nurt_1_2012

„NURT SVD” jest misjologiczno-religioznawczym czasopismem Polskiej Prowincji Księży Werbistów. Ukazuje się od 1967 roku – jako kwartalnik (do 2008 roku), następnie jako półrocznik. Pierwotną wersją periodyku jest publikacja papierowa; wersja internetowa dostępna jest na: www.werbisci.pl/nurtsvd

WyDaWcaVerbinum / Wydawnictwo Księży Werbistówul. Ostrobramska 98 / 04-118 Warszawatel. 22 610 78 70 / fax 22 516 98 50e-mail: [email protected]

RaDa NaUkoWaks. dr hab. Józef Glinka SVD, prof., Uniwersytet Airlangga (Surabaya, Indonezja)ks. prof. dr hab. Jan Górski, Uniwersytet Śląskidoc. Izabela Jurasz, Uniwersytet Katolicki w Paryżu (Francja)ks. dr hab. Jacek Pawlik SVD, prof., Uniwersytet Warmińsko-Mazurskiks. dr hab. Jarosław Różański OMI, prof., Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiegoprof. dr hab. Eugeniusz Sakowicz, Uniwersytet Kard. Stefana Wyszyńskiegoks. dr hab. Józef Urban, prof., Uniwersytet Opolskiks. dr Zbigniew Wesołowski SVD, prof., Uniwersytet Katolicki Fu Jen (Tajwan)ks. prof. dr hab. Henryk Zimoń SVD, Katolicki Uniwersytet Lubelski

ReDakcjaAdam Michałek (redaktor naczelny), Magdalena-Maria Bukowiecka (sekretarz redakcji), Marek Adamczyk, Damian Cichy, Jacek Gniadek, Stanisław Grodź, Antoni Jucewicz, Andrzej Miotk, Andrzej Pietrzak, Szczepan Szpyra, Tomasz Szyszka, Stanisław Wargacki, Adam Wąs

koRekTa i opRacoWaNie ReDakcyjNeZbigniew Ambrożewicz, Magdalena-Maria Bukowiecka, Anna Gursztyn, Izabela Skrobak, Małgorzata Tytko

aDReS ReDakcjiKolonia 19 / 14-520 Pieniężnotel. 55 242 92 28 / e-mail: [email protected] 1233-9717

pRojekT okłaDkiSławomir Błażewicz / [email protected]

SkłaD i DRUkZakład Poligraficzny „Spręcograf” s.c., Spręcowo 17 A / 11-001 Dywitytel. 89 512 00 92 / e-mail: [email protected]

Nakład: 350 egz.

NURT SVD PÓŁROCZNIK MISJOLOGICZNO-RELIGIOZNAWCZYZeszyt 1 (2012)

SpiS TreściOd Redakcji ....................................................................................................................... 7

Artykuły i OpracowaniaPaweł Sokołowski

Dialog międzyreligijny w ujęciu Księdza Profesora Mariana Ruseckiego ............................................ 9

Krzysztof GrzelakRelacje między religiami w RPA od czasów kolonialnych do przemian demokratycznych w 1994 roku ........................... 27

Paul B. SteffenGli Istituti pastorali dell’Asia e dell’America Latina ............... 55

Marek A. RostkowskiI fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici ................................................. 79

Paweł PietrusiakPromotion de la Paix dans les Lettres Pastorales de la Conférence Épiscopale du Tchad ......................................... 97

Andrzej MiotkBurzliwy rozwój kombonianów (1867-1923) – misjonarzy Afryki Centralnej ........................................................ 117

Jan KoniorHistoryczno-kulturowe źródła totalitaryzmu i anty-indywidualizmu w Państwie Środka ............................... 147

Damian CichyMigracje jako zjawisko eklezjalne przed Soborem Watykańskim Drugim ....................................... 165

Paweł SzuppePrawa człowieka w Unii Europejskiej.Wolność religijna w zjednoczonej Europie .............................. 183

ROzmOwy

Teologia, Miłosz, literatura. Z Księdzem Profesorem Jerzym Szymikiemrozmawia Małgorzata Tytko .............................................................. 195

Recenzje .......................................................................................................................... 207PRezentacje .................................................................................................................. 239SPRawOzdania ............................................................................................................ 243

NURT SVD PÓŁROCZNIK MISJOLOGICZNO-RELIGIOZNAWCZY

Table of conTenTS

Editorial ................................................................................................................................ 8

aRticleS and StudieS

Paweł SokołowskiThe Inter-religious Dialogue as Depicted by Father Professor Marian Rusecki .................................................. 9

Krzysztof GrzelakThe Relations among Religions in the Republic of South Africa from the Colonial Period until the Democratic Transformations in 1994 ........................ 27

Paul B. SteffenPastoral Institutes in Asia and Latin America ............................. 55

Marek A. RostkowskiTheological and Ecclesiological Bases to Vocation of Laymen ............................................................................. 79

Paweł PietrusiakPromotion of Peace and the Chad’s Episcopate Conference’s Pastoral Epistles ........................................................... 97

Andrzej MiotkThe Stormy Development of the Combonians (1867-1923) – the Central Africa Missionaries ................................................... 117

Zeszyt 1 (2012)

Jan KoniorHistorical and Cultural Sources of Totalitarianism and Anti-Individualism in the Middle Kingdom ...................... 147

Damian CichyMigrations as an Ecclesiological Phenomenon before the Second Vatican Council ............................................... 165

Paweł SzuppeHuman Rights in the European Union. Religious Freedom in the United Europe ................................. 183

nuRt talkS

Theology, Milosz and Literature. An Interview with Father Professor Jerzy Szymik by Małgorzata Tytko ............................................................................... 195

ReviewS ............................................................................................................................ 207PReSentatiOnS ............................................................................................................. 239RePORtS ............................................................................................................................ 243

Drodzy Czytelnicy,

Pluralizm kulturowy i religijny świata skłania ludzi do dialogu. Ponieważ człowiek z natury jest istotą mówiącą i odczytującą intencje innych, osoba ludzka „staje się” w przestrzeni dialogu. Komunikacja interpersonalna jest pragnieniem wpisanym w ontyczną strukturę oso-by. Na płaszczyźnie dialogu osoba wzrasta i spełnia się w styczności społecznej. Specyficzny charakter ma dialog podmiotów wierzących, na który – ostrożnie, ale systematycznie – otwiera się teologia posobo-rowa. Dział „Artykuły i opracowiania” pierwszego w tym roku tomu „Nurtu” otwiera tekst P. Sokołowskiego ukazujący znaczenie badań ks. prof. M. Ruseckiego dla polskiej teologii religii. Z problematyką tą łączy się drugi tekst – K. Grzelaka – podejmujący analizę stosunków między chrześcijaństwem i innymi religiami w RPA od XVI wieku do chwili obecnej.

Źródłem oryginalnych tematów i równie niestereotypowej pre-zentacji swoich badań jest, na łamach „Nurtu”, ks. J. Konior. „Czy można zdefiniować kłamstwo w kulturach Chin?” – takie wyzwanie realizuje w tym numerze naszego półrocznika jezuita z Krakowa. „Kłamstwo to zawsze kwestia wyboru, a nie przypadku” (S.W. Walters). W Państwie Środka kryteria prawdy i nieprawdy zawsze integralnie łączyły się z totalitarną tradycją. Ostatni wielki klasyk totalizmu, Mao Zedong, budował kolektywistyczno-centralistyczną ideologię na tezach zarów-no konfucjanizmu, jak i marksizmu; myśli i uczucia jednostki pochło-nęło „społeczeństwo wielkiej jedności”.

Czy literatura Czesława Miłosza jest zaszyfrowanym traktatem teologicznym? W wywiadzie M. Tytko z ks. prof. J. Szymikiem, teolo-giem, poetą i literaturoznawcą, odkrywamy teologię noblisty – „głębo-ką, ciekawą, ale też nie brak w niej heterodoksyjnych, ślepych uliczek”. Poetyzując aporia chrześcijaństwa ze współczesnością, Miłosz wnosi wiele nowego do teologii literackiej, przede wszystkim tworzy styl, który potrafi unieść teologiczne prawdy. Rozmowa o teologii, Miłoszu i literaturze otwiera również na pytania o obecność Kościoła w naszej współczesności.

Adam Michałek SVD

Dear Readers,

Cultural and religious pluralism of the world forces people to dialogue. Because people, by their nature, are talking creatures and able to read others’ intentions – a human being “becomes” in the dia-logue space. The inter-personal communication is a desire inscribed into the person’s ontic structure. In the dialogue dimension, a person grows and fulfils themselves in the social contact. The dialogue of be-lieving people is of particular character and the post-Second-Vatican-Council theology, cautiously, yet systematically – opens itself to it. The “Articles and Studies” Section of this year’s first “Nurt’s” issue starts with an article by P. Sokołowski that presents the significance of Father M. Rusiecki’s research to the Polish theology of religion. The second article, by K. Grzelak, taking into consideration the analysis of the rela-tions between Christianity and other religions in the Republic of South Africa from the 16th century until present times – also links to the above mentioned topic.

In “Nurt”, the texts by Father J. Konior are the origin for ex-traordinary topics as well as for the equally unconventional manner to present his research results. “Can lie be defined in the cultures of China?” – this is a challenge the Jesuit from Cracow pursues in the present issue of our semi-annual. “A lie is always a matter of a choice – not a coincidence” (S.W. Walters). In the Middle Kingdom, the criteria of truth and un-truth have always been integrally connected with the totalitarian tradition. Mao Zedong, the last great classic of the totali-tarianism, built a collectivist-centralist ideology upon theses from both – Confucianism as well as from Marxism; the thoughts and feelings of a single human being were absorbed by the “society of great unity.”

Is Czesław Miłosz’s literature an encoded theological treatise? In the interview of M. Tytko with Father Professor J. Szymik, a theolo-gian, poet and a specialist in the history of modern literature, we can discover the theology of a Nobel-Prize-Winner that is “profound, in-teresting, yet – it does not lack the heterodoxian cul-de-sacs.” While poetising the aporia of Christianity with the modern times, Miłosz does bring in much new into the theology of literature – he first of all creates a style that is capable of bearing the theological truths. A conversation on theology, Miłosz and literature – opens also to the questions about the presence of Church in our modern reality.

Adam Michałek SVD

NURT SVD 1 (2012) s. 9-26

Dialog międzyreligijnyw ujęciu Księdza Profesora Mariana Ruseckiego

Paweł Sokołowski

Ur. 1981 w Ostrowcu Świętokrzyskim; 2005 magisteria z historii oraz teologii (KUL); 2005-2010 studia spe-cjalistyczne w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL. 2010 doktorat z teologii fundamentalnej. Asystent na-ukowy w Instytucie Leksykografii KUL. Kierunki zainte-resowań badawczych: argumentacja w teologii funda-mentalnej, teologia religii i dialog międzyreligijny.

Wprowadzenie

Dialog wypływa z samej natury człowieka jako istoty mó-wiącej, otwartej na dialog i w dialogu się wyrażającej. Sta-

nowi potrzebę wpisaną w ontyczną strukturę osoby, która w pełni staje się nią m.in. poprzez aktualizowanie płaszczyzny dialogu. Dialog ma charakter osobotwórczy, prowadzi do spotkania osób. Zamknięcie się na dialog jest tożsame z zamknięciem się na drugą osobę i jej świat, co w ostateczności prowadzi do depersonalizacji1.

Ponieważ międzyosobowa płaszczyzna dialogu obejmuje cało-kształt tych dziedzin, w których i przez które wyraża się osoba, stąd też dialog odnoszony jest do religii, co nie oznacza jednak, że twórcą reli-gii jest człowiek. Sami wyznawcy dostrzegają też konieczność bliższej współpracy między sobą, by w ten sposób dawać świadectwo najwyż-szym wartościom ludzkiego ducha. Kościół katolicki i jego Magisterium intensywnie wspierają dialog międzyreligijny, zwłaszcza po Soborze Watykańskim II, który okazał się skutecznym impulsem do poszuki-wań teologicznych zbliżeń pomiędzy chrześcijaństwem a religiami po-zachrześcijańskimi (KDK, KK, DRN, DM)2.1 Zob. R. Łukaszyk, Dialog, [w:] Encyklopedia katolicka, t. III, Lublin 1974, kol. 1258-1288.2 I.S. Ledwoń wskazuje na „prekursorskie” dokumenty kościelne z zakresu podjętej problematyki, wśród których wymienia encykliki Piusa XII (Mystici

10 Paweł Sokołowski

Niekwestionowane znaczenie na gruncie polskiej teologii reli-gii mają w sferze dialogu międzyreligijnego badania księdza profeso-ra Mariana Ruseckiego, nestora polskiej teologii fundamentalnej. Jego znaczenie w tym zakresie odnosi się nie tylko do nadania tej problema-tyce spójnego metodologicznie charakteru, ale wynika także z orygi-nalnego wkładu w zagadnienie dialogu międzyreligijnego. Tematyka dialogu międzyreligijnego w twórczości Ruseckiego – w przeciwień-stwie do ogólnej charakterystyki problematyki teologiczno-religijnej3 – nie była dotąd podejmowana, a mimo iż we wcześniejszych publi-kacjach nie poświęcał jej wiele miejsca – w ostatnich nabiera ona coraz większego znaczenia.

Ksiądz Rusecki, podejmując problem rozumienia dialogu oraz równie doniosłą kwestię rozumienia religii, wskazuje na specyfikę i właściwości dialogu międzyreligijnego na tle innych fenomenów współczesnej teologii, w tym teologii religii (punkt 1). Na podstawie powyższych pojęć religii i dialogu Rusecki prezentuje oryginalne po-dejście wobec teologicznych podstaw dialogu międzyreligijnego, kre-śląc je zarazem klarownie i odważnie. Nie waha się mówić wprost, że z punktu widzenia chrześcijaństwa jego najbardziej znaczącymi pod-stawami są podstawy teologiczne, ściśle mówiąc trynitarne, świadczą-ce o specyfice tej religii (punkt 2). W ten sposób autor dosyć płynnie przechodzi do samej praktyki dialogu. Dopiero tu w całej pełni ujaw-nia się potrzeba wcześniejszych rozważań na temat pojęcia religii, któ-re w różnym zakresie stosuje wobec religii pierwotnych, hinduizmu, buddyzmu, szintoizmu, taoizmu, judaizmu, a także islamu (punkt 3).

1. Metodologiczne i religiologiczne aspekty dialogu międzyreligijnego

W pracy naukowej Marian Rusecki koncentruje się m.in. na metodologii teologii fundamentalnej4. Ten aspekt jego zainteresowań Corporis, Evangelii praecones, Fidei donum) oraz Pawła VI (Ecclesiam suam), a tak-że list Kongregacji Świętego Oficjum Suprema haec sacra. Zob. tenże, Problema-tyka teologiczno-religijna w myśli ks. Mariana Ruseckiego, [w:] tenże (red.), Scio qui credidi. Księga pamiątkowa ku czci Księdza Profesora Mariana Ruseckiego w 65. rocznicę urodzin, Lublin 2007, s. 157.3 Przykładem może być cytowany artykuł I.S. Ledwonia, Problematyka teologicz-no-religijna….4 Por. jego klasyczne studium z tego zakresu: Wiarygodność chrześcijaństwa, t. 1, Z teorii teologii fundamentalnej, Lublin 1994, passim. Zob. także I.S. Ledwoń, Ru-secki Marian, [w:] M. Rusecki i in. (red.), Leksykon teologii fundamentalnej (dalej: LTF), Lublin-Kraków, s. 1055-1057.

11Dialog mięDZyreligijny w ujęciu...

tłumaczy fakt, że wiele podejmowanych przez niego zagadnień uzy-skuje istotny z naukowego punktu widzenia, metodologiczny status, znacząco wpływający na systematyzację podejmowanych problemów. Podobnie dzieje się z zagadnieniem dialogu międzyreligijnego. Można tu z jednej strony wyróżnić dostrzeganą przez autora potrzebę przybli-żenia jakichś – przynajmniej ogólnych – ram dialogu międzyreligijne-go, a z drugiej – nieodzowność konsekwentnego rozgraniczenia tego, co religią jest, od tego, co nią nie jest – zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę coraz liczniej występujące zjawiska parareligijne (sekty, tzw. nowe reli-gie), zdolne powodować zagubienie tych, którzy niekoniecznie rozpo-znali wagę i znaczenie Chrystusowego Objawienia.

W tym kontekście jawi się konieczność omówienia rozumienia religii według Ruseckiego, stosowanej do tych zjawisk, które chcą się nią mienić (podpunkt 1), oraz dialogu (podpunkt 2).

1.1. Pojęcie religii

Pierwszoplanową rolę w określeniu istoty dialogu międzyreli-gijnego odgrywa rozumienie religii. Wbrew pozorom skłania ku temu pytanie o genezę religii (jednej lub kilku). Jeśli wywodzi się ona (one) z jednego źródła, łatwiej wówczas znaleźć punkty styczne takiego dialogu i można wyraźnie określić zakres uczestników dialogu mię-dzyreligijnego, z którego siłą rzeczy wyeliminowane zostaną zjawiska parareligijne i niesłusznie pretendujące do tego miana. Warto przy tym zwrócić uwagę, iż dla Ruseckiego nie istnieje religia in genere – zawsze mamy do czynienia z konkretną religią (religiami). Znaczenie pytania o genezę religii widać na przykładzie jego opracowań, podejmujących analizę fenomenu religii, w których podkreśla brak jednolitych pojęć w odniesieniu do religii, skutkiem czego pojawiają się takie „fenome-ny”, jak religie ateistyczne, naturalne, politeistyczne, synkretyczne, nowe, mające ludzkich założycieli, które – jego zdaniem – żadną miarą religii stanowić nie mogą5. W przeciwnym razie mogłoby nią być nie-mal każde zjawisko. A zatem wstępem do zagadnienia dialogu mię-dzyreligijnego jest problematyka religiologiczna, która ustawia je we właściwym świetle.

Rusecki omawia problematykę religii najpierw w odniesieniu do jej istoty, a następnie genezy, choć dopuszcza także odwrotną ko-

5 Por. M. Rusecki, Traktat o religii, Warszawa 2007, s. 295-331; tenże, Dlaczego sek-ty są niebezpieczne?, [w:] tenże (red.), Problemy współczesnego Kościoła, Lublin 1996, s. 203-223.

12lejność6. Mając świadomość wielości definicji i sposobów rozumienia religii, odrzuca on wszelkie jej redukcjonizmy (teorie psychologiczne, psychoanalityczne, socjologiczne), by stwierdzić, że istotą religii jest osobowy związek człowieka z Bogiem7. Zdaje sobie przy tym sprawę, że jest to bardzo ogólne i podstawowe określenie religii, ale dzięki temu akceptowalne niemal we wszystkich naukach. W przyjętym określeniu religii wyróżnia człowieka jako podmiot religii, Boga jako jej przed-miot oraz samą relację zachodzącą między podmiotem a przedmiotem. Podkreśla, że podmiot religii stanowi osoba rozumna i wolna, świa-doma potrzeby zbawienia, które jest celem religii, a przedmiot religii to transcendentny, osobowy i święty Bóg; relacja zachodząca między podmiotem a przedmiotem ma charakter ontyczny, ale przede wszyst-kim zbawczy. Religia posiada określoną strukturę (prawdy wiary, mo-ralność, kult, organizację) oraz pełni ściśle określone funkcje (zbawcze, antropotwórcze, wspólnototwórcze, kulturotwórcze, apologetyczne). Stąd też – według Ruseckiego – płynie uzasadnienie dla jej zdecydo-wanego odróżnienia od innych dziedzin ludzkiej aktywności – nauki, filozofii, etyki, sztuki, kultury. Będąc wiernym przyjętemu określeniu religii, Rusecki sytuuje ją poza obrębem wyżej wymienionych dziedzin ludzkiej aktywności, podkreślając jej wyjątkowość oraz niesprowa-dzalność do tych dziedzin. Jest to o tyle istotne, że współcześnie coraz częściej słyszy się głosy redukujące religię do jednego z działów kultu-ry bądź ujmujące ją jako swoiście rozumiany światopogląd czy też filo-zofię, a nawet prorokujące, iż religia zaniknie pod wpływem rozwoju nauki8. To ostatnie stwierdzenie – jak słusznie podkreśla Rusecki – nie jest zresztą nowe, lecz sięga poglądów marksistów, scjentystów i pozy-tywistów9.

W odniesieniu do genezy religii Rusecki – podobnie jak w od-niesieniu do jej istoty – zdecydowanie sprzeciwia się zawężającym, naturalistycznym (pozarewelatywnym) interpretacjom pochodzenia 6 Por. tenże, Istota i geneza religii, Lublin-Sandomierz 1997, s. 9-12; tenże, Traktat o religii, dz. cyt., passim; tenże, Pojęcie religii, [w:] tenże (red.), Być chrześcijani-nem, Lublin 2006, s. 19-20.7 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 50-56; tenże, Istota i geneza…, dz. cyt., s. 56-68; tenże, Religia, [w:] LTF, dz. cyt., s. 1016. Zob. także pojęcie religii w naucza-niu Jana Pawła II, analizowane przez I.S. Ledwonia w artykule: Chrześcijań-stwo a religie pozachrześcijańskie w nauczaniu papieża Jana Pawła II, [w:] J. Perszon (red.), Jan Paweł II a religie świata, Toruń 2007, s. 69.8 Tenże, Czy nauka zastąpi religię?, „Ateneum Kapłańskie” (dalej: „AK”), t. 85, z. 3, 1993, s. 475-488. Zob. także P. Sokołowski (rec.), M. Rusecki, Traktat o religii, Warszawa 2007, 620 s.; „Studia Nauk Teologicznych PAN”, nr 2, 2007, s. 390-394.9 M. Rusecki, Redukcjonistyczne teorie religii, [w:] LTF, dz. cyt., s. 1004-1008.

Paweł Sokołowski

13religii (hipotezom przyrodniczo-gnozeologicznym, psychologicznym, socjologicznym, ewolucjonistycznym). Autor stanowczo odrzuca tego typu interpretację jako nieuzasadnioną i w zdecydowanej mierze wy-nikającą z przyjętych założeń filozoficznych, psychologicznych, socjo-logicznych i innych. Problem genezy religii rozstrzyga w ten sposób, że wywodzi ją z Objawienia Bożego10. Rusecki prezentuje także konse-kwencje zaprezentowanej genezy religii, choć ściśle łączą się one także z jej istotą. Należy zwrócić uwagę na skalę tych konsekwencji, a także na nowe elementy, jakie się w nich pojawiły w stosunku do wcześniej-szych poglądów autora, świadczące o ewolucji jego myśli. Przykłado-wo, chodzi tu m.in. o odrzucenie ludzkich założycieli religii, tzw. reli-gii naturalnych, synkretycznych, „nowych” religii oraz – jako novum w dotychczasowych poglądach – religii mitycznych-politeistycznych. Autor sprzeciwia się także jakiejkolwiek promocji sekt11. Objawieniowa geneza religii, łącznie z jej istotą, wyznacza zatem Ruseckiemu kryteria prawdziwości religii12. Z punktu widzenia dialogu międzyreligijnego niektóre jego poglądy w zakresie objawieniowej genezy religii wyda-ją się zbyt radykalne we współczesnym, tolerancyjno-pluralistycznym świecie, budząc pesymizm wobec jakiejkolwiek możliwości takiego dialogu, zwłaszcza jeśli chodzi o religie azjatyckie. Takie obawy wyda-ją się jednak przedwczesne i nieuzasadnione, o czym poniżej.

Przyjmując objawieniową genezę religii oraz jej rozumienie jako związek człowieka z Bogiem, Rusecki bada główne religie świa-ta w perspektywie teologiczno-religijnej, a więc pod kątem podmiotu religii, jej przedmiotu oraz relacji zachodzącej między nimi. Stwierdza, że miano religii odnosi się do wierzeń ludzi pierwotnych, choć jest ono znacząco wypaczone, a pod pewnymi względami można je też zasto-sować do niektórych nurtów hiunduizmu i buddyzmu, jednakże pod warunkiem, że mówią one o osobie oraz w podobny – personalistyczny sposób – pojmują bóstwo13. Autor objawieniowe elementy dostrzega

10 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 243-267; tenże, Istota i geneza…, dz. cyt., s. 189-239; tenże (red.), Objawieniowa geneza religii, [w:] H. Cioch i in. (red.), Plenitudo legis dilectio. Księga pamiątkowa dedykowana ks. prof. dr. hab. Bronisławowi H. Zuber-towi OFM z okazji 65. rocznicy urodzin, Lublin 2000, s. 789-799; tenże, Chrześcijańska interpretacja genezy religii, „AK”, t. 79, z. 2, 1987, s. 234-252; tenże, Geneza religii, [w:] H. Zimoń (red.), Religia w świecie współczesnym, Lublin 2000, s. 72-80.11 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 299-350.12 Tenże, Prawdziwość religii, [w:] LTF, dz. cyt., s. 963-964; tenże, Traktat o reli-gii…, dz. cyt., s. 11.13 Tenże, s. 355-413. Na temat buddyzmu zob. tenże, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 518-524.

Dialog mięDZyreligijny w ujęciu...

14w szintoizmie oraz taoizmie, do których pod pewnymi warunkami można odnieść pojęcie religii14. Jego zdaniem zdecydowanie mniejsze wątpliwości nasuwają się w odniesieniu do islamu, który także ma się wywodzić z Bożego Objawienia15. Końcową refleksję przeprowadza Rusecki na temat judaizmu jako religii wywodzącej się z Objawienia Starego Testamentu16.

W świetle powyższego można stwierdzić, że pojęcie religii jest kluczowe dla właściwego rozumienia dialogu odbywającego się mię-dzy nimi. Niemniej powyższe rozważania autora nie uwzględniają tych wierzeń, które liczą sobie poniżej 10 mln wyznawców – nie roz-strzyga, czy wobec nich także można stosować pojęcie religii. Z dru-giej jednak strony sikhizm, z ok. 23 mln wiernych17, nie znalazł miejsca w jego badaniach nad najważniejszymi religiami świata.

1.2. Pojęcie dialogu

W analizach na temat dialogu międzyreligijnego Marian Ru-secki jako jeden z niewielu autorów stosuje metarefleksję nad naturą i celem dialogu18, podkreślając jego antropologiczny charakter, pozwa-lający uchwycić samą jego istotę19. Na tak obranej płaszczyźnie reflek-sji Rusecki charakteryzuje zasady dialogu. Według niego zasadniczą sprawą jest przyjęcie równości interlokutorów oraz ich osobowej god-ności. Nie bez znaczenia pozostaje też poszanowanie dla ich wolności, 14 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 415-429.15 Tenże, s. 431-446; tenże, Traktat o cudzie, dz. cyt., s. 540-546.16 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 447-461.17 Por. następującą zapowiedź autora: „Trzecia część pracy – zawierająca no-watorskie wyniki badań najmłodszej dyscypliny teologicznej (teologii religii) – obejmować będzie charakterystykę wielkich religii świata, którym w naukach religioznawczych (głównie) poświęca się najwięcej uwagi” (tamże, s. 14). Zob. także przypis nr 7 do Traktatu o religii.18 Tenże, Chrystologiczne podstawy dialogu międzyreligijnego, [w:] H. Zimoń (red.), Dialog międzyreligijny, Lublin 2004, s. 29-64; tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 528-530. Brak jest tego typu analiz w artykułach m.in. H. Zimonia (Afrykańskie war-tości duchowe i religijne jako podstawa dialogu międzyreligijnego, [w:] tenże (red.), Dialog międzyreligijny, dz. cyt., s. 159-183), A. Wąsa (Dialog chrześcijan z Braćmi Muzułmanami w Jordanii, [w:] tamże, s. 311-338) oraz K. Kościelniaka (Eschatologia muzułmańska. Możliwości dialogu na podstawie analizy islamskiej nauki o „Al-A‘rāf” – „czyśćcu”, [w:] tamże, s. 289-310). Występują one – w różnym zakresie – u Z. Pawłowicza (Dialog międzyreligijny w Polsce, [w:] tamże, s. 65-84), B. Maika (Dialog chrześcijaństwa z hinduizmem, [w:] tamże, s. 185-208), E. Sakowicza (Dialog chrze-ścijaństwa z islamem w nauczaniu Jana Pawła II, [w:] tamże, s. 259-288).19 Tenże, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 33.

Paweł Sokołowski

15wyrażającej się w poszukiwaniu prawdy oraz w wyborze określonego światopoglądowo stanowiska. Tym samym natura dialogu ma charak-ter partnerski20.

Na marginesie należy zauważyć, że zamiast mówić o „partner-skiej” naturze dialogu, lepiej byłoby wskazać na jej personalistyczny rys, implikujący ów partnerski wymiar i lepiej oddający podmiotowość uczestników (stron) dialogu. Nie znaczy to jednak, że w poglądach Ru-seckiego brak personalistycznych implikacji dialogu międzyreligijnego.

Jaki jest cel dialogu? Odpowiedź na to pytanie w ujęciu teo-loga jest sprawą oczywistą. Chodzi o „budowanie lepszego świata”21. Gdyby jednak do tego tylko zawęzić cel dialogu, wówczas dokonała-by się pewna redukcja poglądów autora. Nie bez znaczenia pozostaje bowiem kwestia wzajemnego poznania się uczestników dialogu, ich ubogacenia się i interpersonalnego otwarcia22.

Tak zarysowana struktura dialogu pozwala Ruseckiemu od-nieść ją do płaszczyzny teologicznej. W wyniku dalszych poszukiwań teolog stwierdza, że dialogowanie nie ogranicza się tylko do płaszczy-zny empirycznej, immanentnej, lecz odnosi się także do płaszczyzny transempirycznej, czyli wiary, w której możliwy jest dialog pomiędzy objawiającym się Bogiem a człowiekiem. Tutaj zauważa, iż zawsze to Bóg wychodzi pierwszy w Objawieniu naprzeciw człowiekowi i wzy-wa go do nawiązania zbawczego dialogu. Jeśli człowiek odpowie nań pozytywnie, wówczas nawiązuje się on i realizuje23.

W dalszej perspektywie Marian Rusecki odnosi pojęcie dialogu do Kościoła, aby w tym kontekście wskazać potrzebę dialogu pomię-dzy podzielonym chrześcijaństwem, a także pomiędzy chrześcijań-stwem a religiami pozachrześcijańskimi. Również tutaj uwidacznia się potrzeba zastosowania omówionego wcześniej pojęcia religii. Dialog chrześcijaństwa z religiami pozachrześcijańskimi, wyodrębnionymi na podstawie przyjętej przez autora definicji religii, ma z jednej strony prowadzić do odkrycia w nich objawionych elementów wiary i moral-

20 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 510; tenże, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 33.21 Tenże, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 34.22 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 510-511.23 Na ten temat autor napisał szereg publikacji, by wymienić przykładowe: Wia-ra jako odpowiedź człowieka na Boże Objawienie, [w:] M. Rusecki, E. Pudełko (red.), Katechizm Kościoła Katolickiego. Wprowadzenie, Lublin 1995, s. 43-54; Objawienie Boże wezwaniem do zbawczego dialogu, [w:] M. Rusecki (red.), Być chrześcijaninem dziś. Teologia dla szkół średnich, Lublin 1992, s. 49-57; Wiara odpowiedzią na Boże wezwanie, [w:] tenże, s. 57-62; Traktat o Objawieniu, Kraków 2007, passim.


16ności, a także w pewnym stopniu kultu i organizacji, które są bliskie chrześcijaństwu, a z drugiej – zbliżać ich wyznawców do pełni Obja-wienia i zbawienia w Jezusie Chrystusie24. Wydaje się, że stosowane przez Ruseckiego pojęcie dialogu międzyreligijnego jest adekwatne do celu, który autor w swych rozważaniach zamierza osiągnąć. Choć nie mówi wprost o personalistycznej naturze dialogu, co sygnalizowano, to implicite zawiera on elementy umożliwiające personalistyczną opty-kę dialogu25. Sądzić jednak można, iż bardziej uprawniony byłby – za-miast antropologicznego – teologiczny punkt wyjścia w rozważaniach na temat natury i celu dialogu. Objawienie poucza bowiem, że w Trój-cy Osób następuje nieustanny dialog i wewnątrztrynitarne spotkanie Ojca, Syna i Ducha Świętego, a dialog na płaszczyźnie ludzkiej ma nie-jako wtórny i analogiczny wobec tamtego charakter. Dialog wewnątrz-trynitarny stanowi źródło dialogu człowieka z Bogiem oraz dialogu ludzi między sobą i między religiami.

2. Teologiczne podstawy dialogu międzyreligijnego

Mając odpowiednie metodologiczne narzędzia, a więc jasno sprecyzowane pojęcie religii oraz dialogu, Rusecki ukazuje rzeczywi-stość teologicznych podstaw dialogu międzyreligijnego. Przez owe podstawy rozumie on całość poznania, jakie wynika z refleksji nad Ob-jawieniem, mającą przez to zasadnicze znaczenie dla dialogu między-religijnego26. Inaczej mówiąc, teologiczne podstawy dialogu międzyre-ligijnego stanowi to, co jest specyficznie chrześcijańskie. Czy w związ-ku z tym nie rysuje się już w punkcie wyjścia jakaś trudność, a nawet sprzeczność, polegająca na akcentowaniu różnic między religiami, zamiast eksponowaniu tego, co je łączy? Czy taki punkt wyjścia może doprowadzić do jakiegoś dialogicznego zbliżenia religii, które jest przecież jednym z celów dialogu międzyreligijnego? Zdaniem autora te obawy są nieuzasadnione, gdyż pewne elementy chrześcijańskiego Objawienia leżą u podstaw wszystkich religii, a więc to, co wyróżnia chrześcijaństwo spośród religii świata, ma równocześnie przenikać swym blaskiem religie pozachrześcijańskie27. Dlatego też łączność po-

24 Tenże, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 34-35.25 Elementy te omawia w swoim artykule K. Parzych (Personalistyczne podstawy dialogu Kościoła z religiami niechrześcijańskimi, [w:] H. Zimoń (red.), Dialog mię-dzyreligijny, dz. cyt., s. 123-141).26 Tenże, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 31.27 „Na uzasadnienie obranego punktu widzenia można przytoczyć dwa argu-menty. Pierwszy wynika z faktu, że chrześcijańskie objawienie, przynajmniej

Paweł Sokołowski

17między chrześcijaństwem a religiami pozachrześcijańskimi – w opinii Ruseckiego – dokonuje się na płaszczyźnie patrylogii, chrystologii oraz pneumatologii, czyli specificum chrześcijaństwa.

2.1. Podstawy patrylogiczne

Mówienie o patrylogicznych podstawach dialogu międzyre-ligijnego jest dla Ruseckiego równoważne z ukazywaniem Boga jako Stwórcy, troskliwego Ojca i Jego Opatrzności, oraz z mówieniem o spo-sobie, w jaki Bóg zawarł się w świecie, czyli o Objawieniu przez stwo-rzenia i w stworzeniach. Te trzy idee mają być w mniejszym bądź więk-szym stopniu obecne we wszystkich religiach28.

Punktem wyjścia dla patrylogicznych podstaw dialogu mię-dzyreligijnego, a zarazem do ukazywania Boga jako Ojca, jest obecne we wszystkich religiach przekonanie o stworzeniu przez Niego wszel-kiej materii, także człowieka. Odnosić się to ma również do świata duchów jako podległemu Bogu29. Wydaje się, że tak przyjęta teza ro-dzić może istotne problemy w odniesieniu do religii azjatyckich. Dla przykładu warto zwrócić uwagę na przekonania współczesnego hin-duizmu i obecnego w nim tzw. nurtu intelektualnego, który przyjmuje odwieczne istnienie świata. Stworzenie jest jedynie przemianą energii, która wszystkiemu nadaje nowy kształt30.

Mimo tych zastrzeżeń teolog wskazuje na możliwość ukazy-wania Boga jako Ojca, który jest Panem życia i śmierci. Bóg nieustannie opiekuje się stworzonym światem, zwłaszcza człowiekiem, co wska-zuje na obecność idei Opatrzności. Idea ta ma przenikać wszystkie re-ligie i tym samym może ona – według autora – stanowić dalszą pa-trylogiczną przesłankę do prowadzenia międzyreligijnego dialogu. Co więcej, Opatrzność ma też w wyznawcach religii pozachrześcijańskich

niektóre jego etapy i formy, leży u podstaw wszystkich religii (…), a objawie-niowozbawcze «wydarzenie Chrystusa» przenika wszystkie religie. Ten argu-ment jest zasadniczy, biorąc pod uwagę ekonomię i historię zbawienia” (tenże, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 31).28 M. Rusecki, Trynitarne podstawy dialogu międzyreligijnego, [w:] J. Perszon (red.), Jan Paweł II a religie świata, dz. cyt., s. 41-47; tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 530-531.29 „Tajemnica stworzenia stanowi tym samym o jedności wyznawców wszyst-kich religii i wskazuje na patrylogiczne podstawy dialogu między nimi” (Trak-tat o religii, s. 513).30 J. Górski i in., Religie świata, [w:] T. Dzidek i in. (red.), Teologia fundamentalna, t. 2, Religie świata a chrześcijaństwo, Kraków 1998, s. 30.


18rodzić nadzieję, której przedmiotem jest właśnie Bóg31. Wydaje się, że idea Opatrzności jako podstawa do dialogu międzyreligijnego nie po-winna budzić większych zastrzeżeń, nawet w przypadku tych religii, które nie mówią wprost o osobowym charakterze Boga, a połączona z nadzieją jako istotnym rysem religii Opatrzność wskazuje na speran-cyjny charakter religii, dokonujący się już „tu” i „teraz” (uwalnianie od wszelkich determinizmów). Obok tego aktualistycznego znamienia, Opatrzność ma wymiar bonatywny – rodzi zaufanie do Boga jako Isto-ty Dobrej.

Ze stworzeniem łączy się też kwestia Objawienia przez stwo-rzenia i w stworzeniach32. Rusecki podkreśla, że świat nie ma racji ist-nienia, lecz wskazuje na swoją Przyczynę, czyli Boga. Poza tym takie transcendentalia, jak prawda, dobro, piękno, a także swego rodzaju miłość – zawarte są w stworzeniu, sprawiają, iż stworzony świat sta-je się epifanijnym znakiem Boga33. Słusznie zwrócił Rusecki uwagę na konieczne uwarunkowania podmiotu ludzkiego do rozpoznania tego rodzaju stwórczej obecności Boga i Jego Objawienia. Ten aspekt patry-logicznych podstaw dialogu międzyreligijnego ma istotne znaczenie dla omawianej problematyki także z tego względu, że samemu czło-wiekowi przynależy udział w objawieniowym dziele Boga (Objawienie Boże dokonuje się także w samym człowieku)34. Wyznawca każdej reli-gii, z którą chrześcijaństwo konwersuje, przynależy do objawieniowo-zbawczego planu Boga.

31 „Trzeba zaakcentować fakt, że wiara w Opatrzność jest źródłem nadziei (czę-sto nieuświadomionej) dla wyznawców wszystkich religii świata, ponieważ uwalnia ludzkie życie od jakichkolwiek form fatalizmu czy chaosu” (Trynitarne podstawy…, art. cyt., s. 44).32 Nie jest ono Objawieniem naturalnym, któremu ks. Rusecki zdecydowanie się sprzeciwia. Jego zdaniem w Objawieniu naturalnym zachodzi wewnętrzna sprzeczność, gdyż Objawieniu jako aktywności Boga w świecie zawsze towa-rzyszy nadprzyrodzona łaska. Religie „naturalne”, które miałyby być skutkiem odczytania takiego Objawienia, rozwijałyby się niejako poza ekonomią łaski, co stoi w sprzeczności z nauczaniem soborowym (m.in. KO 2-6, DRN 1-5). Sze-rzej zob.: tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 299-304.33 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 517-518; tenże, Trynitarne podstawy…, art. cyt., s. 44. Argumentacja na rzecz obecności w religiach Objawienia przez stwo-rzenia i w stworzeniach została przez omawianego autora znacząco pogłębio-na. Zob. M. Rusecki, P. Sokołowski, Objawienie w religiach, [w:] Encyklopedia ka-tolicka, t. XIV, Lublin 2010, kol. 177-181.34 Tenże, Objawienie Boże. I. Koncepcje Objawienia i ich teologiczno-fundamentalne implikacje, [w:] LTF, dz. cyt., s. 865

Paweł Sokołowski

192.2. Podstawy chrystologiczne

Dla Ruseckiego podstawy dialogu między chrześcijaństwem a religiami pozachrześcijańskimi wyznacza również chrystologia. Mimo że Jezus Chrystus jest pełnią Objawienia, które zrealizowało się w chrześcijaństwie, można jednak ukazywać Jego znaczenie dla innych religii. W charakterze uwagi wstępnej powstaje pytanie o uzasadnienie kolejności podejmowanych zagadnień z zakresu chrystologii (proto-logia, mesjańskie proroctwa, zwiastowanie, wcielenie, boska świado-mość Jezusa, Jego cuda, Misterium Paschalne). Autor nie uzasadnia-jąc go, przyjmuje historiozbawczy porządek wykładu, choć powstaje pytanie, czy dla celów dialogu międzyreligijnego bardziej zasadny nie byłby np. inkarnacyjny punkt wyjścia (wcielenie jako zjednoczenie się Boga w Jezusie Chrystusie z każdym człowiekiem), przechodzący w analizę wydarzeń z życia Jezusa Chrystusa aż po Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie, a zamknięty ukazaniem obecności Logosu w pro-tologii oraz obietnic Bożych zawartych w proroctwach mesjańskich.

Pierwszym momentem w ramach chrystologicznych podstaw dialogu międzyreligijnego jest dla Ruseckiego protologia. Preegzystu-jący Logos uczestniczył zarówno w stworzeniu świata, jak i człowieka, przez co daje się poznać wszystkim ludziom35. Warto dodać, że biblijne pojęcie stworzenia zawiera znacznie głębszą treść niż tylko „obdaro-wanie istnieniem” – w najwłaściwszym sensie oznacza ono bowiem udzielanie się Stwórcy człowiekowi36. Owo udzielanie się Stwórcy stworzeniu staje się samoudzielaniem, obecnym w Objawieniu w stwo-rzeniach i przez stworzenia, które każdy człowiek może odczytać.

Rusecki słusznie wskazuje na możliwość dialogu – przynaj-mniej z niektórymi religiami – na płaszczyźnie proroctw, odnoszących się do Jezusa jako obiecanego Mesjasza. Według Ruseckiego chodzi tu o islam, w którym Jezus był nazywany prorokiem. Z drugiej strony, jego zdaniem, można by się dopatrywać takiej możliwości podstaw dialogu z buddyzmem, choć kwestia proroctw Buddy i ich wiarygod-ność – jak zaznacza – wymaga dalszych badań37.

35 Tenże, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 36; tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 518-519.36 Por. Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem, nr 12. Zob. także: P. Sokołowski, Agapetologiczny argument wiarygodności chrześcijaństwa w polskojęzycznej literatu-rze teologiczno-fundamentalnej, Lublin 2009, s. 43.37 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 521; tenże, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 41; tenże, Trynitarne podstawy…, art. cyt., s. 50; tenże, Traktat o cudzie, dz. cyt., s. 529-531.


20Mimo iż wcielenie należy do największych tajemnic chrześci-

jaństwa, to jednak – zdaniem teologa – można z niego wyprowadzać przesłankę na rzecz chrystologicznych podstaw dialogu międzyreligij-nego. Przez wcielenie Syn Boży w nowy i niespotykany dotąd sposób przybliżył się, a nawet zjednoczył z każdym człowiekiem i z całą ludz-kością, w efekcie czego wcielenie nie ma – według Ruseckiego – charak-teru ekskluzywistycznego, lecz powoduje głębsze otwarcie chrześci-jaństwa na dialog z innymi religiami38. Podobnie rzecz się ma z boską i mesjańską świadomością Jezusa z Nazaretu. Mimo iż nikt z ludzi nie wysuwał takich roszczeń jak Mistrz z Nazaretu, to jednak te roszczenia w odniesieniu do wielkich religii są znaczące i mogłyby stanowić swe-go rodzaju inspirację do dialogu z chrześcijaństwem. W tym wypadku teolog wydaje się być świadomym trudności, jakie w dialogu między-religijnym może wzbudzać zagadnienie boskiej świadomości Jezusa39.

Ponieważ w wielu religiach (buddyzm, islam) dar taumatur-gii miał świadczyć i potwierdzać powołanie oraz wielkość niektórych postaci, stąd otwiera on perspektywę dialogu pomiędzy chrześcijań-stwem a innymi religiami. Cud – stwierdza Rusecki – mógłby być przedmiotem dialogu interreligijnego40. Płaszczyznę tego dialogu au-tor dostrzega również w Misterium Paschalnym Chrystusa. Podkreśla tu nie tyle aspekty soteryczne, choć o nich nie zapomina, lecz wymiar antropologiczny śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa i jej ogólnoludz-kie znaczenie41, a w odniesieniu do zmartwychwstania wskazuje, iż stanowi ono odpowiedź na pytanie o sens ludzkiej egzystencji42.

38 Tenże, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 42-43; tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 521; T. Dola podkreśla, że proegzystencja Syna oznacza również Jego pragnienie pozostawania w osobowej relacji do innych osób ludzkich; por. T. Dola, Relacja krzyża do Wcielenia, „Studia Paradyskie”, nr 8, 1998, s. 195-196; tenże, Wcielenie, [w:] LTF, dz. cyt., s. 1312.39 „W dialogu interreligijnym trzeba stać na stanowisku prawdy i jej wiary-godności. W kwestii zbawienia nie można zrezygnować z niej dla celów ko-niunkturalnych czy pseudodialogowych” – zob. M. Rusecki, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 48.40 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 524; tenże, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 51-52; tenże, Trynitarne podstawy…, art. cyt., s. 53-54.41 „Śmierć Jezusa przełamała barierę grzechu, egoizmu, izolacjonizmu” – M. Rusecki, Traktat o religii, dz. cyt., s. 525; tenże, Chrystologiczne podstawy…, art. cyt., s. 56-60.42 Tenże, Trynitarne podstawy…, art. cyt., s. 55-56; tenże, Pan zmartwychwstał i żyje. Zarys teologii rezurekcyjnej, Warszawa 2006, s. 209-260.

Paweł Sokołowski

212.3. Podstawy pneumatologiczne

Dialog międzyreligijny odbywać się może także – według Ru-seckiego – na płaszczyźnie pneumatologicznej. Istnieją ku temu uza-sadnione – jego zdaniem – przesłanki. Także tutaj, podobnie jak w od-niesieniu do chrystologicznych podstaw dialogu, pojawia się pytanie o uzasadnienie historiozbawczej kolejności wykładu (obecność Ducha Świętego w stworzeniu świata, w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa, Ko-ściele, świecie i religiach) oraz powstaje inne – o zasadność porządku „doświadczenia” (Duch Święty w stworzeniu świata, w świecie i reli-giach, w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa i Kościele). Wydaje się, że taka kolejność mogłaby być bardziej zrozumiała dla wyznawców religii po-zachrześcijańskich.

Pierwszą z przesłanek teolog formułuje na podstawie obecności Ducha Świętego w stworzeniu świata i człowieka. Jeśli bowiem Duch podczas stworzenia tchnął na człowieka, to tym samym Jego działa-nie odnosi się do wszystkich ludzi, a zatem i wyznawców religii poza-chrześcijańskich. Jak konkluduje, tajemnica stworzenia po raz kolejny wskazuje na podstawy dialogu między religiami43.

Według autora „Traktatu o religii” całe życie Jezusa Chrystusa było przeniknięte działaniem Ducha Świętego. Świadczyć o tym mogą takie wydarzenia, jak np. zwiastowanie, wcielenie, cuda, głoszenie Kró-lestwa Bożego, zmartwychwstanie. Jeśli zatem uznaje się chrystologicz-ne podstawy dialogu międzyreligijnego, to – jak wnioskuje Rusecki – implicite zawierają się w nich także podstawy pneumatologiczne, także domagające się ich przyjęcia44. Podobnie rzecz się ma z obecnością Du-cha Świętego w Kościele, którego – zdaniem Ruseckiego – nie należy od-dzielać od Chrystusa45. Tak więc chrystologia oraz eklezjologia znacznie poszerzają pneumatologiczne podstawy dialogu międzyreligijnego.

Całość pneumatologicznych podstaw dla dialogu między religia-mi zamyka stwierdzenie autora, iż Duch przenika świat i same religie, kie-rując ich losami, a przez to przygotowuje je na przyjęcie objawionych war-tości. Tutaj jednakże Rusecki zdecydowanie odcina się od utożsamiania go ze zwolennikami pozainstytucjonalnego działania Ducha Świętego, w tym ze zwolennikami tzw. pluralistyczno-relatywistycznej teologii religii46.

43 Tenże, Trynitarne podstawy…, art. cyt., s. 57; tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 527.44 Tenże, s. 528; tenże, Trynitarne podstawy…, art. cyt., s. 59.45 Por. artykuł M. Ruseckiego: Łączność chrystologii z eklezjologią w teologii fun-damentalnej w aspekcie metodologicznym, [w:] Testis Christi passionum (1 P 5,1). Księga jubileuszowa dla ks. prof. A. Kubisia, Kraków 2004, s. 659-688.46 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 530.


22Zarysowane wyżej teologiczne podstawy dialogu międzyreli-

gijnego są jego podstawami trynitarnymi. Autor wychodząc z tego, co typowo chrześcijańskie i najbardziej wzniosłe w Objawieniu, ukazuje jego uniwersalny wymiar i powszechne przeznaczenie, przez co budu-je nową jakość podstaw dla dialogu pomiędzy chrześcijaństwem a reli-giami pozachrześcijańskimi.

3. Praktyka dialogu międzyreligijnego

Ostatni punkt rozważań odnosić się będzie do praktycznego zastosowania wypracowanych przez autora trynitarnych podstaw dia-logu chrześcijaństwa z religiami pozachrześcijańskimi. Tutaj też, nie-jako przy okazji, ukaże się przydatność metodologicznych i religiolo-gicznych zabiegów w odniesieniu do pojęcia religii oraz dialogu.

Bazując na nauczaniu Magisterium Ecclesiae47 Rusecki stwier-dza, że dialog chrześcijaństwa z religiami pierwotnymi może się reali-zować na płaszczyźnie Objawienia przez stworzenia i w stworzeniach oraz w odniesieniu do takich wartości, jak świętość życia, życie wspól-notowe, pojęcie Istoty Najwyższej, świadomość grzechu, sakralność ziemi, duchy przodków, duchy pozagrobowe, moralność, modlitwa, rytuały48. Oprócz nich Rusecki wskazuje na płaszczyznę kulturową (in-kulturację) oraz międzyosobową dialogu.

Zagadnienie dialogu chrześcijaństwa z hinduizmem teolog analizuje w kontekście dokumentów Urzędu Nauczycielskiego Kościo-ła, przy czym stwierdza dodatkowo, iż wspólną płaszczyzną dialogu pomiędzy owymi religiami jest doświadczenie ludzkiego ducha (oczy-wiście w tych nurtach hinduizmu, które spełniają podmiotowo-przed-miotowe kryterium religii)49. Chyba zasadne byłoby stwierdzenie, iż dialog ten najbardziej zaowocowałby na płaszczyźnie pneumatologicz-nej, co oczywiście nie wyklucza innych podstaw i płaszczyzn dialogu, 47 Chodzi o dokumenty Soboru Watykańskiego II (KK, DRN) oraz o listy kard. F. Arinze, Przewodniczącego Sekretariatu dla Niechrześcijan z 25 marca 1988 r. – „Uwagi pastoralne na temat tradycyjnych religii w Afryce” – oraz list do Przewodniczących Konferencji Episkopatów Azji, Ameryki i Oceanii z 21 li-stopada 1993 r., a także o adhortację Jana Pawła II Ecclesia in Africa i dokument Sekretariatu dla Niechrześcijan Pastoralna troska o tradycyjną religię afrykańską.48 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 366-367. Por. także H. Zimoń, Afrykańskie wartości…, art. cyt., s. 159-183; tenże, African Traditional Religions in the Perspec-tive of Comparative Studies and Interreligious Dialogue, Lublin 2010, s. 231-263; R. Dziura, Tradycyjne religie Afryki, [w:] E. Sakowicz (red.), Jan Paweł II. Encyklope-dia dialogu i ekumenizmu, Radom 2006, s. 463-468.49 M. Rusecki, Traktat o religii, dz. cyt., s. 385-387.

Paweł Sokołowski

23a nawet – jak wykazuje sam autor – je zakłada (np. płaszczyznę chry-stologiczną). Doskonalenie człowieka, przemiana świata, potrzeba mo-dlitwy, ale także przekonanie o własnej słabości i grzechu są przecież efektem działania Ducha Świętego w religiach50.

W zakresie dialogu chrześcijaństwa z buddyzmem teolog pod pewnymi warunkami ów dialog dopuszcza, zwłaszcza w odniesieniu do kultury i doświadczenia ludzkiej transcendencji51. Podobnie jak w odniesieniu do hinduizmu, nie wyprowadza wniosku o pneumato-logicznych podstawach tego dialogu, które jednakże nie wykluczają możliwości stosowania innych jego podstaw.

W odniesieniu chrześcijaństwa do szintoizmu teolog mówi o kreacjonistycznych i rewelacjonistycznych podstawach dialogu, które wynikają z istniejącego w szintoizmie dążenia do czystości serca, sza-cunku i miłości do innych ludzi oraz troski o przyrodę. Tym samym – jak podkreśla – pojawia się tutaj możliwość mówienia o Objawieniu, dostrzeżonym przez stworzenia i w stworzeniach. Rusecki wskazuje też na kulturę i dążenie do zachowania pokoju jako kolejne płaszczyzny dia-logu52. Niemniej brak tu konkluzji o możliwości zastosowania patrylo-gicznych podstaw analizowanego dialogu, mimo iż szintoizm odczytuje w przyrodzie manifestującego się Boga, stojącego u początków świata.

Jak wskazuje Rusecki, dialog pomiędzy chrześcijaństwem a taoizmem na poziomie organizacyjnym w zasadzie nie istnieje, co od-zwierciedla istniejącą sytuację polityczną Państwa Środka, w którym zamieszkuje znakomita większość wyznawców taoizmu. Mimo to Ru-secki wyraża przekonanie, że charakteryzujące taoizm troska o rozwój moralny, wierność, roztropność, umiłowanie mądrości, szacunek dla przodków – mogą być płaszczyzną dla interreligijnego dialogu pomię-dzy chrześcijaństwem a taoizmem53. A zatem chodziłoby tu o podsta-wy zarówno patrylogiczne, chrystologiczne, jak i pneumatologiczne.

W odniesieniu do judaizmu teolog podkreśla, jak współcześni czołowi przedstawiciele tej religii doceniają Jezusa z Nazaretu. W tym celu przytacza wypowiedzi takich autorów, jak m.in. J. Klausner, M. Buber, D. Flusser, P.Z. Lapide, G. Vermes, J. Isaak, którzy w sposób bardzo pozytywny wypowiadają się o Mistrzu z Nazaretu, aczkolwiek – rzecz jasna – tylko jako o Człowieku54. Nie wskazuje on na jakąkol-50 Tenże, Trynitarne podstawy…, art. cyt., s. 61-62. Por. także uwagi, do których odnosi się przypis nr 47 w niniejszym artykule.51 Tenże, Traktat o religii, dz. cyt., s. 406-413.52 Tenże, s. 420-421.53 Tenże, s. 429.54 Tenże, s. 458-461.


24wiek płaszczyznę dialogu, która mogłaby powodować zbliżenie mię-dzy chrześcijaństwem a judaizmem, choć implicite mówi oczywiście o chrystologicznych podstawach tego zbliżenia.

Wreszcie pomiędzy chrześcijaństwem a islamem dialog toczyć się może – jak podkreśla teolog – zarówno na płaszczyźnie społecz-nej, kulturowej, jak i teologicznej. Na tej ostatniej chodzi o płaszczyznę chrystologiczną. Rusecki wyraża przy tej okazji nadzieję na większe zbliżenie się wyznawców obu religii w przyszłości55.

Zakończenie

Ukazane w niniejszym artykule rozumienie dialogu w myśli Ma-riana Ruseckiego nie jest ujęciem wyczerpującym głównie z tego wzglę-du, że teolog ten nieustannie rozwija swoje poglądy w zakresie będącym przedmiotem powyższych badań.

Jak podkreślono, w poglądach Ruseckiego zasadniczą rolę od-grywa metodologiczna systematyzacja podejmowanych problemów, ro-dząca daleko idące konsekwencje, zwłaszcza na płaszczyźnie rozumie-nia religii jako podmiotowo-przedmiotowego fenomenu, występującego na całej przestrzeni dziejów. To samo odnosi się do dialogu ujmowanego jako spotkanie osób, zwłaszcza objawiającego się Boga i odpowiadające-go na to Objawienie człowieka.

Rusecki rysuje wyraźne teologiczne podstawy dla dialogu mię-dzyreligijnego (patrylogiczne, chrystologiczne, pneumatologiczne). Mimo iż są one aspektami misterium chrześcijańskiego Objawienia, w poglądach teologa owa ściśle chrześcijańska specyfika staje się pró-bą łącznika z innymi religiami. Należy zapytać, czy nie istnieją inne, również teologiczne podstawy dialogu międzyreligijnego. Wydaje się, że można się zastanawiać nad choćby eklezjologicznymi podstawami tego dialogu, tym bardziej, że łączność pomiędzy Jezusem Chrystusem i Duchem Świętym a Kościołem została już dostatecznie wyraźnie zary-sowana. Innymi podstawami do interreligijnego dialogu mogłyby być podstawy agapetologiczne, zwłaszcza że opracowano już chrześcijańską koncepcję miłości z jej aspektem motywującym, ujmującą w jednolitych kategoriach trynitologię, chrystologię, eklezjologię oraz antropologię.

Bez wątpienia istotnym elementem, świadczącym o postępie poglądów autora w analizowanej kwestii, jest jego rozumienie prag-matyki czy też praktyki dialogu międzyreligijnego. Analizuje on ów dialog w odniesieniu do wcześniej zbadanych fenomenów, którym –

55 Tenże, s. 444-446.

Paweł Sokołowski

25przynajmniej w pewnych aspektach – przysługuje miano religii. Tym samym konsekwentnie prowadzi tu wywód, zapoczątkowany we wcześniejszych, metodologicznych analizach pojęć. Pewnym man-kamentem w jego poglądach może być fakt, iż nie zawsze wyciąga wszystkie konsekwencje dla dialogu międzyreligijnego. Jednak zna-czenie Mariana Ruseckiego dla omawianej problematyki jest doniosłe i z pewnością wytycza on kierunki dalszych badań w celu skuteczne-go zbliżenia chrześcijaństwa i religii pozachrześcijańskich. Ponadto w znaczący sposób przyczynia się do uzasadniania wiarygodności chrześcijańskiego Objawienia na drodze międzyreligijnego dialogu.

* * *

Paweł Sokołowski

Dialog międzyreligijny w ujęciu Księdza Profesora Mariana Ruseckiego

Streszczenie

Tematyka dialogu międzyreligijnego jest jednym z bardziej istotnych zagadnień współczesnej teologii, podejmowanym przez wie-lu wybitnych specjalistów w tej dziedzinie. Wśród nich uwagę zwróci-ły propozycje lubelskiego teologa, nestora polskiej teologii fundamen-talnej – ks. prof. Mariana Ruseckiego.

Twórczość Ruseckiego w dziedzinie dialogu międzyreligijne-go charakteryzuje się z jednej strony uwzględnianiem metarefleksji nad naturą i celem dialogu, a z drugiej – wypracowaniem i przyjęciem akceptowalnej dla niemal wszystkich badaczy definicji religii w celu sprecyzowania stron (religii) ewentualnego dialogu. Podkreślono, że za najbardziej operatywną definicję religii została przez niego uzna-na ta, która określa ją jako podmiotowo-przedmiotową relację o obja-wieniowej genezie. Rusecki zwrócił uwagę na teologiczne podstawy dialogu międzyreligijnego, opracowane w obrębie trynitologii. W jego ujęciu całość poznania, jakie wynika z refleksji nad Objawieniem, ma-jącą istotne znaczenie dla dialogu międzyreligijnego, można zamknąć w systematyzacji patrylogicznej, chrystologicznej oraz pneumatolo-gicznej. Rusecki określił płaszczyzny dialogu dla najważniejszych reli-gii świata, do których zaliczył: religie pierwotne, hinduizm, buddyzm, szintoizm, taoizm, judaizm, a także islam, niekiedy czyniąc to – jak się wydaje – w zbyt ograniczonej formule. Mimo tego podkreślono, że


26ukazywanie dialogicznego charakteru chrześcijaństwa, co autor czyni, w istotny sposób przyczynia się do realizacji celu teologii fundamental-nej, czyli do uzasadniania wiarygodności Bożego Objawienia.

Słowa kluczowe: teologia fundamentalna, teologia religii, dia-log międzyreligijny.

Paweł Sokołowski

The Inter-religious Dialogue as Depicted by Father Professor Marian Rusecki

Abstract

The topic of the inter-religious dialogue is one of the most es-sential issues of the modern theology, that many acknowledged spe-cialists of the field take up. Among others, due attention should be paid to the proposals by Father Professor Marian Rusecki, a theologian from Lublin, a Nestor of the Polish fundamental theology.

Rusecki’s works on the inter-religious dialogue are characterised by, on one hand, the meta-reflection on dialogue’s nature and objective taken into consideration – and, on the other hand, a definition of religion to be worked out and becoming acceptable for mostly all of the scientists – to precise the parties (religions) of the supposed dialogue. It was em-phasised that Rusecki indicates as the most operative definition of religion the one that he describes as a subject-object relation of the revelation gen-esis. Rusecki pointed that the theological bases of the inter-religious dia-logue, worked out within trinitology. As he approaches it – the whole of cognition, which results from the reflection upon Revelation and which is significant for the inter-religious dialogue, may be compact within the patrilogical, Christological and pneumatological systematisation. Rusecki specified the dialogue platforms for the most important religions of the world, where he included the primary religions, Hinduism, Buddhism, Shintoism, Taoism, Judaism as well as Islam, often deciding – as it seems – in a mostly or too limited formula. However, it was accentuated that indicating the dialogue-like character of Christianity – as the Author does – considerably contributes to the implication of theology’s objective, that is – to the justification for the credibility of God’s Revelation.

Key words: fundamental theology, theology of religions, inter-religious dialogue.

Paweł Sokołowski

NURT SVD 1 (2012) s. 27-54

Relacje między religiami w RPA od czasów kolonialnych do przemian demokratycznych w 1994 roku

Krzysztof Grzelak SCJ

Ur. 1965 w Kaliszu. 1992 święcenia kapłańskie (Księża Sercanie, Stadniki-Kraków), mgr teologii (PAT). 1993-1995 przygotowanie językowe i misyjne w Hales Cor-ners, USA. 1995-2009 praca duszpastersko-formacyj-no-dydaktyczna w Republice Południowej Afryki. 1999-2001 licencjat z teologii Karla Rahnera na University

of Natal, RPA. 2005-2009 doktorat z pluralizmu inkluzywnego Jacqu-esa Dupuis tamże. 2006-2009 wykładowca teologii systematycznej w Instytucie Teologii Katolickiej, Cedara-Pietermaritzburg, RPA. Za-interesowania badawcze: teologia religii, dialog międzyreligijny, eku-menizm i teologia nadziei.

Wprowadzenie

W poprzednim artykule, opublikowanym w 2 numerze „Nurtu SVD” z 2009 roku1, wspomniałem o niektórych

postawach i podejściach do „inności” religijnej w Republice Południo-wej Afryki w ciągu kilku stuleci. Podobnie jak w teologii religii można rozróżnić trzy główne koncepcje w odniesieniu do religii pozachrześci-jańskich (ekskluzywizm, inkluzywizm i pluralizm2), tak te same koncepcje 1 Zob. K. Grzelak, Kształtowanie się różnorodności religijnej w Republice Południo-wej Afryki na przestrzeni wieków, „Nurt SVD”, nr 2, 2009, s. 9-28.2 Ogólnie we współczesnej teologii religii powszechną praktyką wśród teolo-gów jest wyodrębnienie trzech postaw w stosunku do pozachrześcijańskich tradycji religijnych: ekskluzywizmu, inkluzywizmu i pluralizmu oraz równole-głych sobie perspektyw: eklezjocentryzmu, christocentryzmu i teocentryzmu. Ist-nieją również inne typologie, na przykład, typologia proponowana przez Pau-la Knittera w jego książce zatytułowanej Introducing Theologies of Religions (Ma-ryknoll-New York 2002). Knitter rozróżnia model „wymiany” (ekskluzywizm), model „wypełnienia” (inkluzywizm) i modele „wzajemności” oraz „akceptacji”

28można dostrzec w historii wzajemnych relacji religii w RPA, we wza-jemnych stosunkach między chrześcijanami i przedstawicielami po-zostałych religii, od chwili pojawienia się „białych” osadników w XVI wieku aż do chwili obecnej. Niniejszy artykuł dokonuje analizy istnie-jących stosunków między chrześcijaństwem i religiami pozachrześci-jańskimi w RPA, począwszy od ich pierwszego spotkania ze sobą, aż do demokratycznych przemian w 1994 roku.

Spotkanie chrześcijaństwa z religiami pozachrześcijańskimi

W momencie przybycia Europejczyków do RPA kalwini – grupa dominująca – mieli ogromne trudności z akceptacją pierwotnej religijności mieszkańców kontynentu, przejawiającej się w licznych tradycyjnych kultach afrykańskich. Dziś można jedynie żałować, że ewangeliczny przekaz wiary chrześcijańskiej w RPA połączony był z działaniem głęboko destrukcyjnych sił ekonomiczno-politycznych, które odniosły „sukces” i doprowadziły dwie rdzenne religie (Khoi i San) do prawie całkowitego wymarcia w granicach współczesnej RPA. Ekspansja kolonialna przyczyniła się do zniszczenia wszystkich jeszcze wtedy dobrze funkcjonujących i niezależnych form admini-stracji i zarządzania wśród rdzennych ludów. Tych natomiast, którzy przetrwali, głęboko wyeksploatowała. Wspomniane działania destruk-cyjne wpłynęły także negatywnie na osłabienie tradycyjnych wierzeń w obecność i działalność „przodków” wśród innej grupy pierwotnych południowoafrykańskich społeczności – ludów Bantu3.

Dla porównania, muzułmanie i hindusi od samego początku swojej obecności w RPA przeciwstawiali się wpływom chrześcijaństwa i rządom „białych”4. Wystarczy wspomnieć tutaj dokonania takich mu-

(pluralizm). Pomimo ciągłych potrzeb tworzenia nowych typologii, bardziej precyzyjnych i adekwatnych do bogatej rzeczywistości świata religii, tradycyj-ne „potrójne” podejście do religii – ekskluzywizm, inkluzywizm i pluralizm wyda-je się nadal obowiązywać. Powodem jest fakt, że przez ostatnie dziesięciolecia wspomnine trzy podstawowe i wzajemnie rozbieżne perspektywy zdomino-wały toczącą się debatę o religiach. Jest to również jeden z powodów, dla któ-rego w niniejszym artykule używana jest typologia tradycyjna.3 M. Prozesky, The Challenge of Other Religions for Christianity in South Africa, „Journal of Theology for Southern Africa”, t. 74, 1991, s. 39.4 W artykule zachowuję terminologię używaną w czasach kolonialnych i apar-theidu, dobrze ukazującą istniejący wtedy podział rasowy na „białych” (Afry-kanerów i ludność pochodzenia Europejskiego), „czarnych” (Afrykańczyków) i „kolorowych” (grupa ludności mieszanej). Terminologia ta jest nadal używa-na w życiu codziennym jedynie w języku potocznym, mówi się: the whites,

Krzysztof grzelak Scj

29zułmańskich i hinduskich przywódców religijnych, jak Schech Yusuf, Tuan Guru, Sheikh Madura, Imam Haron lub Mahatma Gandhi. Jednak, poza tymi wyjątkowymi postaciami, niechrześcijanie (głównie afrykań-scy tradycjonaliści i muzułmanie) od 1567 do 1804 roku mieli ogólny zakaz publicznego praktykowania wiary i propagowania swoich religij-nych przekonań. Najlepszym przykładem są muzułmanie z Przylądka (dzisiejszy Kapsztad) i okolicznych rejonów5, których za złamanie wspo-mnianego zakazu karano nawet śmiercią. Wprawdzie innowiercy mogli cieszyć się wolnością religijną, ale tylko po nawróceniu na chrześcijań-stwo. Przykład ten ukazuje, jak ogromny wpływ miała polityka rządowa na stosunek Kościoła do niechrześcijan, co z kolei pozwala zrozumieć istnienie niemal identycznego stanowiska w postrzeganiu religii poza-chrześcijańskich, zarówno przez władze rządowe, jak i Kościół.

Nawet jeśli w 1804 roku pozwolono niechrześcijanom prak-tykować swoją wiarę, nadal uznawano ich za potencjalnych konwer-tytów. Każdy liczebny wzrost wyznawców innych religii odbierany był jako zagrożenie dla chrześcijańskiej wiary. Do tego należy dodać jeszcze jeden czynnik wpływający na sytuację niechrześcijan. Na po-czątku XIX wieku, poza „białymi” chrześcijanami, mała grupą żydów, „białych” muzułmanów i „białych” buddystów, resztę społeczeństwa stanowili albo „czarni”, albo „kolorowi” (mulaci), albo przedstawiciele ludności indyjskiej. Co oznacza, że obok negatywnego stosunku kal-wińskich chrześcijan (głównie „białych”) do innowierców, kluczową rolę w postrzeganiu wyznawców innych religii zaczął odgrywać także kolor skóry. Mimo że z czasem kalwinizm stopniowo zaczął otwierać się na religijną „inność” poszczególnych grup kulturowych, nadal na-potykał trudności w zaakceptowaniu „odmienności” ras. Wyzwanie, któremu chrześcijaństwo musiało stawić czoła w tamtych czasach, mia-ło zatem podwójny charakter: religijny i polityczny (rasowy)6.

Tych kilka, ale konkretnych, przykładów pokazuje dość jasno, że w epoce kolonialnej najbardziej rozpowszechnioną postawą wobec nie-chrześcijan była postawa „wykluczenia” (ekskluzywizmu). Postawa ta zo-stała przejęta w epoce pokolonialnej przez spadkobierców kalwinizmu,

the blacks, the coloured. Chociaż coraz częściej na określenie ludzi „czarnych” używa się terminu „Afrykańczycy”. W akademickich pracach, jeśli używany jest powyższy „podział rasowy”, to tylko dla oddania klimatu tamtych czasów. We współczesnej RPA ogólnie przyjęte jest, że wszystkie te grupy objęte są jednym terminem – „Południwoafrykańczycy”.5 G. Lubbe, Religious Pluralism and Christianity in South Africa, [w:] M. Prozesky (red.), Christianity amidst Apartheid, Johannesburg 1990, s. 209.6 Tenże, s. 210.

relacje mięDZy religiami w rPa...

30mianowicie Holenderski Kościół Reformowany (NGK7), który w dodat-ku zdefiniował religie pozachrześcijańskie jako „nieprawdziwe”.

Kontakty między religiami w latach 1910-1960 (postawa ekskluzywna)

Generalnie podwaliny pod przeszłe i teraźniejsze relacje mię-dzy chrześcijaństwem a religiami pozachrześcijańskimi zostały poło-żone już na początku XX wieku. Liczne wydarzenia i ich dalszy rozwój miały decydujący wpływ na ten proces. W roku 1910 (rok ten zbiegł się z pierwszą konferencją misyjną w Edynburgu) „czarni” Południo-woafrykańczycy utworzyli organizację, która miała na celu zjednocze-nie i reprezentowanie ich interesów. Dwa lata później organizacji tej nadano nazwę Konwencji Narodu Afrykańskiego8, która w 1923 roku przekształciła się w Afrykański Kongres Narodowy (ANC9). Jednym z politycznych celów ANC w tamtym czasie było zniesienie dyskrymi-nującej ustawy z 1913 roku o własności ziemskiej (the Land Act), która pozbawiała Afrykańczyków ogromnej części gruntów posiadanych przez nich od pokoleń. Z czasem ANC rozszerzyła swoją działalność i zajęła się innymi aktami dyskryminacji10. W tym samym okresie na-stąpił również wzrost działalności misyjnej Kościoła, której celem było nawracanie Afrykańczyków i innowierców (głównie muzułmanów) na chrześcijaństwo11.

Bez wątpienia jednak w latach dwudziestych ubiegłego wie-ku dominującym problemem zarówno w polityce Afrykanerów12, jak i w Kościele był rasizm. Już na konferencji zorganizowanej w Kapszta-dzie w 1927 roku, a sponsorowanej przez NGK, większość Afrykane-rów opowiedziała się za prawnym wprowadzeniem segregacji rasowej. Od tamtego wydarzenia spośród innych afrykanerskich kościołów re-7 The Dutch Reformed Church (Nederduitse Gereformeerde Kerk – NGK).8 The All African People’s Convention.9 The African National Congress.10 J. de Gruchy, Christianity in the Twentieth-Century South Africa, [w:] M. Prozesky, J. de Gruchy (red.), Living Faiths in South Africa, New York-Lonodn, 1995, s. 87.11 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations in South Africa (circa 1960-2000): From Exclusivism to Pluralism, „The Muslim World”, nr 3, 2006, s. 427-428.12 „Afrykanerzy” (włączając społeczność tzw. Boerów) to grupa etniczna w Re-publice Południowej Afryki posługująca się językiem „Afrikaans” (język ger-mański o holenderskim dialekcie), wywodząca się od pierwszych osadników pochodzenia holenderskiego, francuskiego i niemieckiego, którzy przybyli na Przylądek (obecny Kapsztad i jego okolice) w okresie administracji Holender-skiej Spółki Wschodnioindyjskiej (1652-1795).


31formowanych zwłaszcza NGK rozpoczął prace nad stworzeniem teolo-gicznych podstaw pod przyszły apartheid13. Należy jednak pamiętać, że religijny ekskluzywizm NGK sięgał znacznie wcześniej, mianowicie roku 1857, kiedy to Synod tegoż Kościoła stworzył oddzielne struktury ko-ścielne dla „białych”, „czarnych”, „kolorowych” i ludności pochodze-nia indyjskiego14. Ta wyjątkowa praktyka zaczęła stopniowo wywierać wpływ na wyłaniającą się prorasistowską teologię i rasistowskie stano-wisko rządu wobec grup społecznych pochodzenia nieeuropejskiego.

Przykład NGK pokazuje jak religia, w sobie charakterystyczny sposób, przyczyniła się do powstania wiele lat później ideologii apar-theidu, umieszczając NGK na drodze religijnego ekskluzywizmu, opar-tego na fałszywej interpretacji źródeł biblijnych i negatywnym widze-niu innych religii. NGK był bowiem przekonany, że segregacja rasowa i religijny ekskluzywizm były wpisane w boży plan zbawienia ludzkości, który wraz z ustalonymi społecznymi strukturami nie podlegał jakiej-kolwiek formie weryfikacji. Błędna interpretacja bożego objawienia i jednostronne widzenie religijnej rzeczywistości leżały zatem u pod-staw wieloletniego niesprawiedliwego systemu społeczno-politycz-no-religijnego w RPA. Ci, którzy próbowali dokonać jego weryfikacji, zwłaszcza w drugiej połowie XIX i w XX wieku (Afrykańczycy, komu-niści, muzułmanie i w mniejszym stopniu katolicy15), zostali uznani za „realne zagrożenie” dla państwa i byli skutecznie zwalczani.

Oficjalnie apartheid wprowadzono w życie w 1948 roku. Wy-znawcy tradycyjnych religii afrykańskich, „czarni” wyznawcy islamu, hinduizmu i buddyzmu zostali teraz nie tylko duchowo, ale również politycznie odizolowani od siebie. Jak trafnie zauważa Martin Proze-sky, z dnia na dzień RPA stawała się krajem „rasistowsko-kapitali-stycznej dominacji” ludzi „białych”, żyjących w symbiozie z socjo-re-ligijną hegemonią chrześcijaństwa (NGK16). Nikogo nie dziwi zatem, że w latach czterdziestych, w opisanym kontekście dominacji jednej grupy kulturowej, jednej partii i jednego kościoła, zarówno rząd, jak

13 J. de Gruchy, Christianity in the Twentieth-Century South Africa, [w:] M. Proze-sky, J. de Gruchy (red.), Living Faiths…, dz. cyt., s. 90.14 M. Haron, Three Centuries of the NGK Mission amongst Cape Muslims, „JIM-MA”, nr 1, 1999, s. 118.15 Po szczegółowy opis podejrzeń i izolacji Kościoła katolickiego we wczesnych latach apartheidu zob. A. Garth, The Catholic Church and the Apartheid: The Re-sponse of the Catholic Church in South Africa to the First Decade of National Party Rule 1948-1957, Johannesburg 1989, s. 3-4.16 M. Prozesky, South Africa’s Contribution to Religious Studies, „Journal of The-ology for Southern Africa”, t. 70, 1990, s. 10.


32i NGK – byli zmuszeni podjąć liczne próby odpowiedzi na kwestię po-łudniowoafrykańskiej „różnorodności” kulturowej i religijnej17.

Pierwszą widoczną, akceptowaną przez NGK, strategią rządu wobec „różnorodności” kulturowej i religijnej była strategia „całkowitej izolacji” poszczególnych grup ludnościowych i religijnych, poparta me-todami przemocy, zastraszenia i eliminacji18. Siłą napędową tych działań była ideologia apartheidu, a szczególnie proklamowana ustawa o zgru-powaniach terytorialnych (the Group Areas Act). Zgodnie z nią zmuszono „czarnych”, „kolorowych” i ludność indyjską, a co za tym idzie, „czar-nych” afrykańskich tradycjonalistów, muzułmanów, buddystów i hin-dusów – do życia wyłącznie w obrębie określonego terytorium. W ten sposób wymienione grupy zostały odseparowane nie tylko duchowo, ale również fizycznie. Co więcej, duchową i fizyczną separację połączoną z implementacją innych, podobnych w charakterze ustaw zastosowano także w stosunku do „czarnych” chrześcijan, którzy zostali porzuceni przez swoich „białych” braci i siostry i zepchnięci na społeczny i religij-ny margines na kolejne dziesięciolecia. W rezultacie jakakolwiek forma kontaktu między religiami, włączając świadomość istniejącej różnorod-ności religijnej, została skutecznie wyeliminowana.

W latach czterdziestych i pięćdziesiątych ubiegłego stulecia w użyciu była także inna strategia wobec różnorodności religijnej – fi-lozofia „hegemonii”. Zgodnie z nią wierzenia niechrześcijan, włączając ich religijne praktyki, wyjaśniano w świetle wiary i przekonań domi-nującej chrześcijańskiej większości19. Konsekwentnie wszystkie tra-dycje religijne, za wyjątkiem chrześcijaństwa ludzi „białych”, zostały określone jako obce lub nieprawdziwe. Strategię „hegemonii” wyraźnie odzwierciedlała konstytucja RPA, która kładła nacisk na podtrzymanie „wartości chrześcijańskich i cywilizowanych norm”, a więc w rezulta-cie podtrzymanie systemu wartości jednej dominującej grupy religij-nej. Jeszcze dobitniej zostało to uwypuklone w jednym ze zdań z pod-ręcznika kształcącego nauczycieli, autorstwa M.C. Kitshoffa i W.B. van Wyka, które argumentowało, iż istnieje „większe prawdopodobień-stwo, że dziecko praktykujące wiarę chrześcijańską będzie się zacho-wywać moralnie lepiej od dziecka niechrześcijańskiego lub niewierzą-cego” (tłum. własne20).17 Zob. D. Chidester, Religious Studies as Political Practice, „Journal of Theology for Southern Africa”, t. 58, 1987, s. 10.18 Tenże, s. 13.19 Tamże.20 M.C. Kitshoff, W.B. van Wyk, Method of Religious Education and Biblical Stu-dies, Cape Town 1983, s. 4.


33W 1953 roku, po zakończonej konferencji zorganizowanej przez

Federalną Radę ds. Misji Holenderskiego Kościoła Reformowanego na temat „Chrześcijańskich zasad w wielokulturowej RPA”, NGK ofi-cjalnie uznał swoją teologię za państwową21. Natomiast swoją biblijną hermeneutyką jeszcze bardziej przyczynił się do umocnienia ideologii apartheidu, udzielając rządowi moralnego poparcia i usprawiedliwia-jąc dyskryminujące prawa.

W 1955 roku w Kliptown (Transvaal), z inspiracji i pod przewod-nictwem ANC i innych opozycyjnych grup politycznych, miało miejsce opracowanie „Karty Wolności”22. Inicjatywa ta została jednak całkowi-cie zlekceważona przez rząd, a wydarzenie przyczyniło się do jeszcze szybszego wprowadzenia w życie (obok wspomnianej wcześniej usta-wy o zgrupowaniach terytorialnych) innych dyskryminujących ustaw prawnych – ustawy o oświacie dla ludzi Bantu (the Bantu Education Act) i ustawy o małżeństwach mieszanych (the Mixed Marriages Act23). Wspo-mniane akty prawne obowiązywały aż do chwili demokratycznych wy-borów w 1994 roku, czyli początku tworzenia się nowego prawa konsty-tucyjnego. Jedynym projektem ustawy, który nigdy nie przeszedł w par-lamencie, było prawo zabraniające organizowania nabożeństw religij-nych. Osobą, która odegrała dominująca rolę w procesie zatrzymania tej ustawy, także za sprawą licznych publicznych protestów i demonstracji, był arcybiskup Durban Denis Hurley OMI (1915-2004).

Wydaje się czymś oczywistym, że w powyższej atmosferze po-litycznej zainicjowanie dialogu (lub nawiązanie zdrowych stosunków) pomiędzy chrześcijaństwem i innymi religiami było niemożliwe24. Wspomnieć należy tutaj o niektórych czynnikach, które bezpośrednio wpłynęły na brak jakichkolwiek form wzajemnych stosunków między religiami. Po pierwsze, brak politycznej wolności, który uniemożliwiał wzajemne relacje. Dodatkowo, prowadzona przez kościoły chrześcijań-skie działalność misyjna była nadal postrzegana w kategoriach nawra-cania innowierców, co było odbierane przez tych ostatnich jako zagro-żenie dla ich wiary. Przyjazne relacje z muzułmanami, hindusami lub afrykańskimi tradycjonalistami – „by tylko porozmawiać” – uważane były za pozbawione sensu. Wypada tutaj wspomnieć, że w kontekście segregacji rasowej również ogromna część chrześcijan została praw-21 D. Chidester, Religions of South Africa, London 1992, s. 201.22 „Karta Wolności” zawierała wytyczne odnośnie przyszłości RPA. Zob. F. Es-ack, The Freedom Charter through the Eyes of an Islamist, [w:] J. Polley (red.), The Freedom Charter and the Future, Johannesburg 1989, s. 105-110.23 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations…, art. cyt., s. 430.24 G. Lubbe, Religious Pluralism and Christianity…, dz. cyt., s. 211.


34nie, chociaż niezamierzenie, pozbawiona kontaktów z innymi grupa-mi kulturowymi i religijnymi. Prawo o zgrupowaniach terytorialnych obowiązywało także ludność „białą”, która nie mogła bez ważnej przy-czyny przekraczać granic obszarów zamieszkiwanych przez pozostałe grupy. Ponadto, zwykli chrześcijanie nie widzieli potrzeby nawiązy-wania kontaktów z niechrześcijanami, a nie posiadali też wymaganej wiedzy o religiach zamieszkujących RPA. „Czarny segment” w kościo-łach chrześcijańskich europejskiego pochodzenia, który był w stanie nawiązać dialog z „czarnymi” wyznawcami innych religii, nie liczył się, pozostając na marginesie życia religijnego.

Po drugie, paralelnie do postawy „wykluczenia”, obecnej w teologicznym myśleniu i działaniu NGK, ekskluzywizm kulturowy i religijny można było dostrzec w działalności pozostałych głównych kościołów chrześcijańskich. Był on szczególnie widoczny w licznych dyrektywach tychże kościołów. Niektóre z nich odziedziczyły oddziel-ne struktury kościelne dla „białych” i „czarnych”, a w innych przy-padkach – nawet oddzielne struktury dla poszczególnych grup etnicz-nych w tej samej wspólnocie eklezjalnej25. Jeszcze inne kościoły, chociaż oficjalnie występowały przeciwko segregacji, musiały, zgodnie z pra-wem, posiadać oddzielne parafie, szkoły i seminaria dla „czarnych” i „białych”. Tak było w przypadku Kościoła katolickiego26. Postawa 25 W. Kistner w swoim artykule Structuring Church Unity for the Future wy-mienia kościoły o tradycji holendersko-reformowanej i kościoły należące do rodziny luterańskiej. Podczas gdy „czarna” część Holenderskich Kościołów Reformowanych i Południowoafrykańskiego Kościoła Ewangelicko-Luterań-skiego przyłączyła się do Południowoafrykańskiej Rady Kościołów, „biali” wyznawcy tych kościołów odmówili członkostwa w Radzie ze względu na różne opinie odnośnie spraw politycznych, a także problem czynnego udziału w walce o obalenie apartheidu. Zob. Structuring Church Unity for the Future, [w:] W.S. Vorster (red.), Church Unity and Diversity in the Southern African Context, Pretoria 1980, s. 98.26 Te podziały pomiędzy „białymi” i „czarnymi” w Kościele katolickim wyni-kały głównie z: a) różnic w poziomie wykształcenia w szkołach przeznaczo-nych dla „czarnych” i „białych”; b) kształcenia kleru w dwóch oddzielnych se-minariach, dla „białych” w Waterkloof (działające od 1952 r.) i dla „czarnych” w Hammanskraal (utworzone w 1963 r.); c) mianowania czarnych biskupów ordynariuszami diecezji, gdzie „biali” wierni ich nie akceptowali; d) margi-nalizacji „czarnych” księży w dostępie do władzy w strukturach kościelnych; e) pastoralnej struktury kościoła, szczególnie widocznej na typowo afrykań-skich misjach i „białych” parafiach. Zob. S.C. Bate, The Church under Apartheid, [w:] J. Brain, P. Denis (red.), The Catholic Church in Contemporary Southern Af-rica, Pietermaritzburg 1999, s. 152-154. Bate pisze dalej, że Kościół katolicki „zmierzał do funkcjonowania jako dwie duże niezależne jednostki: kościół


35ekskluzywna wobec niechrześcijan była w tamtym okresie powszechnie wpisana w teologię i działalność wielu kościołów. Ponownie podam przykład Kościoła katolickiego, który przed ostatnim Soborem był zde-cydowanie zamknięty na dialog nie tylko z innymi religiami, ale także z innymi kościołami chrześcijańskimi. Nawet jeśli taki dialog w rela-cjach Kościoła katolickiego z niechrześcijanami mógł zaistnieć, jedy-ną jego rolą było przygotowanie innowierców na przyjęcie Ewangelii, a w stosunku do niekatolików pozostawał integralną częścią teologii „powrotu”. Pozostałe kościoły chrześcijańskie, szczególnie o korze-niach kalwińskich, charakteryzowały się jeszcze większym zamknię-ciem na jakąkolwiek formę dialogu. W końcu ekskluzywizm wielu ko-ściołów był także obecny w ich cichej akceptacji polityki apartheidu, co w konsekwencji prowadziło do wycofania się tych kościołów z podej-mowania formalnych kontaktów z niechrześcijanami.

Po trzecie, prawdziwy dialog międzyreligijny w tamtym cza-sie był niemożliwy ze względu na brak otwarcia po stronie samych religii pozachrześcijańskich wobec chrześcijan, których utożsamiono z ową dominującą w RPA częścią społeczeństwa, odmawiającą pozo-stałym religiom i grupom kulturowym dostępu do mediów, edukacji oraz możliwości stanowienia prawa. Ograniczenia te, stosowane wo-bec innowierców, prowadziły do uzasadnionej ostrożności i rezerwy wobec kościoła chrześcijańskiego, jego wierzeń, wyznawanych warto-ści, zasad moralnych, poddając w wątpliwość ich ważność zarówno wówczas, jak i w przyszłości27.

Ogólnie, okres 1910-1960 należy ocenić jako rzeczywisty eksklu-zywizm w stosunkach między omawianymi grupami religijnymi, wi-doczny zarówno w teologii NGK, jak i w jego poparciu dla segregacji rasowej. Jak wspomniałem, podobna ekskluzywna postawa była obecna w nastawieniu pozostałych kościołów chrześcijańskich do przedsta-wicieli innych religii, co się wyrażało w ich biernym akceptowaniu polityki apartheidu i w stworzeniu niesprawiedliwych, rasistowskich struktur kościelnych.

osadników dla «białych» i kościół misyjny dla «czarnych». Kościół osadników odzwierciedlał rasistowskie nastawienie ludności «białej» (…). «Biali» ani nie chcieli, ani nie dążyli do przebywania w towarzystwie «czarnych» na żadnej innej płaszczyźnie, niż relacja pan-sługa, zarówno w pracy, jak i w domu”. Ten-że, s. 151 (tłum. własne).27 M. Prozesky, South Africa’s Contribution…, art. cyt., s. 10.


36Relacje między religiami w drugiej połowie XX wieku. Pojawienie się postawy inkluzywnej

W drugiej połowie XX wieku nowe próby inkluzywnego, a nawet pluralistycznego podejścia do „inności” religijnej zaczęły się wyłaniać zarówno w kościele chrześcijańskim, jak i po stronie religii pozachrze-ścijańskich. Pomiędzy połową lat sześćdziesiątych a dziewięćdziesią-tych zasadniczo dominowało podejście inkluzywne, skoncentrowane na akomodacji ludzi, którzy wierzyli inaczej. Pluralistyczna postawa uwidoczniła się dopiero później, w ostatnim okresie historii RPA, cha-rakteryzując się większą otwartością religii na wzajemną współpracę.

W latach sześćdziesiątych postawę chrześcijan wobec religijnej „inności” można nazwać strategią „tolerancji”. Przy czym tolerancja ta nie była w pełni zamierzona lub szczera, lecz raczej oparta na „po-błażliwości” w stosunku do niechrześcijan. Chrześcijaństwo w tamtym okresie nie stanowiło już tak zwartej grupy wyznaniowej (jak kalwi-nizm czasów kolonialnych), która byłaby wystarczająco silna, by kul-tywować religijną hegemonię28. Lata sześćdziesiąte charakteryzowały się dużą różnorodnością i liczebnością kościołów i wspólnot chrześci-jańskich, które włączyły się mniej lub bardziej skrycie w walkę przeciw segregacji oraz dyskryminacji religijnej „inności”.

Widocznym znakiem postawy „tolerancji” była konstytucja RPA, która obok nacisku na chrześcijańskie wartości, podkreślała „za-gwarantowanie i obronę wolości sumienia i wyznania”. Gwarancja i obrona wolności religijnej wydawała się jednak wątpliwa w sytuacji, gdy jedna grupa nadal wyraźnie dominowała, a inne stanowiły zdecy-dowaną mniejszość. Prawdą jest, że niechrześcijanie mieli zagwaranto-waną wolność wyznania i praktyk religijnych, mogli zatem budować meczety i świątynie, gromadzić się na spotkaniach religijnych, instru-ować swoich wyznawców, a nawet kontynuować działalność misyjną. W rzeczywistości jednak niechrześcijanie postrzegali siebie jako zale-dwie „religijnie tolerowanych”, pozostając politycznie „zniewolony-mi”. Źródło problemu tkwiło w relacjach między religią a niesprawie-dliwym systemem politycznym. Wyznawcy innych religii nie mogli czuć się wolni religijnie w warunkach politycznego zniewolenia, będąc ponadto podzieleni według ras. Stąd, choć rząd odsyłał do konstytucji mówiącej o „wolności sumienia i wyznania”, niechrześcijanie postrze-gali takie zachowanie rządu jako „kpinę” z prawdziwej wolności, uwa-żając ją co najwyżej za religijną „pobłażliwość”29.28 Zob. D. Chidester, Religious Studies…, art. cyt., s. 13.29 G. Lubbe, Religious Pluralism and Christianity…, dz. cyt., s. 212-213.


37Wzrost większej tolerancji religijnej i bardziej otwartej postawy

wobec „inności” nastąpił dopiero w kontekście ważnych wydarzeń po-litycznych w latach sześćdziesiątych. Jedno wydarzenie miało wyjąt-kowe znaczenie dla owego wzrostu – tzw. Konwencja w Cottesloe (1960). Pod koniec lat pięćdziesiątych i na początku sześćdziesiątych powoła-ny został do życia Pan-Afrykański Kongres (PAC30), który odłączył się od ANC z powodu zbyt łagodnego stanowiska ANC wobec polityki apartheidu. PAC obrał radykalną, ekskluzywną postawę filozoficzno-te-ologiczną w stosunku do zaistniałej sytuacji politycznej, wyrażając ją dosadnie w powiedzeniu „Afryka dla Afrykańczyków”31.

21 marca 1960 roku PAC zorganizował pokojowy protest prze-ciwko wprowadzonym restrykcjom, zakończony krwawym pogromem jego uczestników, znanym jako „masakra w Sharpeville”. Tragedia ta do-prowadziła do spotkania w Cottesloe przedstawicieli Światowej Rady Ko-ściołów (WCC32) oraz Holenderskiego Kościoła Reformowanego w celu potępienia zaistniałych aktów przemocy wobec niewinnej ludności, a w konsekwencji potępienia także apartheidu. W czasie spotkania przy-gotowano odpowiednie oświadczenie potępiające rasizm, które NGK jed-nak zakwestionował, doprowadzając do jego wycofania się z WCC. W ten sposób NGK ponownie zamanifestował swoje poparcie dla rządu. Wyjąt-kiem był pastor dr Beyers Naudé33, który przyjął postawę zdystansowaną wobec stanowiska swojego Kościoła. Za tę decyzję Naudé został wydalo-ny z NGK, a przez wiele lat szykanowany i izolowany przez społeczność Afrykanerów. Po konwencji w Cottesloe NGK oficjalnie wystąpił z WCC (w 1961 roku) pozostając jedynie w Światowym Związku Kościołów Re-formowanych. W tym samym czasie rząd południowoafrykański stracił swoje miejsce w ONZ, a RPA zaczęła być stopniowo politycznie i gospo-darczo izolowana na arenie międzynarodowej34.

W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych rzeczywistym problemem niechrześcijan i wielu chrześcijan nie była tak bardzo spra-

30 The Pan-African Congress.31 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations…, art. cyt., s. 431.32 The World Council of Churches.33 Beyers Naudé był jednym z głównych liderów NGK-u. Postawa sprzeciwu wobec stanowiska własnego Kościoła i polityki apartheidu kosztowała Na-udé’go wykluczenie ze struktur kościelnych, liczne szykany oraz izolację ze strony społeczności Afrykanerów. Później Naudé został założycielem „Instytu-tu Chrześcijańskiego”, który znacząco przyczynił się do walki z apartheidem. Więcej informacji o tym wydarzeniu można odnaleźć w pracy zbiorowej C. Vil-la-Vicencio i C. Niehous (red.), Many Cultures, One Nation (Cape Town 1995).34 J. de Gruchy, Christianity in the Twentieth-Century…, dz. cyt., s. 95-96.


38wa przynależności do określonej religii, zagadnienie zbawienia lub dialog międzyreligijny, lecz sam system dehumanizacji. Jakakolwiek współpraca pomiędzy religiami nie mogła pominąć tego problemu. Dążenie do „zabawienia-wyzwolenia” w poszczególnych religiach musiało uwzględnić konkretny cel, którym była radykalna zmiana owego systemu, wraz ze wszystkimi jego strukturami, na system spo-łeczny oparty na równych prawach dla wszystkich35. Zatem to nie teo-logiczny lub abstrakcyjny dialog pomiędzy religiami wydawał się być najważniejszy, ale istniejąca sytuacja ciemiężonych ludzi, która wyma-gała natychmiastowego ustosunkowania się.

Prozesky w swoim artykule The Challenge of Other Religions for Christianity in South Africa (1991) pisał, że nagle zaistniała wspólna płaszczyzna, która zaczęła jednoczyć politycznych przywódców, chrze-ścijańskich teologów i wyznawców wszystkich religijnych tradycji. Tą wspólną płaszczyzną było przezwyciężenie politycznej ekonomii, społecznej nierówności, krzyczącej niesprawiedliwości, marginalizacji różnych grup i eksploatacji ludzi „czarnych”, biednych i pokrzywdzo-nych36. W omawianym okresie można zatem mówić o umacniającej się postawie inkluzywnej pośród religii, które stopniowo włączyły się w walkę o wolność i równouprawnienie i konsekwentnie zaczęły prze-kraczać istniejące bariery kulturowe i doktrynalne.

Postawa pluralistyczna wśród chrześcijan i wyznawców innych religii

W odpowiedzi na próby poszukiwania przez religie sposo-bów zwalczania apartheidu w 1983 roku uformował się Zjednoczony Front Demokratyczny (UDF37). UDF był ważną organizacją jednoczącą poszczególne grupy młodzieżowe, organizacje religijne i ruchy wy-zwoleńcze. Jeszcze przed utworzeniem UDF pastor dr Allan Boesak, uczestnik konferencji zorganizowanej w 1982 roku przez Światowy Związek Kościołów Reformowanych (WARC38), publicznie potępił apartheid jako „herezję”, nawołując jednocześnie do usunięcia NGK ze Związku. Nieugięte stanowisko Boesaka i jego zdolności przywódcze uczyniły go jednym z głównych liderów UDF39. Z czasem liczne orga-nizacje religijne, wywodzące się z różnych tradycji, poparły inicjatywę 35 M. Prozesky, The Challenge of Other Religions…, art. cyt., s. 43.36 Tenże, s. 35-36.37 The United Democratic Front.38 The World Alliance of Reformed Churches.39 J. de Gruchy, Christianity in the Twentieth-Century…, dz. cyt., s. 104-107.


39UDF, przyłączając się do walki z reżimem. Ta większa otwartość i ła-twość w nawiązaniu kontaktów między religiami w walce z systemem doprowadziła do konkretnych inicjatyw, kiedy to chrześcijanie, muzuł-manie, hindusi, afrykańscy tradycjonaliści i inni zaczęli współpraco-wać ze sobą w stopniu znacznie większym niż dotychczas. Zjawisko to stanowiło precedens niespotkany w południowoafrykańskiej historii kontaktów między religiami40.

Jednym z owoców tej bliższej współpracy było uformowanie się w 1984 roku Południowoafrykańskiej Sekcji w Światowej Radzie Religii i Pokoju (WCRP-SA41), wspierającej program UDF. Sekcja ta stała się „plat-formą” zjednoczeniową dla grup młodych chrześcijan i postępowych mu-zułmanów oraz przedstawicieli pozostałych religii. Jej członkowie byli przekonani, że utworzenie WCRP-SA i jej działalność w latach osiemdzie-siątych miała znaczący wpływ na przyszłe przemiany społeczno-politycz-ne lat dziewięćdziesiątych42. Z kilku powodów WRCP-SA stała się ważną organizacją religijną. Po pierwsze, dla odmiennych tradycji religijnych wytworzyła ona przestrzeń do wyrażenia dezaprobaty dla polityki rzą-du, niesprawiedliwości i nieludzkich praw. Po drugie, WRCP-SA umożli-wiała Południowoafrykańczykom doświadczenie religijnej różnorodności uświadamiając im, że wielość religii w RPA stanowiła jedną z głównych charakterystyk społeczeństwa. Po trzecie, WRCP-SA postrzegała siebie jako potencjalne „medium” służące pojednaniu, szczególnie w sytuacji, gdyby zaistniał konflikt międzyreligijny już po przemianach43.

W ciągu następnej dekady (1984-1994) WCRP-SA nawiązała relacje z podobnymi organizacjami południowoafrykańskimi, anga-żując się w liczne projekty. Na przykład, w 1984 roku zaaranżowała „Pokojowe wykłady Desmonda Tutu”, gromadzące przywódców re-ligijnych, naukowców oraz działaczy politycznych z całego religijnego spektrum. Głównym celem wykładów było złożenie hołdu tym, któ-rzy poświęcili swoje życie w walce o wolność, sprawiedliwość, pokój i jedność, a więc w walce o wartości, które tworzyły fundament każdej tradycji religijnej. Pośrednio wykłady te nakreśliły nową wizję między-religijnych kontaktów i współpracy w przyszłej RPA44.

Kolejną ważną inicjatywą WCRP-SA, podjętą we współpracy z Instytutem Teologii Kontekstualnej, była konferencja zorganizowana 40 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations…, art. cyt., s. 447-448.41 The South African Chapter of the World Council of Religion and Peace.42 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations…, art. cyt., s. 448.43 Zob. K. Kritzinger, Believers in the Struggle for Justice and Peace, Johannesburg 1991 (Preface, s. V).44 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations…, art. cyt., s. 448-449.


40w maju 1988 roku w Soweto. Przewodnim tematem konferencji była „Rola wierzących w walce o sprawiedliwość i pokój”. To z kolei za-owocowało zorganizowaniem w Kapsztadzie (w maju 1990 roku) Kra-jowej Konferencji Muzułmanów, w czasie której wezwano do zwołania wszystkich południowoafrykańskich przywódców religijnych celem omówienia przyszłych relacji pomiędzy państwem a religią45.

Omawiając inicjatywy podjęte przez WCRP-SA nie można za-pomnieć o jeszcze jednym kluczowym wydarzeniu, które zainicjowało publiczną debatę wśród postępowych teologów na temat stosunku ko-ścioła chrześcijańskiego do rasistowskiego rządu. Wydarzeniem tym było opublikowanie dokumentu zwanego Kairos (1985), który po raz pierwszy oficjalnie i w imieniu wszystkich chrześcijan określił aparthe-id jako „herezję”. Niestety, liczni krytycy świata pozachrześcijańskiego uznali go za kontrowersyjny i niepełny, ponieważ został opublikowa-ny bez uwzględnienia stanowiska innych religii. Również wielu chrze-ścijańskich teologów wyrażało trudności w zaakceptowaniu jego treści. Była jednak grupa chrześcijan, która postrzegała deklarację Kairos jako silny i przemawiający symbol oporu46. Mimo swoich wad, dokument ten uznano w całym południowoafrykańskim świecie religijnym za ważne oświadczenie, które mogło zjednoczyć naród w walce o obale-nie apartheidu.

W 1986 roku RPA była świadkiem jeszcze jednego społeczno-politycznego wydarzenia, połączonego z masowymi demonstracjami – wprowadzenia stanu wyjątkowego. W tamtym czasie znaczącym in-cydentem, który paradoksalnie doprowadził do polepszenia wzajem-nych relacji między religiami, była deklaracja Synodu NGK określa-jąca islam jako religię „nieprawdziwą”. To negatywne oświadczenie, mające za swój pierwotny cel zjednoczenie kościołów chrześcijańskich w walce przeciw islamowi, który w szybkim tempie rozprzestrzeniał się w RPA, wywołało zupełnie przeciwny skutek. Deklaracja spowo-dowała solidarne potępienie wypowiedzi Synodu NGK nie tylko przez społeczność muzułmańską i organizacje polityczne, ale także przez kościoły chrześcijańskie oraz międzyreligijne organizacje takie jak WCRP-SA. Ponadto liczni przywódcy religijni, w tym Boesak i Naudé, osobiście potępili deklarację za teologicznie błędną i niesprawiedliwą.

Co jednak jest ważne w tym incydencie dla stosunków między religiami – ogłoszono jednomyślny protest świata chrześcijańskiego i religijnego w RPA wobec omawianego stanowiska NGK w stosunku

45 Tamże, s. 449.46 J. de Gruchy, Christianity in the Twentieth-Century…, dz. cyt., s. 108-109.


41do islamu, a pośrednio także wobec stanowiska rządu. Ekskluzywne widzenie islamu było w rzeczywistości negatywnym postrzeganiem każdej innej religii w RPA, poza chrześcijaństwem. Niektórzy komen-tatorzy argumentują również, że ten religijny ekskluzywizm jeszcze bardziej zjednoczył ze społecznością muzułmańską tych, którzy byli prześladowani – „czarnych”, „kolorowych” i chrześcijan pochodzenia indyjskiego. Wydarzenie to doprowadziło do ważnej i owocnej deba-ty publicznej na temat miejsca i roli islamu w południowoafrykańskim społeczeństwie47.

Relacje między religiami w okresie transformacji

W sytuacji, gdy religijne i polityczne aspekty życia społecznego były ściśle ze sobą powiązane, uznanie równych praw dla wszystkich religii w RPA wymagało politycznej wolności, co z kolei wiązało się z obaleniem rządu. Pełna akceptacja różnorodności religijnej mogła do-konać się po uzyskaniu przez społeczeństwo wolności politycznej. Taka radykalna transformacja dokonała się w latach dziewięćdziesiątych, gdy RPA była świadkiem narodzin demokracji. Zmiana systemu po-litycznego objęła społeczne, kulturowe i religijne sfery społeczeństwa. Zasadnicza zmiana dotyczyła oczywiście równości rasowej, zrównania dominującej klasy ludzi „białych” z tymi, którzy dotychczas postrzega-ni byli jako obywatele drugiej kategorii (ludność indyjska, „kolorowa” i Afrykańczycy).

Równoległa zmiana dokonała się z religijnego ekskluzywizmu na wolność religijną, gdzie odtąd każda religia mogła istnieć zgodnie ze swoim statusem i wierzeniami. Ekskluzywizm NGK oparty na błędnej interpretacji Biblii, usprawiedliwiającej rasizm i nobilitującej chrześci-jaństwo jako jedynie prawdziwą religię, zastąpiły postawy inkluzywną i pluralistyczną. Interesujące, że w procesie transformacji obie postawy zaczęły wyłaniać się w sposób naturalny. Wydaje się, że sam proces przemian był powodem takiego stanu rzeczy, umieszczając poszcze-gólne religie w różnych, nieznanych dotąd, konfiguracjach i interak-cjach oraz stopniowo prowadząc do uznania „religijnej inności” jako stałego elementu południowoafrykańskiego społeczeństwa48.

Prawdą jest także, iż na początku lat dziewięćdziesiątych wielu zaczęło mieć nadzieję, że obecność innych religii w RPA i ich zaan-gażowanie w obalenie systemu mogło doprowadzić do pozytywnej 47 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations…, art. cyt., s. 450-451.48 W. Saayman, Towards a Tripolar Approach to the Relationship between the Reli-gions, „Religion and Theology”, nr 1, 1995, s. 2.


42„konfrontacji” z chrześcijaństwem i przyczynić się do większej otwar-tości chrześcijan na „innych”. Wierzono, że taka twórcza konfrontacja między niechrześcijanami i chrześcijanami mogła pomóc obu grupom zaangażować się jeszcze bardziej w przyszłą reformę społeczną.

Niektórzy komentatorzy twierdzili, że odnośnie walki z apar-theidem i zaakceptowania różnorodności religijnej szczególna odpo-wiedzialność spoczywała na chrześcijaństwie i chrześcijańskiej teologii, ponieważ to chrześcijanie stanowili liczebną większość w społeczeń-stwie RPA. Trzeba pamiętać, że prawie wszyscy, którzy kontrolowali finanse, posiadali władzę lub byli odpowiedzialni za funkcjonowanie policji i wojska – byli chrześcijanami. W wielu wypadkach ludzie ci, jako praktykujący chrześcijanie, próbowali kierować się chrześcijań-skimi zasadami. Chrześcijanami była również duża grupa ludzi prze-śladowanych i tych, którzy z nimi sympatyzowali i popierali w walce oporu. Czymś oczywistym było zatem, że wielopoziomowa transfor-macja musiała najpierw dokonać się w świadomości chrześcijan, i że na chrześcijanach spoczywał obowiązek zaproszenia „pozostałych” do narodowej odbudowy49.

Inni komentatorzy, jak Gerrie Lubbe, nie do końca zgadzali się z powyższym argumentem. Chociaż duchowa odpowiedzialność w skonfrontowaniu niesprawiedliwego systemu spoczywała na chrze-ścijaństwie, to jednak, by taka konfrontacja przyniosła konkretne owo-ce – nie mogła być przeprowadzona tylko przez „białych” chrześcijan z kilku powodów. Większość „białych” chrześcijan nadal popierała politykę wykluczenia i hegemonii ze względu na swoje bezpieczeństwo. Od strony psychologicznej miało to swoje uzasadnienie: „biali” chrze-ścijanie jako „biali” żyli w atmosferze zagrożenia, niepewni swojej przyszłości w nowym porządku politycznym. W konsekwencji byli niezdolni do włączenia się w teologiczną debatę, która wymagała za-inicjowania kontaktów i dialogu z niechrześcijanami.

Ponadto szybki wzrost ruchów charyzmatycznych i ewan-gelicznych w „białym” segmencie społeczeństwa jeszcze bardziej wzmocnił fundamentalistyczne postawy religijnie wśród chrześcijan, a tym samym działał przeciw zaakceptowaniu pluralizmu religijnego w RPA jako faktu. W rezultacie teologiczna refleksja na temat religij-nej różnorodności i podjęcie dialogu z przedstawicielami religii poza-chrześcijańskich, jeśli miały rzeczywiście nastąpić, to wyłącznie w wy-niku zrobienia odważnego kroku nie przez „białych”, ale „czarnych” chrześcijan i teologów. Powodzenie takiej inicjatywy było tym bardziej

49 M. Prozesky, The Challenge of Other Religions…, art. cyt., s. 36.


43prawdopodobne, że „czarni” chrześcijanie doświadczali i dzielili ten sam los, ten sam brak życiowych szans – co inne mniejszości religijne. „Czarni” chrześcijanie tak naprawdę byli jedynymi, którzy rozumieli „krzyk” mniejszości religijnych o wolność sumienia i wyznania, o in-tegrację społeczną i twórczy dialog. Ponadto „czarni” chrześcijanie, którzy wywodzili się z tradycyjnych religii afrykańskich, doświadcza-jąc różnorodności religijnej na co dzień w swoich rodzinnych domach, posiadali wymaganego ducha religijnej tolerancji, co było istotne w na-wiązaniu i prowadzeniu rozmów50.

Rzeczywiście, w okresie przejściowym można było zaobser-wować widoczną zmianę w refleksji teologicznej pośród „czarnych” teologów, którzy posiadali wiedzę teologiczną i byli otwarci na debatę o „wielości religii” jako elemencie ubogacającym społeczeństwo. W re-fleksji teologicznej tamtego czasu podejmowano szczególnie zagadnie-nie wpływu różnorodności religijnej na wzmocnienie procesu zacho-dzących przemian. Dzięki toczącej się debacie nie tylko przygotowano społeczeństwo na codzienne kontakty z wyznawcami innych religii po apartheidzie, ale również zabezpieczono się przed potencjalnym kon-fliktem międzyreligijnym51.

Pomimo tych pozytywnych prób otwarcia się chrześcijan na wyznawców innych religii i przygotowania gruntu pod ewentualną współpracę, przemiany lat dziewięćdziesiątych były możliwe tak na-prawdę dzięki dobrej woli i równemu zaangażowaniu się wszystkich religii. Wierzono, że tylko takie zaangażowanie mogło stać się dyna-miczną siłą, zbliżającą do siebie wyznawców różnych tradycji oraz wzmacniającą jedność i harmonię w narodzie, który był zróżnicowany pod każdym względem. Tak więc, z jednej strony „nowe” południo-woafrykańskie społeczeństwo musiało uznać, przyjąć i włączyć religie 50 Wydaje się, że we wspólnym zaangażowaniu w walkę polityczną przeciw niesprawiedliwemu systemowi, „czarni” chrześcijanie i niechrześcijanie zaczę-li postrzegać siebie nie tylko jako politycznych towarzyszy, lecz również akcep-tować jako religijnie odmiennych. Relacje religijne pomiędzy chrześcijanami i niechrześcijanami nie tylko koncentrowały się na walce o prawa polityczne, lecz również, poprzez wzajemny kontakt, pozwalały otworzyć się na dzielenie się swoimi religijnymi przekonaniami. Garrie Lubbe pisze dalej, że ponieważ „czarni” chrześcijanie byli zmuszeni zaakceptować hegemonię chrześcijań-stwa w RPA, na ich barkach, w kontekście pluralizmu religijnego, spoczywała szczególna odpowiedzialność, by odciąć się od chrześcijańskiego nacjonalizmu i wyjść do wyznawców innych religii. Z kolei w grupie „czarnych” chrześcijan szczególna odpowiedzialność spoczywała na „czarnych” teologach. Zob. G. Lubbe, Religious Pluralism and Christianity…, dz. cyt., s. 214-215.51 Tenże, s. 215-216.


44w proces narodowej rekonstrukcji, z drugiej strony, same religie mu-siały zdecydować o czynnym towarzyszeniu takiemu procesowi. To ostatnie wydawało się być wręcz konieczne, jeśli jakakolwiek religia chciała nadal pozostać liczącą się wspólnotą w nowym układzie spo-łeczno-politycznym52.

Z perspektywy czasu wydaje się, że religie dobrze rozumiały potrzebę zbudowania wspólnej płaszczyzny porozumienia i że poprzez dialog i współpracę, na swój sposób, przyczyniły się do przywrócenia spokoju, zapewnienia bezpieczeństwa i wzmocnienia jedności. Z cza-sem religie zaczęły wpływać na trzy obszary publicznej przestrzeni – konstytucję, media (zwłaszcza telewizję i radio) oraz oświatę53. Kon-kretne przykłady pokazują, że były to rzeczywiście obszary, w których religia decydująco wpłynęła na rekonstrukcję narodu.

Pluralizm religijny w okresie demokracji.Etap początkowy – powołanie Krajowego Forum Przywódców Religijnych oraz uchwalenie nowej konstytucji

Jak wspominałem, walka z apartheidem wykreowała widoczną płaszczyznę wspólnego zaangażowania wielu postępowych organiza-cji religijnych, które, działając w kierunku przyszłej demokracji, w du-żym stopniu wniosły swój wkład w upadek apartheidu. Organizacje te (obok politycznych ugrupowań) zaczęto z czasem postrzegać za „współsprawców” tzw. „południowoafrykańskiego cudu”54. Przez na-stępne siedemnaście lat można było zaobserwować, że zarówno wspo-mniane organizacje, jak i same religie wykazywały ciągle zaintereso-wanie budowaniem sprawiedliwego i humanitarnego społeczeństwa.

Bez wątpienia religia odegrała ważną rolę w programie trans-formacji w RPA, podobnie jak w wielu innych rozwijających się pań-stwach trzeciego świata. Rolą religii w okresie początkowej demokracji było mobilizowanie i umacnianie ludzi głoszonymi wartościami i ogól-nie przyjętą moralną integralnością. Niektórzy twierdzą, że religia po-została niezastąpionym partnerem w procesie „narodowej odbudowy”

52 G. Lubbe, The Role of Religion in the Process of Nation-Building: from Plurality to Pluralism, „Religion and Theology”, nr 2, 1995, s. 160.53 M. Prozesky, South Africa’s Contribution…, art. cyt., s. 20.54 Odniesienie do pokojowego przejęcia władzy w 1994 r. przez Nelsona Man-delę i ANC oraz wprowadzenia równości rasowej w kontekście rosnącego na-pięcia pomiędzy „białym” segmentem społeczeństwa, który posiadał władzę, i pozostałymi grupami ludnościowymi, które przez lata zaliczane były do dru-giej kategorii społecznej.


45i w tworzeniu projektów na rzecz jego rozwoju55.

Wspomniałem już, że w południowoafrykańskim kontekście takiego zaangażowania nie można było zawężać do jednej tradycji re-ligijnej – chrześcijaństwa, ponieważ od samego początku mogło to wy-dać się podejrzane, biorąc pod uwagę historię chrześcijaństwa w tym kraju. Jako liczebnie największa i ważna grupa religijna, chrześcija-nie doszli do przekonania, że nie mieli moralnego prawa, by w spo-sób selektywny zadecydować o zakresie włączenia się innych tradycji w omawiany proces narodowej odbudowy. Stąd tacy chrześcijańscy liderzy jak arcybiskup Desmont Tutu, dr Beyers Naudé lub dr Frank Chikane zaczęli nawoływać do równego udziału wszystkich tradycji religijnych w budowaniu demokratycznego porządku56. Pierwsze de-mokratyczne wybory udowodniły, że dynamiczna współpraca religii była rzeczywiście możliwa. Religijni przywódcy z poszczególnych tra-dycji skutecznie włączyli się w przeprowadzenie pierwszych demokra-tycznych wyborów. To niespotykane dotąd porozumienie religii i ich głównych liderów w tamtej dziejowej chwili oraz ich wkład w proces wyborczy zaowocowało pogłębieniem zaufania do religii ze strony zwykłych ludzi.

Wielu komentatorów jest zgodnych, że w tym początkowym okresie demokracji osobą, która wyjątkowo przyczyniła się do budo-wania tolerancji, szacunku i współpracy pomiędzy religiami był Nel-son Mandela. Jeszcze przed upadkiem apartheidu Mandela był świa-domy ogromnej roli, którą religia odgrywała w walce oporu. Nikogo nie zaskoczyło zatem, gdy na inaugurację swojej prezydentury Mande-la zaprosił przedstawicieli różnych religii do przeczytania wybranego fragmentu ze swoich natchnionych tekstów oraz udzielenia błogosła-wieństwa nowej prezydenturze.

Rok później (1995) Mandela był jednym z inicjatorów powoła-nia Krajowego Forum Przywódców Religijnych57, którego celem było, w razie potrzeby, wspieranie wiedzą i doświadczeniem nowoutworzo-nego rządu. Pomimo jednak tak bliskiej „zażyłości” między państwem a religią, Mandela, a później jego następca Thabo Mbeki, byli świado-mi, że to obopólne zaangażowanie się państwa i religii w problemy społeczno-polityczne musiało zawierać klarowną granicę rozdziału między nimi58. W ten sposób rozdział pomiędzy tymi dwoma podmio-tami stał się w demokratycznej RPA rzeczywistością. 55 G. Lubbe, The Role of Religion…, art. cyt., s. 168.56 Tamże.57 The National Religious Leaders Forum.58 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations…, art. cyt., s. 445.


46Poszczególne religie zaakceptowały swoje miejsce w relacjach

z państwem bez większych zastrzeżeń, co znalazło odbicie w „Dekla-racji o odpowiedzialności i prawach religii”59. Dokument ten zawierał omówienie istotnych regulacji na linii państwo-religia. Państwo zobo-wiązało się uznać i troszczyć o religijną różnorodność w południowo-afrykańskim społeczeństwie, ale także gwarantowało rozdział z religią. Wszystkie religie posiadały równe prawa, stając wobec tych samych możliwości i wyzwań60. Mandela widział również potrzebę dalszego konstytucyjnego zabezpieczenia związku państwo-religia, a szczegól-nie potrzebę zabezpieczenia wolności religijnej dla odmiennych tradycji w nowym państwie. Zlecił zatem komisji odpowiedzialnej za przygoto-wanie konstytucji umieszczenie niektórych ważnych klauzul, zwłaszcza tej gwarantującej wspomnianą wolność61. Po rozmowach z przedstawi-cielami religii, a szczególnie z Krajowym Forum Przywódców Religij-nych i WCRP-SA, komisja umieściła w konstytucji klauzulę nadającą „wolność religijną” wszystkim Południowoafrykańczykom bez wzglę-du na rasę lub wyznanie62. Od tamtej chwili południowoafrykańska karta praw człowieka podkreślała, że „każdy ma prawo do wolności sumienia, religii, myśli, przekonań i opinii” (§ 1563) (tłum. własne). Prze-strzenią publiczną, w której wolność religijną zagwarantowaną konsty-tucją zaczęto prawie natychmiast wprowadzać w życie, były media64.

Odzwierciedlenie religijnej różnorodności w mediach

W nowym ustroju zainteresowane wspólnoty religijne otrzy-mały pozwolenie na zakładanie prywatnych stacji radiowych. Było to wynikiem inicjatywy podjętej przez Niezależny Urząd ds. Środków Komunikacji RPA65 (dawny Niezależny Urząd ds. Przekazu66), działa-jący z ramienia rządu. W tym samym czasie niektóre religie utworzyły własne komisje w celu zorganizowania i nadzorowania transmisji pro-

59 The Declaration of Religious Rights and Responsibilities.60 G. Lubbe, The Role of Religion…, art. cyt., s. 170.61 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations…, art. cyt., s. 445.62 Konstytucja Południowej Afryki została wprowadzona w życie 8 maja 1996 r. Zob. „South Africa–Constitution” [on-line], www.unesco.org/most/rr3safr.htm [dostęp: 1.09.2008]. 63 „South African Bill of Rights” [on-line], www.rebirth.co.za/bill_of_rights_S.A.1.htm [dostęp: 1.09.2008]. 64 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations…, art. cyt., s. 456.65 The Independent Communications Authority of South Africa.66 The Independent Broadcasting Authority.


47gramów religijnych. Tak było w przypadku Południowoafrykańskiej Rady Kościołów, wspólnoty muzułmańskiej oraz innych grup religij-nych zainteresowanych transmisją religijnych treści.

Dyskusje pomiędzy poszczególnymi komisjami doprowadzi-ły do powołania Niezależnego Forum ds. Religijnego Przekazu, który wybrał zarząd składający się z 15 członków, reprezentujących poszcze-gólne kościoły chrześcijańskie i tradycje religijne. W 1996 roku wydano dokument „Normy dla religijnego przekazu”, który doprowadził do for-malnego otwarcia stacji religijnych, nadających swoje programy w róż-nych rejonach RPA67. Na przykład, społeczność muzułmańska otrzyma-ła tymczasowe licencje i miała dostęp do dwóch stacji w Kapsztadzie, dwóch w Johannesburgu i jednej w Durban. Później stacje te połączono przekazem satelitarnym z Międzynarodowym Kanałem Islamu w Lena-sia koło Johannesburga, a w 2004 roku powstała nowa stacja Telewizji Islam (iTV68). Z kolei SABC69 zgodziła się na emitowanie niedzielnych programów religijnych, których celem było promowanie głębszego zro-zumienia dla odmiennych przekonań i praktyk religijnych.

Ten proces większej otwartości rządu RPA w przyznawaniu koncesji radiowych i telewizyjnych poszczególnym grupom religijnym nie obył się bez pewnych napięć. Czasami miało się wrażenie, że w uzy-skaniu antenowego czasu lub otwieraniu nowych stacji telewizyjnych niektóre religie były bardziej uprzywilejowane niż inne. Przykładem podwójnych standardów południowoafrykańskiego Urzędu ds. Przeka-zu mogą być trudności katolickiej stacji radiowej Radio Veritas podczas ubiegania się o koncesję w nadawaniu programów katolickich. W śro-dowiskach katolickich zaczęto postrzegać takie zachowanie rządu jako antykatolickie, raczej niespotykane wobec innych religii, co było tym trudniejsze do zrozumienia w nowej epoce religijnej wolności.

Poza tym incydentem, opisana wyżej sytuacja w mediach była namacalnym dowodem praktycznej realizacji fundamentalnego prawa do wolności religijnej w demokratycznej RPA. Transmisja specjalnie przygotowanych programów z różnych środowisk religijnych ukazuje południowoafrykańską gotowość uszanowania wolności ludzi w wy-powiadaniu się na tematy religijne bez obaw pojawienia się fali „reli-gijnego fundamentalizmu”, jak to miało miejsce w innych krajach na afrykańskim kontynencie70.67 www.ifrb.org.za/index.php?option=com_frontpage&Itemid=1 [dostęp: 1.09.2008].68 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations…, art. cyt., s. 457.69 The South African Broadcasting Committee.70 M. Haron, The Dynamics of Christian-Muslim Relations…, art. cyt., s. 457.


48System edukacji

W czasie gdy RPA starała się zabezpieczyć wolność wyznanio-wą, równolegle miały miejsce próby wprowadzenia w życie programu edukacji religijnej w oświacie, celem poznawania istniejących religii i ich etycznych systemów71. Próby opracowania takiego programu podejmo-wali liczni pedagodzy i autorzy religijni. Na szersze omówienie zasłu-guje propozycja J.S. Krügera przedstawiona w artykule zatytułowanym „From One to Many. The Challenge of Religious Pluralism: The Teach-ing of Christianity in State Schools and Universities in South Africa”.

W swojej analizie Krüger zwraca uwagę na obecność religii w publicznej oświacie jako kwestię, która wymagała natychmiastowe-go „zajęcia się” w nowym południowoafrykańskim społeczeństwie72. Religia bowiem ma wystarczający potencjał, by wyposażyć ludzi mło-dych w system wartości oparty na określonej moralności i dający po-czucie bezpieczeństwa i przynależności do określonej grupy religijnej lub kulturowej. Różne systemy wartości będące w użyciu w poszcze-gólnych tradycjach religijnych – mogły rzeczywiście pomóc w odnowie społeczeństwa, zwłaszcza na poziomie edukacji młodszego pokolenia. Wymagano zatem, by program nauczania odzwierciedlał, możliwie jak najlepiej, obecne w RPA bogactwo różnorodności religijnej73. Krüger przedstawił różne opcje wprowadzenia religii do edukacji publicznej, spośród których uprzywilejował tzw. model „integracyjno-plurali-styczny”, który oferował konkretną wiedzę religijną i religioznawczą, tj. dobre zrozumienie ważniejszych systemów etycznych lub tradycji religijnych74. Krüger uprzywilejował ten model, ponieważ promował on tolerancję religijną i wzajemne zrozumienie pośród odmiennych kultur, co doskonale wpisywało się w południowoafrykańską rze-czywistość. Model mówił o równych prawach dla wszystkich religii, traktował różnorodność religijną jako bogactwo oraz zachęcał religie do podjęcia wysiłków w rozwiązywaniu społecznych i ekologicznych 71 Trzeba wspomnieć o tak ważnych artykułach na ten temat, jak C. Kitshoff, The Role of Religious Education in Building a Nation in Multiethnic South Africa, „Religious Education”, nr 3, 1994, s. 313-337; G. Mitchell, The End of Tunnel: Religious Education for a Non-Racial South Africa (Cape Town 1993); D. Chidester, Religion in Public Education (Cape Town 1994) oraz Diversity as Ethos: Challenges for Inter-Religious and Intercultural Education (Cape Town 1999).72 Zob. J.S. Krüger, From One to Many: The Challenge of Religious Pluralism. The Teaching of Christianity in State Schools and Universities in South Africa, Pretoria 1994, s. 10.73 Tenże, s. 11.74 Analizę różnych modeli zob. tamże, s. 12-15.


49problemów, które społeczeństwo mogło napotkać75.

Ponadto Krüger proponował nową strukturę teologicznego wykształcenia na państwowych uniwersytetach, zwłaszcza że istnieją-ce na tym poziomie programy edukacyjne nie odzwierciedlały dobrze pluralizmu religii i brakowało im kontekstualnego podejścia do sytu-acji religijnej w RPA. Istniejące programy opracowano jeszcze w cza-sach, gdy pluralizm religijny w RPA nie był w pełni uświadomiony ani uznawany za coś wartościowego. Taka sytuacja wymagała rady-kalnych zmian. Reforma w tym kierunku następowała już na wydziale teologicznym UNISA76, który w 1993 roku podjął decyzję o przekształ-ceniu się w Wydział Teologii i Studiów Religiologicznych. Natomiast Instytut Badań Teologicznych (część tego wydziału) stał się Instytutem Teologii i Religii. Transformację taką uznano za prawdziwy postęp w porównaniu z innymi państwowymi uczelniami, które nadal pozo-stawały ekskluzywnie chrześcijańskie, a także z innymi instytucjami kościelnymi, których celem było jedynie kształcenie kandydatów do posługi duchowej dla swoich eklezjalnych wspólnot77. Z biegiem czasu przemiana z UNISA nastąpiła również na pozostałych uniwersytetach.

W chwili obecnej wydziały teologii i studiów religiologicznych, które w przyszłości funkcjonowały oddzielnie, funkcjonują jako jedna szkoła teologiczno-religiologiczna. Mankamentem tego modelu jest fakt, że taki system łamie istniejące różnice i konieczne granice między teolo-gią a studiami religiologicznymi. Jego zaletą jest natomiast, że teologia chrześcijańska jest zgłębiana w szerszym pluralistycznym kontekście muzułmańskich, hinduskich, żydowskich lub afrykańskich tradycyj-nych doktryn religijnych i otwiera się na możliwości innowacyjnych ba-dań naukowych oraz twórcze teologiczno-religijne myślenie.

Te liczne inicjatywy o charakterze międzyreligijnym w de-mokratycznej RPA ukazują, że przez szacunek dla ludzkiej wolności i zróżnicowanej religijności udało się zbudować, w mniejszym lub większym stopniu, społeczeństwo tolerancyjne, szanujące religijną róż-norodność i tożsamość oraz kulturowe różnice poszczególnych grup ludnościowych. Konstytucja, media, system edukacji, a także inne ini-cjatywy stanowią konkretny wkład w podtrzymanie pluralizmu religij-nego w RPA i wzajemną współpracę między religiami.

75 J.S. Krüger, From One to Many…, dz. cyt., s. 14.76 The University of South Africa in Pretoria.77 J.S. Krüger, From One to Many…, dz. cyt., s. 16-17.


50Zakończenie

Niniejszy artykuł przedstawił w dużym skrócie stan stosunków między tradycjami religijnymi w RPA w dobie kolonialnej, w okresie apartheidu i w czasach demokracji, wskazując na wielorakie czynniki kulturowe, gospodarcze, polityczne i religijne, kształtujące relacje mię-dzy religiami. Powyższe analizy pokazały, że w południowoafrykań-skim spektrum religijnym jedyną religią mającą uprzywilejowaną po-zycję przez dziesiątki lat, chronioną przez konstytucję, było chrześci-jaństwo, a w nim Holenderski Kościół Reformowany. Chrześcijaństwo w tym kraju zawsze posiadało największą liczbę wyznawców i odgry-wało dominującą rolę w kształtowaniu religijnej (i nie tylko) historii RPA.

Artykuł ten ukazał, że w czasie kolonializmu i w pierwszych la-tach apartheidu, chrześcijaństwo ze względu na swoje uprzywilejowa-ne miejsce nie odczuwało potrzeby nawiązywania dialogu z religiami pozachrześcijańskimi. Natomiast brak inicjatywy po stronie innych re-ligii w stosunku do chrześcijan był wynikiem politycznych ograniczeń wymierzonych w tego typu działalność. Ten ostatni czynnik był także powodem braku wzajemnych relacji pośród samych religii pozachrze-ścijańskich. Przez dziesiątki lat zatem relacje między religiami pozosta-wały w stanie „embrionalnym” lub były słabo rozwinięte. Niewątpli-wie poszczególne religie zdawały sobie sprawę ze swojego istnienia, niemniej ich wzajemna wiedza o sobie i kontakty zazwyczaj na tym się kończyły. Ten brak interakcji religijnej w omawianym okresie można uznać za wzajemny (po części wymuszony) ekskluzywizm. Jednak na-wet w tym wzajemnym „wykluczeniu się” istniały pewne pozytywne tendencje i próby nawiązania bliższych kontaktów lub raczej próby uznania swojej wzajemnej „inności”.

W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych niektóre grupy religijne wywodzące się z islamu, hinduizmu, judaizmu i tradycyjnych religii afrykańskich odnalazły swoje miejsce w ruchu oporu, w walce o wolność i demokrację. Jeśli jakakolwiek forma kontaktów międzyreli-gijnych była obecna w tych latach, to raczej na poziomie wspólnego za-angażowania się we wspomnianą walkę. Można zatem mówić o pew-nej formie dialogu praktycznego (praxis), którego celem było obalenie niesprawiedliwego systemu. To wzajemne zobowiązanie do walki zaowocowało bardziej pozytywnym otwarciem się religii na siebie, co w konsekwencji prowadziło do pojawienia się postawy inkluzywnej.

W latach dziewięćdziesiątych już sam proces przemian stał się siłą napędową do większego zainteresowania kontaktami międzyreli-gijnymi i do wspólnie podjętych inicjatyw. Analiza zaangażowania się


51religii w okresie transformacji pokazała, że poszczególne religie podję-ły decyzję bliższej współpracy ze sobą w stopniu dotychczas niespoty-kanym. Przywódcy religijni zdali sobie sprawę, że w równym stopniu zaproszono ich do zaadresowania szerokiej gamy problemów, którym społeczeństwo południowoafrykańskie musiało stawiać czoła. Pomi-mo to ich wspólne zaangażowanie w liczne inicjatywy i projekty nadal pozostało ograniczone. Można powiedzieć, że wyrażało się ono więk-szą współpracą, ale nadal utrzymywało się na poziomie indywidualnej działalności poszczególnych religii. Ponownie najbardziej widoczną formą dialogu w tym okresie był dialog działania (praxis). W tamtym czasie można było także odnotować stopniowe pojawienie się dialogu życia, widocznego w bliższych interakcjach między wyznawcami po-szczególnych religii, którzy po obaleniu apartheidu zaczęli zamieszki-wać te same rejony RPA, te same dzielnice, pracować w tych samych biurach lub zakładach pracy.

Rezultatem dialogu „praktycznego” i „życia” były konkretne inicjatywy, w które zaangażowały się religie, mianowicie współpraca z rządem w ramach nowo utworzonego Krajowego Forum Przywód-ców Religijnych oraz konsultacje w zagwarantowaniu religijnej wolno-ści dla wszystkich grup wyznaniowych w nowej konstytucji. Osobnym owocem dialogu religijnego z rządem było pozwolenie na transmito-wanie programów religijnych przez poszczególne tradycje. Ostatnim ważnym osiągnięciem międzyreligijnym, w odpowiedzi na potrzebę wszczepienia wartości religijnych młodemu pokoleniu, była reforma w oświacie. Zatem także edukacja ludzi młodych zaczęła odzwiercie-dlać odmienne postawy w podejściu do sfery ducha, moralności i co-dziennego życia.

Zagadnieniem, które wymagałoby dalszych poszukiwań, jest stan stosunków między religiami w RPA, od obalenia apartheidu aż do chwili obecnej. Taka analiza dostarczyłaby odpowiedzi na pytanie o najbardziej widoczne formy dialogu w relacjach między religiami na przestrzeni siedemnastu lat istnienia demokracji. Ufam, że temat ten zostanie podjęty w następnym artykule poświęconym wspomnianemu zagadnieniu.


52* * *


Relacje między religiami w RPA od czasów kolonialnychdo przemian demokratycznych w 1994 roku

Streszczenie

Podobnie jak w teologii religii, gdzie można rozróżnić trzy główne koncepcje w odniesieniu do religii pozachrześcijańskich – ekskluzywizm, inkluzywizm i pluralizm – te same koncepcje można do-strzec w historii wzajemnych relacji religii w RPA od chwili pojawienia się „białych” osadników w XVI wieku aż do chwili obecnej.

W momencie przybycia Europejczyków do RPA dominującą gru-pą byli kalwini. Pomimo że w 1804 roku pozwolono niechrześcijanom praktykować swoje religie, nadal uznawano ich jedynie za potencjalnych konwertytów. Z czasem kalwinizm zaczął się stopniowo otwierać na reli-gijną „inność” poszczególnych grup kulturowych, napotykał jednak trud-ności w zaakceptowaniu „odmienności” ras. Przekonani, że segregacja rasowa i religijna były wpisane w boży plan zbawienia – spadkobiercy kalwinizmu (zwłaszcza Holenderski Kościół Reformowany – NGK) hoł-dowali zasadzie ekskluzywizmu. Postawa ta utrwaliła się w okresie apar-theidu, który oficjalnie wprowadzono w życie w 1948 roku.

W drugiej połowie XX wieku – zarówno w Kościołach chrześci-jańskich, jak i pośród religii pozachrześcijańskich – pojawiły się próby inkluzywnego podejścia do „inności” religijnej. W tym okresie postawę chrześcijan w RPA wobec innych religii można nazwać strategią „to-lerancji”. Wspólną płaszczyzną, która zaczęła jednoczyć politycznych przywódców, chrześcijańskich teologów i liderów innych tradycji reli-gijnych było przezwyciężenie politycznej ekonomii, społecznej nierów-ności oraz eksploatacji ludzi „czarnych”. W omawianym okresie moż-na zatem mówić o umacniającej się postawie inkluzywnej pośród religii, które stopniowo włączyły się w walkę o wolność i równouprawnienie.

Postawa pluralistyczna – charakteryzująca się większą otwarto-ścią chrześcijan na inne religie i na wzajemną współpracę – uwidoczniła się dopiero w ostatnim okresie historii RPA. Łatwość w nawiązywaniu kontaktów międzyreligijnych dokonała się w kontekście przemian ustro-jowych lat dziewięćdziesiątych. Zasadnicza zmiana dotyczyła równości rasowej. Równoległa transformacja dokonała się z religijnego ekskluzy-wizmu na wolność religijną; odtąd każda religia mogła istnieć zgodnie ze swoim statusem. Z czasem religie zaczęły wpływać na trzy obszary publicznej przestrzeni: konstytucję państwa, media oraz oświatę. Dobra


53wola i równe zaangażowanie się religii w proces zachodzących prze-mian stały się siłą wzmacniającą jedność i harmonię narodową.

Słowa kluczowe: religie w RPA, ewangelizacja RPA, teologia religii, dialog międzyreligijny.


The Relations among Religions in the Republic of South Africa from the Colonial Period until the Democratic Transformations in 1994

Abstract

As in the theology of religion it is possible to differentiate three main concepts concerning non-Christian – exclusivism, inclusivism and pluralism – exactly the same concepts may be observed in the history of mutual religious relations in the Republic of South Africa, starting from the arrival of the “White” settlers in 16th century, till present times.

In the same times when the Europeans arrived to the Republic of South Africa – the Calvinists dominated in the society. Although, in 1804, the non-Christians were allowed to practice their religions – still, they were only perceived as potential converts. In time, Calvinism be-gan to gradually open to the religious “difference” of the individual cultural groups; however, many difficulties were encountered while accepting the race differences. Believing that the racial and religious segregation were both included in the God’s salvation plan – the heirs of Calvinism (especially the Dutch Reformed Church – NGK) professed the exclusivism rule. This attitude became established in the times of the apartheid which was officially introduced in 1948.

In the 2nd half of the 20th century, both in the Christian Church-es as well as among non-Christian religions, attempts were observed of the inclusive attitude towards the religious “difference.” Then, the South African Christians’ attitude towards other religions may be re-ferred to as the strategy of “tolerance.” The common platform that started to unite the political leaders, Christian theologians and the lead-ers of other religious traditions – was the surmounting of the political economy, social inequality and the exploitation of the “Black.” In the described period, it is possible to discuss the reinforcing inclusive at-titude among these religions which gradually got involved in the fight for freedom and equality of rights.

The pluralistic attitude – characterised by the Christians’ greater openness to other religions and to mutual co-operation – became vis-


54ible only in the last period of the South African history. The easiness to form new inter-religious relations became a fact in the context of po-litical transformations of the 1990s. The primary alteration concerned the racial equality. The parallel transformation took effect from the religious exclusivism into the religious freedom; since then, each reli-gion has been allowed to exist according to their own status. In time, the religions started to influence the three spheres of the public space: the state constitution, media and the educational system. Religion’s good will and equal engagement into the process of the forthcoming transformations – became the power strengthening the unity and the national harmony.

Key words: religions in the Republic of South Africa, the evan-gelisation of the Republic of South Africa, the theology of religion, in-ter-religious dialogue.


NURT SVD 1 (2012) s. 55-77

Gli Istituti pastorali dell’Asia e dell’America Latina

Paul B. Steffen SVD

Misjonarz Zgromadzenia Słowa Bożego (SVD). 1974-1983 studiował teologię w Moguncji i Sankt Augustin koło Bonn. Po święceniach (1983) pracował duszpa-stersko w Papui Nowej Gwinei. 1987-1992 studiował misjologię na Gregorianum (Rzym). 1993-1995 wykła-dał misjologię na Theological Institute Bomana (PNG),

następnie był wychowawcą w MSD Sankt Augustin. 2000-2002 wy-kładał misjologię na Institute for Consecrated Life in Asia (Filipiny), na University de la Salle (Filipiny), a od 2002 wykłada na Urbanianum (Rzym).

Come uno dei primi frutti del Concilio Vaticano II i Gesuiti fondarono l’East Asian Pastoral Institute (EAPI) nel 1965 a

Manila, ed i vescovi d’India il National Biblical, Liturgical and Catechetical Centre nel 1967 a Bangalore. Dal 1978 esiste l’istituto pastorale di Singa-pore che svolge la sua missione nella chiesa urbana della città-stato di Singapore. Nel 1972 si unirono 4 istituti in un unico istituto pastorale chiamato l’Itepal per la Conferenza episcopale d’America Latina a Me-dellin in Colombia.

L’East Asian Pastoral Institute di Manila

L’idea degli istituti pastorali regionali riscosse molto consen-so presso il generalato della Compagnia di Gesù. Padre Pedro Arrupe (1907/1965-83/91)1, influenzato da molti anni di missione in Giappone, ed eletto superiore generale nel 1965, sottoscrisse il 15 agosto 1965 l’atto di costituzione dell’”East Asian Pastoral Institute” (EAPI). In questo documento la responsabilità generale per questo istituto sovraregio-

1 Cf. P.M. Lamet, Arrupe. Un profeta para el siglo XXI, Madrid 2001; J. Ricart, La ultima inspiracion del P. Arrupe: El serviciojesuita a refugiados, “Manresa”, v. 73, 2001, p. 273-283.

56nale veniva data alle province gesuite dell’area asiatico-pacifica. Sce-gliendo padre Alfonso Nebreda SJ (1926-2004) come direttore, padre Arrupe scelse una delle persone maggiormente preparate e qualificate per questo lavoro pionieristico2. Padre Johannes Hofinger S.J.3, un altro esperto specialista della moderna catechetica, arrivò come vicedirettore all’istituto da poco stabilito4.

Si può dire che il lavoro di Hofinger ha preparato il terreno per la fondazione del EAPI. Il padre Hofinger aveva lavorato fra 1937 e 1949 in Cina insegnando catechetica nel seminario. Dal 1949 al 1954 continuò ad insegnare ai seminaristi cinesi in Manila.

Come missionario in Cina Hofinger aveva scoperto che il rinno-vamento catechetico e liturgico non aveva raggiunto i paesi di missione.

Per questo era convinto che il tradizionale approccio della cate-chesi nello stile occidentale non permetteva di sviluppare un annuncio adeguato della Buona Novella per i cristiani indigeni.

Dal 1955 Hofinger dedicò la sua vita solamente ad uno scopo: portare il rinnovamento catechetico e liturgico nei paesi di missione per rendere l’annuncio della Buona Novella più efficace e comprensibile.

Nel 1955 fondò l’ Institute of Missionary Apologetics, che poi cam-biò nome nel 1958 in Catechetical Center, e nel 1961 ricevette il nome di East Asian Pastoral Institute. Da questo umile centro il padre Hofin-ger sviluppava la sua attività ed i progetti di rinnovamento in tutti i continenti del mondo. Lui stesso viaggiava in tantissimi paesi di tutti i continenti per dare corsi a chi voleva svegliare la coscienza dei re-

2 Cf. A. Nebreda, Kerygma in Crisis?, Chicago 1965; idem, East Asian Study Week on Mission Catechetics: 1962, [in:] M. Warren (ed.), Sourcebook for Modern Cat-echetics, Minnesota 1983, p. 40-53.3 P. Johannes Hofinger S.J. (1905-1984). Il Gesuita tirolese d’Austria fu un dis-cepolo di P. Josef Andreas Jungmann S.J. (1889-1975) che inspirava come con sua Teologia Pastorale la riforma del Concilio Vaticano II. – Le più importanti pubblicazioni di Hofinger sono: J. Hofinger und J. Kellner (Hrsg.), Liturgische Erneuerung in der Weltmission, Innsbruck 1957; J. Hofinger (Hg.), Mission und Liturgie. Der Kongress von Nimwegen 1959, Mainz 1960; J. Hofinger (ed.), Tea-ching All Nations. A Symposium of Modern Catechetics, Freiburg 1961; J. Hofinger, T. Stone (eds.), Pastoral Catechetics, New York 1964; J. Hofinger, Evangelisation and catechesis. Are We Really Proclaiming the Gospel?, New York 1976.4 A. Nebreda, The Beginnings of the EAPI - Reminiscing, “EAPR”, v. 24, 1987, p. 4-20, in particolare 4-5; G.S. Mellis, The Pastoral Institute for the Far East, “Lumen Vitae”, v. 24, 1969, p. 505-514, in particolare 506; Hofinger fondò già nel 1953 un EAPI a Manila, che era però votato ai metodi kerigmatici del rinnovamento catechetico-liturgico degli anni precedenti al Concilio; J. Hofinger, Geschichte des Katechismus in Österreich von Canisius bis zur Gegenwart, Innsbruck-Leipzig 1937.

Paul B. Steffen SVD

57sponsabili della catechesi e pastorale, e così iniziare un movimento di rinnovamento pastorale nelle giovani chiese, soprattutto attraverso una pastorale catechetica, biblica e liturgica rinnovata. Per raggiungere questo suo scopo cominciò ad organizzare parecchie grandi Settimane di Studi Internazionali in tutti continenti: Nimega, Olanda (1959), Eich-stätt, Germania (1960), Bangkok, Thailandia (1962), Katigondo, Uganda (1964), Manila, Filipini (1967) and Medellín, Colombia (1968). Soprat-tutto Eichstätt nel 1960 “fu come un lancio ufficiale del movimento ke-rygmatico nei territori di missione”5.

Hofinger ha avuto un grande successo con la sua visione di por-tare le idee di rinnovamento catechetico, liturgico e pastorale del suo professore e amico Joseph A. Jungmann nei paesi di missione, che si trovavano in un processo di transizione da missioni a chiese locali.

Per raggiungere questo suo scopo Hofinger fondò varie riviste di rinnovamento catechetico, liturgico e pastorale, come Good Tidings (1962), Teaching All Nations (1964), e Pamphlets For Training Catechists. Tutte queste riviste sono state unite, nel 1980, nella nuova rivista “East Asian Pastoral Review” (EAPR) dell’East Asian Pastoral Institute6.

Nel 1966-1967 fu tenuto il primo corso di 7 mesi dell’EAPI, con 32 partecipanti (20 uomini e 12 donne) provenienti da 9 paesi dell’Asia e dell’Oceania. Nel 1968-1969 i partecipanti erano già 89. Il corso del 1971-1972 contava tra gli 84 partecipanti addirittura alcuni provenienti dall’Africa. L’ottavo corso del 1973-1974 arrivò alla cifra record di 94 partecipanti7.

L’EAPI porta avanti con questo corso un triplice obiettivo che si può riassumere nei seguenti tre criteri:

1. Il rinnovamento spirituale dei missionari2. Il loro aggiornamento teologico3. L’efficacia pastorale del lavoro8.Secondo Nebrada una vera pastorale considera e comprende tut-

ti i livelli della vita. Questo principio si fonda sull’esperienza della Chie-sa come un divenire in comunità. Questa crescita richiede una conversio-ne continua (intellettuale, emozionale, psicologica e spirituale) per corri-spondere all’obiettivo e alle aspettative. Il processo stesso si attua in tre 5 U. Gianetto, Hofinger, Johannes, [in:] Dizionario di catechetica, Elle Di Ci Leu-mann (To) 1987, p. 330.6 Cfr. The EAPI Story, [in:] www.eapi.admu.edu.ph/What/Staff.htm – see as well Calle J. M., Remembering Some Highlights of the First Ten Years of EAPI, “EAPR”, n. 2, 2010. www.eapi.admu. edu.ph/eapr009/calle.htm [accesso: 12.02.2012].7 A. Nebreda, The Beginnings of the EAPI, p. 11-15.8 Ibidem, p. 17.

gli iStituti PaStorali Dell’aSia...

58fasi: attraverso l’informazione, la formazione e la trasformazione. Analo-gamente a queste tre fasi, i corsi dell’istituto devono servire a raggiunge-re il loro obiettivo tramite lo scambio interpersonale, interdisciplinare e interculturale9. Inoltre è da notare l’importante contributo dell’EAPI per le chiese locali dell’area asiatico-pacifica. Allo stesso tempo le comunità di base e i nuovi assistenti laici devono ricevere una maggiore considera-zione nel loro ruolo ecclesiologico. Le domande riguardanti la giustizia e i poveri, il dialogo con le altre religioni e una spiritualità e liturgia a passo con i tempi, devono trovare posto nel programma dei corsi10.

Accanto ai corsi c’è da notare la pubblicazione “East Asian Pa-storal Review” dell’EAPI (EAPR), che dal 1979 sostituisce e porta avan-ti il compito di due riviste precedenti (“Good Tidings” e “Teaching all Nations”)11. Solo nel gennaio del 1987 l’EAPI poté mettere in pratica il piano lungamente sognato di condurre autonomamente il lavoro di ricerca e di avere un “research office” con “research officer”12. L’EAPI è un tipico istituto pastorale internazionale. Esso si occupa in prima linea della formazione di moltiplicatori nel servizio ecclesiastico-pastorale per l’area asiatico-pacifica. Nel 1986/87, circa vent’anni dopo il pri-mo corso, l’istituto contava 14 membri residenti nel corpo insegnanti. Il novum dell’istituto pastorale si poté consolidare in questa regione e rispondere ad una reale necessità. L’EAPI è oggi un centro del rinno-vamento ecclesiastico-pastorale delle chiese asiatico-pacifiche locali e contribuisce allo scambio di esperienze pastorali con altre chiese locali.

9 Ibidem, p. 15.10 T.H. O’Gorman, At the Threshold of the Third Decade, “EAPR”, 1987, p. 30-39, in particolare 33.11 Già nel 1963 fu fondata “Teaching all Nations”, che fu poi unita a “Good Tidings” nel 1979 per formare l’EAPR.12 T.H. O’Gorman, At the Threshold…, art. cit., p. 37; F. Gomez SJ scrive in una lettera all’autore del 13.04.1989 lo sviluppo dell’EAPI: “L’idea iniziale dell’EA-PI era l’aggiornamento, che finì però negli anni settanta. Durante questo perio-do l’EAPI organizzò molti corsi in vari paesi dell’area. Poi prendemmo un’altra direzione, quella del rinnovamento e della promozione dei responsabili per la pastorale delle diverse chiese. I corsi, quello pastorale di 7 mesi e quello mo-nografico estivo di 5 settimane, erano materialmente molto tra loro simili. Lo spirito cambiò a poco a poco, con una maggiore insistenza sul contenuto e lo spirito pastorale. Ciò si concretizzò maggiormente con l’introduzione di corsi di Psicologia Pastorale, Sociologia, Antropologia Culturale, etc. La Teologia di-venne maggiormente biblica. L’Ecclesiologia diede importanza alle comunità di base e ad alcune esposizioni [sic]. Ora sta prendendo piede un nuovo cam-biamento. Un nuovo direttore ed un nuovo staff di gesuiti sono stati inseriti nell’istituto. I corso più lungo è stato sostituito da una serie di corsi più corti”.

Paul B. Steffen SVD

59Gli istituti pastorali in India.Il “National Catechetical, Biblical and Liturgical Centre” (NBCLC)

La Conferenza Episcopale Indiana (Catholic Bishops Conferen-ce of India – CBCI) formò nell’ottobre 1966 sotto il suo presidente, il Car-dinale Valerian Gracias, una nuova Commissione per la Catechesi e una per la Liturgia. Padre Duraiswami Simon Amalorpavadass fu nominato segretario di tutte e due le commissioni e lasciò una forte impronta, at-traverso la sua visione ed il suo carisma, sul National Biblical Catecheti-cal and Liturgical Centre (NBCLC), fondato nel 1967 a Bangalore13.

La visione del fondatore del NBCLC:Padre Duraiswami Simon Amalorpavadass

L’era di Amalorpavadass (1932-1990)14 rappresenta la fase co-struttiva nello sviluppo di una visione e missione per il NBCLC. Pri-ma di essere scelto come primo direttore del futuro centro nazionale catechetico e liturgico, e segretario delle commissioni per la liturgia e catechesi, Amalorpavadass aveva raccolto le esperienze nel centro Ca-techetico regionale di Tamilnadu a Tindivanam fra 1959 e 1962. Dopo i suoi studi dottorali a Parigi fu nominato come direttore-pianificatore per un futuro istituto di formazione pastorale per sacerdoti di Tamilna-du (1964-1966) a Madras (Chennai).

Amalorpavadass definisce la meta del nuovo istituto così:“Progettare e perfezionare a livello nazionale, sotto la guida del-la gerarchia, un programma di rinnovamento biblico, catecheti-co e liturgico in India avendo come scopo il rinnovamento della Chiesa in India, secondo lo spirito e il programma del Consiglio Vaticano II e le esigenze del periodo post-conciliare”15.

13 H. Czarkowski, Zur Bedeutung und Situation der Pastoralinstitute in der Dritten Welt, “ZMR“, v. 59, 1975, p. 182.14 L’ultima edizione del Lexikon für Theologie und Kirche contiene nel suo primo volume la voce: Amalorpavadass. Il teologo indiano Felix Wilfred gli scrive: “sein wichtigster theologischer Beitrag lag darin, das II. Vaticanum in Bezug auf den indischen Kontext zu durchdenken und zu vertiefen. Inspiriert vom Mysterium der Inkarnation und vom Bewusstsein der Allgegenwart des Geistes Gottes, schenkte er seine Aufmerksamkeit der neuen, in die nationale indische Kultur eingegangenen Formen des christlichen Lebens“.15 Vedi: The National Biblical Catechetical Liturgical Centre of India, 5th edition, Bangalore 1979, p. 3.


60Il fondatore – direttore descrive lo spirito del centro con tre pa-

role chiave: nazionale, pastorale e diaconale:“Nazionale: Il Centro manterrebbe una visione comprensiva del paese e della Chiesa in senso lato e si occuperebbe dei loro problemi senza dimenticare situazioni, aspirazioni e necessità regionali, diocesane e locali (...).Pastorale: ogni attività o istituzione degna di essere chiamata ecclesiale o pastorale dovrebbe riflettere il carattere comunita-rio della Chiesa. Perciò ogni azione pastorale deve essere fatta in un gruppo, come comunità, con spirito di squadra... Il Cen-tro vorrebbe evitare ogni conflitto tra i vescovi ed i fedeli, gli aspetti istituzionali e quelli carismatici, la struttura e lo spirito, sebbene una tensione tra loro sia normale... Si augura di scopri-re e mettere in comune tutti i carismi per il bene comune alla edificazione della Chiesa (...).Diaconale… ogni attività pastorale dovrebbe essere diaconale, un servizio umile nell’imitazione di Cristo, il Servo di Dio e se-condo la vera natura della Chiesa che è ordinata al servizio dell’ umanità”16.Secondo il fondatore il centro dovrebbe essere un organismo

che anima e non domina la catechesi e la liturgia pastorale, per creare così un’atmosfera di fraternità e libertà.

Dopo quindici anni di esperienza Amalorpavadass ha svilup-pato una matura comprensione della meta e della missione del Centro:

16 “National: The Centre would maintain a comprehensive vision of the country and the Church at large and be concerned with their problems without, for that matter, forgetting the regional, diocesan and local situations, aspirations and needs… Pastoral: Any action or institute worth being called ecclesial or pastoral should reflect the community character of the Church. Therefore every pastoral action must be done in a group, as a community, with team spirit... The Centre would like to avoid every conflict between the bishops and the faithful, the institutional and the charismatic aspects, the structure and the spirit, though a tension between them is normal... (It) wishes to discover and pool together all the charisms for the common good of building up the Church... Diaconal: ...every pastoral activity should be diaconal, a humble service in imitation of Christ, the Servant of God and in keeping with the very nature of the Church which is ordained to the service of mankind”, The National Biblical Catechetical Liturgical Centre of India, 5th edition, Bangalore 1979, p. 3-6.

Paul B. Steffen SVD

61Le quattro maggiori spinte del movimento di rinnovamento

complessivo in India articolate e stabilite dal NBCLC sono:- Primo, impegno per la giustizia sociale e lotta per la libera-

zione con l’intento di creare una società nuova: libera, giusta, umana, fraterna, egualitaria, che condivide e partecipa.

- Secondo, realizzare quanto detto sopra attraverso un dialogo inter-religioso a tutto campo, e la cooperazione con persone di tutte le religioni e ideologie.

- Terzo, inculturazione di tutti gli aspetti della vita cristiana e di tutte le attività della Chiesa.

- Quarto, un’autentica spiritualità Cristiano-indiana deve essere sviluppata, vissuta e promossa come una fonte e l’apice dei tre punti precedenti. Questo formerà un’ autentica e significativa Chiesa in India17.

Amalorpavadass servì l’istituto come un leader carismatico e direttore dal febbraio 1967 fino al gennaio 198218. La visione e dedizione di Amalorpavadass era la realizzazione e l’approfondimento del Con-cilio Vaticano II nella Chiesa di India. Per questo era molto convinto della necessità di inculturare il messaggio cristiano, soprattutto nella sua liturgia, catechesi e l’arte. Si può dire che tutta la sua vita fu dedi-cata al superamento della divisione tra cultura indiana e fede cristiana.

Lui è stato uno strumento efficace usato dallo Spirito per iniziare e lanciare questo movimento di rinnovamento sotto il patronato e la gui-da della Conferenza dei Vescovi cattolici dell’India. Senza questa guida dell’episcopato quello che è avvenuto sarebbe mancato della sua base teologica, necessaria per la continuità col passato e fiducia per il futuro19.

17 “The four major thrusts of the overall renewal movement in India articulated, integrated and ensured by the NBCLC are: First, commitment to social justice and struggle for liberation in view of creating a new society: free, just, human, fraternal, egalitarian, sharing and participatory. Secondly, to realise the above through an all-round inter-religious dialogue, and cooperation with people of all religions and ideologies. Thirdly, inculturation of all aspects of Christian life and all activities of the Church. Fourthly, an authentic Indian Christian Spiritual-ity to be developed, lived and promoted as a source and climax of the three other concerns. This will make the Church in India authentic and relevant”. Citato [in:] G. Leeuwen, Fully Indian – Authentically Christian, Bangalore 1990, p. 12. Vedi D.S. Amalorpavadass, NBCLC Campus, Milieu of God-Experience. An Artistic Synthesis of Spirituality, Bangalore 1982, p. 6.18 Nacque il 15 giugno 1932 in Kallery in piccolo paese vicino Ponticherry, una ex colonia francese nell’ India meridionale; fu ordinato sacerdote della diocesi di Ponticherry il 12 aprile 1959; nel 1962 cominciò i suoi studi dottorali nel In-stitut Catholique a Parigi. Morì il 25 maggio 1990.19 “Has been an efficient instrument used by the Spirit to initiate and launch


62Il punto di riferimento per il rinnovamento catechetico e liturgi-

co era sempre la rivelazione di Dio incarnata nella parola di Dio, e così i tre rami menzionati nel titolo del Centro rappresentano le correnti principali per lo sviluppo di una autentica teologia pastorale indiana radicata nella cultura e nel pensiero indiano. Il fondatore era molto con-vinto che

“La relazione della Parola con le culture è un elemento crucia-le nello sviluppo di una Chiesa locale autentica. Sin dall’inizio l’inculturazione è stata una dimensione costante di tutta la ri-cerca e le attività pastorali iniziate dal Centro. La Parola deve divenire incarnata nel suolo indiano culturalmente ricco, se una Chiesa indiana deve emergere ed essere autentica”20.Amalorpavadass era molto radicato nella sua chiesa, nella fede

cristiana, e sapeva sviluppare con grande creatività una visione in gra-do di corrispondere alle situazioni sempre diverse della realtà umana.

“Il processo intero si basa su una visione. Ne consegue che c’è una possibilità crescente di allargare e approfondire questo movimento vitale secondo i cambiamenti richiesti dalla storia e dalla cultura. Finché la visione è tenuta viva ci saranno fre-schezza e creatività”21.Il fondatore-direttore del NBCLC unisce in sè due compiti di-

versi. Da una parte era il segretario della commissione della Conferen-za Episcopale d’India per la liturgia e la catechesi, e dall’ altra parte era il direttore del centro di formazione pastorale. Si capisce che mantenere l’equilibrio fra questi due compiti non era sempre facile. Un membro dello staff descrive la tensione così come segue:

this renewal movement under the patronage and guidance of the Catholic Bishops’ Conference of India. Without this episcopal guidance what took place would have missed its theological basis, necessary for continuity with the past and thrust for the future”. P. Puthanangady, [in:] G. Leeuwen, Fully Indian – Authentically Christian, Bangalore 1990, p. XI.20 “The relationship of the Word to cultures is a crucial clement in building up an authentic local Church. From the very beginning inculturation has been a constant dimension of all the research and pastoral activities initiated by the Centre. The Word has to become incarnate in the culturally rich Indian soil, if an authentic Indian Church is to emerge”. Ibidem, p. IX.21 “Finally the whole process is resting on a vision. As a consequence there is an ever growing possibility of widening and deepening this life-giving movement according to the changing demands of history and culture. As long as the vi-sion is kept alive there will be freshness and creativity”. Ibidem, p. X.

Paul B. Steffen SVD

63“Vale la pena ricordare che fin dall’inizio troviamo presso il centro Nazionale non solo il segretariato delle commissioni per la catechesi e la liturgia, ma anche due istituti di ricerca, for-mazione e pubblicazione in questi campi. Questi due istituti di ricerca avevano il compito di ricordare al Centro di non solo essere impegnato nella realizzazione di decreti e direttive, ma anche indagare e scoprire modi nuovi e più effettivi di insegna-mento e di celebrazione dei misteri della nostra salvezza”22.Lo staff del NBCLC era convinto che nessun rinnovamento li-

turgico e catechetico sarà coronato da successo se non sarà integrato anche da un rinnovamento pastorale23. Il Centro deve

“divenire un luogo d’appuntamento, un atrio di incontro e dia-logo dove i leaders di vari movimenti e ministeri si incontreran-no ogni tanto ed esploreranno i modi per arrivare ad un’azione di pastorale comprensiva e totale (‘pastorale d’ensemble’)”24.Secondo la visione del fondatore il Centro si sviluppava come

un luogo di dialogo nell’ incontro fra i partecipanti e i docenti da una parte, e di preghiera-meditazione (dall’altra parte), perché ambedue questi atteggiamenti ci aprono la porta per incontrare il Signore Risorto.

La fase di consolidazione del NBCLC

Nel 1982 il salesiano Paul Puthanangady fu nominato direttore del NBCLC. Il secondo direttore portando avanti fedelmente l’eredità del fondatore e sopratutto la sua convinzione e visione.

“Attraverso il NBCLC la realizzazione del rinnovamento del Vaticano II è rimasto un movimento. Solamente così – come movimento, non come un’istituzione – poteva essere fedele

22 “It is worth mentioning that from the very beginning we find on the premises of the National Centre not only the secretariats of the Commissions for Catechet-ics and Liturgy, but also two institutes of research, formation and publication in these fields. These two institutes of research should remind the Centre to be not only engaged in the implementation of decrees and directives, but also to do research to find out new and more effective ways of teaching and celebrating the mysteries of our salvation”. G. Leeuwen, Fully Indian…, op. cit., p. 13.23 Ibidem, p. 14.24 “The Centre must become a rendezvous, a foyer of encounter and dialogue where the leaders of various movements and ministries will meet from time to time and explore ways and means of arriving at a total comprehensive pastoral action (‚pastorale d’ensemble’)”. Vedi Post-Vatican Liturgical Renewal in India, 1963 December 1968, edited by D.S. Amalorpavadass, Bangalore 1968, p. 52.


64allo spirito del Consiglio e potrebbe preservare i benefici del cambiamento”25.Il NBCLC è un movimento della chiesa indiana, un centro che

semina la visione conciliare nella terra indiana. All’ inizio solamente il 10% dei partecipanti nei corsi del centro erano laici. Oggi sono il 50%, quasi 2000 persone partecipano ogni anno. I laici diventano consape-voli del loro ruolo e del loro contributo in una chiesa che vuole essere partecipativa e più vicina alle necessità ed alle preoccupazioni di una società in cambiamento. Questo indica che i laici vogliono avere un ruolo più decisivo-o significativo nella Chiesa. In questo sviluppo la Chiesa in India sta diventando più coinvolta nei bisogni della sua gente e del mondo.

Don Thomas D’Sa della diocesi di Varanasi diventava nel 2004 il terzo direttore del NBCLC.

Il NBCLC incorpora una realizzazione indiana del rinnova-mento pastorale-liturgico e catechetico, così come era stato richiesto dal Vaticano II. L’istituto di Bangalore adempie in questo modo una doppia funzione:

1. come segretariato della Commissione Episcopale Nazionale per la Catechesi, la Liturgia e il Lavoro Biblico dovette coordinare e pianificare i vari settori della liturgica e lavoro biblico;

2. come centro nazionale di portare avanti una vasta presa di coscienza per il rinnovamento liturgico, biblico e catechetico della Chiesa Cattolica in India26.

Questa presa di coscienza viene sviluppata attraverso corsi per i dirigenti ecclesiastici di tutta l’India, con l’edizione di una rivista liturgico-catechetica (Word & Worship, mensile dal 1967) e con nume-rose singole pubblicazioni. Nel subcontinente indiano, plurilingue e multietnico, l’Istituto di Bangalore diventa una forza unificante, dove le singole chiese locali indiane si incontrano e si arricchiscono vicende-volmente.

Altri centri pastorali in India

Ad integrare il NBCLC ci sono in India diversi istituti pasto-rali regionali, cioè collegati ad un’area linguistica specifica. Così già 25 “Through the NBCLC the implementation of Vatican II renewal has re-mained a movement. Only in this way – as a movement, not as an institution – it could be faithful to the spirit of the Council and preserve the benefits of change”. Ibidem, p. IX.26 Ibidem, p. 187.

Paul B. Steffen SVD

65nel 1968 fu aperto a Cochin in Kerala un “Pastoral Orientation Centre” (POC) per la Chiesa del Kerala, suddivisa in tre riti e 16 diocesi27. Le costituzioni del POC hanno per finalità:

• la ricerca, pianificazione, orientamento, studio e promozio-ne del lavoro pastorale;

• attività catechetiche a tutti i livelli;• servizio e orientamento familiare;• promozione della formazione, della vita e delle attività li-

turgiche;• promozione di studi socio-economici e sviluppo di attività;• corso superiore in Filosofia, Teologia e Catechetica per laici

e suore;• corsi per la leadership laica in vari campi;• educazione generale degli adulti;• pubblicazione di libri, riviste e periodici28.Il NBCLC appartiene da 4 decenni alla vita ecclesiale della

Chiesa in India. In questo periodo tante cose sono cambiate nella chiesa e nella società indiana e mondiale. L’obbligo di rimanere fedele al suo scopo di formare i preti, religiosi e laici obbligava il NBCLC a fare un aggiornamento alle realtà nuove. La Conferenza Episcopale Regionale dell’India Settentrionale istituì invece nel 1968 un centro pastorale a Patna per le sue 22 diocesi missionarie di lingua indù. In questo centro, oltre ai catechisti, vengono formati anche altri gruppi ecclesiastici e laici attraverso seminari di catechesi, liturgia e metodi moderni di evange-lizzazione29.

Il lavoro dell’istituto pastorale di Singapore (SPI)

L’Istituto pastorale di Singapore svolge un ruolo importante nella Chiesa cattolica della città-stato di Singapore. La Chiesa cattolica di Singapore ha dovuto trovare il modo di costruire una chiesa parteci-pativa nel contesto urbano.

La domanda era come possono le parrocchie urbane essere tra-sformate da stazioni di servizio spirituale ai luoghi di fraternità cristia-na che migliorano la vita e sono liberatrice, che possono testimoniare la 27 Ibidem, p. 192-193.28 Ibidem, p. 194; J. Kannath, The Future Tasks of Pastoral Work in Kerala, “Lumen Vitae”, v. 24, 1969, p. 147-153; Kannath parla anche del lavoro ecumenico e del dialogo con persone di altre religioni e di altri credo, come compito dell’istituto pastorale.29 H. Czarkowski, Zur Bedeutung…, art. cit., p. 196-197.


66loro fede a tutti i membri della società di Singapore dei nostri giorni? Come può la Chiesa di Singapore, essendo fedele alla sua vocazione, la luce sul monte in una società competitiva urbana?

L’Istituto Pastorale di Singapore è in vigore dal 1978. Per mol-ti anni, SPI ha condotto principalmente corsi sulla Bibbia, gli insegna-menti della chiesa, programmi di formazione pastorale, laboratori di catechesi ecc. SPI ha seguito la NBCLC nel conciliare gli uffici di pasto-rale, catechetica, biblica e liturgica e ministeri in un unico centro, quan-do si è fusa con l’Ufficio Catechistico della Commissione catechesi, e l’Apostolato biblico nel settembre 1992.

La dichiarazione missionaria (mission statement) di SPI focalizza il suo obiettivo e la sua missione

Il compito principale dell’ istituto pastorale SPI è dare una for-mazione ai laici della arcidiocesi di Singapore. Dall’ inizio il suo prin-cipio fondante era la sequela più attiva e significativa per i laici in una chiesa che è comunione di comunità. Gli sforzi dell’Istituto sono fina-lizzati a formare un laicato che sia in grado di comprendere il suo ruolo e la missione nel contesto odierno e che sia abilitato a compiere questa missione con gioia30.

Per arrivare a educare, informare e formare i cattolici a Singapo-re, soprattutto i laici animatori e responsabili nella Chiesa, particolare enfasi viene data alla formazione e all’apprendimento verso una Chiesa Cristo-centrico e comunitaria che proclama la fede, sviluppa gli indivi-dui e le comunità che servono la Chiesa e la società, e approfondisce la fede del popolo di Dio verso l’autentico discepolato nel contesto asiatico.

Per una società in rapido cambiamento come la troviamo a Sin-gapore, si ritiene normale che ad una donna laica sia affidata la carica di direttrice dello SPI. Wendy Louis è una donna singapurese con sfondo etnico Indiano. Lei promuove in particolare l’ AsIPA come modello per la formazione nella fede e costruzione della comunità. La mirata co-munione delle comunità nelle parrocchie sono in realtà i luoghi diretti della formazione dei cristiani comuni, ma sono anche luoghi, dove tutti i ministri ordinati e non ordinati sono chiamati a una nuova enfasi al loro ministero e trasformato in un nuovo stile di leadership nella comu-nità parrocchiale31.

SPI intende dare una formazione agli adulti al fine di consolida-re l’identità cristiana e la propria fede in modo adulto.30 Cf. www.catholicspi.org [accesso: 15.02.2012].31 Ibidem.

Paul B. Steffen SVD

67L’istituto pastorale del CELAM a Medellin

L’Itepal, Istituto teologico – Pastorale per l’America Latina, ha offerto fino ad oggi alle diverse chiese locali del continente un grande aiuto che deve essere valorizzato. Ma questa ricerca deve aiutarci ad interrogarci su tutto quello che ancora è necessario fare, nel senso che il suo contributo non raggiunge tutte le persone e le Chiese del conti-nente, limitandosi soltanto a un limitato gruppo di agenti di pastorale: sacerdoti, religiosi e laici.

Sviluppo storico

La fondazione dell’istituto pastorale del Consiglio della Confe-renza Episcopale Latino-americana (CELAM) fu decisa alla XIV riunione del Consiglio Latino-americano della Conferenza Episcopale a Sucre (Bo-livia) nel novembre del 1972. Il lavoro dell’istituto iniziò nel marzo del 1974 a Medellin. Comunque l’istituto si poteva collegare alle esperienze degli istituti catechetici e liturgici già esistenti, cioè poteva proseguire in maniera coordinativa il loro lavoro. In realtà esistevano già i seguen-ti istituti: “Instituto Catequético Latino-Americano” (ICLA), dal 1960 a Santiago/Cile; “Instituto de Liturgia Pastoral”, dal 1965 a Medellin (Co-lombia). Inoltre esisteva un istituto catechetico latino-americano a Ma-nizales (Colombia) dal 1966 e a Quito (Ecuador) dal 196832. L’istituto del CELAM ha una doppia definizione: insegnamento e ricerca. Esso vuole raggiungere, attraverso i suoi corsi e le sue offerte, i membri della pasto-rale che operano come moltiplicatori in posti di responsabilità. Alla luce del Vangelo e dell’insegnamento ecclesiastico, così come sono espressi soprattutto nei documenti del Vaticano II e della II e III Assemblea Gene-rale dei Vescovi Latino-americani a Medellin nel 1968 e a Puebla nel 1978, l’istituto vuole dare il suo contributo alla vocazione e alla forma specifica della Chiesa latino-americana33. In un corso di 9 mesi deve essere offerta una formazione pastorale e teologica di alto livello, ma senza un caratte-re esplicitamente universitario, a preti e membri di ordini religiosi (suore e frati), così come ai laici. Il programma comprende 6 mesi di formazione pastorale-teologica generale e 3 mesi di specializzazione. Per quanto ri-guarda la specializzazione, viene data agli studenti la possibilità di scelta 32 Informe sobre el Instituto del CELAM, “Medellin”, n. 1, 1974, p. 83-90, in parti-colare 83.33 Secondo un bollettino dell’istituto: Instituto Pastoral del CELAM - Curso 1975; vedi anche, “Medellin”, n. 1, 1974, p. 83-90; Informe de labores del instituto Teoló-gico Pastoral del CELAM en 1983, “Medellin”, n. 10, 1984, p. 125-135.


68tra le varie offerte. Le tematiche tra le quali poterono scegliere i 101 stu-denti del primo corso (1974), provenienti da 17 nazioni latino-americane, furono le seguenti: Liturgia Pastorale, Evangelizzazione e Catechesi, Pastorale Sociale (teorica e pratica) e Pastorale della Comunicazione. Sessanta studenti scelsero “Evangelizzazione”, e 41 “Pastorale Sociale”. Dal 1975 fu offerta anche “Spiritualità”34. Nel decimo corso del 1983 fu aggiunta al programma la nuova sezione di “Pastorale Biblica”, accanto a Pastorale Sociale, Catechetica e Spiritualità/Liturgia. Dei 95 studenti del decimo corso 36 erano preti (19 diocesani e 17 preti appartenenti a degli ordini), 36 suore, 2 frati e 2 collaboratrici laiche, che venivano da 27 paesi di origine e 18 paesi di missione35. Decisivo per l’intero programma è il carattere pastorale del corso, che rende giustizia al contesto sociale e storico latino-americano. Si tratta di dare un utile contributo al rinnova-mento della Chiesa latino-americana. Con l’edizione della rivista pasto-rale-teologia “Medellin”, l’istituto pastorale vuole continuare a dare il proprio contributo alle chiese locali del subcontinente, per una pastorale più efficace attraverso le proprie ricerche36. L’istituto è sicuramente un importante punto di incontro tra le diverse chiese locali del continente e rafforza la comunità e il rapporto tra le chiese. Esso stimola e favorisce in modo determinante lo scambio tra le singole chiese, così da superare il forte isolamento precedente condizionato anche geograficamente. Il cor-po insegnante è costituito in eguale misura da membri di diverse congre-gazioni e preti diocesani, un fattore che rappresenta anche l’espressione di un servizio comune ai popoli e alle chiese latino-americane.

La creazione dell’Itepal

Fu creato con la denominazione di “Istituto Pastorale per l’America Latina in occasione della XIV riunione ordinaria del CELAM a Sucre, Bolivia, a Novembre 1972. Con il consenso unanime di tutte le conferenze episcopale del continente si determinò:

- Che il CELAM raduni i diversi istituti esistenti a UNO soltan-to di livello superiore, per l’adeguata formazione degli agenti di pasto-rale del continente.

- Che l’istituto abbia funzione di ricerca nelle diverse sezioni di specializzazione pastorale.

- L’istituto lavora sempre nello stesso luogo.

34 Vedi “Medellin”, n. 1, 1975, p. 85.35 Vedi “Medellin”, n. 10, 1984, p. 125-135.36 Vedi “Medellin”, n. 1, 1975, p. 83-90.

Paul B. Steffen SVD

69L’Itepal nacque dalla fusione di 4 istituti di fondazioni prece-

denti in vari paesi del continente:- L’Istituto Catechistico di Santiago (ICLA) in Cile, da 1960.- L’Istituto di Liturgia di Medellin (IPL) in Colombia, da 1965.- L’Istituto Catechistico di Manizalez (ICLA 2) in Colombia, da 1966.- L’Istituto di pastorale (IPLA) in Quito, Ecuador, da 1968.

Così, il nuovo Istituto radunava e risparmiava gli sforzi dei professori, le biblioteche, i programmi, con la speranza di migliorare i servizi in favore della pastorale nel continente.

Una commissione episcopale del CELAM è, sin dall’inizio, re-sponsabile del funzionamento dell’istituto. Inaugurato il 4 maggio del 1974 in Medellin-Colombia dove funzionò fino al 1989, anno nel quale fu nominata come nuova sede dell’Istituto la città di Bogotá-Colombia, per ragioni d’indole funzionale ed amministrative giacchè tutte le di-pendenze del CELAM funzionavano in questa stessa città37.

Da 1978 fu stabilito un piccolo cambiamento nel titolo: da “Isti-tuto pastorale” a “Istituto Teologico-Pastorale” fatto che ha come giu-stificazione il desiderio dei vescovi di dare una più chiara coniugazione tra l’ortodoxia e l’ortopraxis. Perché la pastorale non può essere una strategia che evade il rigore di una seria teologia.

Tra i suoi rettori e professori troviamo Mons. Bonaventura Kloppenburg, francescano brasiliano, dottore in teologia, che fu esperto ufficiale della commissione teologica del Concilio Vaticano II ed esper-to nelle 3 Conferenze dell’ Episcopato Latinoamericano (Rio di Janei-ro, Medellin e Puebla). Padre Segundo Galilea, direttore dell’ IPLA, en Quito e Mons. Jorge Enrique Jimenez Carvajal, segretario e presidente del CELAM, attualmente direttore generale dell’Itepal38.

Nel 2000 crea rapporti istituzionali di formazione teologica con 3 università cattoliche per licenze e dottorati. Rinforza i programmi di formazione e cooperazione con altri istituti ed università.

Nei suoi 32 anni di servizio nel campo della docenza l’Itepal ha contribuito alla formazione di più di 5400 operatori pastorali dell’Ame-rica Latina (Sacerdoti, religiosi e laici). Durante questo periodo è stato luogo di incontro privilegiato tra teologi e pastoralisti di tutto il conti-nente. Nell’ambito della ricerca ha seguito più di 2500 tesi elaborate da-gli alunni, alcune delle quali, per il loro contributo teologico-pastorale, sono state pubblicate nella collana del CELAM.37 CELAM, Elementos para su Historia 1955-1980, Bogotà-Colombia 1982.38 B. Kloppenburg, Informe sobre el instituto pastoral del Celam 1974, “Medellin”, n. 1, 1975, p. 83-85.


70Motivazioni

L’istituto fu pensato come frutto della preoccupazione che il CELAM aveva per la formazione degli operatori pastorale nei diversi campi dell’ azione ecclesiale, al fine di dare risposta ai piani pastorali delle diverse chiese del continente. Allo stesso modo voleva dare mag-giore dinamismo agli orientamenti ed alle proposte del Concilio Vati-cano II.

Tutto ciò si concretizza nella necessità vista dal CELAM di cre-are un istituto che radunasse tutte le azioni formative pastorali del con-tinente, fino a questo momento disgregate in piccoli istituti regionali nei diversi paesi di America Latina. Tutte queste iniziative si consoli-darono nell’Istituto di Teologia-Pastorale che non soltanto offriva corsi di formazione agli agenti di pastorale, ma doveva anche compiere la funzione di ricerca teologica e pastorale nell’insieme delle diverse spe-cializzazioni.

Identità - Natura

L’Itepal Nacque per:- Essere strumento di collegialità episcopale, cioè per vivere la

COMUNIONE- Con una vocazione essenzialmente pastorale, alla luce del

Concilio Vaticano II, cioè per vivere la PARTECIPAZIONEL’Itepal è uno strumento di comunione e partecipazione della

Chiesa Latinoamericana, nell’ esperienza della CORRESPONSABILI-TA ECCESIALE.

L’Itepal riconferma la sua identità di essere un centro di for-mazione teologica-pastorale, realizzando una missione imprescindibile in favore della chiesa del continente; con teologi e pastoralisti latino-americani che continuamente danno un contributo valido ed efficace, che ogni volta fanno dell’Istituto un vero laboratorio di nuove proposte pastorale dando risposte alle nuove esigenze e sfide che presenta la re-altà socio-politica e religiosa-culturale della chiesa in America Latina39.

Per sua natura L’Itepal è uno strumento di collegialità ecclesia-le, studiando i diversi problemi d’interesse comune per la Chiesa del continente, rispettando le particolarità di ogni nazione, offrendo loro i criteri per la ricerca delle soluzioni, da una prospettiva teologica, con suggerimenti chiari e precisi di azioni pastorale.

39 CELAM, Itepal, instituto teológico-pastoral para América latina, “Medellin”, n. 81, 1995.

Paul B. Steffen SVD

71L’Itepal per la sua natura ed identità si deve caratterizzare per

l’apertura, in modo che possa essere uno spazio di convergenza delle molteplici ricchezze teologiche e pastorali del continente.

Obbiettivi

L’Itepal fin dal principio ha proposto obiettivi precisi che sicu-ramente hanno conferito alla sua struttura la serietà e il riconoscimento che oggi lo caratterizza a livello continentale e nella Chiesa in generale. Questi sono i suoi obbiettivi:

Generale

Servire alle Conferenze Episcopale dell’ America Latina at-traverso lo studio, riflessione e ricerca Teologico-pastorale nei diversi campi della realtà della Chiesa Latinoamericana, affinché promuova la Nuova Evangelizzazione del continente con le esigenze dell’incultura-zione e di una autentica promozione umana.

Specifici

Promuovere l’aggiornamento ed il rinnovamento degli agenti di pastorale del continente attraverso di corsi, seminari e tirocini per promuovere nella stessa vita e nelle loro comunità l’incontro con Gesù Cristo Vivo, cammino di conversione, comunione e solidarietà.

Approfondire nella conoscenza dei problemi più urgenti della Chiesa d’America Latina, L’Itepal deve essere l’immagine del pensiero della Chiesa del Continente.

Offrire criteri e orientamenti per risolvere la problematica pa-storale d’America Latina affinché la Nuova Evangelizzazione e la pro-mozione umana siano una realtà nel continente.

Creare rapporti con istituti di formazione Teologica-Pastorale e università cattoliche al fine d’arricchire e fortificare i programmi e le esperienze di formazione ed i tirocini pastorali e di cooperazione nei diversi campi della realtà latinoamericana.


72Criteri (Norme basiche)

1. Tutto il lavoro deve partire dell’ analisi concreta della realtà latinoamericana, attraverso una solida riflessione teologica della Parola di Dio, per offrire risposte concrete alle diverse esigenze apostoliche delle persone e comunità di America latina.

2. Essere strumento d’integrazione (comunione) latinoamerica-na. Procura orientamenti pastorali alla luce del Vangelo, interpretando gli insegnamenti del Magistero della Chiesa.

3. Creare ambienti di mutua collaborazione (partecipazione) con un senso di profonda corresponsabilità ecclesiale; in una visione integrale della realtà latinoamericana, inserita nel loro processo storico, seguendo l’Orientamento del CELAM.

4. Dalle anni 1980 si è deciso che l’Itepal non interpreta i con-flitti sociale d’America Latina alla luce della teologia della Liberazione latinoamericana.

5. Scelta accurata dei docenti in rapporto alla loro: competenza, dottrina, vita morale e competenza tecnica.

6. Scelta rigorosa degli alunni, livello superiore di studi, vita spirituale maturità affettiva ed esperienza pastorale.

7. L’ambiente dell’ Istituto deve essere di spiritualità, fraternità, d’animata carità e di continua conversione, cercando sempre l’integra-zione e unità della chiesa del continente.

8. Funzionamento sotto la responsabilità diretta del Segretaria-to generale del CELAM.

Attività

L’Itepal ha un’ attività pastorale che si può considerare sotto tre aspetti:

1. Programmi di formazione:

Presenta programmi d’alto valore e livello teologico-pastorale, promuovendo una gran esperienza di intercambio culturale ed ecclesiale negli agenti di pastorale, sia sacerdoti, religiosi o laici. Nel suo program-ma del 2006 c’erano 5 diversi percorsi per fare un studio di licenza. Si poteva fare nel campo di Formazione sacerdotale, Pastorale Catechetica, Comunicazione sociale, Teologia pastorale e nel campo di Missiologia. Questo studio si fa in due corsi di 4 mesi in due anni seguenti.

Paul B. Steffen SVD

73Anche si offrono 12 tematiche per uno studio di Diploma in 3 mesi

nei campi di: pastorale giovanile, pastorale vocazionale, diritto canonico, pastorale famigliare, gerontologia pastorale (terza età), teologia pastora-le liturgica, formazione sacerdotale, pastorale catechetica, comunicazione sociale, teologia pastorale, pastorale missionaria e nella pastorale sociale.

Inoltre l’istituto offre un grande numero di corsi d’aggiorna-mento che durano normalmente 4 settimane. Fra questi corsi si trova-no i seguenti temi trattati: Spiritualità per i tempi nuovi, Diritti umani, educazione preventiva e infanzia, Pastorale universitaria, Pastorale della mobilità umana, Mondo, chiesa e missioni Ad Gentes, Vangelo, cultura e tradizioni religiosi e Parrocchia comunione di comunità.

Le licenze in teologia e alcuni diplomi sono riconosciuti dall’Università Pontificia Bolivariana di Medellin-Colombia. Altre, dal-la Pontificia Università Javeriana e l’Università San Buonaventura, in Bogotà – Colombia, dei padri Gesuiti e Francescani rispettivamente.

2. Ricerca ed investigazione:

Nel campo dell’investigazione serve la biblioteca “Josef Höffner”40 che è aperta ai ricercatori, con più di 22000 titoli di libri e 44000 articoli di riviste, tutti sistemati per offrire un servizio più specia-lizzato. Questa biblioteca offre 353 riviste in 6 lingue (spagnolo, inglese, francese, tedesco, italiano e portoghese)41.

3. Diffusione:

Dal 1975 l’istituto pubblica regolarmente la sua rivista teologica e pastorale MEDELLIN, per l’America Latina, che è distribuita in tutte le nazioni dell’ America Latina e del Caraibe e in vari paesi dell’Europa. Collabora strettamente, attraverso le pubblicazioni di tesi specializzate, nella Collana del CELAM, ed attualmente raggiunge il numero 306.

METODOLOGIA

L’ Itepal realizza il suo lavoro di studio e di ricerca con una me-todologia contestuale, nella prospettiva del Vedere, Giudicare e Agire.

1. Il suo lavoro ha come punto di partenza l’analisi della realtà d’America Latina (Sociopolitico, economico e culturale).40 Nominato in onore dell’arcivescovo di Colonia, Joseph Cardinale Höffner (1906-1987).41 ITEPAL, Programma Accademico 2006, Bogotà 2006.


742. Attraverso una solida riflessione della Parola di Dio, e se-

guendo gli orientamenti del Magistero della Chiesa e del CELAM.3. Offrendo linea d’azioni concreti ai diversi compromessi apo-

stolici in favore de le persone e comunità di America Latina.Allo stesso modo, la sua spiritualità segue il modello della Lec-

tio Divina come una forma d’incontro con Gesù Cristo Vivo.L’Itepal è stato definito da Mons. Kloppenburg, come un pez-

zo della chiesa universale, perché nel campo teologico – pastorale le tensioni della Chiesa si ripercuotono anche in questa piccola scatola di risonanza. Si aggiunge a quest’ esperienza il fatto della ricchezza cultu-rale che apportano le persone che partecipano, provenendo dai diversi paesi del continente, e il contributo dei più 50 professori che permetto-no a tutti di vivere la pluralità teologica, pastorale, culturale religiosa e umana, in una dimensione fraterna, accogliente e missionaria42.

L’Itepal ha scelto il suo modo particolare modo di essere un centro di formazione e riflessione teologica pastorale.

L’istituto latinoamericano è diventato uno strumento di comu-nione e partecipazione, cioè d’integrazione della Chiesa nel continente, dove si condividono le ricche esperienze pastorali e religiose di ogni Chiesa particolare dell’America Latina. I docenti, teologi e pastora listi dell’istituto sono in maggioranza Latinoamericani, ma anche i docenti europei ed nord-americani offrono il loro significativo contributo alla formazione degli agenti di pastorale del continente della speranza.

Il programma accademico dell’ITEPAL di 2012 spiega lo scopo e il metodo attuale dell’istituto:

“L’Istituto Teologico Pastorale per l’America Latina (ITEPAL) del CELAM, mira a stimolare la riflessione teologica pastorale sul continente e la formazione continua degli animatori pastora-li in America Latina e nei Caraibi attraverso l’insegnamento, la ricerca e la diffusione di illuminare e rafforzare l’impegno delle nostre Chiese locali, chiamate a comunicare la vita piena di Gesù Cristo e costruire la comunione missionaria con la potenza della Parola in servizio ai nostri popoli. – Attraverso i suoi program-mi accademici contribuisce alla formazione degli operatori pa-storali ITEPAL dal contesto latino-americano a rafforzare il suo impegno per costruire e accompagnare i processi di conversione pastorale che rinnovano altri agenti pastorali, permearono i pia-ni pastorali e trasformano le strutture di evangelizzazione”43.

42 B. Kloppenburg, Informe sobre el instituto pastoral del Celam 1974, “Medellin”, n.1, 1975, p. 83-85.43 www.celam.org/itepal [accesso: 21.02.2012].

Paul B. Steffen SVD

75[PROGRAMA ACADEMICO ITEPAL 2012: El Instituto Teoló-

gico Pastoral para América Latina (ITEPAL), del CELAM, se propone impulsar la reflexión teológica pastoral en el Continente y la forma-ción superior de los agentes de pastoral de América Latina y el Cari-be mediante la docencia, la investigación y la difusión para iluminar y fortalecer el compromiso de nuestras Iglesias particulares llamadas a comunicar la vida plena de Jesucristo y construir la comunión misio-nera con la fuerza de la Palabra en servicio a nuestros pueblos. – A tra-vés de sus programas académicos el ITEPAL contribuye a la formación de los agentes de pastoral para que desde el contexto latinoamericano fortalezcan su compromiso por generar y acompañar procesos de con-versión pastoral que renueven a otros agentes, impregnen los planes pastorales y transformen las estructuras de evangelización].

Conclusione

Questo piccolo studio dello sviluppo di vari istituti pastorali dell’Asia e dell’America latina dimostra la varietà dei modi di corri-spondere alla sfida di dare un’ adeguata formazione ed educazione teologico-pastorale agli operatori della pastorale. Ci sono comunanze ma anche notevoli differenze nei modelli sviluppati nei vari contesti ec-clesiastici, culturale, sociale e religiose. Tutti gli istituti pastorali hanno fedelmente realizzato la visione del Concilio Vaticano II di un’ecclesio-logia di comunione che vuole una sempre più grande partecipazione alla missione della Chiesa di tutti i battezzati nella realtà dei loro con-testi particolare.

Tutti gli istituti nei loro differenti contesti servivano come luo-ghi di discernimento valutazione del ministero pastorale di tutta la chiesa locale e dei operatori della pastorale al servizio della evangeliz-zazione al di dentro e fuori della Chiesa.


76* * *

Paul B. Steffen SVD

Pastoral Institutes in Asia and Latin America

Abstract

The local churches in Asia and Latin America were looking for ways to implement the communion ecclesiology of the Second Vatican Council into a lived reality of their churches, where all members could contribute to the Mission of the Church to evangelise. Henceforth, Pas-toral institutes came into being as places for the pastoral formation of clergy, religious and laity. The East Asian Pastoral Institute at Manila focused on the on-going formation of pastoral workers from the Asian-Pacific region and beyond. The Indian Bishop Conference took the initi-ative to establish a National Centre for Pastoral Formation, the NBCLC, focusing on the Biblical, catechetical and liturgical field of pastoral min-istry. The first 15 years of the Bangalore based institute under its first director Amalorpavadass made a tremendous input on the pastoral re-newal process of all dioceses in India. The Singapore Pastoral Institute promoted especially the Asian Integral Pastoral Approach (AsIPA) and a participatory approach of Christian community life. The Episcopal Conferences of Latin America (CELAM) favoured also the foundation of a common continental institute in 1974, called Itepal, as a renewed approach for the pastoral formation of priests, religious and laity alike.

Key words: the Church in Asia, the Church in Latin America, ministries’ institutes, specialist ministry.

Paul B. Steffen SVD

77Paul B. Steffen SVD

Instytuty Pastorale Azji i Ameryki Łacińskiej

Streszczenie

Kościoły lokalne w Azji i Ameryce Łacińskiej poszukiwały me-tod na wdrożenie eklezjologii wspólnotowej Soboru Watykańskiego II do żywej rzeczywistości swoich Kościołów, w których wszyscy człon-kowie, w myśl Misji Kościoła, mogliby przyczyniać się do ewangeliza-cji. Od tamtego czasu powstały instytuty duszpasterskie jako miejsca formacji duchowieństwa, zarówno religijne, jak i laickie. Wschodnio-azjatycki Instytut Duszpasterski w Manili skoncentrował się na bie-żącej formacji pracowników duszpasterskich regionu Azji Pacyficznej i dalej. Konferencja Biskupów Indyjskich przejęła inicjatywę utworze-nia Narodowego Centrum Formacji Duszpasterskiej, czegoś w rodza-ju centrum skupionego na biblijnych, katechetycznych i liturgicznych aspektach służby duszpasterskiej. W ciągu pierwszych 15 lat instytut z siedzibą Bangalore, pod kierownictwem Amalorpavadassa, swego pierwszego dyrektora – znacząco przyczynił się do odnowy procesu duszpasterskiego we wszystkich diecezjach Indii. Instytut Duszpa-sterski w Singapurze w szczególności promował Azjatyckie Integra-cyjne Podejście Duszpasterskie (AsIPA), a także metodę uczestnictwa w życiu wspólnot chrześcijańskich. Konferencje Episkopatu Ameryki Łacińskiej (CELAM) w 1974 roku zaaprobowały ponadto utworzenie wspólnego instytutu kontynentalnego, nazywanego Itepal, jako odno-wionego podejścia do formacji duszpasterskiej, zarówno osób duchow-nych, jak i świeckich.

Słowa kluczowe: Kościół w Azji, Kościół w Ameryce Łaciń-skiej, instytuty duszpasterskie, duszpasterstwo specjalistyczne.


RELIGIE ŚWIATA – ŚWIAT RELIGIISeria pod redakcją

Eugeniusza Sakowicza i Krzysztofa Sakowicza~

1. Eugeniusz Sakowicz, Religioznawstwo, 2009.

2. Eugeniusz Sakowicz, Religie ludów pierwotnych, 2009.

3. Eugeniusz Sakowicz, Religie niechrześcijańskie w Polsce, 2009.

4. Robert Maszkowski, Obraz Jezusa w Koranie i wczesnej tradycji muzułmańskiej na podstawie literatury niemieckojęzycznej, 2009.

5. Christopher Grzelak, The „Inclusive Pluralism” of Jacques Dupuis, its Contribution to a Christian Theology of Religions, and its Rele vance to the South African Interreligious Context, 2010.

6. Wiktor Chmielarczyk, Wielki mistrz Lao-tsy i Mała Teresa z Lisieux, 2010.

7. Józef Grzywaczewski, Prayer of God’s Friend according to Clement of Alexandria, 2012.

8. Józef Grzywaczewski, La religion catholique en Pologne dans le contexte des autres pays d’Europe, 2012.

9. Piotr Stawiński, Boży eksperyment. Purytanie w siedemnastowiecznej Ameryce, 2012.

NURT SVD 1 (2012) s. 79-96

I fondamenti teologici ed ecclesiologici della vocazione missionaria dei laici

Marek A. Rostkowski OMI

Ur. 1967 w Grodzisku Wielkopolskim. Studia filozoficz-no-teologiczne w WSD Misjonarzy Oblatów w Obrze, na Papieskim Wydziale Teologicznym w Poznaniu i na Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie. 2007 dok-torat na Wydziale Misjologii Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie. Od 2000 dyrektor Biblioteki Papieskiego Uniwersytetu Urbaniańskiego i Papieskiej

Biblioteki Misyjnej w Watykanie. Od 2001 redaktor Bibliographia Mis-sionaria. Wykłady zlecone z misjologii na UKSW w Warszawie i na Wy-dziale Misjologii Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie.

La Chiesa e l’apostolato hanno come unico fine quello di portare a tutti gli uomini la salvezza acquistata in Gesù

Cristo, fino ai limiti dello spazio e del tempo. In una Chiesa interamente missionaria, dove l’opera evangelizzatrice si presenta come un dovere fondamentale del popolo di Dio1, un ruolo particolare compete ai laici. Sono loro responsabili in modo specifico della messa in moto di tutte le evenienze cristiane ed evangeliche, offuscate, ma già operanti e presen-ti nella realtà della vita2. Il laico, distinto dal ministro ordinato, che oltre al battesimo ha ricevuto il sacramento dell’ordine, gode della dignità che gli deriva dalla sua rigenerazione in Cristo che lo abilita ad esercita-re la “diaconia” di Cristo, sacerdote, re e profeta. L’ufficio sacerdotale, quello profetico e quello regale sono del laico in forza del sacramento di battesimo che lo ha incorporato nella “societas fidelium”, rendendo-lo membro attivo, con la capacità radicale di continuare nel mondo la stessa missione di Cristo.1 Ad gentes (AG 35), Decreto del Concilio Vaticano II sull’attività missionaria della Chiesa.2 Evangelii nuntiandi (EN 70), Esortazione apostolica di Paolo VI.

80La vocazione apostolica dei laici è, allo stesso momento, uni-

versale e personale perché tutti sono chiamati e nessuno è escluso: è la stessa chiamata alla Chiesa a condividere la missionarietà ed a porta-re il “glorioso peso” della sua missione salvifica3. Tuttavia, ognuno è chiamato per nome, ricevendo doni e carismi propri per il bene di tutti. È una vocazione interiore che “è radicata nello stesso essere ricevu-to col battesimo, divenuto creatura nuova in Cristo e quindi partecipe del suo amore missionario per la gloria del Padre e per la salvezza dei fratelli”4. Così, il laico non deve attendere un mandato speciale dichia-rato dalla gerarchia per impegnarsi apostolicamente, perché il primo ed ineliminabile mandato viene prepotentemente dai sacramenti nel-le profondità dell’essere cristiano. L’orizzonte della vocazione e della missione dei laici è teologico e, pertanto, trinitario-cristologico, eccle-siale ed antropologico.

La dimensione cristocentrico-sacramentale

La definizione del laico

A partire dalla fine della seconda guerra mondiale, furono fatti numerosi tentativi per dare una definizione teologica del laico. Si in-tendeva introdurre l’elemento positivo, individuato sia nella ricchezza della condizione battesimale che nel rapporto con il secolare. La pietra miliare per una teologia sul laicato, ovviamente, è stato il Concilio Va-ticano II con i documenti: la costituzione dogmatica Lumen gentium, il decreto Apostolicam actuositatem e la costituzione pastorale Gaudium et spes5. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, cre-ando i fondamenti per la sua promozione. È stato il primo tra i concili ecumenici che ha voluto trattare del posto e della funzione dei laici nella autoriflessione che la Chiesa andava facendo su se stessa e sulla sua missione. Da qui riparte la riflessione teologica per leggere ed in-dividuare la ministerialità propria di chi, mediante il sacramento del battesimo, è un incorporato a Cristo6.

Il Concilio è uscito dalla “fase tridentina” nella quale si tendeva a cogliere la Chiesa principalmente come gerarchia, per poter ritrovare 3 Lumen gentium (LG 33), Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II sulla Chiesa.4 D. Tettamanzi, Laici, [in:] L. Rossi, A. Valsecchi (ed.), Dizionario enciclopedico di teologia morale, Roma 1976, p. 493.5 A. Vanhoye, Appunti sulla teologia del laicato, “La Civiltà Cattolica”, n. 4, Roma 1987, p. 129.6 LG 31.

marek a. rostkowski omi

81di nuovo la concezione patristica della Chiesa come “comunità dei fe-deli in Cristo”7. La costituzione dogmatica Lumen gentium così descrive la persona del laico:

“Col nome di laici si intende qui l’insieme dei cristiani ad esclu-sione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso san-cito nella Chiesa, i fedeli cioè, che, dopo essere stati incorporati a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano”8.Il testo indica chiaramente una linea fondamentale dell’ontolo-

gia del laico, cioè del suo stesso essere: egli è nella Chiesa, anzi, egli è Chiesa. Determina la figura del laico anzitutto in forma positiva, richia-mando la sua incorporazione battesimale nella Chiesa. Poi, mediante una duplice negazione, conferma che egli non appartiene al sacerdozio ministeriale né fa parte dello stato religioso.

Nella descrizione conciliare troviamo tutta la teologia del Po-polo di Dio. Nel laico si attua in pienezza la fondamentale caratteriz-zazione di ogni cristiano: caratterizzazione sacramentale, ecclesiale e missionaria. Il laico, nell’unico popolo di Dio, è presentato come un consacrato e un mandato.

Nel terzo capitolo dello schema sulla Chiesa, sottoposto all’esa-me e all’approvazione dei Padri conciliari, si trova uno notevole sforzo per superare la definizione puramente negativa di “laico”, che se veniva considerato da una parte come “un cristiano che non è sacerdote, né reli-gioso”, veniva sottolineato anche il suo ruolo di “membro autentico del popolo di Dio”, il quale senza appartenere alla gerarchia, partecipa nella condizione comune dei cristiani, alla missione della Chiesa nel mondo allo scopo di santificare il mondo stesso9. In questo modo il Concilio san-ziona la fine della plurisecolare estraneazione dei fedeli laici dal cuore della vita ecclesiale e pastorale10. Così finisce pure la concezione della Chiesa come societas perfecta, della quale i membri del clero sono soci in senso pieno, mentre i laici si trovano in una condizione di inferiorità.

Il Concilio Vaticano II, la cui dottrina sul laicato è stata sottopo-

7 Y. Congar, Un nuovo volto alla Chiesa, Milano 1964, p. 26; D. Tettamanzi, I laici e la pastorale della Chiesa, “Presenza pastorale”, n. 38, Roma 1968, p. 333.8 LG 31.9 A. Oberti, Il Concilio e i laici. Documenti (Cristianesimo aperto), Milano 1964, p. 13.10 Molti autori ricordan come esempio il Kirchenlexicon (1891) del Wetzer, dove sotto voce “Laico” troviamo rinvio: Laie, Siehe Clerus (Laico: vedi Clero).

il fonDamenti teologici...

82sta ad una duplice spinta di carattere dottrinale e di carattere storico-pastorale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica.

Il magistero del Concilio Vaticano II ha trovato la sua dimensio-ne giuridica nel nuovo Codex Iuris Canonici, promulgato il 25 gennaio 1983 da Giovanni Paolo II. Già nel primo canone dopo le norme gene-rali (canone 204 §1), ripetuto successivamente nel numero 871 del Cate-chismo della Chiesa Cattolica, si sottolinea con forza la doppia dinamica di comunione e di missione propria dei fedeli cristiani a partire dal battesimo. Questo sacramento è il fondamento sacramentale dell’incor-porazione a Cristo.

Il battesimo, la cresima, l’eucaristia

Con il battesimo e con gli altri sacramenti, gli uomini sono inse-riti vitalmente nel mistero pasquale di Gesù Cristo crocifisso e risorto, e sono costituiti membri del popolo di Dio, che è la Chiesa11. La “strut-tura originaria” della Chiesa trova la sua base sui tre elementi princi-pali: la conditio fidelis, nata dal battesimo e rafforzata con la cresima; il sacrum ministerium, legato con l’ordine sacro, ed il carisma, l’azione permanente dello Spirito Santo. Con il battesimo i fedeli sono adottati dal Padre come figli suoi12, incorporati a Cristo e alla sua Chiesa13, uniti dallo Spirito Santo per formare una dimora spirituale14. In virtù di que-sta consacrazione battesimale, sottolinea A.M. Léonard, il fedele laico è chiamato a un mistero di comunione trinitaria ed ecclesiale, con la sua piena realizzazione nell’eucaristia. In conseguenza la partecipazione viva ad essa diventa un indicatore del senso autentico del battesimo. La vita in Cristo ricevuta con il battesimo come la “nuova nascita”, “con-sacra” i laici nel mondo in cui loro sono immessi con la prima nascita. Il battesimo poi, sacramento che incorpora a Cristo, costituisce i fedeli popolo di Dio e li rende partecipi nel modo loro proprio dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, e da questo nasce la ragione dell’eguaglianza tra tutti credenti (canone 208). Questo sacramento sta dunque all’origine di una situazione comune a tutti battezzati, per cui

11 W. Henn, The Identity and Mission of the Laity from the Point of View of Ecclesiol-ogy, [in:] Lay Missionaries in the Third Millennium, “Studia Missionalia”, n. 49, Roma 2000, p. 90. A. Antón, Principios fundamentales para una teologia del Laicado en la Eclesiología del Vaticano II, “Gregorianum”, n. 68, Roma 1987, p. 130.12 Christifideles laici (ChL 11), Esortazione apostolica di Giovanni Paolo II.13 ChL 12.14 Ibidem.


83sono depositari di situazioni giuridiche soggettive, attive e passive, che hanno in tutti la stessa forza e la stessa esigibilità.

A. Scola si sofferma sull’aspetto cristologico-missionario del battesimo. Secondo lui essere in Cristo, cioè vivere la sequela Christi con la sua caratteristica dimensione missionaria riguarda in sé e per sé tutti i fedeli, indipendentemente dallo stato.

“Nel battesimo, che inaugura la partecipazione del fedele ai tria munera di Cristo, il cristiano comune, il laico per intenderci, ri-ceve la sua consacrazione che individua in un certo qual modo lo stato principale della vita cristiana”15.Con la scoperta della propria identità cristiana, i christifideles si

trasformano in soggetti ecclesiali veri e propri che, nel battesimo, nella cresima e nell’eucaristia, scoprono le esigenze sostanziali della loro vo-cazione cristiana e della loro testimonianza missionaria16.

Papa Wojtyła sottolinea che “il battesimo è anche fonte di di-namismo apostolico”. Nell’enciclica Redemptoris missio n. 71, ripetendo l’insegnamento di Lumen gentium, afferma che tutti i laici, in forza del battesimo, sono missionari in conformità alla propria vocazione ed a ogni discepolo di Cristo incombe il dovere di diffondere la fede, per la parte che spetta a lui17.

Il secondo sacramento della iniziazione cristiana, la cresima, rafforza gli impegni del battesimo, realizzando ufficialmente l’entrata del battezzato nella vita sociale della Chiesa. Questo è il motivo per cui la cresima viene indicata come il sacramento dell’apostolato per eccellenza: i fedeli col sacramento della confermazione vengono vinco-lati più perfettamente alla Chiesa, sono arricchiti di una speciale forza dallo Spirito Santo e in questo modo sono più strettamente obbligati a diffondere e a difendere la fede con la parola e con l’opera, come veri testimoni di Cristo18.

Y. Congar osserva che la responsabilità apostolica dei laici par-te dalla consacrazione battesimale, approfondita e orientata di più ver-so la via sociale per la consacrazione della confermazione cioè della cresima19. L’unione in Cristo, assicurata tramite tre sacramenti dell’ini-ziazione cristiana, ossia battesimo, cresima ed eucaristia, e vissuta nell’esercizio delle virtù teologale e grazie ai carismi o doni spirituali,

15 A. Scola, Laici nella Chiesa, [in:] Idem, I laici e la missione della Chiesa, Milano 1987, p. 56.16 Idem, p. 56.17 LG 17.18 LG 11.19 Y. Congar, Pour une théologie du laïcat, “Études”, Paris 1948, v. 256, p. 202.


84costituisce il vero fondamento della missione dei laici20. Come spiega il testo dei Lineamenta del 1985,

“la condizione battesimale è all’origine della comune missione che tutti e a ciascun battezzato è affidata nella Chiesa e nel mon-do: l’inserimento nell’unico Corpo di Gesù Cristo costituisce il fondamento che rende possibile e responsabilmente esige da tutti e da ciascun battezzato di prendere parte alla missione sal-vifica della Chiesa nella storia”21.Secondo G. Philips, la cresima costituisce il fedele come membro

qualificato della Chiesa e testimone idoneo nella difesa e nella diffusione del messaggio. Nella Bibbia la comunicazione dello Spirito è accompa-gnata dai doni carismatici. Questi doni gratuiti, tra i quali al primo po-sto l’apostolo Paolo evidenzia l’amore, assicurano a chi le riceve la forza di realizzare le grandi opere per la crescita del Regno. Grazie all’amore il fedele adulto aiuta a combattere il peccato nel mondo dove vive. La missione del cresimato si realizza dunque trasformando con la testimo-nianza della propria vita tutti settori nei quali svolge qualsiasi attività22.

La confermazione viene a perfezionare l’abilitazione propria del fedele al culto cristiano e la partecipazione alla koinonia che comprende anche l’apostolato. Come sottolinea A. Seumois, partendo dall’insegna-mento conciliare, mentre il sacramento di battesimo inserisce il fedele nel mistero pasquale di Cristo, il sacramento della cresima lo inserisce nel mistero di Pentecoste perché possa ricevere una forza speciale dello Spirito. Il Consolatore lo obbliga “più strettamente a diffondere e a difen-dere la fede con la parola e con l’azione come veri testimoni di Cristo”23.

Il Concilio Vaticano II presenta il battesimo come incorporazione a Cristo, elemento costitutivo del popolo di Dio, sorgente di una parteci-pazione all’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo24 e come fonte di comunione con tutta la Chiesa e della comune dignità dei suoi membri25. Il battesimo, la confermazione e l’eucaristia in particolare sono esplicita-

20 Idem, L’apostolat des laïcs d’après le Décret du Concile, “La vie spirituelle”, n. 535, 1967, p. 140.21 Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo a vent’anni dal Concilio Vaticano II: Lineamenta, Città del Vatican 1985, p. 16.22 G. Philips, Pour un christianisme adulte, “Cahiers de l’actualité religieuse”, n. 17, 1963, p. 60.23 LG 31. A. Seumois, Teologia missionaria, Bologna 1993, p. 288. Idem, Laïcat et missions, Bruges 1967, p. 67; LG 11; Apostolicam actuositatem, Decreto del Conci-lio Vaticano II sull’apostolato dei laici (AA 3a); AG 11a, 36a.24 LG 32. Y. Congar (ed.), L’apostolat des laïcs, Paris 1970, p. 141.25 W. Henn, The Identity and Mission…, art. cit., p. 106.


85mente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici26.

In forza del battesimo e dell’eucaristia, non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missiona-rio. Ogni battezzato deve impegnare i doni ricevuti nel servizio della missione ecclesiale ed a nessuno è ammesso il disimpegno, come a nes-suno è lecita la separazione dagli altri. Come sottolinea B. Forte, “tutti, ciascuno secondo il proprio carisma e il proprio ministero, nell’unità intorno al ministero ordinato, sono chiamati ad evangelizzare nelle for-me e nei modi che lo Spirito dona ad ognuno”27.

La partecipazione al triplice ufficio di Gesù Cristo

In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, in conformi-tà con l’apostolato recepito come partecipazione alla missione di Cristo e del suo Corpo mistico, il Concilio nella costituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio. Successivamente si dice che egli partecipa al triplice ufficio di Cri-sto: sacerdotale, profetico e regale28. Partecipa in modo così completo che sacerdotale è la sua vita nella partecipazione alla vita sacramentale della Chiesa, profetica è la sua testimonianza a Cristo e la predicazione di Lui nel suo ambiente, specialmente nell’ambiente della famiglia, re-gale è il suo legame con la vittoria del Salvatore sul peccato, attraverso la santificazione della vita propria e del suo ambiente. Di ciascuno dei tre componenti della sua totale partecipazione non si deve mai perdere di vista la reciproca relazione con gli altri due e l’interiore unicità di tut-ti e tre, manifestata dalla espressione sintetica del sacerdozio di Cristo.

D. Tettamanzi osserva che il Concilio parla di una partecipa-zione al triplice ufficio di Cristo da parte dei laici “nella loro misura”. Ciò significa che i laici non hanno il potere gerarchico, fondato sul sa-cramento dell’ordine, nel triplice campo del ministero o culto, del ma-gistero o proclamazione della parola divina, del governo o guida delle comunità ecclesiale. Tuttavia questo non comporta la negazione di un qualsiasi potere sacro proprio del laico. In quanto essere battezzato, egli partecipa ordinariamente al sacerdozio, al profetismo ed alla rega-lità del Signore e della sua Chiesa29. È errato confinare la partecipazione 26 LG 32; 35.27 B. Forte, Laicato e laicità. Saggi ecclesiologici, Genova 1986, p. 77.28 LG 31.29 D. Tettamanzi, Laico (teologia del), [in:] E. Ancilli (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981, p. 397.


86dei laici alla missione salvifica della Chiesa esclusivamente nel campo delle realtà mondane. Il laico, alla base della sua essenziale struttura ecclesiale, partecipa alle triplice munus di Cristo e si impegna in attività sacerdotali, ordinate al culto e alla santificazione, evangelizzatrici, or-dinate all’annuncio della parola di Dio, e pastorali, ordinate al servizio della carità cristiana30.

La partecipazione dei laici al triplice ufficio sacerdotale, profeti-co e regale di Gesù Cristo nasce col battesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione e il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia31. Per poter comprendere l’insegnamento del Magistero conciliare e post-conciliare su questo argomento, è opportuno partire da Cristo e dalla sua Chiesa, perché solo nella loro missione s’iscrive intensamente quella dei christifideles. A tal proposito conferma D. Tet-tamanzi:

Infatti, se il laico è membro della Chiesa e se questa è il popolo sa-cerdotale – profetico – regale di Cristo, anche il laico partecipa realmente al sacerdozio, al profetismo ed alla regalità di Gesù Cristo e della sua Chiesa, è una partecipazione che scaturisce dall’essere Chiesa, dall’esse-re, con il battesimo, incorporato a Cristo Sacerdote, Profeta e Re32.

Il concetto di “partecipazione” non ha aspetto quantitativo, ri-badisce M. Semeraro, nel senso che a ciascuno spetti una parte della missione, la quale, assommata poi alla parte sostenuta da altri, dia infi-ne come risultato una totalità. Al contrario, ci troviamo davanti al con-cetto “modale”, dove ciascuno, in modo particolare tra gli altri, riceve una chiamata da corrispondere a tutta la missione della Chiesa. Di con-seguenza, la partecipazione alla missione della Chiesa diventa sia quel-la realizzata dai pastori che quella messa in atto dai laici, però ognuno secondo la propria vocazione e missione. Questa partecipazione si rea-lizza in linea verticale e non, invece, orizzontale. Così dal Cristo, unico profeta, sacerdote e re, tutti prendono la loro triplice funzione. “Non, dunque, gli uni dagli altri ma ciascuno, a suo modo e secondo la pro-pria modalità di membro nel Corpo, dal Capo che è Cristo”33. Come sottolinea la Christifideles laici:

30 Idem, p. 401. Y. Congar, Laico, [in:] H. Fries (ed.), Dizionario teologico, Brescia 1966-1968, v. II, p. 142.31 ChL 14.32 D. Tettamanzi, Introduzione alla lettura dell’Esortazione “Christifideles laici”, “Vita e Pensiero”, n. 3, 1989, p. 164.33 M. Semeraro, Con la Chiesa nel mondo. Il laicato nella storia nella teologia nel Magistero, Roma 1991, p. 200.


87“E una partecipazione donata ai singoli fedeli laici, ma in quan-to formano l’unico Corpo del Signore. Infatti, Gesù arricchisce dei suoi doni la Chiesa stessa, quale suo Corpo e sua Sposa. In tal modo i singoli sono partecipi del triplice ufficio di Cristo in quanto membra della Chiesa, […]. Proprio perché deriva dalla co-munione ecclesiale, la partecipazione dei fedeli laici al triplice ufficio di Cristo esige d’essere vissuta e attuata nella comunione e per la crescita della comunione stessa”34.Tutti i christifideles, seguendo l’esempio di Cristo, hanno il do-

vere di esigere da se stessi la fedeltà alla vocazione ricevuta mediante Cristo dal Padre, per quella solidale responsabilità verso la Chiesa.

Munus sacerdotale

Il battesimo imprime il carattere sacramentale che dice parteci-pazione al sacerdozio di Cristo, unico e sommo sacerdote. L’incorpora-zione alla sua umanità redentrice è anche una partecipazione al suo sa-cerdozio, ciò implica, per il battezzato, la capacità di ricevere gli effetti degli altri sacramenti e di partecipare attivamente al culto cristiano. Il sacerdozio dei fedeli si colloca nella dimensione della vita della Chiesa.

Il battesimo dà la possibilità a tutti i fedeli di partecipare al culto eucaristico, al sacro mistero della Messa. Anche se solo il sacerdote ha il potere di rendere presente sull’altare l’Agnello immolato, perché egli opera a nome e in persona di Cristo, però nella fede tutti devono offrire a Dio il Corpo del suo Figlio ed offrirsi con Lui. Il Concilio afferma che es-sendo il laico con il battesimo intimamente unito alla vita e alla missione di Gesù Cristo, ne viene anche a partecipare del suo ufficio sacerdotale:

“Il sommo ed eterno sacerdote Gesù Cristo, volendo continuare la sua testimonianza e il suo ministero anche attraverso i laici, li vivifica col suo Spirito e incessantemente li spinge ad ogni ope-ra buona e perfetta. A coloro infatti che intimamente congiunge alla sua vita e alla sua missione, concede anche di aver parte al suo ufficio sacerdotale per esercitare un culto spirituale, in vista della glorificazione di Dio e della salvezza degli uomini. […] Tutte infatti le loro attività, preghiere e iniziative apostoliche, la vita coniugale e familiare, il lavoro giornaliero, il sollievo spiri-tuale e corporale, se sono compiute nello Spirito, e anche le mo-lestie della vita, se sono sopportate con pazienza, diventano of-ferte spirituali gradite a Dio attraverso Gesù Cristo (cfr. 1 Pt 2,5);

34 ChL 14.


88nella celebrazione dell’eucaristia sono in tutta pietà presentate al Padre insieme all’oblazione del Corpo del Signore. Così an-che i laici, in quanto adoratori dovunque santamente operanti, consacrano a Dio il mondo stesso”35.La stessa affermazione si trova nel Catechismo della Chiesa Catto-

lica del 1992, numero 902, in riferimento al canone 835 §4, dove si legge che i genitori in modo particolare partecipano all’ufficio di santificazio-ne attraverso la vita coniugale vissuta secondo lo spirito cristiano, con la cura e l’attenzione all’educazione cristiana dei figli.

Il Concilio, per designare il sacerdozio dei fedeli, ha usato l’ag-gettivo “comune”36. Questo termine indica che il sacerdozio dei fedeli è “comune” a tutti i battezzati, cosicché la Chiesa è una “comunità sacer-dotale”, esiste come un “popolo sacerdotale”. Così “comune” non indi-ca solamente che il sacerdozio dei fedeli è un indole di ogni battezzato, tanto che ogni cristiano è sacerdote, ma significa anche che la Chiesa, come comunità, è “sacerdotale” in modo che il sacerdozio è un indole di tutta la Chiesa – corpo di Cristo37.

Y. Congar, nella sua opera preconciliare Jalons, spiega che i laici partecipano al culto eucaristico e più precisamente all’offerta del sacri-ficio di se stessi: “Il nostro sacerdozio spirituale-reale per il quale of-friamo noi stessi come ostie spirituali, si congiunge al nostro sacerdozio battesimale”38. Egli mostra più avanti una distinzione del sacerdozio in tre termini, e cioè: “sacerdozio di giustizia o della vita santa, sacer-dozio battesimale comune (che ha un carattere liturgico), sacerdozio ministeriale o gerarchico”39. Il primo termine riguarda il culto interiore, il secondo e il terzo riguardano i due schemi di partecipazione al sacer-dozio sacramentale, in altre parole al culto esteriore.

La funzione cultuale dell’apostolato dei laici richiede che tutta la vita del laico diventi culto reso a Dio, una vera glorificazione di Dio, una preghiera per l’avvento del suo Regno. Come afferma L. Boglio-lo, questa funzione raggiunge il suo vertice nella partecipazione alla sacra liturgia, quando il laico si unisce a Cristo e al suo ministro nella celebrazione eucaristica. Senza questa funzione così fondamentale un apostolato non avrebbe alcun senso40.35 LG 34.36 Cfr. LG 10; 34.37 G. De Rosa, Teologia del sacerdozio “comune” dei fedeli, “La Civiltà Cattolica”, v. 124/I, 1973, p. 131.38 Y. Congar, Per una teologia del laicato, Brescia 1967, p. 296.39 Idem, p. 657.40 L. Bogliolo, Laici, [in:] P. Garofalo (ed.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vati-


89L’apporto dei laici alla verità – munus propheticum

Nella sua riflessione sulla partecipazione dei laici alla funzione profetica della Chiesa, cioè in senso stretto sul tema del Magistero o della funzione dottorale e nel senso più ampio sul tema dell’evange-lizzazione, Y. Congar applica la distinzione fra la Chiesa intesa come comunità di fedeli (res) e la Chiesa intesa come mezzo di grazia (sacra-mentum). Nella stessa Chiesa si accorda il fatto dell’ineguaglianza nelle funzioni e dell’uguaglianza nella vita, basando sull’unità di un’unica realtà, nonostante la distinzione tra la Chiesa come “docente” e la Chie-sa come “discente”. I fedeli partecipano alla funzione di insegnare nella Chiesa, però non allo stesso titolo dell’autorità apostolica, al contrario, in forza della fede che hanno interiorizzato e della vita da essa suscitata.

Y. Congar, in particolare, distingue tre ambiti di insegnamento: dogmatico, apostolico e dottorale. L’insegnamento dottrinale o dogma-tico, che è pubblico (fatto ex officio), fa propriamente parte dell’impegno pastorale gerarchico. Però anche i laici possono parteciparne, riceven-do una missione canonica, per esempio l’istituzione di catechisti laici o l’ufficio di padrino. Questa partecipazione dei laici all’insegnamento dogmatico pubblico della Chiesa non comporta l’esercizio di autorità dottrinale pubblica41.

Similmente nell’insegnamento apostolico vi è una parte aperta a tutti i laici, che si manifesta soprattutto nella testimonianza, cioè “un attivi-tà di laico […] e un attività apostolica che si rivolge al mondo non ancora venuto alla Chiesa”42. Proprio la testimonianza come forma di apostolato verso non-credenti è una delle forme di azione che si applica ai laici.

Per quanto riguarda l’insegnamento dottorale o scientifico, secondo Y. Congar, qualunque fedele a livello privato può proporre un magistero sottostando al giudizio dei comuni criteri di ortodossia e competenza. Un dottore di cui sia stata provata la competenza e l’orto-dossia, può ricevere dalla Chiesa un mandato di insegnamento, cioè la cosiddetta “missione canonica”.

L’incarico che i laici ricevono da Cristo, ribadisce G. Philips, non comporta la funzione di insegnare con autorità e in suo nome, ma quella di rendergli testimonianza con la propria fede e anche con il dono della parola. Questo carisma è donato loro al fine di far risplen-dere la forza del Vangelo soprattutto nella vita di ogni giorno. Qui è il carattere particolare della missione profetica del laicato, sottolinea

cano secondo, Roma 1969, col. 1261.41 Y. Congar, Per una teologia, op. cit., p. 413.42 Idem, p. 425.


90l’autore, ossia dare alla parola efficace di Dio l’occasione di manifestare la sua virtù nell’ambiente famigliare e nella società43. In questo modo la testimonianza profetica del laico risiede soprattutto nel suo stile di vita, a condizione che questo atteggiamento sia trasparente e si faccia luminoso grazie alla parola che lo accompagna.

Il Concilio Vaticano II afferma che con il sacramento battesima-le i singoli credenti vengono uniti anche all’ufficio profetico di Cristo e quindi, oltre ad ottenere tale dignità, ricevono la missione di realizzare, nella realtà secolare del loro tempo, la presenza profetica del Verbo. Essendo “i possessori” della Parola, i laici ricevono il dono della ric-chezza profetica della testimonianza della vita, quale possono dare nei più svariati ambiti, assumendo precisi compiti di evangelizzazione e di catechesi, e l’animazione cristiana dell’ordine temporale compiuta attraverso la denuncia delle ingiustizie:

“Cristo, il grande profeta, […] adempie il suo ufficio profetico fino alla piena manifestazione della gloria, non solo per mezzo della gerarchia, […] ma anche per mezzo dei laici, che perciò costituisce suoi testimoni provvedendoli del senso della fede e della grazia della parola (cfr. At 2,17-18; Ap 19,10), perché la forza del Vangelo risplenda nella vita quotidiana, familia-re e sociale. […] Questa evangelizzazione o annunzio di Cristo fatto con la testimonianza della vita e con la parola acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia dal fatto che viene compiuta nelle comuni condizioni del secolo. […] I laici quindi, anche quando sono occupati in cure temporali, possono e devono esercitare una preziosa azione per l’evangelizzazione del mondo”44.Il carattere missionario della Chiesa impone che la funzione

profetica appartenga a tutto il popolo di Dio e ad ogni fedele. Il munus docendi richiede non solo un diritto, ma anche un obbligo di ogni fede-le45 e quindi anche dei laici46.

Essere partecipe della dignità di Cristo e del suo ufficio pro-fetico impone ai fedeli principalmente di vivere ciò che loro sono: te-stimoni del Vangelo. In particolare incombe ai genitori cristiani, la cui

43 G. Philips, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II. Storia, testo e com-mento della Costituzione “Lumen Gentium”, Milano 1969, v. II, p. 37; Goldie, R. Laici, laicato, laicità. Bilancio di trent’anni di bibliografia, Roma 1986, p. 24.44 LG 35; ChL 14; CIC, can. 212 §3; 229; 774; 776; 780; 823 §1; CCC n. 906-907.45 Can. 211.46 Can. 225 § 1.


91autorità è stata trasformata dal sacramento del matrimonio nell’obbligo d’essere i primi maestri dei propri figli nei fondamenti della fede. In tutte queste forme di profezia il laico vive la missione evangelizzatrice della Chiesa, “chiamata a porsi nel mondo come coscienza critica del presente e testimone della potenza dell’amore e della speranza”47.

Giovanni Paolo II, nella sua prima enciclica Redemptor hominis sottolinea che

“tutti – come membri del Popolo di Dio - hanno la propria parte nella missione profetica di Cristo, nel suo servizio alla verità divina, anche con l’atteggiamento onesto di fronte alla verità, a qualsiasi campo essa appartenga, mentre educano gli altri nella verità e insegnano loro a maturare nell’amore e nella giustizia”48.Nove anni dopo, nell’esortazione Christifideles laici, continuan-

do la riflessione conciliare, mette l’accento su seguenti argomenti: la partecipazione all’ufficio profetico di Cristo abilita e impegna i laici ad accogliere nella fede il Vangelo e ad annunciarlo con la parola e con le opere, cioè con la testimonianza della vita quotidiana, familiare e sociale; i fedeli laici uniti a Cristo, il “grande profeta” (Lc 7,16), e costi-tuiti nello Spirito “testimoni” di Cristo Risorto, sono resi partecipi del duplice dono, il senso di fede soprannaturale della Chiesa e la grazia della parola; sono chiamati ad esprimere la loro speranza nella gloria futura attraverso le strutture della vita secolare49. Il laico attraverso la funzione profetica trasmette la Buona Novella non solo con le parole, ma anche con tutte le sue azioni in quanto testimone di Cristo e del suo Vangelo. Infatti, lo scopo della testimonianza è di far sì che la parola di Dio risplenda nel “mondo”, ovvero nei vari campi dove i fedeli laici svolgono la loro vita e compiono i loro doveri.

Per inquadrare meglio lo sviluppo dell’ufficio di testimonianza dei fedeli laici ci rivolgiamo al decreto conciliare sull’apostolato dei lai-ci, dove leggiamo:

“Molte sono le occasioni che si presentano ai laici per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione. La stes-sa testimonianza della vita cristiana e le opere buone compiute con spirito soprannaturale hanno la forza di attirare gli uomini alla fede e a Dio. […] Tuttavia tale apostolato non consiste sol-tanto nella testimonianza della vita; il vero apostolo cerca le oc-

47 B. Forte, Laicato e laicità, Roma 1986, p. 46.48 Redemptor hominis (RH 19), Lettera enciclica di Giovanni Paolo II.49 ChL 14.


92casioni per annunziare Cristo con la parola sia ai non credenti per condurli alla fede, sia ai fedeli per istruirli, confermarli ed indurli ad una vita più fervente; «poiché l’amore di Cristo ci so-spinge» (2 Cor 5,14) e nel cuore di tutti devono echeggiare le pa-role dell’Apostolo: «Guai a me se non annunciassi il Vangelo» (1 Cor 9,16)”50.Facendo riferimento a questa confessione di san Paolo Aposto-

lo, G. Lazzatti cerca di affermare che la testimonianza cristiana è una continuazione del messaggio evangelico, non offerto più in parola ma in esperienza di vita, come un fatto reale. “Il momento della testimo-nianza è un elemento di estrema importanza. A che vale predicare la parola, se non la si vive?”51.

L’apporto dei laici all’agire della Chiesa – munus regale

Ogni battezzato ha l’impegno di istituire il regno di Dio e quin-di sottomettere delle cose inferiori e di tutto quanto allo Spirito di Dio. Questo è il programma dell’opera di Dio e il Signore ci ha permesso di essere cooperatori con lui nella sua realizzazione: cooperando all’opera del Regno nelle condizioni volute da Dio nei tre differenti piani di rea-lizzazione del suo proposito, partecipando alle opere creatrici e reden-trici. I laici, in quanto associati e assimilati a Cristo, partecipano anche al suo munus regale, oltre che a quello sacerdotale e profetico. Il cristiano può regnare solo con Cristo, in altre parole in unione a Lui. La sua rega-lità significa la partecipazione al Regno di Dio e di Cristo.

La cooperazione laica al governo della Chiesa può realizzarsi in alcuni atti particolari nei diversi piani della vita ecclesiale, per esem-pio quelli della Chiesa considerata come famiglia (parrocchie, opere) e quelli della Chiesa come città (diocesi, movimenti, Azione cattolica). Y. Congar specifica che tale cooperazione consiste in generale nel con-dizionamento e nel dialogo, in particolare nell’informazione, nel consi-glio, nel consenso dati in determinati organismi della Chiesa.

La partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo si attua con la conquista della libertà mediante la vittoria sul proprio egoismo, partecipando alla morte e alla risurrezione di Gesù. La funzione regale si esercita nel processo di liberazione, personale e comunitaria, che la risurrezione del Signore ha inaugurato e cui il cristiano può contribuire grazie all’unzione ricevuta. Il Concilio così delinea questa funzione del

50 AA 6.51 G. Lazzati, Il laico, Roma 1990, p. 43.


93Signore e la partecipazione dei credenti a tale ufficio:

“Cristo, fattosi obbediente fino alla morte e perciò esaltato dal Padre (cfr. Fil 2,8-9), è entrato nella gloria del suo regno; a lui sono sottomesse tutte le cose, fino a che egli sottometta al Pa-dre se stesso e tutte le creature, affinché Dio sia tutto in tutti (cfr. 1 Cor 15,27-28). Questa potestà egli l’ha comunicata ai di-scepoli, perché anch’essi siano costituiti nella libertà regale. […] I fedeli perciò devono riconoscere la natura profonda di tutta la creazione, il suo valore e la sua ordinazione alla lode di Dio, e aiutarsi a vicenda a una vita più santa anche con opere propria-mente secolari, affinché il mondo si impregni dello spirito di Cristo e raggiunga più efficacemente il suo fine nella giustizia, nella carità e nella pace. Nel compimento universale di questo ufficio, i laici hanno il posto di primo piano”52.L’esortazione apostolica Christifideles laici tratta la partecipazio-

ne dei laici all’ufficio regale di Cristo in una triplice forma della loro regalità cristiana. Al primo posto Giovanni Paolo II specifica che i laici “sono da Cristo chiamati al servizio del Regno di Dio e alla sua diffu-sione nella storia”53. Di conseguenza il servizio deve essere un atteggia-mento fondamentale di esistenza dei cristiani laici e proprio la disponi-bilità a servire esprime la loro dignità regale. Il Papa già nella sua prima enciclica Redemptor hominis lo rileva chiaramente:

“Questa dignità si esprime nella disponibilità a servire, secondo l’esempio di Cristo, che «non è venuto per essere servito, ma per servire» (Mt 20,28). Se dunque alla luce di questo atteggiamento di Cristo si può veramente «regnare» soltanto «servendo», in pari tempo il «servire» esige una tale maturità spirituale che bisogna proprio definirlo un «regnare». Per poter degnamen-te ed efficacemente servire gli altri, bisogna saper dominare se stessi, bisogna possedere le virtù che rendono possibile questo dominio. La nostra partecipazione alla missione regale di Cristo – proprio al suo «ufficio regale» (munus) – è strettamente legata ad ogni sfera della morale, cristiana ed insieme umana”54.La diffusione del Regno di Dio nella storia costituisce la seconda

forma di partecipazione dei laici all’ufficio regale di Cristo. L’espansione di questo Regno ha sempre una duplice dimensione: estensiva, di incor-52 LG 36. M. Morgante, I laici nella Chiesa e nel mondo. Una vocazione per il Terzo Millennio, Roma 2003, p. 36.53 ChL 14.54 RH 21.


94porazione di nuovi uomini al Regno, ed intensiva, di maggiore identifi-cazione di tutti con questo Regno, cioè con Cristo, sottomettendosi alla legge fondamentale che ne crea la struttura con il precetto della carità.

L’instaurazione del Regno dentro e fuori se stessi i laici la re-alizzano “anzitutto mediante il combattimento spirituale per vincere in se stessi il regno del peccato55, e poi mediante il dono di sé per ser-vire, nella carità e nella giustizia, Gesù stesso presente in tutti i suoi fratelli”56. Al regno del peccato si oppone il regno della grazia per mez-zo della giustizia per la vita eterna.

Ultima forma della regalità cristiana dei laici è indicata da Gio-vanni Paolo II nell’affermazione:

“Ma i fedeli laici sono chiamati in particolare a ridare alla cre-azione tutto il suo originario valore. Nell’ordinare il creato al vero bene dell’uomo con un’attività sorretta dalla vita di grazia, essi partecipano all’esercizio del potere con cui Gesù Risorto attrae a sé tutte le cose e le sottomette, con Se stesso, al Padre, così che Dio sia tutto in tutti”57.Questa dichiarazione del Pontefice continua l’idea già esposta

dal Vaticano II nella Lumen gentium. I laici sono obbligati ad animare cristianamente le realtà terrestri ed ordinarle sottomettendole al Regno di Cristo. Questo aspetto coglie il centro della missione secolare del laico, la quale colloca non soltanto una cognizione profonda di Cristo e della sua relazione salvifica con il mondo, ma anche un’appropriata valorizzazione di tutto l’ordine temporale.

Conclusioni

Un percorso sommario sulla problematica teologica ed eccle-siologica della vocazione missionaria dei laici permette di rilevare le seguenti conclusioni più significative:

1. Il Vaticano II ha risposto ampiamente alle attese del laicato, creando i fondamenti per la sua promozione. Il Concilio, restando sem-pre nella dimensione cristocentrico-sacramentale, preferisce astenersi da una definizione ontologica del laico, optando per una descrizione tipologica.

2. L’insegnamento conciliare sottolinea che il dovere missiona-rio è proprio di ciascuno e, in conseguenza, di tutti i fedeli, in virtù

55 Cfr. Rm 6,12.56 ChL 14.57 ChL 14.


95dei sacramenti dell’iniziazione cristiana, del battesimo, della cresima e dell’eucaristia che li incorpora a Cristo come sue membra. Questi sa-cramenti sono esplicitamente dichiarati fondamenti della vocazione apostolica dei laici.

3. In coerenza con la teologia della Chiesa e del laico, la co-stituzione Lumen gentium ricorda che il laico partecipa attivamente al sacerdozio di Cristo nella consacrazione integrale del suo essere e del suo operare al servizio di Dio, partecipando al triplice ufficio di Cristo: sacerdotale, profetico e regale. Giovanni Paolo II segue l’insegnamento conciliare e sottolinea che questa partecipazione dei laici nasce col bat-tesimo, trova il suo sviluppo nel sacramento di confermazione ed il suo compimento e sostegno dinamico nell’eucaristia.

* * *Marek A. Rostkowski OMI

Teologiczne i eklezjologiczne podstawy powołania laików

Streszczenie

Sobór Watykański II uczynił wiele, aby określić miejsce, rolę i zadania laikatu w Kościele. Pozostając w wymiarze chrystocentryczno- -sakramentalnym, ojcowie soborowi preferowali nie podawać definicji on-tologicznej wiernego świeckiego, opowiadając się za opisem typologicznym.

Nauczanie soborowe podkreśla, że obowiązek misyjny spo-czywa na każdym wiernym – wynika to z mocy sakramentów inicjacji chrześcijańskiej: chrztu, bierzmowania i sakramentu eucharystii. Na-wiązując do eklezjologii i teologii laikatu, konstytucja Lumen gentium przypomniała, że świeccy aktywnie uczestniczą w kapłaństwie Zba-wiciela i poświęcją się całkowicie (w byciu i działaniu) służbie Bogu, uczestnicząc w potrójnym urzędzie Chrystusa: kapłańskim, proroc-kim i królewskim. Papież Jan Paweł II podkreślił, iż udział świeckich w życiu Kościoła rodzi się z sakramentu chrztu, znajduje swój rozwój w bierzmowaniu, swoje zaś wypełnienie (i apostolski dynamizm) od-najduje w eucharystii.

Słowa kluczowe: powołanie misyjne, świeccy, eklezjologia, te-ologia laikatu, współpraca misyjna.


96Marek A. Rostkowski OMI

Theological and Ecclesiological Bases To Vocation of Laymen

Abstract

The Second Vatican Council brought a lot to specify the place, role and assignments of the laymen in the Church. Holding on to the topic of Christocentric and Sacramental dimension – the Council Fa-thers would have rather not give the ontological definition of a lay faith-ful, declaring themselves in favour of theological description.

The Council’s teachings emphasise that the missionary obliga-tion rests on every faithful’s shoulders – which results from the power of the Christian initiation sacraments: the Baptism, the Confirmation and the Eucharist. While referring to the ecclesiology and the theol-ogy of the laity – the Lumen gentium Constitution reminded that the laymen actively participate in the Saviour’s priesthood and completely devote themselves (in being and working) to serve God by taking part in Christ’s triple administration: of a Priest, of a Prophet and of a King. Pope John Paul II accentuated that the laymen’s participation in the life of the Church arises from the Sacrament of Baptism, develops itself in the Conformation, whereas its fulfilment (and apostolic dynamism) demonstrates in the Eucharist.

Key words: missionary vocation, the laymen, ecclesiology, the theology of the laity, missionary co-operation.


NURT SVD 1 (2012) s. 97-116

Promotion de la Paix dans les Lettres Pastorales de la Conférence Épiscopale du Tchad

Paweł Pietrusiak

Ur. 1967 w Rzeszowie. 1984-1992 studia filozoficzno-teolo-giczne w Wyższym Seminarium Duchownym w Przemyślu i magiste-rium na KUL. 1993-1997 studia w Rzymie (historia teologii) ukończo-ne doktoratem. 1998-2001 wykładowca teologii w WSD w Rzeszowie. 2001-2010 formator, profesor teologii i patrologii w WSD Konferencji Episkopatu Czadu w Ndżamenie oraz wykładowca w WSD w Maro-ua (Kamerun) i na Wydziale Teologii Uniwersytetu Katolickiego Afryki Środkowej w Yaoundé (Kamerun). Przygotowuje habilitację na temat eklezjologii afrykańskiej.

Introduction

La Deuxième Assemblée Spéciale du Synode des Évêques pour l’Afrique a attiré l’attention de l’Église tout entière

sur l’engagement des chrétiens en Afrique au service de la paix, de la justice et de la réconciliation. En effet, ces trois réalités dont l’Église en Afrique se sent servante, sont inextricablement liées l’une à l’autre et se conditionnent réciproquement. Parmi les multiples formes d’engage-ment de l’Église dans la construction d’une Afrique meilleure, la place prépondérante revient à l’enseignement et à la formation. Les évêques du continent, soit individuellement soit rassemblés en conférences na-tionales ou régionales, ont sans cesse rappelé la valeur suprême de la paix en se référant à l’évangile et à la doctrine sociale de l’Église. Ce type d’enseignement est particulièrement important dans les moments de guerre, d’instabilité et de recherche des chemins de réconciliation. La place de l’Église catholique qui est au Tchad – pays constamment affligé par des guerres – est, dans ce domaine, très importante. Bien que les catholiques ne comptent que 20% de la population, la voix des pasteurs de l’Église est très attendue et écoutée non seulement par les catholiques mais par l’ensemble de la population. Chaque année, les évêques de la

98 Paweł Pietrusiak

Conférence épiscopale du Tchad (CET) publient un message de Noël, en forme de Lettre pastorale, qui constitue un véritable lieu d’enseigne-ment et de la prise de position par rapport aux situations difficiles et complexes du pays. Le corpus de ces messages constitue, du point de vue théologique, un véritable locus theologicus où se manifeste l’exercice du magistère de l’épiscopat local et sa capacité d’application et d’adap-tation de la doctrine sociale de l’Église.

L’objectif de notre étude est de présenter l’enseignement des évêques du Tchad sur la paix tel qu’il est exposé dans les Messages de Noël de la période du régime de l’actuel président Idriss Déby Itno. La fréquence du thème de la paix dans les Messages, qui peut sembler par-fois excessive, est dictée par la situation politique du pays et c’est elle qui a amené les évêques à aborder le même sujet plusieurs fois. Puisque ces Messages s’adressent à des personnes concrètes dans un contexte historique et politique concret, il nous semble opportun de présenter, avant d’aborder l’analyse proprement théologique, la situation socio-politique du Tchad de la période 1990-2010.

1. La situation sociopolitique du Tchad : De l’indépendance à nos jours

L’histoire du Tchad, depuis son indépendance jusqu’à nos jours, est marquée par des décennies de guerres interminables, de telle sorte que le substantif « Tchad » suscite souvent une image d’horreur, de guerre et de destruction. L’histoire récente, si dramatique, ne pou-vait qu’avoir des conséquences dévastatrices dans la construction du Tchad stable et prospère.

1.1. Tchad : Une situation marquée par des guerres récurrentes

Ancienne colonie française, le Tchad accéda à l’indépendance le 11 août 1960 sous la présidence de François Tombalbaye1. Cet acte politique plein d’espoir a été malheureusement suivi des troubles in-ternes. En effet, en septembre 1963, à Fort-Lamy, a éclaté une émeute, suivie, quelques années plus tard, par la révolte de Mangalmé2 et celle de Bardaï, respectivement en 1965 et 1968. Ces différentes révoltes ont favorisé la création, en juin 1966 à Nyala au Soudan, d’une rébellion 1 Pour une biographie détaillée de ce père de l’indépendance, consulter A. Din-gammadji, Ngarta Tombalbaye, Paris 2008.2 Pour mieux comprendre la genèse de cette révolte, voir N. Abbo, Mangalmé 1965. La Révolte des Moubis, Paris 1997.

99Promotion De la Paix DanS leS lettreS PaStoraleS...

armée, le Frolinat dont l’impact sur la vie politique du pays a été consi-dérable3. Malgré l’aide de la France, le président François Tombalbaye n’a pas réussi à faire face à la crise et a été renversé par le coup d’État le 13 avril 19754. Le général Félix Malloum, alors commandant de l’ar-mée tchadienne, a été mis à la tête d’un Conseil Supérieur Militaire et trois ans plus tard, en janvier 1978, un accord de partage de pouvoir a été signé à Khartoum entre Malloum et Hissène Habré qui devient son Premier ministre. Cet accord de paix, assez fragile, n’a pas duré long-temps. Le 12 février 1979 un combat, qui a duré plus d’une semaine et s’est étendu sur l’ensemble du territoire causant ainsi une très violente guerre civile, a opposé le colonel Kamoungué Wadal Abdel-Kader et Hissène Habré. Après le cessez-le-feu du 19 février, un accord réunis-sant onze tendances politiciennes a été finalement signé à Kano. Le 10 novembre, suite à un autre accord signé à Lagos, un gouvernement d’Union Nationale de Transition a été mis en place. Ce gouvernement, présidé par Goukouni Weddeye avec Kamougué comme vice président et Habré ministre de la Défense, n’a duré que peu de temps car dès le 21 mars 1980 a éclaté une nouvelle hostilité entre les FAN de Habré et les forces coalisées formées par le FAP de Goukouni et le FAT de Kamougué. Hissène Habré est démis de ses fonctions de ministre de la Défense par Goukouni et ses éléments mis hors du Tchad grâce à l’aide des troupes libyennes venues soutenir le gouvernement de Goukouni.

Cependant, en janvier 1982, Hissène Habré réoccupe Abéché et rentre à N’Djamena le 7 juin 1982. Goukouni Weddeye se réfugie au Cameroun puis en Lybie et Habré devient président du Tchad. Après quatre ans de règne, ce dernier consolide son régime avec le ralliement des opposants du Sud et l’élimination des autres rébellions du Sud. Sa politique interne, marquée par la violence et la répression, n’a pas réussi à créer l’unité nationale et Hissène Habré a été renversé par le comman-dant Idriss Deby5. Le nouveau régime, malgré les efforts, n’a pas réussi à apporter à la population la stabilité tant désirée. C’est surtout après la modification de la Constitution de la République, en mai 2005, qu’Idriss Deby a connu les grandes défections parmi ses plus proches collabora-teurs6. Dans les deux attaques, très violentes, lancées sur N’Djamena, le 3 Pour une histoire détaillée de cette rébellion, consulter R. Buijtenhuijs, Le Fro-linat et les guerres civiles du Tchad (1977-1984), Paris 1987.4 G.N. Gatta, Note introductive, [in:] idem (dir.), Tchad, la grande guerre pour le pouvoir, 1979-1980, N’Djamena 2007, p. 22.5 Cf. M. Hebga, Afrique de la raison, Afrique de la foi, Paris 1995, p. 29.6 A. Dingammadji, De Rabah Fadl’Allah à Omar El Béchire, « Carrefour », n. 42, novembre-décembre 2006, p. 30.


13 avril 2006 et les 2-3 février 2008, les rebelles ont essayé de s’emparer du pouvoir par la force des armes. La première, celle du 13 avril 2006 a été une attaque du Front Uni du Changement (FUC) de Mahamat Nour. Elle a échoué devant les portes de N’Djamena. En effet, « après des com-bats à l’arme lourdes ce 13 avril, les forces loyalistes avec l’appui décisif des militaires français ont réussi à repousser les rebelles hors de la capi-tale »7. Comme prévu, les rebelles ont attaqué de nouveau N’Djamena le 2 février 2008 sans cependant remporter la victoire.

Toute l’histoire du Tchad est jalonnée de conflits. Aucun des régimes qui se sont succédé au pouvoir n’est arrivé à construire un État et une nation unie. Les guerres qui gangrènent le pays depuis plus de 40 ans ont laissé de nombreuses conséquences facilement repérables dans la vie politique et sociale.

1.2. Les causes des guerres et des conflits

Il est évident que les causes de ces conflits sont multiples et assez complexes. Elles peuvent cependant se résumer à deux : causes internes et causes externes.

1.2.1. Les causes internes

Avec une superficie de 1.284.000 km2 le Tchad couvre des réa-lités sociologiques, géographiques et historiques riches et variées. Les diversités culturelles et religieuses constituent sans aucun doute une grande richesse mais parfois elles deviennent difficilement gérables et peuvent devenir source de divisions. Parmi les facteurs socioculturels celui de la division idéologique du pays en deux parties est le plus pa-tent. En effet, il y a un

« „Nord” arabophone, musulman, dominé par le monde pas-toral des éleveurs, faiblement scolarisé […], et un „Sud” peu-plé par les habitants aux langues variées, de religion animiste et chrétienne, dominé par l’agriculture […], relativement plus scolarisé et concentrant l’essentiel du potentiel économique »8.En outre, les diverses formes de pauvreté qui dominent le

pays compliquent davantage cette situation. En effet, une population à majorité analphabète (¾ de la population), est susceptible de faciles manipulations en faveur des ambitions personnelles ou ethniques.

7 M.N. Didama, Les Rebelles reviennent, « Le Temps », n. 475, avril 2006, p. 7.8 G.N. Gatta, Tchad, Guerre civile et désagrément de l’État, Paris 1985, p. 7.


Comme une grande partie des pays africains, le Tchad, après son in-dépendance, n’avait pas de cadres qualifiés pour diriger le jeune État. Les structures étatiques, calquées sur le système français, n’avaient que peu de chances de survie. En effet, quelques années après les indépen-dances, on a assisté, un peu partout sur le continent, à l’africanisation du pouvoir qui parfois se réduisait à la création du monopartisme ty-rannique sur le modèle de la monarchie traditionnelle. C’est la période de la personnalisation du pouvoir où le « roi-président » possède l’État et l’incarne. Il est compréhensible qu’un tel contexte ne pouvait que favoriser la création des rébellions et du cycle de violence où la guerre se présentait comme le seul moyen d’accès au pouvoir.

1.2.2. Causes externes

La crise tchadienne dépend aussi des pays qui, pour favoriser leurs propres intérêts stratégiques, économiques ou politiques, influen-cent et manipulent les différents antagonistes du conflit. Il s’agit princi-palement de la France, de la Libye et du Soudan.

Ancienne colonie française, le Tchad est resté longtemps dé-pendant de la France. En effet, « des ex-colonies françaises, si l’on ex-cepte le petit Djibouti, le Tchad est sûrement le pays où l’armée fran-çaise s’est le plus investie »9. A cause de sa position de charnière entre l’Afrique noire et le monde arabe, le Tchad est une base stratégique pour la France qui y a stationné son dispositif militaire « Épervier ». Elle est toujours restée maîtresse du jeu dans les différents conflits qui jalonnent l’histoire du Tchad. En effet, « qui veut le pouvoir au Tchad doit avoir le soutien de la France »10. Sa participation militaire dans le combat du 13 avril 2006, qui était déterminante en faveur de Déby, en est un excellent exemple.

La Libye, pays voisin, plusieurs fois a influencé et manipulé les différents protagonistes du conflit au Tchad. Toutes les oppositions au pouvoir central de N’Djamena, que ce soit celle de Hissène Habré ou celle d’Idriss Deby, ont reçu le soutien de Tripoli. En plus de la volonté manifeste de Kadhafi d’influencer la situation interne du Tchad, il y a une claire politique d’islamisation. Déjà au temps de la rébellion de His-sène Habré Kadhafi a dépêché une « mission chargée de proposer à ce-lui-ci la transformation du Tchad pays laïc, en République islamique »11.9 F.X. Verschave, Noir Silence. Qui arrêtera la Françafrique ?, Paris 2000, p. 153.10 B. Lanne, Le Sud, l’Etat et la révolution, « Politique Africaine », du 16 décembre 1984, p. 30.11 G.J. Ggansop, Tchad vingt ans de crise, Paris 1986, p. 143.


Le Soudan a été, depuis une trentaine d’année, un acteur majeur des changements politiques au Tchad. Il a toujours servi de base arrière aux rébellions dans leur prise de pouvoir. C’est le lieu de refuge, de for-mation, d’entraînement et d’équipement de la plupart des rébellions. Depuis le temps de Rabah jusqu’à El Béchir, le Soudan continue d’avoir une influence culturelle, religieuse et économique sur l’Est du Tchad. De ce fait, « l’attitude de Khartoum dans la crise tchadienne doit s’analyser comme une pratique du panarabisme nassérien »12. Actuellement avec la crise du Darfour, les relations entre le Tchad et le Soudan sont tendues et varient d’un moment à l’autre. Khartoum et N’Djamena s’accusent mu-tuellement de soutenir des rebelles de part et d’autre de leur frontière.

2. La réaction de la Conférence épiscopale du Tchad : « Messages de Noël »

Les évêques du Tchad, tout au long de cette période difficile, conscients de leur tâche de pasteurs et de prophètes, ont donné leur contribution à la paix en dénonçant les maux et en proposant les che-mins de la réconciliation. Ils sont pleinement conscients que la promo-tion de la paix dans le monde fait partie intégrante de la mission par laquelle l’Église continue l’œuvre rédemptrice du Christ sur la terre. Le lieu privilégié où s’exprimait officiellement et publiquement la po-sition de l’Église catholique du Tchad sont les Messages des évêques de la Conférence épiscopale du Tchad (CET)13 rédigés chaque année 12 G.N. Gatta, Tchad, Guerre…, op. cit., p. 201.13 La CET réunit tous les évêques du Tchad. L’archidiocèse de N’Djamena, créé en 1955, a pour actuel évêque, Mgr Mathias Ngarteri. Le diocèse de Moundou, érigé en 1959, a pour évêque Mgr Joachim Kouraleyo. Sarh devint diocèse en 1961 et a pour évêque Mgr Edmond Djitangar. En 1964, fut créé le diocèse de Pala qui a pour évêque Mgr Jean-Claude Bouchard. Le diocèse de Doba issu de la division du diocèse de Moundou, fut créé en 1989 et il a pour évêque Mgr Michel Russo. Laï et Goré furent créés diocèses en 1998, suite à la division des diocèses de Doba d’une part et de Moundou d’autre part. Ces deux diocèses ont respectivement pour évêques Miguel Sebastian et Rosario Pio Ramolo. Le vicariat apostolique de Mongo, créé en 2009 de la division du diocèse de N’Djamena et Sarh, a pour vicaire Mgr Henri Coudray. La CET a été constituée seulement en 1987 au cours de l’Assemblée plénière. Ses anciens statuts ont été reconnus et approuvés par le Saint Siège le 16 avril 1991. Comme prévu par le Droit canonique (can. 452), la CET a un président (actuellement Mgr Jean-Claude Bouchard évêque de Pala), un conseil permanent et un secrétariat général. La CET se réunit en assemblée deux fois par an. Une première assem-blée en avril et une deuxième assemblée plénière en décembre. C’est lors de


à l’approche de Noël. Ces Messages traitent des thèmes bien variés mais ils restent toujours très liés aux problèmes actuels du pays et veu-lent apporter des solutions au sujet des préoccupations majeures des fidèles et de tous les Tchadiens. Il est évident que l’un des thèmes, abor-dé explicitement ou implicitement, est celui de la paix et des conditions garantissant sa stabilité. Face aux conflits interminables, les évêques dénoncent la guerre, annoncent l’espérance de la paix et rappellent, conformément à la pensée catholique, les principes fondamentaux d’une paix durable.

Le thème de la paix ayant été abordé plusieurs fois et de diffé-rentes façons, tantôt directement, tantôt indirectement, il nous a sem-blé opportun de dégager les points essentiels sur lesquels les évêques reviennent répétitivement et sur lesquels ils insistent avec conviction.

2.1. Présentation générale des Messages de Noël de la CET

D’après les archives du Secrétariat Général de la CET, les évêques du Tchad ont commencé à publier officiellement les Messages de Noël en 1984, même si bien avant cela, d’autres textes ont été pu-bliés14. Il y a eu une période d’interruption de 1989 à 1990 à cause du durcissement du régime de Hissène Habré. Mais ils ont repris en 1991 et continuent jusqu’à maintenant15.

Les thèmes des « Messages de Noël » sont très variés et souvent liés à la situation sociale et la vie politique du pays. Il semble que la justice, l’unité et la paix sont au cœur de l’enseignement des évêques16. la deuxième assemblée annuelle que les évêques adressent leur traditionnel Message de Noël qui fait l’objet de notre étude.14 Cf. CET, Messages de Noël des évêques du Tchad de 1984 à 2006, N’Djamena, Secrétariat de la CET, 2007. Il s’agit d’un recueil des tous les Messages de Noël de la CET publié en forme dactylographiée et en tirage très limité. Il constitue la source principale de notre étude. Dans la suite nous ferons référence à cette publication sous l’abréviation MN suivie de l’année (ex. MN 2001 signifie Mes-sage de Noël de l’an 2001).15 La plupart des messages ont été titrés : 1991 Les Tchadiens aspirent à une paix qui repose sur la concorde ; 1992 Chacun doit prendre ses responsabilités de citoyen ; 1993 Tout est possible quand le droit remplace la force ; 1994 Quel salut pour le Tchad ? ; 1995 Se dépasser pour la paix ; 1996-1998 (Messages sans titres) ; 1999 L’an 2000, une ère nouvelle pour une vie nouvelle ; 2000 La vérité vous rendra libre ; 2001 Vous êtes la lumière du monde ; 2002 Bâtir une nouvelle société ; 2003 Soyons des hommes d’espérance ; 2004 (Message sans titre) ; 2005 Tous solidaires pour une éducation responsable des enfants et des jeunes ; 2006 Incontournable dialogue ; 2007 Pour une vraie paix ; 2008 Bien commun et corruption.16 Cf. CET, MN 2007, n. 13.


En dénonçant les maux qui minent la société, ils annoncent par le fait même, la Bonne Nouvelle du Royaume de Dieu. Leur enseignement, sans être un programme politique élaboré pour donner une solution à tous les problèmes, se veut d’abord un éclairage évangélique sur la situation sociale et politique du pays. Ces Messages manifestent le lien profond qui existe entre évangélisation et promotion humaine parce que « l’homme à évangéliser n’est pas un être abstrait mais il est sujet aux questions sociales et économiques »17.

2.2. Méthodologie et destinataires

Même si les Messages de Noël des évêques du Tchad ne se res-semblent pas tous et ne traitent pas d’un même sujet, ils suivent tout de même une méthodologie qui est similaire à celle qu’a adoptée le Pape Jean XXIII dans son encyclique Mater et Magistra. Celle-ci suit trois étapes exprimées par trois verbes « Voir, Juger et Agir ». D’une manière générale, les Messages sont composés d’une introduction, d’un déve-loppement et d’une conclusion.

À l’introduction, les évêques du Tchad soulignent l’impor-tance de la fête de Noël dans la vie chrétienne. Ensuite ils énoncent le thème principal de la Lettre. Leur réflexion théologique et morale est profondément enracinée dans le message évangélique et dans la doctrine sociale de l’Église. Les Messages de Noël de la CET s’adres-sent aux catholiques, mais aussi aux chrétiens d’autres confessions, aux croyants d’autres religions (musulmane, traditionnelle, etc.) et à tous les hommes de bonne volonté.

2.3. Valeur doctrinale de l’enseignement d’une Conférence épiscopale

Depuis le Concile Vatican II, le statut théologique et canonique des Conférences épiscopales a fait l’objet de beaucoup d’études de grande valeur18 ainsi que d’un document pontifical19. La Conférence 17 Paul VI, Evangelii nuntiandi 31 .18 Pour une analyse plus approfondie des fondements théologiques des Confé-rences épiscopales, voir F. Guillemette, Théologie des Conférences épiscopales. Une herméneutique de Vatican II, Montréal 1994; H. Legrand (dir.), Les conférences épis-copales. Théologie, statut canonique, avenir, Paris 1998. Sur les conférences épisco-pales en Afrique cf. P.W.F. Dandou, Les Conférences des évêques d’Afrique. Bilan et perspectives, Paris, 2009.19 Jean Paul II, Litterae Apostolicae Motu proprio datae « Apostolos suos » de theolo-gica et iuridica natura Conferentiarum Episcoporum, AAS, v. 90, 1998, p. 640-658.


épiscopale constitue une forme concrète de l’application de l’esprit col-légial même si au sens strict l’action collégiale implique l’activité de tout le Collège avec son chef (cf. LG 22). Ce qui pose parfois problème c’est la valeur dogmatique et obligatoire de l’enseignement d’une Conférence épiscopale. Jean-Paul II, dans son Motu proprio Apostolos suos, souligne :

« Puisque la doctrine de la foi est un bien commun de toute l’Église et le lieu de sa communion, les évêques, réunis dans la Conférence épiscopale veillent surtout à suivre le Magistère de l’Église universelle et à le faire connaître opportunément au peuple qui leur est confié »20.Tout en étant officiels et authentiques, les enseignements d’une

Conférence épiscopale n’ont pas le caractère du magistère universel. Ils ne revêtent pas en tant que tels l’infaillibilité, sauf s’ils suivent ou ex-pliquent la doctrine de l’Eglise universelle21. Cependant, les documents des Conférences des évêques, même s’ils ne revêtent pas l’infaillibilité, sont à accueillir dans la foi, en tant que l’expression locale du magistère de l’Église.

2.4. Les points essentiels de la réflexion sur la paix dans les Messages de la CET

En parcourant tous les Messages de Noël de la CET de la période analysée et en ciblant les textes dans lesquels le thème de la paix est pré-sent, nous pouvons dégager trois thèmes essentiels autour desquels se construit la réflexion des évêques sur la paix : 1) La paix est un don de Dieu à implorer ; 2) Elle est un don à accueillir, à construire et à conser-ver ; 3) Les menaces et les obstacles à la réalisation de la vraie paix.

Pour un commentaire de ce document voir : A. Anton, La carta apostólica MP « Apostolos suos » de Juan Pablo II, « Gregorianum », v. 80, n. 2, 1999, p. 263-297.20 AS 21.21 Dans les Normes complémentaires concernant les Conférences des évêques, le Pape écrit : « Pour que les déclarations doctrinales de la Conférence des évêques […] constituent un magistère authentique et pour qu’elles puissent être publiées au nom de la Conférence elle-même, il est nécessaire qu’elles soient approuvées à l’unanimité des membres évêques ou bien que, approu-vées en réunion au moins par les deux tiers des prélats appartenant à la Confé-rence avec voix délibérative, elles obtiennent la reconnaissance (recognitio) du Siège Apostolique » (AS, Normes complémentaires concernant les conférences des évêques, art. 1, p. 32).


3. Analyse des « Messages de Noël » de la CET3.1. Commentaire de quelques points essentiels sur le thème de la paix3.1.1. La paix comme don de Dieu à implorer

La paix est un don de Dieu. Comme la justice et l’amour, elle est un attribut de Dieu. Il la possède et la donne à qui il veut (Cf. Sg 6,24). Ce don de Dieu se manifeste dans l’unité et l’ordre de l’acte créateur. En effet, dans son dessein créateur, Dieu veut faire de tous les peuples, un seul et même peuple par l’intermédiaire d’Israël qui est porteur de cette promesse (Cf. Is 32,10 ; 54,10).

Dans leurs différents Messages, les évêques du Tchad revien-nent sur le thème de la paix comme don de Dieu. Pour eux, la paix, avant d’être recherchée par l’effort de l’homme, doit être reçue comme un don de Dieu. C’est lui qui donne la paix à son peuple (Cf. Ps 85, 9-14)22. Cette paix qui vient de Dieu n’est pas liée à une simple notion de sécurité. En effet, dans l’Ancien Testament, la paix

« désigne le bien-être de l’existence quotidienne, l’état de l’homme qui vit en harmonie avec la nature, avec lui-même, avec Dieu. Concrètement, elle est bénédiction, repos, gloire, ri-chesse, salut, vie »23.La paix de Dieu c’est la plénitude de la vie ; c’est-à-dire la

vie dans le bonheur, en référence à Dieu : « La vraie paix pour tout le monde, une paix solide et durable, vient de Dieu »24. Les évêques soulignent que l’Église lutte pour la paix par la prière. Celle-ci ouvre le cœur non seulement à un rapport profond avec Dieu, mais aussi à la rencontre avec le prochain sous le signe du respect, de la confiance et de la compréhension.

Pour les prophètes de l’Ancien Testament, la construction de la paix est avant tout une œuvre divine et un don qui exige de l’homme une obéissance au plan de Dieu. Ce don engendre chez l’homme fécon-dité (Cf. Is 48,19), bien-être (Cf. Is 48,18), prospérité (Cf. Is 54,13), joie profonde (Cf. Pr 12,20), absence de peur (Cf. Lv 26,6)25. La promesse de Dieu d’un monde nouveau, de justice et de paix se réalisera selon le

22 Cf. CET, MN 2007, n. 12.23 X. Léon-Dufour, Paix, [in:] idem (dir.), Vocabulaire de Théologie Biblique, Paris 1995, col. 879.24 CET, MN 2007, n. 1.25 Cf. Commission Justice et Paix, Compendium de la doctrine sociale de l’Église, Paris 2006, n. 489.


prophète Isaïe à l’ère messianique (Cf. Is 11,6-9). C’est pourquoi pour les évêques, cette promesse de paix qui traverse tout l’Ancien Testa-ment, trouve son accomplissement dans la personne de Jésus. Aussi,

« célébrer la naissance du Christ Jésus, nous engage-t-il à ac-cueillir le don inestimable que Dieu nous fait de son propre Fils, venu inaugurer dans notre monde, un règne d’amour fraternel et de paix juste et durable »26.La naissance de Jésus nous est annoncée dans les évangiles

comme un message de paix. Ce message est exprimé dans le chant des anges (Cf. Lc 2,14). Pour les évêques, la paix est donc un cadeau de Dieu à Noël27. Ce don est fait à l’humanité tout entière et à chaque homme, d’une manière particulière. En Jésus-Christ, Dieu vient libérer les hommes de la puissance du péché. Il les recrée à son image en les réconciliant avec lui, entre eux et avec la terre entière.

La paix comme don de Dieu fut au cœur de la prédication de Jésus. Tout le message de Jésus sur la venue du Royaume de Dieu peut être compris comme un appel à la paix, à la liberté, à la justice et à la vie28. Le Règne de Dieu, dit Jésus, n’est pas affaire de nourriture ou de boisson, il est justice, paix et joie dans l’Esprit Saint (Cf. Rm 14,17). Ainsi donc, la paix est-elle au cœur de l’annonce du Royaume (Cf. Mt 5,9-10). Cette paix, Jésus la donne à son Église, après l’avoir conquise par son amour, sa mort et sa résurrection. Cette paix que le monde ne peut don-ner, dépasse le pur ordre temporel ou politique (Cf. Jn 20,26 ; Ph 4,7). La paix du Christ est unique et spécifique. Elle consiste en l’amour de l’ennemi, le pardon des injures et la réconciliation des hommes entre eux.

Pour les évêques, la paix durable « ne peut exister dans le pays que si elle prévaut d’abord dans les cœurs »29. C’est pourquoi ils encou-ragent les chrétiens et tous les croyants à prier sans cesse pour l’avè-nement de la paix au Tchad. C’est pourquoi ils demandent aux res-ponsables religieux d’organiser dans les villes, les villages, des grands rendez-vous d’invocation et d’initiatives pour la paix30.

La paix est certes un don de Dieu qu’il faut implorer sans cesse, mais elle est offerte aux hommes selon la mesure de leur bonne volonté. La paix de Dieu, bien qu’elle soit une paix de cœur, n’en demeure pas moins dynamique. Sa conquête exige de l’homme une véritable lutte

26 CET, MN 2007, n. 15.27 Cf. CET, MN 1998, n. 7.28 Cf. W. Kasper, Jésus le Christ, Paris 1976, p. 103.29 CET, MN 1995, n. 3.30 Cf. CET, MN 2006, n. 12.


(Cf. Lc 12,51). Toutefois, malgré la fragilité des entreprises humaines pour la paix, Dieu est à l’œuvre et « rien de ce que nous aurons fait avec lui n’est perdu »31. Car ce qui est impossible aux hommes, est possible à Dieu, pourvu que nous le recevions parmi nous.

3.1.2. La paix – don de Dieu à accueillir et à construire

Bien que la paix soit un don de Dieu, les évêques du Tchad re-connaissent que son accueil et sa construction dépendent de la liberté responsable des hommes. En effet, « Dieu ne nous impose rien mal-gré et sans nous, pas même notre salut »32. Comme le salut, la paix suppose que le chrétien l’accueille personnellement (Cf. Rm 3,7). Aussi les évêques remarquent-ils que : « Si des promesses de paix sont liées à la venue du Sauveur, elles ne peuvent se réaliser sans nous… »33. L’homme doit donc s’ouvrir pour recevoir en lui cette paix que Dieu lui propose.

La contribution des chrétiens à la paix n’est pas principalement d’ordre politique. L’engagement des chrétiens dans la politique est, certes, fortement souhaité, mais il doit être conçu comme le fruit de leur foi et de leur attachement aux valeurs évangéliques. Comme le dit Paul VI, souvent cité par la CET,

« la paix ne se réduit pas à une absence de guerre, fruit de l’équi-libre toujours précaire des forces. Elle se construit jour après jour, dans la poursuite d’un ordre voulu de Dieu qui comporte une justice plus parfaite entre les hommes »34.Cette idée est réaffirmée par Jean-Paul II qui dit : « Comme une

cathédrale, la paix doit être construite patiemment et avec une foi iné-branlable »35.

3.1.3. La paix, fille de la justice

Face aux situations d’injustice au Tchad, les évêques écrivent : « Nous voulons proclamer la paix mais la paix est fille de la justice »36. En effet, vivre en paix, comme nous l’avons vu, ne veut pas dire sim-31 CET, MN 1992, ibidem.32 Cf. MN 2006, n. 6.33 CET, MN 1994.34 Paul VI, Populorum progressio 76.35 Jean-Paul II, Homélie à Corventry, du 30 mai 1982, « La Documentation Catho-lique », n. 1832, juin 1982, p. 592.36 CET, MN 1993, n. 2.


plement arrêter les hostilités. En effet, la paix est beaucoup plus que la simple absence de guerre. Pour vivre en paix, les hommes doivent es-sayer de créer autour d’eux des relations justes. La paix est le fruit de la justice (cf. Is 32,17), comprise au sens large, comme le respect de l’équi-libre de toutes les dimensions de la personne humaine. La paix est en danger quand l’homme se voit nier ce qui lui est dû en tant qu’homme, quand sa dignité n’est pas respectée et quand la coexistence n’est pas orientée vers le bien commun37. Dans leurs Messages, les évêques ex-hortent les chrétiens à être « porteurs des valeurs évangéliques telles que la justice, la convivialité, le respect mutuel, le pardon et la paix »38. Il est, en effet, difficile d’assurer la paix si autour de nous subsistent et grandissent la misère et l’injustice. Aussi les évêques disent-ils : « La vie ensemble, le bon voisinage, la convivialité durable, passent obliga-toirement par la justice économique, morale, humaine »39. Il faut, pour une paix véritable, travailler à l’instauration d’une société juste et d’un État de droit. La paix, nous rappellent les prélats, est « fille de la jus-tice ». Le chrétien ne peut donc pas rester indifférent face aux injustices criardes qui se vivent sous ses yeux. Même si l’ordre juste de la société et de l’État est le devoir du politique, l’Eglise ne peut, ni ne doit rester à l’écart dans la lutte pour la justice.

Pour les évêques, célébrer Noël, c’est annoncer l’établisse-ment d’un règne de justice et de paix40. Espérer un règne pareil, c’est croire que nous devons et pouvons, déjà et maintenant, réaliser notre monde à l’image de celui que nous attendons. Comme le dit le prophète Isaïe, la paix est œuvre de la justice (Cf. Is 32,17). Elle nous est confiée comme une tâche à accomplir (Cf. Mt 5,9). C’est dans ce contexte que les évêques encouragent les catholiques à être les faiseurs de paix en s’engageant dans les comités paroissiaux « Justice et Paix ».

3.1.4. La vérité, pilier incontournable de la paix

La paix naît de la justice mais elle ne peut être atteinte que dans la vérité (Cf. Ps 72,1-7). Pour les évêques, « il nous faut poursuivre nos efforts de vie nouvelle, de vérité et de réconciliation sans lesquels il nous est impossible d’annoncer la Bonne Nouvelle de la paix pour

37 Conseil Pontifical « Justice et Paix », Compendium de la Doctrine sociale de l’Église, Paris 2005, n. 490.38 CET, MN 2001, n. 27.39 CET, MN 1998, n. 3.40 Cf. CET, MN 1993, n. 7.


tous les hommes de ce pays »41. Ainsi donc, s’engager pour la paix, signifie apprendre à dire la vérité qui est trop souvent faussée par le mensonge42. Suivre le Christ, chemin, vérité et vie (Cf. Jn 14,6), c’est accepter de dire la vérité et faire la lumière sur les réalités de la vie quotidienne. Cependant, les évêques reconnaissent qu’il est difficile, dans un contexte comme celui du Tchad, de dénoncer l’injustice, car cela se ferait souvent au risque de sa vie. Mais devant ce sentiment d’impuissance les évêques demandent aux chrétiens de ne pas céder au découragement, car « à la suite du Christ qui a souffert de son temps, le chrétien ne peut s’étonner d’être plongé dans les douleurs du temps présent »43.

3.1.5. La paix fondée sur l’amour

« Célébrer la naissance du Christ Jésus nous engage à accueillir le don inestimable que Dieu nous fait de son propre Fils, venu inaugurer dans notre monde un règne d’amour fraternel et de paix juste et durable ».44 En effet, la dynamique néotestamentaire de la paix est celle de

la charité. Autant il n’y a pas de paix sans justice, autant il n’y a pas de justice véritable sans amour. L’exemple du Bon Samaritain (Cf. Lc 10, 29-37) montre le choix fondamental que doit faire un chrétien dans le quotidien45. Vivre sa vie de chrétien, c’est s’efforcer de semer cet amour autour de soi. Comme le dit saint François, c’est « mettre l’amour là où il y a la haine »46.

3.1.6. La liberté, condition sine qua non d’une paix durable

Un autre aspect souvent souligné dans les Messages est celui de la liberté de l’homme. « Dieu dans son amour a établi des règles pour que les hommes exercent librement leur responsabilité »47. Pour que la liberté humaine trouve sa réalisation plénière, elle doit se conformer au commandement de Dieu.41 CET, MN 2000, n. 8.42 Cf. CET, MN 2000, n. 11.43 Cf. CET, MN 1995, n. 4.44 CET, MN 2007, n. 15.45 Cf. Benoît XVI, Deus caritas est 25.46 T. Desbonnets, D. Vorreux, Saint François d’Assise. Documents écrits et première biographie, Paris 1968, p. 177.47 CET, MN 1999, n. 12.


Les évêques insistent surtout sur la nécessité de la liberté dans les rapports sociaux du pays. Ils reconnaissent que le Tchad n’a pas connu de conflits interreligieux graves, mais ils notent la montée d’un certain fondamentalisme. Aussi demandent-ils à l’État de garantir la liberté religieuse pour tous afin d’assurer les conditions de la paix du-rable entre les fidèles des différentes religions. Suivant l’enseignement du Concile Vatican II dans Dignitatis humanae, les évêques déclarent que la liberté religieuse et la liberté de conscience sont un droit hu-main qui a son fondement dans la dignité de la personne48. Ces droits fondamentaux, ajoutent les prélats, sont conformes à la vérité et à la justice. Par contre, l’intolérance, le fondamentalisme, le prosélytisme, constituent une sérieuse menace pour la paix. Se référant à Nostra aetate (n. 3), les évêques exhortent les musulmans et les chrétiens à travailler ensemble pour la paix, dans le respect de la liberté des personnes. Tra-vailler pour l’avènement d’une société paisible consiste à garantir à chaque citoyen, un certain nombre de droits dont celui à la liberté d’ex-pression, de culte, de choix, etc. La paix appelle, en effet, notre libre et totale coopération49.

Pour travailler à l’édification d’une paix durable au Tchad, les évêques invitent tous les Tchadiens à un changement de comportement et à un sursaut moral. Pour arriver à l’instauration d’une culture de paix, les Tchadiens doivent vivre au quotidien les valeurs universelles que sont la justice, la vérité, l’amour et la liberté. Les évêques sont conscients que la justice, l’unité et la paix sont au cœur de leur mission évangélique et qu’elles sont la source d’un mieux-être et d’un déve-loppement réel du Tchad50. Cependant, la construction de la paix est une tâche toujours à reprendre car sans cesse contredite par l’ennemi de Dieu. C’est pourquoi pour les prélats, il est important de s’engager dans le combat contre les obstacles qui empêchent l’enracinement de la paix en terre tchadienne51.

3.1.7. Les menaces et les obstacles à la paix

Il y a beaucoup d’obstacles concrets sur le chemin vers la paix. Au Tchad, constatent les évêques, la construction de la paix est mena-cée par la peur de la guerre et des violences, par le favoritisme, le triba-

48 Cf. CET, MN 1995, n. 2.49 Cf. CET, MN 1994, n. 5.50 Cf. CET, MN 2007, n. 13.51 Cf. CET, MN 1993, n. 13.


lisme, la corruption, etc.52 Il est donc urgent de s’engager pour trouver des remèdes aux maux qui minent la société tchadienne et bloquent les efforts pour la construction de la paix. Pour les évêques, il est temps d’éliminer ces obstacles, de les dépasser pour se tourner résolument vers un avenir meilleur. Les obstacles majeurs sont les suivants : les conflits armés, la corruption, l’ethnocentrisme ou le tribalisme.

3.1.8. Les guerres et les conflits armés

Pour les responsables de l’Église au Tchad, le premier ennemi de la paix est la guerre. Après plusieurs décades de ravages, la guerre n’a fait qu’accroître le nombre de victimes, de veuves et d’orphelins53. La guerre ne constitue jamais une réponse juste aux problèmes et conflits. Elle détruit ce qu’elle prétend défendre : la dignité, la vie, la liberté. La guerre est un échec : elle n’est jamais un moyen approprié pour résoudre les problèmes qui surgissent entre les nations. Quand elle éclate, la guerre compromet le présent et met en danger l’avenir. Elle est, en définitive, la « faillite de tout humanisme authentique »54. C’est pourquoi l’Église dans son enseignement proscrit toujours la guerre (cf. GS 81). Fidèles à cet enseignement, les évêques invitent les Tchadiens à faire le choix exclusif de la paix. Pour eux, il est temps que la guerre laisse la place à la paix55. Le drame qu’a connu le Tchad a durci les positions des uns et des autres et a créé un climat de méfiance et de tension perpétuel. Devant ces violences sous toutes ses formes, il faut craindre, disent les évêques, « une issue qui ajouterait la violence à la violence »56. En effet, pour eux, « le seul fruit de la violence ne peut être que la violence et jamais le développement et encore moins la paix »57.

La prolifération des armes au Tchad a favorisé l’insécurité et « contredit les meilleures promesses de la démocratie »58. Dans le Mes-sage de Noël de 1991, les évêques ont dénoncé le fait que beaucoup d’armes sont dans les mains des hommes incontrôlés. Ces détentions illégales d’armes créent un climat de tension, de conflit et d’insécurité59. Il est donc du rôle de l’État de ramasser toutes les armes indûment

52 Cf. CET, MN 1992, n. 9.53 Cf. CET, MN 2006, n. 5.54 CET, MN 2002, n. 3.55 Cf. CET, MN 2006, n. 5.56 CET, MN 1995, n. 757 CET MN 2007, n. 10.58 CET, MN 1991, n. 2259 Cf. Ibidem.


détenues par les civils. Devant cette situation, les évêques lancent aux hommes politiques, au gouvernement et aux groupes rebelles, cet ap-pel : « Il est temps de faire taire les armes et d’arrêter le massacre des hommes que Dieu aime »60. À l’opposition armée, les évêques deman-dent clairement ne pas recourir à la guerre pour résoudre les problèmes de l’injustice. En effet, la violence ne constitue jamais une réponse juste aux problèmes. Ils invitent les protagonistes de la crise tchadienne à une solution négociée par l’instauration d’un dialogue franc. Pour les prélats, le dialogue est « une forme sociopolitique de l’amour »61 et il n’est jamais trop tard pour le commencer. En fait « quiconque choisit l’affrontement avant d’épuiser toutes les possibilités de la négociation, encourt de graves et lourdes responsabilités »62.

3.1.9. La corruption

La construction de la paix au Tchad est menacée par un autre phénomène : la corruption. La corruption est considérée par les évêques comme une des causes du sous-développement économique, de la mi-sère, des injustices sociales et des violences63. Comme remède contre ce phénomène qui gangrène le système étatique, les évêques proposent le sursaut moral, la lutte contre la paresse et le mensonge. La solution à ce mal consiste à dénoncer les pratiques liées à la corruption dans la société et les communautés chrétiennes. Aussi les évêques assurent-ils : « Nous avons la preuve que la corruption peut être vaincue. Le Sei-gneur lui-même est avec nous dans ce combat »64.

3.1.10. L’ethnocentrisme ou le tribalisme

Les principales menaces pour la paix et la stabilité au Tchad viennent aussi de la façon dont les Tchadiens vivent leur relation avec l’ethnie ou avec la religion. En effet, les relations exclusives à l’ethnie ou à la religion deviennent dangereuses lorsque chaque groupe social tient à sa survie et occulte l’idée de nation. Le tribalisme, l’ethnocentrisme, le clanisme et le régionalisme sont parfois les facteurs de conflits et de blocages à l’unité nationale et donc à la construction de la paix. Dans leurs différents Messages, les évêques ont, de manière insistante, sou-60 Cf. CET, MN 2006, n. 5.61 Ibidem, n. 16.62 CET, MN 1994, n. 3.63 CET MN 2008, n. 11 et 12.64 Ibidem, n. 25.


ligné le fait que les différences ethniques et culturelles, au lieu d’être les facteurs d’enrichissement mutuel, sont souvent exploitées à des fins politiques et génèrent des conflits. La cohabitation pacifique entre les différentes factions du pays devient parfois très difficile65. Il faut que les Tchadiens, d’ethnies ou de religions différentes, se considèrent comme des frères et parlent franchement des problèmes qui les divisent et maintiennent l’espoir d’une paix retrouvée ?

4. Qualités et limites des Messages de Noël de la CET

La première qualité de Messages de Noël de la CET est le constant et clair recours à l’évangile et à la doctrine sociale de l’Église. Ces deux sources ont constitué le principe de réflexion pastorale sur les problèmes sociaux et moraux du Tchad. Il faut apprécier également la capacité d’appliquer les principes généraux de l’enseignement de l’Église à des situations concrètes et spécifiques. Les propositions vi-sant la promotion de la paix au Tchad sont concentrées surtout sur la formation de la conscience de l’homme et de sa responsabilité. Puisque les lecteurs éventuels de ces messages ne sont pas seulement les chré-tiens, les auteurs ont toujours évité le langage polémique, fondamen-taliste et ont préféré le style censé d’être acceptable par tout le monde.

La contribution spécifique de l’Église à la paix est irrempla-çable et ne consiste pas d’abord à appliquer une méthode déterminée de comportement politique mais à témoigner en faveur de la paix que donne le Christ. Dans leurs Messages, les évêques ont donné aux chré-tiens des impulsions nouvelles sur la façon de renforcer le travail en faveur de la paix. Pour eux, la promotion et la sauvegarde de la paix ne dépendent pas seulement de la politique menée par les États mais aussi du comportement de chaque homme (cf. GS 76). Il est évident que nulle part dans les Messages il n’y a de propositions de recours à la guerre ou une quelconque justification de celle-ci.

Les Messages de la CET malgré leur incontestable valeur et la contribution irremplaçable à la construction de la paix durable, présentent néanmoins quelques point faibles. La référence aux documents du magis-tère est plus implicite qu’explicite, les citations directes sont rares ou sou-vent sous-entendues. Un autre problème est celui de la diffusion et de la réception : ils reçoivent trop peu d’échos dans la presse locale et dans les radios de caractère national, ils ne sont guère connus en dehors du Tchad faute de leur publication dans les revues internationales. En plus, dans un

65 Cf. CET, MN 2002, n. 22.


pays dont la population est en majorité analphabète, la traduction de ces messages en langues locales pose également certains problèmes.

Il y a parfois une certaine incohérence entre les déclarations et leur mise en œuvre. En effet, dans plusieurs de leurs Messages, les évêques se disent prêts à collaborer pour créer des conditions de dia-logue entre les parties belligérantes66. Pourtant, ils ne se sont pas im-pliqués fortement dans ce processus. Les rencontres de négociation et de dialogue se sont faites souvent à leur insu et sans eux. Les évêques du Tchad ne pourraient-ils pas comme d’autres évêques en Afrique (comme par exemple au Congo)67, malgré des contextes différents, être au devant de la scène quand il s’agit de trouver des solutions négociées aux conflits ?

Il semblerait que les évêques aient été souvent peu critiques vis-à-vis de l’Église alors que même au sein de celle-ci, la justice, l’amour, la vérité ne sont pas toujours vécus de manière convenable : la gestion des biens de l’Église, la corruption, le tribalisme et bien d’autres maux.

Conclusion

Le magistère ordinaire des évêques rassemblés dans une confé-rence épiscopale donnée reflète la doctrine commune de l’Église uni-verselle et manifeste la nécessité de son adaptation à de situations concrètes. Les « Messages de Noël » des évêques du Tchad constituent une magnifique illustration d’un engagement parfois héroïque des pasteurs d’une église locale appelée à donner le témoignage à la vérité dans le contexte difficile et complexe de la guerre et de la recherche constante de la paix.

* * *Paweł Pietrusiak

Promocja Pokoju w Listach Pasterskich Konferencji Episkopatu Czadu

Streszczenie

Celem artykułu jest ukazanie nauczania biskupów Czadu na temat pokoju. Z teologicznego punktu widzenia ich „listy paster-skie” stanowią prawdziwy locus teologicus i przykład działalności ma-gisterium Kościoła lokalnego. Czad (Afryka Środkowa) – od czasów 66 Cf. CET, MN 1996 et MN 2006.67 Cf. J.M. Mabiala, Pratiques chrétiennes de la paix. La paix comme don et tâche : les processus de paix au Congo et au Mozambique, Paris 2005, p. 86-93.


niepodległości (1960) nękany jest częstymi wojnami i brakiem politycz-nej stabilności, czego konsekwencjami są bieda, analfabetyzm i brak nadziei na lepsza przyszłość. W tym kontekście Kościół Katolicki, choć stanowi tylko 20% ludności, służy temu narodowi w trudnych czasach wojny i przemian. Jednym z narzędzi, którym regularnie posługują się biskupi jest nauczanie poprzez listy pasterskie publikowane każdego roku przed Bożym Narodzeniem. Dokumenty te, inspirowane nauką ewangelii i myślą katolickiej nauki społecznej, poruszają często temat pokoju. Ze studium tych listów wynikają trzy główne zagadnienia: 1) pokój jako dar Boży; 2) pokój jako zadanie i wyzwanie; 3) niezbędne warunki dla zaistnienia i utrwalenia pokoju. Artykuł ukazuje łączność tego nauczania z katolicką naukę społeczną, jak również zdolność ada-ptacji tej nauki do konkretnych warunków.

Słowa kluczowe: Czad, Kościół katolicki, listy duszpasterskie, pokój.

Paweł Pietrusiak

Promotion of Peace and the Chad’s Episcopate Conference’s Pastoral Epistles

Abstract

The present article aims to demonstrate the teachings of the bishops from Chad on peace. From the theological point of view, their “pastoral epistles” constitute a real locus teologicus as well as the ex-ample of a local Church’s Magisterium’s activity. Chad (Central Af-rica), since the time of its independence (1960) is plagued by frequent wars and the lack of political stability, with poverty, illiteracy and no hope for better future – all coming as a consequence. In such a context, the Catholic Church, although it encompasses only 20% of the popula-tion, serves the nation in the difficult times of war and transformations. The teaching in the form of pastoral epistles, issued every year before Christmas, is the bishops’ instrument that they employ regularly. The documents, inspired by the teaching of the Gospels and the thought of Catholic social science – often touch on the topic of peace. Three con-clusions emerge while studying the epistles: 1) peace as a God’s gift; 2) peace as an assignment and challenge; 3) the indispensable condi-tions for peace to become and consolidate. The present article explains the connection between the teachings with the Catholic social science as well as the science’s ability to adapt to specific conditions.

Key words: Chad, Catholic Church, pastoral epistles, peace.

NURT SVD 1 (2012) s. 117-145

Burzliwy rozwój kombonianów (1867-1923) - misjonarzy Afryki Centralnej

Andrzej Miotk SVD

Ur. 1963 w Sierakowicach. Od 1982 w Zgromadzeniu Słowa Bożego Księży Werbistów. Po święceniach kapłań-skich, w latach 1990-1993 odbył studia specjalistyczne z historii Kościoła na Uniwersytecie Gregoriana w Rzy-mie, zakończone licencjatem. Po studiach wykładowca historii Kościoła w MSD w Nysie. Studia doktoranckie

z misjologii w Wyższej Szkole Filozoficzno-Teologicznej w Sankt Augustin k. Bonn uwieńczone w 1999 doktoratem. Autor szeregu artykułów naukowych i pozycji książkowej Aż na krańce świata (Warszawa 2005). Wykładał historię Kościoła na UWM w Olsztynie i misjologię w MSD Księży Werbistów w Pieniężnie. Aktualnie kieruje archiwum SVD w Rzymie.

Na polach misji katolickich XIX-wiecznej Afryki, obok dwóch znanych Włochów w Etiopii – Justyna de Jacobis

(1800-1860) i Guglielmo Massaja (1809-1889), pojawia się trzeci wybitny promotor dzieła chrystianizacji w Afryce Centralnej – Daniel Comboni (1831-1881). Jego gorliwości i wiernej miłości do Afryki zawdzięczamy to, że zainicjowana misja w Afryce Centralnej nie upadła, ale rozwinęła się ostatecznie w kwitnące nowoczesne misje Południowego Sudanu. Kluczowym narzędziem w realizacji opracowanego przez Combonie-go planu „odrodzenia Afryki przez Afrykę”1 stało się założone przez niego zgromadzenie misyjne kombonianów. W niniejszym opracowa-niu przedstawię, ujęte na tle sytuacji misyjnej w Afryce Centralnej, ge-nezę powstania i – zakończony rozłamem w zgromadzeniu – burzliwy rozwój kombonianów.1 Więcej na temat sylwetki misyjnej Daniela Comboniego i jego planie „odro-dzenia Afryki” zob. A. Miotk, Plan zbawienia Afryki przez Afrykę: Daniel Comboni (1831-1881), „Nurt SVD”, nr 2, 2009, s. 131-153.

118Wikariat Apostolski Afryki Centralnej

Misje na tym obszarze były wynikiem pracy ruchu misyjne-go włosko-austro-niemieckiego, dzięki któremu papież Grzegorz XVI ustanowił Wikariat Apostolski (1846), największy na kontynencie afry-kańskim2. Misję nadzorowała Kongregacja De Propaganda Fide, a mo-tywy jej powstania były dość złożone. Przede wszystkim chodziło o chrystianizowanie Afrykanów, ponadto należało zapewnić posługę duszpasterską kupcom chrześcijańskim w Sudanie, przeciwdziałać handlowi niewolnikami i wreszcie – utworzyć Wikariat. Plany chry-stianizacji wnętrza Afryki miały również przyczynić się do zatrzyma-nia postępu chrześcijaństwa protestanckiego i islamu3. Wikariat został założony i utrzymywany dzięki olbrzymiemu poświęceniu i za cenę znacznych strat w personelu misyjnym. Pionierzy tej fundacji pocho-dzili z różnych krajów. Pierwsza ekspedycja, złożona z biskupa Anet-to Casolaniego (1815-1866) z Malty, jezuity polskiego i prowikariusza apostolskiego Maksymiliana Ryłły (1802-1848)4, jezuity genueńskiego ojca Emanuela Pedemontego (1802-1867) oraz księży: Słoweńca, Igna-cego Knoblechera (1819-1858) i Włocha, Angelo Vinco (1819-1853) z In-stytutu Mazzy z Werony – dotarła do Chartumu w lutym 1848 roku5.

2 Wikariat Apostolski Afryki Centralnej był macierzystym dla misji w Sudanie i dla krajów sąsiednich. Rozciągał się od Egiptu aż po Wielkie Jeziora (Nubia, Sahara, Sudan administrowany przez Turcję z Chartumu) i graniczył od pół-nocy z Prefekturą Apostolską Trypolisu i z Wikariatem Apostolskim Egiptu; na wschodzie z Wikariatem Apostolskim Abisynii i Wikariatem Apostolskim plemion Galla; na południu znajdowała się pustka; na zachodzie były Wika-riaty Apostolskie Obu Gwinei i Senegambii. Do Wikariatu w r. 1846 włączono również wschodni Sudan.3 Por. B. Sundkler, Ch. Steed, A History of the Church in Africa, Cambridge 2000, s. 137-139.4 Maksymilian Ryłło pracował wcześniej w Syrii. W latach 1845-1847 był rek-torem kolegium Kongregacji De Propaganda Fide w Rzymie. Wówczas wypra-cował projekt misji w Afryce Środkowej, który przedstawił papieżowi Grzego-rzowi XVI; ten go zatwierdził i ustanowił Wikariat Apostolski Afryki Central-nej, mianując jego pierwszym Wikariuszem Apostolskim o. Ryłłę. Jednak ten, chcąc być wiernym tradycji zakonu jezuitów i jego regule, prosił o zwolnienie go z tej godności. Por. M. Czerminski, O. Maksymilian Ryłło (SJ) Misjonarz Apo-stolski, 2 tomy, Kraków 1911-1912.5 Na temat historii misji w Afryce Centralnej: E. Schmid, Alle origini della missio-ne dell’Africa Centrale 1846-1862, Werona 1987; E. Pezzi, La Missione cattolica nel Sudan dall’inizio fino alla ripresa dopo la rivoluzione Mahdista, Rzym 1972; D. McE-wan, A Catholic Sudan Dream, Mission, Reality. A Study of the Roman Catholic Mis-sion to Central Africa and its Protection by the Habsburg Empire from 1846 to 1900

andrzej miotk SVD

119Ważną postacią w rozwoju misji Afryki Centralnej był bez wąt-

pienia Ignacy Knoblecher, który podejmował odważne kroki w kierun-ku inkulturacji. Protestant Sir Hamilton tak go przedstawił6:

„Jedną z najciekawszych rzeczy w Sudanie jest bez wątpienia misja katolicka, założona w celu nawracania pogan, szczególniej ze względu na ludzi, którzy ją tworzą. Prawdziwi artyści w róż-nych gałęziach nauk, przodownicy wiary i cywilizacji, pracują tu i kształcą krajowców, którzy znowu swoim współziomkom będą mogli przyswajać znajomość i zamiłowanie sztuki. Zarów-no Turcy, jak Arabowie i Kopci, wyrażają się o ojcu Knobleche-rze, swoim Abuna Sulejmanie, z największym uszanowaniem, wszędzie tylko pochwały jego słyszę. Wielkie sumy, które ta misja kosztowała, opłacają się tu sowicie, znikają uprzedzenia między mieszkańcami różnych wyznań i narodowości”7.Ignacy Knoblecher jako znakomity lingwista i autor interesują-

cych prac z zakresu języka, zwyczajów ludów Bari oraz Dinka8, wyróż-niał się swoim szczególnym podejściem misyjnym. Dostosował się do miejscowego stylu życia, ubierał się w biały turban i powłóczystą ró-żową szatę. Był znany nad Nilem jako Abuna Sulejman. O dwadzieścia lat antycypował postępowanie ojców białych, reprezentując także to, co najlepsze w XIX-wiecznym podejściu katolickim. Był niewątpliwie wielkim pionierem cywilizacji chrześcijańskiej i wybitnym apostołem Czarnego Lądu; potrafił pogodzić zaangażowanie misyjne z aktualną wiedzą i sytuacją polityczną.

(1914) as Revealed in the Correspondence of the Imperial and Royal Austro-Hungarian Consulate Khartoum, Rzym 1987; E. Toniolo, R. Hill, The Opening of the Nile Basin. Writings by Members of the Catholic Mission to Central Africa on the Geography and Ethnography of Sudan (1842-1881), London 1974.6 Słoweniec, Ignacy Knoblecher, studiował w Słowenii i w kolegium Kongregacji De Propaganda Fide w Rzymie – tam został wyświęcony w 1845 r. Wykazywał duże zamiłowanie do nauk ścisłych. Znalazł się w pierwszej grupie misjonarzy udających się do Sudanu, która pod kierownictwem polskiego jezuity, o. Ryłły podróżowała w 1847 r. z Kairu do Chartumu. Już w czasie podróży Knoblecher wykazał się takimi zdolnościami kierowniczymi, że jeszcze za życia prowika-riusz Ryłło mianował go swoim następcą. Por. A Hastings, Knoblecher Ignaz, [w:] G.H. Anderson (red.), Biographical Dictionary of Christian Mission (dalej: BdChm), Nowy Jork 1998, s. 372; zob. I. Tadina, Ignazio Knoblecher (1819-1858) „Grande Pio-niere della Civiltà Cristiana […] e insigne apostolo dei Neri, Disseratio ad Lauream in Missiologia, Rzym 1991.7 Zob. (brak autora), Rzut oka na missye w Afryce środkowej, „Misje Katolickie” (dalej: „MK”), nr 11, 1884, s. 327.8 Wszystkie rękopisy przechowywane są w cesarskiej bibliotece w Wiedniu.

BurZliwy roZwój KomBonianów...

120Następcą ojca Knoblechera, przejmującym urząd prowika-

riusza apostolskiego, został Niemiec z Bambergu, Mateusz Kirchner (1826-1912). Kierował szkołą, w której uczono katechizmu, języków arabskiego i włoskiego, a także arytmetyki, śpiewu i rysunków. On też zwrócił się o pomoc do franciszkanów z prowincji Styrii, skąd przysła-no sporą grupę ludzi. Od 1861 roku działalność rozpoczęli tam fran-ciszkanie, którzy pracowali niecałe dwa lata9. Po ciągłych niepowodze-niach i śmierci około 100 misjonarzy misja w 1862 roku musiała zostać zamknięta. W misji franciszkanów Świętego Krzyża pozostał przez rok Franciszek Morlang (1828-1875) jako koadiutor kapłana francisz-kańskiego. Morlang wycofał się z misji Świętego Krzyża na polecenie przełożonych w 1863 roku. Dziennik, który zostawił po swojej pracy, jest najbardziej wstrząsającym dokumentem o stanie misji sudańskiej. Misja nie tylko upadła, ale przekształciła się w cmentarz licznych mi-sjonarzy, co spowodowało, że Rzym w końcu ją zawiesił. Jednak wy-trwałość i pasja Daniela Comboniego sprawiły, że w 1872 roku posta-nowiono ją wznowić.

Początki Instytutu w Weronie

Zgromadzenie misyjne kombonianów powstało na bazie pla-nu jego fundatora, na co wskazuje wyraźnie w dekrecie fundacyjnym monsignore Ludwik Canossa10. Plan Odrodzenia Afryki przez Afrykę przewidywał utworzenie nowych instytutów i seminariów dla misji w Afryce na bazie już istniejących. Dzieło miało być katolickie – a nie hiszpańskie czy francuskie, niemieckie lub włoskie11. Jednak fundacja

9 W 1861 r. Kongregacja De Propaganda Fide powierzyła Wikariat franciszka-nom i w następnym roku zakon miał pięćdziesięciu dziewięciu kandydatów w Sudanie. Większość z nich pochodziła z Kaka nad Nilem Białym i z rozległej wioski Shilluk. Jednak Kaka była mało obiecującym miejscem dla zapocząt-kowania nowej misji; był to bowiem znaczący rynek handlu niewolnikami na południu i zbiorczy punkt transportu niewolników do Chartumu. W 1860 r. oszacowano, że corocznie sprzedawano w Kaka średnio 2 000 niewolników. Ponadto franciszkanie zostali ciężko dotknięci chorobami i śmiercią: w przecią-gu trzech miesięcy, od stycznia do kwietnia 1862 r., w nieludzkich warunkach misji afrykańskiej zmarło dwudziestu dwóch franciszkanów. Por. C. Tescaroli, Daniel Comboni. Zbawić Afrykę przez Afrykę, Warszawa 1999, s. 20-21.10 Opera del Buon Pastore per la rigenerazione dell’Africa jest bezpośrednim nawiązaniem do Piano per la rigenerazione dell’Africa.11 „Mój nowy plan Stowarzyszenia Świętych Serc Jezusa i Maryi dla Nawróce-nia Afryki otrzymał zgodę wszystkich. Odbyłem konsultacje z czternastoma kardynałami, sześcioma arcybiskupami, generałem jezuitów i z innymi szla-

andrzej miotk SVD

121Instytutu komboniańskiego było procesem stopniowym, podyktowa-nym konkretnymi okolicznościami.

Dłuższa nieobecność Comboniego w Instytucie zaostrzyła na-pięcie z przełożonym, księdzem Mazzą, który pod wpływem niektó-rych członków negatywnie ocenił jego projekty i prosił o wycofanie się z Instytutu. By wyjaśnić swoje stanowisko, Comboni musiał wrócić12. Ostatecznie doszło do pojednania z księdzem Mazzą, który polecił mu udać się do Kongregacji De Propaganda Fide i starać się o misję dla In-stytutu w Afryce Centralnej. Prefekt Kongregacji kardynał Aleksander Barnabò przyjął prośbę i zaproponował podział Wikariatu na dwie jed-nostki: dla misjonarzy Mazzy i dla franciszkanów. Comboni udał się zatem osobiście do Afryki, aby położyć fundamenty pod swój plan, nie znalazł jednak poparcia w Instytucie. Kardynał Barnabò i monsignore Pietro Castellacci zaproponowali więc Comboniemu założenie własne-go Instytutu13.

chetnymi osobami, przez które plan został zaaprobowany. Wydaje się, że kar-dynał Barnabò ma zamiar uregulować według tego planu wszystkie fundacje w całej Afryce. Chce, abym zaraz po powrocie do Werony pojechał do Fran-cji w celu uzgodnienia tego z Kongregacją Lyonu i Paryża, aby zobowiązać je w imieniu Stolicy Apostolskiej do przyznania koniecznych środków finanso-wych. Później będę musiał dojść do porozumienia z centralami trzynastu Wi-kariatów wszystkich wybrzeży Afryki; kiedy wrócę wiosną do Rzymu, Papież wyda mi odpowiedni Dekret. Powiadomię Was o wszystkim osobiście, mój drogi przełożony […]. Nie chcę, aby nowy Plan był pod wpływem jakiejkol-wiek siły politycznej. Francja i Austria są zbyt zazdrosne i chciałyby uczynić francuskimi i austriackimi wszystkie dzieła katolickie, jak wskazują na to przy-kłady Pobożnego Dzieła w Lyonie, Paryżu i Wiedniu. Zachowując autonomię poszczególnych placówek w Afryce, które powstaną w następstwie rozwoju nowego Szkicu, chcę, aby Centrum Żywotne zachowało całkowitą wolność działania, co się uzyska zakładając Komitet w wolnym mieście Kolonii, któ-ra jest duża, katolicka, a z drugiej strony poddana rządowi protestanckiemu”. Lettera al Don Nicola Mazza (20.10.1864), [w:] L. Franceschini (red.), Comboni Da-niele, Gli scritti, Bolonia 1991, s. 265-268.12 Comboni długo pozostawał pod skrzydłami ks. Mazzy, ale relacje między nimi stawały się coraz trudniejsze. Mazza był już człowiekiem starym, często chorym i coraz bardziej izolowanym ze swoimi sześciuset wychowankami. Był wyraźnie proaustriacki – otrzymywał wsparcie z dworu habsburskiego. Wy-dawał się całkowicie nieelastyczny, zdecydowanie obstawał przy swoich ide-ach, których bronił z tym większą determinacją, im mniejsza była możliwość ich realizacji. Wielu odwróciło się od niego. Por. G. Romanato, Daniele Comboni (1831-1881). L’Africa degli Esploratori e dei Missionari, Mediolan 1998, s. 222-223.13 W. Vidori, Il Piano per la rigenerazione dell’Africa di Daniele Comboni. Storia della sua genesi, alla luce delle idee ed esperienze che lo hanno preceduto, e nel con-testo del movimento missionario del secolo XIX, praca licencjacka, Uniwersytet


122Zgodnie z planem Comboniego, najpierw miał powstać Ko-

mitet, potem ugoda między zgromadzeniami działającymi na misjach wzdłuż wybrzeży Afryki, a w trzeciej kolejności – nowe instytuty. Jed-nakże zaistniała sytuacja spowodowała odwrócenie porządku. Kar-dynał Barnabò nie chciał przedłożyć do zatwierdzenia Kongregacji De Propaganda Fide planu odrodzenia, ponieważ obawiał się, że zosta-nie odrzucony. Nie było też widoków, aby zgromadzenia misyjne we Francji były gotowe do porozumienia. Comboni, wobec braku oparcia dla swojego planu w kręgach kościelnych, oswajał się z myślą przeję-cia roli założyciela. Początkowo zamierzał zakładać małe instytuty dla Afryki w różnych miastach Europy, bez nadania im formy kanonicznej zgromadzenia zakonnego, co jednak okazało się całkowicie niemożli-we do zrealizowania14. Ostatecznie Instytut Misyjny dla Afryki, Insti-tuto delle missioni per la Nigrizia, jako zgromadzenie międzynarodowe, został założony 1 czerwca 1867 roku pod patronatem biskupa Werony, Ludwika Canossy15, w ramach „Dzieła Dobrego Pasterza”. Fundacja była więc efektem wytrwałości Comboniego, dobrej woli biskupa We-rony, czuwającego z odległości kardynała Barnabò i oferty finansowej od Stowarzyszenia z Kolonii16. W regule Instytutu z 1872 roku czytamy:

Gregoriański, Rzym 1985, s. 71-72.14 Początkowo Comboni zamyślał utworzyć siedem małych seminariów w sied-miu głównych punktach Europy. W planie było założenie nowych instytutów misyjnych na wzór seminariów Misji Zagranicznych PIME w Mediolanie i MEP w Paryżu. Comboni brał pod uwagę na miejsce fundacji Kolonię, Weronę i Wene-cję. W czasie trzeciej podróży do Afryki podjął z Casorią decyzję otwarcia przyszłe-go Instytutu w środowisku mazziańskim w Weronie. Por. A. Gilli, L’Istituto Mis-sionario Comboniano dalla fondazione alla morte di Daniele Comboni, Bolonia 1979, s. 46.15 Bp Canossa popierał jego zamiar i wyraził zadowolenie w liście do nowego przełożonego Instytutu ks. Tomby (26.10.1865). Instytut Mazzy na wiosnę 1866 r. nie tylko nie popierał idei nowego seminarium misyjnego, ale w ogóle odże-gnywał się od zaangażowania w misje afrykańskie. 13.04.1866 Instytut Mazzy zaprzestał pracy misyjnej w Afryce. W tych okolicznościach Comboni uświa-domił sobie, że sam jest powołany do roli założyciela Instytutu w Weronie. Por. A. Gilli, L’Istituto Missionario Comboniano, dz. cyt., s. 53.16 T. Agostoni, The Comboni Missionaries. An Outline History (1867-1997), Rzym 2003; tenże, Comboniani, [w:] M. Escobar (red.), Ordini e Congregazioni Religiose, Turyn 1953, s. 1501-1510; A. Gilli, L’Istituto Missionario Comboniano dalla fondazio-ne alla morte di Daniele Comboni, Bolonia 1979, s. 431; tenże, Storia dell’Istituto Mis-sionario Comboniano. Dalla morte del Fondatore al cambiamento in Congregazione Re-ligiosa (1881-1885), „Archivio Comboniano”, t. 18, nr 2, 1980, s. 107-153 oraz t. 19,nr 1, 1981, s. 125-205; tenże, Figli del Sacro Cuore di Gesù (FSCJ), [w:] Dizionario degli Istituti di Perfezione (DIP), t. III, Rzym 1976, s. 1515-1520; F. Pierli, Come ere-di. Linee di spiritualità missionaria comboniana, Rzym 1993; G. Roncari, Missionari

andrzej miotk SVD

123„Zasadniczym celem Instytutu Misji dla Czarnego Lądu jest przede wszystkim nawrócenie na wiarę katolicką biednych Afrykanów Afryki Środkowej, którzy są najbardziej nieszczę-śliwym i opuszczonym narodem we wszechświecie, pogrążo-nym w głębokich mrokach pogaństwa”17.Takie ujęcie celu praktycznie pokrywa się ze sformułowaniami

dwóch innych znanych fundatorów misyjnych dla Afryki, Franciszka Li-bermanna i Melchiora de Marion Brésillaka. Instytut misyjny dla chłop-ców (seminarium) został otwarty w skromnym budynku przy kościele św. Piotra Incarnario w Weronie. Na jego czele stanął towarzysz misji Świętego Krzyża, ojciec Aleksander Dal Bosco. Początkowo Comboni miał zamiar zbierać księży postulantów z imperium austriackiego. Pro-blem braku personelu rozwiązał się częściowo dzięki czterem kamilia-nom, gotowym poświęcić się pracy misyjnej – w sytuacji, gdy ich zakon został zawieszony przez rząd włoski18. Zgłosiły się też trzy siostry oraz szesnaście dziewcząt afrykańskich, w tym dziewięć z Instytutu Mazzy.

W grudniu 1867 roku Comboni wyjechał do Kairu i tam otwo-rzył Instytut, który miał funkcjonować jako międzyregionalne cen-trum, pomost między Afryką i Europą. Powstały dwa kolegia: męskie – Najświętszego Serca Jezusa, oraz żeńskie – Najświętszego Serca Ma-ryi, co stało się możliwe dzięki nieoczekiwanej, energicznej współpracy z kamilianami i siostrami św. Józefa z Marsylii. W czerwcu następnego roku otwarto trzecie kolegium (Świętej Rodziny), gdzie młode Afry-kanki były nauczycielkami pod kierownictwem europejskiej siostry Katarzyny. Comboni szczególną uwagą darzył to trzecie kolegium jako miejsce najodpowiedniejszej praktyki i weryfikacji zasad planu; nie wahał się nazywać Afrykanek misjonarkami. To one nawiązywały kontakty z innymi Afrykankami w Kairze (niewolnicami), prowadząc je do Kościoła. To one, znając przecież miejscowe języki, nierzadko przygotowywały kandydatów do chrztu19. Instytut w Kairze czynił ogromne postępy w przygotowaniu personelu afrykańskiego: wyświę-cono dwóch księży, dobrze przygotowano kilku katechistów i kilka-

Comboniani, Werona 1961; E. Schmid, Alle origini della Missione dell’Africa Centra-le (1846-1862), Werona 1987, s. 335; L. Urbani, L’Istituto Comboniano. Appunti per una Storia della Congregazione dal 1885 ad oggi, Rzym 1984, s. 83 (manuskrypt).17 Regole ed organizzazione dell’Istituto per la Missione della Nigrizia in Verona, 1872, Archivio di Propaganda Fide, APF S.O.C.G, Scritti originali riferiti nelle Congregazioni Generali, t. 999, z. 514.18 G. Romanato, Daniele Comboni…, dz. cyt., s. 243.19 Por. V. Dellagiacoma, Metodi e risultati apostolici del Comboni, [w:] Fermenti profetici in Daniel Comboni, Rzym 1980, s. 61.


124naście nauczycielek, co było rzadkie na trenie ówczesnych misji ka-tolickich. Jedna z nauczycielek, Bakhita Quasce (Kwashe), przyłączyła się do sióstr kanosjanek i stała się w 1881 roku pierwszą zakonnicą z Sudanu, siostrą Fortunatą20. W sumie z Instytutu wyszło sześć sióstr, czterech braci, dwudziestu jeden młodych mężczyzn przygotowanych do zawodu rzemieślników i katechistów oraz sześćdziesiąt dziew-cząt (w tym osiemnaście nauczycielek). Byli oni nieocenionym atutem w ewangelizowaniu swoich współziomków.

W 1868 roku Comboni zaczął czynić przygotowania, aby otwo-rzyć Instytut także w Paryżu, ważnym centrum politycznym. W tym celu opublikował francuskie tłumaczenie planu. „Dzieło Rozkrzewia-nia Wiary” w Lyonie obawiało się jednak, że przywrócenie do życia „Dzieła Dobrego Pasterza” na terenie Włoch spowoduje zmniejszenie dopływu funduszy na misje, i zwróciło się do Rzymu, aby nakazał za-wiesić projekty i zakazał zbierania funduszy we Francji i Włoszech. W trakcie I Soboru Watykańskiego kardynał Barnabò doszedł jednak do wniosku, że przyszłość Afryki Centralnej wiąże się tylko z Danie-lem Combonim i jego Instytutem. Dlatego zakomunikował, aby ten dał Instytutowi solidne fundamenty oraz obiecał powierzyć mu misje w Afryce Centralnej21. Prefekt kongregacji polecił następnie przygoto-wać do aprobaty regułę Instytutu. W związku z tym Comboni pozyskał nową rezydencję przy seminarium biskupim w Weronie i wybrał się w podróż po Europie, aby rozpalać ducha misyjnego, a przede wszyst-kim zabiegał o aprobatę i poparcie dla swego dzieła – był po raz kolejny obecny na Kongresie katolików niemieckich, który tym razem odbywał się w Moguncji (14 września 1871) i lansował tam hasło: „Albo Afry-ka, albo śmierć”. Na przełożonego Instytutu wyznaczył ojca Antoniego Squaranta i przywrócił do życia „Dzieło Dobrego Pasterza” z wszyst-kimi jego zadaniami (21 listopada 1871). Odczuwalny był jednak brak personelu, chodziło zwłaszcza o obsadę funkcji rektora seminarium22.20 Jedna z wykupionych niewolnic, Józefina Bakhita stała się chrześcijanką i wstąpiła do kanosjanek. Św. Józefina Bakhita urodziła się ok. 1870 r. w Su-danie. Już jako mała dziewczynka musiała podjąć niewolniczą pracę i doznała wiele cierpień duchowych i fizycznych. Później udało się jej uciec z tego bez-nadziejnego życia i w Wenecji (Włochy) wstąpiła do zgromadzenia Sióstr Mi-łosierdzia (kanosjanek). Z powodu ciemnego koloru skóry nawet jako zakon-nica była dyskryminowana. Józefina Bakhita zmarła 08.02.1947 we Włoszech. Papież Jan Paweł II ogłosił ją błogosławioną 17.05.1992, a 01.10.2000 pierwszą kobietą negro-afrykańską – świętą (kanonizowaną). Zob. V. Schauber, H.M. Schindler (red.), Ilustrowany leksykon świętych, Kielce 2002, s. 53.21 T. Agostoni, The Comboni Missionaries…, dz. cyt., s. 62.22 Rektor Squarant był księdzem diecezjalnym i na rok przed swoją śmiercią we

andrzej miotk SVD

125Za aprobatą biskupa Werony, Comboni wzmocnił „Dzieło Do-

brego Pasterza”, które zapewniało potrzebne środki dla misji. Afry-kańskie doświadczenia Comboniego z 1857 roku uświadomiły mu znaczenie obecności sióstr na misjach. Rezultatem było założenie przez Comboniego 1 stycznia 1872 roku zgromadzenia zakonnego sióstr Pie Madri della Nigrizia23, które w chwili śmierci Comboniego liczyło dwa-dzieścia dwie profeski (siedemnaście znajdowało się na misjach), pięć postulantek i czternaście nowicjuszek24.

Zasadniczą troską Instytutu był formacja25. Przyjęcie do zgro-wrześniu 1878 r. poprosił o przyjęcie do Instytutu. Po jego śmierci nowym rek-torem został zaledwie 28-letni Paweł Rossi. Brak doświadczenia powodował, że nie potrafił poradzić sobie z wszystkimi trudnościami urzędu, zwłaszcza z kwestiami finansowymi. Pod wpływem oskarżeń kamilianów i z obawy, że stracił zaufanie Comboniego, bez poinformowania go zrezygnował z funkcji rektora (sierpień-wrzesień 1879) i przeszedł do diecezji w Weronie. Combo-ni prosił o pomoc jezuitów, jednak ci chwilowo nie mogli pomóc personalnie. W tej sytuacji generał zakonu stygmatynów posłał do pomocy na funkcję rek-tora o. Józefa Sembianti, człowieka uzdolnionego i świętego, którego Comboni osobiście bardzo cenił. Por. tenże, s. 67.23 Siostry misjonarki z Werony, Pie Madri della Nigrizia (kombonianki) zostały założone przez Comboniego w 1872 r. w Montorio koło Werony w celu wspo-magania działalności misyjnej prowadzonej głównie przez kombonianów. Było to zgromadzenie misyjne na prawie papieskim. Stanowiło pierwszą wło-ską wspólnotę zakonno-misyjną, z przeznaczeniem do pracy w Afryce Środ-kowej (w okresie późniejszym również w Ameryce Łacińskiej). W 1876 r. ślu-by zakonne złożyło pierwszych osiem sióstr – wśród nich współzałożycielka i pierwsza Przełożona Generalna Maria Bollezzoli (1828-1901) – które w 1879 r. udały się do Afryki. Siostry rozwijały się dynamicznie dzięki rodzimym powo-łaniom (także spośród wykupionych niewolnic). W latach 1882-1899 podczas rewolucji Mahdystów osiem sióstr więziono. Siostry pochodzące z wykupio-nych niewolnic uznano ponownie za niewolnice, zniszczono stacje misyjne. W 1897 r. kombonianki otrzymały od Stolicy Apostolskiej zatwierdzenie ustaw zredagowanych przez Comboniego, a w 1912 r. ostateczne zatwierdzenie zgro-madzenia. Na temat historii zgromadzenia sióstr zob. E. Pezzi, L’Istituto Pie Madri della Nigrizia, Storia dalle origini alla morte del Fondatore, Bolonia 1980; tenże, L’Istituto Pie Madri della Nigrizia 1881-1901, Rzym 1987.24 T. Agostoni, The Comboni Missionaries…, dz. cyt., s. 70.25 „Nie zostanie przyjęty do Instytutu żaden kapłan czy świecki, który nie zło-ży przysięgi poświęcenia całego siebie, aż do śmierci, dziełu Odrodzenia Czar-nego Lądu i nie będzie miał ducha uległości i wyrzeczenia się własnej woli oraz zachowywania całkowitego posłuszeństwa wobec prawowitych przełożonych […]. Trzeba więc, aby kandydat do trudnego i pracowitego apostołowania Czarnego Lądu odznaczał się prawdziwą dyspozycją uformowaną przez wiarę i miłość, do poświęcenia się nawracaniu najbardziej opuszczonych na świecie dusz i do głoszenia na tych nieznanych terenach królestwa Chrystusa


126madzenia miała poprzedzić gruntowna selekcja. Potem następował przynajmniej roczny nowicjat w Weronie, gdzie przyjmowano pierw-szych kapłanów otwartych na pracę w Afryce. Do końca 1877 roku odnotowano wstąpienie do Instytutu około pięćdziesięciu księży i la-ików. Po pobycie w Weronie kandydaci wyjeżdżali do kolegium w Ka-irze celem kontynuowania formacji pastoralnej i przystosowania się do klimatu Afryki. Do najważniejszych treści akcentowanych w formacji należały: miłość cierpienia aż po męczeństwo, całkowite poświęcenie, zachowanie reguł, jakość przed ilością, odpowiednie uzdolnienia i au-tentyczna świętość.

W 1872 roku zgromadzenie posiadało pięciu misjonarzy w We-ronie, sześciu w Kairze i czterech na polach misyjnych. Werona mogła pomieścić tylko dwadzieścia osób, tymczasem w 1879 roku Comboni przyjął dwudziestu trzech kandydatów. Rozważał więc otwarcie no-wego domu w Austrii, Francji lub Syrii, brakowało jednak funduszy26. Rozwiązaniem okazała się donacja domu w Sestri w Zachodnich Wło-szech. Od początku Instytutu (1867) do śmierci jego założyciela (1881) do Instytutu wstąpiło stu dwudziestu sześciu kandydatów, w tym sie-demdziesięciu księży, a pięćdziesięciu trzech świeckich; dzięwięćdzie-sięciu z nich było Włochami – a trzydziestu sześciu innej narodowości.

[…]. Mając na celu dobro dusz całego świata i szczególnie Afryki Środkowej, pogrążonych w mrokach niewiary i błędu, niech angażują umysł i serce we wszystkie działania tak, aby umieli wydobyć z tych ludzi dobro, które czynią z pomocą łaski Bożej, prosząc o ich nawrócenie podczas mszy świętej, przez akty strzeliste, wszystkie praktyki religijne, powołując się na zasługi i wsta-wiennictwo Niepokalanej Dziewicy, wszystkich świętych, zanosząc specjalne modlitwy oraz praktykując ascezę i wyrzeczenia dla nawrócenia pogan”. Por. Regole ed organizzazione dell’Istituto per la Missione della Nigrizia in Verona, 1872, dz. cyt., t. 999, z. 514.26 Comboni nawiązał również kontakt z jezuitami na uniwersytecie w Liba-nie, gdzie przyjmowano kandydatów na studia języka arabskiego. Ostatecznie z braku funduszy na studia wysłano tylko Daniela Sorur. Pochodził z plemie-nia Dinka i został wzięty do niewoli w El Obeid. Nauczył się różnych zawo-dów. Bity, uciekł z niewoli do misji i tam uczęszczał do szkoły i został katechu-menem. Comboni zabrał tego bystrego młodzieńca do Rzymu i umieścił w ko-legium Kongregacji De Propaganda Fide (1877). Zachorował jednak i wrócił do Kairu, a następnie został wysłany na uniwersytet katolicki św. Józefa do Bejru-tu w Libanie. Święcenia kapłańskie przyjął w Kairze (1887). Od 1891 do 1895 r. uczył w Bejrucie. Jednak z powodu choroby wrócił do Kairu, gdzie zmarł w szpitalu 11.01.1900. Jest autorem ważnego eseju Who the Negroes Are, w któ-rym ukazuje, że czarni mają te same zdolności intelektualne, co biali. Różnice wynikają z braku materiału i wykształcenia moralnego. Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries…, dz. cyt., s. 76.

andrzej miotk SVD

127W tym czasie zmarło trzydziestu misjonarzy, a sześćdziesięciu opu-ściło Instytut. Według statystyki z 10 października 1881 roku Instytut Comboniego liczył trzydziestu pięciu członków, z których dwudziestu jeden było na misjach, a czternastu pozostawało w Weronie27.

Rozwój misji za życia Comboniego

Prawdziwa misyjna historia Instytutu rozpoczęła się z wyjaz-dem do Afryki (18 września 1872) pierwszej grupy misjonarzy: czte-rech księży, jednego kleryka, trzech braci oraz czterech młodych Afry-kanek. Na czele grupy stanął osobiście Daniel Comboni jako Prowika-riusz Apostolski Afryki Centralnej (nominacja 26 maja 1872). W końcu 1871 roku Comboni zezwolił ojcu Stanisławowi Carcereriemu (prze-szedł do Instytutu od kamilianów i był odpowiedzialny za Instytut w Kairze) na rozpoznanie obszaru Sudanu. Ta wyprawa ukierunko-wała dalsze inicjatywy misji komboniańskiej. Carcereri podróżował w towarzystwie księdza i dwóch świeckich, podkreślając gościnność mieszkańców i gromadząc informacje o charakterze geograficznym, orograficznym, antropologicznym, klimatycznym i kartograficznym. Po powrocie podał uzasadnione racje dla założenia nowej siedziby. Z El Obeid, według niego, misja może rozszerzać się w kierunku czar-nej populacji Gór Nuba i Bahr El Ghazal. Carcereri studiował obszar Kordofanu z podwójną wrażliwością – misjonarza, który musi wybrać teren, gdzie będzie się poruszał, i naukowca, który na zimno i uważnie bada nieznane ziemie28.

Raport Carcereriego mówił o wrogości wobec dominacji egip-skiej i antypatii wobec białych. Stanisław Carcereri był przez wiele lat prawym ramieniem Comboniego, jego najbardziej zaufanym współpra-cownikiem29. To on dość pochopnie zabiegał w Rzymie o wyniesienie Comboniego do godności biskupiej, aby podnieść prestiż misji. Na po-czątku 1875 roku wrócił z Europy do Sudanu i wybrał się w następną podróż własną drogą, co kosztowało więcej czasu i pieniędzy. Combo-

27 Tamże, s. 68.28 G. Romanato, Daniele Comboni…, dz. cyt., s. 275-276.29 Urodził się w 1840 r., jako kamilianin przyłączył się do Comboniego w 1866 r.Carcereri opuścił Afrykę, co było wielką stratą, bo chociaż miał usposobienie impulsywne, należał do najzdolniejszych organizatorów misji. Zapoczątkował misję w El Obeid i udał się do Monti Nuba (trzy dni drogi). Comboni nie chciał przyśpieszyć tempa i czekał na otrzymanie zaproszenia; odmówił też przyjęcia wsparcia zbrojnego ze strony Egipcjan, obawiając się, że zbytnia zażyłość może zaszkodzić misji. Por. tenże, s. 277-278.


128ni robił mu z tego powodu wyrzuty, co przyczyniło się do wzrastającej między nimi polemiki i ostatecznego odejścia Carcereriego30. Powrót Comboniego do Chartumu zapoczątkował opracowanie szczegółowego planu pracy organicznej, który nie pozostawiał miejsca na improwiza-cję. Wzmocniony przybyciem nowych misjonarzy w latach 1872 i 1875, Comboni założył nowe stacje misyjne w El Obeid31, stutysięcznym mie-ście handlowym w prowincji Kordofan, i w Dilling, w górach Nuba. Sta-cja w Dilling nie była tak udana z powodu nieopatrznego wmieszania się w dysputę z miejscowymi ludźmi Nuba i z turecko-egipskim guber-natorem prowincji. Misjonarze zostali zmuszeni do odejścia i zamknięcia stacji między rokiem 1875 a 1877. Podczas pobytu w Dilling niektórzy księża z Werony uczyli się języka Nuba, ułożyli nawet podręcznik gra-matyki i słownik. W Sudanie Comboni pozostawał trzy lata (1873-1876); Chartum w tym czasie był centralną siedzibą Wikariatu.

W 1874 roku Comboni założył stację Berber na Nilu, przeznaczo-ną dla kamilianów. Położona na północ od Chartumu, była łącznikiem w drodze do interioru Afryki. Szczególne miejsce zajmowała stacja Mal-bes, będąca idealnym modelem wioski dla wyzwolonych niewolników, podczas gdy Delen znajdowała się w samym centrum autentycznego plemienia afrykańskiego Nuba32, nietkniętego jeszcze przez islam. Nie-

30 Carcereri przeciągnął na swoją stronę pozostałych kamilianów. Pojawiły się nowe oskarżenia wysłane do Rzymu. Po zbadaniu sprawy Kongregacji De Propaganda Fide oczyściła Comboniego z oskarżeń i mianowała go biskupem, natomiast generał kamilianów miał odwołać ojców Carcereriego i Franceschini z misji do zakonu i tak zakończyła się ich owocna 10-letnia współpraca z kom-bonianami. Por. Positio (o heroiczności cnót Daniela Comboniego), 2 tomy, Rzym 1988, s. 647-693.31 Region Kordofanu był dużo zdrowszy od Nilu, nie tylko otwarty na połu-dnie, ale także na zachód, położony na szlaku karawan do Jeziora Czad i Ni-gru. Pierwsza grupa misjonarzy przyjechała tam w styczniu 1872 r. Rok później przybył Comboni wraz z pierwszym księdzem afrykańskim, o. Piusem Hadria-nusem. Katolicy wierzyli, że stolica prowincji El Obeid okaże się obiecująca do wykorzystania sił apostolskich dla pomyślnego rozwoju misji, w której założo-no szkołę kształcenia technicznego. Ponad stu pięćdziesięciu uczniów kształci-ło się w tej szkole, nadto misja otwarła także bibliotekę i ambulatorium. Misjo-narze musieli jednak uchodzić z El Obeid i mogli powrócić dopiero w 1877 r. Por. J. Baur, 2000 Years of Christianity in Africa: An African History 62-1992, Na-irobi 1994, s. 177-178.32 W ciągu roku od zapoczątkowania misji w Delen nadszedł rozkaz od lo-kalnego gubernatora, aby opuścić to miejsce. Gubernator oświadczył, że Nuba odmówili płacenia podatków i dlatego musiał wysłać ekspedycję karną, gdyż nie mógł zagwarantować misjonarzom bezpieczeństwa. Protesty okazały się bezskuteczne, jako że armia złożona z ponad tysiąca żołnierzy była już w dro-

andrzej miotk SVD

129stety, handel niewolnikami był przeszkodą w pracy ewangelizacyjnej misjonarzy. Najważniejszy z wodzów, Kojur Kakum, osobiście zaprosił ojców, którzy założyli tam stację w 1875 roku i pracowali przy wsparciu katechisty z tego plemienia wykształconego w Kairze.

W 1877 roku Comboni powrócił do Europy, a Kongregacja De Propaganda Fide mianowała go biskupem w uznaniu jego ogromnych za-sług i bezwzględnego oddania się pracy misyjnej. Comboni przyjął sakrę biskupią 12 sierpnia 1877 w Rzymie. Ale już w grudniu podjął kolejną wyprawę misyjną do Afryki w towarzystwie licznej grupy misjonarzy i pięciu sióstr zakonnych (razem czternaście osób) z Instytutu Pobożnych Matek Czarnego Lądu – jego pierwszych wychowanek. Podróż prowa-dziła z Wiecznego Miasta do Chartumu – głównej siedziby Wikariatu Apostolskiego Afryki Centralnej i trwała dziewięćdziesiąt dni. Po po-wrocie biskupowi dane było pracować jeszcze intensywnie przez cztery lata pośród prześladowań i samotności. W ostatnim roku życia biskup Comboni usiłował dotrzeć do równika. Jednak jego plany zakończyły się gorzkim rozczarowaniem; te misje przyznano ojcom białym33. Mając – dze. Zniszczyła cały region, rekrutowanych żołnierzy zamieniła w niewolni-ków. Misjonarze uznali, że Nuba są bardzo obiecującym plemieniem; byli to bowiem ludzie zdrowi, inteligentni i pracowici, żyjący we wzajemnej miłości i odznaczający się wielką awersją do islamu, religii handlarzy niewolników. Dziś lud Nuba zamieszkujący Kordofan w Sudanie liczy ok. 2,2 mln, natomiast w Egipcie mieszka ich ok. 350 tys. Por. Tamże, s. 176.33 Planował misję do źródeł Nilu, w pobliżu legendarnych Gór Księżycowych, które stanowiły południową granicę jego Wikariatu. Comboni utrzymywał bliski kontakt z odkrywcami i otrzymał od nich pełną informację na temat obszarów położonych wokół Wielkich Jezior. Gubernator Generalny Sudanu Gordon Pasha stał się jego bardzo bliskim przyjacielem i stale nakłaniał go do założenia misji w Egipskiej Prowincji Równikowej. W 1878 r. Comboni zaak-ceptował ofertę wolnego transportu dla ekspedycji misyjnej do Jeziora Alberta. Jednak kiedy poinformował o tym przedsięwzięciu Rzym, zawiadomiono go, aby z tym poczekał, ponieważ w tym samym czasie Charles Lavigerie domagał się obszaru interioru afrykańskiego dla zgromadzenia ojców białych. Zmuszo-ny pogarszającym się zdrowiem wrócić do ojczyzny, Comboni przedyskuto-wał całą sprawę na spotkaniu z Lavigerie i Kongregacją De Propaganda Fide. Lavigerie nie mógł posługiwać się argumentem siły swojego zgromadzenia, które liczyło wtedy stu sześćdziesięciu ludzi rozglądających się niecierpliwie za terytoriami misyjnymi. Oprócz tego kardynał miał niezwykły wpływ na Kurię Rzymską. W tych okolicznościach Kongregacja De Propaganda Fide pod-jęła w 1880 r. jednostronną decyzję, że pola misyjne ojców białych miały objąć cały Południowy Sudan (linia graniczna Bahr-el-Arab i Sobat), pozostawiając zgromadzeniu kombonianów tylko Północny Sudan z Chartumem i El-Obeid (Sahara i Zachodni Sudan zostały już przekazane ojcom białym w r. 1868). Por. tamże, s. 176-177.


130wbrew wszystkiemu – nadzieję na zmianę, Comboni przygotował nową ekspedycję z Rauf Pashą do Jeziora Alberta34, jednak zatrzymany przez chorobę, zmarł w październiku 1881, zanim zdołał zrealizować swój projekt. Gdyby żył kilka miesięcy dłużej, byłby świadkiem dużo więk-szego nieszczęścia, ponieważ w marcu 1882 roku wybuchło powstanie Mahdiego. Aż do śmierci Comboniego do Wikariatu Apostolskiego na-płynęło sześćdziesiąt pięć osób, z których dwadzieścia pięć było kapła-nami. Do Comboniego dołączyli misjonarze z dwunastu krajów: Włoch, Austrii, Niemiec, Francji, Kanady, Luksemburga, Polski, Syrii, Etiopii, Belgii, Palestyny, Egiptu. Jeszcze przed śmiercią Comboniego, z perso-nelu Wikariatu zmarło dwadzieścia osiem osób, a kolejnych dwadzieścia osiem z różnych powodów opuściło Wikariat35.

Wrażliwość Comboniego na kulturę afrykańską wynikała z jego wcześniejszych doświadczeń nad Nilem Białym, które pozwalały wnio-skować, że praca misyjna wymaga uczestnictwa przygotowanych chrze-ścijan afrykańskich. Nie był jednak skłonny akceptować rozwiązania opartego na szybkiej ekspansji, lecz koncentrował się na pozyskiwaniu zaufania miejscowych wspólnot afrykańskich. Partnerstwo misjonarzy europejskich i ich afrykańskich współpracowników przyczyniało się do łagodzenia podejrzliwości, na jaką misja napotykała. Trzeba jednak stwierdzić, że w kategoriach trwałych i widocznych osiągnięć misja Nilu od 1846 do 1882 była porażką. Ale historii Kościoła nie można oceniać jedynie na podstawie widocznych, zewnętrznych owoców. Ktokolwiek wierzy w moc łaski – musi przyznać, że zdecydowana ofiara życia – wię-cej niż stu ludzi w Afryce Centralnej – nie była daremna. W końcu to oni pobudzili misyjne zainteresowanie wśród milionów chrześcijan i stali się inspirującymi przykładami dla misjonarzy na przyszłość. Co więcej, przynieśli również konkretną pomoc setkom niewolników pozbawio-nych środków do życia oraz światło wiary kilku tysiącom ludzi. Osta-tecznie przeżyło około trzydzieści rodzin chrześcijańskich, które stały się zalążkiem sudańskiego Kościoła katolickiego naszych czasów.

Zdaniem A. Hastingsa nie należy jednak sądzić, iż metody pra-cy misjonarzy komboniańskich zdecydowanie różniły się od pozosta-łych, i że prawo kanoniczne okazało się bardziej skuteczne niż zwykła

34 Dostojny i nieodżałowany bp Comboni poświęcił w r. 1881, krótko przed śmiercią, cztery miesiące na odwiedzenie ulubionych stacji urzeczywistnia-jących najlepiej jego ideał: „podanie zbawczej ręki potomkom Chama”. Gdy wrócił z tej podróży, która nadszarpnęła mu zdrowie, stałą jego troską było za-pewnienie bytu drogim mu stacjom. Por. Kraje Egipskie Dżebel-Nuba i Kordofan, „MK”, nr 8, 1886, s. 235.35 G. Romanato, Daniele Comboni…, dz. cyt., s. 282-283.

andrzej miotk SVD

131intuicja. Ponadto trzeba przyznać, że misjonarze II połowy XIX wieku osiągnięcia zawdzięczają bardziej stosowaniu chininy, szybkiej kolei i sprawnej administracji europejskiej niż rewolucyjnym zmianom me-tod pracy misyjnej36.

Jednak pracy Comboniego historia nie może pominąć. Przynio-sła owoce o podwójnym znaczeniu. Po pierwsze, Comboni zainicjował program pilotażowy w ramach swojego Planu Odrodzenia Afryki; po drugie, zorganizował misyjną rekrutację, rozbudował ją propagando-wo w Europie i powołał Międzyregionalny Instytut w Kairze jako cen-trum formacji i aklimatyzacji.

Ewolucja ustroju – od instytutu do zgromadzenia zakonnego

Instytut Comboniego został założony przy współpracy biskupa Werony, Ludwika Canossy, jako wspólnota kapłańska nieskładająca ślubów zakonnych, pod nazwą Instytutu Misji dla Afryki z Werony. 8 grudnia 1871 roku dostał aprobatę diecezjalną, a w 1872 papieskie zatwierdzenie konstytucji ułożonych przez założyciela na podstawie jego Piano per la rigenerazione dell’Africa. Według zatwierdzonych reguł Instytut był początkowo stowarzyszeniem księży i braci, bez ślubów zakonnych, poświęcony Najświętszemu Sercu Jezusa. Członkowie Instytutu po zakończeniu formacji składali specjalny akt całkowite-go poświęcenia się misjom w Afryce. Daniel Comboni inspirował się w redagowaniu reguł na Seminarium Misji Zagranicznych w Medio-lanie (PIME) i w Paryżu (MEP). Wyrażał swoją głęboką nieufność do pewnych zjawisk w zgromadzeniach zakonnych, których „przeklęty egoizm” prowadzi do przedkładania interesów własnych nad wszyst-ko: „najpierw zakon, potem Chrystus i Kościół”. Comboni chciał, aby najpierw był Chrystus, Kościół, a potem zakon. Nie akceptował nawet kandydatów z innych zgromadzeń zakonnych. Nie mógł przewidzieć, że Instytut po jego śmierci stanie się również zgromadzeniem zakon-nym. Tekst reguły, wypracowany przez Comboniego pod koniec 1871 roku, kreśli nawet sylwetkę misjonarza afrykańskiego, który „działa wśród dzikusów”37. Jednak tej wersji nie przyjął biskup Canossa i zasu-

36 A. Hastings, The Church in Africa (1450-1950), Oxford 1994, s. 254.37 Wobec sytuacji misyjnej w Afryce misjonarz powinien być usposobiony do pracy bez oczekiwania jakiegokolwiek pocieszenia ludzkiego; powinien być zadowolony z nieprzerwanego wylewania potu, pośród tysiąca wyrzeczeń i niebezpieczeństw. Afryka wymaga ludzi stałych, nie szukających kariery, ale wyłącznie chwały Bożej. „Niewyobrażalna samotność wymaga charakterów silnych, brak pocieszenia wymaga ludzi posiadających pełną motywację; brak


132gerował skrócenie tekstu i nadanie mu charakteru bardziej jurydyczne-go. Narodziła się więc nowa wersja reguły zaprezentowana Kongrega-cji De Propaganda Fide w 1872 roku. Jednak zatwierdzenie tej wersji było również utrudnione, chociażby z tej racji, że Comboni zajęty w Afryce nie mógł osobiście śledzić działań Rzymu38.

W 1885 roku Instytut został przekształcony w zgromadzenie zakonne ze ślubami i towarzyszącymi temu konsekwencjami, które formowały lepszych zakonników niż misjonarzy dla Afryki. Transfor-macja dokonała się więc nie bezboleśnie i nie bez polemik39. Pierwsze śluby złożono w 1887 roku. Dopiero 18 marca 1894 roku Leon XIII za-twierdził przeobrażenie Instytutu Comboniego w zgromadzenie za-konne Synów Najświętszego Serca Jezusa – Filii Sacri Cordis Jesu (FSCJ)40 i zaaprobował w Rzymie (7 czerwca 1895) jego regułę na siedem lat, ad experimentum. Dokonało się to czternaście lat po śmierci założycie-la i pozostało zasadniczo niezmienione aż do kapituły nadzwyczajnej

konfrontacji wymaga osób pewnych, brak kontroli zobowiązuje do całkowite-go panowania nad własnymi namiętnościami, zwłaszcza w sferze czystości”. Comboni mocno podkreśla, że w Afryce potrzeba nie powierzchownej miłości, ale pełnej treści miłości chrześcijańskiej, gotowości do stałego stosowania za-sad i samodzielnego ich interpretowania, zdolności, aby nie zagubić się wobec braku oparcia, które daje tradycja chrześcijaństwa europejskiego. Por. G. Ro-manato, Daniele Comboni…, dz. cyt., s. 247.38 Duży wkład w redakcję reguły mieli jezuici. O. Pietro Friderio, pierwszy rektor Instytutu (1885-1887), który był redaktorem pierwszego schematu re-guły i konstytucji. Potem pracę kontynuował o. Samuel Asperti (1885-1993) i o. Antonio Voltolina (1887-1891). Por. F. Fernández-González, I Capitoli Gene-rali dell’Istituto Missionario Comboniano (1899-1997), Rzym 1998, s. 17.39 Instytut był wtedy dziełem prawnie zatwierdzonym i zależnym od ordyna-riusza Werony w służbie Wikariatowi Apostolskiemu Afryki Centralnej. Jego status był więc dość nieokreślony. Instytut, mimo usiłowań Przełożonego Ge-neralnego Sogaro, nie został wchłonięty przez inny Instytut. Zarówno Sogaro, jak i jezuici w polemice, która zdominowała pierwszy okres życia zgromadze-nia, przypisywali sobie „ojcostwo” nazwy zgromadzenia, aby umocnić wła-sną pozycję prawną wobec Kongregacji De Propaganda Fide. Sogaro sprowadził kilku jezuitów, którzy pomagali w przeobrażeniu Instytutu w zgromadzenie zakonne ze ślubami.40 Wydaje się, że ojcostwo nazwy należy się jezuicie, o. Pietro Frigerio, pierw-szemu rektorowi Instytutu, który jest autorem pierwszego schematu reguły i konstytucji. Tylko w latach od 1880 do 1990 – znajdujemy co najmniej czter-dzieści zgromadzeń zakonnych poświęconych Najświętszemu Sercu Jezusa. W XIX w. pod tą nazwą powstały sto cztery instytuty na prawie papieskim i osiemset na prawie diecezjalnym. Por. P. Pierli, Il cuore trafitto del Buon Pastore, Bolonia 1985, s. 25.

andrzej miotk SVD

133w 1969 roku41. 15 marca 1910 roku ojciec Vianello przedłożył ponownie regułę do zatwierdzenia Kongregacji De Propaganda Fide, co spotkało się z ostateczną aprobatą Piusa X. W regule określono, że celem zgro-madzenia jest nawracanie ludów Afryki Centralnej i „innych ludów”, które zostaną powierzone zgromadzeniu przez Kongregację42.

W studium badawczym ojca Arnoldo Baritussio na temat re-guły Instytutu z 1871 roku podjęte zostają trzy zagadnienia: geneza reguły, zależności tekstu oryginalnego od innych źródeł oraz zasadni-cze przesłanie duchowe reguły, która miała być narzędziem formacji apostolskiej. „Instytut staje się więc małym wieczernikiem apostołów dla Afryki” (R 3). Reguła, podkreśla Baritussio, opiera się na trzech wartościach: misji, konsekracji, męczeństwie – i nawiązuje wprost do nadrzędnej roli tajemnicy Chrystusa ukrzyżowanego dla nas, ludzi. Misja nie ma tu konotacji jedynie geograficznej, ale jest rozumiana jako poświęcenie (konsekracja) aż do śmierci (R 4)43.

Na pierwszym miejscu reguła podkreśla ścisłą więź z Tajem-nicą Chrystusa i historią. Istnienia Instytutu, osób i postaw nie należy rozpatrywać jako czystej przyczynowości, ale jako odpowiedź na kon-kretny zamiar – plan Boży, który realizuje się tylko dzięki łasce Bożej. Oprócz łaski potrzebna jest zdolność ludzkiego osądu, który pozwala rozeznać, czy członkowie Instytutu zachowują wierność, czy też nie, względem pierwotnego zamiaru (charyzmatu) założyciela. Istnieje też element profetyzmu, zdolność świadczenia wobec świata. Męczeń-stwo wobec świata i dla świata jest wyrazem wierności (posłuszeń-stwa) Ewangelii. Instytut jest rzeczywistością dynamiczną, o ile jego członków cechuje zdolność poświęcenia oraz odpowiedzi na dar łaski i Boga, który wzywa do służby w rzeczywistości historycznej. Regu-ła Instytutu wzywa jego członków do realizacji powołania w trzech 41 Największe napięcia miały miejsce ok. 1893 r., kiedy o. Sogaro starał się o od-dalenie jezuitów ze zgromadzenia i przywrócenie zgromadzeniu dawnego charakteru świeckiego. Wynika to z dokumentu o. Asperti z 06.03.1893. Por. Promemoria fondazione della congregazione dei Figli del S. Cuore, Archivio Combo-niano, Rzym (ACR, Sez. A. c. 41/49, n. 56). Widać, że jezuici odgrywali wtedy decydującą rolę w zgromadzeniu. Korekta reguły w duchu Daniela Combo-niego nastąpiła dopiero po Soborze Watykańskim II. Instytuty nie miały być nowymi zgromadzeniami zakonnymi, ale miały być na usługach Kościoła z je-dynym celem nawracania Afryki.42 F. Fernández-González, I Capitoli Generali…, dz. cyt., s. 12.43 „Nie zostanie dopuszczony do Instytutu żaden kapłan lub świecki, który nie ma dyspozycji, aby poświęcić całego siebie aż do śmierci dla dzieła Odrodzenia Afryki” (R 4). Por. A. Baritussio, Daniele Comboni: Le Regole del 1871, Werona 1994, s. 110-111.


134obszarach: osobistym, związanym z Chrystusem paschalnym, w wy-miarze eklezjalnym oraz wrażliwości na sytuacje historyczne, które w świetle Ewangelii wymagają wsparcia z racji braków i ubóstwa44.

„Burzliwe dzieciństwo” fundacji za rządów Sogaro (1882-1899)

Po śmierci założyciela fundacje doznały pewnego kryzysu. Późniejszy Przełożony Generalny kombonianów, Fryderyk Vianello stwierdził, że Instytut miał „ubogie narodziny i burzliwe dzieciństwo”. Nagła śmierć Comboniego początkowo spowodowała w Instytucie taką dezorientację, że można się było obawiać, czy w ogóle przetrwa, zwłaszcza że pojawiły się propozycje włączenia Instytutu do innych zgromadzeń. Kiedy zażegnano to niebezpieczeństwo, powstanie mah-dystów (1882-1899)45 zniszczyło całkowicie misję Instytutu w Afryce Centralnej. Następca Comboniego, Franciszek Sogaro (1882-1899) my-ślał o wykorzystaniu tej wymuszonej przerwy nałożonej na działalność misyjną, aby umocnić Instytut, nadając mu formę zgromadzenia za-konnego ze ślubami prostymi. To przeświadczenie zrodziło się w cza-sie jego pierwszej wizyty w Afryce w 1883 roku. Przybył tam jako pro-wikariusz Afryki Centralnej, aby zorganizować i osobiście kierować misją. Z Kairu udał się w marcu do Chartumu. Stamtąd wracał jednak zniechęcony sytuacją wśród misjonarzy. Wtedy nabrał przekonania, 44 Por. Tamże, s. 129-131.45 Rewolucja mahdystów zmusiła kombonianów do opuszczenia kraju. Od 1883 do 1900 r. misjonarze kombonianie pracowali zasadniczo w Egipcie w oczeki-waniu, że rewolucja zostanie zneutralizowana przez siły angielsko-egipskie. Około r. 1881 prorok i wojownik Mahdi (Mesjasz) utworzył armię derwiszów i w imieniu Boga rozpętał gwałtowną rebelię przeciwko Brytyjczykom i Egip-cjanom. Był fanatycznym nacjonalistą o zabarwieniu religijnym i podawał się za potomka proroka Mahometa. Mahdi zmarł w 1885 r. w trzydziestym siód-mym roku życia i jeszcze przed śmiercią uwolnił ogromną część Sudanu spod egipskiego panowania. Rzuceni na kolana przez tego płomiennego patriotę Egipcjanie zwrócili się o pomoc do Londynu. Rząd brytyjski posłał generała Charlesa George’a Gordona („Chińczyka”) dla zabezpieczenia brytyjskich in-teresów. Jednak Gordon zginął zakłuty włóczniami derwiszów na stopniach pałacu, będącego teraz siedzibą generalnego gubernatora, na trzy dni przed nadejściem odsieczy mającej go ocalić. Dopiero w r. 1898 generał sir Horatio Kitchener zmiótł derwiszów ostatecznie pod Omdurmanem. Była to bitwa w imponującym starym stylu. Anglo-Egipcjanie stracili czterdziestu ośmiu żoł-nierzy, derwisze – 9 700. W r. 1899 zaprowadzono w Sudanie wspólne rządy anglo-egipskie (kondominium). I choć Egipt posiadał teoretycznie jednakowy status jako współwładca, krajem rządzili Brytyjczycy. Zob. D. Gazda, Powstanie Mahdiego (1881-1899), Warszawa 2004.

andrzej miotk SVD

135że Instytut potrzebuje formy zakonnej46. Trzeba pamiętać, że Francesco Sogaro był do roku 1874 roku stygmatynem (członkiem zakonu Styg-matynów)47 i dlatego wydaje się, że od samego początku była mu bli-ska idea połączenia Instytutu ze zgromadzeniem stygmatynów48. Fu-zję uznał za jedyną drogę do rozwiązania trudności Instytutu. Spotkał się jednak z odmową drugiej strony. Specjalnie zwołana w Asyżu (17 września 1884) kapituła stygmatynów odrzuciła prośbę z dwóch po-wodów: ponieważ wymagało to zaangażowania wszystkich sił i środ-ków finansowych, i ponieważ mogło to odwieść stygmatynów od ich właściwego celu, jakim była edukacja młodzieży w szkołach, kolegiach i seminariach. Sogaro zwrócił się więc o pomoc do jezuitów.

Za zgodą papieża Leona XIII w 1885 roku Instytut Comboniego został przekształcony w zgromadzenie zakonne (o ślubach prostych) zwane Synami Najświętszego Serca Jezusa (misjonarze kombonianie), które zostało ostatecznie zatwierdzone w roku 1895 na prawie papie-skim. W tej transformacji na prośbę Sogaro służyli pomocą i doświad-czeniem jezuici z prowincji weneckiej, którzy przez prawie 15 lat (1885-1899) trzymali w swoich rękach formację i opiekę duchową, a także pomagali w administrowaniu zgromadzeniem. Jezuita, ojciec Samuel Asperti wywarł jako mistrz i dyrektor duchowy największy wpływ na pierwszą generację kombonianów, był prawdziwym wychowawcą

46 W drodze powrotnej napisał list do Kongregacji De Propaganda Fide w spra-wie zmiany Instytutu w zgromadzenie zakonne. Kierował się troską o lepszą formację misjonarzy. Uważał, że bliskie relacje między misjonarzami, siostrami i świeckimi są kontr-produktywne. Dlatego formacja zakonna miałaby wzmoc-nić stabilność, jedność i efektywność członków zgromadzenia w pracy misyj-nej. Formacja zakonna powinna również ułatwić misjonarzom kierownictwo sióstr zakonnych żyjących w ślubach.47 Francesco Sogaro urodził się w Lonigo (diecezja Vinceza) w 1839 r. Wstąpił do stygmatynów, których opuścił w 1874 r. i został proboszczem diecezjalnym S. Giorgio in Brada w Weronie (1875-1882). Mieszkał w domu Instytutu kom-bonianów, gdzie rektorem był D. Squaranti, a przełożonym Comboni, którego był bardzo bliskim przyjacielem. Odkrył powołanie misyjne u kombonianów. Por. F. Fernández-González, Comboni en el Corazon de la Mision Africana, (El mo-vimiento misionero y la obra comboniana: 1846-1910), Madryt 1993, s. 49.48 Zgromadzenie zakonne stygmatynów założył w 1816 r. w Weronie św. Kasper Bertoni (1777-1853), uczeń jezuitów z Werony. Po przyjęciu święceń kapłańskich w 1800 r. zajął się zwłaszcza opieką duszpasterską młodzieży. Rozpowszechniał hufce maryjne, a w 1810 r. został ojcem duchowym w seminarium diecezjalnym. Założone przez niego zgromadzenie dla kapłanów było oparte na regule św. Ignacego Loyoli. Por. K. Kuźmak, Kasper Bertoni, [w:], EK, t. 8, Lublin 2000, kol. 951.


136zgromadzenia zakonnego49.

Formacja, jaką jezuici ofiarowali kombonianom, osłabiała wprawdzie duchowość misyjną Comboniego, ale zachowała pierwot-ną inspirację misyjną założyciela w nowych konstytucjach. 1 listopa-da 1885 roku rozpoczęto nowicjat w ostrym stylu jezuickim z dwu-nastoma nowicjuszami: jeden ksiądz, sześciu kleryków i pięciu braci. Dwóch miało już za sobą krótki pobyt na misjach. 28 października 1887 roku dziesięciu z nich złożyło pierwsze śluby zakonne. 24 listopada wyjechali do Kairu na dalszą formację. Jak się okazało, nie wszyscy kombonianie na misjach byli poinformowani o transformacji Instytutu w zgromadzenie zakonne. Kiedy się o tym dowiedzieli, zwłaszcza Au-striacy i Niemcy, byli niezadowoleni i okazywali to nowo przybyłym współbraciom, znajdującym się pod duchowym wpływem mistrza, ojca Aspertiego. Ich styl życia – wyważony i związany z drobiazgo-wym zachowywaniem praktyk zakonnych, drażnił wrażliwość star-szych misjonarzy, którzy widzieli w tym odejście od ducha misyjnego. Napięcie stało się nieuniknione i osiągnęło taki punkt, że Sogaro zde-cydował się przywrócić dawną formę Instytutu. Jednak Kongregacja De Propaganda Fide zarezerwowała sobie decyzję w tej sprawie i posta-nowiła 22 stycznia 1894 roku o utrzymaniu formy zakonnej. Sogaro zastąpił więc monsignora Roveggio (1895-1902) i zdołał uzdrowić kon-flikt między dwiema grupami misjonarzy50.

Sogaro rządził silną ręka, co rodziło napięcia, a ze strony jezu-itów skargi. W tej sprawie interweniował nawet Prefekt Kongregacji De Propaganda Fide w liście do Sogaro (5 października 1889). By móc stanąć na własnych nogach, Przełożony Generalny coraz bardziej dą-żył do marginalizacji jezuitów, tym bardziej że umniejszali wpływ for-

49 Ojciec Samuel Asperti urodził się w Gorlago (Bergamo) 14.09.1818. Już jako młody człowiek należał do ruchu odnowy chrześcijańskiej, związanego z jezu-itami, który w Lombardii i Bergamo przyczynił się do powstania wielu fundacji i dzieł. „Jego jedyną myślą, wielkim ideałem w czasie pobytu u kombonianów było wychowywanie młodzieży – […] wpoić jej istotę ducha Towarzystwa Je-zusowego, nie mogąc przekazać wszystkich środków praktycznych, którymi dysponuje Towarzystwo”. Por. L.I. Mazza, Il Padre spirituale ossia memorie del padre Samuele Asperti d.C.d.G (S.J), Werona 1914, s. 7. Ciężko chory opuszcza jezuitów w 1893 r. i zostaje wysłany do Mantui, gdzie nadal odwiedzają go młodzi kombonianie i proszą o rady. Umiera 20.06.1896, w wieku 77 lat. Por. F. Fernández-González, I Capitoli Generali…, dz. cyt., s. 20.50 A. Gilli, Figli del Sacro Cuore di Gesù, kol. 1517. Zob. APF, FNS, t. 214, z. 40281, Roveggio, WA Afryki-Sudan do Kard. Prefekta SCPF – prosi o instrukcje w spra-wie podjęcia ekspedycji wśród czarnych pogan (02.08.1900), kol. 154-157.

andrzej miotk SVD

137macji Comboniego51. Zamierzał też poszukać dla zgromadzenia nowej misji (Somalia). Tymczasem ze strony rządu austriackiego pojawiły się próby ingerowania w życie zgromadzenia52. W tej sytuacji stano-wisko zajęła Stolica Apostolska, podejmując w osobie kardynała Le-dóchowskiego następujące kroki: odwołanie ojca Asperti do Mantui; nakłonienie ojca Sogaro do rezygnacji z funkcji przełożonego, co zresz-tą uczynił, pozostając wierny zgromadzeniu53; mianowanie 36-letniego Antonio Roveggio na Wikariusza Afryki Centralnej (21 maja 1895) pod warunkiem, że jego następcą zostanie wkrótce F.X. Geyer (przyłączył się do kombonianów w roku 1896); zgoda na otwarcie Domu w Bri-xen w celu ułagodzenia rządu austriackiego i przy gwarancji wsparcia finansowego Kongregacji De Propaganda Fide; przyjęcie obywatelstwa austriackiego przez monsignora Roveggio54.

Instytut był wdzięczny Prefektowi za uznanie misyjnego cha-rakteru Instytutu. W 1892 roku otwarto nowy Dom w Weronie, wy-dano nowy modlitewnik zgromadzenia. W 1896 roku otwarto nowi-cjat w Brixen – kierowany przez Geyera55, tym samym zgromadzenie

51 Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries…, dz. cyt., s. 124-125.52 Chodziło o podział zgromadzenia. Austria akcentowała swój patronat nad misjami w Afryce Centralnej – wspierając je finansowo i bezpośrednio ingero-wała w życie zgromadzenia, co uwidoczniło się najbardziej przy wyborze na-stępcy monsignore Sogaro. Rząd austriacki usilnie nalegał, aby został nim Au-striak lub Niemiec, forsowano kandydaturę o. F.X. Geyera. Por. tenże, s. 129.53 14.05.1894 Sogaro został mianowany arcybiskupem, a 01.05.1900 sekretarzem Kongregacji Odpustów i Prezydentem Akademii Kościelnej. Zmarł 06.02.1912 w wieku 72 lat.54 Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries…, dz. cyt., s. 130.55 Franciszek Ksawery Geyer urodził się 03.12.1859 w Wieshof (Bawaria). Stu-diował na uniwersytecie w Monachium i wstąpił do kombonianów jako stu-dent teologii (1880) i został wyświęcony przez bp. Canossę dwa lata później. Następnie wyjechał z ekspedycją misjonarzy do Sudanu. W 1894 r. został mia-nowany administratorem apostolskim Wikariatu, do przyjazdu bp. Roveggio. W 1896 r. wstąpił do nowicjatu zgromadzenia i wrócił do Europy obejmując w Brixen funkcję rektora Domu i mistrza nowicjatu. Po konsekracji na biskupa w Monachium (1903) wrócił do Chartumu i zaczął budować tam katedrę. Pod-jął też serię wypraw lądem i rzeką oraz założył osiem stacji misyjnych na roz-ległym terytorium. Założone szkoły zdobyły sobie szacunek władz brytyjskich i otwarły nową erę misji katolickich w Sudanie. Od 1913 r. był Wikariuszem Apostolskim Chartumu aż do rezygnacji w 1922 r. Po powrocie do Europy za-łożył seminarium dla imigrantów i poświęcił mu resztę życia. Zmarł w 1943 r. Por. M.R. Nikkel, Geyer, Francis Xavier, [w:] BdChm, s. 240; P. Fidel González, Comboni en el Corazon de la Mision Africana…, dz. cyt., s. 524; Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries…, dz. cyt., s. 155-158.


138posiadało dwa nowicjaty: języka włoskiego w Weronie i języka nie-mieckiego w Brixen (Bressanone). Wprowadzono dwuletni nowicjat, zmieniając strukturę zgromadzenia. Za kadencji Sogaro otwarto szkołę w Helouan (1887) i stacje misyjne w Swakim (1889) i Aswan (1894). Pod koniec wieku (1899) kombonianie mogli także powrócić do Chartumu. Reasumując, w okresie nasilonego kolonializmu kombonianie mogli skutecznie, przy zachowaniu pewnych warunków, wykonywać swo-ją misję56. W 1892 roku zgromadzenie miało też oficjalne czasopismo „Annali dell’Associazione del Buon Pastore”.

Dynamiczny rozwój: Angelo Colombaroli (1899-1909)

Nowym Przełożonym Generalnym zgromadzenia został wy-brany na pierwszej kapitule generalnej (21 czerwca 1899)57 Angelo Colombaroli – człowiek o szerokich horyzontach58. Za jego kadencji 56 Misjonarze musieli zaakceptować mocarstwa kolonialne. W Sudanie i Ugan-dzie kombonianie mieli wolność ewangelizowania przy zachowaniu określo-nych warunków: musieli np. uzgadniać lokalizację misji, program nauczania w szkołach, stan zdrowotny centrów, kwalifikacje personelu. Por. tenże, s. 151.57 Pierwsza kapituła generalna odbyła się w dniach 19-22.06.1899 w obecności sześciu kapitularzy. Zgromadzenie liczyło wtedy sześćdziesiąt osób: osiemna-stu ojców, dwudziestu jeden braci i dwudziestu jeden kleryków. Generał miał do pomocy czterech radców. Była to bardzo krótka kapituła, na której zazna-czył się podział w spojrzeniu na sytuację zgromadzenia. Istniał problem relacji między częścią „włoską” i „austriacko-niemiecką”. O. Vianello intuicyjnie ro-zumiał, że zgromadzenie było małym odbiciem licznych rywalizacji w chrze-ścijańskiej Europie, które prowadziły do I wojny światowej. Por. F. Fernández-González, I Capitoli Generali…, dz. cyt., s. 43.58 O. Angelo urodził się 09.05.1863 w Dolcè, małej krainie Val d’Adige, kilka kilometrów od Werony. Po studiach u stygmatynów przeszedł do seminarium diecezjalnego. Stamtąd w wieku 20 lat wstąpił do kombonianów. Kiedy w 1885 r. Instytut został przemieniony w zgromadzenie zakonne, Angelo, razem z po-zostałymi dziewięcioma towarzyszami rozpoczęli nowicjat. 07.08.1887 Colom-baroli został wyświęcony na kapłana. Natomiast w październiku z pierwszy-mi dziewięcioma towarzyszami złożył śluby wieczyste. Po miesiącu był już w Egipcie jako ekonom, a potem przełożony misji. Tam został dziesięć lat. Był z nim również o. Roveggio, któremu powierzono opiekę duchową misjonarzy, sióstr i świeckich. O. Angelo był ceniony za swoje cechy; był jednym z kan-dydatów na Wikariusza Apostolskiego (został nim o. Roveggio). Znał perfek-cyjnie języki francuski, angielski, niemiecki i arabski, sporządził gramatykę i słownik języka Niam-Niam, za co został dwukrotnie nagrodzony złotym me-dalem na wystawie w Brukseli w 1897 i wystawie sztuki w Turynie w 1898 r. Był na dwóch audiencjach papieskich: z Leonem XIII (14.01.1901) i z Piusem X (20.12.1904). Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries…, dz. cyt., s. 153.

andrzej miotk SVD

139zgromadzenie zaczęło stawać na własnych nogach. Szybko pokazał się jako człowiek dynamiczny i przedsiębiorczy. Zaraz udał się z monsi-gnore Roveggio do Londynu, aby uzgodnić dla misji budowę statku „Redemptor”. Z Londynu 30 lipca wspólnie z Roveggio przybył do Ka-iru, aby odwiedzić – drugi po Weronie – biegun zgromadzenia. Miał gotowy plan nowej penetracji Afryki po powstaniu Mahdiego.

We wrześniu roku 1889, po trzydziestu godzinach podróży po-ciągiem i czterech statkiem, ojcowie Józef Ohrwalder (Tyrolczyk, były więzień Mahdiego) i Guglielmo Banholzer wysiedli na lewym brzegu Nilu, koło Omdurmanu. Byli pierwszymi kombonianami, którzy do-tarli do Sudanu i przenieśli naruszony grób Comboniego do Assuanu. W 1899 roku kombonianie podjęli ponownie misję w Sudanie i stopnio-wo rozszerzyli tam obszar swojej obecności, otwierając kolejne misje: w Omdurman (1899), Lull (1901), Chartumie (1902), Halfaya, Kayango, Mbili, Tonga (1904), Wau i Port Sudanie (1905). 2 maja 1902 roku mon-signore Antonio Roveggio wyczerpany trudami podróży zachorował i zmarł w wieku 43 lat, jednak misja nie została zamknięta. 11 września 1902 roku nowym Wikariuszem Apostolskim Afryki Centralnej mia-nowano monsignore Franciszka Geyera59. Nowy Wikariusz Generalny był wprawdzie kontrowersyjny, ale dynamiczny. Pod jego kierownic-twem odżyły stare rany i polemiki, ale w tym samym czasie doszło do znacznego rozwoju działalności misyjnej, otwarto pierwsze stacje w Ugandzie Północnej (1910)60. Pierwszy raz kombonianie działali poza granicami Sudanu. Dzisiaj dziesięć diecezji sudańskich jest kiero-wanych przez tyluż biskupów afrykańskich – dwóch z nich jest kom-bonianami. Misjonarze komboniańscy pracują ramię w ramię z klerem miejscowym na północy i południu kraju, pomimo prześladowań, wo-jen i głodu. Wzrosła obecność sióstr kombonianek i braci instruktorów.

„Nasze misje – pisał Colombaroli w Afryce w roku 1902 – są jedne z najtrudniejszych, jakie istnieją na świecie, a nasi misjo-narze są wystawieni na wszelkiego rodzaju niebezpieczeństwa; klimat, wyrzeczenia, izolację”61. Colombaroli musiał wypełnić bardzo delikatne zadania: podej-

mować kontakty z dyplomacjami różnych krajów, utrzymywać nieła-59 APF, FNS, t. 237, z. 49568, Colombaroli, Superiore generale dei comboniani al Car-dinale Prefetto SCPF – informazione sullo stato della missione, Werona (10.05.1902), kol. 707-709.60 Na temat rozwoju misji w Sudanie i w Ugandzie Północnej zob. M. Cisterni-no, Passione per L’Africa. Carte missionarie ed imperiali sulla prima evangelizzazione in Uganda e Sudan (1848-1923), Rzym 2001.61 APF, FNS, t. 237, z. 49568, Colombaroli…, kol. 707-709.


140twe relacje z rządem angielskim, który wetował otwarcie misji po lewej stronie Nilu. Zmagał się również z problemem metody ewangelizowa-nia plemion pogańskich, często wrogich wobec misjonarzy o białym, jak dawni zwolennicy niewolnictwa, kolorze skóry.

Zgromadzenie, dzięki inicjatywom Colombaroliego, rozwija-ło się także w Europie. W 1900 roku zapoczątkowano pracę Instytutu w Bresci, gdzie otwarto Niższe Seminarium obok już istniejącego w Try-dencie. Spełniło się zatem pragnienie Comboniego, który 16 lipca 1877 roku pisał w tej sprawie do biskupa Bresci, Girolamo Verzeriego, bo sam przecież był Bresciano. W 1902 roku ojciec Angelo otworzył seminarium w San Vito al Tagliamento, a w 1903 roku Dom w Sidcup w południo-wej Anglii (zamknięty w 1911 roku) dla studium języka angielskiego. W roku 1909 otwarto też Niższe Seminarium w Messeldorf koło Gra-zu. Na koniec jego kadencji liczba członków zgromadzenia podwoiła się. Jego wysiłkom należy w dużej mierze przypisać dynamiczny roz-wój tego młodego zgromadzenia62. W roku 1907 kombonianie posiadali jednego biskupa, czterdziestu pięciu księży, sześćdziesięciu pięciu kle-ryków i pięćdziesięciu sześciu braci zakonnych63. Nowicjat trwał dwa lata i znajdował się w Weronie lub Mediolanie, gdzie była też Szkoła Apostolska (Xavernianum) kształcąca misjonarzy64. W 1910 roku zgroma-dzenie posiadało czternaście domów: dwa we Włoszech, dwa w Austrii, jeden w Anglii, dwa w Egipcie i siedem w Afryce Centralnej65.

62 Kiedy został „zwykłym żołnierzem” prosił, aby mógł udać się jako misjo-narz do Egiptu. Podczas I wojny światowej, mając obywatelstwo austriackie, został posłany na trzy lata do Szwajcarii. Na koniec udał się do seminarium San Vito al Tagliamento. Zmarł w Weronie (1922) w wieku 58 lat. Jego brat Al-bin (1877-1929) był również kombonianinem, jednym z pierwszych założycieli misji w Ugandzie w 1910 r.63 Liczba kombonianów wzrastała powoli: w 1898 r. – 72 misjonarzy, w 1927 r.– 205. W tym okresie bardzo niski wzrost panował w latach 1907-1927, co wią-zało się z bolesną sytuacją wewnątrz zgromadzenia. Dalszy rozwój: 1947 r. – 686, 1967 r. – 1 500, 1975 r. – 1 573, w 1998 r.– 1 823, w 2000 r. – 2 300 członków w 354 domach i placówkach zakonnych. Por. A. Gilli, Figli del Sacro Cuore di Gesù, kol. 1518.64 M. Heimbucher, Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche, t. III, Paderborn 1908, s. 347.65 F. Fernández-González, I Capitoli Generali…, dz. cyt., s. 42.

andrzej miotk SVD

141Widmo rozłamu za Generała Vianello (1909-1919)

Na obradach II kapituły generalnej w 1909 roku nowym Prze-łożonym Generalnym66 został Fryderyk Vianello. Przestraszony cięża-rem urzędu, szukał sposobu, aby się od niego uwolnić. Dlatego w cza-sie trwania kapituły udał się osobiście do papieża Piusa X, z którym od dawna utrzymywał stały kontakt. Jednak papież nie przyjął jego rezygnacji. Zapewnił jednak o swoim wsparciu, które mu okazywał przy różnych okazjach. Był to okres trudny dla zgromadzenia. Insty-tut założony przez Daniela Comboniego pierwotnie miał charakter po-nadnarodowy i w takim duchu zaczął się rozwijać. Jednak z czasem w zgromadzeniu zaczęły wyróżniać się dwie grupy: bardziej liczebna włoska oraz niemieckojęzyczna. Misjonarze obszaru niemieckiego mo-gli powoływać się na dawną tradycję obszaru misji Afryki Centralnej, od kiedy w 1850 roku cesarz Franciszek Józef objął ją patronatem, z nie-wątpliwymi zasługami dla jej rozwoju67. Na tym tle w zgromadzeniu zaczął zarysowywać się konflikt, zwłaszcza z chwilą założenia domu w Brixen (1895), gdzie napływały liczne powołania. Jednak zarząd, na-zbyt autonomiczny względem domu macierzystego w Weronie, pro-wadził do napięć. Z tą sytuacją musiał zmierzyć się nowy Przełożony Generalny zgromadzenia, Fryderyk Vianello68, „ojciec duchowy zgro-66 II kapituła generalna odbywała się w dniach 03-12.10.1909 z udziałem szes-nastu kapitularzy. W tym momencie zgromadzenie liczyło stu dwudziestu siedmiu członków: sześćdziesięciu czterech ojców, czterdziestu sześciu braci i siedemnastu kleryków i ok. trzydziestu nowicjuszy. O. Colombaroli pozostał w Radzie Generalnej jako wicegenerał. Natomiast wybranego do rady o. Wil-finga zastąpił o. Maciej Reffeiner, który dopiero co otrzymał doktorat z teolo-gii na Gregorianum, bardziej akceptowany przez grupę niemiecką. Przebieg kapituły pokazał, że w zgromadzeniu istniał podział odnośnie metody pracy misyjnej. Było to najlepiej widoczne na przykładzie o. P. Meroni i monsignora Geyera. Kapituła poleciła naukę angielskiego w Anglii i arabskiego w Kairze. Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries…, dz. cyt., s. 164.67 A. Gilli, Figli del Sacro Cuore di Gesù, kol. 1518.68 Fryderyk Vianello urodził się w Wenecji 28.03.1872. Po ukończeniu kolegium przy szkole ojców Cavanis w Wenecji, wstąpił do nowicjatu ojców kombonia-nów (19.03.1888), przyjęty i formowany przez o. Asperti, który szybko wyczuł wielkie zdolności serca i umysłu młodzieńca. Fryderyk rósł jako wzorowy za-konnik. Wyświęcony na kapłana w Weronie 11.08.1895. Zaraz po święceniach pojechał odwiedzić patriarchę Wenecji, Sarto – przyszłego papieża Piusa X – z którym utrzymywał stały przyjacielski kontakt. Jego pierwszym zadaniem było otwarcie domu w Brixen. Jednak szybko wrócił do domu macierzystego w Weronie i tam został wicerektorem – u boku przełożonego o. Mologniego, który go bardzo cenił. 03.09.1897 został posłany do Egiptu jako ojciec duchowy


142madzenia” – jak go nazywało wielu kombonianów. Vianello przepeł-niony Duchem Bożym chciał zapalić nim współbraci. Cieszył się zresz-tą zaufaniem z powodu uprzejmego sposobu bycia. Szerzył gorliwie ducha pobożności do Serca Jezusowego, który przejął od założyciela i duchowego mistrza, ojca Aspertiego.

A. Vignato pisał o nim: „O. Vianello był pomysłowym optymi-stą; ale nade wszystko był wielki dzięki pokorze; był zdolny i aktyw-ny, ponieważ był łagodny, oświecony, ponieważ był pobożny […]”69. W 1910 roku zgromadzenie otwarło dom w Rzymie przy kościele św. Wincentego i Anastazego, blisko fontanny di Trevi, w 1915 roku otwarto nowicjat w Savona. Ojciec Vianello chciał zrealizować marze-nie Comboniego i dlatego w 1910 roku wysłał pierwszych misjonarzy do Ugandy, gdzie kombonianie otwarli pierwszą stację w Koba wśród plemienia Omach. Na czele wyprawy stał ojciec Geyer, wypraszając finanse pośród dobrodziejów, aby znaleźć potrzebne środki na tę mi-sję. Misjonarze uczyli się miejscowego języka, zbudowali kaplicę, dom i szkołę. W 1913 roku Geyer doprowadził do podziału ogromnego Wi-kariatu Apostolskiego Afryki Centralnej, odłączając od niego część po-łudniową, która stała się Prefekturą, a potem Wikariatem Apostolskim Bahr el Ghazal. Natomiast w Sudanie otwarto nowe stacje misyjne w Gondokoro (1911), Mboro i Mupoi (1912).

Negatywne wpływy tendencji nacjonalistycznych, które zna-lazły odbicie wśród kombonianów w wigilię I wojny światowej, po-domu w Kairze i Gesira. Po sześciu miesiącach wezwany został do Werony na asystenta mistrza nowicjatu. W 1899 r. na kapitule generalnej został wy-brany wicegenerałem i mistrzem nowicjatu, a podczas II kapituły generalnej (03-12.10.1909) został Przełożonym Generalnym zgromadzenia (ośmioma gło-sami przeciw, sześcioma dla Colombaroli). Na III kapitule generalnej w r. 1919 został asystentem Przełożonego Generalnego, aż do rezygnacji (1928) z powo-du pogarszającego się zdrowia. Zabiegał o kanonizację Comboniego. Gorąco popierał wydanie obszernej biografii założyciela, napisanej przez monsigno-re Grancelli, i starał się, aby ją wszelkimi sposobami upowszechnić. W ostat-nich godzinach życia nawiedził go bp Werony, San Giovanni Calabria. Zmarł 17.12.1936. Jego pogrzeb poruszył całą Weronę. Ojciec Vianello był znanym spowiednikiem wielu osób, także znaczących. Por. F. Fernandez-González, Comboni en el Corazon de la Mision Africana…, dz. cyt., s. 535-537.69 Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries…, dz. cyt., s. 163. F. Fernan-dez-González, I Capitoli Generali…, dz. cyt., s. 40 – pisze, że był umiłowanym uczniem o. Apsertiego. Postawa pokory, unikania zewnętrznych manifestacji łączyła się według Capovilli (który znał go z bliska) z nieśmiałością, charakte-rem surowym, sumiennym. W czasie ostatnich dwóch lat generalatu cierpiał na głęboką depresję, która zmusiła go do wycofania się z obowiązków Przeło-żonego Generalnego.

andrzej miotk SVD

143budziły ojca Vianello do przesłania wszystkim współbraciom listu na temat miłości braterskiej jako cechy zgromadzenia Synów Najświętsze-go Serca Jezusowego70. Podczas I wojny światowej wielu misjonarzy z Wikariatu Chartum zostało internowanych. Dobra zgromadzenia zostały przejęte, zmniejszyła się też pomoc. Nie można było zastąpić misjonarzy zmęczonych i chorych, ponieważ przerwane zostały szla-ki komunikacyjne, brakowało personelu. Misjonarzy włoskich i au-striackich zmobilizowano do wojska (szesnastu współbraci w ślubach wieczystych i nowicjuszy). Ojciec Vianello pisał setki listów, aby być blisko swoich współbraci i przesłać im słowa pocieszenia. Ta ogromna praca odbiła się na jego zdrowiu tak mocno, że na kapitule w 1919 roku współbracia musieli zrezygnować z jego ponownego wyboru na Prze-łożonego Generalnego.

Tytułem zakończenia

Niestety, widmo podziału stało się rzeczywistością. W 1923 roku utworzono dwie gałęzie zgromadzenia71. Włoska pozostała przy pierwotnej nazwie FSCJ (Synowie Najświętszego Serca Jezusowego), natomiast austriacka, z przewagą członków mówiących językiem niemieckim, przyjęła nazwę „Missionari Figli del S. Cuore di Gesu” – MFSC. Gałąź austriacka kombonianów zainicjowała misje w Afryce Południowej. Obydwa Instytuty rozwijały się niezależnie od siebie. Jednak zarówno cel, jak i powołanie misyjne pozostały niezmienione. Nowy bodziec dla zjednoczenia obu Instytutów dał Sobór Waty-kański II. 2 września 1975 roku dwie kapituły generalne, zwołane na posiedzenie do Ellwangen/Jagst w Niemczech, postanowiły, opiera-jąc się na specjalnym regulaminie prawnym, połączyć dwa zgromadze-nia w jeden Instytut. Decyzja została ratyfikowana przez referendum (1976) większości członków obydwu Instytutów (FSCJ – 95% i MFSC – 85%)72. W roku 1979, po odpowiedniej refleksji i przygotowaniu, obie kongregacje ponownie połączyły się dekretem Stolicy Apostolskiej na otwarciu XII kapituły generalnej w Rzymie73. Ponowne zjednoczenie

70 La carità fraterna: preoccupazione e divisa dei Figli del Sacro Cuore, [w:] Voce della congregazione, cir., nr 6, s. 37-38.71 W chwili podziału stan zgromadzenia przedstawiał się następująco: 26 ojców (15 w Europie i 11 na misjach), 22 braci (14 w Europie i 8 na misjach), 15 nowi-cjuszy i 36 kleryków w Brixen (15) i Josefstal (21).72 Por. T. Agostoni, The Comboni Missionaries…, dz. cyt., s. 417.73 Po połączeniu dwóch gałęzi zgromadzenia: FSCJ – Synowie Najświętszego Serca Jezusowego (1.565) i MFSC – misjonarze Synowie Najświętszego Serca


144zgromadzenia dało nową nazwę zgromadzeniu: Misjonarze Kombo-nianie Serca Jezusowego (MCCJ). Po podziale kombonianie podejmo-wali pracę na nowych terenach misyjnych poza Afryką: w Peru (1938), Meksyku (1948), Brazylii (1952), Ekwadorze (1954), Kostaryce (1979). W 1987 roku otwarty został Dom na Filipinach, podejmując zaangażo-wanie w Azji. W 1986 roku kombonianie przybyli do Polski, zakładając dom w Warszawie. Owocem ich działalności i realizacji charyzmatu misyjnego założyciela było inicjowanie wielu nowych zgromadzeń ro-dzimych w Afryce: sześciu w Sudanie, siedmiu w Ugandzie i jednego w Togo74. Liczba domów wzrasta, choć ich funkcjonowanie wiązało się z wieloma trudnościami. Według najnowszych danych, w 2006 roku zgromadzenie liczyło 2.231 członków (w tym 1.315 księży) oraz posia-dało 351 domów rozmieszczonych w czterdziestu krajach.

* * *Andrzej Miotk

Burzliwy rozwój kombonianów (1867-1923) - misjonarzy Afryki Centralnej

Streszczenie

Zgromadzenie misyjne kombonianów, utworzone w 1867 roku w Weronie, nieodłącznie wiąże się z powołaniem afrykańskim Daniela Comboniego, sformułowanym w formie planu: Piano per la rigenerazione dell’Africa, który stawiał sobie za cel „odrodzenie Afryki za pomocą Afry-ki”. Nie znajdując wystarczającego wsparcia dla realizacji swojego planu w kręgach kościelnych, Comboni zdecydował się na założenie własnego Instytutu, któremu Stolica Apostolska powierzyła w roku 1877 misję w Wi-kariacie Afryki Centralnej. Po śmierci Założyciela Instytut został przeobra-żony w zgromadzenie zakonne (1885) ze ślubami prostymi, pod nazwą Synowie Najświętszego Serca Jezusowego. Zgromadzenie przechodziło trudne doświadczenia związane z całkowitym zniszczeniem misji Instytu-tu w Afryce Centralnej w następstwie powstania mahdystów (1882-1899); z oporem wobec zmiany charakteru Instytutu na zakonny i odrzuceniem fuzji ze zgromadzeniem stygmatynów w okresie silnych rządów Francisz-

Jezusowego (203) – zgromadzenie liczyło 1.768 członków (1.245 ojców – w tym piętnastu biskupów – 368 braci i 140 kleryków).74 V. Girardi, Congregazioni religiose africane nella luce del „Piano”, [w:] tenże, Fermenti profetici in Daniele Comboni, Rzym 1980, s. 111. Autor podaje krótki opis historii i rozwoju każdego z tych zgromadzeń.

andrzej miotk SVD

145ka Sogaro. Zaznaczający się w zgromadzeniu konflikt o podłożu narodo-wościowym (włosko-austriackim) doprowadził ostatecznie do rozłamu (1923) i powstania dwóch autonomicznych zgromadzeń. Do ponownego zjednoczenia zgromadzenia doszło w 1979 roku – powstało Zgromadze-nie Misjonarzy Kombonianów Serca Jezusowego (MCCJ). Mimo burzli-wych perypetii, historia Zgromadzenia uwidacznia silne dążenie do za-chowania wierności charyzmatowi misyjnemu założyciela.

Słowa kluczowe: Daniel Comboni, kombonianie, ewangeliza-cja Afryki.

Andrzej Miotk

The Stormy Development of the Combonians (1867-1923) - the Central Africa Missionaries

Abstract

The Missionary Order of the Combonians, founded in 1867 in Verona, is inherently connected with Daniel Comboni’s African calling, formulated in a plan: Piano per la rigenerazione dell’Africa which most of all aimed at “Africa’s rebirth by Africa.” Finding no sufficient support around the Church circles to accomplish his plan – Comboni decided to found his own Institute that the Holy See in 1877 charged with a mission in Central Africa Vicariate. After the Founder’s death, the Institute was transformed (1855) into an order with simple vows, under the name of the Sons of the Sacred Heart of Jesus. The Order experienced most difficult times connec-ted with the total destruction of the Institute’s mission in Central Africa, which came as a consequence of the Mahdist Revolt (1882-1899); also with the resistance against the attempt to transform the Institute’s profile into a monastic one and with the rejection of a fusion with the Stigmatines Or-der during the strong reign of Francis Sogaro. A more and more manife-sting nationalistic (Italian-Austrian) conflict within the Order eventually led towards a schism (1923) and the rise of two autonomic orders. The Order was re-united in 1979 – the Comboni Missionaries of the Heart of Jesus or MCCJ were called to existence. Despite stormy vicissitudes, the history of the Order is characterised by a strong endeavour to preserve the faithfulness for the Founder’s missionary charisma.

Key words: Daniel Comboni, the Comboni Missionaries, the evangelisation of Central Africa.


NURT SVD 1 (2012) s. 147-162

Historyczno-kulturowe źródła totalitaryzmu i anty-indywidualizmu w Państwie Środka

Jan Konior SJ

Ur. 1961 w Leśnej k. Żywca. 1982 wstąpił do Towarzystwa Jezusowego. Studia nad językiem chińskim i teologią w tym języku, a także nad religiami wschodnimi odbył na Fu-Jen Catholic University w Tajpei. Literaturę chińską i filozofię studiował na Cheng-Kong Uni-versity w Tajnanie, Tajwan. Na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzy-mie ukończył teologię misyjną, interesując się szczególnie dialogiem międzyreligijnym i międzykulturowym, inkulturacją, nową ewange-lizacją i psychologią kultury. Kierunki zainteresowań badawczych: teologia religii, filozofia Wschodu, psychoanaliza i kultura. Pracownik naukowy w katedrze filozofii Boga. Od 2008 wykładowca filozofii, re-ligii i kultury Dalekiego Wschodu w Wyższej Szkole Filozoficzno-Peda-gogicznej „Ignatianum” w Krakowie.

Kłamstwo, po grzechu pierworodnym, obecne jest w każdej kulturze. Czy i jak można je zdefiniować? Kłamstwo to za-

ciemnianie, dezinformacja, wprowadzanie w błąd, zatajanie lub znie-kształcanie. Takie jest każde kłamstwo, również polityczne. „Kłam-stwo to zawsze kwestia wyboru, a nie przypadku”1. Jednak w kulturze chińskiej, gdzie nie było rozdzielenia pomiędzy religią a państwem, jak miało to miejsce w Europie, cesarz chiński był najwyższym kapłanem określającym, co jest dobre, a co złe dla swych poddanych. Było to nie do pomyślenia w Europie, gdzie władca nie interesował się duchowo-ścią swoich poddanych. W Chinach zawsze istniała pełna zależność od cesarza, który pełnił rolę mitycznego boga. To on ustanawiał kryte-ria prawdy i nieprawdy. Kłamstwo integralnie łączyło się z dawnymi i obecnymi, panującymi w Chinach ideologiami, które odznaczały się jak najściślejszym kolektywizmem i totalitaryzmem. Ideologia konfu-1 Por. S.W. Walters, Kłamstwo. Cała prawda o... Jak wykryć kłamstwo i nie dać się oszukać, tłum. W.J. Kaler, Gdańsk 2002, s. 16.

148cjańska podkreślała z jednej strony rolę cesarza, z drugiej – traktowa-ła jednostkę wyłącznie jako drobny element społecznej całości, uzna-wanej za zasadnicze dobro. Dlatego myśli i uczucia jednostki musiały podlegać permanentnej kontroli. Ostatni „cesarz konfucjański”, Mao Zedong, zaadaptował 70% ideologii konfucjańskiej, 25% idei bolsze-wickiej, resztę zaś dodał z własnych urojonych pomysłów. Posiłkując się słowami Konfucjusza, określał on społeczeństwo komunistycz-ne jako da tong shehui – „społeczeństwo wielkiej jedności”. Kłamstwo i manipulacja jednostką w Chińskiej Republice Ludowej były jednymi z przejawów, trwającej nieprzerwanie od czasów cesarstwa, starej tota-litarnej tradycji chińskiej.

Chińczycy określają swoją historię z punktu widzenia morali-zmu konfucjańskiego, poprzez pryzmat wad i cnót władcy – cesarza, księcia czy prostego rolnika. Dominującą rolę odgrywało tu starszeń-stwo rodzinne z autokratyczną piramidą rządów i ściśle określonymi politycznymi ramami. Ludziom świata zachodniego trudno do końca zrozumieć homo sinicus i jego modus operandi w przestrzeni „społeczeń-stwo i ja”2, podobnie jak i Chińczykom trudno pojąć jest homo europeus z istotnymi dla niego elementami religijnymi, tradycją i kulturą i z wy-stępująca w niej dominantą „ja a wszechświat”3.

Kultura chińska jest kulturą starą, niezwykle bogatą i zróżnico-waną. W niniejszym artykule dotkniemy tylko jej aspektu totalitarne-go, kolektywistycznego i centralistycznego, z uwzględnieniem koncep-cji wolności w etyce konfucjańskiej w Chinach starożytnych i w wieku XX – okresu Chin komunistycznych.

1. Początki pierwszego zjednoczenia Państwa Środka przez dynastię Qin (221-207 p.n.e.) z pierwszym cesarzem Qin Shi Huangdi4 秦始皇帝

1.1. Totalitaryzm i centralizm

Dynamicznie rozwijająca się starożytna kultura chińska została brutalnie przerwana pod koniec III wieku p.n.e. przez totalitarny reżim księstwa Qin 秦, które dokonało podboju całych Chin. Po raz pierwszy nie tylko w historii Chin, ale świata, zaistniał tu „przypadek świado-2 Por. M.J. Künstler, Dzieje kultury chińskiej, Warszawa 2007, s. 67.3 Por. tamże.4 Cesarz wykorzystał zaczerpnięty z mitologii termin „san huang wu di”. Jako pierwszy władca Cesarstwa Chińskiego stworzył on nowy tytuł dla siebie łą-cząc 皇 i 帝. Huangdi oznacza „Żółty Cesarz”.

jan Konior Sj

149mego poddania ogromnego kraju bezwzględnemu dyktatowi narzu-conej ideologii, wcielanej w życie z żelazną konsekwencją”5, która, jak pokazuje dalsza historia Chin, trwa aż do dnia dzisiejszego.

Termin „totalitaryzm” jest współczesnym terminem określają-cym systemy nowożytne w Europie, jednak z powodzeniem możemy go odnieść do Chin starożytnych końca okresu III wieku p.n.e., ponie-waż starożytny system chiński porównywalny był, jeśli nie całkowicie, to w znacznym stopniu z totalitaryzmem, którego celem nadrzędnym było maksymalne ograniczenie praw człowieka i bezwzględne podpo-rządkowanie się władcy, władzy i ideologii – w przypadku Chin – kon-fucjanizmu, który miał największy wpływ na cesarza i który katego-rycznie potępiał każdą inną ideologię.

Ideologia konfucjańska zdominowała cesarstwo chińskie. Jed-ną z najważniejszych cech tej ideologii był prymat społeczeństwa nad jednostką. Niewątpliwie zaskakujący i niespodziewany bieg wydarzeń nakreślił przyszłość Chin w wymiarze ideologicznym na następne wie-ki. Historiografia chińska „przyrównuje podbój Chin dokonany przez Qin do wylania dzbana wody z wysokości dachu na kogoś stojącego na dole i niczego się niespodziewającego”6.

Królestwo Qin od chwili swego powstania nie było uznawane przez innych monarchów chińskich, którzy samego Qin Shi Huangdi traktowali jako uzurpatora. Nie przeszkadzało to jednak w szybkim rozwoju potęgi Qin. Przeprowadzono wiele reform, dzięki czemu zbu-dowane zostało scentralizowane państwo. Zlikwidowano dziedziczne stopnie szlacheckie, a o przyznawaniu szlachectwa nie decydowało już pochodzenie, lecz odznaczenie się w wyprawach wojennych. Włóczędzy i skazańcy stawali się niewolnikami przy robotach publicznych. Za cza-sów tej dynastii wprowadzono po raz pierwszy prawo o zmianie miej-sca zamieszkania, która mogła się dokonać jedynie za zgodą odpowied-nich władz danego regionu. Prawo to obowiązuje do dnia dzisiejszego; w Chinach bowiem wszystko było i jest pod ścisłą kontrolą. W nowym systemie mieszkańców wsi podzielono na grupy 5-10 rodzinne, nada-jąc im organizację półwojskową, podległą zbiorowej odpowiedzialności. Zauważmy, że już wtedy uznano istnienie odpowiedzialności zbiorowej, albowiem większe znaczenie przypisano zbiorowi osób, a więc grupie społecznej, której zawsze musiała podporządkować się jednostka. Za-sada ta obowiązywała w Chinach również w czasach komunistycznych. Społeczeństwu z kolei narzucono surową dyscyplinę wojskową. Pod ko-

5 Por. M.J. Künstler, Dzieje…, dz. cyt., s. 106.6 Tamże.

hiStorycZno-Kulturowe źróDła totalitaryZmu...

150niec IV wieku p.n.e. wprowadzono powszechny obowiązek służby woj-skowej. Chiny w tamtym czasie dysponowały największą i najtańszą siłą roboczą, podobnie zresztą jak dzisiaj.

W historii Chin panowanie dynasti Qin 秦 (221-207 p.n.e.) na-znaczone jest konsekwencjami kierunku ideologicznego zwanego le-gizmem – Fajia 法家. Doktryna legizmu została sformułowana przez Han Fei oraz Li Si. Legiści twierdzili, że natura ludzka jest z przyrodze-nia egoistyczna, jedynym więc sposobem utrzymania porządku spo-łecznego jest narzucenie kontroli odgórnej – przez ustanowienie i eg-zekwowanie praw. Stawiali oni państwo na najważniejszym miejscu, przedkładając jego rozwój, aparat przymusu i militarny, ponad dobro obywateli. Założycielem szkoły legizmu był Han Fei 韩非 znany też jako Mistrz Han Fei Tsu, a współzałożycielem Li Si 李斯, późniejszy minister na dworze państwa Qin.

Gongsun Yang już w 361 roku p.n.e. przybył na dwór Qin i został kanclerzem. Urząd ten pełnił przez 23 lata, wprowadzając zasady szkoły prawa. Nie uznawał on tradycyjnych wartości moralnych, odwołujących się do przeszłości. Według kanclerza – legisty wola cesarza jako Syna Nieba jest prawem jedynym i wyłącznym wskaźnikiem postępowania. Odrzucił on zasady moralne, wprowadzając surowy system kar, ale także nagród, jako jedynych słusznych wyznaczników w kierowaniu ludem. Był zdecy-dowanym przeciwnikiem dziedzicznej arystokracji, gdyż uważał, że ary-stokracja taka znacznie osłabiłaby centralizację Państwa Środka. Krytyka legistów wymierzona była przeciw konfucjanistom, dotąd uważanych za elitę władzy, a także przeciw altruistom ze szkoły Mo Di (468-376 p.n.e.), Mojiā7 墨家 (moizm, moiści). Założyciel szkoły moistów potępiał wojnę jako marnotrawstwo zasobów i popierał idee pacyfistyczne. W aspekcie politycz-nym Mozi uznawał rządy merytokratyczne, w których zasługi i umiejętno-ści decydowały o awansach; popierał jednak także idee mandatu niebios dla monarchy. Mozi krytykował konfucjanizm za nadmierne przywiązywanie wagi do rytuałów i muzyki. Moiści jako pierwsi tworzyli spójne i usystema-tyzowane teorie oparte na logice i pojęciu sprawdzalności. Mozi opracował trzy kryteria służące do oceny prawdziwości twierdzeń:

- weryfikacja twierdzeń i ich wpływu na świat na podstawie wiedzy historycznej;

7 Ten kierunek filozofii został zapoczątkowany przez Mo Di, zwanego też Mi-strzem Mo. Jego uczniowie zapoczątkowali ruch poprzez skompilowanie nauk swojego mistrza w dzieło pt. Mozi. Choć w okresie istnienia „Stu Szkół” kieru-nek rozwijał się żywo, to nie przetrwał on poza okresem panowania dynastii Qin.

jan Konior Sj

151- weryfikacja twierdzeń na podstawie doświadczeń przeciętnej

jednostki;- weryfikacja twierdzeń na podstawie zastosowania ich w poli-

tyce bądź prawie.Ponadto moiści propagowali pacyfizm i uniwersalną miłość

bliźniego niezależnie od stopnia znajomości czy pokrewieństwa. Po-stawa epistemologiczna moistów może być określona jako empiryzm. Wierzyli oni, że wiedza powinna wywodzić się z percepcyjnego po-znania rzeczywistości – za pomocą zmysłów, a nie wyobraźni i logiki8. Zasady moistów głoszących utopijne idee miłości powszechnej były nie do pogodzenia z zasadami legistów.

Jednak to legizm wpłynął silnie na formowanie się aparatu władzy cesarskiej. W czasie panowania dynastii Han najbardziej uży-teczne elementy konfucjanizmu i legizmu zostały połączone w ustrój społeczny, który przetrwał prawie dwa tysiące lat.

Po proklamowaniu cesarstwa król Zheng przybrał tytuł Hu-angdi. Jego pełny tytuł brzmiał Qin Shi Huangdi9 秦始皇帝. Zarządza-nie państwem oparł na prawie ustanowionym na podstawie doktryny legistów. Głównymi doradcami cesarza byli Lu Bu Wei i Li Si.

Cesarz Qin Shi Huangdi po ustanowieniu nowego prawa przy-stąpił do sprawnego wprowadzenia reform i zmian. W celu szybszego zaszczepienia ludziom nowych idei i nowych zasad działania organi-zmu społecznego ogłoszono, że posiada on „mandat Niebios” (Tien Ming 天命). Koncepcja konfucjańska została tu użyta w celu spacyfiko-wania ludności niezadowolonej z twardych rządów i prędkości zmian zachodzących we wszelkich aspektach życia.

Wpływy w rządach Qin zostały przerwane w 338 roku p.n.e., jednak władzę w dalszym ciągu sprawowali przedstawiciele szkoły legistów. W 230 roku p.n.e. król Zheng razem z legistami Lu Buwei i Li Si oraz Han Feizi rozpoczął decydującą bitwę, podbijając nowe królestwa. Niestety żadne z królestw nie mogło skutecznie odeprzeć ataków systemu, który „niósł zagładę istniejącego świata, świadomie i konsekwentnie dążył do pozbawienia wszelkich przywilejów całą dotychczasową klasę rządzącą”10. Ukazało się prawdziwe oblicze sta-rochińskiego totalitaryzmu, choć, inaczej niż współczesne totalitary-zmy, system ten nigdy nie ukrywał swoich prawdziwych zamiarów. Starożytny system totalitaryzmu chińskiego potrzebował posłusznych 8 Por. www.chiny.pl/baijia.php [dostęp: 10.10.2010].9 Huangdi 皇帝 – Żółty Cesarz. Od tamtej pory każdy cesarz oprócz swojego imienia i nazwiska przybiera ten tytuł.10 Por. M.J. Künstler, Dzieje…, dz. cyt., s. 109.


152wykonawców rozkazów, a takich nigdy nie brakowało. Nie potrzebo-wał wykształconych elit konfucjańskich z filozofią pouczania o cnotach władcy, królów i książąt. Cesarz – władca autokratycznego Państwa Środka był alfą i omegą dla swoich poddanych. Konfucjaniści stano-wili zagrożenie dla tego systemu. Nic też dziwnego, że nastąpiły ich prześladowania. W tamtym czasie konfucjaniści nie stanowili jeszcze siły. Gdy całe cesarstwo zostało podbite, cesarz wydał edykt nakazu-jący spalenie ksiąg konfucjańskich11. W historii Chin była to zupełna nowość, rzecz dotychczas niespotykana. Konfucjaniści niewiele mogli zrobić, ponieważ według doktryny Mencjusza 孟子, głównego propa-gatora idei konfucjańskich, ten kto zdobył władzę, ten też otrzymał Mandat Niebiański na jej sprawowanie. Według kronik chińskich oko-ło 460 uczonych konfucjańskich zostało spalonych żywcem w 212 roku p.n.e., wraz z księgami, które pragnęli zabezpieczyć przed spaleniem12. Przegrana była równoznaczna z brakiem Mandatu Nieba. Konfucjani-ści muszą uznać „wolę nieba”, chociaż – według nich – konfucjańska koncepcja prawa jest słuszna. Chiny zostały scentralizowane i podzie-lone na 36 okręgów. Na czele każdego okręgu stał triumwirat: jeden urzędnik cywilny, jeden wojskowy, a także cenzor – będący reprezen-tantem władzy centralnej, którego zadaniem było utrzymywanie rów-nowagi pomiędzy pionem cywilnym i wojskowym. Okręgi dzieliły się na powiaty, a powiaty na gminy13. Cesarz, aby złamać jakąkolwiek opozycję, skonfiskował wszelką broń, wyrażając w ten sposób pragnie-nie utrzymania i zachowania pokoju na zawsze.

Kolejną cechą systemu totalitarnego były nieustannie trwające wojny, wyniszczające gospodarczo kraj. Istotnym przedsięwzięciem było scalenie Wielkiego Muru Chińskiego14 jako zabezpieczenia przed najeźdź-cami. Jednak ta olbrzymia, trwająca wieki budowa, która pozbawiła życia miliony pracujących przy niej ludzi, nie spełniła swojego zadania. Mur Chiński nigdy nie stanowił dla najeźdźców większej przeszkody.

Według chińskiej ortodoksji „na niebie nie ma dwóch słońc” – myśl tę sformułował filozof Mencjusz (IV-III p.n.e.) Oznacza to, że nie można oddzielić władzy politycznej od duchowej. Dlatego też religia w Chinach mogła rozwijać się tylko jako podporządkowana władzy centralnej (ce-11 Edykt o spaleniu ksiąg należy rozumieć jako ostateczną unifikację Państwa Środka.12 Por. M.J. Künstler, Dzieje…, dz. cyt., s. 110.13 Dawniej i dzisiaj jest się tylko obywatelem we własnej gminie i tam posiada wszelkie prawa.14 Wielki Mur Chiński znajdujący się 90 km na północ od Pekinu pozostaje w zrekonstruowanej formie z czasów dynastii Ming 眀.

jan Konior Sj

153sarskiej, a obecnie komunistycznej). Od śmierci pierwszego cesarza, roz-począł się „kult jednostki”, trwający za panowania następnych cesarzy czy przywódców komunistycznych XX wieku (jak Mao). Przy budowie grobowca pierwszego cesarza pracowało 700 tys. ludzi, z których nikt nie przeżył. Niektóre zachowane dokumenty wspominają o fakcie wrzucania zmarłych robotników w Mur Chiński. Najmniejsze sprzeciwy były kara-ne z największą surowością. W historii zarówno Chin, jak i świata był to pierwszy obóz przymusowej pracy. Ten programowy kierunek polityki totalitarnej w epoce Qin, mimo że trwał tylko 12 lat, pozostawił trwałe ślady w całej historii Chin. Od tego czasu, państwo chińskie to państwo zjednoczone, zarządzane autokratycznie i centralistycznie.

1.2. Dynastia Han 漢 (206 p.n.e. – 220 n.e.). Pojawienie się konfucjanizmu imperialnego

W czasach panowania dynastii Han 漢 (206 p.n.e. – 220 n.e.) pojawia się konfucjanizm imperialny. Jak powstał konfucjanizm? Dla-czego odegrał kluczową rolę w historii Chin? Jak wyjaśnić tajemnicę jego znaczenia nie tylko w Chinach, ale i w innych krajach azjatyckich, takich jak np. Japonia, Korea?

Niektóre momenty z zagmatwanej historii Chin stanowią nie-małą trudność dla historyków. Konfucjanizm dążył do zbudowania idealnego społeczeństwa, zgodnego z niebiańskim porządkiem po-przez przestrzeganie obowiązków wynikających z hierarchii społecz-nej, z rygorystycznego zachowania tradycji, ładu i porządku. Przez swoje idealistyczne założenie bezwzględnego podporządkowania spo-łeczeństwa władcy ułatwił, wiele wieków później, przyjęcie i zaadap-towanie nowego systemu władzy w Chinach – komunizmu.

Ideologia Konfucjusza, ceniona i darzona szacunkiem, wykształ-ciła w Chinach klasę dominującą – literatów, wysokich urzędników, zwanych mandarynami, którzy w swojej szlachetności i lojalności15 mie-li być wzorem dla podwładnych. Klasie tej należałoby przypisać idiom chiński géwùzhìzhī 格物致知16 – „badać naturę rzeczy, wytrwale zdoby-wać wiedzę”. Myśl tę dobrze obrazują Dialogi Konfucjańskie17 論語:

15 Słowo lojalny pochodzi od łacińskiego legalis – zgodny z prawem. Słownik języka polskiego definiuje ten termin jako: praworządny, prawomyślny, zob. Słownik języka polskiego, PWN, Warszawa 2003. Natomiast u Konfucjusza, zob. Dialogi konfucjańskie 論, przeł. K. Czyżewska-Madajewicz, Wrocław 1976, s. 25.16 Zob. www.chiny.pl/chengyu.php [dostęp: 11.10.2009].17 Dialogi Konfucjańskie 論語 – rozmowy spisane przez uczniów filozofa. Składają się z dwudziestu ksiąg podzielonych na rozdziały. Większość z nich to zaledwie


154„Służenie mądremu władcy (bo takiemu tylko służyć się godzi) jest obowiązkiem człowieka szlachetnego18 i to go różni od pro-staka [siao-ren 小人]. Po to, by właściwie spełniać swe obowiązki, szlachetny nie musi posiąść wielu szczegółowych umiejętności. Te są potrzebne prostakowi, który spełnia w społeczeństwie funkcje służebne i tylko poddaje się wpływowi cnoty swojego księcia, jak trawy, które uginają się pod wpływem wiatru. Człowiek szlachet-ny powinien być lojalny [chung 忠] wobec władcy i szczery [xin 信], tak jak szczery i lojalny ma być wobec rodziców. We wszystkich swych czynach i słowach (a słów zbędnych winien się wystrzegać we wszystkim) ma się on kierować prawością, sprawiedliwością [i 義], lecz więzy winien sobie narzucić przez przestrzeganie oby-czaju [li 禮]. Podstawowym obowiązkiem urzędnika jest przestrze-ganie, napominanie władcy, dbałość o to, by nie popełnił czynów niezgodnych z tym, co nakazuje obyczaj [li 禮]. W tym przejawia się wierność poddanego, jego szczerość, mądrość i prawość”19.Mistrz Konfucjusz „nauczał przede wszystkim czterech rzeczy:

właściwej postawy, właściwego postępowania, wierności i szczerości”20.Konfucjusz po przeżyciu lat siedemdziesięciu zdobywa mą-

drość 智慧. Okazuje posłuszeństwo Niebu. Pozostaje wolny od norm zewnętrznych. Ten stan mógł osiągnąć dzięki długoletniej, żmudnej dyscyplinie zewnętrznej21.

Założyciel dynastii niewiele wiedział o filozofii konfucjańskiej. W 201 roku zezwolił uczonym konfucjańskim na opracowanie ceremo-niału dworskiego, a gdy został on wprowadzony w życie, miał powie-dzieć: „Dopiero teraz poznałem, jak wspaniale jest być cesarzem!”22. W 196 roku p.n.e. jeden z uczonych konfucjańskich w obecności cesa-rza wychwalał zalety Księgi pieśni23 (Shuijing 詩經) i Księgi dokumentów24 jedno zdanie: 子日 tak i tak. Por. także: A. Zee, Połykając chmury. Rzecz o chińskim języku i podniebieniu, tłum. A. Molek, Piaseczno 2008, s. 206-207; G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 1, tłum. S.F. Nowicki, Warszawa 1994, s. 172.18 Według Konfucjusza być szlachetnym, to być ren 仁, dobrze edukowanym, kocha-jącym ludzi, „a znaczy to, że w każdym człowieku powinien dostrzegać bliźniego. Ren 仁 jest bowiem jedną z głównych cnót człowieka, a zarazem jego podstawowym obowiązkiem wobec całego otoczenia” – por. Dialogi konfucjańskie, dz. cyt., s. 26.19 Por. Dialogi…, dz. cyt., s. 25-26.20 Por. tamże, s. 82.21 Por. tamże, s. 118.22 Por. M. J. Künstler, Dzieje…, dz. cyt., s. 113.23 Księga wchodzi w pięć kanonów konfucjanizmu, tzw. Pięcioksięgu Konfucjań-skiego (The Five Classics). Jest to antologia najstarszej poezji chińskiej.24 Jest to zbiór dokumentów i mów, których autorstwo przypisywane jest

jan Konior Sj

155(Shūjīng書經), która z pietyzmem mówi o nabożności synowskiej:

„Kto z nabożnością się do swych rodziców odnosi, a z przy-jaźnią do starszych i młodszych braci, ten zdoła te cnoty roz-ciągnąć również na sprawowane przez siebie rządy. Tak więc pielęgnując te cnoty sprawuje również rządy”25. Cesarz obdarzony prostym, praktycznym umysłem, sprzeci-

wił mu się mówiąc: ”Zdobyłem cesarstwo siedząc na koniu. Czemu mam się przejmować Księgą pieśni czy Księgą dokumentów?”. Uczony konfucjański Lu Jia sprytnie odparł: „Mogłeś był, Panie, zdobyć cesar-stwo na koniu. Czy jednak zdołasz nim władać nie zsiadając z konia26?”

Historycy chińscy są przekonani, że ta odpowiedź skłoniła ce-sarza do przyjęcia konfucjańskiej ideologii za oficjalną ideologię cesar-stwa. Od tej pory będzie ona niezmiennie kształtować oblicze Państwa Środka. Staraniem cesarskiego dworu dochodzi do rekonstrukcji kano-nu konfucjańskiego i kodyfikacji doktryny przez odpowiednio przy-gotowany system aktów związanych z oficjalnym kultem Konfucju-sza27. Konfucjanizm rośnie w siłę. Od roku 135 p.n.e. wykluczone zo-stają wszystkie inne szkoły nauczające, oprócz jednej – konfucjańskiej. W ten sposób ideologia konfucjańska zdobywa monopol na władzę, ma możliwość manipulacji samym cesarzem i jego dworem, dodając centralistycznej dynastii Han kolejną ważną cechę totalitaryzmu.

W 135 roku p.n.e. zostaje powołany pierwszy Uniwersytet Ce-sarski jako najwyższa uczelnia w kraju, mająca przygotowywać od-powiednie osoby na stanowiska państwowe. Nabór urzędników po-łączony został z egzaminem państwowym. Pierwszy egzamin odbył się w obecności samego cesarza w roku 165 p.n.e. Datę tę uznaje się za początek słynnej biurokracji konfucjańskiej, która będzie trwała aż do upadku cesarstwa chińskiego w 1911 roku28.

Narastający kult Konfucjusza czyni konfucjanizm nie tylko ideologią państwową, lecz wręcz zamienia go w prawdziwą religię państwową. Trzeba tu jednak zaznaczyć, że konfucjanizm nie wytwo-rzył pojęć, ortodoksji ani heterodoksji, znanych w religiach Bliskiego Wschodu czy Europy. Godził się on z innymi doktrynami – w Chinach zawsze istniał synkretyzm religijny. Konfucjanista mógł być wyznaw-cą innych religii, a potwierdzeniem tego jest postać Cesarza Walecz-

władcom i urzędnikom wczesnej dynastii Zhou (1050-256 p.n.e.).25 Dialogi Konfucjańskie, Lunyu 論語, r. II, 21, s. 46.26 Por. M.J. Künstler, Dzieje…, dz. cyt., s. 113.27 Por. tamże, s. 115.28 Por. tamże, s. 116.


156nego z Zachodniej Dynastii Han, który choć był konfucjanistą, w pry-watnym życiu pozostawał taoistą. W Europie mogło to uchodzić za dobry przykład oportunizmu chińskiego, ale w Chinach było normą, związaną z jedną z najistotniejszych cech wyróżniających kulturę chiń-ską – traktowaniem przeciwieństw jako komplementarnych i nieroz-łącznych elementów.

Ustanowienie konfucjanizmu było niezbędne w celu wzmoc-nienia władzy centralnej. Zmiana ideologii państwowej przebiegała pod wpływem i nadzorem uczonego konfucjańskiego Dong Zhongshu. Wcielono w życie i wpojono w świadomość poddanych następujące doktryny i zmiany:

- Niebo i Wola Niebios są decydujące ponad wszystkimi spra-wami;

- Cesarz jest synem Nieba i jako taki sprawuje władzę nad świa-tem i ludźmi go zamieszkującymi;

- ograniczony został wpływ oddziaływania „Stu Szkół”, a kon-fucjanizm ustanowiono ideologią państwową;

- administracja została przejęta przez uczonych konfucjańskich, utrwalając tym samym przyczółki nowej ideologii i szybko przejmując kontrolę nad aparatem państwa.

Zbudowane scentralizowane Państwo Środka wymagało rów-nież centralizacji rytuałów i obrzędów, dlatego też ustanowiono kult Nieba ze świątynią w Pekinie, w której sam cesarz dokonywał aktów rytualnych jako pośrednik pomiędzy Niebem a swoim ludem. Cesarz był najwyższym kapłanem w kraju.

Państwo Środka podlegało rytuałom konfucjańskim. Zebra-no je i przedstawiono w formie książki Zhouli, tj. Obrządek dynastii Zhou29, zawierającej dane o systemie zarządzania krajem i o urzędni-kach. Należy przypuszczać, że korzenie jej wywodzą się ze słynnej już książki kanonu konfucjańskiego Liji, tj. Zapiski o obrzędach30 (Księga Rytuału Liji 禮記).

29 Por. tamże, s. 118.30 Księga Rytuału (Liji 禮記 ok. 51 p.n.e.) – to wielki zbiór zawierający opisy różnych obyczajów, zachowań oraz etykiety, nawet z bardzo odległych cza-sów. Był tworzony w okresie Walczących Królestw (403-221 p.n.e.) przez wielu wyznawców nauk Konfucjusza.

jan Konior Sj

1572. Człowiek wolny i niewolny w kulturze chińskiej

Jeśli jednostka jest wolna, to ma prawo do wyrażania swoich opinii, zakładania rodziny, stanowienia o sobie, o swoich wyborach. Jest wolna, a więc ma prawo do wolności. To jest typowy sposób defi-niowania wolności w ujęciu świata zachodniego. By móc zdefiniować to pojęcie w ujęciu kultury chińskiej, nie wystarczy posiadać znajomość filozofii chińskiej – trzeba być zakorzenionym w tej kulturze. Nie jest to łatwe ze względu na diametralne różnice kulturowe. Tutaj najlepsze wydaje mi się podejście fenomenologiczne: zawieszenie sądu, odejście od istniejących uwarunkowań kulturowych.

Dla Chińczyków wolność zawsze była tematem podrzędnym, najczęściej podkreślało się aspekt posłuszeństwa władzy31. Człowiek, jako podmiot wolności, bardziej pojmowany jest w kategoriach pod-porządkowania, przy czym gubi swój indywidualny charakter. Należy pamiętać o paradygmacie myślenia filozofii chińskiej:

„Człowiek ma zdolność (a nie wolność), do tego by decydować o kierunku własnych działań: cnotę samokorygowania się, samo-uzgadniania, samokontroli. Cnotę, która rozciąga się aż do grani-cy bycia kontrolowanym, dyscyplinowanym. To nie jest problem typu albo – albo (albo się jest wolnym, albo się jest kontrolowanym), lecz zarazem to – i – zarazem tamto. To nie jest układ sprzecznych (wolność – kontrola), lecz dopełniających się przeciwieństw (zara-zem ma się wpływ i poddaje się wpływowi innych)”32.

Termin „wolność” zhyou33 自由 w języku mandaryńskim definiu-je i interpretuje się na podstawie kulturowych uwarunkowań. Chińczyk edukowany w kulturze konfucjańskiej34 co innego ma na myśli, aniżeli człowiek świata zachodniego, wychowany w powszechnym pluralizmie.

W czasach Konfucjusza pojęcie zhyou 自由 miało negatywne znaczenie, oznaczało mianowicie uzyskanie swobody, wyjście poza normy i obyczaje konfucjańskie li 禮, co było naruszeniem praw przod-ków i odejściem od nich. Inaczej, wolność nie była wartością, a raczej

31 K. Boberek, Koncepcja wolności jednostki w klasycznym konfucjanizmie a Po-wszechna deklaracja Praw Człowieka, praca licencjacka nieopublikowana, WSF-P w Krakowie, s. 18-19.32 Por. A.I. Wójcik, Wolności władza, Kraków 2002, s. 24.33 Por. K. Gawlikowski, Jednostka i władza w cywilizacji wschodnioazjatyckiej, [w:] K. Gawlikowski i in. (red.), Korea: doświadczenia i perspektywy, Toruń 2001, s. 15-71.34 Por. A. Cua, Confucianism: Ethics, [w:] tenże (red.), Encyclopedia of Chinese Phi-losophy, New York-London 2003, s. 72-79.


158stanem buntu. Natomiast w Europie zawsze była wartością pozytyw-ną. W 1924 roku znany polityk chiński Sun Yat-sen pisał:

„Jeśli zechcielibyśmy mówić do prostych ludzi w Chinach na wsiach czy na ulicach o wolności zhyou 自由, nie zrozumieli-by zupełnie, o co nam chodzi. Możemy zatem powiedzieć, że Chińczykom słowo to wciąż jest całkowicie obce”35.

Natomiast by pojąć, jak współczesny Chińczyk rozumie pro-blem wolności, należałoby przeprowadzić specjalny sondaż w Chi-nach. Jednostka wolna i nie wolna, ale pod jakim względem?

W konfucjanizmie Chińczyk, celem budowania harmonijnego społeczeństwa, musi się podporządkować określonym regułom – ale we-dług zasady: „zdobędziesz najwyższą konfucjańską mądrość – mądrość poprawności”36, oznaczającą prawo do myślenia w wolności myślenia, ale jedynie według określonego, narzuconego systemu. Nawet, gdy mam pra-wo do myślenia, to mam niewiele, gdyż brak mi pewnej wizji i refleksyjno-ści, zdolnej do wyjścia poza narzucony społecznie schemat intelektualny i wyprowadzenia mnie poza niemożliwe do korekty ramy porządku spo-łeczno-politycznego. Wydaje się więc, że konfucjanizm nie tylko ogranicza, ale i pozbawia człowieka samodzielnego myślenia oraz budowania swo-jego ego. Narzucony schemat jest ograniczeniem naszego indywiduum, a każde wyjście poza indywiduum narusza świętą tradycję przodków.

Konfucjusz twierdził, że spośród trzech rzeczy niezbędnych dla państwa, czyli uzbrojenia, jedzenia i zaufania, to ostatnie jest je-dynym fundamentem, na którym państwo może przetrwać i rozwijać się, „śmierć bowiem od prawieków jest udziałem ludzi, a bez zaufania ludu żadne rządy ostać się nie mogą”37. Jak pisze Xinhong Yao:

„Zaufanie xin 信 w istocie ma tutaj dwa znaczenia: jedno obiek-tywne, a drugie subiektywne. Pierwsze odnosi się do wzajem-nego zobowiązania między ludem a władzą, bez którego rzą-dzący nie mogą zyskać legitymizacji, a ład społeczny nie może się utrzymać. Drugie określa wiarę osobistą lub zbiorową, która pozwala ludziom zostawić po sobie trwały wpływ, oraz znosić w życiu cierpienia, których zwykle znieść nie sposób”38.

35 Sun Zhonshan xuanji, Dzieła wybrane Sun Zhongshana, Beijing 1956, „Renmin shubanshe” 人民日報, t. 2, s. 678-9. Zob także: K. Gawlikowski, Problem praw człowieka z perspektywy azjatyckiej, Azja-Pacyfik, t. 1, 1998, s. 9.36 Por. A. Wójcik, Konfucjusz, Kraków 1995, s. 46.37 Por. Dialogi Konfucjańskie, tłum. K. Czyżewska-Madajewicz i in., Warszawa 1976, s. 119.38 Por. X. Yao, Konfucjanizm. Wprowadzenie, tłum. J. Hunia, Kraków 2009, s. 284.

jan Konior Sj

159W kręgu cywilizacji basenu Morza Śródziemnego rozwinęła się

koncepcja metafizyczna i antropologiczna, w której bycie człowiekiem definiuje się w powiązaniu z nieśmiertelną, otrzymywaną w chwili narodzin, indywidualną duszą, zasadniczo równą innym ludzkim du-szom, choć od nich odrębną. Pogląd ten rzutuje z kolei na całą euro-pejską koncepcję prawa i społecznej równości. Co jest istotne, duszę tę otrzymuje jednostka z łaski Boga, automatycznie stając się osobą ludz-ką. W kraju Konfucjusza człowiek w chwili narodzin jest zwierzęciem. Koncepcja duszy nieśmiertelnej i niezniszczalnej, bytującej w człowie-ku od chwili narodzin lub poczęcia – w kulturze tej nie istnieje. Dopiero trening, wychowanie, staranna edukacja, a potem uczynki istoty żywej – czynią go istotą ludzką. To właśnie jest przyczyną różnic w podejściu do praw człowieka, do wartości niemowlęcia płci żeńskiej, skutkują-cych, budzącymi przerażenie u niektórych ludzi Zachodu, „przejawa-mi barbarzyństwa”.

To, że w Azji Wschodniej interes kolektywu39 stawia się na pierw-szym miejscu przed interesem jednostki, jest nam wiadome. Pamiętajmy, że indywidualistyczne traktowanie człowieka jest domeną Cywilizacji Zachodniej. Europejczyk czy obywatel USA będzie demonstrował swoją niezależność i indywidualizm. Natomiast sposób zachowania Azjatów będzie wskazywał na ich dużą więź z kolektywem bliższym lub dal-szym. Poczucie grupowej tożsamości jest u nich niezwykle silne.

Zakończenie

Jedność kulturowa stanowiła fundament jedności politycznej, a było to możliwe dzięki izolacji, jaką stworzyły Chiny w stosunku do państw ościennych. Społeczeństwo, zdominowane przez państwo, rzą-dzone było dzięki dobrze zorganizowanej biurokracji. Elity rządzące de-cydowały o rozwoju kultury, twórczej myśli. Pojawiła się „nowa klasa uczonych shìrén 士人”. Tworzyli oni rozmaite szkoły myśli, z których każda oferowała usługi w dziedzinie doradztwa, w nadziei zyskania wpływów i pozycji na dworach władców. Z nich to wykształciło się „Sto Szkół Myśli” promujących rozwój usystematyzowanego nauczania, któ-rych rozkwit przypadł na lata 770 do 221 roku p.n.e. Był to czas burzli-wego rozwoju kultury i myśli chińskiej. Działo się to wszystko w trakcie pełnego wojen i chaosu okresu Walczących Królestw i Epoki Wiosen i Je-sieni (春秋,戰國時代). Szkoły o nazwie „Sto Szkół Myśli” 諸子百家 przy-39 O nowych badaniach na temat „kolektywizm – indywidualizm” zob. S.C. Segerstrome, Jak przełamać prawo Murphiego, jak pesymiści mogą osiągnąć to, co realizują optymiści, tłum. G. Baster, Kraków 2009, s. 214-217.


160czyniały się do wzrostu kultury, do powstawania nowych ośrodków po-szukiwawczo-odkrywczych tworzących pierwsze poważne podwaliny pod filozofię chińską. To także „Złota Era Chińskiej Filozofii” – zwana tak głównie z tego powodu, że zwolennicy różnych poglądów mogli swobodnie je głosić i rozpowszechniać40.

Chiny przez wiele lat pozostawały krajem hermetycznym i izo-lowanym. Zachodni świat niewiele wiedział o zbrodniach popełnia-nych w Chińskiej Republice Ludowej. Wcześniej tylko nieliczni cudzo-ziemcy mogli docierać do Chin, ale i oni pozostawali tam pod stałą kontrolą komunistycznych służb. Za rozmowę z cudzoziemcem Chiń-czykom groziła śmierć. W Polsce dopiero w latach 90. zaczęto pisać o prawach człowieka, korygując kłamstwa, które padły podczas jednej z dyskusji w Instytucie Studiów Politycznych PAN, że „na placu Tia-nanmen nikt nie zginął, a ciała widoczne na filmach to nie są zabici, tylko ludzie, którzy padli na ziemię, bo słyszeli strzały”41.

Chiny wciąż stosują konfucjańską politykę Państwa Środka. Przyznanie Pekinowi prawa organizowania igrzysk olimpijskich, pod warunkiem respektowania praw człowieka, według wielu polityków i znawców problemów chińskich było błędem. Warunek nie został spełniony, Chiny i tak zrobiły „porządek” w Tybecie, postępując zgod-nie z konfucjańską koncepcją umowy42:

„Umowa z Chinami obowiązuje tylko w jedną stronę – Chiny, jako centrum świata, są z niej wyłączone... Chiny są promoto-rem zła w wielu krajach i choćby dlatego kwestia łamania praw człowieka nie jest tylko ich wewnętrzną sprawą”43.

Jak pisał Shang Yung: „Prawo jest autorytatywną zasadą dla ludzi i podstawą rządu; to jest to, co kształtuje ludzi”. Już Shen Tao pi-sał o „strachem inspirowanej sile”, określając w ten sposób najbardziej niezbędną cechę władcy:

„Gdy zacznie on bowiem rządzić, to ani talenty, ani jego mą-drość, nie będą skuteczne, jeśli nie zostaną poparte siłą. A jest tak, ponieważ ludzie słuchają władcy nie dlatego, iż go kochają, lecz dlatego, że się boją władzy”44.

40 Zob. www.chiny.pl/baijia.php [dostęp: 22.11.2010].41 Por. K. Łoziński, Szok i bezradność. Czyli co począć z Chinami, „Znak”, t. 638-639, lipiec-sierpień 2008, s. 15.42 Por. D.A. Bell, H. Chaibong, Confucianism for the Modern World, Cambridge 2003, s. 361-364.43 Por. tamże, s. 14.44 Por. A. Wójcik, Cnotą czy prawem? Spór logistów z Konfucjuszem, [w:] B. Szy-

jan Konior Sj

161Za czasów Mao w Chinach zmarło od 42 do 64 milionów ludzi

(była to największa klęska głodu w historii świata). Podczas buntu stu-denckiego, 4 czerwca 1989 roku, na placu Tiananmen brało udział ok. 5 milionów uczestników. To niewiele, ponieważ miliard trzysta milio-nów osób nie poparło tego protestu. Dlaczego w Chinach nie rozwija się demokracja i szacunek dla praw człowieka? Odpowiedź wydaje się być prosta: „władza nie chce, społeczeństwo się nie domaga, a świat nie naciska”45. Obecny prezydent CHRL Hu Jintao powiedział „Zachód jest nam niepotrzebny”.

Zastanawiający jest fakt, że choć Chińczycy odrzucali, wszyst-ko co obce, oprócz buddyzmu, to chińscy przywódcy zaakceptowali marksizm. Według nich, w chrześcijaństwie nie było nic nowego, czego nie można było powiedzieć o marksizmie46. Z takim stwierdzeniem nie można się zgodzić. Rewolucyjna chińska inteligencja wystąpiła przeciw wartościom konfucjańskim. Przez pewien czas nawet zakazano nauk Konfucjusza. Pierwszym działaniem było wyzwolenie, z wizją „człowie-ka przyszłości”47, która nie okazała się właściwa dla nowych Chin.

Wielu Chińczyków – chrześcijan wierzy w moralną odnowę Chin m.in. za sprawą chrześcijaństwa, którego uniwersalizm nie pod-lega dyskusji48.

* * *Jan Konior SJ

Historyczno-kulturowe źródła totalitaryzmu i anty-indywidualizmu w Państwie Środka

Streszczenie

Mówienie kłamstw zdarza się w każdej kulturze. Jednakże w kulturze chińskiej, gdzie nie istniało wyraźne – jak w Europie – roz-różnienie pomiędzy religią a państwem, to chiński cesarz – będąc naj-wyższym kapłanem – określał nie tylko, co jest dobre, a co złe, ale usta-

mańska, J. Pawlica (red.), Uniwersalne wartości etyczne w różnych kulturach. Ma-teriały z V Jagiellońskiego Sympozjum Etycznego (Kraków, 7-8 czerwca 1993), Kraków 1993, s. 149.45 Por. tamże, s. 12.46 Por. J. Charbonier, L. Trivière, The New China and the History of Salvation, [w:] Theological Implications of the New China. Papers presented at the Ecumenical Seminar (Bastad, Sweden, January 29 to February 2, 1974), California 1976, s. 100.47 Por. tamże, s. 104.48 Por. R. Malek, Meandry religii i polityki w Chinach, „Znak”, lipiec-sierpień 2008, s. 62.


162nawiał również kryterium prawdy i nieprawdy. Mówienie kłamstwa stało się najbardziej integralną częścią chińskiej kultury politycznej i było związane z jej totalitarnym i kolektywistycznym charakterem. Konfucjańska ideologia podkreślała rolę cesarza, umniejszając znacze-nie jednostki w stosunku do społeczności. Mao Zedong, ostatni „kon-fucjański cesarz”, przejął aż 70% ideologii konfucjańskiej, 25% bolsze-wickiej, resztę stanowiły zaś wytwory jego własnej fantazji. Mao, idąc za konfucjańskimi pojęciami, określał społeczeństwo komunistyczne jako da tong shehui 大同社會 – „społeczeństwo wielkiej jedności”. Tota-litarne i antyindywidualistyczne tendencje chińskiego cesarstwa były kontynuowane przez komunistyczne idee i praktykę w Chińskiej Re-publice Ludowej.

Słowa kluczowe: Chiny, konfucjanizm, totalitaryzm, Mao Ze-dong, kolektywizacja.

Jan Konior SJ

Historical and Cultural Sources of Totalitarianism and Anti-Individualism in the Middle Kingdom

Abstract

To tell a lie is common in every culture. Yet, in the Chinese cul-ture, where there was no clear – as in Europe – distinction between religion and the state, it was the Chinese emperor who, as the supreme priest, determined not only what was good or bad – but established also the criteria of truth and untruth. Telling lies became the most inte-gral part of the Chinese political culture and was connected with its to-talitarian and collectivist features. The Confucian ideology emphasised the emperor’s role, while diminishing the significance of an individual when compared with the society. The last “Confucian emperor,” Mao Zedong, adapted as much as 70% of Confucian ideology, 25% of Bol-shevik ideology, with the rest constituted by the creatures of its own fantasy. Mao, following the Confucius’ notions, defined the commu-nistic society as the da tong shehui 大同社會 – “a society of great unity.” Totalitarian and anti-individualist tendencies of the Chinese empire were continued by the communist ideas and the practice in the People’s Republic of China.

Key words: China, Confucianism, totalitarianism, Mao Ze-dong, collectivisation.

jan Konior Sj

NURT SVD 1 (2012) s. 165-182

Migracje jako zjawisko eklezjalne przed Soborem Watykańskim Drugim

Damian Cichy SVD

Ur. 1961 w Wodzisławiu Śląskim. Od 1983 należy do Zgromadzenia Słowa Bożego (SVD). 1990-1994 praco-wał w Chorwacji. 1995-1999 był misjonarzem w Para-gwaju. 2000-2004 odbył studia doktoranckie z misjologii na Wydziale Teologicznym SVD w Sankt Augustin koło Bonn. 2004-2009 prowadził ośrodek duszpastersko-so-

cjalny dla ludności hiszpańskojęzycznej w Nadrenii i Westfalii. Od 2010 pracuje w Ośrodku Migranta Fu Shenfu w Warszawie. Wykłada w Misyj-nym Seminarium Duchowym Księży Werbistów w Pieniężnie.

Ani prawo międzynarodowe, ani orzeczenia Kościoła nie są w stanie zapobiec negatywnym skutkom migracji ludzi.

Ale i prawo, i orzeczenia wyrażają stanowiska danej instytucji, pod-kreślają to, co w zjawisku pozytywne i zachęcają innych do aktyw-nej ochrony dobra, którego najwyższą postacią jest człowiek. Kościół usiłuje zagwarantować ochronę wszystkim „ludziom w drodze”, bez względu na źródło, przebieg i skutki ich mobilności. Ponieważ osób takich jest coraz więcej, a procent tych, którzy nie wyruszają w dro-gę dobrowolnie jest coraz wyższy, troska Kościoła wyraża się m.in. w zwielokrotnieniu oficjalnych dokumentów i wypowiedzi na ich te-mat. Celami tych publikacji m.in. są:

• zajęcie pastoralno-prawnego stanowiska Kościoła wobec tego zjawiska;

• przypomnienie historii i doświadczeń w podejściu do migrantów;• wyznaczenie moralnych standardów w kontakcie z tymi ludźmi;• analiza pozytywów i negatywów tego zjawiska oraz jego pro-

gnoza;• zachęta dla niebędących w drodze do szeroko pojętej gościnności.

166Ponieważ zarówno aspekty historyczno-geograficzne, jak

i antropologiczno-osobowe zjawiska migracji zostały już opracowane przed laty na łamach „Nurtu SVD”1, a czysto pastoralne przedsięwzię-cia będą przedstawione później, skoncentrujemy się na ważniejszych orzeczeniach Kościoła dotyczących zarówno zjawiska migracji, jak i sa-mych migrantów. Wszystkie one bazują na założeniach chrześcijańskiej filozofii, antropologii i teologii, dotykając również wielu postanowień prawa kanonicznego, a nawet cywilnego. Ranga interesujących nas dokumentów zależy od zamierzeń instytucji, które je wydają2, chcemy więc prześledzić ich powstawanie i oddźwięk w miarę zmieniania się samego zjawiska migracji i postaw Kościoła przed- i posoborowego. Choć dotarcie do starszych tekstów źródłowych (często po łacinie lub po włosku) nie nastręcza zbytnich trudności, to już adekwatna selekcja dokumentów opublikowanych dla poszczególnych gałęzi duszpaster-stwa migrantów nie jest prosta. Skupimy się więc na najważniejszych przedsoborowych dokumentach, które w języku polskim doczekały się relatywnie niewielu opracowań3.

Biorąc pod uwagę miejsce i czas naszej analizy dokumentów Kościoła na temat zjawiska migracji, tj. jednoczącą się, aczkolwiek sekularyzmem przepojoną Europę, należy zauważyć, że zarówno ze-wnętrzne uwarunkowania świata, jak i wewnętrzne urobienie (du-chowość, edukacja) ludzi w ostatnim stuleciu niezwykle się zmieniły. Wystarczyło kilka dekad, aby np. prawa człowieka (kobiet czy dzieci) zostały inaczej zinterpretowane zarówno w Kościele, jak i życiu świec-kim. Ponieważ tematyki ochrony migrantów nie można odseparować od tak ważnych stanowisk, nie powinna nas dziwić sukcesywna zmia-na nastawienia Kościoła do migrantów, zachodząca pod wpływem

1 Zob. D. Cichy, Migracje jako zjawisko permanentne, „Nurt SVD”, nr 3-4, 2007, s. 137-167; tenże, Migracje jako zjawisko ludzkie, „Nurt SVD”, nr 1-2, 2008, s. 71-94.2 W analizie dokumentów Kościoła ważne jest nie tylko to, co kto obwi-eszcza, ale również to, co kto publikuje. W przypadku prawa kanonicznego mamy jednego tylko prawodawcę, natomiast inne dokumenty na temat mi-gracji powstawały z inicjatywy pojedynczych osób (np. szefów danej komisji), a czasami były odrębnymi konstytucjami apostolskimi, listami apostolskimi, exhortacjami czy okólnikami.3 Opracowanie czterech z nich, zob. J. Bakalarz, Dokumenty Kościoła o dusz-pasterstwie migrantów, „Studia polonijne”, t. 4, Lublin 1981, s. 6-14. Zob. też L. Adamowicz, Duszpasterstwo migrantów w prawie kanonicznym. Zarys problema-tyki po wydaniu Instrukcji Erga migrantes caritas Christi, [w:] www.migrant.pl/userfiles/File/adamowicz_migranci_prawo.pdf [dostęp: 18.04.2011]; W. Ne-cel, Duszpasterstwo migrantów. Wskazania Instrukcji Erga migrantes caritas Christi, „Homo Dei”, nr 2, 2007, s. 47-56.

Damian cichy SVD

167rewolucji, wojen, soborów, nowego ustawodawstwa i zmian w łonie samego Kościoła4. Śledzenie przemian eklezjalnego stanowiska w spra-wie migrantów nie może odbywać się dychotomicznie na podstawie „starych i nowych” przepisów, tylko w oparciu o zmieniającą się ich interpretację. Wysokiej rangi dokumenty świeckie, zobowiązujące moralnie wszystkich ludzi, stanowią dla Kościoła potwierdzenie jego słusznie obranej linii szczególnej ochrony „ludzi będących w drodze”. Cytując takie dokumenty jak np. Powszechną Deklarację Praw Człowieka z 10 grudnia 1948 roku, ogłaszając swoje własne dokumenty i transfor-mując adekwatnie do sytuacji swoje struktury, Kościół daje wyraz chęci służenia tym szczególnym ludziom, ich pasterzom i wszystkim, którzy mają z nimi kontakt. W sensie misjologicznym:

„na podstawie takiego rozumienia praw ludzkich, Kościół czu-je się zobowiązany zajmować pozycję obrońcy wszędzie tam, gdzie prawa te są gwałcone lub w niebezpieczeństwie. W tym widzi również wypełnienie swojego posłania”5.

Na ile go realizuje, postaramy się zweryfikować w niniejszej charakterystyce ważniejszych dokumentów Kościoła na temat migracji i migrantów ostatniego stulecia.

1. Przedsoborowa wykładnia i troska Kościoła o migrantów1.1. Od 1883 do 1914 – troska o zbawienie dusz

Niezwykle wiarygodnym źródłem dokumentów dotyczących spraw migrantów XIX i XX wieku, ich duszpasterzy, komunikacji mię-dzy biskupami, organizacji pierwszych struktur tego duszpasterstwa i formacji kapłanów jest obszerny ich zbiór pt. Chiesa e Mobilità uma-na6. Dotyczy on dokumentów całego stulecia wydanych pomiędzy 1883 a 1983 rokiem. Ich analizę należy przeprowadzać mając zawsze

4 Georg Holkenbrink, badacz prawnego stanowiska Kościoła wobec migracji, zauważa, że w XVIII i XIX wieku akceptacja praw człowieka ze strony Kościoła napotykała, pod wpływem francuskiej rewolucji, liberalizmu i laicyzmu, na poważne trudności. Dopiero w XX wieku postawa i myślenie takich papieży jak Leon XIII czy Pius XII przygotowały grunt, aby Jan XXIII użył słowa „ludzkie prawa” w nr. 11 jego encykliki Pacem in terris (11.04.1963). O proce-sie przekształcania się pojęcia „praw ludzkich” w „prawa chrześcijan”, zob. G. Holkenbrink, Die rechtlichen Strukturen für eine Migrantenpastoral. Eine rechtshi-storische und rechtssystematische Untersuchung, Watykan 1995, s. 21-38.5 Tenże, s. 30 (tłum. własne).6 G. Tassello, L. Favero (red.), Chiesa e Mobilità umana. Documenti della Santa Sede dal 1883 al 1983, Rzym 1985.

migracje jaKo ZjawiSKo eKleZjalne...

168świadomość ówczesnych realiów Kościoła, Europy i świata. Biorąc pod uwagę tenże okres, skutki i czasy międzywojenne, trzeba wie-dzieć, że emigracja ludności wewnątrz i poza Europą osiągnęła w tym okresie bardzo wysoki poziom. Wybitni historycy tego okresu mówią o „masowym exodusie”7. Skutki I wojny światowej i uwarunkowania gospodarcze czasów międzywojennych w wielu krajach, w tym we Włoszech, pozostawiały wiele do życzenia, generując całe masy emi-grantów. Rzecz jasna, razem z nimi emigrowali ich duszpasterze. Jedni z pobudek czysto pastoralnych, inni z materialnych. Nie może więc nas dziwić autentyczne zatroskanie biskupów włoskich przede wszystkim o swoich pasterzy licznie wyjeżdżających z ich własnych diecezji. Bi-skupi przekonani o wielkiej potrzebie posłania wyjątkowych dusz-pasterzy za emigrującym ludem, korzystali z koneksji watykańskich, aby powoli skodyfikować zasady ewentualnego wyjazdu i powrotu kapłanów migracyjnych. Wystarczy wspomnieć choćby dwa dekrety Papieskiego Urzędu ds. Migracji z 27 lipca 1890 roku oraz 14 listopada 1903, które nalegają na uczciwość intencji kapłanów, zainteresowanych emigracją do USA. Lojalność wobec własnego biskupa oraz pierwszo-rzędna troska o powierzonych im włoskich katolików powinny być ich nowym powołaniem. W podobnym tonie sformułowany jest list Se-kretarza Stanu do emigrujących wiernych i kapłanów włoskich z dnia 25 stycznia 1908 roku. Natomiast za prawdziwy przełom i początek autentycznych i typowych dla migrantów struktur Kościoła należy uznać dekret papieża Piusa X Cum omnes z 15 sierpnia 1912 roku po-wołujący do życia, w ramach Kongregacji Konsystorialnej, Sekcję ds. Duchowych Emigrantów8. Argumentując teologicznie biskupi włoscy z jednej strony pragnęli ustrzec emigrantów i duszpasterzy od możli-wych błędów w nowym środowisku, a z drugiej zaoferować im profe-sjonalną opiekę. Dlatego już dwa lata później (19 marca 1914) ten sam papież promulguje kolejne Motu proprio pt. Iam pridem zapowiadając fundację specyficznego kolegium przygotowującego potencjalnych 7 Zob. K.J. Bade, Europa in Bewegung. Migration vom späten 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, München 2000, s. 121-284.8 Kongregacja Konsystorialna to poprzedniczka późniejszej Kongregacji ds. Biskupów. Jej nowopowstała sekcja miała za zadanie: „[...] przygotowywanie wszystkiego, co jest niezbędne do polepszenia tego wszystkiego, co konieczne do udoskonalenia warunków w sprawach dotyczących zbawienia dusz emigrantów rytu rzymskiego [...] będzie podejmowała dobroczynne akcje, rozeznawała potrzeby poszczególnych regionów i podejmowała właściwe kro-ki dla zaradzenia złej sytuacji”. Pius X, Motu proprio Cum omnes. O emigracji katolików do zagranicznych regionów, „Acta Apostolicae Sedis” (dalej: AAS), v. 4, 1912, s. 526-527 (tłum. W. Kowalak).

Damian cichy SVD

169księży emigrantów z Włoch9. Te dwa dokumenty i fundacje na trwałe wpisały się w obraz Kościoła nasłuchującego i otwartego na potrzeby ówczesnych migrantów. Czyniąc analizę zachowania „prostych ludzi w nowym środowisku” papież konkluduje, powołując się zarazem na prawa ludzkie i chrześcijańskie:

„Należy więc dołożyć wszelkich starań, aby ci, którzy wyemi-grują z domu, na obczyźnie mieli zapewnione potrzeby zarów-no religijne, jak i obywatelskie. Wymaga tego chrześcijańska miłość, postulują racje humanitarne, a także dobro wspólne społeczności”10.Do zaspokojenia licznych potrzeb migrantów, zdaniem Kon-

gregacji Konsystorialnej, posłużyć mają przede wszystkim wyjątkowo starannie dobrani do tej służby kapłani. Dlatego Rada tejże Kongregacji wydała dnia 25 marca 1914 roku prawie paralelnie z Iam pridem równie ważny dekret zatytułowany Ethnografica studia o kapłanach emigrują-cych do niektórych krajów. Żywą troską objęci są w nim właśnie kapła-ni, gdyż zdano sobie sprawę, że ci, „którzy nie są duchowo, naukowo i życiowo przygotowani, nie tylko szkodzą wierze katolickiej, lecz tak-że samych siebie narażają na poważne niebezpieczeństwa”11. Uważano bowiem, że

„niebezpieczeństwa te i przeszkody wypływają ze strony licz-nych sekt, kontaktów międzyludzkich z akatolikami, wybuja-łego liberalizmu i wielu innych rzeczowych i lokalnych uwa-runkowań, w których nawet dobre i szlachetne jednostki, nie objęte zdecydowaną troską, z biegiem czasu stopniowo się de-generują […]”12.W autentycznej trosce o stan ducha kapłana towarzyszącego

lub związanego na stałe z migrantami, dekret w dwóch rozdziałach rozróżnia sytuację tych, którzy udają się daleko i na długo (do USA lub na Filipiny) oraz tych, którzy towarzyszą emigrantom na statkach lub krótko w początkowej fazie ich wędrówek. Zaskakującym wątkiem przewijającym się przez cały dokument są zdecydowane wymogi Kon-gregacji wobec biskupów wysyłających i przyjmujących takich księży

9 Zob. Pius X, Motu proprio Iam pridem. Włosi emigrujący do innych krajów, AAS, v. 6, 1914, s. 173-176 (tłum. W. Kowalak).10 Tenże, s. 173.11 Kongregacja Konsystorialna, Dekret Ethnografica studia. O kapłanach wyjeżdżających do niektórych regionów, AAS, v. 6, 1914, s. 182-186 (tłum. W. Kowalak).12 Tenże.


170misjonarzy13. Niemniej odtąd z ogólnych norm i początkowych struk-tur wykształtowały się powszechne i szczegółowe normy tego, tak spe-cyficznego duszpasterstwa migrantów.

1.2. Od 1914 do 1945 – troska o ofiary wojen

Obiecująco rozwijające się struktury i prawodawstwo duszpa-sterstwa migrantów w XX wieku zostały nagle spowolnione przez wy-buch aż dwóch wojen światowych. Co może wydać się szczególnie ku-riozalne, właśnie wówczas, kiedy jedna i druga zawierucha oraz okres międzywojenny przyczyniły się do przemieszczania się milionów lu-dzi14, Kościół zareagował swoim ustawodawstwem w sposób umiar-kowany. Usilne starania Kościołów o zachowanie w tamtych czasach swojego status quo (zawierając konkordaty) oraz troska o intensywnie rozwijające się misje i kościoły zamorskie (zob. encyklika Maximum il-lud) były niejako ważniejsze niż uchodźctwo milionów, wymieszanie się narodów, prześladowania mniejszości czy migracje ekonomicz-ne15. Pierwszą reakcją wspomnianej już Kongregacji Konsystorialnej 13 Tamże, s. 183-186, w formie zdecydowanych poleceń wydanych biskupom wymaga się np., aby „nie przyjmowali kapłana, ani nie obiecywali mu przyjęcia, zanim bezwzględnie nie wymieni się z jego biskupem poufnych pism”. Podob-nie wymaga się od ordynariusza miejsca, aby „nie wystawiał świadectwa polecającego” w przypadkach wątpliwych lub wiedząc, że kapłan nie będzie miał konkretnego zajęcia. Kapłani zaś pochodzący z Europy, a chcący się udać na Wyspy Filipińskie musieli „bezwzględnie i bez żadnego wyjątku prosić Papieską Radę o pozwolenie na emigrację”. Kapłanom wyjeżdżającym na krót-ko lub towarzyszącym emigrantom w podróży nie wolno było oddalać się na dłużej niż cztery miesiące, a w szczególnych okolicznościach na sześć. Nato-miast wszyscy bez wyjątku, którzy „nie zastosują się do powyższych reguł, zostają suspendowani a divinis”.14 Trzej papieże tamtych niespokojnych czasów, tj. Benedykt XV, Pius XI i Pius XII wraz z podległymi im dykasteriami wprawdzie zajęli stanowisko co do wyniszczających wojen, totalitaryzmów i ideologii w ważnych encyklikach: Quadragesimo Anno, Mit brenennder Sorge czy Divini Redemptoris, ale nigdy nie ustosunkowali się do ludobójstwa 600.000 chrześcijańskich Ormian i wy-gnania dalszego miliona tego narodu z Turcji czy do wymuszonych wojnami masowych wysiedleń ludności w Europie. Migracje ludności w tamtych cza-sach oraz organizacja struktur duszpasterstwa w sytuacji wojen pozostawio-ne zostały Kościołom lokalnym. W tym sensie Watykan, Rzym i same Włochy z dumą podkreślają setki tysięcy uratowanych uchodźców. Ocenę tych czasów zob. A. Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert, Münster 2008, s. 563-569.15 Zob. D. Cichy, Migracje jako zjawisko permanentne…, art. cyt., s. 152, gdzie au-tor wspomina, że w opinii badaczy tematu, szacunkowo po I wojnie światowej

Damian cichy SVD

171na nadchodzące trudne czasy był okólnik z dnia 6 grudnia 1914 roku Il dolore skierowany do włoskich ordynariuszy w sprawach dotyczą-cych emigrujących kapłanów. Kongregacja, rzeczywiście „pogrążona w bólu z powodu tragicznych skutków trwającej wojny”, zastanawia się, jak w tej sytuacji przygotować i dystrybuować chętnych do wy-jazdu za emigrantami księży16. Ponieważ było ich coraz więcej, zleca przeprowadzić w całych Włoszech jedną specjalną kolektę dla wspie-rania formacji takich duszpasterzy. Potwierdzając powołanie do życia, z inicjatywy Sekcji ds. Migrantów, specjalnego Collegio, zaprasza do niego chętnych kleryków i kapłanów diecezjalnych. Jednocześnie Kon-gregacja ta wyraża zadowolenie z faktu, że w łonie Kościoła niektóre zgromadzenia misyjne w dużej mierze dedykują swoją posługę emi-grantom – wymieniając m.in. nowopowstałe Zgromadzenie Misjona-rzy św. Antoniego z Padwy.

Trzeba przyznać, że długo oczekiwana promulgacja Kodek-su Prawa Kanonicznego w 1917 roku była w tych niepewnych czasach wydarzeniem epokowym. Wszystkie bowiem wcześniejsze rozporzą-dzenia, również te dotyczące spraw migrantów, miały często lokalny, nacjonalny albo konfesyjny charakter17. Tymczasem tzw. „Stary Ko-deks” z 1917 roku był dokumentem systematycznym i powszechnym w całym Kościele łacińskim. Nakazując podział każdej diecezji na tery-torialne jednostki czyli parafie, pozostawił możliwość tworzenia tzw. parafii personalnych

„określonych nie terytorialnie, ale wyłącznie, czy też przede wszystkim za pomocą kryterium osobowego. Członkowie ta-kiej parafii mieli posiadać określoną wspólną im jakość: ryt, ję-zyk, narodowość, pochodzenie lub przynależność wojskową”18. Do ich utworzenia zawsze wymagany był apostolski indult

(na prośbę Kongregacji Konsystorialnej); mogły one powstawać w for-mie mieszanej (terytorialno-jakościowej) i czystej (tylko jakościowej). Mianowani dla takich personalnych parafii proboszczowie mieli taki sam status jak proboszczowie parafii terytorialnych. Choć ówczesny

było w Europie ok. 10 mln uchodźców, a pod koniec II wojny ponad 30 mln.16 Kongregacja Konsystorialna, Okólnik Il Dolores. Do ordynariuszy diecezji włoskich w sprawie emigracji kapłanów, AAS, v. 6, 1914, s. 699-701 (tłum. T. Górka).17 Historię rozporządzeń prawnych w sprawie szeroko rozumianych „ludzi w drodze”, począwszy od Soboru w Nicei (325), przez Dekrety Gracjana (1140), aż do Soboru Trydenckiego i czasów nowożytnych, zob. G. Holkenbrink, Die rechtlichen Strukturen…, dz. cyt., s. 81-181.18 Tenże, s. 184 (tłum. własne). Por. Kodeks Prawa Kanonicznego (1917) Kan. 216 §4.


172Kodeks Prawa Kanonicznego nie regulował wielu kwestii związanych z migracjami (np. uchodźctwa, azylu, itp.), to jednak w opinii wybit-nych badaczy kodyfikacyjnych wskazań Kościoła19 w tej dziedzinie nie można sobie wyobrazić dzisiejszego prawodawstwa kościelnego bez sięgnięcia do „Starego Kodeksu” i prześledzenia wcześniejszych doku-mentów dotyczących duszpasterstwa „ludzi w drodze”.

Jednym z często przytaczanych dokumentów jest ważny i skiero-wany specjalnie do migrantów i ich duszpasterzy dekret Kongregacji Kon-systorialnej z dnia 30 grudnia 1919 roku pt. Magni semper, uwzględniający już następstwa KPK z 1917 roku. Jego zasadniczą cechą jest potraktowa-nie zjawiska emigracji jako dotyczacego nie tylko Włoch, ale wszystkich krajów Europy i tzw. „krajów śródlądowych”. Odnosząc się do księży według podziału przejętego za Ethnografica studia, w pierwszym rozdziale poleca duchownym emigrującym na długo co następuje20:

• pozwolenia na wyjazd udzielają biskupi, a nie wikariusze generalni lub kapitulni;

• młodzi kapłani po święceniach powinni wpierw popraco-wać kilka lat u siebie;

• w tym czasie powinni się wykazać nieskazitelnością mo-ralną i wiedzą;

• powinni mieć uzasadnioną przyczynę do emigracji (czy przeniesienia według kan. 116);

• biskupi wysyłający i przyjmujący, pod grzechem ciężkim, zanim udzielą zezwolenia, muszą wymienić poufne infor-macje o kandydacie;

• podobnie zakonnicy i członkowie zgromadzeń, wysłani przez przełożonych za ocean, powinni być nieskalanego życia oraz głębokiego i wypróbowanego powołania, do-brze przygotowani w naukach kościelnych, a odpowie-dzialni w sumieniu za to są przełożeni.

W następnych dwóch rozdziałach znajdujemy wskazania co do sposobów uzyskiwania pozwolenia na krótkotrwały wyjazd kapłana, podkreślające jednak, że srogość selekcji i inne wymogi mają na celu dobro powierzonych im migrantów.

19 Zob. V. de Paolis, The Pastoral Care of Migrants in the Teaching and the Directives of Church, [w:] Migrations, Vatican 1985, s. 111-149. Por. A.P. Rethmann, Asyl und Migration. Ethik für eine neue Politik in Deutschland, Münster 1996, s. 304-307.20 Kongregacja Konsystorialna, Dekret Magni semper. O księżach emigrujących do niektórych regionów, AAS, v. 11, 1919, s. 39-43 (tłum. W. Kowalak).

Damian cichy SVD

1731.3. Od 1945 do 1952 – troska o sprawne struktury

Po zakończeniu II wojny światowej, w celu zabezpieczenia w przyszłości pokoju na świecie, 24 października 1945 roku została powołana do życia Organizacja Narodów Zjednoczonych. Jej dalszy-mi celami zawartymi w art. 1 są: rozwój przyjaznych relacji i promocja międzynarodowej współpracy; wspólne rozwiązywanie problemów i troska o zachowanie praw ludzkich. Ten ostatni cel pozwolił Kościo-łowi na zbliżenie się do tej i innych organizacji świeckich, wysuwając m.in. postulaty humanitarnego obchodzenia się z jeńcami, uchodźcami i ludnością przemieszczoną. Wzywając do ustabilizowania świata, uza-sadniał migracje jako akt dozwolony bazujący na prawach człowieka21. Aczkolwiek nie powstał na ten temat żaden wysokiej rangi dokument, to jednak tuż po wojnie, przy Stolicy Apostolskiej i w Szwajcarii, utwo-rzono Biura ds. Migracji (dobrowolnych i przymusowych), a w wielu diecezjach – Komitety Pomocy Migrantom. W morzu korespondencji Stolicy Apostolskiej nt. pośredniczenia w szukaniu i lokalizacji ludzi lub potwierdzania zgonów należy podkreślić ważność dwóch oficjal-nych Listów do Biskupów Niemieckich22, przez które, polepszając stosunki dyplomatyczne, Stolica Apostolska zachęcała do opieki nad milionami własnych i obcych uchodźców oraz ludzi bez przynależno-ści państwowej. Problem uchodźców został ponownie podjęty w jed-noznacznie chroniącej prawa człowieka encyklice Redemptoris nostri z 1949 roku. Papież Pius XII osobiście wstawił się za ochroną wygnań-ców palestyńskich słowami:

„Woła do nas żałośnie jeszcze bardzo wielu uchodźców różne-go wieku i stanu, których nieszczęsna wojna zapędziła do ob-

21 „Karta Narodów Zjednoczonych ogłoszona w 1948 r., w art. 13, par. 2, uznała, że każda osoba ma prawo do opuszczenia kraju, nawet własnego, oraz powrót do niego. Niniejszy tekst jest ograniczony, ponieważ w pierwszym paragrafie określa się, że z tej wolności można korzystać w obrębie państwa, a zatem musi ona pozostawać w zgodzie z prawami tegoż państwa; tym niemniej mamy tu do czynienia z potwierdzeniem prawa do wyjazdu i powrotu. Choć to prawo jest ograniczone, to jednak może zostać rozszerzone. Można to zrobić opierając się na fundamentalnej zasadzie zawartej w samym pojęciu prawa człowieka. Każda osoba ludzka, z natury i na mocy prawa, korzysta z wolności do wyjaz-du i powrotu, a także przemieszczania się z miejsca na miejsce. Można posunąć się aż do stwierdzenia, że to prawo fundamentalne”. Cyt. [za:] P. Valadier, Imi-gracja i prawa człowieka, „Wokół współczesności”, t. 13, nr 1, 2002, s. 127.22 Zob. List do biskupów niemieckich Vixdum vobis licuit (1.11.1945), AAS, v. 37, 1945, s. 278. Zob. List do biskupów niemieckich Disertae admodum litterae (20.12.1948), AAS, v. 41, 1948, s. 162.


174cych krajów. Wiodą oni w miejscach internowanych biedny los wygnańców, narażeni na zaraźliwe choroby i inne niebezpie-czeństwa. Wiemy dobrze, jak bardzo instytucje publiczne i oso-by prywatne przyczyniły się do polepszenia doli tej udręczonej rzeszy. A i my, świadcząc ciągle dzieła miłosierdzia, jakich się podjęliśmy na początku naszego pontyfikatu, nie pominęliśmy niczego, co było w naszej mocy, by zaradzić najkonieczniejszym potrzebom tych ludzi. A przecież stan tych wygnańców jest tak niepewny i chwiejny, że nie można już dłużej tak zwlekać”23.

Choć do końca 1950 roku zarówno społeczność międzynaro-dowa, jak i Kościoły chrześcijańskie nie stworzyły sieci instytucji, sys-temów i praw, które byłyby w stanie rozwiązać problemy uchodźców w skali globalnej, to jednak aktywność Stolicy Apostolskiej w pierw-szych latach po wojnie nie nosi znamion obojętności.

„Niestety, zaangażowanie w politykę międzynarodową, okazy-wane przez niektóre kraje, nie jest powszechne w kwestiach zwią-zanych z problemem uchodźstwa i nie istnieje w rejonach uzna-wanych za mniej ważne ze strategicznego punktu widzenia”24.Kościół zaś nie tylko włączył się w humanitarną propagandę i ak-

cje, ale również wypracował w tych latach medialny sposób nagłaśnia-nia tego masowego zjawiska w kontekście Ewangelii. Bogata korespon-dencja, wymiana dyplomatyczna, analiza lokalnych ognisk i globalnych zagrożeń, znalazły również żywe odbicie w wielu wystąpieniach radio-wych, podjętych studiach i pracach naukowych oraz w przygotowaniu gruntu do zasadniczego dokumentu Kościoła o roli migracji w świecie i pastoralno-moralnych obowiązkach wiernych w tym względzie.

2. Exsul familia – Charta magna dokumentów o migracjach

Ponieważ konstytucja apostolska to wielce zobowiązująca ranga dokumentu, Exsul familia wyróżnia się nie tylko objętością i dogłębnością tekstu, ale również bogatą faktografią, uroczystym tonem i zorientowa-

23 Pius XII, Encyklika Redemptoris nostri (15.06.1949), AAS, v. 41, 1949, s. 162. Cyt. [za:] Konstytucja Apostolska Exsul familia (1.08.1952), nr 59, AAS, v. 44, 1952, s. 649-704. Por. J. Bakalarz, Dokumenty Kościoła…, dz. cyt., s. 15-65. Skalę problemu uchodźców w powojennej Europie ukazują dane przytoczone przez M.R. Górniak, Migracja I. Aspekt historyczno-geograficzny, [w:] Encyklopedia katolicka KUL, t. 8., Lublin 2000, s. 954.24 Komentuje Wysoki Komisarz ds. Uchodźców przy ONZ, Sadako Ogata. Zob. S. Ogata, Przedmowa. Uchodźcy świata, Warszawa 2000, s. XI.

Damian cichy SVD

175ną na przyszłość normatywnością wyrażeń. Podzielona na dwie zasad-nicze części, stanowi spójny, ogólnokościelny i prawodawczy dokument dla wszystkich instytucji i ludzi mających na uwadze dobro migrantów. Choć mija 60 lat od jej wydania, niewiele straciła na znaczeniu, a wszyst-kie późniejsze dokumenty o migracjach wskazują na nią jako na fun-dament eklezjalnego stanowiska w tych kwestiach. Pomijając niektóre zastrzeżenia25 przyjrzyjmy się jej wyjątkowej treści i znaczeniu.

2.1. Część historyczna

Pierwsza część Exsul familia podzielona została na trzy rozdzia-ły, przy czym pierwszy dotyczy troski Kościoła o migrantów w prze-szłości. W kilkunastu zdaniach przytacza liczne przykłady kapłanów, zakonników i misjonarzy oraz towarzystw, braterstw i hospicjów otwartych na ludzi będących w drodze. W ostatnich wersach pochyla się nad orzeczeniami Soboru Laterańskiego26 z 1215 roku, który ma-jąc już wtedy duże uznanie dla pielgrzymów polecił biskupom szukać odpowiednich duszpasterzy dla wiernych różnego języka i obrządku. Choć objętościowo rozdział ten nie jest imponujący, to jednak wskazuje z całą mocą faktów na to, że Kościół od samych początków rozumiał istotę pomocy przemieszczającym się ludziom.

„Dowiodło zaś doświadczenie, że posługa duchowa przynosi o wiele więcej pożytku, gdy prowadzą ją kapłani pochodzący z tej samej narodowości czy mówiący tym samym językiem, zwłaszcza gdy świadczy się ją ludziom prostym lub mało obe-znanym z prawdami wiary chrześcijańskiej”27.

25 W internetowym komentarzu do tego dokumentu czytamy: „Konstytucja została entuzjastycznie przyjęta przez emigrantów, ale nie przez Episkopaty wszystkich państw. Tak na przykład, nie wprowadzono w życie postanowień Konstytucji w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie i Australii. Zarzucano jej koloryt europejskich krajów emigracyjnych, nie biorący dostatecznie pod uwagę sytuacji krajów typowo imigracyjnych. Uważano, że wprowadzenie zasad Konstytucji w krajach etnicznie bardziej zróżnicowanych narusza jedność duszpasterstwa diecezjalnego. Biskupi we wspomnianych krajach nie chcieli dopuścić do pow-stania ponaddiecezjalnej organizacji specjalnego duszpasterstwa migrantów, które opóźniałoby procesy integracyjne”, b.a., Nauczanie Kościoła odnośnie mi-grantów, [w:] www.sem-polonijne.edu.pl/nauczanie.html [dostęp 26.05.2008].26 De facto była to pierwsza kodyfikacja postanowień odnośnie do migrantów zawarta w kanonie 9. ówczesnych orzeczeń, która przetrwała w niezmieni-onej formie prawie 800 lat. Nawet dzisiaj można odnaleźć jej ślady na kartach Kodeksu Prawa Kanonicznego – kan. 1230, 1233.27 Konstytucja Apostolska Exsul familia, AAS, v. 44, 1952, s. 646-704, cz. I., rozdz.


176Drugi natomiast rozdział części pierwszej Exsul familia dotyczy

troski Kościoła o migrantów w czasach współczesnych. Zawarty jest w niej szczegółowy przegląd inicjatyw Stolicy Apostolskiej dotyczących umacniania struktur, prawodawstwa i konkretnych dzieł na rzecz mi-grantów. Dotyczą one okresu od Rewolucji Francuskiej (1789) do roku 1951, a więc tuż przed promulgowaniem tejże epokowej Konstytucji.

„W bogatym wykazie dowodów miłości Kościoła wobec mi-grantów dokument zwraca uwagę na akty prawodawcze pa-pieży oraz na rozmaite formy działalności, zwłaszcza zaś na instytucje opiekuńcze: seminaria i kolegia dla duszpasterzy emi-gracyjnych, specjalne zakony, bractwa, stowarzyszenia i orga-nizacje katolickie, wreszcie na różne formy organizacji duszpa-sterstwa migracyjnego. Część historyczna jest swoistym pomni-kiem działalności Kościoła na rzecz migrantów, a równocześnie stanowi ideologiczną podbudowę niektórych praw migrantów, zwłaszcza ich prawa do specjalnej opieki duszpasterskiej”28.

Wszystkim krytykom dzisiejszego duszpasterstwa migrantów można tylko polecić poznanie tak bogatej historii.

W często przeoczanym, bardzo krótkim, trzecim rozdziale tej części Konstytucji29, Pius XII omawia zjawisko ekspansji fenomenu migracji, uzasadniając potrzebę odnowionego, jednolitego prawodaw-stwa. Oto papieskie motywy wprowadzenia nowych rozporządzeń na początku lat 50.:

- rosnąca liczba i intensywność migracji w świecie;- wzrost potrzeb duchowo-pastoralnych migrantów;- prośby biskupów o konsolidację struktur tego duszpasterstwa;- życzenie Piusa XII wydania nowych norm kompatybilnych

z KPK z 1917 roku;- życzenie Piusa XII ukazania dokonań Stolicy Apostolskiej

względem migrantów.Papież kończąc ten krótki rozdział wyraża chęć, aby dokonano

podobnego chronologicznego zestawienia wszystkich dotychczasowych rozporządzeń kanonicznych względem migrantów, ich duszpasterzy

III. Cyt. [za:] J. Bakalarz, Dokumenty Kościoła…, dz. cyt., s. 17.28 J. Bakalarz, Dokumenty Kościoła…, dz. cyt., s. 6-7.29 Ponieważ znaczna część rozporządzeń normatywnych tejże Konstytucji została zdezaktualizowana rozporządzeniami instrukcji Kongregacji Biskupów De pastorali migratorum cura (22.08.1968) oraz promulgacją nowego Kodeksu Prawa Kanonicznego (1983), stąd wielu badaczy zbyt łatwo pomija orzeczenia zawarte w tej części Exsul familia.

Damian cichy SVD

177i samych misji. Jego dokonania w kwestii zwrócenia uwagi świata na zja-wisko migracji ludności, publikacja tak bardzo zobowiązującej adhortacji oraz wyrażone życzenia dalszego uaktualniania stanu prawnego stały się kamieniem milowym w podejmowaniu przez Kościół tego problemu.

2.2. Część normatywna

Druga część przedsoborowej Konstytucji Apostolskiej Exsul fa-milia podzielona została na sześć rozdziałów dotyczących rozporządzeń Kościoła odnośnie do ówczesnej organizacji duszpasterstwa migrantów. Wraz z krótkim epilogiem (zaledwie 56 punktów), rozdział pierwszy po-twierdza nienaruszalne kompetencje wspomnianej już Kongregacji Kon-systorialnej30 – jako organu podlegającego bezpośrednio Stolicy Apo-stolskiej. Rozdział drugi informuje o ustanowieniu Urzędu Delegata ds. Emigracji. Jego podstawowym zadaniem jest koordynowanie wysiłków wszystkich kapłanów i zakonników pracujących z migrantami w danym kraju bez względu na ich język i ryt31. Konsekwentnie, rozdział trzeci tej części precyzuje kompetencje „Dyrektorów Misji”. Praktycznie byli oni koordynatorami współpracowników danej misji etnicznej lub językowej, ale bez prawa jurysdykcji terytorialnej czy personalnej. Mieli oni zasad-niczo nawiązywać kontakt z biskupami diecezjalnymi na terytorium, gdzie pracowali im podlegli kapłani i zakonnicy. Rozdział ten szczegó-łowo precyzuje też zakres kompetencji w posłudze duszpasterskiej na statkach. Rozdział piąty, nadając odpowiednie kompetencje biskupom miejsca, przymusza ich do wysiłku podjęcia pasterskiej troski o nowo-przybyłych imigrantów i ich pasterzy. Tym ostatnim zaś Kongregacja z góry przydziela uprawnienia zrównane z nadawanymi lokalnym pro-boszczom. Co ciekawe, numer 39 stanowi:

„Każdy obcokrajowiec, zarówno przybysz jak i podróżny, ma pełną swobodę zwracania się w sprawie sakramentów świętych, nie wyłączając małżeństwa, do misjonarza emigrantów swego języka lub do miejscowego proboszcza”32.

30 Kongregacja ta ma przede wszystkim zadbać o dobro duchowe wszystkich migrantów, przez co rozumie się zagwarantowanie im najwyższego jakościowo duszpasterstwa. Dlatego wyłącznie do niej należy selekcja i nominacja księży misjonarzy, nawet gdyby podlegali innemu obrządkowi lub emigrowali na terytoria podlegające Kongregacji Rozkrzewiania Wiary.31 Decyzja ta sprawiła, że dotychczasowy urząd tzw. Przełożonego Misji Wło-skiej w danym kraju przestał obowiązywać, co jest wyrazem wielkiej otwar-tości Stolicy Apostolskiej względem równie licznych emigrantów z Francji, Niemiec czy Polski.32 Konstytucja Apostolska Exsul familia, AAS, v. 44, 1952, s. 646-704, pkt 39, cyt.


178 Pozostawia więc każdemu migrantowi do dziś obowiązujący

wolny wybór duszpasterza. Punkt 40 precyzuje:„Za przybyszy czy też podróżnych, co do skutków prawnych, o których mowa, są uważani:1) wszyscy obcokrajowcy, również przybyli z kolonii, znajdują-cy się na obcym terytorium przez jakikolwiek okres czasu, z ja-kiejkolwiek przyczyny, nie wyłączając studiów;2) ich potomkowie w pierwszym stopniu linii prostej, choćby już nabyli prawa obywatelskie”33.Musimy przyznać, że były to rozwiązania niezwykle szero-

kie, ale ułatwiające funkcjonowanie duszpasterstwa przedsoborowego wszystkich grup migrantów. Piąty, specyficzny rozdział Exsul familia ma charakter papieskiego prawa partykularnego, gdzie papież Pius XII osobiście namawia biskupów włoskich, aby wspierali przede wszystkim własnych emigrantów m.in. tworząc możliwie liczne komitety i patro-naty. Zobowiązuje ich też, aby przestrzegali potencjalnych emigrantów o czyhających na nich niebezpieczeństwach, a z wyjeżdżającymi nie tra-cili kontaktu!34 Podobnie ostatni, partykularny rozdział szósty tej części Konstytucji zatwierdza powstanie w tamtych czasach specjalnego ko-legium przygotowującego kapłanów włoskich do pracy z migrantami. Ponownie jednak przypomina się wszystkim hierarchom:

„Niech pamiętają biskupi, zwłaszcza tych diecezji, z których wiele osób udaje się na emigrację, że wyświadczą religii i nam wielką przysługę, jeśli postarają się wysłać do wspomnianego kolegium młodych, dzielnych kapłanów, zatroskanych o zba-wienie dusz i w pełni oddanym tym dziełom”35.

Zwracając się na koniec do wszystkich biskupów papież zosta-wia im wolną rękę w erygowaniu struktur podobnych do włoskich, zobowiązując w sumieniu do nieignorowania znaków czasu. Normy te wydały na kolejne 17 lat jasne wytyczne, stając się inspiracją do ich późniejszego przepracowania i uaktualnienia. Były one niezwykle przydatnymi narzędziami Kościoła w czasach poprzedzających Sobór Watykański Drugi, a nawet po nim, będąc inspiracją dla wielu przy-szłych stanowisk, zarówno eklezjalnych, jak i świeckich.

[za:] J. Bakalarz, Dokumenty Kościoła…, dz. cyt., s. 55.33 Tamże, punkt 40.34 Warto przypomnieć o tym liczącym prawie 60 lat przepisie, biskupom, z któ-rych diecezji w obecnych latach wyjeżdżają dziesiątki tysięcy wiernych!35 Tamże, punkt 39.

Damian cichy SVD

179Zakończenie

Przegląd najważniejszych, przedsoborowych dokumentów Kościoła na temat migracji odkrywa przed nami – żyjącymi również w czasach intensywnych przemieszczeń ludności – podstawową praw-dę, że zjawisko to ma bardzo podobne skutki we wszystkich epokach. Również w Europie i Kościele przedsoborowym miliony migrantów36 wzbudzały nie tylko podziw i politowanie, ale inspirowały liczne ana-lizy i przykuwały uwagę wielu instytucji. Sprawa formalnego uregulo-wania duszpasterstwa emigracyjnego, wychodząc z inicjatyw włoskie-go episkopatu szybko stała się naglącą rzeczywistością Kościoła po-wszechnego. Pomimo trudnych, wojennych czasów, Kościół wykazał się pastoralną czujnością, reagując na potrzeby wiernych i ich pasterzy. Tworzenie i publikowanie mało nam dzisiaj znanych dokumentów na temat migracji nie było tylko suchym wypełnieniem luk w rozporzą-dzeniach duszpastersko-prawnych, ale szerszą odpowiedzią na zaist-niałą sytuację. Zjawisko migracji nagle nabrało charakteru masowego i globalnego, a ludzie intensywnie poszukiwali nowych form adapta-cji, przy czym nowa polityka społeczno-demograficzna przypominała funkcjonowanie, dużo później opisanego, prawa spiżowego37. Europej-czycy albo wyjeżdżali, albo pozostając, ograniczali liczbę potomstwa, zapraszając do siebie, szczególnie po II wojnie światowej, miliony ob-cokrajowców – tak jak dzisiaj.

Analizując dokumenty Kościoła na temat duszpasterstwa mi-grantów w pierwszej połowie XX wieku, zauważamy ich stopniowo rosnącą złożoność, ukoronowaną wydaniem wyjątkowo kompleksowej Konstytucji apostolskiej Exsul familia. Słusznie określona jako Charta ma-

36 Zob. D. Cichy, Migracje jako zjawisko permanentne…, dz. cyt., s. 151-155, gdzie jest mowa o ponad 50 mln Europejczyków emigrujących za morza w latach 1815-1939, około 10 mln uchodźców, ofiar I wojny światowej i kilkudziesięciu milionów osób szukających nowego miejsca po zawierusze II wojny światowej.37 „Prawo to brzmi następująco: liczba osobników danego żyjącego gatunku nie powinna przekraczać możliwości wyżywienia w danym środowisku natural-nym, do którego się przystosowały. Dopóki to środowisko nie jest całkowicie zagospodarowane, gatunek może się rozmnażać. Gdy jest już nasycone, może on: bądź kolonizować inne tereny, jeszcze wolne, stosując tam znane sobie spo-soby adaptacji, i dalej rozwijać się liczebnie; bądź szukać innej niszy ekologicz-nej, wynajdując nowe sposoby przystosowania; bądź też, odrzuciwszy inwe-stowanie w nowe obszary i obmyślanie nowych metod przystosowawczych, zadowolić się ograniczeniem swego przyrostu demograficznego”. H. Maurier, Antropologia misyjna. Religie i cywilizacje w zderzeniu z uniwersalizmem, tłum. J. Dembska, Warszawa 1997, s. 76.


180gna, waloryzująca i regulująca sprawy migracji, jest odpowiedzią Kościoła na nadchodzące nowe czasy. Bez ryzyka przesady można powiedzieć, że przedsoborowy Kościół już w 1952 roku wypracował dokument na miarę posoborowych przemian, tworząc zręby nowych struktur dla tego specy-ficznego duszpasterstwa. Okazało się, że do ich rozszerzenia potrzeba nie tylko dobrej woli wspólnot chrześcijańskich, ale i wymiany doświadczeń oraz współpracy z wieloma państwowymi i humanitarnymi organizacja-mi. Papież Pius XII nigdy nie krył, że ustawicznie się zwracał

„do zwierzchników państw, kierowników instytucji i wszyst-kich ludzi dobrej woli, by wzięli sobie do serca i rozwiązali palący problem uchodźców i emigrantów, by ocenili straty ja-kie wszystkie narody poniosły z powodu wojny i jakie należy przedsięwziąć środki zaradcze, by (…) zaradzić tylu naglącym potrzebom nieszczęśliwych ludzi, łącząc postulaty sprawiedli-wości z przykazaniami miłości”38.

Taki nowy paradygmat kompleksowej współpracy z innymi podmiotami na bazie chrześcijańskich i humanitarnych wartości jest cechą charakterystyczną rodzącego się jeszcze przed Soborem Waty-kańskim II systematycznego duszpasterstwa migrantów. Dla Kościoła w „starym duchu”, zatroskanego przede wszystkim o zbawienie dusz swoich własnych wiernych39, a dopiero później gościnnym przyjmo-waniem obcych, z czasem stało się jasne, że koniecznie trzeba wpierw zaapelować, a potem zobowiązać poszczególnych wiernych do kon-kretnej pomocy „ludziom w drodze”. Dlatego powstały jasne normy opieki duszpasterskiej nad migrantami, zobowiązujące, na mocy pra-wa, określone dykasterie, urzędy i konkretne osoby do udzielania im pomocy. Rozporządzenia te, poparte Kodeksem Prawa Kanonicznego z 1917 roku, stały się idealnym narzędziem dla nieprzerwanego dusz-pasterstwa wielu milionów ludzi, pomimo eklezjalno-soborowych tur-bulencji lat 60. na całym świecie.38 Pius XII, Exsul familia…, dz. cyt., s. 660.39 Poważne oznaki lęku o kondycję duchową katolickich migrantów można za-uważyć w dokumentach z początku XX wieku. Kościół zauważył, że szkodliwe mogą być np. kontakty z ludźmi innej wiary, wybujały liberalizm, nowe uwarun-kowania na emigracji. Wszystko to, w ówczesnej opinii, może sprawić, że „nawet dobre i szlachetne jednostki, nie objęte zdecydowaną troską, z biegiem czasu stop-niowo degenerują się, a nie mając odpowiednich podstaw naukowych i pozba-wieni zdrowych zasad życiowych, zbaczają z właściwej drogi i nie rzadko schodzą na manowce, ku wielkiemu zgorszeniu wiernych i wielkiej szkodzie dla kultu Bo-żego, stając się sługami błędu i bezbożności, zamiast być rzecznikami prawdy”. Kongregacja Konsystorialna, Dekret Ethnografica studia…, dz. cyt., s. 182.

Damian cichy SVD

181* * *

Damian Cichy SVD

Migracje jako zjawisko eklezjalne przed Soborem Watykańskim Drugim

Streszczenie

Od ponad 100 lat mnożą się znaki, że zjawisko mobilności ludzkiej nieustannie rośnie. Jak wykazuje to niniejszy artykuł, Kościół katolicki dawno już odpowiedział na to wyzwanie publikując najpierw pojedyncze, a potem całą serię dokumentów na ten temat. Mamy więc okazję poznać ich przedsoborowego ducha. Ciekawym odkryciem jest fakt, że wiele starszych wypowiedzi nadal zachowuje swoją pastoralną i moralną moc, demonstrując historyczny rozwój zajmowanych pozy-cji. W najważniejszym dokumencie, wydanym krótko przed Soborem Watykańskim II (Exsul familia z 1952), zjawisko migracji zostało grun-townie przeanalizowane. W jego jednoznacznej kodyfikacji można wy-czuć tendencje ówczesnego Kościoła do dialogu ze światem. Prawie każda z przedsoborowych wypowiedzi na temat „ludzi w drodze” za-wiera historyczne i moralne argumenty zapowiadające nową erę dusz-pasterstwa migrantów.

Słowa kluczowe: migracje, katolicka nauka społeczna, Sobór Watykański II, duszpasterstwo migrantów.

Damian Cichy SVD

Migration als ekklesiales Phänomen vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil

Zusammenfassung

Seit über 100 Jahren mehren sich die Anzeichen, dass die Mo-bilität der Menschen immer ansteigt. Wie dieser Artikel zeigt, hat die katholische Kirche darauf, zuerst mit partikulären und dann mit einer ganzen Reihe allgemeiner Dokumente, schnell reagiert. Hiermit haben wir die Gelegenheit diese im vorkonzilliaren Geist kennen zu lernen. Es ist sehr interessant fest zu stellen, dass viele ältere Aussagen nie ihre pastorale und ethische Kraft verloren haben, obwohl gleichzeitig das Vorhandensein einer Entwicklung deutlich wird. In dem wichtigsten


182Dokument unmittelbar vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil (Exsul familia aus 1952), wurde das Phänomen der Migration gründlich anali-siert. Trotz strenger Regulierungen kann man spüren, dass die Kirche zu einem Dialog mit der Welt tendiert. Fast jede von diesen vorkonzil-liaren Aussagen über „Menschen unterwegs“ beinhaltet geschichtliche und moralische Argumente, die eine neue Ära in der Migrantenseel-sorge vorhersagen.

Schlüsselworte: Migration, Katholische Soziallehre, Zweite Vatikanische Konzil, Migrationsseelsorge.

Damian Cichy SVD

Migrations as an Ecclesiological Phenomenon Before the Second Vatican Council

Abstract

For more than 100 years, signs multiply that the phenomenon of people’s mobility increases incessantly. As the present article dem-onstrates, the Catholic Church has a long time ago answered this chal-lenge by issuing, firstly single – then the whole series of documents on this topic. This is then an opportunity for us to get acquainted with the before-Council spirit. It is an interesting discovery that a lot of the long-time-ago voiced utterances – still has the same pastoral and moral pow-er, demonstrating the historical development of the attitudes taken. In the most essential document, published shortly before the Second Vatican Council (Exsul familia, 1952), the migration phenomenon was analysed thoroughly. In its unambiguous codification, one may trace the tendencies of the then Church towards dialogue with the world. Almost each of the before-Council statements on “people on the move” contains historic and moral arguments, announcing the new era of the ministry for migrants.

Key words: migrations, Church’s social science, Second Vati-can Council, the ministry of migrants.

Damian cichy SVD

NURT SVD 1 (2012) s. 183-194

Prawa człowieka w Unii Europejskiej. Wolność religijna w zjednoczonej Europie

Paweł Szuppe

Ur. 1975. Teolog ze specjalnością misjologia i religio-znawstwo. Katecheta, pracownik Dominikańskiego Ośrodka Informacji o Nowych Ruchach Religijnych i Sektach w Warszawie.

Prawa człowieka to zespół podstawowych, niezbywalnych, uniwersalnych, niepodzielnych oraz współzależnych i wza-

jemnie powiązanych praw przysługujących każdemu człowiekowi bez względu na rasę, kolor skóry, płeć, język, religię, poglądy, pochodzenie narodowe lub społeczne, majątek, urodzenie, stan zdrowia. Zgodnie z Eu-ropejską Konwencją Praw Człowieka należą do nich: prawo do życia, zakaz tortur, zakaz niewolnictwa i pracy przymusowej, prawo do wol-ności i bezpieczeństwa osobistego, prawo do rzetelnego procesu sądowe-go, zakaz karania bez podstawy prawnej, prawo do poszanowania życia prywatnego i rodzinnego, wolność myśli, sumienia i wyznania, wolność wyrażania opinii, wolność zgromadzania się i stowarzyszania, prawo do zawarcia małżeństwa, prawo do skutecznego środka odwoławczego, za-kaz dyskryminacji. Wszystkie nieodłącznie związane są z naturą ludzką1.

Przedmiotem uprawnień człowieka są wartości gospodarcze, społeczne i kulturalne. Są to prawa do aktywnego udziału w ich two-rzeniu i korzystaniu. Zobowiązują one także różne grupy pośrednie i państwo do stwarzania warunków integralnego rozwoju każdego 1 Por. I.A. Trzpil, Prawa człowieka w polityce społecznej Unii Europejskiej, [w:] M. Ożóg-Radew, R. Rosa (red.), Bezpieczeństwo i prawa człowieka, t. 1, Siedlce 2004, s. 55, 58; J. Sozański, Prawa zasadnicze a prawa człowieka we wspólnotowym sys-temie prawnym, Warszawa-Poznań 2003, s. 149; J. Sozański, Prawa człowieka w sys-temach prawnych Wspólnot i Unii Europejskiej, Warszawa-Poznań 2005, s. 44, 180, 183-186, 202; M. Balcerzak, Prawa człowieka, [w:] tenże, S. Sykuna (red.), Leksykon ochrony praw człowieka. 100 podstawowych pojęć, Warszawa 2010, s. 345-352.

184człowieka, ochrony tych praw i udzielania pomocy potrzebującym2.

Wiadomo, że prawa człowieka odczytywane były stopniowo wraz z rozwojem cywilizacji. Na rozwój ten wpływają czynniki pozy-tywne (rozwój myśli teologicznej i filozoficznej o godności osoby ludz-kiej, wykształcenie i rozwój społeczeństw) oraz negatywne (przemoc bezpośrednia i pośrednia, fizyczna i psychiczna). Wszystkie prawa czło-wieka wywodzą się z godności i wrodzonej wartości osoby ludzkiej3.

Jako jeden z istotnych fundamentów demokratycznego spo-łeczeństwa wśród praw i wolności człowieka ważne miejsce zajmuje wolność religijna – prawo każdego obywatela do wyrażania swoich przekonań religijnych w sferze publicznej, które Jan Paweł II nazwał pierwszym i niezbędnym prawem każdej osoby ludzkiej. To funda-ment ludzkiej godności i tożsamości, podstawa człowieczeństwa4.

Podstawowe prawa człowieka

Unia Europejska to związek państw-członków Wspólnot Eu-ropejskich, zawarty na podstawie Traktatu o Unii Europejskiej, pod-pisanego 7 lutego 1992 w Maastricht, który następnie wszedł w życie 1 listopada 19935.

Ustalając treść wszystkich praw człowieka we Wspólnocie Euro-pejskiej odwołano się do samej struktury i natury człowieka, który jest istotą psychosomatyczną o potrzebach duchowych i materialnych (życie, wolność, samostanowienie, prawda, piękno, dobro, komunikowanie, sprawiedliwość, pokój, rozwój, żywność, mieszkanie, ubranie, opieka lekarska, praca). Człowiek jest istotą historyczną i wraz z postępem cy-wilizacji rozwijają się jego potrzeby. Potrzeby podstawowe nazywamy potrzebami obiektywnymi i uniwersalnymi, których zaspokajanie jest konieczne do utrzymania życia i rozwoju człowieka. Należy zaznaczyć, że nie same podstawowe potrzeby są prawami człowieka, lecz upraw-nienia do wartości koniecznych do zaspokojenia owych potrzeb6.2 Por. R. Rosa, Prawa człowieka z katolickiej perspektywy, [w:] M. Ożóg-Radew, R. Rosa (red.), Bezpieczeństwo…, dz. cyt., s. 32-33.3 Por. tamże, s. 33, 37-39; J. Sozański, Prawa człowieka…, dz. cyt., s. 155.4 CA 47; por. R. Rosa, Prawa człowieka…, art. cyt., s. 40; K. Dobrzaniecki, Wol-ność religii i przekonań, [w:] M. Balcerzak, S. Sykuna (red.), Leksykon…, dz. cyt., s. 515-521.5 Por. M. Dobijański (red.), Prawa i wolności człowieka w systemie Unii Europej-skiej, Siedlce 2006, s. 20-21; D. Kornobis-Romanowska, Europejska Konwencja Praw Człowieka w systemie prawa Wspólnot Europejskich, Warszawa 2001, s. 52-59; F. Jasiński, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Warszawa 2003, s. 49-59.6 Por. J. Sozański, Prawa zasadnicze…, dz. cyt., s. 110, 175.

Paweł Szuppe

185Pierwszym aktem wspólnotowym regulującym i porządkują-

cym prawa człowieka w Unii Europejskiej jest Deklaracja Podstawo-wych Praw i Wolności, podpisana 12 kwietnia 1989 w Strasburgu. Do-kument podkreśla nienaruszalność godności ludzkiej, prawo do życia, prawo do wolności i bezpieczeństwa osobistego, zakaz poddawania torturom, nieludzkiego i poniżającego traktowania lub karania, rów-ność wobec prawa, prawo do wolności myśli, sumienia, religii, prawo do wolności wypowiedzi (wolność wygłaszania poglądów, wolność otrzymywania i przekazywania informacji), prawo do poszanowania i ochrony swej tożsamości, nakaz ochrony rodziny, wolność poru-szania się, prawo własności, prawo do uczestniczenia w pokojowych zgromadzeniach i manifestacjach, wolność zrzeszania się, prawo swo-bodnego wyboru zawodu, miejsca pracy i swobodnego wykonywania zawodu, prawo do słusznych warunków pracy, zbiorowe prawa so-cjalne, prawo do ochrony socjalnej, prawo do nauki, prawo obywateli Unii Europejskiej do uczestniczenia w wyborach członków Parlamentu Europejskiego, równe prawo wyborcze (czynne i bierne), prawo dostę-pu do informacji, prawo dostępu do wymiaru sprawiedliwości, zakaz ponownego sądzenia lub karania za przestępstwo, za które jednostka została już skazana lub uniewinniona, zakaz działania prawa wstecz, zniesienie kary śmierci, prawo petycji (w formie pisemnej skargi lub zażalenia) do Parlamentu Europejskiego7.

Drugim ważnym dokumentem, o którym należy wspomnieć przy omawianiu praw człowieka w Unii Europejskiej, jest Deklaracja o Prawach Człowieka, podpisana 29 czerwca 1991 w Luksemburgu. Jest to uchwała Rady Europejskiej, wskazująca na rosnące znaczenie poszanowania i przestrzegania praw człowieka w stosunkach między-narodowych i krajowych porządkach prawnych. W myśl jej postano-wień Wspólnota Europejska i jej państwa członkowskie zobowiązują się prowadzić politykę popierania i ochrony praw człowieka poprzez działania indywidualne i zbiorowe. Rada Europejska wezwała wszyst-kie państwa, by przystąpiły do konwencji i umów międzynarodowych w zakresie ochrony praw człowieka. Zaakceptowała możliwość za-angażowania się obywateli w działania zmierzające do wzmocnienia ochrony tych praw. Wezwała również państwa do współpracy z orga-nizacjami międzynarodowymi w zakresie kontrolowania realizacji po-stanowień dotyczących praw człowieka. Przypomniała także podsta-wową zasadę niedyskryminacji i podkreśliła potrzebę ochrony praw

7 Tenże, s. 178-181, 323-324; D. Kornobis-Romanowska, Europejska Konwencja…, dz. cyt., s. 71-72.

Prawa cZłowieKa w unii euroPejSKiej...

186mniejszości oraz zasadę, że ochrona ta powinna być zapewniona przez skuteczne ustanowienie demokracji8.

Ponadto Rada Europejska powołała się na niepodzielny cha-rakter praw człowieka. Stwierdziła, że promocja praw gospodarczych, społecznych i kulturalnych oraz praw obywatelskich i politycznych ma podstawowe znaczenie dla pełnego urzeczywistnienia godności ludz-kiej i uzasadnionych dążeń każdej jednostki. Zaznaczyła, że zniewagą dla godności człowieka jest odmowa udzielania pomocy ofiarom sy-tuacji nadzwyczajnych, zwłaszcza w przypadku gwałtów na niewin-nych cywilach i uchodźcach. Podkreśliła też, że Wspólnota Europejska i jej państwa czynnie popierają prawa człowieka i niedyskryminowane uczestnictwo wszystkich jednostek lub grup w życiu społecznym, ze szczególnym uwzględnieniem roli kobiet9.

Kolejnym istotnym dokumentem unijnym rozwijającym kwe-stię ochrony praw człowieka jest Traktat Amsterdamski z 2 październi-ka 1997, który upoważnia Radę Unii Europejskiej do uchwalania aktów prawnych służących zwalczaniu dyskryminacji rasowej, etnicznej, religij-nej, z powodu płci, niepełnosprawności, wieku lub orientacji seksualnej10.

Obecnie najbardziej aktualnym dokumentem europejskiego prawa konstytucyjnego jest Karta Praw Podstawowych Unii Europej-skiej, podpisana 8 grudnia 2000 w Nicei, zwana „deklaracją moralności europejskiej”11. Zasadniczym celem dokumentu miało być wzmocnie-nie elementu ochrony oraz uzupełnienie dotychczasowego europej-skiego katalogu praw człowieka, opartego na Konwencji Europejskiej. Już w preambule znajdujemy zapis odnoszący się do dziedzictwa kul-turowego i duchowego wszystkich narodów zamieszkujących Europę oraz prawa do budowania przyszłości opartej na demokracji, pokoju, tradycji i dorobku przodków. Unia uznaje się za strażnika tych wartości w świetle postępu naukowego, technicznego oraz zmian społecznych. Preambuła wyraźnie podkreśla, że fundamentem każdego porządku prawnego musi być człowiek, jego godność, wartość i wolność. Doku-ment przypomina podstawowe prawa człowieka: prawo do życia, pra-

8 Por. F. Jasiński, Karta Praw…, dz. cyt., s. 46.9 The European Community and Human Rights, Bruksela-Luksemburg 1993, s. 36.10 Por. D. Kornobis-Romanowska, Europejska Konwencja…, dz. cyt., s. 59-66; F. Jasiński, Karta Praw…, dz. cyt., s. 59-69.11 S. Hambura, M. Muszyński, Karta Praw Podstawowych z komentarzem, Bielsko-Biała 2001; H. Izdebski, Rola i miejsce Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej w europejskiej filozofii praw człowieka, [w:] A. Gubrynowicz (red.), 5 lat Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej, Warszawa 2006, s. 11-20; J. Nawrot, Karta Praw Pod-stawowych UE, [w:] M. Balcerzak, S. Sykuna (red.), Leksykon…, dz. cyt., s. 184-189.

Paweł Szuppe

187wo do nienaruszalności i integralności osoby ludzkiej, prawo do wol-ności i bezpieczeństwa, zakaz tortur i innego poniżającego traktowania oraz zakaz pracy niewolniczej i przymusowej12.

Wśród wolności zagwarantowanych w Karcie należy wymie-nić: prawo do wolności i bezpieczeństwa, poszanowanie życia prywat-nego i rodzinnego, ochronę danych osobowych, prawo do małżeństwa i założenia rodziny, wolność myśli, sumienia i wyznania, wolność wy-powiedzi i informacji, wolność zgromadzania się i stowarzyszania, pra-wo do nauki, wolność wyboru zawodu i prawo do zatrudnienia, prawo do własności, prawo do azylu, zakaz zbiorowej ekstradycji i wydalania osób, a także wolność prowadzenia działalności gospodarczej13.

Dokument podkreśla ponadto równość wobec prawa, brak dyskryminacji, równość mężczyzn i kobiet, prawa dziecka, zapewnia poszanowanie różnic kulturowych, poszanowanie praw osób star-szych oraz niepełnosprawnych. Potwierdza prawo do odmiennego światopoglądu czy orientacji seksualnej.

Karta Praw Podstawowych podkreśla również prawa spo-łeczne i ekonomiczne człowieka: prawo dostępu do informacji i przy-należności do związków zawodowych, ochronę przed niesłusznym zwolnieniem z pracy, prawo dostępu do darmowej opieki zdrowotnej, prawo do godnych warunków pracy. Dokument przypomina też o za-kazie pracy dzieci i ochronie młodocianych w miejscu pracy, ochro-nie zdrowia, zapewnieniu opieki socjalnej, ochronie praw konsumenta oraz ochronie środowiska.

W tekście Karty znalazły się również prawa obywatelskie, a wśród nich: czynne i bierne prawo wyborcze, prawo wglądu do do-kumentów, prawo ochrony ze strony rzecznika praw, prawo składania odwołań, wolność przemieszczania się i wybór miejsca pobytu, prawo do opieki dyplomatycznej i konsularnej.

Karta gwarantuje także prawo dochodzenia własnych upraw-nień na drodze sądowej. Ponadto wprowadza następujące zasady: domniemanie niewinności, prawo do obrony, ściganie tylko za czyny

12 Por. J. Sozański, Prawa człowieka…, dz. cyt., s. 206-310, J. Sozański, Prawa człowieka w Unii Europejskiej (po Traktacie Lizbońskim), Warszawa-Poznań 2010, s. 147-150; M. Dobijański (red.), Prawa i wolności…, dz. cyt., s. 56-59; B. Sku-bis, Karta Praw Podstawowych w europejskim systemie ochrony praw człowieka, [w:] M. Tchorz, Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej. Polityka-Etyka-Prawo, Częstochowa 2009, s. 29-36; I.A. Trzpil, Prawa człowieka…, art. cyt., s. 70-72.13 Por. J. Sozański, Prawa człowieka…, dz. cyt., s. 311-312; J. Sozański, Prawa człowieka w Unii…, dz. cyt., s. 150-151; M. Dobijański (red.), Prawa i wolności…, dz. cyt., s. 60-62.


188karalne, proporcjonalny wymiar kary oraz zakaz ponownego sądzenia lub karania za to samo przestępstwo.

Wykładnia praw Karty nie może być sprzeczna z prawem unijnym, prawem międzynarodowym i umowami międzynarodowy-mi zawartymi przez Unię, Wspólnoty Europejskie lub państwa człon-kowskie, ze szczególnym uwzględnieniem Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności14.

Przykład reinterpretacji praw człowieka (prawo do życia)

Brak jasno zdefiniowanego pojęcia człowieka we Wspólnotach Europejskich czy też określenia wyznaczników definiujących tożsa-mość człowieka pozwala na stopniowe przewartościowanie hierarchii wartości i „rozmiękczanie” wartości uznawanych dotąd za niena-ruszalne. Przykładem może być prawo każdego człowieka do życia, które powiązane zostało z prawem do szczęścia osobistego, wolności decydowania o sobie czy komfortem psychicznym chorego15.

Bezpośrednią konsekwencją „rozmiękczania” prawa do życia jest legalizacja aborcji i eutanazji, czynów dotychczas uważanych za godzące w ludzką godność i egzystencję. Szczególny nacisk w najnow-szym etapie reinterpretacji prawa do życia kładzie się na uzyskanie społecznej akceptacji dla aborcji i eutanazji, czemu służą różnego ro-dzaju metody socjotechniczne – choćby wszechobecna reklama – zmie-rzające do negacji dotychczasowych stereotypów myślowych16.

Wychodząc z integralnej koncepcji człowieka, należy stwier-dzić, że aborcja i eutanazja burzą logiczną konsekwencję praw czło-wieka. Prawo każdej ludzkiej istoty do życia od poczęcia do naturalnej śmierci nie może być ograniczane, w przeciwnym razie traci swój abso-lutny charakter, a otwiera drogę do coraz bardziej licznych wyjątków17.

14 Por. J. Sozański, Prawa człowieka…, dz. cyt., s. 312-320; tenże, Prawa człowieka w Unii…, dz. cyt., s. 151-160; M. Dobijański (red.), Prawa i wolności…, dz. cyt., s. 63-69.15 Por. KDK 27; W.F. Podlecki, Obrona życia w nauczaniu Jana Pawła II w oparciu o Kartę Praw Podstawowych Unii Europejskiej, [w:] M. Tchorz (red.), Karta Praw…, dz. cyt., s. 212-213.16 Por. EV 18; W.F. Podlecki, Obrona życia…, art. cyt., s. 213-214.17 Por. W.F. Podlecki, Obrona życia…, art. cyt., s. 215-216.

Paweł Szuppe

189Wolność religijna w zjednoczonej Europie

Wolność myśli, sumienia oraz wyznania (religii) jest wymienia-na we wszystkich katalogach podstawowych praw i wolności człowie-ka. Według Jana Pawła II stanowi pierwsze i niezbędne prawo każdej osoby ludzkiej. Organy strasburskie określiły ją jako jeden z fundamen-tów demokratycznego społeczeństwa. Jej istota wyraża się w dwóch płaszczyznach: wewnętrznej i zewnętrznej18.

Wolność religijna w wymiarze wewnętrznym oznacza możli-wość wybrania światopoglądu religijnego, zmianę religii lub brak jej wyznawania. Chodzi o wewnętrzną sferę przekonań każdego człowie-ka i jego wyobrażeń dotyczących zasad życia oraz odnoszących się do istnienia nadprzyrodzonej rzeczywistości. Prawo wyznaniowe widzi w niej uprawnienie istoty ludzkiej do samookreślenia siebie w spra-wach religijnych. Europejski Trybunał Praw Człowieka stwierdza, że omawiana wolność zakłada swobodę posiadania różnych przekonań filozoficznych, etycznych, religijnych – co ma zagwarantować nieza-leżność jednostki w sferze duchowej. Jest to osobiste prawo człowieka i obywatela, które inni – zwłaszcza państwo – obowiązani są szanować. Zakres wolności religijnej przysługującej każdej osobie w wymiarze wewnętrznym obejmuje też możliwość zmiany religii i przyjęcie innej lub pozostanie bez żadnej. Jest to wolność trwała, nie wyczerpuje się w jednorazowej zmianie własnych poglądów w kwestii religii. Zgod-nie z orzecznictwem Europejskiego Trybunału Praw Człowieka, a tak-że sądów konstytucyjnych, wolność religijna obejmuje również prawo do podejmowania prób przekonywania do swojej religii innych ludzi19.

18 Powszechna Deklaracja Praw Człowieka art. 18; A.M. Abramowicz, Przed-miotowy zakres wolności religijnej, „Studia z Prawa Wyznaniowego”, nr 10, 2007, s. 325; por. Z.J. Zdybicka, Wolność religijna fundamentem ludzkiej wolno-ści, „Człowiek w Kulturze”, nr 11, 1998, s. 127-129; K. Warchałowski, Wolność uzewnętrzniania religii i przekonań religijnych w Europejskiej Konwencji Praw Czło-wieka, „Kwartalnik Prawa Publicznego”, nr 1-2, 2002, s. 189; K. Warchałow-ski, Ochrona prawa do wolności religijnej w prawie traktatowym Unii Europejskiej, „Studia z Prawa Wyznaniowego”, nr 7, 2004, s. 14; M. Rozner, Wolność religijna w systemie prawnym Unii Europejskiej, „Zeszyt Naukowy Wydziału Administra-cyjno-Prawnego w Częstochowie”, nr 1, 2003, s. 275-276; R. Andrzejczuk, Prawo do wolności religijnej, „Problemy Prawnicze”, nr 1, 2005, s. 93.19 A.M. Abramowicz, Przedmiotowy zakres…, art. cyt., s. 325-326, 328-330; por. Z.J. Zdybicka, Wolność religijna…, art. cyt., s. 134-136; K. Warchałowski, Ochro-na prawa…, art. cyt., s. 14-16; R. Andrzejczuk, Prawo do wolności religijnej, „Pro-blemy Prawnicze”, nr 1, 2005, s. 101.


190Wymiar zewnętrzny wolności religijnej oznacza różnorakie

akty bezpośrednio i trwale związane z wyznawaną przez człowieka religią. Dotyczy nauczania zasad danej religii, uprawiania kultu. Nor-my dotyczącego tego wymiaru wolności zapewniają możliwość mani-festowania religii i przekonań na zewnątrz, publicznie (wspólnotowo) i prywatnie (indywidualnie)20.

Porządek prawny Unii Europejskiej chroni (przynajmniej teo-retycznie) wolność religijną w obu wymiarach (wewnętrznym i ze-wnętrznym). Jej ograniczenia mogą dotyczyć jedynie sfery zewnętrznej (nauczanie doktryny, sprawowanie kultu), ponieważ prawo nie może ingerować w wewnętrzną sferę tej wolności21.

Wolność myśli, sumienia i wyznania stanowi jedno z podsta-wowych praw człowieka. Każdy jest do niej uprawniony z samego fak-tu bycia człowiekiem. Jednak należy pamiętać, że na zakres wolności jednostki wpływa wolność drugiej osoby. Oznacza to, że prawa i wol-ności są granicą, której nie wolno przekraczać22.

Przykład reinterpretacji wolności religijnej (znak krzyża)

4 listopada 2009 Europejski Trybunał Praw Człowieka zakwe-stionował obecność krzyża we włoskich szkołach. Przypadek dotyczy Soile Lautsi, której dzieci uczęszczały do jednej z publicznych szkół, gdzie w każdej klasie wisi krzyż. Jako członkini klubu ateistów matka uznała, że narusza to wolność religijną dzieci i prawo do ich wychowa-nia zgodnie z własnym światopoglądem23.

W roku szkolnym 2001-2002 Lautsi zwróciła się do władz szkol-nych z prośbą o usunięcie krzyży z klas, w których uczą się jej synowie. Ponieważ spotkała się z odmową – złożyła pozew do sądu. Sprawa cią-gnęła się cztery lata (do 2006 roku), kolejne sądy skargę odrzucały. Po wyczerpaniu wszystkich możliwości prawnych we Włoszech, Lautsi wystąpiła do Strasburga. Trybunał uznał, że obecność symbolu religii katolickiej w szkole narusza Europejską Konwencję Praw Człowieka,

20 A.M. Abramowicz, Przedmiotowy zakres…, art. cyt., s. 331; por. K. Warchałow-ski, Wolność uzewnętrzniania…, art. cyt., s. 189; M. Rozner, Wolność religijna…, art. cyt., s. 284-285; R. Andrzejczuk, Prawo…, art. cyt., s. 99.21 A.M. Abramowicz, Przedmiotowy zakres…, art. cyt., s. 342-343.22 Tenże, s. 351-352; por. K. Warchałowski, Ochrona prawa…, art. cyt., s. 18; M. Rozner, Wolność religijna…, art. cyt., s. 289-290; R. Andrzejczuk, Prawo…, art. cyt., s. 97.23 Por. W. Pięciak, Krzyż Pański z Trybunałem, „Tygodnik Powszechny”, nr 46, 2009, s. 3.

Paweł Szuppe

191łamie prawo uczniów do wolności religijnej i prawo rodziców do wy-chowania dzieci według swoich przekonań24.

Wyrok Trybunału w Strasburgu jest przejawem zmagań o in-terpretację wolności religijnej i jej kształtu na płaszczyźnie politycznej. Zarysowują się tutaj dwie możliwości. Pierwsza to droga „negatywnej wolności religijnej”, według której w przestrzeni publicznej nie powin-no być obecne nic, co ma jakikolwiek związek z religią, także symboli. Natomiast druga koncepcja opiera się na „pozytywnej wolności religij-nej”, zgodnie z którą religie mają prawo do swobodnej obecności w ży-ciu publicznym25.

Orzeczenie Europejskiego Trybunału Praw Człowieka opiera się na „negatywnej wolności religijnej”. Problem polega na tym, że gdyby konsekwentnie ją realizować, doprowadziłoby to do całkowi-tego zniszczenia wolności religijnej. Ta „wolność” zakłada bowiem, że w sferze publicznej nie wolno występować żadnej religii, poza jedną – „religią świecką (laicką, ateistyczną)”. Tego typu forma „religii laic-kiej” nie daje wolności religijnej. Choć wyrok Trybunału został sformu-łowany w imię tej wolności – w istocie niszczy ją26.

Wyjątkowość tego orzeczenia polega na jego radykalizmie, przyjęciu budzącej poważne zastrzeżenia interpretacji zasady świec-kości państwa i nie mniej wątpliwego pojmowania wolności religijnej jako „wolności od religii”. Podważa możliwość manifestowania warto-ści, które miały pozytywny wpływ na ukształtowanie współczesnych państw europejskich. Wydaje się, że mamy do czynienia z dyktatem nieobecności odniesień religijnych w przestrzeni publicznej – co trud-no uznać za wyraz wolności i pluralizmu27.

Wolność myśli, sumienia i wyznania to wolność do religii, pra-wo każdego obywatela do wyrażania swoich przekonań religijnych w sferze publicznej. Jest to fundament własnej tożsamości, podstawa człowieczeństwa28.

24 Tenże, s. 3-4.25 P. Zulehner, Wolność pozytywna, wolność negatywna, „Tygodnik Powszech-ny”, nr 46, 2009, s. 6.26 Tenże.27 Por. M. Bochenek, Wyrok Trybunału zaprzeczeniem wolności, „Nasz Dziennik”, nr 262, 2009, s. 11; Z.J. Zdybicka, Kto komu narusza „wolność religijną”?, „Nasz Dziennik”, nr 262, 2009, s. 13; K.M. Ujazdowski, Strasburski dyktat, „Gazeta Wy-borcza”, nr 288, 2009, s. 24.28 Por. Z.J. Zdybicka, Kto komu narusza…, art. cyt., s. 13.


192Zakończenie

Analiza praw człowieka w Unii Europejskiej wskazuje, że inte-gracja Europy nie ogranicza się wyłącznie do kwestii ekonomicznych i politycznych, ale obejmuje również sferę szeroko rozumianej kultu-ry, która jest wytworem ducha ludzkiego. W dzisiejszej rzeczywisto-ści obserwujemy dwie tendencje kształtujące oblicze Europy. Pierwsza podkreśla ciągłość kultury europejskiej, opartej na tradycyjnych warto-ściach, tj. filozofii greckiej, prawie rzymskim i wartościach chrześcijań-skich. Współcześnie elementem scalającym Europę są również prawa człowieka i podstawowe wolności, a w konsekwencji szacunek dla oso-by ludzkiej. Nie da się jednak nie zauważyć drugiego kierunku, w któ-rym podąża kultura europejska, a który sprowadza się do negowania dotychczas tworzących ją podstaw. Następuje reinterpretacja poszcze-gólnych praw człowieka przez dostosowanie ich treści do potrzeb glo-balnej ekonomii. W tej perspektywie człowiek jawi się jako przedmiot ekonomii, a jej reguły stają się nowym „dekalogiem”, prawem określa-jącym zasady postępowania z człowiekiem.

Z prawami człowieka ściśle wiąże się wolność religijna, jeden z fundamentów demokratycznego społeczeństwa, oznaczająca moż-liwość wewnętrznego (wybranie światopoglądu religijnego, zmiana religii, brak jej wyznawania) i zewnętrznego (nauczanie doktryny, sprawowanie kultu) wyrażania przekonań religijnych. Niestety, we współczesnej rzeczywistości można dostrzec próby reinterpretacji tej wolności, zgodnie z ideologią laickości zmierzającą do usunięcia z ży-cia publicznego wszystkiego, co ma związek z religią.

W świecie, zdominowanym procesami sekularyzacji, następu-je proces przewartościowywania wszystkiego, co stanowiło podstawę rozwoju nowożytnych i współczesnych społeczeństw. Na szczęście nie brakuje ludzi, którym zależy na podtrzymywaniu oraz pielęgnowaniu wartości, mających swój niemały wkład w kształtowanie europejskiej tożsamości kulturowej i sprzyjających rozwojowi poszczególnych jed-nostek, jak i całych społeczności. Konieczną rzeczą jest podejmowanie wysiłków zmierzających do wzbudzania i prowadzenia dyskusji na temat dopuszczalnych granic reinterpretacji praw człowieka oraz wol-ności religijnej w zjednoczonej Europie.

Paweł Szuppe

193* * *

Paweł Szuppe

Prawa człowieka w Unii Europejskiej. Wolność religijna w zjednoczonej Europie

Streszczenie

Artykuł omawia historię praw człowieka w Unii Europejskiej oraz zagadnienie wolności religijnej w zjednoczonej Europie. Wyjaśnia, czym są i co oznaczają prawa przysługujące wszystkim ludziom. Uka-zuje wartości będące przedmiotem uprawnień człowieka i wynikające z nich obowiązki. Prezentuje, jakie czynniki przyczyniają się do roz-woju praw człowieka oraz wskazuje na ich podstawowe źródło, któ-rym jest godność i wartość osoby ludzkiej. Przedstawia najważniejsze dokumenty unijne regulujące kwestie ochrony praw i wolności czło-wieka, a także podaje przykład reinterpretacji, „rozmiękczania” oraz łamania najważniejszego, fundamentalnego prawa – szacunku dla ży-cia, stanowiącego szczyt i źródło wszystkich innych praw (legalizacja aborcji i eutanazji).

Następnie prezentuje złożone zagadnienie wolności religijnej, która jest jednym z pierwszych i niezbędnych praw przysługujących każ-dej osobie ludzkiej. Ukazuje dwie płaszczyzny tej wolności (wewnętrzną i zewnętrzną) oraz podaje przykład jej reinterpretacji (znak krzyża).

Wskazuje na konieczność kształtowania sumienia, wrażliwości moralnej, a także podejmowania wysiłków do wzbudzania i prowa-dzenia dyskusji przy interpretacji praw człowieka oraz wolności reli-gijnej na gruncie europejskim.

Słowa kluczowe: Konwencja Praw Człowieka, Unia Europej-ska, godność osoby, wolność religijna.


194Paweł Szuppe

Human Rights in the European Union. Religious Freedom in the United Europe

Abstract

The present article discusses the history of human rights in the European Union and the issue of religious freedom in the united Europe. It explains what the rights, that all people are entitled to, are and what they mean. It also indicates the values as the part of humans’ entitlements – and the obligations resulting from them. It presents the factors that influence the development of human rights and specifies human dignity and value as their basic source. The article also presents the most important European documents determining the questions of human rights and freedom protection and it also points to the example of reinterpretation, or “softening” as well as the violation (legalisation of abortion and euthanasia) of the most important, fundamental law – the respect for life which is the ultimate source for all other laws.

Further, the article presents the complex issue of religious free-dom which is one of the first and most indispensable rights that all people are entitled to. It shows two platforms of this freedom (the inter-nal and the external one) as well as gives the example of the freedom’s reinterpretation (the symbol of a cross).

It indicates the necessity to shape the conscience, the moral sensitivity as well as to make efforts towards arousing and conducting a discussion while interpreting human rights and the religious freedom in Europe.

Key words: Convention of Human Rights, European Union, personal dignity, religious freedom.

Paweł Szuppe

NURT SVD 1 (2012) s. 195-205

Teologia, Miłosz, literatura. Z Księdzem Profesorem Jerzym Szymikiemrozmawia Małgorzata Tytko

Ks. Jerzy Szymik – ur. 1953 w Pszowie (Górny Śląsk). Kapłan Archidiecezji Katowickiej, profesor nauk teolo-gicznych. Wykłada teologię dogmatyczną. 1986-2005 związany z Katolickim Uniwersytetem Lubelskim, gdzie pełnił m.in. funkcję kierownika Katedry Chrystologii. Od 2005 pracownik Zakładu Teologii Dogmatycznej

WTL Uniwersytetu Śląskiego. Od 2007 zatrudniony na stanowisku profesora zwyczajnego. Członek watykańskiej Międzynarodowej Ko-misji Teologicznej.

Małgorzata Tytko – absolwentka Wydziału Polonisty-ki Uniwersytetu Jagiellońskiego, studiowała filologię polską i wiedzę o teatrze.

Z inkantacji psalmicznej, z ucha przyłożonego do wer-setów biblijnych Miłosz stworzył styl, który potrafi unieść teologiczne prawdy. To jest genialne: literatu-ra, która poprzez słowo zbliża nas do Logosu – mówi Ks. Prof. Jerzy Szymik.

- Obchodzimy Rok Czesława Miłosza1. Ksiądz Profesor zaj-muje się dorobkiem noblisty jako czytelnik, teolog, literaturoznaw-ca. Proszę opowiedzieć o pierwszym spotkaniu z jego twórczością.

- Chodziłem do rydułtowskiego liceum w latach 1968-72. Pa-miętam, że czytaliśmy na lekcji „Tren Fortynbrasa” Zbigniewa Her-

1 Rozmowa została przeprowadzona w kwietniu 2011 roku [przyp. red.].

196berta, ale o twórczości a nawet istnieniu Miłosza, któremu ten wiersz jest dedykowany, nikt się nawet nie zająknął. Po raz pierwszy z pełną świadomością usłyszałem o nim w 1980 roku, w grudniu, przy okazji Nagrody Nobla. Jeśli cokolwiek do tego czasu czytałem z Miłosza, to były to utwory w „Tygodniku Powszechnym”, gdzie publikował pod pseudonimem Adrian Zieliński. W latach 1980-86 wykorzystywałem jego teksty w pracy duszpasterskiej, podczas katechezy, spotkań oazo-wych. Ale wielka fascynacja wierszami i esejami Miłosza to rok 1986, początek moich studiów doktoranckich.

- Które dzieła Miłosza są dla Księdza Profesora najważniejsze?- Przede wszystkim poezja. Do moich ulubionych wierszy na-

leżą „Świat. Poema naiwne”, „Oeconomia Divina”, sporo wierszy z to-mów „To”, „Druga przestrzeń”, z cyklu „Ogród rozkoszy ziemskich”. Przeczytałem też całą (chyba...) eseistykę Miłosza, która stanowi klucz do interpretacji jego poezji, jest swoistym reflektorem, dzięki któremu rozumiemy wiersze głębiej i wyraziściej. W 1986 roku zostałem wysła-ny przez swojego biskupa na Katolicki Uniwersytet Lubelski i zaczą-łem przymierzać się do doktoratu z teologii dogmatycznej. Przygląda-łem się swoim zainteresowaniom, możliwościom, zastanawiałem, co chciałbym robić. Praca naukowa nie może być tylko wypadkową przy-padku, woli przełożonych i promotorów – musi być z nas, z naszych „bebechów”, z wewnętrznej pasji, bo inaczej będzie wymuszonym gniotem. Rosło we mnie przekonanie, że powinienem pójść w kierun-ku interdyscyplinarnym, wykorzystać w teologii swoje zamiłowanie do kultury, sztuki, zwłaszcza literatury. Wybór padł wtedy na Miło-sza. Chciałem, żeby temat, z którym kilka lat powalczę, to był duży niedźwiedź, żebym z tego wyszedł o coś mądrzejszy niż jestem. Już orientowałem się wtedy, co Miłosz przeczytał i przeżył – w 1986 roku miał 75 lat. Wiedziałem, że sam będę musiał wiele rzeczy przeczytać, przemyśleć, może nawet przecierpieć. To mnie fascynowało. Mój wy-bór miał też uzasadnienie czysto estetyczne: to jest po prostu fanta-styczna literatura... I jeszcze jedna rzecz – dla mnie, synka z Pszowa, rdzennego Ślązaka, interesujące było głębsze wejście w świat, do które-go nie miałem dotąd dostępu, w świat polskiej szlachty, ziemiaństwa, intelektualistów, których potomkowie decydują o kształcie współcze-snej Polski, zasiadają – dziś, na przykład – w gremiach redakcyjnych. Chciałem poznać i zrozumieć ich mentalność, korzenie. Miłosz, ze swo-im pochodzeniem i biografią, świetnie spełniał te warunki. No i oczy-wiście chciałem się też podszkolić w polszczyźnie, ważnej dla mnie jako dla księdza i poety. Żywioł słowa jest naturalnym środowiskiem dla obu powołań.

małgorzata tytko

197Zajmowałem się twórczością Miłosza intensywnie, badawczo,

przez 10 lat. Miała ona być początkowo tematem mojego doktoratu, jed-nak ostatecznie promotor, abp Alfons Nossol, doszedł do wniosku, że le-piej będzie skupić się na teorii, na czystej metodologii i „skonstruować” w dysertacji doktorskiej aparat do badania tekstów literackich pod ką-tem teologicznym. Wykorzystałem później ów „aparat” w badaniach praktycznych, w rozprawie habilitacyjnej pt. „Problem teologicznego wymiaru dzieła Czesława Miłosza”, którą opublikowałem w 1996 roku.

- Czy kiedy ukazał się „Traktat teologiczny”, był Ksiądz Pro-fesor zaskoczony? Myśl religijna, teologiczna, metafizyczna była u Miłosza już wcześniej – czy zatem ten utwór stanowi jej podsumo-wanie? Jak czytać „Traktat teologiczny”?

- Nie byłem zaskoczony. Było dla mnie jasne, że cała literatura Miłosza przed „Traktatem teologicznym”, czyli do 2001 roku, jest już mniej lub bardziej zaszyfrowanym traktatem teologicznym. „Traktat teologiczny” wnosi niewiele nowego w stosunku do teologii literackiej, rozwijanej przez poetę przez całe dziesięciolecia. Nowością jest silny wątek mariologiczny, który zamyka „Traktat…”. Podobną puentą – ma-riologiczną – kończą się dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. „Piękna Pani”, ostatnia część „Traktatu...”, jest wierszem o ukazywaniu się Matki Bożej w Lourdes i Fatimie. To akt niemałej odwagi człowieka, który reprezentuje określone środowisko. Ten typ mariologii, pobożno-ści prywatnych objawień, nie jest częstym zjawiskiem ani mocną stroną katolicyzmu „Tygodnika Powszechnego”, tak to środowisko – do które-go Miłoszowi przecież było najbliżej – umownie określmy. To odważny, nowy i bardzo ciekawy element twórczości Miłosza.

- Jak Ksiądz Profesor ocenia „Traktat teologiczny”? Jakim Miłosz jest teologiem?

- Nie chcę nad tym dziełem kaprysić – mówię to z perspektywy człowieka, który do momentu ukazania się „Traktatu teologicznego” przeczytał prawie wszystko, co Miłosz napisał i jest głęboko przeko-nany, że mamy w dziele literackim Miłosza do czynienia z teologią niemałej miary. Przed „Traktatem…” nie ukazał się tekst, który by te wszystkie wątki zbierał, syntetyzował – być może to jest „Traktatu...” walor największy. Natomiast o teologii Miłosza w ogóle, także tej za-wartej w „Traktacie teologicznym”, jestem złożonego zdania: głęboka, ciekawa, ale też nie brak w niej heterodoksyjnych, ślepych uliczek. Naj-bardziej krytycznie postrzegam liczne i zapętlone wątki gnostyckie, manichejskie.

teologia, miłoSZ, literatura...

198- Słynne „manichejskie trucizny”...- Miłosz używa pojęcia „manicheizm” w bardzo specyficzny

sposób. U niego „zaprawa manichejska”, „manichejskie odchylenie” czy „konieczny komponent manichejski we współczesnej literaturze” to wła-ściwie synonim podwyższonego poziomu wrażliwości na ból, cierpienie i krzywdę, a co za tym idzie: skłonność do współczucia, litości. To wła-śnie nazywa manichejskością, lecz nie o tym mówię krytycznie. Co inne-go Swedenborg, Blake, alchemicy, różokrzyżowcy, kabała… To są ślepe zaułki. Dlaczego? Bo nie są prawdą. Skąd wiem, że to nie jest prawda? Bo mi to mówi Kościół, wspólnota, fenomen, któremu Chrystus obiecał w tych kwestiach asystencję Ducha Świętego. A koniec końców, ciekawa jest tylko prawda, tak w życiu, jak w nauce. Podstawowy i całkowicie ją dyskredytujący feler gnozy polega na tym właśnie: że nie jest ona praw-dą. Słabość refleksji teologicznej Miłosza tkwi w tym: w pokusie gno-zy. Eklezjologia także nie jest mocną stroną teologii Miłosza. Jeśli autor „Traktatu teologicznego” ma jakiś kłopot z „Credo”, to we fragmencie „wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół”. Dla Miło-sza Kościół to przede wszystkim instytucja, z którą się szarpie, zwłasz-cza wtedy, gdy zrasta się ona z polskością. To bardzo charakterystycz-ne dla środowiska, z którego pochodził: połączenie inspirującej debaty, w której często padają trafne pytania i zarzuty, ale słabej pod względem eklezjologii. Teologia to nauka posługująca się tak rozumem, jak wiarą. Bez wiary teologia traci swą tożsamość i zamienia się w religioznawstwo – z całym szacunkiem dla religioznawstwa: teologią ono nie jest.

Jednak w całościowym oglądzie teologia Miłosza ma niemało plusów. Chrystologia, na przykład. Miłosz uczył się postaci Chrystusa od najlepszych – Fiodora Dostojewskiego i Simone Weil. U Dostojew-skiego, którego przez lata wykładał w Berkeley, dostrzegał niezwykle głęboką refleksję na temat bogoczłowieczeństwa Chrystusa, u Weil – przenikliwą myśl na temat uniżenia Chrystusa, Jego pokory, wycofa-nia, tzw. kenozy. Latami uczył się greki koine i hebrajskiego, przetłu-maczył kilkanaście ksiąg Pisma Świętego. Chrystologia, więź z ukrzy-żowanym, Bóg, który się wciela po to, żeby za nas umrzeć, mistycyzm – to najbardziej „błyszczący punkt” teologicznej myśli poety.

- Teologia to też zmaganie z ograniczeniami, niewystarczal-nością języka. Jak Miłosz, znakomity poeta, radził sobie z wyraża-niem treści, wobec których często brak adekwatnych słów?

- Miłosz stworzył typ języka, który jest w stanie znakomicie wy-rażać teologiczne treści. Te tendencje współczesnej poezji, które pole-gają na traktowaniu języka jako celu ostatecznego, te, które są zafascy-nowane jedynie fragmentarycznością językowego „uchwytu” rzeczy-

małgorzata tytko

199wistości albo skoncentrowane na zabawie językiem, także tej okrutnej – te z definicji nie nadają się do wyrażenia treści teologicznych. Z in-kantacji psalmicznej, z ucha przyłożonego do wersetów biblijnych Miłosz stworzył styl, który potrafi unieść teologiczne prawdy. To jest genialne: literatura, która poprzez słowo zbliża nas do Logosu. Wielką wartością jego dzieła jest też filozofia realizmu epistemologicz-nego i ontologicznego. Stąd bierze się to charakterystyczne spojrzenie na poszczególnego człowieka, a nie na „ludzkość jako taką”. Człowiek istnieje, ludzkość nie bardzo... To jest bliskie chrześcijańskiej „uważno-ści” na każdą jedną kroplę krwi i potu poszczególnego człowieka.

- W „Traktacie teologicznym” czytamy: „Nie jestem i nie chcę być posiadaczem prawdy”, spokój wiary zostaje nazwany samozado-woleniem. Jak Ksiądz odnosi się do tych fragmentów? Wolno w trak-tacie teologicznym pisać takie rzeczy?

- W traktatach teologicznych wolno pisać różne rzeczy (i fak-tycznie pisano różne – w ciągu wieków), ale trzeba jasno powiedzieć, że sam szacowny tytuł poematu, eseju czy rozprawy nie czyni jesz-cze automatycznie każdej zawartości teologią... „Posiadacz” to słowo z agresją w środku; też nie chcę być prawdy posiadaczem (a na pewno nie jestem jej wytwórcą, „producentem”), ale chciałbym być jej poszu-kiwaczem, znalazcą (a nie posiadaczem), beneficjentem, żeby mi była światłem na drodze życia i tym samym, żeby mnie czyniła wolnym. Po-znacie prawdę, a prawda was wyzwoli – powiedział Jezus (J 8,32). Na-tomiast spokój wiary jako samozadowolenie? To, najłagodniej mówiąc nieporozumienie, pomyłka – jasne, że prawda wiary koi serce, daje mu pokój („niespokojne jest serce moje dopóki nie spocznie w Tobie”, to Augustyn, który wiedział na ten temat naprawdę niemało). Ale utożsa-miać to z samozadowoleniem? No cóż, wiara jest wszystkim tylko nie samozadowoleniem; przede wszystkim ona otwiera na innych, każe z nimi współcierpieć, otwiera oczy na własną grzeszność etc. Dlatego nieco się dziwię... Czytelnik powinien mieć świadomość, że czytając „Traktat teologiczny” Miłosza, ma przed sobą genialny tekst znako-mitego autora, ale to nie jest Credo nicejsko-konstantynopolitańskie. Jeśli chcę się dowiedzieć czegoś na temat wiary, która ma kształtować mój umysł i życie, to czytam Ewangelię i teksty soborowe, a nie Miłosza. Natomiast jeśli chcę się dowiedzieć czegoś o zderzeniu, przenikaniu i aporiach chrześcijaństwa ze współczesnością, o zmaganiach człowie-ka, który próbuje świadomie istnieć w obu tych przestrzeniach, jakoś je w sobie godzić, wtedy sięgam po „Traktat teologiczny” – ale, jeszcze raz powtórzę, nie jest on wyznacznikiem rozwoju mojej wiary czy my-ślenia teologicznego. Te wywodzą się z innych źródeł. Umiem sobie


200wyobrazić kłopoty czytelnika – zawarte w Pani pytaniu – lecz nie moż-na mieć pretensji do Miłosza, że nie jest Janem Pawłem II i, odwrotnie, nie można Miłosza stawiać w miejscu Jana Pawła II. Tekst literacki, nawet najlepszy, ma rangę taką, jaką ma – nie większą (bo to nie jest encyklika) i nie mniejszą (bo to jednak wspaniała literatura).

- Wielu interpretatorów „Traktatu teologicznego” zwraca uwagę, że autor krytycznie odnosi się do towarzyszącej wierze ob-rzędowości. Czy Miłosz przewidział, że pojawią się tendencje, aby lokować religię w sferze prywatnej, przeżywać ją bardziej jako do-świadczenie osobiste niż wspólnotowe?

- Jestem zwolennikiem traktowania literatury jako sejsmografu, który świetnie pokazuje drgania naszej wrażliwości duchowej, stan in-telektualny, moralny naszego świata. Miłosz, jak każdy wielki twórca, miał ucho przy samej ziemi. Miał też intuicję, a poniekąd był zwiastu-nem tego zjawiska – pamiętajmy, że był reprezentantem swojego śro-dowiska, które przejawiało i przejawia tendencje do silnego prywaty-zowania religii. Wraca tu kwestia słabej eklezjologii wywiedzionej nie z Objawienia (przynajmniej nie pierwszorzędnie), ale z historii i socjo-logii. Konsekwencją ułomnej eklezjologii jest koncentracja na prywat-nej, indywidualnej wolności w sprawach wiary, wycofanie religijności z przestrzeni Kościoła.

- W wierszach z cyklu „Ksiądz Seweryn” Miłosz pokazuje rozterki i niepewność, ciągłą oscylację między wiarą i niewiarą, po-czucie bezsilności. Czy poecie udało się dotknąć autentycznych dyle-matów kapłaństwa?

- W tej dziedzinie Miłosz nie jest dla mnie aż tak ciekawy – z całym szacunkiem, ale o byciu księdzem wiem nieco więcej niż on, z oczywistych względów. Z życia swojego i moich kolegów w kolorat-kach wiem, że księża nie są monolitami – jesteśmy skomplikowanymi kłębkami pragnienia Boga i przywiązania do grzechu, cierpienia i szu-kania pokoju, przebaczenia; Bóg się na nas zawodzi, nasi bliźni na nas, my sami na sobie; ale wiemy, że żyjemy z Łaski, że człowiek jest kruchy i nasza wierność jest nieustannie wyżebrywana, że cały czas musimy trzymać Boga za nogi i nic więcej... I że Bóg nas chce, naszego powoła-nia, dania życia dla tej wielkiej Sprawy. W każdym razie: nie jesteśmy ani lepsi ani gorsi od innych Adamów, ani Ew. Wiem też, że często spojrzenie z zewnątrz – nierzadko z naszej winy – dostrzega tu jedynie monolit, i to jest dla mnie dość bolesne. Cierpię, zwłaszcza wtedy, gdy się we mnie widzi urzędnika, a nie człowieka, który jest wrażliwy na ból, który czuje. W tym znaczeniu rozumiem, że ten tekst jest ważny i potrzebny. Summa summarum, świetnie, że powstał.

małgorzata tytko

201- Wartością „Księdza Seweryna” jest także to, że nawiązuje

dialog między stronami, którym tego dialogu brakowało...- Pełna zgoda. Szkoda, że tego nikt z nas, kapłanów, nie napi-

sał... Ale po to mamy poetów, żeby nazwali, co nam gra w duszy, to jest łaska wieszczów. Mówię to z pełną pokorą. Jednak, wyjaśniam, część dylematów zapisanych w „Księdzu Sewerynie” jest mi obca. Wynika to prawdopodobnie z kształtu religijności, w której wyrosłem. Religia była powietrzem, którym oddychałem w dzieciństwie. Była czymś najnatu-ralniejszym, nigdy opresją. Podstawowe stany i emocje, takie jak miłość, pragnienie czułości czy strach, uczyłem się wyrażać w przestrzeni religij-nej. Nie było w tym nic sztucznego, nikt mnie nie bił, że się nie modliłem, nikt do niczego nie zmuszał. Rodzice dali mi świadectwo swojej wiary, którego być może nie znali ludzie ze środowiska bliskiego Miłoszo-wi. Na co dzień mogłem doświadczać Kościoła jako domu i komunii; dla nich Kościół był odległy, był gdzieś na zewnątrz ich świata. Żyli w dworkach, do których dwa razy w roku przychodził pleban: święcił jajka na Wielkanoc i odprawiał kolędę. Rzeczy związanych z miłością i cierpieniem uczyli się wyprawiając się na uniwersytet do Bolonii, wy-rażali je w języku Petrarki, Heideggera albo Pascala, podczas kiedy moje środowisko wyrażało je słowami Gorzkich Żali... Od „początku”, jak da-leko sięga pamięć mojego serca, wiem, że w Bogu nie ma żadnej ciemno-ści, a Oko Opatrzności nie przygląda mi się z cynizmem czy sadyzmem. Takie myślenie jest dziedzictwem agnostycyzmu albo ateizmu... Proszę mnie dobrze zrozumieć: ani z tego nie szydzę, ani nie uważam się za lepszego – nie mam żadnej zasługi w tym, że rodzice dali mi proste, czy-telne świadectwo tego, że Bóg jest dobry, a religia jest strefą wolną od przemocy – bo religia nigdy nie była dla mnie przemocą! To szło zresztą dalej: właśnie tylko wiara świat od przemocy jest zdolna uwolnić... Ja-sne, że to miało swoje i wypukłe i wklęsłe strony: jeden proboszcz był lepszy, inny gorszy. Mówię tylko, jak rozumiem ten mechanizm, gdzie widzę źródło nieustannej pretensji pod adresem Kościoła. Mówimy już teraz, jak rozumiem, nie tyle o samym Miłoszu, co, przy okazji, o debacie społecznej, o podziałach, o obecności Kościoła w naszej współczesności.

- Ten podział wiele osób niepokoi. Jak szukać porozumienia, pokonywać uprzedzenia i nieufność?

- Sam szukam odpowiedzi i rozwiązań... Nie znam większego, skuteczniejszego i czystszego argumentu niż świadectwo. Ono jest zawsze silniejsze niż jakakolwiek perswazja intelektualna. Dla religijnego życia człowieka dość decydujący jest dom rodzinny. Nie wykluczam oczywiście konwersji – ludzkie życie to ciągle otwarty projekt, mogę w nim dopro-wadzić do katastrofy jutro i pojutrze, wszystko jest możliwe w każdym


202momencie. Kto stoi, niech baczy, by nie upadł, powiada św. Paweł. Ale, na szczęście, i odwrotnie: możliwy jest zawsze powrót do dobra. Wróćmy do głównego wątku: są jednak tory, którymi życie podąża. Jestem księ-dzem od ponad trzech dekad. Pod koniec lat 70. byłem wikarym w kilku parafiach Górnośląskiego Okręgu Przemysłowego. Spotykałem wtedy wiele świeżo nawróconych nastolatków, protestujących przeciw partyj-nym tatusiom, biorących udział w oazach etc. Nieco dalej od centrum parafialnego życia pozostawały osoby z najbardziej tradycyjnych rodzin. Dziś okazuje się, po trzydziestu latach, że generalnie została w Kościele ta druga linia, że wiara oparta na młodzieńczym zapale, czasem buncie, nie wytrzymała nieraz próby czasu... Oczywiście, jest wiele wyjątków. Ale jednak decydujący jest biograficzny background, czyli rodzina, środowi-sko, z jakiego pochodzimy. Nie wyznaję skrajnego determinizmu, lecz to zaplecze często rozstrzyga o wyborze stylu życia. Dlatego tak wielki bój toczy się współcześnie o rodzinę, o to, żeby zachować ją w tradycyjnym, chcianym przez Boga kształcie. Katolicyzm nie ma wątpliwości, że jest to od Boga: mężczyzna i kobieta, nierozerwalny sakrament, dzieci jako owoc ich wzajemnej miłości, zdecydowane „nie” dla aborcji i antykoncepcji etc. Jeśli się to udaje, wtedy młody człowiek od początku jest chroniony. W ni-czym nie muszę mieć racji, ale jasno mówię co i dlaczego myślę.

- Współcześnie obserwujemy zamiany obyczajowości, men-talności, świadomego odchodzenia od tradycji. W jaką stronę kierują nas te procesy?

- Boję się, że w niekorzystną. Nie wiem, czy mam rację, nie chciał-bym jej mieć... Mój arcybiskup Damian Zimoń by się zapewne z tą pro-gnozą nie zgodził – powiedziałby, że w Niedzielę Palmową do katowic-kiej katedry przyjechało kilka tysięcy młodych osób z całej diecezji, że kilka tysięcy wiernych wzięło udział w nabożeństwie Drogi Krzyżowej na ulicach Katowic. To prawda, cieszy mnie to ogromnie! Lecz niepokoję się, że zwiększa się procent tych, którzy myślą i żyją inaczej…

- Świadectwo jest najważniejsze, ale bez argumentów trudno prowadzić dialog...

- Zatem trzeba ich dostarczać. Większość tez atakujących chrze-ścijaństwo to intelektualna lipa, nie jest wcale tak trudno na nie sen-sownie odpowiedzieć. Natomiast w najgłębszym sensie świadectwo jest najcenniejsze. Pewnym rzeczom po prostu trzeba dać czas. Z dobra zawsze narodzi się dobro, a ze zła – zło, tak jest od zawsze. Warto więc inwestować w to, co dobre, bo to na pewno przyniesie owoce. Podsu-mowując, jestem mającym nadzieję pesymistą. Jako dokładne przeci-wieństwo zrozpaczonych optymistów...

małgorzata tytko

203- Miłosz niepokoił się o zanik hierarchii, pisał, że „pierwsze

ma być pierwsze”.- Te słowa Miłosza budzą mój największy szacunek. Według niego

literatura ma być otwarta na Prawdę i nieustannie jej poszukiwać. Nie jakieś ble ble, ani też żadna linia Przybosia (język wielbiący samego siebie). Logos musi ważyć, a literatura musi mieć za sobą i w sobie, w arteriach swoich wersetów, coś większego niż ona sama. Rozmawiajmy, spierajmy się, ale niech to będą rzeczy naprawdę ważne. Mamy tylko to życie, na błahostki szkoda czasu. To jest ten cudowny komunikat Miłosza, tak mi drogi.

- Szkoda, że troska o zachowanie hierarchii często umyka podczas czytania Miłosza. Zainteresowanie „Traktatem…” ma tak-że pozaliteracki skutek – treści, argumenty, wątpliwości wyrażone przez Miłosza często zasilają publicystykę, komentującą życie reli-gijne, poeta jest przywoływany jako krytyk obrzędowości, reprezen-tant rozrachunkowego podejścia do katolicyzmu…

- To się bierze również, podejrzewam, ze złej woli niektórych interpretacji. Jeśli człowiek nie chce się nawrócić, to nie chce słyszeć żadnych racji, żadnych argumentów w tej sprawie. Najwygodniej skon-centrować się na plemienności religii (bo pisał o czymś takim, jasne) i jako taką – potępić, obśmiać. Ale to przecież niezwykle ogranicza, re-dukuje myśl poety. Człowiek nie myśli i nie działa bez (nie)religijnych i etycznych decyzji. Nie istnieje ludzkie myślenie bez związku z etosem myślącego podmiotu – to podstawowa teza humanistyki. Jeśli traktuję wiarę serio, nie mogę zmieniać żon, należeć do mafii ani żyć w kłam-stwie. Na pewnym poziomie wszystko, co mówię, jest uzasadnieniem stylu życia, jaki prowadzę. Mówię w pierwszej osobie, bo mówię o so-bie, nie o kimś innym. Rozmawiamy niby o Miłoszu, i naprawdę roz-mawiamy o Miłoszu, ale też cały czas o czymś więcej, o kimś więcej – o nas... To jest najbardziej fascynujące w literaturze. Że aż tak dotyka życia... Biedna młodzież myśli w szkołach, że jest dręczona literaturą, a chciałaby żyć. Tymczasem literatura, dobrze wykładana, służy temu właśnie: pragnieniu życia, rozumieniu życia.

- Życzmy zatem młodzieży więcej wnikliwości i cierpliwości w czytaniu literatury, a polonistom zapału w przełamywaniu sche-matu i odwagi w pokazywaniu interpretacji poza przysłowiowym kluczem maturalnym.

Dziękuję za rozmowę.Katowice, kwiecień 2011 r.Rozmowę przeprowadziła

Małgorzata Tytko


204* * *

Teologia, Miłosz, literatura Z Księdzem Profesorem Jerzym Szymikiem

rozmawia Małgorzata Tytko

Streszczenie

Ks. prof. Jerzy Szymik od lat zajmuje się twórczością polskiego noblisty Czesława Miłosza, jest autorem książki „Problem teologiczne-go wymiaru dzieła literackiego Czesława Miłosza. Teologia literatury” (1996). Rozmowa koncentruje się na teologicznym aspekcie dorobku pisarza, ze szczególnym uwzględnieniem „Traktatu teologicznego” i cyklu wierszy „Ksiądz Seweryn” (oba pochodzą z tomu „To”, który ukazał się w 2000 roku). Ks. prof. Jerzy Szymik wypowiada się o utwo-rach Miłosza z perspektywy czytelnika i teologa. Podkreśla m.in. war-tość chrystologii Czesława Miłosza oraz stworzenie języka poetyckie-go, który jest w stanie wyrażać treści teologiczne. Postrzega tę poezję jako świadectwo spotkania, godzenia w sobie chrześcijaństwa i współ-czesnego świata. Jednocześnie według ks. prof. Szymika „tekst literac-ki, nawet najlepszy, ma rangę taką, jaką ma – nie większą (bo to nie jest encyklika) i nie mniejszą (bo to jednak wspaniała literatura)”. Roz-mówca krytycznie odnosi się do wątków gnostyckich, manichejskich, zwraca uwagę na tendencje do prywatyzowania religii oraz słabą ekle-zjologię autora „Traktatu teologicznego”. Rozmowa o poezji Miłosza staje się punktem wyjścia do refleksji o kształtowaniu religijności, miej-scu Kościoła w dzisiejszym świecie, zmianach mentalności, zanikaniu tradycji, trudnościach, jakie pojawiają się w dialogu chrześcijaństwa ze współczesnością.

Słowa kluczowe: Czesław Miłosz, Jerzy Szymik, teologia lite-ratury.

małgorzata tytko

205Theology, Milosz and Literature

An Interview with Father Professor Jerzy Szymik by Małgorzata Tytko

Abstract

Professor Jerzy Szymik for years has been specialising in the works of Czeslaw Milosz, the Polish Nobel Prize Winner. He wrote a book on Problem teologicznego wymiaru dzieła literackiego Czesława Mi-łosza. Teologia literatury [“The Problem of Theological Dimension in Czeslaw Milosz’s Literary Work. The Theology of Literature”] (1996). The present interview concentrates upon the theological aspects of Milosz’s output, taking into special consideration Traktat Teologiczny [“The Theological Treatise”] and the collection of poems entitled Ksiądz Seweryn [“Father Seweryn”] (both the works are a part of a volume en-titled To [“It”] which was published in 2000). Professor Szymik discuss-es Milosz’s works from the reader’s and theologian’s point of view. He emphasises, among others, the value of Milosz’s Christology and the creation of a poetic language that is capable of expressing theological essence. He regards this poetry as the evidence of a meeting, the Au-thor reconciling within himself the Christianity with modern world. At the same time, according to Father Szymik, a “piece of literature,” even the most exceptional one, is of such a rank as it is – neither a greater one (because it is not an encyclical letter), nor a tinier one (because it’s an excellent literature, after all).” The interlocutor with criticism refers to the Gnostic and Manichean motifs, points attention to the Author’s tendency to privatise religion as well as to his poor ecclesiology. Talk-ing about Milosz’s poetry – is a starting point to reflect upon religious moulding, the place of the Church in today’s world, the alternations in mentality, the disappearance of traditions and the difficulties that oc-cur in the Christian dialogue with modernity.

Key words: Czesław Miłosz, Jerzy Szymik, theology of literature.


Recenzja

Margret Bürgisser, Interreligiöser Dialog. Grundlagen – Erfah-rungen – Perspektiven, Hep Verlag, Berno 2009, 280 s. ISBN 978-3-03905-545-6.

Autorka jest Szwajcarką, doktorem filozofii i socjologii. Od 20 lat zajmuje się problemami socjalno-społecznymi w swoim kraju. No-wością i zaletą książki jest połączenie teorii i praktyki.

Książka składa się z dwóch części: teoretycznej – Grundlagen und Erfahrungen, s. 15-185 oraz praktycznej – Praxisbeispiele, mit zahlre-ichen Praxisbeispielen, s. 199-248. Bürgisser zajmuje się dialogiem mię-dzyreligijnym, obejmującym głównie Szwajcarię. Dotyka problemów ludzkich – w dialogu innych wyznań i religii. Jakie są doświadczenia ludzi zaangażowanych w dialog? Co pomaga i co utrudnia dialog mię-dzyreligijny? W pytaniach i odpowiedziach nie boi się dotknąć trudno-ści dotyczących dialogu międzyreligijnego.

Pierwsza część książki rysuje obraz międzyreligijnej prowin-cji Szwajcarii i informuje o motywach, celach, praktykach, projektach, wynikach, trudnościach oraz perspektywach na przyszłość. W dru-giej części książki przytoczone zostają przykłady dwudziestu sześciu międzyreligijnych projektów z całej Szwajcarii. Autorka nie zapomina również o stronie praktycznej i zamieszcza niezbędne adresy wspólnot dialogu w tym kraju.

Dialog Międzyreligijny jest w nas samych, jako istotach spo-łecznych i dialogicznych. Stanowi niejako naszą nieodłączną część i od-bywa się przez nas dla innych. Jego znaczenie coraz bardziej rośnie, wraz ze świadomością poszukiwania spotkania z drugim człowiekiem w różnych kręgach kulturowo-religijnych.

Do istoty religii należy dialog i spotkanie. W dialogu skon-frontowani zostajemy zarówno ze swoją religią, jak i z innymi religia-mi. Zaczynamy mierzyć się z trudnymi kwestiami. Pojawiają się na przykład pytania o budowę minaretów – do tej pory Szwajcaria od-mówiła pozwolenia na ich budowę – czy o noszenie burek i sposób nauki religii oraz odpowiedniego, jak na nasze czasy, przekazywania wiedzy o innych religiach. Niektórzy ludzie na słowo dialog reagują z dezorientacją lub nawet odrzucają, nie rozumiejąc – co więcej, nie mając potrzeby zrozumienia elementarnych podstaw jego znaczenia. W chrześcijańskich Kościołach różnych wyznań zaczęto wcześniej do-konywać integracji. Dlatego też powstał dialog międzyreligijny, który

208zyskuje przy wspólnym spotkaniu, wzajemnym ubogaceniu wiedzą i wymianie poglądów.

„Co to jest dialog międzyreligijny?” (s. 17) – pyta autorka już w pierwszej części książki – i „jaką wartość przedstawia on dla naszego pluralistycznego społeczeństwa?” Kim są ci ludzie, którzy się z takim przekonaniem w niego tak angażują, i jakie są ich doświadczenia w tej materii? Autorka przedstawia bardzo przejrzyście obraz międzyreli-gijnej prowincji Szwajcarii od wewnątrz, dołączając również wywiady z osobami różnych wyznań i religii. Dzięki tym materiałom, zebrane doświadczenia oraz głoszone poglądy i cytowane osoby stają się bar-dziej zrozumiałe dla stojącego z boku odbiorcy.

Prezentowana książka skierowana jest nie tylko do człowieka Kościoła z jego wyznawaną wiarą, ale także do instytucji społecznych, nauczycieli, polityków, mediów – czyli do tych, dla których dialog mię-dzyreligijny stanowi nie lada wyzwanie na początku XXI wieku.

Margret Bürgisser swoją książkę dedykuje tym wszystkim, któ-rzy pragną przyczynić się do konstruktywnego dialogu różnych kultur i religii w długotrwałym i pokojowym rozwoju naszego społeczeństwa. Dialog ukazuje nowe szanse i otwiera nowe możliwości wzajemnego odkrywania, obopólnej odnowy i spojrzenia na przeszłość, teraźniej-szość i przyszłość z innej perspektywy. Uczy giętkości dwóch stron, nie ulegając rozdrobnieniu, służąc solidarnie społeczeństwu, w którym żyjemy. Dąży do równego ważenia zarzutów każdego wyznania, bez zdrad i bez dominacji chrześcijańskiej. Kto zaangażowany jest w dia-log, powinien zachować ostrożność w sądach, w zastrzeżeniach czy obiekcjach i argumentach (s. 24), ponieważ dialog został niejako dany i zadany od wewnątrz (innerhalb) każdej religii.

Autorka pisząc o historii dialogu międzyreligijnego (s. 26) wska-zuje na niezwykłość tego fenomenu. Opisuje wiele inicjatyw kościel-nych, wspomina o Indiach i Japonii, gdzie chrześcijanie stanowią zdecy-dowaną mniejszość, a dialog jest możliwy. Pokazuje dialog w Szwajcarii z jego kulturalnym, metodycznym, komunikacyjnym i strukturalnym wymiarem. Wskazuje również na niebagatelne znaczenie wymiaru cza-sowego w dialogu międzyreligijnym (s. 49). Konieczna jest tu bowiem cierpliwość i ufność w powodzenie trwającego długo, czasem bardzo długo, procesu. Autorka zauważa, że ludzie, którzy angażują się w dia-log międzyreligijny, traktują go jak część ich życiowego zadania, swo-istej misji. Ale by przedsięwzięcie to było możliwe do przeprowadzenia, trzeba zwrócić uwagę na wychowanie w rodzinie, które winno zawierać elementy dialogu międzyreligijnego, przygotowującego dzieci do posta-wy otwarcia i wzajemnej wymiany (s. 53). Taki element wychowawczy

jan Konior Sj

209wydaje mi się najważniejszy. W dialogu mieści się akceptacja przeszło-ści, przyznanie się do popełnionych win, przebaczenie oraz szacunek dla drugiej strony. Wyraża się w dia logos, przez słowa i czyny życia, co najwyraźniej widzimy w tradycji judeochrześcijańskiej. Czy świat za-chodni przyzwyczajony jest do takiego poglądu? (s. 82) – pyta autorka. W prowadzeniu dialogu międzyreligijnego wydaje się ważne przypo-mnienie, że powinno się w nim unikać jakichkolwiek elementów stra-chu, przesądów, obrazy, stereotypów (s. 146), negatywnej opinii spo-łecznej i wpływu politycznego w społeczeństwie (s. 154).

W części praktycznej (s. 199-273) do opracowania dialogu mię-dzyreligijnego użyto następującego schematu: Zakres (der Rahmen), projekt (das Projekt), przebieg (der Ablauf) oraz wynik podsumowania (das Facit), dodano też aneksy oraz tabele graficzne różnych religii w pro-centowym udziale w dialogu, uwzględniające wyznania chrześcijań-skie i religie niechrześcijańskie w latach 1970-2000 (Ausgewahlte Tabel-len und Grafiken zur Entwicklung der religiosen Landschaft Schweiz, s. 255-263). Podano również krótkie notki biograficzne ankietowanych osób (44 osoby, s. 264-273) oraz adresy instytucji zajmujących się dialogiem międzyreligijnym w Szwajcarii (s. 274-276), a także bogatą literaturę specjalistyczną, głównie w języku niemieckim (s. 277).

Nie można mieć wątpliwości, że jednym z priorytetów plurali-stycznego społeczeństwa, w dobie globalizacji, jest dialog międzykultu-rowy i międzyreligijny. Z tego też względu przedstawione teorie i praxis prezentowanej pozycji zasługują na pochwałę i wzór do naśladowania nie tylko w krajach Europy zachodniej, ale również w Polsce, gdzie, jak wiemy, przeciętny Polak trudno uczy się dialogu, a raczej nie chce się go uczyć, powtarzając utarte stereotypy, że Polacy są katolikami od zawsze. Brak wiedzy na temat własnej religii chrześcijańskiej, a jeszcze bardziej – na temat innych religii, stanowi nadal poważną barierę dla wielu Pola-ków na drodze do międzyreligijnego porozumienia.

Jan Konior SJ

recenZja

Recenzja

Roberto Sani, Unum ovile et unus pastor. La compagnia di Gesù e l’esperienza missionaria di padre Matteo Ricci in Cina, tra „reformatio Ecclesiae” e inculturazione del Vangelo, Armando Editore, Roma 2010, 192 s. Storia, cultura e societa. ISBN 978-88-6081-708-2.

Książka zatytułowana Jedna owczarnia i jeden pasterz. Towa-rzystwo Jezusowe i doświadczenie misyjne ojca Matteo Riccie-

go w Chinach, między „reformatio Ecclesiae” a inkulturacją Ewangelii – to publikacja powstała na podstawie bogatej dokumentacji archiwalnej. Roberto Sani, profesor Uniwersytetu w Maceracie, omawia w niej roz-wój i ekspansję katolicyzmu europejskiego w XV i XVI wieku. Głów-ną postacią jest jezuicki misjonarz Matteo Ricci. Publikacja, opis misji Ricciego, przedstawia nowy uniwersalizm Kościoła zapoczątkowany podczas soboru trydenckiego, którego Towarzystwo Jezusowe zosta-ło interpretatorem na polu edukacyjno-kulturowym, adaptacyjnym, z nową świadomością misyjną, apostolatem i tradycjami na nowo od-krytych ziemiach. Jezuici świadomie zostawili habitus Europejczyka, zakorzeniając się w tradycji kultur i obyczajów miejscowej ludności. Zaaplikowali w ten sposób oryginalność i kreatywność strategii mi-syjnej w procesie akomodacji, stwarzając realne przesłanki do procesu inkulturacji Ewangelii.

Książka, prócz wprowadzenia (s. 7-14) oraz listy archiwalnej z wykazem skrótów (s. 15-18), składa się z 6 rozdziałów.

Rozdział 1. Il cattolicesimo europeo del primo Cinquecento tra „renovatio Ecclesiae” e impegno missionario [Katolicyzm europejski po-czątku XVI wieku między „renovatio Ecclesiae” a zaangażowaniem misyjnym] (s. 19-36). Autor rozpoczyna wywód od opisu reformy so-boru laterańskiego (1512-1517), akcji Lutra, eksplozji protestantyzmu, słabości kurii rzymskiej i licznych wad ludzi Kościoła, wśród których za szczególnie krytyczną uważa brak wykształcenia kleru. Wówczas rodziła się ogromna potrzeba wewnętrznej odnowy Kościoła w myśl dewizy: Unum ovile et unus pastor (s. 21). Niewątpliwie sobór trydencki (1545-1563) stał się punktem zwrotnym reformy Kościoła. W aspekcie edukacyjnym – szkoły i kolegia dawały wykształcenie katolickie w for-macji „ludzi dobrych, uczciwych i bojących się Boga” (s. 24). Ważne okazały się też bulle papieskie. Dwie z nich wydane w 1493 roku przez Aleksandra VI: Inter caetera i Eximiae devotionis – broniły wiary chrze-

212ścijańskiej na terenach pozaeuropejskich, podległych w tamtym cza-sie koronom – hiszpańskiej i portugalskiej. Kolejna bulla – Juliusza II z 1508 roku: Universalis Ecclesiae Regiminem nadaje królowi Hiszpanii władzę w Indiach Zachodnich i w Kościele na tych ziemiach, tzw. Pa-tronato (s. 29) w duchu katolicyzmu XVI wieku, czyli dalszego procesu hispanizowania terytoriów amerykańskich. Autor ma rację pisząc, że akcja misyjna z XVI wieku była raczej „zasadą centralną policji chrze-ścijańskiej” (s. 32). Nawrócenie na chrześcijaństwo równało się przyję-ciu zwyczajów europejskich.

Rozdział 2. La Compagnia de Gesù nell’età del Rinnovamento catto-lico e del Concilio di Trento [Towarzystwo Jezusowe w epoce odnowy ka-tolicyzmu soboru trydenckiego] (s. 37-58). Wraz z powstaniem zakonu jezuitów na mocy bulli Regimini militantis Ecclesiae z 27 września 1540 roku pojawia się odnowa misji Kościoła z posłuszeństwem papieżowi (dyspozycyjność i mobilność jezuicka) nie tylko w Europie, ale także w Azji i Ameryce. Celem proklamowania wiary katolickiej jest ayudar a las almas (pomagać duszom). Jezuici wprowadzili kolegia przystoso-wane do ducha czasów ze słynnym Ratio studiorum z 1599 roku, z nową syntezą kulturową nauki i pobożności, kształcąc elity Europy (s. 40) w duchu wiary. W swoim Ratio studiorum uwzględniali oni różnice pomiędzy scienze sacre (nauki święte) a studia humanitatis z literaturą patrystyczną, greką i łaciną. Był to zwrot kulturowy w nauczaniu XVI wieku. W formację jezuickich scholastyków włączono retorykę, mającą służyć przekazywaniu wiary (s. 43). Zgodnie ze słowami św. Pawła „omnia omnibus factus est ut omnes lucrifaceret”, jezuici wszystko pragnęli uczynić na większą chwałę Bożą. Roberto Sani podkreśla jak chrześcijański humanizm ważny jest dla Ignacego z Loyoli i całej trady-cji duchowych jezuickich pisarzy. W owym czasie ważną rolę spełniała sławna Bibliotheca selecta (s. 55) o charakterze edukacyjno-kulturowym, założona przez Antonia Possevino SJ w 1593 roku.

Rozdział 3. L’esperienza missionaria della Compagnia di Gesù tra istanze universalistische e rinnovamento culturale [Doświadczenie misyjne Towarzystwa Jezusowego między presjami uniwersalistycznymi a od-nową kultury] (s. 59-82). 12 grudnia 1558 roku, krótko po śmierci Ignace-go z Loyoli, pierwszego generała jezuitów, Giacomo Laínez napisał list do całego Towarzystwa Jezusowego, prezentując w nim ideał jezuickie-go misjonarza według ducha Konstytucji SJ. List, swoista Magna Charta misji jezuickich na świecie, traktował o wielkim przywileju bycia powo-łanym przez najwyższą dobroć Bożą do minima Societas Iesu. Autor listu zwraca uwagę na pokorę, posłuszeństwo, cierpliwość i miłość w posłu-dze misyjnej (s. 60). Faktem jest, że wraz z wyjazdem Franciszka Ksawe-

jan Konior Sj

213rego do Indii (1542) rozpoczęły się dalsze wyjazdy jezuitów do Brazylii (1549) i do Konga (1546). W 1557 roku w Azji pracowało już 115 jezuitów. Kolejny generał Towarzystwa, Acquaviva, zwrócił uwagę na wewnętrz-ne życie duchowe, renovatio spiritus celem uniknięcia wpływów świa-towego ducha. Ogromna ilość młodych jezuitów zgłaszała się na misje do dalekich krajów (s. 75), ale tylko nieliczni otrzymywali pozwolenie na wyjazd. Wysyłano według sprawdzonego klucza – wypróbowanych w sprawności fizycznej, intelektualnej i moralnej (s. 77), mających szansę nauczenia się języków lokalnych, szczególnie japońskiego i chińskiego. Do tego dochodziło przygotowanie kulturowe w egzotycznych krajach, o czym wspomina o. Alessandro Valignano (s. 81-82).

Rozdział 4. Padre Alessandro Valignano e la nuova strategia mis-sionaria della Compagnia di Gesù nelle Indie Orientali [Ojciec Alessan-dro Valignano i nowa strategia misyjna Zakonu Jezuitów w Indiach Orientalnych] (s. 83-102). Autor książki przytacza list o. Valignano do genarała zakonu, o. Claudio Acqaviva, z 7 października 1581 roku, zatytułowany Il cerimoniale per i missionari del Giappone. Opisano w nim misyjną strategię jezuitów w Japonii. O. Valignano w swoim traktacie ad usum missionariorum pisze o asymilacji form zwyczajowych dosto-sowanych do życia rodzimego. Podkreśla, że misjonarze, jako kazno-dzieje prawa Bożego, powinni uwiarygodnić swoją misję per verba et acta – jak to czynią bonzowie. Zaleca, by w relacjach werbalnych i pi-semnych stosowali ceremoniał japoński, a w przyjmowaniu gości za-chowywali reguły japońskiego savoire vivre’u (s. 88). Valignano był pewny, że doktryna chrześcijańska, prawda i cnoty moralne nie mają sobie równych w innych religiach (s. 89). Nowa strategia adaptacyjna w Japonii w Avertimentos (s. 89), czyli „nowe przepisy misyjne Towa-rzystwa”, zostały – za zgodą generała Acquavivy – włączone do reguły zakonu. W ten sposób jezuita, zgodnie z Konstytucjami ignacjańskimi, był instrumentum Dei (s. 101).

Rozdział 5. Oltre l’accomodamento: Matteo Ricci e l’inculturazio-ne del Vangelo in Cina [Ponad akomodacją: Matteo Ricci i inkulturacja Ewangelii w Chinach] (s. 103-130). Matteo Ricci świadomy był prze-szkód głoszenia Dobrej Nowiny in partibus infedelium (s. 104). Przyjął strategię o. Valignano w Japonii i zastosował ją z powodzeniem w Chi-nach (s. 107). Zadaniem Ricciego i jego współbraci była również obro-na zasad chrześcijańskich w radykalności ewangelicznej, w kulturze i tradycji Państwa Środka (s. 116). Sukces swój zawdzięczał dobremu przygotowaniu humanistycznemu, teologii scholastycznej, poznaniu matematyki i astronomii oraz ich praktycznemu zastosowaniu w Chi-nach. Wpisał się w autentyczną uniwersalność Kościoła (s. 130).

recenZja

214Rozdział 6. L’eredità ricciana e le vicende missionarie in Estremo

Oriente tra Sei e Settecento [Spuścizna „ricciana” i misyjne koleje losu na Dalekim Wschodzie na przełomie XVI i XVII wieku] (s. 131-146). W ostatnim rozdziale autor przedstawia ogromny wkład Ricciego i je-zuitów w dzieło misyjne Kościoła XVII i XVIII wieku. Wspomina też o bulli Grzegorza XV z 1622 roku Inscrutabili divinae providentiae i o usta-nowieniu kongregacji De Propaganda Fide (s. 135). Roberto Sani ukazuje związek pomiędzy ewangelizacją i kulturą w działalności pierwszych jezuitów. Dotyka też misji zakonników w Europie z naczelną zasadą cuius regio eius religio. Wspomina jezuitę Roberta de Nobili, największe-go misjonarza w Indiach. Wskazuje na odwagę i determinację Ricciego i de Nobili w niełatwym systemie kastowym, ich spotkania z mistrza-mi duchowymi guru (s. 139). Misja jezuitów w Chinach, Japonii czy Indiach dokonywała się w świetle prawdy. Jezuici ukazywali obecność Boga Stworzyciela, nieśmiertelność duszy, koniec życia człowieka, obowiązek poznania Boga i służenia mu. Dopiero później mówiono o Trójcy Świętej i Odkupieniu (s. 140). Autor pisze również o konflik-tach na terenach misyjnych, o tzw. patronato regio, dotyczących terenów kolonii hiszpańskich i portugalskich, jak również o „rytach chińskich” wraz z ich definitywnym odrzuceniem w 1742 roku przez papieża Be-nedykta XIV. Smutna, trwająca 300 lat historia napięć pomiędzy Chi-nami a Watykanem odbiła się niewątpliwie na dalszych losach chrze-ścijaństwa w Azji. Autor niniejszej recenzji uważa, że można było zu-pełnie inaczej postępować w delikatnej misji chińskiej. Ogromny trud inkulturacyjny XVII wieku i praca pierwszych jezuickich misjonarzy zostały w jakiś sposób zmarnowane. Jest to niewątpliwie bolesna rana w historii Kościoła w Chinach.

Książka zawiera bogatą dokumentację historyczną: dodatki (s. 147-186) i spis imion (s. 187-191). Udowadnia, że Roberto Sani jest znakomitym znawcą misji Towarzystwa Jezusowego.

Jan Konior SJ

jan Konior Sj

Recenzja

Adam Lelito, Człowiek – animal mythicum w ujęciu Mircei Eliadego, Wydawnictwo Biblos, Tarnów 2008, 355 s. ISBN 978-83-733248-8-6.

W roku 1949 Mircea Eliade wydaje w języku francuskim wielkie dzieło Traité d’histoire des religions. Przedmowę – Wstęp do niego napisał francuski jezuita Henri de Lubac. Dzieło to było początkiem wielkie-go przełomu w religioznawstwie. Zmuszało bowiem do nowej oceny fenomenu, jakim jest religia, zmuszało do nowego spojrzenia na jej po-czątki, jak też zapowiadało przewartościowanie pojęcia i znaczenia mitu.

W języku polskim Traktat... ukazał się w roku 1966. Wstęp do pol-skiego wydania napisał prof. Leszek Kołakowski. Polskie środowiska naukowe i kulturotwórcze przyjęły książkę z radością, ale i z niedowie-rzaniem. W środowisku krakowskich teologów i filozofów odbyła się dyskusja, można powiedzieć swoista promocja tej książki. Miała ona miejsce w Krakowskim Metropolitarnym Seminarium Duchownym. Przygotował i prowadził ją ówczesny Rektor Seminarium Śląskiego (z siedzibą w Krakowie) ks. prof. Stanisław Szymecki – znawca myśli Eliadego (późniejszy Biskup Kielecki, a następnie Arcybiskup Białostoc-ki). W dyskusji promocyjnej wskazywano najpierw na Wstępy: do francu-skiego wydania napisał H. de Lubac, do polskiego – L. Kołakowski. Było to znaczące – Wstęp Kołakowksiego nosił tytuł: Religia paraliż czasu. Następ-nie, zdziwieniem i zaskoczeniem było to, że cenzura PRL bez zastrzeżeń dała pozwolenie na druk dzieła – stało się dostępne polskiemu czytelni-kowi. W ówczesnym marksistowskim religioznawstwie Traktat stawał się przysłowiowym koniem trojańskim. Książa bowiem niosła nowe spojrzenie na początki religii w historii ludzkości, na jej rozwój, nowe spojrzenie na problemy monoteizmu i politeizmu oraz mitu.

W kontekście tych problemów i zmian należy umieścić książkę księdza Adama Lelito. We Wstępie książki pisze Autor, że współczesną kulturę cechuje kult rozumu, a jednocześnie rozpaczliwe poszukiwa-nie tego, co Eliade nazwał ucieczką człowieka od czasu historyczne-go w świat fantazji. A przecież, zarówno człowiek, który jest świadom czasu historycznego, jak też człowiek żyjący w świecie fantazji – jeden i drugi – żyją w świecie mitu. Zatem, by zrozumieć człowieka współcze-snego, trzeba zrozumieć jego świadomość mityczną.

Celem więc książki, w zamyśle autora, jest odkrycie struktury ludzkiej świadomości. Przez analizę mentalności człowieka archaicz-

218nego, jak też człowieka współczesnej kultury Zachodu, autor wykazuje łączącą ludzkość, niezależnie od czasu, strukturę mityczną jej świado-mości. Inaczej mówiąc, Autor pragnie odkryć prawdę o człowieku, która zawiera się w micie. Poszukiwanie tej prawdy zawarł autor w pięciu roz-działach.

Badania nad mitem – krytyka oraz inspiracje – to tytuł pierwsze-go rozdziału. Treść tego rozdziału rozkłada się w tematach: Krytyczna ocena interpretacji mitu; Korzenie Eliadowskiej interpretacji mitu; Współczesne teorie mitu, wreszcie Eliadowskie ujęcie mitu. Tytuł rozdziału sugeruje, że by zrozumieć genezę i istotę mitu, trzeba umieścić go w kontekście historii religii. Na przestrzeni dziejów pojawiały się różne ujęcia, inter-pretacje zjawiska mitu. To właśnie ta różnorodność była wyzwaniem dla Eliadego, by poszukiwać głębszej interpretacji tak ważnego tematu. Mit wpisywał się w kulturę przeszłości – był jej istotnym składnikiem – począwszy od paleolitu aż do czasów współczesnych. Badanie bogac-twa i różnorodności kultury ludzkiej, doszukiwanie się prawdziwych znaczeń symboli i mitów, domagało się solidnych studiów interdyscy-plinarnych. Jedno spojrzenie bowiem, jedna metoda naukowa, niestety rodziła często prymitywny redukcjonizm, wielość metod zaś prowadzi do syntezy i obiektywizmu, w którym dostrzega się mit jako konstytu-tywny element ludzkiej świadomości.

Drugi rozdział: Człowiek i mit – od paleolitu do współczesności – zawiera trzy tematy: Kultury archaiczne – mit żywy; Religie wysokorozwi-nięte – mit jako żywe kopaliny; Współczesność – mit zdesakralizowany. Mit nie jest zjawiskiem związanym z niedojrzałością intelektualną ludzko-ści. Nie jest zjawiskiem, które się pojawiło i było skazane na zaginięcie, na powolne umieranie w historycznym rozwoju. Oczywiście, następo-wała wymiana mitów w ludzkiej społeczności. Zmieniała się forma wy-razu – szata obrazu – ale nie subtelna treść metafizyczna mitu. Autor książki ukazuje tu odkrytą przez Eliadego historię różnych wymiarów mitu – od wymiaru kosmicznego, poprzez proces interioryzacji w wyż-szej ekspresji religijnej aż do świata współczesnego, w którym mit dalej istnieje, choć w formie zdesakralizowanej. I właśnie taki współtworzy dalej ludzką kondycją. Rozdział ten można nazwać historią wędrówki mitu i myślenia mitycznego w dziejach ludzkości.

Niezmiernie ważnym rozdziałem dysertacji jest rozdział trzeci – Koncepcja człowieka mitycznego. Jego treść została zawarta w trzech te-matach: Mityczny archetyp – objawienie pierwotnej kreacji; Orientacja egzy-stencjalno-ontologiczna; Idea człowieka integralnego. Ukazanie Illud tempus i przeniesienie człowieka in illo tempore – to rzeczywiste dotknięcie tajem-nicy sacrum przez ludzką skończoność, a więc tego, co Nieskończone,

józef Kulisz Sj

219Inne. Z tego dotknięcia rodzi się mit opisujący prawdziwą kondycję człowieka. Odkrycie prawdziwej treści mitu – treści metafizycznej, po-maga człowiekowi znaleźć właściwe sobie miejsce nie tylko w obrębie wspólnoty plemiennej, ale również Kosmosu i rzeczywistości sakralnej. Staje się źródłem integracji człowieka z sacrum i Kosmosem.

Ukazanie nowej antropologii filozoficznej to treść czwartego rozdziału – Nowa antropologia filozoficzna. Treść tego rozdziału została zawarta w trzech tematach: Nurty nowej antropologii we współczesnej filozo-fii; Dialog kulturowy; Człowiek mityczny centralnym pojęciem nowego huma-nizmu. Odkrycie i opisanie prawdziwej treści metafizycznej mitu – treści uniwersalnej, staje się dla Eliadego wyzwaniem do stworzenia nowej an-tropologii metafizycznej odpowiadającej na wyzwania współczesności. Dotychczasowe antropologie, zdaniem Eliadego, są ograniczone i wpi-sane w konkretne kręgi kulturowe. Współczesność, dzięki rozwijającej się ciągle komunikacji, informacji, migracji ludzi zaczyna istnieć bez granic, staje się otwarta na inne, różne kręgi kulturalne, a tym samym na nową, uniwersalną antropologię. Nowy człowiek, który wyłania się z proponowanej antropologii Eliadego, to człowiek silny egzysten-cjalnie. Tworzy on bowiem treść swego człowieczeństwa w oparciu o historię świętą, która zawsze i w każdej sytuacji, nawet zdesakralizo-wanej, wprowadza człowieka w doświadczenie sacrum.

Ostatni rozdział jest oceną antropologii Eliadego: Ocena Elia-dowskiej koncepcji człowieka mitycznego. Została ona zawarta w dwu te-matach: Krytyka; Szkoła Chicago. Zaproponowane przez Eliadego treści nowej antropologii, zdaniem autora, wpłynęły na rozwój poszukiwań religioznawczych, jak też stały się inspiracją dla idei nowego huma-nizmu, humanizmu przekraczającego granice kulturowe i łączącego Wschód z Zachodem w wymiarze filozofii i religii. Wskazując wszech-obecne sacrum – tym samym wskazywał Eliade na konieczność więk-szego otwarcia się na dialog międzyreligijny oraz dialog międzykul-turowy. Jego religioznawcza Szkoła Chicago wychowała wielu znanych religioznawców i do dziś wywiera wielki wpływ na rozwój i jakość tej dyscypliny.

Układ tematyczny rozdziałów i ich kolejność dyktuje logi-ka treści. I tak przedstawienie mitu pomaga zrozumieć jego związek z człowiekiem w perspektywie historycznej. Perspektywa historyczna dostarcza treści dla wypracowania koncepcji człowieka mitycznego. Wizja człowieka z kolei może być zweryfikowania z nadzieją nowego humanizmu.

Ktokolwiek przystępował do lektury dzieł Mircei Eliadego, sta-wał przez trudnym problemem: ich wielość, różnorodność w treści, a

recenZja

220wszystkie właściwie mówią o tym samym – ich treścią jest analiza wiel-kich mitów w religiach świata. Po lekturze jednej książki (np. Traktatu o historii religii) wydaje się czytelnikowi, że zna już myśl Eliadego. Kie-dy więc bierze do ręki każdą inną książkę tegoż autora, jej lektura zaczyna go nudzić, gdyż ma wrażenie, że już o tym czytał.

Należy więc podziwiać autora książki, że miał dość siły i prze-brnął przez wielość prac Eliadego, prac, w których przewija się jeden temat: problematyka mitu i symbolu. A jest ona obecna nawet w jego po-wieściach czy nowelach, w których spotykamy subtelny erotyzm.

Autor książki czytał prace Eliadego w kluczu, który został za-warty w temacie pracy: Człowiek – animal mythicum. Ten temat-klucz wyznaczył również treść rozdziałów, których logiczna kolejność oddaje dobrze problem zawarty w samym temacie.

Co więc oznacza Człowiek jako animal mythicum? Z analiz autora pra-cy wynika, że zaistnieć dla ludzkiej świadomości oznacza uświadomić sobie swoją skończoność. I dalej, by istnieć, trzeba ją przekraczać, przezwy-ciężać. Oto metafizyka człowieka zawarta w wielkich mitach religii. Prze-kraczanie skończoności jest możliwe. Na swych krańcach bowiem dotyka ona tego, w co wprowadzają ją treści mitów – sacrum, które przybliża się do człowieka ze swoim illud tempus, by z kolei człowiek wszedł in illo tempore – w czas stwarzany i wyznaczany przez sacrum.

Eliade kładzie kres określeniu mitu jako wyrazu infantylnego etapu w procesie ewolucji człowieka. Z analiz prac Eliadego wynika, że mit jest objawieniem sacrum, które współtworzy ludzką świadomość. Mit nie jest dziełem jednostki. Wyraża on doświadczenie wspólnoty. Dlatego też, gdziekolwiek istnieje ludzka wspólnota, jej doświadczenie będzie zawsze wyrażane w jakiejś formie mitu. Doświadczenie skoń-czoności jest zawsze przeżywane w wymiarze społecznym i indywi-dualnym. Dlatego, co tak mocno podkreśla autor książki, postępująca laicyzacja w Europie zachodniej rodzi frustrację i lęk przez bezsensem życia i śmiercią. Człowiek zlaicyzowany zakrył w sobie sacrum, które-go jednocześnie nie może unicestwić, gdyż jego istnienie wyrasta ze świętego czasu – illud tempus.

Odczytanie człowieka jako animal mythicum rodzi potrzebę stwo-rzenia nowego humanizmu. Człowiek, niezależnie od okresu historyczne-go, w którym żyje, od stadium kultury, którą stworzył, pozostaje animal mythicum, a więc symbolem, który musi sam siebie odczytać, aby zrozumieć swoje przeznaczenie. Ten nowy humanizm był całkowicie obcy dla humani-zmu Sartre’a i humanizmu socjalistycznego, dla których człowiek miał tylko istnienie, a treść swego człowieczeństwa miał dopiero sobie stwa-rzać w atmosferze humanizmu ateistycznego.

józef Kulisz Sj

221Treści te, w kluczu zawartym w tytule pracy, wydobywa autor

w swych analizach dzieł Mircei Eliadego. I to stanowi istotę i wartość książki.Ukazanie i ocena tak wielkiego wachlarza twórczości wymaga-

ło od autora książki zapoznania się z kontekstem historyczno-filozoficzno -religioznawczym, w którym tworzył autor Traktatu o historii religii. Musiał więc poznać główne nurty filozoficzne i religiologiczne, po-cząwszy od starożytności, oraz teologiczne doby współczesnej, do któ-rych ciągle nawiązuje.

Od strony metodologicznej mamy w pracy doskonały podział bi-bliografii. Sposób cytowania jest bardzo staranny i metodologicznie po-prawny. Autor jest wierny do ostatniej strony metodzie pracy, o której mówi we wstępie (s. 33).

Wnikliwa lektura książki stawia przed czytelnikiem następu-jące pytania:

1. Życie człowieka, zdaniem Eliadego, jest ontologicznie i egzysten-cjalnie ukierunkowane na sacrum, ono bowiem współtworzy ludzką świadomość. Doświadczanie skończoności i jej przekraczanie jest źró-dłem religii. Czy w historycznym procesie ubogacania tej świadomości, wzrastała też, zdaniem Eliadego, w swej treści religia, która w końcu mogła się stać jedyną dla wszystkich? Czy też odwrotnie, doświadczenie choć podstawowe dla wszystkich, objawia się inaczej w zależności od kul-tury i takie musi pozostać. Jakie jest więc miejsce chrześcijaństwa w po-wszechnym doświadczaniu tajemnicy sacrum? Czy w tym doświadcze-niu jest również miejsce na Objawienie w rozumieniu chrześcijańskim? Dlaczego narzędziem dialogu międzykulturowego ma być historia religii – jak sugeruje to rumuński religioznawca?

2. W czwartym rozdziale, autor omawiając nurty nowej an-tropologii we współczesnej filozofii, porusza też, jak sam to określa, zagadnienie kultury uniwersalnej czy też chrześcijaństwa uniwersalnego Teilharda de Chardin. Zanim przejdziemy do problemu i pytania, naj-pierw małe wyjaśnienie. Rzeczywiście, antropologia Teilharda jest opty-mistyczna. Optymizm francuskiego jezuity nie rodził się jednak z faktu, że osiągnięcia ewolucji są niepowstrzymanie, nieodwracalne i nieutra-calne. Człowiek przyszłości będzie też nie tyle bardziej inteligentny, co bardziej odpowiedzialny, gdyż będzie więcej świadom świadomością innych ludzi. Teilhardowski optymizm wyrastał ze zwycięstwa Zmar-twychwstałego Chrystusa. Przyjęcie lub odrzucenie tego zwycięstwa i nadanie kształtu procesowi ludzkiego dojrzewania – jest dramatem ludzkiej wolności. Ludzkość, pisał Teilhard, stoi każdego dnia przed la grande option. O dramacie wolności pisał też E. Fromm, którego an-tropologię porusza autor w książce. Według Fromma ucieczka przed

recenZja

222odpowiedzialnością, ucieczka przed stwarzaniem Wielkiego Człowieka – to dramat wolności człowieka wszystkich czasów – to ucieczka przed samym sobą.

Eliade pisząc o postępującej laicyzacji w Europie zachodniej – wskazuje jednocześnie, że jest ona źródłem frustracji i lęku przed bez-sensem życia i śmierci. Jednak w procesie laicyzacji człowiek nie po-zbywa się sacrum, wchodzi ono bowiem w strukturę jego świadomości. Człowiek chce ukryć w sobie coś, czego nie może ostatecznie ani odrzu-cić, ani unicestwić. Czym więc jest sacrum, które odkrywa w analizie mi-tów i opisuje Eliade? Zdaniem rumuńskiego religioznawcy jest ono rze-czywistością inną niż świat, ale współtworzy też ludzką świadomość, nadaje człowiekowi orientację egzystencjalno-ontologiczną. Jak je opisać i przybliżyć naszemu poznaniu?

3. O Eliade jedni mówią, że jest fenomenologiem religii – inni że jest historykiem religii, jeszcze inni, że ma w swej metodzie badania reli-gii coś ze strukturalizmu różnie rozumianego. Stąd rodzące się czasem opinie krytyczne o jego twórczości miały charakter natury ogólnej, jak też szczegółowej. Wątpliwości i zarzuty dotyczyły też kwestii metodo-logicznych. Czy jest w nim więcej historyka czy fenomenologa religii? Czy można dziś uprawiać religioznawstwo bez jednego i drugiego?

Odczytując myśl rumuńskiego religioznawcy, autor musiał za-poznać się z kontekstem filozoficzno-teologicznym, w którym tworzył Eliade. A był to również kontekst wielkiej mistyki i filozofii Wscho-du. Ów kontekst pozwolił mu wejść w szczegóły filozoficzno-religio-znawcze podejmowane przez autora Traktatu o historii religii i odczytać w szczegółach jego antropologię w kluczu: Człowiek – animal mythicum. Bez przesady można powiedzieć, że autor książki wchodzi do elitar-nego grona znawców myśli Eliadego i jego Szkoły Chicago. Książka jest cennym wkładem w historię polskiego religioznawstwa i religiologii.

Józef Kulisz SJ

józef Kulisz Sj

Recenzja

Jacques Scheuer, Un chrétien dans les pas de Bouddha, Édi-tions Lessius, Bruxelles 2009, 205 p. Coll. L’autre et les autres 11. ISBN 978-2-87299-187-7.

Le livre de Jacques Scheuer se présente sous la forme d’une conversation entre un chrétien et un bouddhiste. Signalons d’emblée la difficulté majeure qui jaillit d’une telle mise en relation, à savoir que le christianisme offre une transcendance qui s’appuie sur Dieu, alors que globalement le bouddhisme est une immanence qui n’offre pas de place ni à Dieu ni par conséquent à la foi, mais en se situant comme une sorte de philosophie de vie qui offre une spiritualité, un art de vivre. L’auteur le fait en 12 chapitres d’un livre de 200 pages tout au long des-quels il procède aux explorations selon le mouvement d’aller et de retour comparable au travail d’un tisserand qui croise et recroise les fils (page de couverture).

Au cours de la lecture, on peut identifier deux fils à l’aide des-quels l’auteur tisse son raisonnement et ceux-ci représentent, respecti-vement, le bouddhisme et le christianisme. Mais les va-et-vient entre les deux se font au moyen de la compréhension de l’être humain. C’est à partir de la réalité humaine qui se présente comme un écheveau, que l’auteur, dans chacune des deux approches, va essayer d’en démêler le fil et de le tirer au clair. Bien entendu, à l’examen attentif, le lecteur va vite se rendre compte de la complexité de chacune de ces deux approches. Complexité, pas seulement engendrée par la multiplicité d’approches possibles pour tirer au clair ce que chacun de ces deux fils représente, mais également pour mieux appréhender l’évolution dans leur compré-hension au cours des temps, au fil de l’histoire. D’autant plus que c’est justement la perspective historique de la compréhension de chacun de ces deux fils qui permet d’accéder à leur singularité respective. Sans oublier que la manière de comprendre l’être humain étant propre à chacune de ces deux réalités que sont le bouddhisme et le christianisme, elle n’est en réalité qu’une composante essentielle de chacun des deux. Car, si l’iden-tification de ce qu’est l’être humain est ici prise en compte en tant que telle et ceci pour des raisons de méthode de présentation, son intégration dans les deux autres fils s’impose comme seul moyen possible de rendre compte de la dynamique propre à chacune de ces deux approches. Il est évident que la distinction fondamentale est la reconnaissance de la di-mension transcendantale dans l’une et de l’immanence dans l’autre.

226L’auteur présente les deux religions dans l’infini respect de

l’une et de l’autre pour ce qu’elles ont en particulier et loin chez lui l’idée de les renvoyer dos à dos dans une confrontation qui serait mal-saine. Le livre est construit de telle façon qu’il présente surtout le re-gard possible du christianisme sur le bouddhisme. Rien d’étonnant à cela, puisque l’auteur est un chrétien et il s’est donné comme objectif d’essayer de comprendre le bouddhisme d’un point de vue chrétien. Et même si la tentative, très honnête de l’auteur, d’oser imaginer le regard du bouddhisme sur le christianisme existe, on sait que le boudd-hisme semble s’en abstenir de peur de succomber à la tentation de ver-ser dans les projections et donc dans l’illusion. Cette tentative de la part de Jacques Scheuer est cependant éclairante et la compétence du jésuite rompu aux exercices de l’accueil dans une approche différente de l’homme1 donne au lecteur l’assurance d’être conduit, certes par des chemins parfois escarpés. Mais ainsi guidé, le lecteur pourra faire confiance à la démarche, toutefois en se gardant bien de provoquer la rupture du fil de la lecture en succombant à ses propres projections.

Bien entendu, à aucun moment, le livre ne donne prise sur l’illu-sion d’être une recette de cuisine pour préparer vite et sans trop d’effort le plat agréable au palais, prêt pour la grande consommation. Il n’est ni recette, ni non plus une étude universitaire au sens d’une présentation monographique détaillée sur un problème spécifique. C’est un pano-rama des « possibles » observables chez l’un et chez l’autre et à partir de là, dans leurs relations. Ces « possibles » respectifs, et surtout ceux qui peuvent jaillir de la rencontre, en toute évidence désirée par l’auteur (et nombreux sont les chrétiens à partager cette attitude), ne sont lisibles qu’à la condition justement de se libérer de tout désir de projection. Cependant ceci se présente comme une tâche quasiment impossible au point que le bouddhisme dans son ensemble, et l’auteur ne se prive pas de le rappeler à bon escient chaque fois que cela lui semble nécessaire, part « du principe » (entre guillemets, car le vocabulaire a-t-il vraiment un sens pour lui ?) de l’incommunicabilité. Et celle-ci n’est-elle pas seu-lement constatable entre ces deux modes de pensée, mais par extension par rapport à l’objet de ce livre, aussi dans la relation avec bien d’autres approches de la vie ?

1 Jacques Scheuer enseigne l’histoire des religion de l’Asie, en particulier l’hin-douisme et le bouddhisme, à l’Université catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve). Il a fait de longs séjours en Inde et en Extrême Orient. Il est un des animateurs des Voies de l’Orient (Bruxelles) centre pour la rencontre entre cultures et spiritualités.

rémy Kurowski

227La différence fondamentale semble résider dans la référence

à laquelle renvoie le point de départ commun : l’expérience de la vie. Bouddha, à partir de sa propre expérience personnelle accompagne les autres pour les aider à vivre mieux en se référant uniquement à cette expérience et donc aussi aux résultats en terme de prise de conscience et de comportement qui en résultent. Jésus, tout en faisant le chemin similaire marqué aussi par le désir d’aider à vivre mieux, conduit vers une finalité qui est celle de la rencontre au travers de la foi. Tout en sachant que l’un et l’autre passent par une sorte d’ascèse qu’ils s’impo-sent afin d’obtenir les résultats escomptés. Si la démarche bouddhique vise à libérer l’homme de toute sorte de souffrance, la démarche chris-tique, n’étant pas étrangère à ce même désir, n’en fait pas pour autant le but final, mais, au travers de l’acceptation de la souffrance, permet d’entrer dans une relation du don de la vie.

Les douze chapitres de ce livre sont comme douze mouvements d’une symphonie où la ligne mélodique matricielle revient de façon diverse et variée, sans relâcher le fils du développement de la présenta-tion dans un souci pédagogique qui tend à être le plus limpide possible. Certes, la difficulté pour un lecteur non bouddhiste, plutôt de culture chrétienne, est alors le degré d’ascèse absolument indispensable pour celui qui voudrait s’y aventurer. Tout en admirant les efforts consentis par l’auteur, le lecteur reste dans l’attente de la présentation d’une fi-nalité chrétienne. Mais la possibilité du dialogue entre ces deux modes de pensée est suspendue à la capacité que les deux auront à ausculter non pas les aspirations à caractère spirituel et/ou franchement théolo-gique, mais dans la direction inverse, celle du regard posé sur ce qu’est l’homme en tant que tel. Ce qui, de toute évidence, suppose de convo-quer la philosophie dans son aide à la compréhension de la nature hu-maine. Mais cette proposition émane d’un mode de pensée occidental et elle n’est pas du tout certaine de trouver un bon accueil et ceci pour des raisons liées à la structure même de l’approche bouddhique, sans parler de la difficulté de la philosophie à être le lieu de compréhension à partir de l’observation.

Si le chapitre n. 5 portant sur l’être humain : comme un tissu de désir et d’illusions souligne de façon essentielle la particularité boudd-hique de l’approche anthropologique, sans pour autant que la diver-gence avec le christianisme apparaisse clairement, c’est dans le chapitre suivant que l’on trouve le point de convergence le plus fort puisque l’injonction « celui qui veut me suivre qu’il renonce... » semble s’en-tendre avec la même force de résonance dans les oreilles des disciples de Bouddha que dans celles des disciples du Christ. A titre d’illustra-

recenZja

228tion, deux remarques cependant, portant sur cette difficulté objective à faire résonner l’un dans l’autre. Dans le bouddhisme, malgré toutes les insistances sur l’autonomie de l’être humain qui doit se débarras-ser de tout ce qui l’empêche d’advenir à lui-même, dans des sociétés guidées par l’illusion des apparences, la convoitise et l’immédiateté, l’homme serait ainsi purifié dans le but de ne plus souffrir. Or, le besoin de ne compter que sur soi-même s’accompagne cependant de la néces-sité de prendre le refuge auprès d’un maître de sagesse et un bouddha est donc indispensable. Alors que le Christ forme ses disciples pour qu’ils soient les témoins de ce qu’il a été et a fait, et son rôle consiste à faire d’eux son corps qu’est l’Eglise. Même si l’autonomie du sujet dans le cas d’un disciple est aussi la clef de voûte de la relation, elle ne prend pas la même forme et les conséquences n’en sont pas les mêmes non plus pour le sujet en question, ni dans le domaine social, malgré des similitudes gigantesques (apporter la paix et ainsi contribuer au bien-être collectif) ni évidemment sur le plan proprement théologique puisque cette dimension ne concerne de façon spécifique que le chris-tianisme. En effet, et c’est le second point, dans le cas du disciple (cha-pitre n. 6) suivre suppose une rencontre dans la foi.

Pour terminer, trois remarques, une d’ordre pédagogique, l’autre sur la méthode de présentation et une dernière sur l’approche bouddhique. Pour un lecteur peu familiarisé avec le bouddhisme, il eut été certainement souhaitable de disposer d’un lexique de termes en dé-but ou à la fin de l’ouvrage, par exemple le terme Kôan comme « visage originel » dont il est essentiellement question dans le chapitre n. 9. Et peut-être leurs mises en caractères gras dans le texte auraient-elles per-mis de les faire ressortir. Ou encore avoir une liste de références dans le livre en indiquant la page où le terme en question apparaît. Concernant la méthode, la question suivante se pose : comment dans une logique cartésienne exprimer une réalité qui se présente simultanément sous bien des aspects? C’est déjà l’expérience que nous faisons dans le do-maine de l’art visuel en regardant un tableau. Jacques Scheuer a relevé ce défi avec une grande aisance entremêlée d’une tout aussi grande prudence. En effet il agit en homme avisé et ces trois fils de son rai-sonnement qui se présenteraient alors comme la trame sur le métier à tisser de son livre sont unies par l’humilité qui caractérise tout cher-cheur digne de ce nom, ami de la vérité. Vérité telle qu’elle apparaît dans la vie de ceux qui cherchent à se comprendre, eux, ainsi que le monde qui les entoure. L’approche bouddhique suppose un travail sur soi qui est considérable en terme d’investissement mental et de maî-trise. Comment envisager la vie d’un disciple de Bouddha touché par

rémy Kurowski

229un handicap surtout mental ? A aucun moment le livre n’en prend acte, dommage ! Mais ceci pourrait peut-être devenir le sujet d’un autre ou-vrage, si ce n’est pas déjà fait.

Dans l’ensemble, c’est un livre utile, pas seulement pour nour-rir une curiosité intellectuelle somme toute légitime, mais qui se pré-sente comme un outil indispensable pour celui qui veut à l’occasion de sa lecture s’exercer à l’ascèse de non-projection et donc favoriser le travail de distinction entre le réel et l’illusion. Mais ceci appartient à qui voudrait ainsi enrichir le tissage proposé par l’auteur et ainsi ajouter son propre fil de pensée et peut-être même de mettre ainsi un rayon supplémentaire de lumière dans sa vie.

Rémy Kurowski SAC

recenZja

Recenzja

Sławomir Cebula, Prawa i wolności religijne we współczesnej Polsce. Ustawodawstwo a realia społeczno-kulturowe, Zakład Wy-dawniczy „NOMOS”, Kraków 2011, 216 s. ISBN 978-83-7688-050-1.

Książka dr. Sławomira Cebuli pt. Prawa i wolności religijne we współczesnej Polsce. Ustawodawstwo a realia społeczno-kulturowe – zasłu-guje na uwagę z racji aktualności, reprezentatywności i oryginalności tematu. Tytuł rozprawy został sformułowany jasno i przejrzyście. Jego pierwsza część wskazuje na „rdzeń” zagadnienia. Autor w swoim dziele przeprowadził analizę praw i wolności religijnych, które są zapewnione obywatelom państwa polskiego jako istotne elementy swobód demokra-tycznych. W podtytule autor doprecyzował główny problem – skoncen-trował się na ustawodawstwie w kontekście realiów społeczno-kulturo-wych (z tekstu dowiadujemy się, że chodzi o aktualną sytuację III RP).

Autor prezentowanego dzieła, Sławomir Cebula uzyskał dok-torat z religioznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie. Wcześniej ukończył prawo na Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Napisał szereg artykułów z pogranicza prawa wyznanio-wego i socjologii religii. Jeden z tekstów pt. Miejsce religii w Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 roku ukazał się drukiem za granicą (Pardubice, Czechy). Dr S. Cebula jest także twórcą krótkich form filmowych. Współpracuje z Ośrodkiem KARTA w zakresie pro-jektów historii mówionej. Aktualnie jest pracownikiem naukowo-dy-daktycznym na Wydziale Historycznym (Religioznawstwo) Uniwer-sytetu Gdańskiego.

Autor wyraźnie wskazał na cel i problem rozprawy:

„Przedmiotem zainteresowań niniejszej pracy jest wieloaspek-towa analiza praw i wolności religijnych we współczesnej Pol-sce. Wieloaspektowość ta polega w szczególności na analizie stanu prawnego, połączonej z analizą czynników wpływają-cych na jego kształt i praktyczną realizację, a tym samym na sytuację Kościołów i związków wyznaniowych. Łączy zatem podejście analityka prawa z oglądem historyczno-politologicz-nym i religioznawczo-socjologicznym. Z kolei analiza stosunku mniejszości religijnych do stanu prawnego i polityki wyznanio-wej posłużyła do oceny kondycji praw i wolności religijnych w warunkach polskich” (s. 10).

232Słowa te – wypowiedziane już we wstępie pracy – zapowiadają

trudne dylematy, które autor umiejętnie rozwiązał. Realizacja tych za-mierzeń domagała się od S. Cebuli nie tylko erudycji, ale i umiejętności wydobywania z ogromu różnorodnego materiału kwestii najistotniej-szych, najważniejszych, konstruktywnych.

Ze Wstępu dowiadujemy się więcej o przyjętych metodach „analizy aktów prawnych oraz publikacji przedstawicieli wyznań wy-stępujących w Polsce” (s. 13). Aby osiągnąć swój cel, autor przeprowa-dził badanie porównawcze zarówno o charakterze diachronicznym, jak i synchronicznym. S. Cebula podjął się niemałego trudu wieloaspekto-wej analizy stanu prawnego dotyczącego praw i wolności religijnych w dzisiejszej Polsce. Praca, chociaż ma charakter teoretyczny, uwzględ-nia również kwestie praktyczne, o których autor tak się wypowiada: „wartość praktyczna przedstawionego zbioru analiz wiąże się z moż-liwością diagnozowania kierunków rozwoju realizacji praw i wolności religijnych w Polsce” (s. 14).

Strukturę pracy wyznaczają: Wstęp, trzy rozdziały, Zakończenie, Bibliografia, Indeks osobowy, Summary.

W rozdziale I. – Prawa i wolności obywatelskie w kontekście przyna-leżności religijnej w systemie prawa polskiego – autor wyszedł od analizy praw i wolności przynależnych (na mocy ustawy zasadniczej) obywa-telowi społeczności demokratycznej w Polsce. Konstytucja pełni nad-rzędną rolę w państwie prawa. Gwarantuje prawa i wolności religijne, a także podkreśla równouprawnienie wszystkich Kościołów i związ-ków wyznaniowych oraz bezstronność władz publicznych Rzeczpospo-litej Polskiej w sprawach religijnych. Ustawa zasadnicza jest gwarancją wolności sumienia i religii. Autor wskazał nadto na umowy między-narodowe dotyczące praw i wolności religijnych. Skupił się na konkor-dacie regulującym relacje między Stolicą Apostolską a Rzeczpospolitą Polską w kwestiach związanych z działalnością Kościoła katolickiego. We wskazanym rozdziale omówił nadto m.in.: ustawy o gwarancjach sumienia i wyznania, ustawy normujące określone przejawy działalno-ści Kościołów i związków wyznaniowych, a także ustawy regulujące stosunki między RP a kościołami i związkami wyznaniowymi.

Czynniki warunkujące sytuację Kościołów i związków wyznanio-wych w Polsce – to tytuł rozdziału II. W rozdziale tym S. Cebula wska-zał na początki tolerancji religijnej w Polsce oraz jej rozwój. Skupił się na realiach Rzeczpospolitej okresu międzywojennego. Omówił „pró-by rozliczenia z okresem PRL po transformacji ustrojowej 1980 roku”. Syntetycznie, wręcz encyklopedycznie naświetlił fenomeny kulturo-wo-społeczne (w tym filozoficzne), bez których nie sposób opisać ja-

eugeniusz Sakowicz

233kiekolwiek „zjawisko”, również jurydyczne (a takimi „zjawiskami” są prawa i wolności religijne), którymi są: globalizacja, sekularyzacja, mo-dernizacja, liberalizm, nowe ruchy religijne.

W rozdziale III. – Stosunek Kościołów i związków wyznaniowych do obowiązującego prawa i jego praktycznej realizacji S. Cebula skupił się na kwestiach zasygnalizowanych w tytułach paragrafów: Uwagi ogólne, Konstytucja; Stosunek do Unii Europejskiej; Konkordat; Ustawy regu-lujące sytuację mniejszości religijnych w Polsce; Religia w szkole; Eku-menizm i stosunki międzywyznaniowe.

Warto w czasie lektury dzieła ustosunkować się do kilku kwe-stii merytorycznych. Autor stwierdza, iż:

„W wyniku transformacji ustrojowej Kościoły zaczęły być po-strzegane nie tylko jako instytucje stricte religijne, ale także jako aktywni uczestnicy życia społecznego i politycznego występują-cy już oficjalnie w obronie własnych interesów. Z roli podmio-tów podporządkowanych i przeważnie opozycyjnych wobec państwa awansowały do rangi partnera posiadającego realne uprawnienia i mogącego wpływać do pewnego stopnia również na kształtujące się ustawodawstwo wyznaniowe” (s. 9).

Na pewno były to „podmioty” (może lepiej – „przedmioty”) podporządkowane państwu i jego opresyjnym agendom. Konstatacja, iż były to podmioty „przeważnie opozycyjne”, nie do końca wydaje się słuszna. Temat ten domaga się dokładnego przebadania w oparciu o materiały zarchiwizowane w IPN i w innych instytucjach.

Stwierdzenie S. Cebuli, iż: „Instytucje państwowe i społeczność międzynarodowa pretendują w najwyższym stopniu do roli strażni-ka praw i wolności religijnych” (s. 10) jest na pewno życzeniem. Owe instytucje często występują w roli „ciał administracyjnych” (ES), nie szanujących prawa do wolności religijnej. Nawet najbardziej uroczyste deklaracje, będące wynikiem ustaleń międzynarodowych, często pozo-stają fikcją. Cenne jest podkreślenie przez autora, iż Polska funkcjonuje w systemie „naczyń połączonych” (ES). „Ogólnoświatowe czy ponad-państwowe prawo” nie tylko wywierało i wywiera, ale też nadal wy-wierać będzie wpływ na religijną sytuację w Polsce. Procesami tymi są: „globalizacja, sekularyzacja, modernizacja, liberalizm oraz powstawa-nie nowych ruchów religijnych” (s. 12), celnie – rzeczowo i syntetycz-nie przedstawione w książce. Prezentując umowy międzynarodowe wypowiada się S. Cebula o „obywatelach państw danego kontynentu lub świata” (s. 32). To chyba przedwczesna terminologia. Niżej pod-pisany nie uważa siebie za obywatela kontynentu nazywającego się

recenZja

234Europą, ani tym bardziej za obywatela świata!

Autor naświetla kulisy wielu faktów medialnych, m.in. kontro-wersje wokół nowej konstytucji RP z kwietnia 1997 roku. Dyskutanci, zarówno ze strony Kościoła katolickiego i innych społeczności ekle-zjalnych, wykazywali duży stopień niekompetencji w zakresie wiedzy filozoficzno-teologicznej. Jakby zapomnieli o tym, że prawda, dobro, piękno – to wartości chrześcijańskie i jednocześnie elementy konstytu-ujące byt według św. Tomasza z Akwinu. Na etapie prac nad konsty-tucją zabrakło poważnej interkonfesyjnej debaty. Co więcej, autor za-uważył jakąś niezrozumiałą sprzeczność (notabene – każda sprzeczność jest z natury niezrozumiała), która pojawiła się w czasie redagowania konstytucji – z jednej strony opieszałość, z drugiej strony –„zbytni po-śpiech” (s. 30). Nie ulega wątpliwości, że opieszałość i pośpiech to „ro-dzeństwo”, mające jakiś cel do osiągnięcia!

Nasz religioznawca bardzo wyraźnie przedstawił patologię jurydyczną Polski powojennej. Na s. 73. w przypisie nr 76 czytamy o „groźbach” Małego Kodeksu Karnego z czerwca 1946 roku, który za opowiedzenie dowcipu ośmieszającego władzę gotów był zamykać w więzieniu owego politycznego „dowcipnisia” na 15 lat bądź skazać na dożywocie, gdy ów satyryk komunizmu dowcip ten upowszechnił drukiem. Właśnie w takiej sytuacji polityczno-jurydycznego ubezwła-snowolnienia i klimacie komiczno-dramatycznych absurdów działały różne Kościoły. Kościół rzymskokatolicki zmagał się z opresją najlepiej jak potrafił. Prymas Polski Kardynał Stefan Wyszyński nie był ekume-nistą nie z powodu uprzedzeń do tych, którzy późnej nazwani zosta-li „braćmi odłączonymi”, lecz z racji politycznego rozsądku. „Bracia odłączeni” byli często w sposób wręcz „dywanowy” inwigilowani przez Służbę Bezpieczeństwa, a ekumenizm z funkcjonariuszami tego aparatu nie miał najmniejszego sensu. Prymas Tysiąclecia wiedział o tym doskonale.

W pracy S. Cebuli pojawia się bardzo ciekawy wątek dotyczący zobowiązań państwa wobec związków wyznaniowych. Państwo ma obowiązek interesować się mniejszościami narodowymi, etnicznymi, religijnymi bez względu na to, czy mają one „siłę przebicia”, czy nie. To zainteresowanie – dodam – aż do 1989 roku miało charakter „ko-muno-patologiczny”. Obecnie powinno mieścić się w ramach prawa i zapewne w tych ramach się mieści.

W omawianej książce znaleźć można szereg cennych uwag, re-fleksji czy wniosków, jak chociażby ten:

eugeniusz Sakowicz

235„Soborowe wezwanie do otwierania się Kościoła rzymskokato-lickiego na szersze spektrum zjawisk społeczno-kulturowych, w połączeniu z postulatem wolności religijnej, w realiach Pol-ski komunistycznej, nie mogło znaleźć w wielu przypadkach i z wielu powodów podatnego gruntu. Dziś odczytać je można wciąż jako zadanie wymagające ciągłej realizacji. Wtedy zaś pewną przeszkodą pełnego zrozumienia myśli soborowej były ograniczenia ze strony państwa” (s. 77).Państwo stało na przeszkodzie dla pełnego zrozumienia przez

Kościół myśli soborowej! – to stwierdzenie powinni usłyszeć obecni bi-skupi polscy, służący wiernym Kościoła katolickiego po to, by nie usta-wać we wprowadzeniu reform soborowych. Jako były student katolic-kiej prywatnej szkoły dodam, iż pod koniec lat 70. w Bibliotece KUL były chyba tylko 2 egzemplarze dokumentów Soboru Watykańskiego II, dostępne dla kilkuset ówczesnych studentów Wydziału Teologicz-nego i słuchaczy Instytutu Wyższej Kultury Religijnej!

Niezwykle cennym spostrzeżeniem autora jest wskazanie na fakt, iż wartości chrześcijańskie dzielą chrześcijan w Polsce! Znala-zło to wyraz w sprzeciwie niektórych środowisk eklezjalnych wobec konstytucyjnej preambuły (s. 137) i lekcji religii w szkole. Przedstawi-ciele środowisk mniejszości religijnych (a z nimi środowisk lewico-wych) obawiali się powstania państwa wyznaniowego po 1989 roku. Świeckość szkoły postulowały jednogłośnie mniejszości wyznaniowe i przedstawiciele lewicy. „Spodziewane państwo wyznaniowe” nie po-wstało, a stawianie tego problemu było chwytem manipulacyjno-me-dialnym, tematem zastępczym, co więcej, wskazywaniem przez owych politycznych manipulatorów na prymitywizm społeczeństwa i jego niewiedzę. Dyskusje o tzw. „państwie wyznaniowym” były po prostu absurdalne. W referowaniu wielu kwestii przez dr. S. Cebulę zauważa się znikome odwoływanie się do autorytetu przywódców, liderów Ko-ściołów, związków wyznaniowych. Gdzie się oni podziewali? Czyżby stali się wyznawcami „poprawności politycznej”? Czy też upoważnili dziennikarzy, publicystów, dyskutantów do wygłaszania poglądów, których sami bali się wyrazić publicznie? Nie ulega wątpliwości, iż na podstawie lektury omawianej książki możemy wyprowadzić chyba niepodważalny wniosek o poważnym kryzysie władz, zwierzchników związków wyznaniowych w Polsce po 1989 roku. Tezy tej autor nie sta-wia, ale czytelnik po lekturze dzieła sam może dojść do takiego przeko-nania. Recenzujący dzieło jest o tym przekonany.

recenZja

236Podjęty w książce temat nie jest prosty, co więcej – jest bardzo

trudny. Warto też zaznaczyć, iż w polskiej literaturze przedmiotu nie ma właściwie prac, które by ujmowały całościowo i interdyscypli-narnie temat zaprezentowany przez S. Cebulę. Dzięki temu książka posiada charakter nowatorski. Autor ma jasne rozeznanie w zawiłej problematyce i bardzo wyostrzony zmysł krytycyzmu. Praca naszego religioznawcy podejmuje różne, umiejętnie łączone wątki tematyczne. W ten sposób powstało dzieło zwarte, uporządkowane, o dużej nośno-ści informacyjnej i poznawczej. Jest poprawne pod względem formal-nym i cenne pod względem merytorycznym. Praca jest wartościowym dziełem religioznawczym, ale też interdyscyplinarnym, a właściwie multidyscyplinarnym. Wnosi wiele nowego w dorobek polskich prac naukowo-badawczych z zakresu religioznawstwa oraz innych nauk (w tym: najnowszej historii Polski, politologii, socjologii, polskiego prawa wyznaniowego). Na pewno zainteresuje ona szeroki krąg od-biorców: religioznawców, teologów, prawników w tym prawników kanonicznych, socjologów, politologów, historyków, dziennikarzy. Jest dziełem wartościowym, godnym polecenia nie tylko ludziom na-uki, ale również wszystkim, którym bliski jest temat praw i wolności religijnych. Autor mówi o wielu sprawach wprost, bez przysłowiowe-go „owijania w bawełnę”.

Eugeniusz Sakowicz

eugeniusz Sakowicz

Prezentacja

Franciszek Jabłoński, Tradycja gnieźnieńskich krzyży misyjnych, Prymasowskie Wydawnictwo Gaudentinum, Gniezno 2010, 227 s. Seria Studia i Materiały Misjologiczne 16. ISBN 978-83-62263-32-5.

Gniezno, 1 października 2000 r.W czasie mszy świętej na Wzgórzu Lecha, w dniu 3 czerwca

1979 roku po homilii, papież Jan Paweł II poświęcił misyjne krzyże i przekazał je misjonarzom, którzy udali się z posługą ewangelizacyjną na różne kontynenty, nawiązując w ten sposób do posłannictwa i misji św. Wojciecha. Ten symboliczny gest Jana Pawła II, powtórzony jesz-cze raz w czasie kolejnej pielgrzymki do Gniezna w dniu 3 czerwca 1997 roku, zapoczątkował coroczną praktykę nakładania – tu w Gnieź-nie – krzyży misyjnych polskim misjonarzom, udającym się od grobu św. Wojciecha z orędziem ewangelicznym do misyjnych krajów.

W 1998 roku na prośbę ówczesnego metropolity gnieźnień-skiego, arcybiskupa Henryka Muszyńskiego, jako nuncjusz apostolski w Polsce podjąłem ten zwyczaj święcenia i nakładania krzyży. Miałem to szczęście osobiście spotkać się z każdym z tych misjonarzy. A, jak to prezentuje niniejsza publikacja, była to spora „armia” (700 osób).

Każdego roku ze wzruszeniem patrzyłem na te, często bardzo młode, uśmiechnięte twarze duchownych i świeckich, którzy z radością i nadzieją w sercu przyjmowali misyjny krzyż. Mam nadzieję, że słowa, które przez te lata kierowałem do nich, będą nadal – dzięki tej książce – przedmiotem refleksji, także tych już doświadczonych misjonarzy.

Kilkunastoletnia tradycja wręczania krzyży misyjnych zebrana przez ks. kan. dr. Franciszka Jabłońskiego w niniejszej książce: Trady-cja gnieźnieńskich krzyży misyjnych – zasługuje na uwagę tym bardziej, że daje czytelnikowi polskiemu bogate spektrum wyjazdów misjonarzy na misje z poszczególnych diecezji w Polsce, jak i zaangażowania polskich zakonów i zgromadzeń w misyjne dzieło Kościoła.

Niniejsza publikacja ukazuje się w roku zakończenia mojej posługi jako nuncjusza apostolskiego w Polsce, będącym jednocześnie rokiem objęcia posługi metropolity w archidiecezji gnieźnieńskiej, prymasowskiej stolicy. Cieszę się, że odtąd dane mi będzie piastować rolę gospodarza tych wspa-niałych świętowojciechowych uroczystości, tak bogatych w treści misyjne.

Abp Józef KowalczykMetropolita Gnieźnieński

Prymas Polski

240Wręczenie krzyży misyjnych w Gnieźnie jest wydarzeniem,

przy którym warto się zatrzymać, poznać jego historię. W niniejszej publikacji znajdziemy m.in. szerokie relacje z dwóch papieskich piel-grzymek do Gniezna (rok 1979 i 1997), w czasie których Jan Paweł II zapoczątkował wręczenie misyjnych krzyży. Na uwagę zasługuje przemówienie papieża skierowane do kleryków gnieźnieńskiego semi-narium, które miało miejsce w dniu 4 lipca 1979 roku w pałacu pry-masowskim. Przemówienie to jak dotąd nie było jeszcze nigdzie pu-blikowane. W publikacji tej udokumentowana została ponadto relacja z obchodów 30. rocznicy pierwszej pielgrzymki papieża do Gniezna oraz z kolejnych ceremonii wręczania krzyży misyjnych w Gnieźnie (ponieważ odbywają się one w czasie uroczystości odpustowych ku czci św. Wojciecha, stąd zamieszczona jest również relacja z odpustu). Te zebrane w ciągu szesnastu lat relacje zasługują na uwagę tym bar-dziej, że są one pewnego rodzaju panoramą zaangażowania Kościoła w Polsce w dzieło misyjne.

Książka ta, jako zapis historycznych wydarzeń, niesie ze sobą przesłanie do młodego pokolenia Polaków, by wsłuchując się w Słowo Boże odkrywali powołanie do pracy w krajach misyjnych oraz mieli pełną świadomość odpowiedzialności za misyjną naturę Kościoła.

W celach animacyjnych zaprezentowany został w niej także konspekt katechezy, która może zostać przeprowadzona w szkole czy też być wykorzystana w ramach duszpasterstwa parafialnego, np. na spotkaniu dla młodzieży ponadgimazjalnej jako prezentacja powołania misjonarskiego. Publikacja wzbogacona jest o zestawienie misjonarzy, którzy w poszczególnych latach otrzymali krzyże misyjne oraz o zdję-cia z tych uroczystości.

Dołączona jest także płyta DVD z trzema filmami. Pierwsze dwa filmy nakręcone przez o. Feliksa Poćwiardowskiego SVD i ks. Ka-zimierza Muszyńskiego przedstawiają relację z wręczenia krzyży mi-syjnych w Gnieźnie w 1979 roku.

Trzeci film zatytułowany „Eucharystia. Ze mną w Komunii” został nakręcony przez Michaela Willesee i Rona Tosoriero z Austra-lii. Dzięki ks. prał. Henrykowi Mickowi (byłemu misjonarzowi z Papui Nowej Gwinei) powstała polska wersja językowa. Film „Eucharystia. Ze mną w Komunii” zainspirowany został cudem nawrócenia, jakie dokonało się za sprawą Eucharystii w życiu autorów. To właśnie wiel-ka radość z nawrócenia i chęć podzielenia się nią z jak największą rze-szą ludzi skłoniła autorów do nakręcenia filmu. Obaj panowie podkre-ślają, że nie nakręcili filmu dla zysku, nie chcą go sprzedawać ani też żeby ktokolwiek na nim zarabiał. Zachęcają przy tym do jego kopiowa-

Ks. franciszek jabłoński

241nia tak, by mógł dotrzeć do możliwie największego grona odbiorców.

To, co Jan Paweł II rozpoczął w Gnieźnie w 1979, a powtórzył w 1997 roku – przez szereg lat kontynuował nuncjusz apostolski w Pol-sce, obecny prymas Polski arcybiskup Józef Kowalczyk, który od 1998 roku w imieniu papieża wręczał misjonarzom krzyże misyjne i z zaan-gażowaniem uczestniczył w uroczystościach wojciechowych. Każdego roku w słowie kierowanym do misjonarzy z pasterską troską zachęcał ich, by właśnie z Chrystusowego krzyża czerpali siłę tak potrzebną w tej niełatwej, misyjnej pracy. Niech ta publikacja będzie również wyrazem wdzięczności za każde słowo ks. Prymasa, za Jego otwartość na sprawy misji, za błogosławieństwo i modlitwy, którymi otaczał każdego z wy-ruszających z Gniezna na misyjne szlaki misjonarzy.

Ks. Franciszek Jabłoński

PreZentacja

NURT SVD 1 (2012) s. 243-256

Sprawozdanie z sympozjum: Początki doktrynalne misji, Misyjne Seminarium Duchowne Księży Werbistów (Pieniężno, 21-22 kwietnia 2012)

Adam Michałek SVD

Tradycja „Pieniężnieńskich Dni Misyjnych” sięga lat 80. ubie-głego wieku. Od ośmiu lat centralnym punktem tego wydarzenia – obok animacji misyjnej i występów artystycznych – jest sympozjum misjologiczne organizowane w Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie. Temat tegorocznego Sympozjum: Początki doktrynalne misji – zgromadził w „misyjnym sercu Polski” gro-no misjologów reprezentujących ośrodki teologiczne w Ełku, Lublinie, Olsztynie, Pieniężnie i Warszawie. Na realizację tematu kolokwium w dniach 21-22 kwietnia organizatorzy zaproponowali pięć sesji.

Otwierając Sympozjum ks. dr Józef Węcławik, rektor Misyj-nego Seminarium Duchownego, wskazał na priorytetowe znaczenie „Pieniężnieńskich Dni Misyjnych” dla budzenia dynamizmu misyjne-go w kościelnych, akademickich i duszpasterskich ośrodkach Polski. Powołał się przy tym na wciąż aktualne słowa Papieża – Polaka, że „nauczanie teologii nie może i nie powinno pomijać powszechnej misji Kościoła, ekumenizmu, studium wielkich religii i misjologii” (Jan Pa-weł II, Redemptoris missio 83).

Natomiast ks. dr Ludwik Fąs, główny organizator pieniężnień-skiego spotkania, przywołał kontekst, w którym zrodził się temat VIII Sympozjum Misjologicznego: konieczność powrotu do doktrynalnych źródeł idei misji jako odpowiedź na postmodernistyczne tendencje re-latywizujące sens głoszenia Ewangelii.

Pierwszą sesję zainaugurował ks. dr Piotr A. Sokołowski (Mi-syjne Seminarium Duchowne w Pieniężnie) referatem na temat: Pró-by redefiniowania pojęcia misji. Na wstępie wyjaśnił, że – jego zdaniem – pojęcie misji nie jest pojęciem teologicznym, ale wynika z biblijnego „posłania uczniów” i „empirii działalności Kościoła”. Można mówić

244o zmianie metod głoszenia i ewolucji motywacji misjonarzy, ale samo pojęcie misji jest stałe i niezmienne. Oczywistość powszechnej misji Ko-ścioła rodzącej się z wiary w Jezusa Chrystusa (por. Redemptoris missio 4) poddaje się próbom redefinicji: pojęciowej, zadaniowej, przez utoż-samienie i praktycznej. Tymczasem, jak zaznaczył prelegent, prawdzi-wym celem misjologii nie jest redefiniowanie pojęcia misji – ale zaan-gażowanie się na rzecz rozkrzewiania wiary.

Następnie ks. dr Wojciech Kluj (Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego) – w referacie na temat: „Misja inter gentes” jako azjatycka próba uwspółcześnienia „misji ad gentes” – nawiązał do tezy Jonathana Yun-Ka Tan’a: Missio inter gentes: w kierunku nowego paradygmatu w teo-logii misji Federacji Konferencji Episkopatów Azji (zob. „Nurt SVD”, z. 3, 2004, s. 185-211). Prelegent przypomniał, że soborowe pojęcie misji ad gentes poszerzył i zaktualizował Paweł VI (zob. Evangelii nuntiandi, 1975), a następnie Jan Paweł II (zob. Redemptoris missio, 1990). Istota misji pozostaje niezmienna, ale kontekst głoszenia Słowa w różnych częściach świata nieubłagalnie ewoluuje – stąd wprowadzone przez teologów azjatyckich pojęcie misji inter-gentes.

Czy teologiczne paradygmaty misji mogą powstawać tyl-ko w Europie? Prelegent wykazał, że doświadczenie Kościoła w Azji – pozostającego mniejszością religijną pośród uniwersalistycznych re-ligii Wschodu – stanowi autentycznie chrześcijańską eksperiencję misji inter-gentes, która może wypracować nowy model przepowiadania.

Trzecią konferencję: Trynitarna miłość Boża w misji Chrystusa we-dług Hansa Ursa von Balthasara – wygłosił ks. dr Józef Węcławik (Mi-syjne Seminarium Duchowne w Pieniężnie). We wstępie zaznaczył, że dzieło szwajcarskiego „teologa piękna” jest monumentalne i wielopo-staciowe, ale reprezentuje organiczną jedność.

Prelegent przybliżył jedną z fundamentalnych myśli teologicz-nych Balthasara zawartą w tezie „o miłości Trynitarnej i misji Chrystu-sa”. Rzeczywistość ta manifestuje miłość Boga do człowieka zawartą w „misterium Chwały”. Chrystus, poprzez misję swojego życia, ukazu-je Chwałę Boga. Celem misji Jezusa jest „epifania miłości Boga”. Życie Jezusa jest odblaskiem chwały Boga, która objawia się w uniżeniu Syna i posłuszeństwie Ojcu. Chrystus, objawiając chwałę Boga, rezygnuje z własnej chwały, uwielbia Ojca i stwarza („w sobie”) przestrzeń chwa-ły Ojca – jest to ucieleśniona miłość Ojca. Jak podsumował prelegent teologiczną finezję myśli Balthasara – według teologicznego zamysłu Balthasara Jezus wobec świata staje się „epifanią absolutnej miłości”.

adam michałek SVD

245Kolejny prelegent, ks. dr Paweł Rabczyński (Wyższe Semina-

rium Duchowne w Olsztynie), wygłosił referat na temat: Jezus Chry-stus – centrum misji Kościoła. Swoją argumentację osadził na płaszczyź-nie teologii fundamentalnej. Przypomniał, że ostatnim gestem Jezusa Zmartwychwstałego było powierzenie swojej misji uczniom. Wolę Mi-strza potwierdziło wydarzenia zesłania Ducha Świętego. Kościół, zbu-dowany na fundamencie Dwunastu, nie głosi samego siebie, ale prze-kazuje prawdę o zbawieniu w Jezusie Chrystusie. Prelegent podkreślił, że królowanie Boga potrzebuje Kościoła, Kościół natomiast uobecnia swego Mistrza – Jezusa historii i Chrystusa wiary. Bez historycznej toż-samości Jezusa nie ma Jego dogmatycznej tożsamości. Stwierdził na-stępnie, że wyraźnym przejawem apologetycznej misji Kościoła są dwa dokumenty Kongregacji Nauki Wiary: deklaracja Dominus Iesus. O je-dyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła (Rzym, 2000) oraz nota na temat książki Jacquesa Dupuis: Ku chrześcijańskiej teologii pluralizmu religijnego1 (Rzym, 2001). „Kościół nieustannie przekonuje się, że wiara w Jezusa Chrystusa (z jej soteriologicznymi konsekwen-cjami) będzie nieustannie konfrontowana z pluralizmem kulturowo-religijnym” – zapewnił słuchaczy na zakończenie teolog z Olsztyna.

Autorem piątego wystąpienia w pierwszej sesji kolokwium był ks. dr Szczepan Szpyra (Misyjne Seminarium Duchowne w Pieniężnie). Biblista, zwięzłym i klarownym językiem przypomniał kim są Adresaci misji w Nowym Testamencie.

Zainteresowanie misją i jej adresatami w Nowym Testamencie wzrosło w latach 60. ubiegłego wieku. Wpłynął na to Sobór Watykań-ski II, który w dekrecie Ad gentes zdefiniował istotę Kościoła poprzez jego misyjność (por. Ad gentes 2).

Prelegent zaznaczył, że Nowy Testament nie jest monolitem ideowo-teologicznym. Autorzy poszczególnych ksiąg natchnionych prezentują odmienny styl, co uwarunkowane jest ich pochodzeniem, wykształceniem i profilem odbiorców. Misja Jezusa skierowana jest w pierwszej kolejności do synów Izraela, w drugiej do pogan. Według Jana Ewangelisty Jezus nie wyklucza nikogo ze swojej zbawczej misji (por. J 3,16), jedynie sam człowiek może wykluczyć siebie ze zbawienia – zatwardziałością serca i grzechem przeciw Duchowi Świętemu.

1 Opus vitae J. Dupuis (oryginał: Toward a Christian Theology of Religious Plu-ralism, Editrice Queriniana, Roma 1997) nie zostało przetłumaczone na język polski [przyp. red.].

SPrawoZDanie Z SymPoZjum

246Prelegent wykazał, że punktem zwrotnym w Ewangeliach jest

„mandat misyjny” (testament Jezusa), przez każdego z Ewangelistów odnotowany w różnych formach. Kościół popaschalny mocą Ducha Świętego posłany jest do wszystkich narodów, aby: czynić je uczniami Chrystusa (Mt), głosić im Dobrą Nowinę (Mk) i dawać im świadec-two o Jezusie (Łk). Kościół jerozolimski otrzymuje dar Ducha Świętego (Dz 2,1-47), aby nieść Ewangelię „po krańce świata”. Świadomość uni-wersalnej misji Kościoła staje się powszechna; partykularną ikoną tego procesu jest corpus paulinum – konkludował ks. dr Szczepan Szpyra, kończąc jednocześnie pierwszą sesję Sympozjum.

W drugiej sesji Sympozjum dominowała refleksja filozoficzna na temat doktrynalnych źródeł początków misji. Pierwszy w tej części spotkania referat wygłosił ks. dr Zdzisław Kieliszek (Uniwersytet War-mińsko-Mazurski): Filozoficzne argumenty za istnieniem Boga a chrześcijań-ska koncepcja Boga. Zamiarem mówcy było uporządkowanie argumenta-cji za istnieniem Boga, jaką dostarcza klasyczna filozofia Boga. Tezy tej filozofii są odpowiedzią na krytykę religii jako takiej: 1. krytyka religii postrzeganej w sprzeczności z wyzwoleniem i samorealizacją człowie-ka; 2. rozumienie religii jako wytworu ludzkiej niedojrzałości; 3. postulat przezwyciężenia religii jako „opium dla ludu”. Tak określona krytyka religii bazuje na dwóch tezach: 1. człowiek jest „marionetką” w rękach Boga i 2. istnieje konieczność absolutnego wyzwolenia człowieka.

Następnie wykładowca stwierdził, że istota debaty pomiędzy argumentami krytyki religijnej a filozoficzną refleksją na temat Boga sprowadza się do udowodnienia, że: człowiek nie jest bierną marionet-ką miotaną decyzjami Absolutu; człowiek jest wolny, chociaż wolność ta zna swoje granice.

Filozoficzna refleksja o Bogu oscyluje zasadniczo wokół dwóch pytań: czy Bóg istnieje? i (jeżeli istnieje) jaka jest natura Boga? Dowody na istnienie Boga nie wynikają z empirii, ale są filozoficzną argumen-tacją na rzecz racjonalności tezy: Bóg istnieje. Są to argumenty natury kosmologicznej („z ruchu”, „z przygodności”, „z przyczynowości”) i teleologicznej (pytanie o źródło uporządkowanego kosmosu).

Ks. Kieliszek wymienił też inne argumenty filozoficzne za ist-nieniem Boga: „postulat praktycznego rozumu” (I. Kant); „argument ontologiczny” (A. z Canterbury); teoria entropii (nauki przyrodnicze); argument antropologiczny o powszechności wiary w istotę najwyższą.

Filozof podsumował swoje wystąpienie konkluzją, że empi-ryczne poznanie Boga jest nieosiągalne, a mówić o Bogu można na za-sadzie analogii, proporcjonalności i parafrazy.

adam michałek SVD

247Kolejny mówca – ks. dr Karol Jasiński (Uniwersytet Warmiń-

sko-Mazurski) – wygłosił referat na temat: Bóg jako źródło prawdy, dobra i szczęścia człowieka. Wystąpienie rozpoczął cytując tezę krakowskiego filozofa, prof. Władysława Stróżowskiego: „Istotnym elementem idei człowieczeństwa jest ukazanie bytu ludzkiego jako stojącego wobec wartości i zobowiązanego do ich realizacji, o ile chce być w pełni czło-wiekiem”.

Następnie ustosunkował się do odwiecznego pytania o „spo-sób istnienia, poznania i genezę prawdziwych wartości”. Historia my-śli dostarczyła wiele odpowiedzi; jedną z nich jest „etyka Bożych przy-kazań” – zakładająca konieczność odwołania się do Boga jako „jedy-nego fundamentu powszechności, obiektywności i bezwarunkowości wszelkich norm i wartości”.

Dalsza refleksja ks. Jasińskiego była próbą odpowiedzi na pyta-nie w jakim sensie Bóg jest źródłem trzech istotnych dla ludzi wartości: prawdy, dobra i szczęścia. Odwołując się do filozofii klasycznej stwier-dził, że św. Tomasz, po pierwsze – nie mówi o wartościach w sensie ścisłym (byty idealne), ale o wartościach rozumianych jako dobro, któ-re doskonali człowieka; a po drugie – zakłada istnienie Absolutu, który w istocie swojej jest prawdą, dobrem i szczęściem dla człowieka. Po czym omówił koncepty: „prawdy metafizycznej”, „dobra realistyczne-go” i „szczęścia” w nurcie arystotelesowsko-tomistycznym.

Kontynuując filozoficzną refleksję na temat doktrynalnych początków misji, ks. dr Sławomir Małkowski (Wyższe Seminarium Duchowne w Elblągu) wygłosił referat: Bóg powszechnym darem dla człowieka. Teza zawarta w tytule wystąpienia znajduje pełną realiza-cję w poleceniu misyjnym: „idźcie na cały świat”. Paradoks Ewangelii albo ryzyko Boga polega na powierzeniu człowiekowi skarbu, jakim jest prawda o Bogu-człowieku.

Prelegent wykazał, że recepcja Ewangelii w świecie napotyka krytykę modernistyczną przechodzącą w krytycyzm ponowoczesny i, często, odrzucenie jej w imię autonomii podmiotu polemizującego z autorytetem i wartościami. Dar Dobrej Nowiny napotyka z kolei „zło strukturalne”, o którym już w XIX wieku pisał kard. John H. Newman (1801-1890): „Zobaczymy wyraźnie, w jaki sposób ten świat sekulary-zuje, wypacza i desakralizuje całą strukturę społeczną, politykę, ekono-mię, prawo, edukację, całą sferę aktywności osobistej i społecznej. Zro-zumiemy, w jaki sposób ten proces kosmicznej perwersji przygotowuje świat na nadejście antychrysta”.


248Co czynić dzisiaj? Filozof przywołał adekwatne obrazy z prze-

szłości chrześcijaństwa. Mimo prześladowań – historia Kościoła uczy godnego trwania przy Prawdzie. Kiedy św. Piotr zostaje uwięziony, wspólnota jerozolimska nie rozpacza, ale wierna obietnicy Zmar-twychwstałego dostępuje tzw. „małego zesłania Ducha Świętego” (por. Dz 4,23-31). Podobna sytuacja powtarza się po edykcie medio-lańskim: w chwili rozpadu Imperium Romanum (395-476) chrześcijanie stają się fundamentem nowopowstałej Europy. Głównym nośnikiem ewangelizacji staje się benedyktyńska reguła ora et labora. Prelegent podsumował swoje wystąpienie słowami: „chrześcijaństwo pozyskuje nowe narody poprzez ewangeliczną, integralną promocję człowieka, a nie sojusze polityczne”.

Altruizm jako psychologiczna podstawa misji – taki temat przedsta-wił ks. dr Michał Studnik (Misyjne Seminarium Duchowne w Pieniężnie). Podejmując się próby porównania „motywacji altruistycznej” z „moty-wacją misyjną” prelegent zapewnił, że celem jego wystąpienia nie jest chęć zredukowania motywacji misyjnej do czysto humanitarnej i wolnej od pobudek duchowych, ale ukazanie jej w kontekście psychologicznym.

Prelegent zaznaczył, że człowiek jako jedność psycho-fizycz-no-duchowa (Victor E. Frankl) w swym zachowaniu pozostawia ślad własnych cech psychicznych, przyjętych wartości czy preferencji. Psy-chologia stara się go odczytywać różnymi narzędziami. Chodzi zatem o spojrzenie na motywację misyjną przez pryzmat zachowań pro-społecznych (altruistycznych). Dalej wyjaśnił, że pojęcie „altruizmu” wprowadził do literatury francuski filozof Auguste Comte (1798-1857) i rozumiał je jako „bezinteresowne dążenie woli, skierowane na do-bro innych ludzi oraz zachowania ludzi, które miały na celu troskę o los innych i gotowość poświęcenia własnych interesów na rzecz do-bra wspólnego, społecznego”. Literatura psychologiczno-filozoficzna zakłada, że zachowanie altruistyczne musi być podjęte dobrowolnie, musi przynosić korzyść innym, musi być podjęte bez oczekiwania na-gród i należy je traktować jako cel sam w sobie. Mówca zaakcentował nadrzędny charakter psychologicznej koncepcji altruizmu wobec kon-cepcji biologicznej (altruizm zapisany jest w genach).

Misje a altruizm? Jak stwierdził psycholog, w działalności mi-syjnej mamy do czynienia z akcją bezinteresowną, opartą na motywacji duchowo-religijnej; ani altruizm „zwrotny” (do ut des), ani „krewnia-czy” (niesienie komuś pomocy) – nie wchodzą tu w grę.

Na zakończenie ks. Studnik postulował lepsze, empiryczne zbadanie podłoża motywacyjnego: jak kształtuje się myśl motywacyj-

adam michałek SVD

249na u ludzi związanych z pracą misyjną i u tych, którzy tę działalność wspierają. W formacji misyjnej należy położyć nacisk na większe po-budki duchowo-religijne, niż na promotio humana.

Referat ks. dr. Kazimierza Szymczychy (Komisja Episkopatu ds. Misji w Warszawie): Misje podstawą wiarygodności chrześcijaństwa, był ostatnim wystąpieniem drugiej sesji. Ks. Szymczycha stwierdził, że kwestia wiarygodności misji jest jedną z centralnych tez teologii fundamentalnej. Zagadnieniem tym zajmował się kwiat teologii: Hans Urs von Balthusar, Yves Congar, Henri de Lubac, Johann B. Metz, Karl Rahner, Gustave Thils. Mówca wyróżnił kilka pojęć wiarygodności: naturalną, nadprzyrodzoną, intelektualistyczną, woluntarystyczną, semiotyczną, personalistyczną, martyrologiczną, aksjologiczną i trans-cendentną. Omawiana wiarygodność dotyczy twierdzenia religii o życiu przyszłym (eschatologia), a nie historyczności samej religii. O wiarygodności religii decyduje również siła przekonań religijnych i świadectwo ich wyznawców – czasem męczeńska śmierć. Aktualne tendencje weryfikujące wiarygodność Kościoła wyrażają następujące wątki tematyczne: sensowność bycia chrześcijaninem, rozumienie Ko-ścioła jako znaku-sakramentu, weryfikacja wierności Kościoła Ewan-gelii, wiarygodność Kościoła w dialogu z religiami świata. Prelegent podkreślił, że ostatnia tendencja domaga się uaktualnienia „traktatu o Kościele”, który rodził się w kontekście reformacji.

Powołując się na tezy Yvesa Congara i Władysława Hrynie-wicza, ks. Szymczycha przypomniał, że badanie wiarygodności ekle-zjalnej utożsamia się z uzasadnieniem, że Kościół Chrystusowy (jeden, święty, katolicki, apostolski) trwa w Kościele katolickim.

Trzecią sesję rozpoczęło oczekiwane wystąpienie ks. prof. Ja-rosława Różańskiego (Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego): Uzasadnienie wyjazdu na misje dawniej i dziś. Temat ten można podjąć na dwa różne sposoby: 1. wskazać na tradycje teologiczne (sens „na-kazu misyjnego” w Nowym Testamencie, chrystologiczne i pneuma-tologiczne uzasadnienie misji, eklezjologiczny wymiar misji), albo 2. poddać analizie motywacje wyjazdu na misje samych wyjeżdża-jących. Podejmując to drugie wyzwanie, ks. prof. Różański wyróżnił trzy zasadnicze obrazy wewnętrznej motywacji osób wyjeżdżających na misje: z przełomu XVII-XVIII wieku, z przełomu XIX-XX wieku i z przełomu XX-XXI wieku. Mówiąc o „motywacji”, prelegent miał na myśli „zespół motywów” – duchowych, religijnych, psychologicznych, społecznych – skłaniających do celowego działania.


250Obraz pierwszy. Źródłem wiedzy o motywacji misjonarzy wy-

jeżdżających na misje w XVII-XVIII wieku jest książka Nguyen Duc Ha, Polscy misjonarze na Dalekim Wschodzie w XVII-XVIII wieku (Wydawnic-two Neriton, 2006). Chodzi tu o wewnętrzną motywację jezuitów pra-gnących wyjechać na Daleki Wschód. Z ich listów (pisemne prośby, ad Indiam petentes) wynika, że motywacja ta była wybitnie teocentryczna (żarliwość o chwałę Bożą), potem pojawiło się również pragnienie mę-czeństwa za wiarę. Czynnikiem zewnętrznym modelującym ten typ motywacji były listy misjonarzy i literatura misjologiczna.

Obraz drugi. Tutaj źródłem informacji o motywacji wyjeżdża-jących na misje na przełomie XIX-XX wieku są prace magisterskie – m.in. Magdaleny Kacprzak na podstawie analizy miesięcznika „Echo z Afryki”. Głównym motywem dla wyjeżdżających jest argumentacja teocentryczna (żarliwość religijna, troska o chwałę Bożą), ale do gło-su dochodzą również motywy antropocentryczne związane z „miło-ścią bliźniego” (szerzenie cywilizacji, integralna promocja człowieka w kontekście kolonialnym, pomoc ludom zapóźnionym w rozwoju). Wśród motywów zewnętrznych trzeba wyróżnić czasopiśmiennictwo misyjne (np. „Misje Katolickie”, „Echo z Afryki”) i relacje misjonarzy frontowych o duszpasterstwie wielopłaszczyznowym (praca u pod-staw, praca organiczna).

Obraz trzeci. W tym przypadku źródłem informacji o motywacji misyjnej są prace magisterskie – przede wszystkie Weroniki Mironiuk, poświęcona analizie motywacji wyjazdu misjonarzy świeckich, opartej na ankietach i statystykach przy współpracy z psychologami i socjologa-mi. Na przełomie XX i XXI wieku motywacja wyjeżdżających (głównie świeckich) ma zabarwienie teocentryczno-antropocentryczne oraz oso-biste (bezrobocie, chęć podróżowania, zainteresowania etnograficzne, poszukiwanie własnego miejsca w świecie). Kandydaci interesują się pracą misyjną nie tylko z pobudek religijno-duchowych, ale coraz czę-ściej ze względu na służbę bliźniemu (pomoc humanitarna). Prelegent zaznaczył, że większe zainteresowanie wyjazdem na misje w celach charytatywnych zaobserwowano wśród kobiet niż wśród mężczyzn. Na motywację „pokolenia misjonarzy świeckich” wielki wpływ wywarł kontakt z zakonami misyjnymi, a następnie literatura misyjna.

Pora na wnioski. Analiza trzech obrazów motywacji wyjazdu na misje, w trzech różnych epokach, pozwala zauważyć wyraźne przesu-nięcie wewnętrzne: z płaszczyzny teocentrycznej na antropocentryczną. Szukanie chwały Bożej ustępuje miejsca służbie bliźniemu (altruizm). W motywacji zewnętrznej akcent przesuwa się od słowa pisanego i świa-dectwa jednostki do zespołowej działalności zakonów na rzecz misji.

adam michałek SVD

251Według Różańskiego, dziś potrzeba mądrego mówienia o mi-

sjach i oczyszczania motywacji wyjazdu z argumentacji pozareligijnej, sprowadzającej misje do wymiaru horyzontalnego.

Wystąpienie dr Danuty Radziszewskiej-Szczepaniak (Uniwer-sytet Warmińsko-Mazurski) zatytułowane: Filozoficzna konfrontacja mię-dzy pogaństwem a chrześcijaństwem w okresie patrystycznym, zapoczątko-wało serię referatów mających przybliżyć doktrynalne początki misji według Ojców Kościoła. Pani filozof zawęziła spektrum swego wystą-pienia do literatury patrystycznej I i II wieku, tzn. do okresu dialogu między chrześcijaństwem a filozofią grecką.

Badacze tego okresu podkreślają wpływ myśli greckiej na hi-storyczny kształt chrześcijaństwa, które jest „żydowskie z urodzenia, grecko-rzymskie przez adopcję” (Marcel Simon). Proces oddziaływa-nia filozofii greckiej na przekaz objawienia rozpoczyna się nie w I wie-ku po Chr., ale wcześniej, wraz z ekspansją Aleksandra Macedońskie-go na Wschód. W konsekwencji, chrześcijaństwo rodzi się w łonie już zhellenizowanego judaizmu. Wraz z językiem greckim myśl chrześci-jańska przyjmuje cały szereg konceptów, kategorii, metafor i subtel-nych konotacji znaczeniowych.

Szczególną uwagę dr Radziszewska poświęciła paradygma-tycznemu epizodowi w dialogu chrześcijańsko-greckim, jakim było wystąpienie św. Pawła na Areopagu w Atenach (zob. Dz 17,16-34). Bóg chrześcijan jest tu przedstawiony jako przedmiot poszukiwań my-śli greckiej (por. Rz 1,21-32; zob. Jan Paweł II, Fides et ratio 36).

Prelegentka zaakcentowała fakt, że filozofowie greccy, poprzez krytyczną interpretację mitów, oczyszczali tradycyjną religijność i od-krywali „jedyną” boskość. Krytykę politeizmu rozpoczyna Ksenofanes. Tendencje monoteistyczne odczytać można u Sokratesa (wewnętrzny głos „daimon”), Platona (idea naczelna) i Arystotelesa (pierwszy „po-ruszyciel”). Dialog Ojców Kościoła ze starożytnymi filozofiami (epiku-reizmem, stoicyzmem i platonizmem) jest przygotowaniem do przyję-cia Ewangelii. W tym procesie na szczególną uwagę zasługuje dialog Ojców (Tacjana, Tertuliana, Justyna, Klemensa) z gnostycyzmem.

Pogaństwo i chrześcijaństwo w prawie rzymskim okresu dominatu – tak zatytułował swoje wystąpienie ks. prof. Sylwester Kasprzak (Katolic-ki Uniwersytet Lubelski). We wstępie prelegent zwrócił uwagę na etapy formowania się prawa rzymskiego: okres królewski (753-509 prz. Chr.), okres republiki (509-27 prz. Chr.), okres pryncypatu (27 prz. Chr.-284 po Chr.) oraz okres dominatu (284-476 na Zachodzie, 565 na Wschodzie).


252Następnie prelegent wskazał na pozytywne nastawienie wo-

bec chrześcijaństwa, jakie obserwujemy w okresie dominatu u cesarzy Konstantyna i Teodozjusza – ale ambiwalentne u Justyniana. Polityka religijna cesarzy sprawiła, że chrześcijaństwo stało się religią państwo-wą. Jest to punkt zwrotny w historii cesarstwa rzymskiego i późniejszej Europy; rodzi się dialog pomiędzy imperium a papiestwem.

O rosnącym znaczeniu chrześcijaństwa świadczy fakt, że Ko-deks Teodozjusza (rozdz. XVI) odnosi się do nowej religii w jedena-stu paragrafach: 1. „O wierze katolickiej”; 2. „O biskupach Kościoła i duchowieństwie”; 3. „O zakonnikach”; 4. „O dyspucie w sprawach wiary”; 5. „O heretykach”; 6. „O nie-powtarzaniu chrztu świętego”; 7. „O apostatach”; 8. „O Żydach”; 9. „O Samarytanach”; 10. „O poga-nach”; 11. „O religii”. Cesarz dokonał wiele na rzecz jedności religijnej i umocnienia pozycji Kościoła, bronił ortodoksji wiary, a chrześcijań-stwo uważał za maximum bonum.

Wystąpienie ks. prof. Leona Nieściora (Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego): Misje u Apostolskich Ojców Kościoła – uznane zo-stało przez uczestników Sympozjum za szczególnie wyróżniające się, zarówno co do formy, jak i treści.

Jak stwierdził mówca – poglądy misyjne Ojców Apostolskich wpisują się w początki chrześcijańskiej myśli teologicznej i tchną nie-skorumpowaną świeżością i fascynacją wiary. Pisarze chrześcijańscy mieli kontakt z postaciami czasów apostolskich. Niektórzy patrolodzy, stosując kryterium „przynależności mentalnej” do tradycji apostołów, zawężają grupę Ojców Apostolskich do tych, którzy działali przed 150 rokiem.

Następnie prelegent scharakteryzował jeden z najbardziej pier-wotnych tekstów chrześcijańskich (poza kanonicznymi) – Didache, czyli Nauka Pana, którą dwunastu Apostołów przekazało narodom. Utwór zreda-gowany został pod koniec I wieku, a niektóre jego fragmenty starsze są od ksiąg kanonicznych. Pismo stanowi nie tylko pierwszy „katechizm” chrześcijański, ale również przekazuje kryteria „prawdziwych” na-uczycieli wiary. Didache skierowana jest do narodów (pogan), zreda-gowana została prawdopodobnie w Antiochii, którą uważać można za pierwszy „ośrodek misyjny”. Didache wyszczególnia trzy „funkcje misyjne” i powierza je apostołom, nauczycielom i prorokom. Apostoło-wie mogli się przemieszczać od gminy do gminy. Funkcja nauczycieli i proroków zawężona była do rezydencji w danej gminie. Troską tekstu jest powszechność Kościoła.

adam michałek SVD

253Najwybitniejsi przedstawiciele tego okresu to św. Klemens

Rzymski (pap. 92-101, trzeci następca św. Piotra po Linusie i Anakle-cie) – w liście do Koryntian daje się poznać jako papież o wysokiej świadomości misyjnej; Ignacy Antiocheński (†107, bp Antiochii po św. Pawle), uczeń Piotra, Pawła i Jana, poniósł śmierć męczeńską skazany ad bestias. Był apostołem „wędrownym” w duchu Didache, jest auto-rem siedmiu listów; św. Polikarp ze Smyrny (†156) zadedykował swoje martyrium propagowaniu chrześcijaństwa w ówczesnym świecie.

Ks. Nieścior podkreślił, że w świadomość pierwotnego Kościo-ła wpisany jest uniwersalizm apostolski.

Konferencja ks. dr. Dariusza Zalewskiego (Wyższe Semina-rium Duchowne w Ełku): Koncepcja dzieła misyjnego u Ojców Kościoła w II wieku – była chronologiczną kontynuacją popołudniowego tematu Sympozjum.

Chrześcijaństwo II wieku musiało zmierzyć się z falą prześla-dowań, jak również z herezjami i schizmami nękającymi Kościół od wewnątrz – stąd apologetyczny charakter misji Kościoła (która notabene daje początek nowemu rodzajowi literatury chrześcijańskiej). Pierw-szymi apologetami okazali się pisarze greccy: Kwadratus, Arystydes z Aten, Aryston z Pelli, Justyn Męczennik, Tacjan Syryjczyk, Milcjades, Apolinary z Hierapolis, Teofil z Antiochii, Hermiasz. Wiele z ich pism nie zachowało się; o ich istnieniu wiemy od chrześcijańskiego historyka Euzebiusza z Cezarei.

Centralną cechą apologii II wieku jest misyjność. Celem powsta-jących pism apologetycznych była obrona chrześcijaństwa przed zarzuta-mi pogan, która w istocie swojej jest komunikacją uniwersalizmu chrze-ścijańskiego. Zgodnie z propozycją Jeana Daniélou wyróżniamy trzy ar-gumenty za misyjnym charakterem apologii: 1. zapewnienia apologetów, iż pragną ratować pogan „wiarą przed nimi wyznawaną”; 2. wezwanie do nawrócenia adresatów; 3. metoda przedstawiania nowej religii ade-kwatna jest do poziomu odbiorcy. Apologetom przyświecały zasadniczo trzy cele: odpieranie zarzutów, przeciwstawienie się religii i filozofii po-gańskiej oraz przedstawienie wiary chrześcijańskiej jako „pełni Prawdy”. Literatura apologetyczna ma charakter wybitnie misyjny.

Najstarszym chrześcijańskim pismem apologetycznym jest tekst Arystydesa z Aten do cesarza Hadriana, w którym autor ukazuje wyższość religii i moralności chrześcijańskiej nad religiami barbarzyń-ców i nawołuje niechrześcijan do nawrócenia. Oprócz próby racjonal-nego uzasadnienia wiary chrześcijańskiej w kategoriach filozoficznych, apologeta przekazuje wyznanie wiary apostołów.


254Należy podkreślić, że chrześcijaństwo II wieku dotarło do klas

wykształconych, ale trudno mówić o jednoznacznej koncepcji misyjnej apologetów. Praktyka wyprzedzała teorię. Apologeci wypracowywali bazę pojęciową i konceptualną by – w dialogu z filozofią grecką – ade-kwatnie wyrazić wiarę apostołów. Byli jednocześnie pionierami teolo-gii i misji chrześcijańskiej.

Czwartą sesję rozpoczął ks. dr hab. Stanisław Strękowski (Wyż-sze Seminarium Duchowne w Ełku) referatem: Misje u Ojców Kościoła III wieku. Ikonami tego bogatego okresu w życiu Kościoła są: Tertulian, Laktancjusz, Minucjusz, Orygenes i Arnobiusz.

Prelegent stwierdził, że Kościół zaczyna istnieć i jest zauważony od połowy I wieku, tzn. od Soboru Jerozolimskiego (zob. Dz 15,1-35), kiedy do Kościoła dopuszczono pogan. Chrześcijaństwo przestało być sektą w łonie judaizmu i stało się religią uniwersalną. Około roku 110 mamy relację o chrześcijanach, że są „poza społeczeństwem”, że są „za-grożeniem”, że są traktowani jako tertium genus. Sekretarz cesarza Ha-driana – Swetoniusz (69-130) – określił chrześcijaństwo jako superstitio. Chrześcijanie dla ówczesnego świata cywilizowanego reprezentują ide-ologiczne zagrożenie. Z faktu utrwalenia się opinii o chrześcijanach wy-nika, że stanowili oni liczną, zorganizowaną i skupioną wokół określo-nych wartości grupę społeczną.

Chrześcijan wyróżnia ich transcendentny Bóg. Bóstwa pogań-skie mają charakter immanentny i antropomorficzny (ubóstwieni bo-haterowie mityczni). Niektóre elementy kultury świata pogańskiego były chrystianizowane – np. przejmowano świątynie pogańskie. Dzię-ki Tertulianowi i Minucjuszowi Feliksowi język łaciński stał się, obok greki, językiem teologii chrześcijańskiej. Powstały też dokumenty ko-ścielne w językach gruzińskim i syryjskim. Apologetyka chrześcijańska stała się promocją doktryny chrześcijańskiej.

Temat doktrynalnych początków misji w patrystyce realizowa-li kolejni prelegenci czwartej sesji: ks. dr Damian Cichy (Ośrodek Mi-granta Fu Shenfu w Warszawie): Misje u Ojców Złotego Wieku Patrysty-ki; ks. dr Ludwik Fąs (Misyjne Seminarium Duchowne w Pieniężnie): Doktryna misyjna św. Augustyna; ks. dr Tomasz Szyszka (Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego): Inspiracje misyjne św. Leona; ks. dr Janusz Brzozowski (Misyjne Seminarium Duchowne w Pieniężnie): Papiestwo a misje – Grzegorz I Wielki.

adam michałek SVD

255Piątą i ostatnią sesję Sympozjum misjologicznego wypełniło

wystąpienie ks. prof. Jana Wiśniewskiego (Uniwersytet Warmińsko-Mazurski) na temat: Podbój i ewangelizacja terytorium Wewa (Mehlsack). Referatu wysłuchali nie tylko studenci i grono profesorskie, ale rów-nież przedstawiciele lokalnych władz samorządowych.

Prelegent na wstępie uściślił dwa fakty: po pierwsze, orygi-nalna nazwa dzisiejszego Pieniężna powinna brzmieć Mehlsack (imię własne odnotowane w kronice z 1282 roku); nazwa Pieniężno pojawiła się dopiero w okresie Polski Ludowej, dla uczczenia patriotycznego działacza Seweryna Pieniężnego. Po drugie, nie należy mylić Prusów (bałtyjskich plemion słowiańskich) z Prusakami (Niemcami).

Pierwsze wysiłki misyjne na terenie Prus (ziemie położone mię-dzy Nogatem i Niemnem a Biebrzą i Osą) związane były z zamiarem stworzenia na tym terenie państwa kościelnego. Takie pragnienie żywił biskup pruski Chrystian. Na jego polecenie mnich cysterski Baldwin z Almy sporządził w latach 1230-1231 wykaz ziem nadbałtyckich. Na-stępnie biskup praski Wojciech Sławnik (ur. 956 w Libicach k. Hradec Kralove) podjął się odważnej próby ewangelizacji krainy Prusów, ale w tydzień po wkroczeniu na ten teren (23 kwietnia 997 roku), poniósł śmierć męczeńską w Świętym Gaju (okolice dzisiejszego Elbląga) z rąk pogezańskich Prusów. Śladami misji św. Wojciecha poszli m.in. bp Bruno z Kwerfurtu, bp Henryk Zdzik z Ołomuńca, bp Wit, bp Henryk z Gnie-zna, jak również joannici, premonstratensi, templariusze, dominikanie, cystersi, bracia dobrzyńscy, a od 1231 – krzyżacy. Do chwili przybycia krzyżaków ewangelizacja prowadzona była metodami pokojowymi.

Na uwagę zasługuje pokojowa misja cysterska na terenie Prusów (od 1204 roku) pod kierownictwem mnicha Chrystiana (od roku 1209). W latach 1216-1217 pogańscy Prusowie podnieśli miecz na pruskich neofi-tów i misja biskupa Chrystiana została zagrożona, a później zdominowała ją działalność zakonu krzyżackiego. Wielki sukces misyjny na ziemiach Wewa (okolice dzisiejszego Pieniężna) odnieśli dominikanie – jedyny za-kon tolerowany przed dominujących już krzyżaków. W 1243 roku zakon krzyżacki doprowadził do podziału Prus i Ziemi Chełmińskiej na cztery diecezje, co miało osłabić pozycję biskupa pruskiego Chrystiana.

Rok 1233 oznacza początek systematycznego podboju Prus przez krzyżaków. Począwszy od zdobycia Kwidzyna, a następnie misji dominikańskich i cysterskich w Pomezanii, rycerze zakonu przemie-rzali Prusy szlakiem pierwszych misjonarzy. Mimo podpisania Trakta-tu dzierzgońskiego (1249) pomiędzy zakonem a Prusami, pokojowa ko-egzystencja krzyżacko-pruska okazała się mrzonką. Dominacja zakonu stała się faktem – głównie dzięki polityce przesiedleńczej. Do końca


256XIV wieku krzyżacy lokowali w samym tylko komornictwie mehlsac-kim 47 wsi z udziałem osadników z Lubeki. Język pruski zanikł w po-łowie XVI wieku.

W 1280 roku erygowano w Mehlsack parafię, a w 1312 osada otrzymała przywilej lokacyjny civitas (miasto), co potwierdziła Kapitu-ła Warmińska w 1326 roku.

Świadomi burzliwej, ale pasjonującej historii tych ziem, zakoń-czyliśmy VIII Sympozjum Misjologiczne w Pieniężnie.

adam michałek SVD

NURT SVD 1 (2012) s. 257-260

Sprawozdanie z Trzeciej Konferencji Europejskiego Towarzystwa Teologii Międzykulturowej i Studiów Międzyreligijnych (ESITIS)(Stambuł, 26-29 kwietnia 2011)

Stanisław Grodź SVD

W ciągu sześcioletniej historii istnienia European Society for In-tercultural Theology and Interreligious Studies (ESITIS) jego członkowie po raz trzeci zebrali się na konferencji, której tytuł brzmiał: The Study of Religions in a Changing Europe: Integrity, Translation and Transformation. Tegoroczna Konferencja została zorganizowana przez Trinity College w Dublinie i Wydział Teologii Uniwersytetu Marmara z anatolijskiej części Stambułu, odbyła się w Stambule, w dniach 26-29 kwietnia 2011 roku i zgromadziła ponad 70 uczestników z różnych ośrodków aka-demickich Europy. Liczbę uczestników konferencji zwiększyło (o ok. 60 osób) połączenie konferencji ESITIS z prowadzonym przez Trini-ty College w Dublinie European Intensive Programme dla doktorantów z kilkunastu uniwersytetów Europy. Obrady odbywały się w pomiesz-czeniach należących do uczelni stambulskiej.

Program konferencji składał się z dziewięciu sesji, z których dwie (trzecią i siódmą) przeznaczono na prezentację dwudziestominu-towych komunikatów w siedmiu równoległych grupach. Na pierwszej sesji powitano uczestników, a inauguracyjny wykład na temat stosun-ków międzykulturowych i międzyreligijnych w Stambule wygłosił profesor filozofii religii Mehmet Aydina. Sesję drugą zatytułowano: Rozliczając się z przeszłością. Historyczne narracje o religijnej różnorod-ności w zachodniej i południowo-zachodniej Europie. Zaprezentowano tu trzy referaty. Thomas Bremer, profesor ekumenizmu i studiów nad problematyką pokoju w Instytucie Ekumenicznym Wydziału Teolo-gii Katolickiej Uniwersytetu w Münsterze, porównał odzwierciedloną w architekturze Münsteru i Stambułu różnorodność religijną i zmaga-nia poszczególnych grup religijnych (także w ramach tej samej trady-cji religijnej) w okazywaniu własnej siły przez architekturę. Önver A. Certez, psycholog religii z Uniwersytetu w Uppsali, przedstawił referat

258pt. Asyryjskie spojrzenie na Turcję z perspektywy imigracyjnej – tworzenie Innego. W trzecim referacie Angeliki Ziaka, z Uniwersytetu Arystote-lesa w Salonikach, mówiła o muzułmańskich mniejszościach w Grecji.

W sesji czwartej drugiego dnia konferencji zaprezentowano trzy kolejne referaty. Sesję zatytułowano: Dynamika władzy, ukryte inte-resy, zmieniające się autorytety. Wprowadzający referat pt. „Coś, co wydaje mi się tak dobre, nie może być złe”. Autorytet religijny i podejście subiektyw-ne – wygłosiła Kajsa Ahlstrand z Uniwersytetu w Uppsali. Następnie Hans-Joachim Sander, profesor dogmatyki na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu w Salzburgu, wygłosił referat pt. Zglobalizowana bezsil-ność (powerlessness) heterotopicznego obywatela. Locus dla publicznego au-torytetu religii. Sesję zakończyło wystąpienie Zilki Spahić-Šiljak z Uni-wersytetu w Sarajewie pt. Negocjowanie relacji sił: dialog wieloreligijny między naukowcami i społeczeństwem obywatelskim w Bośni i Hercegowinie.

Sesja piąta składała się z dwóch wystąpień. Najpierw David Cheetham z Uniwersytetu w Birmingham mówił na temat: Naucza-nie teologii i religii oraz badania nad teologią i religią w Wielkiej Brytanii z odniesieniem do doświadczenia Birmingham. Następnie Ina Merdjano-va z Trinity College w Dublinie (a wcześniej z Uniwersytetu w Sofii) przedstawiła problemy związane z uczeniem i badaniami nad teologią i religią w Bułgarii. Tego samego przedpołudnia w sesji szóstej uczest-nicy usłyszeli trzy dalsze wystąpienia. Oddbjørn Leirvik z Wydziału Teologii Uniwersytetu w Oslo przedstawił zarys swojej wizji badań teologicznych i religioznawczych w referacie pt. Międzyreligijne bada-nia i wieloreligijne wydziały teologii. Na ten referat krótko odpowiedział Yassir Ellethy z Wolnego Uniwersytetu w Amsterdamie. Trzeci referat – pt. Centrum Badań Religioznawczych i Prawno-Kanonicznych trzech mo-noteistycznych religii (mozaistycznej, chrześcijańskiej i islamskiej) – wygło-sił Nicolae Durā z Uniwersytetu Owidiusza w Konstancy. Sesja ósma składała się z dwóch referatów. Norbert Hintersteiner z Trinity College w Dublinie wygłosił referat pt. Religie w tłumaczeniu, koncentrując się na możliwości i niemożliwości tłumaczenia Biblii i Koranu na inne ję-zyki. Następnie Maureen Junker-Kenny, także z Trinity College w Du-blinie, przedstawiła referat pt. Tłumaczenie jako wymóg racji publicznej oraz tradycji „wiary szukającej zrozumienia”.

Końcowa, dziewiąta sesja podjęła inny, bardzo aktualny temat: Islam w Europie/euroislam. Safet Bektović z Wydziału Teologii Uniwer-sytetu w Kopenhadze poruszył główne zagadnienie sesji, nadając mu duńską i bośniacką perspektywę. Referat Tahira Abbasa z Uniwersy-tetu Stambulskiego dotyczył mniejszości muzułmańskich i rozwoju brytyjskiego islamu w kontekście po 11 września. Ostatnim referatem

Stanisław grodź SVD

259konferencji było wystąpienie Riem Spielhaus z Wydziału Teologii Uni-wersytetu w Kopenhadze pt. Przyszłe wyzwania islamu w Europie. Sesję i całą konferencję zakończyła krótka dyskusja panelowa z udziałem trójki referentów ostatniej sesji oraz Angeliki Ziaka i Iny Merdjanovej.

Program konferencji był niezwykle intensywny. Nie wszystkie referaty posiadały jednakową wyrazistość i jasność. Wynikało to jed-nak nie tyle z wad ich struktury czy stylu, co raczej z trudności zwią-zanych z poszukiwaniem nowych koncepcji i rozwiązań, np. studiów międzyreligijnych. Skupiając się na kwestii edukacji teologicznej i re-ligijnej, zwracano uwagę na niebezpieczne procesy traktowania wie-dzy i procesu nauczania wyłącznie jako środków do celu, tzn. nada-wania im wyłącznie utylitarnego znaczenia. Obserwowalne tendencje ze strony rządów niektórych krajów Europy wydają się prowadzić do likwidacji uniwersyteckich przestrzeni i platform wymiany myśli, któ-re nie mają bezpośredniego zastosowania w gospodarce. Jednocześnie zwracano uwagę na to, że czołowi myśliciele dostrzegają (na nowo) po-zytywną rolę odgrywaną w funkcjonowaniu społeczeństwa i państwa przez religię. Podkreślano też konieczność transformacji edukacji nie tylko religioznawczej, ale także teologicznej w kontekście europejskiej wieloreligijności.

ESITIS powstało z inicjatywy uczonych z północno-zachodniej Europy, ale poszerza grupę swoich członków o badaczy z pozostałych części Europy. Połączenie tegorocznej konferencji z European Intensive Programme dla doktorantów oraz zaakcentowanie kontekstu bałkań-skiego (z udziałem badaczy z Turcji) przyczyniło się do zwiększenia zainteresowania działalnością stowarzyszenia. Mimo swojej skompli-kowanej (i być może nie do końca dla wszystkich jasnej) nazwy, sto-warzyszenie zrzesza badaczy problematyki religijnej, którzy są mniej lub bardziej obeznani z teologią, a przynajmniej słowo „teologia” nie wywołuje w nich reakcji alergicznej. Znaczące jest także to, że konfe-rencja gromadzi teologów z europejskich wydziałów teologicznych, w których teologia przestała być domeną duchownych. To nie znaczy, że dystansuje się od nich i od eklezjalnego autorytetu. Nie jest jednak utożsamiana z „wydzieloną” domeną duchownych. Znaczące jest przy tym to, że teologia stanowi przedmiot szerokich zainteresowań człon-ków stowarzyszenia i uczestników konferencji.

Jednym z istotnych wymiarów zainteresowań członków ESITIS są zagadnienia dotyczące obecności i rozwoju islamu w Europie oraz kontaktów chrześcijańsko-muzułmańskich. Niniejsza konferencja uka-zała to ponownie wyraźnie, jednocześnie silnie akcentując poszerza-nie perspektywy badań nad islamem na całą Europę, łącznie z Turcją.

SPrawoZDanie Z trZeciej Konferencji...

260Warto dodać, że nad uwzględnianiem tej poszerzonej perspektywy od pewnego czasu pracuje Centre for European Islamic Thought na Wy-dziale Teologii Uniwersytetu w Kopenhadze. Wysiłki takie dostrzega się także w innych inicjatywach, np. konferencji zorganizowanej przez Heythrop College w marcu 2011 roku w Londynie.

Stanisław grodź SVD

NURT SVD 1 (2012) s. 261-267

Sprawozdanie z Konferencji: Journées d’Arras – „Obraz Innego” (Oslo, 14-18 czerwca 2011)

Stanisław Grodź SVDAdam Wąs SVD

Zgodnie z wieloletnią tradycją w tygodniu między Zesłaniem Ducha Świętego i Niedzielą Trójcy Świętej odbyło się kolejne spotkanie w ramach Journeés d’Arras, które od 1980 roku gromadzi chrześcijan za-angażowanych w kontakty z muzułmanami w Europie. Gospodarzami tegorocznego spotkania byli Norwegowie, którzy podjęli uczestników w Oslo, w centrum konferencyjno-rekolekcyjnym Gjestehuset Lovisen-berg – dawnym domu zgromadzenia luterańskich diakonis. W spotka-niu w dniach 14-18 czerwca wzięły udział 43 osoby z 16 krajów: Austrii, Belgii, Bułgarii, Danii, Finlandii, Francji, Holandii, Niemiec, Norwegii, Polski, Rosji, Szwajcarii, Szwecji, Turcji, Wielkiej Brytanii i Włoch. Temat wiodący całego spotkania brzmiał „Obraz Innego” (The Image of the Other).

Po oficjalnym otwarciu pierwszego wieczoru uczestnicy wy-słuchali wystąpienia wicemarszałka norweskiego parlamentu – Akh-tara Chaudhry’ego, Norwega pakistańskiego pochodzenia, członka Socjalistycznej Partii Lewicowej (Sosialistisk Venstreparti) i – w obecnej kadencji – jednego z dwóch muzułmanów zasiadających w norweskim parlamencie (drugi poseł jest członkiem partii konserwatywnej). Chau-dhry mówił o konieczności budowy pluralistycznego społeczeństwa, w którym jest miejsce dla wszystkich. W praktyce oznacza to świec-ki charakter państwa, a religia – niezależnie od jej znaczenia, ale przy docenianiu jej roli – staje się sprawą prywatną. Gwarantem tak wy-pracowanego status quo jest cywilne prawo. Przy czym – jak zaznaczył mówca – sekularyzacja nie musi oznaczać utraty wiary. Konkretną inicjatywą w kształtowaniu różnorodnego, a przy tym tolerancyjnego społeczeństwa jest – według Chaudhry’ego – konieczność wypracowa-nia i zachowania jednego i wspólnego wszystkim obywatelom syste-mu szkolnictwa i edukacji. Dzieci od najmłodszych lat doświadczały-by różnorodności, co pozwoliłoby im na wypracowanie pozytywnych

262postaw wobec istniejących zróżnicowań. Chaudhry podkreślał też, że społeczeństwo wielokulturowe jest społeczeństwem kompromisów, w którym wszyscy zgadzają się na wspólne minimum, zapewniające zgodną koegzystencję. Nie umiał jednak odpowiedzieć na pytania, co miałoby skłonić większość do podzielenia się władzą z mniejszościami ani co zapewniałoby podtrzymywanie w ludziach postawy tolerancji wobec innych. Nie udzielił również jednoznacznej odpowiedzi, jak łączyć decyzje parlamentarne z przekonaniami religijnymi, które nie zawsze dają się pogodzić.

Drugi dzień obrad rozpoczął się od wykładu wprowadzające-go, którego temat brzmiał tak samo jak motto tegorocznego spotkania, tzn. „Obraz Innego”. Prof. Odbjorn Leirvik z Wydziału Teologii Uni-wersytetu w Oslo skoncentrował się na dwóch zasadniczych pojęciach: „innego” oraz „inności”. Nawiązując do Edwarda Saida i Simone de Beauvoir wskazał na trzy aspekty pojmowania „innego”, do któ-rych zaliczył obszar kulturowy, religijny i odmienność płci (gender). W swoim wystąpieniu prelegent odwołał się również do tez Emmanu-ela Levinasa i Martina Bubera, głoszących szacunek do „inności inne-go” oraz przestrzegających przed niebezpieczeństwem redukowania „innego” do poziomu przedmiotu. W dalszej części Leirvik przedsta-wił chrześcijański stosunek do muzułmanów w Europie na przestrzeni dziejów. W kontekście współczesnym wyróżnił dwie dominujące po-stawy: nawiązanie do średniowiecznych stereotypów oraz krytykę is-lamu dotyczącą głównie szariatu i roli kobiety. Prelegent zwrócił rów-nież uwagę na fakt, że debata publiczna na temat inności muzułmanów w kontekście europejskim przyczyniła się do powstania retorycznych i politycznych sojuszy (łącząc niejednokrotnie środowiska ideologicz-nie odmienne), w których dominuje radykalne odrzucenie islamu i ko-jarzenie go z terroryzmem. Niestety, jak podkreślił Leirvik, w niektó-rych przypadkach muzułmanie sami przyczyniają się do generowania takich postaw przez agresywny stosunek do niemuzułmanów, których uznają za niewierzących i postępujących niemoralnie (Maududi). Od-nosząc się do polaryzacji radykalnych postaw, prelegent zarysował stanowisko, które – w duchu Levinasa – powinno charakteryzować się prostowaniem obrazu „innego” w mediach, obroną partnera dia-logu oraz szacunkiem wobec (obrazu) islamu i jego wyznawców. Tezę o symultaniczności procesów odróżniania obcych oraz budowania otwartości na innych Leirvik potwierdził licznymi przykładami badań opinii publicznej przeprowadzonych w różnych częściach świata. Jego zdaniem trudno wyraźnie wskazać, że konkretna grupa religijna (czy jakakolwiek inna grupa społeczna) całkowicie dystansuje się od innych

Stanisław grodź SVD, adam wąs SVD

263lub otwiera na nich. Oba procesy występują również wewnątrz tej sa-mej tradycji religijnej. Na przykład młodzi muzułmanie pochodzenia bośniackiego w Oslo uznają muzułmanów pochodzenia pakistańskie-go za „innych”. Jednorodnego stanowiska w relacjach z „innymi” nie prezentuje obecnie także Kościół rzymskokatolicki.

Muzułmańską perspektywę „Obrazu Innego” przedstawił – w nieco skróconej formie – Senaid Kobilica, przewodniczący Islamskiej Rady Norwegii i główny imam Muzułmańskiego Stowarzyszenia Bo-śni i Hercegowiny w Norwegii. Kobilica ukazał bardzo wyidealizowa-ną wersję islamu, podkreślając humanizm tej religii sięgający jej począt-ków oraz tolerancyjny stosunek do chrześcijan i żydów realizowany na przestrzeni wieków. Mówca skoncentrował się na dwóch zasadniczych kwestiach. W pierwszej odniósł się do jednorodności społeczeństwa, które – jego zdaniem – w rzeczywistości europejskiej nie istnieje (i ni-gdy nie istniało). Nawiązując do współczesnej sytuacji muzułmanów w Europie stwierdził, że większość Europejczyków jest w stanie tolero-wać islam, ale nie jest gotowa na legalizację tej religii i uznanie jej wy-znawców za pełnoprawnych obywateli. Druga teza imama dotyczyła perspektywy teologicznej. Jego zdaniem istniejące różnice są do zaak-ceptowania, a wszystkie nieporozumienia, problemy i konflikty można rozwiązać pod warunkiem, że wyznawcy różnych tradycji religijnych uznają zwierzchnictwo Boga.

Oba wystąpienia zainspirowały uczestników do żywej debaty, którą przeprowadzono w dwóch grupach. W dyskusjach podkreślono m.in. odpowiedzialność przywódców w podejmowaniu koniecznych kroków w przekazywaniu prawdziwych informacji o innych. Podkre-ślano również kwestię uczciwości – czy oznacza ona mówienie tego samego wszystkim słuchaczom? Wskazano też, że obraz innego nie-rozdzielnie wiąże się z obrazem siebie samego, a ten wymiar jest często pomijany. Rozczarowanie postawą otwartości, która nie spotyka się z pozytywnym odzewem z drugiej strony, może prowadzić do zacho-wawczości i usztywniania własnej pozycji. Jako przykład podawano ostatnie działania DITIB-u w Niemczech (Duisburg) i Holandii. W tym kontekście podkreślono również zasadę wzajemności, warunkującą prowadzenie autentycznego dialogu. Odnosząc się do wyidealizowa-nego obrazu islamu, wskazano na konkretne przykłady negatywnego odniesienia się muzułmanów do niemuzułmanów (głównie niewie-rzących). Krytycznie wyrażono się również o podejmowaniu inicjatyw dialogowych ograniczających się do poziomu hierarchicznego z po-minięciem zwykłych obywateli. W dyskusji nawiązano także do wy-powiedzi Choudhry’ego, który stwierdził m.in., że zmiany społeczne

SPrawoZDanie Z Konferencji...

264poprzedzają i wpływają na zmiany prawne. W tym kontekście pytano, dlaczego niektóre z nich są akceptowane przez polityczny establish-ment do tego stopnia, że wpiera on ich legalizację, a w innych przy-padkach je odrzuca.

Sesję popołudniową wypełniły dwa wystąpienia zaprezento-wane w odrębnych grupach. Anne Hege Grung z Wydziału Teologii Uniwersytetu w Oslo zwróciła uwagę na rozumienie i interpretację różnic w dialogu. Bardzo często mają one swoistą strukturę i są upo-rządkowane w sposób hierarchiczny. Religijne różnice odgrywają też pozytywną rolę jako wyznaczniki granic „bezpiecznej” przestrzeni, w której człowiek może się swobodnie poruszać i zaangażować w po-ważny dialog, będąc jednocześnie samokrytycznym. Ten rodzaj różnic można postrzegać jako wyzwania, które należy podejmować. W tym kontekście rodzą się kolejne pytania, np. kto ma autorytet definiowania różnic religijnych? Konieczne jest także uznanie różnic występujących w ramach tych samych tradycji religijnych.

Druga grupa wysłuchała prezentacji Vebjørna Horsfjorda (re-prezentującego również Wydział Teologii Uniwersytetu w Oslo) na temat ujęcia „innego” w dokumencie Jednakowe słowo dla was i dla nas, który 138 uczonych muzułmańskich rozesłało do wszystkich chrześci-jańskich przywódców religijnych w dniu 13 października 2007 roku. Po ogólnej charakterystyce dokumentu i procesie jego powstania pre-legent – na podstawie odpowiedzi wybranych przywódców chrześci-jańskich – skoncentrował się na dwóch perspektywach: wzajemne-go postrzegania siebie w roli „innego” (muzułmanin chrześcijanina i vice versa) oraz na postrzeganiu „innego” w szerszej perspektywie (np. żyda lub wyznawców innych religii przez muzułmanów i chrze-ścijan). W pierwszym ujęciu – niezależnie od uznania zasadniczych różnic – dominuje tendencja do wskazania licznych podobieństw (np. religijne przekonanie, wartości, humanizm). Natomiast dokument i opublikowane odpowiedzi sporadycznie wspominają wyznawców innych religii, a jeśli już, to ukazują ich najczęściej jako będących „poza prawdziwą religią” lub nawet jako „wrogów”. W dyskusji wskazano na skłonność silnego upodobnienia obu tradycji, ocierając się o grani-ce „naiwności” ze strony muzułmańskiej. Poza tym zasygnalizowano zarzuty przeciwników dokumentu, jakoby wpisywał się on w muzuł-mańską konspirację – strategię osłabienia chrześcijaństwa, uznając taką interpretację za mijającą się z ideą całego przedsięwzięcia.


265Zagadnienia poruszone w grupach stały się przedmiotem dys-

kusji na wieczornej sesji plenarnej. Wskazano przede wszystkim na sposoby przezwyciężania tendencji zamykania innego w odrębnej ka-tegorii. W Sztokholmie realizowana jest inicjatywa budowy kościoła i meczetu, mieszczących się w tym samym kompleksie budynków. Na-tomiast w Grenoble podjęto akcję wzajemnego zapoznawania się w au-tobusie, który kursował po ulicach miasta. W dyskusji pojawiło się też pytanie o to, czy konwertyci mogą stanowić łącznik między religiami. Na to pytanie nie znaleziono jednoznacznej odpowiedzi. Retorycznym (przynajmniej na obecnym etapie) pozostało też pytanie o to, czy mo-żemy osiągnąć sytuację, w której obraz obcego nie będzie nam dłużej potrzebny. W odniesieniu do islamu i muzułmanów pojawiła się także nowa perspektywa postrzegania innego, w której jawi się on jako lep-szy i bardziej atrakcyjny (w myśl zasady, że trawa w ogrodzie sąsiada jest zawsze bardziej zielona).

Późnym wieczorem uczestnicy wzięli jeszcze udział w kilku nieformalnych grupach dyskusyjnych znanych w tradycji Journées d’Arras jako carrefours libres. Dyskutowano nad różnymi tematami zaproponowanymi przez uczestników, jak np. realizacja istniejących projektów chrześcijańsko-muzułmańskich oraz dynamika i charakter Journées d’Arras w perspektywie minionych lat i w przyszłości, obraz innego i małżeństwa mieszane, populizm w Kościołach.

Pierwszym punktem kolejnego dnia obrad było wystąpienie Bente Sandvik z Norweskiego Stowarzyszenia Humanistów, która za-poznała słuchaczy z działalnością Rady Wspólnot Religijnych i Świato-poglądowych oraz poinformowała o osobistym zaangażowaniu w pra-cach tej organizacji. Mimo iż stowarzyszenie humanistów zrzesza ludzi o różnych poglądach, nierzadko radykalnie występujących przeciwko religii, to jednak życiowa konieczność, tzn. budowanie społeczeństwa pluralistycznego i tolerancyjnego – jak podkreślała Sandvik – skłoniła ich do współpracy z ludźmi wierzącymi i organizacjami religijnymi. Gdy w połowie lat dziewięćdziesiątych rząd norweski wprowadził nową formę nauczania religii w szkołach, preferującą chrześcijaństwo i zobowiązującą wszystkie dzieci do uczestnictwa w zajęciach, huma-niści i muzułmanie złożyli oficjalny protest, domagając się alternatywy dla kształcenia niechrześcijan. Założona w 1996 roku Rada Wspólnot Religijnych i Światopoglądowych nie jest jedynie organizacją reprezen-tującą grupy mniejszościowe, gdyż do Rady należy również oficjalny Kościół Norwegii, do którego (teoretycznie) należy większość społe-czeństwa.


266W południe uczestnicy spotkania odwiedzili Centrum Kultury

Islamskiej, które działa od 1974 roku i obejmuje również meczet należą-cy do najstarszej organizacji muzułmańskiej w Oslo. Rolę gospodarza pełniła para młodych muzułmanów, pochodzących z pakistańskich rodzin, ale urodzonych i wychowanych w Norwegii. Nashat Quazi i Arslan F. Mohammed dali się poznać jako norwescy muzułmanie, świadomi swej islamskiej i europejskiej tożsamości. Otwarci na kon-takty z innymi, które – w odróżnieniu od pokolenia swych rodziców-imigrantów – podejmują spontanicznie i bez kompleksów.

Po południu organizatorzy zorganizowali wycieczkę na położo-ną we fiordzie Oslo wyspę Hovedøya, gdzie uczestnicy zwiedzili ruiny cysterskiego opactwa i wysłuchali opowieści o zakonnym życiu w śre-dniowiecznej Norwegii. Powrót do Lovisenbergu połączono z obejrze-niem centrum miasta. Trudno powiedzieć, że było to „Oslo nocą”, ponie-waż o tej porze roku w stolicy Norwegii nie zapadają ciemności.

W pierwszej piątkowej sesji udział wziął Harald Kjaer, lute-rański kapelan więzienny, który opowiadał o swoich doświadczeniach z wyznawcami islamu. W więzieniu Ullersmo, gdzie pracuje, nie ma kapelana dla muzułmanów (w późniejszej dyskusji podkreślono, że tradycyjne kształcenie imama nie przygotowuje go do prowadzenia tego rodzaju działalności pastoralnej), dlatego niektórzy więźniowie-muzułmanie przychodzą ze swymi problemami do chrześcijańskiego duchownego. Kjaer podkreślał, że są oni świadomi tego, z kim roz-mawiają i nawiązują ten kontakt z własnej inicjatywy. Niektórzy nie chcą, aby aranżować spotkania z imamem, aby nie ujawniać ich po-bytu w więzieniu. Kjaer był najpierw kapelanem wojskowym, a nowe obowiązki (w tym kontakty z muzułmanami) przejął bez formalnego przygotowania. Tym ciekawiej brzmiała jego relacja o wewnętrznych zmaganiach i trudnościach w zrozumieniu „innych”, „obcych” w kon-tekście jego własnej tożsamości jako chrześcijańskiego duchownego. Kjaer podkreślał, że muzułmańscy więźniowie darzą go zaufaniem, postrzegając jako osobę, która nie zdradzi powierzonych jej sekretów, i jako jedną z niewielu w środowisku niezależną od systemu. Niektó-rzy muzułmanie chcą rozmawiać również na tematy religijne, ale dys-kusje teologiczne prowadzą do polaryzacji stanowisk i często kończą się nieporozumieniami. Rozmowy o sprawach egzystencjalnych dają natomiast możliwość autentycznego spotkania i osiągnięcia porozu-mienia. Refleksje Kjaera zostały potwierdzone i uzupełnione przez dwoje uczestników spotkania, którzy sami pracują jako kapelani wię-zienni – Iana McKellara we Francji i Brigitty Winberg w Szwecji.


267Istotnym elementem Journées są relacje o najważniejszych aktual-

nych wydarzeniach z dziedziny kontaktów chrześcijańsko-muzułmań-skich w poszczególnych krajach europejskich. W tym roku sprawoz-dania przedstawiono w trzech częściach. Do najbardziej interesujących należały informacje o oficjalnym uznaniu wspólnoty alewickiej przez austriacki rząd, wzroście wpływów partii o poglądach ksenofobicznych (m.in. w Szwecji, Francji i Holandii) oraz o programach kształcenia ima-mów i osób zaangażowanych w różne kapelanie (m.in. w Niemczech i Szwajcarii). W dyskusji ewaluacyjnej wyrażono uznanie dla gospoda-rzy za ogrom pracy włożony w przygotowanie całego spotkania.

Uwieńczeniem norweskiej gościnności była uroczysta kolacja w siedzibie luterańskiego biskupa Oslo, na którą wraz z biskupem ka-tolickim zaprosili wszystkich uczestników spotkania. W imieniu hie-rarchów rolę gospodarzy pełnili ich delegaci: luterańskiego biskupa reprezentował proboszcz katedry w Oslo, Olav Dag Hauge, a biskupa katolickiego – siostra Else Britt Nielsen ze Zgromadzenia św. Domini-ka, profesorka teologii i przewodnicząca Rady Chrześcijańskiej w Nor-wegii. Fakt, że w imieniu hierarchy katolickiego przemawiała teolożka, został przyjęty bardzo pozytywnie.

Ważnym elementem Journées jest codzienna modlitwa poranna przygotowana przez samych uczestników. Ponieważ, jak zaznaczono we wstępie, reprezentują oni różne Kościoły chrześcijańskie, dlatego poszczególne modlitwy zawierają elementy ich liturgii. W tym roku modlitwy prowadzili prawosławni, ewangelicy, anglikanie i katolicy. Bez wątpienia ten ekumeniczny akcent w kontekście kontaktów mię-dzyreligijnych z muzułmanami ma swoją wymowę. Podobnie jak Eu-charystia, którą od kilkunastu lat sprawuje się na zakończenie obrad.

Uczestnicy Journeés d’Arras 2011 byli zgodni, że spotkanie przebiegało nie tylko w miłej i przyjaznej atmosferze, ale było nade wszystko udane pod względem merytorycznym i organizacyjnym. Praktyka Journées przewiduje wybór tematu na następny rok przez głosowanie. Spośród sześciu tematów wybrano: „Wolność sumienia, wolność religijna i problem konwersji”, aczkolwiek warto zaznaczyć, że sporym zainteresowaniem cieszył się również temat: „Muzułmań-skie ruchy ponadnarodowe i ich zaangażowanie w kontakty międzyre-ligijne”. Przyszłoroczne spotkanie odbędzie się w dniach od 29 maja do 2 czerwca w okolicach Lozanny.


NURT SVD 1 (2012) s. 269-271

Sprawozdanie z sympozjum: Jan Paweł II na Filipinach, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa, 13 maja 2011 roku)

Agata Buczkowska

Sekcja Misjologii Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Kar-dynała Stefana Wyszyńskiego wraz z Instytutem Papieża Jana Pawła II zorganizowała 13 maja 2011 roku w Warszawie sympozjum zatytuło-wane: Jan Paweł II na Filipinach. Wydarzenie to wpisało się w cykl sym-pozjów poświęconych pielgrzymkom Jana Pawła II.

W spotkanie, odbywające się w Auli Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego (ul. Dewajtis 5), wprowadził uczestników ks. dr Wojciech Kluj, adiunkt sekcji misjologii, specjalizujący się w tematyce Azji. Następnie przywitał zaproszonych gości, którymi byli Mrs Indhi-ra C. Bañares – Konsul Republiki Filipin, ks. Hilario Sanez, Mrs Quen-nie F. Odiamar – Attaché ds. kultury Ambasady Republiki Filipin oraz innych przybyłych na sympozjum.

Sympozjum zostało podzielone na dwie części: naukową, skła-dającą się z dwóch bloków oraz wspólny posiłek. Część pierwszą popro-wadził ks. dr Tomasz Szyszka, opiekun Naukowego Koła Misjologów. W tym bloku swoje referaty wygłosili studenci i doktoranci misjologii.

Pierwszy temat przedstawiony przez studentów I roku do-tyczył krótkiego zarysu historii Filipin. Ukazali w nim najważniejsze daty i wydarzenia z dziejów tego państwa, m.in. wspomnieli o jednej z najstarszych kolonii hiszpańskich (objął je w posiadanie F. Magellan w 1521 roku), która swą niepodległość wywalczyła dopiero w 1946.

Kolejny referat zatytułowany Zarys ewangelizacji Filipin wygłosiła Małgorzata Bogusiak. Ferdynand Magellan przybył na Filipiny 16 mar-ca 1521 roku, a już 15 dni później odbyła się tam pierwsza msza świę-ta. Pierwszymi misjonarzami na tych ziemiach byli augustianie (1565 rok), franciszkanie (1557), jezuici i dominikanie (1581) oraz augustianie rekolekci (1606). Dnia 6 lutego 1579 roku erygowano diecezję Manila. W roku 1645 powstało Kolegium św. Tomasza, w którym zajmowano się zakładaniem szpitali i przychodni, studiowaniem miejscowych języków, a także rozpowszechnianiem nowych technik uprawy roli.

270O polskich misjonarzach na Filipinach opowiedziała studentka

II roku Agata Sulińska. Z danych przez nią przedstawionych wynika, że obecnie na Filipinach pracuje 23 misjonarzy z takich zgromadzeń, jak salwatorianie, marianie, sercanie, werbiści, a także osoby świeckie.

Następnie Justyna Schab, studentka III roku, przedstawiła pro-gram wizyty Papieża na Filipinach. Była to 9. podróż apostolska Ojca Świętego, która trwała od 17 do 22 lutego 1981 roku. W tych dniach odwiedził największe miasta Filipin, w których odprawił msze święte oraz spotkał się z Matką Teresą z Kalkuty, zakonnikami, misjonarzami i ludźmi świeckimi.

Ważnym wydarzeniem były X Światowe Dni Młodzieży na Filipinach. O tym, jak przedstawiła to prasa oraz portale internetowe opowiedział Paweł Waligóra, student IV roku. Najwięcej informacji za-czerpnął z takich pism, jak: „Misyjne Drogi”, „L’osservatore Romano” (umieszczono tam wszystkie przemówienia Ojca Świętego w trakcie pobytu w Mianili oraz obszerną kronikę Światowych Dni Młodych), „KAI Biuletyn” oraz „Rzeczpospolita”. Obszerne opisy tego przedsię-wzięcia można było znaleźć w Internecie na zagranicznych stronach: philstar.com, ucanews.com, asianews.it oraz abs-cbnNEWS.com.

Później wypowiedziała się Indhira C. Bañares – Pani Konsul Republiki Filipin. Mówiła o podobieństwach i różnicach między na-szymi krajami, skupiając się głównie na – wyznawanej przez oba kraje religii – chrześcijaństwie. Przypomniała również wspólne momenty w historii dla obu tych krajów. Podkreśliła, że Manila była – obok War-szawy – najbardziej zniszczonym miastem w czasie II wojny światowej.

Ostatni w tej część referat pt. Radio Veritas – pomost z Chinami według Jana Pawła II wygłosiła Mariola Krystecka. Rozgłośnia jest jedy-nym wolnym katolickim głosem w Azji, który nadaje swe programy w szesnastu językach. Papież mówił o tym, że jednym z najważniej-szych zadań, jakie stoi przed Radiem, jest prowadzenie dialogu kul-turami i religiami Azji. Następnie wszyscy zebrani w auli zostali za-proszeni na piętnasto-minutową przerwę, po której rozpoczął się drugi blok naukowy, prowadzony przez ks. prof. Jarosława Różańskiego.

Ks. Dyrektor Instytutu Papieża Jana Pawła II, Aleksander Se-niuk przedstawił odniesienia Jana Pawła II do sytuacji bieżącej i histo-rii Filipin. Po raz pierwszy w 1973 roku na Filipiny przybył ówczesny arcybiskup krakowski, ks. kard. Karol Wojtyła. Jako papież Jan Paweł II odbył dwie pielgrzymki na Filipiny – w 1981 i 1995 roku. Podróże te pozwoliły mu zapoznać się z problemami bieżącymi, które często miały podłoże historyczne. Ojciec Święty przypomniał także chrześci-jańską przeszłość, która powinna być dumą wszystkich Filipińczyków.

agata Buczkowska

271Gościem specjalnym był ks. Hilario Saquido z Seminarium

Redemptoris Mater, który podzielił się swoimi przeżyciami związanymi ze spotkaniem z Janem Pawłem II. O posłannictwie Filipin dla całej Azji według Jana Pawła II mówił ks. dr Wojciech Kluj. Kraje azjatyckie w przeważającej większości wyznają buddyzm, taoizm, islam. Więk-szościowe chrześcijaństwo obecne jest tylko w jednym państwie. Fili-piny (także Timor Wschodni) mogą być postrzegane jako uprzywilejo-wane miejsca – ze względu na wcześniejszą możliwość poznania Pana – powinny dawać świadectwo swoim życiem i słowem. Zadaniem ka-tolików Filipińczyków jest głosić prawdę o Chrystusie, który pragnie zbawić wszystkich Azjatów.

Ostatnie przemówienie o kulturowym dziedzictwie Filipin wy-głosiła Quennie F. Odiamar, Attaché ds. kultury Ambasady Republiki Filipin. Filipiny przez ponad trzy wieki były kolonią hiszpańską, co sprawiło, że dziś są one w większości krajem katolickim (ponad 80% ludności). Odiamar zwróciła szczególną uwagę na ścisłe powiązanie dziedzictwa kulturowego tego kraju z wiarą chrześcijańską.

Po wygłoszeniu ostatniej prezentacji wszyscy zebrani zapro-szeni zostali na fiestę, podczas której spróbować mogli tradycyjnych dań kuchni filipińskiej.

SPrawoZDanie Z SymPoZjum...

nurt_1_2012

Documents

Transcript of nurt_1_2012