 403-404.

41 W. Gostomski, O liryce religijnej Mickiewicza, „Przegląd Powszechny” 1902, t. 73-74.

42 J. Pawelski, Program nowej polskiej poezji, „Przegląd Powszechny” 1898, t. 178.

Joanna Niewiarowska

138

kalnego kolorytu w sztuce, a na których dziełom spod sztandaru „nagiej duszy” zbywało (zdaniem redaktora bardzo szeroko rozpostartego, bo obejmującego m.in. i Maeterlincka i Huysmansa). Podkreślając wartość potencjału społecznego sztuki, zwracano dużą uwagę na obecność spo-łecznej i narodowej problematyki. „Odosobnić sztukę i artystę, zrobić zeń bożka dla siebie samego i zamknąć go w świątyni jego istoty”43 – to najgor-sze, co można zrobić sztuce – cytował Antoni Mazanowski Brunetiere’a, dystansując się od elitarystycznych programów sztuki. Wysokie walory etyczne bohaterów przy ich względnej różnorodności (zgodnie z dowar-tościowaną w omówionej na łamach pisma psychologistyczną estetyką Theodora Lippsa – zasadzie jedności w wielości44), ubrane w nowoczesną formę (zgodnie z zasadą splendor formae i wyrażoną przez Morawskiego potrzebą nadążania za rozwijającą się sztuką), a także umieszczenie ich na historycznym lub współczesnym tle narodowym, wewnątrz najistotniej-szych problemów epok – fundowały najwyższą ocenę dzieła. Jakkolwiek wcześniej doceniano Sienkiewicza i Żeromskiego, którzy na różne sposoby wcielali ten postulat, na początku XX w., w aktywistycznej fazie Młodej Polski, dopiero twórczość Wyspiańskiego w najszerszym zakresie realizo-wała warunki neotomistycznego projektu estetycznego – uwzględnienie ważności wszystkich jego kryteriów pozwalało odczytywać Wesele Wy-spiańskiego, recenzowane przez Pawelskiego zgodnie z nowoczesną formu-łą docierania do sensu dzieła w optyce indywidualnej psychologii twórcy, jako dzieło pełnowartościowe, wręcz arcydzieło, mimo jego potencjalnie kontrowersyjnego nowatorstwa. Wyspiański po 1901 r. zajął miejsce naj-bardziej uprzywilejowane wśród literatów na łamach pisma (również jako autor plastyczny, wysoko oceniony przez Lepszego (m.in. za dekoracje w Domu Towarzystwa Lekarskiego, widoki na kopiec Kościuszki), obok nie zawsze przyjmowanych bezkrytycznie Żeromskiego i Reymonta, a tak-że Sienkiewicza, który zajął poczesne miejsce na łamach pisma zanim do-szły do głosu tendencje modernistyczne. Cykl artykułów ks. Pawelskiego o Weselu uświadamia, jak spójna była koncepcja sztuki proponowana przez jezuitów, a jednocześnie, na ile elastyczna i otwarta była w zakresie nowo-czesnych środków artystycznych. Dostrzega się w dramacie Wyspiańskiego zarówno postulowany wielokrotnie związek z „prawdą życiową”, prawdę rzeczywistości aktualnej i dostrzegalnej, prawdę realisty (I akt), jak i jej ab-solutne odniesienie – problem ducha materialnego i obiektywnego narodu (II i III akt), który potrzebuje symboli – chochoła i złotego rogu, by rozpo-znać własną kondycję (na zasadzie harmonijnego współistnienia środków

43 A. Mazanowski, Młoda Polska w powieści i w poezji: ciąg dalszy. Nasi moderniści: Przybyszewski, „Przegląd Powszechny” 1890, t. 66, s. 63.

44 L. Rudnicki, Estetyka T. Lipps’a, „Przegląd Powszechny” 1910, t. 108.


139

z zakresu różnych doktryn artystycznych!). Wprawdzie krytyk zarzuca Wy-spiańskiemu niepotrzebną drobiazgowość, twierdząc, że – mimo bujności przedstawienia samej uroczystości, załamuje proporcje „złotej miary” mię-dzy nadrzędnym a podrzędnym (pierwiastki: „romantyczny” i „symbolicz-ny” względem „realistycznego”), jest to dzieło o totalnych, wagnerowskich ambicjach, opowiedziane nowoczesnym językiem, jednak bez lekceważenia tradycji (jasełka, uwzględnienie postulatów dramatycznych romantyków). Rozszyfrowując „ideę przewodnią” dramatu, wskazuje na dwie zasadnicze jej składowe: „wielką miłość” oraz „silne i natchnione uczucie narodowe”, a charakteryzując temperament artystyczny autora wydobywa „potężną uczuciowość” i „bujną wyobraźnię”, przy jednoczesnym posiadaniu scep-tycznego rezonu i modernistycznego wyrafinowania. Szczególnie ważne wydaje się rozpoznanie uczuciowego potencjału utworu – nowoczesny, in-dywidualny język dramatyczny, którym operuje Wyspiański („barbarzyń-skość” stylu), tworzy dla najistotniejszych treści narodowych najbardziej adekwatną aurę – podniosłą i wysoce emocjonalną. Jak pisze Magdale-na Popiel, serce i myśl w koncepcji Wyspiańskiego są dopełniającymi się komponentami dramatu, przy czym serce jest znakiem tradycji Mic-kiewiczowej, a szczerość intelektualna jest wynikiem obnażenia frazesu i osiągnięcia artystycznego dystansu wobec narodowej mitologii (tegoż ser-ca).45 Te dwa pierwiastki wydobył również ks. Pawelski na przełomie 1901 i 1902 r., charakteryzując indywidualność twórczą Wyspiańskiego: „Pierw-szy jest entuzjastą swojej idei, wielkim miłośnikiem narodowej sprawy, jako taki ma tylko serce, w tem sercu płonie gorącym ogniem narodowego ducha i oburzeniem na wszystko, co oziębić tego ducha zdolne. Drugi jest zimnym, przenikliwym, krytykiem, który po wieku analizy odziedziczył zdolność analizowania każdego faktu, który nawet w sympatycznej sobie osobistości czy zjawisku widzi wyraźnie aż do najmniejszych drobiazgów jasne i ciemne strony – nawet w takiem ożenieniu się szlachcica z chłopką, które go przecież tak wysoko natchnęło, równocześnie i codzienniejsze po-budki dostrzega”.46

Osobną część moich rozważań należałoby poświęcić utworom o cha-rakterze religijnym, gdyż spojrzenie na nie pozwala pogłębić refleksję nad tym, na ile sygnalizowana przez publicystów „Przeglądu Powszechnego” otwartość na nowatorstwo formalne znajduje swoje odbicie w konkretnych aktach odbioru. Można przywołać tutaj przykład Katedry Jorisa Karla Huysmansa. Zawarta w powieści próba odtworzenia – zgodnie z dziewięt-

45 M. Popiel, Wyspiański – mitologia nowoczesnego artysty, Kraków 2008, s. 114-115.

46 J. Pawelski, „Wesele” Wyspiańskiego, „Przegląd Powszechny” 1902, t. 73, s. 233.

Joanna Niewiarowska

140

nastowiecznym historyzmem – ducha religijności średniowiecznej ubrane-go w gotyckie znaki i symbole, przeradza się, wg Pawelskiego, w pedante-rię, archeologię znaczeń, zamiast oddawać ulotną atmosferą „mistycznego” wzniesienia się ku nieskończoności.47 Można zastanawiać się, czy tak sfor-mułowana krytyka jest wyrazem przenikliwości w zakresie poszukiwania form adekwatnych do wyrażania religijnych treści czy raczej przejawem pewnego rodzaju estetycznego konserwatyzmu. Problem ten pozostawiam otwarty, gdyż wymagałby osobnych rozważań.

* * *

Opis i systematyzacja poglądów na temat poszczególnych powieści i ich autorów przekraczają możliwości tego ogólnego rozpoznania, dlate-go rozwadze poddano pismo w optyce jej dwóch pierwszych redaktorów naczelnych, którzy jawili się jako świadomi estetycy i wyrobieni kryty-cy literaccy o dużym stopniu przenikliwości i nadawali ton również temu działowi pisma, który poświęcony był współczesnej sztuce. Na tej podsta-wie można wysnuć pewne uogólniające refleksje podsumowujące tę krótką panoramę. W latach dziewięćdziesiątych XIX w. wysiłki redaktorów zmie-rzały do wyartykułowania alternatywnej wobec obowiązujących estetyk wizji sztuki, odcinającej się przede wszystkim od poetyki naturalistycznej, a w rzeczywistości biorącej udział w sporze o taki kształt realizmu, któ-ry nie wykluczałby horyzontu metafizycznego dzieła sztuki, a stał się pla-nem ujawniania najwyższej korespondencji empirii z ideałem, immanencji z transcendencją. Inspirację stanowiła tutaj myśl św. Tomasza z Akwinu w jej neoscholastycznej postaci. Ksiądz Pawelski z takich pozycji ujawniał nihilistyczne zabarwienie dekadentyzmu – postawa artystów-dekadentów była według niego konsekwencją poglądów, które wykluczyły ze swego horyzontu metafizykę, a więc element scalający atomistyczne obrazy świa-ta zbudowane na scjentystycznych modelach poznawczych. Zasadniczym błędem dekadentów była ich pasywna postawa, która pozwalała na substy-tuowanie właściwego sensu chwilowymi ucieczkami w alternatywne stany świadomości, a uchylała pytania o ostateczny cel człowieka. Nawet jeśli w pierwszym dziesięcioleciu Młodej Polski redaktor dostrzegał tendencje mistycyzujące w sztuce, to celem jego krytyki było obnażenie manowców, na jakie subiektywistyczne drogi poszukiwań zaprowadziły m.in. Stani-sława Przybyszewskiego i jego „nagą duszę”. Rozpoznania redaktorów są w tym punkcie szczególnie ciekawe – z jednej strony dostrzegano swoisty „zwrot” religijny, z drugiej, obnażano fałszywe przesłanki alternatywnych dróg poszukiwania odpowiedzi na pytania o istnienie, sens i wartości. Ro-

47 W. Bałus, Sztuka-idea-sacrum. Uwagi o XIX-wiecznych korzeniach współ-czesnej sytuacji sztuki sakralnej, „Znak” 1991, nr 439, s. 56-57.


141

zumiano potrzebę poszukiwania w sytuacji światopoglądowego kryzysu, jednak przypisywano sztuce szczególne zadania – ujawniania metafizycz-nego wymiaru rzeczywistości w zgodności z katolicką wykładnią. Co nie oznaczało hołdowania płaskiej moralistyce, ale poszukiwanie najwłaściw-szych form wyrazu. Inspirowana tomizmem estetyka „złotego środka” nie unikała ostrych środków artystycznych, zestawiania przeciwstawnych jakości, ale domagała się godnego ich zharmonizowania – wychodząc od swoiście realistycznego ujęcia człowieka wraz z jego ostatecznym celem, sztuka odsłaniać miała oblicze jedynego Boga, ujawniać komplementar-ność empirii i ideału, godzić immanencję z transcendencją. Konkretne re-alizacje poetyckie i prozatorskie rzadko znajdowały w oczach krytyków uznanie – bowiem sztuka ze swej natury nie ma tak rewelatorskiego cha-rakteru, jakby moderniści chcieli ją postrzegać, nie zastąpi modlitwy, choć-by nie wiem na jakiej retoryce budowano postulaty jej pełnej autonomii, aż po absolutyzację.

Na jakiej podstawie uznanie zyskał Wyspiański? Przede wszystkim dlatego, że wychodził od obserwacji współczesnej rzeczywistości w jej realistycznym ujęciu, ale nie poprzestawał na tym – obraz bronowickiej chaty podczas wesela był pretekstem do ukazania narodu jako jedności, mimo pluralizmu panujących w nim stosunków i mikroobrazów świata, które ujawniały wiele napięć. Projekt narodowy, który jest przedmiotem symbolicznej ingerencji (chochoła i złotego rogu), jest uwikłany w histo-ryczny kontekst i romantyczną tradycję, jednak tradycja ta domaga się intelektualnej pracy, nowego rozpoznania, dzięki czemu nie przerodzi się w idealistyczną ogólnoludzką spekulację, a mocą miłości naród ten będzie funkcjonował w zgodzie z boskim ładem. Kluczowe dla tego rozpoznania serce jest tak samo istotne w bezpośrednim kontakcie z Bogiem (modlitwa), jak i we wspólnotowym obcowaniu narodu (w imię miłości Boga i ojczy-zny). Wykluczenie kontekstu społecznego i moralnego zubaża sztukę, bo nie pokazuje człowieka w całościowej perspektywie jego uwikłań i celów. W takim sensie Wyspiańskiego projekt dramatu realizuje maksymalistycz-ne ambicje prawdziwej sztuki: ujmuje człowieka jednocześnie w perspek-tywie horyzontalnej (na tle życia narodu i konstytuującego naród, który jest częścią wspólnoty chrześcijańskiej) i wertykalnej (jego potencjalna otwartość na symboliczne gesty odsłaniające ukryte sensy), a jednocześnie znajduje formułę na to, by prawdziwie oddziaływać na odbiorcę – pobu-dzać go do odczuwania i przemyśliwania podstawowych zależności, które konstytuują jego tożsamość.

Ksiądz Morawski w Wieczorach nad Lemanem zwrócił uwagę na możliwości kultywowania przez sztukę myślenia religijnego – jest ona nie-zmiennie, jak i filozofia, wiecznym poszukiwaniem absolutu, co stanowi uzasadnienie tak silnego zainteresowania jezuitów światem sztuki, któ-

Joanna Niewiarowska

142

ry otwiera jedną z możliwości odsłaniania metafizycznego wymiaru rze-czywistości.48 Jako całość jest to propozycja alternatywna zarówno wobec pozytywistycznych, jak i wobec młodopolskich programów sztuki, ale niekoniecznie całkowicie z nimi sprzeczna, związana z intencją znalezie-nia obszaru spotkania ze współczesną sztuką, a zatem i ze współczesnym człowiekiem kultury, który próbował rozpoznać swoją sytuację w świecie i w niezwykle silny sposób odczuwał tragizm nietzscheańsko-heidegge-rowskiego „albo-albo”. Stała ona na przekór większości dziewiętnasto-wiecznych form „niewiary”, jak to ujął Karl Jasper w Wierze filozoficz-nej – „szyfrom Transcendencji”, ubóstwieniu człowieka i nihilizmowi,49 a więc tym, które tak mocno wikłały artystyczną kondycję młodopolan, a jednocześnie otworzyła się na nowoczesne rozwiązania artystyczne, które służyły artykułowaniu metafizycznych treści, potwierdzając właściwą dla nowoczesności potrzebę doświadczenia estetycznego w modernizującej się rzeczywistości, choć w innej formule niż ta dominująca po Baudelairze.

Aesthetic Reflection in the Context of Religious Awareness. Literary and Artistic Critique

in “Przegląd Powszechny” 1890-1914

Summary

“Przegląd Powszechny” is a Jesuit monthly published in Cracow, Poland. When under the editorship of priest Marian Morawski, since 1884, 20% of its content was devoted to literature, art, history, philology and aesthetics. The magazine researched the works of the Polish Romantics, but also Polish art and culture as a whole, from the Medieval Ages to contemporary times, especially since 1897 when the editors focused on the new programme formulas in literature and art. The editors’ ambition was to create a magazine apt for the Polish Catholic intelligentsia fulfilling the wide scope of their intellectual requirements. For over 30 years two consecutive editors in chief Marian Morawski SJ and Jan Pawelski SJ contributed significantly to the magazine’s literary and artistic image. Other major figures include Jan Badeni SJ as well as well-known critics, academics and Cracow and Lviv artists such as Walery Gostomski, Józef Kallenbach, Antoni Mazanowski, Józef Tretiak, Lucjan Rydel and Leonard Lep-szy who wrote regularly about contemporary art. The author of the article points to the distinguishing elements of the magazine deriving form the Catholic outlook which was

48 M. Morawski, Wieczór nad Lemanem, s. 327-329.49 K. Jaspers, Wiara Filozoficzna, tłum. A. Buchner i in., Toruń 1995, s. 81-82.


143

in opposition to the modernist criticism of the Church using the example of the articles of priest Marian Morawski and priest Jan Pawelski. She proves that the indications in their articles reflect the current critique practice corresponding with the ideological and moral critique of Walery Gostomski’s, who in his articles for the magazine regu-larly discussed the religious tendencies of the Polish Modernism.

145

StBob 2 (2014), s. 145-166

Komunikacja Kościoła katolickiego w kontekście teorii

komunikacji międzykulturowej

Krzysztof Bakalarski Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie – Collegium Bobolanum

Warszawa

1. Język religijny

Wiele jest świadectw osób, które, uznając się za niewierzące, w spo-sób nagły i przez nie nieoczekiwany doznały przewartościowania swoich postaw w tym względzie. Dowodzić to może, że wiara religijna jest efektem działania Bożej łaski. Zapewne tak jest. Jednak większość ludzi kształtuje swoje postawy religijne, opierając się na przekazie kultury, w której wzra-stają. Dlatego zapewne, w kontekście coraz bardziej dostrzegalnego odcho-dzenia od religii, zwłaszcza młodych ludzi, jako jedną z przyczyn zjawiska uznaje się mało komunikatywny język religijny. Papież Franciszek pisze: „Czym innym jest istota, czym innym sposób jej wyrażania. Niekiedy wierni słuchając języka ściśle ortodoksyjnego wynoszą coś całkowicie ob-cego autentycznej Ewangelii Jezusa Chrystusa, ze względu na język przez nich używany i rozumiany”.1 Dostrzegać tu należy rozróżnienie na dwa odmienne rodzaje kodów językowych używane w języku potocznym oraz języku religijnym. Współcześnie coraz bardziej pogłębiają się te różnice. Z języka codziennego znikają słowa jednoznacznie kojarzące się z kodem religijnym. Mało kto już dzisiaj wita się z innymi słowami: „Szczęść Boże!” czy „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus!” Nie funkcjonują sformuło-wania w stylu „Bóg zapłać!” czy „Nich Ci Bóg wynagrodzi!” W kontekście wszechogarniającej kultury masowej opartej, na treściach łatwych w odbio-rze, mało angażujących, zestandaryzowanych i banalnych, język Kościoła jawi się jako trudny i archaiczny, nie wpływając na kształt postaw spo-

1 Evangelii Gaudium, za: J. M. Kociszewska, Ograniczeni idą głosić, www.papież.wiara.pl (dostęp: 11 II 2014).


146

łecznych i osobistych. Przez swoją inność, nieprzystawalność do standar-dów kreowanych przez źródła kultury masowej zaczyna jawić się jako coś obcego i niezrozumiałego.2 Język religijny, którym według W. Przyczyny i G. Siwka3 jest wszelki przekaz kierowany przez Kościół w formie mo-dlitwy liturgicznej i prywatnej, listów pasterskich, kazań, katechezy oraz treści zamieszczanych w środkach społecznego przekazu, nie nadąża za przemianami języka potocznego. Pojawiają się więc dążenia do tzw. inkul-turacji (dopasowania) języka religii do powszechnego nurtu komunikacyj-nego. Rodzą się tu jednak różne wątpliwości. Język potoczny jest bowiem coraz bardziej ubogi i wulgarny. Poza wypieraniem z codziennego używa-nia słów związanych z życiem religijnym, desakralizacja języka potoczne-go przejawia się także w braku kojarzenia religijnego pochodzenia takich choćby pojęć jak „objawienie Boże”, „Dobra Nowina” czy „Odkupiciel”. Przykładowo, to ostatnie określenie, jak dowodzą badania przeprowadzone wśród młodzieży,4 utożsamiane jest z …paserem odkupującym złodziejskie fanty czy z cinkciarzem. Na potrzebę dostosowania języka religijnego do wymogów współczesnej kultury oraz znaczenie mediów masowych, także Internetu, w docieraniu do ludzi z przesłaniem ewangelicznym, Kościół wskazuje w niejednym dokumencie. Zwracając uwagę na potrzebę rozu-mienia języka współczesnej kultury oraz dostrzegając społeczne znacze-nie mass-mediów, konstytucja duszpasterska Gaudium et spes dowodzi, że „trzeba włączyć samo orędzie [chrześcijańskie – K.B.] w tę nową kulturę, stworzoną przez nowoczesne środki przekazu z ich nowymi językami, no-wymi technikami, nowymi postawami psychologicznymi. A w przekazie ewangelicznym należy uwzględniać charakter odbiorców posługując się ich językami, znakami, obrazami”.5 By skutecznie docierać z przekazem, postuluje się więc dostosowanie języka religijnego i sposobów komuniko-wania do współczesnych wymagań przekazywania informacji. Są to nie-wątpliwie wskazania wypływające z wiedzy o skutecznym komunikowa-niu. Niedostosowanie języka przekazu do wymagań i poziomu odbiorcy jest istotną przyczyną braku rozumienia. Ludzie w swej naturze mają tendencję do traktowania za nieistotne te treści, których nie mogą zrozumieć. Domi-nująca w Kościele komunikacja jednokierunkowa powoduje, że odbiorca, nie mając możliwości ujawnienia swego sposobu rozumienia (czy braku

2 Por. I. Bajerowa, Szanse języka religijnego w świecie kultury masowej, w: Z. Adamek (red.), Teologia – kultura – współczesność, Tarnów 1995, s.102.

3 W. Przyczyna, G. Siwek, Język Kościoła w Polsce pod koniec drugiego tysiąclecia, „Ateneum Kapłańskie” 1999 nr 3; web.diecezja.wloclawek.pl/Ateneum/ostatni_3htm (dostęp 11 II 2014).

4 Por. I.Bajerowa, dz. cyt., s.102.5 Por. K. Kunert, Możliwość recepcji języka religijnego w komunikacji maso-

wej, „Perspectiva, Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne” 2009 nr 2.

Komunikacja Kościoła katolickiego

147

zrozumienia) przekazu i rodzących się w związku z tym negatywnych od-czuć, nie docieka prawdy, nie podejmuje wysiłku zrozumienia, a przeżywa bunt lub po prostu bezrefleksyjnie odrzuca przekaz.

R. Petty i J. Cacioppo w teorii komunikacyjnej nazwanej modelem szans rozpracowania przekazu6 wyróżnili dwa typy procesów poznaw-czych, którymi posługują się ludzie. Nazwali je „torem centralnym” i „torem peryferyjnym”. Korzystanie z „toru centralnego” to „uważne prze-myślenie argumentów istotnych dla zagadnień zawartych w komunikacie perswazyjnym”.7 Proces ten wymaga dużego wysiłku poznawczego i in-telektualnego, zarówno po stronie odbiorcy jak i nadawcy. Wysiłek taki podejmuje zdecydowana mniejszość ludzkości. Istotą percepcji z wykorzy-staniem „toru centralnego” jest to, że ciężko zmienić postawę tak racjonal-nego odbiorcy, jednak jeśli się to uda, jest to zmiana trwała. Nie zależy ona jednak tylko od użytego języka, argumentów i kanałów komunikacyjnych, lecz także od rodzaju relacji między nadawcą a odbiorcą, od poziomu zain-teresowania tematem i zasobów wiedzy odbiorcy. Istotny jest także poziom wiarygodności, jakim odbiorca obdarza nadawcę oraz, co niezwykle ważne – cechy wartości motywacyjnych istotne dla odbiorcy.

Większość z nas, wykazując naturalne dla człowieka „lenistwo umy-słowe”, posługuje się jednak „torem peryferyjnym”. To droga na skróty. Odbiorca nie zagłębia się w treść komunikatu, zwracając uwagę głównie na zewnętrzną jego atrakcyjność. Jakość „opakowania” treści pozwala na jej zaakceptowanie czy choćby przyjęcie, jednak nie wywołuje trwałych zmian postaw. Posługiwanie się „torem peryferyjnym” jest efektem dążenia do porządkowania ogromu informacji, jakie do nas docierają, polegającym na odwoływaniu się przez odbiorcę do utrwalonych schematów myślowych, w którym to procesie najistotniejsze jest przyporządkowanie aktualnego komunikatu posiadanemu już doświadczeniu. Najczęściej jest ono pochod-ną dominujących treści medialnych z obszarów popkultury czy postaw grup odniesienia, wzorców otoczenia społecznego kształtującego postawy często konformistyczne wobec dominujących w grupie. Ważną rolę w wy-borze typu percepcji odgrywa także skala obecności czynników rozprasza-jących, niezwykle istotna w życiu zwłaszcza młodzieży, która pochłonięta jest wieloma sprawami na raz, jednocześnie realizując różnorodne zadania lub myśląc o nich.

Procesy percepcyjne niewątpliwie potwierdzają potrzebę prostoty przekazu, świadomości znaczenia słyszanych słów oraz wyboru atrak-

6 R. E. Petty, J. T. Cacioppo, Communication and Persuasion: Central and Peripherial Routes to Attitude Change, cyt. za: E. Griffin, Podstawy komu-nikacji społecznej, Gdańsk 2002, s.218nn.

7 Tamże, s. 219.


148

cyjnych dla odbiorcy form i kanałów dotarcia. Nie jest to jednak warunek wystarczający do skuteczności komunikacji. Powinna ona także, jak wspo-mnieliśmy, nawiązywać do ważnych dla odbiorcy systemów wartości mo-tywacyjnych, opartych na odczuwanych poziomach zaspokojenia potrzeb. Komunikaty niezgodne z przyjętym przez odbiorcę systemem wartości motywacyjnych nie będą skuteczne, bowiem grupy społeczne, wyodręb-nione na podstawie dominujących wśród nich potrzeb, charakteryzują się odmiennymi oczekiwaniami. Decydują one o zachowaniach, zaintereso-waniach, opiniach, a także o sposobach komunikacji. W przeważającej większości w społeczeństwach pozostających pod wpływem mediów ma-sowych, ukierunkowanych na kreowanie pozornego kontaktu z odbiorcą, sprowadzającego się do dostarczenia mu głównie rozrywki i pobudzenia potrzeby posiadania dóbr konsumpcyjnych, dominują ludzie nastawieni na budowanie opinii o sobie, własnej indywidualności, egoistycznego wyróż-nienia się w grupie. W kontaktach z innymi upatrują korzyści, są hedo-nistyczni, żyją teraźniejszością. To aspołeczni konsumenci, niezaintereso-wani życiem publicznym, wygodni, dążący do zewnętrznej atrakcyjności, prowadzący zdrowy tryb życia, korzystający z popularnych rozrywek.8 Tak scharakteryzowany człowiek dominuje w indywidualistycznych wymia-rach kultury. Przyzwyczajony jest do języka wpisanego w służbę ekonomii i pragmatyzmu, do atrakcyjnej formy komunikatu akcentującego sensację, skandal, zaskoczenie, posługującego się obrazowaniem, sugestywnością, dosadnym, często wulgarnym słownictwem. Taki odbiorca nie jest goto-wy na nawiązanie kontaktu komunikacyjnego polegającego na analizie i wymianie poglądów. „Przenoszenie orędzia, treści nie jest dziś podstawo-wym zadaniem mediów”.9 Język potoczny nie służy kreowaniu refleksji, nie odzwierciedla głębi przeżyć, a jedynie „powoduje przyzwyczajenie do używania wyrażeń o dużym stopniu konkretyzacji i odchodzenie od opero-wania pojęciami abstrakcyjnymi”.10

Rodzą się więc wątpliwości, czy rzeczywiście należy sprowadzać język religijny, jakby nie było „opowiadający” o sacrum, do wymogów popkulturowych, zbliżać go do formy i poziomu języka potocznego? Czy pełna rezygnacja ze specyfiki języka religijnego, sprowadzenie go do współczesnych standardów języka medialnego, nie zubożyłoby rzeczywi-stości, o której traktuje? Słuszna wydaje się uwaga I. Bajerowej, że „język

8 Por. C. Rose, Jak wygrywać kampanie. Komunikacja dla zmian, Łódź 2013, s. 114.

9 Por. K. Kunert, dz. cyt., s. 96.10 R. Bizior-Ociepa, Język – Narzędzie komunikacji i wyraz kultury świata

mediów, w: M. Sokołowski (red.) Media i edukacja w globalizującym się świecie. Teoria, praktyka, oddziaływanie, Olsztyn 2003, s. 551.


149

religijny winien być specyficzny, inny, bo życie religijne jest specjalnym zakresem życia człowieka”.11 Chociaż słowa typu „egzegeza”, „sakrament”, „prezbiterium”, „homiletyka”, „eschatologia,” „dekanat”, „transcenden-cja”, a nawet – „sumienie”, „spowiedź”, „liturgia”, „komunia” i wiele in-nych wyraźnie różnicują język Kościoła od potocznego, a zarazem nie są powszechnie zrozumiałe, to mogą powodować wyróżnienie, dostrzeżenie ich w natłoku komunikacyjnym współczesności. Takie zauważenie, można powiedzieć rozgłos (publicity), jest ważnym elementem marketingowego sformatowania każdej współczesnej oferty. Problemem jest jednak to, że nawet gdy o czymś słyszeliśmy, nie znaczy, że to akceptujemy. Niewątpli-wie trudnością jest zachowanie należnej równowagi między dostępnością a nobilitującą ekskluzywnością „oferty”. Usuwając klerykalny, techniczno--teologiczny język z codzienności komunikacyjnej Kościoła, dbając o jego prostotę i zrozumiałość, należy jednak pamiętać, by nadal komunikował on przesłanie ewangeliczne. Czy taka konstrukcja języka religijnego pozwoli na lepsze dotarcie do sceptyków lub choćby do obojętnych wobec religii?

Mimo potrzeby uproszczenia języka religijnego oraz większej otwar-tości w korzystaniu z kanałów komunikacyjnych, będących osiągnięcia-mi nowoczesnych technologii, wydaje się, że nie stanowi to panaceum na zwiększenie obecności religii w życiu, zwłaszcza młodzieży. Upatrywanie przyczyny postępującej laicyzacji w braku rozumienia języka religijnego oznaczałoby, że w czasach gdy postawy obojętności religijnej, kryzysów wiary i Kościoła nie były tak znaczące, ludzie rozumieli, co Kościół do nich mówi. Nie wydaje się to prawdą, zwłaszcza gdy dominowała w języku religijnym łacina, a Kościół przemawiał do społeczeństw znacznie gorzej wykształconych, mniej poinformowanych, często o znacznym wskaźniku analfabetyzmu.

Już św. Augustyn wskazuje na podobne dylematy. W kontekście głosów sprzeciwiających się korzystaniu w Kościele ze świeckich środ-ków przekazu, narzędzi perswazji wyrastających z dorobku starożytnych – Arystotelesa czy Cycerona – nawoływał do otwarcia się na nie, do po-rzucenia lęku przed przyjęciem „na służbę” Kościoła narzędzi komunika-cyjnych wywodzących się z czasów pogańskich. Pisał, że retoryka, czyli „wszelkie zasady oraz przepisy tej sztuki, poparte wprawą i wytrawnym posługiwaniem się językiem, biegłym zwłaszcza w przekazywaniu war-tości i bogactwa słownictwa, a także piękności stylu mogą służyć głosze-niu Dobrej Nowiny poprzez krótkie, żywe, dobitne, a ponadto pobudzające zmysły przekazy. Mogą one przeciwdziałać treściom nader często zbyt dłu-gim, nużącym i skomplikowanym, powodującym niechęć słuchaczy, a na-

11 I. Bajerowa, dz. cyt., s. 102.


150

wet senność”.12 Możemy tu niewątpliwie odwołać się do sposobu percepcji przekazów z wykorzystaniem „toru peryferyjnego” z koncepcji Petty ego i Cacioppo, co wskazywałoby na trwałość natury człowieka, na którą wszak w V w. nie mogły działać siły medialnej popkultury. Być może te trwałe elementy konstrukcji psychologicznej człowieka powodowały, że proble-my komunikatywności Kościoła powracały w każdej epoce jego historii. Warto wspomnieć choćby o 1622 r., kiedy to papież Grzegorz XV utworzył Sacra Congregatio de Propaganda Fide, która była wszak odpowiedzią na ówczesny, poreformacyjny kryzys Kościoła. Napięcia, konflikty i kryzysy to trwała ludzka rzeczywistość, w tym rzeczywistość Kościoła. Umiejętność komunikowania się, kompetencje w tym zakresie stanowią zapewne sposób przezwyciężania kryzysów. „Kościół zanurzony w świecie, przeżywający na co dzień dramat grzeszności swoich członków, wzywający do nawróce-nia, zmagający się z »siłami antyewangelizacyjnymi« (Jan Paweł II) – żyje z jednej strony w nieustannym kryzysie, a z drugiej jest wezwany do tego, aby kryzys przezwyciężał i wydobywał z niego nowe owoce dobra i świę-tości, stając się fundamentem prawdy i wolności w świecie”.13 Jednak, jak dowodzi historia, sam język religijny i używane kanały komunikacji, choć istotne, nie stanowiły decydującego motywu w przezwyciężaniu przeszłych kryzysów. Podobnie rzecz mieć się powinna w przypadku desakralizacji życia współczesnych społeczeństw. Przypomnieć tu także warto, że nawet apostołowie nie zawsze rozumieli, co Nauczyciel do nich mówił, a mimo tego trwali przy nim. Choć niezaprzeczalnie Jezus mówił przystępnym dla współczesnych językiem, z czego warto brać przykład, to jednak należy uznać, że nie w samym języku religijnym i kanałach komunikacji tkwi pro-blem odchodzenia współczesnego człowieka od religii i Kościoła. Może religia jest mu już niepotrzebna i traktowana jest jako pewna koncepcja ideologiczna, która w przeszłości, dając swoiste objaśnienie rzeczywisto-ści, pozwalała panować uprzywilejowanym grupom społecznym i utrzy-mywać określony porządek? Jeżeli dziś mówi się o zmierzchu ideologii, to może dotyczy to także religii? Może racjonalnemu, wykształconemu, poinformowanemu i samodzielnemu człowiekowi, wszechogarniającemu rzeczywistość, która go otacza, Bóg nie jest już potrzebny?

2. Człowiek – istota wierząca

Szukając odpowiedzi na postawione wyżej pytania, należy przede wszystkim stwierdzić, że nie ma ludzi niewierzących. Wiara wpisana jest w naturę człowieka, pozwalając mu być istotą społeczną. Pojawia się

12 Św. Augustyn, De doctrina Christiana. O nauce chrześcijańskiej, Warszawa 1989,IV,II 3, cyt. za: M. Przybysz, Kościół w kryzysie? Tarnów 2008 s. 39.

13 Tamże, s.177.


151

w każdej sytuacji braku pewności, co do skutków własnego postępowania i zachowań innych ludzi, a taka niepewność jest na stałe obecna w życiu każdego człowieka. Rodzi to pojęcie zaufania, niezbędne, by współżyć i współdziałać z innymi, by tworzyć społeczeństwo. Trudno wyobrazić so-bie, byśmy mogli podejmować każdą decyzję, opierając się na racjonalnych przesłankach, samodzielnie zweryfikowanej wiedzy. Rzeczywistość jest na tyle złożona, że w większości spraw musimy zawierzyć innym ludziom. Nawet wszak najbardziej zdeklarowani racjonaliści nie mogą powiedzieć, że wszystko i o wszystkim wiedzą, że sprawdzili, doświadczyli, rozumieją. Wsiadają do samolotu, mając zazwyczaj mgliste pojęcie, dlaczego maszyna ta lata. Korzystają z osiągnięć nowoczesnych technologii, w ogóle nie ro-zumiejąc zasad ich działania. Nasze życie zależy od nieznanych nam ludzi i skutków ich pracy. Bez zaufania do nich, bez wiary w ich kompetencje, uczciwość i profesjonalizm życie społeczne byłoby nieznośne lub w ogóle niewyobrażalne. Mało prawdopodobne jest także to, by człowiek podejmo-wał jakiekolwiek decyzje jedynie w oparciu o wiedzę i racjonalność. Emo-cje są trwałym, a nawet niezbędnym składnikiem każdego procesu decy-zyjnego, nawet tego, zdawałoby się racjonalnego.

Zatem niewierzący także wierzą, ufają innym, opierają się na wyobra-żeniach, ulegają fascynacjom, dają się ponieść emocjom. Wierzą w naukę oraz w duchowy wymiar jednostki. Podobnie jak tzw. wierzący – wierzą w wartości, stosują się do norm społecznych. Tyle tylko, że obca im jest wiara w niektóre aspekty rzeczywistości, które nazwalibyśmy religijnymi. Są więc tacy, którzy wierzą, że Bóg istnieje, oraz tacy, którzy wierzą, że Go nie ma.14 Jednak niewiara w Boga nie sprawia, że wiara jest dla nich czymś obcym czy niedostępnym.15 Osoby określające się jako niewierzące, w badaniach przeprowadzonych przez R. Tyrałę, są w ogromnej większości byłymi katolikami, którzy odeszli od Kościoła, uzasadniając swoją posta-wę przede wszystkim wiarą w naukową interpretację rzeczywistości. Nie oznacza to, że wszyscy mają wiedzę pozwalającą na tę interpretację. Bardzo znamienne są w tej kwestii często spotykane w języku tych osób pojęcia z zakresu kreacjonizmu, przez które wyjaśniają oni porządek i prawidło-wości wszechświata czy choćby najbliższej człowiekowi przyrody. Rodzi się rodzaj paradoksu polegającego na budowaniu przez niewierzących swo-istej potrzeby duchowości, której nie jest wprawdzie w stanie zaspokoić tradycyjna religia zinstytucjonalizowana – niewierzący mają zazwyczaj do niej negatywny stosunek, ale też nie radzi sobie z nią klasyczny ateizm.

14 Por.. A. Cante-Sponville, Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do du-chowości bez Boga, Warszawa 2011.

15 Por. R. Tyrała, W co wierzą polscy niewierzący? www.laboratorium.wiez.pl/teksty.php? w_co_wierza_polscy_niewierzacy (dostęp 17 II 2014).


152

A. Kubiak charakteryzuje taką duchowość jako brak związania z hierar-chią, instytucją, misyjnością czy konwersją. Jej zdaniem, pojęcie tej du-chowości „może lepiej oddawać doświadczenie sacrum w ponowoczesnej kulturze, cechującej się fragmentarycznością, nieciągłością, niepewnością, ambiwalencją, ciągłym zapytywaniem i wątpliwościami, wzrostem moż-ności wyborów między dogmatami, tradycjami, odłamami i interpretacja-mi tradycji. Pojęcie to przystaje do języka współczesnej kultury, charak-teryzującej się zmiennością, kruchością i plastycznością”.16 Współczesna otwartość i przenikanie się kultur, wzrost popularności wartości postma-terialistycznych, potrzeba wyrażania samorealizacji i samoekspresji, po-szukiwania równowagi wewnętrznej w dynamicznie zmieniającym się otoczeniu, sprzyjają poszukiwaniom różnych aspektów wierzeń religijnych odległych od tradycji chrześcijańskiej. Wszystko to staje się wyrazem no-wej duchowości, w której częstym efektem jest niespójność i fragmenta-ryczność akceptowanych przez konkretną jednostkę wartości. Świadczy to jednak o dużym znaczeniu sfery duchowej nawet dla ludzi deklarujących racjonalizm, materializm, naukowy światopogląd czy wprost – ateizm.

Rola duchowości w życiu ludzi nie maleje. Można nawet powiedzieć, że wzrasta. Dobitnym tego dowodem jest przewartościowanie dokonane w sferze tak racjonalnej i związanej z pojęciami ekonomizmu i konsump-cjonizmu, jaką jest sposób funkcjonowania na rynku dóbr i usług zwany marketingiem. W 2008 r. Amerykańskie Stowarzyszenie Marketingowe opracowało nową definicję marketingu wypływającą z analizy zmian w po-strzeganiu kondycji człowieka i społeczeństwa. Istotnymi modyfikacjami jest to, że człowiek przestał być traktowany jedynie jako konsument, racjo-nalno-emocjonalny przedmiot oddziaływań promocyjnych, ale jako isto-ta współtworząca, której wymiar poszerzony został o sferę duchowości, refleksji egzystencjalnych wyrastających z analiz zagrożeń współczesnego świata, takich jak: terroryzm, globalizacja, zmiany klimatyczne, ekolo-gia, coraz większe ubóstwo miliardów ludzi, masowa śmiertelność dzieci w krajach Trzeciego Świata oraz dążenia ludzi do współtworzenia, do bu-dowania wzajemnych, podmiotowych relacji. W centrum zainteresowania marketingu nie jest już konsument, ale człowiek, jego wartości, emocje i duchowość pozwalająca, by świat stawał się lepszy, a rentowność bizne-su równoważona jest społeczną odpowiedzialnością podmiotów gospodar-czych.17 Marketing nazwany 3.0 przekonuje, że zadaniem dla firm jest działanie na rzecz dobra nie tylko konsumenta, ale i całego społeczeń-stwa. Komunikacja marketingu 3,0 oparta jest na modelu „jeden z jednym”,

16 A. E. Kubiak, Jednak New Age, Warszawa 2005, s. 104, cyt. za: R. Tyrała, dz. cyt., s.8.

17 Ph. Kotler, H. Kartajaya, I. Setiawan, Marketing 3.0, Warszawa 2010, s.58.


153

inaczej niż to bywało jeszcze kilkanaście lat temu, kiedy dominował model „jeden z wieloma”, oparty o siłę oddziaływania zestandaryzowanych treści masowych mediów. Potrzeba indywidualizacji kontaktu komunikacyjnego, wyrastająca właśnie z wagi osobistych przeżyć, emocji, duchowości i kul-tury lokalnej pozwalającej na powrót do tradycji, do korzeni, co stanowić ma przeciwwagę dla niezrozumiałych dla wielu kulturowych efektów glo-balizacji, staje się obecnie podstawą sukcesu rynkowego.

Uwagi powyższe są istotne w naszych rozważaniach z dwóch przy-najmniej powodów. Po pierwsze dowodzą znaczenia wymiaru duchowo-ści i wiary w życiu każdego człowieka oraz stanowią podstawę kreowania skutecznych strategii komunikacji. Ukazują, że efektywna komunikacja zależy nie tylko od rozumienia używanych słów i atrakcyjności zastosowa-nych kanałów przekazu, ale przede wszystkim od znaczeń i zasobów treści, od wysiłku włożonego w poszukiwanie wspólnoty doświadczeń nadawcy i odbiorcy oraz na uznaniu, że ten ostatni stanowi wiodący element procesu komunikacji. Nie są to „odkrycia” dotąd nieznane. Takie reguły działania wychowawczego i budowy zaufania proponował już św. Tomasz z Akwinu, twierdząc, że jeśli w drugim kącie pokoju, w którym jesteśmy, stoi czło-wiek, i chcemy, by przyszedł on do nas, nie możemy mu kazać, nie możemy krzyczeć na niego, nie możemy traktować go jak statysty w teatrze. Musi-my podejść do niego, wziąć go za rękę i poprowadzić.18

3. Społeczna duchowość kultur kolektywistycznych

Duchowość człowieka jest integralną składową jego natury. Od po-czątku historii ludzkości stanowiła podstawę religijności. E. Fromm dowo-dzi, że „nie było takiej kultury w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii”.19 „Tam, gdzie był człowiek pojawiała się religia”.20 Dodać też możemy, że tam gdzie jest i tam, gdzie będzie – religia istnieje i będzie obecna. Tak więc duchowość, wiara oraz religijność człowieka są kategoriami ahistorycznymi, bowiem odmiennie niż ideologie wyrastające ze sfery realizacji interesów czy ko-rzyści, religia i wiara swe źródła czerpią z natury osobowych doświadczeń każdego człowieka. Można nawet powiedzieć, że przez coraz większą ra-cjonalność ludzie w sposób doskonalszy uświadamiali sobie własną ogra-niczoność i kruchość swojej egzystencji, poszukując jednocześnie powią-zania przeżyć osobowych z oczekiwaniami wobec jakiegoś mocniejszego,

18 Za: A. L. McGinnis, Stuka motywacji, Warszawa 1997, w: K. Bakalarski, Komunikacja a rozwój społeczności lokalnych, Warszawa 2014, s. 65.

19 E. Fromm, Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966, s. 134.20 Z. Kunicki, Homo religiosus wobec dialogu religii, „Studia Warmińskie”

2000 nr XXXVII, s. 395.


154

doskonalszego bytu. Wyobrażenie tego bytu uwarunkowane jest kulturo-wo. Różnorodność kulturowa świata rodziła wielość form i postaci reli-gii. Najbardziej dojrzałą formą religii jest ta objawiająca osobową postać jedynego Boga. Różne są poglądy dotyczące jej powstania. Jedni dowo-dzą, że formy religijne przechodziły przez stadia rozwojowe, począwszy od prymitywnych form totemizmów, animizmów, fetyszyzmów, przez religie politeistyczne, aż do monoteistycznej. Inni znów uznają, opierając się na badaniach współczesnych plemion zamieszkujących peryferie cywilizacji, że ludy pierwotne wyznawały osobową postać jakiejś Istoty Najwyższej, a wszelkie formy religii panteistycznych czy politeistycznych to swego ro-dzaju kulturowe „herezje” deformujące naturalne wyobrażenia człowieka o Bogu. Moglibyśmy powiedzieć, że miały one więcej wspólnego z ideolo-giami niż z religiami. Choć także w odniesieniu do religii monoteistycz-nych możemy wskazać na przykłady wykorzystywania ich jako swoistej ideologii służącej różnorodnej władzy i ich interesom, to jednak należy zdecydowanie odróżnić ideologię i religię. W kontekście wspomnianego wcześniej zjawiska zmierzchu ideologii nie wydaje się, że można ją odnieść także do religii.

Mimo swego zróżnicowania religie świadczą o jedności wszystkich ludzi w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania dotyczące sensu życia, war-tości moralnych, dążenia do szczęścia i sięgania po piękno i dobro. Róż-ne są odpowiedzi, jednak, co istotne, doświadczenie historyczne uczy, że wszelkie sposoby kształtowania rzeczywistości społecznej bez religii w ogóle, zawsze kończyły się porzuceniem czy porażką takich prób.

Choć religia jest doświadczeniem wszystkich ludów i swą trwałość zawdzięcza osobowym aspektom duchowości człowieka, to cechą specy-ficzną jest to, że żywe współcześnie, wielkie religie zrodziły się w grun-cie rzeczy w specyficznej kulturze, którą nazywamy kolektywistyczną. G. Hofstede,21 definiując kulturę jako sposób zaprogramowania umysłu obejmujący wartości, rytuały, bohaterów oraz symbole, dowodzi istnienia uniwersalnych elementów różnicujących kultury, które pozwalają na doko-nywanie studiów porównawczych między nimi. Wskazuje na następujące cechy różnicujące:

– znaczenie grupy oraz jednostki;– stosunek do władzy i hierarchii społecznej;– relacje między płciami oraz pozycja społeczna i role przypisane po-szczególnym płciom;– znaczenie organizacji w życiu społecznym i osobistym;

21 G. Hofstede, Kultury i organizacje. Zaprogramowanie umysłu, Warszawa 2000, s. 16nn.


155

– stosunek do przeszłości i przyszłości, zakorzenienie w tradycji lub otwarcie na zmianę;– stosunek do obowiązków i cel podejmowania aktywności społecznej;– sposób wyrażania emocji (kontrola emocji lub spontaniczna ekspre-syjność);– poziom akceptacji niepewności, czyli stopień, w jakim ludzie czują się zagrożeni przez dwuznaczność oraz tworzą instytucje i przekona-nia pozwalające jej uniknąć.

Podstawowym czynnikiem różnicującym kultury jest pozycja grupy i jednostki. W znacznej mierze determinuje ona postawy wobec innych czynników różnicujących. I tak, istotnymi cechami kultur kolektywistycz-nych jest waga przynależności jednostki do większej grupy – rodziny, ple-mienia, klanu, narodu. Jedynie przez tę przynależność jednostka zyskuje własną tożsamość. Jej osobiste szczęście ma mniejsze znaczenie niż obo-wiązek wobec grupy. Jednostka jest silnie uzależniona od struktur instytu-cjonalnych i hierarchicznych, z którymi odczuwa silną więź emocjonalną i uczuciową. Instytucje stają się źródłem norm i prawa, obdarzane są wyso-kim poziomem zaufania. Istotne jest przynależenie do organizacji, co wy-nika z podporządkowania własnego życia dobru zorganizowanej zbiorowo-ści. Ważne jest uczestniczenie w obrzędowości grupy. Stanowi ono wyraz silnego przywiązania do ceremonialności i tradycji. Decyzje zbiorowości, której przewodzi obdarzana szacunkiem władza, są źródłem norm i war-tości rezerwowanych jedynie dla uczestników własnej grupy. Hierarchia społeczna odzwierciedlająca nierówności między ludźmi jest akceptowa-na, budując zjawisko dużego dystansu do władzy. Możemy także wskazać na specyfikę komunikacji, która charakteryzuje się wysokim poziomem kontekstowości. Komunikacja taka przesycona jest metaforami, obraza-mi, bogactwem opisów czy wieloznacznościami. Wnioskując z twierdzeń wskazujących, że kultury kolektywistyczne dominują w tradycyjnych spo-łeczeństwach agrarnych, charakteryzujących się niską mobilnością i ogra-niczonym dostępem do technologii,22 możemy wnioskować, że są one pier-wotnym wzorcem kulturowym wszystkich ludów.

Nie aspirując do choćby pobieżnej analizy znaczeń i przesłań zawar-tych w tekstach powstałych w takich kulturach, odnotujmy kilka cech cha-rakterystycznych dla powyższych czynników kulturowych, odnajdywa-nych w istotnej w naszych rozważaniach księdze, jaką jest Stary Testament. Podstawowe znaczenie wydaje się mieć tu symbolika ziemi. Ziemia była niezbędna do życia dla tradycyjnych społeczeństw. Dar Boga dla ludu – Ziemia Obiecana – buduje tożsamość wyrastającą właśnie z przywiązania do ziemi. To ziemia tworzy wspólnotę. Staje się symbolem trwałości ży-

22 Por. M. Kendzik, Negocjacje międzynarodowe, Warszawa 2009, s. 26.


156

cia, rodziny i społeczeństwa. Sam Bóg wskazuje na ważność ziemi, kiedy z radością patrzy na ofiarę Abla złożoną z płodów ziemi, a na ofiarę paste-rza Kaina patrzeć nie chciał (Rdz. 4,2 – 4,5). Motyw ziemi powraca w tek-ście wielokrotnie, także w opisach konfliktów o ten symbol miłości Boga do ludzi, dzięki któremu mogli trwać i rozwijać się.23

Nie tylko ziemia staje się wyrazem symboliki niezbędnej do wyra-żania wewnętrznej wiary człowieka. Staje się nią także świątynia i obrzę-dowość. Zawarte w tekstach Starego Testamentu prawa regulujące wygląd świątyni i formy obrzędów, nakazy cykliczności ich odbywania to znaki wspólnoty i integralności całego społeczeństwa. To budowanie grupy, w ramach której każdy, przez obrzędowe uczestnictwo, w cykliczności czasu odnajduje sens swego bytowania. Także rozległe opisy genealogicz-ne dowodzą osadzenia człowieka w zbiorowej tradycji, w historii rodu, we wspólnocie, poza którą znaczy niewiele. Również symbolika Wieży Babel w gruncie rzeczy ma wydźwięk antyindywidualistyczny, nieakcep-tujący dążenia do niezależności i wolności, często powiązanej z pychą i bra-kiem pokory. Człowiek zobowiązany jest do przestrzegania praw, nakazów i zakazów, jakie otrzymał od Boga. Pierwsze pięć ksiąg Starego Testamentu to nie tylko historia ludzkości, ale przede wszystkim zespół reguł, przepi-sów i praw obowiązujących wszystkich członków ludu wybranego. Do dziś wyróżnikiem przynależności do narodu żydowskiego jest wierność Prawu.

Ważną charakterystyką tekstu jest także sposób traktowania histo-rii. Współczesnym ideałem prawdy historycznej są kroniki, faktografie i chronologia. Ludzie Starego Testamentu bardziej interesowali się sensem wydarzeń w kontekście religijnym, etycznym czy wychowawczym, a wy-darzenia historyczne prezentowane są w ich religijnym sensie, nawet gdy dotykają obszarów polityki. Stają się przez to nie tyle „podręcznikiem” historii, ile wykładem teologicznym i moralnym, szkołą kształtowania ludzkich zachowań oczekiwanych przez Boga i wypełnianych przez zbio-rowość, na czele której stoją instytucje powołane dla egzekwowania praw.

4. Osobowa duchowość indywidualizmu

Przeciwieństwem kolektywizmu jest indywidualizm. W kulturach in-dywidualistycznych człowiek jest niezależną jednostką, której tożsamość związana jest z jej niepowtarzalną osobowością. Panują luźne związki między jednostkami oraz niewielki dystans władzy, co czyni jednostkę emocjonalnie niezależną od instytucji, hierarchii i ceremonialności. Ludzie bardziej skupiają się na osiąganiu celów, realizacji zadań niż na budowaniu

23 M. Kossow, Społeczne wytwarzanie przestrzeni w Starym Testamencie, „Studia Regionalne i Lokalne” 2007 nr 2, s. 15-16; www.studreg.uw.edu.pl/pdf/2007_2_kossow.pdf (dostęp 21 II 2014).


157

relacji z innymi. Zwykle motywami przystąpienia do organizacji stają się kalkulacje osobistych interesów i korzyści. Ważne są indywidualne osią-gnięcia i inicjatywa. Czas postrzegany jest jako nieodnawialny, linearny zasób, który należy jak najlepiej spożytkować. Dominują nastawienia na zmianę, gdzie przeszłość nie ma tak istotnego znaczenia. Ludzie cenią swoją osobistą wolność i prywatność, niewielkim zaufaniem obdarzając decyzje zbiorowe i instytucjonalne. Ustalone normy i zasady społeczne do-tyczą wszystkich w jednakowym stopniu niezależnie od pozycji społecznej i przynależności instytucjonalnej.24 Indywidualizm opiera się na dążeniu do racjonalności, samorealizacji, wolności i autonomii jednostki.25 Język tej kultury jest prosty i bezpośredni, pozbawiony przenośni i metafor. „Tak” znaczy „tak”, „nie” – „nie”. Tyle tylko, że komunikację komplikuje różno-rodność pojmowania prawdy. Prawd jest tyle, ile użytecznych tez dla jedno-stek, co często skutkuje relatywizmem zachowań i ich motywów.

Współczesne podziały kulturowe w zakresie wyróżnionych czyn-ników pokrywają się w generalnych zarysach z linią podziału na bogatą, zaawansowaną technologicznie Północ, gdzie dominuje indywidualizm oraz biedne, agrarne Południe o nastawieniach kolektywistycznych. Bar-dziej szczegółowa analiza wskazuje na indywidualistyczne społeczeństwa Europy Zachodniej i Północnej, Ameryki Północnej oraz Australii. Umiar-kowanie kolektywistyczne społeczeństwa, z coraz jednak silniejszym za-barwieniem indywidualistycznym, to przede wszystkim mieszkańcy Eu-ropy Środkowej i Południowej. Azja (poza Izraelem), Afryka (poza RPA) i Ameryka Południowa to z kolei dominacja kolektywnych wymiarów kul-turowych. Dwie trzecie współczesnych społeczeństw reprezentuje kultury kolektywistyczne. Symptomatyczne jest to, że podział ten odzwierciedla za-razem skalę religijności poszczególnych społeczeństw, największą na obsza-rach kultur kolektywistycznych i znaczącą w kulturach umiarkowanie ko-lektywistycznych takich jak np. polska, hiszpańska czy południowowłoska.

Ograniczając się do danych dotyczących katolicyzmu, najwięcej wy-znawców, według danych z 2010 r.26 jest w Polsce – 92,2% mieszkańców, dalej w Meksyku – 84,9%, Włoszech – 83%, Kolumbii – 82,3%, na Fili-pinach – 81,4%, w Hiszpanii – 75,2%. W krajach o kulturze indywidu-alistycznej, np. w USA odsetek katolików wynosi 24%. Ciekawym przy-padkiem jest Francja – „córka Kościoła” – gdzie 60,4% mieszkańców deklaruje katolicyzm, mimo że dominującym typem kultury jest indywidu-

24 Por. A. K. Koźmiński, W. Piotrowski, Zarządzanie. Teoria i praktyka, War-szawa 2000, s.596-597.

25 Por. M. Kendzik, dz. cyt., s. 27.26 Por. Chrześcijanie w świecie, raport PRCFR&L, http://blog.losk.

pl/2013/04/07/chrzescijanstwo-na-swiecie-dane/ (dostęp: 24 II 2014).


158

alizm, zakłócany niejako dużym dystansem władzy, promującym pozycję społeczną instytucji i hierarchii. Tendencje kultury indywidualistycznej uwidaczniają się jednak w ujęciu historycznym i w bieżącym życiu społe-czeństwa francuskiego. Jeszcze w 1987 r. do katolicyzmu przyznawało się ponad 75% Francuzów. Dziś jedynie 7% deklarujących katolicyzm rzeczy-wiście uczestniczy w nabożeństwach i ceremoniach kościelnych. Zaledwie 45% dzieci jest ochrzczonych, tylko 7% nastolatków przystępuje do bierzmowania i jedynie 35% zawieranych małżeństw ma wymiar sakra-mentalny.27 Podobne zjawiska, choć w mniejszej skali obserwujemy tak-że w Polsce. Według danych Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego z 2012 r.28 40% Polaków uczestniczy w nabożeństwach niedzielnych, z czego jedynie ok.16% przyjmuje Komunię świętą. A jeszcze niedawno, bo w 2003 r. uczestnictwo w nabożeństwach deklarowało 46% wiernych. Pośród młodzieży odsetki są jeszcze niższe. Jak pisze K. Pawlina,29 tyl-ko 30% młodzieży regularnie uczestniczy we mszach św. Młodzież z po-dejrzliwością patrzy na wszelkiego rodzaju ceremonie kościelne, procesje i podobne obrzędy. Przez preferowanie wartości o charakterze humani-stycznym, wolnościowym i ogólnoludzkim, które nie mają bezpośredniego odniesienia do transcendencji – treści i związane z nimi formy kulturowe młodzież przeżywa jako wartości osobiste. Zmniejsza się wpływ środowisk tradycyjnych na postawy młodych wobec religii, również na wsi. Instytucje, tradycja, międzypokoleniowe wzorce przestają stanowić punkt odniesienia dla postaw młodzieży. Następuje odejście od religijności dziedziczonej, co skutkuje tym, że środowisko społeczne nie jest już gwarantem przekazu wiary. Staje się ona przede wszystkim wyrazem osobistej decyzji wyra-stającej na gruncie potrzeby doświadczeń emocjonalnych, silnych przeżyć także natury egzystencjalnej. Można odnieść wrażenie, że Kościół instytu-cjonalny, kojarzony ze schematyzmem, powtarzalnością rytuałów, zakaza-mi i nakazami oraz z obowiązującą w nim ceremonialnością nie przystaje już do stylu indywidualistycznej kultury rodzącej się wśród polskiej mło-dzieży.

Zarówno we Francji jak i w Polsce religijność ludzi młodych prze-suwa się z pozycji „statystycznego bycia w kościołach” w kierunku po-szukiwania osobistych przeżyć w grupach modlitewnych, rekolekcyjnych, charyzmatycznych, szkołach modlitewnych, stowarzyszeniach katolickich

27 M. de La Roncière, Kościół we Francji, „Niedziela” 2008 nr 38; www.niedziela.pl/artykul/86471/nd/Kosciol-we-Francji (dostęp: 24 II 2014).

28 Por. Kościół bada religijność Polaków, www.rp.pl/artykul/1058367.html (dostęp: 24 II 2014).

29 Por. K. Pawlina, Religijność polskiej młodzieży, www.katolik.pl (dostęp: 24 II 2014).


159

pozwalających na osobistą aktywność np. w formach wolontariatu, czy na często ekstremalnych trasach pielgrzymek do Santiago de Compostela lub Częstochowy, albo na zlotach młodych, gdzie można odczuć ważną emo-cjonalnie osobistą podmiotowość, choćby poprzez doświadczenie realnego symbolu przejścia w inną rzeczywistość, jaką stanowi brama – ryba na led-nickim polu.

5. Źródła europejskiego indywidualizmu a Kościół katolicki

Umysłowość rodząca się w sporach starożytnych greckich szkół fi-lozoficznych dociekających tego, „jaka jest rzeczywistość”, stanowiła od-mienną kulturę niż starotestamentowa, semicka, która poszukiwała od-powiedzi na pytanie „jak żyć”? Dorobek greckiej filozofii spekulatywnej dał podstawę do narodzenia się pojęcia konkurencyjności i różnorodności. Sama starożytna Grecja w sensie politycznym była tworem konkurujących polis. To tu też narodziła się demokracja wraz z pojęciami równości, wol-ności i obywatelstwa. To tu również powstała retoryka, stając się sztuką przekonywania, możliwego wszak jedynie w warunkach wolności, gdzie nie było miejsca na posłuszeństwo wobec jakiegokolwiek nakazu. W po-lityce narodziło się pojęcie Cnoty, jako wyraz podwójnej odpowiedzialno-ści władzy – nie tylko za rządzonych, ale przede wszystkim wobec nich. W sferze kultury antycznej Grecji odkrywamy zachwyt nad pięknem ludz-kiego ciała, który powróci w dobie renesansu i trwa do dziś, przybierając współcześnie różnorodną postać nie tylko w dziedzinach sztuki, ale rodząc m.in. pojęcia tzw. pipolizacji polityki (od people – „ludzie”), ciała politycz-nego czy wizerunku publicznego, kategorii do której współcześni indywi-dualiści przywiązują ogromne znaczenie. W starożytnej Grecji odszukać także możemy popularne wśród jej ówczesnych mieszkańców oddzielanie religijności prywatnej od oficjalnych religii państwowych oraz przesyce-nie wizerunku boskich herosów cenionymi cechami i przymiotami ludz-kimi. Pojmowanie religii i wyobrażenia bóstwa niewątpliwie ewoluowały w tradycji greckiej, doprowadzając w efekcie do wniosku, że „religia musi odpowiadać, być zgodna z racjonalnym porządkiem myślenia”.30 Ze słów fi-lozofii greckiej wyrosło dzieło, które możemy nazwać newtonowską wizją świata opisywanego definicjami. W wizji tej mieści się także kartezjańskie Cogito ergo sum („myślę więc jestem”), upatrujące źródła siły człowieka w jego zdolność do analizowania myśli, logicznego rozumowania i jasnego wyrażania idei. Mieści się w tej wizji pozytywistyczna koncepcja nauki oraz metodologii badań, które są źródłem naukowo-technicznej dominacji Europy w nowożytnym świecie, wzmacnianej prakseologiczną dążnością działania opartego na celu, zadaniu, technikach i metodach jego realiza-

30 Z. Kunicki, dz. cyt., s. 400.


160

cji. Nie współdziałanie, budowanie wzajemnych relacji międzyludzkich, a konkurencja i różnorodność – to cechy kultury europejskiej, wzmacniane przez silne zróżnicowanie geograficzne, przyrodnicze i klimatyczne Euro-py, odbijające się na skali podziałów politycznych kontynentu. W Europie nie istniał jednolity ośrodek władzy. Europa zawsze była rozczłonkowana co wynikało głównie z geografii. Zróżnicowanie krajobrazu sprzyjało poja-wianiu się i utrwalaniu władzy zdecentralizowanej. Ten stan rzeczy rodził konkurencję władców, państw i państewek. Pozwalał także na rozwój han-dlu i gospodarki wyrastającej z – nazwijmy to – ówczesnego wyścigu zbro-jeń prowadzonego między konkurującymi władcami. Był on motorem roz-wojowym. Konkurencyjność stała się źródłem postępu technologicznego, ważnym czynnikiem powstania rynków finansowych, domów bankowych, w których monarchowie pożyczali pieniądze na wojowanie między sobą.31 Brak w Europie jednolitej władzy państwowej uniemożliwiał, by tak jak w mocarstwach azjatyckich, pojawił się jakikolwiek dekret czegokolwiek zabraniający lub coś nakazujący, który miałby obowiązywać wszystkich. Zawsze znalazł się kraj, który postępował inaczej.

Epoka nowożytna w historii Europy, symbolicznie zaczynająca się od odkryć geograficznych, podważyła ponad tysiącletni okres niekwestiono-wanej dominacji w życiu Europy instytucjonalnego Kościoła. Od chwili uznania chrześcijaństwa za religię państwową cesarstwa, Kościół stopnio-wo przyjmował atrybuty ziemskiej władzy. Państwo Kościelne, polityczne i sądowe władztwo świeckie, symbolika panowania w postaci hierarchii i materialnych jej oznak takich jak pałac monarszy, korona papieska i dwór, to niektóre z tych atrybutów. Mimo że niezaprzeczalnie duchowy wymiar Kościoła kształtował osobowość ówczesnych ludów europejskich, także w zakresie wyłaniania się indywidualistycznych postaw widocznych choć-by w pracach św. Augustyna czy św. Tomasza z Akwinu, to jednak przez wieki dominował nacisk na sferę Kościoła „widzialnego”, instytucjonal-nego. Renesans, nie tylko odkurzył dorobek antycznej filozofii czy prace św. Tomasza z Akwinu, ale przez myśli i dzieła Kopernika, Galileusza, Mi-chała Anioła czy wspomnianego już Kartezjusza przewartościował dotych-czas dominujący typ kultury kolektywistycznej. Do tych zjawisk, kształ-tujących kulturę indywidualistyczną, swój wkład dodała także reformacja.

Można oczywiście zapytać, dlaczego w Europie mamy do czynienia zarówno z formami kultury indywidualistycznej jak i kolektywistycz-nej? Jak już wspominaliśmy Hiszpania, Włochy, Polska różnią się w tym względzie od północno-zachodniej części kontynentu. Za odpowiedź mogą posłużyć te same czynniki, które zrodziły kulturę indywidualizmu – róż-

31 Por. P. Kennedy, Mocarstwa świata. Narodziny, rozkwit, upadek, Warszawa 1994, s. 32nn.


161

norodność i niejednolitość polityczna, geograficzna i umysłowa Europy. Reakcja Kościoła katolickiego na reformację w postaci kontrreformacji nie mogła odnieść sukcesów bez przyzwolenia władzy, sposobów jej działa-nia zależnych nie tylko od osobistych poglądów osób ją sprawujących, ale od interesów dominujących w danym państwie europejskim grup społecz-nych. Skupiając się na naszym kraju, należy zwrócić uwagę, że struktura gospodarcza Polski, wyrosła z ogromu terytorialnego państwa, ukształto-wała dominację magnackich latyfundiów, nie zostawiając wiele miejsca na rodzenie się nowoczesnej gospodarki kupieckiej, nieskrępowaną konkuren-cję, budowę rynków finansowych. Także dalsze dzieje – walka o niepodle-głość i przetrwanie wspólnoty i wiary, a także okres komunizmu opartego na wartości kolektywu i zwalczającego wszelkie oznaki wolnej myśli i in-dywidualności – wzmacniały siłę kultury kolektywistycznej.

6. Instytucjonalizacja religii

Z charakterystyki czynników różnicujących kultury wiemy, że jed-nym z najważniejszych jest znaczenie instytucji oraz powiązany z nią sto-sunek do władzy i hierarchii, wyrażane w pojęciu dystansu władzy – ma-łym w kulturach indywidualistycznych i dużym w kolektywistycznych. Na aspekt instytucjonalny w rozwoju religii zwracają uwagę badacze socjolo-gii religii. T. Luckmann wskazuje, że instytucjonalizacja religii i wiążąca się z nią specjalizacja ról społecznych, prowadzi do rozdzielenia rzeczy-wistości na zarezerwowane dla uprzywilejowanych grup „specjalistów” sacrum i dostępne dla reszty społeczeństwa profanum. Instytucjonalizacja jest zarazem skutkiem tego podziału, czyniąc jednocześnie z instytucji na-rzędzie społecznej kontroli. Tworzenie instytucji religijnych, determinują-cych zachowania i mentalność jednostek, ma zapewnić trwałość i stabil-ność ustanowionego porządku społecznego. Jednakże, według Luckmana, religia w procesie instytucjonalizacji marginalizuje się, bowiem gdy wiedza religijna, dysputa na jej temat, zarezerwowana jest jedynie dla religijnych ekspertów, podczas gdy reszta ma przyswajać efekty ich wiedzy i jedynie słuchać, społeczeństwo odwraca się od instytucji i sekularyzuje się. Seku-laryzacja ta nie oznacza zaniku religii, lecz jej przekształcenie w religijność prywatną, „niewidoczną”, realizowaną poza zinstytucjonalizowanymi, pu-blicznymi rytuałami i powszechnie uznawanymi dogmatami.32

M. Weber – twórca koncepcji instytucji idealnej, za jaką uznał in-stytucję racjonalną, wskazał na biurokratyczną hierarchizację jako cechy zasadnicze takiej organizacji. W odniesieniu do religii, uznając ją za naj-istotniejszy czynnik kształtujący etos grupy, twierdził jednak, że instytu-cjonalizacja i powiązana z nią biurokratyzacja, postępujące wraz z rozwo-jem religii, doprowadziły do zracjonalizowania samej religii. Przyczyniło

32 Por. T. Luckmann, Niewidzialna religia, Kraków 1996, s. 73nn.


162

się to do powstania indywidualistycznych społeczeństw industrialnych, w których rangę nadrzędnej idei zyskał sam racjonalizm. Wiążący się z rozwojem religii proces racjonalizacji spowodował – paradoksalnie – ze-pchnięcie religii w sferę irracjonalności, a tradycję i moralność pozbawił ich uprzedniej bezdyskusyjności.33 Od momentu „wymyślenia” biurokracji przez Webera dominantą działań staje się standaryzacja i normy funkcjo-nowania organizacji. Pozwala to na masową powtarzalność działań. Ro-dzi jednak rutynę, brak indywidualizacji oferty i takowego traktowania jej adresatów, wreszcie istotność kalkulacji ekonomicznej działania, które spychają na odległy margines takie pojęcia jak pasja, misja czy waga powo-łania, które jednoznacznie kojarzą się z wartościami religijnymi. Taka ra-cjonalizacja życia, jego standaryzacja, paradoksalnie, nie jest spełnieniem oczekiwań społeczeństw indywidualistycznych, w których panuje wszak różnorodność potrzeb i wyobrażeń sposobów ich zaspokajania, także w sfe-rze duchowej, egzystencjalnej.34

Kościół instytucjonalny poszukiwał i poszukuje form i sposobów działania w zmieniającej się rzeczywistości społecznej, przechodzącej z dominacji kultury kolektywistycznej w wymiary coraz powszechniejszego w Europie i USA indywidualizmu. I Sobór Watykański ogłosił Kościół instytucjonalny societas perfecta, wskazując zarazem, że nie jest on do-datkiem do państwa, lecz dysponuje wszelkimi środkami i władzami koniecznymi do tego, by zrealizować swoje posłannictwo i może służyć za niedościgniony wzór dla innych władz.35 Było to położenie nacisku na wymiar instytucjonalnego Kościoła. II Sobór Watykański (1962-1965) zaś poszukiwał m.in. równowagi Kościoła instytucji i Kościoła „ciała Chry-stusa”.36 Władza instytucji pojmowana ma być jako służba, a nie ziemskie panowanie. Sobór wezwał zarazem świeckich do partycypacji w odpowie-dzialności za losy Kościoła. Znika więc dotychczasowy, wielowiekowy du-alizm – instytucja i lud Boży czy też Kościół „przemawiający” i Kościół „słuchający”. To niezwykle istotne w kontekście dążenia do pokonania kry-zysu, w jakim znalazł się Kościół, bowiem kryzys ten był i pewnie nadal jest w ogromnej mierze kryzysem międzyludzkiej komunikacji. Z jednej strony brak rozumienia potrzeby uczestnictwa i współodpowiedzialności wiernych za sposoby działania instytucji Kościoła, a z drugiej trwanie przy charakterze komunikacji właściwej dla kultur kolektywistycznych, gdzie moralizatorstwo i pouczanie, co wolno, a czego nie wolno, przeważa nad rozważaniem, co buduje, co szkodzi w mojej osobistej drodze życia. Gubi

33 Cyt. za: Z. Krasnodębski, Max Weber – od politeizmu do postmoderni-zmu, „Kultura i Społeczeństwo” 1992 nr 4, s. 65-77.

34 Por. K. Bakalarski, dz. cyt., s. 70-71.35 M. Przybysz, dz. cyt., s.17-18.36 Tamże, s. 18-19.


163

się w takiej komunikacji znaczenie słów, że „wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść” (1Kor 6,12 ). Niestety, w codzienności komu-nikacyjnej Kościoła zbyt częsty jest, obcy kulturze indywidualistycznej, język negatywny – retoryka dzielenia, potępienia i autorytatywnej obrony – cechujący kultury kolektywistyczne, w których dominuje postrzeganie ludzi w kategoriach „My” – „Oni”. Jak już mówiliśmy to w kulturze ko-lektywistycznej dominują działania mające służyć obronie wartości grupo-wych, czy jak twierdzi S. Ting-Toomey w swojej teorii negocjowania twa-rzy37 – obrona twarzy wspólnoty, cudzej twarzy, kosztem własnej, kosztem poświęcenia swojego „Ja”. Według tej teorii, priorytetem dla większości ludzi z kultur indywidualistycznych jest działanie służące obronie wła-snej twarzy. W celu osiągnięcia tego stanu indywidualiści dążą do odszuki-wania przyczyn własnych niepowodzeń i słabości w niezależnych od nich okoliczności. Trudne dla nich staje się pokorne przyznanie do błędów i ude-rzenie w piersi z wyznaniem „moja wina”. Zauważyć należy, że trudność ta niejednokrotnie dotyka także Kościoła instytucjonalnego. To również wyraz obrony twarzy instytucji, jednak typowy dla tradycji kultur kolekty-wistycznych, w których, jak wiemy, instytucje pełnią dominującą rolę wo-bec otoczenia. W efekcie tego zróżnicowania pozycji jednostki i instytucji istniejącego w ramach społeczeństw o cechach kultury indywidualistycz-nej, coraz częściej pojawiają się oceny własnych postaw ludzi wierzących, brzmiące „wierzę, lecz nie praktykuję”, jestem katolikiem poza Kościołem, czy tworzenie prywatnych, synkretycznych religii, co sprowadza się do za-kwestionowania znaczenia Kościoła instytucjonalnego w indywidualnym życiu. Kościół jest tworem powołanym przez Jezusa, więc takie postawy muszą budzić wątpliwości, ale jednocześnie są istotnym wyzwaniem dla sposobów komunikacji Kościoła i jego pracy ewangelizacyjnej. Praca ta wymaga zrozumienia, że indywidualistyczne, wolnościowe i równościo-we kultury nie akceptują porządku społecznego opartego na dominacji in-stytucji i hierarchii, charakteryzując się małym dystansem władzy, także w stosunku do coraz wyraźniej kwestionowanej władzy społecznych au-torytetów. Zrywają też z cyklicznością czasu regulującego obrzędowości życia i związaną z nią ceremonialnością. Człowiek przesiąknięty kulturą indywidualizmu odczuwa awersję do używania w mowie form rozkazu-jących czy choćby nakazujących. Zazwyczaj reaguje on oporem wobec siły ukierunkowanej na niego. Słowa typu: „trzeba”, „należy”, „powinien”, „musi”, budzą taki właśnie opór, a, niestety, niezwykle często są obecne w przekazach Kościoła, także w trakcie katechezy kierowanej do młodego pokolenia.

37 Teoria negocjowania twarzy autorstwa S. Ting-Toomey, Facework com-petence in intercultural conflict. An updated face – negotiation theory; cyt. za: E. Griffin, Podstawy komunikacji społecznej, Gdańsk 2002, s. 442nn.


164

W kreowaniu porozumienia się kultur – kolektywistycznej, w duchu której w znacznej mierze formułowana jest komunikacja Kościoła, z indy-widualistyczną – dominującą w Europie i w jakiej funkcjonuje coraz więcej młodych Polaków – niezbędne są, według wskazań badaczy komunikacji międzykulturowej: wiedza o różnicach, refleksyjność pozwalająca dostrzec, że nie dla wszystkich rzeczy są tym samym, oraz umiejętność budowa-nia interakcji, opierająca się na równości stron, bezstronności, aktywnym wysłuchaniu, nieprzypisywaniu nikomu winy, a także docenianiu odczuć. Niezbędne jest skupienie uwagi, które „sprowadza się do szczególnie jasne-go uświadomienia sobie w chwili znalezienia się w obcej sytuacji własnych założeń, punktów widzenia i etnocentrycznych skłonności. Jednocześnie pozwala popatrzeć na spotkanie międzykulturowe oczami odmiennych od nas osób”.38 Podejście takie może pozwolić na niezbędny dialog.

7. Chrystusowa rewolucja

Styl komunikacji Kościoła osadzony w tradycyjnie pojmowanych me-chanizmach władzy, dominacji obowiązku nad możnością, podporządko-waniu się tradycji i wymaganiom grupy, pouczenia i nakazy, może dziwić. Język zawierający w sobie element presji nie odpowiada bowiem ducho-wi Ewangelii, w której nie występuje ani razu konstrukcja typu: „kto chce … ten musi”. Słowo „musi” pojawia się tylko raz, kiedy Jezus zapowiada swoją śmierć. W Ewangelii św. Mateusza dwa razy występuje czasownik „powinien”, natomiast „chcieć” aż 35 razy. Jezus, choć wyrosły w duchu starotestamentowego Prawa określającego zazwyczaj negatywne formy za-chowań słowami: „nie wolno”, w tym, co mówił odwoływał się bardziej do wolnej woli człowieka niż do zewnętrznie umotywowanego zobowiązania. Włoska antropolog kultury I. Magli stwierdza, że „Chrystus nie mógł być »wymyślony« przez chrześcijan. Czynił i mówił rzeczy absolutnie niewy-tłumaczalne, absolutnie sprzeczne z kulturą swoich czasów”.39 Jego orędzie skierowane było do jednostki, do osoby, podczas gdy, jak już mówiliśmy, kultura żydowska zwrócona była do wspólnoty czy całego narodu. Jezus obalił obsesję formalnej czystości szabatowej. Zastąpił ją czystością we-wnętrzną, miłością nie tylko do bliźniego, ale przede wszystkim Boga do każdego człowieka. Postępował niedopuszczalnie jak na standardy spo-łeczne swoich czasów– jadł z celnikami, wchodził do domów grzeszników, zmienił społeczną pozycję kobiet nawet takich jak Maria Magdalena, nie mówiąc już o znaczeniu jakie miała jego Matka. Pytał „dlaczego?”, wska-zując na wartość wyjaśnienia, nie uznając, że wszystko zostało już zapisa-

38 Tamże, s. 453.39 I. Magli, Pytania o chrześcijaństwo, www.mateusz.pl/ksiazki/vm-poch_05.

htm (dostęp: 28 II 2014).


165

ne lub przypisane nawet najwyższej, kapłańskiej władzy ziemskiej. Moż-na także powiedzieć, że kwestionował hierarchię, choćby przez to, że jako Syn Boży, stał się człowiekiem, równym wszystkim innym ludziom, także w wymiarze śmiertelności. Ta Chrystusowa rewolucja była, można rzec, przygotowana właśnie na współczesne czasy – dla społeczeństw ceniących wolność osobistą, sprawiedliwość, możność podejmowania personalnych decyzji, niezależnych od nakazów czy zakazów jakiejkolwiek władzy. To indywidualistyczne orędzie skierowane jest niejako do nas, ludzi współ-czesnych, żyjących w czasach zagubienia się w wielości wątków, postaw i możliwości.

Cechą dobrego nauczania jest nie tylko przekazanie zestawu wiedzy, ale przede wszystkim umiejętność kształtowania postaw. Przypomnijmy sobie, co w tej materii mówił św. Tomasz: „podejść, wziąć za rękę, popro-wadzić”. Cechą dobrego nauczania jest więc najpierw zainteresowanie się uczniem, a następnie wzbudzenie w nim zainteresowania światem, życiem, innymi ludźmi, problemami i sposobami ich pokonywania. Nauczanie nie jest przekazywaniem prawdy, a wspólnym do niej dochodzeniem, odkry-waniem sensu egzystencji i to nie w ogóle, ale w życiu konkretnego czło-wieka. W takim rozumieniu nauczania możemy powiedzieć, że właśnie Je-zus był największym nauczycielem, bowiem kierując się jedynie własnym powołaniem, nie patrzył na człowieka jak na standardowy produkt swego nauczania, ale w każdym dostrzegał przynależną mu wartość, nawet u błą-dzących, wskazując ich mocne strony. To przesłanie, jak wspomnieliśmy, nie przystawało do ówczesnej kultury. Doskonale może jednak kształtować świat, w którym żyjemy, pasuje bowiem do naszej indywidualistycznej rze-czywistości.

Communication in the Catholic Church in the Context of Intercultural Communication Theory

Summary

The lack of understanding of the religious language is often given as a reason for secularisation. If it were true it would mean that in the times when people were not that indifferent to religion they understood what the Church was telling them. It does not seem a convincing argument since the language of the Church was Latin and people were not all that well educated. Even the Disciples did not always under-stand the Teacher, despite Jesus’ intelligible language. It is not thus the language or the


166

communication channels that is responsible for the contemporaries walking away from the Church. The author puts forward a thesis that the significant reason are the cultural differences between the social attitudes created by individualism and the tradition of the Church deriving from the culture of collectivism. Contemporary cultural divisions follow the general division between the wealthy North with dominating individualism and the poor, agrarian South with collectivist attitudes. A look at the Church’s commu-nication relations from the intercultural perspective can be a way to increase its social effectiveness.

167

StBob 2 (2014), s. 167-172

Teilhardova kristogenéza sveta a Bonhoefferov pokus o nenáboženskú interpretáciu

Kristovho evanjelia

Venované Józefovi Kuliszovi SJ k 70. narodeninám

Igor KiššUniverzita Komenského

Bratysława

Pojem „kristogenézy sveta“, ako vieme, je jeden z centrálnych dôra-zov Teilhardovej evolučnej teológie. Vzhľadom na mne vymedzený prie-stor nemám možnosť hovoriť k tomu ďalšie podrobnosti. Predsa však treba konštatovať, že je stále dosť nejasností v otázke, ako si máme predstavovať takúto Teilhardom predpovedanú kristogenézu sveta. Deje sa tak aj v kon-texte úvah premýšľania o novej evanjelizácii v celej svetovej cirkvi. Pýtam sa: Ako nám môže Teilhardova vízia kristogenézy sveta pomôcť k odpove-di aj na otázky novej evanjelizácie?

Až dosiaľ sa v dejinách cirkvi myslelo, že kristogenézu sveta mož-no dosiahnuť dvoma spôsobmi. Buď cestou nanucovania kresťanskej viery ľuďom, najmä od doby Augustínovej (compelle intrare), alebo cestou po-hanskej misie. Pohanská misia však bola nejeden raz spojená s politický-mi záujmami kolonizátorov. Ale k žiadnej markantnej celosvetovej kristo-genéze sveta za dvetisíc rokov kresťanstva prostredníctvom týchto dvoch metód nedošlo. Toto obdobie bolo však spojené s náboženskými vojnami a inkvizíciámi v priamom rozpore s duchom Kristovým (Lk 9,55). Neja-snosť je v cirkvách aj v tom, v čom by sa mala takáto teilhardovská kristo-genéza sveta vlastne realizovať? Znamená ona, že všetci ľudia na svete sa stanú kresťanmi, že všetci uveria? Alebo ona bude znamenať, že všetci sa budú riadiť predstavami jedného celosvetového cirkevného ústredia? Alebo to bude azda vyriešenie sociálnych problémov sveta pomocou cirkvi, ako to interpretoval brazílsky teológ oslobodenia Leonardo Boff? Niektorí teo-lógovia si kristogenézu sveta predstavujú zase ako nejakú novú celosvetovú spiritualitu, celosvetovú theosis u národov sveta.

Igor Kišš

168

A tu vlastne začínajú moje úvahy. Mne osobne je blízka predstava tých, ktorí v kristogenéze sveta vidia definitívne splnenie zmyslu Bohom poslaného Mesiáša-Krista do tohto sveta a transformácia sveta podľa etic-kých princípov kráľovstva Božieho, ktoré hlásal Ježiš. Zdá sa, že takto, ako realizáciu mesiášskej ríše, to chápal aj prorok Izaiáš v 11. kapitole svojho proroctva. Bohom zasľúbený Mesiáš je totiž v tejto perikope chápaný ako nový Panovník celého sveta, pred ktorého etickými princípmi sa s úctou budú raz skláňať všetky národy (Iz 11,10). Kristus, ktorý je dnes hlavou svojej cirkvi, sa stane raz podľa Písma svätého nenásilným spôsobom hlavou celého sveta ako Pantokrator (Kol 2,10). Ukáže sa, že „Mesiáš“ (teda „Kristus“), je nielen večným Spasiteľom jednotlivcov po smrti, ale že On bol daný Bohom svetu aj ako „kozmický Kristus“, Panovník aj pre nekresťanský svet svojimi zákonmi božskej humanity.

Takúto kristogenézu sveta v treťom tisícročí osobne aj ja očakávam, lebo ju Biblia zasľubuje (1Kor 15,20-28; Zj 20,1-3). V mojej knihe So-ciálna etika som ju nazval „theobasileiosis sveta“, realizáciou Kristovho kráľovstva v tomto svete.1 Pán Boh nestvoril totiž len samého človeka na svoj obraz, ako sme zvyknutí hovoriť, „aby sme mali účasť na božskej prirodzenosti“ (2Pt 1,4), teda na theosis, ale je tu aj nový pohľad na veci, že Boh stvoril celý náš kozmos na svoj obraz, totiž na obraz raja a kráľo-vstva Božieho a my ľudia máme určenie aj tento Boží zámer spolu so Stvo-riteľom kozmu uskutočňovať (1M 2,15; Rim 8,19). Preto nás Kristus naučil v modlitbe Otčenáš sa modliť, aby bolo na zemi tak, ako vládne Božia vôľa aj na nebi. Celá Zem a všetci ľudia, teda kresťania, pozor!, nielen kresťania, ale aj nekresťania podľa môjho pochopenia, sa majú riadiť podľa etických princípov kráľovstva Božieho Kristom hlásaného. Tu má byť „jednota teo-lógie a humánnej filozofie“. Apoštol Pavol hovorí, že zatiaľ prežívame len „pôrodné bolesti“ takéhoto sveta (Rim 8,19.22), ale pre takýto svet máme ako kresťania pracovať, aby sme boli ako kresťania soľou zeme a svetlom sveta. Takto to očakával aj cirkevný otec Irenaeus s jeho konceptom o ana-kefalaiosis, to znamená o budúcom „zjednotení celého ľudstva“.2 Toto bu-dúce zjednotenie ľudstva očakával aj Ján Amos Komenský.3

Ktoré sú to tie etické zákony kráľovstva Božieho, podľa ktorých sa má riadiť celý kozmos, lebo na nich bol svet Bohom zbudovaný (Žid 1,2-3)?

1 I. Kišš, Sociálna etika, Univerzita Komenského pre EBF UK, Bratislava 2006, s. 29-30, 250.

2 Irenaeus, Adversus Haereses. IV,20,4; III,21,10-23,8. 3 J. A. Komenský, De rerum humanarum emendatione consultatio catholica,

Obecná porada o nápravě věcí lidských. Český preklad tohto Komenského spisu sa nachádza v treťom zväzku Všeobecnej porady, Svoboda, Praha 1992, s. 253-461.

Teilhardova kristogenéza sveta a Bonhoefferov pokus

169

Čítajme Bibliu, najmä veľkých starozmluvných prorokov, ale aj evanjeliá o Ježišovi Kristovi. Je to láska, spravodlivosť, mier (šálóm), sloboda, rovno-sť všetkých ľudí, milosrdenstvo, vzájomná solidarita, pravdivosť, tolerancia aj k inak zmýšľajúcim (pokiaľ zmýšľajú humánne; nehumánne zmýšľanie a konanie Mesiáš-Ježiš nepripúšťal, Lk 9,55!) a ďalšie.

Keďže Boh je láska, je to z nich predovšetkým láska. Božská láska je hlavná etická cnosť kráľovstva Božieho (Rim 13,8-10). Mesiáš-Kristus nás však učil, že iné je uplatnenie Božej lásky v individuálnej etike každého človeka (aj nekresťana), ako ukazuje Ježišova Kázeň na vrchu (mesiášsky zákaz pomsty a samosúdu a príkaz konať podľa odpúšťajúcej lásky agapé v individuálnej etike) a iná je jej aplikácia v etike spoločnosti (v sociálnej etike), kde je už niekedy nutné použiť aj prísnosť proti spoločenskému zlu a hriechu.4 Ale kým mojžišovský zákon trestal neraz veľmi prísne, „Mesiáš Ježiš humanizoval aj príkazy pre spoločenskú etiku“. Najväčším humán-nym reformátorom všeľudskej etiky bol Boží Syn Ježiš Kristus. Nemôže sa Mu rovnať ani Platón, ani Aristoteles, ani Mojžiš (Mt 5,43-46). On nám prikazoval, že ešte aj spoločenskú etiku treba humanizovať božskou láskou. (Nedovolil ukameňovať ženu cudzoložnicu, ani zničiť samaritán-sku dedinu, ktorá ich neprijala). Tento iný druh lásky už zvykneme odbor-ne nazývať humanitou. Proti tvrdému extrémne deontologickému trestaniu mojžišovského zákona a u farizejov, Mesiáš Ježiš nám zanechal „princíp humánnej deontológie“. Princíp tejto etiky som rozviedol v mojej knihe Sociálna etika 2006.5

Podľa Ježiša kresťania majú s humanizáciou sveta začať ako prví. Ale tieto mesiášske princípy v spoločenskej etike platia nielen pre veriacich, ako to niekedy interpretujeme, ale platia aj pre celý sekulárny svet. Aj trestať ľudí je treba humánne. Boh chce mať humánny svet, lebo Boh je Láska.

A tak sme konečne u Dietricha Bonhoeffera s jeho požiadavkou o nenáboženskej interpretácii etiky kráľovstva Božieho.6 Mnohí nad tým krútili hlavou, akú divnú požiadavku to Bonhoeffer stavia v etike. A pred-sa to podľa mňa dobre vysvetľuje aj ideu Teilhardovej kristogenézy sveta. Takéto etické požiadavky humánnejšieho sveta, než sme ho dokázali vytvo-

4 Na túto rozdielnosť individuálnej a sociálnej etiky zabúdal napríklad Tolstoj a tolstojovci, preto skončili v utópiách. Napriek príkazom absolútnej lásky v Ježišovej Kázni na vrchu, v sociálnej etike Ježiš neváhal proti špekulan-tom v spoločenskej etike v jeruzalemskom chráme vziať do rúk aj korbáč a vyhnať ich z chrámu. J 2,15. Tento rozdiel Tolstoj nechápal.

5 I. Kišš, Sociálna etika. Tento môj návrh humánnej deontológie bol široko komentovaný oxfordským univerzitným časopisom „Christian Bioethics“ v decembri 2011.

6 Na túto tému pozri aj štúdiu Alfréda Dedo-Műllera v „Theol. Literaturze-itung“ 1961, č. 10.

Igor Kišš

170

riť dosiaľ, aké priniesol tomuto svetu božský Mesiáš Ježiš Nazaretský, sú prijateľné aj nekresťanom. Aj pohanský štát začína tomu rozumieť, že bez humanity zničíme tento svet. Naopak pri hlásaní antiracionálnej ultrahu-manity budeme ničiť samých seba. Ježišovské mesiášske princípy v etike sú dobrou bázou pre štátne zákony budúcnosti. Aj sekulárne parlamenty budú musieť vynášať len kristovskej mesiášskej humanite odpovedajú-ce zákony, ak chceme prežiť. To neznamená klerikalizmus. Tu musí byť jednota teológie a humánnej, hoci sekulárnej filozofie. Tieto požiadavky odpovedajú dnes v podstate aj Všeobecnej deklarácii ľudských práv z roku 1948, ktorá je stále vylepšovaná. Kresťanské cirkvi sa majú dnes v dobe nukleárneho ohrozenia celého sveta postaviť za tieto snahy o humanizáciu sveta aj bonhoefferovskou cestou, hoci až nenáboženskej interpretácie mesiášskej etiky Ježišovej, pretože Mesiáš Ježiš bol poslaný Bohom pre všetkých ľudí, aj pre predsieň pohanov. Ďalšiu existenciu ľudstva vo vesmíre môže zachrániť len mesiášska humanizácia sveta (Žid 1,3). V Ježišovej spoločenskej (sociálnej) etike je „jednota všeobecného zjavenia Božie-ho pre pohanov a špeciálneho dokonalejšieho zjavenia v Kristovi“, ako to zdôrazňoval Justín Martýr. Jedno z týchto zjavení neprotirečí druhému, len sa dopĺňajú. Biblický a správny filozofický humanizmus majú svoj pôvod v Bohu v dvoch Božích zjaveniach svetu. Existuje jednota medzi Logos spermatikos pre pohanov a medzi etikou Logosa-Krista. Preto prví cirkevní otcovia aj Platóna a Sokrata považovali za „kresťanov pred kresťanstvom“. Z týchto dôvodov má Bonhoeffer pravdu v snahách aj o nenáboženskú civil-nú interpretáciu etických princípov kráľovstva Božieho. Svetové cirkvi sa majú postaviť do čela snáh o opravdivú humanizáciu sveta, aj do čela hnutia na podporu Všeobecnej deklarácie ľudských práv, ktorú je možné stále vy-lepšovať. Hovoriť s dešpektom o správnej sekulárnej humanizácii sveta by znamenalo, že oddeľujeme od seba dve formy Božieho zjavenia a nie sme dostatočne soľou zeme a svetlom sveta. Tento boj by kresťanstvo prehralo, ak by stavalo ľuďom len akési utopické etické ciele. Hlas všeobecného Božieho zjavenia v pohanskom svete o humanizáciu sveta treba v cirkvách hodnotiť pozitívne, ak je racionálne dostatočne zdôvodnený a podporovať ho. Ak by sa tieto snahy o humánnejší svet presadili (a ony sa presadia), dosiahneme u ľudí jednotu oboch Božích zjavení (Rim 2,14-15). Nebude rozdielu medzi sekulárnymi parlamentmi, ako ony veci vidia v ich huma-nizačných snahách, ak sú tieto snahy ozaj humánne, a medzi humánnymi snahami cirkvi, ak to cirkev nepreháňa až po akúsi utopickú ultrahumanitu.7

7 V tejto súvislosti by som ešte doplnil. To, čo asi máme myslieť pod bonhoef-ferovskou nenáboženskou interpretáciou mesiášskej etiky Ježišovej vpolitike, nádherne vidieť na nekresťanovi Gándhím, ktorý si v svojej politickej etike osvojil Ježišovu zásadu nenásilného odporu a takto donútil Angličanov dať

Teilhardova kristogenéza sveta a Bonhoefferov pokus

171

Takto si ja osobne predstavujem kristogenézu sveta, o ktorej sníval Teilhard, že sa spoja sily kresťanských a sekulárnych humanistov pre lepší Mesiášom-Kristom hlásaný humánnejší svet. Katolícky teológ Johann Bap-tista Metz k tomu hovorí: „To by bola nová reformácia niečo takéhoto do-siahnuť“.8 Znamenalo by to uskutočňovať mesiášsky príkaz Ježiša Naza-retského o dôslednú humanizáciu Božieho sveta, pretože Boh, na ktorého obraz bol svet stvorený, je Láska a On si praje mať aj tento svet humánnym svetom (Ef 5,).

Teilhard’s Christogenesis of the World and the Non-Religious Interpretation of Christ’s

Gospel by Bonhoeffer

Summary

The author asks how we should understand Teilhard’s christogenesis of the world. Is it only present where the Church preaches the Gospel and fulfils its mission or is it, in its creative mystery, omnipresent? The author does not connect the term chris-togenesis with the fact of creation. He limits it to the living mankind which in its great-ness and divisions needs to be called to be fully itself. It is the synonym of the God’s Kingdom. Bonhoeffer introduces a different term in place of Teilhard’s christogenesis – missionary humanisation of the world. It is a widely understood humanisation of a Christian vocational character.

Indii slobodu. To isté urobil aj juhoafrický politik Mandela. Odpustil svoje 28 ročné väznenie svojim nepriateľom a nenásilným spôsobom donútil belochov ukončiť juhoafrický systém apartheidu. Takto zvíťazil nenásil-ným odporom nad apartheidom v USA aj protestantský baptistický kazateľ Martin Luther King, aj keď na to doplatil vlastným životom. Nenáboženská sekulárna interpretácia Ježišových mesiášskych etických princípov je teda v politike možná a je vlastne budúcnosťou nášho sveta, lebo inak dôjde k nu-kleárnej skaze tejto zeme. Musíme sa naučiť zabudnúť na príkoria minulosti a odpustiť si navzájom. Tak to učil Ježiš. Dostať Ježišovské etické princípy nenásilného odporu do politiky a do štátnych zákonov a do medzinárod-ných vzťahov, to by bola v mojom pochopení kristogenéza sveta. Meče by boli prekuté v pluhy a štátne zákony by boli riadené božskou mesiášskou Ježišovou humanitou aj v sekulárnej oblasti.

8 J. B. Metz, Aus der Sicht eines Katholiken, Citované podľa H. J. Schultz, Luther kontrovers, Kreuz-Verlag, Stuttgart 1983, s. 301.

173

OMÓWIENIA I RECENZJE

Marek Jędraszewski, Jan słowiński (red.), Quod iustum est et aequum. Scritti in onore del Cardinale Zenone Grocho-lewski per il cinquantesimo di sacerdozio

Poznań 2013, ss. 615.

Studia okazjonalne nie tylko prezentują treść, ale również dają asumpt do przypomnienia sobie wydarzeń i osób, których dotyczą. Nie inaczej jest w przypadku monumentalnego dzieła, jakie ukazało się na polskim rynku wydawniczym staraniem archidiecezji poznańskiej, miejsca, „gdzie się wszystko zaczęło”, jeśli chodzi o jubilata, któremu poświęcona jest ta publikacja.

Ponad sześćset stron to teksty wielojęzyczne, z których najmniej re-prezentowany jest język polski (s. 12-13) oraz skromne, ale reprezentatyw-ne dossier fotograficzne (s. Teksty pisane to najpierw listy gratulacyjne oraz lista osób, które przy tej okazji przekazały swoje powinszowania (tabula graturatoria, s. 29-31). Dalsze zaś teksty zostały podzielone merytorycznie na trzy części. Pierwsza z nich związana jest z życiem kard. Grocholew-skiego (s. 33-124), druga dotyczy prawa kanonicznego (s. 125-288) i trzecia – wychowania (s. 289-598). Każdy z zawartych tam artykułów opatrzony jest też notką biograficzną jego autora.

Podział to sprawa umowna, bo przecież druga i trzecia część to rów-nież studia związane z życiem kardynała, a zwłaszcza z tym jego okresem, w którym najwięcej zdziałał dla Kościoła powszechnego i Kościołów party-kularnych zwłaszcza na polu instytucji wychowania katolickiego. Pierwsza część studiów, może mniej przydatna z punktu widzenia dziedziny prawa i wychowania, jest niezmiernie interesująca, jeśli chodzi o poznanie osoby i w tym sensie – biorąc pod uwagę, że wydana jest z okazji złotego jubile-uszu kapłaństwa – nabiera waloru historycznego. Dostarcza ona informacji, które nie są tak powszechnie znane i dostępne jak treści z części drugiej i trzeciej. Jak chociażby te, dotyczące trzyletniej pracy duszpasterskiej

Recenzje

174

ks. Grocholewskiego w kościele Chrystusa Odkupiciela w Poznaniu, pod-jętej zaraz po przyjęciu święceń kapłańskich w maju 1963 r. Równie cie-kawe są też dwa studia poświęcone tytularnej stolicy bp. Grocholewskiego (s. 72-76) oraz jego diakonii tytularnej w Rzymie, otrzymanej po nominacji kardynalskiej w 2001 r. (s. 78-82). Zresztą diakonia ta pro hac vice zo-stała przydzielona mu jako kardynałowi-prezbiterowi. Rzymska świątynia św. Mikołaja Uwięzionego, położona stóp wzgórza kapitolińskiego, zaraz przy Teatrze Marcela, ma piękną historię i była diakonią tytularną wielu znaczących postaci w życiu Kościoła łacińskiego. Nie wszystkie studia tej części mają charakter biograficzny, a nawet jeśli odnoszą się do kolei ży-cia kardynała, to także starają się z tej historii wyciągnąć bardziej ogólne wnioski, jak chociażby esej bp. Deca, zatytułowany: Vir bonus et sapiens, dicendi peritus (s. 94-101).

To sformułowanie jest dobrym punktem odniesienia do dwóch dal-szych części artykułów. Grupują się one bowiem wokół dwóch najważniej-szych dziedzin życia Kościoła, na które jubilat wywarł przemożny wpływ. Nie jest to jednak jedynie wpływ, jaki może wynikać z formalnego usy-tuowania w strukturach Stolicy Apostolskiej, ale ma on także swe źródło w ludzkiej dobroci i mądrości oraz profesjonalnym przygotowaniu co do podejmowanych zadań.

Pierwszą grupą tych zadań była praca w Najwyższym Trybunale Sy-gnatury Apostolskiej, która zresztą trwała najdłużej. Jeśli chodzi o udział w kierowaniu tą instytucją, to rozpoczęła się ona w 1982 r., gdy jubilat zo-stał mianowany sekretarzem urzędu i trwała aż do 1999 r., z tym że ostatni rok tego okresu przypadał już na formalne kierowanie tą instytucją. Każdy jednak, kto zna realia pracy urzędów Kurii Rzymskiej dobrze wie, że co-dzienną jej aktywnością kieruje sekretarz.

Studia poświęcone prawu kanonicznemu, w tym również wykony-waniu jurysdykcji sądowej przez instytucje kościelne w świecie, to druga część artykułów. Niektóre z nich dotykają innych dziedzin prawa kościel-nego. Ciekawe jest opracowanie dotyczące rekursów, jakie kierowane są do Sygnatury Apostolskiej. Oprócz tradycyjnych zadań tej instytucji, jakimi jest sprawowanie nadzoru nad sądownictwem kościelnym, nową, pokodek-sową, sferą jej działalności jest funkcja naczelnego sądu administracyjne-go. Coraz większe znaczenie tej sfery władzy sądowej we współczesnych społeczeństwach zdaje się sugerować rozwój tej formy prawnej kontroli nad wykonywaniem sprawiedliwości administracyjnej również w Kościele. Re-kursy administracyjne składane w ostatniej instancji do Sygnatury Apostol-skiej będą chyba coraz liczniejsze i będą wzbudzały również coraz więk-sze zainteresowanie opinii publicznej; sygnały tego można też odnotować w życiu społecznym w Polsce. Ta nowa funkcja Sygnatury Apostolskiej ma, w założeniu, służyć realizacji zasady sprawiedliwości administracyjnej, ale

Recenzje

175

jak każda sformalizowana działalność prawna stwarza też pole do posunięć czysto formalistycznych, które nie tyle są szukaniem obiektywnej sprawie-dliwości, ile raczej szukaniem takich rozwiązań formalno-prawnych, które pozwolą oddalić moment ostatecznej i wykonalnej decyzji. W tej części opracowań można też znaleźć ciekawe refleksje na temat obowiązującego w Kościele prawa (s. 178-192). Szczególnie ciekawa jest część poświęcona kościelnemu prawu karnemu, zwłaszcza co do zasad, które stanowią część subiektywną przestępstwa, czyli poczytalność.

Inne z zagadnień poruszanych w części prawnej artykułów to: niero-zerwalność i nieważność małżeństwa katolickiego, wyższe seminaria du-chowne, wygaśnięcie normy prawnej na skutek przyczyn zewnętrznych, życie i posługa kapłańska, administracja dobrami doczesnymi, osobowość prawna uniwersytetów katolickich oraz prałatury personalne. Trochę szko-da, że przy bogactwie poruszanych tu zagadnień nieco mało jest takich, które wprost odnosiłyby się do Sygnatury Apostolskiej, jej działalności i orzecznictwa. Mogłoby to nie tylko przybliżyć tę stosunkowo mniej zna-ną sferę działalności w zakresie prawa kanonicznego, ale również ukazać znaczący wpływ kard. Grocholewskiego na rolę tej instytucji kościelnej i jej wpływ na kształtowanie praktyki prawa kościelnego.

Dobrze, że w publikacji zaznaczony jest także udział jubilata w wy-pracowaniu i nadaniu ostatecznego kształtu aktualnie obowiązującemu w Kościele Kodeksowi prawa kanonicznego. Wpływ ten objawił się nie tylko jego udziałem w pracy komisji ds. reformy prawa kościelnego, ale również jako jednego z biegłych, z pomocy których korzystał papież Jan Paweł II przed promulgacją tego fundamentalnego dla Kościoła łacińskiego aktu prawnego.

Artykuły z trzeciej części dotyczą edukacji i wychowania i choć nie odnoszą się wprost do dziedziny prawa, to jednak po części z nią się łą-czą. W dużej części są one odnośnikiem do zadań, jakie od 1999 r. pełni kard. Grocholewski w Kościele. Kierowanie Kongregacją Wychowania Ka-tolickiego stawia przed nim konieczność moderowania i formalnego nad-zorowania kościelnych oraz katolickich instytucji szkolnictwa wyższego w Rzymie i w poszczególnych regionach świata. Ta sfera w Polsce, dość dynamicznie rozwijająca się w latach po uregulowaniu relacji między Pol-ską i Stolicą Apostolską, jest przedmiotem zainteresowania tego urzędu. Artykuły mają charakter przeglądowy i podejmują dość szeroki wachlarz zagadnień, chociaż nie dotyczą wprost polskiej rzeczywistości. Są tam również omawiane zagadnienia dotyczące seminaryjnej formacji kapłań-skiej. Na pewno jest to temat, który wchodzi w zagadnienie „wychowa-nia”, ale – tytułem dopowiedzenia – należy pamiętać, że kwestia formacji do kapłaństwa została wyjęta spod kompetencji Kongregacji Wychowania Katolickiego i przeniesiona do Kongregacji Duchowieństwa. Nastąpiło to

Recenzje

176

na mocy listu apostolskiego Benedykta XVI z 16 stycznia 2013 r. Trzeba jednak pamiętać, że przeniesienie kompetencji dotyczy seminariów jako instytucji formacyjnej. W związku z tym w zakresie akademickim, pier-wotnym lub wtórnym (umowy afiliacyjne), instytucje te nadal podlegają Kongregacji Wychowania Katolickiego.

W tym dziale publikacji można znaleźć artykuły poświęcone nowym wyzwaniom, jakie niesie współczesna edukacja, formacji kapłańskiej, roli nauk filozoficznych i teologicznych w formacji akademickiej, laickości i jej formom, roli teologii w społeczeństwie, dziełom chrześcijańskiego miło-sierdzia, potrzebie szkół katolickich oraz niektórym kwestiom historycz-nym w tym zakresie. Może warto szczególną uwagę zwrócić na artykuł ks. Janusza Masztalskiego, który poświęcony jest perspektywie pedago-gicznej kard. Grocholewskiego (s. 450-549), a to głównie dlatego, że stara się on – w perspektywie współczesnej – ukazać linie przewodnie i najważ-niejsze wyzwania, podejmowane w tym zakresie przez prefekta Kongrega-cji Wychowania Katolickiego.

Warto też przy tej okazji wspomnieć, że Wyższa Szkoła im. Bogdana Jańskiego wydała, pod red. ks. Stanisława Urbańskiego, teksty kard. Grocho-lewskiego, zatytułowane: Uniwersytety wobec współczesnych wyzwań (Warszawa 2013). Tam można znaleźć bardziej całościowe i spójne spojrze-nie na tę sferę współczesnej działalności w zakresie życia uniwersyteckiego i jego roli we współczesnym społeczeństwie.

Każda publikacja, będąca zbiorem różnych tematycznie artykułów, napisanych przez autorów z różnorodnych środowisk, prezentuje się nieco niejednorodnie. Nie zmienia to jednak faktu, że jest – w mniejszym lub większym stopniu – ważnym przyczynkiem w pogłębianiu zagadnień, któ-rymi się zajmuje. Warto więc zajrzeć i zapoznać się z jej treścią. Jako po-zycja okolicznościowa, wydana jest w „uroczystej” formie. Z tego powodu – być może – nie jest łatwa do czytania, ale jednak treść jest tu bardziej istotna niż forma.

Witold Adamczewski SJ

Recenzje

177

Józef kulisz, Wiara i kultura miejscem współczesnej apolo-gii chrześcijaństwa

Rhetos, Warszawa 2013, ss. 322.

Prezentowana książka jest, jak wskazuje na to jej tytuł, współczesną apologią, której celem jest ukazanie wiarygodności a zarazem racjonalno-ści religii chrześcijańskiej. Miejscem tej apologii jest współczesny świat, w którym, podobnie jak to było u początków chrześcijaństwa, spotyka się wiara i kultura. Wiara, która poszukuje zrozumienia kultury po to, by za jej pomocą przekazać i wyrazić to, co ma ona najcenniejszego do zaoferowania ludzkości oraz by w ten sposób odpowiedzieć także na pytania, pragnienia i oczekiwania żyjącego dzisiaj człowieka. Kultura z kolei, będąc wyrazem rozumności człowieka, poszukuje udzielenia na drodze racjonalnej odpo-wiedzi na najbardziej egzystencjalne pytania, do których należy pytanie o cel i sens życia ludzkiego oraz o to, ku czemu zmierza człowiek a wraz z nim świat. Pojęcie „kultura” w niniejszej książce odnosi się zasadniczo do dwóch fenomenów, jakimi są religia i filozofia. Dlatego wspomniane spo-tkanie wiary i kultury dotyczy również spotkania między wiarą i filozofią w przeszłości i dzisiaj.

Omawiana książka składa się z sześciu rozdziałów. Pierwszy z nich poświęcony jest ukazaniu prób, jakie zostały podjęte przez różnych filozo-fów XIX- i XX-wiecznych, których celem było uwolnienie człowieka od religii i wykazanie, że w jego naturze nie ma żadnej potrzeby religijnej, ponieważ człowiek jest dziełem przyrody i twórczej siły ewolucyjnej. Było nim także zastąpienie religii, zwłaszcza zaś religii chrześcijańskiej, naj-pierw przez naukę i wiarę w postęp, następie zaś przez stworzenie nowej formy religii, jaką miał być socjalizm i komunizm. Słabość wszystkich tych propozycji, jak wykazuje to J. Kulisz, sprowadza się do tego, że nie dają one racjonalnego wyjaśnienia sensu życia ludzkiego. Innymi słowy, nie tłuma-czą w sposób zadowalający tajemnicy człowieka, która wyraża się w ta-kich pytaniach, jak: skąd, dlaczego i po co istnieję. W pytaniach tych, które „znajdują się poza uprawnionym horyzontem nauki (…), człowiek wypo-wiada swój niepokój egzystencjalny zrodzony z metafizycznej przygodno-ści” (s. 63). Ukazują one intelektualną potrzebę sensu, którą można, zda-niem autora, nazwać religią w sensie podmiotowym, czyli, przynależącą i wpisaną w naturę ludzką, która domaga się racjonalnego wyjaśnienia racji istnienia człowieka. Wyrazem tego są wierzenia religijne, jakie człowiek wypracował na przestrzeni wieków i które czerpią „z ogółu doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu” (tamże). Obok odpo-

Recenzje

178

wiedzi, jakiej wspomniane wierzenia religijne udzielają na pytanie o sens życia ludzkiego, będące próbą wyjaśnienia tajemnicy istnienia człowieka i świata opartą na doświadczeniach i przemyśleniach ludzkości, obecna jest także w historii religii inna odpowiedź, wywodząca się już nie z poszu-kiwań człowieka, lecz pochodząca bezpośrednio od Boga, który objawia siebie człowiekowi.

Zagadnieniu temu poświęcony jest drugi rozdział omawianej książki, którego celem jest wyjaśnienie, na czym polega istota Bożego objawienia w historii, u początku którego znajduje się wybór Izraela na lud Boży, za pomocą którego Bóg przekazuje ludzkości dwa rodzaje prawd. Pierwsza z nich dotyczy prawdy, która mówi o radykalnej różnicy, jaka istnieje mię-dzy Bogiem i stworzeniem. Druga z kolei mówi o powołaniu ludzkości do wspólnoty z Bogiem oraz do wspólnoty jedności między ludźmi. Izrael dzięki tej prawdzie poznaje, jak wykazuje to J. Kulisz, „racjonalną wizję świata, którą dopiero po wiekach zacznie odkrywać nauka” (s. 97). Z dru-giej zaś strony „dostępuje stwarzania w wymiarze duchowym (…), stając się nowym filum w dojrzewaniu ludzkości” (tamże). Wszystko to możliwe jest dzięki Bogu, który wszedł w nowy dialog z ludzkością i przekazał jej swoje słowo za pośrednictwem Tory i nauczania proroków. Słowo to jest jednocześnie słowem obietnicy, ponieważ otwiera Izrael, a wraz z nim całą ludzkość, na przyszłość i na spełnienie tego, co Bóg obiecał Izraelowi. Spełnienie tej obietnicy dokonuje się w osobie Jezusa Chrystusa, który jest jedynym i odwiecznym Synem Bożym a zarazem Słowem, w którym Bóg wypowiedział się w pełni w historii.

Dlatego w dalszej części omawianego rozdziału autor przedstawia rozumienie objawienia w nauczaniu Kościoła. Rozumienie to ewoluuje w kierunku postawienia wydarzenia i osoby Jezusa Chrystusa w centrum objawienia Bożego, zgodnie z nauką Nowego Testamentu. Konkretnie mó-wiąc, dotyczy ono pokazania prawdy o tym, że to osoba Jezusa Chrystusa, tj. Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie, jest samoobjawieniem się Boga. W ten sposób zostaje podkreślona centralna rola i miejsce osoby Jezusa Chrystusa w objawieniu Bożym. Dlatego Jezus Chrystus jest nie tylko tym, który, jak akcentowały to Sobory od II Soboru Konstantynopolitańskiego do I Soboru Watykańskiego, przekazuje Boże objawienie, lecz sam w swojej osobie jest objawieniem się Boga, co znalazło wyraz w nauczaniu II Soboru Watykańskiego zwłaszcza w opracowanej przez niego Konstytucji dogma-tycznej o objawieniu Bożym Dei Verbum. Rozumienie to jest, jak zauważa J. Kulisz za papieżem Janem Pawłem II, „krokiem naprzód w odwiecznym dążeniu do zrozumienia wiary przez refleksję o Objawieniu w świetle na-uczania biblijnego i całej tradycji patrystycznej” (s. 111-112). Ukazuje ono objawienie Boże jako rzeczywistość żywą i dynamiczną, która wpisuje się w czas i w historię, i kształtuje wspólnotę Kościoła. Do istoty tego objawie-

Recenzje

179

nia należy przede wszystkim to, że jest ono objawieniem się Boga, takim jaki On jest, tzn. kochającą się wspólnotą Ojca, Syna i Ducha Świętego. Jak również to, że jest ono „osobistym spotkaniem Boga z człowiekiem, któremu pozwala On się poznać i wniknąć w tajemnicę swej zbawczej woli w Jezusie Chrystusie” (s. 113). Pełnia objawienia Bożego, które dokona-ło się w osobie Jezusa Chrystusa, dociera do ludzkości, jak naucza o tym II Sobór Watykański, zarówno przez Pismo Święte, jak i Tradycję. In-stytucją zaś powołaną do tego, by czuwać nad autentyczną interpretacją i wyjaśnianiem objawienia Bożego jest Kolegium Biskupów, następców apostołów, któremu przewodniczy następca św. Piotra. W interpretacji tej towarzyszy im Duch Święty, który pomaga im jednocześnie w wiernym zachowaniu przekazanego przez apostołów depozytu wiary.

W końcowej części omawianego rozdziału, autor pokazuje, że zada-niem teologii i teologów jest to, by nauczyć współczesnego człowieka czytać i interpretować własną egzystencję. Uczyć go refleksji nad własnym istnie-niem, które z racji swojej skończoności, skłania człowieka do poszukiwania tego, co może nadać trwały sens jego życiu. Chodzi też o to, by uwrażliwić człowieka na poznanie i odkrywanie Boga i Jego mądrości w istniejącym świecie, który jest dziełem Boga Stwórcy, a przez to mówi o Nim. Przed-stawione zadanie jest ważne, zdaniem Kulisza, ponieważ odwołuje się ono do rozumu ludzkiego i doświadczenia własnej egzystencji, przygotowując w ten sposób człowieka na otwarcie się i przyjęcie objawienia Bożego, dzię-ki któremu otrzymuje on odpowiedź na stawiane przez siebie pytania i po-znaje prawdziwy sens własnego istnienia. Odkrywa także zaproszenie do udziału we wspólnocie tak z Bogiem, jak i z innymi ludźmi, oraz do tego, by tworzyć świat i historię, i przyczyniać się do jedności rodzaju ludzkiego.

Skoro do istoty objawienia Bożego przynależy to, że Bóg objawia sie-bie w pełni i w sposób definitywny w swoim Synu, który stał się człowie-kiem, to potrzeba tak, jak czyni to Kulisz, przyjrzeć się zarówno osobie Jezusa z Nazaretu, jak i chrześcijaństwu, u początku którego znajduje się Jego osoba. Przybliżeniu tego zagadnienia poświęcony jest trzeci rozdział prezentowanej książki, w której autor omawia najpierw w sposób krytycz-ny nurty poszukiwań Jezusa historycznego, jakie pojawiły się na przestrze-ni historii, począwszy od Leben-Jesu-Forschung a skończywszy na nur-cie określanym mianem Third Quest, czyli tzw. „trzeciego poszukiwania”. Wszystkie te drogi są, zdaniem o. Kulisza, wyrazem sporu o Jezusa, tzn. kim był i za kogo siebie uważał. Spór ten świadczy jednocześnie o tym, że pytanie o Jezusa jest w istocie pytaniem o „prawdziwość i sens chrześcijań-stwa w kulturze” (s. 160). Następnie autor wyjaśnia, jak należy rozumieć pełnię czasów, jaka nastała wraz z pojawieniem się Jezusa Chrystusa. Istota tej pełni polega, jego zdaniem, na tym, że dzięki wcieleniu Syna Bożego, „stworzenie zostało wprowadzone w progi wieczności” (s. 171), tak, iż od-

Recenzje

180

tąd „wieczność schodzi się z czasem” (tamże). Co więcej, Bóg na mocy tego wydarzenia czyni czas niejako swoim czasem i wprowadza go w siebie. By jednak wydarzenie to mogło zaistnieć w historii i zostać przyjęte przez ludzkość, potrzeba było długiego procesu przygotowania się i dojrzewania ludzkości w wymiarze społecznym, politycznym i kulturowym; „zaistnie-nia odpowiednich warunków etnicznych, psychologicznych, socjologicz-nych i ekonomicznych” (s. 174). Dlatego chrześcijaństwo jest, jak wykazuje to autor w dalszej części swojej książki, religią wcielenia oraz wydarzeniem i faktem społecznym. Jest religią wcielenia, ponieważ jej początek zwią-zany jest z wydarzeniem Jezusa Chrystusa, a mówiąc precyzyjnie – z ta-jemnicą wcielenia się Syna Bożego, którą można rozumieć jako „cudowną biologiczną operację wszczepienia przez Boga Słowa – Chrystusa w mate-rię” (s. 182). Celem tego wszczepienia jest jednoczenie świata i zaproszenie człowieka do „wspólnoty z Ojcem i do budowania z Nim jedności całego rodzaju ludzkiego” (s. 183). Jest nim także podarowanie ludzkości nowej wizji świata, człowieka i jego powołania, która związana jest zarówno z wcieleniem się Syna Bożego, jak i z Jego zmartwychwstaniem, które wnosi w historię nową moc, ponieważ mówi o przezwyciężeniu nie tylko grzechu, lecz także śmierci.

Chrześcijaństwo z kolei jest wydarzeniem społecznym ze względu na to, że u jego początków znajduje się historyczne wydarzenie Jezusa Chry-stusa, tzn. Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Innymi słowy, wpisuje się ono w historię powszechną, którą jednocześnie kształtuje i wnosi w nią wymiar duchowy, który stał się tworzywem oblicza Europy i świata. Jest ono wreszcie faktem publicznym, ponieważ osoba Jezusa i to, co uczynił On dla człowieka i świata, jest dalej głoszone i przekazywane przez świad-ków Jego życia, śmierci i zmartwychwstania. Jest głoszone po to, by ludzie mogli usłyszeć i przyjąć prawdę o zbawieniu ludzkości, jakie dokonało się w osobie Jezusa Chrystusa. Można zatem powiedzieć, zdaniem Kulisza, że tak jak chrześcijaństwo i „chrześcijanie byli faktem społecznym i pu-blicznym, podobnie też to, co głosili i co wyznawali, było również faktem publicznym” (s. 210). Tym zaś co głosili od początku, to prawda o Jezusie jako Chrystusie i Synu Bożym oraz o Jego zmartwychwstaniu, które jest nadzieją na zmartwychwstanie wszystkich ludzi i na osiągniecie wiecznego zbawienia, czyli wspólnoty z Bogiem.

Kolejny rozdział omawianej książki poświęcony jest ukazaniu króle-stwa Bożego głoszonego przez Jezusa jako dynamizmu Bożego służącego jednoczeniu ludzkości. Królestwo to jest bowiem rozumiane przez Jezusa jako rzeczywistość, która kształtuje się we wnętrzu ludzkości i przemienia ją, oraz dotyczy wszystkich ludzi. Jako rzeczywistość, dzięki której urze-czywistnia się w pełni zbawczy plan Boga w historii. Z drugiej zaś strony jako rzeczywistość, która zaprasza i wymaga od człowieka zaangażowania

Recenzje

181

się na rzecz przemiany świata zgodnie z wartościami tego królestwa taki-mi jak miłość, pokój, służba, miłosierdzie, sprawiedliwość i przebaczenie. Uświadamia ono jednocześnie prawdę o tym, że postęp człowieka i ludzko-ści może dokonać się jedynie na drodze przemiany serca ludzkiego, do cze-go potrzebne jest otwarcie się i współpraca człowieka z łaską Bożą, która pokazuje, iż człowiek nosi w sobie nie tylko „pewne źródło zła i nędzy (…), lecz także powołanie wyższe, powołanie boskie, które przekracza wszelki porządek społeczny, wszelki sukces ludzki i doczesny” (s. 229).

Skoro Jezus uważa siebie za osobę, w której Bóg w sposób definityw-ny wypowiedział się i objawił się człowiekowi, a także za osobę, w której królestwo Boże zapowiadane przez proroków przybliżyło się i zaczęło się już urzeczywistniać w historii, potrzeba – zdaniem o. Kulisza – przyjrzeć się roszczeniom wysuwanym przez Jezusa zawartym w Jego nauczaniu i czynach, które prawdę tę potwierdzają. Zagadnieniu temu poświęcone są kolejne punkty omawianej książki, w których autor wskazuje na Jezusa jako na uzdrowiciela i nauczyciela oraz osobę, w której wypełnia się Tora. Mówi on wreszcie o śmierci Jezusa, który został na nią skazany za swoje roszczenia do posiadania jedynej i synowskiej relacji do Boga, a tym sa-mym za to, że uważał się za Syna Bożego. Śmierć ta miała jednak charakter zbawczy, czego potwierdzeniem jest zmartwychwstanie Jezusa, w świetle którego jawi się ona jako ofiara, zadośćuczynienie i zasługa. Wymienione pojęcia są pojęciami, za pomocą których tradycja chrześcijańska próbowa-ła wyjaśnić znaczenie śmierci Jezusa. Przy czym pojęcia te, jak zauważa J. Kulisz, są pojęciami, które „w swej treści ukazują najlepiej postawę Je-zusa w Jego misji ziemskiego życia jak też w tajemnicy śmierci” (s. 265). Innymi słowy, swoją podstawę znajdują one w ziemskim życiu Jezusa, któ-rego punktem kulminacyjnym była Jego śmierć na krzyżu, będąca radykal-nym potwierdzeniem tego, czym było całe Jego ziemskie życie. A było ono proegzystencją, czyli całkowitym byciem dla Boga i dla drugiego człowie-ka. Służbą na rzecz Boga i człowieka. Dlatego w końcowej części omawia-nego rozdziału autor wyjaśnia, jak należy rozumieć wymienione powyżej pojęcia, za pomocą których najpierw Nowy Testament, następnie zaś Tra-dycja Kościoła starała się opisać i wyrazić zbawcze owoce śmierci Jezusa.

Ostatni rozdział prezentowanej książki poświęcony jest zagadnieniu zmartwychwstania Jezusa, które J. Kulisz analizuje z różnych perspektyw, przytaczając jednocześnie różne teorie – jakie pojawiły się począwszy od XVIII w. aż po dzień dzisiejszy – za pomocą których próbowano wyjaśnić wydarzenie zmartwychwstania Jezusa. Wyjaśnienia te, jak stwierdza to autor omawianej książki, „zawierają w swej treści więcej cudowności niż samo chrześcijaństwo” (s. 286).

Jedną z proponowanych przez J. Kulisza perspektyw, służących wy-jaśnieniu zmartwychwstaniu Jezusa, można nazwać perspektywą histo-

Recenzje

182

ryczną, ponieważ odwołuje się ona do faktów, jakie wpisują się w historię. Są nimi śmierć Jezusa, złożenie do grobu oraz ukazania się Jezusa zmar-twychwstałego po swojej śmierci uczniom, którzy uważają się za świadków tego, że Jezus żyje i im się ukazał, czy też dał się im widzieć po swojej śmierci. Kolejną perspektywą jest perspektywa teologiczna, która wyjaśnia śmierć Jezusa jako ofiarę złożoną przez Niego za nasze grzechy i ujmu-je zmartwychwstanie jako wydarzenie, które dokonało się trzeciego dnia zgodnie z zapowiedziami Pisma Świętego. Inną jeszcze możliwością jest perspektywa próbująca zrozumieć i wyjaśnić, na czym polega zarówno fizyczna realność zmartwychwstałego ciała Chrystusa, jak i nowość Jego istnienia, które zostało wprowadzone w sferę życia Bożego i całkowicie przemienione, inicjując w ten sposób nowe stworzenie, nowego człowieka i nowy świat.

Wszystko to pokazuje, że u podstaw wiary apostołów w zmartwych-wstanie Jezusa znajduje się ich osobiste doświadczenie Chrystusa, któ-ry rzeczywiście żyje po swojej śmierci, czego potwierdzeniem jest to, że Zmartwychwstały wychodzi naprzeciw apostołów i daje im się poznać jako ten, którego Bóg wskrzesił ze śmierci do życia i daje za Jego pośrednic-twem ludziom na nowo udział w swoim Boskim życiu. Uświadamia także prawdę o tym, że zmartwychwstanie Jezusa, chociaż nie jest „faktem hi-storycznym bezpośrednio dostępnym w metodzie badań historycznych, to jednak mającym miejsce w historii (…), ponieważ dokonało się ono w hi-storii w Jezusie” (s. 288). Świadczą o tym apostołowie, którzy widzieli Je-zusa po Jego śmierci. Świadectwo ich jest fundamentem wiary chrześcijan. Dlatego wierzący, którzy nie doświadczają dzisiaj objawień Zmartwych-wstałego ani też pustego grobu są „zdani na świadectwo apostołów, a więc tych, którzy doświadczyli Zmartwychwstałego (…) i przekazują nam swoje doświadczenie, a mianowicie prawdę o tym, że Ukrzyżowany nie umarł na zawsze, lecz żyje i króluje z Bogiem” (s. 313). Odtąd Kościół, który został założony na fundamencie apostołów, jest szczególnym „miejscem codzien-nego doświadczania przez ludzi wszystkich czasów mocy Zmartwychwsta-łego” (s. 317). Jest miejscem „obecności Jezusa zmartwychwstałego (…) i sakramentem zbawczej jedności” (tamże). Zmartwychwstanie Jezusa jest w końcu tą rzeczywistością, która, przezwyciężając śmierć, daje nadzieję i wzywa do „historycznej przemiany życia przez wieczność” (s. 319).

Omówiona książka jest próbą udzielenia odpowiedzi na pytanie, które od zawsze towarzyszyło człowiekowi jako istocie obdarzonej świadomo-ścią, a mianowicie: Kim jest człowiek i ku czemu zmierza? Poszukiwanie odpowiedzi na nie dokonywało się w sferze zarówno kultury, jak i religii. Odpowiedź ta przybierała na przestrzeni historii ludzkości różne formy, które nie były jednak w stanie w sposób satysfakcjonujący i całościowy wyjaśnić tajemnicę człowieka, ponieważ nie potrafiły one pokonać bariery

Recenzje

183

śmierci. Do tego potrzeba było objawienia Bożego, które wychodzi naprze-ciw poszukiwaniom człowieka i ma swe miejsce w historii. Tym miejscem jest najpierw Izrael, następnie zaś Jezus Chrystus i w końcu powołana przez Niego wspólnota, jaką jest Kościół, będący spadkobiercą obiet-nic danych przez Boga Izraelowi. Pełnia objawienia Bożego dokonała się w osobie Jezusa Chrystusa, ponieważ jest On Bogiem i człowiekiem. Jest Słowem, w którym Bóg wypowiedział się w sposób definitywny i zrealizo-wał swą obietnicę dotyczącą udziału człowieka w Jego nadprzyrodzonym i Boskim życiu. Potwierdzeniem tego jest zmartwychwstanie Jezusa, które jest zwycięstwem, jakie Bóg odniósł w Jezusie i przez Jezusa nad śmier-cią. Zwycięstwo to sprawia, że Jezus Chrystus jest jedyną osobą w historii ludzkości, która wyjaśnia w pełni tajemnicę człowieka i ukazuje, ku czemu zmierza ludzkość a wraz z nią świat, oraz to, w jaki sposób człowiek może w pełni urzeczywistnić siebie i swoje człowieczeństwo. Dotyczy to wymia-ru zarówno jednostkowego, jak i społecznego, ponieważ człowiek jest istotą społeczną, żyjącą i rozwijającą się we wspólnocie a jednocześnie powołaną do życia w jedności z innymi i do tworzenia wraz z nimi jednej wspólnoty i rodziny dzieci Bożych.

Omówiona książka daje całościową wizję i pogłębienie tematów po-ruszanych w teologii fundamentalnej. Dlatego może być ona wykorzystana jako podręcznik zarówno przez wykładających, jak i studiujących teologię, jak również przez wszystkich, którzy pragną pogłębić i zrozumieć własną wiarę. Dotyczy to także osób, które nie znają chrześcijaństwa i poszukują odpowiedzi na najbardziej fundamentalne pytania: Dlaczego i po co ist-nieję? Jaki sens ma życie i śmierć człowieka? Dokąd zmierza ludzkość? Co czynić, by istniejący świat stawał się bardziej braterski i sprawiedliwy? Jak rozumieć i wyjaśnić wielość religii oraz roszczenia wysuwane przez chrześcijaństwo do tego, że jest ono pełnią i definitywnością objawienia Bożego?

Dariusz Gardocki SJ

S T U D I A B O B O L A N U M

Redakcja: ul. Rakowiecka 61, 02-532 Warszawa

e-mail: [email protected]

Wydawnictwo RHETOS

ul. Olecka 30, 04-984 Warszawa, tel (22) 849-02-71

e-mail: [email protected]

P r e n u m e r a t a k r a j o w a S T U D I A B O B O L A N U M

Prenumerata roczna 72.00 zł. cena jednego egzemplarza w prenumeracie wynosi 18.00 złPoza prenumeratą 20.00 zł. Koszty przesyłki pokrywa Wydawnictwo RHETOS

Wpłat należy dokonywać na blankiecie przekazu bankowego, podając imię i nazwisko i dokładny adres abonenta z dopiskiem Studia Bobolanum

na konto:BPH PBK SA I I I O /WARSZAWA, n r r -ku : 18 1060 0076 0000 4041 8012 1869

STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2014/Studia-Bobolanum-2-2014.pdf · Krytyka...

Documents

Transcript of STUDIA BOBOLANUMbobolanum.pl/images/studia-bobolanum/2014/Studia-Bobolanum-2-2014.pdf · Krytyka...