Lukes - Relatywizm Poznawczy i Moralny Ok
Transcript of Lukes - Relatywizm Poznawczy i Moralny Ok
Steven Lukes Relatywizm: poznawczy i moralny
„...nie widzimy rzeczy sprawiedliwej i niesprawiedliwej, iżby nie zmieniała charakteru ze zmianą klimatu. Trzy stopnie oddalenia od bieguna obalają całe prawo-znawstwo, południk — rozstrzyga o prawdzie; w ciągu niewielu lat zasadnicze prawa ulegają odmianie; prawo ma swoje epoki; wnijścic Saturna w znak Lwa znaczy nam początek takiej a takiej zbrodni. Pocieszna sprawiedliwość, której granice zakreśla rzeka! Prawda z tej strony Pirenejów, błąd z tamtej" Ł.
W rozdziale tym chcę rozważyć, na ile poważnie powinny być potraktowane te słowa Pascala. Jak d a l e k o s i ę ż n e są implikacje relatywizmu, który wyrażają? Czy po prostu zobowiązują nas one do przyjęcia empirycznego twierdzenia, że kultury i ich składniki są znacząco różne, czy też zobowiązują nas, dalej, do przyjęcia jakiejś filozoficznej lub normatywnej doktryny? Ściślej, czy prawda i logika, moralność, nawet sama racjonalność są ostatecznie zależne od kontekstu, kultury lub teorii, relatywne wobec poszczególnych, nie dających się zredukować, różnych „form życia" lub systemów myślowych? I jak s z e r o k i z a s i ę g mają implikacje tych słów Pascala? A o tyle, o ile go mają, czy równy jest ich wpływ na to, co nazywamy wiedzą i co nazywamy moralnością na „prawdę" i, powiedzmy, na „sprawiedliwość"?
Relatywizm cieszył się w ostatnich czasach wielką popularnością i wielu myślicieli w różnych dziedzinach w różnym stopniu uległo jego pokusom. Dla Quine'a „użycie określenia «prawdziwy» sensowne jest tam, gdzie mamy zdanie ułożone z terminów danej teorii i widziane w ramach tej teorii, łącznie z zakładaną przez nią rzeczywistością'^. Dla Wittgenstcina „wszelkie testowanie, wszelkie potwierdzenie i zaprzeczenie
324
Relatywizm: poznawczy i moralny
hipotezy odbywa się już wewnątrz systemu" i system jest „elementem, w którym Rpory wiodą swój żywot"-'1. Pod "wpływem Wittgenstcina Peter Winch stosuje tę myśl do filozofii nauki społecznej, a D. Z. Phillips do filozofii religii. Dla Wincha „nasze wyobrażenie tego, co należy do domeny rzeczywistości, jest nam dane w języku, którego używamy", a „logiczne związki między samymi twierdzeniami zależą od społecznych związków między ludźmi"*. Według Phillipsa „język religijny nie stanowi interpretacji rzeczy takimi, jakie one są, ale określa rzeczy takimi, jakie są dla wierzącego. Święty i ateista nie interpretują .tego samego świata na różne sposoby. Oni widzą różne światy! " 5 W historii filozofii nauki Kuhn i Feyerabend twierdzą podobnie. Kuhn powiada, że „w pewnym sensie, którego nie jestem w stanie już jaśniej wytłumaczyć, ci, którzy je wysuwają [rywalizujące ze sobą paradygmaty — przyp, M. G.], uprawiają swój zawód w różnych światach": w ws'borze paradygmatu „nie istnieje żadna instancja nadrzędna p o n a d t y m i , które uznaje każda ze stron"''. Feyerabend zaprzecza, że „możliwe jest wyrokowanie o p o d o b i e ń s t w i e d o p r a w d y z wyjątkiem wyrokowania w ramach poszczególnej teorii" 7, i nawołuje do „anarchistycznej epistemologii". W lingwistyce tak zwana hipoteza Sapira-Whorfa zakłada „relatywnośc wszystkich pojęciowych systemów, włącznie z naszymi, i ich zależność od języka", oraz utrzymuje, że „takie same fizyczne dowody nie prowadzą wszystkich obserwatorów" do takiego samego obrazu wszechświata, chyba że ich językowe podstawy są podobne lub że można w jakiś sposób ustalić między nimi odpowiedniość" 8. W antropologii społecznej Lucien Lévy-Bruhl dowodził, że ludzie pierwotni „żyją, myślą, odczuwają, poruszają się i działają w świecie, który w wielu punktach nie przystaje do naszego": ich rzeczywistość jest sama
325
Steven Lukes
w sobie „mistyczna", ich logika jest „obea, a nawet wroga" w stosunku do „naszego pojęciowego i logicznego myślenia", a ich pogląd na przyczynowość jest „odmiennego rodzaju niż ten, który my mamy"9. Tymczasem Ruth Benedict dostrzegła w różnych kulturach „jednakowo ważne wzory życia, które ludzkość stworzyła sobie z surowca bytu"10, A w socjologii wiedzy Mannheim dostrzegł, że identyfikacja społecznie umiejscowionych perspektyw wywiera wpływ na trafność i prawdziwość tego, w co ludzie wierzą.
Pokusa relatywizmu jest potężna i wszechogarniająca. Jeżeli formy życia czy systemy myślowe nieuchronnie konstytuują ludzkie postrzeganie i rozumienie, to zapewne systemy moralności ludzi, ich religijne i estetyczne zasady będą tak relatywne jak ich wiedza? Istotnie, społeczny antropolog Mary Douglas, zwolenniczka Durkheima pozostająca pod znacznym wpływem Quine'a, łączy społeczną konstrukcję rzeczywistości z podtrzymującymi ustalone granice zasadami moralnymi i podziałem na sacrum i profanum; pisze ona, że „moralny porządek i podtrzymująca go wiedza są wytworem społecznych konwencji. Gdyby ich początki stworzone przez człowieka nie były ukryte, to zostałyby j odarte z części swojego autorytetu" u . Zatem wiedza, mo- j ralność i religia są ściśle powiązane, wzajemnie podtrzy- | mujące się oraz relatywne do poszczególnych społecz- | nych kontekstów. Ale równocześnie są tacy, którzy opie- ; rają się pokusie takich koncepcji, głosząc obiektywizm ! zarówno w moralności, religii, jak i w wiedzy. Roger Trigg (
kończy swoją książkę Reason and Com.mitm.ent twier- I dząc, że bez pojęcia obiektywności „nie byłoby kryteriów [ odróżniających wiedzę od ignorancji, a ludzki rozum \ stałby się bezsilny. Z pojęciem obiektywności roszczenia , religii, odkrycia nauki, podstawy moralnego sporu itd, i zyskują ważność, na którą zasługują"12. i 326
Relatywizm: poznawczy i moralny
Celem tego artykułu jest wyrażenie kłopotliwego poczucia intelektualnego skrępowania tym, że nie mogę zaakceptować żadnego z tych tak pojemnych stano-wisk. Stawiając sprawę jasno, potrafię dostrzec wystarczające powody do odrzucenia poznawczego relatywizmu, ale nie widzę niezbicie wystarczających powodów do odrzucenia relatywizmu moralnego. Takie stanowisko oczywiście nie jest nieznane ani wśród naukowców, ani wśród filozofów. Durkheim zdecydowanie opowiadał się za poznawczym prymatem nauki, obstając jednocześnie przy pewnego rodzaju moralnym relatywizmie, według którego moralność jest zbiorem „moralnych faktów", to znaczy społecznie danych ideałów i imperatywów charakterystycznych dla określonego społeczeństwa danego typu w danym stadium rozwoju; jednostki mogą pojąć (poznawczo) te ideały i imperatywy bardziej lub mniej adekwatnie. Z drugiej strony, zarówno Max Weber, jak i większość współczesnych anglosaskich filozofów skłania się ku podtrzymywaniu poznawczego prymatu naukowej metody i nicpoznawczego statusu moralnego osądu, który jest oparty na wyborze między zasadami lub ideałami pozostającymi nieuchronnie w niezgodzie. Osobiście skłaniam się ku temu drugiemu stanowisku, chociaż uderza mnie w nim to, że jest na pewno zbyt proste i może w ostateczności nie do utrzymania z wielu powodów, o których będzie mowa w końcowej części tego artykułu. Prowadzi to zatem do rozwoju dialogu pomiędzy przypadkiem połączenia poznawczego antyrelaty-wizmu z moralnym relatywizmem, przedstawionym w pierwszych trzech częściach, a dwoma kontrargumentami wobec tego przypadku, naszkicowanymi w części czwartej.
Poznawczego relatywizmu nie pojmuję jako empirycznej tezy, że istnieje różnorodność światopoglądów,
327
Steven Lukes
teorii, [orm wyjaśniania, sposobów klasyfikacji i indywidualizacji itd., ale raczej jako filozoficzna tezę, że prawda i logika sa zawsze relatywne do poszczególnych systemów myślowych lub języka; wedle tego poglądu wewnętrzne w stosunku do systemu, jednego z wielu i zawsze relatywnego do poszczególnej grupy społeczne], kontekstu lub okresu historycznego, jest rozstrzygnięcie; co jest prawdziwe? jak upewnić się o tym skutecznie? oraz co jest trafnym i konsekwentnym argumentem? Ja i inni argumentowaliśmy przeciwko takiemu poglądowi gdzie indziej1 3 i tutaj tylko krótko zrekapi-tuluję nasze główne tezy i ich implikacje,
Po pierwsze, argumentując negatywnie, wpływ, jakkolwiek głęboki, teorii, systemów, paradygmatów, perspektyw itd. na ludzkie postrzeganie i rozumienie to jedna sprawa; relatywistyczne twierdzenie, że nie istnieją przedmioty postrzegania i rozumienia niezależnie od teorii — to druga. Podobnie wpływ teorii na to, co ludzie mogą uznać za trafne i spójne, to jedna sprawa; relatywistyczne twierdzenie, że trafność i spójność są zależne od teorii — to druga. Ponadto, z różnorodności teorii, a nawet ?. istnienia różnych pojęć i kryteriów prawdy i trafności nie wynika, że nie mogą istnieć jakieś pojęcia i kryteria, które są niezmienne, ponieważ są uniwersalne i fundamentalne.
fNawiasem mówiąc, uderzające jest, jak w końcu niewielu relatywistów jest w stanie przyjąć, naprawdę poważnie, zależność ich światów i pluralistyczny społeczny solipsyzm będący konsekwencją owej zależności. Można dostrzec wspólny wzór wycofywania się: świadectwem może być Reflections on My Critics Kuhna '*, gdzie na przykład autor mówi o zagadkach normalnej nauki „bezpośrednio danych przez naturę", lub zapewnienie Mannheima, że „ostateczne kryterium prawdy albo fałszu można znaleźć w badaniu przedmiotu" 1 5, 328
Relatywizm: poznawczy i moralny
lub niedawne zaprzeczenie Wincha, jakoby kiedykolwiek dowodził „absurdalnie, że sposoby, w jakich ludzie żyją razem, nie mogą być nigdy krytykowane, ani nawet, że sposób życia nie może być nigdy scharakteryzowany jako w jakimś sensie «irracjonalny»"1 6, lub porzucenie przez Lévy-Bruhla w jego późnych notatnikach pojęcia rozprzestrzeniania się „mistycznej" i „prclogicznej mentalności" na podstawie tego, że „logiczna struktura umysłu jest taka sama we wszystkich znanych ludzkich społecznościach"1 7, lub niedawne twierdzenie Quine'a, że „przekład gwarantuje prawdziwość logiczną", i jego propozycja, by wykluczyć „takie sposoby przekładu, które by interpretowały wypowiedzi w obcym języku jako przeczące naszej logice — może z wyjątkiem pomyłek w zdaniach złożonych, które mogą być skorygowane" — tak by nie widzieć dłużej na przykład prawa wyłączonego środka jako możliwego do zakwestionowania łB.)
Po drugie, argumentując pozytywnie, są podstawy, by przypuszczać, że istnieją pojęcia oraz kryteria prawdy i logiki, które nie są związane z teorią czy kontekstem, ale są uniwersalne i fundamentalne. Prawdziwość przekonań członków jakiejś społeczności i trafność ich rozumowania nie może być całkowicie od nich zależna, nie może być funkcją norm, do których się stosują, gier językowych, które uprawiają, umiejętności językowych, które wykazują, paradygmatów, pod którymi się podpisują.
Mówiąc w wielkim skrócie, możemy w uzasadniony sposób twierdzić tylko, że społeczność podtrzymuje przekonania (twierdzenia akceptowane jako prawdziwe), przy założeniu, że możemy przekładać jej język, a możemy czynić t o tylko wtedy (zakładając, że znaczenie zdania jest dane przez warunki jego prawdziwości), gdy zachodzi wiele okoliczności. Pierwsza — człon-
329
Steven Lukes
kowic owej społeczności muszą posiadać przekonania o świecie, których warunki prawdziwości sa takie same dla nich i dla nas, ponieważ tylko wtedy, gdy tak jest, możemy zidentyfikować te przekonania. Innymi słowy, chociaż my i oni nie musimy zgadzać się co do wszystkich „faktów", musimy prawidłowo założyć, że my i oni podzielamy rzeczywistość, która jest niezależna od sposobu, w jaki jest pojmowana. Druga — my i oni musimy podzielać pewne formy zachowania, w szczególności czynności opisywania i twierdzenia, w przeciwieństwie do, powiedzmy, zakładania się, sprzeciwiania się, pytania itd. Trzecia — nie wszystkie ich logiczne reguły muszą być czysto konwencjonalne, ponieważ jeśli nie posiadaliby oni, powiedzmy, pojęcia negacji, praw tożsamości i niesprzeczności, nigdy nie moglibyśmy zrozumieć ich domniemanych przekonań,, wniosków i argumentów. Istotnie, wtedy nie bylibyśmy nawet w stanie przypisać im możliwości posiadania przekonań, wnioskowania czy argumentowania i nigdy nie moglibyśmy znaleźć ich ekwiwalentu „i", „nie", „lub", „jeżeli", „następnie" itd., których znaczenie jest po części dane przez prawdy logiczne. Oczywiście mogą oni naruszać logiczne prawa, którymi zwykle posługują się, powiedzmy, w rytualnych kontekstach, ale szczególna tajemniczość bądź paradoksalność tego, co wtedy mówią, zyskuje na siJe dzięki temu właśnie faktowi; tnogą też istnieć pewne ograniczone, logiczne rozbieżności (na przykład mogą istnieć intuicjoniści, którzy odrzucają pv~p jako prawdę logiczną), ale nie mogą one iść zbyt daleko, jeśli nie mają powodować niezrozumienia.
Nadal podtrzymuję, że istnieją kryteria racjonalności (szczególnie zasady określające, co uważa się za wystarczający powód, by być o czymś przekonanym — zwłaszcza, co uważa się za potwierdzenie i falsyfikację), które s ą kryteriami racjonalności po prostu, a nie tylko kry-330
Relatywizm: poznawczy i moralny
lenami racjonalności w ramach pewnego kontekstu lub systemu, chociaż równie dobrze mogą istnieć alternatywne sposoby dochodzenia do prawd (przepowiednia, na przykład, może być mądra). Tylko przy t3fm założeniu możliwe jest wyjaśnienie powodów uzasadniających zaangażowanie się w system przekonań jako taki. Przy odwrotnym założeniu nie ma powodów, które nie byłyby wewnętrzne i relatywne do samego systemu. To system określa, co jest powodem, i nie można podać powodu do przyjęcia lub odrzucenia systemu. (Co powoduje, że Kuhnowska „anomalia" jest nie do zniesienia? Odpowiedź na to pytanie nie może być wewnętrzna wobec paradygmatu.) Uznanie istnienia kryteriów racjonalności niezależnych od kontekstu nic oznacza jednak, że jest się etnocentrycznym, ponieważ równie dobrze my możemy błędnie pojąć lub błędnie zastosować te kryteria, a w niektórych dziedzinach, takich jak tradycyjne diagnozowanie choroby, o n i (powiedzmy, społeczności tradycyjne lub plemienne) mogą być w szczegółach bardziej racjonalni niż my lub mogą zastosować alternatywne kryteria, które są równie lub nawet bardziej skuteczne niż nasze. Niemniej jednak pewne sposoby dochodzenia do prawd są lepsze od innych (w niezależ- ; nym od kontekstu sensie określenia „lepszy") i póki tego nic założymy, nic możemy zadowalająco wyjaśnić, jak systemy przekonań są podtrzymywane czy jak się zmieniają. Zatem sieć magicznych wierzeń Zande jest częściowo podtrzymywana przez chronienie jej zwolenników od dostrzegania sprzeczności i falsyfikacji („Zande nie może wyplątać się z tej sieci, ponieważ jest to jedyny świat, jaki zna. Nie może sądzić, że jego myśl jest błędna"1 3); na podobnej zasadzie, przynajmniej częściowo, wskutek konfrontacji z dowodem i logicznym krytycyzmem porzucono przesądy i zastąpiono je teoriami naukowymi. Krańcowe konsekwencje negacji tego po-
331
Steven Lukes
giądu zostały znakomicie wyrażone przez Michaela | Dummetta w krytyce Quinc'owskicgo modelu języka w | następujący sposób: „W najgorszym razie jest to model [ konserwatywny, ponieważ nic może istnieć podstawa do krytyki wszystkiego, co jest ogólnie przyjęte: tak naprą- ] wdę nie znamy części języka, dopóki nie znamy jego ca- > łości; i nie znamy języka, dopóki nie przyjmiemy za prawdziwe wszystkiego, co jest za takie uznawane przez mówiących tym językiem, ponieważ jeśli tego nie zrobimy, nie będziemy mieli takich samych umiejętności językowych jak oni. W najlepszym razie jest to po prostu model defetystyczny: w zasadzie czyni niedostrzegalnymi prawa, które rządzą powszechnym uznaniem twierdzenia za prawdziwe lub jego późniejsza degradację, W obu przypadkach jest on w efekcie, choć nie w intencji, antyintelektualny, ponieważ piętnuje jako mylącą każdą próbę czy to odkrycia, czy narzucenia takich praw" 2".
Streszczając zatem, twierdzę, że istnieją warunki prawdziwości, reguły logiki i kryteria racjonalności, które są uniwersalne i fundamentalne. Są one uniwersalne, bo istnieją i funkcjonują we wszystkich językach i kulturach. Są fundamentalne w dwojakim sensie. Po pierwsze, precyzują krańcowe ograniczenia, którym podporządkowane jest całe myślenie. W ten sposób wszystkie społeczności z językami wyrażającymi przekonania muszą się w ogólności do nich stosować, choć w szczegółach mogą je naruszać; istotnie, można by argumentować, że są one podstawowymi mechanizmami adaptacyjnymi każdego ludzkiego społeczeństwa. Ale są one również fundamentalne w drugim sensie: a mianowicie, można by prawdopodobnie pokazać, że te koncepcje prawdy, reguły rozumowania i kryteria racjonalności, które pozostają z nimi w sprzeczności (przede wszystkim w kontekstach rytualnych i ideologicznych), w rze-332
Relatywizm: poznawczy i moralny
czywistości pasożytują na nich. To znaczy tam, gdzie istnieją drugorzędne, rodzime przekonania {co traktuje się jako prawdziwe czy trafne bądź co traktuje się. jako wystarczający powód podtrzymania jakiegoś przekonania), które są w sprzeczności z tymi podstawowymi zasadami, owe przekonania mogą być zinterpretowane jako w pełni zrozumiałe tylko w kontekście tych zasad 2 1 .
Przeciwko temu ogólnemu stanowisku argumentowano, iż całkowicie przesądza sprawę, ponieważ zakłada, że relatywizm jest błędny: w szczególności zakłada, iż m o ż e m y z powodzeniem identyfikować ich przekonania, śledzić ich rozumowanie i pojmować ich racje. Są na to trzy odpowiedzi. Pierwsza: rozwijać i precyzować, o tyle, o ile się da, transcendentalne argumenty, takie jak zaproponowane tutaj, które usiłują ustalić wstępne warunki międzykulturowej (i ponadto wewnątrzkultu-rowej) komunikacji. Druga: jeśli będzie to wciąż za mało, by przekonać naprawdę zatwardziałego relatywi-stę, uparcie obstającego przy filozoficznym powątpiewaniu, wtedy trzeba zmusić go do uznania solipsysty-cznych wniosków, do których w końcu prowadzi jego poważnie potraktowana doktryna. Trzecia: podkreśliłbym socjologiczną doniosłość zaprzeczania poznawczemu relatywizmowi. Tylko takie zaprzeczenie umożliwia badanie — w istocie uznanie możliwości istnienia — fałszywej świadomości, gdzie przekonania ludzi o ich własnej i innych społecznościach mogą być scharakteryzowane jako błędne, zniekształcone lub empirycznie nieadekwatne i z racji tych cech mają doniosłe, społeczne i polityczne konsekwencje. Tylko przy założeniu, że mamy dostęp do niezawodnych, nicrelatywnych sposobów identyfikowania rozbieżności pomiędzy społeczną świadomością z jednej strony, a z drugiej — społeczną rzeczywistością, możliwe jest stawianie pytań o spo-
333
Steven Lukes
sób, w jaki powstają wszelkiego rodzaju błędy w postrzeganiu i rozumieniu, i o sposób, w jaki odgrywają swą rolę w powstrzymywaniu lub pobudzaniu społecznej zmiany. (Szerzej o tym później.) Podobnie, tylko zastosowanie niezależnych od kontekstu czy systemu reguł logiki pozwala nam badać społeczną rolę absurdu 2?\ Wreszcie, tylko zaprzeczenie poznawczemu relatywizmowi pozwala nam stawiać pytania o zróżnicowany poznawczy sukces różnych społeczności w różnych dziedzinach i szukać jego wyjaśnienia n .
Teraz zajmę się relatywizmem moralnym łub etycznym. Pod tę etykietę podciągnięto następujące, odrębne doktryny:
1. Empiryczną tezę, źe wartości i zasady moralne pozostają w pewnym fundamentalnym konflikcie, to znaczy, że nie są one jedynie różne, ale są nie do pogodzenia; konflikt pomiędzy nimi nie daje się rozwiązać ani przez zredukowanie go do sporu opartego na faktach, który z kolei jest rozwiązywalny, ani przez podporządkowanie jednej zasady drugiej lub obu trzeciej. Kiedy stwierdzamy, że konflikt zachodzi wskutek kulturowych granic pomiędzy kodeksami moralnymi, staje się to znaną doktryną „kulturowego relatywizmu", W ogólności jest to empiryczna teza o zróżnicowaniu moralności oraz naturze i ulokowaniu moralnego konfliktu.
2. Filozoficzną tezę. że w zasadzie nie ma ostatecznie racjonalnego sposobu rozwiązania fundamentalnych konfliktów między moralnymi wartościami, przekonaniami, zasadami, kodeksami, systemami — że nie ma uzasadnienia {bądź nie ma uzasadnienia, które samo nie byłoby wewnętrzne i relatywne wobec określonego systemu moralnego) do uznania poszczególnego zbioru moralnych wartości, przekonań itd. za prawdziwe, trafne, poprawne, obiektywne itd. Jak napisał Wester-marck, teza ta implikuje, „ze nie ma obiektywnego 334
Relatywizm: poznawczy i moralny
standardu moralności, a obiektywność zakłada uniwersalność. Ponieważ prawda jest jedna, musi być ona taka sama dla każdego, kto ją zna, i jeśli moralność jest kwestią prawdy i fałszu w normatywnym sensie tych pojęć, to to samo musi odnosić się do prawdy moralnej"2 4. Teza, która twierdzi, że tak nie jest, była nazywana różnie: etyczny subiektywizm, metaetyczny relatywizm, aksjologiczny relatywizm lub relatywizm wartości. Tym właśnie będę się zajmował.
3, Normatywną tezę, że czyn jest słuszny lub nic, dobry lub zły, bądź osoba jest godna pochwały łub potępienia wtedy i tylko wtedy, gdy ona tak sądzi lub — w postaci kulturowej — gdy tak sądzi jej społeczność Teza ta jest równoznaczna z d o k o n y w a n i e m moralnych osądów przez systematyczne przyjmowanie wartości i zasad aktora lub jego społeczności. Bernard Williams nazywa interpretację tej tezy „herezją antropologa, być może nawet najbardziej absurdalnym poglądem w filozofii moralności", i charakteryzuje ją „w jej formie wulgarnej i nie do naprawienia", która jest zarazem „najbardziej wyróżniającą się i wpływową", za pomocą trzech wysuwanych przez nią twierdzeń: „że «słuszny» znaczy (może być w spójny sposób zrozumiany jako znaczący tylko) «słuszny dla danej społeczności»; że «słuszny dla danej społeczności» ma być rozumiany w funkcjonalistycznym sensie; i że dlatego jest źle, ponieważ ludzie jednej społeczności potępiają, ingerują itd. w wartości innej społeczności"2 5. Williams z łatwością pokazuje niespójność tej złożonej doktryny; trzecie twierdzenie posługuje się nierelatywnym sensem określenia „źle", nie branym pod uwagę w pierwszym twierdzeniu. Ale w prostszej i róesprzecznej formie ta wersja relatywizmu jest tylko pierwszorzędnym (ultraliberalnym lub romantycznym) moralnym stanowiskiem systematycznej akceptacji: „Kiedy jesteś w
335
Steven Lukes
Rzymie, sądź, jak sądzą Rzymianie". Czasami bywa to nazywane n o r m a t y w n y m r e l a t y w i z m e m : nie wypływa on z żadnej z pozostałych dwóch tez i jest, oczywiście, absurdalny.
Te różne tezy muszą być oddzielone od innego poglądu, który nie jest. wcale relatywistyczny, choć często za taki uchodzi: że moralne osądy muszą brać pod uwagę kontekst i konsekwencje. To właśnie John Ladd nazywa r e 1 a ty w n o ś c i ą s t o s o w a n ą : „Stanowi ona, że pewien czyn, który może być zły w jednych okolicznościach, w innych może być dobry" 2 6 — lub, można by dodać, że może on być (równie zły, ale) naganny w pewnych okolicznościach, a w innych nie.
Teraz jest jasne, że pierwszemu negatywnemu argumentowi, którego użyłem, kiedy omawiałem relatywizm poznawczy, odpowiada argument wobec moralnego relatywizmu (mam na myśli drugą, filozoficzną, tezę wyróżnioną powyżej). Wpływ' kodeksów moralnych, systemów etycznych, sposobów życia itd. na faktyczne ludzkie moralne osądy i działania to jedna sprawa; twierdzenie, że me ma słusznych moralnych osądów lub obiektywnie dobrych działań — druga. Innymi słowy, z różnorodności obyczajów, a nawet z istnienia różnych moralnych pojęć i kryteriów nie wynika, że nie ma takich pojęć i kryteriów, które są niezmienne, ponieważ są uniwersalne i fundamentalne. Innymi słowy, relatywizm opisowy nie pociąga za sobą relatywizmu m etae tycznego.
Problem polega na znalezieniu analogicznych argumentów o charakterze pozytywnym, które pokazują, że są takie niezmienne, uniwersalne i fundamentalne pojęcia i kryteria. Bez takich argumentów relatywizm metaetyczny — pogląd, że nie ma poza- lub międzysy-stemowych podstaw do krytykowania moralnych przekonań i działań lub systemów jako całości — wydaje się
336
Relatywizm: poznawczy i moralny
przekonywający lub przynajmniej nie do obalenia. Przede wszystkim jednak nie wydaje się, byśmy musieli przyjąć wspólny zbiór obiektywnych prawd moralnych, by przełożyć iub zidentyfikować obce przekonania moralne. Czy nie możemy ich zidentyfikować, jak to sugeruje John Ladd 21, przez odkrycie nakazów zachowania, które znamionuje szczególna „wyższość i prawomocność" w pewnej kulturze, takich jak zawarte we „względnie oficjalnych przemówieniach przywódców o zachowaniu, którego oczekują od ludzi", lub „w rozmowach z dziećmi... prowadzonych w nieco poważniejszej atmosferze", lub w słowach oraz sądach poważanych „mądrych ludzi", którzy występują z „oficjalnymi, mo-raiizującymi mowami podczas ważnych zgromadzeń: na ślubach, w czasie obrzędów uzdrawiania, przed i po śmierci człowieka, jak również gdy ujawniają się spory"? Czy nie możemy upewnić się co do pojęć moralnych, którymi posługują się ich członkowńe, by scharakteryzować i ocenić czynności oraz związki o centralnym dla nich znaczeniu i by pokierować swoimi działaniami w odniesieniu do tych czynności i związków? Niektóre z tych pojęć mogą być identyczne z naszymi: inne mogą stanowić alternatywnie, być może nie do pogodzenia, interpretacje pojęć rozpoznawalnych jako takie same, a te mogą być przekładane, z rozwagą, na nasze terminy (włoska „duma", japoński „honor", „sprawiedliwość" Baroste); jeszcze inne mogą być odmiennymi pojęciami, dla których nie znajdziemy odpowiedników w naszych własnych społecznościach. Problem polega na tym, że nie wydaje się, by istniały teoretyczne granice określające, jakie pojęcia mogą być zastosowane jako regulujące przez społeczeństwo, grupę czy jednostkę. Niektórzy mogliby sugerow rać wymogi wyznaczone przez potrzebę społecznego przetrwania. Ale nie jest oczywiste, czy wszystkie społeczności, nie mó-
337 32 - Racjonalno**"
Steven Lukes
wiąc już o grupach i jednostkach wśród nich, przyznają priorytet tej właśnie potrzebie; a w każdym razie, jak wstrząsająco pokazuje książka Colina Turnbuila The Mountain People, coś na kształt społeczności może przetrwać w wyniku stosowania kodeksów zachowania rzeczywiście bardzo dalekich od tych, którym zazwyczaj przypisujemy jakąś wartość 2 8 .
Nic wydaje się też, po drugie, by istniała odrębna logika moralna, analogiczna, iecz odmienna od podstawowych zasad logiki omówionych w pierwszej części, której istnienie musimy założyć zarówno wśród „nas", jak i wśród „nich7', byśmy mogli zidentyfikować ich moralne przekonania i argumenty. A w końcu nie wydaje się, by istniały odrębne moralne kryteria racjonalności, to znaczy zasady określające, co liczyłoby się za wystarczające racje do moralnych osądów lub działań, które nie byłyby wewnętrzne wobec poszczególnego systemu moralnych przekonań. Sa, oczywiście, takie zasady rozważone już pod hasłem poznania — w szczegół ności zasady logiki, potwierdzania i taryfikacji. Ale nie są to zasady wyróżniające myśl moralną, lecz raczej myślenie w ogóle — co nie stanowi zaprzeczenia, że zastosowanie ich do krytyki kodeksów moralnych jest i możliwe, i ważne. Znaczna część społecznej krytyki w naszych społeczeństwach przybiera formę wykazania niespójności pomiędzy zasadami a postawami łub programami, jak na przykład w dyskusji o karze śmierci lub w ataku na dyskryminację rasową w rzekomo egalitarnych społeczeństwach 2H. Podobnie można pokazać, że kodeksy moralne oparte są na zniekształconych lub błędnych empirycznych przekonaniach (na przykład o rasie) łub na fałszywych założeniach o skuteczności pewnych praktyk (na przykład o szkodliwych skutkach pewnych form karania).
Gdzie jednak mieszczą się dalsze granice tego, co mo-338
Relatywizm: poznawczy i moralny
żna uznać za wystarczającą rację w dochodzeniu do moralnych wniosków? W kulturze teokratycznej takich racji dostarczają boskie nakazy, w kulturze geronto-kratycznej — autorytet, starszyzny, w bibliocentrycznej — Biblia, w nacjonalistycznej — wyższe cele zbiorowości, w oficjalnym komunizmie — œle partii, w społeczeństwie rynkowym — indywidualistyczna, utylitarna kalkulacja, w społeczeństwie śródziemnomorskim — obawa przed wstydem lub pragnienie honoru itd. Niemniej często sugeruje się, że istnieją pewne uniwersalne, racjonalne zasady, które rządzą moralnym dyskursem — na przykład, że moralne osądy mają być zuni-wersalizowanc, bezstronne, krytyczne, refleksyjne lub że mają kierować się maksymalizacją ludzkiej pomyślności, służyć ludzkim potrzebom i odpowiadać ludzkim interesom, respektować istoty ludzkie jako osoby, racjonalne podmioty działania lub jako cele same w sobie itd. Ale nietrudno dostarczyć historycznych i etnograficznych dowodów w postaci domniemanych systemów moralnych, które naruszają każdą z tych zasad (i czy zasady te nie są w wielu przypadkach puste, ponieważ to, co uznaje się za, powiedzmy, „krytyczność", „potrzeby" łub „interesy", będzie w dużej mierze, a może całkowicie zależne od kontekstu?}. I czyż nie jest rozwiązaniem zbyt łatwym stwierdzenie, że nie są to zatem prawdziwe moralności, ponieważ po prostu na mocy definicji stanowi ono odrzucenie moralnego relatywizmu? A jednak można by dowodzić, że pewien podzbiór racjonalnych zasad wspomnianych wyżej, i inne, muszą być odnoszone do osądów lub imperatywów, jeżeli mają być uznane za możliwe do rozpoznania jako moralne, chociaż żadna z tych zasad nie musi być wspólna dla wszystkich moralności (to znaczy, że istnieje „rodzinne podobieństwo" między moralnościami). Jednak nawet jeśli przyjmiemy ten argument, to nadal
339
Steven Lukes
będzie istnieć znaczna swoboda nie tylko interpretacji, al,e i różnicującego wyważenia tych przypuszczalnie wyróżniających znamion moralności.
Co więcej, zróżnicowanie moralności, które wydaje się nie do rozwiązania, jest nieodłączną cechą moralnego świata, który zamieszkujemy: jak to zaobserwował Max Weber, „krańcowo możliwe postawy wobec życia są nie do pogodzenia"3 0. Oczywiście, eo zasugerowałem wyżej, zwykły fakt moralnego zróżnicowania sam z siebie nie powoduje, iż fundamentalne konflikty moralne są nie do rozwiązania w racjonalny sposób; spośród rywalizujących ze sobą moralnych zasad lub osądów jedne mogą być w końcu „słuszne" lub „trafne", a inne „niesłuszne" lub „błędne", Ale z braku przekonywających argumentów za tym wnioskiem (to znaczy argumentów, które same w sobie są w sposób racjonalny nie do podważenia) lub choćby argumentów za pragmatyczną koniecznością przyjęcia takiego założenia argument na rzecz metaetycznego relatywizmu pozostaje w mocy.
Istotnie, może wydawać się, że jest on wspierany, przynajmniej we współczesnych, zróżnicowanych moralnie społeczeństwach, przez godną odnotowania cechę moralnych pojęć, polegającą na tym, że owe pojęcia są „zasadniczo do podważenia", że nieuchronnie wywołują „nic kończące się spory o ich właściwe zastosowania przez użytkowników" ; , ] , tak że zaangażowanie się w te spory jest jednoznaczne z zaangażowaniem się w spór o charakterze moralnym. Sądzę, że we współczesnych społeczeństwach zidentyfikowanie odrębnych i systematycznie popadających ze sobą w konflikt moralności, które są w kuhnowskim sensie „niewspółmierne", jest możliwe i byłoby niezmiernie inslruktyw-ne (jest to obszar, wobec którego zarówno filozofowie moralności, jak i socjologowie są dziwnie onieśmieleni). Wspomnijmy Audena i odpowiedź Arkadyjezyka role-340
Relatywizm: poznawczy i moralny
szkańcowi Utopii: „Pomiędzy moim Edenem a jego Nową Jerozolimą paktu zawrzeć nie można"" ; i rozważmy fundamentalne konflikty występujące obecnie w Wielkiej Brytanii wokół dopuszczalnych granie społecznej nierówności i wymogów społecznej sprawiedliwości. Moralności te są niewspółmierne, ponieważ sądy na korzyść jednej z nich są zawsze racjonalnie podważalne i zawsze zapadają w ramach określonego poglądu moralnego, chociaż oczywiście moralne poglądy mogą się zmieniać wraz z tym, co nazywamy oświeceniem i postępem. Ale t a k i osąd jest sam zależny od systemu. Jest tylko jedna moralność wśród innych, która uznaje uniwersalność, bezstronność i troskę o to, co ujmuje jako pomyślność, szacunek dla jednostek, nawet krytyczność czy refleksyjność jako cechy godne polecenia lub ważne. Pomimo racjonalnie podważalnych twierdzeń tej moralności takie cechy wydają się posiadać transcendentalny status tylko w perspektywie tej moralności. Jak to pokazał Wcster-marck, twierdzenie to jest charakterystyczne dla wszystkich systemów moralnych; ich zwolennicy „wierzą, że moralne osądy odznaczają się obiektywną trafnością, której żaden z nich nie był w stanie dowieść" 3 3 . Z braku takiego dowodu można tylko dojść do wniosku, że w moralności nie ma punktu Archimedesowego,
Argumentowałem, że w odniesieniu do naszej wiedzy o świecie prawda daje się odróżnić od błędu, ponieważ istnieją nierelatywne warunki prawdziwości, nicrela-tywne zasady rozumowania i sposoby uzasadniania roszczeń do takiej wiedzy, sposoby które są obiektywnie lepsze niż inne. Przez kontrast moralne osądy mogą być sprzeczne, ale równie racjonalne, ponieważ kryteria racjonalności i uzasadniania w moralności same są relatywne wobec perspektyw sprzecznych i nie do pogo-
341
Steven Lukes
dzenia. Proponuję teraz zilustrować te twierdzenia, rozważając wielokrotnie dyskutowany socjologiczny problem, o którym. Runciman napisał interesującą i bulwersują erą książkę 11, a. mianowicie problem społecznej nierówności.
Jeśli, po pierwsze, zadamy pytanie: ,,Jakie formy nierówności istnieją w danym społeczeństwie?" — to nieuchronnie pojawi się mnóstwo złożonych, pojęciowych i metodologicznych trudności. Niemniej jednak na pytanie to zasadniczo można odpowiedzieć. Wiedząc, jak klasyfikować i porównywać dane, jak interpretować oficjalną statystykę itd,, nie jest niemożliwe wykazanie nierówności w dochodach, zamożności, wykształceniu, statusie itd., chociaż, oczywiście, socjologiczna i polityczna doniosłość tych danych oraz wzajemne relacje między nimi będą dyskusyjne. Uderzające jest, że takie socjologiczne ustalenia są w sprzeczności z systematycznie modelowanym społecznym postrzeganiem grup czy warstw w społeczeństwie. Runciman usiłuje pokazać, między innymi, że grupy odniesienia, z którymi Judzie się identyfikują, silnie wpływają na postrzeganie porządku społecznego, prowadząc ich do błędnego postrzegania tego porządku w tym sensie, że posiadają o nim empirycznie nieadekwatne przekonania. Runciman pisze: „Znając faktyczny rozkład zamożności, odpowiedź na pytanie («Jak Pan sądzi, jakim ludziom powodzi się wyraźnie lepiej niż Panu i Pana rodzinie?»}, która w sposób najbardziej oczywisty i naturalny byłaby w zgodzie z faktami nierówności, polegałaby na odniesieniu się, zarówno przez pracowników fizycznych jak i umysłowych, do świata biznesu lub wolnych zawodów. Chociaż niewielu pracowników fizycznych zarabia więcej niż niektórzy pracownicy umysłowi, dochody bardzo wielu członków warstwy pracowników umysłowych znacznie przewyższają dochody nawet tych pra-
Relatywizm: poznawczy i moralny
cowników fizycznych, którym powodzi się najlepiej, Ale kiedy pada padanie bezpośrednio związane z nierównościami klasowymi, niewielu członków warstwy pracowników fizycznych przeprowadza porównanie z drugą stroną linii podziału na pracowników fizycznych i umysłowych" 3 5 .
„Nie tylko — pisze Runciman — porównawcze grupy odniesienia nie są dobierane zgodnie z faktami nierówności, ale taka zgodność z faktami jest najmniej prawdopodobna wśród tych, którzy są faktycznie najbardziej upośledzeni " ; i 6.
Innymi słowy, Runciman twierdzi, że wykazał, iż pracownicy fizyczni z przyczyn historycznych, szczególnie w odniesieniu do dochodu i zamożności, przeprowadzają porównania, które służą ograniczaniu i zniekształcaniu ich świadomości ustrukturowanej nierówności społecznego porządku jako całości, (Jest to, w istocie, tylko jedna z możliwych interpretacji wyników Runcimana. Inna jest taka, że pracownicy fizyczni mają taką samą świadomość nierówności, ale tylko niektóre nierówności uważają za istotne dla siebie. Niestety, badanie ankietowe, na którym opiera się Runciman, jest zbyt uproszczone, by rozróżnić te dwie interpretacje, i Runciman nie robi tego w swoich analizach.) Ta przypuszczalnie ograniczona j zniekształcona świadomość jest świadomością fałszywą w bardzo prostym znaczeniu, chociaż nie jest ona z tego powodu socjologicznie czy politycznie nieważna. By przytoczyć inny przykład, polski socjolog .Stanisław Ossowski pisze: „Trudności, z którymi musi się porać ideologia komunistyczna w związku z przemianami, jakie się dokonały w społeczeństwie socjalistycznym, nie są mniejsze od tych, które napotkała American Creed w zderzeniu z amerykańską rzeczywistością"; „I tu, i tam wizja własnego społeczeństwa opiera się na założeniu, że wielka nawet
343
Steven Lukes
n s f -s \fudz,aîu w dochod2i^ ™ ^ ™ o wv h nf'11 °Weh n l e m U S 1 P — d o w a ć ani klaso-st } cznych dla klasowej struktury". Ale Ossowski wyraźnie wierzył, ze takie wizje .pewnych konkretnych L o -tec^nstw równaj, s i ę „stereotypom , fikcjom s p o £ -" l ~ l d e o I ° g " w marksowskim sensie. Ponieważ ..obiektywna rzeczywistość, której owe wizje dotyczą
od aspektu bezklasowości. Ale z punktu widzenia inte-
^ T n f U P T f W i i e j 0 w a n ^ h j grup rządzących użyteczność, przedstawiania własnego społeczeństwa w a-
doczn^ w n ' y b K Z W a S " - ^ - e e ^ i t a r n e , jest w t doczna. W ś w i e c e nowoczesnym, zarówno w demokracjach imeszczańskich jak w demokracjach ludowych l»ta aspekt nie daje podstaw do solidarności grujTowci
losu, o awans społeczny drogą osobistych wysiłków i j a s n e j zapobiegliwości, a nie przez wystąpienia zb!o-
Są io zatem dwa względnie proste przykłady iafezv-
udziaîw T'1 ( W ° b U m a ° n a W P f e k c i e «totny Ï * P - ^ ^ ^ y w a n i u społecznej zmiany). W przy
padku Runcimana jest to kwestia ograniczonego i zme-ZTn™nT P°glądV Ra ^ ó r nierówności; w przypadku Ossowskiego jest to systematycznie propagowany ideologiczny pogląd na przyczyny i konsekwencje takich nierówności, który jest obiektywnie błędny (pozo->i*3ący w sprzeczności , tym, co „narzuca obiektywna rzeczywistość"). Bardziej złożone formv fałszywej świadomości, jakie znajdujemy w pismach Marksa zawierają empirycznie nieadekwatne rozumienie głębszych struktur i procesów stanowiących podstawę społecznych ! ekonomicznych związków i konsekwentna „reifikacje" tych związków oraz ślepotę na historyczne 344
Relatywizm: poznawczy i moralny
możliwości społecznej zmiany. Tak więc, zdaniem Marksa, dziewiętnastowieczna ekonomia polityczna dostarczyła płytkiego wyjaśnienia działania kapitalizmu i dlatego ci, których owo wyjaśnienie przekonało, nie byli w stanie dopuścić możliwości wyparcia kapitalizmu przez socjalizm.
Powróćmy do książki Runcimana, Pisze on, że ?. chwilą gdy „zbadana zostanie struktura społeczeństwa i naszkicowany wzór jej nierówności, natychmiast pojawiają się dwa pytania, z których każde odwołuje się do drugiego: pierwsze, jaki jest związek pomiędzy zinstytucjonalizowanymi nierównościami a ich świadomością lub resentymentern wobec nich? I drugie, które, jeśli którekolwiek, z tych nierówności powinny być dostrzeżone i objęte resentymentern — bez względu na to, czy tak jest. cz.y nie —• przez standardy społecznej sprawiedliwości?"3 S
Końcowa część książki Runcimana poświęcona jest próbie odpowiedzi na to drugie pytanie. W odpowiedzi tej Runciman posługuje się teorią społecznej sprawiedliwości Rawlsa, by „sklasyfikować odczucia względnego upośledzenia jako «uprawomocnione» lub «nie-uprawomocnione» przez standardy społecznej sprawiedliwości"3 8: by w ogólności pokazać, jakie rodzaje krzywd mogą być bronione jako uprawomocnione i jakie wybory grupy odniesienia mogą być określone przez ten standard jako „prawidłowe", a także by ujawnić „fałszywą świadomość" w formie „postaw wobec społecznej nierówności ", które są „ograniczone lub błędne"4". Wymaga to ustalenia, które nierówności bronione są przez „kanony sprawiedliwości"; ustala to teoria sprawiedliwości, która „może dostarczyć adekwatnej oceny względnego upośledzenia i dzięki temu ponownie przedstawić w odpowiedniej formie argument na rzecz istnienia «fałszywej świadomości». Mając teorię spra-
345
Steven Lukes
wiedliwości, mamy właściwy sens, który można nadać postrzeganiu lub rescntymentowi wobec nierówności jako błędny, pomijając znaczenie nieznajomości obser-wowalnych faktów lub korzystnych wybiegów. Jest tak nie dlatego, że interesy ludzi można przedstawić inaczej, niż oni je sobie wyobrażają — ponieważ, na przykład, ich usytuowanie w społeczeństwie powstrzymuje ich od przyjęcia marksistowskiej teorii historii, modyfikując w ten sposób ich pogląd na to, co jest dla nich korzystne. Postrzeganie nierówności można przedstawić jako błędne tylko w innym znaczeniu, takim, że jeśli ludzie odczuwają resentyrnent wobec nierówności, które nie są niesprawiedliwe, czynią to w sposób nie-uprawomocniony; a jeśli akceptują oni bądź są nieświadomi nierówności, które są niesprawiedliwe, to jak gdyby zrzekają się prawa do resentymentu wobec nich"" 1.
Tak więc Runciman stara się pokazać, „jak nierówności klasowe i statusowe, poparte pewnymi empirycznymi danymi, mogą być ocenione w świetle zasad u-zgodnionych z warunkami modelu Ra wisa. Czy omówione nierówności polegają na tym, że wybrane grupy odniesienia reprezentują prawidłową ocenę uprawnienia, czy też owe wybory są symptomatyczne dla przytłumionego i zniekształconego rozpoznania, w jakim stopniu społeczna struktura jest niesprawiedliwa? Czy pracownicy fizyczni i ich żony, porównując się z innymi, powinni, mniej lub bardziej, odczuwać, że są sprawiedliwie nagradzani lub czy dezaprobata, jaką obserwujemy wśród niektórych członków warstwy pracowników umysłowych, wyraża uprawomocnione poczucie krzywdy wobec zawężenia zróżnicowań klasowych? Czy pracy fizycznej i umysłowej należy przyznać równy prestiż, czy sprawiedliwość pozwala, by pewne rodzaje talentu lub pozycji były wyżej stawiane od innych?"4 2
346
Relatywizm: poznawczy i moralny
Runciman konkluduje ową dyskusję, szkicując obraz „sprawiedliwego społeczeństwa ze społecznymi i ekonomicznymi rysami dwudziestowiecznej Wielkiej Brytanii", w której byłoby mniej nierówności majątkowych, w której nic byłoby dziedzicznych przywilejów, dyskryminacji w zakresie wykształcenia wobec grup społecznych lub ludzi ekonomicznie upośledzonych, nie zapracowanego dochodu z wyjątkiem dochodu według potrzeb, nierówności w nagradzaniu z wyjątkiem nierówności wynikających z potrzeb, zasług i wkładu do wspólnego dobra, w której byłaby równość szans, sza-
'cunek oparty na pochwale, autorytet pozycji wzajemnie uzgodniony przed ich objęciem, maksimum konsultacji poprzedzających decyzje administracyjne i nieograniczone porównania między społecznymi pozycjami WT przedstawianiu roszczeń jednej wobec drugiej 4 3 .
Otóż jedną z uderzających cech owego obrazu jest jego zasadnicza podważalność. Może on podzielać z zastosowaniami przez samego Raw Isa jego teorii cechę zgodności z tym, co Rawls nazywa „naszymi" intuicjami i „naszymi przemyślanymi sądami" — mianowicie takimi, jakie są zawarte w szerokim liberalno-socjal-demokratycznym konsensusie — ale to nie zmniejsza podważalności owego obrazu. Ultra konserwatyści, klerykami autorytaryści, amerykańscy lojaliści wobec korony angielskiej, faszyści, separatyści rasowi, Saint--Simonowscy technokraci, indywidualistyczni liberałowie, anarchiści, radykalni egalitaryści — wszyscy oni wywodzą z „kanonów sprawiedliwości" znacząco różne obrazy „sprawiedliwego społeczeństwa".
Ale celem Rawlsa jest, ściślej, eliminacja owej podważalności. Pierwotna pozycja pozwala na pogląd, który jest „obiektywny i wyraża naszą autonomię (...) zobaczyć nasze miejsce z perspektywy tej pozycji to zobaczyć je sub specie aeternitatis: znaczy to przyjrzeć się
347
Steven Lukes
S p Z i ' P J S y t U a C J i n i P t y l k o z c wszystkich społecznych, , ï ™ ^ ; wszystkich czasowych punktów widze^
' a ; ! I? The°ry °fJust*™ Rawls twierdzi, że znalazł „Aithimedesowy punkt sądzenia podstawowej struktu ry .społeczeństwa" według zasad sprawiedliwości'»
mogą być określone i zinterpretowane jako rozstrzwa-] r o l P o r l r a C J O n a
tl n e b a d 9 n i e : Ż e - t ^ w n y P r o L rozumowania oparty na „znajomości ogólnych faktów o
ludzkim społeczeństwie"^ może doprowadzić jednostkę do jednego, ustrukturowanego zbioru zasad które
n n i t l Pf t ° d S t a W " n a S z e S o " P o c ™ sprawiedliwości
(„unikalne rozwiązanie problemu ustalone dzięki kor swoia ^ e
nr W O t n e j P ^ J - i i " ) " . Umiłuje on uwierzytelnić
2 J Ï ; sprawiedliwości poprzez kontrolowany eksperyment myślowy, który jakoby może ustalić pod
jest sprawiedliwe. Eksperyment myślowy Hawlsa nie T 7 ^ a k T a l t Ć P r a w d z i w o ś ^ teorii, którą wspie-nt ÏÏ fmai 7 t y m c k s P e r > ™ i c i e służą „teorotyez-
° k r e s l 0 nu
e Jednostki-«, racjonalnie dążące do osiągnięcia swych potencjalnych interesów w obliczu hipo-
n Î / w v l t f T m i C Z e ń • ' J e d n o s t W " t c s ^ Przypuszczalnie wyabstrahowane z wszelkiego społecznego i historycznego kontekstu. Ale takie abstrakcyjne jednostki sa dosłownie niewyobrażalne; wraz z usunięciem wszelkich specyftcznych, historycznych i społecznych uwarunkowań stają się one - według określenia F H Bra-dleya - teoretyczną próbą kolacji tego, c-o nie może byc odiMlowanc"*. Dlatego też nie tylko z przypadku, a e z konieczności Rawls w praktyce wyposaża „jedno-siki w iozycji Pierwotnej w historycznie określone i społecznie umiejscowione cechy (I tak samo dzieje się ze wszystkimi teoretykami umowy społecznej a w istocie ze wszystkimi, którzy op.erają swoje teorie na natu-348
Relatywizm: poznawczy i moralny
rze abstrakcyjnych — prespołeeznyeh, ponadspolecz-nych !ub niespołec2nych — „jednostek". Zawsze okazuje się, że taka „ludzka natura" należy do określonego rodzaju człowieka społecznego,5")
Zatem motywacje, przekonania, a co więcej, sama racjonalność Rawlsowskich „jednostek" są rozpoznawalnymi cechami podklasy raczej ostrożnych, współczesnych, zachodnich, liberalnych, demokratycznych, zindywidualizowanych ludzi. Skłaniają się oni ku „różnym koncepcjom dobra" r ,\ a więc „wysuwają sprzeczne roszczenia" 5 2 i nie są gotowi zaniechać swych interesów M , mają „powszechne pragnienia dóbr podstawowych" 5 4 (które posiadają wyraźne cechy kulturowe), „wykazują tendencję do miłości, opieki i wspierania wszystkiego, co zapewnia im ich własne dobro" 5 5, domagają się równości szans, ale uznają nierówne wynagrodzenia za konieczne bodźce r,fi, ich racjonalność natomiast polega na zdobywaniu środków służących ich celom, a ściślej, na asekuracyjnej strategii maksymalizacji korzyści z najgorszych możliwych wyników, Ludzie ci „rozumieją kwestie polityczne i zasady teorii ekonomicznej; znają podstawy społecznej organizacji i prawa ludzkiej psychologii" 5 ? — a czyż nie są to specyficznie kulturowe przekonania? I dlaczego na przykład powinni oni, jak utrzymuje Rawls, wykluczyć hierarchiczne społeczeństwo jako potencjalnie sprawiedliwe lub uznać nietolerancję Akwinaty wobec herezji za irracjonalną? r>a Dlatego że ich wartości i ich koncepcje racjonalności są właśnie takie jak pewnych współczesnych ludzi Zachodu. W ogólności, Rawls apeluje do „naszych" intuicji i twierdzi, że jego teoria jest „teorią naszych moralnych zapatrywań, które przejawiają się w naszych przemyślanych osądach w warunkach refleksyjnej równowagi" M . Wyraźnie jednak nie wszyscy „my" się zgadzamy, a poza tym jesteśmy tylko drob-
349
Steven Lukes
nym segmentem rasy ludzkiej. Tak więc, w końcu. Rawlsowski punkt Archimedcsowy „sadzenia podstawowej struktury społeczeństwa" (z konieczności) zawodzi samego Rawlsa, a jego osiągnięcie — •- mianowicie stworzenie liberalno-demokratycznej teorii sprawiedliwości —- jest węższe i różne od jego celu. Sprawiedliwość jest w istocie pojęciem podważalnym i każda teoria sprawiedliwości powstaje w ramach szczególnej moralnej i politycznej perspektywy i ją wyraża.
Właściwie Runeiman niewiele korzysta z Rawlsowski ego eksperymentu myślowego opartego na koncepcji Pierwotnej Pozycji, a raczej usiłuje rozważyć pytanie, jaki zbiór układów byłby uznany za sprawiedliwy przez niezainteresowane osoby przy „rozmyślnie empirycznym" założeniu, w czym faktyczni współcześni ludzie, o których przyjmiemy, iż „chwilowo zapomnieli" o swych interesach, będą skłonni racjonalnie się zgodzie: to znaczy, Runeiman pyta. „jakie zasady byłyby w r z e c z y w i s t o ś c i wybrane ... w takiej sytuacji?" K0
Ale bez pewnego, niemożliwego do przyjęcia założenia o podzielanym „poczuciu moralnym" hipoteza o takiej zgodzie jest całkowicie arbitralna. Co więcej, brakuje jej nawet powierzchownej trafności Rawlsowski ej heroicznej próby osiągnięcia Archimedesowcgo punktu z nieprawdopodobnymi, hipotetycznymi, abstrakcyjnymi „jednostkami", ponieważ taka hipoteza wymaga założenia, co uzgodniłyby konkretne, współczesne jednostki w hipotetycznych warunkach w świetle ich specyficznych moralnych perspektyw.
Wydaje się, że w wielu punktach Runeiman uznaje istotną podważalność pojęcia sprawiedliwości. Pisze on, że istnieją „rywalizujące ze sobą teorie społecznej sprawiedliwości" i „alternatywne poglądy na to, jak (związek pomiędzy nierównością a krzywdą) powinien być oceniany przez standardy sprawiedliwości" S ! . Ale
350
Relatywizm: poznawczy i moralny
pisze on również o takiej ocenie jako o „pytaniu, na które można odpowiedzieć" S 2 i, jak widzieliśmy, charakteryzuje pewne postawy wobec nierówności jako „fałszywą świadomość", jako „niesłuszne", „ograniczone", „błędne" itd. Jeśli jednak stanowisko moralnego relatywisty, przyjęte powyżej, jest z konieczności słuszne, to próba oceny przez Runcimana odczuć względnego upośledzenia w świetle społecznej sprawiedliwości nie ujawni „fałszywej świadomości". Pokazuje ona po prostu, że od wewnątrz pewnej moralnej i politycznej perspektywy takie odczucia będą oceniane według pewnych zasad. Ale taka perspektywa nie ma uprzywilejowanego statusu.
Argumentowałem, że istnieje (czy też raczej, iż musimy założyć, że istnieje) Archimedesowy punkt w kwestiach wiedzy, ale że nie wydaje się, by taki punkt istniał w kwestiach moralności. Dlaczego więc uważam to podwójne twierdzenie za krępujące?
Ponieważ, po pierwsze, wydaje się ono opierać na zbyt prostym odróżnieniu faktu od wartości. Problem ten pojawia się ze szczególną ostrością w odniesieniu do identyfikacji faktów społecznych. Czy nie jest możliwe, że w pewnych zakresach taka identyfikacja jest {a może musi być) zawsze dokonywana w ramach określonej moralnej i politycznej perspektywy? A jeśli tak, to w tych zakresach każdy opis społecznego zjawiska, każda identyfikacja społecznego faktu będą obciążone wartością przynajmniej w tym znaczeniu, że wykluczają wydawanie pewnych moralnych i politycznych ocen. Może, innymi słowy, pewne obciążone teorią identyfikacje społecznych faktów są nierozłącznymi zbitkami opisu i oceny w tym sensie, że z góry zakładamy „pewne ramy ograniczające zakres wartościujących
351
Steven Lukes
stanowisk, które mogą być zajmowane i bronione" 6 3. Weźmy jako przykład identyfikację sprawowania
władzy w społeczeństwie t ; 4. Pojęcie władzy, bardzo szeroko stosowane we współczesnych naukach politycznych, jest następujące; A sprawuje władzę nad B, kiedy A oddziałuje na K w sposób sprzeczny z interesami R. Pojęcie „interesów" (podobnie jak pojęcie „potrzeb") jest pojęciem nieredukowalnie oceniającym: jeśli powiadam, że coś jest w twoim interesie, to daję do zrozumienia, że prima facie możesz rościć sobie do tego prawo, i jeśli powiadam, że „program x jest w interesie A", to stanowi to prima facie uzasadnienie owego programu. W ogólności, mówienie o interesach upoważnia do dokonywania osadów o moralnym i politycznym charakterze. Dlatego nie dziwi, że różne koncepcje określające, czym s ą ludzkie interesy, wiążą się z różnymi moralnymi i politycznymi stanowiskami. Można rozróżnić, z grubsza, następujące trzy koncepcje interesu: 1. koncecję l i b e r a l n ą , która odnosi interesy łudzi do tego, czego rzeczywiście chcą lub co preferują, do ich programowych przekonań przejawiających się w ich politycznym uczestnictwie; 2. koncepcję r e f o r mis t y c z n ą , która nie aprobując faktu, że w ramach systemu politycznego nie wszystkim pragnieniom ludzi przypisywana jest równa waga, również odnosi interesy ludzi do tego, czego oni rzeczywiście chcą iub co preferują, ale dopuszcza, że może się to przejawiać w formie zniekształconych, niedostępnych lub ukrytych pragnień i preferencji; 3. koncepcję r a d y k a l n ą , która utrzymuje, że pragnienia ludzi same mogą być produktem systemu, pracującego na niekorzyść ich interesów, i w takich wypadkach odnosi interesy do tego, czego ludzie chcieliby i co preferowaliby, gdyby mogli dokonywać wyboru. Innymi słowy, każda z tych koncepcji interesów wybiera pewien zakres całej klasy rzeczywistych i 352
Relatywizm; poznawczy i moralny
możliwych pragnień jako istotny obiekt moralnej oceny; i sama ta selekcja jest kwestią moralnego i politycznego sporu.
W świetle tych koncepcji i pojęcia władzy, tak jak je zdefiniowano wyżej, jasne jest, że różne koncepcje tego, co uznaje się za interesy, będą dostarczały różnych sposobów identyfikacji władzy. I to właśnie można zaobserwować w praktyce. Politolog posługujący się czysto liberalną koncepcją interesu będzie widział władzę tylko tam, gdzie istnieje otwarty konflikt, preferencji między A i B przy przewadze A. Inny, który dopuszcza, że preferencje B mogą być niedostępne, zarzuci swoją sieć szerzej. Trzeci, który gotów jest dopuścić, że władza może być sprawowana wbrew rzeczywistym interesom B {które nie muszą przejawiać się w jego aktualnych pragnieniach, a wiele może być nawet sprzecznych z nimi), będzie widział władzę tam, gdzie żaden z dwu pozostałych jej nie widzi. Ponadto te różnice empirycznego zasięgu są istotnie związane z różnymi wartościującymi założeniami; w każdym przypadku owe założenia z góry determinują zasięg empirycznego zastosowania pojęcia. Z czego wnioskuję, że również pojęcie władzy jest istotnie podważalne i że to, co z pozoru wyglądało jak kwestia, którą można przesądzić empirycznie (odpowiadając na pytanie: „Czy to jest sprawowanie władzy?"), po zbadaniu okazuje się kwestią nic dającej się wyeliminować oceny — i jest tak z konieczności, ponieważ wydaje się, że każdy sposób identyfikacji władzy opiera się na jakiejś normatywnie specyficznej koncepcji interesu i popada w konflikt z innymi koncepcjami.
Zatem pierwszym powodem skrępowania w określeniu się jako poznawczy antyrclatywista, ale moralny relatywista, jest to, że przynajmniej w pewnych zakresach może nie być moralnie (i politycznie) neutralnych
353 23 Racjonalność..
Steven Lukes
form poznania społecznych faktów: będące do dyspozycji pojęcia identyfikujące te fakty mogą być równie
istotnie podważalne, jak to stwierdziłem w przypadku pojęć moralnych.
Drugi powód skrępowania wyrasta, jak to można zauważyć, z faktu, że spory w przypadku pojęć moralnych są w końcu sporami o coś: istotnie, pojęcia, co do których toczą się spory, muszą mieć wspólny rdzeń; w przeciwnym razie jak moglibyśmy w uzasadniony sposób twierdzić, że spory dotyczyły tego samego pojęcia? W stanowisku, które zająłem powyżej, zawarta jest implicite myśl, że pojęcie moralności jest samo w istocie podważalne: że kryteria określające, eo liczy się za „moralne", obiekty moralnego osądu, formy moralnego uzasadnienia itd. muszą być widziane w pluralistyczny sposób jako koniecznie i nieskończenie zróżnicowane. Jak jednak w takim wypadku jednostka może zidentyfikować poszczególną zasadę, osąd łub przekonanie jako raczej m o r a l n e niż mające jakiś inny charakter? Cytowałem z aprobatą sugestię Ladda, że jednostka może szukać nakazów zachowania, które odznaczają się szczególną wyższością i uprawomocnieniem w kulturze, a również ja sam sugerowałem szukanie takich pojęć regulujących, które członkowie jakiejś społeczności mogą zastosować do czynności i związków o centralnym dla nich znaczeniu. Ale jak wykluczyć możliwość, że dana kultura stosuje, według wyższości i uprawomocnienia, niemoralne pojęcia do niemoralnych nakazów lub w najlepszym razie do moralności osłabionej i zdegradowanej? Wydaje się, że tak właśnie dzieje się w przypadku Ik, nieszczęsnego, głodującego plemienia z książki Turnbulla The Mountain People; pisze on o nich, że „skutecznie porzucili bezużyteczne akcesoria, przez co rozumiem takie «podstawowe» jakości, jak rodzina, kooperatywny instynkt społeczny, wiara, miłość, 354
Relatywizm: poznawczy i moralny
nadzieja itp., ze zdecydowanie wystarczającego powodu — w ich warunkach owe jakości stawały na przeszkodzie przetrwaniu" 6 5 . Czy sama czynność identyfikowania zbioru zasad, osądów, działań itp. jako m o r a l nych nie skłania nas do przyjmowania założeń o zawartości moralności, jej roli w organizowaniu i regulowaniu życia społecznego i jej związku z ludzkimi potrzebami, pragnieniami, interesami, celami, zaletami, doskonałościami określonymi jakoś — ale jak? — niezależnie od jakiejkolwiek szczególnej moralnej perspektywy? Jeśli t a k jest, czy nie jesteśmy tym samym zdani na niepodważalną definicję moralności i tym samym na ustalenie granic — ale jak wąskich? — moralnego relatywizmu poprzez, co najmniej, wykluczenie pewnych osądów i czynności (takich jak te plemienia Ik) jako kandydatów do moralności?
Rozpocząłem ten artykuł mówiąc o pokusach relatywizmu. Można je przezwyciężyć albo opierając się im in toto, albo bezwolnie poddając się im. Sytuacje konsekwentnego purytanina i niepohamowanego lubieżnika są przynajmniej jednoznaczne. Tylko c z ę ś c i o w e opieranie się pokusie powoduje niepokój i niezbywalne poczucie niezadowolenia.
przełożyła Mirosłaum Grabowska
1 Blaise Pascal, Myśli, Nakład Księgarni św. Wojciecha, tłum. T. Żeleński-Boy, Poznań — Warszawa 1921,V, 294.
2 Willard v. O. Quine, Word and Object, Wiley, New York I960, s. 24.
3 Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Blackwell, Oxford 1S69, § 105.
355
Steven Lukes
4 Peter Winch, The Idea of a Social Science, Routled-ge, London 1958, s. 15, 126.
r' D. Z. Phillips, Faith and Philosophical Enquiry, Rout-ledge, London 1970, s. 132.
'' T. S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, tłum. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1968, s. 165, 111.
7 Paul K. Feyerabend, Consolations for the Specialist, w; I. Lakatos, A. Musgrave (red.), Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge 1970, s. 227—228,
8 J. B. Carroll (red.), Language, Thought and Reality, M. I. T. Press, Cambridge, Mass., 1964, s. 214.
H Lucien Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, Alean, Paris 1922, s. 47, 520, 85.
10 Ruth Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1966, s. 372." Mary Douglas, Rules and Meanings, Penguin Books, Harmondsworth 1973, s. 15, Roger Trigg, Reason and Commitment, Cambridge University Press, Cambridge. 1973, s. 168. Patrz zwłaszcza Steven Lukes, Some Problems about Rationality, w: S. Lukes, Essays in Social Theory, The MacmUIan Press, London i Basingstoke 1978, s. 121—137, oraz Martin Hollis. The Limits of Irrationality i Reason and Ritual, w: Bryan Wilson (red.), Rationality, wyd. cyt.; Hollis, Witchcraft and Winchcrafl, „Philosophy of Social Science" 1972, 2, s. 89—103 (patrz niniejszy torn), i Lukes, On the Social Determination of Truth, w: Robin Horton, Ruth Finnegan, Modes of Thought: Essays on Thinking in Western and Non-Western Societies, Faber, London 1973.
14 Kuhn, Reflections on My Critics, w: I. Lakatos, A. Musgrave (red.), Criticism and The Growth of Knowledge, wyd, cyt.
356
u
n
Relatywizm: poznawczy i moralny
15 Karl Mannheim, Ideology and Utopia, Routledgc, London 1960, s. 4.
16 Winch, Ethics and Action, Routledge, London 1972, s. 3.
17 Lévy-Bruhl, Les Carnets de Lucien Lévy-Bruhl; P. U. F., Paris 1949, s. 61.
18 Willard v, O. Quine, Filozofia logiki, tłum. H. Mortimer, PWN, Warszawa 1977, s. 123 n.
19 Edward E. Evatis-Prilchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, Clarendon Press, Oxford 1937, s. 194."
20 Michael Dummett, Frege, Duckworth, London 1973, s. 627.
21 Patrz: Lukes, On the Social Determination of Truth, 22 Ernest Gellner, Concept,'; and Society, w: B. Wilson
(red.), Rationality, Blackwell, Oxford 1970. 23 Por. eseje w: R. Horton. R. Finnegan, Modes of
Thought, wyd. cyt,, zwłaszcza esej R. Hortona i jego African Traditional Thought and Western Science, w: B, Wilson (red.), Rationality, wyd. cyt. (patrz niniejszy tom).
24 E. Westermarck, Ethical Relativity, Kcgan Paul, London 1932, s. 183.
25 Bernard Williams, Morality, Penguin Books, Harmondsworth 1973, s. 34.
2fi John Ladd, The Structure of a Moral Code, Harvard University Press, Cambridge 1957, s. 327.
w Tamże, s.'107—108. 2 8 Colin Turnbuli, The Mountain People, Cape, London
1973. 2H Por. np. G. Myrdal, An American Dilemma: The Ne
gro Problem and Modern Democracy, Harper, New York 1944.
3 0 H. H. Gerth, C. W. Mills (red.), From Max Weber, Routledae, London 1943, s. 152. 357
Steven Lukes
:u W. B. Gallic, Essentially Contested Concepts, „Proceedings of the Aristotelian Society" 1955—56, 56, s. 169.
3 2 Wystan H. Audcn, Vespers, w: Collected Shorter Poems, Faber, London 1966, s. 334.
™ Westermarck, Ethical Relativity, wyd. cyt., s. 44—45. 3 4 W. G. Runciman, Relative Deprivation and Social
Justice, Routledge, London 1966. 3 5 Tamże, s. 19G. 3 6 Tamze, s. 210. 21 Stanisław Ossowski, Struktura klasowa iv społecz
nej świadomości, w: Dzieła, t. V, PWN, Warszawa 1968, s. 185, 186, 219.
3ft Runciman, Relative Deprivation..., wyd. cyt., s. 3—4. 3 8 Tamże, s. 284. 4 0 Tamże, s. 292. 1 1 Tamże, s. 251—252. •Vi Tamże, s. 260. « Tamże, s. 291. H J. Rawls, 4̂ Theory of Justice, Clarendon Press, Ox
ford 1972, s. 587. 4 5 Tamże, s. 584. 4 S Tamże, s. 137. 4 7 Tamże, s. 119. 4 S Tamże, s. 147. 4fl Francis H. Bradley, Ethical Studies, Clarendon
Press, Oxford 1927, s. 171. 5 0 Pełniejsze rozwinięcie lego poglądu znajduje się w;
J. Rawls, Individualism., Blackwell, Oxford 1973, rozdz. 11, 20.
51 Rawls, A Theory of Justice, wyd. cyt., s. 327. 5 2 Tamże, s. 128. s ; i Tamże, s. 129. 5 4 Tamże, s. 92. •••J Tamże, s. 177.
Relatywizm: poznawczy i moralny
56 Patrz tamże, s. 315. 51 Tamże, s. 137. 58 Patrz tamże, s. 215. 59 Tamże, s. 120. so Runciman, False Consciousness, w: W, G. Runciman,
Sociology in its Place and Other Essays, Cambridge University Press, Cambridge 1970, s. 220—221.
61 Runciman, Relative Deprivation, wyd. cyt., s. 295, 8. K Tamże, s. 295. 63 Ch. Taylor, Neutrality in Political Science, w: P. La-
slett, W. G. Runciman (red.), Philosophy, Politics and Society, trzecia seria, Blackwell, Oxford 1987, s. 56—57.
64 Tezy zawarte w tym i następnym akapicie są pełniej przedstawione w: S. Lukes, Poiver, A Radical View, Macmillan, London 1974.
65 Turn bull, The Mountain People, wyd. cyt., s. 289.
(Steven Lukes, Relativism: Cognitive and Moral, w: Essays in Social Theory, The Macmillan Press, London i Basingstoke 1978, s. 154—174)
358