KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ

ANDRZEJ WALICKI

STANISŁAW BRZOZOWSKI – DROGI MYŚLI

PRACE WYBRANEtom 3

KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ

SERIA POD REDAKCJĄAndrzeja Nowakowskiego

PRACE WYBRANE ANDRZEJA WALICKIEGOPOD REDAKCJĄAndrzeja Mencwela

Tom 1: Naród, nacjonalizm, patriotyzmTom 2: Filozofia polskiego romantyzmuTom 3: Stanisław Brzozowski – drogi myśliTom 4: Polska, Rosja, marksizm

Kraków

KLASYCY WSPÓŁCZESNEJ POLSKIEJ MYŚLI HUMANISTYCZNEJ

tom 3

ANDRZEJ WALICKI

PRACE WYBRANE

KULTURA I MYŚL POLSKA

STANISŁAW BRZOZOWSKI

– DROGI MYŚLI

© Copyright by Andrzej Walicki and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2011

© Copyright by Andrzej Mencwel and Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych UNIVERSITAS, Kraków 2011

TAiWPN UNIVERSITAS

Opracowanie redakcyjneWanda Lohman

Projekt okładki i stron tytułowychEwa Gray

www.universitas.com.pl

ISBN 97883-242-1460-0

Spis treści

Słowo wstępne .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Rozdział I

Od „bezwzględnego indywidualizmu”do „filozofii pracy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

1. Konflikt wartości: poznanie i czyn... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1172. Nihilizm historii i nihilizm nauki... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1283. Walka o światopogląd i „filozofia czynu”... . . . . . . . . . . . . . 1364. Filozofia bohaterstwa... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1485. Nowa interpretacja marksizmu .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

Rozdział II

„Filozofia pracy” i jej przemiany .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1711. Poznanie, przyroda, historia .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1712. Ideał autokreacji .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1853. Nowe inspiracje i konfrontacje .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1954. Ewolucja „filozofii pracy”.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1215. Próba periodyzacji .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142

Rozdział III

Inteligencja i proletariat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1521. Koncepcje powołania inteligencji: poglądy zastane . . . . . 1542. Inteligencja a rewolucja .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1643. Paradoksy inteligenckości... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1744. Klasa robotnicza a socjalizm .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1865. Klasa robotnicza a naród. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

6

Rozdział IV

Kultura i społeczeństwo .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2121. Indywidualizm i socjologizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2122. Społeczne zadania sztuki i krytyki... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2213. Socjologiczna krytyka i krytyka socjologii... . . . . . . . . . . . . 2354. Złudzenia świadomości .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2455. Kultury narodowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

Rozdział V

Religia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2711. Od religii indywidualistycznej do negacji religii . . . . . . . . 2712. Wielkość i słabość katolicyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2863. W stronę transcendencji .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 301

Rozdział VI

Sprawy Polaków. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3191. Rachunki grzechów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3212. Wartości dziedzictwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3353. „Fenomenologia polskości” i „prolegomena wiary narodowej” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345

Stanisław Brzozowski i zagadnienie„zachodniego marksizmu” .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

Aneks.

Z książki: Stanisław Brzozowski and the Polish Beginnings of «Western Marxism»

WstępBrzozowski i zagadnienie „zachodniego marksizmu”.. . . . . . . . . . 368

7

Posłowie .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395Lukács, Gramsci i „szkoła frankfurcka”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395Stanisław Brzozowski a Leszek Kołakowski .. . . . . . . . . . . . . 407List od Ferenca Fehéra i Ágnes Heller . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416

Indeks nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421

Nota bibliograficzna .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431

Słowo wstępne

Od dziesięciu z górą lat jesteśmy świadkami wzrastającego zainte-resowania spuścizną Stanisława Brzozowskiego. Pierwszym zwiastu-nem tego zjawiska był specjalny numer „Twórczości” z czerwca 1966 roku. W cztery lata później ukazało się znakomite wydanie listów Brzozowskiego, przygotowane i skomentowane przez Mieczysława Srokę1. Edycja ta była prawdziwym wydarzeniem kulturalnym, na nowo wznieciła przygasłe dyskusje i stała się olbrzymią pomocą w pracach nad dorobkiem autora Idej. W styczniu 1972 roku trzy pla-cówki Polskiej Akademii Nauk zorganizowały trzydniową konferen-cję poświęconą twórczości Brzozowskiego. Konferencja zgromadziła przedstawicieli różnych dyscyplin i różnych środowisk akademickich i pozaakademickich, którzy wiedli ze sobą ożywione spory nad spuś-cizną myśliciela2. W następnych latach zainteresowanie Brzozowskim jeszcze bardziej się wzmogło, znajdując wyraz w licznych i różno-rodnych publikacjach, a także w nieopublikowanych pracach doktor-skich i magisterskich. Trzeba przy tym podkreślić, że było to przede wszystkim zainteresowanie Brzozowskim j a k o f i l o z o f e m i że najwyraźniej przejawiało się w ostatnich latach w profesjonalnym środowisku filozoficznym. Świadczy o tym rekordowa wręcz ilość poświęconych Brzozowskiemu prac doktorskich z zakresu filozofii oraz liczba artykułów o nim opublikowanych w latach 1969–1975 na łamach „Studiów Filozoficznych”. Można śmiało stwierdzić, że Brzozowski zdobył dziś pozycję najczęściej przywoływanego i najży-wiej dyskutowanego klasyka f i l o z o f i i polskiej.

W dziejach recepcji myśli Brzozowskiego jest to bez wątpienia zjawisko nowe. W dwudziestoleciu międzywojennym Brzozowski funkcjonował nie jako filozof, lecz jako ideolog – dostarczał inspira-cji różnorakim ruchom społeczno-politycznym, ale nie wzbudzał za-

1 S. Brzozowski, Listy, t. 1–2, Kraków 1970.2 Materiały konferencji wydane zostały w tomie Wokół myśli Stanisława

Brzozowskiego, pod red. A. Walickiego i R. Zimanda, Kraków 1974.

10

interesowania szanujących się filozofów-profesjonalistów. Tak samo zresztą było za jego życia. Trudno zaiste odnaleźć punkty styczne między Brzozowskim a współczesnymi mu profesjonalnymi filozofa-mi typu akademickiego – Henrykiem Struve, Adamem Mahrburgiem i, przede wszystkim, Kazimierzem Twardowskim. Ludzie ci nie mogli go uważać za filozofa w ścisłym znaczeniu tego słowa, Brzozowski zaś ze swej strony nie doceniał ich zasług, wypowiadał się o nich w tonie lekceważącym i napastliwym, z reguły uchylając się od podejmowania merytorycznej dyskusji. Jego świat myślowy był hermetycznie niemal oddzielony od ich świata. Główne dzieła Brzozowskiego wydane zo-stały we Lwowie, ale próżno szukać w nich jakiejkolwiek wzmian-ki o filozoficznej „szkole lwowskiej” Kazimierza Twardowskiego. A przecież po odzyskaniu niepodległości wychowankowie tej właśnie szkoły zdobyli dominującą pozycję w filozofii polskiej i zapewnili jej międzynarodowe uznanie.

Fakt, że Brzozowski „nie istniał” dla ówczesnej filozofii akade-mickiej, nie był wynikiem jakichś osobistych animozji. Dla ludzi troszczących się o unaukowienie i profesjonalizację filozofii oraz o ścisłe określenie jej przedmiotu był on typowym filozofującym li-teratem, lekceważącym solidne wykształcenie filozoficzne, nazbyt łatwo porzucającym pole czystej teorii, nadmiernie rozszerzającym zakres przedmiotu filozofii i podporządkowującym filozofię celom ideologicznym. Sam Brzozowski natomiast miał na ten temat zupeł-nie inne zdanie. W życiu jego był wprawdzie moment, w którym pod wpływem rozdrażnienia gotów był nawet wyprzeć się tytułu filozofa, odstępując go „młodzieńcom lwowskim”3, czyli „chłopiętom ze szko-ły Twardowskiego”4. Później jednakże umocnił się w przekonaniu, że należy stanowczo bronić swych praw do tego miana, że właśnie w dziedzinie filozofii udało mu się uczynić „krok naprzód, który kie-dyś będzie powszechnie uznany”5.

Z punktu widzenia Brzozowskiego profesjonalizacja i autonomi-zacja filozofii nie była bynajmniej zjawiskiem jednoznacznie pozy-

3 S. Brzozowski, Pamiętnik, Lwów 1913, s. 24.4 Tamże, s. 160. (Brzozowski w danym kontekście zarzucał uczniom

Twardowskiego zarozumiałe przeświadczenie, iż „wiedza bywa solidna tylko u nich”).

5 S. Brzozowski, Idee, Lwów 1910, s. 192.

11

tywnym. Proces ten był bowiem jego zdaniem wyrazem odrywania myśli od jej „podstaw życiowych”, zrywania więzi ze „źródliskowymi siłami życia”. Myśl profesjonalnego filozofa żywi się nie rzeczywisty-mi problemami, lecz myślą innych profesjonalnych filozofów. W roku 1905 Brzozowski brutalnie zaatakował Adama Mahrburga, zarzucając mu, że obchodzą go nie sprawy, lecz książki, nie problemy, lecz spo-soby ich systematyzacji: „Zagadnienia – to sprzeczności w przeczyta-nym [...]. Wątpliwości – to supły, tworzące się w logicznym paśmie wykładu”6. W kilka lat później na kartach Pamiętnika określił pisarz Mahrburga i Twardowskiego jako przedstawicieli „myśli bezsytu-acyjnej”. Filozoficzna i nauczycielska działalność Twardowskiego podsumowana została w słowach: „bezsytuacyjna myśl normalnie, porządnie wyłożona [...]. Filozofia jako wstęp do umiejętnego pisania referatów”7. Filozofowanie Mahrburga ocenione zostało jeszcze su-rowiej: jako myśl bezsytuacyjna, ale ustawicznie dowodząca własnej racji i usiłująca przypodobać się „postępowemu kościołowi”8.

Autentyczna myśl – myśl niewyobcowana, „zrośnięta z życiem” – musi być zdaniem Brzozowskiego myślą „sytuacyjną”, wyrastać z określonej sytuacji społecznej. O wartości myśli stanowi nie tylko wrodzony talent i nabyte profesjonalne umiejętności myśliciela, lecz również, i przede wszystkim, jej usytuowanie społeczne. „Myśl, pisał Brzozowski, musi wyrastać z sytuacji – ale jaka jest ta sytuacja, czy może mieć myśl?”9.

Z punktu widzenia filozofów formacji pozytywistycznej i neopo-zytywistycznej samo domaganie się „usytuacyjnienia” myśli równo-znaczne było w istocie z wyrzekaniem się nauki na rzecz ideologii. Z punktu widzenia marksistowskiego sprawa ta przedstawia się jed-nak zgoła inaczej. Filozof-marksista może zarzucić Brzozowskiemu niedostateczną precyzję myślową, niedostateczną dbałość o profe-sjonalny warsztat filozoficzny, ale nie zdziwi go i nie zgorszy po-stulowanie społecznej „sytuacyjności” myśli, wprzęganie filozofii

6 S. Brzozowski, Nasz oświecony oportunizm i jego akademicy, „Głos”, 1905, nr 1 i 2. Por. A. Hochfeldowa, Adam Mahrburg, w tomie: Polska myśl filozoficzna i społeczna, t. II, pod red. B. Skargi, Warszawa 1975, s. 157–158.

7.S. Brzozowski, Pamiętnik, wyd. cyt., s. 24.8.Tamże, s. 25.9 Tamże.

12

w służbę określonych celów ideologicznych, obejmowanie jej zakre-sem rozległej problematyki społecznej i rozwiązywanie zagadnień filozoficznych przez analizę społecznej sytuacji i historycznej mi-sji klasy robotniczej. Zdobycie przez marksizm dominującej pozycji w filozofii polskiej musiało więc wpłynąć na charakter recepcji myśli Brzozowskiego. Olbrzymia większość autorów piszących dziś o Brzo-zowskim nie ma wątpliwości, że był on par excellence filozofem i że zajmowanie się jego poglądami nie jest wkraczaniem na tereny filozo-fii obce10. Zmniejszenie dystansu między problematyką filozofii profe-sjonalnie uprawianej na wyższych uczelniach a problematyką filozofii Brzozowskiego umożliwiło swoistą nobilitację tej ostatniej jako przed-miotu prac naukowych i zajęć dydaktycznych.

Nie tłumaczy to oczywiście wzrastającego z a i n t e r e s o w a n i a filozofią Brzozowskiego. Głębszych przyczyn tego zjawiska szukać należy, moim zdaniem, w intelektualnej sytuacji współczesnego mar-ksizmu. Faktem jest, iż myśl Brzozowskiego koncentruje się wokół tych zagadnień, które uważamy dziś za najbardziej istotne dla właści-wego zrozumienia marksizmu: wokół zagadnienia praktyki oraz zagad-nienia reifikacji i alienacji. W epoce Brzozowskiego pierwsze z nich przesłonięte było i zdeformowane przez pozytywistyczny determi-nizm dominującej wówczas (i uważanej za „ortodoksyjną”) wykładni marksizmu, drugie zaś pozostawało całkowicie poza polem widzenia teoretyków II Międzynarodówki i oczekiwało na ponowne odkrycie w pracach młodego Lukácsa. Wypracowana przez Brzozowskiego radykalnie antropocentryczna i aktywistyczna reinterpretacja mar-ksizmu była w tym kontekście koncepcją nowatorską i oryginalną, antycypującą w dużej mierze (jak postaram się wykazać) koncepcje Lukácsa i Gramsciego, a więc poglądy, do których wciąż musimy po-wracać – tak czy inaczej ustosunkowując się do nich – we współczes-nych dyskusjach o sensie marksizmu. Konstatacja ta bynajmniej nie zobowiązuje do przyznawania Brzozowskiemu racji; jej intencją jest jedynie ukazanie r a n g i myśli Brzozowskiego oraz – wbrew opinii

10 Odmienny pogląd znalazł ostatnio rzecznika w C. Rowińskim. Por. C. Rowiński, Stanisława Brzozowskiego „Legenda Młodej Polski” na tle epoki, Wrocław 1975, s. 8.

13

wypowiedzianej ostatnio przez Bogdana Suchodolskiego – możliwo-ści nawiązania z nią „ważnego i interesującego dialogu”11.

W ostatnich latach pojawiła się, jak wiadomo, próba radykalne-go zakwestionowania historyzmu i antropocentryzmu (vel: „humani-zmu”) filozofii Marksa, wyeliminowania z niej pojęcia alienacji, próba rewindykacji znaczenia czystej teorii, a więc – w konsekwencji – prze-ciwstawienia się „praksystycznym” interpretacjom marksizmu. Mam na myśli, oczywiście, „strukturalistyczny” marksizm L. Althussera12..Pojawienie się tej koncepcji jest wszakże, moim zdaniem, okolicznoś-cią, która powinna skłaniać do bliższego przyjrzenia się interpretacji marksizmu zawartej w pracach Brzozowskiego – jest to bowiem inter-pretacja równie konsekwentna w swej jednostronności, a diametralnie i symetrycznie przeciwstawna Althusserowskiej. Symetryczna prze-ciwstawność obu tych interpretacji dowodzi przecież, że przedmiotem kontrowersji są we współczesnej myśli marksistowskiej te same za-gadnienia, co na początku stulecia, a więc, że Brzozowski – zaangażo-wany bez reszty w tę właśnie kontrowersję – wciąż jeszcze powinien być uważany za partnera w dyskusji.

Warto zresztą przywołać w tej kwestii zdanie samego Althussera. Pisze on, że humanistyczna i historystyczna interpretacja Marksa „narodziła się z koniecznej reakcji na mechanicyzm i ekonomizm II Międzynarodówki w okresie poprzedzającym rewolucję 1917 roku, a zwłaszcza w latach, które po niej nastąpiły”; przyznaje, że „z tej racji należy jej przyznać rzeczywiste zasługi historyczne”, stwierdza wreszcie, że „niedawne okoliczności”, a mianowicie „zdemaskowanie przez XX Zjazd dogmatycznych wypaczeń «kultu jednostki»”, zaktu-alizowały ją i wzmocniły13.

11 Por. B. Suchodolski, Brzozowski dziś, w tomie: Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, wyd. cyt., s. 102.

Korzystając z okazji, pragnę stwierdzić, iż książkę B. Suchodolskiego Stanisław Brzozowski..Rozwój ideologii (Warszawa 1933) uważam za naj-wartościowszą pozycję w literaturze naukowej o Brzozowskim i że zawdzię-czam jej ogromnie wiele.

12 Patrz Wstęp T.M. Jaroszewskiego do: L. Althusser, E. Balibar, Czytanie „Kapitału”, Warszawa 1975.

13 L. Althusser, E. Balibar, wyd. cyt., s. 176.

14

Nie zgadzając się z Althusserem w ocenie omawianej interpretacji marksizmu, podpisuję się pod jego tezą, że ma ona walor jak najbar-dziej aktualny i że z tego względu trzeba dokładnie zbadać jej począt-ki14. Badania nad Brzozowskim – jednym z pionierów i najbardziej konsekwentnych przedstawicieli tej orientacji intelektualnej – służą realizacji tego właśnie zadania i w tym sensie torują drogę lepszemu zrozumieniu naszej współczesności.

Skupienie całej uwagi na marksistowskich wątkach myśli Brzo-zowskiego byłoby jednak skrzywieniem perspektywy. Ze względu na nowatorskie, odkrywcze odczytanie Marksa twórczość Brzozowskiego stanowi, jak sądzę, ważny rozdział w dziejach recepcji marksizmu, ale nie wolno zapominać, że okres maksymalnej identyfikacji z mar-ksizmem był tylko przejściową, ważną, ale stosunkowo krótką fazą ewolucji intelektualnej autora Idej. Myśl Brzozowskiego wzięta jako całość nie mieści się w ramach najszerzej nawet pojętego marksizmu; słuszniejsze wydaje się twierdzenie, że była ona swoistą sumą swej epoki, określanej dziś zwykle jako epoka „modernizmu”15. Dla hi-storyka tej epoki jest ona fascynującym przedmiotem badań dlatego między innymi, iż ukazuje nieoczekiwane możliwości asymilowania marksizmu przez myśl „modernistyczną”, wzbogacania tej myśli wąt-kami marksistowskimi oraz, z drugiej strony, wzbogacania interpre-tacji marksizmu dzięki spojrzeniu nań przez pryzmat problematyki filozoficznej początku XX wieku.

Cudzysłów, którym opatrzyłem tu słowo „modernizm”, wyraża intencję powstrzymania się od głosu w sprawie zakresu i treści tego terminu. W literaturze przedmiotu rozpowszechniło się używanie ter-minu „modernizm” w znaczeniu szerszym, niż proponował Kazimierz Wyka16, obejmującym całą epokę 1895–1914. Wydaje się to uzasad-nione i słuszne, należałoby jednak, po pierwsze, ściślej określić zakres pojęcia „modernizm” – a więc wyraźnie ustalić, jakie tendencje ideowe i artystyczne omawianej epoki w pojęciu tym się n i e m i e s z c z ą, oraz, po drugie, zastanowić się nad kwestią, w jakim sensie termin ten

14 Por. tamże: „Trzeba będzie kiedyś przyjrzeć się przeszłości. Takie ba-danie historyczne i teoretyczne jest nam potrzebne po to, by nauczyć się do-brze odróżniać w naszej teraźniejszości postaci rzeczywiste od cieni”.

15 Por. C Rowiński, wyd. cyt., s. 156.16 Por. K. Wyka, Modernizm polski, wyd. 2, Kraków 1968.

15

może być stosowany do filozofii. Póki warunki te nie zostaną speł-nione, wszelkie spory o stosunek Brzozowskiego do „modernizmu” pozostaną siłą rzeczy sporami werbalnymi.

Istnieje również inna okoliczność, która skłania mnie do ostrożno-ści w posługiwaniu się słowem „modernizm”. Niezależnie od takich czy innych ustaleń naukowych słowa niełatwo zmieniają swoją otocz-kę skojarzeniową. Słowo „modernizm” – podobnie jak termin „Młoda Polska” – sugeruje przynależność do epoki dawno już zamkniętej i niemającej przedłużeń w teraźniejszości. Nazywanie Brzozowskiego „modernistą” uwypuklałoby związki łączące go z problematyką mło-dopolską, ale zarazem zamykałoby go w tej problematyce, odwraca-jąc uwagę od tych jego myśli, które – wbrew opinii niektórych ba-daczy17 – zdecydowanie wykraczały poza horyzonty intelektualne Młodej Polski. Bardziej stosowne wydaje się przeto umieszczanie Brzozowskiego wśród przedstawicieli „przełomu antynaturalistycz-nego”; jest to zresztą określenie bardziej precyzyjne, zawiera bowiem pewną charakterystykę treściową. Za całkowicie prawomocne, przy spojrzeniu na sprawę w nieco innej perspektywie, uważam także zaliczanie go do reprezentantów „reorientacji myśli europejskiej lat 1890–1930” – w tym sensie, jaki nadała temu określeniu klasyczna już dziś książka Stuarta Hughesa18.

*

Praca niniejsza jest próbą całościowej monografii myśli Brzo-zowskiego – zarówno jego myśli filozoficznej, jak ideologii społecz-no-politycznej. Nie jest natomiast syntetycznym opracowaniem „ży-cia i twórczości” pisarza, nie zawiera bowiem jego biografii, a jego twórczość literacką i krytycznoliteracką omawia tylko w tym zakre-

17 M.in. C. Rowiński, wyd. cyt., s. 158.18 Por. H. Stuart Hughes, Consciousness and Society. The Reorientation

of European Social Thought 1890–1930, New York 1958. Książka ta znako-micie wychwytuje rozliczne i w różnoraki sposób zapośredniczone związki między antyintelektualistycznymi kierunkami filozofii a myślą socjologiczną badającą społeczne uwarunkowania świadomości oraz psychologią odkry-wającą podświadome warstwy ludzkiej psychiki.

16

sie, w jakim jest to niezbędne dla właściwego zrozumienia jego świa-topoglądu.

Podział na rozdziały dokonany został według kryterium tematycz-nego, ale każdy z wyodrębnionych tematów omówiono w porządku chronologicznym. Jednym z głównych zadań książki było możli-wie precyzyjne odtworzenie kolejnych faz intelektualnej ewolucji Brzozowskiego. Niedostateczne uwzględnianie faktu, iż myśl jego znajdowała się w ustawicznym ruchu, mylenie ze sobą różnych jej faz i nieumiejętność uchwycenia wewnętrznej logiki jej rozwoju jest bo-wiem – o czym wielokrotnie przypominał Mieczysław Sroka – źród-łem poważnych nieporozumień, wciąż na nowo pojawiających się w literaturze przedmiotu.

Innym, równie ważnym zadaniem badawczym, które przed sobą stawiałem, była analiza porównawcza. Chodziło mi przy tym nie tylko o zbadanie wpływu, jaki wywierały na Brzozowskiego jego kolejne lektury, lecz również – i przede wszystkim – o ustalenie miejsca jego myśli w kontekście intelektualnym jego epoki i w procesie rozwo-ju filozofii europejskiej. Wymagało to skupienia uwagi na licznych i wielostronnych relacjach między myślą Brzozowskiego a tymi kie-runkami lub autorami, którzy w tym lub innym okresie stanowili dla niej istotny układ odniesienia. Zbadanie tych relacji umocniło mnie w przekonaniu, że należał on do myślicieli umiejących czerpać in-spirację z koncepcji wzajemnie heterogenicznych bez naruszania we-wnętrznej spójności myśli własnej. Jeżeli jest to przekonanie słuszne, upaść musi wysuwany tak często pod adresem Brzozowskiego zarzut eklektyzmu.

Mówiąc najogólniej, określiłbym zadanie tej książki w sposób następujący: pragnie ona pomóc tym wszystkim, którzy w pozornej chaotyczności myśli Brzozowskiego usiłują odnaleźć porządek i spój-ność, a w jej zmienności określoną logikę rozwoju; którzy pragną zro-zumieć ją w jej usytuowaniu historycznym oraz wyrobić sobie pogląd na jej znaczenie współczesne.

Warszawa, w sierpniu 1975. .. Andrzej Walicki

ROZDZIAł I

Od „bezwzględnego indywidualizmu”.do „filozofii pracy”

1. Konflikt wartości: poznanie i czyn

Filozofię Stanisława Brzozowskiego kojarzymy zwykle z głosze-niem postawy aktywistycznej, z apoteozą nieugiętej, heroicznej woli, z nawoływaniem do wzmożonego wysiłku i odpowiedzialności. Nic odleglejszego od dążeń do „czystego”, bezinteresownego poznania, uroków kontemplacji i pokus introspekcji. A jednak – mimo niepod-ważalnej słuszności tej ogólnej oceny – pierwszą drukowaną pracą Brzozowskiego i „myślowym prologiem” jego działalności był arty-kuł świadczący, że te pokusy i uroki nie były mu bynajmniej obce. Przedmiotem tej pracy były słynne Dzienniki szwajcarskiego pisarza i profesora filozofii, H.F. Amiela. Pisząc o tym arcydziele introspekcji, sformułował Brzozowski tezę o nieuchronnym konflikcie poznania i czynu, ale powstrzymał się od jednoznaczności jego rozstrzygnięciu; bezlitosną analizę krytyczną połączył z usprawiedliwieniem, z obroną postawy, którą później tak zdecydowanie potępił.

Opozycja „poznanie – czyn” jest jednym z aspektów starej my-śli o przeciwieństwie między poznaniem a życiem. Tradycja tej my-śli sięga biblijnego mitu o owocu z drzewa poznania; znajdujemy ją również w gorzkich słowach Eklezjastesa, iż wiedza mnoży cierpienie i „przysparza kłopotu”. Narodziny nowożytnego indywidualizmu i to-warzyszące im zjawiska świadomościowe, których kulminacyjnym wyrazem był romantyzm, nadały tym starym wątkom zupełnie nową aktualność. Postępujący proces indywiduacji i racjonalizacji świado-mości zrodził poczucie wyobcowania i konfliktu z życiem, bezpo-

18

wrotnej utraty raju „bezpośredniości” i harmonii. Byron doskonale wiedział, że „drzewo poznania” nie jest „drzewem życia” (The Tree of Knowledge is not that of Life). Wszystkie niemal odmiany świado-mości romantycznej – świadomość wewnętrznie rozdarta i rozdarcie to petryfikująca, zbuntowana świadomość heroistyczna i wreszcie ma-rzenia o reintegracji połączone z taką lub inną konserwatywną utopią – wszystkie one wyrastały z głębokiego, dominującego odczucia tra-gizmu indywidualnej samowiedzy. Rozumiano ten tragizm jako osła-bienie więzi z życiem i ponadindywidualnymi siłami historii, utratę oparcia w przeświadczeniach przyjmowanych bezrefleksyjnie, a więc, tym samym, osłabienie woli i zdolności do czynu. Przeciwstawianie „rozumowi” „czynu” i potępianie „rozumu” w imię „czynu” stało się w szczególności – pod oczywistym wpływem romantycznego patrio-tyzmu – jednym z charakterystycznych motywów romantyzmu pol-skiego.

W nieco innej postaci dobrze znała ten motyw również tak bliska Brzozowskiemu literatura rosyjska. Jak już kiedyś pisałem1, w rosyj-skiej realistycznej prozie powieściowej obecna była problematyka, którą do literatur zachodnioeuropejskich wprowadził najszerzej rozu-miany „romantyzm”. Iwan Turgieniew – pisarz, którego imię było dla Brzozowskiego „święte”2 – ukazał różne strony tragizmu samowiedzy w całej galerii tzw. „zbędnych ludzi”; „rosyjskich Hamletów”, prze-żartych refleksją i niezdolnych do jakiegokolwiek działania. Wątki te, jak wiadomo, podejmowane były również przez wielu innych rosyj-skich pisarzy, ale właśnie Turgieniewowi przypadło w udziale ujęcie ich w postaci klasycznego przeciwstawienia: Hamlet – Don Kichot. Wznakomitym eseju na ten temat przedstawił on Hamleta i Don Kichota – człowieka myśli i człowieka czynu – jako dwa główne, pier-wiastkowe typy ludzkie. Hamlet zbyt wiele myśli, aby móc działać bez wahań i wątpliwości, Don Kichot rwie się do czynu, ale płaci za to cenę jednostronności, dogmatyzmu, fanatycznego zwężenia osobo-wości. Nie można bowiem pogodzić entuzjazmu z krytycyzmem, wia-ry z racjonalną świadomością. Turgieniew pisał: „Do czynu potrzebna

1 Por. A. Walicki, Osobowość a historia. Studia z dziejów, literatury i my-śli rosyjskiej, Warszawa 1959, s. 6.

2 S. Brzozowski, Pamiętnik, Lwów 1913, s. 137.

19

jest wola, do czynu potrzebna jest myśl, ale myśl i wola odłączyły się od siebie i z każdym dniem rozłączają się coraz bardziej...

Tak tedy namysł czyni nas tchórzami I tak wrodzoną cechę stanowczości Pokrywa chorobliwa bladość myśli,

– mówi Szekspir przez usta Hamleta [...] I oto z jednej strony stoją Hamleci, myślący, świadomi, często wszechogarniający, lecz także często bezpożyteczni, skazani na bezczynność; a z drugiej strony pół-obłąkani Don Kichoci, którzy przynoszą pożytek i posuwają naprzód ludzkość tylko dlatego, że widzą i znają tylko jeden punkt, często na-wet nieistniejący w tej postaci, w jakiej go widzą. Mimowolnie rodzą się pytania: czy trzeba być obłąkanym, by wierzyć w prawdę? Czy rozum, który sobą owładnął, pozbawia się tym samym całej swojej siły?”3

Można zasadnie przypuszczać, że pierwszym impulsem, który skie-rował ku temu kręgowi zagadnień młodzieńczą myśl Brzozowskiego, była literatura polska i rosyjska. Ale nie ulega wątpliwości, że w chwili rozpoczęcia działalności pisarskiej problemy te rysowały mu się w taki sposób, w jaki je ujmował jego ówczesny mistrz duchowy, Fryderyk Nietzsche. „Zamiłowanie do Nietzschego” uważał Brzozowski za naj-bardziej znamienną, charakterystyczną cechę pokolenia, którego ma-nifestem miał być jego artykuł pt. My młodzi. Zamiłowanie to – pisał – „wiąże się z najgłębszą istotą naszą; w pismach tego myśliciela-pro-roka znajdowaliśmy myśli, które nas męczyły przedtem, nimeśmy je wyczytali u niego, jak zmory po nocach i we dnie. Człowiek ten żył tą samą co i my męką, chodził tymi samymi niebezpiecznymi samotny-mi ścieżkami, dlatego ukochaliśmy go”4.

3 I. Turgieniew, Sobranije soczynienij w dwienadcati tomach, Moskwa 1953–1958, s. 179. Cytat z Hamleta (u Turgieniewa przytoczony w orygina-le) wg przekładu W. Tarnawskiego.

4 „Głos”, 1903, nr 5, s. 77 (z odpowiedzi Brzozowskiego na echa prasowe artykułu My młodzi).

O roli Nietzschego w swej biografii intelektualnej Brzozowski informuje m.in. w liście do Feldmana z dn. 24 VI 1904. Decydujący był tu rok 1901.

20

Mimo sugestii zawartej w tych słowach warto zwrócić uwagę nie tylko na „ogólnopokoleniowy” charakter owej fascynacji Nietzschem, lecz również na to, co odróżniało „nietzscheanizm” Brzozowskiego od obiegowych wątków młodopolskiej recepcji filozofii Nietzschego. Dla recepcji tej charakterystyczne jest wyeksponowanie idei nadczło-wieka oraz interpretowanie jej przez pryzmat idei Króla-ducha w fi-lozofii Słowackiego. U Brzozowskiego natomiast wątek ten się nie pojawia; w dziełach Nietzschego przykuwają jego uwagę przenikliwe analizy kryzysu wartości i kultury, a nie pomysły mitotwórcze, mające wskazywać drogę przezwyciężenia tego kryzysu. Brzozowski czytał Nietzschego tak, jak proponuje go czytać współczesny nam interpreta-tor idei autora Zaratustry, Karol Schlechta: interesując się Nietzschem jako diagnostykiem, a nie jako terapeutą5.

Artykuł Brzozowskiego o Amielu dotyczy problematyki, którą Nietzsche podjął w swej wczesnej, znakomitej rozprawie o pożytku i szkodliwości historii: problematyki „zmysłu historycznego” umoż-liwiającego empatyczne, obiektywne „rozumienie” różnych kultur i systemów wartości.

„Zmysł historyczny”, twierdził Nietzsche, jest bez wątpienia naj-większą zdobyczą XIX wieku. Konkretyzując tę myśl, można powie-dzieć, że była to przede wszystkim zdobycz romantycznego (i prero-mantycznego: Herder) historyzmu oraz część składowa romantycz-nego ideału uniwersalizmu, pojętego jako wszechstronność i pełnia, zdolność ogarnięcia wielości, a nie jako uniwersalne stosowanie jed-nego, monistycznego systemu wartościowań. Sami romantycy zdawa-li sobie sprawę, że jest to zdolność brzemienna niebezpieczeństwami (tym między innymi tłumaczą się konwersje niemieckich romanty-ków na katolicyzm). Nietzsche jednak ukazał te niebezpieczeństwa z większą siłą, bardziej dramatycznie, analizując je w świetle swej „filozofii życia”. Jego zdaniem zdolność do poznawania od wewnątrz, historycznego „rozumienia” obcych czasów, religii, sztuk i świato-poglądów filozoficznych rozwija się kosztem osłabienia instynktów

Brzozowski znał Nietzschego już przedtem, ale dopiero w r. 1901 zaczął go przeżywać i „na dobre dwa lata” poddał się jego dominującemu wpływowi (por. S. Brzozowski, Listy, opracował, przedmową, komentarzem i aneksami opatrzył M. Sroka, t. 1, Kraków 1970, s. 49–50).

5 Por. K. Schlechta, Le cas Nietzsche, Paryż 1960, s. 121.

21

służących życiu. Ci, którzy rozwinęli w sobie ów zmysł (z wyjątkiem najsilniejszych, zdolnych podporządkować go własnej osobowości), „odwracają się od życia i od czynu”, stają się „bierni i retrospektyw-ni”6, wszystko rozumieją, wszystko rozpatrują „obiektywnie”, ale z ni-czym się nie identyfikują; na nic się nie gniewają, ale też niczego nie kochają, nie potrafią bronić żadnych wartości, co w praktyce życiowej czyni ich łagodnymi i potulnymi7. W ten sposób poznanie historyczne staje się wrogiem życia, niszczy jego energię i agresywność, będące koniecznym warunkiem historycznej twórczości. „Poznanie – pisał fi-lozof w innej swej wczesnej pracy – zabija czyn, do działania bowiem trzeba być otoczonym zasłonami iluzji – oto nauka Hamleta [...]”8.

Rozkładowemu działaniu na osobowość towarzyszy dezintegracja kultury. Nie mogąc zasymilować nadmiaru heterogenicznych treści kulturowych, które usiłuje sobie przyswoić, kultura współczesna za-traciła jedność stylu, stała się synkretycznym nagromadzeniem róż-norodnych elementów, w którym wszystko może się zmieścić, ale dlatego właśnie wszystko jest przypadkowe. Jest to stan dekadencji przypominający aleksandrynizm kultury hellenistycznej. Dekadencja kultury współczesnej sięga jednakże głębiej, charakterystyczna dla niej żądza poznania i rozumienia historycznego wydłużyła bowiem pamięć historyczną i kolosalnie zwiększyła liczbę rozkładowo działa-jących heterogenicznych wpływów kulturowych. Życiu potrzebna jest pamięć, ale również potrzebna jest zdolność zapominania, a człowiek współczesny, obdarzony „zmysłem historycznym”, stara się niczego nie zapomnieć i wskutek tego wlecze za sobą „ogromne mnóstwo niestrawnych kamieni wiedzy”9. Ten nadmiar wiedzy zabija bezpo-średniość: twórczość staje się wyrozumowanym, wyrafinowanym na-śladownictwem twórczości. Filozofowanie na przykład przestaje być tworzeniem wartości, przekształca się w naukową refleksję nad filozo-fowaniem, lub wręcz w historię filozofii.

W pierwszym okresie ideowej ewolucji Nietzschego jego stosu-nek do „zmysłu historycznego” nacechowany był jednak pewną am-biwalencją: rozwój tego zmysłu był dlań nie tylko nieszczęściem, lecz

6 F Nietzsche, Niewczesne rozważania, Warszawa–Kraków 1912, s. 166.7 Tamże, s. 171.8 F. Nietzsche, Narodziny tragedii z ducha muzyki, Warszawa, b.d., s. 59. 9 F. Nietzsche, Niewczesne rozważania, wyd. cyt., s. 127.

22

również swoistym przywilejem i dumą współczesności. W następnym okresie, który biografowie filozofa nazywają „pozytywistycznym” lub (trafniej) „intelektualistycznym”, krytyka „zmysłu historycznego” oraz ideału bezinteresownego, obiektywnego poznania ustąpiła miejsca ich apoteozie. W reprezentatywnym dziele tego okresu pt. Ludzkie, arcy-ludzkie (1878–1879) Nietzsche sławił poznanie historyczne i związany z nim relatywizm kulturowy jako wyzwolenie od wszelkich konkret-nych tradycji określonej wspólnoty, głosił pochwałę „duchów wol-nych”, nieskrępowanych „zwykłymi więzami życiowymi”, „żyjących tylko po to, żeby coraz lepiej poznawać”, „bezstrasznie szybujących nad ludźmi, obyczajami, prawami i tradycyjnymi ocenami rzeczy”10..Wydawało mu się wówczas, że ludzkość współczesna niesłusznie lek-ceważy wartość życia kontemplacyjnego, że postawa widza, wolnego od gwałtownych namiętności, nasycającego się światem niby wido-wiskiem, wyższa jest od postawy człowieka czynu – więźnia emocji, przesądów, iluzji. Namiętności „wolnych duchów” są słabsze11, ale to osłabienie namiętności jest dowodem postępu. Ludzie czynni nie mają czasu na działalność czysto indywidualną, działają zawsze jako przedstawiciele gatunku, na dnie ich duszy drzemie lenistwo – nie-chęć do samodzielnego myślenia. Spokój, wczas i bezczynność są rzeczą szlachetniejszą niż działanie: „Z powodu braku spokoju cywi-lizacja nasza zdąża do nowego barbarzyństwa. Nigdy ludzie czynni, to znaczy ludzie niespokojni, nie mieli większego znaczenia. Dlatego do koniecznych poprawek, które należy przeprowadzić w charakterze ludzkości, trzeba zaliczyć w wielkiej mierze umocnienie pierwiastka medytacyjnego”12.

Nietzsche niedługo jednak pozostał na tym stanowisku. W trzecim i ostatnim okresie swego rozwoju – w okresie „przewartościowywania wszystkich wartości” – dokonał w tej kwestii gwałtownego zwrotu, ponownie podejmując i zaostrzając krytykę „zmysłu historyczne-go” i „poznawczego”, „obiektywnego” stosunku do rzeczywistości.

10 F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, Warszawa–Kraków 1908, s. 53–54.11 „Wolny duch”, pisał Nietzsche, jest zawsze człowiekiem słabym: „zna

za wiele motywów i punktów widzenia i dlatego ma niepewną, niewprawną rękę” (tamże, s. 232). Zwraca uwagę identyczność tej myśli z rozważaniami Turgieniewa o ludziach typu Hamleta.

12 Tamże, s. 280.

23

A wtedy właśnie powstały te jego dzieła, które Brzozowski cenił szczególnie wysoko: Tako rzecze Zaratustra. i. Poza dobrem i złem, zaliczane przez krytyka do najtragiczniejszych książek końca XIX wieku, oraz pośmiertnie wydana Wola mocy, którą Brzozowski czytał z „bolesnym uwielbieniem”13.

W świetle poglądów głoszonych wówczas przez Nietzschego aż trudno uwierzyć, że tak niedawno był on entuzjastą „bezinteresowne-go poznania”. W dziełach z ostatniego okresu, tych, które jego epoka uznała za najbardziej „nietzscheańskie”, Nietzsche dowodzi nieustan-nie, że nie istnieje osobny „popęd ku poznaniu”, że poznanie jest tyl-ko narzędziem woli mocy, a tak zwane „poznanie bezinteresowne”, pretendujące do „obiektywizmu”, jest w istocie „tchórzliwym oglą-daniem”, „lubieżnym eunuchostwem wobec historii”, „świętoszkow-stwem impotencji”14..W. Genealogii moralności wybucha gniewem: „Nie znam nic wstrętniejszego nad taki obiektywny fotel, nad takie-go gagatka, rozkoszującego się teatrem historii [...] Nie mogę znieść tych znużonych i zużytych, którzy owijają się w mądrość i spoglądają obiektywnie”15. Prawdziwy postęp jest wzmaganiem mocy, a „zmysł historyczny”, zdolność empatii, cechuje ludzi słabych: jest to zmysł „niedostojny”, albowiem silni i „dostojni” czują swą wyższość i nie chcą rozumiejąco wczuwać się w to, co obce16. Rzekome zdobycze współczesnego wykształcenia – tolerancja, „obiektywizm”, „szero-kość sympatii” – oznaczają w istocie indyferentyzm, brak indywidu-alności i woli, tchórzliwe uciekanie przed dokonywaniem wyborów, niezdolność do powiedzenia „tak” lub „nie”. Są to objawy schyłkowo-ści, bowiem „wszelkie rozluźnienie jest dekadencją”17. Nic dziwnego, że pojawia się u Nietzschego pochwała barbarzyńców, wolnych od bakcyla poznania i właśnie dlatego górujących nad zniewieściałymi

13 Por. wypowiedź Brzozowskiego o Woli mocy w recenzji książki M. Krzymuskiej (Cicha książka, „Głos”, 1903, nr 36).

14 F. Nietzsche, Z genealogii moralności, Warszawa 1905–1906, s. 192.15 Tamże, s. 191–192.16 Por. F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, Warszawa 1907, s. 181, oraz Wola

mocy, Warszawa 1910–1911, s. 341.17 F. Nietzsche, Wola mocy, wyd. cyt., s. 563.

24

ludźmi cywilizacji siłą duchową (a nie tylko fizyczną), będących za-lążkiem nowej arystokracji, dostojnej i władczej „rasy panów”18.

W artykule o Amielu Brzozowski powołał się na analizę psycholo-giczną „człowieka przedmiotowego” (tj. człowieka zajmującego wo-bec świata i samego siebie postawę „czysto poznawczą”, „obiektyw-ną”) dokonaną przez Nietzschego w książce Poza dobrem i złem..Określił tę analizę jako „niezrównaną”, sięgającą w samą głębię ducha ludzi współczesnych. W streszczeniu Brzozowskiego analiza ta przed-stawia się następująco: „człowiek przedmiotowy jest tylko zwierciad-łem tego wszystkiego, co może się w nim odbijać, tego wszystkiego, co może być poznane, nie ma on innej rozkoszy jak ta, którą daje odzwierciedlanie lub poznanie czegoś. Czeka on, aż się nasunie coś, co by poznane być mogło i wtedy zwraca ku temu czemuś swoją po-wierzchnię tak subtelną, że nawet powiew przelotny zjawisk czysto duchowych odbija w niej swój obraz. To, co w nim pozostaje z jego własnej osobowości, wydaje mu się czymś, co mu jedynie przeszkadza w jego poznawczej czynności; tak bowiem stał się on tylko miejscem, przez które przechodzą i w którym odbijają się obce dlań w gruncie rzeczy przedmioty i wydarzenia. O sobie samym przypomina on sobie z trudnością i wysiłkiem [...] chciałby on nieraz myśleć o tym, co mu dokucza i przymusza się nawet do tego, ale na próżno. Myśl jego dąży już dalej, wznosząc się ku uogólnieniom zajmującego go wypadku. «Siebie samego oduczył się traktować człowiek przedmiotowy po-ważnie» – dodaje w tym samym miejscu Nietzsche”19.

Jest to streszczenie wierne, ale niepełne. Młody Brzozowski oce-niał „ludzi przedmiotowych” życzliwiej niż Nietzsche i być może dlatego nie zreferował tej części jego wywodów, w której krytyczna analiza przechodziła w surowy osąd, zabarwiony pogardą. Nietzsche dowodził mianowicie, że „człowiek przedmiotowy” może być nie-zmiernie cennym narzędziem, „najdoskonalszym rodzajem niewolni-ka” w rękach ludzi silnych, ale sam w sobie jest niczym. Nie jest „wy-lotem i wzlotem”, „człowiekiem koronującym, w którym reszta bytu się usprawiedliwia”, ale jedynie „kruchą, wydętą, delikatną, ruchliwą

18 Por. F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 240.19 S. Brzozowski, Głosy wśród nocy, Lwów 1912, s. 140. (Por. F. Nietzsche,

Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 153–156).

25

formą glinianą, co na jakąś treść i zawartość wprzód czekać musi, by się następnie według niej «ukształtować» – zazwyczaj człowiekiem bez treści i zawartości, człowiekiem «niesamoistnym»”20.

Ostatecznym rezultatem Nietzscheańskiej krytyki „zmysłu histo-rycznego” i „obiektywnego poznania” było twierdzenie, że prowa-dzą one do schyłkowego, biernego nihilizmu21. „Zmysł historyczny”, ucząc rozumiejącego przeżywania różnorodnych i wzajemnie wyklu-czających się treści duchowych, doprowadza do powszechnej relaty-wizacji, unicestwia zdolność do mocnej identyfikacji z jakimkolwiek określonym systemem wartości, wywołując w efekcie wykorzenienie, eskapizm, zatratę poczucia pewności. Związany z nim „obiektywizm” zabija żądzę.życia i wolę mocy, przeradza się w tęsknotę do nirwany. Nietzsche – rzecz charakterystyczna – zestawiał te postawy z chrześ-cijaństwem – religią ludzi słabych, bojących się życia i negujących życie22. A wiemy przecież, że uważał chrześcijaństwo za swego naj-większego wroga, za jedno wielkie przekleństwo, jedno wielkie naj-wewnętrzniejsze zepsucie [...], jedną nieśmiertelną hańbiącą plamę na ludzkości”23.

Możemy obecnie przejść do wypowiedzi Brzozowskiego. W arty-kule o Amielu podejmuje on – w ślad za Nietzschem – problem „zmy-słu historycznego”, określa go jako „zdolność odtwarzania w sobie cudzych myśli i uczuć” oraz stwierdza, że zdolność ta, będąca skąd-inąd „jedną z najbardziej chlubnych zdobyczy XIX wieku”, źródłem „wielu istotnych objawień historycznych lub psychologicznych”, „dla samego osobnika przez nią uprzywilejowanego stanowi wielkie nie-bezpieczeństwo”24. Czucie cudzym sercem, myślenie obcymi myśla-mi działa rozkładowo na własną osobowość, historyczne „rozumie-

20 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 155–156.21 Od tego „nihilizmu słabych” odróżniał Nietzsche „nihilizm silnych”,

niszczący tradycyjne wartości, aby utorować drogę wartościom nowym (por. Wola mocy, s. 10).

22.W.Woli mocy znajdujemy na przykład ironiczne zestawienie wszechto-lerancyjnej postawy „obiektywnych” uczonych z wszechwybaczającą etyką chrześcijańską.

23 F. Nietzsche, Antychryst. Przemiany wszystkich wartości, Warszawa 1907, s. 103–104.

24 S. Brzozowski, Głosy wśród nocy, wyd. cyt., s. 133, 135, 138.

26

nie” różnorodnych światopoglądów uniemożliwia posiadanie świa-topoglądu własnego. „Wszechrozumienie”, „powszechna sympatia” prowadzi do wyzucia się z indywidualności, indywidualność bowiem jest samookreśleniem, a wszelkie określanie jest negowaniem czegoś, dokonywaniem wyboru. Psychika ludzi typu Amiela przekształca się w pojemnik dla różnorodnych treści duchowych, co pociąga za sobą organiczną niezdolność do uzewnętrznienia się w czynie, rezygna-cję z działalności, będącej „istotnym principium individuationis”25, na rzecz postawy człowieka-widza, który nawet samego siebie trak-tuje jako materiał do obserwacji. Rozumienie od wewnątrz różnych punktów widzenia, różnych systemów wartości uczy relatywizowa-nia wszelkich wartości pozbawia jednostkę wyraźnych drogowska-zów i punktów oparcia, czyniąc jej osobowość amorficzną i słabą. Bogactwo „rozumienia” okupuje się wysoką ceną.

Brzozowski próbował również wyjaśnić socjologicznie genezę tych zjawisk. Wyjaśnienia tego rodzaju znajdujemy także u Nietzschego: sprowadzają się one do wskazania związku między rozwojem „zmysłu historycznego” a „demokratycznym pomieszaniem się ras i stanów”26, to jest, mówiąc językiem współczesnej socjologii, pionową i poziomą mobilnością społeczną. Brzozowski podejmował tę myśl, ale zarazem znacznie ją wzbogacał, wykorzystując w tym celu Durkheimowską analizę przemian społecznych jako funkcji wzrastającej roli podzia-łu pracy. Zdolność wieloperspektywicznego patrzenia na rzeczywi-stość społeczną łączyła się jego zdaniem z faktem, iż w złożonych warunkach współczesnego życia społecznego coraz więcej jednostek pełni jednocześnie wiele ról społecznych. Osobowość jednostki jest wytworem społeczeństwa. Silna osobowość o wyraźnie zarysowanej indywidualności może powstać tylko wtedy, gdy czynniki, które ją kształtują, są stosunkowo nieliczne i jednorodne. Osobowość ludzi współczesnych musi być słaba, jest bowiem „punktem przecięcia” niezliczonych i różnorodnych, wzajemnie sprzecznych oddziaływań społecznych27.

25 Tamże, s. 142.26 F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, wyd. cyt., s. 181.27 S. Brzozowski, Głosy wśród nocy, wyd. cyt., s. 136.

27

Ogólna ocena nosicieli „zmysłu historycznego” wypadła w arty-kule o Amielu o wiele łagodniej niż w przytoczonych tam cytatach z Poza dobrem i złem. Brzozowski zgadzał się z Nietzschem, że roz-wój zmysłu historycznego osłabia zdolność do życia, uważał za rzecz oczywistą, że upowszechnienie reprezentowanej przez ludzi typu Amiela zinterioryzowanej i spektatorskiej postawy wobec życia do-prowadziłoby niechybnie do zagłady społeczeństwa. Zarazem jednak wyznawał, iż wątpi „aby społeczeństwa ludzkie, jeżeli kiedyś zginąć muszą, zginąć miały z nadmiaru inteligencji”, wierzy natomiast wraz z Renanem, że „układy społeczne potrafią zawsze wydobyć ze swego łona ilość złudzeń do życia potrzebną”28. Wzrost liczebny ludzi typu Amiela nie może temu przeszkodzić, zawsze bowiem będą oni tylko nieznaczną mniejszością swych społeczeństw. „Nie jest jednak może zbyt wielkim złem – pisał w swym dzienniku Amiel – jeśli obok mi-lionów oddanych całkowicie troskom dnia powszechnego – kilka dusz braminizuje w spokoju”29. Brzozowski przytaczał tę myśl z wyraźną sympatią, a cały jego artykuł świadczył niedwuznacznie, że upra-wianie przez elitę intelektualną rozumiejącej kontemplacji było dlań wówczas czymś wartościowym, a nie zgubnym i godnym jedynie po-tępienia.

Jeszcze wymowniej świadczy o tym nieopublikowany artykuł Brzozowskiego Co to jest modernizm? (pochodzący z 1902 roku). „Zmysł historyczny”, „wyrobienie w duszy naszej giętkości tak wiel-kiej, aby umożliwiła jej przybieranie na się wszelkich kształtów”30, uznawał Brzozowski za niezbędną przesłankę i istotną cechę kultu-ry modernistycznej. Jego genezę wiązał (podobnie jak Nietzsche) z mobilnością społeczną i przestrzenną, z rozluźnianiem krępujących jednostkę więzów tradycji i religii, słowem – z procesem emancypa-cji jednostki, który oceniał pozytywnie i z którym łączył swe nadzie-je. Jego ówczesne stanowisko nazwane zostało „indywidualizmem bezwzględnym”. Brzozowski zdawał sobie sprawę z wewnętrznych sprzeczności tego stanowiska wynikających z faktu, że wyzwolenie i wzbogacenie osobowości dokonuje się kosztem osłabienia cha-

28 Tamże, s. 152.29 Tamże, s. 152–153.30 Cyt. wg B. Suchodolski, Stanisław Brzozowski. Rozwój ideologii, War-

szawa 1933, s. 18.

28

rakteru i zatraty ostro zarysowanych cech indywidualnych. Gdy pi-sał o tym, posługiwał się analizami Nietzschego, bliższy był jednak Nietzschemu jako autorowi Ludzkie, arcyludzkie – Nietzschemu, któ-ry sławił „duchy wolne”, ludzi zdolnych „jednocześnie porównywać i przeżywać różne poglądy na świat, obyczaje, cywilizacje”31 – niż Nietzschemu z okresu późniejszego, bezlitosnemu krytykowi spekta-torskiego intelektualizmu, uważającemu wszelkie „rozluźnienie” za symptom dekadencji. Powszechna relatywizacja wartości – rezultat rozwoju „zmysłu historycznego” – była dlań wówczas nie argumen-tem przeciwko „bezwzględnemu indywidualizmowi”, lecz jego uza-sadnieniem: skoro bowiem, jak twierdzi Nietzsche, „nie ma żadnej podstawy przyjmować jakąś zasadniczą różnicę między prawdą i błę-dem”, to jedynym prawem jest „prawo uprawnienia dusz ludzkich, niezależnie od tego, jakimi są”32.

„Bezwzględny indywidualizm” był wszakże prowizorycznym tyl-ko rozwiązaniem światopoglądowych dylematów pisarza. Uważna analiza wykazuje, że już w roku 1903 w myśli Brzozowskiego do-konały się dość istotne przesunięcia. W konflikcie dwóch zespołów wartości, określanych słowami „poznanie” i „czyn”, szala przechyliła się w stronę „czynu”.

2. Nihilizm historii i nihilizm nauki

Pierwszym z czynników, które na to wpłynęły, było (podobnie jak u Nietzschego) wyraźne uświadomienie sobie nihilistycznych kon-sekwencji „zmysłu historycznego”. Bardzo znamienny jest pod tym względem artykuł Brzozowskiego Współczesne kierunki w literaturze polskiej wobec życia. Brzozowski stawia w nim diagnozę, iż cechą współczesnej kultury jest rozkład wszelkich światopoglądów, wszel-kich wartości bezwzględnych, będący rezultatem wzbogacenia i roz-szerzenia osobowości przez rozwój „zmysłu historycznego”. „Z chwi-lą, gdy się posiada w sobie możliwość kilku naraz światopoglądów,

31 Por. F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, wyd. cyt., s. 41–42.32 S. Brzozowski, Co to jest modernizm? Cyt. wg K. Wyka, Modernizm

polski, Kraków 1968, s. 417.

29

kilku naraz systemów wartości, każdy z nich staje się jednym z wielu możliwych, żaden nie może być uważany za bezwzględny, wszyst-kie stają się wytworami duszy ludzkiej w różnych tylko powstającymi warunkach”. W ten sposób wszelkie wartości, wszelkie „prawdy” oka-zują się czymś „ludzkim, arcyludzkim”, jak mawiał Nietzsche, a ich jedynym sprawdzianem jest przydatność w walce życiowej. „«Prawda to przecież tylko złudzenie niezbędne do życia» – mówi Nietzsche, skądinąd nie ma żadnej różnicy między prawdą a błędem. Dotychczas w rozwoju ludzkości prawda była pojęciem oznaczającym to, co jest najniezawodniejsze, to, co jest poza przywidzeniem człowieka. Przez to jednak, że dusza współczesna stała się zdolna zbyt wiele różnych prawd naraz obejmować, powstało w niej przeświadczenie, że właści-wie nic nie ma, jest tylko próżnia, w której ona rzutuje swoje błędne omamienia. Ostatnim złudzeniem Nietzschego było, że życie da się oprzeć na takim świadomym tworzeniu omamień, że można będzie budować na czymś, we właściwe istnienie czego się nie wierzy, i że wypływać stąd będzie nawet odrębne, nigdy dotąd nieznane poczucie mocy”33.

Cytat ten wart jest przytoczenia jako dobitne potwierdzenie tezy, iż Brzozowski zgadzał się z Nietzschem w diagnozie sytuacji, ale nie przyjmował proponowanych przez niego środków zaradczych.

Drugim czynnikiem było potęgujące się rozczarowanie Brzozow-skiego do kultury modernistycznej. Modernizm stał się dlań przeja-wem głębokiego kryzysu kultury, wyrafinowaną formą nihilizmu, wy-magającą przezwyciężenia nie tylko w imię społeczeństwa, lecz rów-nież – a nawet przede wszystkim – w imię ocalenia wewnętrznej inte-gralności jednostki. Nihilizm ten był w jego oczach nie zewnętrznym wrogiem kultury, lecz jej wewnętrznym schorzeniem, światopoglądo-wą tragedią współczesnego pokolenia. Istotę tej tragedii wyrażały jego zdaniem słowa Przybyszewskiego: „My, późno urodzeni, przestaliśmy wierzyć w prawdę”.

W tym miejscu musimy zatrzymać się na chwilę nad sprawą często podkreślanej przez Brzozowskiego dwunurtowości polskiego moder-nizmu. Z jednej strony „Życie” Przybyszewskiego, imponujące „roz-

33 S. Brzozowski, Współczesne kierunki w literaturze polskiej wobec ży-cia, „Głos”, 1903, nr 19, s. 302.

30

machem, siłą, patosem, energią rozpaczy”, z drugiej strony „Chimera” Miriama, będąca (dla Brzozowskiego) wyrazem „hieratycznej impo-tencji”, „uznania bezczynności i niezdolności do czynu za symbol i symptomat wyższości duchowej”34. Wobec Przybyszewskiego za-ciągnął Brzozowski wielki dług wdzięczności, którego się nigdy nie zapierał. W przedmowie do Idej wyznawał, że zawdzięcza mu pomoc w zrozumieniu pewnej istotnej prawdy: tego mianowicie, że nawet uznając, że nic nie możemy zmienić w powszechnym determinizmie przyrody, że jesteśmy igraszką niepojętych dla nas i obojętnych wo-bec nas sił, obowiązani jesteśmy bronić naszej wewnętrznej swobody i przynajmniej we własnej duszy „zakładać własne prawodawstwo”35..Przybyszewski nigdy nie zadowalał się postawą widza: jego twórczość była krzykiem rozpaczy, buntem, wprawdzie uznającym swą bezsil-ność, ale niegodzącym się na kapitulację; ponadto była ona wyrazem dążenia do „bezwzględnej szczerości”, której Brzozowski domagał się od pisarzy w swym artykule-manifeście My młodzi. Co innego Miriam – uosobienie biernej kontemplacji i estetycznego epikureizmu, kultu-ry przesubtelnionej i znużonej, wewnętrznie pustej. On właśnie był dla Brzozowskiego najdobitniejszym dowodem jałowości moderni-stycznego relatywizmu kulturowego, autodemaskacją wytwornego nihilizmu ukrytego w spektatorstwie i sceptycznej wszechtolerancji Amielów.

W pracy o Miriamie z roku 1904 dokonał Brzozowski próby pod-sumowania ewolucji swych poglądów na sprawy, które podjął parę lat wcześniej w artykule o Amielu. Wyraźnie stwierdził, że jego stano-wisko w kwestii „duchowego polimorfizmu” – zdolności do „ducho-wych wędrówek” w przestrzeni i w czasie, do empatycznego wczu-wania się w treści różnych kultur bez utożsamiania się z którąkolwiek z nich – uległo zasadniczej zmianie. Do niedawna zdolność ta była dlań przede wszystkim przywilejem poznawczym, symptomem wy-zwolenia jednostki od ograniczających ją uwarunkowań społeczno-kulturowych, antidotum na „profesorską oschłość” uczonych pozyty-

34 S. Brzozowski, Kultura i życie. Warszawa 1973, s. 69.35 S. Brzozowski, Idee, Lwów 1910, s. XVII. O stosunku Brzozowskiego

do Przybyszewskiego informuje wyczerpująco S. Borzym w artykule: Brzo­zowski a Przybyszewski: koneksje ideowe (w pracy zbiorowej pt. Wokół myśli Stanisława Brzozowskiego, wyd. cyt.).

31

wistycznych, usiłujących wyjaśnić dzieła kultury bez przeżywania ich od wewnątrz; obecnie zrewidował ten pogląd, uznał „duchowy poli-morfizm” za korelat „apatii, bierności, rezygnacji” i odrzucił go jako postawę eskapistyczną, uchylającą się od zaangażowania i przyjęcia odpowiedzialności za cokolwiek. Do niedawna – w imię „bezwzględ-nego indywidualizmu” – głosił „równoprawność wszystkich dusz”, obecnie dodawał, że nie może to oznaczać „bytowej równoznaczności wszystkiego”, że wśród wartości istnieje hierarchia, a „równoupraw-nienie” (w sensie prawa do swobodnego rozwoju własnej treści du-chowej) nie może być równoznaczne z „równowartościowością”36..„Bezwzględny indywidualizm” – indywidualizm intelektualistów po-legający na duchowym wyzwoleniu od zakorzenienia w konkretnym miejscu i czasie – stał się w jego oczach ideologią ludzi słabych, poj-mujących wolność nie jako ucieczkę, jako „wolność od”, a nie „wła-dzę nad”37. Estetyczne lubowanie się wielością „równoprawnych” treści duchowych ustąpiło miejsca żądaniu postawy aktywistycznej, zdobywczej, narzucającej światu określoną hierarchię wartości; za najważniejszy składnik ideału wolności uznana została suwerenność jaźni, jej panowanie nad światem.

Manifestem tej nowej postawy był programowy artykuł Brzozow-skiego pt. Filozofia czynu (1903), formułujący myśl, że jedyną mia-rą wartości filozofii jest „jakość i ilość czynu” przez nią zrodzone-go38. Jednocześnie jednak artykuł ten jest dowodem, jak trudno było Brzozowskiemu zerwać z iluzjami „bezwzględnego indywidualizmu”. Przyjęcie kryterium „czynu” podważało podstawy indywidualizmu pojętego jako duchowe wyzwolenie od wszelkich więzów nakłada-nych na jednostkę przez określone społeczeństwo i kulturę – przecież już w artykule o Amielu dowodził pisarz, że indywidualizm taki, in-dywidualizm nietzscheańskich „duchów wolnych”, zadowalających się czystym poznaniem, jest z konieczności postawą interioryzacji”,; zamknięcia się we własnym wnętrzu i „bezwzględnej bezczynności”,

36 S. Brzozowski, Kultura i życie, wyd. cyt., s. 84.37. „Jest swoboda prawdziwa i swoboda udana, pierwszą zdobywa się

w walce, druga jest uchyleniem się od walki, przymknięcie oczu. Swoboda jest zawsze swobodą nad czymś, być swobodnym od czegoś, znaczy zrzekać się i wyrzekać – najbardziej obłudna forma zależności” (tamże, s. 83).

38.S. Brzozowski, Idee, wyd. cyt., s. 41.

32

tak jak w buddyjskim ideale Schopenhauera39. Mimo to wszakże pró-bował początkowo godzić „filozofię czynu” z ideałem społeczeństwa jako „harmonii monad Leibnizowskich”40. Wspierał ten ideał socjolo-gicznymi koncepcjami Durkheima, dowodzącymi, że jedność społecz-na oparta na tradycyjnym ładzie wyobrażeń zbiorowych, zakładająca wzajemne podobieństwo świadomości jednostek, wraz z rozwojem społecznym ustępuje miejsca jedności opartej na złożonym podzia-le pracy, a więc maksymalnie zróżnicowanej, umożliwiającej stały wzrost jedności świadomości zindywidualizowanej kosztem coraz bardziej uszczuplającej się świadomości zbiorowej. Wysnuwał stąd nawet wniosek o religijnym usankcjonowaniu praw jednostki jako je-dynej religii odpowiadającej potrzebom współczesności41.

Ale jedną rzecz miał już Brzozowski za sobą: w latach 1903–1904 definitywnie rozstał się ze swą młodzieńczą fascynacją urokami „zmy-słu historycznego”. W rozprawie Kultura i życie, otwierającej tom pod tymże tytułem, synkretyczne „współistnienie obok siebie w jednej du-szy” różnych „stylów, wiar i mniemań” potraktowane zostało przez niego jako znamię epok upadku42. W tejże rozprawie dał Brzozowski wyraz tęsknocie do przezwyciężenia dezintegracji kulturalnej, do kul-tury, która byłaby „krystalizacją duchową o dobitnych i określonych zarysach”43, która – w odróżnieniu od kultury modernistycznej – usta-nawiałaby określoną hierarchię, wartości, szczerze w nią wierzyła i umiała nakazać jej posłuszeństwo.

Nie ulega wątpliwości, że myśli te, podsumowujące przemyśle-nia Brzozowskiego z okresu poprzedzającego jego „filozofię pracy”, a nazywanego często okresem „filozofii i czynu”, nie miały już nic wspólnego z „bezwzględnym indywidualizmem”. W swej hierarchii wartości mógł Brzozowski nadal stawiać najwyżej ludzką indywidu-alność, dostrzegł jednakże, że bezwzględny indywidualizm relatywi-zując wszystkie wartości zagraża temu właśnie, co chciałby ocalić: dezintegruje osobowość, czyniąc życie duchowe czymś przypadko-wym i dowolnym, skazuje jednostkę na „interioryzację” i bierność,

39 S. Brzozowski, Głosy wśród nocy, wyd. cyt., s. 143, 146–147.40 S. Brzozowski, Idee, wyd. cyt., s. 39.41 Tamże, s. 27–28 (przypis).42 S. Brzozowski, Kultura i życie, wyd. cyt., s. 52.43 Tamże, s. 53.

33

a więc pozbawia ją samoistności. Słowem – za frazeologią indywi-dualistyczną ukrywa się właśnie „zanik osobowości, jej rozproszenie, rozpylenie, nieudolność absolutna do podporządkowywania instynk-tów, czuć, dążeń”44.

Do wniosków tych doszedł Brzozowski pod wpływem opcji na rzecz czynu jako jedynej miary samoistności i wartości jednostki. Dlatego też jego „filozofia czynu”, mimo początkowych prób pogo-dzenia jej z „bezwzględnym indywidualizmem”, była w istocie zapo-czątkowaniem procesu myślowego, który doprowadził go do zerwa-nia z ideałem autonomicznych monad duchowych, do surowej kry-tyki relatywistycznego „równouprawnienia wszystkich dusz”, a więc – w konsekwencji – do całkowitego odrzucenia ideału autonomii jed-nostek wobec historii i społeczeństwa.

Podejmując wysiłek przezwyciężenia powszechnej relatywizacji, Brzozowski nie koncentrował się jedynie na relatywizmie „zmysłu historycznego”. Zdawał sobie sprawę, że relatywizm historyczno-kul-turowy idzie w parze z relatywizmem nauki: rozwój naturalistyczne-go scjentyzmu doprowadził przecież do relatywizacji samego pojęcia „faktu”, do uznania – w ślad za Simmelem – że obracamy się zawsze w zamkniętym kole uwarunkowań, w którym pytanie o obiektywną prawdziwość traci wszelki sens. W ten sposób „naturalizm dogma-tyczny”, negujący potrzebę teoriopoznawczej refleksji nad „faktami”, przekształcił się w naturalizm krytyczny. Najdoskonalszy jego wyraz – a zarazem najdoskonalszy wyraz filozoficznej samowiedzy nauki, unicestwiającej wiarę w jakiekolwiek bezwzględne prawdy, upatrywał Brzozowski w filozofii Avenariusa: dlatego właśnie zestawiał Krytykę czystego doświadczenia z dziełami Nietzschego i traktował ją – obok Tako rzecze Zaratustra.i.Poza dobrem i złem – jako „najtragiczniejszą książkę końca ubiegłego stulecia”45. Relatywizm historycznego ro-zumienia i relatywizm naukowej wiedzy były dlań dwiema stronami tego samego w istocie zjawiska.

Podobną diagnozę odnajdywał Brzozowski u Nietzschego. Nietz-sche bowiem, jak pisze Schlechta, znakomicie uchwycił „nihilizm” nauk przyrodniczych, to jest ich właściwość pozbawiania świata

44 Tamże, s. 138.45 S. Brzozowski, Idee, wyd. cyt., s. 91.

34

wszelkiego sensu. Nauki ścisłe – na równi z historią – były dlań naj-większymi niszczycielami wartości46. Dla uniknięcia nieporozumień trzeba jednakże od razu podkreślić, że istnieje wyraźna różnica mię-dzy młodym Brzozowskim a Nietzschem. Dla Nietzschego utrata wiary w prawdę była wyzwoleniem, a nie tragedią współczesności. Posłużmy się znów analizami Schlechty, koncentrują się one bowiem na tych właśnie problemach, które określiły stosunek Brzozowskiego do nietzscheanizmu.

W całym swym dziele Nietzsche pragnął dowieść, że, po pierwsze, świat naprawdę nie ma żadnego sensu, po drugie, wszelka czynność nadawania sensu jest tylko czymś „ludzkim, arcyludzkim” oraz, po trzecie, że wobec świadomości absolutnego bezsensu pozostaje czło-wiekowi absolutna wolność tworzenia wartości47. Dwa pierwsze punk-ty – pars destruens filozofii Nietzschego – wywarły na Brzozowskim największe wrażenie. Dlatego też nietzscheanizm – podobnie jak fi-lozofia Avenariusa – był dla Brzozowskiego przede wszystkim filo-zoficzną samowiedzą epoki kryzysu, a nie filozofią przezwyciężającą ów kryzys.

W.Woli mocy znajdował Brzozowski gwałtowne ataki na filozo-fię i naukę jako poszukiwanie obiektywnej prawdy. „Wszystkie nasze organy poznania i zmysły – pisał Nietzsche – rozwinęły się tylko ze względu na warunki zachowania się i wzrostu. Zaufanie do rozumu i jego kategorii, do dialektyki, a więc do wartości logiki, dowodzi tyl-ko ich pożyteczności w życiu, stwierdzonej przez doświadczenie, nie zaś ich «prawdy» [...] Nie ma ani «ducha», ani rozumu, ani myślenia, ani świadomości, ani prawdy: wszystko to fikcje do niczego nieprzy-datne. Nie chodzi o «podmiot i przedmiot», lecz o pewien określony gatunek zwierzęcy, któremu służy tylko jakaś względna słuszność [...] Błądzenia filozofii opierają się na tym, że zamiast widzieć w logice i kategoriach rozumu środki dopasowywania świata do celów uży-teczności (a więc zasadniczo do użytecznego fałszowania), sądzi ona, że posiada ona w nich kryterium prawdy, resp. realności”48.

46 K. Schlechta, wyd. cyt., s. 37 i 115.47 Tamże, s. 113–114.48 F. Nietzsche, Wola mocy, wyd. cyt., s. 300, 302, 328.

35

Jest rzeczą zrozumiałą, że Brzozowski kojarzył te myśli z tezami Avenariusa o zależności poznania od centralnego układu nerwowe-go (układu c), o tym, że poznanie ma wartość wyłącznie biologiczną, przystosowawczą, że nawet prawa logiki są jedynie prawami celowej działalności ludzkiej itp. Oczywistym wspólnym mianownikiem łą-czącym tak różnych myślicieli jak Avenarius i Nietzsche była dlań (najzupełniej słusznie) odziedziczona po ewolucjonizmie biologiczna relatywizacja poznania. Nie tylko zresztą biologiczna: empiriokryty-cyzm, podobnie jak nietzscheanizm, był w jego oczach „wynikiem całej kultury nowoczesnej w najgłębszym znaczeniu tego wyrazu”49, a więc również wynikiem rozwoju relatywizmu kulturowego, czyli relatywizacji naczelnych wartości – religijnych, etycznych, estetycz-nych. Ale dlatego właśnie zdanie Brzozowskiego: „Od empiriokry-tycyzmu do bezwzględnego nihilizmu krok tylko” – było w istocie uogólnieniem dotyczącym całej kultury nowoczesnej50.

Właściwą nowoczesnej kulturze całkowitą relatywizację wartości traktował więc Brzozowski jako rezultat rozwoju dwóch pozornie nie-zależnych od siebie form poznania: nauk przyrodniczych, ujmujących rzeczywistość w perspektywie powszechnego ewolucjonizmu, oraz empatycznego rozumienia historii. Z tego punktu widzenia zestawie-nie Avenariusa z Nietzschem (z którego pozornej dziwaczności autor Idej wyraźnie zdawał sobie sprawę) narzucało się Brzozowskiemu niejako samo przez się: „Obydwaj oni byli wytworem i szczytem roz-woju duchowego, którego momentami był zmysł historyczny i ewolu-cjonizm powszechny”51.

Należy odnotować, że do zestawienia tego Brzozowski wprowa-dzał również Fryderyka Amiela, uosabiającego dlań wszystkie konsek-

49 S. Brzozowski, Idee, wyd. cyt., s. 91.50 Tamże, s. 93. Z diagnozą tą polemizowała na łamach „Przeglądu

Filozoficznego” uczennica Avenariusa, Józefa Kodisowa. Jej zdaniem pesy-mizm Brzozowskiego wynikał z niedostatecznej nowoczesności jego myśle-nia i odczuwania: „Uczuciowe głębie jego (Brzozowskiego) istoty należą do epoki przeszłej. Stamtąd pozostała potrzeba absolutu i rozpacz nad tym, że go nigdzie znaleźć nie można” (por. J. Kodisowa, Znaczenie kulturalne filo-zofii czystego doświadczenia, „Przegląd Filozoficzny”, 1903, nr 4, s. 388).

51 Tamże, s. 79. (W tekście książki wydrukowano błędnie „umysł histo-ryczny” zamiast „zmysł historyczny”).

36

wencje „zmysłu historycznego”. Stwierdzał mianowicie, że skrajna relatywizacja poznania naukowego w wypadku Avenariusa doprowa-dziła do tego samego rezultatu, co skrajna relatywizacja wartości kul-turowych w wypadku Amiela: do obezwartościowania świata i zaję-cia wobec niego biernej postawy widza52. Nietzsche natomiast był dla Brzozowskiego przykładem innej reakcji na tę samą sytuację – „po-pędu burzliwego i niespokojnego do samowolnego tworzenia nowych wartości”53. Określając wartościotwórczy wysiłek Nietzschego jako „samowolny” (tj. grzeszący dowolnością, nieoparty na dostatecznie mocnych podstawach), zaznaczał Brzozowski, że ustosunkowuje się do niego sceptycznie; zgadzał się z Nietzschem, że stanowisko, które osiągnęła kultura nowoczesna, brzemienne jest nihilizmem i wymaga przezwyciężenia, ale sugerował zarazem, że jest rzeczą wątpliwą, czy pozytywne propozycje Nietzschego są istotnie „krokiem naprzód poza to stanowisko”54. W latach późniejszych ujednoznacznił ten pogląd, stwierdzając wyraźnie, że remedia proponowane przez Nietzschego opierają się na micie, a nie na pracy, będącej jedynym źródłem rzeczy-wistych wartości.

3. Walka o światopogląd i „filozofia czynu”

Nie wybiegajmy jednak zbytnio naprzód. Między Filozofią czy-nu i artykułem o Avenariusie (1903) a sformułowaniem i rozwinię-ciem podstawowych zasad „filozofii pracy” (1906) mieszczą się lata niezmiernie płodnych polemik filozoficznych, które Brzozowski określił mianem „walki o światopogląd”. Były to przede wszystkim polemiki z różnymi odmianami „światopoglądu naukowego”: po-zytywistycznym ewolucjonizmem, „dogmatycznym historyzmem” i „monistycznym pojmowaniem dziejów”, czyli naturalistycznie in-terpretowanym marksizmem. Wszystkie te kierunki łączył w ujęciu

52 Brzozowski pisał o tym już w artykule o Amielu, nazywając Avenariusa „filozofem, który przebiega targowiska ludzkie «nie w celu kupna i sprzeda-ży», lecz jedynie jako widz i obserwator” (Głosy wśród nocy, s. 135).

53 S. Brzozowski, Idee, wyd. cyt., s. 79.54 Tamże.

37

Brzozowskiego naturalistyczny determinizm oraz iluzja „naukowe-go obiektywizmu”, czyli przekonanie o możliwości wyprowadzenia wartości z faktów, oparcia światopoglądu na czysto „obiektywnych”, „naukowych” danych.

Mówiąc ściślej, artykuły filozoficzne włączone do Kultury i życia.i tworzące w niej odrębną część pt. W walce o światopogląd nale-żą do dwóch okresów ideowej ewolucji Brzozowskiego: pierwsze z nich pisane są ze stanowiska „filozofii czynu” (tj. przed rokiem 1906), ostatnie natomiast (z roku 1906) formułują już stanowisko „fi-lozofii pracy”. Różnica obu tych stanowisk występuje najjaskrawiej w ocenie marksizmu, który właśnie wtedy stał się dla Brzozowskiego naczelnym problemem światopoglądowym. W pierwszym stadium marksizm, konfrontowany z „filozofią czynu”, był dla Brzozowskiego przede wszystkim przedmiotem krytyki, najpoważniejszym przeciw-nikiem światopoglądu opartego na przeświadczeniu, że „istotą świata jest swobodne stwarzanie”; w następnym stadium tenże marksizm, pojęty jako „filozofia pracy”, stał się dlań r o z w i ą z a n i e m nur-tujących go zagadnień. Dlatego też na kartach Kultury i życia oraz w innych pracach Brzozowskiego z lat 1904–1906 występują – nie-raz w bezpośrednim sąsiedztwie – dwie diametralnie różne wykładnie marksizmu. Jedna z nich uważa marksizm za najdoskonalszą formę naturalistycznej filozofii konieczności, a więc – z punktu widzenia Brzozowskiego – za groźne niebezpieczeństwo dla wyzwoleńczych aspiracji proletariatu oraz (również) dla sprawy odrodzenia Polski, za przyczynę „absolutnego zdziczenia umysłowego najlepszej, najżyw-szej części inteligencji polskiej55. Wedle drugiej marksizm jest naj-doskonalszą filozofią wolności, jedynym stanowiskiem filozoficznym umożliwiającym rzeczywiste przezwyciężenie zarówno pozytywi-stycznego naturalizmu i scjentyzmu, jak pięknoduchowskiego, estety-zującego subiektywizmu inteligencji młodopolskiej.

Pierwsze z tych spojrzeń dominuje w rozprawie Monistyczne poj-mowanie dziejów i filozofia krytyczna (1904), interpretującej materia-lizm historyczny jako najkonsekwentniej naturalistyczną teorię postę-pu. Z problematyką tej rozprawy ściśle wiąże się dialogowy Wstęp do filozofii, w którym toczy się spór między Ryszardem, reprezentującym empiriokrytycyzm uzupełniony w poglądach na społeczeństwo mar-

55 S. Brzozowski, Wstęp do filozofii (Kultura i życie, wyd. cyt., s. 559).

38

ksizmem, a Emanuelem – porte parole Brzozowskiego, przeciwsta-wiającym stanowisku Ryszarda kantowsko-fichteańską filozofię wol-ności (nie jest zapewne przypadkiem, że Ryszard nosi imię Avenariusa, Emanuel – imię Kanta).

Wszelkie naturalistyczne pojmowanie dziejów – dowodził Brzozow-ski – postuluje ścisły obiektywizm, oparcie się wyłącznie na „faktach”, na „obiektywnym biegu rzeczy”, zakłada zatem możliwość wyelimi-nowania wartościowań i programowo do tego dąży. Rzeczywistość, traktowaną jako gotowy, niezależny od nas świat, rozkłada się na po-szczególne fakty, bada stosunki zachodzące pomiędzy tymi faktami i stara się określić prawa rządzące ich przekształceniami. Po uzyskaniu w ten sposób obrazu rozwoju społecznego utożsamia się ten rozwój z postępem, a więc – wbrew początkowemu założeniu – wprowadza się moment wartościowania: to, co jest, lub to, co się staje, utożsa-mia się z tym, co być powinno, zgodność działania z obiektywnym kierunkiem rozwoju uznaje się za kryterium postępowości, a więc za powszechnie obowiązującą normę etyczną. Rozumowanie to czyni siłę faktów jedyną wartością, a fakt dokonany jedynym prawem. Naczelną normą etyczną staje się nakaz przystosowania się do „historyczno-przyrodniczego” procesu rozwoju.

Głosicielowi bezwzględnej wartości wolnego, twórczego czynu teoria ta musiała wydawać się etycznie odrażająca. Wolny „czyn” stawał się w niej „działaniem”, to jest ogniwem koniecznych proce-sów, autonomiczna, odpowiedzialna jaźń zatracała charakter twór-czego podmiotu, jej miejsce zajmował „osobnik” – jednostka pojęta naturalistycznie, podległa bez reszty bezosobowym prawom przyczy-nowości. Brzozowski odrzucał te koncepcje z oburzeniem moralnym, o którego sile świadczy chociażby następująca wypowiedź ze Wstępu do filozofii:

„Wartość ustępuje wartości tylko, nie faktowi. W języku słusz-ności i niesłuszności, prawa i bezprawia, w języku pojęć moralnych musicie dać odpowiedź wszelkim zbuntowanym i nieszczęśliwym, prometeuszom i męczennikom ludzkości, lub też przyznać, że nie macie odpowiedzi [...] Postęp, w którym nie człowiek sądzi świat, lecz świat człowieka, jest zimnym naigrawaniem się, i wiara w taki postęp jest sprzeniewierzeniem się wszystkiemu, co ludzkość naj-szlachetniejszego wydała, jest sprzeniewierzeniem się ludzkości sa-

39

mej: niesłychaną, fantastyczną wprost zdradą ducha na rzecz mecha-nizmu”56.

Z oburzeniem moralnym szła w parze argumentacja intelektual-na. Jej głównym kierunkiem było wykazywanie, że naturalizm jest w filozofii stanowiskiem przestarzałym, przedkrytycznym, nieuwzględ-niającym „kopernikańskiego przewrotu” Kanta – odkrycia aktyw-ności podmiotu w procesie poznania. Dowodząc słuszności swego stanowiska, opierał się Brzozowski na osiągnięciach wielkich twór-ców antynaturalistycznego przełomu w humanistyce, przede wszyst-kim Diltheya oraz neokantystów ze szkoły badeńskiej: Windelbanda, Rickerta. Powoływał się również na nawiązujących do Kanta neoide-alistów rosyjskich, w szczególności Bułhakowa i Bierdiajewa – lu-dzi, którzy w młodości związali się z marksizmem, upatrując w nim „religię postępu”, i którzy później, odkrywając wartości chrześcijań-stwa, skierowywali przeciwko marksizmowi argumentację filozofii krytycznej. Bułhakow krytykował marksizm jako odmianę ewolucjo-nistycznej teorii postępu, będącej w istocie świecką teodyceą i fałszy-wą eschatologią, Bierdiajew uzupełniał jego wywody surową krytyką eudajmonizmu i utylitaryzmu, dowodząc, że jedyną podstawą teorii postępu jest etyka, a jedyną podstawą etyki – poczucie powinności57.

Swą krytykę naturalizmu rozpoczynał Brzozowski od podważenia rzekomej oczywistości „faktów”. Fakty nie są bynajmniej bezpośred-nio „dane”, w każdym fakcie zawiera się jakaś teoria – naukowa lub

56 Tamże, s. 562–563.57 Por. S. Bułgakow, Osnownyje problemy tieorii progriessa i N. Bierdiajew,

Etiezeskije problemy w swietie fiłosofskogo idiealizma. Obie te prace opubli-kowane zostały w zbiorze pt. Problemy idiealizma, Moskwa 1903, pod red. P. Nowgorodcewa. Dla całego zbioru (podobnie jak dla ówczesnych poszu-kiwań ideowych Brzozowskiego) charakterystyczne jest łączenie problema-tyki marksistowskiej (głównie, ale nie tylko w formie krytyki marksizmu) z inspiracjami płynącymi od Nietzschego i Kanta. Piotr Struve (podobnie jak Brzozowski w Monistycznym pojmowaniu dziejów) uznawał marksizm za najwyższą formą ewolucjonizmu w naukach społecznych oraz określał cel autorów zbioru jako połączenie „zdrowych elementów marksizmu” z „fi-lozoficznym i etycznym idealizmem” (Problemy idiealizma, s. 103; artykuł Struvego opublikowany został bez podpisu pt. K charaktieristikie naszego filosofskogo razwitija).

40

przednaukowa – która z otaczającego nas chaosu pozwoliła wyodręb-nić i opisać ten właśnie zespół zjawisk. Kant wykazał przecież, że nie pojęcia stosują się do przedmiotów, lecz przedmioty do pojęć. Podmiot myślący nie tylko przystosuje się do istniejących, gotowych, nieza-leżnych od niego przedmiotów i stosunków, lecz w pewnej mierze również je wytwarza. Fakty konstruowane są przez myśl wytężoną ku określonym celom, a więc nie można ich oddzielić od wartości, które te cele określiły. „Światopogląd naukowy”, to znaczy światopogląd wyprowadzony rzekomo z czysto obiektywnych danych, jest chimerą. Wartości nie można wyprowadzić z faktów ani do faktów zreduko-wać, przeciwnie – to właśnie „fakty” wyprowadzić można z wartości. Wartość jest logicznie pierwotniejsza od faktu, ona bowiem nadaje kierunek naszemu poznaniu i stwarza w ten sposób uporządkowany obraz świata, obraz, w którym istnieją fakty, serie faktów i łączące je relacje. W tym sensie „wartość jest niejako punktem rodnym bytu”58.

„Monistyczne pojmowanie dziejów”, podobnie jak ewolucjonizm Spencera, to próba stworzenia naukowej, czysto przyrodniczej teo-rii postępu; teorii eliminującej wartościowania, programowo odżeg-nującej się od pytań o to, co być powinno. Dlaczego jednak, jakim prawem, uzyskany obraz przemian społecznych określa się nie tylko neutralnym aksjologicznie słowem „rozwój”, lecz również wartościu-jącym słowem „postęp”? Dzieje się tak nie dlatego, że oto udało się wyprowadzić „naukowo” wartości z faktów, ale wyłącznie dlatego, że założyło się pewne wartości bezrefleksyjnie, że wprowadziło się je niejako drogą kontrabandy; to określone wartości właśnie, rzekomo wyeliminowane, wyznaczyły kierunek badań, a więc nic dziwnego, że odnalezione zostały również w uzyskanym rezultacie. Naczelną z tych bezrefleksyjnie akceptowanych, „zrozumiałych same przez się” wartości jest „szczęście” – eliminacja napięć, równowaga, idealne przystosowanie się do świata zewnętrznego. U źródeł deterministycz-nego ewolucjonizmu, głoszącego automatyzm postępu i w ten sposób odbierającego człowiekowi rangę twórczego podmiotu historii, leży więc „eudajmonistyczny przesąd”. Brzozowski zwalczał ten „prze-sąd” z całych sił, widział w nim bowiem uświęcenie zabójczej dla po-stępu i niegodnej człowieka bierności: „Nie dążenie do szczęścia, nie

58 S. Brzozowski, Kultura i życie, wyd. cyt., s. 333.

41

przystosowanie, lecz właśnie wrogie temu przystosowaniu wartości są dźwignią postępu i jego podstawą etyczną [...] Postęp nie jest przy-stosowywaniem się naszym do procesu rozwoju, lecz urzeczywistnia-niem tego, co jest bezwzględnym nakazem w nas tkwiącym”59.

Podstawą marzeń o „naukowej etyce”, „naukowej, przyrodniczej teorii postępu”, jest przeświadczenie, że sama przyroda wskazuje człowiekowi cele, że należy zatem uznać za swój cel to, do wykry-wania czego przeznacza nas mechanizm natury. Jednocześnie jednak sam rozwój naturalistycznego scjentyzmu prowadzi do powszechnej relatywizacji: wszystkie „fakty”, z których składa się przyroda, oka-zują się względne, a więc pytanie o obiektywną prawdziwość traci wszelki sens. Nietzsche sformułował drastycznie wyniki nowoczesnej myśli naukowej, dowodząc, że prawda jest tylko „użyteczną fikcją”; Simmel uznał, że prawdziwe jest wszystko to, co sprzyja zachowa-niu i rozwojowi gatunku; Avenarius zredukował poznanie do jego wartości biologicznej. Ale skoro tak, to czym są właściwie naczelne pojęcia: „gatunku”, „zachowania”, „rozwoju”? Nie istnieje przecież żadna podstawa do uznania ich za coś więcej niż „użyteczne fikcje”. W ten sposób dogmatyczny naturalizm charakterystyczny dla pozy-tywistycznego ewolucjonizmu i „monistycznego pojmowania dzie-jów” popada w jawny konflikt z naturalizmem krytycznym, którego najwyższą postacią jest empiriokrytycyzm. Brzozowski wyprowadzał stąd wniosek, że „dogmatyczne zrzeczenie się steru własnych losów przez ludzkość na rzecz przyrody jest rzeczą niemożliwą. Mechanizm przyrody jest nieokreślony. My to musimy nadać mu kierunek, ustana-wiając wartości, realizowaniu których ma on służyć”60.

Brzozowski nie zapominał, że zwolennicy monistycznego poj-mowania dziejów szczycą się swym historyzmem, pojmują rozwój społeczny (mówiąc słowami Marksa) jako „proces przyrodniczo-hi-storyczny”, a więc nie sprowadzają jego praw bezpośrednio do praw przyrody. Sądził jednak, że ów historyzm, zwany przezeń „dogmatycz-nym historyzmem”, jest rodzonym dzieckiem naturalizmu. Również on pociąga za sobą relatywizację wszystkich wartości i zrzeczenie się odpowiedzialności za historię, a więc „jest zamaskowaną formą

59 Tamże, s. 270.60.Tamże, s. 314.

42

teoretycznego i etycznego nihilizmu”61. Bezosobowe siły społeczno-ekonomiczne uzyskują w nim życie niezależne i samoistne, postęp nabiera cech automatyzmu, a żywi ludzie stają się jego marionetkami. Złudzenie to powstaje w wyniku skupienia uwagi na urzeczowionych wytworach aktywności przy zapoznaniu podmiotowej strony tej ak-tywności; jest rezultatem nieodłącznym programowego obiektywi-zmu, „dogmatycznego hipostazowania metod i punktów widzenia na-ukowego badania, przetwarzania ich w cechy niezależne i przedmio-towe rzeczywistości samej”62. Zapomina się o tym, że siły wytwórcze, którym przypisuje się decydującą rolę w określaniu działalności ludz-kiej, same są rezultatem działalności, i że wszelka działalność polega na wykuwaniu i ziszczaniu wartości.

W tym miejscu – kontynuuje Brzozowski – na odsiecz history-zmowi przychodzi psychologizm. Według przedstawicieli tego poglą-du wartość jest tylko przeżyciem psychologicznym, stanem świado-mości, a więc nie źródłem twórczej aktywności, lecz czymś biernie danym, wytworzonym. Autor Kultury i życia odrzucał to stanowisko jako z gruntu błędne. Wartość nie jest stanem psychiki, lecz wartoś-ciującym czynem, nie faktem, lecz aktem. Psychologizm jest błędem tej samej natury, co historyzm i naturalizm: „czyni z postawy – obiek-tywną własność rzeczywistości, z czynu naszego – coś, co nad nami panuje i nas obejmuje”63.

Podsumowując. Monistyczne pojmowanie dziejów było w oczach Brzozowskiego teorią głęboko przesiąkniętą naturalizmem, dogma-tycznym historyzmem i psychologizmem; jej związek z heglizmem redukował się jego zdaniem do nałogu utożsamiania ideału z obiek-tywnym kierunkiem rozwoju i zafascynowania tajemniczą koniecz-nością rozwojem tym rządzącą; jej zastosowaniem praktycznym było „zrzeczenie się autonomii duchowej” na rzecz „przedmiotowego biegu zdarzeń”64. Z przekształceniem teorii postępu w apologię fak-tów dokonanych wiązała się praktyka kapitulowania przed faktami. Dlatego też w oportunizmie Bernsteina widział Brzozowski nie tyl-

61 Tamże, s. 340.62 Tamże, s. 343.63 Tamże, s. 345.64 Tamże, s. 290.

43

ko zwyrodnienie socjaldemokracji, lecz również, i przede wszystkim, „konsekwencję logiczną, choć nieprzewidywaną, kardynalnego grze-chu, popełnionego w samym założeniu teorii”65.

Jest to wypowiedź bardzo charakterystyczna. Świadczy ona o tym, że Brzozowski jako krytyk marksizmu zasugerowany był w istocie jedną z historycznych form marksizmu, a mianowicie dominującymi w jego oczach koncepcjami teoretyków II Międzynarodówki, głów-nie Kautskiego i Plechanowa66. Był to marksizm skażony ewolucjo-nistycznym, a więc mechanistycznym rozumieniem determinizmu, pojmujący naukowość jako „obiektywizm”, a wszelkie rozważania o „tym, co być powinno” – wszelką ingerencję normatywnego, etycz-nego punktu widzenia – uważający za bezprawny nawrót do przezwy-ciężonej przez Marksa utopijności. Rola jednostki w historii mogła być w nim uznana za znaczną, ale jedynie instrumentalną wobec bez-osobowych, „obiektywnych” procesów dziejowych, pozbawioną zdol-ności samodzielnego inicjowania czegokolwiek i zmieniania kierunku wyznaczonego przez obiektywny „bieg rzeczy”. Najskrajniej – pod wpływem polemik z „subiektywną socjologią” narodnicką – formu-łował te myśli Plechanow, który posuwał się aż do twierdzenia, że o rozwoju historycznym decydują „przyczyny niemające nic wspólne-

65 Tamże, s. 289.66 Palmiro Togliatti, pisząc o włoskiej wersji tej postaci marksizmu (z któ-

rą musiał walczyć Antonio Labriola), wydał o niej następującą surową ocenę: „Socjalizm zatracił na tym podłożu własny, odrębny, oryginalny charakter, zatracił zdolność ugruntowania się jako odrębne, autonomiczne pojmowa-nie świata i historii. Od pozytywizmu przejął on metafizyczną w znacznym stopniu koncepcję ewolucji społeczeństw ludzkich i połączywszy ją z ba-nalnym, deterministycznym wypaczeniem doktryny marksistowskiej – głosił niestrawne koncepcje fatalistyczne, które mogły przedstawiać tylko – co naj-wyżej – wartość przekładu tej doktryny na język zabobonów”. (P. Togliatti, Aktualne znaczenie myśli i działalności Gramsciego, w: A. Gramsci, Pisma wybrane, Warszawa 1961, t. I, s. XIV–XV).

We współczesnej polskiej filozofii marksistowskiej pogląd, iż tzw. „orto-doksyjny” marksizm epoki II Międzynarodówki jest tylko jedną z historycz-nych i historycznie przezwyciężonych form marksizmu, znalazł uzasadnienie w wielu pracach oraz zdobył niemal powszechną akceptację. Patrz zwłaszcza: S. Kozyr-Kowalski, Max Weber a Karol Marks, Warszawa 1967, s. 222–228 oraz T.M. Jaroszewski, Rozważania o praktyce, Warszawa 1974, s. 15–20.

44

go z wolą i świadomością ludzką”67 i że znajomość koniecznych praw tego rozwoju pozwala przewidywać przyszłość z równą pewnością jak wschody i zachody słońca68. Nie było więc przypadkiem, że zwal-czaną przez siebie wersję marksizmu nazwał Brzozowski określeniem Plechanowa – „monistycznym pojmowaniem dziejów”69.

Walcząc z naturalizmem, Brzozowski nie mniej stanowczo prze-ciwstawiał się młodopolskim „filozofiom absolutu”. Również one, jak wszelkie postacie obiektywnego idealizmu, nastawione były na kontemplację pozaludzkiego absolutnego bytu, a więc przeczyły głę-bokiemu przeświadczeniu pisarza, że bezwzględna prawda jest tylko w nas, a nie poza nami, że „bytu nie ma”, istnieje tylko „swobod-ne tworzenie”70. Uzasadniając to przeświadczenie, powoływał się Brzozowski na Kanta, odróżniał jednak „królewskie” i „niewolnicze” oblicze kantyzmu: pierwszym była dlań, oczywiście, aktywistyczna koncepcja podmiotu, drugim – uznanie istnienia niezależnej od pod-

67 Por. G. Plechanow, Izbrannyje fiłosofskije proizwiedienija, t. IV, Moskwa 1958, s. 86.

68 Tamże, t. II, 1956, s. 621.69 Jak wiadomo, główne dzieło filozoficzne Plechanowa nosiło tytuł

Przyczynek do zagadnienia rozwoju monistycznego pojmowania dziejów..W odróżnieniu od Kautskiego Plechanow mocno podkreślał związek swe-go determinizmu nie tylko z ewolucjonizmem, lecz również, a niekiedy przede wszystkim, z filozoficzną tradycją Spinozy i Hegla, przy czym ulu-bioną historyczną egzemplifikacją zmagań ideowych z heglowskim poję-ciem „rozumnej konieczności” była dlań dramatyczna ewolucja poglądów Wissariona Bielińskiego. (Por. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 606–611). Wyraźnym od-dźwiękiem i parodią tych wywodów Plechanowa jest następująca wypowiedź jednego z bohaterów Płomieni Brzozowskiego: „Jeżeli ja, Jerzy Kirsanow, jestem dziś szczytem myśli, to stało się to dzięki ewolucji ekonomicznej i ja skromnie nie przypisuję sobie żadnej zasługi stąd, że dialektyczny rozwój doszedł we mnie do samopoznania. Bieliński mówił, a cóż to ja za dureń, abym był u jakiegoś wszechświatowego ducha na posyłkach! Więc to nie ja myślę, tylko on! A Jerzy Kirsanow powiada, proszę uważać, bo to mówi kwintesencja dialektycznego rozwoju ludzkości. Dialektyka dziejowa mówi he, he, he...” (S. Brzozowski, Płomienie, t. II, Kraków 1947, s. 214).

70 S. Brzozowski, Kultura i życie, wyd. cyt., s. 89.

45

miotu „rzeczy samej w sobie”71. Była to więc w istocie fichteańska re-interpretacja kantyzmu; autor Kultury i życia zdawał sobie z tego spra-wę i nie zamierzał tego ukrywać. Do Fichtego odwoływał się, twier-dząc, że porządek świata konstytuowany jest nie przez bieg faktów, wypadków (Tatsachen), lecz przez twórcze czyny (Tathandlungen)72; Fichte utwierdzał go w wierze, że „najpewniejszą rzeczą jest właśnie jaźń” i że „istotą jaźni jest czyn”73. Emanuel ze Wstępu do filozofii.wyrażał to w słowach: „Fichte miał głęboką słuszność, wyprowadza-jąc jaźń z zasady tożsamości. Należy więc pamiętać, że kto niweczy jaźń, niweczy tym samym tożsamość. Jaźń jest mocą, która ustanawia wszystko, przez to właśnie, że ustanawia, ustanawia bezwzględnie, mocą swej swobody. Na tej swobodzie bezwzględnego ustanowienia opiera się i jedynie opierać się może p r a w d a i w s z e l k a w a r -t o ś ć. Odrzućmy pojęcie jaźni; przemyślmy do końca myśl: ja nie je-stem ja; jestem tylko wynikiem przyrody – a wszystko stanie się wnet ruchomym piaskiem, na którym pisze przypadek. Gdy nie ma jaźni, nie ma i wartości, wszystko jest tylko wynikiem ślepych sił. Przestań wierzyć w jaźń, a będziesz musiał przestać wierzyć i w naukę”74.

Jak widać, Fichteańska koncepcja jaźni uznana została za antido-tum na poznawczy i aksjologiczny relatywizm. Nie było to pozba-wione podstaw: Fichte pojmował przecież jaźń jako transcendentalny podmiot, „ustanawiający” całą rzeczywistość, a więc jako coś zgoła różnego od przypadkowych, żyjących w zrelatywizowanym świecie podmiotów empirycznych. „Filozofia czynu” zyskiwała tym samym nową postać, niełączącą się już z próbami obrony „bezwzględnego indywidualizmu”.

Fichteańską proweniencję miała również zawarta w nowej wersji „filozofii czynu” koncepcja wolności. Opierała się ona na opozycjach: „jaźń” – „nie-jaźń” (przyroda), wolność – przypadek. Wolność, poję-ta jako panowanie jaźni nad nie-jaźnią, była w niej przeciwieństwem przypadku, a nie konieczności: zakładała ona bowiem, że w samej wolności musi być swoista „konieczność” – nieugięta, niezachwiana moc, przyporządkowująca chaos ustanowionemu przez jaźń prawu.

71.Tamże, s. 256.72 Tamże, s. 327.73 Tamże, s. 572–573.74 Tamże, s. 577.

46

Wolność bowiem to autodeterminacja, a nie brak wszelkiej determi-nacji. Brzozowski pisał: „Tam powstaje przypadek, gdzie ustaje twór-czość, swoboda i konieczność; to współodpowiedniki – to dwa oblicza jednej i tej samej rzeczy. Podstawą wszelkiej konieczności jest swobo-da, która ją stworzyła i dźwiga; znaczenie konieczności – to zdolność być podporządkowaną swobodzie, to mechanizm władzy tej swobody, a raczej jej wszechwładzy”75. Koncepcja ta pozwalała Brzozowskiemu przeciwstawiać się nie tylko obiektywizmowi (w wersji zarówno na-turalistycznej, jak idealistycznej), lecz również miękkiej bezkostno-ści impresjonistycznego subiektywizmu – subiektywizmu „przeżyć”, „biernej fluktuacji wrażeń”. Współbrzmiała zaś z myślą Fichtego, iż powołaniem człowieka jest podporządkować sobie wszystko, co nie-rozumne (tj. żywiołowe, chaotyczne), i „panować nad nim zgodnie z własnym prawem”76.

Motywem wyraźnie fichteańskim jest wreszcie przekonanie, że w jaźń trzeba „wierzyć”, a więc, że wybór filozofii jest czymś, co w ostatecznej instancji zależy od tego, jakim się jest człowiekiem. Brzozowski zgadzał się z tezą Fichtego: pisał przecież już w Filozofii czynu, że filozofie są w gruncie rzeczy „systematami wartości” i że chodzi w nich o to, aby wysnuć z własnego ja „taki pogląd na świat, który by temu ja najbardziej odpowiadał”77; jeszcze dobitniej wyrażał to stanowisko w artykule o Kancie, stwierdzając, że wybór między kantyzmem „królewskim” a „niewolniczym” zależy tylko od naszej własnej wartości. Zarazem jednak w tym właśnie punkcie odczuwał pewien niedosyt: pragnął uwolnić swój wybór od arbitralności (a więc także przypadkowości) przez znalezienie dla niego potwierdzenia i poręki w kryteriach ogólnoludzkich, wynikających z gatunkowej istoty człowieczeństwa i w tym sensie „powszechnie ważnych”. Jak zobaczymy, to właśnie dążenie doprowadziło go do przekształcenia „filozofii czynu” w „filozofię pracy”.

Pisząc o zależności wyboru filozofii od typu osobowości i stosun-ku wobec świata, Fichte, jak wiadomo, dzielił ludzi (i filozofie) na dwie podstawowe kategorie: tych, u których przeważa samodzielność

75 Tamże, s. 191.76 J.G. Fichte, Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten..

Cyt. wg Z. Kuderowicz, Fichte, Warszawa 1963, s. 127.77 S. Brzozowski, Idee, wyd. cyt., s. 64 i 38.

47

i poczucie stanu czynnego, i tych, u których przeważa poczucie za-leżności i bierności. Pierwsi wybierają w filozofii „idealizm” (najdo-skonalej wyrażony w Fichteańskiej reinterpretacji kantyzmu), drudzy tworzą różne wersje filozoficznego „dogmatyzmu” (którego najdo-skonalszym reprezentantem był Spinoza). Podobna myśl legła u pod-staw słynnej typologii światopoglądów Wilhelma Diltheya. Dilthey jednak rozróżniał trzy podstawowe typy stosunku wobec świata i trzy podstawowe typy światopoglądu: naturalizm, obiektywny idealizm i idealizm wolności. Typy te wciąż na nowo powracają w dziejach myśli, aczkolwiek w różnych okresach posługują się różnymi środka-mi ekspresji i różnymi językami teoretycznymi. Warto przyjrzeć się tej typologii: nie jest ona zapewne tak uniwersalna, jak mniemał jej twórca, ale znakomicie ujmuje sytuację filozoficzną, która ukształto-wała się w okresie antypozytywistycznego przełomu i w której należy umieszczać formowanie się poglądów Brzozowskiego.

W naturalizmie, wedle Diltheya, dominuje postawa poznawcza. Przedmiot pojęty jest jako całkowicie od nas niezależna rzeczywistość przyrodnicza, całość redukuje się do mechanicznej sumy składników. W teorii poznania naturalizm sprzężony jest z sensualizmem i empiry-zmem, w metafizyce – z materializmem, w etyce – z eudajmonizmem i utylitaryzmem. Człowiek całkowicie uzależniony jest od przyrody, przy czym jest to zależność aprobowana – w imię więzi człowieka ze światem i jako konsekwencja dominującej roli zjawisk przyrod-niczych w życiu ludzkim. W sumie więc „Diltheyowska koncepcja naturalizmu przypomina Fichteański opis «dogmatyzmu»”78.

Drugi typ – idealizm obiektywny – jest wyrazem postawy wartoś-ciującej, ale biernie uczuciowej i kontemplacyjnej. Rzeczywistość po-jęta jest jako coś niezależnego od podmiotu – w tym sensie również ta postawa jest więc odmianą Fichteańskiego „dogmatyzmu”. Jednakże owa zewnętrzna rzeczywistość uznana jest za całość sensowną, niere-dukowalną do swych części, przypominającą w swej harmonii dzieło sztuki i budzącą w jednostce pragnienie zjednoczenia się z nią. Ludzie o tym światopoglądzie czują się jednorodni ze światem, kontemplu-ją jego wartość i piękno, dostrzegają w nim wszędzie immanentną

78 Z. Kuderowicz, Światopogląd a życie u Diltheya, Warszawa 1966, s..225.

48

boskość. Zależność od całości jest dla nich źródłem radości i siły, a kulminującym jej odczuciem jest przeżycie „uniwersalnej sympa-tii”, współodczuwającego zjednoczenia z każdym członem boskiego wszechzwiązku rzeczy.

Trzeci typ światopoglądu – idealizm wolności – wyraża postawę wolicjonalną i aktywistyczną. Rzeczywistość pozbawiona jest w nim „obiektywności”, uznana za wytwór aktywności podmiotowej; całość nie redukuje się do części, ale też nie tkwi w nich immanentnie, prze-ciwnie: jest wobec nich transcendentna, przekracza je, odczuwana jest nie jako coś gotowego, danego, lecz jako zadanie, nie jako „byt”, lecz jako powinność. Naturalistycznemu i obiektywno-idealistycznemu monizmowi, koncepcji jednorodności człowieka i świata, przeciw-stawia się w tym ujęciu radykalny dualizm „ja” i „nie-ja”, a wszelka zależność „ja” od „nie-ja” przeżywana jest jako upokarzające zniewo-lenie, które należy przezwyciężyć. Idealnym modelem takiego świa-topoglądu był dla Diltheya, rzecz jasna, Fichte.

Na podstawie dotychczasowych analiz mamy prawo stwierdzić, że Brzozowskiego „filozofia czynu” była również klasycznym przy-kładem „idealizmu wolności”. Konstatacja ta pomaga zrozumieć całą niesłuszność wysuwanego pod adresem Brzozowskiego zarzutu eklektyzmu: okazuje się bowiem, że czerpanie inspiracji z różnych, często wzajemnie heterogenicznych źródeł nie musi podważać funda-mentalnej jedności i konsekwencji światopoglądowej. Ponadto okre-ślenie stanowiska Brzozowskiego jako wariantu „idealizmu wolności” uwidacznia różnicę dzielącą je od „subiektywnego idealizmu”, czyli poglądu, którego najczystszym wyrazem była filozofia Berkeleya. „Idealizm wolności” nie ma przecież nic wspólnego z Berkeleyowskim sensualizmem i nominalizmem, berkeleizm zaś, którego dewizą jest utożsamienie „bycia” z „postrzeganiem”, nie przypomina postawy, dla której „być” – znaczy „tworzyć”.

4. Filozofia bohaterstwa

Na zarzut eklektyzmu narażała Brzozowskiego właściwa mu szcze-gólna umiejętność równoczesnego czerpania inspiracji z koncepcji fi-lozoficznych najbardziej różnorodnych i niesprowadzalnych do wspól-

49

nego mianownika. Bezpodstawność tego zarzutu wynika z niezrozu-mienia intencji myśliciela, z przeoczenia faktu, że dla Brzozowskiego każda filozofia była przede wszystkim „systematem wartości, syste-matem celów, jakie dany filozof ludzkości stawiał lub narzucał”79..Natrafiając w dziełach Brzozowskiego na zaskakujące zestawianie ze sobą myślicieli tak różnych jak np. Avenarius i Przybyszewski, Marks i Mickiewicz, musimy pamiętać, że były to zestawienia dokonywane nie na płaszczyźnie teoretycznej, lecz z punktu widzenia naczelnych wartości i postaw wobec życia. Był to w istocie ten sam punkt widze-nia, który pozwolił Diltheyowi stworzyć typologię światopoglądów abstrahującą od różnic w zakresach i płaszczyznach myśli teoretycz-nej, umożliwiającą zestawianie ze sobą myślicieli zupełnie różnych epok oraz podciąganie pod jedną kategorię filozofów i ludzi sztuki, niezajmujących się myśleniem dyskursywnym.

W naszym dotychczasowym omówieniu różnorakich inspiracji myśli Brzozowskiego pominięte zostało ważne źródło rodzime: fi-lozofia i poezja polskiego romantyzmu80. Jest zaś rzeczą oczywistą, że Brzozowski znajdował w niej tak bliski sobie etos heroistycznego aktywizmu. Być może należałoby nawet powiedzieć, że stąd właśnie czerpał ów etos. Nie oznaczałoby to bynajmniej uznania go za epi-gona romantyków, zamykania oczu na fakt, że był on na poziomie swej własnej współczesności i starał się wytyczać nowe drogi myśli. Inspiracja typu światopoglądowego jest bowiem czymś zgoła różnym od inspiracji teoretycznej.

W samej rzeczy: cała prawie poezja polskiego romantyzmu prze-niknięta jest pierwiastkiem heroizmu, a w całej niemal filozofii tej epoki (niezależnie od stosunku poszczególnych myślicieli do węziej rozumianego romantyzmu) naczelną ideą jest idea „czynu” lub „twór-czości”. U Cieszkowskiego znajdował Brzozowski fichteańskie roz-różnienie „faktów” i „aktów” oraz krytykę heglizmu, a wraz z nim całej filozofii niemieckiej, z punktu widzenia nadchodzącej epoki czy-nu, w której ludzie zrozumieją, że najwyższą formą ducha jest samo-czyn, i spełnią swe przeznaczenie, stając się świadomymi twórcami

79 S. Brzozowski, Idee, wyd. cyt., s. 63–64.80 Szerzej pisałem na ten temat w pracy: Stanisław Brzozowski i filozofia

polskiego romantyzmu, „Studia Filozoficzne”, nr 4 (59), 1969.

50

swej własnej wolności. U Trentowskiego odnajdywał określenie czło-wieka jako istoty twórczej – existentia creatrix in existentia creata, u Libelta – krytykę unicestwiającego czyn „samowładztwa rozumu”, u Hoene-Wrońskiego – wspaniałą metafizykę autokreacji, stworze-nia się własnego człowieka przez realizację Słowa, które w nim jest. Kamieńskiego i Dembowskiego znał, jak się zdaje, tylko ze słyszenia (co tłumaczy się ówczesnym stanem wiedzy o tych pisarzach i trudną dostępnością ich pism), ale i u nich znalazłby wiele bliskich sobie wątków: przypomnijmy choćby myśl Kamieńskiego, że Kartezjańskie cogito powinno być zastąpione maksymą: „Tworzę, więc jestem”. I wreszcie – last but not least – należy tu wymienić idee wielkich poe-tów-mesjanistów, które w epoce modernizmu były na nowo odkrywa-ne i przeżywały prawdziwy renesans. Mesjanizm Mickiewicza i Sło-wackiego był połączeniem heroistycznej filozofii dziejów, apoteozu-jącej rolę historyczną natchnionych posłanników Słowa, z etycznym perfekcjonizmem powszechnym, domagającym się od każdego nie-ustannego wysiłku wznoszenia się na wyżyny bohaterstwa. Wszystko to dostatecznie tłumaczy, dlaczego w zakończeniu Wstępu do filozofii.do sporu Emanuela z Ryszardem dołączył Brzozowski głos Augusta81, występującego w imieniu narodu jako „organu prawdy żywej” i uzu-pełniającego wywody Emanuela przypomnieniem tradycji polskiej myśli romantycznej. Posłuchajmy jego słów: „pytam się was, czy nie-znaną jest wam rzeczą filozofia tak wszystkie jeszcze przewyższająca, jak bohater przewyższa wszystko inne w świecie? Czy nieznana jest wam filozofia bohaterstwa, inaczej: czyli obce są wam imiona Adama Mickiewicza, Słowackiego, Cieszkowskiego?”82.

Wstęp do filozofii pisany był jesienią 1905 roku. W tym samym cza-sie napisał Brzozowski rozprawę pt. Filozofia romantyzmu polskiego..Obie te prace powstały pod bezpośrednim wpływem silnych wrażeń, jakich dostarczyła Brzozowskiemu lektura trzeciego i czwartego kur-su Mickiewiczowskich prelekcji paryskich83..W.Filozofii romantyzmu polskiego wpływ Mickiewicza widoczny jest nawet w próbie włącze-nia do własnego języka filozoficznego takich terminów, jak „obja-

81 Imię August miało zapewne nasuwać skojarzenie z Augustem Cieszkow-skim.

82 S. Brzozowski, Kultura i życie, wyd. cyt., s. 600.83 Por. S. Brzozowski, Pamiętnik, wyd. cyt., s. 18.

51

wienie” i „Słowo”: polski romantyzm jest dla Brzozowskiego „ma-nifestacją Słowa”, „istotnym, prawdziwym objawieniem przez naród nasz dla ludzkości zdobytym”84. Bardzo charakterystyczne jest rów-nież zadedykowanie tej pracy pamięci Stanisława Szczepanowskiego – człowieka, który usiłował godzić pozytywistyczną pracę organiczną z ideami romantyków, będącymi dlań „naszym wielkim objawieniem narodowym”85.

Stworzona przez Brzozowskiego ogólna koncepcja polskiego ro-mantyzmu przedstawiona zostanie w innym miejscu niniejszej książ-ki86. W chwili obecnej interesuje nas jedynie miejsce i znaczenie Filozofii romantyzmu polskiego w ewolucji ideowej jej autora. Nie jest to jedynie sprawa oceny dziedzictwa kulturalnego. Rzeczą naj-ważniejszą – wprowadzającą wielu badaczy w poczucie zakłopota-nia i bezradności interpretacyjnej – jest bowiem fakt, że koncepcje polskich romantyków, łącznie z bardzo wysoko ocenioną mistyką Towiańskiego, włączone tu zostały w kontekst najbardziej aktualnych polemik ideologicznych i bezpośrednio przeciwstawione marksizmo-wi. Jeszcze bardziej zaskakująca może wydawać się okoliczność, że to ostre wystąpienie przeciwko marksizmowi nastąpiło w rewolucyj-nym roku 1905, w bezpośrednim nawiązaniu do bieżących wydarzeń politycznych. Brzozowski pisał: „Dziś, gdy znaczna część umysłów polskich pozostaje pod wpływem Marksa, gdy stał się marksizm dla wielu katechizmem, w wątpliwość niepodawanym, krytyce niepodle-gającym, gdy wreszcie w jego duchu i pod jego kierownictwem przy-stępuje się do odrodzenia Polski, z całą siłą stwierdzić i przekonywać należy, że pod tym znakiem odrodzenie to się nie dokona”87.

Filozoficzne uzasadnienie tego ostrzeżenia było następujące.W filozofii niemieckiej – z wyjątkiem Fichtego – wolność poj-

mowana była zawsze jako świadome uznanie i przyjęcie jakiejś za-leżności. To akcentowanie poznania i negliżowanie woli zamieniało wolność w sztukę przystosowywania się do zewnętrznej rzeczywisto-

84 S. Brzozowski, Kultura i życie, wyd. cyt., s. 375.85 S. Szczepanowski, Idea polska wobec prądów kosmopolitycznych (1897),

w: S. Szczepanowski, Myśli o odrodzeniu narodowym, Lwów 1907, s. 196, 205.

86 Patrz niżej, s. 335–341.87 S. Brzozowski, Kultura i życie, wyd. cyt., s. 409.

52

ści. Stąd właśnie wywodzi się głębokie ugrzęźnięcie w oportunizmie socjaldemokracji niemieckiej. Z oportunizmu tego nie wyprowadzi jej powrót do Kanta, trzeba bowiem zakwestionować same podstawy niemieckiej filozofii, tak, jak to niegdyś uczynił Mickiewicz. Marks pozostał wierny duchowi filozofii niemieckiej, określał bowiem wol-ność przez poznanie, a nie przez czyn. Dlatego też – podobnie jak Feuerbachowi – nie udało mu się przezwyciężyć receptywnej koncep-cji podmiotu, przetworzyć materii, bierności, w zadanie, w przedmiot czynu. Chciał on „pojąć swobodę przez konieczność i w gruncie rze-czy konieczność tylko zrozumiał”. Prawdziwie płodnym przezwycię-żeniem heglowskiego kontemplatywizmu jest więc nie marksizm, ale filozofia polskich romantyków, „stanowisko, jakie wyznaczył i określił Cieszkowski, przeciwstawiając myśli-poznaniu – czyn-spełnienie”88.

Rzuca się w oczy różnica między tym wywodem a poglądami Brzozowskiego na filozofię niemiecką, które wyłożył w swych wcześ-niejszych pracach, zwłaszcza w rozprawie Monistyczne pojmowanie dziejów i filozofia krytyczna. W pracach tych Brzozowski solidaryzo-wał się z kantyzmem, podczas gdy w Filozofii romantyzmu polskiego.również Kanta obciążał wspólnym grzechem filozofów niemieckich i czynił wyjątek tylko dla Fichtego. Co więcej: również we Wstępie do filozofii, a więc pracy powstałej w tym samym okresie, co Filozofia ro-mantyzmu polskiego, traktował Kanta jako filozofa wolności. Nie jest to wszakże różnica tak istotna, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka. Wiemy przecież, że już w roku 1904 dostrzegał Brzozowski dwa oblicza kantyzmu – „królewskie” i „niewolnicze”. We Wstępie do filozofii orędownik „filozofii krytycznej”, Emanuel, stwierdza zresztą wyraźnie, że nauczył się rozumieć Kanta tylko dzięki Fichtemu. Myśli rozwijane w Filozofii romantyzmu polskiego miały więc antecedencje i odpowiedniki w innych pracach Brzozowskiego, a różnica w ocenie Kanta była w istocie tylko przesunięciem akcentów: położeniem naci-sku w jednym wypadku na to, co łączyło Kanta z Fichtem, w drugim – na to, co ich od siebie dzieliło.

Dlaczego jednak Brzozowski uznał za konieczne ostrzegać Pola-ków przed marksizmem właśnie w okresie rewolucji? Czy nie byłoby „logiczniejsze”, bardziej zrozumiałe, gdyby rewolucja – którą tak po-

88 Tamże, s. 408.

53

dziwiał i której konsekwentnie bronił – wywarła nań wpływ odwrot-ny, to jest ułatwiła mu przezwyciężenie oporów wobec marksizmu? Czy było tylko przypadkiem, że właśnie w roku 1905 pogrążył się w lekturze paryskich prelekcji Mickiewicza i zastosował do Marksa Mickiewiczowską krytykę filozofii niemieckiej?

W gruncie rzeczy odpowiedź na te pytania jest całkiem prosta. Jak zobaczymy, rewolucja istotnie pomogła Brzozowskiemu zaakceptować marksizm, ale nie mogło to nastąpić od razu, w sposób mechaniczny. Najpierw musiał Brzozowski wypracować nową, antynaturalistyczną interpretację marksizmu, w roku 1905 praca ta nie była jeszcze zakoń-czona, a więc pierwszy rezultat wpływu rewolucji na stosunek pisarza do marksizmu mógł się zasadniczo różnić od rezultatu ostatecznego. Brzozowski solidaryzował się z rewolucją 1905 roku jako bohater-skim, jednocześnie klasowym i narodowym zrywem polskiej klasy robotniczej, marksizm wówczas jeszcze był dlań głównie „monistycz-nym pojmowaniem dziejów”, czyli skrajnie deterministyczną i „obiek-tywistyczną” teorią postępu. Przeświadczony o tym, że paraliżuje ona ludzką aktywność i wolę walki, uznać musiał, że w momencie rewo-lucji jest ona szkodliwa w dwójnasób. Dodajmy do tego, że na gruncie polskim „ortodoksyjny” marksizm kojarzył się z koncepcjami Róży Luksemburg, a więc nie tylko z deterministyczną koncepcją „automa-tyzmu postępu”, lecz również z taką jej interpretacją, która przekreślała niepodległościowe aspiracje Polaków. Można więc łatwo zrozumieć, że Brzozowski zdecydował się wystąpić przeciwko marksizmowi w imię prometejskiego heroizmu, że właśnie w obliczu rewolucji, będącej jed-nocześnie przebudzeniem narodowym, sięgnął do przenikniętej ideą czynu i narodu myśli filozoficznej polskich romantyków.

W przedmowie do Idej, dokonując retrospektywnej oceny włas-nego rozwoju ideowego, stwierdził Brzozowski, że „przyswojenie sobie kultury romantyki polskiej” ukierunkowało jego interpretację marksizmu, każąc jej uwzględnić „pewien układ postulatów i uczuć narodowych”89. Twierdzenie to ujmuje intelektualną ewolucję kryty-ka w formułę nazbyt skrótową: w rzeczywistości (o czym świadczy Filozofia romantyzmu polskiego) bezpośrednim następstwem jego za-fascynowania filozoficzną „kulturą romantyki polskiej” było przecież

89 S. Brzozowski, Idee, wyd. cyt., s. XXI.

54

p r z e c i w s t a w i e n i e jej marksizmowi, a bezpośrednim skutkiem późniejszej identyfikacji własnego stanowiska z marksizmem stała się, jak zobaczymy, maksymalna powściągliwość w wyrażaniu uczuć narodowych. Ale mimo to cytowane twierdzenie autora Idej wyra-ża jednak myśl trafną. Inspiracja zaczerpnięta przez Brzozowskiego z polskiej myśli romantycznej nie wygasła i w dalszym rozwoju jego myśl połączyła się z inspiracją Marksowską, wzbogacając ją swym prometejskim heroizmem i głębokim, szlachetnym ujęciem więzi narodowej. Przekształcenie „filozofii czynu” w „filozofię pracy” po-zwoliło Brzozowskiemu spojrzeć na romantyzm polski z większego dystansu niż w roku 1905, uświadomiło mu konieczność przetłuma-czenia idei romantyków na „język realny”, eliminujący pojęcia reli-gijne, mówiące o „ponadżyciowym”, transcendentnym świecie, ale nie zmieniło jego stosunku do jego systemu wartości, a więc do tego, co uważał w nim za najistotniejsze90. Postać, jaką „filozofia pracy” przybrała w latach późniejszych pod wpływem Sorela, Bergsona i katolickich modernistów, uczyniła Brzozowskiego jeszcze bardziej wrażliwym na wartości polskiej filozofii romantycznej i skłoniła go do ponownego podkreślania jej aktualności. Określając swe stanowisko filozoficzne w ostatnim rozdziale Legendy Młodej Polski, mówił pi-sarz o Blondelu, „surowej myśli Marksowskiej”, Proudhonie i Sorelu, Newmanie i „starej mądrości Vico”, po czym stwierdzał, że „wszystko to zrasta się w jedną wielką myśl, o której mamy prawo powiedzieć, że widzieli ją w wielkim zarysie Mickiewicz, Norwid, Towiański, Wroński, Cieszkowski”91..

5. Nowa interpretacja marksizmu

Nie wybiegajmy wszakże zbytnio naprzód; musimy jeszcze wrócić do sprawy stosunku Brzozowskiego do marksizmu.

Jak już wspomniałem, na kartach Kultury i życia występują obok siebie dwie różne wykładnie marksizmu. Co ciekawsze, nie jest to je-

90 Por. S. Brzozowski, Współczesna powieść i krytyka literacka, Warszawa 1971, s. 206.

91 S. Brzozowski, Legenda Młodej Polski, w: Dzieła wszystkie, t. VII, War-szawa 1937, s. 387.

55

dynie sąsiedztwo w porządku następstwa czasowego: zalążki drugiej, antynaturalistycznej interpretacji marksizmu istniały już w umyśle Brzozowskiego w tym samym czasie, w którym toczył on zawzięte boje przeciwko naturalizmowi „monistycznego pojmowania dziejów”.

W liście do J.W. Dawida z 20 lipca 1904 roku pisał Brzozowski, że niespodziewanie dla samego siebie dochodzi do wyników „ad maio­rem Marxi gloriam”92. Oświadczenie to mogło wydać się dziwne, zważywszy, że pisarz zaangażowany był wówczas w ostrą polemi-kę z marksizmem. Równie zagadkowe wypowiedzi znalazły się tak-że w rozprawie Monistyczne pojmowanie dziejów i filozofia krytycz-na. W jej zakończeniu stwierdzał Brzozowski, że podstawowa myśl Marksa jest głęboko słuszna, wymaga tylko, aby uzasadniać ją nie w sposób przyrodniczy, lecz z punktu widzenia wartości93. W innym fragmencie tejże rozprawy wypowiadał się na ten temat jeszcze bar-dziej obowiązująco: „sądzę, iż jestem w stanie dowieść, że zagadnie-nie, które stanowiło kamień obrazy i chore miejsce w filozofii Hegla, zagadnienie, które in nuce tkwiło już w filozofii Kanta, zostało roz-wiązane, lecz bezwiednie, jedynie przez Marksa, i że dziś jedynie na-stała pora uświadomienia sobie tego wszystkiego, co tkwiło w jego czynie duchowym. Krytycyzm – jak to wykażę – prowadzi tu jedynie do uświadomienia sobie własnych bogactw”94.

Wagę tego oświadczenia trudno przecenić. Krytykując „moni-styczne pojmowanie dziejów”, Brzozowski dowodził, że należy ono, podobnie jak pozytywizm, do przedkrytycznego okresu filozofii, tutaj zaś ukazywał Marksa jako (bezwiednego wprawdzie) kontynuatora myśli Kanta. Oznaczało to możliwość przekreślenia znaku równo-ści postawionego uprzednio między stanowiskiem Marksa a natura-lizmem: filozofia krytyczna i naturalizm były przecież, w koncepcji Brzozowskiego, stanowiskami diametralnie przeciwnymi, całkowicie wyłączającymi się nawzajem.

Spróbujmy jednak bliżej wyjaśnić te nieco enigmatyczne aluzje. Co Brzozowski miał na myśli, pisząc o uzasadnianiu marksizmu nie w sposób przyrodniczy, lecz z punktu widzenia wartości?

92 S. Brzozowski, Listy, t. 1, wyd. cyt., s. 56.93 S. Brzozowski, Kultura i życie, wyd. cyt., s. 347.94 Tamże, s. 308.

Niedostępne w wersji demonstracyjnej.

Zapraszamy do zakupu

pełnej wersji książki

w serwisie