SUMMA CONTRA GENTILES PRAWDA WIARY CHRZECIJASKIEJ

W DYSKUSJI Z POGANAMI INNOWIERCAMI I BDZCYMI

Autor w. Tomasz z Akwinu Wydawnictwo w drodze

TOM I KSIGA PIERWSZA

TOM I KSIGA DRUGA

TOM II KSIGA TRZECIA

TOM III KSIGA CZWARTA

TOM I KSIGA PIERWSZA

SPIS TRECI WPROWADZENIE 5

1. Na czym polega zadanie mdrca

15. Bg jest wieczny

60. Bg jest prawd 161 61. Bg jest najczystsz prawd 162 62. Prawda Boa jest pierwsz i najwysz prawd

TOM I KSIGA DRUGA

1. Nawizanie do tego, co powiedzielimy do tej pory

38. Argumenty tych, ktrzy staraj si dowie, e wiat nie jest wieczny 349 39. Rnica midzy rzeczami nie jest dzieem przypadku 352 40. Materia nie jest pierwsz przyczyn rnorodnoci rzeczy

72. Dusza jest caa w caym ciele i caa w kadej jego czci 460 73. Intelekt monociowy nie jest jeden dla wszystkich ludzi

wieku przez brata Piotra Marsilio z dominikaskiego klasztoru w Barcelonie Kroniki krla Aragonii Jakuba I. Brat Piotr zanotowa, co nastpuje: Pragnc gorco nawrcenia niewiernych, prosi on [Rajmund z Penafort] znakomitego doktora in sacra pagina, mistrza witej teologii, brata Tomasza z Akwinu z tego samego zakonu, ktry uwaany jest za najwikszego po Albercie filozofa wrd wszystkich osb duchownych na wiecie, aby napisa dzieo przeciwko bdom niewiernych, ktre by zdjo z ich oczu grub powok ciemnoci i ukazao nauk prawdziwego wiata tym, ktrzy chc uwierzy. Wspomniany mistrz uleg pokornej probie owego ojca i napisa dzieo nazwane Summa contra gentiles, o ktrym si mwi, i nie ma sobie rwnych w tej dziedzinie"1. 1 Cyt. za: J.A. Weisheipl OP, Tomasz z Akwinu. ycie, myl i dzieo, przel. C. Wesoowski, Pozna 1985, s. 175. Tame wicej szczegw na ten temat. W niniejszym wprowadzeniu korzystam te z nastpujcych publikacji: E. Gil- son, La philosophie au moyen-age. Des origines patristiues a la fin du XIV siecle, Paris 1944; E. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii w. Tomasza z Akwinu, prze. J. Rybat, przedmow i apendyksy prze. M. Tazbir, Warszawa 1966, wyd. 2; E. Gilson, Historia filozofii chrzecijaskiej w wiekach rednich,

6

Dzieo Tomasza z Akwinu we wszystkich najwczeniejszych rkopisach nosi tytu

Summa contra gentiles, czyli Summa przeciw poganom. Nie wydaje si jednak, by ten tytu mg pochodzi od w. Tomasza z Akwinu, mwi on bowiem w 2 rozdziale I ksigi, e bdzie dyskutowa z muzumanami, poganami, ydami i heretykami2. Bliszy wic moe jego intencjom byby tytu, ktry znajdujemy w niektrych rkopisach dziea: Liber de veritate catholicae fidei contra errores infidelium, czyli Ksiga o prawdzie wiary katolickiej przeciwko bdom niewiernych. Poniewa jednak powszechnie znane jest to dzieo jako Summa contra gentiles, dlatego czytelnik znajdzie to na stronie tytuowej jako tytu w jzyku aciskim. Jako podtytu w jzyku polskim przyjlimy: Prawda wiary chrzecijaskiej w dyskusji z poganami, innowiercami i bdzcymi. Dzieo Tomasza powstao, jak si przyjmuje, w latach 1258-1265, w sytuacji, ktr mona by okreli jako napit. Nakrelenie jej pomoe zrozumie znaczenie i metod Summy contra gentiles. Zacznijmy od tego, e w epoce, w ktrej yje Tomasz z Akwinu, pojawiy si dwa jakby przeciwstawne denia: nowe denie do realizacji Ewangelii i denie do urzeczywistniania pasji badawczej umysu ludzkiego. Powsta ruch zakonw ebraczych, ktry by rewolucyjn si o ogromnej witalnoci, by to ruch radykalnie ewangeliczny, ruch dobrowolnego ubstwa, odkrywajcy jakby na nowo Pismo wite jako przewodnika chrzecijastwa. Rwnoczenie jednak w Europie Zachodniej dochodzio do gosu, pobudzone przez odkrycie filozoficznych pism greckich, arabskich i ydowskich, nieprzeparte denie do badania otaczajcej nas rzeczywistoci w sposb czysto rozumowy. Spojrzano na rzeczywisto prze. S. Zalewski, Warszawa 1966; M.-D. Chenu OP, Wstp do filozofii w. Tomasza z Akwinu, prze. H. Rosnerowa, Kty 2001; J. Pieper, Tomasz z Akwinu, przel. Z. Wodkowa, Krakw 1966; Saint Thomas d'Aquin, Somme contre les gentils, Introduction par R.-A. Gauthier, Paris 1993; J.-P. Torrell OP, Initiation { saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre, Paris 1993. 2 I, 2 (s. 20).

7

jako na co, co jest samo w sobie warte badania, dotychczasowa bowiem myl chrzecijaska ujmowaa rzeczywisto ziemsk (mwic w wielkim skrcie) przede wszystkim jako symbol wiata nadprzyrodzonego. Trzeba te przypomnie, e w XIII wieku chrzecijanie stanli nie tylko wobec intelektualnej i naukowej, ale take i militarnej potgi Arabw na Wschodzie, w pnocnej Afryce i w Hiszpanii. Arabowie byli te fanatycznymi wyznawcami ekspansywnej religii islamu. Jest rzecz ciekaw, e okoo poowy XIII wieku zostao utworzone w Barcelonie studium arabicum, ktre szkolio dominikaskich misjonarzy do pracy wrd muzumanw i ydw.

Z pocztku niektrzy teologowie chrzecijascy byli przekonani, e nowo odkryte pisma filozofw greckich i arabskich nios wielkie niebezpieczestwo dla myli chrzecijaskiej. Zakazy studiowania Arystotelesa pojawiajce si od pocztku XIII wieku na Uniwersytecie Paryskim wiadcz o tym dobitnie. Albert Wielki by chyba pierwszym, ktry w onie Zakonu Kaznodziejskiego zerwa na wielk skal z uprzedzeniami wobec nowych doktryn; znaczyo to wwczas przede wszystkim poznawanie Arystotelesa. Albert by jednak bardziej erudyt ni uczonym dcym do syntezy wczesnej wiedzy filozoficznej z teologi i now duchowoci. Inn umysowo posiada jego ucze Tomasz z Akwinu. Tomasz by czowiekiem, ktry prawdziwie dominowa intelektualnie nad swoimi czasami i ktry ukaza swoim wspczesnym wewntrzn zgodno ruchu ewangelicznego i ruchu odkry intelektualnych. Da on swoim yciem wiadectwo szczeglnego umiowania ubstwa ewangelicznego i ukaza w swoich dzieach, e chrzecijastwo nie jest antyintelektualne. Filozofia, ktr odkryto w dzieach Grekw i Arabw, staa si dla Tomasza potnym narzdziem przy budowaniu teologii. Trzeba przy tym pamita, e doktryna Tomasza nie jest abiblijna, pomimo bogatego adunku intelektualnego, jaki zawiera. Tomasz komentowa Pismo wite, a take wzbogaca cytatami biblijnymi swe dziea

8 z zakresu teologii spekulatywnej. Moe nie ma w tym nic dziwnego w sytuacji, kiedy od koca XII wieku wzmaga si zainteresowanie Pismem witym i pojawia si nieomal upojenie duchem ewangelicznym, czego rezultatem jest, jak wiemy, powstanie zakonw ebraczych. Chodzi tu jednak o co specyficznego dla myli Tomasza z Akwinu. Jego filozoficzno-teologiczna doktryna, mianowicie, jest otwarta na Objawienie zawarte w Pimie witym. Uwidacznia si to zreszt najbardziej w jego koncepcji Boga. Prawie kady rozdzia Summy contra gentiles jest zakoczony cytatami z Pisma witego, w ktrym to Akwinata upatruje wypenienie swych rozwaa.

Summa contra gentiles, nazywana czasem te Summ filozoficzn dla odrnienia od Summy teologii, jest wic w gruncie rzeczy dzieem teologicznym, cho rnym, szczeglnie w zakresie i roli argumentacji filozoficznej, od Summy teologii. Do dzi dnia zreszt trwaj dyskusje na temat intencji omawianego dziea. Jest to na pewno wicej ni podrcznik dla wyksztaconych misjonarzy, ktrzy mieli pracowa wrd ydw i Arabw. Tomasz zdawa sobie spraw z niebezpieczestw, jakie groziy chrzecijastwu przede wszystkim ze strony Arabw z ich militarn i kulturow przewag nad Europ chrzecijask. Summa contra gentiles ustawia myl chrzecijask wobec grecko-arabskiej koncepcji wiata, ktrej atrakcyjno nie dawaa si ukry. Czarowaa ona chrzecijan nie tylko godn szacunku antycznoci myli, ale i przystawaniem" do otaczajcego nas wiata przez nauki przyrodnicze i medyczne oraz przez pewne doktryny filozoficzne, ktre jawiy si jako rozumowo konieczne, cho przeczyy Objawieniu chrzecijaskiemu. Tomasz ukazuje w swym dziele moliwo wspgrania

rozumu ludzkiego z Objawieniem. Jest moe dlatego dzieo to i dzi interesujce, gdy wydaje si, e myl chrzecijaska staje w kadej epoce wobec jakiego zagroenia, kuszcego nowoci, naukowoci i atwoci rozwiza. Niektre rozumowania czy tezy Tomasza oparte na wczesnych naukach przyrod-

9 niczych trac oczywicie dzi na aktualnoci, ale dziea Tomasza, a przede wszystkim moe wanie Summa contra gentiles, ukazuj nam take niezalen od wczesnych nauk przyrodniczych doktryn filozoficzn, ktra zdaniem jej twrcy nadawaa si w peni do zgbiania tajemnic Objawienia.

Na Summ contra gentiles skadaj si cztery ksigi. Trzy pierwsze maj za przedmiot prawdy, ktre s dostpne dla rozumu, cho s objawione. I tak ksiga pierwsza dotyczy Boga samego, ksiga druga traktuje o stworzeniu w jego relacji do Boga jako rda, z ktrego stworzenie si wywodzi, a ksiga trzecia o stworzeniu w aspekcie jego przyporzdkowania do Boga jako celu. W tych trzech ksigach, traktujc o prawdach dostpnych dla rozumu ludzkiego, Akwinata posuguje si dowodami rozumowymi, a take argumentami dodatkowymi, ktre sam uwaa jedynie za prawdopodobne. Poniewa za ksiga czwarta dotyczy Boych tajemnic objawionych, cakowicie przekraczajcych moliwoci rozumu ludzkiego, w rozwaaniach, ktre zawiera, znajdziemy przede wszystkim odwoanie si do autorytetu Pisma witego.

Cao ma porzdek teologiczny, bo jak stwierdza sam Tomasz, Summa nie rozpoczyna si od analizy filozoficznej stworzenia, lecz od rozwaa o Bogu. We wstpnych rozdziaach Summy Akwinata mwi jednak o mdroci filozoficznej, ktra jest mdroci przyrodzon i jest owocem kontemplacji prawdy. Tomasz, cho ze wiadomoci swej niegodnoci, podejmuje urzd" mdrca, ktrego obowizkiem jest penienie funkcji architekta ycia intelektualnego, a wic porzdkowanie, konstru-owanie, a przede wszystkim dostrzeganie w swych rozwaaniach przyczyn najwyszych. W pewnej paszczynie w. Tomasz dostrzega wic wielko i znaczenie przyrodzonej mdroci filozoficznej. Jest ona jednak podporzdkowana mdroci teologicznej i przez ni wprowadzona. Obie dopiero tworz cao doktryny. Ksiga pierwsza jest traktatem o istnieniu i naturze Boga. Wiemy ju, e rozdziay pocztkowe traktuj o mdroci filo-

10 zoficznej i teologicznej, dalsze, mianowicie r. 10-43, mwi o istnieniu Boga (r. 10-13), o naszym poznaniu Boga drog negacji (r. 14-28), o imionach boskich i analogii (r. 29-36) i o atrybutach Boga (r. 37-43). W dalszej czci ksigi pierwszej w. Tomasz traktuje o poznaniu i wiedzy przypisywanych Bogu (r. 44-71) oraz o woli, mioci i szczliwoci Boga (r. 72-102). A.C. Pegis zwraca uwag, e rozwinicie tych rozdziaw (a waciwie take caoci dziea) jest zalene od dwch istotnych pogldw Akwinaty. Pierwszy pogld bierze si z rozwaa o doskonaoci Boga i uwypukla cakowit niezaleno Boej woli. Na niezalenoci woli Boga zawisa za idea wolnego stwarzania i wolnego rzdzenia wiatem. Drugi pogld dotyczy stosunku do filozofii, a waciwie przede wszystkim stosunku do Arystotelesa. Lektura Summy ukazuje nam, e Tomasz pragnie nie tylko pokaza bdy filozofw, ale take zwrci nasz uwag na to, e osignli wiele prawd. Co wicej, wykazuje, e w bdach filozofw tkwi take jakie ziarno prawdy. A.C. Pegis podkrela, e Akwinata wcale nie jest pobaliwy dla bdw

filozofw zobaczmy rozdziay 63-71, 79-88 pierwszej ksigi (a take drugiej, rozdziay 23-30, 3945), w ktrych znajdziemy powan polemik z pogldami Awicen- ny i Awerroesa w zagadnieniu wiedzy o stworzeniach przypisywanej Bogu oraz w problemie wolnoci stwarzania. Tomasz przeprowadza korekt bdw filozoficznych swych poprzednikw, ale cigle wraca do tego, e doszli oni w swych badaniach daleko w kierunku prawdy, ktr daje nam chrzecijastwo. Wedug w. Tomasza Objawienie nie tylko usuno bdy, ale take dopenio badania filozoficzne. W Tomaszowej koncepcji Boga znajdujcej si w pierwszej ksidze do centralnych nale rozdziay 21-26. W rozdziale 21 Akwinata stwierdza, e Bg jest swoj istot. Tomasz sta w epoce swojej wobec rnych platonizmw i neoplatonizmw, potnych z racji wpyww w. Augustyna, Boecjusza, Pseudo-Dionizego, Szkota Eriugeny, Awicenny. Stara si przeciw-

11 stawi im wasn filozofi, w swych najgbszych intuicjach" diametralnie rn. Mwic wic, e Bg jest swoj istot, nie przyjmuje platonizujcej koncepcji bytu (w ktrej rzeczywisto, czyli byt, tumaczy si przez intelektualnie poznawalne, wic oglne istoty), ale stwierdza, e Bg jest sw istot sam przez si szczegow i sam w sobie jednostkow. Formy czy istoty nie bytuj samoistnie jako ujednostkowione. Poza Bogiem istniej tylko w materii tego lub tamtego osobnika. Stwierdzenie, e Bg jest sw istot sam przez si szczegow, ma niezwyk wag. Jest to jakby pierwszy krok Tomasza w kierunku jego oryginalnej koncepcji Boga. Przytoczone stwierdzenie jest prawdziwe, ale nie jest to jeszcze caa prawda. Tomasz prowadzi nas poza wiat istoty czy formy. Dokonuje si to w rozdziale 22. W rozdziale tym dowiadujemy si, e sam Bg nauczy Mojesza, jak brzmi Jego imi, mianowicie: Ktry jestem" (Wj 3,13-14). Bg jest wedug Akwinaty Samym Istnieniem. Jego istota bowiem utosamia si z istnieniem, a skoro jest swoj istot, to jest take istnieniem. Istnienie jest u Tomasza z Akwinu urzeczywistnieniem bytu, przez ktre byt istnieje. Wedug Akwinaty w bytach, ktre nas otaczaj, istnienie nie utosamia si z istot mwi o tym w drugiej ksidze (rozdzia 52). Wynika std, e byty te nie s konieczne, maj przyczyn, s zoone, bo istota ich odnosi si do istnienia jak do aktu, uczestnicz w jakim istnieniu. adna z tych konsekwencji nie moe odnosi si do Boga, jest On bowiem konieczny, nie ma przy-czyny, jest cakowicie prosty, jest w peni rzeczywisty bez domieszki monoci, nie uczestniczy w adnym istnieniu. Mona wic powtrzy, e w Bogu istota jest identyczna z istnieniem; inaczej mwic, e istnieje ze swej istoty. Ogarnia wic wszelkie doskonaoci istnienia, jest wieczny, niezmienny, wszechmocny. Akwinata powie te, e jako penia rzeczywistoci jest Bg yciem, mioci, moc, szczciem. Te prawdy w doktrynie Tomasza otrzymuj dopenienie ze strony Objawienia. W dalszych z wymienionych wyej rozdziaw porusza w. Tomasz

12 inne jeszcze zagadnienia z koncepcji Boga. Wane wydaj si tu filozoficzne podstawy transcendencji Boga jako zasadniczo rnego od wszelkich innych bytw, ktre istniej, majc istnienie, a nie bdc istnieniem ze swej istoty.

W ksidze drugiej rozwaania dotycz Boga jako stwrcy i rzdcy wiata (rozdziay 1-31). Tutaj w rozdziale 4 znajdziemy ciekawe uwagi na temat rnic midzy ujciem filozofa a teologa na temat stworze. J.F. Anderson podkrela, e problem tzw.

wiecznoci wiata zajmuje wane miejsce w II ksidze (rozdziay 32-38) ze wzgldu na filozofi awerroistyczn, w ktrej problem ma due znaczenie. W dalszym cigu Akwinata porusza w rozdziaach 39-45 zagadnienie rnorodnoci rzeczy. Rozdziay 46-55 powica autor Summy problemowi substancji duchowych, czyli aniow. Wiele miejsca powicone jest koncepcji czowieka (w szczeglnoci rozdziay 56-90). Jest to koncepcja tak wana i charakterystyczna dla doktryny w. Tomasza, e warto zwrci na ni uwag. Zanim jednak do niej przejdziemy, powiedzmy, e pozostae rozdziay (91- 101) powicone s ponownie substancjom niematerialnym. Z rozwaa o tym, czym jest dusza i jak moe czy si z ciaem, wyania si najpierw twierdzenie, e czowiek ma jedn dusz, a nie trzy, mianowicie wegetatywn, zmysow i umysow. Ta jedna dusza ludzka obejmuje dziaania wszystkich trzech i stanowi jedno. Akwinata rozprawia si nastpnie z potnymi przeciwnikami: Awerroesem, Aleksandrem z Afrodyzji, Galenem, Awicenn i odrzuca ich pogldy na na-tur i pochodzenie intelektu ludzkiego. Przyjmuje, e intelekt jest czci duszy, e jest niezaleny od ciaa i wraz z nim nie ginie. Dziki niemu wedug Akwinaty dusza z natury jest niemiertelna. Dusza ludzka zaczyna istnie wraz z ciaem, cho nie jest przekazywana czy zrodzona cielenie. Powstaje dziki stwrczemu aktowi Boga. Pozostaje powiedzie jednak, jak wedug Tomasza dusza czy si z ciaem. Jest mianowicie jego form substancjaln, form jedyn, urzeczywistniajc bezpo-

13 rednio caego czowieka. Czowiek jest substancjaln jednoci ciaa i duszy, a nie jest dusz posugujc si ciaem, jak chcieli uczniowie Platona.

Warto moe przypomnie, e wspczeni Akwinacie przedstawiciele doktryn o korzeniu augustysko-platoskim patrzyli niechtnym okiem na tak koncepcj Boga i czowieka. Ten sam Bg chrzecijaski jest u Tomasza Czystym Istnieniem, a nie Niezmienn Istot Augustyna, inne staj si dowody Jego istnienia. Inne te bd u Tomasza sposoby poznania Boga, skoro dusza jest form ciaa, a wic czowiek rozpoczyna poznanie zawsze od zmysw. Eliminuje to augustyskie owiecenie, pochodzce nawet w poznaniu naturalnym ze wiata Boego. Spory dotyczce jednoci i wieloci form substancjalnych zwizane z Tomaszow definicj duszy rozwiny si ju za czasw Akwinaty.

Tre ksig trzeciej i czwartej przedstawimy we wstpie, ktry bdzie poprzedza ich tumaczenie. Teraz naley powiedzie par sw o historii tumaczenia Summa contra gentiles na jzyk polski. Pierwsze polskie tumaczenie tego dziea zostao opublikowane anonimowo w Krakowie nakadem Wiadomoci Katolickich" w nastpujcych latach: w. Tomasz z Akwinu, Summa filozoficzna (Contra Gentiles), Ksiga I i II, Krakw 1930; Ksiga III, Krakw 1933; Ksiga IV, Krakw 1935. Autork tego tumaczenia bya moja Matka, dr Zofia Wodkowa. Konsultantem przede wszystkim teologicznym by ks. Feliks Hortyski SJ, a konsultantem jzykowym polonistka dr Stefania Szaleska. Przez 70 lat, ktre miny od pierwszego wydania tego tumaczenia, zmieni si polski jzyk i powstay nowe przekady redniowiecznych dzie filozoficznych i teologicznych oraz nowe przekady Pisma witego. Obecne tumaczenie jest prb nowego polskiego przekadu, ktry jednak tam, gdzie mona, nawizuje do pierwszego tumaczenia.

Zofia Wodek

17

TOM I KSIGA PIERWSZA

Rozdzia 1

wszelkiej prawdy, a mianowicie tej, ktra si odnosi do pierwszej zasady istnienia wszystkich rzeczy. Std te prawda o niej jest zasad wszelkiej prawdy, tak samo bowiem maj si rzeczy do prawdy, jak do istnienia. 3 Arystoteles, Metaphysica I, 1 (981b 28-29). 4 Arystoteles, Metaphysica II, 1 (993b 19-31).

19

Jedna za i ta sama rzecz musi i za jednym z przeciwiestw, a odrzuca drugie; tak

na przykad lekarstwo, ktre daje zdrowie, usuwa chorob. Std zadaniem mdrca jest przede wszystkim badanie prawdy o pierwszej zasadzie i przekazywanie jej innym, ale i zwalczanie przeciwnego jej faszu.

Susznie wic ustami Mdroci okrela si w zacytowanych sowach dwojakie zadanie mdrca, a mianowicie: rozwaanie i goszenie prawdy Boej, ktra jest prawd przez antonomazj co ma na myli, gdy mwi: Podniebienie me bdzie rozwaa prawd" oraz zwalczanie faszu przeciwnego prawdzie, co ma na myli, gdy mwi: wstrtna mym wargom bdzie bezbono". Ten ostatni werset oznacza fasz przeciwny prawdzie Boej i przez to przeciwny religijnoci, zwanej take pobonoci std fasz przeciwny religijnoci przybiera nazw bezbonoci.

Rozdzia 2 JAKI JEST ZAMIAR AUTORA W TYM DZIELE

Spord wszystkich docieka ludzkich badanie mdroci jest najdoskonalsze, najszczytniejsze, najpoyteczniejsze i najradoniejsze. Najdoskonalsze, gdy czowiek, o ile oddaje si badaniu mdroci, o tyle posiada ju jak cz prawdziwego szczcia. Std mwi Mdrzec w Eklezjastyku 14 [Syr 14,20]: Szczliwy m, ktry trwa bdzie w mdroci". Najszczytniejsze za, gdy przez nie przede wszystkim czowiek staje si podobny do Boga, ktry wszystko mdrze uczyni" [Ps 104,24], A poniewa podobiestwo jest przyczyn mioci, badanie mdroci szczeglnie czy z Bogiem przez przyja. I dlatego w Ksidze Mdroci 7, [14] mwi si, e mdro jest dla ludzi skarbem nieprzebranym ci, ktrzy go zdobyli, zjednali sobie przyja Bo". Jest te najpoyteczniejsze, poniewa przez

20 mdro dochodzi si do krlestwa niemiertelnoci, pragnienie mdroci bowiem wiedzie do wiecznego krlestwa" Ksiga Mdroci 6, [20]. Jest ono wreszcie najradoniejsze, gdy obcowanie z ni nie sprawia przykroci ani przebywanie z ni nie przynosi udrki, lecz wesele i rado" Ksiga Mdroci 8, [16],

Odwaywszy si zatem, ufni w dobro Bo, wzi na siebie obowizki mdrca, chocia przekraczaj one nasze siy, zamierzamy na miar naszych moliwoci ukaza prawd, ktr wyznaje wiara katolicka, usuwajc przeciwne bdy, by si posuy sowami Hilarego: wiadom jestem tego, e gwn prac mego ycia winienem powici Bogu, by Nim si zajmowao kade me sowo i uczucie"5.

Trudn jest rzecz wystpowanie przeciw bdom poszczeglnych ludzi, a to z dwch przyczyn. Po pierwsze, poniewa nie znamy tak dobrze blunierczych twierdze kadego z bdzcych, bymy w tym, co mwi, mogli znale argumenty na zbicie ich bdw. Tak czynili staroytni doktorowie dla obalenia bdw pogan, ktrych pogldy

mogli zna, gdy albo sami byli dawniej poganami, albo przynajmniej yli wrd pogan i znali ich nauki. Po drugie, poniewa niektrzy z nich, jak mahometanie i poganie, nie zgadzaj si z nami co do powagi Pisma, przez ktre mona by ich przekona; tak na przykad z ydami moemy dyskutowa, poruszajc si na terenie Starego Testamentu, a z heretykami na terenie Nowego. Mahometanie za i poganie nie przyjmuj ani jednego, ani drugiego. Jest wic rzecz konieczn odnie si do rozumu naturalnego, z ktrym wszyscy musz si zgodzi. Rozum jednak nie wystarcza w sprawach Boych.

Badajc dan prawd, pokaemy zarwno, jakie bdy ona wyklucza, jak te w jaki sposb dowodzona prawda zgadza si z wiar religii chrzecijaskiej.

5 w. Hilary z Poitiers, De Trinitate I, 37 (PL 10, 48 D).

21

Rozdzia 3

zatem pewne prawdy intelektualne o Bogu, ktre s dostpne rozumowi ludzkiemu, oraz takie, ktre cakowicie przewyszaj siy rozumu ludzkiego.

Mona to atwo stwierdzi take na podstawie stopni intelektw. Z dwch ludzi, z ktrych jeden ujmuje jak rzecz subtelniej od drugiego, ten, ktrego intelekt jest doskonalszy, poznaje wiele rzeczy, ktrych drugi zupenie nie potrafi poj. Dotyczy to prostaka, ktry adnym sposobem nie moe zrozumie subtelnych rozwaa filozofii. Intelekt anioa za bardziej przewysza intelekt ludzki ni intelekt najznakomitszego filozofa przewysza intelekt najbardziej prymitywnego gupca. Ta ostatnia rnica zawiera si w granicach gatunku ludzkiego, ktre to granice intelekt anielski przewysza. Anio poznaje Boga, majc doskonalszy punkt wyjcia ni czowiek, sama bowiem substancja anioa, ktra go wiedzie do poznania Boga w sposb naturalny, jest doskonalsza nie tylko od rzeczy zmysowo poznawalnych, ale nawet od samej duszy, przez ktr intelekt ludzki wznosi si do poznania Boga. Intelekt Boy za duo bardziej przewysza intelekt anielski ni intelekt anielski przewysza intelekt ludzki. Intelekt boski bowiem przez sw pojemno dorwnuje substancji Boga i dlatego doskonale poznaje, czym Bg jest, i wszystko, co mona o Nim pozna. Anio natomiast nie poznaje w sposb naturalny, czym Bg jest, poniewa i sama substancja anioa, ktra prowadzi go do poznania Boga, jest skutkiem dziaania przyczyny, ktrej nie dorwnuje w potdze. Std anio nie moe poznaniem naturalnym poj tego wszyst-

23 kiego, co Bg sam w sobie poznaje. Podobnie intelekt ludzki nie wystarcza do poznania wszystkiego, co anio poznaje sw moc przyrodzon. Jak wprost szalonym gupcem byby wic ten, kto by utrzymywa, e twierdzenia filozofw s faszywe, dlatego e on ich nie moe poj, tak jeszcze wikszym gupcem jest czowiek, ktry podejrzewa, e rzeczy objawione przez Boga za porednictwem aniow s faszywe, dlatego e nie mona ich zbada rozumem.

Wynika to jasno take ze saboci, ktrych codziennie dowiadczamy w poznawaniu rzeczy. Po wikszej czci bowiem nie znamy wasnoci rzeczy zmysowo poznawalnych i przewanie nie moemy uj istoty tych wasnoci, ktre dostrzegamy zmysowo. Tym mniej wic wystarcza rozum ludzki do zbadania wszystkiego, co mona pozna umysowo o najwzniolejszej substancji Boej. Zgadza si z tym rwnie porwnanie, ktrego uywa Filozof w II ksidze Metafizyki9, a mianowicie e nasz intelekt tak si ma do rzeczy pierwszych, ktre s w naturze najjawniejsze, jak oko nietoperza do soca.

Prawd t powiadcza take Pismo wite. Powiedziane jest bowiem w Ksidze Hioba 11, [7]: Moe lady Boga zrozumiesz i w sposb doskonay Wszechmocnego ogarniesz?"; oraz 36, [26]: Oto Bg wielki przewyszajcy wiedz nasz"; a take w 1 Licie do Koryntian 13, [9]: Po czci poznajemy".

Nie naley zatem, jak uwaali manichejczycy i wielu niewiernych, odrzuca od razu jako faszywe tego wszystkiego, co si mwi o Bogu, mimo e nie mona tego zbada ro-zumem.

9 Arystoteles, Metaphysica II, 1 (993b 9-11).

24

Rozdzia 7

JEST RZECZ WACIW, E PRAWD O BOGU, DO KTREJ MOE DOJ ROZUM NATURALNY,

PODAJE SI LUDZIOM JAKO PRZEDMIOT WIARY Istnieje podwjna prawda o rzeczach boskich: jedna, ktrej moe dosign badanie rozumowe, i druga, ktra przewysza wszelkie wysiki rozumu ludzkiego; jest za waciw rzecz, e obydwie Bg podaje czowiekowi do wierzenia. Naley to ukaza najpierw o tej prawdzie, ktra jest dostpna dla bada rozumowych, by nie zdawao si komu, e poniewa mona j zdoby rozumem, to zbytecznie zostaa objawieniem nadprzyrodzonym podana do wierzenia.

Gdyby si pozostawio tego rodzaju prawd jedynie badaniu rozumowemu, powstayby trzy niedogodnoci. Jedn jest to, e niewielu ludzi posiadaoby poznanie Boga. Trzy bowiem przyczyny przeszkadzaj wikszoci ludzi w zbieraniu owocu z pilnego dociekania, ktrym to owocem jest odkrywanie prawdy. Jednym przeszkadza w tym niewaciwa kompleksja, przez ktr wielu z natury jest niesposobnych do nauki. Std te adnym wysikiem nie mogliby doj do tego, by osign najwyszy stopie wiedzy ludzkiej, ktry polega na poznaniu Boga. Innym znowu przeszkadza konieczno zarzdzania majtkiem. Musz bowiem by wrd ludzi tacy, ktrzy oddaj si prowadzeniu spraw doczesnych, a ci nie mogliby powici tyle swobodnego czasu teoretycznym dociekaniom, by osign najwyszy szczyt poznania ludzkiego, mianowicie poznanie Boga. Innym znowu przeszkadza lenistwo. Aby bowiem pozna te rzeczy, ktre rozum moe bada o Bogu, trzeba wiele pozna przedtem, bo przecie prawie cae rozwaania filozoficzne d do poznania Boga. Z tego powodu metafizyki zajmujcej si rzeczami boskimi uczy si na samym kocu, po innych czciach filozofii. Do badania prawdy Bo-

25 ej mona wic doj tylko wyton prac. A niewielu chce si odda tej pracy dla mioci wiedzy, ktrej naturalne pragnienie Bg jednak wla w umysy ludzkie.

Drug niedogodnoci jest to, e ci, ktrzy dochodziliby do zdobycia powyszej prawdy, osigaliby to dopiero po dugim czasie: czy to z racji gbi tej prawdy, do ktrej objcia drog rozumow intelekt staje si zdolny dopiero po dugim wiczeniu; czy to z powodu wieloci rzeczy, ktrych poznania wymaga si uprzednio, jak ju powiedzielimy; czy te dlatego, e w okresie modoci dusza, podlegajc rozmaitym poruszeniom uczu, nie jest zdolna do poznania tak wzniosej prawdy, a przecie, jak jest powiedziane w VII ksidze Fizyki10, uspokajajc si, nabywa roztropnoci i wiedzy. Rodzaj ludzki pozostawaby zatem w najgbszych ciemnociach niewiedzy, gdyby jedyn drog do poznania Boga bya droga rozumu; poznanie Boga, ktre przede wszystkim czyni ludzi doskonaymi i dobrymi, byoby dostpne tylko dla niewielu, a i dla nich dopiero po dugim czasie.

Trzeci niedogodnoci jest to, e z powodu saboci naszego intelektu w tworzeniu sdw oraz przenikania wyobrae do poznania rozumowego, do docieka rozumu ludzkiego miesza si wiele faszu. I dlatego u wielu ludzi pozostayby wtpliwoci nawet co do tego, co zostao najprawdziwiej dowiedzione, gdy nie rozumiej mocy dowodu, a zwaszcza dlatego, e widz, i ci, ktrych nazywa si mdrcami, gosz rozbiene nauki. Nawet do wielu rzeczy prawdziwych, ktrych si dowodzi, domiesza si czasem co faszywego, czego si nie dowodzi, lecz co si twierdzi dla jakiego prawdopodobnego lub sofistycznego argumentu, ktry czasami uwaa si za dowodzenie. Std te trzeba

byo drog wiary ukaza ludziom niezachwian pewno i czyst prawd o rzeczach boskich.

10 Arystoteles, Physica VII, 3 (247b 23-24).

26

askawo Boa zarzdzia wic zbawiennie, by naleao wierzy take i w to, co jest

dostpne dla bada rozumowych, i by w ten sposb wszyscy mogli si sta atwo uczestnikami poznania Boego bez powtpiewania i bez bdu. Std te powiedziane jest w Licie do Efezjan 4, [17]: abycie ju nie postpowali tak, jak postpuj poganie, z ich prnym myleniem, umysem pogreni w mroku", a take w Ksidze Izajasza 54, [13]: Wszyscy twoi synowie bd uczniami Pana".

Rozdzia 5

JEST RZECZ WACIW, E PRAWDY NIEDOSTPNE DLA ROZUMU PRZEDOONE

S LUDZIOM JAKO PRZEDMIOT WIARY Niektrym si wydaje, e ludziom nie naley podawa jako przedmiotu wiary tego, co jest niedostpne dla rozumu, skoro Mdro Boa dba przecie o kadego zgodnie z jego natur. I dlatego naley dowie, e konieczne jest dla czowieka, by Bg podawa mu do wierzenia takie prawdy, ktre przewyszaj rozum.

Nikt bowiem nie dy pragnieniem i dociekaniem do czego, co mu nie jest uprzednio znane. Poniewa wic Opatrzno boska kieruje ludzi do wyszego dobra ni to, ktrego w obecnym yciu moe dowiadczy znikomo ludzka, jak to zobaczymy pniej [ks. III, zwaszcza rozdz. 48], trzeba byo pocign umys do czego wyszego ni to, czego nasz rozum moe dosign w obecnym yciu, by w ten sposb nauczy si czego pragn i wysikiem dy do czego, co przewysza cay stan obecnego ycia. A jest to czym waciwym przede wszystkim religii chrzecijaskiej, ktra jedna jedyna obiecuje dobra duchowe i wieczne; std te przedkada wiele prawd, ktre wykraczaj poza dziedzin ludzkich docieka.

27 Prawo Stare za, ktrego obietnice dotyczyy spraw doczesnych, przedkadao niewiele prawd przewyszajcych dociekania rozumu ludzkiego. Zgodnie z tym filozofowie troszczyli si, by prowadzi ludzi od przyjemnoci zmysowych do ycia cnotliwego, ukazujc im, e istniej inne dobra, wysze od zmysowych. W tych wyszych dobrach znajduj wiksze upodobanie ci, ktrzy oddaj si cnotom ycia czynnego lub kontemplacyjnego.

Konieczn jest nadto rzecz podawa ludziom do wierzenia tego rodzaju prawdy, aby mieli prawdziwsze poznanie Boga. Wtedy tylko bowiem poznajemy Boga prawdziwie, gdy wierzymy, e jest On ponad wszystko to, co czowiek moe o Bogu pomyle. Substancja boska przewysza bowiem przyrodzone poznanie czowieka, jak wykazalimy powyej [I, 31- Przez to wic, e podaje si czowiekowi pewne prawdy o Bogu, ktre przekraczaj rozum, utwierdza si w czowieku mniemanie, e Bg jest czym ponad to, co mona pomyle.

Pynie std take inny poytek, a mianowicie stumienie zarozumiaoci, ktra jest matk bdu. S bowiem tacy, ktrzy tak wysokie mniemanie maj o swoich zdolnociach, e gosz, i potrafi swoim intelektem przebada cay wiat, uwaajc mianowicie, e prawdziwe jest wszystko to, co im si wydaje prawdziwe, a faszywe to, co im si nie wydaje prawdziwe. Aby wic duch ludzki uwolniony od tej zarozumiaoci doszed do pokornego szukania prawdy, trzeba byo, eby Bg da czowiekowi pewne prawdy, ktre cakowicie przekraczaj jego intelekt.

Inny poytek ukazuje si take z tego, co mwi Filozof w X ksidze Etyki11. Gdy bowiem niejaki Symonides wywodzi, e czowiek powinien zrezygnowa z poznania Boga, a wykorzystywa swe zdolnoci w sprawach ludzkich, i mwi, e trzeba, by czowiek zna rzeczy ludzkie, a miertelnik

11 Arystoteles, Ethica Nicomachea X, 7 (1177b 31-34).

28

rzeczy miertelne, przeciwstawi mu si Filozof, twierdzc, e czowiek, ile potrafi, powinien kierowa si do rzeczy niemiertelnych i boskich. Std pisze w XI ksidze O zwierztach12, e cho niewiele wiemy o wyszych substancjach, to jednak nawet to niewiele" bardziej jest umiowane i upragnione od wszelkiej wiedzy, ktr mamy o niszych substancjach. Take w II ksidze O niebie i wiecie13 mwi, e gdy na pytania z problematyki cia niebieskich mona odpowiedzie krtkim i prawdopodobnym rozwizaniem, zdarza si, e suchacza ogarnia gwatowna rado.

Wszystko to ukazuje, e nawet niedoskonae poznanie rzeczy najwyszych przynosi duszy wielk doskonao. I dlatego, chocia rozum ludzki nie moe w peni pozna prawd, ktre go przewyszaj, to jednak prawdy te udzielaj mu wiele doskonaoci, jeli posiada je przynajmniej przez wiar.

I dlatego powiedziane jest w Eklezjastyku 3 [Syr 3,23): wicej ni zniesie rozum ludzki, zostao ci objawione"; oraz w 1 Licie do Koryntian 2, [11.10]: tego, co boskie nie zna nikt, tylko Duch Boy. Nam za objawi to Bg przez swego Ducha".

Rozdzia 6

najcudowniejsze daje natchnienie umysom ludzkim, tak e nieuczeni i proci ludzie napenieni darem Ducha witego w jednej chwili otrzymuj najwysz mdro i wymow.

Wobec tego wszystkiego, poruszony moc powyszych dowodw, a nie si broni ani obietnic rozkoszy i co najbardziej godne podziwu, pord ucisku przeladowa nieprzeliczony tum nie tylko ludzi prostych, ale i najuczeszych, zgromadzi si przy wierze chrzecijaskiej, w ktrej uczy si prawd przewyszajcych wszelki rozum ludzki, gdzie si poskramia rozkosze cielesne i w ktrej poucza si o marnoci wszystkiego, co jest w wiecie. A to, e umysy miertelnych prawdy te przyjy i wzgardziwszy rzeczami widzialnymi, zapragny tylko niewidzialnych, jest najwikszym z cudw i dzieem Boego natchnienia. e za nie stao si to ani nagle, ani przypadkiem, lecz z rozporzdzenia Boego, wida jasno std, e Bg to, co mia uczyni, przepowiada wielokrotnie przedtem przez prorokw, ktrych ksigi czcimy jako dajce wiadectwo naszej wierze. Tego rodzaju dowodu dotycz take sowa Listu do Hebrajczykw 2, [3-4]: Ktre mianowicie zbawienie ludzkie byo goszone na pocztku przez Pana, a umocnione w nas przez tych, ktrzy je syszeli. Bg za uwierzytelni je znakami, cudami i rnorakim udzielaniem Ducha witego".

To za tak cudowne nawrcenie wiata na wiar chrzecijask jest najpewniejszym dowodem, e takie znaki istniay, tak e pniej nie trzeba byo ich powtarza, jako e ukazuj si jasno w swoim skutku. Byoby bowiem dziwniejsze nad wszystkie znaki, gdyby ludzie nieuczeni i prostego pochodz-

30 nia bez pomocy cudownych znakw namwili wiat do wierzenia w prawdy tak niesychane, do dziaa tak trudnych i do spodziewania si rzeczy tak wzniosych. Aczkolwiek Bg nie przestaje take za naszych czasw czyni cudw przez swoich witych dla potwierdzenia wiary.

Ci za, ktrzy wprowadzili bdy sekciarskie, postpowali drog przeciwn, jak to wida u Mahometa; zwabia on ludy obietnicami rozkoszy zmysowych, do ktrych pragnienia podnieca podliwo ciaa. Mahomet podawa take przykazania odpowiednie do obietnic, popuszczajc cugli podliwoci cielesnej, a temu ludzie zmysowi atwy daj posuch. Jako dowody prawdy za podawa tylko takie, ktre kady rednio mdry czowiek moe pozna rozumem przyrodzonym. Co wicej, prawdy, ktrych naucza, pomiesza z wieloma bajkami i zupenie bdnymi naukami. Nie ukaza te adnych znakw nadprzyrodzonych, ktre jedynie daj odpowiednie wiadectwo natchnieniu Boemu, gdy dziaanie widzialne, takie jakie moe pochodzi tylko od Boga, wykazuje, e nauczyciel prawdy otrzymuje natchnienie niewidzialne. Powiedzia za, e jest posany z moc zbrojn, a takich znakw nie brak take rozbjnikom i tyranom. Poza tym ci, ktrzy uwierzyli z pocztku Mahometowi, nie byli jakimi uczonymi, wyksztaconymi w sprawach boskich i ludzkich, lecz byli to ludzie dzicy, prze-bywajcy na pustyniach i nieznajcy adnej nauki boskiej. Wykorzystujc tum takich ludzi i przemoc zbrojn, zmusi innych do poddania si jego prawu. adne te proroctwa Boe poprzedzajcych go prorokw nie daj mu wiadectwa przeciwnie, on raczej spaczy prawie wszystkie nauki Starego i Nowego Testamentu opowiadaniem penym bajek, co widzi kady, kto bada jego prawo. Dlatego te chytrze nie zaleci swym wyznawcom czytania ksig Starego i Nowego Testamentu, by mu nie wykazali faszu.

I tak wida, e ci, ktrzy daj wiar jego sowom, wierz lekkomylnie.

31

Rozdzia 7 PRAWDA WIARY CHRZECIJASKIEJ NIE JEST

SPRZECZNA Z PRAWD ROZUMU Chocia prawda wiary chrzecijaskiej przewysza siy rozumu, to jednak prawdy, ktre rozum posiada z natury, nie mog by sprzeczne z t prawd. Wiadomo bowiem, e to, co jest rozumowi wszczepione z natury, jest najprawdziwsze do tego stopnia, e nie mona nawet pomyle, by byo faszywe. Rwnie prawd wiary nie godzi si uwaa za faszywe, skoro Bg w tak widoczny sposb je potwierdzi. Poniewa wic tylko fasz jest sprzeczny z prawd, jak to wida jasno przy badaniu ich definicji, jest niemoliwe, by zasady, ktre rozum poznaje z natury, byy sprzeczne z prawdami wiary.

Dalej. To samo, co nauczyciel wprowadza do duszy ucznia, zawiera wiedza nauczajcego, chyba e uczy nieprawdziwie; tego za nie godzi si mwi o Bogu. Poznanie za zasad znanych z natury wszczepi w nas Bg, On bowiem jest twrc naszej natury. Te zasady wic zawiera take sama Mdro Boa. Cokolwiek zatem jest sprzeczne z tego rodzaju zasadami, jest sprzeczne z Mdroci Bo i nie moe pochodzi od Boga. Prawdy wic, ktre posiadamy z Objawienia Boego przez wiar, nie mog by sprzeczne z poznaniem naturalnym.

Poza tym. Sprzeczne argumenty tak obezwadniaj nasz intelekt, e nie jest on zdolny zbliy si do poznania prawdy. Gdyby wic Bg udzieli nam poznania sprzecznych ze sob tez, przeszkadzaoby to naszemu intelektowi w poznaniu prawdy. Tego za Bg nie moe uczyni.

Co wicej. Waciwoci naturalne nie zmieniaj si, pki trwa natura. Pogldy sprzeczne nie mog zatem wspistnie w tym samym umyle. Bg nie udziela wic czowiekowi pogldw lub wiary sprzecznych z poznaniem naturalnym.

32

I dlatego mwi Aposto w Licie do Rzymian 10, [8]: Sowo to jest blisko ciebie, w twoim sercu i na twoich ustach. Jest to sowo wiary, ktr gosimy". Lecz poniewa przewysza ono rozum, wydaje si niektrym sprzeczne. A jest to niemoliwe. Zgadza si z tym take powaga Augustyna, ktry tak mwi w II ksidze Dosownego wykadu Ksigi Rodzaju-. To, co prawda wyjawi, nie moe by w aden sposb sprzeczne ze wi-tymi ksigami czy to Starego, czy Nowego Testamentu"14.

Wida z tego w sposb oczywisty, e jakiekolwiek argumenty poda si przeciw prawdom wiary, nie mona ich prawidowo wyprowadzi z pierwszych zasad wlanych w natur i znanych przez si. Std te nie maj one siy dowodowej, lecz albo s argumentami prawdopodobnymi, albo sofistycznymi. I tylko do takich mona je sprowadzi.

Rozdzia 8

STOSUNEK ROZUMU LUDZKIEGO DO PRAWDY WIARY

Naley te, jak si wydaje, wzi pod uwag to, e rzeczywisto zmysowo poznawalna, z ktrej rozum ludzki bierze pocztek poznania, zachowuje w sobie pewne lady podo-biestwa do Boga, ale tak niedoskonae, e s one cakowicie niewystarczajce do

ujawnienia substancji samego Boga. Skutki bowiem maj na swj sposb podobiestwo do swych przyczyn, skoro przyczyna sprawcza sprawia co podobnego do siebie. Skutek jednak nie osiga nigdy doskonaego podobiestwa do przyczyny. Rozum ludzki zatem w ten sposb poznaje prawdy wiary ktre mog by zupenie jasne tylko dla widzcych substancj Bo e moe na ich potwierdzenie 14 w. Augustyn, De Genesi ad litteram II, 18 (PL 34, 280).

33

zebra pewne prawdopodobne argumenty. Nie wystarczaj one jednak do tego, by powysz prawd poj tak, jakby zostaa udowodniona lub bya sama przez si zrozumiaa. Chocia wic tego rodzaju argumenty s sabe, to jednak jest poyteczne, by rozum ludzki w nich si wiczy, byle tylko nie wyobraa sobie zuchwale, e prawd wiary poj w peni czy te udowodni. Jak bowiem wida z tego, co powiedzielimy wyej [I, 5], mc dojrze choby niewiele o rzeczach najwzniolejszych i przy pomocy niedonego rozwaania, jest rzecz niezmiernie radosn.

Z tym pogldem zgadza si te autorytet Hilarego, ktry tak stwierdza w ksidze O Trjcy, mwic o tego rodzaju prawdzie: Rozpocznij, wierzc, postpuj, trwaj. Chocia wiem, e nie dojdziesz, to jednak cieszy si bd twoim postpem. Kto bowiem gorliwie dy za rzeczami nieskoczonymi, ten, chocia ich nigdy nie dosignie, to jednak odniesie korzyci postpujc naprzd. Nie wdzieraj si jednak w t tajemnic i nie zatapiaj si w tajnikach niekoczcych si narodzin, zuchwale mniemajc, e pojmujesz to, co jest szczytem poznania umysowego, lecz zrozum, e s to rzeczy, ktrych poj nie mona"15.

Rozdzia 9

rodzaju prawdy wprowadza argumenty prawdopodobne celem wiczenia wiernych i dania im pomocy. Nie chodzi tu o przekonanie przeciwnikw, poniewa sama niedostateczno tych argumentw tym bardziej by ich jeszcze utwierdzia w bdzie, gdyby sdzili, e przyjmujemy prawdy wiary dla tak bahych racji.

Zamierzajc wic postpowa w powyszy sposb, sprbujemy najpierw ukaza t prawd, ktr wyznaje wiara i bada rozum, wprowadzajc dowody cise i racje prawdopodobne. Niektre z nich zbieramy z ksig filozofw i witych. Posu one do potwierdzenia prawdy i przekonania przeciwnika [ks. I, II i III].

Nastpnie, eby przej od rzeczy bardziej jasnych do mniej jasnych, przystpimy do ukazania tej prawdy, ktra przewysza rozum, zwalczajc argumenty przeciwnikw oraz objaniajc, na ile Bg pozwoli, prawdy wiary argumentami prawdopodobnymi i autorytatywnymi wypowiedziami [ks. IV].

Skoro wic zamierzamy drog rozumow ukaza to, czego rozum ludzki moe dowiedzie si o Bogu, pierwsze, co nam

35 si narzuca, to zbadanie tego, co odnosi si do Boga samego w sobie [ks. I], drugie zbadanie pochodzenia stworze od Niego [ks. II], trzecie za objanienie stosunku stworze do Niego jako celu [ks. III],

Spord za rzeczy, ktre naley rozway o Bogu samym w sobie, jako koniecznym fundamentem caego dziea naley na wstpie si zaj rozwaaniem dowodzcym istnienia Boga [rozdz. nastpny]. Jeli bowiem nie ma takiego dowodu, upada z koniecznoci cae rozwaanie o rzeczach boskich.

Rozdzia 10 POGLDY TYCH, KTRZY GOSZ, I NIE MONA

DOWODZI, E BG ISTNIEJE, SKORO JEST TO SAMO PRZEZ SI OCZYWISTE

By moe rozwaanie, ktre kto przeprowadza celem udowodnienia, e Bg istnieje, wyda si zbyteczne tym, ktrzy twierdz, i istnienie Boga jest samo przez si oczywiste, tak e nie mona pomyle czego przeciwnego i e w zwizku z tym nie mona udowodni, e Bg istnieje. Ich rozumowanie zdaje si by nastpujce.

Samo przez si oczywiste jest to, co poznajemy natychmiast po poznaniu wyraajcych to terminw; tak na przykad poznawszy, czym jest cao i czym jest cz, poznajemy natychmiast, e wszelka cao jest wiksza od swej czci. Tak wanie jest, gdy mwimy, e Bg jest. Przez nazw Bg" rozumiemy bowiem co, nad co nic wikszego pomyle nie mona. To poznanie za powstaje w intelekcie tego, kto syszy i pojmuje nazw Bg", tak e przynajmniej w intelekcie Bg musi ju by. Nie moe On jednak by tylko w intelekcie to bowiem, co jest w intelekcie i w rzeczywistoci, jest wiksze od tego, co jest tylko w intelekcie. Samo za znaczenie nazwy

36 dowodzi, e nie ma nic wikszego od Boga. Wynika wic std, e to, i Bg istnieje, jest samo przez si oczywiste, jasne jakby na podstawie samej nazwy.

Dalej. Mona pomyle, e istnieje rzecz, o ktrej nie mona pomyle, by nie istniaa. Oczywicie jest ona czym wikszym od tej, o ktrej mona pomyle, e nie istnieje. Mona by wic pomyle o czym wikszym ni Bg, gdyby mona byo pomyle, e Bg nie istnieje. Sprzeciwia si to jednak znaczeniu nazwy. Wynika wic std, e to, i Bg istnieje, jest samo przez si oczywiste.

Prcz tego. Najbardziej oczywiste musz by te zdania, w ktrych orzeka si to samo o tym samym, jak na przykad: czowiek jest czowiekiem", lub ktrych orzeczniki zawieraj si w definicjach podmiotw, jak na przykad: czowiek jest zwierzciem". Bogu za, w odrnieniu od innych bytw, jak pniej ukaemy [I, 22], przysuguje to, e Jego istnienie jest Jego istot, jak gdyby odpowied na pytanie: Czym jest?" i na pytanie: Czy jest?" bya taka sama. Zatem, gdy si mwi: Bg jest", orzecznik albo jest tym samym, co podmiot, albo przynajmniej zawiera si w definicji podmiotu. I w ten sposb to, e Bg istnieje, bdzie samo przez si oczywiste.

Ponadto. Rzeczy, ktre s znane z natury, s poznawane same przez si, do ich poznania bowiem nie dochodzi si wysikiem dociekania. Ot to, e Bg jest, jest znane z natury, skoro pragnienie czowieka dy z natury do Boga jako do ostatecznego celu, jak si pniej okae [III, 25]. Zatem to, e Bg istnieje, jest oczywiste samo przez si.

I jeszcze. Samo przez si oczywiste musi by to, przez co poznaje si wszystko inne. A czym takim jest wanie Bg. Jak bowiem podstaw wszelkiego postrzegania wzrokowego jest wiato soca, tak podstaw wszelkiego poznania umysowego jest wiato Boe, dlatego e w Nim najpierw i najbardziej znajduje si wiato umysowe. A zatem to, e Bg istnieje, musi by samo przez si oczywiste.

37

Z tych wic i tym podobnych powodw niektrzy uwaaj istnienie Boga za tak oczywiste, e nie moe umys pomyle nic przeciwnego.

Rozdzia 11

ODPARCIE POWYSZYCH POGLDW I ROZWIZANIE ARGUMENTW

Przedstawione wyej pogldy powstay czciowo z nawyku wywodzcego si std, e ludzie od pocztku przyzwyczaili si do syszenia i wzywania imienia Boga. Nawyk za, a zwaszcza nawyk posiadany od dziecka, nabiera mocy natury. Std zdarza si, e to, czym umys jest przesiknity od dziecistwa, uwaa si za co naturalnego i oczywistego. Czciowo za bierze si to std, e nie rozrnia si tego, co jest bezwzgldnie oczywiste, i tego, co jest oczywiste w stosunku do nas. Bezwzgldnie bowiem samo przez si oczywiste jest to, e Bg istnieje, skoro to, czym Bg jest, to Jego istnienie. Poniewa jednak tego, czym Bg jest, nie moemy umysowo poj, dla nas pozostaje to nieznane. Tak na przykad to, e wszelka cao jest wiksza od swej czci, jest bezwzgldnie samo przez si oczywiste, ale dla tego, kto nie rozumiaby pojcia caoci, musiaoby pozosta nieznane. Dlatego te w stosunku do rzeczy, ktre s najoczywistsze, nasz umys ma si tak, jak oko sowy do soca, jak jest powiedziane w II ksidze Metafizykil6.

Niekoniecznie te natychmiast, gdy si pozna znaczenie nazwy Bg", musi by znane istnienie Boga, jak chce pierwszy argument. Po pierwsze, poniewa nie jest dla wszystkich oczywiste nawet dla tych, ktrzy przyjmuj, e Bg istnieje e Bg jest czym, ponad co nie mona pomyle nic wik-

16 Arystoteles, Metaphysica II, 1 (993b 9-11).

38

szego, bo przecie wielu staroytnych gosio, e wiat jest Bogiem. Take i wyjanienie nazwy Bg", ktre podaje Jan Damasceski17, nie nasuwa na myl nic podobnego.

Nastpnie dlatego, e nawet przy zaoeniu, i przez nazw Bg" wszyscy rozumiej co, nad co nic wikszego nie mona pomyle, nie jest konieczne, by w rzeczywistoci istniao co, nad co nic wikszego nie mona pomyle. Ujcie rzeczy bowiem musi odpowiada znaczeniu jej nazwy. Z tego za, e pojmujmy umysem to, co jest zawarte w nazwie Bg", wynika jedynie to, e Bg istnieje w intelekcie. Std te to, nad co nie mona nic wikszego pomyle, nie musi istnie, chyba e w intelekcie. Nie wynika std te, e w rzeczywistoci istnieje co, nad co nie mona pomyle nic wikszego. I w ten sposb nie jest to aden argument dla tych, ktrzy przyjmuj, e Boga nie ma, mona bowiem, przyjwszy cokolwiek w rzeczywistoci lub w intelekcie, pomyle co od tego wikszego, chyba e przyjmiemy, i istnieje co w rzeczywistoci, nad co nic wikszego nie mona pomyle.

Nie jest te konieczne, jak przyjmowa drugi argument, by mona byo pomyle co wikszego od Boga, jeli mona pomyle, e Go nie ma. To bowiem, e mona pomyle, e Go nie ma, nie pochodzi z niedoskonaoci lub niepewnoci Jego istnienia skoro Jego istnienie jest samo w sobie cakiem oczywiste lecz ze saboci naszego intelektu, ktry nie moe uj Boga samego w sobie, lecz jedynie poprzez skutki Jego dziaania i w ten sposb dochodzi przez rozumowanie do poznania, e Bg istnieje.

Tym sposobem mamy odpowied take na trzeci argument. Jak bowiem dla nas oczywiste samo przez si jest to, e cao jest wiksza od swej czci, tak dla tych, ktrzy widz sam istot Bo, jest zupenie oczywiste, e Bg istnieje, skoro Jego istota jest Jego istnieniem. Lecz poniewa my nie moemy

17 w. Jan Damasceski, De fide orthodoxa I, 9 (PG 94, 836 B-837 A).

39

widzie istoty Boga, do poznania Jego istnienia dochodzimy nie przez Niego samego, lecz przez skutki Jego dziaania.

Rwnie jasna jest odpowied na czwarty argument. Tak bowiem czowiek z natury poznaje Boga, jak Go z natury pragnie. Pragnie Go za czowiek z natury, o ile pragnie z natury szczcia, ktre jest pewnym obrazem Boej dobroci. Zatem nie jest konieczne, by czowiek poznawa w sposb naturalny Boga samego w sobie, lecz Jego podobiestwo. Std jest rzecz konieczn, by czowiek dochodzi do poznania Boga drog rozumowania poprzez Jego podobiestwa, ktre odkrywa w skutkach Jego dziaania.

atwo te odpowiedzie na pity argument. Bg bowiem jest wprawdzie tym, przez co si wszystko poznaje, ale nie w tym znaczeniu, e bez poznania Go nie mona by byo po- zna innych rzeczy, jak to ma miejsce w przypadku zasad bezporednio oczywistych, lecz poniewa wszelkie nasze poznanie powstaje pod Jego wpywem.

Rozdzia 12

W racjach za, za pomoc ktrych dowodzi si, e Bg istnieje, nie trzeba przyjmowa jako terminu redniego istoty Boej, jak twierdzi drugi argument, lecz zamiast istoty przyjmuje si jako termin redni skutek dziaania Boego, jak czynimy w dowodach typu poniewa"; i z tego wanie skutku bierze si znaczenie nazwy Bg". Wszystkie bowiem nazwy odnoszce si do Boga nadaje si albo biorc pod uwag tylko Jego samego bez skutkw Jego dziaania, albo na podstawie jakiego odniesienia Boga do skutkw Jego dziaania.

Std jest jasne take to, e chocia Bg przewysza wszystkie rzeczy zmysowo poznawalne oraz zmysy, to jednak skutki Jego dziaania, z ktrych czerpie dowd wskazujcy, e Bg jest, s dostrzegalne zmysami. I w ten sposb nasze poznanie, take tych rzeczy, ktre wykraczaj poza zmysy, ma pocztek w zmysach.

Rozdzia 13

ARGUMENTY NA UDOWODNIENIE ISTNIENIA BOGA

Po wykazaniu, e nie jest rzecz daremn stara si dowie istnienia Boga, przystpujemy do podania racji, za pomoc ktrych udowadniali istnienie Boga tak filozofowie, jak i doktorzy katoliccy.

Najpierw zatem podamy racje, ktrymi posuguje si Arystoteles, by udowodni, e Bg istnieje. Zamierza on udowodni to dwiema drogami na podstawie analizy ruchu. Pierw-

42 sza z nich jest nastpujca22. Wszystko, co si porusza, jest poruszane przez co innego. Jasne za jest dla zmysw, e istniej rzeczy, ktre si poruszaj, jak na przykad soce. A zatem zostaje wprawione w ruch przez co innego, poruszajcego. To poruszajce wic albo si porusza, albo nie. Jeli si nie porusza, to mamy udowodnione, co zamierzalimy udowodni, mianowicie, e musi si przyj co poruszajcego, co samo jest nieruchome. A to nazywamy Bogiem. Jeli za poruszajce porusza si, to porusza si przez co innego, poruszajcego. Mona wic albo postpowa w nieskoczono, albo doj do czego poruszajcego nieruchomego. Poniewa jednak nie mona postpowa w nieskoczono, trzeba przyj co pierwszego poruszajcego, co samo jest nieruchome.

W dowodzie tym s dwa twierdzenia, ktre naley udowodni. Mianowicie, e wszystko, co jest w ruchu, porusza si dziki czemu innemu oraz e w rzeczach poruszajcych i poruszanych nie mona postpowa w nieskoczono.

Pierwsze z tych twierdze udowadnia Filozof w trojaki sposb. Po pierwsze: jeli co porusza si samo, to zasad swego ruchu musi mie w sobie, inaczej byoby oczywicie poruszane przez co innego. Ponadto musi si porusza bezporednio, to znaczy musi si porusza dziki sobie samemu, a nie dziki swej czci, jak zwierz, ktre porusza si przez ruch nogi; w ten sposb bowiem nie cao poruszaaby si przez siebie sam, lecz jej cz, a jedna cz przez drug. Musi te by podzielne i posiada czci, skoro wszystko, co si porusza, jest podzielne, jak dowodzi w VI ksidze Fizyki23.

Przyjwszy powysze, Arystoteles rozumuje w nastpujcy sposb. Przyjmujemy, e jeli co samo si porusza, to porusza si bezporednio. Zatem ze spoczynku jednej z jego czci wynika spoczynek caoci. Jeli bowiem podczas spoczynku

22 Arystoteles, Physica VII, 1 (241b 24-242a 15). 23 Arystoteles, Physica VI, 4 (234b 10).

43

jednej czci poruszaaby si inna cz, wtedy nie cao byaby bezporednio poruszana, lecz jej cz, ktra si porusza, gdy inna spoczywa. Cokolwiek za spoczywa dlatego, e drugie spoczywa, nie porusza si samo przez si. Rzecz bowiem, ktra spoczywa wskutek spoczynku drugiej rzeczy, musi by take w ruchu wskutek ruchu drugiej rzeczy i w ten sposb nie porusza si przez siebie sam. Std wic to, o czym przyjlimy, e porusza si samo przez si, nie porusza si samo przez si. Wszystko wic, co si porusza, musi porusza si przez co innego.

Bez wartoci jest zarzut, jaki mgby kto postawi, e nie moe by w spoczynku cz tego, co jak si przyjmuje, porusza si samo przez si, oraz e cz moe spoczywa lub porusza si tylko przypadociowo, jak baamuci Awicenna24. A to dlatego, e sia dowodu polega tu na tym, i jeli co porusza si bezporednio i samo przez si, a nie ze wzgldu na czci, to jego poruszanie si nie zaley od niczego. Zarwno za poruszanie si czego podzielnego, jak i jego istnienie, zaley od czci, tak e nie moe porusza si bezporednio i samo przez si. Nie potrzeba wic do prawdziwoci wycignitego wniosku zakada jako co absolutnie prawdziwego, e cz tego, co porusza si samo przez si, spoczywa. Prawdziwe za musi by nastpujce zdanie warunkowe: Jeli cz byaby w spoczynku, spoczywaaby cao". Zdanie to moe by prawdziwe nawet wwczas, gdy poprzednik jest niemoliwy, jak na przykad prawdziwe jest takie zdanie warunkowe: Jeli czowiek jest osem, jest nierozumny".

Po drugie: Arystoteles udowadnia to twierdzenie w nastpujcy sposb za pomoc indukcji25. Wszystko, co si porusza z przyczyny przypadociowej, nie porusza si samo z siebie, porusza si bowiem dziki ruchowi czego innego. Podobnie

24 Awicenna, Sufficientia II, 1 (Venetiis 1508, f. 24rb). 25 Arystoteles, Physica VIII, 4 (254b 7-256a 3).

44

jest jasne, e take to, co si porusza przez si zewntrzn, nie porusza si samo z siebie, a take to, co porusza si z natury, jakby samo z siebie poruszane, jak na przykad zwierzta, ktre, jak wiadomo, s poruszane przez dusz. I dalej take to, co porusza si z natury, jak rzeczy cikie i lekkie, poniewa te rzeczy poruszaj si pod wpywem przyczyny powodujcej i usuwajcej przeszkody. Wszystko za, co si porusza, porusza si albo samo przez si, albo z przyczyny przypadociowej. A jeeli samo przez si, to albo przez si zewntrzn, albo z natury. A to albo jest poruszane samo z siebie, jak zwierz, albo nie jest poruszane samo z siebie, jak to, co cikie i lekkie. Wszystko zatem, co si porusza, porusza si przez co drugiego.

Po trzecie: dowodzi w nastpujcy sposb26. Nic rwnoczenie nie jest urzeczywistnione i w monoci odnonie do tego samego. Lecz wszystko, co si porusza, o ile jest poruszane, jest w monoci, poniewa ruch jest urzeczywistnieniem tego, co jest w monoci, o ile jest w monoci. Wszystko za, co porusza, o ile porusza, jest urzeczywistnione, kada rzecz bowiem dziaa tylko o tyle, o ile jest urzeczywistniona. Nic zatem nie jest odnonie do tego samego ruchu poruszajcym i poruszanym. I wobec tego nic nie porusza samo siebie.

Naley jednak wiedzie, e Platon27, ktry twierdzi, e wszystko, co porusza, jest poruszane, przyj nazw ruch" w szerszym znaczeniu ni Arystoteles. Arystoteles bowiem przyj ruch w znaczeniu waciwym, to znaczy jako urzeczywistnienie tego, co istnieje w monoci, o ile jest w monoci; odnosi si to tylko do rzeczy podzielnych i cia, jak si dowodzi w VI ksidze Fizyki28. Wedug Platona za to, co samo siebie porusza, nie jest ciaem, za ruch bowiem uwaa jakkol-

26 Arystoteles, Physica VIII, 5 (257a 33-b 13). 27 Por. Platon, Phaedrus 24 (245 C). 28 Arystoteles, Physica VI, 4 (234b 10).

45

wiek czynno, tak e wedug niego zarwno pojmowanie, jak i wydawanie sdw jest pewnym ruchem, o ktrej to koncepcji wspomina Arystoteles w III ksidze O duszy29. Platon wic twierdzi zgodnie z tym, e pierwszy poruszyciel porusza sam siebie, mianowicie poznaje sam siebie i pragnie albo kocha siebie. Pod pewnym wzgldem nie sprzeciwia si to twierdzeniom Arystotelesa, nie ma bowiem rnicy, czy si z Platonem dojdzie do czego pierwszego, co porusza siebie, czy te dojdzie si z Arystotelesem do czego pierwszego, co jest zupenie nieruchome.

Drugiego twierdzenia, mianowicie, e w rzeczach poruszajcych i poruszanych nie mona i w nieskoczono, dowodzi Arystoteles trzema argumentami. Pierwszy z nich jest nastpujcy30. Jeli w poruszajcych i poruszanych postpuje si w nieskoczono, to cay ten nieskoczony cig musi si skada z cia, kada rzecz bowiem, ktra jest poruszana, jest podzielna i jest ciaem, jak si dowodzi w VI ksidze Fizyki31. Kade za ciao, ktre porusza inne ciao, jest rwnoczenie poruszane. Wszystkie zatem ogniwa tego nieskoczonego cigu poruszaj si, gdy porusza si jedno ogniwo. Skoro jednak jest ono bytem skoczonym, porusza si w czasie skoczonym. Cay wic nieskoczony cig porusza si w czasie skoczonym. A to jest niemoliwe. Zatem nie mona postpowa w nieskoczono w poruszajcych i poruszanych.

Tego za, e jest niemoliwe, by powyszy nieskoczony szereg porusza si w czasie skoczonym, dowodzi Arystoteles w sposb nastpujcy32. Poruszajce i poruszane ogniwo szeregu musz by razem; dowodzi tego przez indukcj, omawiajc poszczeglne gatunki ruchu. Lecz ciaa mog by razem tylko wtedy, gdy tworz cao albo si stykaj. Skoro wic

29 Arystoteles, De anima III, 7 (431a 6). 30 Arystoteles, Physica VII, 1 (242a 15-245b 18). 31 Arystoteles, Physica VI, 4 (234b 10). 32 Arystoteles, Physica VII, 1 (242a 15-245b 18).

46

wszystkie powysze rzeczy poruszajce i poruszane s, jak wykazalimy, ciaami musz poprzez cigo lub stykanie si by jakby jedn rzecz ruchom. W ten sposb jedna rzecz nieskoczona porusza si w czasie skoczonym. A jest to niemoliwe, jak si dowodzi w VI ksidze Fizyki33.

Drugi argument sucy udowodnieniu tego samego jest nastpujcy34. W rzeczach poruszajcych i poruszanych, w ktrych istnieje porzdek to znaczy, gdy jedna zgodnie z porzdkiem poruszana jest przez drug dzieje si z koniecznoci tak, e gdy

si usunie pierwsz rzecz poruszajc lub gdy przestaje ona porusza, adna z pozostaych nie bdzie porusza ani nie bdzie poruszana. Pierwsza bowiem rzecz poruszajca jest przyczyn poruszania wszystkich innych. Lecz gdy postpujemy w nieskoczono w rzeczach poruszajcych i poruszanych zgodnie z porzdkiem, nie bdzie adnej pierwszej rzeczy poruszajcej, lecz wszystkie bd jakby porednimi poruszajcymi. Zatem adna z nich nie bdzie moga by poruszana. A wobec tego nic na wiecie nie bdzie si porusza.

Trzeci dowd sprowadza si do tego samego, tylko e ma zmieniony porzdek, mianowicie zaczyna od gry35. Wyglda to nastpujco. To, co porusza jako przyczyna poredniczca, moe porusza tylko wtedy, gdy istnieje co, co porusza jako przyczyna gwna. Gdy jednak w rzeczach poruszajcych i poruszanych postpuje si w nieskoczono, wwczas wszystkie bd jakby przyczynami poredniczcymi bdzie tak, poniewa, jak przyjmujemy, s one poruszajcymi poruszanymi a nic nie bdzie gwn przyczyn ruchu. Zatem nic nie bdzie si porusza.

Widzimy w ten sposb jasno dowd obydwu twierdze przyjtych przy dowodzeniu pierwsz drog, przez ktr Arystoteles wykazuje, e istnieje pierwsza, nieruchoma przyczyna ruchu.

33 Arystoteles, Physica VI, 7 (237b 23-238b 22). 34 Arystoteles, Physica VIII, 5 (256a 4-21). 35 Arystoteles, Physica VIII, 5 (256a 21-b 3).

47

Druga droga jest nastpujca36. Jeli kada rzecz poruszajca jest poruszana, to zdanie

to jest prawdziwe albo samo przez si, albo przypadociowo. Jeli przypadociowo, to nie jest konieczne. Co bowiem jest prawdziwe przypadociowo, nie jest konieczne. Jest zatem moliwe, e adna rzecz poruszajca nie jest poruszana. Lecz jeli rzecz poruszajca nie jest poruszana, to nie porusza, jak twierdzi przeciwnik. Jest wic moliwe, e nic si nie porusza, jeli bowiem nic nie porusza, to nic nie jest poruszane. Arystoteles za uwaa za rzecz niemoliw, by by czas, w ktrym nie byo adnego ruchu37. Zatem pierwsze zdanie nie byo moliwe, gdy z faszywego zdania moliwego nie wynika faszywe niemoliwe. I w ten sposb zdanie: Kady poruszajcy jest poruszany przez co drugiego", nie byo przypadociowo prawdziwe.

Podobnie, jeli jakie dwie rzeczy s poczone przypadociowo w czym trzecim, a jedn z nich znajdujemy bez drugiej, to jest prawdopodobne, e mona znale drug bez pierwszej. Tak na przykad, jeli fakt bycia biaym i muzykalnym znajdujemy w Sokratesie i odkrywamy, e Platon jest muzykalny, nie bdc biaym, to jest prawdopodobne, e w kim innym bdzie mona znale fakt bycia biaym i niemuzykal-nym. Jeli wic rzecz poruszajca i poruszana cz si w czym trzecim przypadociowo, a znajdujemy w czym rzecz poruszan bez poruszajcej, to jest prawdopodobne, e znajdziemy take rzecz poruszajc bez tego, co jest poruszane. Przeciw tym rozwaaniom nie mona podnie przykadu o dwu rzeczach, z ktrych jedna zaley od drugiej takie bowiem rzeczy nie cz si same przez si, lecz przypadociowo.

Jeli za powysze zdanie jest prawdziwe samo przez si, to rwnie wynika ze1 co niemoliwego lub niedorzecznego. Albo bowiem rzecz poruszajca musi by poruszana tym sa-

36 Arystoteles, Physica VIII, 5-6 (256b 3-259b 31).

37 Arystoteles, Physica VIII, 1 (250b ll-252b 6).

48

mym rodzajem ruchu, ktrym porusza, albo innym. Jeli tym samym, to wwczas to, co zmienia, musi by zmieniane, to, co uzdrawia, musi by uzdrawiane, a to, co naucza, musi by uczone i to odnonie do tej samej wiedzy. Jest to jednak niemoliwe, nauczajcy bowiem musi posiada wiedz, uczcy si za nie moe jej posiada, a wobec tego ten sam podmiot posiadaby i nie posiada tego samego. A to jest niemoliwe.

Jeli rzecz poruszajca jest poruszana innym rodzajem ruchu ni ten, ktrym porusza na przykad, jeli przyczyna powodujca zmian jest poruszana co do miejsca albo przyczyna poruszajca co do miejsca powiksza si i tym podobne to wynika z tego, e skoro rodzaje i gatunki ruchu s skoczone, nie mona postpowa w nieskoczono. A w takim razie bdzie istnia jaki pierwszy poruszyciel, ktry nie jest poruszany przez co innego.

Mgby kto powiedzie, e zamyka si tu koo w tym sensie, e po wyczerpaniu wszystkich rodzajw i gatunkw ruchu trzeba wrci do pierwszego, tak na przykad, gdy przyczyna zmiany miejsca doznaje przemiany, a przyczyna przemiany powiksza si, to znowu przyczyna powikszajca doznaje zmiany miejsca. Lecz z tego wypynie ten sam wniosek, co wyej, mianowicie, e to, co porusza zgodnie z jakim gatunkiem ruchu, jest poruszane tym samym ruchem, chocia nie bezporednio, lecz porednio.

Wynika wic std, e trzeba przyj pierwszego poruszycie- la, ktry nie jest poruszany przez co zewntrznego. Gdy przyjmiemy, e istnieje pierwszy poruszyciel, ktry nie jest poruszany przez co zewntrznego, nie wynika z tego, e jest on cakowicie nieruchomy. Dlatego Arystoteles idzie dalej, mwic, e pierwszy poruszyciel moe by dwojaki38. Po pierwsze, pierwszy poruszyciel moe by cakowicie nieruchomy.

38 Arystoteles, Physica VIII, 5 (256a 13).

49

Przyjwszy to, mamy ju nasz tez, mianowicie, e istnieje jaki nieruchomy pierwszy poruszajcy. Po drugie, pierwszy poruszyciel moe si porusza sam przez si. I wydaje si to prawdopodobne, gdy to, co jest samo przez si, jest zawsze wczeniejsze od tego, co jest przez co drugiego. Jest wic logiczne, e w cigu rzeczy poruszanych pierwsza rzecz poruszana porusza si sama przez si, a nie przez co drugiego.

Lecz gdy si to przyjmie, wynika znowu to samo. Nie mona bowiem powiedzie, e rzecz, ktra sama si porusza, jest cala poruszana przez ca siebie, gdy wynikayby z tego powysze niedorzecznoci. Mianowicie, e kto rwnoczenie by naucza i by nauczany, i podobnie co do innych ruchw; dalej, e co byoby rwnoczenie w monoci i urzeczywistnione, rzecz poruszajca bowiem jest jako taka urzeczywistniona, a rzecz poruszana w monoci. Wynika wic std, e jedna cz rzeczy poruszanej tylko porusza, a druga jest poruszana. I tak dochodzimy do tego samego, co poprzednio, mianowicie, e jest co, co porusza, a samo jest nieruchome.

Nie mona za powiedzie, i obie czci s poruszane w ten sposb, e jedna porusza drug; nie mona te powiedzie, e jedna cz porusza si sama i porusza drug, ani te, e cao porusza cz, ani te, e cz porusza cao, gdy wynikayby std wyej wspomniane niedorzecznoci, mianowicie, e co rwnoczenie poruszaoby i byo poruszane tym samym gatunkiem ruchu, e byoby take rwnoczenie w monoci i

urzeczywistnione i wreszcie, e cao nie poruszaaby si caa bezporednio, lecz dziki swej czci. Pozostaje wic, e w tym, co si porusza samo, jedna cz musi by nieruchoma i musi porusza drug.

Lecz poniewa w naszym wiecie w tym, co si samo porusza, mianowicie w zwierztach, cz poruszajca, mianowicie dusza, cho jest sama przez si nieruchoma, porusza si przypadociowo, to wykazuje dalej Filozof, e w pierwszym samoporuszajcym si poruszycielu cz poruszajca nie jest

50 poruszana ani przez si, ani przypadociowo. W naszym wiecie bowiem w tym, co samo si porusza, mianowicie w zwierztach, cz poruszajca porusza si przypadociowo, poniewa zwierzta s zniszczalne. To za, co si samo porusza, a jest zniszczalne, trzeba sprowadzi do czego pierwszego, co si samo porusza i jest wieczne. Jest wic konieczne, by to, co si samo porusza, miao jakiego poruszyciela, ktry by si nie porusza ani sam przez si, ani przypadociowo.

Jasne wic jest, e wedug pogldu Filozofa jest konieczne, by co, co si samo porusza, byo wieczne. Jeli bowiem ruch jest wieczny, jak zakada, to wieczne musi by powstawanie rzeczy, ktre si same poruszaj, a podlegaj powstawaniu i niszczeniu. Lecz przyczyn tej wiecznoci nie moe by adna z rzeczy, ktre poruszaj si same, gdy taka rzecz nie istnieje zawsze. Nie mog te by t przyczyn wszystkie poru-szajce si rzeczy razem wzite czy to dlatego, e byoby ich nieskoczenie wiele, czy te dlatego, e nie istniej wszystkie rwnoczenie. Wynika wic std w sposb konieczny, e musi istnie jaki wieczny samoporuszajcy si byt, ktry jest przyczyn nieustannego powstawania niszych rzeczy samoporuszajcych si. I w ten sposb jego poruszyciel nie porusza si ani sam przez si, ani przypadociowo.

Dalej, widzimy, e niektre z bytw samoporuszajcych si zaczynaj si od nowa porusza moc jakiego ruchu, ktrym zwierz nie porusza si samo z siebie, jak na przykad dziki trawieniu pokarmu lub dziki zmianie w atmosferze, ktrym to ruchem przyczyna ruchu poruszajca sama siebie porusza si przypadociowo. Mona te z tego wnioskowa, e nic z tego, co si samo porusza, a czego przyczyna ruchu porusza si sama przez si lub przypadociowo, nie porusza si zawsze. Jednak pierwszy samoporuszajcy si byt porusza si zawsze, inaczej ruch nie mgby by wieczny, skoro wszelki inny ruch jest powodowany ruchem pierwszego samoporuszajcego si bytu. Wynika wic std, e pierwszy samoporuszajcy

51 si byt jest poruszany przez przyczyn ruchu, ktra si nie porusza ani sama przez si, ani przypadociowo.

Dowodowi temu nie sprzeciwia si te i to, e przyczyny ruchu niszych sfer powoduj ruch wieczny, a mimo to mwimy, e s w ruchu przypadociowo. Twierdzi si bowiem, e s w ruchu przypadociowo nie dziki sobie samym, lecz dziki rzeczom przez nie poruszanym, ktre id za ruchem sfery wyszej.

Poniewa jednak Bg nie jest czci czego, co si samo porusza, Arystoteles prowadzi dalej dociekania w swej Metafizyce39, i od przyczyny ruchu, ktra jest czci samoporuszajcego si bytu, dochodzi do przyczyny ruchu cakowicie oddzielonej, ktr jest Bg. Skoro bowiem kady samoporuszajcy si byt porusza si z racji podania czego, to przyczyna ruchu, ktra jest czci samoporuszajcego si bytu, musi

porusza ze wzgldu na podanie jakiego przedmiotu godnego podania. A przedmiot ten jest w cigu przyczyn poruszajcych doskonalszy od przyczyny ruchu, dlatego e podmiot podajcy jest w pewien sposb zarwno poruszajcym, jak i poru-szanym, przedmiot podania za jest przyczyn poruszajc w ogle nieporuszan. A zatem musi istnie pierwsza, oddzielona przyczyna ruchu, zupenie nieruchoma, a t jest Bg.

Wydaje si jednak, e powysze rozumowanie osabiaj dwa argumenty. Pierwszy z nich zwraca uwag, e rozumowanie to wychodzi z zaoenia o wiecznoci ruchu, co katolicy uwaaj za bdne.

Na to naley odpowiedzie, e najskuteczniejsz drog do udowodnienia, e Bg istnieje, jest przyjcie wiecznoci wiata, bo przy tym zaoeniu istnienie Boga wydaje si mniej oczywiste. Jeli bowiem wiat i ruch maj pocztek, to jest jasne, e trzeba przyj jak przyczyn, ktra daa wiatu i ruchowi pocztek. Wszystko bowiem, co si staje, musi mie w jakim

39 Arystoteles, Metaphysica XI [XII], 7 (1072a 23-30).

52

pocztkodawcy pocztek, poniewa nic nie przechodzi z monoci do rzeczywistoci lub z niebytu do bytu samo przez si.

Drugi argument zwraca uwag, e w powyszych dowodach przyjmuje si, i pierwszy byt poruszany, mianowicie ciao niebieskie, porusza si samo przez si. Z tego za wynika, e jest oywione, z czym wielu si nie zgadza.

Na argument ten naley odpowiedzie, e jeli si nie przyjmie, e pierwszy poruszyciel porusza si sam przez si, to musi si przyj, e jest poruszany bezporednio przez to, co jest zupenie nieruchome. Std te Arystoteles wyprowadza wniosek w formie rozcznej, mianowicie, e albo od razu musi si doj do pierwszego poruszyciela oddzielonego i nieruchomego, albo do czego, co si samo porusza, od czego z kolei si dochodzi do pierwszego poruszyciela oddzielonego i nieruchomego40.

Inn drog postpuje Filozof w II ksidze Metafizyki41, aby wykaza, e nie mona postpowa w nieskoczono w przyczynach sprawczych, lecz e naley doj do jednej przyczyny pierwszej; a t nazywamy Bogiem. Droga ta jest nastpujca. We wszystkich uporzdkowanych przyczynach sprawczych to, co pierwsze, jest przyczyn tego, co porednie, a to, co porednie, jest przyczyn tego, co ostatnie bez wzgldu na to, czy ogniwo porednie jest jedno, czy jest ich wicej. Usunwszy za przyczyn, usuwa si to, czego jest ona przyczyn. Gdy si zatem usunie pierwsze ogniwo, porednie ogni-wo nie bdzie mogo by przyczyn. Lecz gdyby w przyczynach sprawczych postpowa w nieskoczono, wwczas adna z przyczyn nie bdzie pierwsza. Usuwa si zatem wszystkie inne, ktre s porednie. Jest to oczywicie faszywe. Zatem naley przyj, e istnieje pierwsza przyczyna sprawcza. A t jest Bg.

40 Arystoteles, Physica VIII, 5 (258a 5-8). 41 Arystoteles, Metaphysica II, 2 (994a 1-b 31).

53

Ze sw Arystotelesa mona take uoy inny dowd. W II ksidze Metafizyki42

wykazuje bowiem, e to, co jest najbardziej prawdziwe, jest te najbardziej bytem. W IV ksidze Metafizyki43 za wykazuje, e istnieje co najbardziej prawdziwego. Czyni tak na

podstawie tego, e jedna z dwu rzeczy faszywych jest bardziej faszywa od drugiej, a wic jedna z nich musi by take bardziej prawdziwa od drugiej jest tak z racji przyblienia do tego, co jest wprost i najbardziej prawdziwe. Z tego mona dalej wywnioskowa, e istnieje co, co jest najbardziej bytem. A to nazywamy Bogiem.

Jan Damasceski przytacza jeszcze inne uzasadnienie, wzite z dziedziny rzdzenia rzeczami44. Uzasadnieniem tym posuguje si rwnie Komentator w II ksidze Fizyki45. Jest ono nastpujce. Rzeczywistoci przeciwnych i niezgodnych nie mona zawsze lub czsto czy w jeden porzdek, chyba e za pomoc czyjego zarzdzania, dziki ktremu wszystkie i kada z osobna d do pewnego okrelonego celu. Lecz widzimy, e na wiecie cz si w jeden porzdek rzeczywistoci rozmaitej natury i to nie czasem i przypadkowo, lecz zawsze lub czsto. Musi wic by kto, kogo opatrzno rzdzi wiatem. A tego nazywamy Bogiem.

Rozdzia 14

POZNANIE BOGA WYMAGA POSUGIWANIA SI DROG ZAPRZECZANIA

Wykazawszy, e istnieje jaki pierwszy byt, ktry nazywamy Bogiem, naley zbada jego natur. 42 Arystoteles, Metaphysica II, 1 (993b 26-31). 43 Arystoteles, Metaphysica IV, 4 (1008b 31-1009a 5). 44 w. Jan Damasceski, Defide orthodoxa I, 3 (PG 94, 795 C-D). 45 Awerroes, Physica II, 75 (Yenetiis 1560, t. 4, f. 75v-76r).

54

W rozwaaniu substancji Boej naley posugiwa si przede wszystkim drog

zaprzeczania. Substancja Boa bowiem swoj niezmiernoci przewysza wszelk form, jak ujmuje nasz intelekt, i w ten sposb nie moemy jej poj, poznajc, czym jest. Lecz mamy o niej jakie poznanie, poznajc, czym nie jest. Tym wicej te przybliamy si do jej poznania, im wicej potrafimy naszym intelektem o niej zaprzeczy. Kad rzecz bowiem tym doskonalej poznajemy, im dokadniej widzimy rnice midzy ni a innymi rzeczami, poniewa kada rzecz ma sama w sobie swj wasny byt, ktry j rni od wszystkich innych rzeczy. Dlatego te rzeczy, ktrych definicje znamy, umieszczamy najpierw w rodzaju, przez co wiemy oglnie, czym rzecz jest, a nastpnie dodajemy rnice, dziki ktrym odrnia si ona od innych rzeczy; i w ten sposb dokonuje si pene poznanie substancji rzeczy.

Poniewa jednak przy rozwaaniu substancji Boej nie moemy przyj tego, czym jest, jako rodzaju, ani te nie moemy uchwyci jej odrbnoci w stosunku do innych rzeczy za pomoc rnic wyraonych pozytywnie, wic trzeba te rnice wyrazi przez negacje. Tak za, jak w rnicach wyraonych pozytywnie, jedna rnica ogranicza drug i przyblia bardziej do penego okrelenia rzeczy przez to, e j odrnia od wielu innych rzeczy, tak te jedna rnica wyraona przez negacj jest ograniczona przez drug i sprawia, e dana rzecz odrnia si od wielu innych. Gdybymy na przykad powiedzieli, e Bg nie jest przypadoci, odrnimy Go tym samym od wszystkich przypadoci. Gdy dodamy nastpnie, e nie jest ciaem, odrnimy Go take od niektrych substancji. I tak postpujc stopniowo za pomoc tego rodzaju zaprzecze, odrnimy Go od wszystkiego, czym nie jest, i wtedy, gdy poznamy, e jest rny od

wszystkich rzeczy, dojdziemy do waciwego rozwaania Jego substancji. Nie bdzie ono jednak doskonae, poniewa nie poznamy, czym Bg jest sam w sobie.

55

By zatem przystpi do poznania Boga drog zaprzeczania, przyjmijmy jako punkt wyjcia to, co jest ju oczywiste na podstawie tego, co powiedzielimy wyej, mianowicie, e Bg jest cakowicie niezmienny. Potwierdza to take autorytet Pisma witego. Powiedziane jest bowiem w Ksidze Malachiasza 3, [6]: Ja jestem Bogiem i nie zmieniam si"; oraz w Licie w. Jakuba 1, [17]: u ktrego nie ma przemiany"; a take w Ksidze Liczb 23, [19]: Bg nie jest jak czowiek, by si zmienia".

Rozdzia 15

pierwsz przyczyn, jak wykazalimy [I, 131. Zatem Bg jest wieczny, gdy kada rzecz konieczna sama przez si jest wieczna.

Poza tym Arystoteles wykazuje wieczno ruchu, opierajc si na wiecznoci czasu47. Na podstawie wiecznoci ruchu za wykazuje wieczno substancji poruszajcej48. Ot pierwsz substancj poruszajc jest Bg. Jest On zatem wieczny. Gdy si zaprzeczy wiecznoci czasu i ruchu, to i tak pozostaje argu-

47 Arystoteles, Physica VIII, 1 (251b 12-28). 48 Arystoteles, Physica VIII, 6 (258b 13-259a 8).

57

ment dowodzcy wiecznoci substancji. Jeli bowiem ruch mia pocztek, to pocztek ten musia pochodzi od jakiej przyczyny poruszajcej. A jeeli z kolei ta przyczyna miaa pocztek, to miaa go od jakiej innej przyczyny. I w ten sposb albo trzeba i w nieskoczono, albo si dojdzie do czego, co nie miao pocztku.

Prawd t powiadcza autorytet boski. Std czytamy w Psalmie [102,13-28]: Ty za, Panie, trwasz na wieki"; oraz: Ty za jeste ten sam i lata Twoje nie ustan".

Rozdzia 16

W BOGU NIE MA MONOCI BIERNEJ Jeli Bg jest wieczny, to wynika std w sposb konieczny, e nie jest On w monoci.

Jeli bowiem w substancji jakiej rzeczy tkwi mono, to rzecz ta moe nie istnie pod wzgldem tego, co posiada w monoci. Co bowiem moe by, moe i nie by. Bg za sam w sobie nie moe nie by, skoro jest wieczny. W Bogu wic nie ma monoci istnienia.

Dalej. Chocia to, co czasem jest w monoci, a czasem urzeczywistnione, chronologicznie jest najpierw w monoci, a potem rzeczywiste, to jednak bezwzgldnie rzecz biorc urzeczywistnienie jest wczeniejsze ni mono. Mono bowiem nie sprowadza sama siebie do istnienia rzeczywistego, lecz musi by sprowadzona do rzeczywistoci przez co, co istnieje w sposb rzeczywisty. Kada wic rzecz, ktra w jaki sposb jest w monoci, zakada co, co jest wczeniejsze od niej. Bg za jest pierwszym bytem i pierwsz przyczyn, jak wynika z tego, co powiedzielimy powyej [I, 13]- A zatem nie ma w sobie adnej domieszki monoci.

58

Rwnie. To, co jest samo przez si istnieniem koniecznym, w aden sposb nie moe by w monoci, to bowiem, co jest samo przez si istnieniem koniecznym, nie ma przyczyny; wszystko za, co jest w monoci, ma przyczyn, jak wykazalimy powyej [I, 15). Ot Bg istnieje sam przez si w sposb konieczny, adnym wic sposobem nie jest w monoci. W Jego substancji zatem nie ma nic z monoci.

Rwnie. Kada rzecz dziaa o tyle, o ile istnieje w sposb rzeczywisty. Co wic nie jest cae rzeczywicie istniejce, dziaa nie caym sob, lecz czci siebie. Co za nie dziaa caym sob, nie jest pierwsz przyczyn sprawcz, dziaa bowiem przez uczestniczenie w czym, a nie przez sw istot. A zatem pierwsza przyczyna sprawcza, ktr jest Bg, nie zawiera adnej monoci, lecz jest czyst rzeczywistoci.

Nadto. Jak kada rzecz jest zdolna dziaa, o ile istnieje w sposb rzeczywisty, tak te jest zdolna podlega dziaaniu, o ile jest w monoci, albowiem ruch jest

urzeczywistnieniem bytu bdcego w monoci. Bg jednak zupenie nie podlega dziaaniu i jest niezmienny, jak wynika z tego, co powiedzielimy [I, 13]. A zatem nie ma w Nim nic z monoci, to znaczy monoci biernej.

Rwnie. Konstatujemy, e w wiecie jest co, co przechodzi z monoci do rzeczywistoci. Samo za nie sprowadza si z monoci do rzeczywistoci co bowiem jest w monoci, tego jeszcze nie ma, i dlatego nie moe dziaa. Wczeniej wic musi istnie co innego, co powoduje przejcie z monoci do rzeczywistoci. I dalej, jeli to take przechodzi z monoci do rzeczywistoci, to musi si z kolei przyj co, co byoby jeszcze wczeniej i co byoby przyczyn przejcia w stan rzeczywisty. Tak jednake nie mona postpowa w nieskoczono. Musi si wic doj do czego, co jest cakowicie rzeczywiste i co w ogle nie ma w sobie monoci. A to nazywamy Bogiem.

59

Rozdzia 17 W BOGU NIE MA MATERII

Wida std rwnie, e Bg nie jest materi. Materia bowiem jako taka jest w monoci.

Dalej. Materia nie jest zasad dziaania, std jak mwi Filozof przyczyna sprawcza i materia nie s tym samym49. Bg za jest pierwsz przyczyn sprawcz rzeczy, jak powiedzielimy wyej [I, 13). Nie jest wic materi.

Poza tym. Zdaniem tych, ktrzy wszystko sprowadzali do materii jako do pierwszej przyczyny, rzeczy otaczajcego nas wiata istniej przypadkowo. Ze zwolennikami tego pogldu rozprawia si Filozof w II ksidze Fizyki50. Jeeli wic Bg, ktry jest pierwsz przyczyn, jest przyczyn materialn rzeczy, to wynika std, e wszystko istnieje przypadkowo.

Rwnie. Materia staje si przyczyn czego, co istnieje w sposb rzeczywisty, tylko o tyle, o ile ulega zmianom. Jeli wic Bg jest niezmienny, jak udowodnilimy [I, 131, to w aden sposb nie moe by przyczyn rzeczy jako materia. Wiara katolicka wyznaje t prawd, twierdzc, e Bg stworzy wszystko nie ze swej substancji, lecz z niczego.

Przez to obala si szalone pomysy Dawida z Dinant, ktry mia twierdzi, e Bg jest tym samym, co materia pierwsza, dlatego e gdyby nie by tym samym, musiaby si od niej rni, a rnice przekreliyby prostot Boga i materii; w bycie bowiem, od innego bytu wyodrbnionym rnic, sama ta rnica jest rdem zoenia. Ten bdny pogld pochodzi z niewiedzy Dawida z Dinant, ktry nie zna rozrnienia midzy rnic a odrbnoci. W X ksidze Metafizyki51 twier-

49 Arystoteles, Physica II, 7 (198a 25). 50 Arystoteles, Physica II, 8 (198b 10-199b 33). 51 Arystoteles, Metaphysica X, 3 (1054b 22-31).

60

dzi si bowiem, e to, co si rni, okrelamy przez stosunek do czego, poniewa wszystko, co si rni, rni si od czego. To za, co jest odrbne, rozumie si w sposb absolutny std, e nie jest tym samym. Rnicy wic trzeba szuka w tych rzeczach, ktre w czym si zgadzaj, gdy w nich wanie znajdziemy to, czym si rni. Tak na przykad dwa gatunki zgadzaj si co do rodzaju, std te musz si odrnia rnicami gatunkowymi. W tych za rzeczach, ktre w niczym si nie zgadzaj, nie naley szuka rnic, s one bowiem same przez si odrbne. W ten sposb take

przeciwstawne rnice rni si od siebie nawzajem, gdy nie uczestnicz w rodzaju jako w czci swojego gatunku; dlatego te nie naley szuka, czym si rni, poniewa s odrbne same przez si.

W ten wanie sposb rni si Bg i materia pierwsza. Bg jest czyst rzeczywistoci, a materia czyst monoci i w niczym si nie zgadzaj.

Rozdzia 18

Czci bowiem s niedoskonale w stosunku do caoci, tak jak czci czowieka nie s czowiekiem, a czci cyfry sze" nie maj doskonaoci szstki i podobnie czci linii nie dochodz do doskonaoci miary, ktra znajduje si w caej linii. Jeli wic Bg jest zoony, to waciwa Mu doskonao i dobro znajduje si w caoci, a nie w jednej z czci. I w ten sposb nie bdzie w Nim tego czystego dobra, ktre jest Jego wasnoci. A zatem nie jest On pierwszym i najwyszym dobrem.

Rwnie. Wszelk mnogo musi poprzedza jedno. W kadym za bycie zoonym jest wielo. To wic, co jest wczeniejsze od wszystkich bytw, mianowicie Bg, musi by pozbawione wszelkiego zoenia.

Rozdzia 19

W BOGU NIE MA NIC WYMUSZONEGO ANI OBCEGO NATURZE

Filozof wnioskuje z tego, e w Bogu nie moe by nic wymuszonego ani obcego naturze52.

Wszystko to bowiem, w czym znajduje si co wymuszonego i obcego naturze, ma co dodanego do siebie, poniewa to, co naley do substancji rzeczy, nie moe by wymuszone ani obce naturze. To za, co jest proste, nie ma nigdy w sobie nic dodanego, inaczej wynikaby z tego zoono. Skoro wic Bg jest prosty, jak ju wykazalimy [I, 18], to nie moe w Nim by nic wymuszonego ani obcego naturze. Oprcz tego. Konieczno pochodzca z wymuszenia jest koniecznoci wywodzc si od czego drugiego. W Bogu za nie ma koniecznoci pochodzcej od czego drugiego, lecz jest On czym koniecznym sam przez si i jest przyczyn ko- 52 Arystoteles, Metaphysica IV, 5 (1015b 14-15).

63

wiecznoci dla innych bytw. Nie ma w Nim zatem nic wymuszonego. Dalej. Gdziekolwiek jest co wymuszonego, tam moe znajdowa si co ponad to, co przysuguje rzeczy samej przez si - to bowiem, co jest wymuszone, sprzeciwia si temu, co ( nlpowiada naturze. Lecz jest niemoliwe, by w Bogu byo co oprcz tego, co Mu przysuguje samo przez si, skoro sam przez si jest istnieniem koniecznym, jak wykazalimy powyej [I, 15]. A zatem nie moe w Nim by nic wymuszonego.

Oprcz tego. Wszystko, w czym jest co wymuszonego lub nienaturalnego, z natury jest poruszane przez co innego. To, co wymuszone, okrela si bowiem jako to, czego zasada jest na zewntrz, a doznajcy wymuszenia nic si do tego nie przyczynia. Bg za jest cakowicie niezmienny, jak wykazalimy II, 13]. Nic zatem nie moe by w Nim wymuszone lub nienaturalne.

Rozdzia 20

BG NIE JEST CIAEM Z powyszych rozwaa wynika take, e Bg nie jest ciaem.

Kade bowiem ciao, bdc rozcige, jest zoone i ma czci. Bg za nie jest zoony, jak to wykazalimy [I, 18]. A zatem nie jest ciaem.

Oprcz tego. Kada ilo jest w pewien sposb w monoci - to bowiem,

co rozcige, jest w monoci podzielne w nieskoczono, a liczb mona w nieskoczono powiksza. Kade ciao za jest okrelone ilociowo. Zatem kade ciao jest w monoci. Ot Bg nie jest w monoci, lecz jest czyst rzeczywistoci, jak wykazalimy [I, 16]. Bg zatem nie jest ciaem.

64

Dalej. Jeli Bg jest ciaem, to musi by jakim ciaem naturalnym, ciao matematyczne bowiem nie istnieje samo przez si, jak tego dowodzi Filozof53, dlatego e wymiary s przypadociami. Nie jest za ciaem naturalnym, skoro jest niezmienny, jak to ju wykazalimy [I, 131, kade bowiem ciao naturalne jest zmienne. Bg wic nie jest ciaem.

Co wicej. Kade ciao jest skoczone; dowodzi si tego w I ksidze O niebie i wiecie54 zarwno o ciaach poruszajcych si ruchem koowym, jak i o ciaach poruszajcych si ruchem prostym. Intelektem naszym za i nasz wyobrani moemy wyj poza kade ciao skoczone. Jeli wic Bg jest ciaem, intelekt nasz i nasza wyobrania moe pomyle co wikszego od Boga. W ten sposb Bg nie jest wikszy od naszego intelektu. A to jest niedorzeczne. A zatem Bg nie jest ciaem.

Oprcz tego. Poznanie umysowe jest pewniejsze od zmysowego. Skoro za zmysy znajduj swj przedmiot w otaczajcym nas wiecie, podobnie i intelekt. Porzdek za przedmiotw poznania wyznacza porzdek wadz poznawczych oraz rnice midzy wadzami. Zatem ponad wszystkimi rzeczami zmysowo poznawalnymi istnieje w otaczajcym nas wiecie co, co jest umysowo poznawalne. Ot kade ciao istniejce w wiecie jest zmysowo poznawalne. Naley zatem przyj, e istnieje co doskonalszego od wszystkich cia. Jeli wic Bg jest ciaem, nie bdzie pierwszym i najwyszym bytem.

Oprcz tego. To, co yje, jest doskonalsze od jakiegokolwiek ciaa nieywego. Od kadego ciaa ywego za doskonalsze jest jego ycie, poniewa dziki niemu ciao ywe wyniesione jest ponad inne ciaa. To, od czego nic nie jest doskonalsze, nie jest wic ciaem. Czym takim za jest Bg a zatem nie jest On ciaem.

53 Arystoteles, Metaphysica III, 5 (1001b 26-1002b 11). 54 Arystoteles, De caelo I, 5-7 (271b l-276a 17).

65

Rwnie. Istniej argumenty filozofw przystpujcych w ten oto sposb do

udowodnienia tej samej tezy z wiecznoci ruchu. Jest rzecz konieczn we wszelkim ruchu wiecznym, by pierwszy poruszyciel nie porusza si ani sam przez si, ani przypadociowo; wida to jasno z tego, co powiedzielimy powyej [I, 13]. Ciao niebieskie za porusza si koowym ruchem wiecznym. A zatem jego pierwsza przyczyna ruchu nie porusza si ani sama przez si, ani przypadociowo. Ot adne ciao, jeli nie jest poruszane, nie powoduje ruchu w przestrzeni, a to dlatego, e przyczyna ruchu i to, co poruszane, musz by rwnoczenie. I w ten sposb ciao poruszajce musi by poruszane, eby by rwnoczenie z ciaem poruszanym. adna te moc cielesna nie porusza z wyjtkiem, gdy sama jest poruszana przypadociowo, dlatego e gdy poruszane jest ciao, poruszana jest przypadociowo moc ciaa. Zatem pierwsza zasada ruchu nieba nie jest ciaem ani moc cielesn. Ruch nieba sprowadza si ostatecznie do Boga jako do pierwszego poruszajcego nieruchomego. Bg zatem nie jest ciaem.

Oprcz tego. adna moc nieskoczona nie polega na wielkoci. Moc za pierwszej zasady ruchu jest moc nieskoczon. Nie jest zatem adn wielkoci. I tak Bg, ktry jest pierwsz zasad ruchu, ani nie jest ciaem, ani moc cielesn.

Pierwsz przesank udowadnia si w ten sposb. Jeli moc jakiej wielkoci jest nieskoczona, bdzie ona moc albo wielkoci skoczonej, albo nieskoczonej. Nie istnieje wielko nieskoczona, jak si dowodzi w III ksidze Fizyki55 i w I ksidze O niebie i wiecie56. Wielko skoczona za nie moe mie mocy nieskoczonej. I tak moc nieskoczona nie moe by adn wielkoci.

55 Arystoteles, Physica III, 5 (204a S-206a 8). 56 Arystoteles, De caelo I, 5-7 (271b l-276a 17).

66

e za w skoczonej wielkoci nie moe by mocy nieskoczonej, dowodzi si w

nastpujcy sposb. Moc mniejsza w duszym czasie sprawia ten sam skutek, ktry sprawia wiksza moc w krtszym czasie, jakikolwiek byby ten skutek czy odnosiby si on do zmiany, czy do ruchu w przestrzeni, czy do jakiegokolwiek innego ruchu. Lecz moc nieskoczona jest wiksza od wszelkiej mocy skoczonej. Musi wic szybciej urzeczywistni skutek swego dziaania, poruszajc szybciej od jakiejkolwiek mocy skoczonej. Wynika wic z tego, e skutek ten bdzie dokonany w niepodzielnej chwili czasu. I w ten sposb poruszanie, bycie poruszanym i ruchy bd natychmiastowe. Czego przeciwnego dowodzi si w VI ksidze Fizyki57.

e nieskoczona moc wielkoci skoczonej nie moe porusza w czasie, dowodzi si take w sposb nastpujcy. Niech A bdzie nieskoczon moc. Wemy jej cz i nazwijmy j A B. Zatem owa cz bdzie porusza w duszym czasie. Musi jednak by jaka proporcja midzy tym czasem a czasem, w ktrym porusza caa moc, skoro oba czasy s skoczone. Przyjmijmy wic, e te dwa czasy s wzajemnie do siebie w proporcji 1:10 jest zreszt obojtne dla dowodzenia, czy przyjmiemy ten, czy inny stosunek. Jeli si za zwikszy powysz moc skoczon, to skoro wiksza moc porusza w krtszym czasie, musi si zmniejszy czas propocjonalnie do wzrostu mocy. Jeli wic moc zwikszy si dziesiciokrotnie, to bdzie ona porusza w czasie, ktry bdzie dziesit czci czasu, w ktrym poruszaa pierwsza cz mocy nieskoczonej przy-jta jako A B. A jednak ta moc, ktra jest 10 razy wiksza od owej czci, jest moc skoczon, ma bowiem okrelony stosunek do mocy skoczonej. Wynika std, e w jednakowym czasie porusza moc skoczona i nieskoczona. A to jest niemoliwe. Zatem moc nieskoczona wielkoci skoczonej nie moe porusza w adnym czasie.

57 Arystoteles, Physica VI, 3 (234a 24-31).

67

e moc pierwszej zasady ruchu jest nieskoczona, dowodzi si w sposb nastpujcy.

adna moc skoczona nie moe porusza w czasie nieskoczonym. Lecz moc pierwszej zasady ruchu porusza w czasie nieskoczonym, albowiem ruch pierwszy jest wieczny. Zatem moc pierwszej zasady ruchu jest nieskoczona.

Pierwszej przesanki tak si dowodzi. Jeli jaka moc skoczona jakiego ciaa porusza w czasie nieskoczonym, cz tego ciaa, majc cz mocy, bdzie porusza przez krtszy czas, im bowiem co ma wiksz moc, tym duej moe kontynuowa ruch. I w ten sposb powysza cz bdzie porusza w skoczonym czasie, a wiksza

cz mogaby porusza w duszym czasie. Wobec tego zawsze w miar, jak bdzie si zwiksza moc zasady ruchu, bdzie si zwiksza czas, wedug tej samej proporcji. Lecz zwikszanie wykonane pewn ilo razy sprawi, i zostanie osignita lub przewy-szona wielko caoci. Zatem i zwikszanie czasu sprawi, i zostanie osignita wielko czasu, w ktrej porusza si cao. Czas za, w ktrym poruszaa si cao, okrelono jako nieskoczony. Zatem czasem skoczonym mierzy si bdzie czas nieskoczony. A to jest niemoliwe.

Przeciw temu rozumowaniu jest jednak wiele zarzutw. Jednym z nich jest ten, e mona przyj, i ciao, ktre porusza pierwsz rzecz poruszan, nie jest podzielne, jak to wida w ciele niebieskim. Powysze za dowodzenie opiera si na tym, e ciao to jest podzielne.

Lecz na to naley odpowiedzie, e zdanie warunkowe, ktrego poprzednik jest niemoliwy, moe by prawdziwe. I jeli jest co, co obala prawd takiego zdania warunkowego, poprzednik jest niemoliwy; gdyby na przykad kto obali prawdziwo zdania warunkowego: Jeli czowiek lata, to ma skrzyda", wwczas poprzednik byby niemoliwy. I w ten sposb naley rozumie powyszy sposb dowodzenia, gdy to zdanie warunkowe jest prawdziwe: Jeli ciao niebieskie jest podziel-

68 ne, cz jego bdzie miaa moc mniejsz od caoci". Obali prawd tego zdania warunkowego mona, jeli si przyjmie, e pierwszy poruszyciel jest ciaem, wynikaj std bowiem wnioski nie do przyjcia. Std jest jasne, e jest to niemoliwe. I podobnie mona odpowiedzie na zarzut dotyczcy wzrostu mocy skoczonych. Nie ma bowiem w otaczajcym nas wiecie mocy, ktre by odpowiaday proporcji midzy jednym a jakimkolwiek innym czasem. Jednak zdanie warunkowe potrzebne w powyszym rozumowaniu jest prawdziwe.

Drugim zarzutem jest to, e chocia ciao zostaje podzielone, moe istnie jaka sia jakiego ciaa, ktra nie ulega podziaowi, mimo e ciao si dzieli. Tak na przykad nie dzie