1

CARL SCHMITT - TEOLOGIA POLITYCZNA

CZTERY ROZDZIAŁY POŚWIĘCONE NAUCE

O SUWERENNOŚCI

1. DEFINICJA SUWERENNOŚCI

Ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny.

Definicja ta najlepiej określa pojęcie suwerenności jako pojęcie graniczne. W

nieprecyzyjnej terminologii, która funkcjonuje w dzisiejszej literaturze naukowej,

pojęcie graniczne to często pojęcie niejasne, gdy tymczasem w istocie dotyczy ono

kwestii ostatecznych. Oznacza to, iż odnosi się ono nie do zwykłych przypadków, lecz

do przypadków wyjątkowych, krańcowych. W dalszej części wywodu wyjaśnię,

dlaczego stan wyjątkowy traktuję jako ogólne pojęcie z zakresu nauki o państwie, a nie

jako jakieś szczególnego rodzaju rozporządzenie lub jako stan oblężenia. Przykład

stanu wyjątkowego doskonale nadaje się do wyjaśnienia definicji suwerenności, co ma

swoje głębokie systemowe i logiczno-prawne przyczyny. Decyzja o stanie

wyjątkowym to decyzja par excellence. Ogólna norma, tak jak sformułowana jest w

obowiązującej zasadzie prawnej, nigdy nie jest w stanie określić absolutnego wyjątku.

Dlatego też nie może dostatecznie uzasadnić decyzji o tym, czy rzeczywiście nastąpił

przypadek wyjątkowy. Mohl1

Nie ma większego praktycznego ani teoretycznego znaczenia, czy przyjmiemy

abstrakcyjną definicję suwerenności, zgodnie z którą suwerenem jest ten, kto posiada

najwyższą, niezależną od nikogo władzę. Na ogół nikt nie toczy debat na temat samych

pojęć, a już z pewnością nie w przypadku pojęcia suwerenności. Spór dotyczy tego, w

, twierdząc, że na drodze prawa nie jesteśmy w stanie

sprawdzić, czy naprawdę zaistniał stan najwyższej konieczności, wychodzi z założenia,

iż każda decyzja w sensie prawnym powinna całkowicie wynikać z treści danej normy.

Ale na tym właśnie polega problem. Ogólna teza Mohla wyraża jedynie typowy dla

liberalizmu pogląd na prawo i państwo, który nie docenia samoistnego znaczenia

decyzji.

1 Robert von Mohl, Staatsrecht, Völkerrecht und Politik. Monographien, 1860-69, s. 626.

2

jaki sposób się nim posługujemy. A to oznacza, że fundamentalne pytanie brzmi: kto w

sytuacji konfliktu rozstrzyga, na czym polega interes publiczny i państwowy, publiczne

bezpieczeństwo i porządek, kwestia ocalenia publicznego itd. Sytuację wyjątkową,

której nie sposób opisać za pomocą obowiązujących norm prawa, można co najwyżej

określić jako stan najwyższej konieczności, stan największego zagrożenia dla

egzystencji państwa. Nie można natomiast opisać jej zgodnie ze stanem faktycznym.

Dopiero stan wyjątkowy stawia nas wobec pytania o podmiot suwerenności, a więc o

samą istotę bycia suwerenem. Nie da się w prostych, jasnych kategoriach określić

warunków koniecznych do uznania danej sytuacji za wyjątkową. Nie da się również

dokładnie wyliczyć, jakie działania są dopuszczalne w sytuacji naprawdę skrajnej,

którą chcemy opanować. Warunki, jak i treść kompetencji są tu z konieczności

nieograniczone. Dlatego z punktu widzenia państwa i prawa taka kompetencja w ogóle

nie istnieje. Konstytucja może najwyżej określić, kto w sytuacji wyjątkowej podejmuje

działania. Jeśli działania podejmowane w czasie stanu wyjątkowego nie podlegają

żadnej kontroli, nie są przypisane w formie kompetencji różnym instancjom wzajemnie

się równoważącym i ograniczającym - tak jak jest to w praktyce konstytucyjnego

państwa prawa – wówczas wiadomo, kto jest suwerenem. Jest nim ten, kto decyduje

zarówno o tym, czy wystąpiła sytuacja wyjątkowa, jak i o metodach jej

przezwyciężenia. Stoi ponad normalnie obowiązującym porządkiem prawnym, a

jednocześnie jest z nim związany, ponieważ do niego należy decyzja, czy konstytucja

może zostać in toto zawieszona. Rozwój prawa we współczesnym państwie idzie w

takim kierunku, aby ten typ suwerena zlikwidować. Jest to konsekwencja zastosowania

tez Hugo Krabbego i Hansa Kelsena, o których piszę w następnym rozdziale.

Przekonanie, że ekstremalna, wyjątkowa sytuacja może kiedyś zniknąć z ludzkiego

życia, na pewno nie jest kwestią, która podlegałaby prawnym spekulacjom. Wiara i

nadzieja, iż kiedyś ludzkość będzie wolna od takich sytuacji, zależy od filozoficznych,

a zwłaszcza historiozoficznych i metafizycznych przekonań.

Istnieje kilka książek, w których autorzy podejmują próbę opisania historycznej

ewolucji pojęcia suwerenności. Niestety, wszyscy zadowalają się powtarzaniem

abstrakcyjnej formuły, która zawiera podręcznikową, uproszczoną definicję

suwerenności. Można odnieść wrażenie, że żaden z tych autorów nie zadał sobie trudu i

3

nie przeanalizował dokładniej pustych frazesów o najwyższej władzy, powtarzanych

bez końca przez najwybitniejszych teoretyków pojęcia suwerenności. A przecież już w

pismach Bodina widać dokładnie, że pojęcie suwerenności ściśle związane jest z

możliwością pojawienia się krytycznego przypadku, to znaczy sytuacji wyjątkowej. To

właśnie jego uwagi na temat „prawdziwych znamion suwerenności”, 2 bardziej nawet

niż cytowana często definicja suwerenności: „suwerenność jest absolutną i nieustającą

władzą Rzeczypospolitej” 3

2 Jean Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, tłum. Zygmunt Izdebski, Warszawa 1958,

rozdz. X, ks. 1.

(la souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d'une République), tworzą fundament współczesnej nauki o państwie. Bodin opisuje

pojęcie suwerenności na wielu praktycznych przykładach i za każdym razem powraca

do tego samego pytania: jak dalece suweren związany jest regułami prawa i do jakiego

stopnia musi liczyć się z wolą stanów? Na to wyjątkowo ważne pytanie Bodin

odpowiada, że zawsze należy dotrzymywać przyrzeczeń, ponieważ siła zobowiązań

wynikających z danego słowa opiera się na prawie naturalnym. Jednak powszechne,

naturalne zasady przestają obowiązywać w sytuacji wyższej konieczności. Bodin

stwierdza ogólnie, że książę powinien dotrzymywać zobowiązań wobec stanów i ludu,

o ile wywiązanie się z danego słowa leży w interesie jego poddanych. Zobowiązania

księcia przestają być dla niego wiążące w momencie wystąpienia nagłej konieczności.

Tezy te nie są szczególnie nowe. Decydujący w rozważaniach Bodina jest raczej sposób,

w jaki przedstawia relację między księciem i stanami. W sytuacji wyjątkowej książę

staje wobec konieczności radykalnego wyboru: albo-albo. Fundamentalne znaczenie

definicji Bodina polega właśnie na tym, że suwerenność traktował jako niepodzielną

jedność i ostateczne rozwiązanie kwestii władzy w państwie. Jego pozycja w historii

nauki o państwie oraz sukces, jaki odniosła jego doktryna, biorą się stąd, że jako

pierwszy uznał decyzję za podstawę pojęcia suwerenności. Dzisiaj każdy tekst na temat

pojęcia suwerenności obowiązkowo zawiera przytoczony już cytat z Bodina. Nigdzie

jednak nie znajdziemy wskazówek, które naszą uwagę kierowałyby na ów kluczowy

fragment dziesiątego rozdziału O Rzeczypospolitej. Bodin zastanawia się w nim, czy

3 Tamże, s. 88.

4

przyrzeczenia, które książę składa stanom i ludowi, stawiają pod znakiem zapytania

jego suwerenność. W odpowiedzi wskazuje przypadek, kiedy z konieczności książę

musi działać wbrew wcześniejszym przyrzeczeniom - zmienia reguły obowiązującego

prawa lub całkowicie je uchyla odpowiednio do zaistniałej sytuacji, czasu lub pod

wpływem pewnych osób. Gdyby natomiast w podobnej sytuacji książę musiał wpierw

zabiegać o zgodę senatu lub ludu, oznaczałoby to, że jego poddani udzielają mu

dyspensy, uchylającej nałożone na niego przez prawo ograniczenia. Bodin uważa taką

sytuację za absurdalną. Ponieważ stany nie mają władzy nad prawem, to udzielając

księciu dyspensy, same potrzebowałyby od niego zgody na uchylenie prawnych reguł.

Suwerenność stawałaby się wówczas grą prowadzoną przez obie strony. Władcą raz

byłby lud, a innym razem książę, co jest sprzeczne z rozsądkiem i naturą prawa. Dla

Bodina władza uchylania obowiązujących reguł - jako zasada ogólna oraz w

pojedynczych przypadkach - jest wyznacznikiem suwerenności. I dlatego z niej właśnie

wyprowadza pozostałe atrybuty suwerenności, takie jak wypowiadanie wojny i

zawieranie pokoju, powoływanie urzędników, sprawowanie ostatniej instancji, prawo

łaski i wiele innych.

W książce o dyktaturze 4

4 Carl Schmitt, Die Diktatur - Von den Anfangen des modernen Souveranitätsdenkens bis

zum proletarischen Klassenkampf, München 1921.

, idąc pod prąd utartym schematom i historycznym

interpretacjom, starałem się pokazać, że nawet XVII-wieczni teoretycy prawa

naturalnego uważali suwerenność za kwestię ściśle związaną z decyzją o sytuacji

wyjątkowej. Dotyczy to przede wszystkim Pufendorfa. Wszyscy są zgodni, że kiedy w

ramach państwa pojawiają się konflikty, każda partia pragnie oczywiście wyłącznie

dobra powszechnego - tak powstaje sytuacja bellum omnium contra omnes. Suweren-

ność, a przez to i państwo polegają natomiast na tym, aby ów konflikt rozstrzygnąć, to

znaczy określić ostatecznie, czym jest porządek publiczny i bezpieczeństwo, a co mu

szkodzi. W konkretnych przypadkach spotkać możemy rożne wyobrażenia, czym jest

porządek publiczny i bezpieczeństwo. Decyzja o tym, czy jakieś działania są

wymierzone w porządek publiczny i bezpieczeństwo może leżeć w gestii wojskowej

biurokracji, opanowanego przez duch kupiectwa samorządu lub jakiejś organizacji

5

partyjnej. Każda forma porządku zrodzona jest przez decyzję. Nawet pojęcie porządku

prawnego - stosowane bez namysłu jako coś oczywistego - zawiera w sobie owe dwa

sprzeczne elementy prawne, decyzję i normę. Jednak nawet porządek prawny, tak jak

każda inna forma porządku, nie opiera się na normie, lecz na decyzji.

Według niektórych teorii suwerenności, suwerennym może być tylko Bóg, a

ściślej - ten, kto w świecie doczesnym uznawany jest za jego reprezentanta. Według

innych, suwerenny jest cesarz, książę albo lud, a dokładniej ci, którzy mogą

identyfikować się z wolą ludu. Bez względu na różnice, chodzi wciąż o to samo

pytanie, o podmiot suwerenności, o zastosowanie pojęcia do konkretnego stanu rzeczy.

Prawnicy, zajmujący się problemem suwerenności, począwszy od XVI wieku tworzyli

katalog kompetencji, stanowiących niezbędne cechy suwerenności, który w zasadzie

sprowadza się do cytowanych już uwag Bodina. Aby być suwerenem trzeba posiadać

owe cechy. Wobec niejasnych stosunków prawnych panujących w dawnej Rzeszy

Niemieckiej, argumentacja teoretyków państwa i prawa oparta była często na

konkluzji, że obecność jednej z bezspornych cech suwerenności oznacza zarazem

obecność innych takich cech. Spór pomiędzy nimi toczył się zawsze wokół tej samej

kwestii, komu przypadają kompetencje, które nie są określone przez pozytywne reguły

lub akty, na przykład takie jak kompetencja podejmowania decyzji o kapitulacji.

Innymi słowy, kto ma prawo działać i podejmować decyzje w sytuacji, dla której żadne

reguły nie są przewidziane. Bardziej znana wersja tego samego pytania brzmi: kto

mógłby dysponować nieograniczoną władzą? Stąd wzięła się cała dyskusja na temat

stanu najwyższej konieczności (extremus necessitatis casus). Ta sama struktura

logiki prawnej powtarza się również w rozważaniach na temat podstaw władzy

monarchy. Także w tym przypadku chodzi o pytanie, kto podejmuje decyzje w

sytuacjach nieregulowanych przez konstytucję, a więc do kogo należą kompetencje,

jeżeli obowiązujący porządek prawny ich nie określa. Spór, toczący się wokół kwestii,

czy poszczególne państwa niemieckie były suwerenne w myśl konstytucji z 1871 roku,

nie miał większego znaczenia politycznego. A przecież i tu odnaleźć możemy ten sam

schemat prawniczej argumentacji. Kiedy Seydel próbował udowodnić, że

poszczególne państwa niemieckie są suwerenne, w niewielkim stopniu interesował się

tym, jakie jest źródło praw zachowanych przez państwa po zjednoczeniu Niemiec.

6

Zajmowała go przede wszystkim kwestia, czy kompetencje Rzeszy są ograniczone,

ponieważ zostały określone przez konstytucję, podczas gdy kompetencje

poszczególnych państw niemieckich w zasadzie nie są niczym ograniczone. Zgodnie z

artykułem 48 obowiązującej konstytucji z 1919 roku prezydent Rzeszy wprowadza

stan wyjątkowy, jednak pod kontrolą Reichstagu, który w każdej chwili może zażądać

jego uchylenia. To rozwiązanie odpowiada ewolucji i praktyce państwa prawa, w

którym podział kompetencji oraz wzajemna kontrola oddala pytanie o suwerenność.

Jednakże tendencjom charakterystycznym dla państwa prawa odpowiada tu jedynie

regulacja mechanizmów wprowadzenia stanu wyjątkowego, podczas gdy z samej

treści artykułu 48 można wywieść kompetencje, które złożyłyby się na władzą

całkowicie nieograniczoną. I gdyby nie kontrola Reichstagu, władza ta byłaby w

równym stopniu suwerenna co władza monarchy, który zgodnie z artykułem 14 karty z

1815 roku mógł suwerennie decydować o sytuacji wyjątkowej. Jeżeli więc zgodnie z

przyjętą interpretacją artykułu 48 poszczególne państwa niemieckie nie mają prawa

same wprowadzać stanu wyjątkowego, to nie są prawdziwymi państwami. To właśnie

ten artykuł konstytucji jest najlepszą podstawą do udzielenia odpowiedzi na pytanie,

czy niemieckie kraje związkowe są państwami czy nie.

Jeżeli będziemy potrafili określić kompetencje niezbędne do wprowadzenia stanu

wyjątkowego - czy to wskazując instytucję kontrolującą, czy wprowadzając pewne

czasowe ograniczenia, czy wreszcie wyliczając wyjątkowe kompetencje, jak to ma

miejsce w prawnym uregulowaniu stanu oblężenia - wówczas suwerenność zostanie w

zasadniczym stopniu ograniczona. Jednak w żadnym razie nie zostanie zniesiona. W

praktyce orzecznictwa sądowego, które dotyczy kwestii życia codziennego oraz spraw

bieżących, pojęcie suwerenności nie odgrywa żadnej roli. Z tego punktu widzenia

wszystko, co nie jest normalne i przyjęte, stanowi „zakłócenie” porządku. Natomiast

wobec wypadków skrajnych prawodawstwo okazuje się bezradne. Nie zawsze

przyznanie nadzwyczajnych kompetencji, podjęcie wyjątkowych policyjnych środków

czy też wprowadzenie nadzwyczajnych rozporządzeń oznacza stan wyjątkowy. Taki

stan charakteryzuje się raczej nieograniczoną władzą. To znaczy, że cały obowiązujący

dotąd porządek prawny zostaje zawieszony. W takiej sytuacji prawo ustępuje

całkowicie państwu. Ponieważ stan wyjątkowy nie oznacza wcale chaosu ani anarchii,

7

jest on w rozumieniu prawa w dalszym ciągu formą porządku, chociaż już nie formą

porządku prawnego. Okazuje się zatem, że istnienie państwa może mieć większą

wartość niż obowiązywanie norm prawnych. Wtedy właśnie decyzje uwalniają się od

związku z normami i nabierają charakteru absolutnego. W sytuacjach nadzwyczajnych

państwo zawiesza ważność prawa, kierując się instynktem przetrwania. Dwa elementy,

składające się na pojęcie porządku prawnego, porządek i prawo, występują wówczas w

opozycji do siebie jako zupełnie samodzielne pojęcia. Podobnie jak w normalnej

sytuacji moment decyzji ulega maksymalnemu ograniczeniu, tak w sytuacji

nadzwyczajnej zniesieniu ulega norma. Pomimo to stan wyjątkowy nie jest kompletnie

obcym zjawiskiem dla prawnego myślenia, ponieważ oba elementy, zarówno norma,

jak i decyzja, zachowują swoje znaczenie w świetle prawa.

Byłoby zwykłym przeniesieniem schematycznej dysjunkcji socjologii i nauki

prawa, gdyby ktoś twierdził, że wyjątek nie ma żadnego prawnego znaczenia i dlatego

należy uważać go za zjawisko „socjologiczne”. Wyjątku nie można podporządkować

nadrzędnej zasadzie; nie da się go ująć w żadne ogólne ramy. Jednocześnie to dopiero

wyjątek umożliwia w pełni podjęcie decyzji, która jest specyficznym elementem prawa.

Stan wyjątkowy może zaistnieć w swej absolutnej formie dopiero wtedy, gdy

wcześniej stworzona została sytuacja, w której mogą obowiązywać reguły prawne.

Każda ogólna reguła wymaga istnienia normalnych form ludzkich relacji, do których

się odnosi i które podporządkowuje sobie jako norma. Potrzebuje jednolitego medium.

Taka faktyczna normalność nie jest tylko „zewnętrznym uwarunkowaniem”, które

prawnik może zignorować; jest ona raczej immanentnym warunkiem obowiązywania

reguł. Żadna norma nie stosuje się do chaosu. Aby porządek prawny miał sens, wpierw

musi zostać ustanowiona normalna sytuacja. Władza suwerena to właśnie władza

decydowania o tym, czy panująca sytuacja jest rzeczywiście normalna. Każde prawo

ma charakter sytuacyjny. Suweren tworzy sytuację jako całość i zapewnia jej trwały

charakter. To on zachowuje monopol na podejmowanie ostatecznych decyzji. Na tym

polega istota suwerennej władzy w państwie, która z prawnego punktu widzenia nie

jest wcale monopolem stosowania przymusu lub monopolem panowania, lecz

dokładnie wyłącznością na podejmowanie ostatecznych decyzji. Przy czym słowo

„decyzja” należy rozumieć w znaczeniu, o którym będę pisał w dalszej części. Sytuacja

8

wyjątkowa najlepiej ukazuje istotę władzy w państwie. Na jej przykładzie dokładnie

widać, że decyzja jest niezależna od normy prawnej, i paradoksalnie władza nie potrze-

buje prawa, by ustanowić porządek prawny.

Sytuacja wyjątkowa zupełnie nie pasowała do prawnej doktryny państwa u

Locke'a ani do XVIII-wiecznego racjonalizmu. Żywe zainteresowanie sytuacją

wyjątkową, obecne w XVII-wiecznej nauce prawa naturalnego, zanika w wieku

następnym wobec ustanowienia stosunkowo trwałego porządku. Dla Kanta prawo

wyższej konieczności w ogóle nie jest prawem. We współczesnej nauce o państwie

mamy do czynienia z daleko idącą polaryzacją stanowisk. Z jednej strony zwolennicy

racjonalizmu skłonni są zupełnie ignorować możliwość występowania wyjątków, z

drugiej zaś zwolennicy idei przeciwnych do racjonalizmu przywiązują do sytuacji

wyjątkowej bardzo wiele wagi. Dla Hansa Kelsena jako zwolennika neokantyzmu stan

wyjątkowy nie ma oczywiście żadnego znaczenia. Erich Kaufmann, którego

opublikowane dotąd teksty układają się w wyraźną linię rozumowania, w Clausula rebus sic stantibus5

5 Erich Kaufmann, Das Wesen des Völkerrechts und die clausula rebus sic stantibus -

Rechtsphilosophische Studie zum Rechts-, Staats-, Vertragsbegriff, Tübingen 1911.

uczynił z sytuacji wyjątkowej oś całego wywodu. Również u

niego nie jest to kwestia przypadku, lecz konsekwencja wynikająca z przyjętego na po-

czątku punktu wyjścia do dalszych rozważań. Ale nawet racjonalistę musi interesować

pytanie, jak to się dzieje, że porządek prawny może zakładać sytuację wyjątkową, a

więc sytuację unieważnienia jego własnych zasad. W ramach tak pojętego

racjonalizmu prawa z łatwością można sobie wyobrazić, w jaki sposób norma,

porządek lub zasada „sama się ustanawia”. O wiele trudniej natomiast wyobrazić sobie,

jak jedność systemu i porządek mogą w konkretnej sytuacji unieważnić same siebie.

Jest to problem prawny, ponieważ stan wyjątkowy różni się od zwykłego chaosu i

anarchii. Wyraźna tendencja w prawie państwowym zmierzająca do jak najbardziej

szczegółowego uregulowania stanu wyjątkowego oznacza przecież tylko próbę

dokładnego opisania sytuacji, w której prawo uchyla samo siebie. Skąd prawo czerpie

do tego siłę i jak logicznie można wytłumaczyć, że dana norma obowiązuje z

wyjątkiem konkretnego przypadku, którego treści sama nie jest w stanie określić?

9

Konsekwentny racjonalista powiedziałby, że wyjątek o niczym nie świadczy i

dlatego przedmiotem naukowego zainteresowania może być tylko sytuacja normalna.

Wyjątek burzy jedność i porządek racjonalnego schematu. Podobny argument często

znajdujemy w pozytywnej nauce o państwie prawa. Dlatego na pytanie, jak należy

postępować w przypadku nieuchwalenia ustawy budżetowej, Anschütz może od-

powiedzieć, że zagadnienie to w ogóle nie należy do dziedziny prawa. „Sytuacja taka

nie wynika z jakiejś luki prawnej ani nie jest ona wynikiem niedoskonałości konstytucji.

Po prostu państwo prawa milczy wobec takiej sytuacji”. 6 Także Erich Kaufmann

kieruje się racjonalistycznymi przesłankami, kiedy postuluje oddzielenie sytuacji

ekstremalnych od prawa. Rozważając problem stanu wyższej konieczności, Kaufmann

opisuje sytuację, w której naprzeciw siebie stają dwa prawa zrodzone z takiego stanu,

zagrażając sobie nawzajem. W obu przypadkach prawo wyższej konieczności

usprawiedliwia zagładę przeciwnika. W tym kontekście Kaufmann zauważa: „Prawo ze

swoim systemem norm nie jest w stanie zracjonalizować lub uregulować podobnych

sytuacji ekstremalnych, w obliczu takich wydarzeń musi się nieśmiało wycofać, nie

domagając się ani odszkodowania, ani kary”.7

6 Gerhardt Anschütz, Handbuch des deutschen Staatsrechts, Tübingen 1932, s. 906.

Kaufmann mówi o sytuacji wyższej

konieczności, która dotyczy dwóch jednostek lub dwóch państw jako podmiotów w

prawie międzynarodowym. Co się jednak stanie, jeżeli skrajny przypadek wyższej

konieczności wystąpi wewnątrz państwa? Czy wtedy właśnie sytuacja wyjątkowa okre-

śla istotę porządku państwowego? Kaufmann przytacza w tym miejscu poglądy Hegla z Filozofii prawa (§ 128), który uważał, że konieczność uświadamia nam zarówno

skończoność, jak i przypadkowość prawa. Można dodać, że uświadamia nam jeszcze

znaczenie państwa oraz jego prawny charakter. Zwłaszcza filozofia konkretnego życia

nie może nie dostrzegać wyjątku oraz sytuacji wyjątkowej. Kwestie te powinny stale

znajdować się w centrum naszej uwagi. Z punktu widzenia tej filozofii wyjątek może

być ważniejszy od reguły, i to nie ze względu na romantyczną ironię rozmiłowaną w

paradoksach, lecz z całą powagą przekonania głębszego niż budowane na statystyce

jasne uogólnienia. Wyjątek jest bardziej interesujący niż normalna sytuacja.

7 Kaufmann, cyt. wyd., s. 121, por. Untersuchungsausschuß, Berlin 1920, s. 77.

10

Normalność o niczym nie świadczy, wyjątek świadczy o wszystkim; reguła istnieje

tylko dzięki wyjątkom, które ją potwierdzają. Wyjątki są wyrazem prawdziwego życia,

przełamującym rzeczywistość skostniałą w mechanicznej powtarzalności. Pewien

protestancki teolog, który udowodnił, że nawet w XIX wieku możliwa jest żywa,

autentyczna teologiczna refleksja, powiedział: „Wyjątek wyjaśnia to, co ogólne i sam

siebie. (…) I jeśli ktoś pragnie właściwie studiować to, co ogólne, musi tylko rozejrzeć

się za rzeczywistym wyjątkiem. Wyjaśnia on wszystko znacznie lepiej niż ogólność.

(…) Nieskończone mówienie o ogólności nudzi; istnieją wyjątki. Jeśli nie można ich

wyjaśnić, także ogólność pozostanie niewyjaśniona. Zwykle nie zauważa się tej

trudności, ponieważ zazwyczaj nie myśli się ogólności z pasją, lecz z wygodną

powierzchownością. Wyjątek natomiast myśli to, co ogólne energicznie i z intensywną

namiętnością”.8

2. PROBLEM SUWERENNOŚCI JAKO KWESTIA FORMY PRAWNEJ I DECYZJI

Jeżeli teorie i pojęcia państwowo-prawne zmieniają się pod wpływem

politycznych wydarzeń i procesów, to oznacza to, że ludzie w dyskusjach kierują się

przede wszystkim praktycznym punktem widzenia bieżących spraw i modyfikują

przekazane wyobrażenia polityczne, dostosowując je do jakiegoś zrozumiałego dla nich

celu. Nieoczekiwane wydarzenia mogą rozbudzić zainteresowanie socjologów i

dostarczyć argumentów przeciwko „formalistycznej” metodzie, stosowanej przez

niektórych teoretyków zajmujących się problemami państwa i prawa. Ale może być

również odwrotnie - prawnicy mogą dążyć do tego, by ich analiza zmieniającej się

rzeczywistości politycznej uzyskała w pełni niezależny status i dzięki konsekwentnemu

stosowaniu formalnej metody miała charakter naukowego obiektywizmu. Jak widzimy,

ta sama polityczna sytuacja może prowadzić do różnych tendencji w nauce.

Przykład najnowszej niemieckiej literatury z dziedziny państwa i prawa pokazuje,

że stopień teoretycznego zainteresowania jest tu w dalszym ciągu niewielki. Dlatego w

8 Søren Kierkegaard, Powtórzenia, tłum. Bronisław Świderski, Warszawa 1992, s. 34.

11

kwestii państwa i prawa wciąż panuje w Niemczech teoretyczny chaos i wyraźny brak

precyzyjnych, jasnych pojęć. Sami prawnicy w niewielkim stopniu są zainteresowani tą

problematyką. Zapewne dlatego bardzo ważna książka Ericha Kaufmanna, w której

autor przeprowadza dogłębną krytykę neokantowskiej filozofii prawa, została z

beztroską przyjęta przez większość wykształconych prawników, zupełnie jakby

chodziło o jeszcze jedną pracę naukową poświęconą abstrakcyjnym zagadnieniom

teorii poznania i metodologii. Natomiast Kurt Wolzendorff, który nie stracił jeszcze

swojego naukowego entuzjazmu, otwarcie domaga się wyjaśnienia duchowych

podstaw państwa i prawa. Twierdzi również, że nowa teoria państwowości musi mieć

swoje korzenie w nowej idei państwa. O ile więc książka Ericha Kaufmanna ogranicza

się tylko do krytyki i na pozytywną wykładnię nowej nauki o państwie będziemy

musieli jeszcze poczekać, o tyle u Wolzendorffa znajdziemy tylko zarys nowego

programu. Nikt nie spróbował do tej pory ocenić, jakie znaczenie dla nauki o państwie i

prawie ma ogromny socjologiczny materiał, zebrany w pismach Maxa Webera.

Ze wszystkich pojęć prawnych suwerenność cieszy się dzisiaj największym

zainteresowaniem. Zwykle źródeł tego pojęcia szuka się w teorii Bodina. Trudno

byłoby jednak przedstawić historię pojęcia suwerenności jako logiczny proces rozwoju

i kształtowania się pewnego pojęcia począwszy od XVI wieku. Etapy rozwoju

suwerenności nie wynikają z wewnętrznego, dialektycznego rozwoju pojęcia, lecz

znaczone są rozmaitymi politycznymi walkami o władzę. Pojęcie suwerenności Bodina

powstaje w XVI wieku w związku z ostatecznym podziałem Europy na państwa

narodowe i walką absolutnego księcia ze stanami. Uświadomiona państwowość

powstałych w XVIII wieku nowych państw znajduje swój wyraz w nowej formule

suwerenności Vattela, odnoszącej się do prawa międzynarodowego. W nowo powstałej

Rzeszy Niemieckiej po 1871 roku pojawia się potrzeba wypracowania zasady, według

której można by oddzielić pozycję władcy w krajach związkowych od władzy

federalnej w Rzeszy. Z tej potrzeby zrodziła się w niemieckiej nauce o państwie różnica

między pojęciem suwerenności i pojęciem państwa. To dzięki niej można było

uratować państwowy charakter krajów związkowych Rzeszy bez przyznawania im

suwerenności. Przy wszystkich tych wariantach suwerenności wciąż obecna była jej

12

stara definicja, zgodnie z którą suwerenność oznacza najwyższą, niezależną od prawa,

ostateczną władzę.

Taką definicję suwerenności można zastosować do różnych politycznych i

społecznych sytuacji, można ją wykorzystać do różnych politycznych celów. Nie jest

ona bowiem wcale adekwatnym wyrazem jakiejś rzeczywistości, lecz formułą,

symbolem, znakiem. Jest nieskończenie wieloznaczna, a przez to w praktyce zależnie

od sytuacji wyjątkowo przydatna lub pozbawiona jakiejkolwiek wartości.

Wykorzystana w niej formuła „władzy najwyższej” ma określać pewną realną wielkość,

chociaż w świecie rządzonym zasadą przyczynowości nie można wyróżnić takiego

zjawiska, które byłoby w pełni suwerenne. W politycznej rzeczywistości nie istnieje

władza, której nie można by się oprzeć, działająca z nieuchronnością godną praw

natury, a więc władza najwyższa. Władza nie ma dla prawa znaczenia, albowiem, jak

wyraził się Rousseau: siła jest potęgą fizyczną, jest pistoletem trzymanym w ręku przez

bandytę, który napada na nas w lesie.9

Najdokładniejsza analiza pojęcia suwerenności, jakiej dokonano w ostatnich

latach, opiera się na prostszym rozwiązaniu. Socjologia i nauki prawne zostają

przeciwstawione, dzięki czemu proste „albo-albo” pozwala oddzielić zjawiska

społeczne i prawne. Tą właśnie drogą poszedł Hans Kelsen w swoich dwóch książkach Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts (1920) i Der soziologische und der juristische Staatsbegriff (1922). Prawne pojęcia zostają tutaj

całkowicie uwolnione od wszelkich elementów socjologicznych, by powstać mógł

niezafałszowany, czysty system normatywnych powiązań, które w konsekwencji

prowadzą nas do normy podstawowej. Dawne przeciwstawienie tego „co jest” i „co być

powinno”, przeciwstawienie świata przyczynowo-skutkowego światu normatywnych

sądów, przeniesione zostaje do socjologii i nauk prawnych z jeszcze większym

Związek między faktycznie i prawnie najwyższą

władzą stanowi podstawowy problem suwerenności. Tutaj tkwią wszystkie trudności z

określeniem tego pojęcia. Chodzi bowiem o znalezienie definicji, która objaśniałaby

owo podstawowe dla orzecznictwa sądowego pojęcie nie za pomocą ogólnych

tautologicznych predykatów, ale precyzując to, co istotne z punktu widzenia prawa.

9 Zob. Jean Jacques Rousseau, Umowa społeczna, tłum. Bohdan Strumiński, Warszawa 1966, I,

rozdz. 3.

13

rygoryzmem i naciskiem, niż to uczynili wcześniej Georg Jellinek i Bogdan

Kistjakovski, ale z tą samą bezpodstawną pewnością siebie. Widocznie tak już musi być,

że przedstawiciele innych dziedzin nauki oraz teoretycy poznania zawsze będą

stosować w naukach prawnych podobne rozróżnienia. W ten sposób Kelsen dochodzi

do wcale nie zaskakującego wniosku, że w prawnym ujęciu państwo musi być tworem

czysto prawnym, a więc obowiązującym normatywnie, nie zaś jakąś tam

rzeczywistością lub koncepcją wymyśloną poza porządkiem prawnym. Państwo nie jest

zatem niczym innym, jak tylko samym porządkiem prawnym, oczywiście jako norma-

tywna jedność (fakt, że właśnie w takim ujęciu państwa tkwi zasadniczy problem

najwyraźniej w niczym mu nie przeszkadza). Tak więc, dla Kelsena, państwo nie jest

ani źródłem, ani twórcą porządku prawnego. Wszelkie tego typu wyobrażenie państwa

uważa za personifikację, hipostazę i podwojenie podmiotów jednorodnego i spójnego

porządku prawnego. Państwo, a więc porządek prawny, jest systemem odniesień do

ostatecznej normy podstawowej. Obecna w państwie zasada podporządkowania i

zwierzchności polega na tym, że począwszy od centralnego punktu systemu aż po

najniższy szczebel rozchodzą się wszelkiego rodzaju kompetencje i uprawnienia.

Najważniejsze kompetencje nie są przypisane do jakiejś konkretnej osoby ani do

jakiegoś kompleksu władzy (w społeczno-psychologicznym sensie), lecz do samego,

suwerennego porządku w jednolitym systemie norm. Z perspektywy prawa nie ma

prawdziwych lub fikcyjnych osób, są tylko punkty odniesienia. Państwo jest właśnie

ostatecznym punktem odniesienia, a więc punktem, na którym odniesienia, jako istota

prawnego ujęcia, „mogą się zatrzymać”. Ten „punkt” jest jednocześnie „porządkiem,

którego nie można już wywieść z żadnych innych norm”. W ten sposób powstaje

system składający się z różnych porządków, które wszelako odnoszą się wszystkie do

jednej, pierwotnej, ostatecznej i najwyższej normy, uzasadniającej wszystkie normy

niższego rzędu. Decydującym argumentem, który z uporem przywoływany jest w

każdym takim naukowym sporze, jest stwierdzenie, że podstawą obowiązywania jakiejś

normy może być tylko jakaś inna norma. Dlatego państwo jest tutaj identyczne ze swoją

konstytucją, to znaczy z jednolitą normą podstawową.

Słowo „jedność” jest kluczowe dla takiego sposobu rozumowania. „Jedność

poznawczych punktów widzenia wymaga w różnych dziedzinach monistycznego

14

wglądu”. Metodologiczny dualizm socjologii i nauk prawnych kończy się więc

monistyczną metafizyką. Jedność porządku prawnego, to znaczy państwo, pozostaje

wszakże w prawnym ujęciu całkowicie wolne od elementów socjologii. Czy taką

jedność porządku prawnego można przyrównać do jedności systemu obejmującego

cały świat? Jak to możliwe, że zbiór pozytywnych określeń można sprowadzić do

jedności posiadającej ten sam punkt odniesienia, skoro nie chodzi tu ani o jedność

systemu prawa naturalnego, ani o żadną ogólną teorię prawa, tylko właśnie o jedność

obowiązującego, pozytywnego porządku? Porządek, system, jedność to tylko słowa

określające jeden i ten sam postulat. Należałoby pokazać, w jaki sposób może on być w

swej idealnej postaci zrealizowany. Jak to możliwe, że na fundamentach „konstytucji”

(która jest albo kolejnym tautologicznym określeniem „jedności”, albo stanowi

brutalny fakt społeczno-polityczny) może powstać system? Jedność systemu wynika,

według Kelsena, „z wolnego aktu prawnego poznania”. Odejdźmy na chwilę od tej

interesującej, matematycznej mitologii, zgodnie z którą punkt jest porządkiem,

systemem, i jednocześnie jest tożsamy z normą. Zastanówmy się, skąd bierze się owo

przekonanie o konieczności i obiektywnym charakterze odniesień, z którymi mamy do

czynienia w przypadku różnych punktów odniesienia w ramach systemu, skoro on sam

nie opiera się na żadnej normie pozytywnej, a więc na rozkazie? Wciąż mówi się o

jedności i porządku systemu prawnego, tak jakby chodziło o coś najbardziej

oczywistego pod słońcem, jakby istniała jakaś wcześniej ustalona harmonia między

rezultatem wolnego aktu prawnego poznania i jakimś kompleksem reguł, które jedynie

w konkretnej politycznej rzeczywistości zostały powiązane w całość. Mówi się również

o hierarchii wyższych i niższych porządków, którą można jakoby we wszystkim

odnaleźć, a co w naukach prawnych ma być widoczne na przykładzie pozytywnych

reguł. Normatywna nauka, do rangi której Kelsen chciałby podnieść nauki prawne, nie

może być normatywna w tym sensie, że sędzia będzie wyrokować na podstawie

własnego wolnego aktu. Może tylko odwoływać się do danych mu wartości (danych

pozytywnie). Wydaje się, że tą drogą można dojść do obiektywności, ale nie do

koniecznego związku z pozytywnością. Wartości, na które powołuje się sędzia, są mu

wprawdzie dane, ale podchodzi on do nich z wyższością relatywisty. Ze wszystkiego

bowiem, co jest dla niego prawnie interesujące, może skonstruować jedność, pod

15

warunkiem, że zachowa „czystość” procedur. Postulat jedności i czystości staje się

wszakże zupełną błahostką, jeśli ktoś całkiem zignoruje wszelkie problemy, które

napotka na swej drodze, i „z przyczyn formalnych” wszystko, co nie pasuje do systemu,

traktować będzie jako błąd. Jeżeli ktoś konsekwentnie pozostaje na płaszczyźnie

metodologicznej i nie chce nawet na jednym konkretnym przykładzie pokazać, w czym

jego nauki prawne różnią się od uprawianych dotąd, łatwo mu wówczas krytykować.

Metodologiczne zaklęcia, wyostrzanie pojęć i dogłębna krytyka mają wartość tylko

jako sposób przygotowania gruntu pod konkretną propozycję. Jeżeli jednak uzasadnie-

nie, że nauki prawne są czymś wyłącznie formalnym, nie posuwa nas nawet o krok

naprzód, wówczas, mimo całego intelektualnego wysiłku, nie znaleźliśmy się dalej niż

tylko w przedpokoju jurysprudencji. Erich Kaufmann (w swej krytyce neokantowskiej

filozofii prawa) mówi wyrozumiale o jednowymiarowości takiego sposobu myślenia.

Rzeczywiście, jak na razie mamy w przypadku pozytywnych nauk prawnych do czy-

nienia z jednowymiarowością.

Kelsen rozprawia się z pojęciem suwerenności, po prostu je negując. Wniosek

jego rozumowania jest taki: „Pojęcie suwerenności musi zostać całkowicie

wyrugowane”.10

10 Hans Kelsen, Das Problem der Souveränität, 1920, s. 320.

W rzeczy samej jest to typowa, stara, liberalna negacja państwa na

rzecz prawa oraz ewidentny przykład zignorowania oczywistego problemu stosowania

prawa. Ten punkt widzenia znalazł swoją wykładnią u Hugo Krabbego. Jego koncepcja

suwerenności prawa (w tekście Die moderne Staatsidee z 1919) oparta jest na tezie,

że suwerenne jest prawo, nie państwo. Wydaje się, że dla Kelsena teza Krabbego jest

dobrym punktem wyjścia, prowadzącym go wprost do stwierdzenia, iż państwo jest

tożsame z porządkiem prawnym. W rzeczywistości jednak teoria Krabbego zdradza

światopoglądowe powinowactwo z wnioskami, do jakich dochodzi Kelsen; ale akurat

tam, gdzie Kelsen jest naprawdę oryginalny, w swojej metodologii, nie zachodzi żaden

związek między holenderskim teoretykiem prawa a niemieckim neokantystą i jego

epistemologicznymi i metodologicznymi rozróżnieniami. „Nauka o suwerenności

prawa” - jak zauważa Krabbe - „jest zależnie od punktu widzenia albo opisem jakiegoś

faktycznego stanu, albo postulatem, który chcemy zrealizować”. Nowoczesna idea

16

państwa zastępuje, zdaniem Krabbego, władzę osoby (króla, zwierzchnika) władzą

duchową. „Nie żyjemy już pod władzą osób, czy to naturalnych czy sztucznych osób

prawnych, lecz pod władzą norm, duchowych sił. W tej zmianie właśnie przejawia się

nowoczesna idea państwa”. „Siły te panują w dosłownym znaczeniu, skoro bowiem ich

źródłem jest duchowa natura człowieka, to ludzie dobrowolnie będą im posłuszni”.

Podstawę, źródło porządku prawnego „znaleźć możemy jedynie we wrażliwości i świa-

domości prawnej naszych współobywateli”. „O podstawie porządku prawnego nie da

się więcej nic powiedzieć: tylko ona posiada wartość jako rzeczywistość”. Chociaż

Krabbe zapewnia, że nie będzie zajmować się socjologiczną analizą form panowania, to

jednak dość dokładnie opisuje organizacyjną strukturę nowoczesnego państwa, w

którym zawodowa kadra urzędnicza staje się samodzielną zwierzchnią władzą utożsa-

miającą się z państwem. Relacje w ramach władzy urzędniczej stają się specyficznym

zjawiskiem z zakresu prawa publicznego, co zasadniczo odróżnia je od zwykłych

relacji podległości i zwierzchnictwa. Przeciwieństwo prawa publicznego i prywatnego,

o ile opiera się na różnicy rzeczywistych podmiotów, zostaje odrzucone. Postęp w

decentralizacji i samorządności we wszystkich obszarach powinien coraz lepiej wyra-

żać ideę nowoczesnego państwa. To nie państwo, ale prawo powinno sprawować

władzę. „Odwieczna, wciąż przywoływana, cecha państwa - władza, oraz tradycyjna

definicja państwa jako formy władzy, mogą nadal funkcjonować, pod jednym wszakże

warunkiem. Władza ta musi wyrażać się przez prawo, a więc roszczenie do jej uznania

jest uzasadnione tylko przez stanowienie norm prawnych. Państwo poznajemy tylko

przez pryzmat stworzonego przez nie prawa, czy to w formie prawodawstwa, czy prawa

opisowego, a nie przez sposób, w jaki stosuje te prawa lub realizację jakichś

publicznych interesów”. Jedynym zadaniem państwa jest więc „tworzenie” prawa, to

znaczy ustalenie prawnej wartości interesów.

„Różne interesy nabywają prawną wartość nie dzięki władzy, ale wyłącznie dzięki

samoistnemu, poprzedzającemu wszystko źródłu prawa”. Rola i znaczenie państwa

zostają w ten sposób ograniczone do samej tylko produkcji prawa. Nie oznacza to

jednak, że państwo przesądza również o treści prawa. Ono jedynie stwierdza, jaka jest

wartość prawna różnych interesów, wynikająca z prawnej świadomości współobywateli.

Kryje się w tym podwójne ograniczenie. Po pierwsze ograniczenie do samego prawa, w

17

przeciwieństwie do interesów i dobrobytu, a więc do tego, co w kantowskiej nauce o

prawie nazywane jest materią; po drugie ograniczenie roli państwa jedynie do

deklaratywnego, w żadnym razie nie konstytutywnego, aktu określenia prawnej

wartości interesów. Jak się jednak okaże, to właśnie ten akt określenia jest zasadniczy z

punktu widzenia prawa jako substancjalnej formy. Należy oczywiście pamiętać, że dla

Krabbego przeciwieństwo prawa i interesów nie jest tożsame z przeciwieństwem formy

i materii. Kiedy mówi, że wszystkie publiczne interesy podlegają prawu, to znaczy to, iż

według niego, w nowoczesnym państwie interes prawa jest najwyższym interesem,

wartość prawa najwyższą wartością.

Wspólna opozycja, jaką jest centralistyczne państwo oparte na zasadzie

zwierzchnictwa, zbliża teorię Krabbego do teorii stowarzyszeń (Ge- nossenschaftstheorie). Jego walka ze zwierzchnością państwa oraz uzasadniającą ją

nauką prawną przypomina trochę tezy głoszone przez Hugo Preussa. Sam Otto Gierke,

twórca teorii stowarzyszeń, formułując swoją definicję państwa, stwierdził, że „wola

państwa, ewentualnie wola panującego, nie może być ostatecznym źródłem prawa. Jest

nim powołany do tego organ ludu, który wyraża prawną świadomość obecną w życiu

ludu”.11

11 Otto Gierke, Die Grundbegriffe des Staatsrechts und die neuen Staatstheorien, 1915, s. 31.

Osobista wola panującego staje się w państwie częścią organicznej całości. Dla

Gierkego prawo i państwo są tworami „bliźniaczymi”. Na zasadnicze pytanie o ich

wzajemną relację Gierke odpowiada, że oba są samodzielnymi zjawiskami wspólnego

życia ludzi, i chociaż jedno jest nie do pomyślenia bez drugiego, nie są od siebie zależne,

ani też żadne nie jest pierwotne. Rewolucyjna zmiana konstytucji zawsze oznacza zła-

manie prawa, zerwanie ciągłości prawnej. I nawet jeżeli taka zmiana jest etycznie

wskazana lub historycznie uzasadniona, pozostaje złamaniem prawa. Można je

oczywiście naprawić i prawnie post factum uzasadnić „w jakikolwiek sposób, zgodny

ze stanem prawnej świadomości ludu”, na przykład za pomocą nowej umowy

konstytucyjnej lub powszechnego referendum albo po prostu uświęcającą mocą

przyzwyczajenia. Istnieje tendencja, aby godzić prawo i władzę, dzięki czemu

przezwyciężony zostaje nieznośny stan napięcia między nimi. Bliźniaczy charakter

państwa i prawa ulega jednak wówczas zachwianiu, bowiem zgodnie z poglądem

18

Gierkego państwowe prawodawstwo staje się jedynie ostatnią formalnie wymaganą

pieczęcią, którą państwo przybija prawu. Jego wartość jest zewnętrzna wobec prawa i

czysto formalna. Rola państwa zostaje sprowadzona do tego, co Krabbe nazywa

„zwykłym ustaleniem wartości prawnej”, co wszakże nie ma żadnego znaczenia dla

treści samego prawa. To dlatego Gierke uważa, że prawo międzynarodowe może

obowiązywać, nawet jeśli nie jest prawem państwowym. Jeżeli jednak państwo staje się

jedynie heroldem obwieszczającym reguły prawne, przestaje być suwerenne. Preuss

posłużył się teorią stowarzyszeń Gierkego, aby definitywnie odrzucić pojęcie

suwerenności jako rezyduum państwa opartego na władzy zwierzchniej. Dla niego

organizująca się oddolnie społeczność może obejść się bez monopolu władzy i dlatego

nie potrzebuje żadnego pojęcia suwerenności. Wolzendorff chciał na gruncie teorii

stowarzyszeń rozwiązać, jak się sam wyraził, „problem nowego etapu w historii

państwa”. Z jego licznych tekstów12

12 Kurt Wolzendorff, Deutsches Völkerrechtsdenken, 1919; Die Lüge des Völkerrechts,

1919; Geist des Staatsrechts, 1920; Der reine Staat, 1920.

warto przypomnieć przede wszystkim ostatni, Der reine Staat. Wolzendorff stawia tam tezę, że państwo potrzebuje prawa i prawo

potrzebuje państwa, jednak „w ostatecznym rozrachunku to państwo jest uzależnione

od prawa jako zasady ważniejszej”. Państwo to pierwotna forma władzy, ale też każda

władza wyraża jakiś porządek, jest „formą” życia narodu, dlatego nie można jej mylić

ze zwykłym przymusem wyrażającym dowolną przemoc. Oczekuje się, że władza

ingeruje tylko w tych przypadkach, kiedy wolne działania wolnych jednostek lub

stowarzyszeń nie są z jakichś powodów możliwe. Władza jako ultima ratio musi

trzymać się na uboczu. Zasada porządku nie może być związana z gospodarczymi,

społecznymi lub kulturalnymi interesami, te bowiem podlegają już działaniom

samorządu. Jest oczywiste, że każdy samorząd wymaga pewnego rodzaju „dojrzałości”

obywateli, ale akurat ten argument Wolzendorff odrzuca zdecydowanie jako

wyjątkowo niebezpieczny. W rzeczywistości tego typu historyczno-pedagogiczne

postulaty prowadzą bowiem najczęściej od dyskusji do dyktatury. Według

Wolzendorffa, idealne państwo to takie państwo, którego funkcja ogranicza się

wyłącznie do ustanawiania porządku. Obejmuje ona także tworzenie prawa, każde

19

prawo bowiem łączy się z kwestią zachowania porządku państwowego. Tak więc

państwo powinno dbać o zachowanie prawa, jest bowiem „stróżem, a nie władcą”. Ale

jako stróż państwo nie jest po prostu „ślepym sługą”, lecz „odpowiedzialnym i

ostatecznym, rozstrzygającym gwarantem” p rawa . W idei rad Wolzendorff dostrzega

ową tendencję do tworzenia wspólnotowego samorządu i tym samym do ograniczenia

roli państwa do jego „naturalnych” funkcji.

Nie sądzę, aby Wolzendorff zdawał sobie sprawę z tego, jak bardzo jego teza o

państwie jako „ostatecznym i rozstrzygającym gwarancie prawa” zbliża go do teorii

państwa autorytarnego, koncepcji skrajnie przeciwnej do stowarzyszeniowego,

demokratycznego ujęcia państwa. To dlatego ten ostatni tekst Wolzendorffa jest tak

ważny, szczególnie w kontekście poglądów Krabbego oraz innych przedstawicieli

teorii stowarzyszeń. Sprowadza on bowiem całą dyskusję do zasadniczego pojęcia

substancjalnej formy. Władzy porządku samej w sobie zostaje przypisana tak ogromna

wartość, a funkcji gwaranta taka samodzielność, że w końcu państwo przestaje być

jedynie zewnętrznym, formalnym regulatorem prawa, instancją określającą wartość

prawną. W nieunikniony sposób pojawia się pytanie, do jakiego stopnia takie formalne

określenie prawa lub jego regulacja z konieczności wewnętrznej logiki prawnej

zawierają element konstytuujący treść prawa, a więc decydują o wewnętrznej wartości

formy. Wolzendorff mówi o formie jako o „społeczno-psychologicznym fenomenie”,

oddziałującym czynniku życia historyczno-politycznego. Znaczenie tego czynnika

polega na tym, że dzięki niemu właśnie przeciwstawne siły polityczne działające w

państwie mogą odnaleźć w strukturze konstytucji stały element konstrukcyjnej

kalkulacji. Tak więc państwo jest formą kształtującą życie. Niestety, Wolzendorff nie

odróżnia dokładnie formy, która służy przewidywalnemu funkcjonowaniu, od formy w

sensie estetycznym, w znaczeniu, w jakim słowem tym posługuje się na przykład

Hermann Hefele.

Przykład Ericha Kaufmanna i jego Kritik der neukantischen Rechtsphi-losophie13

13 Kaufmann, Kritik der neukantischen Rechtsphilosophie, Tübingen 1921.

pokazuje wyraźnie, że obecnie w nauce o państwie i prawie chodzi o formę

substancjalną w przeciwieństwie do pustej, apriorycznej możliwości, którą proponuje

20

neokantowska filozofia prawa. Kaufmann słusznie podkreśla, że przeciwieństwo formy

i treści jako czysto pojęciowe jest z konieczności względne i służy konkretnym celom

poznawczym. Dlatego każdy element może być uznany za formę. Neokantyzm, który w

przeciwieństwie do filozofii samego Kanta nie ma być metafizyką, lecz jedynie teorią

poznania, za sprawą dokonanego podziału między formą i treścią doprowadził do

ugruntowania się empirycznego realizmu. Zadziwiające to doprawdy zjawisko, kiedy

transcendentalny idealizm łączy się z płaskim pozytywizmem, a cała filozofia prawa,

pomimo głoszonej z patosem czystości pojęć i narzucającej się wewnętrznej logiki,

staje się po prostu wulgarnym empiryzmem. Według Kaufmanna, bierze się to stąd, że

neokantowska filozofia prawa rezygnuje z ujęcia realnego życia i wychodzi z błędnego

założenia, iż można bezkarnie porzucić pojęcie natury, ową metafizyczną podstawę, na

której, zdaniem Kanta, wartości na powrót łączą się z rzeczywistością. Na gruncie nauk

o państwie i prawie odpowiednikiem pozytywizmu szkoły Labanda i jej

konstruktywistycznego formalizmu są te tendencje w neokantowskiej filozofii prawa, w

myśl których wszystkie zastane historyczne i społeczne formy, będące źródłem prawa,

traktuje się jako zjawiska meta-prawne, tak więc nie przynależą one do pojęcia prawa.

Jednocześnie uważa się, zgodnie ze starym racjonalistycznym przesądem, że nawet

najbardziej wyzuta z treści i jednowymiarowa, uproszczona forma jest z punktu

widzenia metodologii, a czasami nawet także z punktu widzenia metafizyki i etyki,

czymś wyjątkowo wartościowym. Taki rodzaj racjonalizmu okazuje się wyjątkowo

bezbronny wobec każdej metafizycznej koncepcji, pozbawionej ducha historiozofii,

historiozofii ekonomicznego materializmu. Nie potrafi odpowiedzieć na metafizyczne

pytania swoich czasów. Brakuje mu wiary w racjonalność empirycznej rzeczywistości,

w nieskończoną doskonałość człowieka oraz w nieprzerwany postęp historii, a więc w

to, co stary racjonalizm uczynił podstawą własnej metafizyki.

Również i ta krytyka neokantowskiego racjonalizmu prowadzi nieuchronnie do

problemu formy. Po tym, jak Kaufmann słusznie przeciwstawił neokantowskiemu

formalizmowi relatywizm pojęcia formy i treści, dochodzi do wniosku, iż

neokantowska, racjonalistyczna, wolna od metafizyki teoria poznania nie potrafi

zapanować nad żywiołem życia, nie jest w stanie przekształcić chaosu w porządek. W

tym tkwi, jego zdaniem, wielkie niebezpieczeństwo, ponieważ - mówi Kaufmann -

21

potrzebujemy formy, aby żyć. Musi to być jednak forma żywa, nawet jeżeli ceną tego

będzie jej śmiertelność, a więc przemijalność. Formy stworzone przez racjonalne

myślenie są sztywne i twarde, nie mogą przeminąć, ponieważ już są martwe.

Czy więc Kaufmann proponuje nam znalezienie złotego środka między dwiema

skrajnościami: formalizmem i nihilizmem, odwołując się do starego rozróżnienia na to,

co żywe i martwe, organiczne i mechaniczne? Można odnieść takie wrażenie, chociaż,

jak na razie, Kaufmann nie przedstawił własnej wykładni, czym jest dla niego filozofia

irracjonalizmu i filozofia życia. Pomimo że jego pisma są przede wszystkim krytyczne i

mimo aforystycznego stylu, który sprawia, że wiele zdań przypomina raczej

skondensowane studium monograficzne, mamy tutaj do czynienia z naprawdę

wyjątkowo głęboką i nową refleksją nad duchowością i rzeczywistością, nieobecną w

publikacjach innych, współczesnych prawników. Max Weber, który w porównaniu z

Erichem Kaufmannem jest racjonalistą, chociaż na pewno jego racjonalizm nie jest

czysto formalny i pozbawiony treści, stracił cierpliwość, jeszcze zanim objawione

zostały puste truizmy Stammlerowskiej filozofii prawa. Teraz Kaufmann próbuje

podejść do kwestii państwa, wychodząc od całkiem innej duchowej orientacji.

Neokantowska filozofia prawa zawsze zajmowała się tylko zagadnieniem prawa i

zupełnie pomijała państwo. Jedyna systemowa próba rozwiązania problemu

suwerenności w pozytywnych naukach prawnych, podjęta przez Kelsena, doprowadziła

do tego, że w ogóle zanegowano różnicę między państwem i prawem i całkowicie

utożsamiono państwo z porządkiem prawnym. Kaufmann, którego myśl ma charakter

wybitnie krytyczny, nie mógł stworzyć żadnej pozytywnej teorii suwerenności. A

przecież filozofia życia, do związków z którą Kaufmann się przyznaje, powinna

państwo jako realnie istniejące zjawisko uczynić ośrodkiem swoich zainteresowań, tak

samo jak neokantowska filozofia prawa skupiła się na prawie jako obowiązującym

porządku. Ponieważ dzisiaj dyskusja na temat tak zwanej metodologii jest

zdominowana przez różne mechaniczne i prymitywne rozróżnienia, z łatwością można

sobie wyobrazić, że krytycy Kaufmanna zarzucą mu, iż uprawia socjologię i jeszcze

pouczą go o normatywnym charakterze nauk prawnych. O ile jednak można sądzić na

pod- stawie jego dotychczasowych tekstów, Kaufmann nie jest żadnym socjologiem,

lecz przede wszystkim filozofem historii. W jego książce Clausula rebus sic stantibus

22

znajdziemy pogląd, że pełnia życia państwa wyraża się w jego historii i w jego

wiecznym stawaniu się. Czasami rozumowanie Kaufmanna opiera się jeszcze na

racjonalistycznych przesłankach. Na przykład stwierdza on, że „przymus prawny może

być nieodwołalnie uprawniony tylko wówczas, jeżeli wspólnota posługująca się

środkami przymusu czyni to w słusznym celu”. Jest to typowy dla racjonalizmu sposób

rozumienia pojęcia słuszności oraz uprawnienia do użycia przymusu. W przypadku

konkretnej wspólnoty należałoby się wpierw pytać nie o to, jaka treść wypełnia ów

słuszny cel ani jaka treść kryje się za użytym przymusem, ale o to, kto posłużył się

środkami przymusu i wobec kogo. Według Kaufmanna, wartość wspólnoty państwowej

polega na tym, że potrafi ona zgromadzić wszystkie indywidualne siły i uporządkować

je we wspólnym planie ludzkiego życia kulturalnego, „który stanowi osnowę całego

procesu historii świata”. W jakim stopniu wizja ta różni się od racjonalistycznej

historiozofii? Racjonalizm heglizmu, który stale pobrzmiewa , w wywodach Clausula rebus sic stantibus, jest w ujęciu Kaufmanna wyjątkowo odważny, nie cofa się

bowiem nawet przed trudnym zagadnieniem historii. Natomiast już w tekstach

krytycznych na temat neokantowskiej filozofii prawa oraz w najnowszych pracach14

Wolzendorff stanowi dokładne przeciwieństwo Kaufmanna, zarówno pod

względem struktury argumentacji, politycznych poglądów, filozoficznych podstaw, jak

i materiału badań. To, że obaj byli gorącymi zwolennikami teorii Gierkego o

stowarzyszeniach, dowodzi, iż tego typu koncepcje mogą prowadzić do wielu

odmiennych politycznych i prawnych wniosków oraz że można je wyprowadzić z

co

jakiś czas do głosu dochodzi wyraźny irracjonalizm, nawet jeśli autor posługuje się nim

tylko polemicznie. Kaufmann nie posuwa się aż tak daleko jak George Sorel, dla

którego formy życia politycznego oraz pojęcia z teorii o państwie były jedynie znakami

i sztandarami, unoszącymi się nad bezmiarem irracjonalnej rzeczywistości; ich treść nie

miała żadnego związku z faktycznymi zjawiskami. Według Kaufmanna, prawdziwą

formę można raczej odczytać z wewnętrznych praw materii. Dlatego wciąż należy

wystrzegać się niebezpieczeństwa, kiedy „uwolniona od prawniczego racjonalizmu

rzeczywistość pada ofiarą irracjonalizmu”.

14 W Untersuchungsausschuß und Staatsgerichtshof, Berlin 1920, oraz w mistrzowskim,

krótkim tekście o formowaniu rządów w Rzeszy Niemieckiej i Prusach z 1921.

23

całkiem przeciwstawnych założeń metafizycznych. Wolzendorff pozostaje wiernym

wyznawcą humanizmu i niezachwianie wierzy w postęp. Mimo swojej teorii stowa-

rzyszeń, duchem należy do XVIII wieku. Widać to doskonale na przykładzie jego

entuzjastycznego stosunku do myśli Condorceta. Wprawdzie oceny Wolzendorffa nie

zawsze są spójne i często jedynie ogólnikowe, ale w przypadku myśliciela, który głosi

pochwałę konkretności życia, nie jest to akurat najcięższy zarzut. Nawet w momentami

nieporadnych lub powierzchownych sądach może się przecież kryć ogromna, witalna

siła. Kaufmann będzie się więc musiał z tym pogodzić, że zestawiamy go tutaj z

Wolzendorffem. Jak się okazuje, obaj, mimo wszelkich różnic, jednakowo postulują

potrzebę formy w życiu. Gierke twierdził jeszcze, że działalność państwa ma jedynie

pozornie formalny charakter. Dla Wolzendorffa taka teza nie jest już wystarczająca,

według niego bowiem, państwo ma wartość właśnie jako forma, która nadaje

bezkształtnej materii kształt, a przez to również wartość. Kaufmann kończy zaś swoją

krytykę neokantowskiej filozofii prawa postulatem „żywej formy”.

Zamieszanie, które panuje w filozofii wokół pojęcia formy, jest jeszcze bardziej

widoczne i zgubne na gruncie socjologii i nauk prawnych. Forma prawna, forma

techniczna, forma estetyczna, w końcu także pojęcie formy w filozofii

transcendentalnej, odnoszą się do zasadniczo różnych rzeczy. W socjologii prawa Maxa

Webera znajdziemy trzy różne pojęcia formy. Po pierwsze, pojęciowe sprecyzowanie

treści prawnej jest jej prawną formą, normatywną regulacją, jak powiada Weber, ale

tylko jako „przyczynowy komponent działania poprzedzonego porozumieniem”. Po

drugie, wtedy, kiedy Weber pisze o zróżnicowaniu dziedzin, posługuje się określeniem

„formalny” w znaczeniu „zracjonalizowany”, „specjalistycznie wyuczony”, wreszcie

„przewidywalny”. I tak, stwierdza, że rozwinięte formalnie prawo jest zespołem

świadomie przyjętych zasad podejmowania decyzji i że ze społecznego punktu

widzenia o poziomie rozwoju prawa decyduje stopień wykształcenia odpowiedniej

wiedzy prawniczej, która jest w posiadaniu stojących na straży prawa zawodowych

urzędników. Specjalistyczne szkolenie oznacza (sic!) racjonalne szkolenie. Jego

potrzeba bierze się z coraz większej częstotliwości społecznych relacji. Stąd zaś wynika

nowoczesna racjonalizacja prawa jako specyficznie prawnego zjawiska oraz coraz

24

silniej artykułowany postulat „formalnej jakości” prawa.15

Nie będziemy tutaj rozważać pojęcia formy w neokantowskiej filozofii prawa.

Jeżeli zaś chodzi o techniczną formę, to oznacza ona w istocie precyzyjne określenie

danej materii. Forma ta jest ściśle związana z pewnymi wyobrażeniami dotyczącymi

celowości, dlatego można ją doskonale wykorzystać w ramach zorganizowanego

aparatu władzy państwa. Nie da się jednak zastosować wobec dziedziny „kształtowanej

przez prawo”. Rozkaz w wojsku ze względu na swoją precyzję bardziej odpowiada

ideałowi techniki niż prawa. To, że można przypisać rozkazowi wartość estetyczną, na

przykład jako elementowi ceremoniału, w niczym nie zmienia jego technicznego

charakteru. Stare arystotelesowskie rozróżnienie między deliberare i agere zakłada

istnienie dwóch różnych form: deliberare łączy się z formą prawną, agere dotyczy zaś

wyłącznie technicznego uformowania danej kwestii. Forma prawna przepełniona jest

ideą prawa i wiąże się z koniecznością zastosowania tej idei do konkretnego przypadku,

a więc urzeczywistniania prawa. Ponieważ jednak idea prawa nie może się

urzeczywistnić samoistnie, dlatego każde jej zastosowanie do konkretnego przypadku

wymaga specjalnego rodzaju przykrojenia i uformowania. Dotyczy to zarówno

przeformułowania ogólnej idei prawa w konkretną pozytywną regułę prawną, jak i

zastosowania pozytywnej, ogólnej normy prawnej przez wymiar sprawiedliwości lub

administrację. Jest to punkt wyjścia przy każdej próbie scharakteryzowania formy

prawnej.

Forma może więc być, po

pierwsze, zewnętrznym „warunkiem” prawnego poznania; po drugie, może oznaczać

uregulowanie ludzkich zachowań dzięki powtarzającemu się szkoleniu i fachowemu

namysłowi. W końcu ten drugi rodzaj formy dzięki równomierności i przewidywalności

przechodzi w trzeci rodzaj „racjonalistycznej” formy, czyli doskonałą technikę opartą

na ideale perfekcyjnej funkcjonalności i przewidywalności. Ten trzeci rodzaj formy jest

nieuniknioną konsekwencją dwóch poprzednich i wynika z coraz bardziej

skomplikowanej struktury społecznych relacji, ale też leży po prostu w interesie

rozwiniętej, prawnej biurokracji.

15 Max Weber, Rechtssoziologie, II, § 1 (prawdopodobnie Schmitt korzystał z rękopisu

przed ukazaniem się pierwszego wydania).

25

Jak można rozumieć sytuację, w której z jednej strony ktoś zdecydowanie odrzuca

formalizm neokantowskiej nauki o państwie, a z drugiej sam domaga się formy? Czy

mamy tutaj do czynienia z jeszcze jednym przykładem nieustannego podmieniania idei

i pojęć, w które tak obfituje cała historia filozofii? Jedno jest wszakże jasne w tym

dążeniu, które obserwujemy we współczesnych naukach o państwie: forma powinna

być uwolniona od sfery subiektywnej i ulec obiektywizacji. W rozważaniach Laska o

kategoriach pojęcie formy ma jeszcze charakter subiektywny, zgodnie z typowym dla

każdej krytyki poznania przekonaniem. Kelsen natomiast popada w wyraźną

sprzeczność, z jednej bowiem strony przyjmuje subiektywny charakter formy za punkt

wyjścia swoich rozważań i traktuje wolny akt prawnego poznania jako podstawę dla

jedności porządku prawnego, z drugiej zaś, przyznawszy się do określonego świa-

topoglądu, domaga się obiektywności i nawet heglowskiemu kolektywizmowi zarzuca

subiektywizację państwa. Obiektywizm, do którego Kelsen tak wytrwale dąży,

sprowadza się w efekcie do odrzucenia wszelkich personalistycznych elementów i

oparcia porządku prawnego na samym fakcie obowiązywania bezosobowej normy.

Najróżniejsze koncepcje pojęcia suwerenności - Krabbe, Preuss, Kelsen -

zakładają taki właśnie rodzaj obiektywności. Przy czym wszyscy ci autorzy zgadzają

się, że pojęcie państwa powinno być wolne od wszelkich elementów osobowych.

Najwyraźniej utożsamiają oni osobę z rozkazem. Według Kelsena, przekonanie, że

danej osobie przypisane jest prawo do wydawania rozkazów, stanowi podstawowy błąd

teorii o suwerenności państw. Tezę o prymacie porządku prawnego w państwie nazywa

„subiektywizmem” i negacją idei prawa. Uważa bowiem, że mamy tutaj do czynienia z

zastąpieniem obowiązującej, obiektywnej normy przez subiektywny rozkaz. Dla

Krabbego, przeciwieństwo między pojęciami „osobowy” i „bezosobowy” jest

równoznaczne z opozycją między tym, co konkretne i ogólne, indywidualne i

powszechne. Idąc dalej tym tropem, dochodzi się do przeciwieństwa między władzą

zwierzchnią i zasadą prawa, autorytetem i treścią reguły prawnej. W końcu, w swych

ogólnych filozoficznych rozważaniach postuluje wyraźne rozdzielenie osoby i idei.

Taki sposób przeciwstawienia rozkazu wydanego przez konkretną osobę obowiązującej,

abstrakcyjnej normie zgodny jest z całą tradycją nauki o państwie i prawie. W

XIX-wiecznej filozofii prawa zasadę tę bardzo precyzyjnie i w inspirujący sposób

26

wyłożył Heinrich Ahrens. Dla Preussa i Krabbego, wszystkie osobowe wyobrażenia

obecne w nauce o państwie i prawie są, historycznie rzecz biorąc, pozostałością dawnej

idei monarchii absolutnej. Co ciekawe, również Erich Kaufmann w swej krytyce

„formalnego autorytetu” posługuje się tym samym, kantowskim argumentem o

pozostałych jeszcze resztkach absolutystycznego rozumienia pojęcia prawa w teorii

władzy zwierzchniej w państwie. Wszystkie te interpretacje pomijają jedną zasadniczą

kwestię, mianowicie to, że owe różne wyobrażenia osoby w naukach prawnych i ich

związek z formalnym autorytetem wynikały z bardzo ważnego dla prawa pytania o

istotą prawnego fenomenu decyzji.

Fenomen decyzji jest w najwyższym stopniu kwestią prawną. Każda myśl prawna

przetwarza ideę prawa, której przecież nigdy nie da się urzeczywistnić w jej idealnym

kształcie. Takie przekształcenie powoduje, że idea prawa zostaje przeniesiona do

konkretnej sytuacji, co zmienia jej strukturę, ponieważ dołączony zostaje do niej

pewien istotny element, który nie wynika ani z treści samej idei prawa, ani z treści

zastosowanej pozytywnej normy prawnej. Każdej decyzji prawnej towarzyszy moment

specyficznej neutralności wobec jej treści, ponieważ skutek takiej decyzji nie jest w stu

procentach zależny od przyjętych na samym początku założeń. Sytuacja, w której

konieczne staje się podjęcie decyzji, także pozostaje samodzielnie działającym

czynnikiem. Nie chodzi tutaj bowiem o jakieś przyczynowe lub psychologiczne

wytłumaczenie decyzji, chociaż naturalnie nie można nie doceniać znaczenia

abstrakcyjnego rozumienia tego fenomenu, lecz o określenie prawnej wartości

konkretnej decyzji. Z socjologicznej perspektywy szczególne zainteresowanie takim

prawnym określeniem decyzji wynika z intensywności społecznych relacji w

gospodarce. Bardzo często w takiej sytuacji większą wagę przywiązuje się do ich dają-

cej się przewidzieć regulacji niż do samej ich treści oraz sposobu ich ukształtowania.

(Często bardziej interesuje nas funkcjonalność rozkładu jazdy, którym się posługujemy,

niż to, w jaki sposób w konkretnym przypadku określona zostaje godzina odjazdu i

przyjazdu pociągu.) W relacjach prawnych ten rodzaj zainteresowania i preferencji

wyraża się na przykład w tzw. „formalnym rygorze wekslowym” prawa wekslowego.

To, że w prawie tak wielką wagę przywiązuje się do tego typu przewidywalności, na

pewno nie zastąpi prawnego zainteresowania dla fenomenu decyzji. Normatywność ze

27

swej istoty rodzi i uzasadnia zarazem konieczność oceny konkretnego faktu, jakkolwiek

miarą tej oceny jest jedynie ogólna i generalna zasada prawna. Stąd za każdym razem

pojawia się konieczność dokonania swoistej transformacji normy przez jej zastoso-

wanie. Idea prawna nie może urzeczywistnić się sama z siebie, bowiem nie zawiera ona

żadnych wskazówek co do osoby, która może ją w praktyce zastosować. U podstaw

każdego przekształcenia leży auctoritatis interpositio. Na podstawie zwykłej prawnej

treści danej zasady w żaden sposób nie da się ustalić, jaka konkretnie osoba lub

instancja może pretendować do miana takiego autorytetu. Ten zasadniczy problem

Krabbe konsekwentnie ignoruje.

Decyzja podejmowana jest przez odpowiednią instancję lub osobę. To czyni ją

relatywnie, a w niektórych okolicznościach absolutnie niezależną od tego, czy w swej

treści jest ona słuszna, czy nie. Definitywnie kończy to też dalsze dyskusje nad

wątpliwościami, które wyrażano przed podjęciem decyzji. Decyzja momentalnie staje

się niezależna od uzasadniającej ją argumentacji i uzyskuje samoistną wartość. Widać

to doskonale zarówno od strony teoretycznej, jak i praktycznej, na przykładzie błędnych

aktów państwowych. Błędne i niewłaściwe decyzje mają prawne konsekwencje.

Niewłaściwa decyzja zawiera pewien moment konstytuujący właśnie ze względu na

swoją nieodpowiedniość. Jednocześnie z samej idei decyzji wynika, że nie może mieć

ona absolutnie deklaratywnego charakteru. Z punktu widzenia treści normy leżącej u

podstaw decyzji ten konstytuujący, specyficzny moment jest czymś nowym i obcym.

Decyzja w sensie normatywnym powstała z niczego. Prawna moc decyzji jest czymś

innym niż rezultat jej uzasadnienia. To nie dzięki normie można odnaleźć właściwy

punkt odniesienia dla decyzji, lecz odwrotnie: dopiero wychodząc od jakiegoś punktu

odniesienia, możemy określić, co jest normą, co jest normatywnie słuszne. Z normy nie

wynika żaden punkt odniesienia, lecz tylko rodzaj jej treści. Formalizm, w specyficznie

prawnym sensie, stanowi przeciwieństwo substancjalnej jakości, a nie ilościowej

substancjalności związku przyczynowego. Rozumie się samo przez się, że to ostatnie

przeciwieństwo nie może być przedmiotem rozważań w naukach prawnych.

Musimy wydobyć całą czysto prawną naturę specyficznego charakteru formy

prawnej. Nie ma tutaj miejsca na spekulacje co do filozoficznego znaczenia prawnej

mocy decyzji lub na temat stałego, niezależnego od miejsca i czasu, „wiecznego”

28

charakteru prawa, które znajdziemy na przykład u Merkla.16

Istnieją więc przynajmniej dwa rodzaje nauki prawnej, które odróżniamy na

podstawie tego, czy są one świadome normatywnego charakteru prawnej decyzji, czy

też nie. Typowym przedstawicielem decyzjonistycznej (jeśli można tak zdefiniować)

nauki prawnej jest Hobbes.

Kiedy Merkl stwierdza, że

„należy wykluczyć możliwość rozwoju prawnej formy, ponieważ podważałoby to

jednorodność prawa, to kryje się za tym zdaniem bardzo ogólne, ilościowe wyobrażenie

formy. I to właśnie taki rodzaj formy uniemożliwia zrozumienie, skąd w naukach

prawnych bierze się element personalistyczny. Zgodnie ze starą tradycją w myśleniu o

państwie i prawie tylko jedna generalna zasada prawna może być miarodajna. Prawo

daje władzę - powiada Locke. Dla niego prawo stanowi oczywiste przeciwieństwo commissio (walki, działania, decyzji), to znaczy osobistego rozkazu monarchy. Jednak

Locke nie dostrzega, że reguła prawna nie przesądza o tym, k t o ma ten autorytet.

Przecież nie każdy człowiek może wprowadzać dowolną zasadę prawną. Reguła prawa

jako norma przesądza jedynie o tym, jak powinno podejmować się decyzję, ale nie kto

ją podejmuje. Gdyby nie było ostatecznej instancji, wówczas każdy mógłby powoływać

się na słuszność swojego postępowania. Ostateczna instancja nie jest jednak wytworem

jakiejś normy określającej istotę decyzji. To samo dotyczy problemu kompetencji,

którego nie można rozwiązać na podstawie samej treści jakiejś reguły. Rozstrzygnięcie

kwestii kompetencji przez odwołanie się do prawa materialnego byłoby zwykłą kpiną.

17

16 Adolf Merkl, „Archiv des öffentlichen Rechts”, 1917, s. 19.

Klasyczna formuła Auctoritas non veritas facit legem

w sposób naturalny wynika z przyjętych założeń, na których oparto właśnie taki typ

nauk prawnych. Przeciwieństwo między auctoritas i veritas jest o wiele bardziej

radykalne i precyzyjne niż zaproponowane przez Stahla przeciwstawienie autorytetu i

większości. Hobbes wypracował podstawowe argumenty, które uzasadniały związek

między decyzjonizmem i personalizmem, a jednocześnie odsłaniały zasadniczy błąd

wszelkich prób zastąpienia konkretnej suwerenności przez abstrakcyjny porządek norm.

Dokładnie przeanalizował także postulat podporządkowania władzy państwowej

władzy duchownej, która uważana była za rodzaj wyższego porządku. Hobbes

odpowiada, że jeśli jedna władza (power, potestas) ma podlegać innej, to oznacza to

17 Por. Thomas Hobbes, Lewiatan, tłum. Czesław Znamierowski, Warszawa 1954, rozdz. 19.

29

jedynie, iż ten, kto ma jedną władzę, podlega temu, kto ma drugą. Hobbes nie rozumie,

jak można mówić o istnieniu nadrzędnego i podrzędnego porządku i jednocześnie

pozostawać na poziomie całkowitej abstrakcji. „Podporządkowanie, rozkaz, upraw-

nienie i władza, są to cechy, które nie przynależą władzom, ale osobom” stwierdza w 42

rozdziale Lewiatana.18

Zastanawiające jest, że akurat jeden z najbardziej konsekwentnych przedstawicieli

abstrakcyjnych nauk przyrodniczych w XVII wieku tak ogromną wagę przypisywał

personalizmowi. Prawdopodobnie Hobbes jako teoretyk prawa chciał uchwycić

efektywną stronę rzeczywistości życia społecznego tak samo, jak w naukach

przyrodniczych i filozofii chciał wyjaśnić rzeczywistość natury. Natomiast nie zdawał

sobie sprawy z tego, że może istnieć prawna rzeczywistość, która wcale nie musi

odpowiadać realności nauk przyrodniczych. Widać tu także ślad matematycznego

relatywizmu i nominalizmu. Często wydaje się, że Hobbes może uzasadnić jedność

państwa z dowolnego punktu widzenia. Jednak w jego czasach myśl prawna nie była

jeszcze do tego stopnia opanowana przez nauki przyrodnicze, aby mógł on, przy całym

swym przywiązaniu do zasady naukowości, po prostu przejść obojętnie obok

specyficznego dla prawnej rzeczywistości fenomenu życia wyrażającego się za sprawą

formy prawnej. Forma, której poszukuje, powstaje w wyniku decyzji podjętej przez

konkretną instancję. Zarówno treść decyzji, jak i podmiot decyzji zachowują swoje

niezależne znaczenie. Pytanie, kto podejmuje decyzję, bezpośrednio dotyka fenomenu

życia w rzeczywistości prawnej. Oprócz pytania o wewnętrzną słuszność decyzji,

musimy także zapytać o uprawnienie do jej podjęcia. Problem formy prawnej dotyczy

bowiem zarówno przeciwieństwa między treścią i podmiotem decyzji, jak i

samodzielnego znaczenia podmiotu. Forma prawna nie ma nic wspólnego z aprioryczną

pustką formy transcendentalnej, ponieważ jest ona wytworem prawnego konkretu.

Tezę tę ilustruje prostym przykładem, który jak zwykle u niego

odwołuje się do zdrowego rozsądku: jedna władza może być podporządkowana innej,

tak jak sztuka siodlarza jest podporządkowana sztuce jeźdźca. Istotne jest to, że

pomimo abstrakcyjnej hierarchii porządkującej różne władze, nikt nie uważa, że

siodlarz zobowiązany jest słuchać każdego jeźdźca.

18 Tamże, s. 515.

30

Różni się także zasadniczo od formy technicznej precyzji, która opiera się na z istoty

swej rzeczowej, bezosobowej celowości. W końcu jest też czymś zupełnie innym niż

forma estetyczna, która nie ma nic wspólnego z fenomenem decyzji.

3. TEOLOGIA POLITYCZNA

Wszystkie istotne pojęcia z zakresu współczesnej nauki o państwie to

zsekularyzowane pojęcia teologiczne. Dowodzi tego nie tylko historyczna ewolucja

tych pojęć, które zostały przeniesione z teologii do nauki o państwie - w ten sposób na

przykład wszechmocny Bóg stał się wszechmocnym prawodawcą - lecz świadczy o tym

również ich systemowa struktura, której znajomość konieczna jest do ich

socjologicznego ujęcia. Stan wyjątkowy ma dla nauki o prawie analogiczne znaczenie

jak cud w naukach teologicznych. Dopiero kiedy uświadomimy sobie takie analogie,

możemy w pełni zrozumieć rozwój różnych idei z zakresu filozofii państwa, który

dokonał się w ostatnich stuleciach. Współczesna idea państwa prawa pojawiła się razem

z deizmem, a więc wynikała z przekonań teologicznych i metafizycznych, które

wykluczały możliwość występowania cudów w realnym świecie. Tak więc w teologii

porzucono wiarę w bezpośrednią boską ingerencję, która przełamywała prawa natury,

tworząc wyjątek (wiarę tę wyrażało właśnie pojęcie cudu), tak jak w naukach prawnych

odrzucono możliwość bezpośredniej ingerencji suwerena w obowiązujący porządek

prawny. Oświeceniowy racjonalizm w ogóle nie dopuszczał myśli o pojawieniu się

sytuacji wyjątkowej. Dlatego w dobie kontrrewolucji konserwatywni pisarze starali się

ideologicznie uzasadnić suwerenną władzę monarchy, odwołując się do teistycznej

teologii.

Od dawna już zwracałem uwagę na fundamentalne systemowe i metodologiczne

znaczenie związku między teologią i prawem. 19

19 Schmitt, Der Wert des Staates, 1914; Politische Romantik, 1919; Die Diktatur, 1921.

Dokładny opis tego, jak wielkie

znaczenie miało teologiczne pojęcie cudu dla nauk prawnych i polityki, muszę odłożyć

na później. Dla naszych obecnych rozważań istotne jest przede wszystkim pytanie, jak

dalece owe analogie i związki między teologią i prawem determinują dziś sposób ujęcia

pojęć prawnych w socjologii? Katoliccy filozofowie państwa w czasach kontrrewolucji,

31

Louis de Bonald, Joseph de Maistre i Donoso Cortés, często wykorzystywali

politycznie analogię między teologią, prawem i polityką i do dziś pozostają dla nas pod

tym względem bardzo inspirujący. W ich pismach już na pierwszy rzut oka widać, że

mamy tu do czynienia z pojęciowo przejrzystą, systematyczną analogią, nie zaś z mętną

grą pojęć tak charakterystyczną dla wszelkiej mistyki, filozofii natury i romantycznego

sposobu myślenia, które zawsze, a zatem także w odniesieniu do państwa i

społeczeństwa, niosły ze sobą natłok symboli i niejasne wyobrażenia. Spośród

niemieckich prawników chyba tylko Erich Kaufmann potrafił w pełni zrozumieć

jedność łączącą wszystkie duchowe formy wyrazu danej epoki, dzięki czemu postrzegał

kwestie prawne w uniwersalnym związku z innymi sferami duchowego życia. Jednak to

w Nova Methodus Leibniza (§ 4, 5) znajdziemy najbardziej dobitne filozoficzne

wskazanie analogii łączącej teologią i nauki prawne. Leibniz odrzuca wszystkie te

teorie, które wiążą nauki prawne z medycyną i matematyką i wyraźnie podkreśla

systemowy związek nauki o prawie z teologią: Merito partitionis nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utriusque Facultatis similitudo. Zarówno nauki prawne, jak i teologia mają podwójną zasadę (duplex principium): rozum, czyli ratio (dlatego istnieje naturalna teologia i naturalne nauki

prawne), oraz scriptura, to znaczy zapis pozytywnego objawienia i pozytywnych reguł.

Adolf Menzel stwierdza w tekście Naturrecht und Soziologie, 20

20 Adolf Menzel, Naturrecht und Soziologie, Wien 1912.

że dzisiaj

socjologia przejęła funkcje, które w XVII i XVIII wieku pełniło prawo naturalne:

zawiera postulat sprawiedliwości, konstrukcje historiozoficzne oraz ideały. Wydaje się

więc, że dla Menzla socjologia jest podrzędna wobec nauk prawnych, które stały się

pozytywne, i dlatego stara się udowodnić, że wszystkie dotychczasowe systemy

socjologiczne wyrażają jedynie „polityczne tendencje przebrane w pozór naukowości”.

Jeżeli jednak zadać sobie trochę trudu i dokładnie zbadać pojęcia i argumenty całej

literatury pozytywnych nauk prawnych z zakresu państwa i prawa, okaże się, że

państwo ingeruje w każdą sprawę: raz jako deus ex machina, mocą pozytywnego

prawodawstwa, aby rozstrzygnąć daną kontrowersję, która nie pozwala odnieść

wolnego aktu prawnego poznania do jakiejś ogólnej, wyjaśniającej normy, innym znów

32

razem jako uosobienie miłosierdzia i dobrotliwości, za sprawą ułaskawienia lub

amnestii okazując wyższość wobec swych własnych praw. W każdym przypadku mamy

do czynienia z tą samą niewytłumaczalną jednością państwa, które jest prawodawcą,

wykonawcą praw, strażnikiem, instancją łaski i zarazem opiekunem. Dlatego ktoś, kto

jako zewnętrzny obserwator spojrzałby z pewnego dystansu na dzisiejsze nauki prawne,

mógłby je uznać za wielką teatralną maskaradę, w której państwo jako jedna osoba

występuje w wielu przebraniach. „Wszechmoc” współczesnego prawodawcy, o której

pisze się w każdym podręczniku prawa państwowego, nie jest tylko językowym

zapożyczeniem z teologii. W naukach prawnych nawet drobne szczegóły argumentacji

zdradzają wyraźny związek z teologią.

Najczęściej ten związek ma polemiczny charakter. W epoce nauk

pozytywistycznych często wysuwa się pod adresem przeciwnika zarzut, że uprawia on

teologię lub metafizykę. Jeżeli założymy, że zarzut taki jest czymś więcej niż tylko

zwykłą obelgą, to warto rozważyć pytanie, skąd bierze się taka skłonność do

teologicznych lub metafizycznych „odchyleń”? Należałoby wpierw dokładnie zbadać,

czy jest ona wynikiem jakiś historycznych uwarunkowań, na przykład pozostałością

nauki o państwie z czasów monarchii, która identyfikuje teistycznego Boga z osobą

króla? A może u podstaw tej skłonności leży jakaś systemowa i metodologiczna

konieczność? Chętnie zgodzę się z poglądem, że dla niektórych prawników, którzy nie

potrafią poradzić sobie ze wszystkimi sprzecznościami i wątpliwościami, pojęcie

państwa jest jedynie wytworem ułomnego ludzkiego umysłu. Przypominają oni tych

metafizyków, którzy, bezradni wobec pewnych pojęć, nadużywali imienia Boga. To

jednak nie wyjaśnia jeszcze w pełni owej metafizycznej i teologicznej skłonności w

nauce o państwie. Dotąd często zadowalano się tylko ogólnymi uwagami na ten temat.

Wiele różnych zarzutów wysuwano na przykład wobec nauki o państwie Paula Labanda.

Jednak były one całkowicie sprzeczne z krytyką, jakiej z kolei Erich Kaufmann

poddawał tę szkołę prawną, twierdząc, iż brakuje jej jakiegokolwiek metafizycznego

ugruntowania. W tekście na temat prawa formalnego i materialnego Albert Hänel

przytacza znane zastrzeżenie, że postulat skupienia wszystkich funkcji państwowych w

jednym jedynym organie ze względu na konieczność zachowania jednorodnego i

planowego charakteru woli państwowej jest wyrazem „metafizyki” (chociaż sam Hänel

33

nie neguje takiej koniecznej jednorodności i planowości państwa). Także Preuss broni

swego opartego na teorii stowarzyszeń pojęcia państwa, zarzucając przeciwnikom my-

ślenie w kategoriach teologicznych i metafizycznych. Za sprawą pojęcia suwerenności

u Labanda i Jellinka oraz teorii o „niepodzielnej władzy państwa” państwo ze względu

na monopol swej władzy, zrodzony w iście mistyczny sposób, staje się czymś w rodzaju

abstrakcyjnego indywiduum, jest unicum sui generis. Według Preussa jest to po

prostu łaska Boża przebrana w skrojony przez nauki prawne kostium; powtórka nauk

Maurenbrechera, z tą jedną modyfikacją, że w miejsce fikcji religijnej pojawia się fikcja

prawna. Tak więc przedstawiciele organicznej nauki o prawie często zarzucali swoim

przeciwnikom, że ci „teologizują”. Sami jednak nie byli wolni od podobnych zarzutów.

Bernatzik w swej krytycznej analizie pojęcia osoby prawnej21

21 Bernatzik, w: „Archiv des öffentlichen Rechts”, V, 1890, s. 210, 225, 244.

formułuje identyczne

zastrzeżenie pod adresem organicznej nauki o prawie. Szyderczo odnosi się do

poglądów Steina, Schulzego, Gierkego i Preussa, stwierdzając, że jeżeli różne organy

państwa jako jednej osoby miałyby być traktowane także jako odrębne osoby, wówczas

każdy urząd, każdy sąd itd. miałby status osoby prawnej niezależnie od tego, że

państwo jako całość również miałoby identyczną pozycję. „W porównaniu z tym

zrozumienie dogmatu o jedności Trójcy Świętej byłoby drobnostką” - stwierdza

Bernatzik. Odrzuca również pogląd Otto Stobbego, jakoby różne formy spółek miały

status osoby prawnej, uzasadniając, iż „nie rozumie tego typu pomysłów, które

nawiązują bezpośrednio do dogmatu jedności Trójcy Świętej”. W końcu sam oświadcza:

„Już w samym pojęciu zdolności prawnej kryje się pogląd, że porządek prawny państwa

sam siebie ustanawia podmiotem wszelkiego prawa, a więc jest osobą prawną”. Ten

pogląd, owo samoustanowienie się, wydaje mu się tak proste i przekonujące, że każde

odmienne przekonanie uważa za „kuriozalne”. W ogóle nie zadaje sobie pytania,

dlaczego źródło zdolności prawnej, mianowicie porządek prawny, a do tego porządek

prawny państwa, ma być swoim własnym wytworem, dlaczego właśnie w tym tkwi

logiczna konieczność, a nie na przykład w tezie Friedricha Juliusa Stahla, iż tylko jakaś

osoba może uprawomocnić inną osobę.

34

Podkreślenie metodologicznego powinowactwa między teologią i nauką prawa

jest jedną z zasług Kelsena, który czynił to we właściwy sobie sposób od mniej więcej

1920 roku. W jego ostatniej pracy na temat socjologicznego i prawnego pojęcia państwa

znajdziemy wiele rozproszonych przykładów tej analogii, które wszelako wynikają z

głębszej refleksji nad historią idei, z wewnętrznej spójności reprezentowanej przez

niego teorii poznania oraz z demokratycznego światopoglądu. U podstaw

Kelsenowskiej tezy o tożsamości państwa z porządkiem prawnym leży metafizyczny

pogląd, który identyfikuje prawa natury z prawami normatywnymi. Pogląd ten jest w

całości wytworem myślenia pozytywistycznego i polega na odrzuceniu wszelkiej

„arbitralności”, jest więc wyrazem przekonania, iż można wykluczyć z ludzkiej

duchowości wyjątek. Pogląd ten doskonale uwidacznia się w pismach Johna Stuarta

Milla, które stanowią ważny etap w całej historii kształtowania się relacji między

teologią i naukami prawnymi. Także on domagał się bezwarunkowego uznania każdego

rodzaju prawa z obawy przed arbitralnością oraz w imię zachowania obiektywizmu. Ale

w przeciwieństwie do Kelsena nie zakładał, że wolny akt prawnego poznania może z

każdego dowolnego zespołu pozytywnych praw stworzyć kosmos własnych reguł,

ponieważ w ten sposób właśnie zakwestionowana zostałaby obiektywność.

To, czy bezwarunkowy pozytywizm trzyma się bezpośrednio przypisanej mu

reguły, czy też sam próbuje tworzyć swój własny system, nie ma większego znaczenia

wobec metafizyki popadającej w patos obiektywności. Kelsen, kiedy wykracza poza

ramy metodologicznej krytyki, posługuje się pozytywistycznym pojęciem przyczyny.

Widać to dokładnie na przykład tam, gdzie twierdzi, że Hume'owska i Kantowska

krytyka pojęcia substancji da się zastosować w naukach o państwie,22 w ogóle nie

uwzględniając faktu, że pojęcie substancji w tradycji scholastycznej oznaczało coś

zupełnie innego niż w naukach matematyczno-przyrodniczych. Rozróżnienie między

substancją prawa a wykonaniem prawa, które odgrywa fundamentalną rolę w historii

dogmatów i pojęcia suwerenności, 23

22 Kelsen, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff, s. 208.

nie daje się ująć w ramy pozytywistycznych

schematów, chociaż stanowi przecież zasadniczy element prawnej argumentacji. Styl, w

23 Zwracam na to uwagę w mojej książce Die Diktatur, s. 44, 105, 194.

35

jakim Kelsen uzasadnia swoje uznanie dla demokracji, zdradza charakterystyczny dla

niego matematyczno-pozytywistyczny sposób myślenia o konstytucji24

Jasność pojęć z zakresu socjologii prawa jest niezbędna dla zrozumienia

socjologicznego pojęcia suwerenności. Systemowa analogia między pojęciami teologii

i nauk prawnych jest podnoszona w tym kontekście właśnie dlatego, że pojęcia

socjologii prawa zakładają konsekwentną i radykalną ideologię. Byłoby fatalnym

nieporozumieniem uważać, że chodzi tutaj o spirytualistyczną historiozofię w

odróżnieniu od historiozofii materialistycznej. Teza postawiona przez Maxa Webera w

krytyce filozofii prawa Stammlera, w myśl której radykalnie materialistycznej

historiozofii bez trudu można przeciwstawić równie radykalną historiozofię

spirytualistyczną, odnajduje wszelako bardzo trafną ilustrację w teologii politycznej

doby kontrrewolucji. Myśliciele kontrrewolucyjni tłumaczyli przyczynę politycznych

zmian zmianą światopoglądów i łączyli rewolucję francuską z filozofią oświecenia.

Dlatego pogląd radykalnych rewolucjonistów, którzy z kolei uważali zmiany w

sposobie myślenia za prosty wynik zmian społecznych i politycznych stosunków,

można uznać za antytezę poglądów kontrrewolucjonistów. Już w latach 20. XIX wieku

powszechny był we Francji dogmat, że przemiany w sferze religii, filozofii, sztuki i

literatury są ściśle związane ze zmianą stosunków politycznych i społecznych. W

marksistowskiej historiozofii związek ten został wyrażony w sposób jeszcze bardziej

radykalny przez swoistą ekonomizację myślenia oraz gruntownie usystematyzowany,

dzięki podporządkowaniu myślenia - również tego o zmianach społecznych i

politycznych - ekonomii jako stałemu punktowi odniesienia. Taki typ

materialistycznego wyjaśniania uniemożliwia traktowanie ideologicznych zjawisk w

sposób wyizolowany, ponieważ są one zawsze „refleksem”, „odzwierciedleniem”,

„wyrazem” stosunków ekonomicznych. Dlatego materializm dziejowy konsekwentnie

posługuje się psychologicznym wyjaśnieniem, a - w swojej wulgarnej formie - zwykłą

techniką podejrzeń. To właśnie ze względu na swój przemożny racjonalizm może

: demokracja

jest wyrazem politycznego relatywizmu oraz wolnej od dogmatów i wiary w cuda

naukowości, ugruntowanej w ludzkim rozumie i krytycznym nastawieniu.

24 „Archiv für Sozialwissenschaften”, 1920, s. 84.

36

bardzo łatwo przekształcić się w całkiem irracjonalną koncepcję historii, ponieważ

wszelkie formy myśli ludzkiej chce traktować jako funkcję i emanację witalnych

procesów. W ten sposób Georges Sorel świadomie próbował łączyć filozofię życia

Bergsona z ekonomicznym ujęciem historii Marksa, dając podstawę koncepcji

socjalizmu anarcho-syndykalistycznego.

Spirytualistyczne wyjaśnianie materialnych procesów oraz materialistyczne

tłumaczenie duchowych fenomenów opiera się na tym samym poszukiwaniu związków

przyczynowych. Jeden i drugi punkt widzenia dekretuje wpierw istnienie dwóch

przeciwstawnych sfer po to, by je później całkowicie unieważnić, redukując jedną sferę

do drugiej. Taki sposób postępowania musi z konieczności wyrodzić się w formę

własnej karykatury. Skoro na przykład Engels uważał, że dogmat predestynacji u

Kalwina jest odzwierciedleniem bezsensownej i nieobliczalnej konkurencji w świecie

kapitalizmu, to dlaczego nie uznać współczesnej teorii relatywizmu za wyraz

stosunków panujących na rynku walutowym, wskazując w ten sposób jej ekonomiczne

podstawy? Zwykle taki sposób wyjaśniania nazywa się dzisiaj socjologią jakiegoś

pojęcia lub jego teorią. Tym jednak nie będziemy się tu zajmować. Czym innym jest

natomiast taka metoda socjologiczna, gdzie dla pewnych idei i form intelektualnych

próbuje się ustalić typowy krąg osób, które ze względu na swoje społeczne położenie

dochodzą do określonych postaw ideowych. Kiedy Max Weber wyjaśnia

zróżnicowanie rzeczowych obszarów prawa przez fakt wykształcenia się kręgu ludzi

posiadających wiedzę prawniczą, kadry urzędników stojących na straży prawa i

prawnej elity, 25

25 Weber, Rechtssoziologie, II, § 1.

wówczas mamy do czynienia z socjologią pojęć prawnych w tym

drugim sensie. Socjologiczna „charakterystyka danego kręgu osób, które zawodowo

zajmują się kształtowaniem prawa” determinuje określone metody postępowania oraz

przykłady stosowane w prawnej argumentacji. Ale nawet takiego ujęcia nie można

jeszcze nazwać socjologią jakiegoś prawnego pojęcia. Przypisanie pojęcia określonej

grupie społecznej to psychologia, wskazanie pewnego rodzaju motywacji w ludzkim

działaniu. Jest to już co prawda problem socjologiczny, nie jest to jednak socjologia

pojęcia. Jeżeli zastosujemy taką metodę do duchowych fenomenów, wówczas

37

będziemy je tłumaczyć środowiskowo lub po prostu w kategoriach „psychologii” ducha,

którą lepiej znamy pod postacią socjologii określonych typów - biurokraty, prawnika,

mianowanego przez państwo profesora. W ten sposób moglibyśmy stworzyć socjologię

Heglowskiego sytemu. Określilibyśmy ją jako filozofię uprawianą przez zawodowego

docenta, któremu ekonomiczne i społeczne warunki umożliwiły uświadomienie sobie

istnienia absolutnej świadomości dzięki kontemplatywnemu namysłowi, to znaczy

umożliwiły mu zawodowe uprawianie filozofii. Naukę o prawie Kelsena moglibyśmy

uznać za ideologię stworzoną przez prawnego biurokratę, który pracował w różnych

warunkach politycznych i dlatego stosując relatywistyczny ogląd każdej formy władzy

starał się systemowo uporządkować podsuwane mu pozytywne reguły i przepisy. To

właśnie byłaby owa socjologia duchowych fenomenów. Przypominałaby ona bardziej

literaturę piękną. Społeczno-psychologiczny „portret” Hegla lub Kelsena niewiele

różniłby się w swej strukturze od literacko-duchowej krytyki, którą możemy znaleźć

chociażby u Saint-Beuve'a.

Czymś zupełnie innym jest socjologia pojęcia, którą tu proponuję i która daje

szansę naukowego podejścia do pojęcia suwerenności. Polega ona na tym, aby wyjść

poza granice prawnych pojęć wynikających wyłącznie z praktycznych, doraźnych

interesów środowiska prawnego i znaleźć ostateczną, radykalnie systemową strukturę

pojęć, którą można byłoby porównywać ze społeczną strukturą danej epoki i jej

pojęciowymi przekształceniami. Nie ma tutaj znaczenia fakt, czy ideał radykalnej

pojęciowości jest wyrazem pewnej społecznej rzeczywistości czy też odwrotnie, czy

społeczna rzeczywistość bierze się z określonego sposobu myślenia, a tym samym także

działania. Mamy tutaj raczej do czynienia z duchową, ale i substancjalną tożsamością

dwóch sfer. Dlatego tezy, zgodnie z którą na przykład XVII-wieczna monarchia

potraktowana została jako polityczna realność „odzwierciedlająca” Kartezjańskie

pojęcie Boga, nie uznamy za dobry przykład socjologii pojęcia suwerenności.

Natomiast zgodzimy się z takim poglądem, który mówi, że historyczno-polityczna treść

monarchii odpowiadała stanowi świadomości ludzi w Zachodniej Europie w owych

czasach, a prawna forma tej historycznej i politycznej rzeczywistości wyrażała się w

pojęciu, którego struktura zgadzała się ze strukturą pojęć metafizycznych. W tym sensie

możemy mówić o socjologicznym ujęciu pojęcia suwerenności. Przez zestawienie z

38

panującym wówczas światopoglądem monarchia staje się zjawiskiem tak samo

oczywistym i zasadnym jak dzisiaj demokracja. Tak więc warunkiem socjologicznego

podejścia do prawnych pojęć staje się postulat radykalnej pojęciowości, który prowadzi

nas do poszukiwań w sferze metafizyki i teologii. Metafizyczny obraz świata, właściwy

dla każdej epoki, ma taką samą strukturę co odnosząca się do niego forma politycznej

organizacji. Ustalenie takiej tożsamości jest właśnie socjologicznym ujęciem pojęcia

suwerenności. Metoda ta potwierdza przekonanie, któremu Edward Caird dał wyraz w

książce o Auguście Comte, iż metafizyka jest najbardziej czytelnym i najmocniejszym

wyrazem danej epoki.

Zasada naśladowania niepodważalnych praw Boskich (Imiter les décrets immuables de la Divinité) była ideałem prawnego życia w państwie XVII-wiecznego

racjonalizmu. U Rousseau, w którego tekście Ekonomia polityczna26 ideał ów został

sformułowany, polityzacja pojęć teologicznych jest, szczególnie w przypadku pojęcia

suwerenności, tak uderzająca, że nie mogło to umknąć uwagi chyba żadnego z

wytrawnych znawców jego politycznego pisarstwa. Boutmy stwierdza: „Rousseau

przenosi ideę Boga z filozofii na osobę suwerena w państwie: suweren może wszystko

zrobić, ale nie może chcieć niczego złego”. 27 O tym, że w XVII-wiecznej nauce o

państwie monarcha utożsamiany jest z Bogiem i zajmuje w państwie podobne miejsce

do tego, które przynależy Bogu w świecie zgodnie z systemem kartezjańskim, pisał już

Atger: „Władca tworzy rzeczywistość państwa przez ciągłą kreację. Jest kartezjańskim

Bogiem przełożonym na język polityczny”. 28

26 Rousseau, Ekonomia polityczna, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. i oprac.

Henryk Elzenberg, Warszawa 1956.

W Rozprawie o metodzie znajdziemy

bardzo pouczający przykład na to, że mamy tutaj do czynienia z całkowicie

psychologiczną (dla fenomenologów na pewno także fenomenologiczną) tożsamością

zachodzącą między wyobrażeniami metafizycznymi, politycznymi i socjologicznymi,

postulującą także suwerena jako osobową jedność i ostatecznego sprawcą. Rozprawa o metodzie stanowi dokument nowego racjonalistycznego ducha, który wobec

27 Emile Boutmy, Annales des sciences politiques, 1902, s. 418. 28 Frédéric Atger, Essai sur l'histoire des doctrines du contrat social, 1906, s. 136.

39

niezliczonych wątpliwości spokój i pewność odnajduje w nieomylnym posługiwaniu

się rozumem. „Miałem pewność posiłkowania się we wszystkim rozumem” - pisze

Kartezjusz. 29 Na co przede wszystkim zwracamy uwagę w pierwszym momencie? Na

to, że dzieła wielu mistrzów nie są nigdy tak doskonałe jak dzieło jednego. Dom i

miasto powinny być dziełem „tylko jednego architekta”; najlepsza konstytucja może

być stworzona tylko przez jednego mądrego prawodawcę - we wszystkich tych

przykładach chodzi o „inwencję jednego ducha”30

Od tamtych czasów polityczne idee zdominowane zostały całkowicie przez

charakterystyczny dla nauk pozytywnych sposób myślenia, który wyparł

prawno-etyczne argumenty, często przywoływane jeszcze w dobie oświecenia.

Powszechność obowiązywania reguły prawnej utożsamiono z pozbawionym

jakichkolwiek wyjątków systemem pozytywnych reguł natury. Suweren, który zgodnie

z deistyczną wizją świata, był kimś w rodzaju budowniczego wielkiej maszyny, przestał

być w ogóle potrzebny. Maszyna działa już sama. Począwszy od Leibniza i

; w końcu przecież światem rządzi

jeden Bóg. „Tak jak Bóg ustanawia w świecie prawo naturalne, tak król ustanawia

prawa w swoim królestwie”, stwierdza Kartezjusz w liście do Mersenne'a. Ta myśl

zdominowała XVII i XVIII stulecie. Za sprawą tej właśnie idei Hobbes - niezależnie od

decyzjonistycznego charakteru swej filozofii państwa - pomimo ewidentnego

nominalizmu i upodobania do nauk ścisłych, pomimo zredukowania indywiduum do

atomu, wprowadza do swej teorii wątki personalistyczne, postuluje istnienie ostatecznej,

konkretnej instancji, a samemu państwu, Lewiatanowi, nadaje postać wielkiej osoby.

Nie jest to wcale żaden przejaw antropomorfizmu Hobbesa, lecz metodologiczna i

systemowa konieczność wynikająca z jego koncepcji prawa. Obraz architekta i

budowniczego świata zawiera wszakże niejasność związaną z pojęciem

przyczynowości. Budowniczy świata jest jednocześnie sprawcą i prawodawcą -jest

autorytetem, który daje podstawy dla wszelkich uzasadnień. W czasach oświecenia aż

do rewolucji francuskiej ów budowniczy świata i budowniczy państwa był także

prawodawcą (législateur).

29 René Descartes, Rozprawa o metodzie, tłum. Wanda Wojciechowska, Warszawa 1988,

s. 25. 30 Tamże, s. 14 i nast.

40

Malebranche'a metafizyka opierała się na mocnym przekonaniu, że w świecie mamy do

czynienia z Boską wolą wyrażoną jedynie w kwestiach generalnych, a nie

jednostkowych. U Rousseau wola powszechna tożsama była z wolą suwerena;

jednocześnie rozumienie powszechności zyskuje ilościowy charakter, co w praktyce

oznacza, że suwerenem może być tylko lud. W ten sposób zagubione zostają

decyzjonistyczne i personalistyczne elementy pojęcia suwerenności. Wola ludu jest

zawsze słuszna, lud tworzy sprawiedliwe prawo. „Jakkolwiek lud wyraża swoją wolę,

wystarcza, że ją wyraża; wszystkie formy jego woli są dobre, jego wola zawsze stanowi

najwyższe prawo” (Emmanuel Sieyès). Konieczność, która powodowała, że lud zawsze

pragnął tego, co właściwe, miała wszakże zupełnie inny charakter niż konieczność,

która czyniła właściwymi rozkazy wydawane przez suwerena-osobę. Decyzja

absolutnego monarchy rozstrzygała walkę między sprzecznymi interesami i wrogimi

koalicjami, dzięki temu gwarantowała jedność państwa. Natomiast jedność ludu nie ma

już tego decyzjonistycznego charakteru; jest jednością organiczną, a wraz z po-

jawieniem się świadomości narodowej pojawia się również idea państwa jako

organicznej całości. W ten sposób teistyczne i deistyczne pojęcie Boga znika z

politycznej metafizyki. Oczywiście tu i ówdzie zachowują się jeszcze w polityce pewne

szczątkowe formy teologicznego myślenia. Na przykład w Ameryce pod postacią

roztropnej i pragmatycznej wiary w to, że głos ludu jest jednocześnie głosem Boga. To

właśnie ta wiara umożliwiła w 1801 roku zwycięstwo Jeffersonowi. W opisie

amerykańskiej demokracji Tocqueville'a znajdziemy uwagę, że demokratyczna idea

zakłada, iż lud znajduje się jakby ponad całym państwowym bytem, niby Bóg ponad

światem; lud jest przyczyną i celem wszystkich rzeczy, wszystko bierze od niego

początek i w nim znajduje swój koniec. Jednak współczesny uczony, taki jak Kelsen,

będzie rozumiał demokrację w zupełnie inny sposób, jako wyraz relatywistycznej,

wolnej od wszelkich personalistycznych elementów naukowości. Jego pogląd na

demokrację jest prostym wynikiem ewolucji, jaką w XIX wieku przeszła polityczna

teologia i metafizyka.

XVII-wieczne i XVIII-wieczne pojęcie Boga zakładało, że Stwórca jest

transcendentny wobec świata; podobnie ówczesna filozofia polityczna wychodziła z

przekonania, iż suweren jest transcendentną siłą wobec państwa. Wiek XIX został

41

natomiast prawie całkowicie opanowany przez ideą immanencji. Wszystkie koncepcje

tożsamości, które pojawiają się w XIX-wiecznych doktrynach politycznych i

państwowo-prawnych, opierają się na tej jednej idei - dotyczy to i demokratycznej

koncepcji tożsamości rządzących z rządzonymi, i organicznej koncepcji państwa z

charakterystycznym dla niej przekonaniem o tożsamości państwa i suwerenności,

dotyczy także nauki o państwie i prawie Krabbego, zakładającej tożsamość suwe-

renności i porządku prawnego, a w końcu także teorii Kelsena o tożsamości państwa i

porządku prawnego. Po tym jak pisarze doby kontrrewolucji rozwinęli szczególny

rodzaj teologii politycznej, radykalni przeciwnicy wszelkiego istniejącego porządku

świadomie zwrócili ostrze swej ideologicznej krytyki przede wszystkim przeciwko

wierze w Boga, którą uznali za najbardziej ekstremalny i podstawowy wyraz wiary we

władzę i jedność. Pod wyraźnym wpływem nauk Augusta Comte'a Proudhon podjął

swoją krucjatę przeciwko Bogu. Bakunin przeniósł tę walkę na jeszcze wyższy poziom

nienawiści i fanatyzmu. Zwalczanie przekazywanej z pokolenia na pokolenie

religijności może oczywiście mieć różne polityczne i społeczne motywy: na przykład

niechęć do konserwatywnej postawy Kościoła i łączenia autorytetu tronu i ołtarza, fakt

społecznego „zdeklasowania” znacznej liczby wielkich pisarzy oraz to, że w XIX wieku

powstaje sztuka, która wyraża frustrację niekiedy naprawdę genialnych twórców,

brutalnie odtrąconych przez świat mieszczaństwa. Często wciąż w niedostatecznym

stopniu uwzględnia się te wszystkie społeczne okoliczności buntu przeciwko zastanemu

porządkowi. W XIX wieku mamy bez wątpienia do czynienia z wyraźną tendencją -

wraz ze wzrostem liczby ludzi wykształconych destrukcji ulegają wyobrażenia

transcendencji i zostają zastąpione albo przez jakiś rodzaj panteistycznej immanencji,

albo przez jakąś formę pozytywistycznej obojętności na metafizykę. Filozofia imma-

nencji, która najdoskonalszy wyraz znajduje w systemie Heglowskim, może zachować

pojęcie Boga, pod warunkiem jednak, że Bóg zostaje, jeśli można tak powiedzieć,

wchłonięty przez świat, a prawo i państwo stają się wytworami immanentnej

obiektywności. W ekstremalnym przypadku prowadzi to do ateizmu. Niemiecka lewica

heglowska była chyba najbardziej świadoma tej zależności. To ona przecież głosiła

konieczność zdetronizowania Boga przez człowieka i pod tym względem nie była wcale

mniej radykalna od Proudhona. Marks i Engels zawsze rozumieli, że wyobrażenie

42

ludzkości, która wraz z postępem staje się coraz bardziej świadoma samej siebie, musi

w końcu doprowadzić do anarchizacji wolności. Szczególnie znacząca jest tu

wypowiedź młodego Engelsa, który całkowicie intuicyjnie stwierdza w jednym ze

swych wcześniejszych tekstów, że „istotą państwa, jak i religii, jest lęk ludzkości przed

samą sobą”.

Jeżeli spojrzymy na rozwój XIX-wiecznej teorii państwa z perspektywy

historii idei, zauważymy dwa charakterystyczne elementy: po pierwsze usunięcie

wszelkich teistycznych i transcendentnych wyobrażeń oraz upowszechnienie się

całkiem nowego pojęcia legitymizacji. Tradycyjne pojęcie legitymizacji z

oczywistych względów przestaje być w XIX wieku zrozumiałe. Ani jego

prywatno-prawna, patrymonialna wersja z czasów restauracji, ani odniesienie go

do sentymentalnych, pietystycznych więzi nie mogło dotrzymać kroku procesowi

rozwoju. Ostatnia poważna próba stworzenia systemowej koncepcji państwa

opartej na teistycznych założeniach to filozofia prawa Stahla. Od 1848 roku mamy

do czynienia już prawie wyłącznie z pozytywną nauką o państwie - przy czym

określenie „pozytywna” często skrywało zwykłą bezradność nauk prawnych

wobec metafizyki. Nauki te utożsamiały wszelką władzę z konstytucyjną władzą

ludu, a to oznaczało zastąpienie zasady monarchii przez demokratyczną koncepcję

legitymizacji. Dlatego tak wielkie znaczenie ma dla nas uwaga jednego z

ważniejszych reprezentantów decyzjonizmu i wybitnego przedstawiciela

katolickiej filozofii państwa, Donoso Cortésa, który w obliczu rewolucji 1848

roku stwierdził koniec epoki rojalizmu. Nie można mówić o idei monarchii, kiedy

nie ma już monarchów z prawdziwego zdarzenia. W tym sensie nie ma już także

pojęcia legitymizacji, związanego z ideą monarchii. Dlatego Cortés widzi tylko

jedno rozwiązanie - dyktaturę. Jest to wniosek, do którego wcześniej doszedł

Hobbes, chociaż jego decyzjonizm przeniknięty był matematycznym

relatywizmem. Auctoritas non veritas facit legem. Dotąd nie powstała jeszcze żadna wyczerpująca praca na temat decy-

zjonizmu, a i sama postać Donoso Cortésa nie doczekała się jeszcze godnej

analizy. Przy okazji naszych rozważań można jedynie nadmienić, że teologiczna

refleksja Donoso Cortésa mieści się w tradycji myśli średniowiecznej, której

43

struktura jest na wskroś prawna. Wszystkie jego spostrzeżenia, wszystkie

argumenty są zatem w swej najgłębszej istocie rezultatem refleksji nad

fenomenem prawa. Dlatego z punktu widzenia jego filozofii prawa nie ma nic

bardziej obcego niż ów matematyczny, pozytywistyczno-naukowy styl myślenia;

podobnie jak dla XIX-wiecznych pozytywnych nauk prawnych zupełnie

niezrozumiały był decyzjonizm oraz wnioski płynące z tradycji nauk prawnych,

odwołujących się bezpośrednio do fenomenu osobowej decyzji.

4. FILOZOFIA PAŃSTWA W DOBIE KONTRREWOLUCJI (DE MAISTRE,

BONALD, DONOSO CORTÉS)

W niemieckim romantyzmie szczególnie żywe było wyobrażenie wiecznej

rozmowy. Novalis i Adam Müller uważali, że w idealny sposób wyraża ona ich ducha.

Jednak dla katolickich filozofów państwa, takich jak de Maistre, Bonald czy Donoso

Cortés - traktowanych często w Niemczech jako romantycy, ponieważ głosili

konserwatywne i reakcyjne poglądy, a także idealizowali czasy średniowiecza - ideał

wiecznej rozmowy był ponurym żartem, produktem wybujałej, chorej fantazji. Ich

kontrrewolucyjną filozofię państwa wyróżnia bowiem przede wszystkim świadomość,

iż nadszedł czas, kiedy konieczne jest podjęcie decyzji. Pojęcie decyzji staje się kwestią

kluczową w ich rozważaniach, zainspirowanych przez dwa wielkie rewolucyjne

wydarzenia 1789 i 1848 roku. Kiedy w XIX wieku katolicka filozofia nawiązywała do

jakichś aktualnych duchowych zdarzeń, zawsze dochodziła do jednego zasadniczego

wniosku, iż ludzkość stanęła wobec wielkiej alternatywy i wielkiego wyboru. Nie

będzie porozumienia między katolicyzmem i ateizmem - powiedział Newman. Dlatego

w czasach kontrrewolucji powszechne było przekonanie o tym, iż stoimy wobec

wielkiego „albo-albo”. W radykalizmie tej alternatywy pobrzmiewają raczej echa

pewnych rozwiązań dyktatorskich niż wiecznej rozmowy.

W walce z aktywistycznym duchem rewolucji myśliciele doby restauracji starali

się popularyzować takie pojęcia jak tradycja, przyzwyczajenie oraz stopniowy,

historyczny rozwój. Jednak idee te mogły także prowadzić do całkowitego zanegowania

44

naturalnego rozumu oraz do absolutnej moralnej bierności, która każdą formę działania

uważa za przejaw zła. Z punktu widzenia teologii sens tradycjonalizmu został

podważony przez J. Lupusa i P. Chastela. Ten ostatni zwracał uwagę przede wszystkim

na „niemiecki sentymentalizm” jako podstawowe źródło wszystkich błędów

tradycjonalizmu. Rzeczywiście, najbardziej radykalne konsekwencje tradycjonalizmu

prowadziły do irracjonalnego zanegowania intelektualnie świadomej decyzji. Pomimo

to twórca tradycjonalizmu, Bonald, daleki był od wyobrażenia zmian jako płynnego,

wiecznego procesu, który sam się uzasadnia i sam z siebie czerpie źródło. Wprawdzie

myśl Bonalda różni się w swej strukturze od myśli de Maistre'a lub Donoso Cortésa;

często też wydaje się wyjątkowo „niemiecka”, niemniej jego wiary w tradycję nie da się

porównać ani do filozofii natury Schellinga, ani do koncepcji Adama Müllera o

przenikaniu się przeciwieństw, ani też do historiozofii Hegla. Dla niego tradycja jest

jedyną formą wiedzy o świecie, którą dałoby się pogodzić z metafizycznymi

przekonaniami człowieka, rozum jednostki jest bowiem zbyt słaby i niewystarczający

do tego, aby samodzielnie poznać prawdę. To właśnie wstrząsająca wizja ludzkości,

przedzierającej się przez historię niczym tłum ślepców prowadzonych przez

niewidomego przewodnika, który swoją drogę wyznacza po omacku kijem, w

zasadniczy sposób odróżnia myśl Bonalda od koncepcji Schellinga, Müllera czy Hegla.

Nawet te liczne antytezy i rozróżnienia, do których Bonald tak chętnie się odwoływał

(przez co często uważano go za scholastyka), były raczej wyrazem przekonania o

istnieniu moralnych dysjunkcji niż o dwubiegunowej strukturze natury, która, zdaniem

Schellinga, zmusza nas do poszukiwania punktu równowagi, ani też tym bardziej o

dialektycznej negacji historycznych procesów, które odnajdujemy w historiozofii Hegla.

„Jestem wciąż między dwiema przepaściami, poruszam się między bytem i niebytem” -

powiada Bonald. Chodzi więc o przeciwieństwo dobra i zła, Boga i szatana, między

którymi toczy się walka na śmierć i życie. Wybór „albo-albo” nie prowadzi do żadnej

syntezy, żadnego trzeciego rozwiązania na „wyższym” poziomie.

De Maistre ze szczególnym upodobaniem mówi o suwerenności, przez którą

rozumie decyzję. Wartość państwa polega na tym, iż podejmuje ono decyzje, tak jak

wartość Kościoła zawiera się w tym, że jego decyzje mają charakter ostateczny i

nieodwołalny. Nieomylność stanowi dla de Maistre'a istotę nieodwołalnych decyzji, tak

45

jak nieomylność porządku duchowego jest co do swej istoty tożsama z suwerennością

porządku państwowego. Nieomylność i suwerenność są, według niego, „doskonale

synonimiczne”. Każda suwerenność oznacza działanie, u podstaw którego leży

przekonanie o nieomylności, a każda władza jest absolutna - na marginesie, taka teza

równie dobrze mogłaby paść z ust jakiegoś anarchisty, choć oczywiście jemu

przyświecałyby zupełnie inne idee. Można powiedzieć, że teza ta jest trwałym punktem

odniesienia w całej historii politycznych idei. Wszystkie anarchistyczne koncepcje,

począwszy od Babeufa po Bakunina, Kropotkina i Otto Großa, odwołują się do jednej

wartości podstawowej: człowiek jest dobry, a władza jest zła. Natomiast dla de

Maistre'a odwrotnie, każda władza, która zostaje ustanowiona, jest dobra (tout gouvernement est bon lorsqu'il est établi - każdy istniejący trwale rząd jest dobry).

Dzieje się tak, ponieważ już w samym istnieniu jakiegoś zwierzchniego autorytetu

zawiera się prawo do podejmowania decyzji; a z kolei sama decyzja stanowi wartość

dlatego, że to właśnie w sprawach najwyższej wagi ważniejsze jest podjęcie decyzji niż

to, w jaki sposób zostaje ona podjęta. „Nie idzie o to, żeby dana sprawa została

rozstrzygnięta w taki lub inny sposób, lecz by została rozstrzygnięta bez zwłoki i bez

odwołania”. 31

Tak jak radykalizm rewolucji proletariackiej 1848 roku był zdecydowanie głębszy

i miał poważniejsze konsekwencje niż radykalizm trzeciego stanu w rewolucji 1789

roku, tak też niepomiernie wzrosło znaczenie decyzji w filozofii państwa doby

kontrrewolucji. Tylko w takim kontekście możemy zrozumieć związek, który łączy

myśl de Maistre'a z filozofią Donoso Cortésa. Związek ten oznaczał przejście od pojęcia

legitymizacji do pojęcia dyktatury. Jednym z ważniejszych przejawów tego zjawiska

było rosnące znaczenie podstawowych założeń dotyczących ludzkiej natury. Każda

polityczna idea odnosi się w jakiś sposób do ludzkiej natury, a więc zakłada, że

człowiek jest „z natury” zły lub dobry. W tej kwestii niewiele pomogą nam

W praktyce nie ma dla de Maistre'a różnicy między tym, że ktoś jest

nieomylny, a więc nie popełnia błędów, i sytuacją, w której nie można odwoływać się

od decyzji, uzasadniając, że jest ona niesłuszna. Chodzi bowiem o to, że od decyzji

ostatecznej nie może już być żadnego odwołania do wyższej instancji.

31 Joseph de Maistre, Du Pape, w. Oeuvres complètes, t. 2, Lyon 1884-87.

46

pedagogiczne lub ekonomiczne wyjaśnienia. Dla oświeceniowego racjonalizmu

człowiek był ze swej natury głupi i „dziki”, ale też można było go wychować. W ten

sposób ideał „legalnego despotyzmu” uzyskiwał swoje wychowawcze uzasadnienie.

Człowiek bez wiedzy i wychowania podlegał edukacji sterowanej przez prawodawcę (législateur), który, jak stwierdza Rousseau w Umowie społecznej, zdolny był

zmieniać ludzką naturę. Fichte uważał, że niepokorna natura człowieka zostanie

poskromiona przez władzę przymusu, a państwo stanie się - jak nazwał to w swej

naiwnej brutalności - „edukacyjną fabryką”. Marksistowski socjalizm uznał kwestię

ludzkiej natury za drugorzędną i nieistotną, ponieważ zakładał, że można zmienić

człowieka wraz ze zmianą warunków ekonomicznych i społecznych. Natomiast dla

anarchistów, z przekonaniem głoszących ateizm, człowiek jest bezwarunkowo dobry, a

wszelkie zło bierze się z teologicznego myślenia i jego derywatów, do których należą

wszelkie wyobrażenia autorytetu, państwa i zwierzchności. W Umowie społecznej, zbudowanej na określonych założeniach filozofii państwa, którymi to przede wszystkim

zajmowali się de Maistre i Bonald, nie znajdziemy jeszcze owego przekonania o

naturalnej dobroci człowieka. Dopiero w późniejszych powieściach Rousseau, jak

przekonująco wykazał Ernest Seillière, pojawia się owa słynna teza o człowieku

dobrym z natury. Donoso Cortés pochłonięty był natomiast polemiką z Proudhonem,

którego antyteologiczny anarchizm wychodził właśnie z założenia, iż człowiek ze swej

natury jest dobry. Tymczasem katolicki myśliciel przeciwstawiał tej „optymistycznej”

koncepcji dogmat grzechu pierworodnego. Przy czym w ujęciu Cortésa dogmat ten

przyjął radykalną formę i przerodził się w pogląd, że ludzka natura została całkowicie

skażona i dlatego człowiek jest niezdolny do dobra. Cortés odbiegał więc od przyjętej w

dogmacie trydenckim wykładni grzechu pierworodnego, zgodnie z którą - inaczej niż w

naukach Lutra - ludzka natura nie została całkowicie skażona, lecz jest jedynie zmącona

przez grzech pierworodny, doznała pewnego uszczerbku, ale w dalszym ciągu człowiek

z natury swej zdolny jest do czynienia dobra. Z tego właśnie powodu ojciec Gaduel miał

rację, krytykując Donoso Cortésa za przesadny pesymizm wobec ludzkiej natury i za

określenie jej mianem „podłej”, co było dlań nie do przyjęcia z powodów

dogmatycznych. Należy jednak ocenić Cortésa sprawiedliwie. Nie chodziło mu bowiem

o wypracowanie jakiejś nowej wykładni dogmatu, lecz o rozstrzygnięcie religijnego i

47

politycznego konfliktu, niebywale w jego czasach aktualnego. Kiedy mówi więc o tym,

że człowiek jest zły z natury, to przede wszystkim polemizuje z ateistycznym

anarchizmem i jego podstawowym aksjomatem - naturalną dobrocią człowieka; ujmuje

rzecz ἀντιστάτικῶς [polemicznie], a nie δογματικῶς [doktrynalnie]. Pomimo że jego

rozumienie dogmatu o grzechu pierworodnym wydaje się pokrywać z podejściem

luterańskim, to jednak Cortés nigdy nie zgodziłby się z Lutrem, iż należy być

posłusznym każdej władzy. Cortés zachowuje więc samoistną duchową wielkość i

przypomina w swej postawie wielkiego inkwizytora.

Oczywiście to, co Cortés pisze o niegodziwości i podłości człowieka, jest

przerażające i w swym pesymizmie przewyższa nawet najbardziej ponure obrazy

ludzkiej duszy odmalowane przez filozofów absolutystycznego państwa, którzy w ten

sposób chcieli uzasadnić konieczność surowej władzy. Również de Maistre lękał się

ludzkiej natury. Jego wypowiedzi na temat człowieka wynikały z pozbawionych

wszelkich iluzji przekonań moralnych oraz doświadczeń dotyczących ludzkiej psychiki.

Bonald także nie miał żadnych złudzeń co do prawdziwej natury człowieka i jego

skłonności do ulegania najgorszym instynktom. Szczególnie obawiał się „woli mocy”,

która niby chwast zakorzeniła się w ludzkiej duszy. Tę cechę człowieka Bonald

rozpoznał lepiej niż niejeden współczesny specjalista od psychologii. Wszystko to

jednak niewiele znaczy wobec wybuchów potwornego pesymizmu Cortésa. Jego

pogarda dla człowieka nie zna granic: ślepy rozum człowieka, jego słaba wola, godny

pożałowania pęd do zaspokajania cielesnych żądz wydają się tak żałosne, że żadne

słowa w żadnej ludzkiej mowie nie są w stanie oddać małości i podłości tej kreatury.

Gdyby Bóg nie stał się człowiekiem - wówczas gad, którego można zgnieść butem,

byłby mniej pogardzany niż człowiek (el reptil que piso eon mis piés, seria á mis ojos menos despreciable que el hombre). Głupota mas jest dla niego tak samo odra-

żająca jak próżność przywódców. Świadomość grzechu jest u Cortésa uniwersalna i

wzbudza większe przerażenie niż świadomość grzesznej natury ludzkiej u purytanów.

Żaden rosyjski anarchista nie wypowiedział tezy „człowiek jest z natury dobry” z taką

mocą i przekonaniem, z jakim ów hiszpański katolik odpowiada na to pytaniem: Skąd

człowiek wie, że jest z natury dobry, skoro Bóg mu o tym nie powiedział? (¿De donde sabe que es noble si Dios no se lo ha dicho?). Zwątpienie, które ogarnia Cortésa, i

48

któremu daje wyraz w listach do swego przyjaciela, hrabiego Raczyńskiego, często

bliskie jest obłędu. Zgodnie z jego filozofią historii zwycięstwo zła jest czymś

oczywistym i naturalnym, i tylko cud Boski może nas przed nim uratować. Jego opis

ludzkiej historii jest pełen zgrozy i obrzydzenia: ślepa ludzkość błądzi w labiryncie, któ-

rego plan oraz punkt wejścia i wyjścia pozostają nieznane. Ten labirynt to historia.32

Ludzkość przypomina statek, rzucany bez celu przez wzburzone morze; na jego

pokładzie znajduje się skora do buntu, brutalna i siłą zwerbowana załoga, która zabawia

się pijąc i wydając najdziksze okrzyki; aż w końcu gniew Boży zatopi w morskiej

otchłani ten buntowniczy motłoch i nad wodami znów zapanuje cisza. 33

Według Cortésa, istotą mieszczańskiego liberalizmu jest unikanie tej decydującej

bitwy. Zamiast walki poszukuje się rozmowy, która ma połączyć skrajności. Burżuazję

definiuje Donoso Cortés jako „d y s k u t u j ą c ą k l a s ę ” (una clasa discutidora). Ta

cecha określa jej zachowanie, właśnie bowiem ze względu na skłonność do dyskusji

burżuazja unikać będzie podejmowania rozstrzygających decyzji. Klasa, która wszelką

polityczną działalność sprowadza do debaty, do prasy i parlamentu, nie potrafi stanąć na

wysokości zadania w czasach wielkich społecznych konfliktów. Na przykładzie

liberalnej burżuazji z czasów królestwa lipcowego możemy doskonale dostrzec całą

wewnętrzną niepewność i połowiczność mieszczaństwa. Stworzony przez nią liberalny

konstytucjonalizm ma na celu ubezwłasnowolnienie króla przez władzę parlamentu, ale

jednocześnie zachowanie go na tronie. Podobny brak konsekwencji charakteryzuje

także deizm, który wprawdzie wyklucza Boga ze świata, ale jednocześnie obstaje przy

jego istnieniu (tu właśnie Cortés zapożycza od Bonalda niezmiernie ważną paralelę

między metafizyką i teorią państwa). Liberalna burżuazja pragnie więc Boga, ale ta-

kiego, który pozostaje bierny; chce monarchy, ale pozbawionego władzy; domaga się

wolności i równości i jednocześnie ograniczenia prawa wyborczego jedynie do klas

posiadających (aby zachować wpływ własności i wykształcenia na prawodawstwo, tak

jakby wykształcenie i własność dawały komukolwiek prawo uciskania ludzi biednych i

Jednak

najbardziej typowa dla Cortésa wizja to obraz krwawej, decydującej bitwy, którą dziś

toczą ze sobą katolicyzm i ateistyczny socjalizm.

32 Donoso Cortés, Obras, Madrid 1854-55, V, s. 192. 33 Tamże, IV, s. 102.

49

niewykształconych); niszczy arystokrację krwi i rodu, a jednocześnie toleruje

bezwstydny arystokratyzm pieniądza, a więc najgorszą i najgłupszą formę elitaryzmu;

nie opowiada się ani po stronie suwerenności króla, ani ludu. Czego więc chce liberalna

burżuazja?

Ta przedziwna sprzeczność Charakteryzująca liberalizm została zauważona nie

tylko przez myślicieli reakcyjnych, takich jak Cortés lub Stahl, czy rewolucjonistów,

takich jak Marks i Engels. Mamy tutaj raczej do czynienia z rzadkim przypadkiem,

kiedy w konkretnej, politycznej sytuacji można skonfrontować postawę niemieckiego,

mieszczańskiego naukowca, wyznawcy heglizmu (np. von Steina), z poglądami hisz-

pańskiego katolika Cortésa. Obaj - bez najmniejszego wzajemnego wpływu -

dostrzegają te same niekonsekwencje liberalizmu, po czym, wychodząc z odmiennej

oceny tego zjawiska, dochodzą do zupełnie przeciwstawnych wyobrażeń. Lorenz von

Stein dokładnie opisał fenomen liberała w Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich. Liberał chce monarchii; chce osobowej władzy w państwie, samodzielnej

woli politycznej i samodzielnego działania politycznego. Jednocześnie liberał robi

wszystko, aby władzę monarchy ograniczyć do zwykłej egzekutywy i każdą jego

decyzję uzależnić od zgody ministrów. Tak więc pozbawia królewską władzę

osobowego charakteru. Chce, aby król stał ponad partiami ponad reprezentantami ludu,

ale jednocześnie uważa, że król musi bezwzględnie wykonywać wolę owych

reprezentantów. Liberał uznaje osobę monarchy za nietykalną, ale też każdy monarcha

powinien, jego zdaniem, składać przysięgę na konstytucję, wobec czego możliwe jest

naruszenie ustawy zasadniczej, ale niemożliwe ściganie sprawcy. „Żaden człowiek nie

jest na tyle bystry, aby zrozumieć tę całą sprzeczność” powiada Stein. Ta

niekonsekwencja jest w przypadku liberałów tym hardziej dziwna, że sami często

chwalą się swym racjonalizmem. Pruski konserwatysta F. J. Stahl, który w swych

wykładach na temat współczesnych partii w państwie i Kościele wielokrotnie zwracał

uwagę na niekonsekwencje liberalnego konstytucjonalizmu, proponuje proste wytłu-

maczenie: Nienawiść, którą burżuazja żywi wobec monarchii i arystokracji, popycha ją

w stronę idei lewicowych; z drugiej jednak strony lęk przed radykalnym

demokratyzmem i ideą socjalistyczną, które zagrażają jej stanowi posiadania, popycha

burżuazję w stronę prawicy. To sprawia, że opowiada się ona za silną władzą króla i

50

silną armią jako gwarancją bezpieczeństwa. I tak, zdaniem Stahla, burżuazja waha się

między tymi skrajnościami, a dokładniej - wydaje się jej, że może przechytrzyć i

lewicę, i prawicę. Stein ma zupełnie inne wytłumaczenie. Odwołuje się do pojęcia

życia. Uważa, że owa wielość sprzeczności liberalizmu jest przejawem jego bogactwa i

żywotności. „Nieprzezwyciężalne zjawisko przenikania się przeciwstawnych

elementów, stanowi o prawdziwym charakterze wszystkiego, co żyje”. Każde istnienie

zawiera swoje przeciwieństwo; „pulsujące życie to ciągłe przenikanie się

przeciwstawnych sił, a siły te są przeciwstawne dopiero wtedy, kiedy rzeczywiście są

zrodzone przez życie”. Następnie Stein porównuje wzajemne przenikanie się

przeciwieństw ze zjawiskiem organicznej natury ludzkiego życia, dodaje także, że

istnienie państwa jest jak życie jednej osoby. Istotą życia jest wyłanianie coraz to

nowych przeciwieństw oraz powolne przeobrażanie ich w harmonię.

Zarówno dla de Maistre'a, jak i Cortésa ten „organiczny” sposób myślenia był

zupełnie obcy. W przypadku de Maistre'a widać to dokładnie na przykładzie jego

całkowitego braku zrozumienia dla filozofii życia Schellinga. Kiedy w 1849 roku w

Berlinie Cortés po raz pierwszy zetknął się bezpośrednio ze szkołą heglowską, nie

potrafił ukryć swego obrzydzenia. Obaj, de Maistre i Cortés, byli dyplomatami i

politykami o wielkim doświadczeniu i praktyce; niejednokrotnie zawierali mądre

kompromisy. Ale kompromis w systemie i metafizyce był dla nich niemożliwy.

Rezygnacja z podjęcia decyzji w rozstrzygającym momencie, oszukiwanie siebie i

innych, że nie ma o czym decydować, ponieważ wszystko można pogodzić, jawiło się

im jako wyjątkowo osobliwy przejaw panteistycznego pomieszania. Dla Cortésa

liberalizm z wszystkimi jego wewnętrznymi sprzecznościami i kompromisami jest

zjawiskiem chwili. Odpowiedzią na pytanie „Chrystus czy Barabasz?” jest tutaj pro-

pozycja negocjacji, poszukiwania kompromisu w ramach parlamentarnej komisji. Taka

postawa nie jest wszelako przypadkowa, lecz wynika z liberalnej metafizyki. Burżuazja

to klasa wolności słowa i prasy. Przywiązanie do tych wartości nie jest wynikiem

dowolnych psychologicznych lub ekonomicznych okoliczności czy też czysto

handlowych kalkulacji. Od dawna wiadomo było, że liberalna idea wolności pochodzi z

Północy Stanów Zjednoczonych. Jeżeli w naszych czasach Georg Jellinek podkreśla te

amerykańskie korzenie wolności słowa, to z pewnością jego teza nie zaskoczyłaby

51

wcale katolickiego filozofa państwa (tak samo jak i Karola Marksa, autora eseju o

kwestii żydowskiej). Także ekonomiczny postulat wolności handlu i rzemiosła jest z

punktu widzenia historii idei jedynie derywatem metafizycznego rdzenia. Dla Cortésa

jego postulat radykalnej duchowości jest już równoznaczny z opowiedzeniem się po

stronie swoistej teologii walki z przeciwnikiem. Jednak Cortés w żadnym wypadku nie

„teologizuje”, nie popada w wieloznaczne mistyczne dywagacje i analogie, nie

przyjmuje tonu wyroczni delfickiej. W listach dotyczących aktualnych, politycznych

problemów zadziwia trzeźwością swych sądów, często wręcz przeraża brakiem

najmniejszych nawet złudzeń; jest całkowicie wolny od choćby cienia donkiszoterii.

Natomiast w systemowych rozważaniach widać jego wysiłek zwięzłego przedstawienia

zagadnień ze starej, dobrej, dogmatycznej teologii. W kwestiach duchowych uderza

niebywała intuicja Cortésa. Jego definicja burżuazji jako clasa discutidora oraz

rozpoznanie mieszczańskiej religii jako wiary w wolność słowa i prasy są najlepszym

tego przykładem. Teksty Cortésa to na pewno nie ostatnie słowo na temat liberalizmu

jako takiego, ale z pewnością są one wyjątkowym ujęciem kontynentalnej myśli

liberalnej. Zanim bowiem w ogóle mógł pojawić się na przykład system Condorceta

(jego znaczenie dostrzegł i trafnie opisał Wolzendorff, zapewne za sprawą duchowego

z nim powinowactwa), już wcześniej musiała istnieć głęboka wiara, że ideał

politycznego życia polega na tym, iż nie tylko ciało ustawodawcze, ale wręcz cały lud

prowadzi niekończące się dyskusje. W ten sposób cała ludzka społeczność zamienia się

w rodzaj wielkiego klubu dyskusyjnego, dzięki czemu prawda sama uzewnętrznia się i

objawia przez porozumienie. Według Cortésa jest to tylko wymówka, która pozwala

uniknąć odpowiedzialności. Przypisywanie wolności prasy i słowa nadmiernej wagi

służy natomiast ucieczce przed koniecznością podejmowania decyzji. Liberalizm,

który każdy szczegół poddaje ciągłej dyskusji i mediacji, chciałby również metafi-

zyczną prawdę roztrwonić w dyskusji. Istotą liberalizmu jest bowiem mediacja,

wyczekująca połowiczność, nadzieja, że decydujące rozstrzygnięcie, krwawą

ostateczną bitwę, można przekształcić w parlamentarną debatę, odroczyć na zawsze

dzięki niekończącej się dyskusji.

Dyktatura jest przeciwieństwem dyskusji. Istotą decyzjonizmu, takiego jak u

Cortésa, jest nigdy nieustająca możliwość wystąpienia ekstremalnej sytuacji,

52

oczekiwanie sądu ostatecznego. Dlatego też Cortés pogardza liberałami i jednocześnie z

powagą traktuje ateistyczno-anarchistyczny socjalizm jako śmiertelnego przeciwnika,

wręcz demonizuje go. Dla Cortésa Proudhon był wcielonym diabłem. Ten z kolei

wyśmiewał się ze swego wielkiego antagonisty. Można wręcz wyobrazić sobie taką

scenę, w której Proudhon, stojąc już na inkwizycyjnym stosie, krzyczy w stronę Cortésa:

„No, zapalaj wreszcie!”34

Race de Cain, au ciel monte Et sur la terre jette Dieu.

Satanizm i bluźnierstwo nie były w tamtych czasach żadnym

przypadkowym paradoksem, lecz silnie ugruntowanym intelektualnym trendem. Swój

literacki wyraz trend ten znalazł w uroczystej intronizacji szatana, przybranego ojca

tych wszystkich, których Bóg w swym wielkim gniewie wygnał z raju na ziemi oraz w

przypowieści o bratobójcy Kainie, gdzie morderca jest wyzwolicielem i bohaterem, a

jego ofiara (burżuazja jest Ablem) to podły nierób, który wygrzewa się w cieple

domowego, rodzinnego ogniska. Baudelaire napisał kiedyś:

Takiej postawy nie da się utrzymać, ponieważ opiera się ona na prostej zamianie

ról Boga i szatana. W końcu, w porównaniu z późniejszymi anarchistami, także

Proudhon jest zwykłym drobnomieszczańskim moralizatorem, który upiera się przy

zachowaniu autorytetu ojca i monogamicznym modelu rodziny. Dopiero Bakunin

wyciąga ostateczne konsekwencje z walki z teologią i opowiada się za radykalnym

naturalizmem. Co prawda, on również chciałby „służyć szatanowi” i to zadanie uważa -

w przeciwieństwie do Marksa, który gardził wszelką formą religijności - za prawdziwą

ideę rewolucji. Jednak intelektualnym rdzeniem jego koncepcji było przede wszystkim

wyobrażenie życia, które mocą swej naturalnej, wewnętrznej prawdziwości samoistnie,

samo z siebie, wytwarza prawdziwe formy. Dlatego dla Bakunina nie ma niczego

bardziej bałamutnego i złego niż teologia, nauka o Bogu i grzechu, która naznacza

człowieka wiecznym piętnem złoczyńcy, po to, by zachować nad nim pełną kontrolę i

władzę. Wszystkie moralne oceny prowadzą nas ku teologii i autorytetowi, które w

sposób sztuczny narzucają naturalnej, immanentnej prawdzie i pięknu ludzkiego życia

obcą i zewnętrzną powinność. Ich źródło tkwi w chęci posiadania i panowania, co w

34 Zob. dodatek do późniejszego wydania Confessions d'un Révolutionnaire, 1868.

53

konsekwencji prowadzi do powszechnej korupcji zarówno tych, którzy panują, jak i

tych, którzy podlegają władzy. Gdy dzisiaj anarchiści uważają ojcowską władzę i

monogamiczny model rodziny za prawdziwy stan grzechu i postulują powrót do

matriarchatu jako pierwotnego, rzekomo panującego w raju porządku, to przemawia

przez nich świadomość zależności znacznie silniejszych, niż tylko pewne formy

religijnego autorytetu, z których drwił sobie Proudhon. Cortés zwraca szczególną

uwagę właśnie na takie konsekwencje anarchistycznego myślenia jak zniszczenie

rodziny opartej na władzy ojca, ponieważ doskonale zdaje sobie sprawę z tego, że

negacja teologii oznacza zanegowanie moralności, a w dalszej konsekwencji także

zanegowanie politycznej idei. Każda moralna i polityczna decyzja zostanie

sparaliżowana w rajskim świecie doczesnego, bieżącego, naturalnego życia oraz

bezproblemowego podejścia do cielesności.

Dzisiaj nie ma nic bardziej nowoczesnego niż walka z politycznością.

Amerykańscy finansiści, technicy przemysłowi, marksistowscy socjaliści i

anarcho-syndykalistyczni rewolucjoniści jednoczą się we wspólnym żądaniu, by znieść

nierzeczową władzę polityki nad sferą rzeczowej ekonomiki. Od tej pory przestają

istnieć problemy polityczne, a nasza uwaga skoncentrowana jest jedynie na kwestiach

techniczno-organizacyjnych i ekonomiczno-społecznych. Panujący obecnie

ekonomiczno-techniczny sposób myślenia w ogóle nie musi uwzględniać idei poli-

tycznych. Współczesne państwo rzeczywiście stało się tym, co przepowiadał Max

Weber - wielką fabryką. Polityczna idea wzbudza zainteresowanie tylko wtedy, jeśli

znajdzie się krąg osób, które dostrzegą własny ekonomiczny interes w tym, aby się nią

posłużyć. Polityczność zanika w ekonomii lub w technice albo też rozpływa się w

wiecznej rozmowie kulturalnych i historiozoficznych ogólności, która tworzy nasze

dzi- siejsze estetyczne wyobrażenia o klasycznej, romantycznej lub barokowej epoce.

W obu przypadkach istota politycznej idei, konieczność moralnej decyzji, zostaje

pominięta. Do dziś aktualne znaczenie filozofii państwa doby kontrrewolucji polega na

konsekwencji, z jaką według kontrrewolucyjnych filozofów należy podejmować

decyzje. Podkreślali oni moment decyzji w taki sposób, iż w końcu unieważniali zasadę

legitymizacji, od której przecież wyszli. Skoro Donoso Cortés zauważa, iż czasy

monarchii skończyły się bezpowrotnie, nie ma już bowiem królów i nikt nie miałby

54

dość odwagi, aby rządzić wbrew woli ludu, to nic nie stoi już na przeszkodzie, aby

wyciągnąć ostateczne konsekwencje z decyzjonizmu i ogłosić konieczność

wprowadzenia politycznej dyktatury. Już w przytoczonej wypowiedzi de Maistre'a

można dostrzec ową tendencję do redukowania państwa do momentu decyzji, w

konsekwencji do czystej, niepodlegającej dyskusji ani odwołaniu, niewymagającej

uzasadnienia, a więc powstałej z niczego, decyzji. W takim przypadku jednak możemy

mówić o dyktaturze, a nie o legitymizacji. Donoso Cortés był przekonany, że nadszedł

moment ostatecznego rozstrzygnięcia. W obliczu absolutnego zła pozostaje tylko

dyktatura, albowiem legitymistyczna idea monarchii dziedzicznej stała się pustym

zarozumialstwem. W ten sposób mogło dojść do rozstrzygającej, ostatecznej

konfrontacji między dwoma przeciwieństwami - autorytetem i anarchią. Powstaje

jednoznaczna antyteza: kiedy de Maistre mówi, że każda forma rządu jest z

konieczności absolutna, to anarchista wypowiada dokładnie te same słowa, z tą różnicą,

iż wychodząc z podstawowego dla siebie założenia o naturalnej dobroci ludzkiej i

zakorzenionym w każdej władzy złu, wyciąga całkiem odmienne wnioski praktyczne;

uważa mianowicie, iż właśnie dlatego należy zwalczać każdą formę władzy, że każda

władza oznacza dyktaturę. Dla anarchisty postulat decyzji zawsze wydaje się czymś

nagannym, bowiem dla niego to, co słuszne, pojawia się samo z siebie i dlatego

immanentna prawda życia nie może być poddana zewnętrznemu przymusowi

suwerennej decyzji. Oczywiście, tak ostro zarysowana antyteza zmusza anarchistę do

wyraźnego określenia się wobec decyzji, a więc w konsekwencji także do podjęcia

radykalnej decyzji. A największy anarchista XIX stulecia, Bakunin, stanowi przykład

przedziwnego paradoksu, będąc w teorii teologiem antyteologii, a w praktyce

dyktatorem antydyktatury.