263141

DRSKI, E. TOPOLOGIA

, Antropologia i hermeneutyka

Eugeniusz Jaworski Ewa Kosowska

t Antropologia i hermeneutyka

0 tekstach Józefa Ligęzy

(£)Katowice 1994

Projekt okładki: M arek Piwko

© Copyright by „Śląsk” Sp. z o.o. Katowice 1994

ISBN 83-85831-32-0

Wydawca:„Śląsk” Sp: z o .o ., Katowice, al. W. Korfantego 51

Skład i łarrtanie: Z.U. „Studio P” KatowiceDruk i oprawa: D iukain la ' G a n i a ' Sosnow l»c tel. I M - l« -0 0 w .5114

Z Józefem Ligęzą rozmawiałem po raz ostatni wczesnym popołudniem 24 grudnia 1972 roku. Wyciągnął wówczas z kieszeni m arynarki niewielką kartkę i powiedział z satysfakcją: ,,Panie kolego! Jestem gotowy do napisania strukturalnej analizy fo lkloru śląskiego. Uporządkowałem materiał. M am klasyfikację."

B ył to sukces, zwycięstwo odniesione po dwudziestu latach wytężonej pracy, rozwiązanie problemu, nad którym dyskutowano wówczas w wielu środowiskach naukowych. Nowa, choćby fra g ­m entaryczna, system atyka kultury.

Tego samego dnia wieczorem Ligęza ju ż nie żyl, a niepozorna kartka z ostatnimi notatkam i nie odnalazła się do dzisiaj. Ta luka w spuściźnie ciągle przeszkadza w jednoznacznej ocenie jego dorobku.

Eugeniusz Jaw orski

Rozpoczynając w roku 1975 pracę w Uniwersytecie Śląskim niewiele wiedziałam o kulturze regionu. Pomogli m i życzliw i ludzie, m ieszkający tu od zawsze lub co najmniej od dawna. Im za­wdzięczam m iędzy innymi wiedzę o roli, ja k ą odegrał J ó ze f Ligęza w powojennej historii badań śląskoznawczych, a Jem u — prze­świadczenie o potrzebie ich kontynuacji.

Ew a K osow ska

Antropologia, hermeneutyka i wątpliwości

— Są teksty, są wspomnienia. Jest świadomość upływu czasu. Jest potrzeba interpretacji tego, co minione. Czy można uprawiać an­tropologię historii?

— To zależy od koncepcji. Jeżeli uznamy, że historię tworzą fak ty— rzeczowe, dostrzeżone, opisane i zinterpretowane, to scena dziejowego teatru ogranicza pole manewru.

— Zawsze jednak pozostają antrakty. Zwłaszcza wówczas, gdy problem dotyczy Czlowieka-instytucji. Rozmowy, komentarze, kontr- interpretacje, podchwytliwe pytania, polemiki — słowem wątpliwości, które długo trzeba gromadzić, by stworzyć odpowiednią przeciwwagę dla zastanego, ale wystarczająco wiele, by podważyć sacrum raz na zawsze ukształtowanej przeszłości.

— Bez sensu. Wiadomo, że przeszłość jest przedmiotem rewizji, że nie ma raz na zawsze ustalonych prawd, że pole obserwacji określam jest przez punkt widzenia.

— Są jednak prawdy ponadhistoryczne, albo raczej ponadracjonalne, prawdy do wierzenia, a nie do sprawdzania; świętości, których naruszenie grozi społeczną anatemą.

— Jeżeli są, to z reguły nie dla tych, którzy czytają rewizje historyczne.— Cynizm?— Może. A może nadzieja. Tożsamość oparta na łatwych stereo­

typach, na zbiorowym wyznawaniu pewnych dogmatów, na cieple wspól­noty interpretacyjnej, na emocjonalnym zaangażowaniu. Geneza mitu nie tylko wyjaśniać może jego sens — jak naiwnie sądzili dziewięt­nastowieczni ewolucjoniści. Geneza mitu wprowadza w sferę sacrum pierwiastek rozumu.

— Rozum też może być sacrum.— Owszem, ale w systemach mitologizujących racjonalizm. Nie

można na jednym poziomie postrzegać emocji i rozumu w odniesieniu do tego samego przedmiotu.

— Czyli potrzebny jest system odniesienia, w którym jest właściwe miejsce dla obu.

— Myślenie antropologiczne.— A dlaczego nie filozoficzne, ekologiczne, socjologiczne?— Antropologia jest epistemologią, jest metodologią, jest sposobem

podążania za tym, co w kulturach uniwersalne i za tym, co w kulturze specyficzne. Jest dialogiem w wielu płaszczyznach.

— Na przykład?— Z dyscyplinami szczegółowymi.— To problem zakresu i metody.— Ale i dialogu człowieka z człowiekiem, z przedmiotem, z pojęciem,

z wierzeniem, przeświadczeniem, ideą, z cudzym zachowaniem i cudzym myśleniem. To odkrywanie siebie przez konfrontację. To demistyfikacja własnych mitów w spotkaniu z obcymi. Na poziomie naukowo-prag- matycznym antropologia to także postrzeganie, opis, analiza i interpreta­cja takich spotkań.

— Byl już problem roli społecznej. Czy to nie wystarczy?— To wstęp. Teatrałizacja konwencji i konwencjonalizowanie gry

należy do rudymentów.— Więc?— Trzeba historii. Banalnych ,,korzeni”. Ale korzenie też są kwestią

wyboru. Wybierz, skąd jesteś. Pokaż, skąd się wywodzi Twój BOHATER. Nie pomyl się.

— Odkopywanie właściwych korzeni to koniunkturalizm.— Nie zawsze. Czasami sprawa przeżycia. Żywienie się korzonkami

też bywało tytułem do chwały...— Fałszywy syłogizm.— Albo inny wymiar prawdy.— Relatywizm?— Zapewne. Bardziej tęskonota za potrzebą porządkowania.— Dzisiaj to metafizyka. Prostsze jest dekonstruowanie.— Sprawa wyboru i celu. Można dekonstruować po to, by psuć.— Nihilizm.— Można szukać odpowiedzi na pytanie o elementy i strukturę.— Struktura nie ma centrum. Porządkowanie odpada.

— To banał. Sama struktura jest porządkiem. Po co do tego mieszać szkołę kulturowo-historyczną z je j koncepcją centrum i peryferii?

— Ale strukturę widać dopiero spoza struktury.— A mit spoza mitu, rytuał spoza rytuału, błąd logiczny spoza ciągu

rozumowania. Czy to oznacza, że dekonstruowanie tych zjawisk jest równe z ich eliminacją?

— Jest szukaniem nowych zależności.,,Długie trwanie” daje większą szansę na obnażenie związków interfenomenalnych niż błysk fotograficz­nego flesza.

— To znaczy?— Większość nauk społecznych wypowiada sądy o człowieku na

podstawie prawd ustalanych w perspektywie współczesności. Sekunda i mamy zdjęcie. Czasami oddaje ono nastrój, klimat i zaplecze emocjonal­ne. Ale interpretowanie fotografii przypomina niekiedy osiemnastowiecz­ną fizjonomikę. Wyrwanie człowieka z kontekstu długiego trwania jest oddaniem go na pastwę boga statystyki. Normą staje się powszechność. Szczęściem — konformizm stadny. Na zrozumienie reakcji indywidual­nych brakuje czasu. Człowiek gubi się i ginie we własnej, statystycznie słusznej koncepcji człowieczeństwa.

— Fromm?— Także. Ale chyba bardziej Faucoult. Słowa odkłejają się od rzeczy.

Człowiek odkłeja się od swego ludzkiego' kontekstu.— Od swego historycznego kontekstu. Na pociechę zostaje mu

współczesność.— To czasem mało. Życie jest swoistym aktem mowy. Czy można

zrozumieć sens wypowiedzi, gdy pominie się syntagmę, syntaksę, a para­dygmaty ,.zagubią się” same?

— Paradygmaty są zmienne.— Tym bardziej nie można mierzyć wszystkiego jedną miarką

współczesności.— Ale do przeszłości nie mamy tak naprawdę dostępu.— Czyżby? Są teksty, są przedmioty, są wspomnienia.— Brzmi patetycznie.— I o to chodzi. Problem jest patetyczny. Człowiek. Co to znaczy?

Człowiek uniwersalny, człowiek kontekstuałny, człowiek historyczny. Homo sapiens, homo faber, homo ludens, homo homini lupus. Człowiek z przydawką. Przedmiot refleksji różnych nauk. Czasem ja, czasem ty, czasem ktokolwiek. Czasem Ktoś Wyjątkowy.

— Ale zawsze chodzi o uszanowanie podmiotu w przedmiocie?

— I o prawdę. Prawdę jednostkową. O naturze i kulturze, o psyche i somie, o sobie i innych. O prawdę lub przynajmniej prawdopodobieństwo.

— Minął czas pozytywistycznej wiary w możliwość opisu świata. Minął też czas wiary w potrzebę takiego opisu. Na wielkiej scenie wielka historia; dla antropologa pozostają antrakty. A w antraktach wydawane są opinie. Nie zawsze jasne, jeżeli dla odbiorców współczesność jest jedynym kontekstem.

— Optymizm czy resentyment?— Dystans i samoświadomość.— Samoświadomość historyczna, oczywiście?— Też, choć nie tylko. Raczej dystans wynikający ze świadomości

historycznej. W perspektywie „ długiego trwania” błysk flesza ma znacze­nie incydentalne. Cóż jednak wiadomo o niepowtarzalności incydentu, gdy continuum pozostaje ziemią nieznaną?

— Zawsze carpe diem może być przeciwwagą dla nihil novi.— A tradycja drugim biegunem nowatorstwa.— To kto ostatecznie czuwa nad stabilnością tradycyjnego paradyg­

matu?— Trudno powiedzieć. Gusty masowej publiczności? Hieratyczność

struktur akademickich? Postcomtowski podział nauk? Koniec epoki wielkich filozofów? Zmierzch europocentryzmu? Agresywny relatywizm? W tej materii b a ł a g a n odgrywa ogromną rolę.

— Analiza bałaganu to zadanie dla antropologii. Po cóż podcinać tę gałąź? Lepiej pytać o treści, o znaczenia, genezę, strukturę, relacje, funkcje etc. Po prostu poznawać. Dla samej radości poznawania.

— Każdą wiedzą można manipulować. Antropologiczną szczególnie.— Stąd niekiedy potrzeba mówienia głosem sciszonym.— Lub milczenia.— Raczej selekcji.— A co z moralnością nauki?— Przemilczenie jest niemoralne w publicystyce. W nauce niezbędny

bywa czas wyczekiwania na kolejne fak ty potwierdzające tezę. I na refleksję.

— To niekiedy wymaga cierpliwości. W przeciwnym razie łatwoo koniunkturalizm.

— Stąd potrzeba historii. Ona lepiej niż flesz oświetla współczesność.— W historii tkwimy wszyscy, ale nie wszyscy rozumiemy ją tak

samo. A więc i wnioski wyciągamy różne.— Konflikt między synchronią i diachronią?

— Raczej dylemat. Ostatecznie to antropologia zajmować się miała, według pewnych interpretacji, światem bez historii. A zajęła się światem zjawisk uniwersalnych.

— Ale nie ponadhistorycznych. Do czegoś przecież służy lokowanie czaso-przestrzenne. Pozostaje problem, jak opisać uniwersalne w katego­riach kontekstualnych.

— Mechanizmy uniwersalne są przecież tylko metamechanizmami. I tak wszystko rozgrywa się na poziomie kultur środowiskowych, bo z nimi identyfikują się poszczególni ludzie.

— W opisie systemu kultury jest wiedza o systemie presji wywieranej na jednostkę.

— Propozycja, jaką składa zbiorowość każdemu niepowtarzal­nemu , ja ” daje nową, autonomiczną wartość — reakcję na przymus. Niekiedy może dojść do uniformizacji dużych grup, niekiedy do chaosu, ałe nigdy nie ma idealnej zgody wszystkich i każdego na całość zastanych propozycji.

— I to bywa źródłem zmiany. Obserwacja tej zmiany wymaga niekiedy lat, a niekiedy pokoleń. Stąd antropolog musi być w jakiejś mierze historykiem. I hermeneutą. Wbrew standardowym odczuciom teoria kultury nie da się formułować bez historii.

— Jest materiał, są wątpliwości, jest troska o prawdę.— Ijest też sceptycyzm. Tak stary, jak chińska fdozofia. Przypomnij

sobie opowieść Chuang-tse:

„ Książę Huan czytał sobie w księdze w hali. Kołodziej Płaski robił koło pod halą. W pewnej chwili odłożył młot i świder, wszedł po stopniach do księcia i zapytał się:

— Czy można wiedzieć, co Wasza Książęca Mość czyta?Książę odpowiedział:— Czytam słowa mędrców.Kołodziej na to:— Czy ci mędrcy jeszcze żyją?— Nie, już pomarli.— Więc to, co Wasza Książęca Mość czyta, to są tylko męty

i odpadki po ludziach starożytnych.Książę Huan rzekł:— Co ja czytam, jak to kołodziej odważy się krytykować? Jeżeli się

wytłumaczysz, to ci to ujdzie bezkarnie, ale jeżeli nie, to czeka cię śmierć.Kołodziej Płaski odpowiedział:

— Sługa Waszej Książęcej Mości patrzy na to z punktu swojego zawodu. Jeżeli do robienia koła zabieram się powoli, robota jest opieszała i koło nie jest wiele warte. Jeżeli pracuję zbyt spiesznie, robota jest powierzchowna i koło znów nie jest tak, jak trzeba. Jeżeli pracuję ani za powoli, ani za prędko, to dzieło się udaje i odpowiada moim zamiarom. Słowami tego oddać nie można. Trzeba mieć pewien właściwy chwyt. Swojemu własnemu synowi nie umiem go wyjaśnić i on nie może się tego ode mnie nauczyć. Oto mam już 70 lat i ja stary człowiek jeszcze ciągle robię koła. Tak samo ci starożytni zabrali z sobą do grobu to, czego nie umieli przekazać. A zatem to, co Wasza Książęca Mość czyta, to są naprawdę męty i odpadki po ludziach starożytnych.”

— Stylistyka miejscami nieświeża, ale puenta wstrząsająca.— Stylistyka międzywojenna, a puenta jeszcze strasza. Chuang-tse

był rówieśnikiem Platona.— Podzielanie chińskich wątpliwości, gdy w zasięgu ręki mamy

hermeneutykę i semiologię, może wyglądać na herezję.— Trudno. Wątpię, więc jestem. Mam Tekst, więc czytam. Czytam,

więc interpretuję. Interpretuję, więc dodaję sobie do Tekstu.— I mam nadzieję, że tekst na tym nie straci.— I że podążanie śladem Innego po latach ma sens.

M iędzy Ontologią a Epistemologią kultury

Każde zjawisko kulturowe ma co najmniej dwojakie uwikłania natury historycznej. Po pierwsze — pozostaje ono w związku ze swoją własną, ontologicznie rozumianą tożsamością, sprawiającą, że chociaż jego „teraz” nie może być identyczne z jego „wczoraj” , to powolność zachodzących w nim zmian pozwala formy konsekutywne uznać za składowe jednego faktu lub procesu. Po wtóre — zjawisko ziden­tyfikowane jako kulturowe sytuowane bywa najczęściej w kręgu uwikłań epistemologiczno-metodologicznych, to znaczy, że niemal każde posiada jakąś tradycję badań, tradycję epistemologicznych interpretacji jego ontologii.

Kompleksy zjawisk kulturowych z reguły opierają się jednoznacz­nym klasyfikacjom, próbom opisu i analizy, gdyż w swej istocie same są efektem wcześniejszych uogólnień, pozwalających na opatrywanie jedną nazwą różnorodnych zjawisk elementarnych. Natomiast kłopoty z badaniem kultury jako takiej są powszechnie znane. Powyższe stwierdzenie może sugerować — w oparciu o stan współczesnej świado­mości metodologicznej — co najmniej dwa typy konsekwencji teoriopo- znawczych.

Pierwszy z nich, o proweniencji kognitywistycznej, mógłby się koncentrować wokół analizy typów myślenia, zasad nazywania, klasyfi­kowania, sporządzania taksonomii i wyodrębniania zjawisk semantycz­nych (S.A. Tyler, s. 32). Zmierzałby więc w kierunku wyjaśniania reguł, w oparciu o które wybrany kompleks zjawisk kulturowych bywał uznany za względnie zintegrowaną całość logiczną, oraz do określenia prawidłowości natury mentalno-językowej, które pozwoliły na wprowa­dzenie jego nazwy w obręb konkretnego nurtu refleksji teoretycznej.

Typ drugi, siłą rzeczy przeciwstawny pierwszemu, choć zapewne w zamierzeniach badawczych komplementarny, koncentrowałby się na próbach określenia istoty zjawisk, na analizie podobieństw i różnic między nimi, na poszukiwaniu podstaw pozwalających łączyć je w więk­sze zespoły. Ten typ refleksji, o proweniencji strukturalnej, został w ostatnich latach — przyznajmy to — silnie zanegowany przez wielowariantowe procedury epistemologiczne.

Przystępując więc dzisiaj do badania zjawiska kulturowego należa­łoby — a nie zawsze jest to możliwe — dokonać wyboru metodologicz­nego na płaszczyźnie definicji kultury jako takiej. Propozycje okołokog- nitywistyczne, bazujące na ustaleniach Goodenougha (1964, s. 36), przyznają kulturze status zbioru kodów ideacyjnych. Przypisują istotne znaczenie ontologiczne sposobom organizacji tzw. zjawisk kulturo­wych, same zjawiska redukując do poziomu ekstensji procesów mental­nych. W orientacjach okołostrukturalnych oraz semiotycznych pod­stawą analizy jest właśnie ów fakt kulturowy, zjawisko, które bez względu na swoją proweniencję mentalną wchodzi w obręb kultury jako jej część znacząca i stanowiąca nacechowany element procesu komuni­kacji. Odpowiedź na pytanie o to, czy kultura jest systemem zjawisk znaczących, tworzących obiektywnie istniejący fundament komunika­cji, czy też należy ją uznać za uniwersum kodów ideacyjnych, a więc organizację w istocie swej mentalną, nie wydaje się w obecnym stanie badań możliwa do jednoznacznego ustalenia. Istotny problem teoriopo- znawczy polega jednak na tym, że osiągnięty poziom refleksji metodolo­gicznej z m u s z a współczesnego badacza do apriorycznego przyjęcia jakiejś koncepcji kultury, do zdefiniowania podstawowych kategorii jej opisu — i to najczęściej przed rzeczywistym poznaniem zjawisk z któregokolwiek wybranego poziomu — czy to mentalnego, czy strukturalno-funkcjonalnego.

Stan ten wywołuje określone niepokoje metodologiczne, ale zara­zem zezwala na swego rodzaju podsumowanie różnych kierunków historycznej już dziś refleksji nad problematyką kulturową. Odsłania zasadnicze źródła wcześniejszych wątpliwości, podstawy nieczytelnych w planie synchronicznym asocjacji, istotę sporów interpretacyjnych. Inaczej mówiąc — widoczne dziś tendencje do znalezienia uniwersal­nego klucza epistemologicznego pozwalają częściowo przynajmniej zinterpretować zasady myślowe przyjęte przez poprzedników, skupia­jących uwagę badawczą na wybranych zjawiskach; w znacznie mniej­szym natomiast stopniu umożliwiają głębszą interpretację samych

zjawisk, których metodologiczne podstawy wyodrębnienia zostały właśnie poddane krytyce.

** *

W tym aspekcie należałoby skupić na moment uwagę wokół kilku kategorii, z których każda ma za sobą bardzo długą tradycję badawczą. Chodzi mianowicie o „folklor” , „kulturę ludową” i „literaturę ustną” . Kolejność wymienionych nazw nie jest przypadkowa, odzwierciedla bowiem drogę, jaką przeszła refleksja badawcza od czasów enumera­tywnej definicji Thomsa, wyznaczającej wstępny zakres „folk-lore” czyli „wiedzy ludu” (W. Thoms, [1846], 1975), poprzez próby uznania całokształtu tej „wiedzy” za spójny, ale odrębny od elitarnego system przedmiotów, zachowań i pojęć, aż po próby szukania potwierdzeń dla odrębności tego systemu w innych niż elitarne sposobach artystycznego kształtowania pewnej sfery komunikatów językowych, które — redun- dantne z punktu widzenia elementarnej pragmatyki — stały się synoni­mem aspiracji estetycznych oraz psychicznych potrzeb ludzi współ­tworzących ten typ wypowiedzi. Niepodobna pominąć faktu, że wszyst­kie te kategorie, obok funkcji opisowych, pełniły także swoiste funkcje ideologiczne, pozwalając — zależnie od czasu i miejsca — na przy­znawanie „ludowi” wiodącej .lub pośledniej roli w historii, na trak­towanie „ludowego” w kategoriach przeciwstawienia lub dopełnienia „nie-ludowego” (np. szlacheckiego, mieszczańskiego, robotniczego); na uznawanie „literatury ludowej” za źródło inspiracji dla „literatury elitarnej” (apologia ludowości w okresie romantyzmu) lub efekt „opadu kulturowego”(Berwiński, Newmann), etc. W tego rodzaju ocenach i wątpliwościach łatwo odkryć pozostałości starej, prawnie gwaran­towanej struktury stanowej czy też ślady zróżnicowania tempa zmiany kulturowo-cywilizacyjnej, która niekiedy jawiła się interpretatorom jako pochodna owej struktury. Społeczności izolowane, dysponujące ograniczonym repertuarem kontaktu z innymi, poddane procesom ewolucji immanentnej, uznane zostały za oazy racjonalnego konser­watyzmu, „skarbnice prawdziwych wartości narodowych” lub przeciw­nie — za symbol społecznej niesprawiedliwości, irracjonalnego zacofa­nia i prymitywizmu. Te wartościujące lub aspirujące do obiektywizmu próby opisu „kultury ludowej” zmierzały do znalezienia kategorii, pozwalających na logiczne wyodrębnienie jakości rozróżnialnych em­

pirycznie bądź intuicyjnie. Tytułem przykładu można by powiedzieć, że dla wielu badaczy istniała „wyczuwalna” różnica między sentencją rzymskiego stoika a przysłowiem ludowym, między „pieśnią gminną” a lirykami poetów romantycznych, między ludowym „bajaniem” a opowieściami barona Miinchausena. Poszukiwania tożsamości zbliżonych do siebie funkcjonalnie zjawisK prowadzono na gruncie ewolucjonizmu, neoewolucjonizmu, psychologizmu i strukturalizmu. Tworzono przy okazji konstrukcje teoretyczne, które zakładały różny stopień złożoności systemów kulturowych, wielowariantowość pod­stawowych i wtórnych potrzeb psychicznych, realizowanych na miarę możliwości owego rozwoju. Wreszcie formułowano tezę o wspólnocie struktury głębokiej tekstów, których struktura powierzchniowa jest funkcją przynależności do prostych lub złożonych systemów kultury.

W toku tych rozważań, których początki historia nauki polskiej sytuuje na przełomie XVIII i XIX wieku, pojawiły się znamienne paralelizmy między rozważaniami prowadzonymi na gruncie rodzimym a inspiracjami podobną problematyką zrodzoną w różnych częściach Europy i Stanach Zjednoczonych. Jeżeli choć w pewnej mierze uwzględ­nimy dorobek refleksji kognitywistycznej musimy zauważyć, że tego typu infiltracje, aczkolwiek niezbędne i zupełnie oczywiste w paradyg­macie myślenia naukowego, nie uwzględniają jednak w dostatecznym stopniu implikacji płynących zarówno z warsztatu pojęciowo-metodo- logicznego, który jest naturalną konsekwencją możliwości konkretnego systemu językowego, jak i specyfiki zjawisk nazywanych i kategoriory- zowanych w danym języku. Problem translacji i adaptacji kategorii naukowych to nie tylko sprawa rozumienia ich sensu, to także kwestia tworzenia nowej rzeczywistości mentalnej przez wprowadzenie pojęć teoriopoznawczych, będących pochodną odrębnego rozkładu akcentów semantycznych czy odmiennych etymologii. W konsekwencji mamy do czynienia z tworzeniem nowych pól konotacyjnych. Świadectwem niepokojów badawczych, związanych z prostym przejęciem kategorii teoretycznych tworzonych na gruncie odmiennych systemów języko­wych, stała się oczywista w naszym piśmiennictwie praktyka umiesz­czania w nawiasach, obok tłumaczenia, form oryginalnych, apelujących do kompetencji językowej czytelnika, którego zadaniem stało się rozstrzygnięcie, co różni między sobą określenia „kultura ludowa” od „Volkskultur” czy „Vólkerkultur” , od „popular(folk) cultury” ,”cul- ture populaire” , „narodnoj kuPtury” etc. Pojawiły się też próby ujed­

nolicania tego rodzaju kategorii, co z kolei prowadziło do tworzenia pojęć niekiedy zbyt pojemnych, by mogły zachować one swą funkcję instrumentalno-analityczną.

*

* *

Bardzo szeroki obecnie nurt badań, inspirowany lingwistyką i filo­zofią języka, podjął refleksje nad procesem, który można by nazwać autonomizacją myśli teoriopoznawczej. Dotyczą one rozluźniania wię­zów między teorią a praktyką, przyznając teorii status autonomicz­nego zjawiska kulturowego. Ten kierunek myślenia, wpisany we współczesną wersję elitaryzmu intelektualnego, znalazł swoich wybit­nych przedstawicieli w kręgu filozofów dekonstrukcji, sięgających z kolei po inspiracje w stronę analizy struktur myślowych francuskiego i niemieckiego oświecenia, w stronę Nietzschego, Wittgensteina i Hei­deggera. Autonomizacja rzeczywistości językowej jako fundamentu kreacji postaw teoriopoznawczych dokonała się we współczesnej świa­domości badawczej na przestrzeni dwóch ostatnich dziesięcioleci. Fakt ten nie ułatwił jednak poznania tzw. „rzeczywistości pozajęzykowej” , gdyż jak wiadomo sfera zawłaszczeń semiotycznych sprowadziła ją do rangi „wtórnego systemu modelującego” (Łotman) czy „wtórnych systemów semiotycznych” (Barthes). Refleksja natury ogólnej, związa­na z tym kręgiem metodologicznym przyćmiła jednak w sposób zdecydowany żmudne analizy zjawisk elementarnych lub ich zespołów. Wydobyte na światło dzienne ograniczenia metody, która nie zdołała wyczerpać do końca swoich* możliwości spowodowały, że wydatnie zmniejszył się zakres badań empirycznych prowadzonych w konwencji szkoły konkretno-historycznej, funkcjonalnej czy strukturalnej. Jedno­cześnie okazało się, że bogate materiały zebrane w oparciu o te konwencje w niewielkim stopniu odpowiadają wymogom współczes­nych założeń badawczych.

Multiplikacja postaw i mnożenie poziomów metametodologicz- nych doprowadziły jednakże do tego, że ani świadomość językowa, ani kompetencja badawcza nie przystają już do badania zjawisk pozakog- nitywnych czy pozalingwistycznych. Procedura zastrzeżeń teoriopo­znawczych oddala bowiem bezpowrotnie pierwotny przedmiot refleksji, natomiast skupienie uwagi na tym przedmiocie czyni z wywodu myślowego znamienny anachronizm. Jak pogodzić naiwną prostotę

takich kategorii dziewiętnastowiecznych jak „folklor” czy „literatura ludowa” z balastem zastrzeżeń epistemologicznych, których samo sformułowanie przenosi ciężar refleksji z płaszczyzny antropologii w płaszczyznę filozofii? Tym bardziej, że takie kategorie jak „an­tropologia” czy „filozofia” też obrosły nadmiarem semantycznym, wymagającym każdorazowego dookreślenia.

Trzeba przy tym pamiętać, że nie tylko refleksja metodologiczna bardzo się w ostatnich latach skomplikowała. Skomplikowała się także rzeczywistość, odbierana jako „świat ludzkiej kultury” — bez względu na to, jak to sformułowanie będziemy rozumieć. Okazało się jednocześ­nie, że skupienie uwagi na procedurach mentalno-typologicznych pozbawiło nas raptem bardzo konkretnej wiedzy o naturze zjawisk współtworzących tę rzeczywistość. Wyrwane z kontekstu fakty, przy­datne do wielorakich analiz intelektualno-uniwersalnych pozostają dla nas niekiedy bardziej tajemnicze niż „porządnie” osadzone w kontekś­cie przedmioty badań etnografów początku stulecia. Oczywiście— z perspektywy założeń kognitywistycznych dokonane wówczas konstatacje nie miały dostatecznych podstaw metodologicznych. Nie­mniej, mówiąc trywialnie, próbowały nam zbliżyć zachowania i system wartości „innego”, w tym także „prostego chłopa” , choćby wyniki tych analiz nie respektowały do końca zasad kulturowego relatywizmu. Dzisiejsze zrelatywizowanie samej zasady relatywizmu w praktyce podważa sens badania jakichkolwiek treści kulturowych, wywodzących się spoza refleksji epistemologicznej. Trudno orzec jednoznacznie, czy jest to postępujący rozziew między teorią a praktyką, czy też przeniesie­nie pojęcia „praktyki” w obszary wcześniej rezerwowane dla opisu oraz interpretacji. Pozostaje jednak faktem, że badania nad treściami zawartymi w systemach różnych kultur, a zwłaszcza prostych, koncent­rują się wokół procedur kognitywistycznych, które przecież nie zawsze zabezpieczają przed błędem narzucenia badanym strukturom siatki pojęciowej badaczy.

Nie można badać empirycznie „kultury w ogóle” , tak jak nie można badać „świata ludzkiego” czy „rzeczywistości” . Dla badacza — empiry­ka pojęcia tego typu tworzą jedynie cenny horyzont intelektualny, uprawniający do wytyczania określonych granic analizowanym zja­wiskom. I — przyznajmy — nie każdy etnograf czy socjolog mający za sobą doświadczenia penetracji terenowych jest jednocześnie teorety­kiem, rozważającym metodologiczną wartość uzyskanych przez sie­bie materiałów. Model nauki gabinetowej wrócił do łask. Dzisiejszy

stan refleksji kulturowej nie tylko dopuszcza autonomię koncepcji teoretycznych, ale wręcz zniechęca metodologicznie do prób bezpośred­nich kontaktów z „innym” . Etnolog rozdarty między różne opcje metodologiczne, ograniczony możliwościami doboru terenów badaw­czych, kaprysami sponsora, decyzjami polityków, koniecznością szyb­kiej publikacji efektów etc. coraz częściej przypomina dziennikarza. Niekiedy, na wzór filozofa lub krytyka literackiego, ogranicza swoje zainteresowania do obszaru analizy koncepcji zwerbalizowanych. Czy­ta, interpretuje, uzupełnia, ocenia. Zmiana paradygmatu myślenia naukowego jest widoczna. W nowo powstałym rankingu teoretyk ma wyraźne pierwszeństwo.

Zanim jednak wykrystalizowały się podstawy tego paradygmatu, od czasów F. Boasa, R. Radcliff-Brauna i B. Malinowskiego obowią­zywała w etnografii i antropologii zasada badań empirycznych, która determinowała także prace Józefa Ligęzy. Z czasem zyskała ona nieoczekiwane wsparcie w znanej tezie głoszącej konieczność łączenia teorii z praktyką. Badania empiryczne miały być, nie po raz pierwszy zresztą, instrumentalne wobec potrzeby tworzenia teorii rozwoju społecznego, tak jak wcześniej wykorzystywano je w strategiach kolonizacyjnych czy do uzasadniania roszczeń terytorialnych w oparciu0 zakres wpływów kulturowych. Ta „sytuacja obiektywna” wywołała w etnografii krajów Europy środkowej szereg reakcji zbiorowych oraz indywidualnych, które być może doczekają się kiedyś opisu1 analizy. Problem wydaje się złożony, a zarazem łatwo poddający się rozmaitym symplifikacjom. Oto wykształcone na gruncie nauk społecznych paradygmaty metodologiczne zostały zaadoptowane przez określony system ideologiczny i poddane presji monometody. Niełatwo więc dziś rozstrzygnąć, co w etnograficznej praktyce badaw­czej lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych było konsekwencją we­wnętrznej tradycji dyscypliny, a co efektem pewnych presji zewnętrz­nych. Zagadnienie to wymaga, jak wspomniano, odrębnych studiów. Trudno jednak pomijać je milczeniem przystępując do porządkowania refleksji rodzących się na marginesie lektury pism któregokolwiek z etnografów tego okresu. Wszyscy oni, podobnie jak Ligęza, w więk­szym lub mniejszym stopniu związani byli z orientacjami około- pozytywistycznymi.

Z perspektywy nurtów metodologicznych, budowanych na mental­nej i komunikacyjnej teorii kultury, orientacje okołopozytywistyczne nie budzą entuzjazmu. Im jednak — co stanowczo należy podkreślić

— zawdzięczamy możliwość rozwoju refleksji epistemologicznej, bo one to właśnie koncentrowały się na tak mało atrakcyjnych czynnoś­ciach jak zbieranie, opis i systematyzacja współczesnych i historycznych faktów kulturowych. A warunki do takiej pracy, zwłaszcza w pewnych okresach najnowszej historii Europy środkowej, nie zawsze były najlepsze. Imperatyw badawczego obiektywizmu wchodził niekiedy w konflikt z „obiektywnymi trudnościami” . I nie zawsze trudności te udawało się pokonać. Czasami trzeba je było omijać. Stąd dzisiejsza lektura części tekstów teoretycznokulturowych sprzed kilkudziesięciu lat wymaga uruchomienia mechanizmów desemiotyzacyjnych, uwzglę­dniających niektóre przynajmniej elementy kontekstu historycznego.

Nadeszła być może właściwa chwila, by upomnieć się o sprawiedliwą ocenę dorobku tych kulturologów, którzy potrafili w sytuacji nie­sprzyjającej myśleniu pozaortodoksyjnemu znaleźć sposób na ocalenie własnej tożsamości filozoficzno-intelektualnej, nie tracąc jednocześnie ż pola widzenia ani podstawowych pytań teoriopoznawczych, ani potrzeby szukania na nie doraźnych choćby odpowiedzi.

Jeszcze o Epistemologii

— Zanim wrócimy do epistemologii trzeba by przypomnieć, co tak naprawdę stanowi przedmiot badań antropologii.

— Żadne ,.naprawdę” nie jest pozaepistemologiczne.— Od czegoś musimy zacząć.— Od Herodota.— Albo od pierwszego dzikiego, który, jak twierdzi Kaj Birket-Smith

opuścił swoje plemię, dotarł do innych, podpatrzył ich, a potem opowiadał przy własnym ognisku o przedziwnych obyczajach obcych barbarzyńców.

— To przecież na milę trąci psychologizmem. Poza tym uderza w dyzjunkcję: albo ,.dziki”, albo etnograf. Nie można być jednocześnie w micie i poza nim.

— Ale z a s a d a swój-obcy da się tym psychologizmem zilustrować.— To już lepszy jest przykład Cooka. Zjedli go, można powiedzieć,

z przyczyn z a s a d n i c z y c h . Był obcy.— Mimo wszystko, gdyby nie ta zasada, to współczesna an­

tropologia ograniczyłaby pole badań tylko do podobieństw kulturowych.— Ludzi od zawsze interesowały, albo lepiej — ekscytowały — róż­

nice. Ekspansja geograficzna, handel, wojny, misje dyplomatyczne, podboje kolonialne, jednym słowem — cele pragmatyczne z domieszką sensacji znalazły się u podstaw pierwszych opisów kultur. Chyba dopiero w X IX wieku pojawił się postulat „ zrozumienia Innego”, ale i on nie byl do końca wsparty na czystym idealizmie.

— Ale zapoczątkował w antropologii opcję hermeneutyczną. Pozna­nie i zrozumienie Innego.

— Dla ewolucjonistów Inny byl w istocie Taki Sam, ale na odmiennym stopniu rozwoju. Pojąć Innego to pojąć własną przeszłość lub przyszłość.

— Za to dla strukturalistów Inny może być Taki Sam.— Ale tylko w strukturze głębokiej, na poziomie czystego człowie­

czeństwa, jak chciał Piaget, lub na poziomie nieświadomych modeli kultury, jak twierdził Levi-Strauss.

— Z kolei semiotycy ukochali różnice: Inny jest inny, a jego odmienność można zrozumieć przez analizę kontekstu kulturowego. Jednak żadne zrozumienie nie jest możliwe bez znajomości właściwego kodu.

— Wtórne systemy semiołogiczne, wtórne systemy modelujące...— A potem powrót do systemu pierwotnego. Do języka, do sposobu

opisywania świata. I szał kognitywizmu.— Show kognitywizmu.— Też.— Tu już antropologia kulturowa wchodzi w wyraźne koneksje

z antropologią filozoficzną.— Może raczej z filozofią antropologii.— To znaczy, że doszliśmy do epistemologii?— Jeszcze moment. W tradycji filozoficznej można — jeśli się chce

— wyróżnić dwie opcje: racjonalistyczną i antyracjonalistyczną.— Są jeszcze inne...— Na razie rezygnujemy. Otóż opcja racjonalistyczna zmierza

w kierunku ustalania pewnych zasad ontologicznych. Naturaliści twier­dzili na przykład, że świat kultury istnieje tak ja k świat natury, że prawdęo Innym należy odkrywać.

— Za to antynaturaliści uważali, że w humanistyce każdy podmiot poznający dodaje cząstkę siebie do przedmiotu poznania.

— Lubię relatywistów. Uznali, że celem poznania jest obiektywizm. Ponieważ jednak subiektywizmu uniknąć nie można, to trzeba go świadomie redukować. Żadne tam teorie empatyczne. Racjonalna obser­wacja i opis, w miarę możności weryfikowany dla uniknięcia ,,ślepego pola”.

— Ligęza oscylował gdzieś pomiędzy naturalizmem a relatywizmem.— Był historykiem; ewołucjonizm traktował jako coś oczywistego.— Za to postawa relatywistyczna w tamtym czasie dowodziła odwagi

cywilnej i otwartości intelektualnej.— Klasycznym relatywistą nigdy nie byl, ale elementy racjonalistycz­

nej względności poznania można łatwo odnaleźć w jego tekstach. Poza tym zawsze stronił od monometody. Bez względu na to, czy miałby to być ewołucjonizm krytyczny, czy marksizm.

— Pewnie nie chciałby zgodzić się z tezą, że nie ma prawdy odkrywanej, że każda prawda jest tworzona.

— Przecież był w jakimś sensie wychowankiem Handelsmana. Historykę nie tylko zdawał w czasie studiów, ale i posługiwał się nią we własnej pracy naukowej. A Handelsman twierdził, że subiektywizm jest nieunikniony, natomiast trzeba znać jego ograniczenia. Ale postulując poznanie obiektywne optował za prawdą odkrywaną.

— ,.Prawda będzie jedynie postulatem poznania obiektywnego, a wynikiem przezeń osiąganym może być tylko prawdopodobień­stwo.”

— Niepodobna też badać rzeczywistości, można tylko odtwarzać jej modele.

— Handelsman nie używał pojęcia ,,modelu”, ale z powodzeniem zastępował go „konstrukcją”. Pisał: ,,Zadaniem poznania historycznego jest unaocznienie jakiejś rzeczywistości żywej, na podstawie martwych jej pozostałości, jest utworzenie konstrukcji tej rzeczywistości”.

— Właśnie. Takie to były czasy. Dzisiaj niektórzy sądzą, że nie możemy poznać prawdy o rzeczywistości zewnętrznej.

— Postulaty Rorty ego to już inna epoka. Swoją drogą dość atrakcyj­nie brzmi teza, że do tworzenia prawdy służy język, bo w nim konstruujemy sądy o rzeczywistości. I tylko te sądy mogą mieć walor prawdy. W żadnej mierze nie dotyczą one jednak rzeczywistości, która istnieje przecież w planie pozajęzykowym.

— To znaczy, że mówimy w ,,mówieniu”, bo nawet coś takiego jak , ję zy k ” tworzy rzeczywistość, do której jako do systemu całościowego nie mamy dostępu?

— Rorty uważa, że mówimy w języku. Choć niewykluczone, że ostatnio zmienił zdanie. Jego stanowisko wydaje się zbieżne w kilku miejscach z kognitywizmem — nie możemy poznać Innego, możemy opisać sposób, w jaki on sam, ten Inny, opisuje swoją rzeczywistość.

— Koniec z obiektywizmem i subiektywizmem. Jest tylko emic/etic i analiza składnikowa.

— Do analizy składnikowej też trzeba mieć materiał wyjściowy.— Czyli albo badania terenowe, albo analiza myślowych determinant

poprzednich pokoleń etnografów?— Niewykluczone.— Czy antropologia rzeczywiście zyska na skoncentrowaniu wysił­

ków intelektualnych wokół badania nazw, klasyfikacji, klas, zespołów, taksonomii i dziedzin semantycznych?

— Jeżeli myślisz o propozycjach Stephana A. Tylera, to on sam już zdążył się z nich wycofać, zanim do nas w ogóle dotarły.

— To signum temporis. Dopóki od świata oddzielała nas żelazna kurtyna, niektórzy jeździli za granicę, sprowadzali książki, promowali koncepcje. Czasem z tych wyborów wynikały takie nieporozumienia, jak wprowadzenie strukturałizmu w latach sześćdziesiątych, a dekon- strukcji dwadzieścia lat później.

— Za to inni usiłowali zrobić coś tutaj. Intelektualny bricoleur, ale niektóre efekty są ciekawe.

— Ten bricoleur byl w jakiejś mierze nieszczęściem. Historia nie dala nam wielu okazji do tworzenia silnych ośrodków intelektualnych. To nie znaczy, że nie mieliśmy ambitnych intelektualistów. Przed drugą wojną światową naturalne bywały wyjazdy na dwa-trzy lata za granicę, studio­wanie w renomowanych uczelniach. Część naszej przedwojennej profesury uzyskała zagraniczne doktoraty; część utrzymywała stałe kontakty z różnymi ośrodkami uniwersyteckimi. Po wojnie ten model został w znacznej części zmieniony. Przede wszystkim ograniczono wyjazdy.I dostęp do najnowszej literatury.

— To zaowocowało ograniczeniami, a z drugiej strony pojawiły się ciekawe koncepcje rodzime. Tragedia polega na tym, że bez kontaktów z Innymi tytaniczne czasem wysiłki naszych intelektualistów owocowały mniejszymi efektami. W dodatku klosz oficjalnej filozofii kazał o nie­których problemach pisać z większą niż kiedykolwiek ostrożnością.

— Otwarcie na świat i nowoczesną myśl zachodnią przypadło w okre­sie, kiedy to filozofia Zachodu ogarnięta została różnymi teoriami z kręgu postmodernizmu.

— Nie możemy więc poznać Innego, ale też nie musimy wcale tego robić. Siebie przecież też nie znamy. Więc czas skończyć z podziałem na ,,naukowe" i ,,nienaukowe”, na ,,znawców” i ,.amatorów”.

— Mówisz o kryzysie „metanarracji”?— Lyotard sądzi, że i tak każdy człowiek doby postmodernizmu żyć

potrafi tylko w kręgu ,.małych narracji”. Wielkie, pochodne od świata kultury systemy komunikacyjne przeżyły się i rozpadły.

— Można w to uwierzyć, ale chyba niekoniecznie.— Na szczęście postmodernizm nie zmusza nas do niczego.

1910— 1972 Część pierwsza

Urodziłem się 28 lutego 1910 r. w Piaskach Wielkich pow. Kraków. Po ukończeniu tamże 4-roklasowej szkoły powszechnej zapisałem się do Państwowego Gimnazjum VI-go im.Tadeusza Kościuszki w Krakowie, gdzie po 8 latach nauki zdałem w r. 1928 egzamin dojrzałości.

Po ukończeniu gimnazjum zapisałem się w tymże r. 1928 na Uniwersytet Jagielloński na wydział filozoficzny studiując historię, geografię i etnografię. Uniwersytet opuściłem w r. 1932, jako magister filozofii w zakresie historii i geografii. Ponadto w r. 1931/32 uczęszczałem na roczny kurs Studium Pedagogicznego w Krakowie i zdałem odpowiedni egzamin.

Pracę nauczycielską rozpocząłem w r. szkolnym 1933/34 ucząc w Miejskim Gimnazjum Koedukacyjnym im. J.Słowackiego w Gro­dzisku Pozn. historii i geografii. W Zakładzie tym pracuję także obecnie.Grodzisk, 5 kwietnia 1935 r.

Ligęza Józef

Tej treści życiorys kierował Ligęza pod adresem Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego w Warszawie za pośred­nictwem Kuratorium Okręgu Szkolnego w Poznaniu, prosząc o ze­zwolenie na przystąpienie do egzaminu państwowego.

29 maja 1935 r. Komisja Egzaminów Państwowych na Nauczycieli Szkół Średnich w Krakowie, pod przewodnictwem prof. dr W. Hein­richa „orzekła aprobatę z wynikiem dobrym i zezwoliła na wydanie

dyplomu” . Dodać należy, że egzaminy cząstkowe z historii wychowa­nia i dydaktyki oraz geografii zainteresowany zdał z wynikiem bardzo dobrym. Na liście lektur pedagogicznych, załączonej do akt egzamina­cyjnych, znajdują się prace H. Devey’a, M. Buckinghama, G.H. Greena, F. Znanieckiego, Z. Mysłakowskiego, G. Kerschensteinera i innych. Przystępując do egzaminu państwowego Ligęza zapoznał się z zasada­mi nauczania, socjologią wychowania, pracą badawczą na terenie szkoły, planem Daltońskim, koncepcją szkoły twórczej, psychoanalizą w szkole, propozycjami reformy wychowania oraz, naturalnie, zagad­nieniami dydaktyki i metodyki nauczania. Korzystał z najnowocześniej­szej literatury przedmiotu. Bardzo to znamienny rys jego biografii— w czasach późniejszych także starał się na bieżąco śledzić filozoficzne i metodologiczne propozycje pojawiające się w interesujących go rejonach humanistyki.

Jednakże w świetle dokumentów znajdujących się w archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego wypadałoby wprowadzić zmianę do jego oficjalnej biografii. Z akt wynika bowiem, że ukończywszy studia w czerwcu 1932 r. pozostał w Krakowie. Pracę pedagogiczną w Grodzis­ku rozpoczął dopiero 25 września 1933 r. Natomiast w Gimnazjum Chorzowskim mógł znaleźć zatrudnienie najwcześniej w roku szkolnym 1935/36, a nie 1934, jak to podaje większość jego dotychczasowych biografów.

Ten pozornie nieistotny detal może mieć związek z aspiracjami naukowymi i prawdopodobnym oczekiwaniem na propozycje pracy w Uniwersytecie Jagiellońskim. Ligęza uzyskał jednakże dyplom magis­tra w okresie wielkiego kryzysu, który nie pozostał bez wpływu na kondycję finansową wyższych uczelni. Konieczność podjęcia pracy zarobkowej wykluczała w jego przypadku zatrudnienie w drodze woluntariatu. Jednak, mimo zakończenia studiów nie tracił kontaktów ze środowiskiem akademickim, a zwłaszcza etnograficznym.

Niewątpliwa fascynacja etnografią i etnologią towarzyszyła mu już na studiach. Brał udział w badaniach terenowych (tzw."atlasowych”) nad ludową kulturą duchową, którymi kierował Kazimierz Moszyński w latach 1931—32. Współpraca z Seminarium Etnologii i Etnografii Słowian pozwoliła mu na przygotowanie pracy o wampiryźmie, która wprawdzie nie ukazała się drukiem ze względów finansowych, ale została wymieniona w oficjalnym dorobku Seminarium. {Dodatek do Kronik, s. 366). Odmienność temperamentów badawczych kazała Moszyńskiemu ocenić jako „bardzo dobry” egzamin składany przez

Ligęzę, ale jednocześnie nie uznać w nim ucznia. Ta opinia zaważyła później na wieloletnich kontaktach Ligęzy z Mieczysławem Gładyszem, w którym Kazimierz Moszyński dostrzegał potencjalnego kontynuato­ra własnego modelu badań etnograficznych. Gładysz stał na stanowisku słuszności zasad ewolucjonizmu krytycznego, podczas gdy Ligęza skłaniał się w kierunku swobodniejszego dobierania metod do przed­miotu badań. Nie przeszkodziło im to wspólnie prowadzić badań terenowych na Śląsku. Niemniej ukształtowany w trakcie późniejszej pracy uniwersyteckiej formalizm Gładysza wyraźnie odbiegał od mode­lu kariery naukowej kolegi. W okresie przedwojennym obaj zajmowali się badaniami kultury ludowej. Po studiach Ligęza został członkiem zespołu, który pod kierunkiem Mieczysława Gładysza przygotowywał kompleksowe badania kultury śląskiej na zlecenie Polskiej Akademii Umiejętności, Instytutu Śląskiego oraz Muzeum Śląskiego. Fascynacja tym regionem spowodowała, że już przed wojną zdecydował się na podjęcie tu pracy i stały pobyt. Na zlecenie Akademii Umiejętności w Krakowie wraz z muzykologiem Stefanem Marianem Stoińskim zobowiązał się do opracowania i wydania zbioru pieśni śląskich zgromadzonych w archiwach Akademii i kolekcjach miejscowych folklorystów. Była to kontynuacja inicjatywy Jana Stanisława Byst- ronia. Pierwszy tom Pieśni ludowych z polskiego Śląska opublikowany został w 1934 r. Podjęte w tym samym czasie obowiązki profesora Uniwersytetu Warszawskiego i wyjazd z Krakowa nie pozwoliły Bystroniowi na osobiste zakończenie tej pracy. W roku 1938 ukazał się tom drugi Pieśni ludowych z polskiego Śląska pod redakcją Ligęzy i Stoińskiego. W roku 1939 — pierwszy zeszyt tomu trzeciego. Dalsze prace przerwała wojna.

W powojennym 35-leciu spod prasy drukarskiej wyszedł tylko jeden tom nie dokończonej przed wojną pomnikowej edycji krakowskiej PAU. Tych 429 pieśni rodzinnych, pochodzących z dorobku kilku pokoleń zbieraczy, uratował od zagłady w 1939 r. z narażeniem własnego życia Józef Ligęza.

J. Pośpiech, 1981, s. 156

Zainteresowania kulturą ludową ujawnił Ligęza w trakcie pierw­szego roku swoich studiów na Uniwersytecie Jagiellońskim. Dobierając cykle zajęć na wydziale filozoficznym najwidoczniej chciał połączyć zainteresowania historyczne z filologicznymi. Zachowana w archiwum UJ jego karta wpisowa dla dziekanatu na rok ak. 1928/29 ujawnia, że

planując swoje studia zamierzał uczęszczać na wykłady m.in. z historii starożytnej, nowożytnej i polskiej, ale także z językoznawstwa i literatu­ry. Jednakże najwidoczniej w trakcie roku zrezygnował z kursowych studiów filologicznych, wykreślając je z rejestru i zamieniając na etnograficzne. Kontakt z tym kierunkiem nauk humanistycznych zapewniała mu paleografia łacińska, dialektologia i wybrane wykłady z historii literatury. W ostatnim trymestrze 1928/29 w jego programie znalazła się także pokaźna grupa zajęć z geografii. (Archiwum UJ, WFII 407). Tym trzem kierunkom zainteresowań pozostał wierny. Złożył egzaminy magisterskie z historii i geografii; dyplomy w zakresie etnografii Uniwersytet Jagielloński zaczął wydawać dopiero w roku 1934. (Archiwum UJ, KM 10). W trakcie studiów miał okazję słuchać wykładów Ludwika Piotrowicza, Jana Dąbrowskiego, Wacława Sobie­skiego, Leona Sternbacha, Witolda Rubczyńskiego, Romana Gróde­ckiego, Władysława Konopczyńskiego, Tadeusza Sinki, Kazimierza Nitscha, Tadeusza Lehra-Spławińskiego, Mariana Kukiela, Jerzego Smolińskiego, Stanisława Kutrzeby, Jana Stanisława Bystronia, a prze­de wszystkim Władysława Semkowicza i Kazimierza Moszyńskiego. Dwaj ostatni prawdopodobnie wywarli największy wpływ na ukierun­kowanie jego zainteresowań.

Pracę magisterską pt. „Początki piechoty wybranieckiej” (Archi­wum UJ) pisał Ligęza z inspiracji Mariana Kukiela, docenta historii nowożytnej, generała brygady w stanie spoczynku, dyrektora Muzeum Książąt Czartoryskich. Jej recenzentami byli profesorowie Sobieski i Dąbrowski. Zarówno promotor, jak i recenzenci podkreślali doj­rzałość i samodzielność tego opracowania, jednogłośnie oceniając je jako „bardzo dobre” . Ocena ta w znacznej mierze pozostaje aktualna. Rozprawka, mająca charakter stricte historyczny, po­święcona jest udowodnieniu tezy o węgierskiej proweniencji piechoty wybranieckiej. Posługując się źródłami archiwalnymi i drukowa­nymi oraz opracowaniami współczesnych sobie historyków polskich i węgierskich Ligęza wykazuje, że na „system — że posłużymy się tym nowoczesnym słowem — rekrutacji piechoty wybranieckiej” znamien­ny wpływ wywarły tradycje znane Batoremu z okresu rządów w Sied­miogrodzie. Analiza „Genezy” , „Organizacji” oraz „Udziału wybrań­ców w kampaniach Batorego r. 1580— 1581” prowadzona jest według zasad krytyki źródła, którą do historyki wprowadził Tadeusz Woj­ciechowski, a w latach dwudziestych unowocześnił Maurycy Han- delsman. Kompozycja całości rozprawy, tok wywodu, załączona

dokumentacja (wykaz źródeł i literatury, mapy), dobitnie świadczyo łatwości posługiwania się metodami pracy profesjonalnego historyka. Te elementy warsztatu zawodowego niejednokrotnie wykorzystywał Ligęza w dalszych, samodzielnych badaniach naukowych.

Władysław Semkowicz, doktor praw, mediewista, profesor nauk pomocniczych historii, potrafił zainteresować Ligęzę korzyściami pły­nącymi z przyjmowania określonych porządków metodologicznych. Serdeczny przyjaciel Tadeusza Wojciechowskiego, pozytywisty, zwo­lennika naukowego opracowywania źródeł historycznych, znał także koncepcje Marcelego Handelsmana, autora Historyki, pierwszego polskiego nowoczesnego podręcznika metodologii nauk historycznych. Niemal przez cały czas swojej pracy badawczej uznawał Ligęza His­torykę Handelsmana za busolę metodologiczną. Zawarte tam zasady pracy naukowej umiał rz powodzeniem zastosować na gruncie badań etnograficznych. Tym samym ideę lokowania wytworu kulturowego w czasie i przestrzeni, przejętą z założeń ewolucjonizmu krytycznego, wzbogacił między innymi o nowoczesne wyznaczniki konstruowania źródła naukowego. Handelsmanowi zawdzięczał też metodologiczną świadomość potrzeby „oddzielenia badania od poznawania” :

Zasadniczą, podstawową myślą mej teorii poznania historycznego jest wydoby­cie następujących rozróżnień: oddzielenie badania od poznawania i podkreślenie odrębności natury badania historycznego od badania przyrodniczego; w obrębie poznawania mocniejsze zaznaczenie różnicy między wyjaśnianiem na podstawie tzw. praw, i ustaleniem rzeczy danych; wreszcie w dziedzinie rozumienia, jako właściwości poznania, ściślejsze rozróżnienie rozumienia, opartego na wyjaśnianiu zjawisk, w których dostrzega się działanie praw, a zatem rozumienia przyrod­niczego od specyficznego rozumienia historycznego, które jest przede wszystkim twórczym widzeniem całości indywidualnej.

M .Handelsman, 1928, s. 316

Zachowanie tego rozróżnienia w stosunku do przedmiotu badań etnograficznych niejednokrotnie stawiało Ligęzę wobec znamiennego w skutkach wyboru. Wszędzie tam, gdzie źródło etnograficzne miało charakter historyczny, wybór ten był oczywisty; w przypadku budowa­nia źródła współczesnego założenia metodologiczne konstruowane były per analogiom. Szukając w kulturze prawidłowości Ligęza opowiadał się po stronie prawdy odkrywanej; interpretując — miał świadomość ograniczeń wynikających z badawczego subiektywizmu. Implikowało

to jego permanentne otwarcie na nowe metody i rozwiązania badawcze. Zapoznany gruntownie w czasie studiów z ewolucjonizmem, ewoluc- jonizmem krytycznym, z dyfuzjonizmem, z psychoanalizą, a także z protostrukturalizmem Haberlandta i Baudouina de Courtenay, był przygotowany do interpretacji propozycji Aarne-Thompsona, Cail- lois’a, Levi-Straussa i Proppa. Śledził je w miarę, jak ukazywały się na rynku wydawniczym. Świadomość sytuowania etnografii wśród nauk humanistycznych kazała mu precyzyjnie każdorazowo określać przed­miot własnych badań, ale i pozwoliła — w czasach niesprzyjających takiej oryginalności — na dystans wobec materializmu historycznego. Umiał zachować indywidualność w każdym chyba etapie swojej bio­grafii.

O kulturze ludowej

Każda próba interpretacji tekstów naukowych etnografa, napisa­nych przed kilkudziesięciu laty, prowokuje pytanie o normę lektury. Szczególnie w odniesieniu do tej dyscypliny wspomniana kwestia ma znaczenie fundamentalne. Można z dużym powodzeniem po­przestać na analizie referencjalnej funkcji tego, co zwerbalizowane wprost i przypomnieć, co było przedmiotem zainteresowań badaw­czych Józefa Ligęzy. Czyniono to już niejednokrotnie, z wielkim pożytkiem dla Czytelnika. Zadanie, jakie więc teraz przed sobą stawiamy może się okazać niewykonalne i mało przydatne heurystycz­nie. Zakładamy jednakże, że na pracach etnograficznych ciąży co najmniej trojakiego typu uwarunkowanie. Po pierwsze, są one efektem przekodowania systemu uogólnionych obserwacji empirii kulturowej na język opisu i interpretacji; po wtóre — na każdym takim opisie odciska swoje piętno zespół konwencji językowo-stylistycznych, będą­cych pochodną przyjętej metody badań; po trzecie zaś — publikacja wyników badań etnograficznych jest w znacznej mierze zdeter­minowana miejscem przedmiotu badań tej dyscypliny w aktualnie obowiązującej hierarchii wartości. Zasygnalizowane wyżej kłopoty wystarczająco komplikują odpowiedź na pytanie o normę lektury. Wtłaczają nas bowiem w swoiste koło hermeneutyczne, każąc z jednej strony szukać podstaw zrozumienia tekstów w samych tekstach, a z drugiej — mieć na uwadze kontekst, który na owych tekstach zaciążył — i w formie przedmiotu badań, i jako „obiektywna rzeczywis­tość” . Zanim więc przedstawimy pewną interpretację myśli Ligęzows- kiej, proponujemy spojrzenie na przedmiot badań etnografii, tj. tak zwaną „kulturę ludową” .

♦* *

Kategoria kultury ludowej ma proweniencję dziewiętnastowie­czną. Teoretyczna refleksja nad odmiennością tej kultury pojawiła się jednak co najmniej sto lat wcześniej. W piśmiennictwie polskim XVIII wieku odnaleźć można wiele wzmianek o obyczajach i zabobonach „gminu” . Ton tych relacji i wartościowanie opisywanych zjawisk były ściśle uzależnione od celów i poglądów autora. Pozostaje jednak faktem, że z polskiej myśli oświeceniowej wywodzą się werbalizowane obserwa­cje, na mocy których ukształtowana została z czasem teza o kulturowej odrębności ludu.

Podobna problematyka interesowała wówczas elitę intelektualną całej prawie Europy. Trzeba przy tym zauważyć, że odmienne warunki lokalne różnie formowały tory tych zainteresowań. Z perspektywy polskiej etnografii czy folklorystyki sytuowanie pierwszych refleksji nad kulturą ludową wśród rozważań oświeceniowych intelektualistów ma znaczenie porządkujące. Praktycznie od XVIII wieku rozpoczynane są zwykle przeglądy stanu badań nad szczegółowymi problemami ludowo­ści. W oświeceniu upatruje się źródeł współcześnie rozwijanych nauk społecznych. Należy jednak zwrócić uwagę, że świadomość odrębności ludu jest zaświadczana w Europie, także przez przekazy polskie, już znacznie wcześniej. Wspominano o tym szerzej w innym kontekście. (E. Kosowska, 1988)

Proces społeczno-prawnego wydzielania warstw ludowych, trwający na terenach polskich co najmniej od czasów piastowskich, nasilił się znacznie od momentu przyznania pierwszych przywilejów szlacheckich. Podtrzymało to postępujący rozkład ustroju rodowego i pogłębiło rozwarstwienie społeczne. Pozostaje jednak kwestią, na ile w tym czasie można już mówić o k u l t u r o w e j odrębności ludu. Jeszcze w XIV i XV wieku zjawiska nadawania szlachectwa za zasługi, zwłaszcza wojenne, nie były ewenementem. Wprawdzie „stara” szlachta dążyła do ograniczenia tych praktyk, ale w zasadzie stosowano je do końca istnienia Pierwszej Rzeczypospolitej. (Powrót do tego zwyczaju, obser­wowany w okresie międzywojennym i odnawiany współcześnie ma już nieco inne znaczenie.) Istota problemu polega na tym, że nobilitacja w wieku XIV czy XVI na pewno była awansem społecznym, choć awansujący nie pokonywał jednoczenie bariery kulturowej. Zespół zachowań, które musiał znać i respektować jako szlachcic, niewiele

bowiem odbiegał od wzorców przestrzeganych uprzednio. Pośrednie tego świadectwa można znaleźć tak w źródłach literackich, jak archeo­logicznych. W kronice Długosza spotyka się wyraźne ślady antagoniz­mów wynikających z przesłanek społeczno-prawnych (Długosz, 1984). Jaskrawym przykładem może być zabicie Jędrzeja Tęczyńskiego. Znany zatarg między krewkim szlachcicem a płatnerzem Klemensem jest jednak przede wszystkim dowodem istnienia różnic prawnych w stosun­ku do poszczególnych stanów. Mieszczanie zostali potępiani za złama­nie norm ogólnych: zabójstwo bezbronnego, naruszenie azylu kościoła, znieważenie zwłok. Kary za te przestępstwa musiałyby spotkać każ­dego. Prawodawstwo stanowe jednakże stosowało szczególne restrykcje wobec warstw niższych.

Wydaje się że średniowiecze polskie, akceptując stratyfikację społeczno-prawną, nie zdołało jeszcze wytworzyć rzeczywistej straty­fikacji kulturowej. Niewątpliwie jedną z barier opóźniających proces tego różnicowania był powszechny analfabetyzm. Nawet władcy w wie­ku XIV czy XV miewali tego rodzaju kłopoty. Pisanie należało do rzadkich umiejętności, znanych przede wszystkim duchowieństwu. Znajomość ksiąg nie była w stanie wprowadzić w tym czasie rzeczywis­tych znamion kulturowego elitaryzmu. Nie pełniła jeszcze funkcji sterujących. Była po prostu dodatkowym kanałem komunikacyjnym— docenianym, ale nie rozpowszechnionym w stopniu, który by zapewniał kształtowanie zamkniętego systemu specjalnych zachowań. Wielkie dzieło Jakuba de Voragine’a, stanowiące jeden z najpoczytniej­szych w średniowieczu zbiorów legend hagiograficznych, prezentuje od strony formalnej dobre tradycje rzymskiej sztuki literackiej. Od strony treściowej jest to jednak zbiór prostych fabuł, jak chcą komentatorzy— „zebranych wśród ludu” . Przeznaczane do edukacji religijnej nie tylko warstw plebejskich, zajmowały również zaszczytne miejsce w wielu bibliotekach (J. de Voragine, 1955).

Wśród obserwacji zamieszczanych w znanym dziele Boccaccia nie brak wzmianek o plebejuszach. Pomijając jednak specyfikę kultury włoskiej tego czasu, można powiedzieć, że są oni z reguły przedstawiani jako egzemplum dziwnych losów ludzkich, albo też ich przygody wynikają z pełnienia określonych zawodów (kupca, wieśniaka, duchow­nego). Nieporozumienia między bohaterami tych utworów nie są skutkiem różnic kulturowych; wynikają z ogólnoludzkich przywar i śmieszności, wzmacnianych indywidualnymi wadami. Podobnie jak w Gargantui i Pantagruelu (F. Rabelais, 1973) świat bogatych niewiele

różni się od świata ubogich. Majętność stwarza więcej możliwości, ale w minimalnym stopniu wpływa na organizację odmiennych jakoś­ciowo zachowań. Rubaszność tej satyry dotyczy nie tylko warstw plebejskich. Wystarczy w tym aspekcie przeanalizować ówczesne cere- moniarze i uproszczone wskazówki dobrego wychowania, przeznaczo­ne przecież dla warstw szlacheckich. (N. Elias, 1980), by przekonać się, że obserwacje poczynione przez Rabelais’ego dotyczyły w zasadzie wszystkich warstw ówczesnego społeczeństwa. Późnośredniowieczna wspólnota śmiechu wydaje się jeszcze sferą łączącą ludzi rozmaitych stanów. Rzeczywiste rozwarstwienie kulturowe pojawia się chyba nieco później.

W literaturze źródłowej, również polskiej, praktycznie od przełomu XV i XVI wieku spotykamy się ze zdecydowanym i celowym zabiegiem wyróżniania warstw ludowych. Gwałtowny wzrost przywilejów dla części społeczeństwa i kolejne ograniczenia, stosowane wobec warstw nieszlacheckich, doprowadziły w końcu do widocznego zróżnicowania wielu form kulturowych. Wśród warunków, które przyspieszyły ten proces wymienić trzeba między innymi szybki wzrost liczby ludności, rozwój państwa wymagający wyspecjalizowanych działań biurokraty­cznych, wewnątrzstanową solidarność i ochronę własnych interesów. Niejednolity system prawny oraz wielonarodowy charakter Rzeczypos­politej pogłębiały to zróżnicowanie. Dawna hierarchia patriarchalna została w znacznym stopniu zastąpiona przez sformalizowane dystanse późnofeudalne. Pojawiły się spore rozbieżności w modelach wychowa­nia i sposobach spędzania czasu. Postępowała hermetyzacja poszczegól­nych stanów, a możliwość awansu społecznego zredukowano do minimum. Powstały więc nieuniknione antagonizmy, które z jednej strony przybierały postać biernego oporu (Satyra na leniwych chłopów), ruchów heretyckich, wojen chłopskich czy buntów mieszczan, a z dru­giej — surowych często restrykcji. W kształtującej się Rzeczypospolitej szlacheckiej ważny był dydaktyczny wymiar kary. Nie bez znaczenia pozostawało też prawo do ocen moralnych, jakie w stosunku do chłopów czy mieszczan przyznawała sobie szlachta. Dyskusje prawne i polemiki literackie tego czasu dość wyraźnie dokumentują powstawa­nie nowej, międzystanowej hierarchii wartości. Właściwie wiek XVI można uznać za okres, w którym świadomość społecznych zróżnicowań między poszczególnymi stanami zaowocowała potrzebą wypracowania odrębnych wzorów kulturowych zachowań. Ogólna pojemność tych wzorów znacznie się poszerzyła, ale jednocześnie zdecydowanie zawężał

się zakres zachowań możliwych do akceptacji w obrębie poszczególnych grup. Ta dystrybucja wzmacniana była przez znaczące elementy kultury materialnej. Na przykład z przynależnością stanową wiązał się odpo­wiedni strój. (H. Rzewuski, 1983). Środki komunikacji dostępne dla przedstawicieli stanów uprzywilejowanych były gwarantowane pra­wnie. (A. Mączak, 1978). W architekturze użytkowej pojawiły się elementy zdobnicze, których wykonanie wymagało znacznych na­kładów materialnych (Krótka nauka..., 1957). Wyraźnie zwiększyły się różnice wystrojów wnętrz domów szlacheckich i chłopskich. (W. Łoziński, 1978).

W fazie początkowej ogólna skala tych zmian nie była specjalnie rozległa, ale istotna okazała się tendencja do świadomego p o d k r e ś l a n i a odmienności. W swoim zasadniczym kształcie formułowały się one stosunkowo krótko. Wiek XVIII zastał już wyraziste różnice kulturowe. Dystans widoczny między poszcze­gólnymi stanami zwiększył się do tego stopnia, że — przynajmniej dla osób wykształconych — pojawiła się dostrzegalna możliwość opisu zachowań ludzi innych środowisk. Rzadko jednak pamiętamy, że zachowane do końca trwania Pierwszej Rzeczypospolitej „kultury stanowe” były w swojej genezie swoistymi kulturami grup zawodowych. To wspólnota zajęć i zainteresowań, wzmocniona stanem posiadania w stopniu znacznie wyższym niż jakikolwiek inny czynnik zaważyły na uzyskaniu odrębności prawnej, a z czasem na uzyskaniu statusu „stanu społecznego” poszczególnych grup. W praktyce do czasów oświecenia podział stanowy, będący w Europie podstawą tworzenia się odrębności kulturowych, nie zawsze krzyżował się z podziałami etnicz­nymi. Można powiedzieć, że dopiero powstanie koncepcji nowoczes­nego państwa wspartego o ideę narodu dało możliwość mówieniao kulturze narodowej, w której warstwa elitarna i ludowa były z kolei efektem przekształceń wcześniejszych kultur stanowych.

W oświeceniu podjęto zracjonalizowaną refleksję na temat tego, co stało się historycznie ukształtowaną podstawą tej odrębności. W cent­rum uwagi znalazła się wówczas sfera wąsko rozumianej kultury, utożsamianej z postępem cywilizacyjnym i polorem intelektualnym. Był to jednocześnie okres eksponowania postulatów egalitaryzmu społecznego, opartego między innymi na koncepcji nowożytnego huma­nitaryzmu (M. Ossowska, 1966; L. Hass, 1980). Wielka rewolucja francuska potwierdziła istnienie potężnych napięć i konfliktów społecz­nych w całej Europie. Podobny charakter miały ruchy wyzwoleńcze,

których nasilenie przypadło na połowę XIX wieku. Już sto lat wcześniej na całym niemal kontynencie dostrzeżono lud. Najpierw jako groźną siłę polityczną, później jako źródło zachowań realizowanych odmiennie niż w kulturze elitarnej. Tę dychotomię potwierdzał i wykorzystywał romantyzm, upatrując zresztą jej genezy w późnym średniowieczu.

Przede wszystkim zwracali na nią uwagę myśliciele i artyści niemiec­cy. Jednakże Herderowskie rozumienie kultury — jako osiągniętego stanu umiejętności i procesu ich zdobywania — odnosiło się do wąskiego kręgu zjawisk. Kultura ludowa została przez romantyków w znacznym stopniu zinstrumentalizowana i wykorzystana do inter­pretacji zjawisk estetycznych, rozumianych jako sfera „wartości naro­dowych” . W Niemczech traktowano kulturę ludową jako duchowe źródło możliwości rozwojowych, możliwości ukrytych, a więc nie eksponowanych, za to trwałych i przydatnych do zrozumienia „duszy narodu” . Rola artysty miała polegać między innymi na wydobywaniu tych treści i prezentowaniu ich w formach możliwie doskonałych. Odmawianie samoświadomości kulturowej warstwom ludowym z jed­noczesnym upatrywaniem w ludzie wartości prawdziwych i naczelnych, wydaje się cechą romantycznego podejścia do problemu nie tylko w sferze refleksji niemieckiej (por. Cocchiara, 1971). W całej Europie pobrzmiewały wówczas echa oświeceniowej koncepcji Rousseau, sytu­ującej człowieka „prymitywnego” czy człowieka z ludu po stronie natury przeciwstawianej kulturze.

W polskich koncepcjach tego czasu możemy dostrzec charakterys­tyczną triadę pojęciową: ludowość, narodowość, polskość. W nie­których interpretacjach filozoficzno-estetycznych triada ta była nieroz­łączna, a poszczególne pojęcia praktycznie utożsamiane. Taka świado­mość wyziera na przykład z wczesnych tekstów Mickiewicza. Ale w jego późniejszej twórczości emigracyjnej spotykamy już potrzebę odrębnego traktowania ludu, narodu, polskości (Gęby za lud krzyczące...). Zdecy­dowanym zwolennikiem konieczności rozdzielania tej triady był Nor­wid. Jego dialogizowany Promethidion prezentował gamę stanowisk pośrednich, w których łączono pojęcie ludu z narodem, albo narodu z polskością. Praktycznie romantyzm nie wykorzystał jedynie trzeciej logicznej możliwości: nie utożsamiał ludu z polskością w celu przeciw­stawienia ich narodowi.

Do zwolenników identyfikacji ludu z narodem, a narodu z polskoś­cią należała zdecydowana większość folklorystów tego czasu. Za to w arystokratycznych koncepcjach Krasińskiego naród — oczywiście

szlachecki — łączył się z rzeczywistym rozumieniem polskości, natomiast lud był nie tylko teoretycznie przeciwstawną kategorią, ale i realnie wrogą siłą. Tę tradycję niewygasłych do końca dyskusji i niewyklarowanych stanowisk odziedziczył w rezultacie pozy­tywizm.

W dziewiętnastowiecznych sporach zaznaczały się jednak dwa główne nurty. Jeden z nich, romantyczny, zwracał uwagę na społeczne zróżnicowanie zantagonizowanych warstw, ale silnie podkreślał ich wspólne korzenie i podobieństwa kulturowe. Zwłaszcza ważna tu była geneza kultury narodowej i przeświadczenie o przechowywaniu „wśród ludu” jej najistotniejszych wartości. Nurt drugi dostrzegał także całą gamę odrębnych realizacji kulturowych, które należało — w ich warstwie ludowej — ocalić od zapomnienia. Obydwa nie były do końca sprzeczne, choć w dyskusjach kładziono nacisk na różne elementy rzeczywistości. Z perspektywy czasu można powiedzieć, że pod­stawowe wzorce zachowań, respektowane w zantagonizowanych społecznie grupach, były w swej strukturze głębokiej pokrewne. Struk­tura powierzchniowa natomiast, przejawiająca się w zróżnicowanych formach, odznaczała się znamienną wielością realizacji o różnym stopniu rzeczywistego skomplikowania. Zwolennicy teorii swoistości kulturowej ludu zwracali uwagę na fakt znacznego rozbudowania sfery form wyżej zorganizowanych. Szczególnym zainteresowaniem cieszyły się tu wyszukane sposoby werbalizacji różnych przejawów świadomości. Krąg zjawisk nie werbalizowanych — choćby stopień ich komplikacji był wysoki — rzadko pojawiał się w centrum badawczej refleksji. Znamiennym dowodem rozpowszechniania ta­kiego stanowiska był silny nacisk, jaki zainteresowani kładli na zbieranie rozmaitych t e k s t ó w ludowych. W ubiegłowiecznych zapisach terenowych dominowały ludowe formy twórczości ustnej. Obrzędy rejestrowano dość ogólnikowo, a już do rzadkości należała szczegółowa analiza pracy rzemieślniczej: kowali, tkaczy, cieśli, gór­ników. Działanie wyżej zorganizowane, wymagające większej wiedzy i wyobraźni, z góry zaliczano do zewnętrznych wobec kultury ludowej. Jednocześnie romantyzm lansował konkurencyjną tezę o konserwatyz­mie ludowego repertuaru i przechowywaniu w nim wartości „ducha narodu” (L. Siemieński, 1975, s. 22—23). Weryfikacja tezy o średnio­wiecznej genezie wspólnego pnia kultury elitarnej i plebejskiej była utrudniona, ponieważ podstawowym źródłem informacji o przeszłości były w praktyce teksty pisane. Dostarczały one jednak nie tyle wiedzy

o rzeczywistych wzorach ówczesnych zachowań, ile o samoświadomości kronikarzy i ich talentach obserwatorskich.

Stosunek do wiarygodności źródeł pisanych wyraźnie zaważył na sposobach badania i opisu odrębności kulturowych. Wydaje się, że w warstwie podziału rzeczywistości na obszary „elitarne” i „ludowe” zasady refleksji porządkującej można interpretować w kategoriach funkcji ogólnej filozofii danego czasu i przestrzeni.

Potrzeba wyodrębniania z całokształtu zjawisk tak zwanej kultury ludowej, sposoby jej postrzegania w kategoriach ostrych lub rozmytych opozycji, wreszcie historycznie zmienny zakres pojmowania sfer ludo­wości (por. F. Ziejka, 1977) i jej wewnętrzna systematyzacja — pozos­tają w ścisłym związku ze stanem teoretyczno-kulturowej świadomości badaczy. Stosunek do tych zagadnień siłą rzeczy musiał być inny przy respektowaniu uniwersalistycznego podejścia do kultury, a inny — przy aprobacie definicji selektywnej.

Wiek XIX w warstwie badań kulturologicznych był zdominowany przez metody opisowe, a wśród badaczy przeważały orientacje wartoś­ciujące. Postrzegane zjawiska oceniano z punktu widzenia ich or­ganizacji i stopnia komplikacji wewnętrznej. Sformułowana wówczas wąska definicja kultury w znacznym stopniu zaważyła na potrzebie wyodrębnienia kultury ludowej (folkloru), przydając jej status zjawiska odmiennego nie tylko formalnie, ale i jakościowo.

Druga połowa XIX wieku przyniosła prawdziwą eksplozję różno­rakich poglądów teoretycznych na kulturę ludową. Dwudziesto­wieczna kontynuacja tych refleksji poszerzyła jeszcze repertuar możliwości interpretacyjnych. Sytuacja społeczno-historyczna, w której pojęcie „ludu” zostało w zdecydowany sposób wyodrębnione, wywo­łała wiele pytań między innymi o zasady tego wyodrębnienia (por. F. Ziejka, 1977, s. 170—202). Wstępne propozycje etnologiczne szły w kierunku traktowania kultury ludowej jako kultury grupy plemiennej. W pracy Edwarda B. Tylora (E.B. Tylor, 1888) lud był traktowany raczej jako wyraziciel bezpośredniej więzi z naturą niż społeczność dysponująca zespołem racjonalnie stosowanych wzorów zachowań. Z przyjęcia selektywnej definicji kultury, obejmującej religię, naukę sztukę; Bildung i Aufklarung, wynikało, że propozycje pozaeli- tame mogły być ujmowane przy ocenie kulturowego dorobku narodu głównie w kategoriach folkloru. Sformułowana w roku 1846 definicja Williama Thomsa (W. Thoms, 1975) dawała enumeratywny przegląd sfer działalności ludowej. Z perspektywy późniejszych klasyfikacji

ograniczała „wiedzę ludu” przede wszystkim do tak zwanej kultury społecznej i duchowej (por. A. Fischer, 1932). Na tej między innymi podstawie ukształtował się późniejszy przedmiot badań etnografiii folklorystyki.

Ujawniona w wieku XIX potrzeba wyodrębnienia ludu zaowocowa­ła werbalizacją kryteriów genetycznych, społecznych, ekonomicznych, fizyczno-antropologicznych, historycznych etc., które uzasadniały tę odmienność. Innym sposobem ujmowania problemu było traktowanie ludowości jako sfery doświadczeń całkowicie odrębnych, wręcz wywo­dzących się ze źródeł zupełnie nie związanych z kulturą elitarną. Jednak metodologiczny poziom tych refleksji pozostawiał wiele do życzenia. W samej warstwie terminologicznej pojawiły się znaczące różnice. Pisano na przykład „wiedza ludu” mówiąc o wiedzy konkretnej grupy chłopskiej, albo „wiedza ludowa” — utożsamiając ją z „zacofaniem cywilizacyjnym” wielonarodowościowej grupy ludzi należących do najmniej uprzywilejowanych stanów. Tradycje tych nieścisłości ter­minologicznych — bo oba konteksty traktowano wymiennie — prze­trwały do dzisiaj. Można je też uznać za nazwy — konstrukty, nie tyle adekwatne do kulturowej rzeczywistości, co do klasyfikacyjnych inten­cji kolejnych pokoleń badaczy. W istnienie kultury ludowej czy też kultury ludu nikt na ogół nie wątpił. Sposób istnienia tej kultury, jej treści i granice były jednak przedmiotem nieustannych sporów.

W kulturze polskiej, zwłaszcza w okresie modernizmu, kultywowa­ny był w warstwach inteligenckich mit chłopa „czystego” i „nieskażo­nego cywilizacją”; wcielającego najlepsze wartości narodowe i słowiań­skie. W liście Lucjana Rydla do Frantiśka Vondraćka spotykamy twierdzenie:

To dwie kultury odrębne: jedna u inteligencji zachodnioeuropejska, druga u ludu piastowsko-słowiańska. Przenieść Jadwisię do miasta na stałe, to znaczy wyrwać ją z jednej kultury, którą ma, a postawić wśród drugiej, której ja nie chcę, żeby ona miała, bo mnie właśnie interesuje ta jej słowiańska, piastowska kultura. Przekształcić, przerabiać.jej nie chcę, chcę jej chłopstwo w całej niezmąconej czystości i pierwotności zachować.

L. Rydel (J. Dużyk, 1964, s. 260)

Ten sposób myślenia, trawestowany później przez Gombrowicza, cechował znaczną część stanowisk werbalizowanych w początkach XX wieku. Warto jednak pamiętać, że w tym samym czasie Stanisław

Brzozowski głosił tezy biegunowo przeciwne. Lansował przekonanie, że dotychczasowa wiedza o kulturze ludowej jest niczym innym jak tylko szlachecko-inteligenckim mitem, sentymentalnym i upraszczającym rzeczywisty obraz:

Powiem teraz (esprit d'escalier) na czym polega różnica pomiędzy ludem wiejskim a klasą robotniczą. Że ten pierwszy z a s p o k a j a się obierzynami naszej myśli, że p r z e s t a j e m y m y ś l e ć odpowiedzialnie, gdy myślimy dla niego, tj. nie myślimy, nie piszemy dla siebie.

(S. Brzozowski, 1913, s. 26)

Brzozowski dostrzegł więc bardzo istotną płaszczyznę sporówo polską kulturę ludową. Żałować należy, że cytowany fragment Pamiętnika ogranicza się merytorycznie do uwag o „ludzie wiejskim” . Poglądy takie były jednakże odosobnione. Warto pamiętać, że wśród znakomitych orędowników odrębności kultury ludowej był Kazimierz Moszyński.

Stopień komplikacji tej sfery kultury, którą określano mianem ludowej, do dzisiaj nie jest dokładnie znany. Proces zbierania „reliktów przeszłości” i ich „ochrony przed zapomnieniem” nie zawsze łączy się z analizą uzyskiwanych materiałów. Folkloryści pomijają też z reguły kwestię dynamiki kultury ludowej. Ciągle jeszcze zbyt rzadko pojawiają się prace, które w badaniach nad folklorem i jego kontekstami sięgają dalej niż tylko do XIX wieku. A jednocześnie próby klasyfikacyjne czynione czy to przez etnografów, czy przez folklorystów zdają się świadczyć o wielości zjawisk wymykających się jednoznacznym określe­niom — skomplikowanych i zmiennych. Kryteria estetyczne, długo stosowane do porządkowania wytworów kultury materialnej ludu, ujawniają dziś swoje niedostatki (E. Jaworski, 1984), podobnie jak systematyka gatunkowa w odniesieniu do tekstów folklorystycznych (E. Kosowska, 1985). Przed badaczami kultury ludowej nieustannie staje na nowo konieczność z jednej strony — precyzyjnego określenia przed­miotu badawczej eksploracji, a z drugiej — potrzeba wypracowania odpowiednich narzędzi metodologicznych.

W kontekście refleksji nad intelektualną spuścizną Józefa Ligęzy prezentowany wyżej rys genealogiczny kultury ludowej wydaje się ważny. Podejmując prace historyczno-etnograficzne nad kulturą Śląska Ligęza siłą rzeczy musiał ustosunkować się do pewnych tradycji

dyscypliny naukowej, podsuwających mu określony repertuar metodi kategorii badawczych. Fascynowała go problematyka teorii kultury. Dokładnie śledził kolejne propozycje metodologiczne i w praktyce weryfikował ich przydatność. Stosunkowo rzadko wypowiadał się otwarcie w duchu teoretycznym, stąd tym cenniejsza wydaje się jego koncepcja kultury ludowej, formułowana w roku 1966 z pozycji doświadczonego badacza, ze znajomością wielorakich uwikłań tego pojęcia. Logika krótkiego, ale treściwego wywodu, formułowanego,o czym nie wolno zapominać, w określonych warunkach historycznych, wymagała, by definiując kulturę ludową dookreślić w pierwszej kolejno­ści sens pojęcia „lud” .

Jeszcze w okresie międzywojennym — pisał Ligęza — ludem nazywano mieszkańców wsi zajmujących się rolnictwem i zgodnie z tym ich dorobek przekazywany ustnie stanowił treść kultury ludowej. To wąskie pojmowanie ludu uległo po 1945 roku rozszerzeniu nie tylko w odniesieniu do współczesnego społeczeństwa, ale również do jego historycznych już formacji. Określeniem lud ujmuje się nie tylko chłopów, ale i inne odłamy plebejskie, a więc drobnych rzemieślników i różnych wyrobników, a ponadto rosnącą na przestrzeni ubiegłego stulecia grupę robotników przemysłowych.

(J. Ligęza, 1966, s. 4)

Pozornie koncentrując uwagę na współczesnym rozumieniu anali­zowanej kategorii znalazł badacz formułę, pozwalającą mu zasugero­wać istotną zmianę znaczenia pojęcia ludu. Można w niej odnaleźć intencję polemiczną wobec znanego stanowiska Kazimierza Moszyń­skiego. Dla ścisłości należy dodać, że problem referowany jest z pozycji zainteresowań etnografii jako dyscypliny naukowej poszerzającej pole swojej eksploracji.

K ażda kultura, a więc i ludowa jako wytwór społeczny istnieje tylko w ścisłym związku z określonym zbiorowiskiem i trwa dopóty, dopóki stanowi choćby dla pewnej grupy jakąś wartość. Dotyczy to zarówno wzorów zachowań, jak wytworów czy treści. Nie inaczej było na Górnym Śląsku. Ciągłość kultury polskiej i jej rozwój to dzieło ludności mieszkającej tu nieprzerwanie. Nie sposób pisać o samym dziele, nie sposób pominąć jego twórców, ani oderwać je od macierzy­stego terytorium. Przeciwnie. Od nich należy rozpocząć.

(J. Ligęza, 1966, s. 5)

W cytowanym fragmencie warto podkreślić kilka istotnych teore­tycznie momentów. Po pierwsze: pojęcie kultury, w tym kultury ludowej rozumie tu Ligęza szeroko, jako zespół „wzorów zachowań, wytworówi treści” . Po wtóre: tak rozumiana kultura istnieje tylko w powiązaniu z określonym „zbiorowiskiem” i tak długo, dopóki jakiejś grupie jest potrzebna. Znamienne jest to, że autor dopuszcza możliwość prze­trwania kultury nawet przy ograniczonej liczbie jej użytkowników. Po trzecie wreszcie: kultura związana jest z przestrzenią, na jakiej powstałai w kontekście warunków przestrzennych winna być analizowana.

K ultura ludowa, jak to już powyżej zaznaczono, stanowi dorobek wielu pokoleń ludzi pracy, podsumowanie ich doświadczeń ujęte w różne rygory i liczne wzory. K ultura ludowa w tym rozumieniu to dziedzictwo, w skład którego wchodzą całe zespoły wytworów, wiele umiejętności, to wiedza o życiu i szkoła życia.

(J. Ligęza, 1966, s. 9)

Zgodnie z tą definicją kultura ludowa stanowi wartość autonomicz­ną, ale podlega uwarunkowaniom charakterystycznym dla kultury jako takiej. Zwrócenie uwagi na społeczny aspekt przekazu kulturowegoi jego powiązania ze zjawiskiem uczenia — zbliżają stanowisko Ligęzy do ówczesnych stanowisk amerykańskich teoretykow kultury. (Por. R. Linton, 1975).

Jak każda, tak i kultura ludowa swą ciągłość zawdzięcza tradycji, z tym, że do niedawna była to wyłącznie tradycja ustna. Drogą bezpośrednich kontaktów jedno pokolenie przekazywało drugiemu swoją wiedzę, wierzenia, zwyczaje i obyczaje, krótko mówiąc — całe dziedzictwo kulturowe. Co nie zostało przekazane ginęło bezpowrotnie ze śmiercią tej jednostki, która w swej pamięci zachowała jakiś cenny szczegół albo bystrą obserwację. Jak każda, tak i kultura ludowa była i jest zjawiskiem historycznym, tzn. zmiennym. I choć dostrzec można rytm owych zmian, zazwyczaj słabsze miał on napięcie niż w innych kulturach opartych nie tylko na przekazie ustnym.

Wolne tętno zmian warunkowało ciągłość wzorów tradycyjnych, które z reguły mieniły się wieloma wariantami w skali regionu czy okręgu, w obrębie parafii, wsi czy rodziny. W nim znajdowały odbicie różne możliwości odtwórcze, od nieudol­nego naśladownictwa do twórczego przetworzenia. Równoważyło to oraz w pe­wien sposób broniło i zabezpieczało przed zastojem, w który przy tym rytmie zmian łatwo można było popaść. M iało to jeszcze jedną istotną konsekwencję — po­

zwalało na szerokie rozprzestrzenienie się poszczególnych wzorów czy wytworów. Wolne tętno zmian — mówiąc inaczej — umożliwiało umasowienie elementów kultury ludowej.

(J. Ligęza, 1966, s. 9— 10)

Uprzywilejowując przekaz ustny jako podstawowy warunek umoż­liwiający continuum kulturowe Ligęza zdaje się zapominać o wartości obserwacji i współuczestnictwa. Nie jest jednak wykluczone, że zalicza je do „bezpośrednich kontaktów” , warunkujących w tym rozumieniu istnienie tradycyjnej kultury ludowej. Natomiast fundamentalne znacze­nie ma w tym toku myślenia teza o historycznej zmienności tej kultury, teza tym donioślejsza, że w szeregu ówczesnych stanowisk badawczych znaleźć można było wywodzące się jeszcze z okresu romantyzmu przeświadczenie o stabilności i konserwatyzmie tego, co ludowe.

Ligęza jako jeden z pierwszych badaczy polskich zwrócił uwagę na psychologiczne uwarunkowania przekazu ustnego. Wiązał je z pojem­nością pamięci ludzkiej, z opanowaniem określonych technik zapamię­tywania, z ilościowym ograniczeniem nowych informacji, wynikającym z typu sytuacji komunikacyjnej. Wątek ten pojawił się w referacie, wygłoszonym na sympozjum w Warszawie w roku 1970 (D. Simonides, 1973), a opublikowanym dwa lata później (J. Ligęza, 1972, s. 170). Wiążąc wolne tempo zmiany z ciągłością istnienia tradycyjnych wzorów kulturowych badacz zwrócił uwagę na niezwykle ważny dla istnienia każdej kultury mechanizm oporów, na które wcześniej wskazywał też Stefan Czarnowski. Obrona przed nowością, której nie można — ze względu na ograniczenie kanału transmisyjnego — poznać i opanować, pełni tu funkcję instancji chroniącej tożsamość użytkowników danej kultury.

Jednocześnie zaś owo „wolne tętno przemian” zezwalało na spokoj­ne rozprzestrzenianie się wartości kultury ludowej, w którym to zjawisku dopatruje się Ligęza symptomów umasowienia. W praktyce oznacza to jednak przyjęcie założenia o przenikaniu wartości kultury ludowej w obszary innych kultur środowiskowych, założenia o ograni­czonej autonomii ontologicznej tej kultury.

Z tego, co dotychczas powiedziano, wynika jasno, iż kultura ludowa jest zjawiskiem podlegającym różnym zmianom w trakcie dziejów . M ożna więc mówićo historii kultury ludowej stanowiącej składnik ogólnych dziejów narodu czy regionu.

(J. Ligęza, 1966, s. 9)

Specyfika śląskiej kultury ludowej, jako kultury w istocie regionalnej wynika z jej lokalności, uwikłanej w skomplikowane dzieje historyczne. Mając w pamięci, że Śląsk „nigdy nie był terenem izolowanym. Wprost przeciwnie, to jeden z najruchliwszych zakątków Europy, krzyżownica wielokierunkowych prądów” (J.Ligęza, 1948, s. 5), musimy zwrócić uwagę na ten właśnie aspekt kontekstualności. Pozwala on mówićo „śląskiej kulturze ludowej” , ale obnaża jednocześnie abstrakcyjność takiej kategorii jak „kultura ludowa” w ogóle.

Górny Śląsk kilkakrotnie —jak wiadomo— zmieniał przynależność państwową, a każda z tych zmian stwarzając odmienne warunki kulturze ludowej wyodrębniała w jej dziejach nowy okres. Szczególnie wyraziście zaznaczyła się zmiana wywołana zagarnięciem w r. 1740 Śląska przez Prusy, kiedy obok konfliktów feudalnych kontrowersje etniczne kłaść się poczęły coraz większym ciężarem na życiu ludności śląskiej.

Na przestrzeni tego okresu dziejów Śląska, trwającego do końca pierwszej wojny światowej, a więc nieco dłużej niż półtora wieku, zarysowały się 3 etapy w dziejach kultury ludowej. Pierwszy, trwający do r. 1807, to lata przymusu i izolacji pańszczyźnianej; drugi, lata 1807— 1848, stanowił początek doby nowożytnej — pierwszy etap wolności osobistej chłopów, uwłaszczenia i samodzielności gospodarczej; trzeci, od 1848— 1918 to okres rozwoju środowisk robotniczych, wzrostu ich społecznej pozycji i kulturalnej roli. Zakończenie wojny światowej rozpoczęło trwający do dziś okres nowoczesny w dziejach kultury ludowej. I znów można na jego przestrzeni wyróżnić trzy etapy.

Pierwszy, trwający do r. 1939, to etap narastania konfliktów społecznych, drugi — to lata wojny światowej 1939— 1945 i etap trzeci, po r. 1945, etap kształtowania się nowoczesnej ludowości.

(J. Ligęza, 1966, s. 9— 10)

Ten pozornie oczywisty fragment, napisany bardzo czytelnym językiem, jest w istocie majstersztykiem intelektualnym. Kontynuując swoją tezę o istnieniu zauważalnych etapów w rozwoju śląskiej kultury ludowej Ligęza dokonuje tu jej periodyzacji, przyjmując w funkcji wyznaczników znamienne daty historyczne. Półtorawiekowy okres zależności politycznej od Prus i Niemiec dzieli na trzy etapy, zakończone

wraz z I wojną światową. Tym samym uznaje rok 1918 za najistotniej­szą w gruncie rzeczy cezurę, za moment rozpoczynający „okres nowoczesny w dziejach kultury ludowej” . Etap po drugiej wojnie światowej jest w tej periodyzacji sprowadzony do fazy „kształtowania nowoczesnej ludowości” . W roku 1966 była to diagnoza wyjątkowo pozbawiona ideologizujących ornamentów. Niwelując granicę roku 1945 Ligęza starał się uniezależnić badane procesy kulturowe od bezpośrednich uwikłań w historię najnowszą. Jakby podkreślając znaczenie przyjętej drogi pisał:

Uwaga nasza w dalszych rozważaniach koncentrować się będzie na starymi nowym okresie dziejów kultury ludowej, tj. latach od r. 1807 do 1918 i od 1918 do dziś.

(J. Ligęza, 1966, s. 9— 10)

Zapewne konsekwencją tej postawy była ograniczona do powiela­nego maszynopisu forma dystrybucji omawianej pracy.

** *

Prezentowany na wstępie rys historyczny został podporządkowany jednej tezie naczelnej, pozostającej w ścisłym związku z definiowaniemi klasyfikowaniem zjawisk ze sfery kultury ludowej. W świetle przyta­czanych faktów i ich interpretacji, w tym interpretacji Józefa Ligęzy, wydaje się, że kultura ludowa nie jest odrębną, zamkniętą całością, powiązaną z kulturą narodową relacjami podległości. Stanowisko takie, wykształcone w dobie oświecenia i romantyzmu, było logiczną konsek­wencją wartościowania zjawisk kultury z perspektywy kilku wyselekc­jonowanych dziedzin. Trudno też zaprzeczyć, że jednym z fundamentów owego wartościowania było kryterium estetyczne, chociaż można by oczekiwać, że prym winno tu wieść kryterium racjonalności. Do analizy „myśli nieoswojonej” doszła jednak dopiero dwudziestowieczna et­nologia (L. Levy-Bruhl [1922], 1992; C. Levi-Strauss, 1969) ujawniając konieczność podejmowania wysiłków badawczych w próbach wzajem­nego poznawania różnych systemów kulturowych. Między tym, co jest określane jako sfera ludowości, a tym, co nie-ludowe brakuje, jak można sądzić, zasadniczych różnic strukturalnych. Pień kulturowy jest tu wspólny, repertuar podstawowych wzorów — ten sam. Spotykamy

natomiast odmienne, regionalne i lokalne sposoby realizacji niektórych zachowań i wytworów, ich znamienną specjalizację. Przeświadczenieo samodzielnym istnieniu kultury ludowej, ojej ontologicznej odrębno­ści, pojawia się w polskiej myśli badawczej. Należy jednak pamiętać, że wiąże się ono często z absolutyzowaniem podejścia socjologicznego, z którego wynika, że grupy pozostające w konflikcie społecznym wytwarzają odrębne zespoły zachowań kulturowych. Konsekwencją takiego stanowiska byłoby twierdzenie, że kultura ludowa może istnieć jedynie w opozycji do kultury elitarnej (M. Bachtin, 1975), a wraz z zanikiem konfliktów społecznych powinna zaniknąć także jej specyfi­ka.

Z perspektywy ujęć antropologicznych sfera roboczo określana mianem kultury ludowej jest integralną częścią kultury ogólnej. Może wraz z nią ulegać przemianom. Cechuje ją jednak zmniejszony stopień dynamiki, który jednocześnie jest gwarantem continuum kulturowego. Ludowość w takiej interpretacji byłaby więc domeną standardów empirycznie weryfikowanych, relatywnie trwałych, a jednocześnie ele­mentarnych i powszechnie zrozumiałych. Poziom kultury ludowej, czyli tego, co najczęściej respektowane i najistotniejsze w zakresie wzorów, wartości i sposobów ich realizowania, byłby poziomem wstępnym do określenia stanu kultury rzeczywistej danego czasu i przestrzeni. W takim ujęciu termin „kultura ludowa” miałby zdecydowanie sens operacyjny.

O badaniach etnograficznych i nie tylko

— ,,Czy widział Pan dzikiego człowieka, sir? — Dzikiego? Uchowaj Boże!”

— James George Frazer wcale nie żartował. Prawdziwy uczony, zgodnie z dziewiętnastowiecznym paradygmatem, nie powinien ruszać się z fotela, żeby napisać monumentalną Złotą gałąź.

— Ale już w początkach naszego stulecia badania terenowe stały się nieodzownym elementem warsztatu naukowego etnografa. Za to dzisiej­szy badacz, uzbrojony w zastrzeżenia epistemologiczne, może z powodze­niem powtórzyć: ,,Teren? Uchowaj Boże!”.

— Nie wchodzi się dwa razy do tej samej rzeki. Między jednym a drugim ,.Uchowaj Boże!” wiele się zdarzyło.

— Trzeba przyznać, że Ligęzie wypadło żyć w okresie, kiedy badania terenowe uznane zostały za optymalną i nowoczesną metodę badania kultury. A zastrzeżenia, jakie wobec nich formułowano dotyczyły raczej metodyki niż metodologii.

— Badania terenowe nie były przecież wynalazkiem dwudziestego wieku.

— To zależy, jak podejść do sprawy. Zbieractwo kwitło już sto lat wcześniej. Wiele można by też powiedzieć o wspomnieniach i szkicach z podróży, dość powszechnie traktowanych jako materiały etnograficzne. Ale badania sensu stricto wymagały założeń metodologicznych, ustaleń klasyfikacyjnych, planu i zakresu poszukiwań, kwestionariuszy, odpowie­dniej metodyki etc. Tylko dla niewtajemniczonych każde poszukiwania terenowe realizują model pracy Dolęgi-Chodakowskiego.

— Takie pomyłki się zdarzają. Niewątpliwie to także po­chodna przedmiotu badań. I w dziewiętnastym, i dwudziestym wieku

etnograf badał kultury ludowe — tradycyjne chłopskie, robotnicze, podmiejskie.

— Ale pojęcie kultury ludowej obejmowało w praktyce kulturę wsi. A regionalizm do dzisiaj jest utożsamiany z prowincjonalizmem i z trudem dobija się o szacunek. Na pobłażliwym stosunku do tej problematyki zaważył dystans między tym, co powszechne, a tym co elitarne.

— To także problem rozumienia kultury. Póki się ją utożsamia ze sferą wytworów elitarnych, trudno dostrzec wartość powszechności. Jak u jubilera — cenne jest tylko to, co rzadkie. Stąd pierwsze próby opisu ludowości koncentrowały się na formach najbardziej wyrafinowanych estetycznie i najatrakcyjniejszych.

— Śpiewaj, śpiewaj ludu złoty?— W badaniach kultur ludowych jest jakiś paradoks. Prowadzone

zwykle z pozycji elitarnego intelektualizmu zmierzają do opisu świata, w którym prymat wiedzie racjonalny pragmatyzm.

— Ale jednocześnie jest to świat odmiennych estetyk, inaczej wyraża­nych emocji, specyficznych preferencji. Bajecznie kolorowa zewnętrzność przesłania niekiedy głębszą strukturę kulturowej wspólnoty. Przy odrobi­nie wysiłku można ją chyba odsłonić.

— Pod warunkiem, że na określoną kulturę ludową patrzy się jak na całokształt zjawisk i procesów, zachowań i wytworów. Wtedy odsłania się sfera specyficznych realizacji, które pozwalają — lub pozwalały — klasy­fikować je jako pozaelitarne. Ale wtedy także ujawnia się sfera wartości fundamentalnych, które niekiedy identyfikowane są z narodowymi.

— To oczywiście horyzont poznawczy; zbiór przeświadczeń wynika­jących z przesłanek metodologicznych?

— To także efekt konkretnych badań, prowadzonych zwłaszcza na Śląsku z wyjątkową intensywnością.

— Banałem jest mówienie o bogactwie kultury Śląska. W rzeczywis­tościjednak słaba znajomość form i treści tej kultury powoduje, że nieliczni badacze je j specyfiki co kilkanaście lat wkraczają na tę samą drogę niejako od początku.

— W sensie poznawczym te efekty rzadko się kumulują.— Z kilku przyczyn. Jedną z nich jest na pewno położenie geograficz­

ne regionu, który leżąc na styku różnych kultur i czerpiąc z nich w powolnym rytmie atrakcyjne dla siebie treści, co kilkadziesiąt lat dostaje się w orbitę odmiennych, a dominujących wpływów.

— Do pewnego stopnia zmienia się wówczas w tej kulturze stosunek wzorów jawnych do wzorów ukrytych, eksponowane są nieco inne treści,

a akcenty aksjologiczne układają się w nową siatkę. Inaczej mówiąc, następują widoczne zmiany w strukturze powierzchniowej. Inwentaryzacja przedmiotów, zachowań i pojęć pojawiających się wówczas w polu widzenia historyka czy'etnografa jest zbyt pracochłonna, by starczało czasu na rzetelną analizę struktury głębokiej.

— Zwłaszcza, że do niedawna taki typ zadań pozostawał zupełnie poza metodologicznym horyzontem nauk o kulturze.

— W rezultacie dysponujemy dziś rozległymi zbiorami, tworzonymi przeważnie na przestrzeni dwóch ostatnich stuleci, ale są to kolekcje dość powierzchownie interpretowane. Tymczasem kontekst kulturowy, w jakim powstawały, powoli przestaje być możliwy do rekonstrukcji, zmniejsza się czytelność intencji kolekcjonerskich, niejasne stają się zasady selekcjii porządkowania zbiorów.

— Szlachetna pasja notowania ,.wszystkiego” powodowała, że stale poszerzający się materiał przysłaniał formułowane wcześniej cele poznawcze. Tym bardziej, że dokumentacja jako taka była przecież przez długi czas p o d s t a w o w y m zadaniem etnografii. Dopiero idea łączenia je j z etnologią, a więc metodologiczne założenie o konieczności więzi między teorią a praktyką badawczą, zmieniało nieco tamto nastawienie. Jeszcze szersze perspektywy stworzyła współczesna opcja antropolo­giczna.

— W latach trzydziestych rozwijały się już idee badania oraz interpretacji istniejących zbiorów. Ale co pewien czas ożywały pasje kolekcjonerskie i problem analizy kulturowej schodził na plan dalszy.

— Niezmiernie rzadko udawało się utrzymać równowagę między tymi dwoma biegunami. I nie każdy dostrzegał taką potrzebę.

— Ligęza był do tego przygotowany. Rozpoczął swoją pracę naukową od porządkowania, dokumentacji i klasyfikacji nagromadzonych zbiorów śląskich folklorystów-amatorów. To pozwoliło mu jeszcze przed wojną zorientować się w stanie i zadaniach śląskiej etnografii. Wykorzystał te doświadczenia w latach późniejszych.

— Tuż przed wybuchem drugiej wojny Mieczysław Gładysz zaprojek­tował zespołowe badania etnograficzne, które w zamierzeniach obej­mować miały znaczne obszary Górnego Śląska, Śląsk Opawski, Opolski, Ziemię Frydecką, Czadecką i Hulczyńską, a także pogranicza ślą­sko-krakowskie, śląsko-kieleckie i śląsko-wielkopolskie. Ligęza uczest­niczył w przygotowaniach do tej ekspedycji.

— Okres wojny przeznaczył na lekturę literatury filozoficznej i anali­zę zastanej metodologii.

— A zaraz po wojnie wszedł w skład zespołu badawczego, który pod auspicjami UJ przystąpił do realizacji nowoczesnego, naukowego opisu kultury śląskiej.

— W efekcie on właśnie, jako pierwszy z grupy etnografów, opub­likował wyniki badawcze. W książce Śląsk, ziemia i ludzie.

— Pojawiła się ona w tym samym, 1948 roku, jako odrębnie wydana praca pt. Śląska kultura ludowa.

— W latach powojennych było duże zapotrzebowanie na wiedzę o tym regionie. Ligęza rozumiał to.

— Nie odbiegał więc od ówczesnej postawy wielu wybitnych intelek­tualistów. Hermetyzm języka naukowego pojawił się nieco później. Ale nie zawsze jego intencje były właściwie odczytywane. Tym bardziej, że swoje losy naukowe związał właśnie ze Śląskiem.

— Z perspektywy Krakowa czy Warszawy Katowickie zawsze było prowincją. Można tu było prowadzić badania etnograficzne, można było poszukiwać enklaw tradycji kulturowych, ale dorobek intelektualny tutejszych elit z reguły oglądany bywał przez lupę.

— Może to znowu jedynie stylistyka? Kwestia brzmienia? ,,Józef Ligęza ze Śląska", ,.Julian Krzyżanowski z Warszawy”.

— Właśnie. Z Warszawy. ,.Julian Krzyżanowski z Mazowsza" znaczyłoby już coś innego.

— Prowincja prowincji nierówna.— W ustalaniu tożsamości człowieka, jak wykazała kiedyś Francoise

Zonabend, łączenie nazwiska z miejscem ma znaczenie priorytetowe. Śląsk, niekwestionowane zagłębie przemysłowe, nie cieszył się opinią zagłębia intelektualnego.

— Gdyby w tym województwie wcześniej istniał uniwersytet, być może inaczej potoczyłyby się naukowe losy Ligęzy. W tamtej sytuacji był skazany na potwierdzanie własną biografią pewnego modelu życia intelektualnego, który owszem, sprawdził się w okresie międzywojennym, ale później był niezwykle kosztowny — intelektualnie, emocjonalnie i finansowo.

— Myślisz o systemie organizacyjnym, w którym praca naukowa była tylko dodatkiem do społecznej, a z zajęciami zawodowymi łączyła się dość przypadkowo?

— Tak żyła większa część wychowanków przedwojennych uniwer­sytetów. Ligęza dość dobrze znał ten styl. Ale chyba nie do końca wierzył w jego obligatoryjność.

— Niewątpliwie należał do konstruktorów instytucjonalnego zaplecza badań naukowych na Śląsku. Poświadczają to zarówno jego związki

z Instytutem Śląskim, a potem ze Śląskimi Instytutami Naukowymi w Katowicach i Opolu, jak również wysiłki zmierzające do nadania Muzeum Górnośląskiemu rangi placówki naukowej.

— Wysiłki uwieńczone sukcesem. Trudno się zresztą dziwić jego głębokiej potrzebie instytucjonalnego zintegrowania pracy zawodowej z naukową. To, czego on sam dokonywał ogromnym przecież wysiłkiem nie było drogą dla każdego. Nawet ludzie wybitnie zdolni nie zawsze byli w stanie dźwigać obowiązki wynikające ze zdezorganizowanego instytuc­jonalnie życia intelektualnego.

— Istotnym elementem działalności Ligęzy była inspiracja.— Idea inspiracji pozwalała mu wykorzystywać wiedzę płynącą

z pracy naukowej dla animowania działań kulturalnych, zgodnych z lokal­ną konwencją, a jednocześnie poszerzać ją o nowe, istotne elementy. Tym samym przyczynił się do ułatwiania procesów adaptacyjnych, do stworze­nia naukowych podstaw dla szerszego poznania spraw Śląska.

— Wykorzystywał każdą okazję dla popularyzacji tej kultury, nie stroniąc od formalnych i nieformalnych metod działania. Dostrzegał rolę środków masowego przekazu, w tym zwłaszcza radia, brał osobisty udział w pracach zespołów ludowych, związków śpiewaczych, konsultował działalność rozmaitych grup artystycznych. Doradzał, podpowiadał, w partnerskich rozmowach poznając współczesny stan kultury regionu.

— Interesował się poezją i prozą ludową, sylwetkami twórców.— Brał udział w reaktywacji życia kulturalnego po drugiej wojnie

światowej.— Współpracował z towarzystwami społecznymi i regionalnymi,

w tym Sekcją Teatrów Ludowych, późniejszym Związkiem Teatrów Amatorskich. Pomagał w budowie i odbudowie teatrów.

— Prowadził szeroką działalność inspiratorską i animacyjną, wspartą na racjonalnych podstawach.

— Uznawał rolę dyskusji i wymiany poglądów za istotny fundament budowania środowiska naukowego.

— Odbudował i unowocześnił muzealnictwo.— Był inicjatorem budowy skansenu.— Trzeba pamiętać, jak wielkie nadzieje wiązał z powołaniem

uniwersytetu. Nosił się z zamiarem podjęcia w nim pracy etatowej. Prowadził zajęcia dla studentów, bywał na zebraniach naukowych.

— Dziś taki model wszechstronności nie dałby się utrzymać.— Wtedy także niektórzy posądzani bywali o pozoranctwo, powierz­

chowność i sprawianie dobrego wrażenia.

— Bywały takie opinie. Można powiedzieć, że Ligęza ś m i e r t e l n i e się nimi przejmował.

— Ponury żart.— Powojenna szczupłość kadr inteligencji twórczej na Śląsku wyma­

gała wielowariantowości działań każdego intelektualisty, który dokonał świadomego wyboru obecności w tym regionie.

— Z perspektywy czasu różnie taką postawę oceniano. Ale chyba nikt z tych, którzy mieli okazję z nim pracować nie podejrzewał go o złe intencje.

— Inicjatywy dotyczące rozwoju życia kulturalnego podejmowane były i realizowane rozmaicie. Nie zawsze może zgodnie z jego zamierzenia­mi. Ale to on właśnie uparcie przeciwstawiał się wizji Śląska sprowadzanego do zaplecza dla wielkiego przemysłu. Dostrzegał ludzi, ich potrzeby, aspiracje, poczucie godności i emocjonalne związki z tym regionem.

— Dostrzegał też wcale niełatwy kompleks problemów etnicz- no-kulturowych. Miał świadomość, że nie można ich właściwie ocenić bez znajomości kultury lokalnej.

— Znal literaturę niemiecką i czeską. Wiedział też, że wobec dorobku sąsiadów nasza rodzima wiedza o Śląsku wymaga wielu uzupełnień. Dlatego w badaniach etnograficznych kładł równy nacisk na kulturę tradycyjną i analizę współczesnej sobie zmiany.

— Przygotowanie naukowe, przede wszystkim otwarte traktowanie zakresu dyscypliny etnograficznej, pozwoliły mu na poszerzenie badań społecznego aspektu kultury o grupy zawodowe, na zajęcie się sub­regionami, kulturą miasta oraz studiami nad szczególną częścią tradycji, jaką był folklor.

— Literaturą ludową Ligęza zajmował się już w latach pięćdziesią­tych. Wtedy to Julian Krzyżanowski próbował wydzielać z literaturoznaw­stwa folklorystykę. W roku 1966 opublikował je j nowoczesny program jako autonomicznej dziedziny humanistyki. Na lamach ,,Literatury Ludowej” i innych czasopism toczyła się wówczas dyskusja o zakresie rozumienia pojęcia folkloru, sposobach badania literatury ludowej i pro­gramie badawczym folklorystyki. Wypowiedź Ligęzy należała do naj­ciekawszych.

— Ostatecznie mało kto był wówczas w Polsce tak jak on przygotowa­ny do zabierania głosu w tej sprawie.

— Dorota Simonides dopiero rozpoczynała na Opolszczyźnie swoje folklorystyczne badania. Ligęza śledził je — pozostawał przecież w stałym kontakcie z Instytutem Śląskim w Opolu.

— Ciągi szukał właściwych rozwiązań metodologicznych. W drugiej połowie lat sześćdziesiątych miał prawo przypuszczać, że uzyska znaczącą pomoc ze strony folklorystyki. Wtedy też zaczęła się jego ściślejsza współpraca z Dorotą Simonides. To on wymyślił tytuł dla jej zbioru Bery śmieszne i ucieszne; wspólnie przygotowali tom Gadka za gadką. W Opolu wygłaszał referaty naukowe; w swoich pracach o poda­niach górniczych z 1968 i 1972 roku ustosunkowywał się do propozycji folklorystów.

— W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych mówiono o nim ,folklorysta i etnograf.

— Sam tak pisałem; Dorota Simonides wołała określenie „wybitny folklorysta”.

— Wtedy chyba jeszcze rozziew między etnografią i folklorystyką nie byl aż tak widoczny. Specjaliści obu dziedzin spotykali się na wspólnych konferencjach, zjazdach, posiedzeniach komisji etnograficznych etc.

— Ligęza współpracował z pracownią folklorystyczną w Instytucie Badań Literackich; w kolejnych tomach Studiów pod redakcją Górskiegoi Krzyżanowskiego zamieszczone są jego artykuły.

— Ale oceniając rzecz z perspektywy metodologicznej trzeba przy­znać, że nawet wówczas, gdy przedmiotem swoich badań czynił folklor— nie tracił z oczu całościowego kontekstu kulturowego.

— Chcesz powiedzieć, że bliska mu była perspektywa antropologicz­na?

— Tak by chyba należało to dzisiaj określić. Znal prace Le- vi-Straussa. Ale w strukturalnym ujęciu kultury w większym stopniu cenił metodę interpretacji niż ideę całości kulturowej. Tę uważał za oczywistą.

— Oczywistą w badaniach etnograficznych.— I nie tylko.

Wokół kultury górniczej

Wśród istotnych nurtów badawczych, przewijających się przez naukową biografię Józefa Ligęzy, znalazły się studia nad kulturą górniczą. Nacisk, jaki położył on na ten zespół zagadnień, wynikał z powodów, których dokładna inwentaryzacja jest obecnie trudna do odtworzenia. Niemniej w opublikowanych tekstach znaleźć można na tyle czytelne ślady intencji badawczych, by próba ich scalenia w zwarty kompleks motywacyjny miała szanse powodzenia.

Jedną z przyczyn podjęcia wspomnianego wątku, trudno orzec, czy w świadomości Autora najważniejszą, ale na pewno werbalizowaną, była idea kontynuacji badań nad kulturą grup zawodowych i kulturą robotniczą.

Być może, że gdyby nie druga wojna światowa, doczekalibyśmy się o kilka lat wcześniej pierwszych studiów z zakresu kultury robotniczej. Przemawiałyby za tym zainteresowania Instytutu Gospodarstwa Społecznego w Warszawie, prof. K. Dobrowolskiego i jego uczniów oraz prof. Z. Mysłakowskiego, jednego z edytorów pamiętników robotników, których badania dalsze w tym zakresie prowadził. Dopiero jednak w okresie po drugiej wojnie światowej badania te wydatnie się ożywiły i dały pierwsze rezultaty.

(J. Ligęza, [M. Żywirska], 1964, s. 209)

Kwitując w ten sposób międzywojenne prace etnografów i so­cjologów (J. Chałasiński, 1935; F. Gross, 1935) i nawiązując do współczesnych sobie opracowań kultury robotniczej (Chałasiński, 1958, M. Żywirska, 1959), Ligęza nie starał się wchodzić w potencjalne polemiki, które mogłyby opatrzyć jego prace nadmiernie współczesnymi

akcentami. Jednakże podejmując badania nad kulturą grupy zawodo­wej wykraczał poza dotychczasową tradycję etnograficzną, a nawet potrafił w tej mierze przeciwstawić się autorytetowi J.S. Bystronia, który we Wstępie do ludoznawstwa niezbyt pochlebnie charakteryzował potencjalne zasoby kulturowe takich społeczności:

Pewna ilość bardzo zresztą niewielka zwyczajów zawodowych, nieco tradycyj­nej umiejętności technicznej, z rzadka trochę literatury (pieśni i opowiadań) — to wszystko”

(J.S. Bystroń, 1939, s. 5).

W ocenie Marii Żywirskiej badania nad odrębnością grup zawodo­wych nie miały długich tradycji i nie znajdowały entuzjastów. Na przykład Józef Chałasiński był przeświadczony o powierzchowności cech wyznaczających odrębność tych kultur, gdyż „w naszej historii zbyt długo dominował osobowo-społeczny typ amatora, a nie człowieka zawodu” (J. Chałasiński, 1958, s. 34).

Pokrewne stanowisko zajmuje K. Moszyński, wiążąc kulturę grup zawodo­wych jedynie z wykonywanym zawodem, a tym samym zamyka ją wyłącznie w ramach kultury społecznej. Jedynie K. Dobrowolski poszerza granice badań nad kulturą ludową, włączając do jej zasięgu wszystkie grupy pracujące.

([J. Ligęza], M. Żywirska, 1964, s. 6.)

Niewątpliwie stanowisko K. Dobrowolskiego było w tej mierze inspirujące. Idea poszerzenia granic badań nad kulturą ludową, idea wyjścia poza zaklęty krąg najbardziej tradycyjnych systematyk etnogra­ficznych była w omawianym okresie istotnym novum. Tym większym, że etnografia miała opinię dyscypliny młodej, fundującej swoją odrębność na ściśle określonym przedmiocie badań, jakim była kultura tradycyj­nych społeczności chłopskich.

Studia nad polską kulturą ludową, aczkolwiek w praktyce rozpo­częte w wieku XIX, gwałtownie się rozwinęły w drugiej połowie wieku XX. Patrząc z perspektywy czasu na te dokonania nie sposób oprzeć się myśli, że pracując tokiem dedukcyjnym, wyrażającym się w poszukiwa­niu odrębności kultury ludowej, badacze polscy większość swoich dociekań strawili na poszukiwaniach indukcyjnych. Indukcja owa podporządkowana była dwóm zasadniczym celom. Z jednej strony chodziło o stworzenie właściwej klasyfikacji obszaru zjawisk zwanych

kulturą ludową i dla tego celu należało prowadzić inwentaryzację różnego typu faktów historycznych i współczesnych (Fiszer, Moszyński, Dobrowolski); z drugiej natomiast skupienie uwagi na zjawiskach elementarnych lub ich zespołach pozostawiało nadzieję na w miarę pełną dokumentację wielowariantowości i wieloaspektowości analizo­wanego faktu.

Paralelność metod indukcyjnych i dedukcyjnych dostrzec można w pracach K. Moszyńskiego i K. Dobrowolskiego, a także większości etnografów powojennych, dla których problem opisu i klasyfikacji zjawisk stanowił werbalizowane lub immanentne zadanie badawcze. Większość profesjonalistów, zakorzenionych metodologicznie w proce­durach sięgających międzywojnia, podstawowe cele badawcze wiązała z uporządkowaniem choćby tego, co nazywano „tradycyjną kulturą chłopską” . Stąd duże obszary postrzeganych zjawisk traktowano w kategoriach przeżytków, które należy „ocalić od zapomnienia” . Ta postawa, płynąca z przeświadczenia o nieuchronności zmian cywiliza­cyjnych, zezwoliła z jednej strony na istotne pogłębienie wiedzy o stanie tradycyjnej kultury ludowej, ale z drugiej — zahamowała na pewien czas głębsze zainteresowanie treściami zachodzących procesów. Nie jest to twierdzenie do końca prawdziwe — prace nad problematyką zmiany kulturowej zarówno w Polsce, jak i za granicą były prowadzone z wyjątkową intensywnością. Zmianę tę jednakże obserwowano najczęś­ciej jako efekt przyspieszonego rozwoju cywilizacyjnego, efekt indust­rializacji, przemian systemowo-politycznych czy wreszcie modyfikacji struktury społecznej. W toku analizy zagadnień, obserwowanych w skali „makro-” , nie zawsze łatwo było dostrzec te syndromy lokalne, które wskazywałyby na nowo wytworzone kontynuacje zjawisk trady­cyjnych, na poszukiwanie rozwiązań, będących kompromisem między tym, co znane, oswojone, zrozumiałe, a tym co w swojej różnorodności przekraczające zdolność pojmowania „przeciętnego człowieka” . Z per­spektywy czasu można inaczej spojrzeć na zakres zachodzących wów­czas zmian i ówczesne kierunki proponowanych interpretacji. Niewątp­liwie jednak etnografia, socjologia i folklorystyka przełomu lat pięć­dziesiątych i sześćdziesiątych podporządkowane były imperatywowi „ocalania przeżytków” , śledzeniu „awansu kulturalnego” , dokumen­towaniu przemian, tj. obserwowaniu ewolucji starych form. Ale już wówczas rozpoczęto pierwsze prace świadczące o tym, że dla badaczy współczesnych zmiana kulturowa łączy się ze skomplikowanymi pro­blemami adaptacji i powstawania nowych jakościowo zjawisk. Ważne

inicjatywy w tym zakresie wiązały się m.in. z działalnością pracowników Muzeum Górnośląskiego (J. Ligęza, M. Gładysz, L. Dubiel, J. Bukows- ka-Floreńska, B. Bazielich, E. Jaworski).

Dla Ligęzy, kontaktującego się na co dzień ze środowiskami górniczymi, sprawa związku genetycznego między kulturą górniczą a chłopską nie ulegała wątpliwości. Warto też pamiętać, że jego pierwsza książka na temat ludowej literatury górniczej poświęcona była analizie ważnej części tradycyjnej śląskiej kultury ludowej w aspekcie procesów adaptacji do potrzeb specyficznej grupy zawodowej. W praktyce ta właśnie monografia stworzyła naukowe podstawy dla późniejszej pracy zespołowej nad Zarysem kultury górniczej.

Natomiast o słuszności wybranego zakresu badań przekonywały go przede wszystkim uzyskiwane wyniki penetracji etnograficznych, pro­wadzonych indywidualnie i zbiorowo przez wspomnianych wyżej badaczy na całym obszarze Górnego Śląska. Wskazywały one z jednej strony na istnienie wyraźnej kontynuacji pewnych elementów tradycji wsi śląskiej w kulturze zawodowej grupy górniczej, a z drugiej — na pojawienie się znamiennych dyferencjacji, wynikających ze specyfiki profesjonalnej osób zatrudnionych w górnictwie.

O sprawy górnicze potrąca każdy, prowadzący na Górnym Śląsku jakiekolwiek poszukiwania etnograficzne. Tak było i ze mną. Zainteresowania kulturą górniczą krystalizowały się niejako na marginesie innych prac terenowych, stając się z czasem impulsem odrębnych badań. Prowadziłem je sporadycznie w latach 1952— 1957, interesując się początkowo całokształtem tej kultury, a następnie folklorem muzycznym i ludową literaturą górniczą. Terenem poszukiwań była głównie górnośląska niecka węglowa, w mniejszym stopniu okręg rybnicki.

(J. Ligęza, 1958, s. 7)

W wypowiedzi tej pobrzmiewa przeświadczenie o potrzebie objęcia specyfiki górniczej badaniami typu etnograficznego. Ważnym sygnałem metodologicznym jest informacja o pracy autora „nad c a ł o k s z t a ł t e m tej kultury” , a następnie jej wyodrębnionymi dziedzinami. Nie bez znaczenia pozostaje też wzmianka o ograniczo­nym przestrzennie zakresie badań.

Konsekwencja, z jaką Józef Ligęza włączał refleksje nad kulturą górniczą w obręb badań etnograficznych, wynikała z przekonania, że etnografia w stopniu znacznie wyższym niż jakakolwiek inna dyscyplina humanistyczna odpowiedzialna jest za analizę historycznej

proweniencji współcześnie obserwowanych zjawisk kulturowych. Roz­topienie specyfiki kultury górniczej w kulturze wielkoprzemysłowej klasy robotniczej, sprowadzenie lokalnej tradycji do funkcji wstyd­liwego przeżytku, wreszcie nacisk na znaczenie struktur formalnychi wynikające z tego uprzywilejowanie analiz ilościowych — oddalały możliwość prowadzenia refleksji nad treściami tejże kultury, refleksji zweryfikowanej badaniami empirycznymi.

Etnografia skupia szczególną uwagę na tej części kultury, która przekazywana jest ustnie z pokolenia na pokolenie. Dla niej źródłem głównym jest pamięć żyjących pokoleń, ściślej, treści w niej zachowane, jak również materialne elementy używane bądź wytwarzane przez te pokolenia. Źródła te mogą dać dokładnyi szeroki obraz życia, ale nie pozwalają sięgać głębiej w przeszłość niż sto lat wstecz. Początki górnictwa węglowego przypadają na koniec XVIII w., jego zaś rozwój na drugą połowę XIX w. Badania etnograficzne mogą więc dać obraz kultury górników węglowych.

(J. Ligęza, 1958, s. 6)

Takie ujęcie celów, zadań, a nade wszystko metodologicznych możliwości etnografii dosyć wyraźnie wskazuje na postulowaną przez Ligęzę potrzebę badań całościowych, kompleksowych i historycznych, co nie wykluczało analiz etapowych poszczególnych dziedzin kultury górniczej.

Należy pamiętać, że przełom lat pięćdziesiątych i sześćdziesią­tych charakteryzował się w polskiej etnografii pewnym odstępstwem od dominacji metod ewolucjonistycznych i neoewolucjonistycznych, że w kręgu zainteresowań metodologicznych znalazł się m.in. funkc- jonalizm B. Malinowskiego (Szkice z teorii kultury wydano w roku 1958). Stworzyło to dogodniejsze warunki do zrozumienia, że ten sam element kulturowy umieszczony w nowym kontekście zaczyna odmiennie funkcjonować, że tożsamość formalna nie musi być toż­samością treściową, że wprowadzenie novum w istniejącą do­tychczas strukturę jest zalążkiem innej jakości, która funk­cjonować może na odmiennych prawach niż w strukturze kultury macierzystej.

Konsekwencja, z jaką Ligęza postulował ograniczenie badanej przez siebie kultury górniczej do obszarów Górnego Śląska nie wynikała jedynie z przesłanek patriotycznych i dyskretnych lub osten­tacyjnych polemik z propozycjami nauki czeskiej, radzieckiej czy

niemieckiej. Problem ten miał swoje wyraziste zaplecze teoretyczne. Sprowadzał się do sporu między ustaleniami wiedeńskiej szkoły kul- turowo-historycznej, przyjmującej za podstawę badań kryterium zasię­gu, ilości i formy, a założeniami ewolucjonizmu, upatrującego w deter­minantach genetycznych podstaw interpretacji zjawisk. Nie można też pominąć znaczenia, jakie dla tej dyskusji miały ustalenia funkcjonali- zmu podkreślającego rangę kontekstu w kształtowaniu specyfiki treści kulturowych.

Rozpatrywanie kultury górniczej jako polskiej kultury lokalnej, powiązanej z miejscową tradycyjną kulturą chłopską, ale i z rodzimym kompleksem tradycji zawodowych (górnictwo salinarne i kruszcowe, hutnictwo) wynikało z oporów wobec teorii kręgów i wpływów kulturowych. Zgoda na propozycję szkoły kulturowo-historycznej, której siłę potwierdzić miało monumentalne, marburskie wydanie środkowoeuropejskich podań górniczych (Heilfurth G., GreverusI.—M., 1967) była takim samym niebezpieczeństwem dla śląskiej kultury górniczej jak możliwość jej mechanicznego włączenia w obręb kultury wielkoprzemysłowej klasy robotniczej. Ligęza takiej zgody nigdy nie wyraził.

Dla Józefa Ligęzy obiektywne i s t n i e n i e śląskiej społeczności górniczej nie ulegało wątpliwości. Za podstawowe zadanie badawcze uważał jej opis i analizę. Wiązało się to z potrzebą znalezienia odpowiednich narzędzi, wśród których ważne były zarówno metody zbierania i porządkowania materiału empirycznego, jak i ogólne przesłanki teoretyczne, umożliwiające wytyczenie — w stopniu choćby przybliżonym — granic jej kultury i zasad wewnętrznej spójności. Współautor Zarysu kultury górniczej znał zależności między doborem metod, a efektami naukowymi. W toku swoich prac zmierzał do przyjmowania takich przesłanek teoretycznych, które pozwalają docie­rać do istotnych treści organizujących odmienność modelu życia badanej społeczności. Analiza formalna, do której ograniczały się niekiedy poszukiwania etnografów zafascynowanych wytworami kul­tury materialnej, nigdy nie stała się dla Ligęzy celem samym w sobie; rozumiał i doceniał rolę zewnętrznie postrzeganych postaci rozmaitych zjawisk kulturowych, ale znacznie ważniejsze było dla niego po­szukiwanie sensów fundamentalnych, które owe kształty w sobie skrywają.

Zgodnie z obowiązującymi paradygmatami opisu naukowego istnienie fenomenu wstępnie nazwanego kulturą górniczą trzeba było

udowodnić poprzez wyodrębnienie w nim specyficznej warstwy mate­rialnej, społecznej i duchowej. Zadanie to, realizowane wspólnie z Marią Żywirską przy współpracy Jerzego Jarosa i Marty Sucharek dało w efekcie Zarys kultury górniczej, którego istotną metodologicznie cechą było wyodrębnienie, nazwanie i opis, a niekiedy analiza pewnych dziedzin ludzkiej aktywności. W rozumieniu autorów sam fakt istnienia specyficznych treści, wypełniających uniwersalny schemat opisu kul­turowego treściami charakterystycznymi dla społeczności górniczej wystarczał dla utrzymania tezy o istnieniu kultury tej grupy zawodowej. Zwrócono wówczas uwagę na:

I. [Kulturę społeczną:]1. Strukturę etniczną i społeczną (wraz z rekonstrukcją tradycyjnej

i współczesnej hierarchii zawodowej w GOP),2. Osadnictwo (wraz z wykazem kopalni węgla i ich sytuowaniem

przestrzennym),

II. Kulturę materialną:1. Mieszkanie,2. Pożywienie,3. Narzędzia pracy — ekwipunek roboczy,4. Mundur,

III. Kulturę duchową:1. Obyczaje,2. Wierzenia i przesądy,3. Demonologię,4. Sztukę, w tym:

a. literaturę,b. pieśni — folklor muzyczny,c. plastykę [Por. Ligęza J., Żywirska M., 1964]

Przeważającą część informacji charakteryzujących tak zarysowaną kulturę duchową zawdzięczamy Józefowi Ligęzie. Znając całokształt kultury górniczej wybrał do analizy poziom zjawisk powszechnie uznawany w hierarchii kultur za najwyższy. W gestii Marii Żywirskiej pozostawił omówienie problematyki materialnej i społecznej, ale cały szereg szczegółowych zjawisk traktował jako specyficzne profile badaw­cze, ogniskujące w sobie informacje o tych wszystkich warstwach, które

pozornie pozostawały poza zasięgiem jego penetracji. Omawiając na przykład wierzenia i przesądy wplatał w tok wywodu informacje obyczajowe, analizy formuł językowych, dane na temat organizacji pracy, wzmianki o religijnym lub magicznym znaczeniu określonych przedmiotów materialnych etc. P r a k t y k a s t o s o w a n a w t y m z a k r e s i e w y d a j e s i ę n a t y l e k o n s e k w e n t n a , by m o ż n a b y ł o m ó w i ć o m e t o d z i e z m i e r z a j ą c e j d o c a ł o ś c i o w e j r e k o n s t r u k c j i s p e c y f i k i k u l t u r o w e j w o p a r c i u o a n a l i ­zę r e p r e z e n t a t y w n y c h z j a w i s k , t r a k t o w a n y c h w k a t e ­g o r i a c h „ f a k t ó w z b i o r o w y c h ” . (S. Czarnowski, 1949, s. 11) N a j l e p s z y m d o w o d e m n a p o t w i e r d z e n i e p o w y ż s z e j t e ­zy j e s t s k u p i e n i e u w a g i b a d a w c z e j n a p r o b l e m a t y c e p o d a ń , k t ó r a s t a ł a s i ę z a s a d n i c z y m t e m a t e m t r z e c h n a j p o w a ż n i e j s z y c h p r a c a u t o r a .

Nas interesują podania w szerokim zakresie, od historycznych poczynając, poprzez lokalne, dalej mityczne i na wierzeniowych kończąc. W odróżnieniu od bajek czy baśni nasyconych elementami fantazji, w podaniach zaznaczają się nie tylko jakieś mniej lub bardziej zniekształcone echa rzeczywistych wydarzeń, osób czy obiektów, ale również elementy refleksji intelektualnych czy tworów wyobra­źni. Elementy te przenikają się, znów łączą w przyczynowe zależności dając szerokie możliwości rozwiązań, od ujęć informacyjnych, poprzez interpretacyjne do pełnych niejednokrotnie patosu fabuł epicznych.

(J. Ligęza, 1972, s. 8)

Postrzegając referencyjną wielowarstwowość podań zwracał Ligęza uwagę na ich znaczenie dla kształtowania poetyki określonego gatunku literatury ustnej. Miał przy tym jednak świadomość, że w perspektywie badań nad treściami kultury górniczej p o d a n i a s t a n o w i ą n i e z a s t ą p i o n e d l a e t n o g r a f a ź r ó d ł o w i e d z y z w e r b a l i z o w a n e j , że o d b i j a s i ę w n i c h m o d e l s p e c y ­f i c z n i e p o j m o w a n e j r z e c z y w i s t o ś c i . Nawiązując do różno­rodnych zjawisk z kręgu kultury górniczej podania stanowią jednocześ­nie żywe świadectwo sposobów postrzegania, pojmowania i oceny. Posługując się słowem, podania apelują bezpośrednio do odbiorcy, zagospodarowują jego wyobraźnię jawnymi i ukrytymi treściami. Zgodnie z zasadą mimetyzmu treściowego odbija się w nich cała struktura kultury górniczej.

Ligęza nie próbował rekonstruować systemowo tej struktury. Zwra­cał natomiast uwagę na rolę „realiów” konstytuujących gros naszej wiedzy o specyfice grupy. Jako etnograf prowadzący badania między innymi metodą wywiadu terenowego nie mógł zlekceważyć wartości informacyjnej pewnego typu wypowiedzi tylko dlatego, że podawano je w formie arystycznej, a nie kolokwialnej. Jednak właśnie dzięki zespołowi informacji tkwiących immanentnie w przekazie ustnym udało się Ligęzie uzyskać nie tylko szczegółową wiedzę na temat treści kultury górniczej, ale i wskazać niektóre procedury tożsamościowe, na pod­stawie których górnicy identyfikowali się z określonym typem struktury kulturowej.

O ile przyjęcie tezy o istnieniu kultury górniczej było naturalną konsekwencją poszukiwań etnograficznych na Górnym Śląsku, to sformułowanie ostatecznej definicji dla tak nazywanego kompleksu zjawisk wiązał Ligęza z sumą efektów badań szczegółowych. Tym samym pojęcie „kultury górniczej” stało się z jednej strony pewną formułą wywoławczą, wstępnie wykreślającą zakres rozważań, a z dru­giej — roboczym określeniem zespołu faktów, których wspólnotę genetyczną i funkcjonalną należało dopiero udowodnić.

Zamysł ten, aczkolwiek pozostający w sferze planów autora, przeświadczonego o potrzebie kontynuacji badań nad problematyką zasygnalizowaną w Zarysie kultury górniczej, nie został przez niego w pełni zrealizowany. Brakuje syntetycznej rekonstrukcji modelu badanej kultury. Brakuje tym wyraziściej, że ostatnie lata życia, które Ligęza poświęcił między innymi edycji podań, urosły z czasem do rangi symbolicznego przełomu metodologicznego, jakim był dla polskiej humanistyki kontakt ze strukturalizmem. Wśród lektur autora Śladów tradycji bywały prace Levi-Straussa i Barthesa. Zabrakło czasu na efektywne wykorzystanie płynących z lektury inspiracji. Paradoks polega na tym, że w pismach Ligęzy można po latach odnaleźć wystarczającą dokumentację do rekonstrukcji strukturalnego modelu kultury górniczej. Obowiązujący paradygmat myślenia naukowego nie pozwolił wówczas na zdecydowane przekroczenie tego progu. Trzeba jednak powiedzieć, że Ligęzie nieobca była idea struktury kulturowej. Próbował ją opisywać w oparciu o analizę wytworów zwerbalizowanej świadomości. Darzenie szczególnym zainteresowaniem górniczych opo­wiadań, mające na celu rekonstrukcję zawartych tam treści kulturo­wych, sytuuje dziś jego intelektualne propozycje w kręgach metodologi­cznych bliskich hermeneutyce.

Górnictwo jest [...] znacznie starsze od początków wydobywania węgla. Pozwala to przypuścić istnienie pewnego dorobku zawodowego i kulturowego minionych pokoleń, przekazywanego ustnie, czyli tradycji górniczej. Stawia to przed badaniami kultury górników węglowych nowe zadanie, a mianowicie przeanalizowania jej treści celem wydobycia starszych składników, określenia roli tradycji górniczej w ukształtowaniu tejże kultury. Badania jej mogą więc umożliwić nam nie tylko poznanie dorobku górników węglowych, ale również dać pewien wgląd w treść starszej tradycji górniczej. Powyższe uwagi ogólne odnoszą się także do literatury górniczej.”

(J. Ligęza, 1958, s. 6.)

Jak nietrudno zauważyć, cytowany fragment dostarcza zwer­balizowanych argumentów na rzecz potrzeby bliższego zajęcia się literaturą górniczą, jako tą dziedziną kultury duchowej, która stano­wiąc ważny nośnik treści tradycyjnych jest kulturowym autokomen- tarzem do zjawisk z kręgu kultury materialnej i społecznej. Znając specyficzne zaplecze materialne kultury górniczej, stykając się w trakcie badań terenowych z przejawami charakterystycznych zachowań— Józef Ligęza wybrał literaturę jako dziedzinę reprezentacyjną, pomostową, a jednocześnie ogniskującą w sobie kluczowe problemy najrozmaitszych sfer górniczego życia. „Powieść jest zwierciadłem przechadzającym się po gościńcu” — napisał niegdyś Stendhal. Dla Ligęzy wyodrębnienie literatury górniczej było jednoznaczne z od­nalezieniem zwierciadła, w którym odbija się kształt i specyfika tej kultury. Metafora wydaje się tym trafniejsza, że nawiązuje do Ligę- zowskiej koncepcji traktowania kultury górniczej w kategoriach kul­tury, skupionej na stosunkowo ograniczonej przestrzeni. Zakodowane w podaniach realia stanowiły dla niego ważny zespół informacjio elementach kulturowych, których istnienie potwierdzały nie tylko pozaarystyczne informacje werbalne, ale i efekty etnograficznych analiz przedmiotów i zachowań. Inwentarz elementów składowych, konstytutywnych dla kultury górniczej, można odnaleźć w jego kolejnych pracach. Nie brak w nich także wzmianek o relacjach między tymi elementami, relacjach często przedstawianych w trybie opozycji.

Trudno dziś orzec autorytatywnie, że na strukturalną rekonstruk­cję modelu kultury górniczej nie starczyło Ligęzie czasu. Ale w jego pracach istnieją przesłanki do sformułowania takiej tezy. Dlatego też warto może po latach pójść tropem pewnych jego ustaleń.

Jak już wspomniano, kultura górnicza jest w interpretacji Ligęzy kulturą lokalną. W wymiarze przestrzennym „grupuje się ona wokół trzech ośrodków: dom-rodzina, między domem a kopalnią, oraz w kopalni.” (J. Ligęza, 1958, s. 20). Istotę opozycji strukturalnej stanowi tu relacja dom — kopalnia. Droga między tymi zasadniczymi punktami jest sferą pośrednią, w której znajduje się karczma, a za nią— o czym zaświadczają podania wierzeniowe — tajemnicze obszary pozostające pod władaniem utopców, straszków, błędnych ogni etc. Sam dom wciela ideę opozycji wnętrza i zewnętrzności, ideę przenie­sioną później na całą zagrodę. Wnętrze domu jest zespołem pomiesz­czeń skontrastowanych funkcjonalnie (izba — kuchnia, komora — chle­wik). W zagrodzie musi być miejsce na ogródek i królikarnię lub gołębnik. Dom i zagroda są domeną rodziny, a szczegółowe miejsce każdego z jej członków wyznacza stara śląska, chłopska struktura patriarchalna. Poza obrębem zagrody rozpoczyna się sfera stosunków sąsiedzkich, zamknięta granicami wsi, osady lub dzielnicy. W kulturze tradycyjnej warunkiem utrzymania spoistości stosunków sąsiedzkich była zasada face to face. Zespół miejsc zamieszkania, z których rekrutowali się pracownicy jednej kopalni, tworzył kompleks osadniczy. Wraz z rozbudową kopalń i tworzeniem nowoczesnych organizacji gwareckich pojawiła się możliwość mówienia o „rejonach” górniczych (por. mapę Wykaz kopalń węgla i galmanu, W: J. Ligęza, M. Żywirska, 1964, s. 250). W rejonach przestawała obowiązywać zasada osobistej znajomości, ale pozostawała świadomość wspólnoty regionalno-zawo- dowej, wspierająca kształtowanie się ujednoliconego typu kultury zawodowej.

Podstawą tworzenia jej specyfiki była praca w kopalni, którą podejmowali przede wszystkim mężczyźni. Teren kopalni jest przestrze­nią o specyficznej strukturze przestrzennej. W części naziemnej granicę jego stanowi brama. Kobiety mają prawo do jej przekroczenia, a także do wykonywania niektórych robót na powierzchni (płuczki, sortownie). Według tradycyjnych wierzeń górniczych kobieta „na dole” przynosiła nieszczęście. Do wnętrza kopalni zjeżdżają więc mężczyźni. Sferę przejścia między naziemną a podziemną częścią kopalni stanowi cechownia:

Po marszu półgodzinnym zbliżyłem się nareszcie do dom u wielkiego, z którego okien biło ogromne światło. Powodowany ciekawością podszedłem ku oknu i zajrzałem w głąb ogromnej izby. D ookoła na ławach siedzieli górnicy, ubrani

w kubraki górnicze i białe kołpaki. N a stołach paliły się kagańce. Tam dalej przy ścianie środkowej, stał ołtarz składany; na ołtarzu umieszczony był obraz świętej Barbary, patronki górniczej drużyny, a przed ołtarzem płonęły dwie ogromne gromnice. Siedział tam starzec siwy, najstarszy wiekiem, znany z pobożności i modlił się głośno [...] o błogosławieństwo w pracy i zachowanie życia. Cisza panuje zupełna, a choć kilkaset ludzi na jednym znajduje się miejscu, to słychać jedynie słowa poważnego starca [...] Nareszcie kończy się modlitwa, starzec żegna się i głosem drżącym zanucił pieśń nabożną. Podniosły się głowy, oczy świecą dziwnym zapałem, a za przykładem starca zagrzmiała pieśń z setnej piersi [...] Lecz pieśń się kończy, gasną gromnice i ołtarz się zamyka, urzędnik górniczy wchodzi, roboty rozdziela a górnicy rozpraszają się po szybach i robotach.

[(Skromny, 1875) w: J. Ligęza, M. Żywirska 1964, s. 285.]

Przytoczony tu najstarszy ze znanych opisów rytualnego prze­kraczania granicy podziemia sporządzony jest w poetyce, której celem było budowanie podniosłego nastroju, towarzyszącego rozpoczęciu niebezpiecznej pracy. Ligęza wyselekcjonował z tego fragmentu zespół elementów dystynktywnych kulturowo. Ten ślad pracy interpretacyjnej, jaką musiał wykonać etnograf analizujący źródła pisane, wskazuje na ich komplementarność wobec ustaleń dialektologicznych i wiedzy z zakresu kultury materialnej:

Powyższy opis wskazuje, że ta codzienna praktyka, zwana w języku potocznym pociyrzem, była już w r. 1875 w pełni rozwinięta. Jest w cechowni składany ołtarz św. Barbary, świece i prowadzący ją starszy wiekiem górnik, zwany śpiywokiem.

(Ligęza, [M. Żywirska], 1964, s. 169)

Komentując znaczenie praktyk religijnych uprawianych w tym właśnie miejscu zwraca autor uwagę na znaczenie cechowni jako sfery przejścia ze świata nadziemnego w świat podziemny. Ostateczną granicą świata nadziemnego jest „granica cienia” .

Opory [psychiczne] oraz realne niebezpieczeństwa pracy wyniesione z doświad­czeń górniczych złożyły się na wagę, jaką w obyczaju górniczym przywiązywano do momentu przekroczenia granicy między światłem a podziemiem. Była ona bardzo dokładnie określona linią zasięgu światła słonecznego wpadającego w głąb sztolni, dukli czy szybów. D okąd sięgało światło dzienne, dotąd sięgał świat, od linii cienia rozpoczynało się groźne podziemie.

(J. Ligęza, [M. Żywirska], 1964, s. 168)

Granica cienia wyznacza więc ostrą linię demarkacyjną między światem nadziemnym i podziemnym, a więc rejonami tworzącymi wertykalną strukturę omawianej kultury.

Przestrzenna struktura horyzontalna, zamykana z jednej strony granicą domu (komory), a z drugiej granicą rejonu wyznacza zasięg lokalnej kultury górniczej. Pomiędzy rejonami istnieje sfera przejścia, w której mogą żyć „inni” , nie będący górnikami, „gorole” . Odległości między skupiskami gwareckimi są na ogół tak duże, by można było mówić o kulturach zawodowych, które posiadają wyraziste rysy regionalne. Tak właśnie rozumiana idea kultury górniczej była Ligęzie najbliższa. Ujęcie dyslokalne, niwelujące różnice wynikające z uwikłań historycznych i kontekstu środowiskowego było w jego interpretacji zagrożeniem dla specyfiki górniczej kultury śląskiej.

Specyfika ta związana była w znacznej mierze z wyrazistością wewnętrznej struktury kulturowej. Wyjątkowo ostro formułowane granice poszczególnych elementów tej kultury czyniły z niej swoisty model, wyraziście ilustrujący szereg zjawisk, które w innych mikro- środowiskach uległy wcześniejszemu rozmyciu. Rytm górniczego życia regulowany był dyscypliną zawodową, ścisłym podziałem ról społecznych, wyraźną dystrybucją obowiązków, surowością zasad moralnych pochodną od charakteru zawodowej pracy mężczyzn. Bezpieczeństwo w kopalni zależało nie tylko od kwalifikacji zawo­dowych, przestrzegania rygorów obowiązujących pod ziemią i od solidarności grupowej, ale i od spokoju w domu i rodzinie, zaufania do żony czy przeświadczenia o sąsiedzkiej pomocy w razie koniecznej potrzeby. Stąd wyjątkowa w tej strukturze wyrazistość norm życia społecznego, świadomość różnego typu granic i wiedza o konsek­wencjach płynących z ich naruszania. Opisana wyżej struktura prze­strzenna koresponduje z możliwą do analogicznego odtworzenia strukturą moralną, ze zwerbalizowanym zespołem zakazów i nakazów, ilustrowanych niejednokrotnie dydaktyzmem ustnych opowieści. Przedstawiona w Zarysie kultury ... (1964) Hierarchia górnicza w Gór­nośląskim Zagłębiu Węglowym od końca X V III do początków X X wieku wyraźnie normalizuje charakter kwalifikacji związanych z poszcze­gólnymi stanowiskami, układając je w relacje nadrzędności i podrzęd- ności. Jeżeli dodamy, że miejsce w hierarchii zawodowej wiązało się z miejscem w hierarchii społecznej, które z kolei miało bezpośredni wpływ na społecznie akceptowane prawo do posiadania określonych przedmiotów materialnych — to specyfika kultury górniczej w jej

kształcie tradycyjnym jawi się w sposób szczególnie wyrazisty. Wypada więc zaznaczyć, że właśnie specyfika zawodowa spowo­dowała długie trwanie kulturowej odrębności górniczych środo­wisk.

Stąd wśród motywów skłaniających do badawczego wyodrębnie­nia lokalnej kultury górniczej należy — prócz wspomnianych wyżej uwarunkowań — wymienić także ważny aspekt teoretyczny. Tworzyła go możliwość potraktowania kultury górniczej jako reprezentatywnej dla zjawisk i mechanizmów ogólnokulturowych. W latach największej intensyfikacji badań naukowych miał Ligęza do czynienia z ważnym zespołem prac etnologicznych i antropologicznych, które studiował zarówno w wersjach oryginalnych, jak i w tłumaczeniach. Wyłaniające się z tych propozycji zręby rozmaitych teorii budowano głównie w oparciu o analizy kultur prostych. Powodem takiego stanu rzeczy było między innymi przeświadczenie o łatwiejszym dostępie do uniwer­salnych mechanizmów kulturowych w społecznościach małych liczebnie i względnie izolowanych. Z przesłanek takich wysnuwano wnioskio możliwości sporządzenia dokładnych monografii takich kultur. Stwarzało to z kolei szansę na opis i analizę treści kultury traktowanej jako relatywnie zamknięta całość oraz otwierało możliwości formuło­wania aposteriorycznych definicji jej elementów składowych, takich chociażby jak definicja literatury górniczej:

...podejmowanie prób określenia definicji literatury górniczej powinno stano­wić zamknięcie wielu analitycznych studiów poświęconych treściom ideowym, charakterowi motywów i wątków fabularnych, jak również całokształtowi ujęć formalnych. Uprzednie przyjęcie takiej czy innej definicji miałoby charakter aprioryczny.

(J. Ligęza, 1958, s. 17)

Właśnie idea aposterioryzmu, bliska Ligęzie i powracająca w jego tekstach pozwala domniemywać, że teoretyczne konsekwencje ba­dania kultury górniczej jako wyodrębnionej całości mieściły się w jego horyzoncie myślowym. Do wątku tego wypadnie jeszcze powrócić.

Jest sprawą oczywistą, że zarówno okres historyczny, na jaki przypadła największa intensyfikacja prac naukowych Józefa Ligęzy, ich trwanie w czasie, jak wreszcie też odmienność wymogów metodolo­gicznych wynikających z ówczesnego paradygmatu badawczego nie

sprzyjały formułowaniu wspomnianych wyżej postulatów badaw­czych. Nie oznacza to, że w dorobku Ligęzy nie było miejsca na konsekwentne tworzenie programu badawczego. Chodzi natomiasto to, że program ten, modyfikowany na poszczególnych etapach refleksji naukowej i werbalizowany na użytek każdego z nich, nie doczekał się zamknięcia, a co za tym idzie — syntetycznego pod­sumowania intencji rozproszonych w różnych tekstach. Trudno też wykluczyć tezę, że przedwczesne sformułowanie całościowej koncep­cji badań oraz wielości ich celów stwarzało realne zagrożenie dla możliwości realizacyjnych. Toteż współczesny interpretator naukowej spuścizny Ligęzy musi w pewnym sensie przywołać warsztat archeologa wiedzy, by w episteme epoki odkryć rozproszone ślady tego, co musiało pozostać poza granicą werbalizacji.

Poświęcając uwagę przyczynom i konsekwencjom podejmowania przez Józefa Ligęzę określonych przedsięwzięć badawczych trudno nie wspomnieć o jeszcze jednym ważnym aspekcie jego wyborów. Otóż pokolenie uczonych, do którego należał, odnosiło się z ogromnym pietyzmem do dorobku poprzedników. Wymogi metodologiczne, wyni­kające ze specyfiki dyscypliny, szacunek dla dokonań fundujących tę specyfikę, a wreszcie potencjalność weryfikacji, z którą liczyć się musiał każdy etnolog, wpłynęły na ukształtowanie się określonego paradyg­matu myślenia. Paradygmat taki z jednej strony stwarzał racjonalne zaplecze dla poszukiwań badawczych, zapewniając im bezpieczeństwo metodologiczne, z drugiej natomiast ograniczał możliwości nowych skojarzeń i niekiedy torpedował zbyt śmiałe pozornie propozycje. Problem ten, sam w sobie stanowiący autonomiczny przedmiot roz­ważań jednego z najwybitniejszych filozofów nauki, towarzyszył w nau­kowej drodze Autorowi Śladów tradycji.

Wszelka praca naukowa stawia przed jakimiś alternatywami, a u podstaw najważniejszych epizodów w historii nauki leżą właśnie rozbieżne ewentualności. Ale zarówno moje własne doświadczenia jako badacza, jak też lektury z historii nauki każą mi jednak podejrzewać, że zbyt wielki nacisk kładzie się na elasty­czność i otwartość myślenia jako warunek niezbędny powodzenia w badaniach podstawowych. Toteż będę niżej twierdził, że myślenie alternatywne ma równie zasadnicze znaczenie dla rozwoju nauki jak myślenie „niealternatywne” (conver- gent thinking). Wobec tego zaś, że te dwa sposoby myślenia niewątpliwie popadają ze sobą w konflikt, jednym z podstawowych warunków niezbędnych do prowadzenia badań naukowych najwyższej próby jest odporność na napięcie

między tymi dwoma biegunami, napięcie które, może niekiedy być nie do zniesienia.

(Th. S. Kuhn, s. 317)

Ligęza tę odporność w znacznym stopniu posiadał.

Wątpliwości się mnożą

— Kontrowersje wokół kultury górniczej mają sporą literaturę przed­miotu.

— Literaturę — to może za wiele powiedziane. Ale kilka jadowitych tekstów na pewno by się znalazło.

— Koniunkturalna nagonka na koniunkturalizm?— Niekoniecznie. Raczej święta wojna. Polemika z tym, co jest, o to,

czego nie ma. I polemika z tym, czego nie ma, o to, co jest. Taka sobie równowaga strategiczna.

— To w końcu czego nie ma? Kultury górniczej czy monografii kultury górniczej?

— Wfilmach amerykańskich odpowiada się w takim miejscu: "Dobre pytanie”.

— Mogę powtórzyć.— Szkoda trudu. Nie wystarczy, że jest Górniczy stan? Albo Gawędy

górnicze? Albo Ludowa literatura górnicza? Albo Podania górnicze z Górnego Śląska?

— Albo Zarys kultury górniczej.— Właśnie. Zarys. Zarys tego, co jest; tego, co będzie; czy tego, co

być powinno?— Bystroń twierdził, że tak naprawdę to nie było i prawie nie

ma. O widokach na przyszłość nie wspominał. Chałasiński uznawał, że w narodzie amatorów trudno o kulturę zawodową. Ale nadziei nie odbierał.

— Problem kultury grup zawodowych był u nas przeideołogizowany. Amerykanie twierdzili w tym samym czasie, że wystarczą dwie osoby, czasem trzy, żeby można było mówić o kulturze. W Polsce grupy

środowiskowe albo musiały mieć swoją kulturę, albo nie mogły je j mieć. Tertium non datur.

— Datur, datur. Można było przecież postawić tezę o istnieniu takiej kultury, sprawdzić empirycznie i orzec, jak jest naprawdę.

— / może jeszcze opublikować wyniki?— Niekoniecznie. To zależało od wyników. Z niewygodnymi zawsze

mogą być kłopoty.— Wiele załatwiała figlarna stylistyka. Wydaje się, że na przykład

wstępny artykuł Żywirskiej w Zarysie... zasługuje dziś na solidną interpretację. Kobieta tańczy na linie, omija rafy ówczesnej nowomowy, unika pułapek stereotypizacji, a jednocześnie konsekwentnie broni stano­wiska zespołu autorskiego i honoru etnografii.

— Rzeczywiście, świadomość metodologiczna autorów Zarysu ...jest godna uwagi. Zważywszy, że w tych dziwnych czasach etnografom wiodło się lepiej, kiedy ,,gry i zabawy ludu wiejskiego ’ ’ zastępowali grą w ,,klasy ’'.

— Skakanie na jednej nodze nie zawsze sprzyja utrzymaniu równo­wagi. Poza tym wtedy w „klasy”grywała z zapałem głównie młodzież. Ci nieco dojrzalsi woleli skata. Zwłaszcza, że na Śląsku w karty można było pograć nawet z diabłem.

— Ligęza prowadził niebezpieczną grę. Ale skuteczną. Inie zostawiał śladów. Stąd dzisiaj trzeba by przez lupę oglądać każde słowo, które opublikował. Niewiele tam miejsca na przypadek. Ale motywacje tego, co celowe, nie zawsze wynikały z homogenicznych przesłanek. Prawda czasu, prawda ekranu.

— Prawda tekstów jest tylko odbiciem konstrukcji intelektualnej. Wtedy często od montażu zależało, czy jakiś obraz miał szanse na ujrzenie światła dziennego. Paradygmat nauki podporządkowanej pragmatyce.

— Ligęza publikował.— Ale nie wszystko. Części nie mógł, części nie chciał, z częścią sobie

chyba nie radził.— ?

— Jeżeli człowiek całe życie poświęca dokumentowaniu istnienia jakiejś kultury, a potem dochodzi do wniosku, że o żadnej autonomii mowy być tak naprawdę nie może, że owszem, istnieją elementy, ale całości wyodrębnić niepodobna — to co? Można tak oczywiście myśleć, można to nawet napisać, ale potem już trudno powstrzymać lawinę.

— Czysta nauka zawsze bywała instrumentalizowana.— Dobrze, jeżeli przez swoich. Ale problem w tym, że swoi nigdy nie

instrumentalizują. Jeżeli to robią — stają się obcymi. Dialektyka

wierności i zdrady. A napisać zaraz po roku siedemdziesiątym, że tak naprawdę kultury górniczej nie ma — to dopiero smakowity kąsek.

— Ale on chyba dopiero zaczynał wątpić. Inaczej nie byłby taki przekonujący.

— Chyba nawet nie wątpił. Po prostu przestało mu się składać. Dopóki nie wyszedł poza poziom materiału — wszystko było w porządku. Jak próbował podejść do tego wszystkiego od innej strony — domek z kart.

— Edward Pietraszek po opublikowaniu Zarysu... sugerował, że autorzy pracy zajmują się w niej tylko pewną tradycyjną formą kultury górniczej — ostatnim ogniwem rozwojowym kultury ludowej.

— W pewnym sensie miał rację. Żeby zrobić analizę zmiany trzeba mieć jakiś punkt odniesienia.

— Ale czy w 1964 Ligęza dokumentując stan tradycyjny byl już przeświadczony, że kultura górnicza w sensie ontologicznym budzi wątpliwości?

— W języku polskim wiele zależy od norm stylistycznych. Synonimi- ka tworzy często nowe byty.

— A te nowe byty tworzą historię. To zauważył już Kitowicz: jeżeli przekręcisz jedno słowo, jeżeli zaplączesz się stylistycznie, to żebyś mial najświętszą rację, rodacy cię wyszydzą i wyśmieją. A sam problem automatycznie przestanie istnieć. Taki sobie solipsyzm rodzimego chowu.

— Nie chcesz przez to powiedzieć, że kultura górnicza to taki sam konstrukt jak kultura picia czy kultura na jezdni?

— Może nie taki sam, ale kto wie, czy nie podobny. Już od lat pięćdziesiątych „kultura” z ogonkiem miała nobilitować niektóre za­chowania, które same w sobie mieszczą się w sferze obyczajów i przy­zwyczajeń pewnych ludzi.

— To by się zgadzało. Przed wojną nikt nie mówił o kulturze jedzenia. Po prostu cham żarł, a człowiek kulturalny jadł, a czasami spożywał.

— A w latach siedemdziesiątych obywatele konsumowali. I była kultura jedzenia.

— A kultura górnicza? Przecież jest zawód, jest strój, są ewidentne tradycje, są normy moralne, są wierzenia, są obyczaje. Wszystko. Komplet.

— Strój jest mundurem wprowadzonym w końcu ubiegłego wieku. Żywirska jeszcze w 1958pisała, że górnicy przebierają się w to, jak muszą. Jakimś wyjątkiem jest pogrzeb. Normy moralne to swoista pochodna starego bhp. Obyczaje wynikają z rytmu pracy i rekrutacji do zawodu.

— Właśnie. To już jakaś specyficzna regularność.

— Którą oczywiście rozbiły masowe werbunki w okresie koniunktury. Odtąd nowy górnik skakał przez skórę na akademii. A potem bawił się na festynie górniczym albo w karczmie piwnej.

— Rzeczywiście się trochę porobiło. To tylko oznacza, że Ligęza mial wszelkie szanse na zawał i dziesięć lat później.

— Albo nazwałby rzecz po imieniu. Kultura małej grupy nie obroni się przed zmasowanym atakiem zewnętrznym. Dużo nowych ludzi, z całej Polski. W dodatku wyjątkowo dynamicznych, bo przecież inni tu nie przyjeżdżali.

— I każdy lepszy o swoje obyczaje, o swoje przyzwyczajenia, czasem też o wykształcenie, o znajomość języka ogólnego.

— Ślązacy wiedzieli, za co ,,kochali” werbusów.— Werbus werbusowi nierówny. Niektórzy się zaadoptowali, zostali,

sprowadzali rodziny lub żenili na miejscu. Ale tak czy inaczej samą liczbą rozsadzali tę kulturę wewnętrznie. Jeśli była.

— Zapewne była. Problem w tym, że przestawała być, gdy jeszcze nikt specjalnie w to nie wierzył.

— Teraz też niejeden by się obruszył.— Nie mówię, że nie ma górników. Nie mówię, że brakuje wspólnoty

zawodowej. Dzisiaj nawet można zaobserwować funkcjonowanie starych wartości w nowych kontekstach.

— Trwają zmagania. Niektórzy ,,nowi” zachowali mentalność kolo­nizatorów. Nie potrafią zidentyfikować się z tym regionem. Są obcy, a więc na przykład nie wstydzą się zachowań, które w rodzimym środowisku uznawaliby za naganne.

— W domu może być \ideo, telewizja satelitarna, ale dzieci wysyła się na bezpłatne dożywianie? Opinia sąsiadów nie ma znaczenia, sąsiedzi nie są przecież ,,swoi”.

— Niektórzy Ślązacy też zaakceptowali ten model. Dla innych ciągle ważne są stare normy godnościowe. Popierają ich czasem ,,nowi”, którzy chcą tu rzeczywiście zostać.

— Stary inwariant szlachecki,,substancja nic nie stanowi, jeno krew a poczciwość” w konfrontacji z raczkującym kapitalizmem?

— To nie dotyczy jedynie górników.— Czyli nawet kultura zawodowa zmieniła swój profil?— Górnictwo nie jest zawodem dla indywidualistów. Tu zbyt wiele

zależy od zaufania do tego drugiego, by można było tak po prostu zamienić grupową solidarność na konkurencję. Coś z dawnej kultury zawodowej zawsze pozostaje.

— Ale po szychcie każdy ogląda tę samą telewizję, czyta te same gazety. Podaż taka, jak w innych częściach kraju. A jeżeli ktokolwiek opowiada o utopcach, to chyba bardzo małym dzieciom.

— Ligęza dyskretnie zauważył, że publikuje swoją kolekcję podań górniczych, bo uważa, że nic już do niej ciekawego dorzucić nie można. Stary repertuar jest zamknięty. Nowy — to opowieści wspomnieniowe i anegdoty. Koniec rozdziału.

— Dosłownie. Rozdział zamknięty, czas na ponadśrodowiskową i ponadregionalną wspólnotę.

— Albo na unifikację. Zasypie wszystko, zawieje, jak przewidywał Odojewski.

— Chyba nie z tej strony, jeżeli mówisz o dominacji mass-mediów.— Ziemia jest okrągła, zawiać może i ze wschodu, i z zachodu.— Gdyby to chodziło o jedno miejsce. Kultura górnicza jest dyslokal-

na. W latach sześćdziesiątych nie używało się tego pojęcia, ale przecież i Ligęza, i Żywirska mieli tego świadomość.

— Żywirska nawet próbowała to opisywać. Ligęza natomiast widział w takim ujęciu niebezpieczeństwo utraty tożsamości kulturowej Śląska. Zdecydowanie optował za potrzebą zbadania w p i e r w s z e j k o l e j n o ś c i specyfiki lokalnej; kultury górniczej istniejącej w kontekście tradycji śląskich. Szerszy kontekst interesował go w dalszej perspektywie. Tym bardziej, że kulturę górniczą opisywali Niemcy, Czesi, Rosjanie czy Anglicy.

— Hoggart bez specjalnych wahań już w 1957 r. zaliczył kulturę górniczą do robotniczej.

— Ligęza w rok później, analizując inny materiał i odrębne warunki cywilizacyjne, tworzące kontekst dla śląskiej kultury górniczej epoki ,,przedmasowej", wyodrębnił w zasadzie te same wyznaczniki struktural­ne. Ale postulat badania kultury grup zawodowych zgłosił już znacznie wcześniej, na zebraniu Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, w 1952 r.

— Właśnie, Hoggart praktycznie nie pisze o kulturze grup zawodo­wych, pisze o kulturze robotniczej, o zachowaniach poza miejscem pracy.

— Dla Ligęzy w tym czasie byłaby to gra w klasy. Pisząc o kulturze górniczej łączył specyfikę pracy pod ziemią ze stylem życia poza kopalnią. Ale w zespole wartości tradycyjnych obaj właściwie opisywali te same inwarianty. Różnice wynikają z kontekstu lokalnego i paru innych czynników historycznych.

— W zasadzie można powiedzieć, że sposób ujęcia tematu wypływał z podobnych przesłanek intelektualnych. Hoggart niewątpliwie dyspono­

wał większym rozmachem i pewnością właściwą profesorowi angielskich i amerykańskich uniwersytetów.

— Za to dwadzieścia lat później pojawiła się opinia, że śląscy etnografowie nie interesowali się antropologią miasta.

— Jasne. Bo nikt wtedy nie mówił o antropologii miasta. Niech by spróbował. Kultura górnicza kwitła sobie w najlepsze, zgodnie z odgór­nymi rozporządzeniami, tylko po wsiach i osadach.

— W takim Bytomiu czy Katowicach na przykład górnik pojawiał się tylko na Barbórkę i etnograf rozpoznawał go po mundurze i czapce z piórkiem.

— Bądźmy sprawiedliwi — może rzeczywiście c e l e m badań etnografii śląskiej lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych nie było ujęcie zgodne z później­szymi metodami urban antropology. Niemniej badano kulturę śląską, mając świadomość, że ta nie kończy się na wsi. Dziś należałoby raczej postawić tezę, że Ligęza w s p ó ł t w o r z y ł antropologię miasta. Wystarczy porównać jego program badawczy z założeniami szkoły chicagowskiej.

— Wystarczy taki drobiazg jak podstawowa teza Ludowej literatury górniczej: część tradycyjnych podań tej grupy zawodowej wywodzi się ze starej śląskiej tradycji wiejskiej.

— Albo inny: ortodoksi zarzucali Ligęzie, że prowadzi badania etnograficzne na Rynku w Katowicach. Dzisiaj to już żadna rewelacja— w bagażu każdego Polaka można znaleźć ślady kultury ludowej. Ale w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych był to powód do wstydu. Z powodów ideologicznych.

— Dzisiaj też modniejsze są herbarze, ale to już inny problem.— W każdym razie badania nad kulturą grup zawodowych budzą

teraz znacznie mniej emocji niż przed ćwierćwieczem. Tym bardziej, że prowadzi się je w całej Europie. Wprawdzie częściej przy pomocy metod socjologicznych niż etnograficznych.

— W Polsce nigdy nie było wielu ośrodków etnograficznych. Stąd opinie wygłaszane ex cathedra mają swój ciężar gatunkowy. Dla nie­których kultura grup zawodowych nie jest problemem badawczym. Niejest nim także kultura regionalna. Ale współczesne dyskusje nad przedmiotem badań etnografii czy antropologii nie powinny przysłaniać dorobku poprzednich pokoleń badaczy. Może raczej — zgodnie z postulatami kognitywizmu — należałoby się zająć analizą postaw badawczych, które współkształtowały paradygmaty myślenia etnograficznego.

— Ten problem wymaga jeszcze rozstrzygnięcia.— Wątpliwości mnożą się dalej...

1910— 1972 Część druga

Ocena entuzjazmu, jaki zapanował po zakończeniu działań wojen­nych i odzyskaniu Ziem Zachodnich nie jest dziś sprawą łatwą. Bez względu na przyjmowany punkt widzenia należy liczyć się z dystansem czasowym, który z reguły modyfikuje postawy aksjologiczne. Wobec Śląska ujawniano wtedy zarówno nastawienie intuicyjno-emocjonalne, jak i racjonalno-pozytywistyczne. Pozostaje jednak faktem, że duża część inteligencji polskiej, zwłaszcza krakowskiej i poznańskiej, która swoje związki ze Śląskiem manifestowała już wcześniej, dostrzegała potrzebę nawiązania silniejszych kontaktów z tym regionem. Przejawia­ło się to wzmożonym poczuciem wspólnoty z losami Ślązaków i ich kulturą; udziałem w odbudowie i reorganizacji wszystkich dziedzin życia społecznego. Już w pierwszych miesiącach roku 1945 przybyła tutaj znaczna część pracowników oświaty, którzy, przed wojną aktywni zawodowo, ukrywali się przez cały czas trwania okupacji.

Józef Ligęza wrócił do Katowic 5 marca 1945. Został zastępcą naczelnika Wydziału Kultury i Sztuki w Śląsko-Dąbrowskim Urzędzie Wojewódzkim. Potem także wiceprzewodniczącym Wojewódzkiej Ra­dy Kultury. Do jego zadań należała wówczas przede wszystkim odbudowa zniszczonych instytucji życia kulturalnego. Czuwał nad uruchomieniem teatrów, muzeów, szkolnictwa artystycznego. Współor­ganizował społeczny ruch kulturalny (związki śpiewacze, teatr amator­ski, ogniska plastyczne, wystawy). Przyczyniał się do rozwoju radia i prasy. Zorganizował pierwszą w kraju wystawę plastyki nieprofes­jonalnej.

Jednakże wiodącą sferę jego zainteresowań stanowiła praca nauko­wa. Uczestniczył w badaniach śląskoznawczych kierowanych przez

Mieczysława Gładysza w latach 1946—48, a po opublikowaniu wyni­ków (J. Ligęza, 1948) podjął pierwsze swoje prace nad kulturą grup zawodowych.

Lata powojenne były okresem dynamicznego rozwoju badań regio­nalnych. Historycy, ekonomiści, geografowie, językoznawcy, literatu­roznawcy, etnografowie i socjolodzy prowadzili w ramach Instytutu Śląskiego szeroką działalność publikacyjną. Wśród naukowców, którzy wiązali wówczas swoją pracę naukową z problematyką regionalną i korzystali z lokalnych możliwości wydawniczych są profesorowie i koledzy Ligęzy z czasów studiów w Krakowie i pracy nauczycielskiej: Józef Feldman (1946), Kazimierz Piwarski (1947), Wincenty Ogrodziń- ski (1946), Tadeusz Lehr-Spławiński (1947), Zdzisław Hierowski (1947), Tadeusz Dobrowolski (1946, 1948), Karol Maleczyński (1946), Roman Lutman (1948), Stanisław Rospond (1948), Roman Gródecki (1946), Maria Suboczowa, Antoni Wrzosek (1948), Edmund Osmańczyk (1945), Henryk Barycz (1946, 1948), Stanisław Bąk (1947), Wilhelm Szewczyk (1945, 1948), Marek St. Korowicz (1948) i inni. Do końca lat czterdziestych było to grono bardzo aktywne, obejmujące swoim działaniem Śląsk Górny, Dolny i Opolski. W ramach Komunikatów Instytutu Śląskiego wydawano także serię czechosłowacką. Za­mknięcie tej placówki spowodowało istotne zmiany w życiu intelek­tualnym Katowic. Przede wszystkim osłabione zostały naturalne więzi z innymi środowiskami naukowymi. Reaktywacja Instytutu w końcu lat pięćdziesiątych była w istocie powołaniem nowej jakościowo in­stytucji.

Ligęza nie przerywał prac koncepcyjnych i badawczych bez względu na sytuację historyczną. Na zjeździe Polskiego Towarzystwa Ludo­znawczego, który odbył się 16—18 maja 1952 r. przedstawił „Próbę charakterystyki grupy zawodowej na Śląsku” . Wśród słuchaczy tej propozycji znaleźli się między innymi Jan Czekanowski, Kazimierz Moszyński, Józef Gajek, Kazimierz Nasz, Stanisław Szczotka, Maria Priifferowa, Kazimiera Zawistowicz-Adamska, Roman Reinffus, Anna Zambrzycka, Franciszek Wokroj, Mieczysław Gładysz, Józef Burszta, Maria Suboczowa i inni. (Protokół..., 1954, s. 1225)

Temu samemu gronu specjalistów Maria Żywirska przedstawiła „Problem badania grupy zawodowej w świetle kultury ludowej” . Obie te prace, zdecydowanie prekursorskie wobec choćby propozycji Hoggarta (1957), zaanonsowały wydany dwanaście lat później Zarys kultury górniczej.

W latach 1950 — 1955 na zlecenie Państwowego Instytutu Sztuki w Warszawie Ligęza organizował i kierował akcją zbierania folkloru. W wyniku tych prac powstała kolekcja licząca 10 961 pieśni. Jednocześ­nie wespół z dyrektorem Polskiego Radia w ramach programu Radiowa czelodka ogłaszał konkursy na pieśni, opowiadania oraz sztuki teatral­ne. Opublikował wraz z Adolfem Dygaczem Pieśni ludowe Śląska Opolskiego. (A. Dygacz, J. Ligęza, 1954)

Należał do najaktywniejszych orędowników wznowienia działalno­ści Śląskiego Instytutu Naukowego w Katowicach. Jako jego wice­dyrektor do spraw naukowych kierował pracami merytorycznymi śląskiej humanistyki. Dbał o stworzenie środowiska naukowego, obej­mującego także osoby nie związane instytucjonalnie z ŚIN. Współ­pracował między innymi z Jackiem Koraszewskim, Pawłem Rybickim, Józefem Kokotem, Alfredem Zarębą, Stanisławem Bąkiem, Ludwikiem Brożkiem, Janem Taciną, Dorotą Simonides, Jerzym Pośpiechem, Danielem Kadłubcem, Zdzisławem Hierowskim. Przewodniczył Komi­sji Etnograficznej Instytutu.

W latach 1959— 1968 w wyniku jego starań i pod jego kierowni­ctwem prowadzono systematyczne badania zespołowe nad współczes­nym stanem tradycyjnej kultury na Górnym Śląsku. (Maria Żywirska, Maria Suboczowa, Stefan Łysik, Ludwik Dubiel, Eugeniusz Jaworski, Irena Bukowska-Floreńska, Barbara Bazielich, Krystyna Kaczko, Bernadeta Tumo i inni). Ich efekty wspomagały w znaczący sposób program budowy skansenu, który współinicjował Ligęza już w 1952 r.

Na przełomie lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych Ligęza prowa­dził intensywne badania nad zwerbalizowanymi formami tradycji regionalnych. Nawiązał cenne kontakty międzynarodowe. Podjął szer­szą niż uprzednio współpracę z folklorystami. Dążył do stworzenia przy pomocy nowych narzędzi metodologicznych właściwego, naukowo zobiektywizowanego wizerunku kultury śląskiej.

Powojenna szczupłość inteligencji twórczej wymagała wielowarian­towości działań każdego intelektualisty. Ligęza uczestnicząc w życiu kulturalnym regionu wiedział, czym może grozić zachowanie niezależ­ności w decyzjach i ocenach. W początkach lat pięćdziesiątych, po zwolnieniu z Urzędu Wojewódzkiego, rok pozostawał bez pracy. Rozumiał potrzebę inspirowania i wspomagania ruchu kulturalnego w regionie, ale nie godził się na przejęcie wszelkich funkcji kontrol­nych przez aparat urzędniczy. Był przeświadczony, że podstawą decyzji administracyjnych zawsze winna być wiedza; że obejmowanie

wysokich stanowisk przez osoby niekompetentne zagraża stabilności życia społecznego.

Między innymi dlatego sam przez ponad trzy lata godził się jedynie na pełnienie obowiązków dyrektora Muzeum Górnośląskiego, a ofi­cjalną nominację przyjął dopiero wówczas, gdy w uznaniu dorobku naukowego przyznano mu tytuł docenta. Była w tym swoista ironia losu, gdyż jednocześnie odsunięto go z dyrektury Śląskiego Instytutu Naukowego — placówki, którą współreaktywował zaraz po wojnie, a potem, powtórnie, w drugiej połowie lat pięćdziesiątych. Stres, wynikający ze sprzecznej, zewnętrznej i koniunkturalnej oceny jego osiągnięć oraz kompetencji merytorycznych przypłacił zdrowiem.

Z działalnością naukowo-badawczą Ligęza identyfikował się szcze­gólnie. Tworzył dla niej zaplecze instytucjonalne. W jego zamyśle— zgodnie z ideą pragmatyzmu — zadaniem muzeów było zapewnienie dyscyplinom kulturologicznym odpowiedniej bazy materiałowej. W ge­stii instytutów naukowych pozostawać miała interpretacja. Homo­genicznych warunków do tworzenia syntez naukowych upatrywał w uniwersytecie, którego był gorącym orędownikiem. Tym większym, że w jego systemie wartości synteza winna być dziełem zbiorowym. Pracując na poziomie koncepcyjnym, badawczym i organizacyjnym dysponował zawsze pewną wizją ogólną, ale odkrycie naukowe wiązało się, jego zdaniem, ze żmudną pracą etapową. Pojedynczy człowiek miał w tym działaniu mniejsze szanse niż profesjonalny zespół. Mimo to nie rezygnował i dążył do syntez indywidualnych, choć obowiązująca wówczas opcja filozoficzna krępowała go i nie zezwalała na swobodny rozwój myśli, wynikającej z analizy faktów. Stąd klasyfikacja posiada­nego materiału i typologizacja poznanej faktografii wydawały mu się górnym pułapem interpretacji.

W działaniach badawczych przyświecała mu antropologiczna kon­cepcja całości i części kultury, którą przez całe życie przyjmował za swoje credo. Stąd w jego opracowaniach są monografie i opisy całościowe, a obok nich analizy części kultury — do zespołów i pojedyn­czych elementów włącznie. Porządkującym układem odniesienia była klasyfikacja i typologizacja, ale punkt wyjścia to fakt kulturowy, traktowany tak, jak w historii dokument. Łącznikiem między metodami historycznymi a etnograficznymi stał się dla niego imperatyw czaso­przestrzennego lokowania wytworu. Nie tracąc z pola widzenia dia- chronii potrafił docenić wartość opisu synchronicznego. W tym sensie jego wykształcenie historyczne wyraźnie korespondowało z etnograficz­

nym. Wypadało mu pracować w czasie, kiedy postulat autonomicznego werbalizowania wyznaczników metodologicznych zaczął dopiero wcho­dzić w życie. Stąd współczesnym czytelnikom jego dorobku nie zawsze jest łatwo odnaleźć starannie tuszowane ślady nieortodoksyjnej meto­dologii. Co nie przeszkadza dzisiaj w formułowaniu postulatu kon­tynuowania wielu wątków tematycznych, które Ligęza wytyczył w ciągu swojej czterdziestoletniej pracy naukowej.

Umiał zjednać ludzi dla wszystkich swoich inicjatyw; współpracow­ników i współtwórców zarażał własnym entuzjazmem. W praktyce należał do tych uczonych, którzy byli — używając nomenklatury Znanieckiego — „ludźmi czynu” . Angażował się w działania niezbędne dla rozwoju kultury elitarnej. Wykorzystywał też swoją wiedzę zawodo­wą do zmniejszania dysonansu poznawczego, jaki zagrażał ludziom przywiązanym do tradycyjnego modelu życia w kontaktach z nowoczes­nością. Poznając kulturę ludową przejął jednocześnie na siebie rolę tłumacza, pośredniczącego w przekazywaniu wiedzy ojej wartościach.

Tak rozumiał rolę inteligenta, takie funkcje społeczne z nią wiązał. Nie był wśród współczesnych odosobniony w swoim systemie myś­lowym. Formację kulturową, która wygenerowała taki typ postawy życiowej, często łączy się z „inteligencją przedwojenną” . Nie jest to określenie precyzyjne, a z pewnością godne nowoczesnej analizy. (Por. B. Cywiński, 1985). Bez zrozumienia nawarstwień aksjologicznych, które współkształtowały od kilku pokoleń etos inteligencki, nie łatwo będzie zrozumieć i ocenić złożony kompleks postaw, motywacji i wybo­rów, jakich dokonywali wybitni ludzie pokolenia Ligęzy w nie zawsze „ludzkich” czasach.

*

* *

Józef Ligęza zmarł 24 grudnia 1972 r. Dyrekcję Muzeum Górnoślą­skiego w Bytomiu na rok przejął Ludwik Dubiel. Z czasem podzielono zbiory organizując Muzeum Śląskie w Katowicach. Nie udało się zakończyć budowy skansenu. Zaprzestano też zespołowych badań nad kulturą Górnego Śląska. Archiwa muzealne są eksploatowane wybiórczo.

Planowana monografia kultury Śląska czeka na opracowanie.Nie zdołano stworzyć w Uniwersytecie Śląskim Katedry Etnologii

czy Antropologii Kulturowej. Studia nad problematyką regionalną

prowadzone są przez pracowników Instytutu Bibliotekoznawstwa i Informacji Naukowej, Instytutu Nauk o Literaturze Polskiej, Instytutu Języka oraz Instytutu Nauk o Kulturze; w aspekcie socjologicznym i historycznym różne elementy tej problematyki badane są na Wydziale Nauk Społecznych. Współczesna tendencja specjalizacyjna odsunęła na plan dalszy Ligęzowski postulat konieczności badania kultury jako c a ł o ś c i . Pojawiające się w ostatnim ćwierćwieczu publikacje socjologiczne, etnograficzne i folklorystyczne mają charakter prac indywidualnych i cząstkowych.

Reaktywowana przez Dorotę Simonides Komisja Etnologiczna przy Śląskim Instytucie Naukowym uznała w Ligęzie głównie „pioniera badań nad folklorem górniczym” dedykując jego pamięci książkę Górniczy stan w wierzeniach, obrzędach, humorze i pieśniach. W kilka lat później pod przewodnictwem Zdzisława Pyzika przystąpiono do opra­cowania spuścizny rękopiśmiennej i reedycji Dziel Józefa Ligęzy. Bajki ukazały się w Katowicach w 1991 r. W rok później na zasadach reprintu wznowiono trzy podstawowe studia. (Ligęza, 1992). Całość zaplanowa­na została na cztery tomy.

Dzisiaj przed badaczami kultury Śląska stoi konieczność ant­ropologicznej interpretacji zastanych materiałów, podobnie jak potrze­ba ich uzupełniania zgodnie ze współczesnymi wymogami metodolo­gicznymi. Wiedza o tym regionie może być wiedzą o istocie kultury środkowoeuropejskiej, a jej odczytanie — próbą desemiotyzacji hetero­genicznych zjawisk determinujących specyfikę tej części Europy. Ligęza tak właśnie postrzegał rolę badań kulturologicznych już w roku 1948. Dziś dysponujemy znacznie szerszą paletą możliwości analizy oraz interpretacji tej kultury.

Jeżeli przedtem założymy, że obowiązujące procedury epistemolo- giczne pozwalają jeszcze na traktowanie kultury regionalnej w katego­riach przedmiotu badań.

6 Antropologia i hermeneutyka... 81

Tradycje porządkowania — porządek tradycji

— Pierwszą czynnością Adama, dokonaną samodzielnie, było nazy­wanie tego, co znajdowało się w raju.

— Tym samym język zaczął — w symboliczny sposób — pomagać w oswajaniu świata. Pomieszanie języków stworzyło nie tylko chaos— stworzyło też ideę Obcego.

— Od tego czasu — tak przynajmniej chce tradycja europejska— oswajamy rzeczywistość dwustopniowo: najpierw poznajemy Swoich, potem — jeżeli chcemy — Obcych. Poznając Drugiego — poznajemy jego świat. I porównujemy z naszym, poznanym wcześniej.

— Sam proces poznawania własnego jest wystarczająco skompliko­wany. Dla wielu poznawanie Obcego to strata czasu.

— Niemniej można uznać za ciekawą koncepcję Czarnowskiego, który twierdził, że jedną z przyczyn „cudu greckiego" — tej niespotyka­nej wcześniej eksplozji intelektualizmu — była możliwość obserwacji, porównywania i selekcji. Oczywiście w świadomie sterowanych kontak­tach.

— Grecy byli ciekawi świata. Poznawali go różnymi sposobami. Na pewno nie gardzili doświadczeniem żeglarzy i kolonizatorów. Ale jedno­cześnie potrafili się zdobyć na wysokiej próby refleksyjność.

— Tradycja klasyczna poucza nas, że poznawanie świata winno odbywać się w określonych porządkach.

— Jednakże ten stopień samoświadomości pojawił się stosunkowo późno. Ale bezsprzecznie zaważył na postawach intelektualnych Europy.

— Według Cicerona jiłozofia odziedziczona po Platonie dzieliła się na trzy części: „pierwsza dotyczyła życia i obyczajów, druga przyrodyi je j tajemnic, trzecia sposobu prowadzenia rozważań i orzekania, co

jest w danym dowodzie prawdą, a co fałszem, co jest słuszne, a co niesłuszne, co zgodne, a co sprzeczne z sobą.”

— Podział na etykę, fizykę i dialektykę nie wyodrębniał jeszcze w obrębie fiłozofii dziedzin, które dziś traktujemy jako tradycję klasyczną, a mianowicie ontologii (metafizyki) i epistemologii (gnoseolo- gii) ■

— Podstawy ontologii wyłonił dopiero Arystoteles w dziele uzupełnio­nym i nazwanym Metafizyką po jego śmierci. Filozofia stopniowo przetwarzała obszary zainteresowań, wprowadzając — jako pierwsza z nauk — w obręb własnego pola badawczego ideę porządkowania. Jej zręby, aczkolwiek zarysowane już wcześniej, zostały określone w sposób istotny dla europejskiej tradycji naukowej dopiero na podstawie ustaleń Arystotelesa.

— To Arystoteles twierdził, że celem wiedzy teoretycznej jest prawda, a praktycznej działanie. I że niepodobna poznać prawdy nie znając przyczyny.

— Pogląd ten, szeroko uzasadniany i dookreślany, stal się na długie lata podstawą budowania kolejnych systemów filozoficznych, które fundowały swoją odrębność na racjonalnym i obiektywnym poszukiwaniu prawdy. Ukoronowanie znalazł w orientacjach myślowych pozytywizmui neopozytywizmu — zwłaszcza tych, które konstruowały podstawy teorii wiedzy i naukoznawstwa.

— Postulat poszukiwania prawdy — determinowanej kontekstualnie, weryfikowalnej i mającej swoją możliwą do ustalenia przyczynę — legi u podstaw paradygmatu, który w znacznym stopniu współkształtuje model dzisiejszej myśli naukowej.

— Ale trzeba pamiętać, że bardzo silne od początku X X wieku nurty antypozytywistyczne, dające się uogólnić jako postawa postmodernistycz­na, stanowią ważny, o ile nie dominujący element w pejzażu współczesnego naukoznawstwa.

— Podejmowane kolejno próby łamania paradygmatu pozytywistycz­nego, formułowane na gruncie różnych orientacji epistemologicznych, zachwiały w sposób zdecydowany ideą kreowania jednego, uniwersalnego modelu interpretacji świata. Ale już w mniejszym stopniu podważyły zasadność myślenia logicznego, poszukiwania przyczyn i skutków, dook- reślania warunków sprawdzalności twierdzeń.

— Aura racjonalizmu, w ostatnim półwieczu relatywizowana i dekon- struowana, w znacznym stopniu opiera się działaniu czasu. Stworzona z elementów, które można kolejno podważać czy eliminować, stanowi

ciągle zbyt atrakcyjny przedmiot ataków, by można było wyzwolić się zupełnie spod jej uroku.

— Ta komfortowa intelektualnie sytuacja ma stosunkowo niedługą tradycję. Imperiałność postmodernizmu zakłada jednak programową krytykę odmiennie zorientowanych postaw myślowych, a niewątpliwe zdobycze współczesnej epistemologii coraz aktywniej atakują te nurty naukowe, które przyznają prymat przesłankom ontołogicznym. — Tym trudniej jest w tej sytuacji ocenić wkład intelektualny badaczy, którzy— wychowani w tradycjach myślenia pozytywistycznego i wierni tej orientacji — zmierzali do rozwiązań o charakterze ogólnym i — w ich rozumieniu — weryfikowalnym.

— Do takich właśnie rozważań należałoby zaliczyć nurt prac po­święconych problematyce klasyfikacji.

— Jedną z pierwszych teorii tego zagadnienia stworzył Arystoteles.— Czasami wydaje mi się, że Lem miał rację, kiedy sugerował, że

wszystko zaczęło się wtedy, gdy dwaj niewydarzeni asystenci jakiegoś instytutu naukowego z Przyszłości, przy pomocy wehikułu czasu, przenie­śli się do starożytnej Grecji. Nazywali się Harry Stoteles i P. Latton.

— Z tego wszystkiego najbardziej podoba mi się określenie,,niewyda­rzeni”. W tym się zawiera istota postępu. To, co wczoraj było genialne, dziś jest banałem.

— Ale umówmy się może, że Arystoteles nawet dzisiaj zachował jakieś zalety.

— Oprócz generalnych zasad podziału rzeczywistości i wiedzy o niej zawdzięczamy mu sformułowanie pierwszych klasyfikacji szczegółowych.

— Chociażby.— Tu znalazła się między innymi klasyfikacja zjawisk literackich,

które Stagiryta porządkował według zasady naśladownictwa i praw­dopodobieństwa. Ważny to moment w jego myśleniu: dzieło literackie w pierwszej kolejności „naśladuje” rzeczywistość, ale to naśladownictwo musi być psychologicznie prawdopodobne. Stąd m.in. przyznawanie prymatu tragedii, która w najwyższym stopniu spełnia te wymogi.

— Zasada prawdopodobieństwa, jako dominująca w dziełe nad zasadą prawdziwości, otworzyła drogę do rozważań nad autonomią świata przedstawionego i jego niezbywalną fikcjonalnością.

— Skupienie uwagi na tej kwestii, zwłaszcza przez późniejszych łiteraturoznawców, oddaliło z pola ich widzenia zasadę mimetyzmu w rozumieniu, jak się wydaje, bardzo dla Arystotelesa istotnym. Otóż naśladownictwo, stanowiące konstytutywną cechę literatury, ma na celu

stworzenie modelu rzeczywistości pozaliterackiej, rzeczywistości praw­dziwej lub idealizowanej, rządzącej się specyficznymi prawami wynikają­cymi z ontologii dzieła, ale jednocześnie podporządkowanej aspektowi funkcjonalno-pragmatycznemu na poziomie rzeczywistości pozateksto- wej.

— Dzieło istnieje po to, by naśladując rzeczywistość w sposób sobie właściwy pełnić określone funkcje retoryczne i jako całość przez swoje oddziaływanie modyfikować rzeczywistość.

— Literatura jest tym samym dziedziną rzeczywistości, rządzoną autonomicznymi, wewnętrznymi prawami, które pomagająjej dokonywać w tejże rzeczywistości zamierzonych transformacji. Ten aspekt perswazyj- no-dydaktyczny uzasadnia potrzebę funkcjonowania dzieł literackich w społeczeństwie i pozwala nie tylko zachować w nim poetów, ale także darzyć ich szacunkiem.

— Z tego wynika, że teoria mimesis była dyskusją z koncepcją Państwa?

— Kultura kontra polityka. Dyskusja niewydarzonych asysten­tów.

— Raczej filozofia kontra filozofia. Pojęcie kultury w dzisiejszym znaczeniu jeszcze nie istniało, a polityka miała nieco inny sens. Bez uproszczeń, proszę!

— Na przestrzeni ponad dwóch tysięcy lat filologia w różny sposób korzystała z dorobku Arystotelesa. Najbardziej oczywistym dziś prze­kłamaniem jego teorii było traktowanie opisowych elementów Poetyki w funkcji norm i wzorów.

— W klasyfikacjach filologicznych uprzywilejowany bywał aspekt formalny. Zachowano ciąg typu: rodzaj, gatunek, odmiana, a poetyki klasycystyczne przypisywały dodatkowo walor obiektywnej wartości gatunkowi jako takiemu, a nie tylko jego artystycznej realizacji.

— Tym samym opisowa klasyfikacja Arystotelesa stała się w czasach Boileau normatywną i weryfikującą artystyczną sprawność poety-rzemie- ślnika.

— Koncentracja na autonomii świata przedstawionego odsunęła na dalszy plan refleksji filologicznej możliwość traktowania literatury jako jednej z dziedzin ludzkiej wytwórczości, mającej do spełniania bardzo określone zadania. Tym bardziej, że na przestrzeni X IX i X X wieku pojawiły się konkurencyjne orientacje zmierzające z jednej strony do podporządkowania dzieła literackiego doraźnym funkcjom politycznym, a z drugiej — do podkreślania jego pełnej artystycznej autonomii.

— Ostrość dyskusji, jaką wywołało ścieranie się tych dwóch orien­tacji, oddaliła z poła widzenia filologów problem umieszczenia literatury w świecie innych wytworów człowieka.

— Można zaryzykować twierdzenie, że klasyfikacja tych wytworów, lub — inaczej mówiąc — klasyfikacja kultury traktująca literaturę jako jedną z dziedzin życia społecznego została przez filologów oddalona jako problem badawczy.

— Trudno się dziwić, zważywszy, jakich kłopotów teoretycznych dostarcza literatura traktowana autonomicznie.

— W tradycji etnologicznej klasyfikacja formalno-porządkująca mia­ła z reguły charakter rzeczowo-tematyczny. Konieczność porządkowania materiałów badawczych, zbieranych w terenie, dawała w efekcie podział na warstwy, dziedziny, obszary, areały, rodzaje zajęć, typy wierzeń etc. Techniki wytwarzania stanowiły w klasyfikacjach tego typu jedną z rów­noważnych dziedzin badawczych.

— Tymczasem w klasyfikacji filologicznej ,.sposób wytwarzania” podzielił literaturę na ustną i pisaną, a forma stała się elementem kryterium gatunkowego, nadrzędnym wobec tematyki.

— Dysponując korpusem tekstów określonym i wyodrębnialnym poprzez sposób istnienia (zapis autorski) filologia potraktowała problem klasyfikacji jako zabieg opisowo-porządkujący, pozwalający włączyć kolejne, nowo powstałe czy nowo odnalezione teksty w obręb już istniejących grup.

— W zupełnie odmiennej sytuacji znalazły się nauki o kulturze, które dążąc do opisu przedmiotu swoich badań i mając w perspektywie porządkowanie materiału z istoty swej heterogenicznego założyły koniecz­ność sporządzania wyjściowych klasyfikacji apriorycznych, pozwalają­cych na bieżące porządkowanie uzyskiwanego materiału.

— Ten typ wstępnego systematyzowania materiału zakładał docelo­wo potrzebę sporządzenia aposteriorycznej klasyfikacji kultury.

— Można więc powiedzieć, że dotychczasowe klasyfikacje kultury miały charakter dedukcyjny (całościowy, aprioryczny) albo indukcyjny (cząstkowy, aposterioryczny).

— Klasyfikacje etnologiczne, których celem było nie tylko całościowe rozpoznanie kultury, ale i konieczność porządkowania uzyskiwanego na bieżąco nowego materiału, dość szybko stały się klasyfikacjami n o r m a t y w n y m i . Korzystanie z nich nakładało na badacza terenowego obowiązek sprawdzania, czy w danej kulturze lokalnej występują (lub nie występują) zjawiska uwzględnione w klasyfikacji.

— Ten typ normatywności, pochodny od ewolucjonistycznej zasady mówiącej, że każde zjawisko kulturowe wcześniej czy później pojawić się musi w każdej kulturze, służył przede wszystkim jako busola orientująca zarówno samego badacza, jak i każdego, kto chciałby korzystać z ze­branych przez niego materiałów, w realnej zawartości kart dokumentacyj­nych.

— Ogrom zapisów materiałowych — bez klucza w postaci ogólnie znanej klasyfikacji — pozostawał w zasadzie niedostępny.

— Obawa o petryfikację i nieadekwatność klasyfikacji otworzyła drogę systematykom cząstkowym, w większej mierze aposteriorycznymi enumeratywnym. Albo opisowym. Do takich należały m.in. systematyki tekstów ustnych.

— Istotą poszukiwań folklorystycznych w wieku X IX były treści kultury ludowej zawarte w formach zwerbalizowanych.

— Odnotowując więc przynależność danego tekstu do takiego czy innego gatunku — cechy gatunkowe formułowane były bardzo ogólnikowo— zbieracze zwracali uwagę na podobieństwa do przekazów spotykanych w folklorze znacznie czasem oddalonych od siebie społeczności.

— Próbowano więc zastosować dla celów klasyfikacyjnych kryterium treściowo-formalne, tj. koncepcję ,.wątku” i „motywu”.

— Na tej podstawie powstała symbioza folkloru i filologii. Pierwsze systematyzacje folkloru miały charakter filologiczny.

— Natomiast dopuszczono w nich swego rodzaju,, wewnętrzny'' układ rzeczowy, rozszyfrowujący zawartość treściową motywów oraz schematy fabularne poszczególnych utworów traktowanych jako wielowersyjne.

— Klosz uniwersalizmu, nałożony na specyfikę kultur narodowych, okazał się przydatny głównie w krajach, które mogły sobie pozwolić na pracochłonne i kosztowne badania własnych kultur regionalnych. Korzys­tanie z przypadkowych zapisów wcześniejszych mogło prowadzić do tezyo ubóstwie materiału folklorystycznego.

— Jednocześnie okazało się, że — przy braku szeregu wątków międzynarodowych — w kulturach lokalnych pojawiają się wątki rodzime, dla których nie ma z góry określonego miejsca w klasyfikacji. Zaczęto więc ją poszerzać, co z kolei spotkało się z wątpliwościami badaczy, uznających, że dla celów porządkujących systematyki kultury winny mieć charakter znormatywizowany.

Jednak od czasu wydania indeksu motywów Aarnego i Thompsona jasne stało się, że przekazy ustne są w kulturze ludowej bardzo bogate, że domagają się wręcz autonomicznego porządkowania.

— Wkrótce też pojawiła się idea badania i systematyzowania różnych typów wypowiedzi ustnych.

— Propp jako jeden z pierwszych zaproponował analizę struktural- no-funkcjonałną folkloru i postulował tworzenie systematyki gatunkowej.

— Jednakże w Polsce, w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych literaturę ustną utożsamiano z wypowiedziami o kompozycji zamkniętej, celowej i artystycznie uporządkowanej. Konwencje tego porządkowania uznawane były za niekwestionowany dorobek ludowych tradycji estetycz­nych.

— Folkloryści, dla których opis i analiza tej dziedziny kultury były celem autonomicznym, zajęli się systematyzacją istniejącego materiału, jego uzupełnianiem oraz próbami interpretacji poszczególnych typów wypowiedzi w kategoriach gatunkowych.

— Etnolodzy z reguły przystawali na taki podział kompetencji. 'Nieliczni tylko nie chcieli tracić z oczu powiązań etnografii z folklorystyką czy językoznawstwem.

— Vide Ligęza.— ...i w literaturze ustnej postrzegali cenny autokomentarz kulturo­

wy; świadectwo przetworzonej artystycznie pamięci zbiorowej, zapis indywidualnej świadomości czy negocjowanych społecznie wyborów. Wa­lory te miał przede wszystkim folklor ściśle powiązany z miejscem swojego powstawania.

— W tym kontekście analiza treści literatury ludowej i ich uporząd­kowanie, uwzględniające determinanty czasowo-przestrzenne, wyglądała na cenniejszą niż wpisywanie zebranego materiału w ogólne ramy międzynarodowej systematyki.

— Z perspektywy dwudziestu — trzydziestu lat wydaje się, że nic nie stało na przeszkodzie w realizacji każdego z tych stanowisk.

— Złudna to perspektywa, bo nie uwzględniająca „rozkładu sił”.— Nikt nie jest prorokiem we własnym kraju.

W poszukiwaniu optymalnej klasyfikacji

Postulat porządkowania materiałów etnograficznych ma prowe­niencję dziewiętnastowieczną i wywodzi się z wielokierunkowych badań nad kulturami ludowymi. W Polsce zajmowali się tą problematyką uczeni związani z „Wisłą” i „Ludem” (J. Karłowicz, 1873, 1888, 1889, 1891; S. Ciszewski, 1899; S. Udziela, 1905). Jednakże zarówno samo rozumienie przedmiotu badań, jak i bogactwo materiału, ujawniły w krótkim czasie konieczność formułowania wielorakich propozycji klasyfikacyjnych.

Najogólniej mówiąc — szły one w dwóch kierunkach. Pierwszy podkreślał wagę ustnych opowieści i konieczność ich szybkiej klasyfika­cji. Patronem tego nurtu stał się Seweryn Udziela, autor pracyO potrzebie zestawienia i uporządkowania opowiadań ludowych (1905). Korzystając z materiału etnograficznego i metod właściwych tej dyscyp­linie Udziela skoncentrował się na próbie uporządkowania chłopskiej twórczości ustnej. Do jego konstatacji odwoływał się później Julian Krzyżanowski ([1947], 1962). Natomiast badacze zajmujący się mono­grafiami kultur regionalnych (Moszyński, Fischer, Bystroń) tworzyli projekty klasyfikacji obejmujących różnorakie zjawiska kulturowe. Literatura była jednym z nich. Świadomość potrzeby badań obej­mujących szeroki kontrast nieobca była zwolennikom obu orientacji. Różnice polegały na akcentowaniu punktu wyjścia.

Kazimierz Moszyński, autor Kultury ludowej Słowian w roku 1929, w przedmowie do I tomu pisał:

Jak w dalszej przyszłości będą rozwijały się prace syntetyczne w rodzaju „K ultury” , tego dziś dokładnie przewidzieć niepodobna. Myślę jednak, że dążyć

się powinno do całkowitego wydzielenia systematyki. Wszystkie zasadnicze typy i główne odmiany wytworów kultury materialnej, duchowej i społecznej powinny być wyodrębnione, określone i podzielone na grupy; wszystkie ich zasięgi winny być z precyzją wyznaczone.

[K. Moszyński, 1929, s. V]

W propozycji Moszyńskiego „literatura ludowa” jest częścią „sztu­ki” i należy do „kultury duchowej” (K.. Moszyński, 1939, s. VII). Omawiając ludową literaturę Słowian autor stoi na stanowisku, że porządkowanie jej według istniejących propozycji klasyfikacyjnych (A. Aamego, J. Boltego i J. Polivki, F. Childa) to:

[...] praca bardzo zresztą pociągająca i przyjemna przez swoją łatwość, może być i jest nadzwyczaj pożyteczna. Tę może prowadzić każdy etnograf bez specjalnych studiów filologicznych, wychodzących, poza normalny zakres zainte­resowań etnograficznych czy etnologicznych, tzn. nie sięgając do literatury warstw oświeconych. Jedna tylko trudność zawsze pozostaje, jest zaś nią olbrzymi zebrany dotychczas materiał.

[K.. Moszyński, 1939, s. 1440]

Na użytek swojej systematyki Moszyński przyjmuje kryterium, które należy uznać za gatunkowe:

N a całość literatury ustnej składa się kilka mniej lub więcej wielkich podziałów, a mianowicie; 1) p i e ś n i , 2) p o w i e ś c i (podania, legendy, mity etc., przede wszystkim zaś powieści fantastyczne czyli baśnie), 3) b a j k i, 4) p r z y s ł o w i a , 5) z a g a d k i , 6) i g r a s z k i s ł o w n e wreszcie — dość dalekie pod względem charakteru od wszystkiego, co wyżej, wyjąwszy niektóre pieśni obrzędowe — 7) f o r m u ł y m a g i c z n e i inne, 8) m o d l i t w y oraz 9) ż a l e czyli z a w o d z e n i a ż a ł o b n e .

[K. Moszyński, 1939, s. 1441]

Podział taki, podlegający dalszym uszczegółowieniom traktował Moszyński jako wstępny, ale operatywny dla prac etnograficznycho ambicjach syntezy.

Z kolei Adam Fischer w roku 1932, w swojej Etnografii słowiańskiej spróbował zaadaptować ogólne ramy klasyfikacyjne do specyfiki kulturowej Polaków, Połabian i Łużyczan. Dwa lata później wsparli go Franciszek Lorentz i Tadeusz Lehr-Spławiński. W powojennej już

ocenie Krzyżanowskiego ich wspólna praca, poświęcona Kaszubom, aczkolwiek wartościowa, zawiera nieuniknione błędy:

W obrazie kultury duchowej czy umysłowej pominąć oczywiście niepodobna opowiadań prozaicznych, ich jednak charakterystyka opiera się na obserwacjach raczej przygodnych, nie chwytających istoty rzeczy. Obserwacje bowiem nie- przygodne wymagają systematycznego przeglądu materiału możliwie obszernego, przygotowanie zaś takiego przeglądu przy najlepszych chęciach syntetyka kreś­lącego ogólny obraz całości musi przekraczać jego siły. Jak to wygląda, ilustruje pomyślana skądinąd doskonale publikacja Kaszubi, kultura ludowa i język (1934), dzieło zbiorowe takich specjalistów, jak Fr. Lorentz, A. Fischer i T. Lehr-Spławiński. Charakterystykę bajek kaszubskich nakreślił najlepszy ich znawca Lorentz, stosunek ich zaś do materiału ogólnopolskiego - Fischer. Pierwszy dał serię uwag dalekich od uchwycenia podstawowych cech charakteryzowanego materiału, drugi zaś, oparłszy się na kompendium Boltego i Polivki, raz po raz stwierdza, że wątki kaszubskie pospolite są również w innych dzielnicach Polski [...]

[J. Krzyżanowski, (1947) 1962, s.7]

Sam Krzyżanowski proponował nieco inną drogę:

Słowem — dopiero i jedynie na tle całego materiału bajkowego, zebranego systematycznie, występują w całej pełni właściwości folkloru danych terytoriów i jego związki z kulturą m aterialną i społeczną środowisk, w których folklor ten kwitnie

— pisał w roku 1947 i podtrzymał swoje stanowisko piętnaście lat później, wydając Polską bajkę ludową w układzie systematycznym.

Jednocześnie filologiczno-etnograficzna propozycja autora Bajki polskiej najpełniej nawiązywała do sugestii Moszyńskiego w aspekcie badań porównawczych między literaturą „niską” i „wysoką” . Jako erudyta, doświadczony filolog i folklorysta, Krzyżanowski był najlepiej przygotowany do realizacji tak rozumianej komparatystyki, czemu między innymi dał wyraz w Paralelach. Jego zaangażowany stosunek do problemu badań porównawczych oraz wsparcie teoretyczne, jakiego udzielał badaczom notującym teksty w terenie, zaowocowały z czasem stworzeniem polskiej szkoły folklorystycznej. Warto tu wspomnieć choćby prace Heleny Kapełuś, monografię twórczości Józefa Jeżowicza, opracowaną przez Karola Daniela Kadłubca czy badania Doroty Simonides. Opublikowanie Polskiej bajki ludowej... przyczyniło się do

powstania szeregu cennych prac poświęconych twórczości oralnej. Nie rozwiązało to jednak wszystkich kłopotów klasyfikacyjnych.

W latach pięćdziesiątych dyskusja nad potrzebą znalezienia klucza porządkującego materiały etnograficzne i folklorystyczne toczyła się nie tylko u nas, ale i za granicą. Podkreślano wady i zalety systematyk międzynarodowych. Klasyfikacji Fischera używała znaczna część pol­skich etnografów; trudno było przekroczyć propozycję Moszyńskiego. Kazimierz Dąbrowski stworzył dla niej swoistą przeciwwagę wprowa­dzając ideę „problemu badawczego” . Krzyżanowski pracował nad poszerzeniem pierwszej wersji swojej Bajki... W tej sytuacji badania Ligęzy, zmierzające do pogodzenia wielowektoralnych propozycji kla­syfikacyjnych na podstawie dokładnej analizy relatywnie wąskiego materiału — wydają się zasługiwać na baczniejszą uwagę.

Józef Ligęza stał na stanowisku poszanowania autonomii kultur lokalnych. Dążył do stworzenia dla kultury śląskiej samodzielnej klasyfikacji, niezależnej od ustaleń międzynarodowych, a podporząd­kowanej im tylko w tych fragmentach, dla których związki międzykul­turowe miałyby charakter udokumentowany.

Jego próby zebrania całokształtu materiału podaniowego kultury wybranej grupy, górników, i utworzenia systematyki, która oparta byłaby na realnej zawartości treściowej przekazów, a nie tylko na ich podobieństwie do tematów mających szerszy zasięg, trwały ponad dwadzieścia lat. Na przestrzeni tego czasu uparcie i konsekwentnie tworzył Ligęza podstawy nowej klasyfikacji kultury śląskiej, klasyfikacji aposteriorycznej.

Podjął śmiałą próbę p o ł ą c z e n i a t r a d y c j i k l a s y f i k a c y j - n y c h co najmniej d w ó c h d y s c y p l i n . Jednakże wprowadzenie kryterium tematycznego (tj. etnologicznego) do badania literatury ludowej (tj. dziedziny zarezerwowanej dla filologii, a później folklorys­tyki) nie mogło liczyć na entuzjastyczne przyjęcie. Już klasyfikacja fińska, bazująca na takiej jednostce jak motyw i jego konfiguracje, w istotny sposób odbiegała od sformalizowanych kryteriów rodzajo- wo-gatunkowych, choć do dnia dzisiejszego można spotkać wypowiedzi badaczy, traktujących używane tam „nazwy” genologiczne o charak­terze porządkującym w kategoriach „przedmiotów” genologicznych. (E. Kosowska, 1985). Podział opowiadań górniczych wg kryterium tematycznego, aczkolwiek w swej istocie zbieżny z propozycjami tradycyjnymi, do pewnego stopnia pomijał ich aspekt formalny i w sen­sie filologicznym był regresem. Natomiast w perspektywie elnologicz-

nej, nie tylko uściślał zbyt ogólną klasyfikację kultury (Moszyńskiego, Fischera czy Bystronia), ale uściślenia tego dokonywał na konkretnym, przebadanym szczegółowo materiale. Był więc próbą stworzenia apos- teriorycznej, opisowej klasyfikacji kultury konkretnej grupy: klasyfika­cji obejmującej zainteresowanie wytworami słownymi i stawiającej literaturę w rzędzie innych, tematycznie wyodrębnionych dziedzin kultury.

Dążenie do potraktowania literatury jako części kultury górniczej formułował Ligęza expressis verbis:

Literaturą górniczą określam ogół poetyckich i prozaicznych utworów kul­tywowanych bądź tworzonych w środowiskach górniczych. Kultywowanych tak drogą przekazu ustnego (typowego, jak wiadomo dla środowisk chłopskich), jak również drogą pisaną.

[J. Ligęza, 1958 b, s. 17]

Pojęcia „ludowa literatura górnicza” używał w dwóch znacze­niach:1) Literatura górnicza to ta przekazywana ustnie, dotycząca tematyki górniczej, obracająca się w obrębie standardów tematycznych („wzo­rów literackich”). W tym sensie literaturą ludowa nie obejmuje wspo­mnień indywidualnych, jest związana z koncepcją twórczości zbioroweji imperatywem powtarzalności. (J. Ligęza, 1958 b, s. 48). Literatura górnicza, w swojej proweniencji ludowa, jest elementem kultury, istniejącym jako zobiektywizowany wzór. (J. Ligęza, 1958 b, s. 93—94.)2) Literatura środowiska zawodowego, mającego swoje zaplecze kul­turowe w tradycjach chłopskich i korzystająca z tego zaplecza poprzez a) adaptację mechaniczną, b) opracowanie, c) przetworzenie (J. Ligęza, 1958 b, s. 96).

Problemem badawczym było nie tylko zdefiniowanie, i to apos- terioryczne, tego, co jest literaturą górniczą, ale także przyjęcie optymal­nej metody jej opisu i segregacji:

M etoda porównawcza czyli komparatystyczna, stosowana nadmiernie szeroko i bez uwzględnienia chronologii, różnic, podłoża zestawienia literatur itp. może sugerować wnioski mylne. Jej nadużywanie może doprowadzić do bezdusznej schematycznej interpretacji materiału literackiego. W sednie swym jednak metoda ta pozostała cennym instrumentem w badaniach folklorystycznych.

[J. Ligęza, 1958 b, s. 14]

Uznając wartość komparatystyki dla badań folkloru Ligęza już w latach pięćdziesiątych dostrzegł wyraźnie, że śledzenie „wędrówek wątków” i podobieństw motywów literackich, pojawiających się na dużych obszarach, ma określoną wartość heurystyczną. Perspektywa etnologiczna, uczulająca na odmienność struktur kulturowych grup sąsiadujących ze sobą bezpośrednio, kazała mu ostrożnie podchodzić do zjawisk, których podobieństwo nie budziło wątpliwości, ale toż­samość wymagała dopiero dokumentacji. Pozostawiając na boku komparatystykę — warto w tym miejscu przypomnieć jego późniejszą ocenę stosowania metody porównawczej przez Heilfurtha i Greverius— Ligęza skoncentrował się na analizie jednej, świadomie wyselekc­jonowanej struktury kulturowej, dla której pierwszoplanowym profilem badawczym stała się literatura. Korpus materiałowy dla tej analizy stanowiły: 1) „zbiory literatury ludowej, publikacje i czasopisma” (J. Ligęza, 1958 b, s. 18); 2) „zapisy dokonane w ośrodkach gór­niczych” (j.w.); a „najzasobniejszą grupę” — 3) „znajdujące się w rękopisach notacje literatury górniczej z ostatnich lat XIX w., głównie zaś z XX w.” (j w )

Stojąc teraz przed zadaniem dokonania pierwszego rozeznania w zasobach tej literatury, trzeba wybrać jakiś element przewodni [...] Najlepiej chyba będzie oprzeć się i wykorzystać do tych celów t r e ś c i [podkr. E.J.; E.K.] omawianej literatury, przede wszystkim przewodni wyraz tej treści, tj. t e m a t y k ę .

[J. Ligęza, 1958 b, s. 19]

Zaproponowane kryterium wyraźnie wiąże inicjatywy Ligęzy z tra­dycją etnograficzną, ale też i stanowi na jej tle istotne novum. Potrzeba konstruowania szczegółowej, rzeczowej klasyfikacji wynikała bezpo­średnio z typu badań terenowych, charakterystycznych dla uprawianej dyscypliny, i z konieczności natychmiastowej segregacji pozyskiwanego materiału. Wielowektoralność obserwacji etnograficznych, nieuniknio­na nawet w trakcie realizowania monotematycznych kwestionariuszy, wymagała zawsze zaplecza w postaci klasyfikacji, pozwalającej na właściwą dokumentację ważnych spostrzeżeń. Istniejące w tym zakresie propozycje sporządzane były dla kultur o innej specyfice. Opis i analiza kultury górniczej domagały się nowej, uszczegółowionej siatki badaw­czej. Ligęza zamierzał wygenerować ją w oparciu o uporządkowaną tematykę charakterystyczną dla literatury górniczej, traktując tym samym przekaz folklorystyczny w kategoriach źródła etnograficznego.

„[...] najogólniej całokształt znanej mi tematyki grupuje się wokół trzech ośrodków: dom-rodzina, między domem a kopalnią oraz w kopalni [...] Dokonanie przeglądu opowieści górniczych ugrupowanych w takie trzy zespoły wprowadzi pewien logiczny porządek nieodzowny wyraz przejrzystości.”

[J. Ligęza, 1958 b, s. 20]

Przyjmując takie kryteria konsekwentnie wykorzystał je w praktyce badawczej. Natomiast nie opublikował autonomicznego projektu po­rządkowania posiadanego materiału. Systematyzacja ta miała w pracyo Ludowej literaturze górniczej charakter opisowy i pomocniczy. Segregując materiał literacko-folklorystyczny i wyodrębniając zakres tematów, organizujących sfery kulturowo podatne na werbalizację, autor zauważył, że omawiane teksty układają się dodatkowo według kryterium realności. W sensie metodologicznym nawiązał tym samym do spostrzeżeń Malinowskiego, który twierdził, że na poziomie każdej kultury można zauważyć zróżnicowany stosunek do opowiadanych treści. W Ludowej literaturze górniczej Ligęza (1958 b, s. 29) zauważył istnienie:

1. Opowieści fantastycznych;2. Opowieści o pozorach fantastyczności;3. Opowieści realistycznych.

Podkreślił jednocześnie, że w utworach górniczych, podobnie jak w całej literaturze ludowej, obowiązywała „dwuczłonowa konwencja tematyczna” . Pod tym pojęciem rozumiał swoistą dystrybucję moty­wów, które podejmowane były w wersji poetyckiej lub prozatorskiej. Z przyczyn wymagających odrębnej interpretacji poezja górnicza, zawierająca między innymi wątki balladowe, podejmowała niekiedy tematykę tragedii i katastrof. Natomiast wątki te nie pojawiały się w opowiadaniach.

Przestrzeganie w pewnym zakresie, jeszcze w okresie górnictwa węglowego, dwuczłonowej konwencji tematycznej, utrzymywanie swoistego rezerwatu epic­kiego w sensie niepodejmowania tematyki niezwykłych wydarzeń w opowieściach prozaicznych, jako najbardziej zasadnicze analogie w zakresie układów tematycz­nych z literaturą chłopską, przemawiają za zaliczeniem twórczości górniczej do grupy literatur ludowych.

(J. Ligęza, 1958 b, s. 52)

Problem ten jest poważniejszy, niż można by sądzić z perspek­tywy niektórych ocen ludowości. Wiąże się on ze zróżnicowanym stosunkiem do „słowa”, albo też — inaczej mówiąc — odmienną asercją wypowiedzi w tradycyjnych kulturach oralnych. Badania prowadzone w ostatnich latach, nastawione między innymi na notowanie „sensacji” , „urban legend” czy „opowieści wspomnienio­wych” nie są już w stanie uchwycić systemowych różnic między słowem-dokumentem, a słowem-zmyśleniem. Dla Ligęzy podział motywów tematycznych między poezję a prozę był jeszcze zauważa­lny i możliwy do sfunkcjonalizowania jako „swoisty rezerwuar epicki” . Dystrybucja ta nie wiązała się już jednak bezpośrednio z typem osobistej odpowiedzialności za „prawdziwość” publicznie formułowa­nych wypowiedzi. Niemniej paradygmat myślowy, z którym iden­tyfikował się Ligęza jako historyk i etnograf, nakazywał — jeszcze w latach pięćdziesiątych — z dużą ostrożnością podchodzić do zin­dywidualizowanych wspomnień i raczej nie zaliczać ich do „literatury ludowej” .

Przeprowadzony przegląd wskazuje niemal zupełny brak opowieści o niezwyk­łych wydarzeniach takich, jak wypadki w pracy, katastrofy kopalniane, strajki itp. W środowiskach górniczych spotykamy się z indywidualnymi wspomnienia­mi o podobnych wydarzeniach, ale literackich ujęć tego tem atu brak niemal zupełnie.

[J. Ligęza, 1958 b, s. 48]

Należy podkreślić, że badacz nie tylko zauważał tę zasadę dys­trybucji, ale i łączył ją z systemem kultury chłopskiej. Jednocześnie — co charakterystyczne dla stopniowego poszerzania badawczych terenów folklorystyki — warto zauważyć, że w roku 1958 „wspomnienia indywidualne” nie są jeszcze w Polsce na tyle wyodrębnionym przed­miotem analiz, by cenić je na równi z „literackim ujęciem tematu” . To ostatnie wiąże się z funkcją społeczną — literatura ludowa to literatura ponadindywidualna. Dwanaście lat później w „awansie opowieści wspomnieniowej” upatrywać będzie Ligęza współczesnych dowodów na żywotność kultury grupy górniczej. W ocenie folklorystów współ­czesnych większość zanotowanych przez niego mieć może charakter memoratu lub fabulatu.

Przed czterdziestoma niemal laty ujęcie zaproponowane przez Ligęzę — w świetle uprawianych wówczas w Polsce kierunków badaw­

czych — wymagało wyjścia poza metody enumeratywne czy ewolucyj- no-historyczne. W roku 1958 badacz mógł już też zdradzić swoją znajomość protostrukturalizmu.

Podstawą klasyfikacji utworów górniczych był dla niego bowiem nie tylko temat, ale także — co należy uznać za kryterium w owym czasie nowatorskie — „strukturalny schemat wątku” . Pojęcie to wprowadził do polskiej literatury przedmiotu w roku 1947 Julian Krzyżanowski, przyjmując — za Antti Aarne’m pomysł klasyfikacji materiału „baś­niowego”;

Przyjęty przez szkołę fińską system strukturalny odtwarza idealną, rzadko w postaci czystej spotykaną formę norm alną w ątku baśniowego; schemat struk­turalny obejmuje o ile możności wszystkie alternatywy, które w wątku występować mogą, choć występują one zazwyczaj w ilości ograniczonej.

[J. Krzyżanowski, (1947), 1962, s. 15]

Dla Krzyżanowskiego strukturalny schemat wątku jest swoistym wzorem idealnym, „idealną, rzadko w postaci czystej spotykaną formą normalną wątku baśniowego” . Interpretacja Ligęzy akceptuje inne elementy:

Największą trwałość wykazywał zazwyczaj zasadniczy strukturalny schemat wątku, będący tradycyjnym kośćcem zindywidualizowanych opracowań. Ten podstawowy kontur bajki, opowieści czy pieśni można nazwać tradycyj­nym wzorem literackim, który wykrystalizował się w piśmie niejednokrot­nie wielopokoleniowego obiegu. W tym świetle przegląd tematyki zapoznał nas z literackimi wzorami znajdującymi się w obiegu w środowiskach gór­niczych.”

(J. Ligęza, 1958 b, s. 44)

Wydaje się, że w oparciu o podobne rozumowanie Levi-Strauss mógł traktować mit jako zbiór wszystkich jego wersji, wyciągając z tego znane konsekwencje teoretyczne. [(1958), 1970].

Mając do dyspozycji pierwszą wersję systematyki Krzyżano­wskiego, Ligęza nie przyjął jej do porządkowania ludowej literatury górniczej:

Najpopularniejszy układ, tzw. system fiński Aarne-Thompsona, przystosowa­ny do literatury polskiej przez J. Krzyżanowskiego, nie może obecnie posłużyć za

podstawę tematycznego przeglądu literatury górniczej. Trzeba dodać niestety, bo oparcie o gotowy układ poważnie ułatwiłoby całą pracę. Nie można zaś tego obecnie uczynić z wielu powodów.

Jak wiadomo z systematyki bajki polskiej przygotowanej przez J. Krzyża­nowskiego ukazały się dotąd tylko dwie pierwsze części, tj. bajka zwierzęca i baśń magiczna. Nie zostały opublikowane dwie dalsze części, z których szczególnie dotycząca anegdot byłaby dla naszych celów bardzo pomocna i ważna. W tej sytuacji, chcąc wykorzystać system fiński, należałoby opierać się dla części m ateriału o systematykę J. Krzyżanowskiego, dla drugiej zaś o oryginalny układ Aam e-Thom psona. To samo jednak nie byłoby jeszcze decydujące, a jedy­nie utrudniające, boć podstawy obu ujęć są wspólne. Ważniejsze jest to, że układ fiński opiera się i przystosowany jest do literatury chłopskiej. W jego polskiej mutacji, opartej na całości opublikowanych materiałów, znalazł się wprawdzie jeden wątek górniczy (N r 529), ale tylko jeden. Opublikowane bowiem materiały nie dawały podstaw do wprowadzenia większej ich ilości. M ateriał zaś, którym dysponujemy, jest nieopublikowany i wykracza poza naszą systematykę. Zachodziłaby więc konieczność poczynienia interpolacji w obrębie opublikowanej systematyki. Przeprowadzenie tego uważam obecnie za przedwczesne. Poszukiwania bowiem za literaturą górniczą prowadzone są od niedawna i dalsze w tym kierunku wysiłki przyczynią się niewątpliwie do powiększenia istniejących obecnie materiałów. Wówczas to, po systematycznej penetracji terenu, można będzie — bez zastrzeżeń przedwczesności — dokonać systematyki literatury górniczej w oparciu o podstawy najpopularniejszego układu, tj. systemu fińskiego.

W tej sytuacji pozostaje dokonanie przeglądu tematycznego, jako przedsięw­zięcia możliwego w obecnym stanie, a równocześnie przydatnego dla zamierzonego wprowadzenia zainteresowanych treścią literatury górniczej.

[J. Ligęza, 1958 b, s. 19—20]

Dokonując owego przeglądu badacz stworzy! swego rodzaju rozumowany katalog tematyczny, nadając mu ramy obszernego opra­cowania analitycznego. Jeżeli jednak wypreparujemy z jego tekstu wyznaczniki czystej systematyki, to w efekcie odtworzymy trzy zasad­nicze typy porządkowania: 1) systematykę tematyczną literatury gór­niczej, 2) systematykę tematyczną wątków wspólnych dla literatury chłopskiej i górniczej oraz 3) systematykę tematyczną podań historycz­nych ludowych oraz rekonstruowanych na podstawie kronik i źródeł pośrednich.

SYSTEMATYKA LITERATURY GÓRNICZEJ

I. Opowieści domowo-rodzinne; nagana przywar współmałżonków(J.Ligęza, 1958 b, s. 20—27)a. związane z motywem zarobku, w tym:

— żona pilnująca zarobku (s. 25)— żona narzekająca na niskie zarobki (s. 25)— górnik szukający większego zarobku (s. 25)— lekkomyślny stosunek górnika do wypłaty (s.25)— oszukiwanie żony — odnośnie wypłaty (s. 25)

b. motyw żony (baby) górnika (s. 23):— baba o nieposkromionej gadatliwości (s. 23)— baba zmierzła (s. 23)— baba leniwa (s. 23)— baba — ignorantka (z obcego środowiska) (s. 23)— baba ciekawska (s. 23)— baba łakoma (s. 23)— baba lubiąca trunki (s. 23)— głupia dewotka (s. 23)— jak można „poprawić babę” (s. 23) //jak poprawić chłopa (s. 25)

c. dzieci — rzadki motyw:— zmiana relacji ojciec—syn po zatrudnieniu syna na dole (s. 25)

d. ulubione zajęcia górnika:— muzykanctwo (s. 26)— hodowla królików, świń i kóz (s. 26)— zainteresowania mechaniką — motyw jednokrotny (s. 26)

e. sny:— wróżebne, np. o śmierci (s. 26)— wierzeniowe — o pobycie lub służbie w piekle (s. 26)

f. motyw mieszkania — słabo rozwinięty, niesamodzielny (s. 22)

II. Przygody w drodze do pracy (s. 27—28)a. spotkanie z utopcem w postaci człowieka; zwierzęcia — cielę,

szczupak; przedmiotu — rękawica (s. 27)— nieznajomy proponuje zamianę fajki; kapelusza (s. 27)— walka z utopcem (s. 27)

b. spotkanie z diabłem, śmiercią, straszkami, z rozbójnikiem (s. 28)

III. Opowieści kopalniane (s. 30—43):1. O ośmieszonych nowicjuszach (s. 30)2. O pomocniku rębacza — o wadach pracowników dołowych (s. 31)

— o ukaraniu klątwiarza (s. 31-32)— o karaniu lenia (s. 32)

3. O sprytnych rębaczach i ładowaczach (s. 33)4. O głupich zwierzchnikach (s. 33)5. O ukaraniu lizusa (s. 37)6. O uczynnym kamracie (s. 38)7. O strajkach (s. 37)8. O koniarzach, cieślach, obsłudze kołowrotów (s. 37)9. O złych sztygarach (s. 38)

— o przezywających (s. 38)— o zmierzłym, wyśmiewającym ludzi (s. 39)— o nadmiernie szafującym karami (s. 39)— o skłonnym do bicia (s. 39)— o ukaranym sztygarze (np. obcym) (s. 39)— o „biernym sztygarze” (łapówkarzu) (s. 39)— o karze za „fartuszkowe” (s. 39)

10. O Skarbniku (s. 40)— motyw opiekuńczego sztygara (s. 40)— czuwanie nad tradycyjnymi rygorami pracy (s. 40)— pomaganie starym, dobrym górnikom (s. 40)— wodzenie wybranego górnika po kopalni połączone z ukazywa­

niem mu skarbów (s. 40)— pokutujący bogacz-skąpiec (s. 41)— przebieranie się za skarbnika (s. 41)

11. O diable (s. 41)— głupi diabeł (s. 42)— poszerzanie piekła (s. 42)

12. Śmierć, dusze pokutujące i podciep (s. 42)13. Ośmieszenie autorytetów — hrabia, ksiądz, właściciel (s. 43)14. Ośmieszenie przedstawicieli innych grup zawodowych (s. 43)

Postrzegając związki poważnej części literatury górniczej z chłopską, Ligęza postanowił także uporządkować i opisać charakter relacji między nimi. Zauważył je zwłaszcza „w zakresie tematyki demonologi­cznej: diabeł, utopiec, śmierć.” Interesowały go ponadto: „Anegdotyo babach. Różne inne wątki. Przebieg procesów przenikania i adaptacji.

Ocena zależności.” (s. 55). W efekcie można odtworzyć dodatkową propozycję klasyfikacyjną, obejmującą wątki wspólne dla literatury chłopskiej i górniczej. Przedstawia się ona następująco:

SYSTEMATYKA WĄTKÓW TEMATYCZNYCH WSPÓLNYCH DLA LITERATURY CHŁOPSKIEJ I GÓRNICZEJ:

I. Świat istot demonicznych:1. Diabeł (s. 57—64)

a. oszukanie głupiego diabła przez górnika — próba sił (s. 59)b. zapis duszy (s. 59)

— baba narzędziem zmagań z diabłem (s. 60—62)— ustrzelenie diabłu ogona, uszkodzenie łapy (s. 61—62)

c. poszerzanie piekła (s. 62)— umowa dla zarobku (s. 63)— wykorzystanie specyficznych umiejętności górnika (s. 63)— angażowanie ludzi do palenia pod kotłami w piekle (s. 64)

2. Strach ma wielkie oczy (s. 64— 65)a. koza w kopalni (s. 64)b. straszydło (Skarbnik, diabeł) w kopalni (s. 65)

3. Utopieca. zemsta (złośliwości) utopca (s. 68)

— zamienianie się z utopcem np. na fajki (s. 68)— utopiec pod zmienioną postacią (s. 69)— zmagania z utopcem (s. 70)

b. bezowocne poszukiwanie utopca (s. 71)

4. Śmierć (wątek ludowy, rzadki wśród górników) (s. 72—73)a. umowa ze śmiercią (s. 72)b. oszukanie śmierci (s. 72)c. uwięzienie śmierci (s. 73)

II. Świat ludzki:5. Jak żonę/męża poprawić (s. 76)

a. wykolebać babę (s. 76)b. wyleczenie żony—pijaczki; smoła i pierze jako narzędzie utraty

tożsamości (s. 77)c. oduczyć żonę zalotów (s. 78)

— ukaranie kochanka (s. 78)— przepędzenie zalotnika (s. 79)— ukaranie baby (s. 80)

d. kochliwa baba, leniwy chłop (s. 81)e. głupia baba (s. 81)

6. Próbowanie współmałżonka (s. 82—87)a. chłopska i babska robota (s. 82)b. dobra żona (niezrzędliwa) (s. 83)c. chytry chłop (s. 85)d. (małżeńskie) nieporozumienia (s. 86)e. varia (s. 86)

Charakteryzując związki między śląską literaturą chłopską a opo­wiadaniami górniczymi Ligęza twierdzi, że dadzą się one podzielić na dwie grupy:

Pierwszą stanowić będą opowiadania mechanicznie zaadaptowane przez podstawienie w miejsce chłopa-rolnika osoby górnika. Do tej grupy należy część opowiadań o „próbie sił” (wersje z Kalet i Kłodnicy pow. Gliwice) oraz [...]0 diable, który uciekł od żony-sekutnicy (Bytom) i górniku, który spotkał diabłów suszących pieniądze (Pszczyna) oraz o skarbie, który się stracił (Przyszowice). G rupa ta jest z punktu widzenia wkładu twórczego nieciekawa, składa się bowiem z nieprzepracowanych, a powtarzanych sformułowań.

Posądzeniu górników o brak inwencji twórczej przeczy grupa druga. Należy tu część opowiadań o „próbie sił” (wersje z Piekar i Karwiny), dalej wszystkie wersje „zapisu duszy” i „poszerzania piekła” . Motywy tej grupy opowiadań [...] pochodzą również z literatury chłopskiej, ale wszystkie są gruntownie przepracowane1 posiadają treść wyrosłą z górniczego kręgu życia. W kład inwencji, wydaje mi się, był tak duży, że można tu mówić o twórczej asymilacji motywów chłopskich. Zapożyczenia wątków stanowią szkielet, a częściej fragment szkieletu struk­turalnego poszczególnych opowiadań, który powleczony jest zupełnie nową tkanką.

[J. Ligęza, 1958 b, s. 67]

Porządkując opowiadania górnicze wywodzące się z literatury chłops­kiej Ligęza demonstruje świadomość teoretyczną rzadko wówczas spotyka­ną w naszej humanistyce. Jego koncepcja „szkieletu strukturalnego” bliska jest w swej istocie — znacznie później rozpowszechnionemu - pojęciu „struktury głębokiej” tekstów. Różnice między ujęciami chłopskimi a górniczymi, „powierzchniowe” z perspektywy wątku literackiego, zaczynają współkonstytuować „strukturę głęboką” nowej kultury, pojawiającej się jako trzecia jakość, efekt kontaktu tradycji chłopskieji starej, lokalnej przedprzemysłowej tradycji górniczej z nowym mode­lem cywilizacyjnym. Skala tych infiltracji, możliwa do określenia przy uwzględnieniu diachronii, w warstwie współczesnej znalazła odbicie w analizowanym przez badacza kompleksie opowiadań.

Ponieważ włączanie treści i form z jednego zespołu kulturowego do drugiego określane jest jako przyswojenie, przeto dostrzeżone między porównywalnymi wersjami zmiany można uważać za rezultat następstw przyswajania określonego w ątku lub motywu. [...]

Stwierdzony zespół powiązań wskazuje, które wątki i motywy przekazane lub zapożyczone przyswojone zostały przez grupę górniczą. Podobnie jednak jak tylko pewna część indywidualnej twórczości zostaje przyswojona i przechodzi do tradycji, tak również tylko pewna część przekazywanych przez chłopów-górników bądź zapożyczonych chłopskich treści weszła do literatury górniczej. Przyswajanie było przeto procesem decydującym o losach tej części chłopskiej literatury, która wskazanymi wyżej drogami przeniknęła do grupy górniczej.

[J. Ligęza, 1958 b, s. 91—93]

Te rozważania łączy Ligęza z elementami myśli teoretyczno-kul- turowej, wyraźnie nawiązując do znanych koncepcji Stefana Czarno­wskiego (1946):

Początkiem jego [tj. podania — przyp. E.J., E.K.] była — jak wspomniano— indywidualna próba wprowadzenia w obieg określonego wątku czy motywu. Niewątpliwie każda z jednostek usiłowała tego dokonać na miarę swoich możliwości — jak najlepiej. Jeśli najbliższe grono słuchaczy — w omawianym przypadku grupa kam racka — przyjęło daną opowieść, zaczyna ją z kolei upowszechniać, nadawać jej szerszy obieg. Inicjatywa jednostkow a została w tym przypadku podjęta i wzmocniona wysiłkiem zbiorowym, a opowieść będąca przedmiotem przekazu uobiektywnia się, staje się dobrem pewnej zbiorowości.

(J. Ligęza, 1958 b, s. 93—94)

Charakteryzując proces tych zapożyczań zwracał Ligęza uwagę na fakt, że w środowisku górniczym forma opowiadania nie była czymś obojętnym, przy czym za formę uważano nie tylko interesujący temat, dobrą kompozycję, ale i atrakcyjne wykonanie tekstu. Wszystko to mieściło się w określeniu „piykno godka” (J. Ligęza, 1958 b, s. 95). Przekształcanie utworów chłopskich w górnicze odbywało się przy akceptacji środowiskowej:

... stopień zgodności wszystkich elementów treściowych opowiadana (fabuła, realia, tendencja, morał) z realnymi warunkami życia byłby wyznacznikiem mniejszego lub większego postępu przyswojenia danej opowieści. Kierunkową prawidłowości byłoby w takim układzie dążenie do stopniowego, coraz dokładniej­szego opracowania przyswajanego materiału, eliminowania bądź zacierania jego chłopskości oraz nasycania, wzmacniania i rozwijania górniczego charakteru. Nic nie stoi na przeszkodzie przyjęcia tej teoretycznej prawidłowości jako zasadniczej, generalnej linii rozwojowej omawianego procesu. Przemawia za tym logika, analogie, jak i istniejący materiał rzeczowy, mający — jak to dokonany przegląd wykazał — różny stopień nasycenia problematyką górniczą.

(J. Ligęza, 1958 b, s. 95)

Oprócz analogii między dwoma omawianymi typami tekstów są także różnice:

Bajka zwierzęca stanowi zupełnie marginesowy — w przeciwieństwie do literatury chłopskiej — dział dorobku górniczego.

(J. Ligęza, 1958 b, s. 50)[...] uderza bodaj całkowity zanik anegdot z grupy: głupi sąsiedzi. (j.w., s. 51)

Warto też wspomnieć o swoistym tabu dotyczącym mówienia o śmierci, jakie obowiązuje w opowiadaniach górniczych (por. anegdotę cytowaną przez badacza (j.w., s. 74). Motyw ten natomiast może — w formie bezpośredniej lub zmetaforyzowanej — pojawić się w poezji.

Specyfiką literatury górniczej jest obecność wątków o tematyce zawodowej:

[w kulturze chłopskiej] utworów zwartych fabularnie o tematyce zawodowej jest stosunkowo niewiele. Czynnikiem wiążącym je ze środowiskiem chłopskim są realia gospodarcze, społeczne czy krajobrazowe, którymi nasycony jest cały dorobek literacki.

Literatura górnicza jest bardziej relacyjna. Dominują w niej utwory fabularneo tematyce zawodowej. Bliska życiu, niejednokrotnie — rzec można — repor­tażowa, z wyraźną skłonnością do podejmowania tematów dających sposobność do krytyki tak kamratów, jak i zwierzchników.

(J. Ligęza, 1958 b, s. 45)

Podejmując próbę uporządkowania oraz interpretacji tekstów gór­niczych, traktowanych jako znamienny wyznacznik specyfiki kulturo­wej tej grupy, miał Ligęza świadomość, że wkracza na drogę, którą podążali już inni badacze. Jednakże osiągnięte przez nich wyniki uznał za dyskusyjne. Częściowo uwzględnił m.in. dorobek myśli niemieckiej, w której refleksja nad literaturą górniczą pojawiła się wcześniej, ale podkreślał istotne różnice między własnym ujęciem tego zagadnienia, a propozycjami poprzedników.

Fr. Wnibel, autor pierwszego w języku niemieckim zbioru opowieści górniczych, przypisywał — jak wspomniano - zasadniczą rolę w powstaniu literatury górników węglowych starszej literackiej tradycji górniczej. Nie dostrzegł on jednak ani napływu, ani roli chłopskiej literatury w środowiskach górniczych Górnego Śląska. Dopiero jednak uwzględnienie obu tych czynników przybliża nas do zrozumienia sedna p r o c e s ó w g e n e t y c z n y c h l i t e r a t u r y [podkr. J.L.] górników węglowych.

(J. Ligęza, 1958 b, s. 98)

Mając świadomość wagi własnej propozycji metodologicznej Ligęza nie poprzestał na określeniu związków między literaturą chłopską a górniczą. W następnej pracy zajął się rekonstrukcją najstarszych form podań górniczych, a więc przede wszystkim tych, które związane były z pracą pod ziemią i towarzyszącymi jej wierzeniami, przeświadczeniamii nakazami. I w tym przypadku zmuszony był odrzucić już istniejące metody porządkowania:

Początkowo sądziłem, iż systematykę oraz analizę zebranych materiałów oprę na przyjętym w folklorystyce układzie wątków. Zarysowały się jednak inne linie podziału, w wyniku czego odstąpiłem od pierwotnego zamiaru na rzecz zespołów wyodrębniających się regionalnie. Jeśliby przy analizie innych utworów zarysowa­ły się podobne zjawiska, można by mówić o istnieniu regionalnych z e s p o ł ó w [podkr. E.J., E.K.] w starszych okresach literatury górniczej. Byłoby to z wielu względów interesujące stwierdzenie.

(J. Ligęza, 1968, s. 8)

Zrekonstruowana w oparciu o prezentowany tok myślenia sys­tematyka tych podań przedstawia się następująco:

SYSTEMATYKA TRADYCYJNYCH PODAŃ GÓRNICZYCH

1. Podania górnicze Polski południowej — o szerokim zasięgu wy­stępowania

a. górnictwo salinarne:— wersje podań o pierścieniu królowej Kingi — Długosz (s. 11)— przypadkowe odkrycie soli przy kopaniu studni — Bielski

(s. 11)— ślady podania o wędrujących złożach (s. 14)

b. górnictwo tatrzańskie:— informatorzy, „spiski” i przewodniki dla poszukiwaczy skarbów

(s. 16)— podania o poszukiwaczach skarbów (s. 16)— podania [toponomastyczne] z Tatr (s. 18) i Karkonoszy— motyw kobiety - przewodniczki, wskazującej drogę czy złoża

(s. 19)— realistyczne opisy kopalń — Goszczyński (s. 20), Hoff (s. 28)— podania o tatrzańskim Mnichu — strażniku skarbów (skarb­

niku), (s. 22)— podania o cudzoziemskich eksploatatorach (s. 26).

Górnicze tradycje Polski południowej, w których brak wzmianeko górnictwie sandomierskim [Siemieński], są traktowane przez Ligęzę jako informacje najstarsze, przygotowujące proces wyłaniania się odrębnej kultury górniczej grupy zawodowej. Podania znane górnikom oraz wspólne różnym grupom zawodowym zostały w tej systematyce wydzielone. Jednocześnie autor nie negując przydatności podziału „wyłącznie według charakteru poszczególnych utworów, a więc na podania i legendy, opowieści wierzeniowe i wspomnieniowe oraz humoreski czy anegdoty” (J. Ligęza, 1968, s. 29) podkreśla znaczenie układu regionalnego dla systematyzowanych zespołów opowieści. Krokiem następnym jest porządkowanie tradycji związanych z górnict­wem kruszcowym, zlokalizowanym wokół Bytomia, Olkusza, Sław­

kowa i Tarnowskich Gór. Ta grupa podań, których ślady odnaleźć można w relacjach kronikarskich i przypadkowych wzmiankach po­średnich, jest materiałowo uboga. Autor zdaje sobie z tego sprawę: „Samo sformułowanie programu badawczego nie było sprawą trudną; wręcz przeciwnie przedstawiała się jego realizacja.” (Ligęza, 1968 s. 8). Podstawowym materiałem staje się dla niego w tym wypadku informa­cja dotycząca „utopienia z wyroku mieszczan bytomskich dwóch księży.” (1968, s. 32). Wydarzenie to zbiegło się w czasie z „początkiem kryzysu górnictwa kruszcowego, który wyraził się rosnącym ogranicze­niem eksploatacji złóż przez napór wód zaskórnych. (1968, s. 33). Badacz dopatruje się w przypadkowym zbiegu powyższych okoliczności swoistej sytuacji podaniogennej. Kara za bunt przeciwko władzy, za podniesienie ręki na osoby duchowne; sposób wymierzenia wyroku (przez utopienie) możliwy do skojarzenia z zalewaniem wodą kopalni, nieszczęścia spadające na miasto (ponadstuletni podział na dwie części, bieda, kryzys) — to wszystko mogło złożyć się na przyczyny, dla których zarówno zapisy, jak i potencjalne przekazy ustne łączy XIV-wieczny wyrok i współczesne mu problemy z eksploatacją kruszczu. Ligęza odnotował tu:

2. Lokalne podania górniczea. podania o kryzysie w górnictwie bytomskim

— kryzys jako kara za utopienie księży (J. Ligęza, 1968, s. 34)— podanie o duchu Szarlenie, z którym górnicy zawarli zerwaną

potem umowę (kronika wrocławska Mikołaja Liebentala), (s. 34)

— podanie o umowie Bytomian ze Skarbnikiem (Roździeński, s. 36—37)

— podania etymologiczne, nawiązujące do imienia Szarlen-Szarlej (n.p. o jeziorku pod nazwą Szarlisko; u Roździeńskiego Szarlej to Skarbnik bytomski) (s. 38)

b. samodzielny wątek umowy z Szarlejem— kontynuowany w opowieściach o Skarbniku - pomocniku (s.

54— 55) (tu także opowieści o pakcie Karola Goduli ze złym duchem)

— ukaranie górnika za zdradzenie sekretu (s. 56)— zatopienie kopalni przez zagniewanego ducha (s. 57)

c. inne podania (często pojedyncze)— diabeł na dębie (s. 60)

— zniszczenie kopalni:— Twardowski w Olkuszu, zalanie złóż diablą śliną (s. 61)— zalanie wodą (s. 61)— zasypanie piaskiem kopalni przez diabły (s. 62)— zburzenie przez Szwedów (s. 61)— znalezienie srebra w Tarnowskich Górach (s. 62)— wykopanie bryłki przez byka (s. 63)— dostrzeżenie srebra na krowim rogu (s. 63)— wyoranie kruszcu przez chłopa Rybkę (s. 63)

Zaproponowany porządek zaowocował istotnym wnioskiem:

Omawiając podania górnicze występujące w rejonach górniczych Polski południowej, wielokrotnie podkreślano związki, czy podobieństwo między lymi opowieściami, a pokrewnymi utworami występującymi na M orawach, Słowacji, Węgrzech, bądź w Niemczech. W rejonie śląsko-krakowskim podobnych filiacji w zakresie podań nie stwierdzono. Noszą one cechy lokalnego oryginalnego dorobku.

(J. Ligęza 1968, s. 64)

Jest to bardzo istotne twierdzenie w perspektywie oceny pracy badaczy marburskich, przeprowadzonej później w Podaniach gór­niczych z Górnego Śląska. Podkreślając znaczenie badań ściśle sytuowa­nych przestrzennie, diachronicznych i synchronicznych, Ligęza zauwa­żył, że wątek spotykany w całej Europie centralnej może wykazywać skłonność do specyficznych realizacji w każdym z jej regionów. Dla etnografa ważne jest znaczenie wynikające z kontekstu i funkcji pełnionych w systemie konkretnej kultury.

Przedmiotem szczególnych zainteresowań badacza stała się demo­nologia, a zwłaszcza podania o Skarbniku. Podkreślał ich oryginalnośći swoiste sfunkcjonalizowanie w obrębie śląskiej kultury górniczej. Opublikował część posiadanych materiałów (J. Ligęza, 1972 a) i upo­rządkował je w następujące grupy:

I. Podania o kruszcach (s. 49)II. Podania o Skarbniku

— postać Skarbnika (s. 54)— Skarbnik ostrzega (s. 71)— Skarbnik pomaga (s. 78)

— Skarbnik karze (s. 92)— Skarbnik obwodzi (s. 97)

III. Podania o innych zjawach (s. 111)IV. Podania z przekazu literackiego (s. 150)

W stosunku do SYSTEMATYKI LITERATURY GÓRNICZEJ jest to znamienna modyfikacja i zarazem poszerzenie grupy Opowieści kopalniane (III, 10).

Powyższa systematyka stanowi jednocześnie zasadniczą część spisu treści publikowanej w roku 1972 pracy. Poszczególne zespoły tematycz­ne są jednak w toku analizy uporządkowane z większą szczegółowością. Ligęza wyróżnia więc:

I. Podania tradycyjne:— o zaginięciu kruszca bytomskiego (s. 13)

— kara za zabicie księży (s. 16)— zemsta Szarleja (s. 16)

— o powstaniu Tarnowskich Gór (s. 13)— kompleks opowieści o Skarbniku (s. 17)

II. Opowieści mityczne:— zjawy pojawiające się w kopalni (s. 26)

— dusze tragiczne zmarłych — dusze pokutujące (s. 27)— strachy i urojenia (s. 27)

— zjawy spotykane na powierzchni (s. 26) — podania wspólne dla wielu grup zawodowych

— spotkanie z utopcem w różnych postaciach (s. 27)— bójki z utopcem (s. 27)— niezwykły pies (s. 27)— skrzatek (s. 27)

III. Podania o urojonych strachach i przebierankach (s. 27)

Podtrzymując tezę sprzed niemal piętnastu lat Ligęza w dalszym ciągu silnie podkreśla odmienność własnych założeń badawczych od celów przyświecających twórcom systematyki międzynarodowej. W ko­mentarzu do pierwszego publikowanego opowiadania na temat postaci Skarbnika stwierdza:

W systematyce podanie ujęte w grupie „Duchy różne” jako T. 6500. (Patrz Julian Krzyżanowski, Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, Wrocław

1963, t. II, s. 213. Wymieniono tam 21 zapisów dokonanych w Polsce (w tym 6 z woj. katowickiego) i potraktow ano jako jeden wątek mający pięć różnych motywów a) Skarbnik obdarza górnika, b) oprowadza i pokazuje skarby, c) mści się, d) zalewa kopalnię, e) przestrzega. Układ niniejszego zbioru, zawierającego 135 zapisów, odbiega od powyższego schematu strukturalnego, a opiera się — jak to na wstępie zaznaczono — na podziale na pięć grup tematycznych: Skarbnik — I po­stać, II ostrzega, III pomaga, IV karze, V obwodzi.

(J. Ligęza 1972 a, s. 54— 55; przypis)

Wydaje się, że kryterium tematyczne traktowane było przez Ligęzę jako zbyt istotne dla badania całości danej kultury, by można było z niego rezygnować na rzecz systematyki stricte literackiej. Nie­mniej coraz powszechniej akceptowana klasyfikacja Krzyżanowskiego, z niestosowania której usprawiedliwiał się w każdym z większych studiów, skłaniała go do refleksji nad zaletami systematyki gatun­kowej:

Literatura ustna nie jest, jak wiadomo, jednolitym zespołem. W śród utworów wchodzących w jej skład wyróżnia się zazwyczaj cztery podstawowe gatunki, to jest: podania, bajki, anegdoty oraz opowieści wspomnieniowe. Obok cech wspólnych, ogółowi utworów literatury ustnej, czyli inaczej mówiąc opowieś­ciowej, każdy z wymienionych gatunków posiada własne cechy — wyróżniające go od innych i pozwalające wyodrębnić go, systematyzować a następnie poddawać kolejnym badaniom.

(Ligęza, 1972 a, s. 7— 8)

Trudno dzisiaj rozstrzygnąć, czy Ligęza zdawał sobie sprawę ze względności kryterium genologicznego w klasyfikacji Bajki pol­skiej (J. Krzyżanowski, 1962, s. 24— 25). Duża część badaczy uznaje zaproponowany tam podział za gatunkowy. Jednakże prowadzone w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych badania folklory­styczne, zorientowane strukturalnie, nakazują odnieść się z pewnym dystansem do tej tezy. Nie dezawuuje to pożytków płynących z po­sługiwania się wspomnianą systematyką. Jednakże dla badań nad literaturą górniczą i jej kulturowym kontekstem propozycja Juliana Krzyżanowskiego okazała się zbyt ogólna. Nie zezwalała też na włączenie elementów treściowych systematyzowanych opowiadań do repertuaru źródeł porządkowanych zgodnie z wymogami klasyfikacji etnograficznych.

Nas interesują podania w szerokim zakresie, od historycznych poczynając, poprzez lokalne, dalej mityczne i na wierzeniowych kończąc. W odróżnieniu od bajek czy baśni nasyconych elementami fantazji, w podaniach zaznaczają się nie tylko jakieś mniej lub bardziej zniekształcone echa rzeczywistych wydarzeń, osób czy obiektów, ale również elementy refleksji intelektualnych czy tworów wyobra­źni. Elementy te przenikają się, znów łączą w przyczynowe zależności dając szerokie możliwości rozwiązań, od ujęć informacyjnych, poprzez interpretacyjne do pełnych niejednokrotnie patosu fabuł epicznych.

(J. Ligęza, 1972 a, s. 8)

Podanie zostało tu uznane za swoisty klucz do interpretacji materialnej, społecznej i duchowej warstwy kultury. By mogło zostać w tym celu wykorzystywane należało opracować odpowiedni system klasyfikacyjny, godzący interesy etnografii i folklorystyki.

Sformułowany pośrednio i bezpośrednio przez Józefa Ligęzę program prac nad taką systematyką jest do dziś imponujący. Jednakże dopiero w ostatnim swoim studium nad podaniami gór­niczymi badacz zdecydował się opublikować posiadany materiał zgod­nie ze stworzonymi przez siebie zasadami klasyfikacji. Publikacja objęła zaledwie część znacznie obszerniejszych i zróżnicowanych tema­tycznie zbiorów, które posiadał w swoim archiwum. Siłą rzeczy przyjęta tam klasyfikacja nie mogła być w sposób bezpośredni za­stosowana do heterogenicznego materiału. Ligęza jednak, porząd­kując swoje zbiory szukał klucza, pozwalającego mu — przy za­chowaniu idei tematyczności — posegregować ten materiał zgodnie z nowoczesnymi wówczas wymogami strukturalizmu. Gdyby udało mu się zakończyć badania może dysponowalibyśmy teraz zarysem homogenicznej klasyfikacji kultury konkretnej grupy, sporządzonym w oparciu .o przesłanki aposterioryczne, wynikające z analizy treści wyselekcjonowanej i przebadanej kultury.

W kręgu myślenia alternatywnego

— Odwieczne problemy antropologa? Trudności epistemologiczne, pytanie o zasadę porządkowania kultury?

— Ligęza dopuszczał zróżnicowaną tematykę i różne możliwości rozwiązań. W stosunku do wymagań czasu odznaczał się dużą alternatyw­nością myślenia. Podejmował rozmaite wyzwania naukowe.

— Muzyka, plastyka, architektura...— Interesował się praktycznie każdą dziedziną kultury, studiował

wielokierunkowo, ale właśnie wiedza ogólna wymuszała na nim określone preferencje badawcze.

— Procedury epistemologiczne, wynikające z jego warsztatu metodo­logicznego, były zakorzenione w myśleniu pozytywistycznym. Co by dziś nie mówiono o tej orientacji — jedno je j trzeba przyznać: programowo dążyła do prawdy i zracjonalizowanego obiektywizmu.

— Dla etnografów pokolenia Ligęzy oznaczało to rzetelność badaw­czą. Od lat osiemdziesiątych ubiegłego stulecia przez niemal cały wiek miarą tej solidności był reżim metodologiczny, dotyczący przede wszyst­kim konstruowania źródła.

— Zamiana materiałów terenowych w poświadczone, uporządkowa­ne, możliwe do weryfikacji źródło etnograficzne, czyniła z prac dokumen­tacyjnych zasadniczą część postępowania badawczego. Interpretacja była kolejnym etapem.

— Dla Ligęzy wiązała się ona z imperatywem współdziałania inter­dyscyplinarnego.

— Dyplomowany historyk i geograf, etnograf z zawodu, muzyk z zamiłowań — rozumiał pożytki płynące z wieloaspektowego spojrzenia na rzeczywistość kulturową.

— Znal też wagę profesjonalizmu. Nie darmo swoją pierwszą, dużą pracę — edycję zbioru pieśni śląskich — wykonywał wspólnie z muzykolo­giem. Współpracowali Akademią — cala jego akcja zbierania folkloru muzycznego miała zaplecze profesjonalne. To samo dotyczyło studiów nad plastyką ludową.

— Był otwarty na ideę współautorstwa.— Jako erudyta bardzo wiele mógł zdziałać sam. Nigdy jednak nie

stronił od kontaktów. Komisje w Instytucie Śląskim zawsze miały charakter interdyscyplinarny.

— Zdecydowanie cenił więzi z filologami. Wynikało to między innymi z przekonania, że w badaniach humanistycznych ogromną rolę pełnią sposoby nazywania. Procedury nominałizacyjne, aktywizowane przy transformacji materiału w źródło, odgrywały w jego przekonaniu jeszcze większą rolę podczas prób interpretacji udokumentowanych zjawisk kulturowych i opracowywania syntez.

— ,,Odpowiednie dać rzeczy słowo”?— Oczywiście. Choć w tym zakresie nie zawsze udawało mu się

pozyskać odpowiednich współpracowników. Z problemami nazywania najczęściej borykał się sam. A z propozycjami klasyfikacyjnymi dys­kutował.

Jednak zgodził się na przyjęcie systematyki folklorystycznej w tomie opracowanym wspólnie z Dorotą Simonides. Czyżby rezygnacja z włas­nych pomysłów klasyfikacyjnych?

— Raczej wykorzystanie możliwości publikowania nagromadzonego materiału. Ta kwestia zawsze była kontrowersyjna. Czasopisma specjalis­tyczne wydzielały na ten cel niewiele miejsca. Samodzielne wydawnictwa nie przejawiały specjalnego zainteresowania. Zawsze też pozostawał problem opracowania.

— Przyjęcie systematyki folklorystycznej było wyrazem alternatyw­ności. Umiejętność spojrzenia na zebrany materiał pod kątem klasyfikacji tematycznej nie musiała blokować porządkowania go zgodnie z ideą indeksu motywów.

— Należało natomiast rozwiązać problem udostępnienia materiałów źródłowych w taki sposób, zachować niezbędną dokumentację, a jedno­cześnie uczynić z nich atrakcyjną lekturę dla czytelnika — nieprofes­jonalisty.

— W ówczesnym paradygmacie ideologicznym trzeba było wybierać między publikacjami wymagającymi określonego komentarza, a archiwi­zacją. Ligęza posiadał bardzo bogate zbiory, ale ich nie publikował.

Podania górnicze zdecydował się wydać we własnym opracowaniu dopiero wówczas, gdy uznał, że jest to kolekcja historycznie zamknięta. Do dzisiaj jego archiwum czeka na uprzystępnienie.

— Opis zbiorów pod kątem ich miejsca w systematykach między­narodowych uznał za cel dalekosiężny. W pierwszej kolejności chciał uporządkować materiał lokalny.

— A co zyskiwał podtrzymując tezę o konieczności zachowania kryterium tematycznego przy systematyce podań?

— Wydaje się, że rzeczywiste podstawy do opracowania strukturalnej klasyfikacji folkloru górniczego, uwzględniającej kontekst kulturowy.

— Systematyka tematyczna generuje spory repertuar problemów badawczych, tesaurus pojęć, które stanowią punkt wyjścia dla potencjal­nego sporządzania nowych kwestionariuszy, do przewartościowania hiera­rchii analizowanych zjawisk i odmiennego akcentowania ich kulturowych funkcji.

— To także. Ale również inwentaryzuje cały zespół reakcji na sytuacje egzystancjałne, na problemy moralności, estetyki, a nade wszystko aksjologii.

— Można powiedzieć, że pozwala wypreparować z analizowanych tekstów folklorystycznych zespól inwariantów kulturowych i dopomóc w określeniu zasad ich funkcjonowania w konkretnej kulturze. To zdecydowanie odmienne ujęcie — zarówno w kontekście systematyk etnograficznych, jak i folklorystycznych. Trzeba przyznać, że niezwykle przydatne w myśleniu strukturalnym.

— I hermeneutyce kultury.— Nie zmienia to faktu, że Ligęza — mimo całej swojej konsekwencji

badawczej — był dopiero na początku drogi.— Ale w dniu śmierci miał przeświadczenie, że jest to droga właściwa.— Po dwudziestu latach etnografia próbuje konstruować nową sjtf-

tematykę w oparciu o tezaurusy komputerowe i zasadę hasła gniazdowego.— Dzisiaj to wysiłek zespołowy, wsparty oczywistymi ułatwieniami

technicznymi. Ligęza pracował praktycznie sam.— Czy rzeczywiście istnieje szansa dotarcia po latach do jego

przemyśleń?— Należałoby raczej mówić o szansach na taką interpretację pub­

likowanych sformułowań, która w pewnym choćby sensie oddawałaby styli kierunek tych przemyśleń. Jest to wchodzenie w sferę rozważań kognitywis- tycznych. Oczywiście na poziomie łączenia antropologii z hermeneutyką.

— Nie ma pewności, czy udało się to nam chociaż w części.

— Nie możemy wykluczyć błędu czy przeoczenia. Być może dzisiejszy paradygmat obowiązujący w humanistyce pozwala pomijać milczeniem niesfinalizowane do końca próby intelektualnych zmagań Kogoś, ktoi przez współczesnych nie zawsze bywał rozumiany. Ale historia jego ważkich, a indywidualnych osiągnięć jest fragmentem zbiorowych losów polskiej inteligencji.

Zakończenie, które nie jest zamknięciem

Teksty Józefa Ligęzy prowokują do refleksji. Można je czytać historycznie i ahistorycznie, immanentnie i kontekstualnie, dokładniei pobieżnie. Z perspektywy dzisiejszego odbiorcy sam ich Autor stal się Tekstem, którego sens odsłania się w kolejnych procesach desemiotyzacji.

Tradycyjna konwencja naukowego dyskursu nie zawsze zezwala na dotarcie do całej tej skomplikowanej struktury znaczeń. Tym bardziej, gdy w grę wchodzi konieczność dystansu do Przedmiotu, który nieustannie żyje w swojej Podmiotowości.

Dlatego wybraliśmy w tych rozważaniach model narracji wirującej. ,, Wielość rzeczywistości” oglądana z perspektywy w wielości języków wydawała się nam pewną hermeneutyczną szansą, pozwalającą na wyar­tykułowanie także i tego, co niekonwencjonalne. Perspektywa antropolo­giczna, w której próbowaliśmy oglądać różne aspekty problematyki śląskoznawczej w życiu i tekstach Józefa Ligęzy uświadamia nam, jak wiele jeszcze pozostaje do interpretacji.

Eugeniusz Jaworski, Ewa Kosowska

B I B L I O G R A F I Awybór

A a r n e A., T h o m p s o n S.: The T yp eso f theFolk-Tale. FFC 74; Helsinki 1928, wyd. I; FFC 1884, Helsinki 1961, wyd. II;

Amerykańska antropologia kognitywna. Poznanie, język , klasyfikacja i kultura. Wybór i redakcja naukow a M. B u c h o w s k i . W arszawa 1993;

Archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego. Sygnatury akt: W F II 133; W F II 139; W F II 141; W F I I 407; W F I I 470; W F I I 472; KM 10; KM 11; KM 40; KM 47; KM 48; KM 54 oraz Praca magisterska Józefa Ligęzy i Teczka akt personalnych ze Studium Pedagogicznego Józefa Ligęzy;

A r y s t o t e l e s : M etafizyka. Przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył K a z i m i e r z L e ś n i a k . Warszawa 1983;

B a c h t i n M.: Twórczość Franciszka Rabelaisego. Przeł. A. i A. G o r e n i o w i e. Kraków 1975;

B a r t k i e w i c z M.: Polski ubiór do roku 1864. Wrocław 1979;B ą k S.: Prace dialektologiczne na Śląsku przed Lucjanem Malinowskim. Katowi­

ce— Wrocław 1947;B o i te J., P o l i v k a J.: Anmerkungen zu den Kunder-und Hausmarchen der Briider

Grimm. Leipzig 1913— 1932, T. I—V;B o c c a c c i o G.: Dekameron. Przeł. E. B o y e . W arszawa 1983;B r o ż e k L.: Bibliografia prac Józefa Ligęzy. „Zaranie Śląskie” 1973, s. 794— 802;B r z o z o w s k i S.: Pamiętnik. Lwów 1913;B u k o w s k a - F l o r e ń s k a I.: Z etnograficznych badań nad rodziną w GOP. „Kroniki

M iasta Z abrza” 1968;B y s t r o ń J. St.: Wstęp do ludoznawstwa. W arszawa 1939;By s t r o ń J.S.: Kultura ludowa. W arszawa 1947;C h a ł a s i ń s k i J.: Tlo socjologiczne pracy oświatowej. W arszawa 1935;C h a ł a s i ń s k i J.: Społeczeństwo i wychowanie. Warszawa 1958;C h a ł a s i ń s k i J.: Tradycje i perspektywy kultury polskiej. W arszawa 1970;C o c c h i a r a G.: Dzieje fo lklorystyki w Europie. Przeł. W. J e k i e l . W arszawa 1971;C y w i ń s k i B.: Rodowody niepokornych. Ed. Spotkania. Paris 1985;

C z a r n o w s k i S.: Kultura. W arszawa 1946;C z u a n g-D z e: M yśli wybrane. Przekład z oryginału chińskiego z wstępem, komentarzem

i rozprawką J a n a W y p i e r a . Katowice 1937;D ę b i c k i L.Z Słowo o biednych i dobroczynności w Krakowie. Kraków 1880;D ł u g o s z J.: Annales XII, 1461— 1462. [W:] Polska Jana Długosza. Wyb. i red. nauk.

H. S a m s o n o w i c z . W arszawa 1984;D o b r o w o l s k a D.: Górnicy salinarni Wieliczki w latach 1880— 1939, Studium historycz­

no-socjologiczne załogi robotniczej. Wrocław 1965;D o b r o w o l s k i K.: Chłopska kultura tradycyjna. „Etnografia polska” . T. 1 Wrocław

1958;D o b r o w o l s k i T.: Sztuka na Śląsku. Katowice—Wrocław 1948;Dodatek do „K ronik” Uniwersytetu Jagiellońskiego za lata akademickie 1923/24

— 1933/34. Kraków 1936;D u ż y k J.: Z korespondencji literackiej Lucjana Rydla. „Rocznik Biblioteki PAN

w Krakowie” , IX, 1963, Wrocław 1964;D y g a c z A.: Pieśń górnicza na Śląsku. Szkice folklorystyczne. „Śląsk Literacki” 1953 nr 8;D y g a c z A., L i g ę z a J.: Pieśni ludowe Śląska Opolskiego. K raków 1954;E l i a s N.: Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu. Przeł. T. Z a b ł u d o w s k i .

W arszawa 1980;F e l d m a n J.: Problem polsko-niemiecki w dziejach. Katowice—Wrocław 1946;F i s c h e r A.: Etnografia słowiańska. Z. 1-3. Lwów—Warszawa 1932;F i s c h e r A.; Wątek odkwitającej gałęzi. „L ud” 15;G ł a d y s z M.: Stan i potrzeby nauki polskiej o Śląsku w zakresie etnografii. [W:] Stan

i potrzeby nauki polskiej na Śląsku. Praca zbiorowa. Katowice 1936;G ł a d y s z M.: Zarys organizacji i planu badań etnograficznych na Śląsku. „Zaranie

Śląskie” 1939, z. 4;L e G o f f J.: Kultura średniowiecznej Europy. Przeł. H. S z u m a ń s k a - G r o s s o w a .

W arszawa 1970;G r ó d e c k i R.: Powstanie polskiej świadomości narodowej. Katowice—Wrocław 1946;G r o i c k i B.: Porządek sądów i praw miejskich prawa magdeburskiego w Koronie Polskiej.

K raków 1562;G r o s s F.: Metoda i organizacja oświaty robotniczej. Warszawa 1935;H a s s L.: Sekta farmazonii warszawskiej. W arszawa 1980;H e i l f u r t h G., G r e v e r u s I.: Bergbau und Bergmann in der deustchsprachigen

Sagenuberlieferung mitteleuropas. M arburg 1967;H e r n a s C.: W kalinowym lesie. U źródeł fo lklorystyki polskiej. T. 1—2, W arszawa 1965;H i e r o w s k i Z., R o s p o n d S.: Język i piśmiennictwo na Śląsku. Katowice—Wrocław

1948;H o m o 1 a I.: Nauczycielstwo krakowskie (1867— 1914). [W:] Inteligencja polska X IX i X X

wieku. Pod red. R. C z e p u l i s - R a s t e n i s . Warszawa 1981;Inteligencja polska X IX i X X w. Studia. Pod red. R. C z e p u 1 i s-R a s t e n i s. Warszawa

1981;J a s t r z ę b s k i }.: Wokół kultury i literatury ludowej 1939—48. Warszawa 1978;

J a w o r s k i E.: Jó ze f Ligęza — folklorysta i etnograf. ,.Poglądy" 1975, z. 21; J a w o r s k i E.: Zasada budowy domu mieszkalnego w schyłkowej fazie budownictwa

drewnianego na Górnym Śląsku. W arszawa 1984. (maszynopis);a) J e d l i c k i J.: Inteligencja. [W:] Słownik literatury polskiej X IX wieku. Pod red.

J. B a c h o r z a i A. K o w a l c z y k o w e j . Wrocław 1991;b) J e d l i c k i J.: Szlachta. [W:] Słownik literatury polskiej X IX wieku. Pod red.

J. B a c h o r z a i A. K o w a l c z y k o w e j . Wrocław 1991;K a d ł u b i e c K.D.: Gawędziarz cieszyński J. Jeżowicz. Ostrava 1973;K a r ł o w i c z J.: Ży<’ 'pczny tułacz. Legenda średniowieczna. „Bibl. W arszawska”

1873;K a r ł o w i c z J.: Pottonic o Madeju. „W isła” 1888, s. 804— 821; 1889, s. 102— 134,

300— 304, 60? < -1 881 885; 1891, s. 43— 59;K ł o s k o w s k a A.: Socjologia kultury. Warszawa 1981;K o s o w s k a E.: Legenda. Kanon i transformacje. Św. Jerzy w polskiej kulturze ludowej.

Wrocław 1985;K o s o w s k a E.: O kulturze ludowej - rys. genealogiczny, [W:] Z problemów badania

kultury ludowej, pod red. T. K ł a k a . Katowice 1988;Krótka nauka budownicza dworów, pałaców, zamków podług nieba i zwyczaju polskiego.

(1659) Oprać. A. M i ł o b ę d z k i . Wrocław 1957;K r z y ż a n o w s k i J.: Polska bajka ludowa w układzie systematycznym. (T. 1 Warszawa

1947), T .l Warszawa 1962; T.2, W arszawa 1963;K u h n T.S.: Dwa bieguny, tradycja i nowatorstwo w badaniach naukowych. Przełożył

i posłowiem opatrzył S. A m s t e r d a m s k i . W arszawa 1985;K u r y ł o w i c z M.: Historia i współczesność prawa rzymskiego. Lublin 1984; L e h r - S p ł a w i ń s k i T.: Plemiona słowiańskie nad Łabą i Odrą w wiekach średnich.

Katowice—Wrocław 1947, wyd. II;L e v i - S t r a u s s C.: M yśl nieoswojona. W arszawa 1969;L e v y - B r u h l : Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych. Przeł.

B. S z w a r c m a n - C z a r n o t a . W arszawa 1992;Li g v'z a J.: Śląska kultura ludowa. Katowice—Wrocław 1948;L i g ę z a J.: Stanisław Wallis, etnograf Górnego Śląska. „Zaranie Śląskie” 1957;a) L i g ę z a J.: Kultura grupy górniczej. „Zaranie Śląskie” 1958;b) L i g ę z a J.: Ludowa literatura górnicza. Instytut Śląski w Opolu. Wydawnictwo

„Śląsk” Katowice 1958;L i g ę z a J., Ż y w i r s k a NI:. Zarys kultury górniczej. Górny Śląsk, Zagłębie Dąbrowskie.

Katowice 1964;L i g ę z a J.: Kultura ludowa Górnego Śląska. Opole 1966. (na prawach maszynopisu); L i g ę z a J.: Rola ruchu społecznego w życiu kulturalnym województwa katowickiego

w latach 1945— 1965. Wyd. Śl. I. N. Katowice 1965;L i g ę z a J.: Śladami tradycji. Studia nad folklorem górniczym. Rocznik Muzeum

Górnośląskiego w Bytomiu, Etnografia, z. nr 3, Bytom 1968;a) L i g ę z a J.: Podania górnicze z Górnego Śląska. Rocznik Muzeum Górnośląskiego

w Bytomiu, Etnografia, zeszyt nr 5, Bytom 1972;

b) L i g ę z a J.: Awans opowieści wspomnieniowej. [W:] Z zagadnień twórczości ludowej. Studia folklorystyczne. Pod red. K. G ó r s k i e g o i J. K r z y ż a n o w s k i e g o . Warszawa 1972;

L i g ę z a J., S i m o n i d e s D.: Gadka za gadką. 300 podań, bajek i anegdot z Górnego Śląska. Zebrali i opracowali... Katowice 1973;

L i g ę z a J.: Dzieła. T. 1. Bajki. D o druku przygotowali D. C z u b a 1 a i M .G. G e r l i c h . Katowice 1991;

L i g ę z a J.: Dzieła. T.II. Literatura górnicza; Śladami tradycji. Studia nad folklorem górniczym; Podania górnicze z Górnego Śląska. Do druku przygotował i posłowiem opatrzył M. G. G e r l i c h . Katowice 1992;

L i n t o n R.: Kulturowe podstawy osobowości. Przeł. A. J a s i ń s k a-K a n i a, Warszawa 1975;

L o r e n t z F., F i s c h e r A., L e h r - S p ł a w i ń s k i T.: Kaszubi, kultura ludowa i język. Toruń 1934;

Ł o z i ń s k i W.: Życie polskie w dawnych wiekach. Kraków 1978;M a r e k A u r e l i u s z : Rozmyślania. Przeł. M. R e i t e r . Warszawa 1984;M ą c z a k A.: Zycie codzienne w podróżach po Europie w X V I i X V II wieku. Warszawa

1978;M o s z y ń s k i K.: Kultura ludowa Słowian. Cz. I Kultura materialna. Kraków 1929; Cz. II.

Kultura duchowa. K raków 1939;O s s o w s k a M.: M yśl moralna oświecenia angielskiego. W arszawa 1966;P i w a r s k i K.: Historia Śląska w zarysie. Katowice—Wrocław 1947;P o ś p i e c h J.: Stan badań nad folklorem górnośląskim. [W]; Perspektywy badań

śląskoznawczych. Językoznawstwo. Piśmiennictwo. Folklorystyka. Pod. red. D. S i m o n i d e s i H. B o r k a . Wrocław 1981;

P l i n i u s z S t a r s z y : Historia naturalna. Przeł. i skomentowali I.-T. Z a w a d z c y . Wrocław 1961;

P o d b i e l s k i H.: Wstęp. [W:] A r y s t o t e l e s : Poetyka, Wrocław 1983, BN II; Protokół z XXVII Walnego Zgromadzenia Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego

z dnia 16— 18 maja 1952 r. [W:] Lud, T. XLII, 1954;R a b e l a i s F.: Gargantua i Pantagruel. Przeł. T. Ż e l e ń s k i - B o y . W arszawa 1973; R o ź d z i e ń s k i W.: Officina ferraria abo Huta i warstat z kuźniami szlachetnego dzieła

żelaznego. Oprać. R. P o l l a k , M. R a d w a n i St. R o s p o n d . Wrocław 1962; R z e w u s k i H.: Pamiątki Soplicy. Warszawa 1983.S e n e k a L.A.: Myśli. Wyb., przeł. i oprać. S. S t a b r y ł a . Kraków 1987; S i e m i e ń s k i L.: Podania i legendy polskie, ruskie i litewskie. Zebrał... W ybór, wstęp

i oprać. K. P a m u ł y . Słowo wstępne J. K r z y ż a n o w s k i e g o . W arszawa 1975; S i m o n i d e s D.: Baśń i podanie górnośląskie. Katowice 1961;S i m o n i d e s D.: Wybitny folklorysta. Wspomnienie o Józefie Ligęzie. „Poglądy” 1973, z. 4; S i m o n i d e s D.: Współczesna śląska proza ludowa. Opole 1969;S i m o n i d e s D. (red.): Górniczy stan w wierzeniach, obrzędach, humorze i pieśniach.

Pamięci Józefa Ligęzy pioniera badań nad folklorem górniczym. Tamże: Bibliografia folkloru górniczego (w wyborze) oprać. T. S m o l i ń s k i . Katowice 1988;

Słownik etnologiczny. Terminy ogólne. Pod red. naukową Z. S t a s z c z a k . W ar­szawa— Poznań 1987.

S u b o c z o w a M., W r z o s e k A.: Śląsk, obraz geogrąficzno-gospodarczy. Katowi­ce—Wrocław 1948;

S u l i m a R.; Literatura a dialog kultur. Warszawa 1982;Ś w i d e r e k A.: Hellada królów. Warszawa 1969;T h o m s W.; Folklor. Przeł. V. Krawczyk. „L iteratura Ludowa” 1975, z.6;T y l o r E.B.: Cywilizacja pierwotna. Warszawa 1888;Uniwersytet Jagielloński w Krakowie. Skład Uniwersytetu. Kraków 1936; W e r g i l i u s z P u b l i u s M a r o : Bukoliki i georgiki. Wyb., przekł. i oprać.

Z. A b r a m o w i c z ó w n a . Wrocław 1953;W i d e r a A.: Jó ze f Ligęza. Folklorysta i etnograf. Katowice 1982;W o j c i e c h o w s k i T.; Chrobacja, rozbiór starożytności słowiańskich. Kraków 1883, T. I; W o j c i e c h o w s k i T.: Co to jest historia i po co się je j uczymy?— ,, Przewodnik Naukowy

i Literacki" T. X I, 1883, s. 577— 608;V o r a g i n e J de: Złota legenda. Przeł. J. P l e z i o w a . W arszawa 1955; Z a k r z e w s k i S.: Wstęp. Do: T. W o j c i e c h o w s k i : Szkice historyczne X I wieku.

W arszawa 1925, wyd. II;Z i e j k a F.: W kręgu mitów polskich. Kraków 1977;Życiorysy górników. W stęp G. M o r c i n e k . Uwagi socjologiczne J. C h a ł a s i ń s k i .

Oprać. M. Ż y w i r s k a . Katowice 1949;Ż y w i r s k a M.: Podłoże ludowe w kulturze górniczej. „Polska sztuka ludowa” R. 6 1952,

nr 3;Ż y w i r s k a M.: Problem badania kultury grup zawodowych. Na przykładzie grupy

górniczej. „Zaranie Śląskie” 1958;Ż y w i r s k a M.: Gawędy górnicze. W arszawa 1968.

SPIS TREŚCI

Antropologia, hermeneutyka i wątpliwości 7Między ontologią a epistemologią kultury . . . . 13Jeszcze o e p is te m o lo g ii ............................................... ...... 211910— 1972. Część p i e r w s z a ..................................... ...... 25O kulturze ludowej . . . . 31O badaniach etnograficznych i nie tylko . . . . 47Wokół kultury górniczej . . . . 54Wątpliwości się m n o ż ą ............................................... ...... 701910— 1972. Część druga . . . . 76Tradycje porządkowania — porządek tradycji . . . . 82W poszukiwaniu optymalnej klasyfikacji . . . . 89W kręgu myślenia alternatywnego . . . . 112Zakończenie, które nie jest zamknięciem . . . . . . 116Bibliografia . . . . 117

i m u i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i i H i i i i i i i i i i i i

BG 263141