L E V É L A R Ó M A I A K N A K

Joseph A. Fitzmyer, S.J.

I R O D A L O M

1 Achtemeier.P. J.: Romans, Interpretation, Atlanta 1985. Althaus, P.: Der Brief an die Römer, NTD 6, Göttingen 19599. Barrett, C. K.: A Commentary on the Epistle to the Romans, BNTC, London 1971. Cranfield, C.E.B.: A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, 2 köt., ICC, Edinburgh 1975, 1979. uő: Romans: A Shorter Commentary, Grand Rapids 1985. Huby, J.: Epître aux Romains (átd. S. Lyonnet) VS 10, Paris 1957. Käsemann, E.: Commentary on Romans, Grand Rapids 1980. Kertelge, K.: The Epistle to the Romans, NTSR 12, New York 1972. Kuss, O.: Der Römerbrief, 3 rész, befejezetlen, Regensburg 1963-1978. Lagrange, M.-J: Epître aux Romains, EBib, Paris 1950. Leenhardt, F.: The Epistle to the Romans, London 1961. Lietzmann, H.: An die Römer, HNT 8; Tübingen 1928. Lyonnet, S.: Epître aux Romains, BJ, Paris 1954, 43-132; Quaestiones in epistulam ad Romanos, 2 köt., Roma 1962. Michel, O.: Der Brief an die Römer, MeyerK 4, Göttingen 1966. Pesch, R.: Römerbrief, NEchtB 6, Würzburg 1985. Robinson, J. A. T.: Wrestling with Romans, Philadelphia 1979. Sanday, W. – Headlam, A. C.: The Epistle to the Romans, ICC, Edinburgh 19025. Schlatter, A.: Gottes Gerechtigkeit, Stuttgart 19522. Schlier, H.: Der Römerbrief: Kommentar, HTKNT 6, Freiburg 1977. Schmidt, H. W.: Der Brief des Paulus an die Römer, THK 6, Berlin 1962. Taylor, V.: The Epistle to the Romans, London 1955. Viard, A.: Epître aux Romains, SB, Paris 1975. Wilckens, U.: Der Brief an die Römer, 3 köt., EKKNT 6, Neukirchen 1978–82. Zeller, D.: Die Brief an die Römer, RNT, Regensburg 1985.

DBSup 10, 739-863. IDBSup, 252-254. Kümmel: INT, 305-320. Wik-Schm: ENT, 449-462.

B E V E Z E T É S

2 (I) A megírás helye és ideje. Bár ezek a kérdések érintik a Róm egységének a problémáját (→ 10), a 15. fejezet arra enged következtetni, hogy Pál a Róm-et nem sokkal utolsó jeruzsálemi útja előtt írta (15,25). Valószínűleg Korintusban vagy Kenkreában írta, valamikor Kr.u. 57–58 telén, egy Illíriát (15,19), Makedóniát és Akháját érintő evangélizációja után (15,26; vö. 1Kor 16,5-7; Csel 20,3). Róm 16,23 Gájuszról beszél, mint Pál vendéglátójáról; vö. 1Kor 1,14.3 (II) Alkalom és cél. Pál annak tudatában írta a Róm-ot, hogy a Földközi-tenger K-i területén végzett apostoli szolgálata véget ért. Miután “Jeruzsálemtől kezdve egészen Illíriáig mindenfelé” (15,19) hirdette az evangéliumot, nyugat felé, Spanyolországra tekintett. Azt tervezte, hogy útközben meglátogatja a római gyülekezetet, régi vágyát teljesítve ezzel (1,13; 15,22.24.28). Nyugatra indulása előtt még egy dolgot kellett elrendeznie: hogy személyesen vigye Jeruzsálembe az általa alapított pogány gyülekezetekben végzett gyűjtés eredményét (15,25; vö. 1Kor 16,1), hogy ezzel a zsidó-keresztény anyagyülekezet felé kinyilvánítsa e közösség “szegényei” és a Galácia, Makedónia, és Akhája pogány-keresztényei között fennálló szolidaritást. Ezek a pogány-keresztények ama felismeréstől hajtva járultak hozzá a gyűjtéshez, hogy ők is részesedtek az anyagyülekezet “lelki javaiban” (15,27). Így Korintusból Jeruzsálembe indulása előtt Pál azért írt a római egyháznak, hogy bejelentse látogatását. A “pogányok apostolaként” (11,13) írva nekik, szeretett volna bemutatkozni annak a gyülekezetnek, amely nem ismerte őt személyesen. Apostoli küldetésének is tudatában e bemutatkozó levelet egyben saját evangélium-értelmezése részletes kifejtésévé tette (1,16-17). Alig várta, hogy ezt az evangéliumot Rómában is hirdethesse (1,15), abban a gyülekezetben, amelyről már olyan sokat hallott. 4 A Róm nem “a keresztény tanítás kompendiuma” (P. Melanchton), vagy Pál “végakarata” (G. Bornkamm), vagy akár Pál saját tanításának összegzése. Néhány fontos tanítása hiányzik belőle (pl. az egyházról, az eukarisztiáról, a test feltámadásáról, vagy akár az eszkatológiáról). Inkább esszé-levél, amely missziós reflexiókat közöl a megváltás történelmi lehetőségéről, amely Isten igazságában és szeretetében gyökerezik, és amely a Krisztus Jézusba vetett hit által most minden ember számára lehetőséggé vált. A K-en végzett apostoli munkája, s különösen a judaista válság fényében (amely most már a múlté), Pál felismerte, hogy a megigazulás és az üdvösség nem a törvény által előírt cselekedeteken múlik, hanem a Krisztus Jézusba, a Fiúba vetett hiten, akit az Atya szeretete nem

1

kímélt. A hit és a keresztség révén az emberek részesülnek a Krisztus-esemény hatásaiban, aszerint az üdvterv szerint, amelyet az Atya tervezett el, és amely Jézus Krisztus halálában és feltámadásában valósult meg (→ 82:41, 48). 5 Pál K-en végzett szolgálatának csúcsa a jeruzsálemi adomány személyes elvitele volt. Mivel aggódott, hogyan fogadják majd, Pál arra kérte a római keresztényeket, hogy imádkozzanak azért, hogy a vitt segítséget az ottaniak majd jól fogadják (15,31). Jeruzsálemben nem bíztak Pálban, mert még mindig úgy volt ismeretes a zsidók körében, mint korábbi farizeus, aki eltörölte a törvényt. Így a gyűjtés célja nem pusztán a szegények segélyezése volt, hanem az ő megtért pogányainak szolidaritását is jelképezte az első zsidó-keresztényekkel. Vajon jó lélekkel fogadják-e? A Róm talán Pál “evangéliumának” olyan megfogalmazását is képviseli (közvetett módon), amilyet a rá még mindig gyanakvó jeruzsálemi zsidó-keresztények elé tár majd.6 A Róm néhány témája megegyezik a Gal-ével (→ 47:9), de míg a Gal vitahelyzetben született, a Róm ironikus hangulatban íródott. Inkább értekezés, mint levél; görög irodalmi és szónoki elemeket alkalmaz, és a sztoikus diatribét. A Róm már nem foglalkozik a zsidózók állításaival, mint olyanokkal, még ha implicit módon Pálnak a pogány világot térítő apostoli megbízatását igyekszik is igazolni. Úgy viszonyul a Gal-hez, mint a deutero-páli Ef a Kol-hez. Bár Pál olyan gyülekezetnek ír, amelyet személyesen nem ismer, és a buzdító szakasz egyes részei olyan problémákat tükröznek, melyekkel már szolgálatának más helyein is szembe kellett néznie; a “gyengékkel” és “erősekkel” kapcsolatos utasításai (14,1–15,13) valószínűleg egy olyan római szituációra vonatkozó megjegyzések, amelyről hallomásból értesült. Ezeket a csoportokat valószerűen azonosították Róma zsidó-keresztényeivel és pogány-keresztényeivel. Konfliktust okozó különbségeik már nem a régi zsidozó problémából eredtek (mint Galácia gyülekezeteiben), hanem étkezési és naptári eltérésekből. Amikor Claudius rendelete miatt a zsidóknak és a zsidó-keresztényeknek el kellett hagyniuk Rómát (Kr.u. 47, → 79:10), a pogány-keresztények ott maradtak. Ez a pogány-keresztény közösség azután a zsidó-keresztény befolyás nélkül, önállóan fejlődhetett. Ám amikor Claudius halála után (Kr.u. 54), s amikor az új császár (Néró) felesége kedvezően viszonyult a zsidókhoz, a zsidó-keresztények visszatértek Rómába, valószínűleg más helyzetet találtak, mint amit annak idején otthagytak. Mostanra a pogány-keresztényeknek nem voltak skrupulusaik az étkezési és naptári rendelkezésekkel kapcsolatban; “erősek” voltak, míg a zsidó-keresztények, akik az efféle rendelkezéseket fontosnak tartották, képviselik a “gyengéket”. Pál valahogyan hallhatott erről a római gyülekezetben uralkodó helyzetről, és ír róla. Ld. továbbá W. Marxsen: Introduction to the New Testament, Philadelphia 1968, 99-101; K. P. Donfield (szerk.): The Romans Debate, Minneapolis 1977.7 (III) A római gyülekezet. K-en Pálnak az volt a szokása, hogy a birodalom fontos városaiban (Filippi, Tesszaloniki, Korintus, Efezus) alapított keresztény közösségeket. Bár alig várta, hogy Rómában is hirdethesse az evangéliumot, tudta, hogy annak gyülekezetét valaki más alapította (15,20; vö. 1,8.13). Hogy ez ki volt, arról nem beszél. Az, ahogyan a Róm-ot megírta, nem teszi valószínűvé, hogy Pétert tartotta volna az “alapítónak” (vö. Gal 2,7-8). Legvalószínűbb, hogy a római egyházat egy korai időpontban palesztinai vagy szíriai megtértek hozták létre (vö. Csel 2,10; Ambrosiaster: In ep. ad. Rom, prológus; PL 17, 47-48; Tacitus: Ann., 15.44). Péter valószínűleg nem ment Rómába az ötvenes éveket megelőzően; a “zsinat” idején még Jeruzsálemben volt (Kr.u. 49 k.). Ld. Wik-Schm, ENT, 588.8 A kommentátorok gyakran hangoztatják, hogy a római gyülekezet összetétele fontos a Róm megértéséhez. A modern időkben a tübingeni iskola, E. Renan, T. Zahn, W. Manson és F. Leenhardt döntően zsidó-kereszténynek tartották. Fő érveiket a bőséges ósz-i idézetek szolgáltatják, különösen az Ábrahám-történet. Ez arra utalhat, hogy Pál jórészt zsidó származásúnak gondolta olvasóit. A lakosság jókora szegmense bizonnyal zsidó volt az I. sz.-i Rómában (ld. S. Lyonnet:Quaestiones 1, 17-23; H. J. Leon: The Jews of Ancient Rome, Philadelphia 1960), amely a keresztény egyház természetes bölcsője lehetett. Bár Claudius sokukat kiutasította, ezek az ő halála után visszatérhettek Rómába. Sokan mások azonban (C. K. Barrett, S. Lyonnet, O. Michel, J. Munck) úgy gondolják, hogy a római gyülekezet döntően pogány eredetű volt. Ez tűnik valószínűbbnek, hiszen Pál olvasóit is beleszámítja a pogányok közé, akiknek megmentésére ő apostoli megbízatást kapott (ld. 1,5-7.12-14; 11,11-13; 15,16).9 (IV) A Róm hitelessége és egysége. Ma általánosan elfogadott a Róm páli szerzősége, ahogyan az volt az ókorban is. A XIX. sz. eltérő véleményei (E. Evanson, B. Bauer, A. D. Loman) “az ÚSz-tudomány furcsaságai közé kerültek” (Cranfield: Romans, 2).

A záró doxológia (16,25-27) hitelessége azonban kérdéses. 1) Helye változó a görög kéziratokban: a hezikiánus (א, B, C) és a Ny-i (D) szöveghagyományban a 16,23 után áll; a koiné szöveghagyományban (L és a minusculák) a 14,23 után; a P46-ban (A Róm legrégebbi szövegében) a

2

15,33 után; az A, P, 5, 33-as kéziratokban mind a 14,23, mind a 16,23 után;a G, g és Markion-féle kéziratokból teljesen hiányzik (bár helyet hagytak neki a 14,23 után a G, g-ben). 2) Stílusa szaggatott, liturgikus és himnikus kifejezésekkel teli, amely vonás egyébként hiányzik a Róm-ból. 3) A pogányok megváltására alkalmazott “titok” kifejezés megtalálható a deutero-páli iratokban, de nem a Róm-ban. A fenti okok közül egyik sem szolgáltat bizonyosságot a kérdésben, de a kommentátorok többsége a doxológiát a Róm-hoz való későbbi hozzátoldásnak gondolja, valószínűleg abból az időből, amikor a páli levelek korpuszát összegyűjtötték. Ld. J. Dupont: RBén 58 (1948) 3-22; H. Gamble: The Textual History of the Letter to the Romans, SD 42, Grand Rapids 1977.10 Róm 16,1-23 egy másik problémát vet fel. Páli szerzőségét általában nem vitatják, de vajon szerves része-e a Róm-nak? Markion és néhány óegyházi író (Tertullianus, Cyprianus, Ireneusz) a Róm-nak egy, a 15. és 16. fejezet nélküli formáját ismerték. A P46-ban a doxológia a 15,33 után következik, amely vers úgy hangzik, mint egy levél lezárása (vö. 1Kor 16,23-24; 2Kor 13,11; Fil 4,9). A Róm 16,1-16 pedig úgy hangzik, mint egy ajánlólevél Főbe, a kenkhreai gyülekezet diakonisszája számára. Ókori ajánlólevélre (epistolé systatiké) emlékeztet. Ld. a 16,1 magyarázatát. Vajon eredetileg a római gyülekezetnek szánták? Gyakran gondoltak arra, hogy Efezus volt a célállomás (D. Schulz, J. Moffat, T. M. Taylor és mások). Akkor olyan gyülekezet kapta, amelyet Pál jól ismert. A 16,3-ban üdvözli Priszkát és Akvilát, akik Efezusban telepedtek le (Csel 18,18.26), ahol közösséget gyűjtöttek maguk köré (1Kor 16,19). A 2Tim 4,19 talán azt sugallja, hogy később is Efezusban voltak. Pál Epenétuszt is üdvözli a 16,5-ben, “aki az ázsiai tartomány első zsengéje Krisztusban”. Emellett Pál még legalább huszonöt embert üdvözöl (huszonhármat név szerint) – nagyszámú ismerős egy olyan gyülekezetben, amelyet nem ismer személyesen! Még azokat a csoportokat is ismeri, akik a házi gyülekezetben találkoznak (16,5). Végül, a 16,17-20-ban található figyelmeztetés, amelynek a hangneme annyira különbözik a Róm többi részétől, furcsa módon, úgy tűnik, olyan gyülekezetnek szól, amelyet nem ismer közelebbről. Végső soron azonban ezen érvek egyike sem meggyőző. Amilyen mozgékony volt Priszka és Akvila, elképzelhető, hogy újra Rómában voltak, amikor Pál írt (Claudius halála után). Miért kellett Epenétusznak, az első ázsiai megtértnek ott tartózkodnia? Pál Priszkától és Akvilától is tudomást szerezhetett a házi gyülekezetről. A 16,17-20 nem mindenestül figyelmeztető hangvételű; talán csak más leveleinek buzdító stílusát visszhangozza (vö. 1Kor 5,9.11). De a fő ok, amiért a 16,1-23-at a Róm szerves részének tekinthetjük, az, hogy különben a Róm 1-15 lenne a páli korpuszban az egyetlen levél, amelynek nincs episztolákra jellemző befejezése. Ld. H. Gamble: The Textual History, 56-95.11 A Róm problémás befejezése, valamint az, hogy néhány kéziratból (G,g,1908) hiányzik az en Rómé (Rómában) kifejezés, létrehívta azt az elméletet, mely szerint a Róm tulajdonképpen több gyülekezetnek szánt “körlevél”-ként íródott ( T. W. Manson, BJRL 31 [1948] 197-200). E szerint a nézet szerint, a Róm 1–15-öt, a P46-féle doxológiával Rómába küldte, míg a 16 fejezetes változat Efezusba került. Az en Rómé kifejezés eszerint az első esetben a valódi címet jelentené, míg a néhány kéziratból való kimaradása a máshová szánt példányokból származik. Ám ez az érdekfeszítő elmélet gyér kéziratos bizonyítékon alapul, hiszen a legjobb görög kéziratok a 16 fejezetes formát hozzák. Ugyanakkor nincs igazi párhuzam ebben az esetben a római és az efezusi levél között (→ 55:2).12 (V) A Róm jelentősége. A római levél bármelyik más újszövetségi könyvnél döntőbben befolyásolta a későbbi keresztény teológiát. Alig van a teológiai fejlődésnek olyan területe, amelyre nem gyakorolt hatást tanítása. Hatása érzékelhető más úsz-i iratokban (1Pét, Zsid, Jak) és az egyházatyák írásaiban is (Kelemen, Ignatiosz, Polükarposz, Jusztinosz). A patrisztikus és skolasztikus Római levél-kommentároknak se szeri, se száma Órigenésztől kezdve; a fő kommentátorok Krizosztomosz, Teodorétosz, Damaszkuszi János, Oecumenius, Teophilaktosz, Ambrosiaster, Pelagius, Szt. Viktori Hugó, Abelardus és Aquinói Tamás. A reformáció vitáiban a Róm-nak felmérhetetlen szerepe volt. Híres kommentárok születtek Luther, Melanchton és Kálvin tollából. A modern vallásos gondolkodást is nagyban befolyásolta K. Barth (Epistle to the Romans, London 1933), A. Nygren (Commentary on Romans, London 1952), H. Asmussen (Der Römerbrief, Stuttgart 1952) és E. Brunner (Der Römerbrief, Leipzig é. n.) teológiai kommentárja. A Róm hozzájárulása a Ny-i keresztény gondolkodáshoz felbecsülhetetlen.13 (VI) Tartalom. Sok kommentátor egyetért a Róm értelemszerű felosztásával (bevezetés, tanító szakasz, buzdító szakasz, konklúzió (a 16. fejezettel vagy a nélkül), de vitatott a tanító szakasz további felosztása. Két vagy három kisebb szakaszra kell osztani? Az 5. fejezet az etr megelőző, vagy az ezt követő részhez tartozik-e? Beépített-e Pál a Róm-ba egyes, más alkalomra megfogalmazott és már egységként használt részeket (3,10-18; 5,12-21; 9,1–11,36)? Néhány kommentátor szerint ezek a részek váratlanul bukkannak fel, de mai formájukban a Róm fejlődése szerves részének tekintendők.

3

Ld. a megfelelő helyeken a további megjegyzéseket. Az itt használt tartalom a Lyonnet-félének módosított változata, de közel áll Cranfieldéhez és Käsemannéhoz is.

(I) Bevezetés (1,1-15)(A) Címzés és üdvözlet (1,1-7)(B) Hálaadás (1,8)(C) Bevezetés: Pál Rómába szeretne jönni (1,9-15)

(II) Első rész: Tanító szakasz – Isten evangéliuma Jézus Krisztus, a mi Urunk (1,16–11,36)(A) Az evangélium által Isten igazsága abban nyilvánul meg, hogy igazzá teszi a hit emberét (1,16–4,25)

(a) A téma bejelentése: Az evangélium a megváltás bőséges forrása mindenki számára, nyilvánvalóvá téve Isten igazságát (1,16-17)

(b) A téma negatív magyarázata: Az evangélium nélkül Isten haragja nyilvánul meg minden emberrel szemben (1,18–3,20)

(i) Isten haragja a pogányokkal szemben (1,18-32)(ii) Isten ítélete a zsidók felett (2,1–3,20)

(c) A téma pozitív magyarázata: Isten igazsága Krisztuson keresztül nyilvánul meg és a hit által érthető meg (3,21-31)

(d) A téma illusztrációja: Az ÓSz-ben Ábrahám hit által igazult meg (4,1-25)(B) Isten szeretete biztosítja a megváltást a hit által megigazultak számára (5,1–8,39)

(a) A téma bejelentése: Az igazzá tett keresztény Istennel megbékélve megmenekül, reménység révén részesülve Krisztus feltámadott életében (5,1-11)

(b) A téma magyarázata: Az új, keresztény élet háromszoros szabadságot ad (5,12–7,25)(i) Szabadság a bűntől és a haláltól (5,12-21)(ii) Szabadság önmagunktól a Krisztussal való egység által (6,1-23)(iii) Szabadság a törvénytől (7,1-25)

(c) A téma kifejtése: A keresztény élet Lélekben élt és dicsőségre rendeltetett élet (8,1-39)(i) A Lélek által megerősített keresztény élet (8,1-13)(ii) A Lélek által a keresztény Isten gyermeke lesz, aki dicsőségre rendeltetett (8,14-30)(iii) Himnusz Isten szeretetéről, amely Jézus Krisztusban lett nyilvánvalóvá (8,31-39)

(C) Ez a megigazulás/megváltás nem ellentétes Istennek a régi Izraelre vonatkozó ígéreteivel (9,1–11,36)(a) Pál siratja korábbi hitsorsosait (9,1-5)(b) Izrael nehéz helyzete nem ellentétes azzal, ahogyan Isten a történelem menetét irányítja (9,6-29)(c) Izrael kudarca saját elutasító magatartásából származik (9,30–10,21)(d) Izrael kudarca részleges és időleges (11,1-36)

(III) Második rész: Buzdító szakasz – A Krisztusban élt igaz élet követelményei (12,1–15,13)(A) A keresztény életnek Isten Lélekben való imádásának kell lennie (12,1–13,14)(B) Az erősek szeretettel tartoznak a gyöngéknek (14,1–15,13)

(IV) Befejezés (15,14-33)(V) Ajánlólevél Főbének (16,1-23)(VI) Doxológia (16,25-27)

K O M M E N T Á R

14 (I) Bevezetés (1,1-15). A kezdő formula, Pál üdvözlete a rómaiaknak, leveleinek legünnepélyesebb praescriptio-ja (→ 45:8). Egyedül ő küldi a levelet. Mivel olyan gyülekezetnek ír, amely személyesen még nem ismeri, szeretné bemutatni önmagát és igehirdetését. A nyitóformula első mondatát (1,1-7a) kibővíti úgy, hogy önmaga háromszoros bemutatása beleférjen, a korai kérügma visszhangjaival és a levélben tárgyalandó motívumokkal (evangélium, az ÓSz-re való hivatkozás, isteni jóindulat, kiválasztás, hit, a feltámadott Krisztus) egyetemben.15 (A) Címzés és üdvözlet (1,1-7). 1. Krisztus Jézus szolgája: Pál első bemutatkozása. A dulos nemcsak általánosságban, mint keresztény “Krisztus szolgájára” vonatkozik rá, hanem közelebbről, mint olyanra, aki az ige hirdetésével szolgálja a keresztény közösséget. A dulos használata nemcsak azt az ósz-i szokást tükrözi, hogy bizonyos emberek Jahve “szolgáinak” nevezik magukat (Zsolt 27,9; 31,17; 89,51), hanem az olyan értelmű használatot is, melyben az üdvtörténet során Jahvét szolgáló nagy alakokat nevezik így (Mózes, 1Kir 18,12; Józsue, Bír 2,8; Ábrahám, Zsolt 105,42). Pál, mint “Krisztus szolgája”, ugyanebbe a vonalba tartozik. elhívott apostol: A második leírás Pál küldetésének isteni eredetét hangsúlyozza. A Damaszkusz közelében történtek az apostolságra való elhívatásának tekinthetők (ld. B. Rigaux: The Letters of St. Paul, Chicago 1968, 40-67). A Gal 1,15-ben Pál úgy

4

tekinti “elhívását”, mint az ósz-i alakok (mint Jeremiás, Isten szolgája) isteni elhivatásának folytatását. Az “apostol” kifejezéshez ld. a Gal 1,1 magyarázatát. kiválasztott arra, hogy hirdesse evangéliumát: Harmadik jellemzése: a Gal 1,15 elmagyarázza, hogy születése előttől fogva erre a szerepre rendeltetett. Elképzelhető, hogy a “kiválasztatott” participium játék az arám peris, “elkülönített” szóval, amelyből a “farizeus” kifejezés ered. Pál talán azt érzékelteti, hogy farizeusi múltja apostolságának Istentől rendelt háttere. Legalábbis arról van szó, hogy már születése előtt kijelölte Isten erre a szerepre az üdvtörténeten belül. “Isten evangéliuma” az, amit hirdet, mert végső forrása az Atya (15,16; 2Kor 11,7). 2. előre megígért: Pál a Róm elejétől kezdve hangsúlyozza, hogy a megváltásnak ez az “evangéliuma” része egy isteni és régi tervnek, amelyben még az ÓSz-nek is megvolt a szerepe. Nem markionita, hanem úgy látja, hogy az új szövetség ugyanabból a forrásból sarjad, mint a régi. prófétái által: Nem csak az ÓSz három nagy és tizenkét kis prófétája, hanem mindazon ósz-i személyek, akik a korai Egyház szerint Krisztusra alkalmazható kijelentéseket tettek. 3. Az ő Fiáról: Isten evalgéliuma és az ÓSz-ben általa tett ígéretek Jézusra vonatkoznak, aki Istennel páratlan kapcsolatban áll, mint “Fia” (vö. 8,3.32; Gal 4,4). Pál nem Krisztus ontológiai mibenlétére utal, hanem két dolgot állít a feltámadott Krisztusról: Istennel fiúi viszonynak örvend, valamint ez utalás preegzisztenciájára is. Itt kezdődik az a korai kérügma-töredék is, amelyet Pál beépít. test szerint Dávid utódaitól származott: Az első kijelentés arról szól, hogy Jézus dávidisarj volt a természetes, fizikai leszármazás szerint (vö. Róm 4,1; 9,5); olyan sarjadék, akinek joga van a dávidi utódok szakrális felkenetéséhez. A kata sarka, “test szerinti” kifejezés ellentétben áll a kata pneuma hagiósynés-szel, “a Szentlélek szerint”, amely Pál második megállapításának alapja; ebből a nézőpontból a feltámadott Krisztusnak még nagyobb az értéke. 16 4. Isten hatalmas Fiának bizonyult: Három probléma teszi nehézzé ennek a kifejezésnek a megértését: 1) Mit jelent a horisthentos aor. part.? 2) Mit módosít az en dynamei? 3) Mi az “Isten Fia” értelme? 1) A horisthentos “eleve elrendelt” (Vulg., Augustinus, Pelagius) értelmét bizonyosan el kell vetni, hiszen a horizein “korlátoz, meghatároz” ige nem ugyanaz, mint a proorizein “eleve elrendel”. Krizosztomosz és más görög írók a particípiumot “kinyilvánított, megmutatott” értelemben magyarázták. Ezt a jelentést, bár elfogadható, túlságosan gyakran értelmezték a Krisztus természeteiről szóló későbbi viták fényében. A modern kommentátorok többnyire a “kijelölt, beiktatott, felállított” jelentést részesítik előnyben (ld. Csel 10,42; 17,31). 2) Az en dynamei kifejezést a participium módhatározójaként értik: “határozottan kijelentve” (Goodspeed, Sanday-Headlam), vagy “hatalmas cselekedet által” (NEB); de a kifejezés szövegösszefüggésben elfoglalt helye ellene mond az ilyen értelmezéseknek. Pál ellentétpárja azt feltételezi, hogy bár Jézus olyan Fiú, aki természeti szinten Dávid leszármazottja, a Lélek szintjén (a feltámadástól kezdve) “Isten hatalmas Fiának” mondatott ki. 3) Amikor azt mondja, “Isten hatalmas Fia”, Pál nem az Atya és a Fiú szentháromságon belüli viszonyára gondol (a későbbi teológiában), hanem Krisztusnak Istenhez való különleges kapcsolatára a megváltás folyamatában. Ebben a folyamatban Pál számára a feltámadás jelent fordulatot, bár nem ez tette Krisztust Isten fiává (vö. 2Kor 4,4; 8,9; Fil 2,6). Azelőtt Jézus volt az a Fiú, aki Dávid házából született; most “Isten hatalmas Fia” (az en dynamei előtti névelő kihagyásáról ld. BDF 272). Ahogyan a korai Egyház a feltámadásra úgy tekintett, mint Jézus létezésének azon eseményére, amikor “Úrrá” és “Messiássá” lett (Csel 2,36), és aminek apropóján rá alkalmazták a Zsolt 2,7-t (“Az én fiam vagy! Fiammá fogadtalak ma téged!”), úgy Pál számára Krisztus a feltámadáskor megkapta a megelevenítés hatalmát (Fil 3,10), és “megelevenítő Lélekké” lett ( 1Kor 15,45; → 82:60–64). a szentség Lelke szerint: E kifejezés Pál írásaiban sehol máshol nem található és része az általa használt ősi formulának. Jelentheti a “Szentlelket”, mint a rûa haqqōdeš (Iz 63,11) szószerinti fordítása, amely időnként használatos a qumráni könyvtárban (1QS 4,21; 9,3), felfedve palesztinai eredetét. Néhány patrisztikus és modern kommentátor úgy értette, mint a Szentlélek cselekvését, amelyet mintegy a feltámadott Krisztus indított útjára. Ám a kifejezés nyilvánvaló párhuzamossága a kata sarka-val arra utal, hogy Pál olyan valamiről beszél, ami maga Krisztus sajátja. Nem egyszerűen isteni természete (R. Cornely, J. Bonsirven), hanem a szentség transzcendens és dinamikus forrása Krisztus megdicsőült állapotában, amelynek révén embereket megelevenít (vö. 1Kor 15,45). a halottak közül való feltámadásával: Az ex prepozíció vagy időt vagy kauzalitást jelöl. Idői értelemben Krisztusnak a feltámadástól számított új, dinamikus létformájára vonatkozik; ok-okozatilag értve pedig magát a feltámadást jelöli, mint Krisztus megváltó tevékenységének tényezőjét (ld. M.-E. Boismard: RB 60 [1953] 5-17; D. M. Stanley: Christ’s Resurrection in Pauline Soteriology, AnBib 13, Rome 1961, 165; J. A. Fitzmyer: TAG, 202-217). 5. kegyelmet és apostolságot (az apostolság kegyelmét): Pál elhívása arra, hogy a pogányok apostola legyen, a feltámadott Krisztuson keresztül érkezett hozzá (Gal 1,12.16). hitre és engedelmességre: a genitivus (a hit engedelmessége) appozicionális. Pál úgy értelmezi a hitet, mint ami a “hallással” (akoé) kezdődik (10,17), és a

5

személyes elkötelezettséggel vagy engedelmességgel végződik (hypakoé; → 82:109). 7. Rómában: Pál korában a görög-római világ fővárosa (→ 11). megszentelt (emberek): szószerint “szentnek nevezett” vagy esetleg “szentségre elhívott”. Pál többes számú kifejezése a LXX egyes számú klété hagia (héb. miqrā’ qōdeš) kifejezését visszhangozza, a kivonuláskor az izraelitákra alkalmazott “szent gyülekezést” (Kiv 12,16). Ez elkülönített népként jelölte meg őket, akik Jahvénak vannak szentelve (Lev 11,44; 19,2). Pál azzal hízeleg a római keresztényeknek, hogy rájuk alkalmazza az ósz-i kifejezést, jelezve azt az új értelmet, amely szerint ők most a “szent elhívottak”.17 (B) Hálaadás (1,8). Pál hasonló levélformulát használ, mint amely a korabeli görög levelekben található (vö. 1Tessz 1,8; → 45:8b). Krisztuson keresztül Istenhez intézi imáját a rómaiakért (vö. Róm 7,25; 11,36; 1Kor 15,57).18 (C) Bevezetés: Pál Rómába szeretne jönni (1,9-15). Pál jövendő látogatása a római gyülekezetben kölcsönösen javukra szolgál majd, de arra is alkalmat ad, hogy ott az evangéliumot hirdesse. 9. akinek… szolgálok: Pál a saját, az evangélium szolgálatában végzett munkáját a papi istentiszteleti cselekményhez hasonlítja; vö. 15,16. teljes lelkemmel: Ezt a kifejezést különbözőképpen értelmezik, de legvalószínűbben azt jelenti, hogy Pál egész lényét beleadta az evangelizációba. 10. Isten akaratából: Bár Pál érezte, hogy közelgő jeruzsálemi útja nem kockázatmentes (15,31-32), majdani római útját mégis Isten rendelte el. 13. szeretném… ha tudnátok: Szó szerint: “nem akarom, hogy tudatlanok maradjatok” Pál kedvelt nyomatékosító kifejezése (11,25; 1Tessz 4,13; 1Kor 10,1; 12,1; 2Kor 1,8). mindeddig megakadályoztattam: Mi által? 15,18-22-ben keleti apostolságát hozza fel, és a nem általa alapított közösség iránti tiszteletét. Mivel a szenvedő alak gyakran Isten körülírására használatos (“passivum theologicum”, ZBG, §236), Pál esetleg arra céloz, hogy a késedelem isteni rendelés eredménye. 14. görögöknek és barbároknak: Mint a pogányok apostolának, Pálnak el kell juttatnia az evangéliumot minden nem-zsidóhoz. Egy görög hangutánzó szóval, a bar-bar-oi-jal jelöli a nem-görög világot, felosztva a pogányokat azokra, akik beszélnek görögül (ebben a korban beleértve sok rómait is), és azokra, akik nem. 15. Rómában: → 11.19 (II) Első rész: Tanító szakasz – Isten evangéliuma Jézus Krisztus, a mi Urunk (1,16–11,16). A bevezetés már említette Isten evangéliumát és Pál szerepét ennek hirdetésében. Ez a szakasz kifejti minden ember megváltásának azt az egyszeri, történelmi lehetőségét, amit Isten ezzel az evangéliummal kijelent. Ezt a szakaszt legjobb három fő részre osztani: (A) 1,16–4,25; (B) 5,1–8,39; (C) 9,1–11,36.20 (A) Az evangélium által Isten igazsága abban nyilvánul meg, hogy igazzá teszi a hit emberét (1,16–4,25). Pál büszkesége eme evangélium hirdetésében való részvételére vezeti be az első rész témáját.

(a) A TÉMA BEJELENTÉSE: AZ EVANGÉLIUM A MEGVÁLTÁS BŐSÉGES FORRÁSA MINDENKI SZÁMÁRA, NYILVÁNVALÓVÁ TÉVE ISTEN IGAZSÁGÁT (1,16-17). Tekintve, hogy mi az evangélium, Pál nem szégyelli még a civilizált világ fővárosában sem hirdetni - igen enyhe kifejezés (vö. 1Kor 2,3-6). 16. az evangéliumot: Ld. az 1,3 magyarázatát; → 82:31–36. Isten ereje: Az evangéliumnak ez a kezdeti leírása hangsúlyozza, hogy nem pusztán üzenetről, filozófiáról vagy megtanulandó gondolatrendszerről van szó, hanem a “kereszt történetéről” (1Kor 1,18). “Isten ereje” absztrakció, amely azt az erőt (dynamis) fejezi ki, mellyel Isten az emberi történelem folyására hatást gyakorol (vö. 1Kor 2,4; 4,20). minden hívőnek üdvösségére: Az isteni erő, ami az evangélium, a hivő “üdvösségére” rendeltetett. Figyelemreméltó, hogy Pál az evangélium célját az “üdvösség” és nem a “megigazulás” értelmében fejezi ki a Róm mondanivalójának ebben a megfogalmazásában. A sótéria a (bármifajta) gonosztól való “megszabadulást, megmentést” jelenti; → 82:71). Az ÚSz-ben általában a keresztény élet célját fenyegető veszélyektől való megmenekülést jelenti, pozitív értelemben pedig azon feltételek előmozdítását, amelyek biztosítják annak elérését. A Róm egyéb helyein (5,9-10; 8,24; 10,9; 11,11.26; 13,11) olyan jövendő, eszkatologikus valóságra utal, amely fogalmilag különbözik a megigazulástól és a kiengesztelődéstől. elsőként zsidónak, de (azután) görögnek is: Az “elsőként” néhány kéziratból hiányzik (B, G). Mégis meg kell tartani, mert megegyezik az Izrael elsőbbségét érintő páli meggyőződéssel (2,9-10; 3,9). Izrael kapta a Messiás ígéretét (9,5), és zsidók voltak azok, akik először hittel fordultak felé. Pál, aki teljesen tisztában van ezzel a történelmi elsőbbséggel, mégis megerősíti annak a lehetőségét, hogy hit által minden ember részese lehet ennek az üdvösségnek (10,12; 1Kor 1,24; 12,13). 21 17. Isten a maga igazságát nyilatkoztatja ki: Az evangélium most minden eddiginél nyilvánvalóbban mutatja meg Isten alapmagatartását az emberekkel szemben, erejét és érdekükben végzett munkáját, neveztesen abban, hogy Krisztus által felmenti őket, hiszen ezen evangélium nélkül csak az isteni harag nyilatkozik meg az égből (1,18–3,20). Az “igazság” (1,17) és a “harag” (1,18)

6

ellentéte arra utal, hogy Pál Istenben létező tulajdonságokról vagy vonásokról beszél. Itt az 1,17-ben Pál a dikaiosyné theu-ról, “Isten igazságáról” beszél. Gyakran “Isten igazságosságának” fordítják, ami néha önigazságnak hangzik. A Vulg. ezt a görög kifejezést iustitia Dei-nek fordította, amely régebbi katolikus változatokban (és latin nyelvekre való fordításokban) gyakran mint “Isten igazsága” fordul elő. Ezt a fordítást azonban gyakran félreértették, Isten “bosszúálló vagy büntető igazságát” értve alatta, ahogyan Luther, a szerzetes is értette valaha (ld. LWks 34, 336-337). Az ilyen problémák miatt követem J. Goodspeed fordítását: “Isten igazsága” mint Isten igaz volta (Róm 3,5; The Complete Bible: An American Translation, Chicago 1960, NT 143). Arról az isteni tulajdonságról van szó, amely által Isten felmenti az ő népét, kinyilvánítva feléjük kegyelmes hatalmát igaz ítéletben. A kifejezésnek Isten tulajdonságaként értett jelentése megtalálható továbbá a következő helyeken: 3,5.21.22.25.26; és valószínűleg 10,3 (→ 82:39), bár nem mindig ezt jelenti Pál leveleiben (vö. 2Kor 5,21 és Fil 3,9, ahol nyilvánvalóan Istentől származó ajándékra utal). Itt Pál arra gondol, hogy az evangélium az az eszköz, amely által Istennek ez az oldala nyilvánvalóvá lesz. hitből hitbe: Ez a szó szerinti fordítás nyilvánvalóvá teszi egy sokat vitatott kifejezés problémáját. Tertullianus és Órigenész értelmezése “a törvényben való hitből az evangéliumban való hitbe” bizonyosan nem megfelelő, hiszen ha ugyanaz a szó követi a két prepozíciót, az ek-et és az eis-t, ez általában feltételezi az így módosított szó azonos jelentését (vö. 2Kor 2,16; 3,18). Főként kétféle értelmezés közkeletű: 1) “Kezdő hitből tökéletesebb hitbe” (Lagrange, Huby). Ez a haladás fogalmát használja ki, amely gyakran társul az effajta prepozíciós kifejezéshez (Zsolt 84,8), Isten üdvrendjéből egyre inkább részesedik az ember, ahogyan hite növekszik. 2) “Hit által és a hit számára”. Ez az értelmezés előfeltételezi a 3,21-22 hasonló gondolatmenetét “hit által (ek) azt az eszközt fejezi ki, mely révén az ember részesül az üdvösségben; “a hitnek (eis)” pedig az isteni terv célját. Mindkét esetben az üdvösség többé nem a törvény dolga, hanem elejétől végéig a hité, Isten igazsága csak a hit szférájában nyilvánul meg (E. Käsemann: Romans, 31). ahogyan meg van írva: A Szentírásban. Pál az ósz-i idézetet kortárs zsidó bevezető formulával látja el (ld. J. A. Fitzmyer: ESBNT, 8-10). Az igaz ember pedig hitből fog élni: Hab 2,4; az idézet sem a TM (“Az igaz az ő állhatatossága által fog élni”), sem a LXX (B, S kéziratok: “Az igaz az én hűségem által fog élni”, A, C kéziratok: “Az én igaz emberem hite által fog élni) szövegének nem felel meg. Az eredetiben a közeledő káldeus hódítók, akiknek az erejük az istenük, állnak szemben Júdával, akinek megmenekülése a Jahvéhoz való hűség gyümölcse. Habakuk parancsot kap, hogy jegyezze fel Jahve üzenetét: Aki felfuvalkodott, kudarcot vall, de az igaz (Jahvéhoz való) hűsége által élni fog. Pál azonban kihagyja a birtokos névmást, és átveszi a héber ’emûnāh, “hűség” LXX-beli fordítását, a gör. pistis-t. A Júdának ígért “élet” a betolakodóktól való időleges megszabadulást jelentette. Pál mind az “élet”, mind a “hit” jelentését kiterjeszti a keresztény élet rendeltetése értelmében. Ld. J. A. Emerton: JTS 28 (1977) 1-18; J. A. Fitzmyer: TAG, 236-246; O. P. Robertson: Presbyterian 9 (1983) 52-71. Néhány magyarázó (pl. Cranfield, Kuss) a “hitből”-t az “igaz”-hoz kapcsolják (azaz, aki hit által igazul meg [NEB]). Lehet, hogy ez egyezik Pál gondolatával, de erőltetett értelmezése a Hab kifejezésének és nem kielégítő; ld. H. C. C. Cavallin: ST 32 (1978) 33-43.22 (b) A TÉMA NEGATÍV MAGYARÁZATA: AZ EVANGÉLIUM NÉLKÜL ISTEN HARAGJA NYILVÁNUL MEG MINDEN EMBERREL SZEMBEN (1,18–3,20). Az 1,16-17 állítását először ellentétes megfontolással magyarázza: mi történik az emberekkel az evangélium nélkül. Pál a pogányságot és a zsidóságot is elítéli, amiért nem sikerül képessé tenniük az embert az erkölcsi tisztaság elérésére. Magára hagyatva a pogány görög nem jut el odáig, hogy Istenről tudomást vegyen, következésképpen erkölcsi züllésbe süllyed. Az evangélium nélkül a zsidónak nem sikerül elérnie az Isten előtti igazságot, annak az előnynek ellenére, hogy övé a mózesi törvény. Mindkét esetben az eredmény az Istentől való elidegenedés; az isteni harag mindkettő felé megnyilvánul. Ilyen az ember állapota Jézus Krisztus evangéliuma nélkül.23 (i) Isten haragja a pogányokkal szemben (1,18-32). O. Michel (Römer, 60) hihetően állítja, hogy ez a bekezdés egy olyan missziós igehirdetésre példa, amilyet Pál a pogányoknak mondott. Ebben a kora zsidósága körében népszerű ítéletet visszhangozza a pogányok felett. A 18. vers a témát felvető mondat; a 32. vers pedig összefoglaló ítélete: “méltók a halálra” (1,32).

18. Isten haragja: Istennek az emberi bűnre és gonoszságra adott reakcióját érzékletesen fejezi ki egy ósz-i antropomorf kép használata (Iz 30,22-28; → 82:38; → 77:99–102). Annak a protologikus leírása ez, hogyan válaszol határozottan az élő Isten Izrael szövetségszegésére (Ez 5,13; Óz 5,10) vagy arra, hogy a pogányok az ő népét sanyargatják (Iz 10,5-11; Ez 36,5-6). Így fejezték ki azt, hogy Isten hagyja, “hadd főjön a pogány világ a saját levében” (Robinson: Wrestling, 18). A “Jahve napjával” (Szof 1,14-18) kapcsolatban ez a kép eszkatologikus mellékzöngét kapott. Most pedig Pál kijelenti,

7

hogy a “mennyből” nyilatkozik meg az evangélium nélkül élő pogányok ellen. 19. ami megismerhető az Istenből: Az ÚSz egyéb helyein (és a LXX-ben) a gnóstos “ismert”-et jelent és nem “megismerhető”-t; Krizosztomosz és a Vulg. az “ami Istenből ismert” jelentést részesítette előnyben. Ám ez a “nyilvánvaló előttük” állítmánnyal együtt tautológiát eredményez. Ezért a legtöbb modern kommentátor Órigenészt, Aquinói Tamást és másokat követve “megismerhető”-ként értelmezi (BAGD, 164; Bultmann: TDNT 1, 719; Cranfield: Romans, 113). nyilvánvaló előttük: szó szerint “nyilvánvaló bennük”. De a “bennük” aligha jelenti azt, hogy “véleményük szerint, számukra” (Lyonnet, Huby). Inkább vagy azt jelenti, hogy 1) “közöttük”, hiszen Pál hangsúlyozza a megnyilatkozások külsődleges voltát (Michel, Cranfield), vagy még inkább azt, hogy 2) “nekik”, mivel az en + dat. időnként egyszerű dativusnak felel meg (Gal 1,16; 2Kor 4,3; 8,1; BDF 220; ZBG §120). Pál a huszadik versben magyarázza meg a “megismerhetőt”.24 20. ami… nem látható belőle: Szó szerint “láthatatlan dolgai”, azok a meghatározott tulajdonságok, melyeket a vers befejező része nevez meg. a világ teremtésétől fogva: Vö. Jób 40,6–42,6; Zsolt 19,1-6; Iz 40,12-31. Az ÚSz.-ben a ktisis gyakran “teremtett dolgot, teremtményt” jelent (így a Vulg., a creatura mundi). Mivel ez itt tautológia lenne, sok kommentátor inkább a “teremtés” időbeli, aktív értelmét választja (mint Mt 24,21-ben és 25,34-ben; vö. Cranfield: Romans, 114). értelmes vizsgálata révén meglátható: szó szerint “értelemmel megérthető lévén felfogott”. Egy oximoron pace, Käsemann: Romans, 40. A teremtett világ megfigyelése és a róla való elmélkedés által az ember a sokszínű homlokzat mögött érzékeli a nagy “Láthatatlant”– a Teremtő mindenhatóságát és isteni mivoltát. Bár ezek a tulajdonságok lényegük szerint láthatatlanok, az általa véghezvitt “nagy tettekben” (poiémata) tükröződnek. Itt nem merül fel sem a pozitív első/eredeti kinyilatkoztatáson alapuló ismeret, sem a hitből fakadó tudás kérdése. ennélfogva nincs mentségük: Pál azt az elterjedt zsidó nézetet visszhangozza, amely a pogányokat hibáztatja azért, hogy nem ismerik el és imádják úgy Istent, ahogyan kellene; ld. Bölcs 13,1-9; As.Móz. 1,13 (AOT, 607). A görög kifejezés egyaránt jelenthet célt és eredményt. Sanday-Headlam, Barrett és Michel a (feltételes) cél gondolatára voksol: Istennek nem szándéka, hogy a pogányok vétkezzenek, de ha mégis ezt teszik, akkor azt akarja, hogy ne legyen mentségük. Sok tudós (Cornely, Lietzmann, Cranfield és mások) felismerve, hogy az úsz-i görögben a kifejezés szekvenciális jelentése áttolódik a végsőre is, amellett foglalnak állást, hogy jobban megfelel a jelen kontextusnak, ha eredménynek értelmezik a kifejezést. Mindkét esetre áll, hogy a teremtés óta az emberi állapot az ateista felfogás ellen szól. 21. hiszen megismerték Istent: Az 1,20-ban kifejtett általános elv után Pál a pogányok konkrét bűnét veszi sorra. Úgy tűnik, itt beismeri, hogy a pogányok valamilyen értelemben “megismerték Istent” – szemben azzal, amit a zsidók általában gondoltak (Jer 10,25; Zsolt 79,6; Bölcs 14,12-22), és amit maga Pál is mondani látszik a 1Kor 1,21-ben, “a világ a saját bölcsessége útján nem ismerte meg Istent”. Amit ezekben a szövegekben tagadnak, az Istennek olyan valódi, hathatós ismerete, amely magában foglalja a szeretetet és a tiszteletet. Ebben a kvázi-filozófiai eszmefuttatásban a gnontes szó olyan, Istenről szóló kezdetleges, spekulatív információt jelent, amelynek Pál szerint a pogányok mindenképpen birtokában vannak. Ennek a tudásnak, amely nem fejlődött valódi vallásos felismeréssé, a súlytalansága bűnük gyökere. Pál nem pusztán a pogány filozófusokról beszél, még kevésbé valamifajta eredeti pozitív kinyilatkoztatásról (pl. a törvényéről, 2Esdr. 7,21-24) vagy csak néhány régi pogányról (pace A. Feuillet: LumVie 14 [1954] 71-75). Minden pogányról szó van, legalábbis Pál idejéig. mégsem dicsőítették: Pál kritikája nemcsak a pogányok tudatlanságára összpontosul, hanem arra is, hogy nem tanúsítanak olyan tiszteletet és hálát, amilyennek istenismeretükből fakadnia kellene; ehelyett teremtett dolgokat imádnak. hiábavalóságokra jutottak gondolkodásukban: Ennek a csődnek három következménye van: az öntörvényű okoskodás hiábavalósága, a más vallási dolgokban való homályos látás és a bálványimádás. 23. a halhatatlan Isten dicsőségét felcserélték emberek és madarak, négylábúak és csúszómászók képével: Utalás Zsolt 106,20-ra, “Fölcserélték dicsőséges Istenüket növényevő bika képmásával”, amely Kiv 32 aranyborjára utal. Pál a pogányokra alkalmazza az utalást. A bálványokat Jahve doxa-ja, jelenlétének tündöklő külső megjelenése elé helyezik (héb. kābôd, Kiv 24,17; 40,34-35). Pál itt MTörv 4,16-18-at visszhangozza.25 (Az I. vatikáni zsinat De fide catholica dogmatikai konstitúciójában a Róm 1,20-at annak az állításnak az alátámasztására idézik, hogy a teremtett dolgok révén biztos ismeretre lehet jutni Istenről az emberi ész természetes fényénél [DS 3004]. A szöveg ilyetén felhasználása nem azt jelenti, hogy Pál pontosan ugyanazt mondja. A zsinat a fideizmussal és a tradicionalizmussal helyezkedett szembe, és állította az ilyen, a hittől és a pozitív kinyilatkoztatástól különböző istenismeret lehetőségét. Pál és az I. vatikáni zsinat dokumentumának szövege között az a különbség, hogy míg az utóbbi az emberi elme azon képességével (aktív potenciáljával) foglalkozik, hogy megismerje Istent, és tartózkodik de facto használatától, addig Pál azt a tényt emeli ki, hogy Isten a teremtett dolgok révén intellektuálisan

8

érzékelhető és megismerhető. Beszél az emberi “hitetlenségről és gonoszságról” is [1,18], és arról, hogy az emberek nem méltatják Istent a helyes ismeretre [1,28]; a zsinat azonban tartózkodott az efféle kijelentésektől. Az a további teológiai kérdés, hogy az ember képes e bármilyen isteni segítség [pl. kegyelem] nélkül Istent megismerni, túl van Pál látókörén. Ld. Lyonnet: Quaestiones, 1a sor., 78-88).26 24. kiszolgáltatta őket: Szó szerint “átadta őket”. A paradidonai ige retorikus háromszori alkalmazása (ld. még 26.28 v.) a protologikusan Isten haragjának tulajdonított büntetés témáját vezeti be. Pál lényegi kapcsolatot igyekszik felállítani a bűn és a bűnhődés között: a hitetlenség magában hordja büntetését (ld. Bölcs 11,15-16; Ez 23,28-30). A bálványimádás, amely Isten méltó imádásának elmulasztásából fakad, az erkölcstelenség forrása, hiszen ez a “nagy hazugság” (Bölcs 14,22-31). 25. Isten igazságát hazugsággal cserélték fel: 1,18.22-23 visszhangja. Ami van, az igaz; ami nincs, az hazugság (ld. Jer10,14). aki áldott mindörökké. Ámen.: Pál zsidó hátteréről árulkodik, hogy Isten, a teremtő hangsúlyos említésekor spontán doxológiában tör ki (ld. 2Kor 11,31). 26. felcserélték a természetes érintkezést: Az “asszonyok” és “férfiak” szembeállítása (1,27) mutatja, hogy a homoszexualitás az a nemi eltévelyedés, amelyről Pál beszél. (Csak a modern beleolvasás tudta Pál szavait úgy eltorzítani, hogy azok a női fogamzásgátlásra vonatkoznak.) A perverzió romlottsága a pogányok hitetlenségének megérdemelt következménye; mivel a pogányok az igaz Istent hamisra cserélték (1,25), elkerülhetetlen volt, hogy valódi természetes funkcióikat eltévelyedésekre váltsák (vö. Philón: De Abr. 135; De spec. leg. 2.50; 3,37). 28. ami nem illik: A bálványimádat nem csak nemi eltévelyedéshez vezet, hanem mindenféle erkölcstelen viselkedéshez. Pál bűnkatalógust sorol fel (→ 82:142), amely az ősegyház didakhé-jára emlékeztet. 32. Istennek… az elhatározását: A 2,14-15-ben Pál megmutatja, hogy a pogány lelkiismeret időnként érzékel valamit azokból a parancsolatokból, amelyeket a mózesi törvény ír elő. Az 1,21-et visszhangozva (gnontes, epignontes) fogalmazza meg a pogányokkal szembeni ítéletét, és megmagyarázza, miért “nincs mentségük”. méltók a halálra: Először talán úgy érezzük, hogy ez a kifejezés a fizikai halálra, mint a felsorolt bűnök büntetésére vonatkozik, de nehéz bebizonyítani, hogy a pogány lelkiismeret ezt felismerné mindegyikre nézve. Pál valószínűleg a totális halálra gondol (5,12,19), minden bűnös osztályrészére, ami nem más, mint kizáratás az Isten országából (1Kor 6,10; Gal 5,21). azokkal is egyetértenek, akik ilyeneket művelnek: A pogány rettenetes állapota tehát nemcsak abban nyilvánul meg, hogy nem tiszteli Istent, és nem él helyesen, hanem abban is, hogy az efféle viselkedést másoknál is helyesli.27 Ebben az egész részben Pál nem azt mondja, hogy Krisztus eljövetele előtt minden egyes pogány erkölcsi csőd volt. A közösségről beszél, és egy de facto helyzetet ír le. Nem arra gondol, hogy a pogányság de iure képtelen az erkölcsi tisztességre. Amikor a keresztény teológusok azt tanítják, hogy a jó és természetes életfolytatásban való megmaradáshoz isteni segítség kell, akkor túllépnek Pál perspektíváján, és az egyén bűnbeesés utáni állapotára gondolnak. Tanításuknak azonban páli alapja van: az emberiség nem élhet az evangélium nélkül (ld. 7,7-25).28 (ii) Isten ítélete a zsidók felett (2,1–3,20). Pál egy képzeletbeli hallgatóhoz fordul, aki hangosan megtapsolja a pogányok erkölcsi kudarcának/bukásának leírását. Az ilyen nem jobb, mint a pogány, mert fensőbbrendű erkölcsi kultúrája ellenére nem teszi, amit várnak tőle. Így nem kerüli el az isteni ítéletet.

Az anthrópos személye a 2,1-16-ban vitatott. Krizosztomosz és Theodorétosz szerint ő a világi bíró vagy a római hatóság; Órigenész szerint a keresztény püspök, pap vagy diakónus; T. Zahn szerint a pogány filozófus vagy moralista. Sok mai értelmező azonban azzal a zsidóval azonosítja, aki népének privilégiumai miatt felsőbbrendűnek tartja magát a pogánynál. A 2,17 nyíltan említi ezt a zsidót, és úgy tűnik, hogy az 1-16. versek pusztán az ehhez az identifikációhoz vezető út. A 12-16. versek azt mutatják, hogy az isteni rendelkezések ismerete nem a zsidóság kizárólagos tulajdona; a Tóra egyes előírásait a pogányok is ismerik. Ily módon a zsidósággal kapcsolatban implicit összehasonlítást tesz. Ezek a versek szintén megerősítik a 2,9-10 mondanivalóját, ahol Isten előtt zsidó és görög egyenlő elbírálás alá esik; az 1-8. versek ennek a gondolatnak az előkészítése. Így tehát a 2,1-16 a judaizmus közvetett kritikája, amely a 17. versben nyílttá válik; végül pedig arra kényszeríti a zsidót, hogy önmaga felett mondjon ítéletet. Érvelésének felépítésekor Pál kimondja azt az általános elvet, hogy Isten részrehajlás nélkül ítél (2,1-11), megmutatva ezzel, hogy a törvény birtoklása nem jelent garanciát az isteni harag ellen (2,12-16) és kijelentve, hogy az a zsidót és a görögöt egyaránt sújtja (2,17-24), s hogy mindez a körülmetélkedés ellenére van így (2,25-29). Ld. Bölcs 11–15; vö. Cranfield: Romans, 137-142; J. M. Bassler: Divine Impartiality, SBLDS 59, Chico 1982. Az 1-11. és a 17-29. verseket gyakran tipikus diatribének tekintik (→ 82:12).

9

29 1. ezért: A dio szócska általában az előtte elhangzottak konklúzióját vezeti be; itt átvezető szerepben áll és egy új témát kezd. te ítélkező ember: Szó szerint “minden ember, aki ítélkezik”. Az anthrópos ilyetén használata a megszólításban Epictetus diatribéire jellemző (ld. még 2,3; 9,20). magadat ítéled el: Ennek a szakasznak a meghatározó mondata: Te magad is bűnös vagy, és Isten haragjának tárgya. 2. Isten ítélete: A krima főnév jelenthet pusztán “pereskedést” (1Kor 6,7) vagy “döntést, ítéletet” (Róm 11,33), de gyakran van “elítélés, kárhoztató ítélet” mellékzöngéje (3,8; 13,2; Gal 5,10), ahogyan itt is. Az ilyen ítélet minden gonoszat cselekvőt “jogosan” sújt (szó szerint: igazság szerint), személyekre való tekintet nélkül (2,11). 3. ítélkezel azok felett: A két kérdés közül az első az ítélkező illúziójára világít rá: a feltett kérdés önmagát válaszolja meg. 4. megveted: Nemcsak illúzióról, hanem megvetésről is szó van. Könnyedén venni azt, hogy Isten késlekedik megbüntetni a bűnt – aminek megtéréshez kellene vezetnie –, annyit jelent, hogy az ember nyilvánvalóvá teszi bűnös hanyagságát (ld. Bölcs 11,23; 2Esdr. 7,74). 5. gyűjtesz magadnak haragot: azaz okot Isten ellenséges reakciójára; ld. az 1,18-ra vonatkozó megjegyzést. Isten… igazságosan ítél: A dikaiokrisia szó a harag napján megnyilvánuló isteni döntés jogosságát hangsúlyozza; ez nyilvánvalóan valami más, mint a dikaiosyné theu (ld. az 1,17 magyarázatát). Pál arra céloz, hogy a bűnbánat nélküli zsidó nem veszi észre a jelennek Isten eljövendő ítéletével való kapcsolatát. 6. mindenkinek cselekedetei szerint fog megfizetni: Utalás Zsolt 62,13-ra vagy Péld 24,12-re. Pál nem pusztán kölcsönveszi ezt a kijelentést a heves szónoki érvelés pillanatában; ez tanításának fontos része. Fontos látnunk, hogy a Róm e helyén hangzik el, még a kegyelemből hit által való megigazulásról szóló érvelés előtt (3,23-26; vö. 14,10, 2Kor 5,10). A cselekedetek szerinti megfizetést azonban a hit általi megigazulás hátterében kell értelmezni (Käsemann: Romans, 58; → 82:138). 7. örök életet: A jótettek türelmes gyakorlóinak jutalma a boldog élet “mindenkor az Úrral” (1Tessz 4,17; vö. Róm 5,21; 6,22-23). Az ósz-i hátteréhez ld. Dán 12,2-t. Ez az eljövendő aión-ban, korban élt élet. 8. akik viszálykodók: Nehéz kifejezés, amelyet a kommentátorok gyakran félreértenek. Etimológiailag az eritheia az erithos-hoz kötődik, amely “zsoldot” jelent; Arisztotelész (Pol 5,3) az eritheia-t politikai kontextusban “önzés, önző ambíció” értelemben használta (ld. Barrett: Romans, 47). Gyakran azonban a “viszály” (eris) kontextusában fordul elő, és ez utóbbival gyakran összetévesztették a köznapi használatban (ld. Gal 5,20; Fil 1.17; 2,3; 2Kor 12,20). Ezért néhány kommentátor “lázadó, haragvó emberek” jelentésben értelmezi (Lagrange, Lietzmann, Lyonnet). Tulajdonképpen mindkét jelentés illik a szövegkörnyezetbe: azokról van szó, akik nem gyakorolják türelmesen a jót, és osztályrészük az isteni harag. 9. gyötrelem és szorongás: Protologikus ósz-i kifejezés (MTörv 28,53.55.57), amely az emberekkel szembeni isteni elégedetlenség ebben az életben végbemenő megnyilvánulását fejezi ki (vö. Róm 8,35). A 9-10. vers újra megfogalmazza 7-8. verseket, fordított sorrendben alkalmazva a minden gonoszra irányuló harag hatásait; az 1,18 mondanivalóját is újrafogalmazza a zsidókra és görögökre vonatkozóan. minden ember lelkének (psyché): Lagrange szerint ezek a büntetések különösképpen a “lelket” érintik, de ez túlságosan hellenisztikus értelmezés. Valószínűbb, hogy Pál a psychét az ósz-i nefeš (Lev 24,17; Szám 19,20) értelmében használja az “ember” egyik aspektusára (→ 82:104). zsidónak elsősorban, de görögnek is: Ld. az 1,16-ra vonatkozó megjegyzést. Miután az üdvtörténetben egyedülálló privilégiumokat kaptak, a zsidóknak nagyobb a felelősségük, ha bűnt követnek el; de amikor egy zsidó helyesen cselekszik, ő az első, aki elnyeri jutalmát. A pogány sincs elhanyagolva. 11. Isten nem személyválogató: Szó szerint “Istenben nincs részrehajlás”. Pál a prosópolémpsia, “személyválogatás”szót használja, amely csak a keresztény iratokban található meg, de a prosópon lambanein LXX kifejezésből jött létre, amely a héb. pānîm nāśā’, “az arcot felemelni” fordítása. Azt a kegyelmes cselekedetet jelenti, amikor valakinek felemelik az arcát azáltal, hogy pártfogásban részesítik (Mal 1,8; Lev 19,15). Ilyen arc-felemelés nincsen Istennél. Ezzel Pál összefoglalja a 2,1-11 érvelését: Isten nem személyválogató, privilégiumaik ellenére a zsidók sem lesznek jobb helyzetben, mint a pogányok, ha nem azt teszik, amit tenniük kell. 30 12. törvény nélkül: Nem egyszerűen törvény nélkül, hanem kifejezetten a mózesi törvény nélkül. A kontextus olyan pogányokról szól, akik a mózesi törvénykezés áldásai nélkül élnek. Ha előírásainak ismerete nélkül vétkeznek, tőle függetlenül vesznek el; bűnük maga után vonja büntetését, még ha a törvény nem is vonatkozik rájuk. Ebben Pál különbözik a korabeli zsidó elképzelésektől. akik a törvény ismeretében vétkeztek: Az en nomó kifejezés (névelő nélkül) ugyanarra a mózesi törvényre vonatkozik. Vannak kommentátorok, akik megpróbálnak különbséget tenni Pál ho nomos-a (a mózesi törvény) és nomos-a (általános törvény, sőt “természettörvény”) között; de ez a megkülönböztetésnek nincs szilárd filológiai alapja (pace ZBG §177; → 82:90). Az ítélet kritériuma az emberek cselekedete, ahogyan a két következő vers magyarázza. 13. a törvény hallgatói: A zsidó nem pusztán azért igaz Isten előtt, mert minden sabbat alkalmával felolvassák neki a Tóra előírásait, és ezért ismeri azt. Pál jól ismert nevelő célzatú megkülönböztetést használ az ismeret és a cselekedet

10

között. a törvény megtartói: Pál zsidó nézőpontból érvel, és implicit módon utal Lev 18,5-re (“aki meg cselekszi azokat, él általuk”). fognak megigazíttatni: A jövő idejű ige elárulja az ítéletkor történő megigazulás eszkatologikus és forenzikus voltát, összhangban a Pál által felvett zsidó perspektívával (→ 82:68). 14. amikor a pogányok, akik nem ismerik a törvényt: Ez és a következő vers megmagyarázza, hogy a mózesi törvényt nem ismerő pogányok miért kapnak büntetést (2,12). természetes eszük szerint cselekszik: Szó szerint “természetük szerint” (physei), azaz a dolgok szabályos, természetes rendje szerint (BAGD, 869), minden pozitív kinyilatkoztatást nélkülözve. A physis útmutatását követve a pogányok viselkedési szabályokat teremtenek maguknak, és a zsidó Tórának legalább néhány előírását ismerik. amit a törvény követel: szó szerint “a törvény dolgait”, amely kifejezést nem szabad túl mereven értelmezni, mintha a Tóra minden egyes rendelkezéséről szó volna. Hiszen bár Pál elismeri, hogy a pogányok megtartják “a törvény dolgait”, ezt az állítást beágyazza egy általános értelmű időhatározói mellékmondatba: “amikor…”. akik nem ismerik a törvényt: Azaz a kinyilatkoztatott törvény előnyeit, ahogyan a zsidók. önmaguknak szabnak törvényt: Mivel bennük van a physis, mint cselekedeteik iránytűje, olyan iránytű, amely “nem pusztán viszonylagos vagy pszichés, hanem abszolút és objektív” (Michel: Römer 78). Pál ethné-ről, “pogányokról” beszél, nem minden pogányról, s nem is gondolkodik az összes előírás tökéletes betartásában. A physei-t olyan kontextusban használja, amely elsősorban az ismeretre vonatkozik: A pogányok még törvény nélkül is, ösztönösen tudják, mit kell tenniük. Az általa használt kifejezés nem azt jelenti, hogy “természettől”, azaz nem “kegyelemből”, az ő nézőpontja tehát nem ugyanaz, mint azé a későbbi teológiai problémáé, hogy vajon a pogány akaratereje elegendő physei-e arra, hogy engedelmeskedjen a természeti törvénynek. 15. azt bizonyítják, hogy a törvény cselekedete be van írva a szívükbe: Szó szerint “a törvény cselekedete be van írva”. Pál annak a kifejezésnek, amelyet másutt többes számban, pejoratív értelemben használ, erga nomu, “a törvény dolgai” (3,20.28; Gal 2,16; 3,2.5.10) vagy egyszerűen erga (4,2.6; 9,12.32; 11,6), itt az egyes számú alakját alkalmazza. Olyan cselekedetek ezek, amelyeket a törvény ír elő. A szlogenszerű kifejezésre nézve → 82:100. Pál úgy beszél az ilyen ismeretről, mint amely a pogány lelkiismeret jelenlegi, valóságos állapota. egymást vádló vagy éppen védő gondolataik együtt tanúskodnak majd: A nehéz mondatnak eme változata szerint a metaxy allélón, “egymás között”, a pogány lelkiismeret legbelső gondolatainak egymás közti vitájára utal; a vita tárgya a pogány viselkedése (így Cranfield: Romans, 162; Käsemann: Romans, 66). Vannak kommentátorok (Sanday-Headlam, Lyonnet), akik szerint ez olyan gondolatokra vonatkozik, amelyek mások cselekedeteit bírálják vagy mentegetik, “egymással való kapcsolataikban”; ez azonban erőltetett. 16. Logikusan ennek a versnek a 2,13-at kellene követnie; néhány kommentátor feltételezi, hogy a 14-15. versek zárójeles megjegyzés, vagy akár rossz helyen van. A kéziratos hagyomány azonban egybehangzó. Pál nem úgy gondolja, hogy a pogány lelkiismeret majd csak az ítélet napján lép működésbe, hanem azon a napon különösen is tanúságot tesz majd. “Az ilyen önkritika elővételezi az utolsó ítéletet, mint Bölcs 1,5-10-ben” (Käsemann: Romans, 66). azon a napon, amelyen megítéli Isten… Krisztus Jézus által: A korabeli zsidók úgy gondolták, hogy Jahve egy Választottja (1Hén. 45,3-6) által hirdet majd ítéletet. Pál ezt a hitet Jézusra alkalmazza. A dia Christu prepozíciós szerkezet Krisztusnak eszkatológikus közvetítő szerepére utal (→ 82:118). az én evangéliumom szerint: A Krisztusnak az eszkatologikus ítéletben játszott szerepéről szóló kijelentés része Pál üdvösségről szóló “jó hírének” (→ 82:31–36). Pál számára az ítélet üdvösségre szól.31 17. te zsidónak nevezed magadat: A képzeletbeli kritikust most a választott nép tagjának a diaszpórában elterjedt elnevezésével identifikálja. Két olyan, négy-öt mellérendelő módon összekapcsolt, gúnyos kifejezésből álló sorozat első darabja ez, amelyekben Pál összefoglalja a zsidó önmeghatározást: zsidó vagyok; a törvényre támaszkodom; Jahvéban dicsekszem (vö. Jer 9,23; Ps.Sal. 17,1); értem akaratát; mivel a törvény a tanítóm, tudom, mi a jó és mi a rossz. 19-20. Négy további gúnyos megjegyzés rávilágít, hogyan viselkedik a zsidó másokkal. Pál nem vitatja Izrael privilégiumait (9,4-5), de tisztán látja a szokványos zsidó önelégültségben rejlő hazugságot. 21. magadat nem tanítod?: A 2,17-ben elkezdett bonyolult mondatot Pál nem folytatja; megáll, és közvetlenül szólítja meg a zsidót öt kihegyezett kérdéssel (2,21-23), amelyek felfedik a tanítása és cselekedetei közötti szakadékot (Zsolt 50,16-21). ne lopj: Kiv 20,15.32 25. Pál előre kivédi azt az ellenvetést, hogy “talán mi zsidók nem tartjuk be úgy a törvényt, ahogyan kellene, de legalább körül vagyunk metélve”. Pál ezt az érvet is elutasítja. körülmetélkedés: A “szövetség jele” (Ter 17,10-11; Jub. 15,28; vö. Róm 4,11) besorolta a férfit Isten választott népébe, és biztosította számára az eljövendő életet (J. P. Hyatt: IDB 1, 629-631). Pál nem tagadja a körülmetélkedésnek és – amire rámutat –, Izrael örökségének az értékét; ám ez keveset ér a törvény megtartása nélkül (Lev 18,5; MTörv 30,16). 26. nem tekinti-e Isten a körülmetéletlenséget körülmetéltségnek?: Pál bátor kérdése, amely egyenlőségjelet tesz egy jó pogány és egy körülmetélt

11

zsidó közé, farizeusi fülek számára bizonyára vérlázítóan hangzott (vö. Gal 5,6). 27. Mint 2,14-15. 28. külsőleg zsidó: Pál érvelésének csúcspontja: a korabeli zsidó vallásos gondolkodással szembeállítja az emberi cselekedetek belső motivációjának elvét – a szív körülmetélését, amelyet már az ÓSz is hirdet (MTörv 10,16; 30,6; Jer 4,4; 9,24-25; Ez 44,9). Hiszen Isten az emberekkel nem a külső megjelenés alapján bánik, hanem “a rejtett gondolatokat” ítéli meg “Krisztus Jézus által” (2,16). 29. aki nem betű szerint, hanem szívében, a Lélek által van körülmetélve: A 2Kor 3,6-ban a Lélek és a betű ellentétével tömören összefoglalja a két szövetség, az új és a régi különböző valóságát. Az utóbbit írott szabályrendszer irányította, külső norma, amit be kell tartani, és tisztelni kell; az előbbit Isten Lelkének ajándéka tölti meg élettel, az embereket újjáformáló és viselkedésüket új mederbe terelő belső princípium. Ezzel a szív körülmetélésének ósz-i gondolata új árnyalattal gazdagodik; nem pusztán az emberi szív lelki körülmetéléséről van szó, hanem olyanról, amely magából Krisztus lelkéből fakad. az részesül dicséretben – mégpedig nem emberektől, hanem Istentől: Az igazi zsidó a körülmetélt szívű izraelita, akit Isten, mint ilyet ismer el és részesít dicséretben. Az ilyet nem érdekli a halandók dicsérete, amelyet a Tórához való hűségéért kaphat. Pál talán a “zsidó” héber elnevezésével játszik (Jehûdî), amely Júda pátriárka nevéből ered (Jehûdāh). A népi etimológia magyarázata szerint ez a hôdāh, “megdicsér” szó szenvedő alakja. A körülmetélt szívű ember “dicséretben” részesül Isten színe előtt, az igazi “zsidó”.33 Pál előbbi expozéja jelenthetné azt is, hogy a zsidóknak valójában semmi előnyük sincs a pogányokkal szemben, annak ellenére, hogy hajlandó számukra bizonyos elsőséget biztosítani (1,16; 2,9-10). Most a 3. fejezetben egy képzeletbeli ellenkezőnek válaszol, nyomatékosítva álláspontját és visszatérve alaptételéhez: a szent könyveikben rögzített isteni üdvjóslatok ellenére Isten a zsidókon is kitölti haragját. A 3. fejezet első bekezdését az 1-9. versek alkotják. Ez a bekezdés Pál érvelésének szerves fejleménye, melyben azokat az ellenérveket veszi sorra, amelyeket egy másik zsidó szólaltathatna meg. Nem kitérő tehát (pace M. Black: Romans, Grand Rapids 1981, 62; C. H. Dodd: The Epistle of Paul to the Romans, New York 1932, 46; Käsemann: Romans, 78), s nem is egység vagy összefüggés nélküli. Olyan párbeszédes érvelés, amelyben Pál szembeszegezi a keresztény hitről szóló tanítását egy korabeli zsidó Tóra-hűségével. Pál irányítja a dialógust, és mint egy támadó beszédet fogalmazó ókori tanító (→ 82:12) terelgeti a képzelt zsidó vitapartnerrel a beszélgetést. A 3. vers teszi fel a fő kérdést, amely az egész tárgyalást uralja. Az 1-4. versek kifejtik a zsidó előnyét, amely abban áll, hogy Isten hűséges saját ígéreteihez és jövendöléseihez; az 5-8. versek a libertinizmus vádját védik ki, s a 9. vers alkalmat ad Pálnak, hogy újra megfogalmazza témája egész negatív kifejtésének alaptételét: minden ember, zsidó és görög egyaránt, az evangélium nélkül a bűn uralma alatt van. E 9 versben a többes szám első személyt (mi, miénk) Pálra és a vele vitázó képzelt zsidóra kell vonatkoztatni. Ld. S. K. Stowers: CBQ 46 (1984) 707-722.34 1. Mi akkor a zsidó előnye?: Ha a törvény birtoklása és a körülmetélkedés semmit sem jelent, akkor milyen előnnyel jár a választott nép tagjának lenni? 2. elsősorban: Ezzel Pál magyarázata kezdetén elismeri, hogy sok előnnyel jár, de második, vagy harmadik okot nem sorol fel. Ehelyett az első előny Izrael hűtlenségével kapcsolatos további megjegyzésekre készteti. Isten rájuk bízta igéit: Ezek birtoklása nyilvánvaló előnyt jelent. Az LXX-ben a logia tu theu (Zsolt 106,11; Szám 24,4.16) Isten által a prófétáknak adott “jövendölésekre” vonatkozik, hogy népével közöljék őket; nemcsak kinyilatkoztatások és ígéretek, hanem magatartási szabályok is tartoznak ide. Mint ahogyan az ÚSz más helyein (Zsid 5,12; 1Pét 4,11), a kifejezés általában az ÓSz-re, mint Isten kinyilatkoztatott üdvözítő igéire vonatkozik. Nincs semmi magában a kifejezésben vagy a szövegkörnyezetben, ami a messiási ígéretekre szűkítené az értelmét. 3. Mi következik azonban ebből? Ha egyesek hűtlenné váltak: Mivel az apistein egyaránt jelentheti azt, hogy “nem hinni”, és azt, hogy “hűtlennek lenni”(BAGD, 85), bármelyik, vagy mindkét értelemről szó lehet itt, hiszen számos ósz-i példát lehetne idézni Izrael történelmi hitetlenségére (Szám 14; Kiv 15,22–16,36) vagy hűtlenségére (1Kir 18,21; Óz 4,1-2). Csak “néhányan” váltak hűtlenné. Pál ezt nem szűkíti le semmilyen időbeli értelemben; nem is a “maradékra” gondol (9,27; 11,5), aki elfogatta Krisztust, és akikből a zsidó-keresztény gyülekezet lett. vajon az ő hűtlenségük megszünteti-e Isten hűségét?: Mint az isteni kijelentések letéteményeseié, a zsidókéi voltak Isten hűségnyilatkozatai szövetségének népe iránt (Kiv 34,6-7; Óz 2,19-23; Szám 23,19). Az ilyen kijelentésekhez való hűsége vajon nem Izrael hűségétől függött? 4. szó sincs róla!: Isten hűtlenségének felvetését a felháborodott mé genoito-val utasítja el (ami valójában negatív eskü, “Ne legyen így!” BDF, 384). Az LXX-ben a héb. alîlāh-t, “távol legyen (tőlem)” fordítják így. Isten hűségének mértéke nem az emberi hűség – ez alapvető eleme Pál igazságról szóló tanításának. Isten mindig igaz és Izraelt is igazzá teszi (3,26). igaz az Isten, az emberek pedig valamennyien hazugok: Amikor Istenre az aléthés szót használja Pál, a szó két jelentését használja ki: 1) “igaz, becsületes”; 2) “hűséges, lojális”. Bár ebben a kontextusban nyilván a

12

másodikról van szó, az elsőt sem lehet kizárni, a Zsolt 116,11-re történő utalás (LXX 115,2) miatt, amely az embereket hazugnak nevezi. amint meg van írva: Ld. az 1,17-re vonatkozó megjegyzést. Pál a Zsolt 51,6-ot idézi, nem a TM szerint, (“igaznak kell bizonyulnod ítéletedben, és igazoltatnod, amikor elítélsz”), hanem az LXX szerint (“Igaznak kell bizonyulnod beszédeidben, és győznöd kell, amikor perelnek veled.”). A TM-ben a zsoltáros elismeri, hogy még akkor is tudni fogják az emberek, hogy Isten igaz, amikor Betsabé miatt isteni ítélet sújtja Dávidot. Az LXX-ben azonban az “ítélet” jelentése elvész, és a “beszédeidben” “kijelentést, igét” jelent (mint Róm 3,2-ben), úgyhogy Dávid még hűtlenségében is megismeri Isten hűségét, “nem fogok hazudni Dávidnak” (Zsolt 89,36). Pál azért idézi a zsoltárost, hogy igazolja állítását, mely szerint Jahve mindig hűnek bizonyul kijelentéseihez. 5. ha pedig éppen a mi hamisságunk teszi nyilvánvalóvá Isten igazságát: A beszéd olyan logikus végkövetkeztetés felé halad, amely levonható Pál állításából. Ha Dávid hűtlensége nem tette semmissé Isten hűségét, sőt nyilvánvalóvá tette azt, akkor az emberi gonoszság Isten igazságának megnyilvánulását eredményezi (attribútumról van szó, ld. az 1,17-re vonatkozó megjegyzést, vö. A. Schlatter: Gottes Gerechtigkeit). igazságtalan az Isten, hogy kiönti ránk haragját?: Nincs ellentmondás az isteni igazság és harag megnyilvánulásában. Az ellenvetés mögött az a feltevés húzódik meg, hogy ha az emberi gonoszság Isten felmentő igazságát és hűségét hozza elő, akkor Isten igazságtalanul árasztja ki haragját. 6. Szó sincs róla!: Pál ismét hangsúlyozottan elutasítja azt a gondolatot, hogy Izrael olcsón juthat a kegyelemhez; ld. a 3,4-re vonatkozó megjegyzést. akkor hogyan ítélhetné meg Isten a világot?: Alapvető zsidó hitelv szerint Jahve a világ eszkatologikus bírája (Iz 66,16; Jo 3,12; Zsolt 94,2; 96,13). 7. ha Isten igazsága…: Valójában ez ugyanaz az ellenvetés, mint a 3,5-ben, mindössze egy harmadik attribútum bevonásával. 8. Pál nem fárad azzal, hogy cáfolja azt a bölcselkedést, amely az ellene (és általában a keresztények ellen) felhozott vádban rejlik. Zárójeles megjegyzésével egyszerűen elutasítja a vádaskodást (ld. Cranfield: Romans, 185-187). 9. Mi tehát az igazság? Különbek vagyunk? Egyáltalán nem!: A 9a-val kapcsolatban három nehézség merül fel. 1) Szövegprobléma. A kritikai ÚSz-kiadások által előnyben részesített olvasat tí un; proechometha; u pantós (két kérdés és egy válasz, mint az ,א B, 0219 kéziratokban és a koiné szöveghagyományban). Az A, L kéziratok azonban a proechómeta subjunctivust hozzák (mint eldöntendő kérdést), míg a D, G, Ψ, 104 kéziratokban és néhány ókeresztény írónál a prokatechomen; perisson “Van előzetes előnyünk? Bőségesen!” szerepel. 2) A központozás. A ti un után kérdőjel következik (lezárva egy szónoki tiltakozást), vagy nem (és így a ti az ige tárgya lesz “akkor milyen előnyünk van?”)? A legtöbb kommentátor az előbbire voksol. 3) A proechometha igei alak. Aktív alakjában a proechein jelentése “kiszorít, kiemelkedik, előnyt élvez” (ld. Josephus Flavius: Ant., VII. 10. 2. §237). A proechometha azonban mediopasszív alak, és sok kommentátor mediális, aktív erejű igének próbálja beállítani (így Barrett, Cranfield, Käsemann, Lagrange, C. Maurer, TDNT 6, 692-693). “Különbek vagyunk-e (mi zsidók)? Egyáltalán nem!” Bár a mediális alak ilyetén használata általában lehetséges (BDF, 316.1), a proechein-re nézve erre a használatra nincs példa. A kommentátorok kisebbségével együtt (Goodspeed, Lightfoot, Sanday-Headlam, Stowers), én a proechometha szenvedő jelentését részesítem előnyben. “Túltesznek rajtunk (zsidókon mások)?”. Ez a jelentés nem helytelen az 1-8. versek után; sőt ez Pál zsidó kortársával folytatott párbeszédének csúcsponti kérdése, amely lehetővé teszi 9b. vers kijelentését: már kimondtuk azt az ítéletet, hogy zsidók is, görögök is mind bűnben vannak: Ez Pál alaptétele az evangéliumot nélkülöző ember állapotáról (3,23; 5,12). Itt említi a “bűnt” először a római levélben. Pál olyan gazdaként személyesíti meg azt, aki uralkodik szolgáján; rabságában tartja az embereket (→ 82:82–88; → 77:125–131).35 10-18. Zsidó honfitársával folytatott dialógusa (1-9. v.) után Pál egy csokor ósz-i szöveget idéz, hogy bizonyítsa állítását. Pál a “testimoniának” nevezett irodalmi formát használja, amely ósz-i verseket fűz egybe, hogy egy közös témát illusztráljon velük. A kereszténység előtti palesztinai zsidóság körében is használatos volt, a qumráni könyvtárban is találtak ilyet (4QTest; → 67:91; vö. Fitzmyer: ESBNT, 59-89). Itt a zsoltárokból és a prófétai iratokból való szövegeket köt csokorba, hogy a minden ember bűnösségének témáját szemléltesse. Pál talán egy, már létező catena-t használ fel (így M. Dibelius: Tru 3 [1931] 228). A szövegek Zsolt 14,1-3 (vagy 53,2-4); 5,10; 140,4; 10,7; 36,2 és Iz 59,7-8-ból származnak; az összekötő kapocs a testrészek említése: a torok, a nyelv, a száj, az ajkak, a láb és a szem. Eszerint az egész ember bűnösnek találtatik Isten szemében. Az efféle szövegek idézésével Pál a zsidók saját igéit használja fel, hogy megmutassa, hogy ők is, mint a pogányok, “bűn alatt” vannak.36 19. a törvény: Bár a 3,10-18 egyik idézete sem a Tórából származik, Pál itt az egész ÓSz-t “a törvénynek” hívja (vö. 1Kor 14,21), zsidó szokás szerint fő irányadó részéről nevezve el azt. a törvény alatt élőknek: Magában az ÓSz-ben, amely elsősorban a zsidóknak szól, talál Pál támogatásra mondanivalójához. és az egész világot Isten ítélje meg: Szó szerint “Isten ítélete alá vettessen”. A gör.

13

pas, “minden, minden egyes” háromszoros használata a 3,19-20-ban kiemeli, hogy az evangélium nélkül élő ember erkölcsi csődje egyetemes. Ezzel a 9b. verset ünnepélyesen újra megfogalmazza. 20. a törvény cselekedeteiből: Ld. a 2,15-höz fűzött megjegyzést. Ezek nem pusztán “jócselekedetek”, hanem azok, amelyek a törvénynek való engedelmességben történnek, és amelyekről a zsidók azt gondolják, hogy Isten előtti igazságot eredményeznek. nem fog megigazulni egyetlen halandó sem őelőtte: Zsolt 143,2-t idézi implicit módon, azt a személyes panaszzsoltárt, amelyben a saját bűnösségét és Isten transzcendens igazságát ismerő zsoltáros bevallja, hogy nem tudja önmagát felmenteni. Ehelyett az Istenre jellemző “hűséghez” (görög alétheia = héber = héb. ’emûnāh) és “igazsághoz” (gör. dikaiosyné = héb. sedeq) folyamodik felmentésért. Ld. az 1,17 magyarázatát. A zsoltár TM szövege szerint: “Egyetlen élő sem lehet igaz előtted”; Pál azonban a LXX-t idézi, amely jövő időben áll, és az “élőt” “emberre” (test) változtatja, hebraizmussal élve (Iz 40,5). Ezen kívül figyelemreméltó, hogy hozzáteszi: “a törvény cselekedeteiből”. Ezzel a zsoltáros kiáltását egy speciális problémához igazítja: a törvény általi megigazulás kérdéséhez. Vö. Gal 2,16. Az a tétel, hogy nincs ember, aki igaz Isten előtt, a qumráni könyvtárban is fellelhető (1QS 11,9-12; 1QH 4,29-31, 7,16; 12,19). a törvényből csak a bűn felismerése adódik: Ez előrevetíti a törvény emberi történelemben betöltött szerepének részletes tárgyalását (7,7–8,4). A törvény az embereknek a bűn valódi felismerését (epignósis) adja; → 82: 94: Az emberek a törvény nélkül is vétkeztek, de vétkükről nem ismerték fel, hogy törvényszegés (4,15; 5,13), azaz Isten kifejezett akaratával szembeni lázadás. Ám ha a törvény minden embert bűnösnek jelent ki, és tudatosítja bennük állapotukat, akkor a zsidó, akihez a törvény szól, a fortiori éppannyira alá van vetve Isten haragjának, mint a pogány, akinek erkölcsi romlottsága és lealacsonyodása felfedi állapotát. 37 (c) A TÉMA POZITÍV MAGYARÁZATA: ISTEN IGAZSÁGA KRISZTUSON KERESZTÜL NYILVÁNUL MEG ÉS A HIT ÁLTAL ÉRTHETŐ MEG (3,21-31). Az előbbiekben Pál ellentétek segítségével fejtette ki témáját, megmutatván, hogy maga az evangéliumot nélkülöző ember állapota hívja ki Isten haragját, részrehajlás nélkül, zsidó és görög felé egyaránt. Most azt mutatja meg, hogy az emberi történelem új korszaka kezdődött el Jézus Krisztus eljövetelével, aki küldetéséhez híven az isteni igazságot jelenítette meg. Ezért az ő eljövetelét és ennek hatásait hirdető evangélium “Isten ereje… minden hívő üdvösségére” (1,16). Pál itt pozitív módon magyarázza meg, hogyan történik ez. A 21-31. versek a Róm legfontosabb része, amely tulajdonképpen Pál evangéliumának lényegét fogalmazza meg: a Krisztus-eseménybe vetett hit általi üdvözülést. Pál kifejti e szakaszban az isteni igazság megjelenésének témáját sorra véve: 1) a törvényhez való viszonyát (3,21); 2) univerzális rendeltetését (3,22); 3) szükségességét (3,23); 4) természetét és ingyenes voltát (3,24a); 5) megjelenési formáját (3,24b-25a); 6) véglegességét (3,25b-26); valamint 7) feszültségekkel járó következményeit (3,27-31).38 21. most pedig: A “most” határozószó idői, a beköszöntő új kort jelöli. Ez túlhaladja a törvényt, a körülmetélkedést és az ígéreteket. A harag ideje szintén utat enged Isten igazsága idejének. Ez az “eszkatologikus ‘most’” első előfordulása a Róm-ban; ld. még 3,26; 5,9,11; 6,22; 7,6; 8,1; 11,5.30.31; 13,11. a törvény nélkül: Pál hangsúlyozza, hogy a mózesi törvénynek semmi köze nincs Isten igazsága ezen új megjelenéséhez – legalábbis közvetlen formában nincs (vö. Gal 2,19). A megigazulás keresztény diszpenzációja független a törvénytől, rendeltetése szerint a helyébe lép és betölti azt (Róm 10,4). jelent meg Isten igazsága: azaz az igazság isteni természete nyilvánult meg; ld. az 1,17 magyarázatát (vö. U. Wilckens: An die Römer, 1, 187). Isten bőséges és hatalmas igazsága az, amely által bűnös népét felmenti igaz ítéletben (→ 82:39). amelyről bizonyságot is tesznek a törvény és a próféták: Az ÓSz-nek jutott az a megtiszteltetés, hogy Isten igazsága e megjelenése előtt elkészítse az utat (Róm 1,2; Gal 3,23-25). Sőt, még most is tanúskodik (jelen idejű part. a főigével való egyidejűséget fejez ki); ezt majd Róm 4,1-25 szemlélteti. Arra nézve, hogy “a törvény és a próféták” az ÓSz-et jelenti, ld. Csel 13,15; 24,14; 28,23; Mt 5,17; 7,12; 11,13 (vö. Käsemann: Romans, 93). 22. a Krisztusban való hit által: Szó szerint: “Jézus Krisztus hite által”. A genitivus értelme vitatott. Néhányan gentivus subiectivusként értelmezik (G. Howard: HTR 60 [1967] 459-465; ExpTim 85 [1973–74] 212-215; L. T. Johnson: CBQ 44 [1982] 77-90), eszerint jelentése “Jézus Krisztus hűsége (engedelmessége) által”. Tetszetős ez a magyarázat, ám Pál teológiája fő vonalának ellentmond, s így sok kommentátor inkább gen. obiectivust feltételez, mint a 3,26-ban és Gal 2,16.20-ban (pl. Cranfield: Romans, 203; Käsemann: Romans, 94; Wilckens: An die Römer 1.188 és mások). Pál nem Krisztusnak az Atya iránti hűségére gondol; s nem is szándéka azt a keresztény életfolytatás példájául állítani. Krisztus maga inkább az isteni igazság konkrét megnyilvánulása, s az emberek a benne való hit által teszik magukévá ennek a kinyilvánított igazságnak a gyümölcseit. Ezt az isteni igazságot tulajdonképpen csak azok fogják fel, akiknek megadatott a hit látása (→ 82:109–110). minden hívőnek: Isten igazsága gyümölcseinek egyetemes a rendeltetésük. A kifejezésnek ez a rövid formája (eis pantas) általában előnyben van néhány kézirat (D, G) és a Vulg. alacsonyabb rendű

14

olvasatával szemben “mindenkinek és mindenkin, aki ...” (eis pantas kai epi pantas). nincs különbség: zsidó és görög között (ld. 10,12).39 23. mindenki vétkezett: A keresztény megváltás, amely egybeölel minden embert, a bűn egyetemességével száll szembe közöttük. Pál elsősorban az emberiség két történelmi jelentőségű csoportjára, a zsidókra és a görögökre gondol; átfogó megfogalmazása azonban a “minden ember” gondolatát fejezi ki. A gör. hamartanein az ÚSz-ben megtartja alapjelentését: “elvéti a célt” (azaz nem éri el az erkölcsi célt) ahogyan a klasszikus görögben és az LXX-ben is; de jelenti a szokás, törvény vagy isteni akarat áthágását is. “Vétkezni” annyit jelent, mint olyan személyes, egyéni cselekedeteket elkövetni gondolatban vagy cselekedetben, amelyek eredménye a rossz (TDNT 1, 296-302; 308-311; EWNT 1, 157-165; → 82:82). (Itt nem történik utalás az eredendő bűnre, vagy a bűnre, mint habitus-ra.) híjával van az Isten dicsőségének: Bűnei miatt minden ember nélkülözi a maga részét Isten dicsőségéből. A “dicsőséggel” kapcsolatban ld. az 1,23-hoz fűzött megjegyzést. Pál számára ez a módja, hogy kifejezze az emberek eszkatologikus rendeltetését; a doxa eszerint az, amiben akkor részesülnek, amikor Istenhez közel kerülnek (2Kor 3,18; 4,6). Mivel a bűn eltávolítja őket Isten szoros közelségéből, éppen azt nélkülözik, amire rendeltettek; így híjával vannak Isten jelenlétében való elrendelt részüknek. A görög hysterein azt jelenti, “túl későn érkezni, saját hibánkból elmulasztani valamit”; innen van, hogy az itt használt “nélkülöz, híjával van” mediopasszív alakban álló ige azt sugallja, hogy az emberek cselekedeteik miatt nem képesek elérni ezt az erkölcsi célt. Nem valószínű, hogy okunk lenne feltételezni, hogy Pál itt arra a korabeli zsidó gondolatra utal, hogy Ádám (és Éva) bűnbeesésük előtt dicsőségbe öltözöttek voltak (Ap.Móz. 20,2 [AOT 163G], vö. 1QS 4,23, CD 3,20).40 24. A 24-26a. verset gyakran úgy tekintik, mint a megigazulásról szóló beékelt prepaulinus kijelentést, amely a következőképpen szólt: “Megigazulván ingyen a Krisztus Jézusban való megváltás által, akit Isten mint az engesztelés eszközét adott az ő vére által, Isten igazságának megjelenéséért a régi bűnöknek Isten türelme idején való eltörléséért” (ld. J. Reumann: “Righteousness” in the New Testament, Philadelphia 1982, 36-38; vö. K. Kertelge: “Rechtfertigung” bei Paulus, NTAbh ns 3, Münster 1967, 48-62). Pál úgy módosítja ezt a kijelentést, hogy hozzáteszi a “kegyelme által” kifejezést (a 24a. versben az “ingyen” után), a “hit által (elfogadva)” kifejezést (a 25a. versben a “vérében” után) és a “hogy e mostani időben mutassa meg igazságát: mert ahogyan ő igaz, igazzá teszi azt is, aki Jézusban hisz” szakaszt (26. v.). Ld. még S. K. Williams: JBL 99 (1980) 241-290; Jesus’ Death as Saving Event, HDR 2, Missoula 1975; B. F. Meyer: NTS 29 (1983) 198-208. igazzá teszi: Isten felmentő ítéletének hatalmas kijelentése által. Az emberek Isten ítélőszéke előtt elnyerik azt az igaz állapotot, amelyre a régi szövetség zsidója azáltal törekedett, hogy megpróbálta a törvény cselekedeteit megtartani. Azt tapasztalják azonban, hogy ez nem olyasvalami, ami bennük van, vagy saját hatókörükön belül. Pál ezt a saját megtérés-élményének és az azt követő zsidózó viták fényében jelenti ki, s továbbra is olyan kifejezésekkel írja le ember és Isten új kapcsolatát, amelyek a joghoz és az igazságszolgáltatáshoz kapcsolódnak. Pál arra gondol, hogy a bűnös embert nemcsak “igaznak jelentik ki”, hanem igazzá is tétetik, hiszen a megigazulást, mint a Krisztus-esemény gyümölcsét “új teremtésnek” is gondolhatjuk, amelyben a bűnösből maga “Isten igazsága” lesz (2Kor 5,17-21; → 82:68–70). ingyen: Azaz “szabadon, ellenszolgáltatás nélkül”. Ez a prepaulinus kifejezés kizárja annak lehetőségét, hogy valaki saját erejéből kiérdemelheti a megigazulást; az teljesen Isten ajándéka. kegyelméből: Az “ingyennek” ezt a redundáns magyarázatát Pál adta hozzá az átvett megfogalmazáshoz. Ő a keresztények osztályrészéről úgy beszél, mint ami kizárólag az Atyaisten kegyelmi és megokolhatatlan jóindulatának köszönhető. A charis használatakor Pál nem a hesed, “jóakarat” ósz-i fogalmára gondol, amely Isten és népe szövetségi viszonyának gyökere. Hasonló elképzelést találunk a qumráni könyvtárban is (1QH 6,9; 7,27). miután megváltotta őket a Krisztus Jézus által: E pre-paulinus megfogalmazás alkalmazásával Pál a Krisztus-esemény hatásának egy másik formájával él; Az embereket Krisztus Jézus nemcsak “igazzá teszi”, hanem “meg is váltja”. A görög apolytrósis, “megváltás” a görög-római világban a rabszolgák vagy foglyok váltságdíj-fizetés révén történő visszavásárlására vonatkozott (lytron, BAGD, 96; vö. EWNT 1, 331-336). Vitatott, hogy ennek a gondolatnak pusztán görög-római háttere van-e; → 82:75. A kifejezés mindenesetre az emberiség Jézus Krisztus általi megszabadítását vagy váltságát jelöli (ld. 8,23; 1Kor 1,30), amely annak a szabadításnak a kiterjesztése, amelyet maga Isten vitt végbe Izrael javára a kivonuláskor (Zsolt 78,35). Ez a váltság elvben már megtörtént Jézus halálában és feltámadásában (3,25), de döntő fázisa még előttünk van (8,23). Ez még ebbe a részbe is beleértendő, ahol Pál a “Krisztus” címet használja, amelynek eszkatologikus zöngéje van (→ 82:51).41 25. Isten őt rendelte: A proetheto ige értelme nem világos, és az ókor óta vitatott. Jelentheti, hogy “Isten arra rendelte…” (Órigenész, Lagrange, NEB, Cranfield), azaz magának ajánlotta, amikor

15

az ember megváltását tervezte. Ám ha a pro- előtagra nagyobb hangsúly kerül, akkor a jelentése “Isten elküldte…”, azaz nyilvánvalóan megmutatta. Ez esetben nem annyira az isteni üdvtervre vonatkozna az utalás, hanem a keresztre feszítésre (vö. Gal 3,1); ahogyan ezt Sanday-Headlam, Michel, Käsemann, és F. F. Bruce érti, és amit alátámaszt az ezekben a versekben a nyilvános megjelenésre vonatkozó többi utalás. Mindenesetre a megváltást az Atyának tulajdonítja (ho theos). engesztelő áldozatul: Isten Krisztust a kereszten mint hilasterion-t mutatta meg. Ha ezt a görög szót hímnemű melléknévként értelmezzük, jelentése “mint engesztelőt”, ha semleges nemű főnévként, akkor “mint az engesztelés eszközét”. De milyen értelemben? Bár a szó rokona a görög hilaskesthai-nak, “kibékít, kiengesztel” (egy haragvó istent), sem az ósz-i háttér, sem a páli használat nem utal arra, hogy a hilasterion-nak lenne ilyen jelentése, amely a klasszikus és hellenisztikus görögben jól dokumentálható. Nem “engesztelő áldozatot” jelent (pace Cranfield: Romans, 201, 214-218; → 82:73–74). Az LXX-ben a hilaskesthai vagy Isten bűnbocsánatára utal, vagy az olyan kultikus tisztátalanság rituális eltüntetésére, amely akadályozza egy személy vagy tárgy közösségét Istennel. Mivel a hilasterion a Szentek Szentjében levő “kegyelem trónusának” a neve (Lev 16,2.11-17; → 76:32), Pál kétségtelenül arról beszél, hogy a megfeszített Krisztus lett az új szövetség kegyelmi trónusa, az embereket Istentől elidegenítő bűnök engesztelésének (= eltörlésének) eszköze. akik… hisznek: Rejtélyes, nehezen lefordítható kifejezés, amely megszakítja Pál érvelését. Ő tette hozzá az öröklött kijelentéshez, és érvelése szempontjából döntő fontosságú: Bár a keresztény üdvösség legfontosabb aspektusa az, amit Jézus tett halálában és feltámadásában, ennek jótéteményeiben csak “hit által” lehet részesülni. hogy igazságát megmutassa: Ez két olyan párhuzamos kifejezés közül az első, amelyek a kereszt végső fontosságát fedik fel. Krisztus engesztelő halála nyilvánossá teszi Isten bőkezű felmentő ítéletét, s az ember igazsága magából Isten igazságából ered. A qumráni esszénusok szintén Isten igazságának tulajdonították a bűnösök felmentését (1QH 4,37; 11,30-31), sőt ez magában az ÓSz-ben gyökerezik (Zsolt 143,1-2.11; Ezd 9,13-15; Dán 9,16-18). A qumráni könyvtárban ez olyan felmentés, amelyet az eszkatonra várnak, de Pálnál a felmentés aktusa Krisztusban végbement. az előbb elkövetett bűnöket elnézte: Ebben a nehéz kifejezésben a ritka paresis szót használja, melyet az ókori kommentátorok “megbocsátásként” értelmeztek, amely jelentés megtalálható a Biblián kívüli görögben (BAGD, 626), és amelyet Lietzmann, Kümmel és Käsemann előnyben részesít. E szerint Krisztus halála annak az isteni igazságnak a megmutatása, amely az elmúlt időkben elkövetett bűnöket megbocsátja azokat a bűnöket, amelyek e nagy engesztelési ünnepre vártak, hogy bocsánatot nyerjenek (vö. Csel 13,38-39; Zsid 9,15). Sok kommentátor azonban “az előbb elkövetett bűnöket elnézte” alakban fordítja inkább a kifejezést (így az RSV, Barrett, Cranfield, Huby, Kuss, Michel). Ez az etimologikus jelentés a parienai “elnéz, elenged” rokon értelmű igéből származik, amely jelentés a főnévre nézve csak kétségesen dokumentálható. Ebben az esetben Krisztus halála úgy demonstrálja Isten igazságát, hogy eltörli a bűnöket, eltérően attól az előzőleg mutatott türelemtől, amely az emberi bűnök elnézésében mutatkozott meg. Ld. W. G. Kümmel: ZTK 49 [1952] 165; J. M. Creed: JTS 41 (1940) 28-30; egy másik, bonyolultabb, de kevésbé meggyőző magyarázathoz ld. S. Lyonnet: Bib 38 (1957) 40-61; Romains, 83. 26. (melyeket) türelme idején (követtek el): Bár Krisztus eljöveteléig a bűnös emberek Isten haragjának voltak alávetve (1,18), ez a harag nem mindig nyilvánult meg a bűn megbüntetésében, hiszen valójában eszkatologikus. Isten türelme tervén alapult, melynek értelmében tudta, hogy Krisztus halálában annakidején ezek a bűnök kiengeszteltetnek majd. Még az évenkénti engesztelésnapi bűneltörlésnek is csak annyiban volt értelme, hogy elővételezte azt az engesztelést, amely Krisztusnak a kereszten kiontott vérében nyilvánult meg.42 hogy e mostani időben mutassa meg igazságát: Az “eszkatologikus ‘most’” (ld. a 3,21 magyarázatát) a kairos-szal párosul, a “(mindent eldöntő) idővel”, mint a 11,5-ben. Ez a vers tartalmazza a Krisztus keresztjének véglegességéről szóló második állítást; nemcsak a múltra volt kihatása, hanem a “most”-ra is. (hogy megmutassa) ahogyan ő igaz: Azzal, hogy Fiát, Krisztust a kereszten közszemlére állította, Isten igazolta azt az igényét, hogy ő népének felmentője és megmentője (Iz 59,15-20). Ezáltal az embereket az egyenesség, ártatlanság és felmentés állapotába helyezte. igazzá teszi azt is, aki Jézusban hisz: Korábbi kommentátorok, akik a dikaiosyné theu-t Isten ítélő igazságával azonosították, gyakran megengedő értelmet adtak a dikaiunta igenévnek, “hogy igaz legyen, bár igazzá teszi…”. Ez tartalmazta azt az igényt, hogy Krisztusnak az emberi bűnökért adott elégtételként kell meghalnia. A kontextus azonban valószínűleg ellentmond ennek az értelmezésnek. Pál inkább arról beszél, hogy az emberi történelembe nemrégen történt isteni beavatkozás azt bizonyítja, hogy Isten igaz; s az embereket is igazzá teszi a Krisztus engesztelő halálába vetett hit által. 43 27-31. Isten igazsága megjelenésének polemikus következményei, különösen is a hit szerepe. Senki sem dicsekedhet azzal, hogy képes kivívni üdvösségét. 27. milyen törvény által? záratik ki az emberi dicsekvés és önbizalom? Pál a nomos szóval alkot szójátékot. A zsidó dicsekedhetett a törvény

16

megtartásával, de Pál kizárja a “cselekedetek törvényét” és csak a “hit törvényét” engedi meg, ami valójában nem is törvény, ezért áll az angol fordításban “a hit elve” (→ 82:90). 28. hit által igazul meg az ember: Ld. Gal 2,16; Fil 3,9. Ez a páli megigazulástan fő tétele. Az emberek nem dicsekedhetnek, mert Isten előtti igazságuk nem teljesítmény gyümölcse. Luther ennél a pontnál betoldotta a “csak” határozószót az 1522-es fordításába (“alleyn durch den Glauben”). Ez fontos kérdéssé vált a reformáció idején, de nem volt előzmény nélkül a korábbi teológiai hagyományban sem (ld. Hilary: Comm. in Matt. 8.6; PL 9.961; Ambrosiaster: In. ep. ad Rom. 3.24; CSEL 81/1. 119; Aquinói Tamás: Expos. in I ad Tim. 1.3, Parma 13.588). Mennyire befolyásolta ezt a hagyományt a Jak 2,24? Ugyanazt értette-e alatta Luther, mint elődei? a törvény cselekvésétől függetlenül: Szó szerint: “a törvény cselekedetei nélkül” (ld. a 2,15-re vonatkozó megjegyzést). Pál sohasem tagadta, hogy a keresztény megtérés utáni cselekedetek kapcsolatban állnak az üdvösséggel (ld. Gal 5,6; Róm 2,6; Fil 2,12-13; → 82:111), de mivel néha elhagyja a nomu gen.-t, a kifejezés általánosabb értelmet nyert: “cselekedetek”. Ez, úgy tűnik, már az ősegyházban is megtörtént, hiszen a Jak 2,24 nem Pál tanítása ellen tiltakozik, hanem annak karikatúrája ellen, amit az óvatlan kifejezés lehetővé tesz (ld. Reumann: “Righteousness” §270-275, 413). 29. Vagy Isten kizárólag a zsidóké?: Nem volt olyan zsidó, aki tagadta volna, hogy Jahve minden ember Istene; de bár megváltása mindenkié, Izrael előnyt élvez. Pál ezt a meggyőződést a maga javára fordítja. 30. egy az Isten: A megváltás egyetlen, mindenki, zsidó és görög számára egyaránt nyitva álló módját monoteisztikus eredetére vezeti vissza. 31. Érvénytelenné tesszük tehát a törvényt a hit által?: Ez az a kérdés, amit végül fel kellett tenni. Egy bizonyos értelemben Pál evangéliuma “megerősíti”, vagy “fenntartja” a törvényt. Pál a 4. fejezetet e tény magyarázatának szenteli, és később, a 10. fejezetben visszatér erre. A nomos itt az egész ÓSz-et jelenti. Azzal, hogy az üdvösségnek egyetlen feltételéhez – a hithez – ragaszkodik, és ezt az egy Istenhez köti, Pál az egész ÓSz-nek, s különösen magának a helyesen értett mózesi törvénynek alapvető üzenetét erősíti meg.44 (d) A TÉMA ILLUSZTRÁCIÓJA: AZ ÓSZ-BEN ÁBRAHÁM A HIT ÁLTAL IGAZULT MEG (4,1-25). Azért, hogy megmutassa: minden embernek kegyelemből való, hit általi megigazulása megerősíti a törvényt, Pál azzal érvel, hogy ez az elv már az ÓSz-ben is működött. Ábrahámot veszi példának: ő hite miatt találtatott igaznak (4,1-8), nem pedig a körülmetélkedés miatt (4,9-12), nem a törvényhez való ragaszkodása, hanem egy ígéret révén (4,13-17). Ennek eredményeképpen ő a mi atyánk; az ő hite a keresztény hit előképe (4,18-25).45 1. Mit mondjunk hát, mit ért el Ábrahám?: A görög szöveg bizonytalan. Sok kommentátor (Leenhardt, Lyonnet) és változat (Goodspeed, RSV, NEB) kihagyja a problémás heurékenai infinitivust (B, 6, 1739). A nehezebb olvasat (az א, A, C, D, E, F, G) megtartja az infinitivust “Mit mondjunk hát, mit ért el (talált) Ábrahám?”, azaz miféle igazság volt az övé? (így Cranfield, Käsemann, Wilckens). A kéziratok egy másik csoportja (K, L, P) a gör. kata sarka-val kapcsolja össze az infinitivust: “Mit mondjunk, mit talált Ábrahám test szerint?”, azaz mit ért el természetes erővel? Ez az utóbbi olvasat, amellett, hogy gyengén adatolt, nincs összhangban a páli tanítással. A másik kettő mindegyike mellett több érv szól. a mi test szerinti ősatyánk: (ld. 1,3). Az Ábrahámtól származás a zsidók körében büszkeség forrása volt (Mt 3,9; Lk 3,8). 2. cselekedetekből: A korabeli zsidóság Ábrahámot, mint a törvény előzetes megtartóját ábrázolta (Sír 44,20 [a Ter 26,5 midrása]; Jub. 6,19), s még tágabb értelemben is beszélt “cselekedeteiről” (a királyok felett aratott győzelme [Ter 14]; próbatétele [Ter 22,9-10]), mint igazságának forrásáról (1Makk 2,52; Bölcs 10,5; vö. Jak 2,21). Ám amikor csak annyit mond: ex ergón, Pál a “törvény cselekedeteire” gondol (ld. a 2,15-höz fűzött megjegyzést; egyedül ez illik ebbe a szövegkörnyezetbe. Pál valójában elutasítja azt a korabeli zsidó nézetet, hogy Ábrahám a törvény megtartója volt. van mivel dicsekednie: Emberek előtt. 3. Hitt Ábrahám az Istennek, és Isten ezt számította be neki igazságul: Ter 15,6 (vö. Gal 3,6). Ábrahám hitt Jahve számos utódról szóló ígéretének, és ez a hit “beszámíttatott neki”. Az idézet nem a TM-ből (“Ábrám hitt Jahvénak, és ő ezt igazságául tudta be.”), hanem a LXX-ból származik (a szenvedő igével). Ábrahám hite itt Jahve szavának elfogadását jelenti, és azt a készséget, hogy azt megtartsa. Ez személyes bizalmat feltételezett, és benne volt reménysége egy olyan ígéretre nézve, amelyre nincs pusztán emberi garancia (4,18). Az ÓSz szövege Pál számára azt bizonyítja, hogy Ábrahám a cselekedetektől függetlenül igazult meg, és nem volt oka dicsekvésre. Az elogisthé, “beszámíttatott”, könyvelői kifejezés, amelyet átvitt értelemben alkalmaznak az emberi viselkedésre (MTörv 24,13; Zsolt 106,31); azt gondolták, hogy a jó és gonosz cselekedetek könyvekben vannak feljegyezve ( Eszt 6,1; Dán 7,10). Pál számára Ábrahám hite igazságnak számított, mert Isten úgy látja a dolgokat, ahogyan vannak. Ábrahám hitének megnyilvánulása de se igazzá tette (→ 82:70). 4. nem kegyelemből számítják, hanem azért, mert tartoznak vele: A fizetésért dolgozó munkásnak nyilvánvaló joga van béréhez. Pál azért vezeti be ezt az összehasonlítást, hogy a 2. verset szemléltesse vele. Isten sohasem

17

volt Ábrahám adósa, és megigazulása nem valamilyen adósság törlesztése. 5. hisz abban, aki igazzá teszi az istentelent: Ez nem Ábrahám hitének elméleti kifejezése, azt sem jelenti, hogy Ábrahám maga asebés, “istentelen” volt, mielőtt hitét Jahvéba vetette. A zsidó hagyomány Ábrahámot gér-nek, “idegennek” (Ter 23,4) tartotta, aki a pogányságból hívatott meg. Mivel a Jahvéba vetett hit pillanatában, amelyről Pál beszél, Ábrahám már megkapta elhívását, és aligha volt “istentelen”, az “aki igazzá teszi az istentelent” Pál eredeti megállapítása Istenről.46 6. Dávid: Mint zsidó kortársai, Pál is Dávidot tekintette a zsoltárok szerzőjének, bár az idézett (személyes hálaadó) zsoltárt általában későinek tekintik. A TM-ben ősi címe: “Dávidé”. cselekedetek nélkül: Ezeket a fontos szavakat a mondat hangsúlyos utolsó részébe helyezi, közvetlenül megelőzve magát a zsoltárt. 7. boldogok, akiknek…: Zsolt 32,1-2 (LXX). A szöveg Pálnak a Ter 15,6-tal elkezdett érvelését folytatja. Ahogyan Isten igazságot tulajdonított Ábrahámnak érdemszerző cselekedetektől függetlenül, úgy egy embert is elfogadhat ilyen cselekedetek nélkül is. Az első esetben Pál a cselekedetektől való elvonatkoztatással érvelt; most azzal, hogy megmutatja: az érdemszerző cselekedetek hiánya nem akadálya az Isten általi megigazulásnak. A zsoltár idézett igéi, “bocsánatot nyert”, “bűnei betakartattak”, az ember Isten előtti igazsága akadályának eltörlését fejezik ki. Mintegy a keresztény tapasztalat negatív oldalát mutatják be. De a Zsolt az isteni kegyelem magáért valóságát is hangsúlyozza; csak az Úr az (Jahve; vö. 9,28), aki ezt a hatást elérheti, s az embereknek bízniuk kell benne, és körülvenniük magukat az ő szeretetével (Zsolt 32,10). A zsoltár szavai nem feltétlenül jelentik azt, hogy a bűnök megmaradnak, míg Isten jóakarata csupán elfedi őket. Ezek a bűnök eltörlésének metaforái. Így mindkét tanú, Ábrahám és Dávid, azt mutatja meg, hogy maga az ÓSz támasztja alá Pál tételét a hit általi, kegyelemből való megigazulásról. Ily módon tanítása “érvényt szerez” a törvénynek (3,31). 47 9-15. Ábrahám körülmetélkedése előtt, és ezért attól függetlenül igazult meg. 9. vagy a körülmetéletleneknek is: A Dávid által mondott boldogmondás nem kizárólag a körülmetélt zsidónak szólt, ellentétben néhány rabbi tanításával (Str-B 3, 203). Hogy tételét bizonyítsa, Pál egy zsidó exegetikai elvet alkalmaz, a gēzerâ šāwāh-t, (mely szerint két azonos szó, ha az Írás két különböző helyén bukkan fel, alapjává válik a kölcsönös értelmezésnek). A logizesthai ige megtalálható a Zsolt 32-ben és a Ter 15,6-ban, ahol a még körülmetéletlen Ábrahámra vonatkozik. Így a 32. zsoltár “áldott”-sága a körülmetéletlen bűnösökre is vonatkoztatható (ld. J. Jeremias: Studia Paulina [Fest. J. de Zwaan; Haarlem, 1953] 149-51.). 10. nem körülmetélten, hanem körülmetéletlenül: Pál magában a Ter-ben található szekvencia szerint érvel: Ter 15-ben Ábrahám hite igazságnak számíttatott be, de csak Ter 17-ben metélkedett körül. Ezért a körülmetélkedésnek semmi köze a megigazulásához. 11. igazságának pecsétjéül: Ter 17,11 a körülmetélkedést a “szövetség jelének” nevezi Jahve és Ábrahám családja között (vö. Csel 7,8). A későbbi rabbik a mózesi szövetség jelének tekintették, hiszen Izraelnek a népektől való megkülönböztetését szolgálta (Bír 14,3; 1Sám 14,6). Figyelemreméltó, hogy Pál elkerüli a szövetség említését és számára a “szövetség jele” az “igazság pecsétjévé” válik. Úgy tűnik, túlságosan is azonosította a szövetséget a törvénnyel; itt azt bizonygatja, hogy Isten igazi szövetségét a hit embereivel kötötte meg. atyja legyen minden… hívőnek: Amikor Ábrahám hitét Jahvéba vetette és megigazult, olyan körülmetéletlen volt, mint akármelyik pogány. Lelki atyasága így fennáll minden hívő pogányra nézve (Gal 3,7). 12. A zsidóknak is ősatyjuk nyomdokába kell lépni utánozva az ő hitét, ha ezután gyermekeinek akarnak minősülni. Ábrahám lelki atyasága Isten mindenkire vonatkozó megváltó tervének fontos része. Ezért van a 11. vers végén a célt jelentő kifejezés (eis to + inf.; ld. BDF 402.2.).48 13-17. Ábrahám a törvénytől függetlenül nyert ígéretet. 13. az ígéret: Az ígéret az, hogy utódja születik Sárától (Ter 15,4; 17,16,19), és hogy számos leszármazottja lesz (Ter 12,2; 13,14-17; 22,16-18) a zsidó hagyományban oly módon fejlődött tovább, hogy a Ter 12,3 egyetemessége alapján (“a föld minden nemzetsége”) azt jelenti, hogy az “egész világ” Ábrahám öröksége (ld. Str-B 3, 209). nem a törvény… alapján: Azaz a mózesi törvény alapján (ld. a 2,12-höz fűzött megjegyzést); Pál implicit módon megtámadja azt a zsidózó nézetet, hogy Ábrahám azért nyerte minden áldását, mert érdemet szerzett ezen törvény betartásában, melyről már előre tudomása volt (ld. a 4,2 magyarázatát). a hitből való igazsága alapján: Azaz a hitre alapozott igazság alapján. A 4,11-ben Pál ezt a kardinális tételt a körülmetélkedésre való hivatkozással szegezte szembe; most magával a mózesi törvénnyel ütközteti. 14. ha a törvény emberei az örökösök: Ha az ilyen örökség egyetlen feltétele a törvény betartása volna, akkor a hit semmit sem jelentene; Isten ígérete nem volna ígéret, hiszen egy külsődleges feltétel, amely idegen magától az ígéret természetétől, merült volna fel (vö. Gal 3,15-20). 15. a törvény csak büntetést eredményezhet: Ez a vers zárójeles megjegyzés, de Pál mély meggyőződését fejezi ki. A törvény előírásait többször szegik meg, mintsem betartanák; azzal, hogy

18

ily módon elősegíti a törvényszegést (Gal 3,19), a bűn uralmát mozdítja elő. Ezáltal kihívja a Róm 2-3-ban emlegetett megtorlást (ld. 7,7-11; → 82:94). ahol azonban nincs törvény, ott nincs törvényszegés: Törvény nélkül a gonosztettet esetleg csak homályosan látjuk, de nem parabasis-ként, törvényszegésként fogjuk fel (vö. 3,20; 5,13). Mivel a törvényszegés, amely kihívja az isteni haragot, csak a törvény kontextusában merül fel, Pál implicit módon arra jut, hogy a világnak a törvénytől független rendezésre van szüksége. 16. azért adatott tehát az ígéret a hit alapján: Ez a nehezen érthető megállapítás a 4,13 gondolatához kapcsolódik. Mivel a törvény és az ígéret nem létezhet egymás mellett, a törvénynek engednie kell. A hit a döntő mozzanat, amelyhez Isten kegyelmes ígérete tartozik. Aki hitből él, az kegyelemből él, és az ígéret vonatkozik nemcsak a zsidókra, hanem mindenkire, aki osztozik Ábrahám hitében, ahogyan az ÓSz tanítja. 17. sok nép atyja: Ter 17,5 (LXX). A Ter-ben az ősatya neve először Ábrám, “az Atya miatt magasztos”, azaz ennek a gyermeknek atyja nagy. A P forrás megőrizte az Ábrám Ábrahámra változásának történetét és az utóbbi népi etimológiáját: Az ’Abrāhām jelentése “sok nép atyja” (’ab hamôn gôyîm, amely kihasználja a h-t, de elhanyagolja az r-t). A “sok nép” Izsák, Izmael és Ketura gyermekeinek leszármazottait jelenti (Ter 25,1-2). Pál azonban általában a pogányokra érti, akik hit által Ábrahám gyermekei. Isten színe előtt: Bár az érvelés az ósz-i idézettel ér véget, Pál hozzátesz egy gondolatot, utalva Ábrahámnak Istennel való beszélgetésére a Ter 17,15-21-ben. Isten megeleveníti a holtakat: Ez és a következő kifejezés talán végső soron egy zsidó liturgikus fordulatból származik. Ez hasonlít a Semone Ezre 2-höz: “Te, ó Uram, hatalmas vagy örökké, te, aki a holtakat élővé teszed” (NTB, 159). Pál kontextusában azonban ez arra az isteni erőre utal, amely által a meddő Sára Izsákot foganta (Ter 17,15-21). Távolról már a 4,24-25-öt készíti elő. létre hívja a nem létezőket: A 2Ap.Bár. 48,8-hoz hasonló formula. “Egy szóval életre hívod, ami nem volt, és hatalmas erővel visszatartod, ami még eljövendő” (AOT, 866). Ebben a szövegkörnyezetben ez a születendő Izsákra vonatkozik, távolabbról Istennek arra a számos pogányra gyakorolt hatását jelenti, akik Ábrahám fiainak rendeltettek.49 18-25. Ábrahám hite a keresztény hit “típusa”. 18. reménység ellenére is: Szó szerint: “(minden emberi) várakozás ellenére reménységben hitt (Istennek)”. Bár Ábrahámnak sok emberi indítéka volt, hogy lemondjon arról, hogy valaha utóda lesz, hitt, bízott abban, amit az isteni ígéret inspirált benne. Szaván fogta Istent, és hitt teremtő erejében, amely képes a látszólag lehetetlenre. Ezért aztán Izsák “ígéret által született” (Gal 4,23; vö. Ter 17,16.19; 18,10). 19. elhalt már saját teste: Figyelmen kívül hagyva Ter 25,1-2-t, amely megemlíti Ábrahám hat másik, Keturától született gyermekét, Pál csak Ter 17,1-21-re utal: Ábrahám arcra borult és nevetett, amikor meghalotta, hogy neki, a 99 éves embernek, halálhoz közeledő testével, fia lesz. Sára is 90 éves volt és meddő. 20. Isten ígéretét sem vonta kétségbe hitetlenül: Pál elsiklik ama tény felett, hogy Ábrahám nevetésben tört ki. A későbbi zsidó hagyományban ezt nagy örömének tulajdonították (Jub. 16,19). dicsőséget adva Istennek: Ósz-i kifejezés (1Sám 6,5; 1Krón 16,28), amely formába önti Ábrahám hálás köszönetét Istennek. Igazsága most ennek a reakciónak tulajdoníttatik. Pál harmadszor idézi Ter 15,6-t (ld. 4,3.9). 24. hanem értünk is: Pál azért elevenítette fel Ábrahám esetét, hogy olvasóira vonatkoztassa azt. Ily módon a midrás-értelmezés egyik jellegzetes módszerét használja, azt a tendenciát, hogy az ÓSz-et modernizálják vagy aktualizálják azáltal, hogy egy új helyzetre alkalmazzák (R. Bloch: DBSup 3, 1263-1265). Ld. a későbbi midrást: “Minden, ami Ábrahámról fel van jegyezve, megismétlődik gyermekeinek történetében” (Gen.Rabb. 40,8). Ld. még 1Kor 9,9-10; 10,6-11). Ábrahám hite a minta a keresztény hit számára, mert a tárgy ugyanaz: hit abban az Istenben, aki a holtakat megeleveníti. értünk is, akiknek majd beszámítja: Igazság számíttatik be nekünk az eszhatologikus ítéletkor, feltéve, ha a miénk Ábrahám hite. aki feltámasztotta a halottak közül Jézust, a mi Urunkat: Ábrahám hite abban az Istenben, aki a holtakat megeleveníti (4,17), előrevetítette a keresztény ember Istenbe vetett hitét, aki egyedülálló értelemben feltámasztotta Jézust a halálból. A feltámadás hatóerejét az Atyának tulajdonítja Pál (ahogyan nem egy esetben; → 82:59). A feltámadott Krisztust Küriosznak is nevezi (ld. 10,9). 25. halálra adatott bűneinkért, és feltámasztatott megigazulásunkért: Ez a vers minden bizonnyal a Pál előtti kérügmatikus igehirdetés egyik töredéke. Iz 53,4-5.11-12-re utal és Krisztus, mint Jahve szolgája szenvedésének helyettesítő jellegét hangsúlyozza, azét, aki elveszi az ember bűnét, és kivívja az emberek megigazulását. Az Iz 53,11-ben (LXX) a bűnök (hamartias) és a megigazulás (dikaiun) hasonlóan ellentétpárt alkot, az 53,12-ben pedig a Szolga “sokak vétkét vállalta magára”. A Pál által használt két szenvedő ige valószínűleg “passivum theologicum”-ként értendő, Isten körülírása (ZBG §236). Ugyanannak a prepozíciónak (dia) kettős használata világossá teszi a páli paralellizmust. A prepozíció értelme azonban vitatott. Taylor “miatt”-nak fordítja mindkét esetben, további magyarázat nélkül. Michel helyesen utasítja el ezt a jelentést a második esetre nézve, hogy Jézus azért támadt fel, mert mi halála által megigazultunk (Schlatter). Sok kommentátor megkülönbözteti a két használatot, az első dia-t okságinak értve (“a mi vétkeink miatt”), a másodikat

19

eredményhatározóinak (“a mi megigazulásunkért”); így Cranfield, Käsemann, Kuss, Leenhardt, Michel, Wilckens. Mivel a kereszt és a feltámadás ugyanannak a megváltó eseménynek két szorosan kapcsolódó fázisa, az itteni együttes előfordulásuk az ellentétes párhuzam retorikai megoldása (Käsemann: Romans, 129). Nem szabad oly módon sarkítani, mintha Krisztus halálának célja csak az emberi bűn eltávolítása volna, feltámadásáé pedig a megigazulás. Pál nem mindig hozza explicit kapcsolatba a megigazulást és a feltámadást (3,24-26, 5,9-10). Krisztus halála és feltámadása szerepének hangsúlyozása az emberiség objektív megváltásában a Róm tanító szakasza (A) részének méltó befejezése. Ld. S. Lyonnet: Greg 39 (1958) 295-318; Stanley: Christ’s Resurrection, 171-173, 261.

(Käsemann, E.: “The Faith of Abraham in Romans 4”, Perspectives on Paul, Philadelphia 1971, 79-101. Oeming, M: “Ist Genesis 15,6 ein Beleg für die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtigkeit?” ZAW 95 [1983] 182-197. Wilckens, U.: “Die Rechtfertigung Abrahams nach Römer 4”, Rechtferigung als Freiheit: Paulusstudien, Neukirchen 1974, 33-49.)

50 (B) Isten szeretete biztosítja a megváltást a hit által megigazultak számára (5,1–8,39). Miután megállapította, hogy az ember a Krisztus Jézusba vetett hit által igazul meg, Pál belekezd magának a keresztény tapasztalatnak a taglalásába, és megmagyarázza, hogyan biztosított az üdvösség az igazak számára.

Az 5. fejezetnek a Róm szerkezetén belül elfoglalt helye vitatott, a legfontosabb négy vélemény a következő: 1) Az 5. fejezet az (A) rész lezárása. A megigazulás az 1,18–5,21 témája; a megszentelődés pedig a 6,1–8,39-é (Feine-Behm, M. Goguel, Huby, Lagrange, Pesch, Sanday-Headlam, Wilckens). 2). Az 5. fejezet a (B) részt vezeti be. A megigazulás az 1,18–4,25 tárgya; a megigazultak állapota és élete az 5,1–8,39-é, amelyet néhányan egészen a 11,36-ig kiterjesztenek (Cerfaux, Cranfield, Dahl, V. Jacono, Käsemann, Kümmel, Lamarche, Michel, Minear, F. Prat, Viard, Wikenhauser-Schmid). 3) Az 5,1-11 zárja le az (A) részt, míg az 5,12-21 vezeti be a (B)-t (P. Bonnard, Feuillet, Leenhardt, Zahn). 4) Az ötödik fejezet különálló rész (Althaus, Barrett, J. Cambier, Dupont, Kuss, Taylor). Ebben a vitában lehetetlen bizonyosságra szert tenni.

Az 5. fejezetet a következő fő okok miatt kapcsoljuk az őt követő részhez: 1) Az 5,1-11 röviden bejelenti, amit majd a 8,1-39 fejt ki (ld. N. Dahl: ST 5 [1951] 37-48; vö. Jeremias: Studia paulina, 146-149). 2) Az 1,16–4,25 gondolatmenete a zsidókra és görögökre összpontosul, akiket az 5,1–8,39 egyáltalán nem említ. Míg az 1,16–4,25-öt uraló isteni tulajdonság a dikaiosyné, “igazság”, addig a következő szakaszban ez az agapé, “szeretet” (5,5.8; 8,28.35.37.39),. 4) Az 5-8. fejezetek beosztását ugyanannak a záróformulának a variációi jelzik, amelyek az 1,5-öt visszhangozzák; így az 5,21, “kegyelem… Jézus Krisztus, a mi Urunk által”; 7,25, “Hála az Istennek, a mi Urunk Jézus Krisztus”; 8,39, “Jézus Krisztusban, a mi Urunkban”. 5) Az 1,18–4,25-nek hangneme jogi, míg az 5,1–8,39-é inkább erkölcsi (ld. S. Lyonnet: RSR 39 [1951] 301-316; P. Rolland: Bib 56 [1975] 394-404).51 (a) AZ IGAZZÁ TETT KERESZTÉNY ISTENNEL MEGBÉKÉLVE MEGMENEKÜL, REMÉNYSÉG RÉVÉN RÉSZESÜLVE KRISZTUS FELTÁMADOTT ÉLETÉBEN (5,1-11). Megigazulván a keresztény megbékél Istennel, és olyan békét tapasztal meg, amelyet elkeserítő bajok sem zavarhatnak meg, olyan reménységet, amely nem ismer csalódást, és átéli az üdvösség bizonyosságát. 1. megigazultunk hit által: Az (A) rész összefoglalása (→ 13) szolgáltatja az átmenetet az új témához. békességünk van Istennel: A megigazulásnak a keresztény által megtapasztalt első hatása a béke; a megbékélés veszi át az elidegenedés helyét. A jelen idejű indicativus echomen “békességünk van” a jobb olvasat; a jelen idejű subjunctivus echómen, “legyen békességünk” bár többször fordul elő, nyilvánvalóan a másoló által tett kiigazítás. Az indicativus a hatásról beszél, míg a subjunctivus azt jelentené, “bizonyítsuk most be megigazult voltunkat azáltal, hogy békességben élünk Istennel”. a mi Urunk, Jézus Krisztus által: Pál gyakran használja, más-más formában, ezt a kifejezést az ötödik fejezetben (2.9.11.17.21. v.; vö. 1,5; 2,16). A dia Christu prepozíciós kifejezés Krisztus közvetítő szerepét hangsúlyozza Isten megváltó tervében (→ 82:118); az emberekre feltámadott Kürioszként gyakorolt jelenbeli, tényleges hatásáról tesz bizonyságot. 2. Őáltala kaptuk… a szabad utat: Az a békesség, amelyet a keresztények tapasztalnak, abból származik, hogy szabad bejárásuk van az isteni kegyelem szférájába Krisztus által, aki mintegy megbékéltette a keresztényeket azáltal, hogy bevezette őket a királyi audiencia-terembe és az isteni jelenlétbe. Néhány kézirat hozzáteszi: “hit által”, de ennek az előfordulása ritka. dicsekszünk azzal a reménységgel is, hogy részesülünk az Isten dicsőségében: A megigazulás második hatása az erős reménység. Ez a kijelentés tipikus páli paradoxon: a dicsekedő keresztény olyasmivel dicsekszik, ami teljesen a szokványos emberi képességeken túli dolog – a reménységgel. Ám a reménység

20

valójában éppannyira tőlünk független, mint maga a hit; végső soron Isten a dicsekvés alapja. Amiben a keresztény ember reménykedik, az Isten dicsőségének megnyilvánulása (ld. a 3,23-hoz fűzött megjegyzést), ami még előtte van, bár a keresztény már bejuthatott a “kegyelem” szférájába. Figyeljünk fel itt a charis és a doxa kapcsolatára, de nem szabad ezt túl hamar (és a megfelelő különbségtétel nélkül) átvinni a gratia és gloria későbbi teológiai kategóriáira. 3. hanem a megpróbáltatásokkal is: Az isteni jótetszés, mint a keresztény reménység alapja, elég hatalmas ahhoz, hogy bizakodással töltsön el még a thlipseis, a “megpróbáltatások” közepette is, amelyek esetleg elválaszthatnák az embert Krisztus szeretetétől (ld. 8,35; 1Kor 4,11-13; 7,26-32). Pál itt nem valamiféle pelagianizmus mellett áll ki, amikor azt mondja, hogy a megpróbáltatás állhatatosságot eredményez, az állhatatosság kipróbáltságot, a kipróbáltság pedig reménységet, hiszen ennek az egésznek az alapja az isteni kegyelem. 5. a reménység pedig nem szégyenít meg: Utalás Zsolt 22,6-ra és 25,20-ra, amely hangsúlyozza, hogy Isten dicsőségének reménysége nem illúzió; Istennek az emberek iránti szeretetén alapul. Ezért a keresztény sohasem szégyenül meg megcsalatott reménység miatt; Pál kimondatlanul párhuzamot von az emberi reménységgel, amely megcsalhat. az Isten szeretete: Nem a “mi Isten iránti szeretetünk”, ahogyan sok régebbi kommentátor értette, hanem “Istennek irántunk való szeretete” (gen. subiectivus), ahogyan a további kontextus világossá teszi (→ 82:40). Az ÓSz-ben általános egy-egy isteni tulajdonság “kiáradása”: az “irgalomé” (Sír 18,11); a “bölcsességé” (Sír 1,9), a “kegyelemé” (Zsolt 45,3); a “haragé” (Óz 5,10; Zsolt 79,6); ld különösen is Jóel 3,1-2-t, a Lélek kiáradását. a nekünk adatott Szentlélek által: A Lélek ajándéka Isten szeretete kiáradásának nemcsak bizonyítéka, de közvetítője is (8,15-17; Gal 4,6). Par excellence jelzi az isteni jelenlétet a megigazultak számára (→ 82:64).52 6. amikor még erőtlenek voltunk: Így írja le Pál a megigazulatlan ember állapotát: képtelen bármire, amivel Isten előtt igazságot nyerhet. akkor (ÚPB: a rendelt időben, KNB: a meghatározott időben): A kata kairon kifejezés valószínűleg nem jelent többet, annak ellenére, hogy megkísérelték “a döntő időben, a megfelelő időben” értelmezéssel ellátni (ld. J. Barr: Biblical Words for Time, SBT 33, Naperville 1962, 47-81; J. Baumgarten, EWNT 2, 572.). halt meg Krisztus: Pál a történeti eseményről a helyettes szenvedés teológiai kontextusában beszél. Az egész szövegkörnyezet hangsúlyozza a halál önmagában álló, spontán jellegét. 7. még az igazért is aligha: Tételének bizonyítására Pál a fortiori érvel. Azonban gyorsan kijavítja magát, megengedvén, hogy esetleg egy igazán jó emberért, egy jótevőért az ember odaadhatja az életét. A megjegyzés megvilágítja a szóbanforgó önfeláldozás tisztán önmagában álló jellegét, amikor Krisztus az “istentelenekért” halt meg. A vers sokat vitatott, amiatt, hogy vajon a második rész glossza-e, Pál által eszközölt javítás, amelyet Tertius, az írnok meghagyott stb. (ld. G. Delling: Apophoreta [Fest. E. Haenchen] BZNW 30, Berlin 1964, 85-96; L. E. Keck: Theologia crucis – Signum crucis [Fest. E. Dinkler, szerk. C. Andresen és G. Klein] Tübingen 1979, 237-248; F. Wisse: NTS 19 [1972–73] 91-93). 8. Isten azonban abban mutatta meg rajtunk a szeretetét: Ez a kijelentés teljesen kizár minden olyan, a keresztről szóló tanítást, amely szembeállítja egymással Istent és Krisztust (Taylor: Romans, 38). Mivel a ho theos az Atya, és az ő szeretete az, ami kiárad “a Lélek által” (5,5), és ami most Krisztus halálában nyilvánul meg, ez a háromosztású szöveg páli kiindulópontja a későbbi szentháromságtannak. A megnyilvánult szeretetben nincs quid pro quo: bűnös felé anélkül irányul az isteni szeretet, hogy célzást tennének arra, hogy ez egy már kimutatott szeretet viszonzása. 9. az ő vére által: Míg a 4,25-ben a megigazulást Krisztus feltámadásának tulajdonította, itt a halálának. A vérrel kapcsolatban → 82:74. még inkább meg fog menteni minket: A megigazult keresztény felé még nagyobb kegyelem nyilvánul majd meg az eljövendő eszkatologikus üdvösségben. 10. 5,8 pozítívabb formában való megismétlése; a bűnös nem csak “gyenge” vagy “istentelen”, hanem valójában Isten “ellensége”. Krisztus halála azonban ennek az ellenségnek a megbékélését vonja maga után; ez az 5,1 “békességének” csak egy másféle kifejezése, hiszen a “megbékélés” az elhidegült és elidegenedett bűnös Istennel való baráti, meghitt viszonyának a helyreállítása (2Kor 5,18-20; → 82:72). még inkább üdvözíteni fog élete által: A megigazulás harmadik gyümölcse a Krisztus feltámadott életében való osztozás, amely üdvösséget jelent. Bár a megigazulás olyasmi, ami most történik, az üdvösséget még el kell érni – az pedig Krisztus feltámadott életében gyökerezik (→ 82:71). 11. ezenkívül még dicsekszünk is az Istennel: A bekezdés harmadik, csúcsponti dicsekvése az 5,2.3-at követően. A megigazulás hatására a keresztény ember magával Istennel is dicsekszik, míg azelőtt haragjától reszketett. Miután Krisztus halálában megtapasztalta Isten szeretetét, most ujjong Istennek puszta gondolatára.

(Fitzmyer, J. A.: “Reconciliation in Pauline Theology”, TAG, 162-185. Furnish, V. P.: “The Ministry of Reconciliation”, CurTM 4 [1977] 204-218. Käsemann, E.: “Some Thoughts on the Theme ‘The Doctrine of

21

Reconciliation in the New Testament’”, The Future of our Religious Past [Fest R. Bultmann, szerk. J. M. Robinson] New York 1971, 49-64).

53 (b) A TÉMA MAGYARÁZATA: AZ ÚJ, KERESZTÉNY ÉLET HÁROMSZOROS SZABADSÁGOT AD (5,12–7,25).

(i) Szabadság a bűntől és a haláltól (5,12-21). Pál azzal kezdi a megigazult és megbékélt keresztény állapotának leírását, hogy összehasonlítja a Krisztus eljövetele előtti emberiség helyzetével. Ebben a keretben párhuzamot von Ádám, az ősszülő és Krisztus, az új emberiség feje között. Ám ez nem zökkenőmentesen kidolgozott összehasonlítás, hiszen Pál nyilvánvalóvá akarja tenni a különbséget és Krisztus kegyelmének túláradását, amely most a bűn és halál helyett uralkodik, amelyek Ádám óta uralkodtak. Ahogyan a bűn Ádám által jött a világba (és vele a halál, amely minden embert érint), úgy Krisztus által jött el az igazság (és vele az örök élet). Így kellene az összehasonlításnak szólnia, de Pál szükségét érezte, hogy Ádámról szóló új tanítását megmagyarázza, és megszakította a párhuzamot, hogy hangsúlyozza: Ádám bűne volt az, ami minden emberre hatást gyakorolt (5,12c-d.13.14; → 82:84–85). E beszúrás miatt anakoluthon jelenik meg az 5,14 végén, míg valódi végkövetkeztetését csak közvetett módon fejezi ki. Az összehasonlítás ellentétes párhuzamot tartalmaz az Ádám által munkált halál és a Krisztus által hozott élet között. Az ellentétet újrafogalmazza az 5,15-17-ben, ahol Pál hangsúlyozza, hogy amit Krisztus tett, túlszárnyalja Ádám befolyását. Krisztus, az új Ádám és az emberiség új feje, összehasonlíthatatlanul nagyobb jót tett az emberrel, mint amilyen rosszat Ádám. Ezt 5,18-19-ben újra megismétli, s az utóbbi vers 5,12-t visszhangozza. Az 5,20-ban az ellentét újra megfogalmazódik, ezúttal a törvényre nézve. Kivéve az 5,21 formulaszerű befejezését, Pál nem használ t.sz. első személyű formát az 5,12-21-ben, ahogyan az 5,1-11-ben és a 6,1-8-ban. Ez a tény, azzal az egységes hatással együtt, amelyet ez a bekezdés kelt Pálnak Ádámról és Krisztusról szóló gondolatmenetében, azt jelzi, hogy itt esetleg egy másik alkalomra készített írást épít be a levélbe.54 A lényeges exegetikai problémákkal az 5,12d-ben találkozunk, s ezek három kifejezés értelmére irányulnak: “halál”, “vétkezett” és az eph’ hó kifejezés. 12. tehát: A bekezdés a dia tuto, “ez okból” fordulattal kezdődik, és első látásra a 11. vers konklúziójának tűnhet; mégis inkább az 1-11. versek befejezésének kell tartanunk (Cranfield: Romans, 271). Ha a bekezdés valójában más alkalomra fogalmazódott, akkor ennek a kifejezésnek az előzménye elveszett; következésképpen most esetleg pusztán az átmenetet szolgálja (ld. a 2,1 magyarázatát). ahogyan: Ezzel kezdődik az összevetés; végkövetkeztetését nem a 12c. vers kai hutós “és így” vezeti be, bár L. Cerfaux (ChrTSP, 231-232) és Barrett (Romans, 109) megpróbálták így érteni, ám az inkább hutós kai volna. Az összehasonlítás konklúziója a 14. vers utolsó tagmondatában foglaltatik. egy ember által: Figyeljük meg az “egy ember” hangsúlyozását, amely ebben a bekezdésben tizenkétszer fordul elő. Az “egy” és a “sok” vagy “minden” ellentéte a szóbanforgó hatás egyetemességét hivatott kifejezni. Itt az “egy ember” Ádám, a Ter 2-3-beli ember, akinek az engedetlen vétke egy aktív gonosz erőt szabadított az emberi történelemre, a bűnét. jött a bűn a világba: A Hamartia megszemélyesített rosszindulatú erő , amely ellenséges Istennel és elidegeníti tőle az embereket; Ádám vétke alkalmával jelent meg az emberi történelem színpadán (6,12-14; 7,7-23; 1Kor 15,56; → 82:84–85). és a bűn által a halál: Egy másik megszemélyesített erő Thanatos, olyan színész, aki ugyanazon a színpadon játszik, méghozzá a zsarnok szerepét (5,14.17), és uralkodik Ádám minden egyes leszármazottján. A “halál” nem pusztán a fizikai, testi halál (a test és a lélek elválása), hanem magába foglalja a lelki halált is (az embereknek Istentől, az élet egyetlen forrásától való végső elszakadását), ahogyan az 5,21 nyilvánvalóvá teszi (vö. 6,21.23; 8,2.6). Kozmikus erő (8,38; 1Kor 3,22), a legyőzendő “utolsó ellenség” (1Kor 15,56). Pál talán Bölcs 2,24-re utal, “Az ördög irigysége folytán jött a halál a világba”, ahol a thanatos-nak ugyanaz az értelme.55 Pál a Ter 2-3 történetére utal, de tartózkodik a drámai részletektől, hogy azt a teológiai igazságot domborítsa ki, hogy az ember a bűn és halál fogságában él. A történet félreérthetetlen etiológiai jellege (→ 82:83) azt sugallja, hogy Ádám és Éva bűne volt az oka az általános emberi nyomorúságnak. Pál kijelentése ugyanakkor az első világos kifejtése Ádám bűne egyetemes romboló hatásának. Pál nem magyarázza meg, hogyan fejti ki hatását ez a bűn; nem említi öröklődő jellegét (mint később Ágoston). Az 1Kor 15,21-22-ben a “halál” hatását úgy magyarázza, hogy az emberek “Ádámban” bennefoglaltatnak, de itt továbbmegy, és oksági kapcsolatot állít fel “egy ember” vétke és az egész emberiség bűnös volta között. Bár Pált elsősorban a bűn és halál egyetemességének és a Krisztusban való élet egyetemességének szembeállítása érdekli, nemcsak eme univerzális jelenségek kezdetét jelzi,

22

hanem a fejjel (Ádámmal vagy Krisztussal) való oksági viszonyt is. Ugyanakkor tudatában van annak is, hogy nem minden emberi bűnösség köszönhető egyedül Ádámnak; ezt az 5,12d-ben teszi világossá.56 úgy: A határozószó fontos; felállítja a kapcsolatot “Ádám bűne” és “minden ember” között. minden emberre átterjedt a halál: Az, hogy ebbe a “mindenbe” a csecsemők is beleértendők, a későbbi vitákban született pontosítás, amelyeket Pál nem látott előre. azáltal: Vagy “amennyiben”. Az eph’ hó kifejezés jelentése sok vitát kavart. A legkevésbé meggyőző értelmezések egyszerű vonatkozói kifejezésnek tartják: 1) “Akiben”, ez a jelentés (a bennfoglalás) a régi latin in quo fordításon alapul, és a Ny-i egyházban Ambrosiaster és Ágoston óta általános a használata. Ezt az értelmezést a görög Atyák Damaszkuszi János előtt nem ismerték. Ha Pál “akiben”-t szánt volna ide, en hó-t írt volna, ahogyan 1Kor 15,22-ben; annál is inkább, hiszen a vonatkozó névmás szem. előtagja egészen távol van tőle. 2) “Aminek alapján”, amely értelmezés szerint a “halál” az előtag (így Zahn, Schlier). Ezt a jelentést nehéz összeegyeztetni az 5,21-gyel és a 6,23-mal, ahol a halál a bűn oka, nem a forrása. 3) “Amiatt, aki által”(= epi tutó eph’ hó), amely értelmezés kifejti az elliptikus kifejezést, és a névmást Ádámra vonatkoztatja. Ily módon “a bűn állapota és annak elindítója közötti kapcsolatot” fejezne ki (Cerfaux: ChrTSP, 232). Nem világos azonban, hogy elliptikus-e a kifejezés, és hogy az epi prepozíciónak két jelentése van-e, “miatt” és “által”. 4) A legtöbb modern kommentátor egy coniunctivus megfelelőjének tartja az eph’ hó-t, “mivel, mert, amennyiben”, amely értelmezés általános a görög Atyák között és a 2Kor 5,4; Fil 3,12; 4,10 szakaszokon alapul (BAGD, 287; BDF, 235.2). Ily módon a kifejezés minden embernek is egyéni felelősséget tulajdonítana (így Bruce, Cranfield, Huby, Käsemann, Lagrange, Pesch, Wilckens). 5) “Arra nézve, azzal a feltétellel, hogy”: ez az értelmezés épít a coniunctivus feltételes jelentésére a klasszikus és a hellenisztikus görögben (így R. Rothe, J. H. Moulton, S. Lyonnet: Bib 36 [1955] 436-456). De az eph’ hó, ha kikötést fejez ki, infinitivusi vagy jövő idejű indicativusi (időnként a későbbi görögben subjunctivusi vagy optativusi) vonzatot kap. Az egyetlen kijelentő módú aoristos példa, amely párhuzamos lehetne a Pál által itt használt kifejezéssel, a IV. sz.-i Szünesziosz püspök egyik levelében található (Ep., 73), amely aligha érvényes párhuzam. Annál is kevésbé, mert azt mondatja Pállal, hogy a halál azzal a feltétellel terjedt ki mindenkire, hogy belépése után vétkezzenek; ám ha a múlt idejű indicativust hangsúlyozzuk, akkor ez a jelentés alig különbözik a negyediktől. A negyedik jelentésben (“mivel”) érezhető nehézség az, hogy úgy tűnik, Pál valami ellentéteset állít az 5,12cd-ben, mint az 5,12a-b-ben. A 12. vers elején a bűnt és a halált Ádámnak tulajdonítja; most úgy tűnik, a halál az emberi cselekedetek következménye. Ne tévesszük azonban szem elől a hutós határozószót, “ily módon” (5,12c), amely kapcsolatot teremt “egy ember” bűne és “minden ember” halála között. Így Pál a 12. versben két oknak tulajdonítja a halált, amelyek nem függetlenek egymástól: Ádámnak és minden bűnös embernek.57 mindenki vétkezett: Ld. a 3,23-ra vonatkozó megjegyzést. A hémarton igét nem szabad “kollektíven vétkeztek”, vagy “Ádámban vétkeztek” alakban fordítani, hiszen ez a szöveghez való hozzátoldás lenne. Az ige az emberek személyes, valóságos bűneire vonatkozik, amint ez kitűnik abból, ahogyan Pál más helyeken ezt a szót használja (2,12; 3,23; 1Kor 6,18; 7,28.36; 8,12; 15,34), és ahogyan a görög atyák értették (ld. S. Lyonnet: Bib 41 [1960] 325-355). A 12. vers utolsó tagmondata tehát azt fejezi ki, hogy az emberek tényleges bűnei másodlagos okozói annak, hogy “halálra” vannak ítélve. Az 5,15a.16a.17a.18a.19a feltételezi, hogy Ádám bűne az egyetemes ok. Ezért meghamisítaná az egész bekezdés mondanivalóját, ha úgy értelmeznénk az 5,12-t, mintha Krisztus eljövetele előtt az ember állapota kizárólag a személyes bűnöknek lett volna köszönhető.58 13. a törvényig is volt bűn a világban: A kitérő folytatása újabb finomítást tartalmaz. Ádámtól Mózesig Ádám bűne volt a “halál” forrása. Az emberek természetesen vétkeztek (ld. a Ter 6,5-7-et, amelyre Pál sohasem hivatkozik), de abban az időben nem vádoltattak emiatt. a bűn nem róható fel, ha nincs törvény: Pál egy általános elvet fogalmaz meg, amely megfelel a 4,15-nek és a 3,20-nak, de amely megmagyarázza a halál uralmát. 14. Ádámtól Mózesig: Pál szerint az emberi történelem három szakaszra osztható (→ 82:42). Az első, Ádámtól Mózesig terjedő periódus törvény nélküli volt (5,13; vö. Gal 3,17), amikor az emberek gonoszt cselekedtek, de nem hágták át a törvényt. A második, Mózestől a Messiásig terjedő szakaszban “a törvény adatott” (Gal 3,19; vö. Róm 5,20), és az emberi bűn ennek áthágásaként értendő. Ebben az időben, Ádám bűnének hatása mellett az egyéni törvényszegés is beszámíttatott a törvény léte miatt, mint járulékos elem. A harmadik időszakban (a Messiás korában) szabadok vagyunk a törvénytől Krisztus kegyelme által (8,1). azokon is, akik nem Ádám vétkéhez hasonlóan estek bűnbe: Itt különbséget tesz a hamartia, “bűn” és a parabasis, “törvényszegés” között; az utóbbi egy gonosztett formális aspektusa, amikor egy törvény megsértéseként jelenik meg. Ádámnak adatott egy törvény (Ter 2,17; 3,17), de azok, akik az első (törvény-telen) korszakban éltek, nem úgy vétkeztek, ahogyan ő, hiszen nem hágtak át törvényt. Pál

23

ismét elsiklik az ún. noéi törvények felett (Ter 9,4-6), és csak a mózesi törvény problémáját tárgyalja. Itt kifejtett nézeteinek semmi köze a 2,14-ben leírtakhoz, bár nem is áll ellentétben azokkal. A mondat anakoluthonban végződik, ahogyan Pál megpróbálja befejezni az 5,12-ben elkezdett összehasonlítást. Ő (Ádám) pedig előképe az eljövendőnek: Szó szerint: “aki az eljövendő (Ádám) típusa”, azaz Krisztusé, az “utolsó Ádámé” (1Kor 15,45) vagy az eszkaton Ádámjáé. Bár Ádám Krisztusnak, mint az emberiség fejének előképe, a típus és az antitípus kapcsolata nem tökéletes. Vannak különbségek, és a bekezdés hátralévő része ezeket hozza felszínre; az antitípus bizonyos értelemben reprodukálja a típust, de tökéletesebb formában. 59 (A Róm 5,12-14 évszázadokig tartó teológiai vita tárgya volt, mert Pál itt mintha az áteredő bűn létezését igenelné. Ami azt illeti, a római katolikus írásmagyarázati hagyomány majdnem egyöntetűen úgy értelmezi, különösen az 5,12-t, hogy Ádám bűne az egyes ember bűnösségének egyetemes oka. Ennek a hagyománynak a hivatalos zsinati kifejezése a tridenti Decretum de peccato originali, Sess. V,2-4. Megerősítve mind a 16. karthágói zsinat [AD 418; DS 223] 2. kánonját, mind pedig a 2. orániai zsinat [AD 529; DS 372] 2. kánonját, kijelentette, hogy “amit az Apostol mond, ‘Egy ember által jött a bűn a világba, és a bűn által a halál, úgy minden emberre átterjedt a halál, azáltal, hogy mindenki vétkezett’, semmi más módon nem értelmezhető, csak úgy, ahogyan a katolikus egyház mindenfelé mindig is értelmezte” [DS 1514; vö. 1512]. Ez a dekrétum meghatározó értelmezést rendelt a páli szöveghez olyan értelemben, hogy Pál szavai az eredendő bűn dogmájának egyik formáját tanítják – ez azon ritka szöveg, amely ilyen értelmezésnek örvend [ld. DAS, §47; RSS, 102; → 71:83].)

Nagy odafigyelést igényel azonban, hogy megértsük, mit akar Pál mondani, és hogy ezt ne fogalmazzuk át túl könnyedén a későbbi dogmafejlődés szabatos mondataival. Pál nem beszél az “eredendő bűnről”, amely kifejezés elárulja Ágoston idejéből való Ny-i teológiai eredetét, mint a peccatum originale fordítása. A tridenti zsinat dekrétumában úgy hivatkozott Pál szavainak értelmére, ahogyan azokat az egyházban minden időben és helyen értették. A hagyományban különbözőképpen értelmezték az egyes szavakat, de egyetértés volt a bűn tényét és nagyságát illetően. A különbségek azonban mégis fontosak, mert megmutatják, hogy Pál megfogalmazását úgy kell érteni, ahogyan van. Amint a Humani generis 21 [DS 3886] fogalmaz: A teológusok tegyék világossá, milyen módon [qua ratione] tartalmazza a Szentírás az egyház tanítását. Ebben az esetben Pál tanítása döntő jelentőségű, és nyitott a későbbi dogmafejlődés előtt.)60 15. sokakra: A “sokak” it “mindenkit” jelent (vö.5,18; 12,5; 1Kor 10,17). a kegyelmi ajándék: Isten jóakarata, amely a megigazulás záloga (ld. a 3,24-re vonatkozó megjegyzést). még bőségesebben: Nehogy úgy tűnjék, hogy az Ádámmal való összehasonlítás sértő Krisztusra nézve, Pál hangsúlyozza, hogy Krisztusnak az emberiségre gyakorolt hatása túlszárnyal mindent. Ennek a túláradásnak az első kifejezése Isten kegyelmének megnyilvánulása, amely messze felülmúlja azt az irgalmat, amelyet a bűn egyébként felkelthetett volna. 16. a kegyelmi ajándék viszont sokak elbukásából vitt megigazulásra: A második megfogalmazás szembeállítja az egy bűnért járó elmarasztaló ítéletet, amely minden embert sújtott, azzal a megigazulással (vagy felmentő ítélettel), amely mindenkire vonatkozik, aki nemcsak Ádám vétke miatt, hanem saját bűne miatt is ítélet alatt van. 17. még inkább uralkodni fognak az életben: A harmadik kijelentés a halált, mint egy ember (Ádám) bűne következményét állítja ellentétbe az egy ember (Krisztus) által elérhető igaz élet ajándékával. Figyeljük meg ezekben a versekben az “egy ember” hangsúlyozását; ebben áll Ádám és Krisztus hasonlósága. Az “egy” és a “sokak” viszonya is párhuzamos, hiszen mind Ádám, mind Krisztus hatást gyakorolt az utóbbira.61 18. ahogyan egynek a vétke… úgy lett egynek az igazsága: A megelőző kontextus értelmében, ahol a henos “egy emberre” vonatkozik, jobb, ha megőrizzük ezt a jelentést, és itt hímneműnek vesszük. Pál azoban itt esetleg megváltoztatja a megfogalmazást, és a henos-t semlegesnek szánja “ahogyan egy vétek által… úgy egy igaz tett által”. az élet megigazulásává: (appozíciós genitivus). Az Isten igazságának ajándékát megjelenítő kegyelmes cselekedet (5,17) nemcsak eltörölte az emberek bűnét, hanem az “életben” is részeltette őket. Ezt az “életet” a 8. fejezetben írja le. 19. Elérkeztünk az összehasonlítás csúcspontjához: az 5,12-re rímelve ez a vers formálisan is kifejti Ádám és Krisztus alapvető ellentétét. sokan lettek bűnösökké: Ádám engedetlenségének formális hatása (Ter 3,6) az volt, hogy az emberiség nemcsak büntethetővé, hanem valóban bűnössé is vált. Egy olyan kiváló kommentátor, mint Taylor jegyezte meg: “Senki sem tehető bűnössé vagy igazzá” (Romans 41). Ám éppen ezt mondja Pál, és nem a személyes bűnös cselekedetekről beszél. A katestathésan ige nem azt jelenti, hogy “(bűnösnek) tartották őket, hanem “(bűnössé) tették őket” (BAGD, 390; vö. J.-A. Bühner: EWNT 2, 554-555; F. W. Danker: “Under Contract”, Fest. to Honor F. Wilbur Gingrich

24

[Leiden 1972] 106-107). Ádám engedetlensége az emberiség egészét az Istentől való elidegenedés állapotába taszította; a szöveg nem állítja, hogy pusztán azáltal váltak bűnösökké, hogy Ádám vétkét utánozták; inkább az kihatott rájuk. sokan lesznek igazakká: Máshol a megigazulás folyamatát mintha múltidejűnek tartaná Pál (5,1); itt a jövő idő az eszkatologikus ítéletre utal, amikor ennek a folyamatnak az utolsó fázisa elkövetkezik dicsőségben. “A ’sokak igaznak bizonyulnak Krisztus engedelmessége által’ olyan értelemben, hogy mivel Isten Jézusban azonosította magát a bűnösökkel, és magára vette bűneik terhét, ezért ingyen ajándékként kapják majd tőle az igazságnak azt a rangját, amelyet egyedül Krisztus érdemelt ki tökéletes engedelmessége révén.” (Cranfield: Romans 291.) 20. a törvény pedig közbejött: Mint a Gal 3,19-ben, a mózesi törvényt a törvényszegések sokasodásának eszközeként mutatja be az emberiség vallásos történetében. Ez azáltal történik, hogy az embereket “a bűn ismeretével” ruházza fel a törvény (3,20; vö. 7,13). Mint a Hamartia és a Thanatos esetében, a Nomos-t is megszemélyesíti, és szereplőnek tekinti az emberiség történelmének színpadán. Ahelyett, hogy az élet forrása lenne a zsidók számára, csak besúgónak és vádlónak bizonyult, aki kárhoztatást hoz magával (→ 82:91–94). 21. az örök életre Jézus Krisztus, a mi Urunk által: Krisztusnak, a megbékélt emberiség fejének közvetítő szerepét (ld. az 5,1 magyarázatát) hangsúlyozza a levél eme része első alegységének a végén (→ 50). A feltámadott Küriosz részelteti az emberiséget az “örök életben”, Isten Fiának életében, amelyben a vitalitás az ő Lelkéből fakad. Az “örök” melléknév inkább az élet minőségére, mint tartamára vonatkozik; ez magának Istennek az élete.

(Caragounis, C. C.: “Romans 5,15-16 in the Context of 5,12-21: Contrast or Comparison?”, NTS 31 [1985] 142-148. Castellino, G. R. : “Il peccato di Adamo”, BeO 16 [1974] 145-162. Cranfield, C. E. B.: “On Some of the Problems in the Interpretation of Romans 5,12”, SJT 22 [1969] 324-341. Grelot, P.: Péché originel et rédemption, [Paris 1973]. Haag, H.: Is Original Sin in Scripture?, New York 1969, 95-108. Muddiman, J.: “Adam, the Type of the One to Come”, Theology 87 [1984] 101-110. Vanneste, A.: “Où en est le problème du péché originel?”, ETL 52 [1976] 143-161. Wedderburn, A. J. M.: “The Theological Structure of Romans v.12”, NTS 19 [1972–73] 339-354.)

62 (ii) Szabadság önmagunktól a Krisztussal való egység által (6,1-23). A keresztény tapasztalat leírása egy lépéssel továbbmegy. A keresztény ember új életet kapott (5,12-21) Krisztus által, aki most a bűn és halál helyett mindenek uralkodik felett. Ám ez az új élet újjáformálja az embert. A keresztség által azonosul Krisztus halálával és feltámadásával, és egész lénye, vagy “énje” átalakul. Az újonnan megigazult ember felfogása olyan, hogy viselkedéséből kizárja a bűnt. Magyarázata bevezetéseképpen Pál feleleveníti a 3,5-8-ban feltett kérdést: miért ne cselekedjünk rosszat, hogy jó származzék belőle? Ha az emberi bűn előhívja Isten igazságát (3,23-24), akkor miért ne adjunk Istennek nagyobb teret ennek kinyilvánítására? Ha Isten Krisztus által viszi végbe az emberiség megváltását, és mindez tisztán ajándék, akkor miért próbálkozzunk azzal, hogy kizárjuk a gonoszt az életünkből? Ezt Pál határozottan elutasítja: Ha valaki Krisztussal egységben van, akkor “meghalt a bűnnek és Istennek él”. 63 1. maradjunk a bűnben?: Képzelt ellenvetés, amely a 3,5-8-at visszhangozza. Ha az igazság a hitből jön, nem a cselekedetekből, akkor miért aggódjon a keresztény ember a gonosz cselekedetek miatt? szó sincs róla!: Ld. a 3,4 magyarázatát. 2. akik meghaltunk a bűnnek: A keresztények meghaltak a bűnnek (5,12-21), és többé semmi dolguk vele. Nem ők azok, akik élnek, hanem Krisztus az, aki él bennük (Gal 2,20). 3. nem tudjátok?: A római keresztényeknek, akik tanulták az apostoli katekézist, ismerniük kell a keresztség felemelő hatását. akik … kereszteltettünk: Az ÚSz-ben a baptizein vagy a zsidó rituális mosakodásokra vonatkozik (Mk 7,4; Lk 11,38), vagy Keresztelő János keresztségére, vagy a keresztény keresztségre (Jn 1,25.28; Gal 3,27). Pál itteni leírását az utóbbiról a legegyszerűbb bemerítésként értelmezni, de nem biztos, hogy a korakeresztény keresztséget így szolgáltatták ki (ld. C. F. Rogers: “Baptism and Christian Archaeology”, Studia biblica et ecclesiastica, Oxford 1903, 5, 239-361; vö. E. Stommel JAC 2 [1959] 5-14). Krisztusba: Az eis Christon kifejezés nem egyszerűen a bemerítés képi világát tükrözi, sem pedig pusztán egy kölcsönvett könyvelési kifejezés rövidítése (eis to onoma Christu, “Krisztus nevére, számlájára”), mintha a keresztség Krisztus tulajdonosi jogait érvényesítené a megkeresztelt felett. Mint más páli prepozíciós kifejezések, ez is a keresztényt Krisztushoz fűző kapcsolatnak egy aspektusát fogalmazza meg, amely leggyakrabban a “hit” és “keresztség” szavakkal fordul elő, és a beépülésnek azt a folyamatát fejezi ki, amely által az ember életre születik “Krisztusban” (→ 82:119). az ő halálába kereszteltettünk: A keresztény beavatási rítus az embert a szenvedő és meghaló Krisztussal való egységbe vezeti be. Pál merész kifejezést használ: azt akarja világossá tenni, hogy a keresztény nem pusztán azonosul a “meghaló Krisztussal”, aki győzött a bűn felett, hanem magába abba a cselekvésbe

25

kapcsolódik bele, amely ezt a győzelmet megszerezte. Ezért a keresztény ember “meghalt a bűnnek” (6,11), pontosan abban a pillanatban lépve közösségre Jézussal, amikor ő hivatalosan Megváltó lett.64 4. eltemettettünk vele a halálba: A keresztség rítusa szimbolikusan megjeleníti Krisztus halálát, temetését és feltámadását; a megtért alászáll a keresztelés fürdőjébe, elborítják annak vizei, és új életre emelkedik ki belőle. Ebben az egy cselekményben az ember keresztülmegy a bűnnek való meghalás, az eltemettetés és a feltámadás élményén, ahogyan egykor Krisztus. Pál egyik kedvenc igei összetételét, a synthaptein-t használja, amely a syn “-val/vel” és a thaptein “eltemetett” tagokból áll. Ennek eredményeképpen a keresztény ember egységben él Krisztussal, amely majd akkor teljesedik be, amikor “Krisztussal lesz” dicsőségben (syn Christó; → 82:120). az Atya dicsősége által: A feltámadás hatóerejét az Atyának tulajdonítja (ld. a 4,24 magyarázatát), különösen is az Atya doxa-jának, “dicsőségének”. Mint ahogyan az ÓSz-ben (Kiv 15,7.11; 16,7.10) a kivonulás csodái Jahve kābôd-jának eredménye voltak (ld. a 3,23 magyarázatát), úgy Krisztus feltámasztása is (Fitzmyer: TAG, 202-217). Sőt, az Atya doxa-ja fénylik a feltámadott Krisztus arcán (2Kor 4,6) és olyan “hatalommal” ruházza fel (Róm 1,4), amely életet ad (1Kor 15,45). Ez átváltoztatja a keresztény embert (2Kor 3,18), aki Krisztussal együtt megdicsőül (Róm 8,17). úgy mi is új életben járjunk: Szó szerint “az élet új voltában járjunk”. A keresztség révén a keresztény ember azonosul a megdicsőült Krisztussal, ami lehetővé teszi számára, hogy ténylegesen Krisztus életével éljen (Gal 2,20), ami “új teremtést” jelent (→ 82:79). A “járni” szintén kedvelt kifejezése Pálnak, amelyet az ÓSz-ből kölcsönöz (2Kir 20,3; Péld 8,20), és a keresztény ember tudatos erkölcsi magaviseletét jelöli. Mivel a keresztség által Krisztussal azonosul, képes olyan új, tudatos életre, amely nem ismer bűnt.65 5. ha ugyanis: Az 5-8. versek a keresztény emberről állítják ugyanazt, amit a 9-11. versekben magáról Krisztusról mond majd Pál. Az utóbbi tehát a krisztológiai alapot szolgáltatja a keresztény életről megfogalmazott igazságnak. eggyé lettünk vele: A “vele” névmás a symphytoi, “együtt lenni, együtt nőni” logikai vonzata, ahogyan egy fába beoltott ifjú ág együtt nő a fával, amely táplálja. Ez a merész kép azt fejezi ki, ahogyan a keresztény ember Krisztus életében részesül. halálának hasonlóságában: Eszközhatározói dativus. A keresztség (6,3) az a mód, amely által a keresztények együtt nőnek Krisztussal, aki meghalt és feltámadott egyszer és mindenkorra. Néhány kommentátor (Käsemann, Kuss, Lietzmann, Sanday-Headlam, Wilckens) a tó homoiómati dativus alakot közvetlenül a symphytoi-hoz rendeli, és így fordítja: “ha hasonultunk az ő halálának képéhez…”, azaz a halálhoz hasonló rítussal egységbe kerültünk. Nyelvtanilag lehetséges ez az értelmezés; de hogyan lehet összenőni egy képpel, vagy hasonlatossággal? Pál számára a keresztény ember általában Krisztussal magával egyesül (vagy az ő “testével”), nem pedig az üdvesemény egy képével (vö. F. A. Morgan: ETL 59 [1983] 267-302). feltámadásának hasonlóságában is: Szó szerint: “akkor együtt (nőve vele) leszünk a feltámadás (hasonlósága) által is”. Mivel a szövegkörnyezet a keresztény ember jelenbeli tapasztalatáról beszél, a jövő idő valószínűleg a vers első részének logikus folytatása, hiszen a keresztség nemcsak Krisztus halálának aktusával azonosítja a keresztény embert, hanem feltámadásával is. De a jövő idő vonatkozhat az eszkatologikus beteljesedésben való részesedésre is. 6. régi emberünk: a bűn uralma lalatt élő énünk, aki kihívja Isten haragját, az “új emberrel” ellentétben, aki Krisztussal egységben él, és általa megszabadult a bűntől és egyáltalán a vele való foglalkozástól. megfeszíttetett vele: Ld. Gal 2,20; 5,24; 6,14. hogy megsemmisüljön a bűn hatalmában álló test: Szó szerint: “a bűn teste”. Ez a kifejezés nem pusztán az ember testi oldalát jelöli a lélekkel szemben, hanem az egész földi lényt, amelyet a bűnre való hajlandóság ural (ahogyan a vers hátralévő része mutatja). A 7,24-ben Pál majd a “halál testéről” beszél (vö. Kol 1,22). Mindkét esetben a genitivus azt az elemet fejezi ki, amely uralja a földi, természetes lényt (→ 82:102). hogy többé ne szolgáljunk a bűnnek: Az igazi válasz a 6,1-ben kifejezett ellenvetésre. A bűnös “én” elpusztítása a keresztség és a Krisztusba való betagolódás révén a bűn rabságából való megszabadulást jelenti. Ezért az ember szemléletmódja többé nem összpontosulhat a bűnre.66 7. Mert aki meghalt, az megszabadult a bűntől: Két magyarázat terjedt el a nehéz dedikaiótai igével kapcsolatban. Forenzikus értelemben azt jelentené, hogy a törvény szempontjából a halott ember feloldozásban vagy felmentésben részesül, hiszen a bűn már nem vádolhatja, vagy tarthat rá igényt. Pál ezzel talán egy zsidó elképzelést visszhangoz: a bűnös halála véget vet a bűnvádi eljárásnak (ld. Str-B 3. 232; vö. K. G. Kuhn: ZNW 30 [1931] 305; G. Schrenk: TDNT 2, 218). A másik magyarázat a forenzikus értelem nélkül igyekszik magyarázni az igét (így S. Lyonnet: Romains 89; Cranfield: Romans, 310-311): Az, aki meghalt, elveszítette magát a bűn elkövetésének eszközét, “a bűn testét”, úgyhogy egyszer s mindenkorra megszabadul a bűntől. Mindkét esetben állapotváltozás következett be; a régi állapot véget ért a keresztség-halálban, és új kezdődött. 8. meghaltunk Krisztussal: Ti. a keresztség által. hisszük: A keresztény ember új élete nem az értelem általi érzékelés

26

vagy a közvetlen észlelés tárgya, csak a hit szemeivel látható, amelynek jeleként a keresztség megtörtént. vele együtt élni is fogunk: Pál elsősorban a jövőbeli, végleges új életre gondol, syn Khristó “Krisztussal” (→ 82:120). A keresztény ember azonban már most részesül ebben az életben, ahogyan a 6,4 jelzi (2Kor 4,10-11). 9. többé nem hal meg: Krisztus feltámadása a keresztény embert a “dicsőség” hatókörébe juttatta el, szabadon a bűn és a halál szférájától. Bár Krisztus a bűnös testhez hasonló formában jött el (8,3), megtörte a bűn hatalmát Ez a győzelem a megkeresztelt keresztény ember szabadulásának alapja. Hiszen Krisztus nem csak azért támadt fel a halálból, hogy hirdesse jó hírét vagy igazolja messiási voltát, hanem hogy az embereket egy újfajta életbe vezesse be, és az életteli cselekvés új működési elvét adja nekik, a Lelket. a halál többé nem uralkodik rajta: Ti. mivel ő maga Küriosz lett a feltámadáskor (Fil 2,9-11), ő, és nem a megszemélyesített Thanatos uralkodik mindenek felett. 10. meghalt a bűnnek egyszer s mindenkorra: Halála egyszeri, soha nem megismételhető esemény volt (ephapax), mert rajta keresztül belépett dicsőségének végleges szférájába, mint Küriosz. Ezáltal meghalt a bűnnek, bár “nem ismert bűnt” (2Kor 5,21). Ez a krisztológiai alapja annak a válasznak, amelyet Pál a 6,6-ban a képzeletbeli akadékoskodónak ad. az Istennek él: A feltámadás óta Krisztus másféle kapcsolatnak örvend az Atyával, s ebbe vonja bele a megkeresztelteket is (Gal 2,19). 11. ti is azt tartsátok magatokról, hogy meghaltatok a bűnnek: Pál érvelésének konklúziója. Kifejezi véleményét arról, hogyan teljesedik ki a keresztény ember élete. Mivel a keresztség által ontológiailag egyesül Krisztussal, állandóan el kell mélyítenie hitét, hogy pszichológiailag is tudatára ébredjen ennek az egységnek. Ily módon tudatosan Krisztusra irányulva, nem tudja többé fontolóra sem venni a bűnt anélkül, hogy ez az egység alapvető törést ne szenvedne. a Krisztus Jézusban: A bekezdést ennek az egységnek a jelentőségteljes kifejezésével zárja Pál, amely rövid leírása annak, hogyan látja a keresztény ember viszonyát a feltámadott Kürioszhoz. “Krisztusban”, a keresztény ember beágyazódik Krisztus testébe a Szentlélek által, s ezáltal részesül életerejéből (ld. E. Schweitzer: NTS 14 [1967-69] 1-14).67 12-13. Buzdítás, amely a keresztségről és annak hatásáról szóló fenti tanító részre alapoz. Esetleg egy valamikori keresztelési prédikáció maradványa? 12. Ne uralkodjék tehát a bűn a ti halandó testetekben: Bár a keresztény ember megkeresztelkedett és megszabadult a bűntől, ez a szabadság még nem végleges. A keresztény embert még érheti kísértés, és engedhet a bűn csábításának. (A tridenti zsinat – Ágoston nyomán – a bűnt” itt testi kívánságként magyarázta [DS 1515], Habár – mint Lagrange megjegyzi [Romains, 153] – ez esetleg precíz teológiai áttétel, mégis olyan finomítás, amely magában a szövegben még nem lelhető fel.) Pál számára a hamartia az a megszemélyesített cselekvő erő, amely Ádámmal lépett be az emberi történelembe, Jézus eljöveteléig uralkodott az embereken, és továbbra is uralkodni akar. A keresztény embert is elcsábíthatja. hogy engedelmeskedjetek kívánságainak: Ti. a test kívánságainak. Ez az elfogadottabb olvasat, de a P46-ban (amely a Róm legrégibb szövege), a D-ben, G-ben, Ireneusnál és Tertullianusnál a szöveg inkább “engedelmeskedjetek neki”, azaz a bűnnek. Ez esetleg logikusabb ebben a kontextusban, de ez a változat nem változtat sokat a szöveg értelmén. 13. a bűn szolgálatára: Vagy “a gonoszság fegyvereiként”. A fordulat katonai kifejezés, ahogyan a vers második részéből is kitűnik. Az “igazság fegyverei” utalás az ÓSz-re (Iz 11,5; 59,17). A keresztényeknek Isten szolgálatában kell eszközként szolgálniuk, nem a gonosz zsoldjában. A “gonoszság” és “igazság” ellentéte a qumráni könyvtárban is megtalálható (1QS 3,20-21); de ott a sedeq, “igazság” szorosan kapcsolódik a törvény megtartásához, míg Pál számára az “új” keresztény élet összes mellékértelmét magában foglalja. 14. a bűn nem fog uralkodni rajtatok: Minthogy kapcsolatban áll a halállal. A jövő idő kategorikus tiltást fejez ki (BDF, 362). nem a törvény, hanem a kegyelem uralma alatt: A törvényről Pál sohasem felejtkezik el teljesen; itt a bűnnel hozza összefüggésbe egy pillanatra. Ezt a kapcsolatot hosszasabban a hetedik fejezetben fejti ki. Az új keresztény állapotot lehetséges “igazságnak” nevezni, de nem a törvénnyel összefüggésben; hanem mint Isten jóakaratának megnyilvánulását (ld. a 3,24-et).

15. Újra megismétli a 6,1 kérdését és határozottan elutasítja. 16. szolgái: A 6,13 katonai szóképe átadja a helyét a rabszolgaság társadalmi intézményéből vett fordulatnak, amely jobban illik a törvény gondolatához. Ám ami Pál hasonlata mögött húzódik, az nem annyira a “szolgaság”, mint olyan, hanem a szolgálat. Hangsúlyozza a keresztény ember szabadságát a törvénytől (Gal 5,1); de sohasem szabadosságként értelmezi azt, azaz a bűnre való szabadságként (Gal 5,13). Ez inkább Krisztus szolgálata, amelynek a keresztény ember most odaszenteli magát. A kyrioi változtak meg, és a keresztség által a keresztény ember “Krisztus szolgája” lett (ld. a Róm 1,1 magyarázatát, vö. 1Kor 6,11). 17. engedelmeskedtetek annak a tanításnak, amelynek követésére adattatok: A 17. versnek ezt a részét és a 18. verset néha nem-páli glosszának tartják, de hiteles páli eredetüket is gyakran szilárdan vallják (ld. Cranfield: Romans, 323). A nehézséget az okozza, hogy a tagmondat a görög szövegben hiányos; mi a hypékusate… tó typó didakhés eis hon paredothéte jelentést fogadjuk el. A legfontosabb

27

szó itt a typos, amely alapvetően “látható nyomot” jelent (egy ütését vagy vágásét), “jelet, lenyomatot, képet”. Arra is használták viszont, hogy egy témának “kivonatos, tömör bemutatását” jelöljék vele (Platón: Rep. 414a, 491c). A didakhé-val, “tanítással” párosítva, úgy tűnik, Pál az utóbbi értelemben használja. Ezáltal mintha annak a hitnek a kereszteléskor használt tömör összefoglalójára utalna, amelynek a megtérő szabadon átadatott, miután ellene mondott a bűn miden rabságának. Ebben az esetben az “átadni” ige nem a hagyományos tanítás átadására vonatkozik (vö. 1Kor 11,23; 15,3), hanem a rabszolga egyik gazdától a másik tulajdonába kerülésére, pejoratív mellékzönge nélkül (vö. 1Kor 5,5; Róm 1,24). Az utalás arra a hellenisztikus szokásra vonatkozna, amely szerint a rabszolgák átszármaztatása gyakran az ő beleegyezésükkel ment végbe (ld. J. Kürzinger: Bib 39 [1958] 156-176; F. W. Beare: NTS 5 [1958-1959] 206-210, ahol más, kevésbé valószínű értelmezésekről is szó van). 18. megszabadultatok a bűntől: Ez a vers nyilvánvalóvá teszi az előző versben, és tulajdonképpen az egész fejezetben található gondolatot. A Róm-ban először Pál itt beszél a keresztény szabadságról, amely ettől kezdve vezérgondolattá válik (6,20.22; 7,3; 8,2,21; → 82:76). Valójában az 5,12-től kezdve a keresztény szabadságnak valamilyen formájáról beszélt. 19. emberi módon beszélek: Pál mentegetőzik, hogy olyan képet használ, amely egy társadalmi intézményből származik, hogy keresztény valóságot fejezzen ki, de biztos akar lenni abban, hogy a keresztény szabadságról szóló beszédét nem értik félre. Nem szabadosság ez, hanem Krisztus szolgálata a szeretet indítására, amely “a szívből” származik. a tisztátalanságnak és törvénytelenségnek: Ezek talán tipikusan pogány vétkeknek látszanak (ld. Gal 2,15), de a qumráni esszénusok is ugyanezeket kárhoztatták tagjaiknál (1QS 3,5; 4,10.23-24). hogy szentek legyetek: A Krisztusban az Istennek szentelt lét végeredménye (→ 82:77).

20. szabadok voltatok az igazságtól: Ebben és a követő versben a “szabadság” szóval játszott szójáték azt hangsúlyozza, hogy az ember csalhatja magát abban, mit gondol szabadságnak. A 20-23. versek kétfajta életmód összeférhetetlenségét emelik ki. 21. milyen gyümölcsöt termett ez akkor nektek?: Ennek a versnek vitatott a központozása. Lehetne úgy fordítani, hogy “Mit profitáltatok azokból a dolgokból, amelyeket most szégyelltek?”. A jelentést azonban egyik változat sem befolyásolja döntően. A fontos kijelentés az, hogy az ilyen dolgok eredménye a halál – nemcsak a fizikai halál, hanem a lelki halál is. 22. ez meghozta nektek a gyümölcsét, a szent életet: Isten rabszolgája lenni önmagában olyan odaadását jelenti, amely magával hozza a profán dolgoktól és a bűnhöz kötöttségtől való eltávolodást. Az ilyen odaadás nem veszi ki az embert a világból, de arra készteti, hogy úgy éljen benne, mint Istennek szentelt. Az ilyen elköteleződés célja “az örök élet”, részesedés magának az istenségnek a hatóköréből (ld, a 2,7-re és az 5,21-re vonatkozó megjegyzést). Bár egy bizonyos értelemben ez már elkezdődött, a “vége” még előttünk áll. 23. a bűn zsoldja a halál: Pál visszatér a katonai kifejezéshez, és az opsónion, katonának fizetett zsold terminussal él. E mögött a rendszeresen kapott fizetség gondolata áll. Minél inkább a bűnt szolgálja valaki, annál több fizetést kap halál formájában. Ezt a “bért” halál formájában annak fizetik ki, aki a bűnt szolgálja (ld. H. Heidland: TDNT 5, 592; C. C. Caragounis: NovT 16 [1974] 35-57). az Isten kegyelmi ajándéka: A bűn kifizetendő “bérével” ellentétben (4,4) “az örök élet(et) Krisztus Jézusban, a mi Urunkban” maga Isten adja kegyelmesen a keresztény embernek. Nincsen quid pro quo, és Isten kegyelme végül a kereszténynek magához Istenhez való hasonulását idézi elő (2Kor 3,18). Krisztus Jézusban: záróformula (→ 50).

(Byrne, B.: “Living out the Righteousness of God: The Contribution of Rom 6,1-8 to an Understanding of Paul’s Ethical Presuppositions”, CBQ 43 [1981] 557-581. Dunn, J. D. G.: “Salvation Proclaimed: VI. Romans 6:1-11: Dead and Alive”, ExpTim 93 [1981-82] 259-264. Schlier, H.: “Die Taufe nach dem 6. Kapital des Römerbriefes”, Die Zeit der Kirche, Freiburg 19725, 47-56. Tannehill, R. C.: Dying and Rising with Christ, [ZNW 32, Berlin 1967, 7-43. Wagner, G.: Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, Edinburgh 1967. Wedderburn, A. J. M.: “Hellenistic Christian Traditions in Romans ?”, NTS 29 [1983] 337-355.)

70 (iii) Szabadság a törvénytől (7,1-25). Pál azzal kezdte a megigazult keresztény ember új életének leírását, hogy megmagyarázta, hogyan vetett véget Krisztus a bűn és halál uralmának (5,12-21), majd azt, hogy az “új élet Krisztus Jézusban” az “én” új irányultságát jelenti, úgyhogy az ember többé nem is tud a bűnre gondolni (6,1-23). A 6,14-ben felvetette az őt kísértő problémát a törvénynek és ennek a szabadságnak a relációjában: milyen szerepe van még mindig a törvénynek az ember életében? A Róm megelőző helyein (3,20.31; 4,15; 5,13.20) elárulta, hogy foglalkoztatja ez a kérdés, de most megpróbál egyenesen szembenézni vele. Milyen a törvény és a bűn kapcsolata? Hogyan lehet a halál és a kárhoztató ítélet szolgája (2Kor 3,7.9)? Milyen a keresztény ember kapcsolata ezzel a törvénnyel? Az 1-6. versek válaszának bevezetése, melyben kinyilvánítja a keresztény ember

28

szabadságát a törvénytől, a 7-25. versekben pedig megmagyarázza a törvény és a bűn kapcsolatát. Itt Pál megerősíti, hogy a törvény alapjában véve jó, és megmutatja, hogy a bűn eszközként használja arra, hogy a “testi” ember felett uralkodjék. Így nem magában a törvényben talál választ a problémájára, hanem abban, hogy a gyenge, természeti, földi emberek képtelenek annak követelményeivel megbirkózni.71 A 7,1-6-ban Pál két érvet kapcsol össze: 1) A törvény csak az élőket köti (7,1.4a); következésképpen a keresztény embert, aki meghalt “Krisztus teste által”, már nem köti. 2) A feleség férje halála révén felszabadul a törvénynek azoktól a meghatározott előírásaitól, amelyek hozzá kötötték; a keresztény ember olyan, mint az a zsidó feleség, akinek meghalt a férje. Ahogyan az asszony szabaddá válik a “törvényes kötöttségtől”, úgy a halál által a keresztény ember is szabaddá válik a törvénytől (7,2.3.4b). A második érv csak az első illusztrációja, méghozzá nem is tökéletes. Nem szabad erőltetett allegóriává tenni, ahogyan Sanday-Headlam egyszer megkísérelte (Romans, 172): A feleség = a valódi én (égo); az (első) férj = az ember régi állapota; a “férj törvénye” = a régi állapotot elítélő törvény; az új házasság = egyesülés Krisztussal. Pál érvelése azonban más; ugyanaz a valaki hal meg, és szabadul fel a törvény alól. Egyetlen célra használja az illusztrációt: a törvényi kötelmeknek vége, ha haláleset történik. Mivel a keresztény ember megtapasztalta a halált, a törvénynek többé nincs követelése vele szemben. Így érvel Pál ebben a hetedik fejezetben.72 1. testvéreim: Az 1,13 óta most használja először ezt a megszólítást. pedig a törvényt ismerőkhöz szólok: Bár Weiss, A. Jülicher és E. Kühl azt gondolták, hogy Pál, aki római keresztényekhez szól, ezzel a római jogra utal, s megint mások (Lagrange, Lyonnet, Sanday-Headlam, Taylor) a névelő nélküli nomon-t “általában a törvény” értelemben fogták fel. A legtöbb kommentátor helyesen a mózesi törvényre való utalásként értelmezi a kifejezést (ld. a 2,12 magyarázatát), mivel a 7,2.3.4b-ben is vannak rá célzások, s a vers az 5,20 és a 6,14 fonalát veszi fel. Ahogyan Leenhardt megjegyezte (Romans, 177), ha Pál érvelése egy pogány bíráskodási elven alapulna, jórészt elveszítené megvilágító erejét. Pál tulajdonképpen azzal érvel, hogy maga Mózes is előre látott egy olyan helyzetet, melyben a törvény többé nem köt. a törvény addig uralkodik az emberen, amíg él: Uralkodik, azaz rabságban tart egy embert azáltal, hogy köteles megtartani. A 4a. versben vonja le ebből a következtetést. Most a házassági törvénnyel illusztrálja. 2. a férjes asszony: Vö. Szám 5,20.29; Péld 6,29. Az ósz-i törvény szerint az asszonyt a férj tulajdonának tekintették; hűtlensége házasságtörés volt (Kiv 20,17; 21,3.22; Lev 20,10; Szám 30,10-14; vö. R. de Vaux: AI, 26). a törvény… amely a férjéhez kötötte: A mózesi törvény megfelelő előírása, amely a feleséget tulajdonosához (férjéhez) kötötte. 3. ha más férfié lesz: Szó szerint: “máshoz tartozik”. A kifejezés a MTörv 24,2-ből és Óz 3,3-ból származik. A feleség szabadságát a férj halála hozza meg, és nyilvánvalóan semmi köze a váláshoz. 4. a Krisztus teste által: Azaz a történeti Jézus megfeszített teste által (ld. Gal 2,19-20). A keresztség révén a keresztény ember azonosul Krisztussal (6,4-6) osztozva halálában és feltámadásában. Amikor Krisztus mindenkiért meghalt “a bűnös testhez hasonló formában” (8,3), akkor mindenki meghalt (2Kor 5,14). másé vagytok: A “második férj” a megdicsőült, feltámadott Krisztus, aki Kürioszként uralkodik a keresztény emberen a továbbiakban. hogy gyümölcsöt teremjünk Istennek: Krisztus és a keresztény ember egyesülését az imént a házasság fogalmaival írta le Pál. Most folytatja a képet: ennek az egyesülésnek a megújult élet “gyümölcsét” kell teremnie. 73 5. test szerint éltünk: Szó szerint “testben voltunk”, a múltban, Krisztus nélkül. Ez a létmód hallgatólagos ellentétben áll a “Lélek szerint” való élettel (8,9), amelyre Pál a 7,6-ban utal. a bűnök… szenvedélyei: Az erős érzéki benyomásokat követő hajlandóság a bűnre (ld. Gal 5,24). törvény által szított: A törvény felszítja a “test” által uralt emberi szenvedélyeket, és így a bűn alkalmává válik. Ennek egy másik aspektusa jelenik meg a 7. versben. a halálnak termettek gyümölcsöt: A kifejezés eredményt és nem szándékot fejez ki (ld. az eis to + infin., 1,20). A szenvedélyek nem arra rendeltettek, hogy a halálhoz juttassanak el, de a törvény közreműködésével mégis ezt tették (ld. 6,21). 6. most azonban: Az új keresztény rendben (ld a 6,21-et). meghaltunk annak a számára, ami fogva tartott minket: Bár néhány kommentátor megkísérli, hogy az “ami” névmást a szenvedélyek uralmára vonatkoztassa, a névmás inkább újabb utalás az imént említett törvényre. úgy, hogy az új életben a Lélek szerint szolgáljunk: A lélek, mint a keresztségben (6,4) elkezdődött új élet hatóereje, radikálisan különbözik az írott törvénytől. A kifejezés a “test” említéséről jutott Pál eszébe (5. v.); a test és a lélek ily módon ugródeszkául szolgált egy másik ellentét, a lélek és a betű (= a mózesi törvény szerinti élet; vö. 2Kor 3,6-8, amely ennek a versnek kitűnő kommentárja) kontrasztja számára. 74 A 7-13. versekben Pál a törvény és a bűn kapcsolatával foglalkozik. 7. a törvény bűn?: Pál nyilván a mózesi törvényre gondol (ld. 7,1), hiszen még idézi is ennek a versnek a végén. Néhány

29

kommentátor azonban megpróbálta az itt szereplő nomos-t másképpen értelmezni, mint 1) a természettörvényt (Órigenész, E. Reuss), vagy mint 2) a kezdetektől adott összes törvényt, beleértve az Ádámra rótt “parancsolatot” (Mopsuestiai Teodorosz, Theodorétosz, Cajetan, Lietzmann, Lyonnet). Ennek alátámasztására Sir 17,4-11-re hivatkoznak, amely állítólag megmutatja, hogy a korabeli zsidók kiterjesztették a törvény fogalmát az összes isteni előírásra, még az Ádámra (Sír 17,7, mely MTörv 30,15.19 visszhangja) és Noéra vonatkozókra is. A Sír 45,5(6) úgy beszél a Mózesnek adott törvényről, mint ami entolai, “parancsolatok” formájában adatott, s éppen ez a szó fordul elő a 7,8-ban is. Ábrahámról azt mondják, hogy megtartotta Isten törvényét (Sír 44,20), és a későbbi, Ter 2,15-re vonatkozó Tg.Ps-J.-ban Ádámról azt halljuk, hogy azért került az Éden kertjébe, hogy megtartsa a törvény parancsolatait (ezt a nézetet vallja Antióchiai Theophilosz is [Ad Autolycum 2,24; PG 6, 1092]; valamint Ambrosius [De Paradiso 4; CSEL 32.282]). Azonban ezen indokok egyike sem bizonyítja, hogy Pálnak a törvényről a mózesi törvénynél szélesebb fogalma lett volna. Legfeljebb néhány zsidónak azon hitét tükrözik, hogy a mózesi törvényt már Ábrahám, vagy korábbi korok emberei is ismerték. Pál nem osztozik ebben a hitben (4,13; Gal 3,17-19). Inkább aggódik azok miatt a következtetések miatt, amelyeket esetleg a törvényre vonatkozó megjegyzéseiből le lehet vonni. Úgy tűnhet, hogy maga a törvény bűnös, hiszen “közbejött”, hogy növelje a vétkeket (5,20), a “bűn ismeretét” nyújtja és “büntetést eredményez (4,15). Az efféle következtetéseket határozottan viszzautasítja. a bűnt nem ismerném, ha nem ismertem volna meg a törvény által: Amit a lelkiismeret, mint gonoszságot érzékel, az a törvény által formális lázadásnak és törvényszegésnek minősül. Mint a 3,20-ban a törvény, mint erkölcsi felvilágosítás jelenik meg.75 Pál most egyes szám első személyre vált, s ez a váltás történelmi méretű írásmagyarázati problémává vált. Mit jelent az ego 1) A. Deissmann, Dodd, Bruce, Kühl és mások szerint Pál saját élettörténetéről beszél. Ez azonban nem meggyőző, hiszen ellentétben áll azzal, amit Pál saját farizeusi hátterének lélektanáról, és a törvénnyel kapcsolatos megtérése előtti tapasztalatairól elmond (Fil 3,6; Gal 1,13-14). Nem vesz észre ugyanakkor egy lényeges általános nézőpontot, amit Pál itt felvesz, ahogyan az emberi történelem szakaszairól gondolkodik. 2) P. Billerbeck, Davies, M. H. Franzmann és mások szerint Pál arra a kegyes zsidó fiúra gondolhat, akinek tizenkétéves korában kötelességévé vált a törvény betartása. Ám a gyermeki ártatlanságnak ez a gondolata túl szűkös Pál egész érvelése számára. 3) Olympiai Methodiosz, Mopszvesztiai Teodorosz, Cajetan, Dibelius, Lyonnet, Pesch és mások szerint Pál a Ter 2,16-17 “parancsolatával” szembenéző Ádámra gondol. Mégis, bár ez megadná ennek a szakasznak azt az általános perspektívát, amit kell, és bár lehet, hogy Pál a 7,11-ben a Ter 3,13-ra utal, ez nem magyarázza meg, miért nevezné Ádámot én-nek; a 11. vers utalása pedig elszigetelt. Igazság szerint, amikor az isteni parancsot idézi, ez sem a Ter 2,16, sem a 3,3, hanem a sínai parancsolatok egyike. 4) Ágoston, Aquinói Tamás, Luther, Barth, Althaus, Nygren és mások szerint Pál saját keresztény élményéről beszél, amelyet új, megtért életének követelményeivel szembesülve élt át. Ebben az esetben viszont megkérdezhetjük, miért beszél egyáltalán a törvényről. Ez a nézet mintha ifjú Luthert csinálna Pálból. 5) Käsemann és sokan mások úgy gondolják, hogy Pál egy retorikai alakot, az egót használja fel, hogy bensőséges, személyes módon dramatizálja azt a közös élményt, amelyet minden újjá nem született ember átél a mózesi törvénnyel szemben, a saját erejére támaszkodva igyekezvén megtartani parancsolatait. Az anthrópos, “ember”, vagy a tis, “valaki” helyett úgy döntött, hogy az egóról beszél, úgy valahogy, mint 1Kor 8,13-ban; 13,1-3.11-12-ben; 14,6-19-ben; Róm 14,21-ben; Gal 2,18-21-ben. Ezzel a retorikai eszközzel “találkozunk nemcsak a görög világban, hanem az ÓSz hálaadó zsoltáraiban, amikor vallást tesznek a bűnből és halálveszélyből való isteni szabadításról” (Käsemann: Romans, 193).

Az ego-probléma egy-egy aspektusához való kicsinyes ragaszkodás elhomályosíthatja Pál mély belátását. Az ego szembekerülését a bűnnel és a törvénnyel Pál nem egyéni, lélektani síkon vizsgálja, hanem történelmi és közösségi nézőpontból. Áttekinti az általa zsidó és keresztény szemmel nézett és ismert emberi történelmet – Krisztus nélkül és Krisztussal (ld. E. Stauffer: TDNT 2, 358-362). E szakaszbeli néhány állítása könnyen alkalmazható olyan tapasztalatokra, amelyek túlmutatnak közvetlen perspektíváján. Amit a 7-25. versekben elmond, azt tagadhatatlanul sok keresztény ember átéli, amikor isteni, egyházi, vagy polgári törvényekkel kerül szembe; amikor ezeket a verseket ilyen megvilágításban olvassuk, kevés ember van, aki ne tudná értékelni jelentőségüket. De ha Pál szándékát próbáljuk megérteni, fontos, hogy az ő nézőpontjára figyeljünk.76 ne kívánd: Ebben foglalja össze a mózesi törvényt (Kiv 20,17; MTörv 5,21). Ez a törvény lényegét fejezi ki, arra tanítva az embert, hogy ne engedjen a Teremtő helyett a teremtmények vonzásának. Egy ilyen parancsolat révén a tunya lelkiismeret ráébred arra a lehetőségre, hogy Istennek az ily módon megnyilvánuló akaratát megsérti. 8. a bűn a parancsolattól ösztönzést kapott: A

30

“parancsolat” talán úgy hangzik, mint a Ter 2,16-ban Ádámra kirótt végzésre való utalás, de a mózesi törvénynek az éppen idézett konkrét tiltására vonatkozik. Itt emlékeznünk kell Pál üdvtörténet-értelmezésére (→ 82:42). Ádámtól Mózesig is követtek el az emberek rosszat, de nem hágtak át előírásokat, ahogyan Ádám. Gonosztetteikből akkor lett törvényszegés, amikor eljött a törvény. Az utóbbi ekkor aphormé-vá, “alkalommá”, “lehetőséggé” (BAGD, 127) vált a formális bűn számára. a törvény nélkül halott a bűn: Mint egy holttest, nincs hatalmában semmit sem tenni – erőtlen ahhoz, hogy a gonosztettből Isten elleni nyílt lázadást keltsen (ld. 4,15; 5,13b). 9. törvény nélkül éltem valamikor: Ez nem hivatkozás Pál boldog, ártatlan gyermekkorára, vagy Ádám állapotára a gyümölcs megevése előtt, hanem ironikus utalás mindenkire, aki Krisztus nélkül éli az életét, és nincs tudatában a gonosz viselkedés valódi természetének. A bűnre alkalmazott “halott” jelző (8. v.) volt valószínűleg az, ami Pálnak eszébe juttatta az “éltem valamikor” kontrasztját, de a fő hangsúly a “törvény nélkül” kifejezésen van. Az így élt élet ugyanis nem Istennel egységben zajlott a Krisztusban; nem is volt ugyanakkor Isten elleni nyílt lázadás formális törvényszegés képében. életre kelt a bűn: A törvény közbejöttével az ember Isten előtti helyzete megváltozott, hiszen a “vágyakból” most “kívánság” lett, és betöltése Isten elleni lázadás. Ha az anezésen igét szó szerint értenénk, “új életre kelt”, nehezen érthetővé válna, hogyan vonatkozhat mindez Ádámra, de talán csak annyit jelent: “életre kelt” (BAGD, 53). A bűn “élő volt” Ádám vétkében, és ismét “életre kelt” a mózesi törvény elleni vétkekben. 10. én pedig meghaltam: A halál itt nem ugyanazt jelenti, mint Gal 2,19-ben, ahol a keresztény ember meghal a törvénynek Krisztus keresztje által, úgyhogy a törvénynek többé nincs követelése vele szemben. Ez a halál inkább a bűnből, mint a törvény megszegéséből fakadó állapot. A formális törvényszegések által az emberek a thanatos uralma alá kerülnek (5,12). az életre adott parancsolat: A mózesi törvény életet ígért azoknak, akik megtartják: “aki megcselekszi azokat, él általuk” (Lev 18,5; vö. MTörv 4,1; 6,24; Gal 3,12; Róm 10,5). lett halálommá: Nem maga a törvény ölt meg, de eszköz volt a bűn kezében, hogy az embereket halálra adja. Nemcsak alkalom volt a bűnre (7,5), vagy erkölcsi tanácsadó (7,7), hanem halálbüntetéssel is fenyegette azt, aki nem engedelmeskedett neki (MTörv 27,26; vö. 1Kor 15,56; 2Kor 3,7.9; Gal 3,10). 11. a bűn… megcsalt engem: Ugyanúgy, ahogyan Isten parancsolata adott alkalmat a kígyónak a kísértésre, a bűn a törvényt használta arra, hogy az embereket becsapja, és rávegye őket, hogy a tiltott dolgokat keressék. Pál a Ter 3,3-ra céloz, de semmiképp se olyan nyíltan, mint a 2Kor 11,3-ban. A csalás akkor fejlődött ki, amikor az emberi autonómia szembekerült az alávetettség isteni igényével. Ahogyan a kígyó, a bűn is arra csábította az így megszólított embereket, hogy autonómiájukat érvényesítsék, és olyanokká tegyék magukat, “mint Isten”. 12. szent, igaz és jó: Mivel a törvényt Isten adta, és arra szánta, hogy életet adjon azoknak, akik megtartják (7,10.14; Gal 3,24). A törvény sohasem parancsolta azt az embernek, hogy tegyen rosszat; önmagában jó volt. 13. a jó lett halálommá?: A törvény anomáliája! Pál ismét hevesen elutasítja azt a gondolatot, hogy egy Istentől származó intézmény a halál közvetlen oka (ld. a 3,4 magyarázatát). a bűn, hogy meglássék bűn mivolta: Az igazi bűnös a bűn volt, mindenki halálának közvetlen okozója (5,12; 6,23). A törvényt eszközként használta. Ha ezt megértjük, világossá válik, hogy a törvény nem volt egyenlő a bűnnel (vö. 2Kor 3,7), és hogy a bűnről kiderül, mi valójában: Isten elleni lázadás.77 14-25. Pál magyarázata még nem teljes; most mélyebbre tekint. Hogy tudott a bűn valami önmagában jó dolgot felhasználni arra, hogy tönkretegye az embereket? A probléma nem a törvénnyel van, hanem magukkal az emberekkel. 14. a törvény lelki: Isteni eredete miatt, és mert célja az, hogy az embereket istenhez vezesse. Ezért nem a földhöz kötött, természeti ember világából származott. Mint pneumatikos, Isten szférájához tartozott; ellentétben állt azzal, ami sarkinos, “testi, a test szférájába tartozó”. amit teszek, azt nem is értem: Az enigma az emberiség legbensőbb mélységeinek konfliktusából származik, az ész által uralt szándék és a tényleges teljesítmény közötti szakadékból. nem azt cselekszem, amit akarok, hanem azt teszem, amit gyűlölök: Az erkölcsi törekvés és a cselekedet nincs összhangban vagy egységben. Ebben az összefüggésben gyakran idézik a római költő, Ovidius panaszos szavait: “Észlelem, mi a jobb, és helyeslem is, de a rosszabbat teszem meg” (Metamorph. 7.19). A qumráni esszénusok ugyanezt a belső konfliktust annak a tanításnak a segítségével magyarázták, hogy Isten az emberekbe két lelket helyezett el, hogy látogatásának idejéig uralkodjanak, az igazság lelkét és az elvetemültség lelkét (1QS 3,15–4,26). Pál azonban nem lelkeknek tulajdonítja a hasadást, hanem maguknak az embereknek. 16. elismerem a törvényről, hogy jó: A vágy, hogy helyesen cselekedjünk, hallgatólagos elismerése annak, hogy a törvény követelményei jók, nagyszerűek. 17. a bennem lakó bűn: A hamartia azért jött a világba, hogy “uralkodjék” az emberiségen (5,12.21), és azzal, hogy az emberekbe beköltözött, szolgává tette őket. Ez a vers tulajdonképpen a 7,16a kiigazítása: a bűn a felelős az emberek által elkövetett rosszért. Úgy tűnhet, hogy Pál szinte felmenti az embereket a bűnös magatartás felelőssége alól (ld. 7,20); de a bűn emberi

31

bűn (5,12d). 18. énbennem, vagyis a testemben nem lakik jó: A pontosító kiegészítés fontos, hiszen Pál a probléma gyökerét a sarx-ként felfogott emberi énben találja meg, minden istenellenes dolog kútfejében. A sarx-ként tekintett Egóból jönnek elő a szégyenletes cselekedetek. De az Egó, mint az igazi, szándékkal bíró én, elkülönül attól az éntől, amely a “test” fogságába esett (→ 82:103). 19-20. A 7,15.17 ismétlése egy más nézőpontból.78 21. Azt a törvényt találom tehát: A tapasztalat mindenkit megtanít arra, hogyan is áll a dolog. A 7,21-25-ben a nomos jelentésárnyalata megváltozik. Pál a mózesi törvényre alkalmazott szónak az eddig használtaktól különböző jelentéseit használja ki. Most a nomos “elvet” jelöl (BAGD, 542), vagy az ember cselekedeteinek megtapasztalt “szabályszerűségét”. 22. gyönyörködöm az Isten törvényében a belső ember szerint: Itt nem a keresztény ember beszél, hanem, ahogyan a következő versek világossá teszik, a megváltatlan emberiség “gondolkodása” (nous). Bár “testként” tekintve a bűn uralma alatt áll mindenki, mégis átéli, hogy azt akarja, amit Isten akar. A gondolkodás vagy az ész felismeri a törvényben – Isten törvényében – megjelenő ideált. 23. egy másik törvényt látok, amely harcol az értelmem törvénye ellen: A nomos, amelyben az értelmes én gyögyörködik, szembenáll egy másik nomos-szal, amely végül foglyul ejti az ént (6,13.19). Ez a nomos nem más, mint a bennünk lakó bűn (7,17), amely rabbá teszi az embert, úgyhogy az akarat énje, amely gyönyörködik Isten törvényében, nem szabad arra, hogy azt betartsa. 24. Én nyomorult ember!: Minden bűntől terhelt ember kínlódó kiáltása, akit megakadályoznak abban, hogy elérje, amit szeretne; kétségbeesett segélykiáltás Istenhez. ki szabadít meg ebből a halálra ítélt testből?: Szó szerint: “a halálnak ebből a testéből”, ld. a 6,6-hoz fűzött megjegyzést. Az ember, akit ebben a konfliktusban vereség fenyeget, a szabadulást Istennek Krisztus Jézusban megnyilvánuló bőséges kegyelmében találja meg. 25. Hála az Istennek: A D kéziratban és a Vulg.-ban a 24. vers kérdésére a válasz “az Isten kegyelme”, de ez a rosszabb olvasat. A 25. vers felkiáltás, amely az énnek Isten iránti háláját fejezi ki, amely elővételezi a valódi, a 8,1-4-ben megadott választ. A hálát “a mi urunk, Jézus Krisztus által” fejezi ki, a Róm e szakaszának refrénjét alkalmazva (→ 50). Esetleg ajánlatos elválasztani a felkiáltást (“Hála az Istennek!”) a következő kifejezéstől, és úgy értelmezni az utóbbit, hogy az a 24. vers kérdésére az első válasz: “Jézus által (történik)…” értelmemmel: Az értelmes én szívesen aláveti magát Isten törvényének, és ellentétben áll a testi énnel, a bűn fogságában élő emberrel. Ezzel végzi be Pál a Krisztus Jézusban az emberiségnek ajándékozott háromféle szabadság tárgyalását.

(Benoit, P.: “The Law and the Cross according to St. Paul, Romans 7,7–8,4”, Jesus and the Gospel, Volume 2, London 1974, 11-39. Bornkamm, G.: Early Christian Experience, Philadelphia 1969, 87-104. Bruce, F. F.: “Paul and the Law of Moses”, BJRL 57 [1974-1975] 259-279. Hübner, H.: Law in Paul’s Thought, Edinburgh 1984. Kümmel, W. G.: Römer 7 und die Bekehrung des Apostels, UNT 17, Leipzig 1929. Räisänen, H.: Paul and the Law, WUNT 29, Tübingen 1983.)

79 (c) A TÉMA KIFEJTÉSE: A KERESZTÉNY ÉLET LÉLEKBEN ÉLT ÉLET ÉS DICSŐSÉGRE RENDELTETETT (8,1-39). Az 5,1-11-ben Pál kijelentette, hogy a megigazult keresztények erőt kaptak arra, hogy új életet éljenek Isten szeretetének eredményeképpen, amely Krisztus szabadító tetteiben nyilvánult meg. Most, hogy megtörtént a bűntől, haláltól és a törvénytől való megszabadulás, képesek arra, hogy éljék ezt az életet “Istenért”, akinek a szeretete az ilyen élet hatóereje, magának Istennek a Lelke által árad ki. A 8. fejezet a 7,24-ben feltett kérdésre válaszolva kezdődik: Krisztus megmentette az embereket a rabságtól, és lehetővé tette számukra, hogy “a Lélek szerint” éljenek (8,1-4). Ez a válasz arra szolgál, hogy bevezesse az 5,1-11-ben bejelentett téma kifejtését, megmagyarázza, hogyan uralja a keresztény életet a Lélek, és nem a test (8,5-13). A Lélek ajándéka révén a keresztény ember Isten gyermeke, örökbe fogadott és Isten bensőséges jelenlétének dicsőségére rendeltetett (8,14-30). Végül, míg Pál erről az üdvtervről elmélkedik, szónoki magasságokba emelkedik, és dicsőíti Istennek Krisztus Jézusban megnyilvánuló szeretetét (8,31-39).80 (i) A Lélek által megerősített keresztény élet (8,1-13). 1. nincs… kárhoztató ítélet azok ellen, akik a Krisztus Jézusban vannak: A törvény többé nem jelent kárhoztatást azok számára, akik nem tartják be, a bűn következményeképpen sincs semmiféle kárhoztatás. A “kárhoztatás” ugyanazt jelenti, mint az “átok” a Gal 3,10-ben (vö. MTörv 27,26). A megváltatlan emberekhez tapadt, akik kettéhasadtak, mert “test” voltak, és a bűn uralkodott rajtuk (5,16-28), de mégis volt “értelmük”, amellyel felismerték Isten törvényét. Ez az állapot azonban nem sújtja a keresztény embert, aki már nem él ennek a rendelkezésnek, vagy “kárhoztatásnak” (2Kor 3,9) vagy “halálnak” (2Kor 3,7) a hatálya alatt. 2. az élet Lelkének a törvénye: Ezzel a jelzővel ellátva a nomos többé nem a mózesi törvényre vonatkozik. Pál oximoronhoz folyamodik, és a nomos-t a Lélekre alkalmazza, az új élet mozgató “elvére”; de a Lélek valójában egyáltalán nem nomos, hiszen olyan életerővel ruház fel,

32

amilyet a mózesi törvény sohasem adhatott. Ez magának Istennek az életadó ereje. A “Lélek” 29-szer fordul elő a 8. fejezetben, míg az 1-7. fejezetekben csupán ötször. megszabadított téged: A keresztény szabadságot vagy “Krisztus által” lehet elérni (instrumentalis), vagy “Krisztusban” (unitív). Az egyes szám második személyű “téged” a jobb olvasat, bár néhány fontos kéziratban az “engem” szerepel, amely közvetlenebb válasz az én kiáltására a 7,24-ben, mégis nyilvánvalóan a másoló korrekciója. a bűn és halál törvényétől: A nomos-t ismét széles értelemben használja “elvként”, de ne hagyjuk észrevétlenül a három kulcsszó – törvény, bűn és halál – egymás mellé helyezését. Ezek az 5-7. fejezetek fejtegetéseit foglalják össze, és egyeduralmuk megtört.81 3. amire… képtelen volt a törvény: “Azt Isten tette meg”, vagy egy hasonló kifejezés kell, hogy egyértelművé tegye a hiányos mondatot. Pál arra utal, hogy a mózesi törvény alkalmatlan arra, hogy az embert Isten előtt igazzá tegye, és megszabadítsa a bűntől és a haláltól. mert erőtlen volt a test miatt: Vagy “amíg erőtlen volt…”. Az a jó, amit a törvény véghezvihetett volna, hatástalanná vált a bűn uralta emberi én miatt (7,22-23). Bár megmondta az embereknek, mit tegyenek és mit ne, nem adott erőt ahhoz, hogy legyőzzék azt az ellenállást, ami az ember bűnre való hajlandóságából származott. Isten… tulajdon Fiát küldte el: A “tulajdon Fiát” hangsúlyos kifejezés erősebb, mint az “Isten Fia” sztereotip formula, és rávilágít annak az elvégzendő feladatnak az isteni eredetére, amely az Istennel szoros fiúi kapcsolatban lévő valakire van bízva. Ebben benne van az a különleges szeretetkapcsolat a kettő között, amely az emberi üdvösség forrása; benne van Krisztus isteni preegzisztenciája is (→ 82:50). Feladata volt véghezvinni, amire a törvény képtelen volt. Az “elküldés” nem az egész megváltó megtestesülésre vonatkozik, hanem csúcspontjára a kereszthalálban és a feltámadásban (Gal 3,13; 2Kor 5,19-21; Róm 3,24-25). a bűnös testhez hasonló formában: Ez nem doketista leírás, olyan értelmezés, hogy a Fiú csak látszólag volt ember. Ellenkezőleg, emberként küldetett, asszonytól született, a törvénynek alávetve (Gal 4,4). Pál nem mondja azt, hogy a Fiú bűnös testben jött el, úgy, ahogyan 2Kor 5,21-ben is úgy pontosítja kijelentését, hogy Isten Krisztust “bűnné tette” értünk, hogy hozzáteszi: “aki nem ismert bűnt”(vö. Zsid 4,15). Hozzánk hasonló formában jött el annyiban, hogy átélte a bűn következményeit, és halált szenvedett, mint aki “átokká lett” a törvény által (Gal 3,13). Így önmagában megbirkózott a bűn hatalmával. a bűn miatt: Ti. hogy elvegye, eltörölje azt (BAGD, 644; vö. Gal 1,4; 1Pét 3,18; Szám 8,8). Ez volt a Fiú küldetésének a célja. Néhány kommentátor azonban a peri hamartias-t “vétekáldozatként” értelmezi, mivel a hamartia ebben az értelemben fordul elő az LXX-ben (Lev 4,24; 5,21; 6,18; vö. 2Kor 5,21). Bár a kép különbözik, a mögöttes tartalom mégis ugyanaz. kárhozatra ítélte a bűnt a testben: Az Atya így végleges ítéletet mondott a felett az erő felett, amelyet Ádám engedetlensége rászabadított a világra (5,12), és ezzel megtörte uralmát az emberek felett. Ezt a “testben” vitte végbe. Hogyan? Kühl, Lagrange és Zahn szerint Pál a megtestesülésre céloz, amikor az Atya elküldvén a Fiút “testben”, implicit módon ítéletet hirdetett a bűn felett. Elvileg kárhoztató ítélet volt ez, amennyiben a Fiú bűn nélkül vette magára az emberi állapotot, és bűntelen életet élt. De mivel Pál máshol Jézus megváltói művét szenvedésével, halálával és feltámadásával hozza összefüggésbe, a kifejezést helyesebb a megfeszített és feltámadott “testre” érteni (így Benoit, Käsemann és mások). Abban a testben, amelyben osztozott az emberiséggel, megtapasztalta a halált érte, és az Atya feltámasztotta a halálból. Mivel a keresztségben azonosul Krisztussal, a keresztény ember részesül ebből a sorsból és győzelemből, amely a bűn uralmának végét jelenti az ember életében.82 4. hogy a törvény követelése teljesüljön: A Lélek, az új élet isteni elvének ereje által az az igazság, melyet a törvény követelt, végre beteljesülhet. A kulcsszó itt a dikaióma, amelynek a jelentése vitatott; a legvalószínűbb, hogy azt jelenti, a törvény “követelménye, parancsolata”, ti. egy ideális követelmény (ld. 2,26; vö. BAGD, 198; K. Kertelge: EWNT 1, 809). bennünk, akik nem test szerint járunk, hanem Lélek szerint: A törvény elénk állított egy ideált, de nem tette képessé az embereket arra, hogy azt elérjék; most mindez megváltozott. A Lélek lehetővé teszi számukra, hogy legyőzzék a testet, és elérjék azt a célt, amelyet a törvény egykor kijelölt. A görög participium a mé tagadószóval egy kikötést fogalmaz meg, vagy feltételes jelentéssel látja el a kifejezést, “feltéve, ha nem test szerint járunk”. Ezzel jelzi, hogy a keresztény életvezetés nem olyasvalami, ami automatikusan következik a keresztségből; szükség van az abban megjelenő isteni kegyelemmel való együttműködésre. A “test” és “Lélek” ellentétét az 5-13. versekben fejti ki. 5. akik test szerint élnek: Vagyis akiket az életben az önérdek mozgat. 6. a test törekvése halál: A természeti ember minden igyekezete a halálra összpontosul (a teljes halálra; ld. az 5,12-höz fűzött megjegyzést). Hasonlítsuk össze Gal 5,21-gyel: “akik ilyeneket cselekszenek, nem öröklik Isten országát”. Ennek szöges ellentéte a Lélek igyekezete, “élet és béke”. Pál sejteti, hogy a megváltatlan embert hajlamai az Istennel szembeni ellenségességre indítják: ezt 8,7-ben fogalmazza meg nyíltan. A Lélek által azonban az emberek kiengesztelődésre és békére találhatnak Istennel. 7. az Isten törvényének nem veti alá magát: Ez a vers újrafogalmazza a

33

7,22-25-öt, de tovább is megy azzal állítással, hogy a földi gondolkodású ember alapjában véve alkalmatlan arra, hogy Isten törvényének engedelmeskedjék, hiszen nincs ereje felülemelkedni a belső konfliktuson, amikor szembekerül a törvénnyel. Az Istennel szembeni ellenségesség a felelős a törvény parancsolatainak nyílt megszegéséért. 8. nem lehetnek kedvesek Isten előtt: Pál semleges kifejezést választ arra, hogy kifejezze az emberi élet célját: Isten előtt kedvesnek lenni. Ez nolyan cél, amit zsidó is, keresztény is maga elé tűz (vö. 2Kor 5,9), de amelyet olyasvalaki nem érhet el, akin az énje uralkodik (“testben”); “a Lélekben” kell lenni, azaz “a Lélek szerint” élni (8,5).83 9. ha Isten Lelke lakik bennetek: A Lélek, mint a keresztény élet új hajtóereje, “Istentől” származik, ugyanabból a forrásból, amelyből az üdvösség egyéb megjelenései. A megkeresztelt keresztény ember nemcsak a “Lélekben” van, hanem most a Lélekről is azt mondja Pál, hogy őbenne lakik. A “lelki” ember és a Lélek kölcsönös kapcsolatának ilyen kifejezése elejét veszi annak, hogy az isteni életben való emberi részvételt túl könnyedén helyi vagy térbeli értelemben értelmezzük. Mind a két forma ugyanazt az alapvető valóságot fejezi ki. A tagmondat elején Pál az eiper kötőszót használja, melyet “mivel” alakban fordítunk, de lehet “ha, valóban” jelentése is. Krisztus Lelke: Figyeljük meg, hogyan használja Pál felváltva az “Isten Lelke”, “Krisztus Lelke”, és “Krisztus” szavakat, amikor az isteni életben való emberi részvétel sokarcú valóságát próbálja kifejezni (ami ennek a többféle kifejezésnek a szentháromság-teológia kialakulására gyakorolt hatását illeti, ld. → 82:61-62). az nem az övé: A Krisztushoz tartozás csak az emberek “lelkivé válása” révén lehetséges. Ez nem pusztán a Krisztus ügyével való külsődleges azonosulás, még csak nem is hálás tudomásulvétele annak, amit valaha az emberiségért tett. Ehelyett a Krisztushoz tartozó keresztény ember az, aki hatalmat kap, hogy “Istennek éljen” (6,10) Lelkének életre keltő hatása által. 10. ha pedig Krisztus bennetek van: Vagy a Lélek (8,9); vö. Gal 2,20; 2Kor 5,17. a Lélek életet ad: Pál a pneuma jelentéseit használja ki. A 8,9-ben nyilvánvalóan az Isten Lelkéről van szó, de tudatában van annak is, hogy a szó értelmének van egy emberi összetevője is, amely ellentétbe állítható a “testtel” (→ 82:105). A Lélek, a keresztény életerő forrása nélkül az emberi “test” olyan, mint egy holttest, a bűn befolyása miatt (5,12), de Krisztussal egységben az emberi “lélek” él, hiszen a Lélek megeleveníti a halott embert az igazság ajándéka által (ld. Leenhardt: Romans, 209; vö. M. Dibelius: SBU 3 [1944] 8-14). 11. annak Lelke… aki feltámasztotta Jézust: Mint a 8,9-ben, a pneuma az Atya Lelke, akinek a feltámadás hatékonyságát tulajdonítja (ld. a 4,24-hez és a 6,4 magyarázatát). A keresztény embert megelevenítő erőt így a forrásig visszavezeti, hiszen a Lélek az Atya jelenlétének és hatalmának megnyilvánulása a világban, Krisztus feltámasztása óta és által. életre kelti halandó testeteket is: A jövő idő a megelevenítő Léleknek a keresztények eszkatologikus feltámadásában játszott szerepét fejezi ki. Feltámadásakor Krisztus az Atya dicsősége által (6,4) a keresztények feltámasztásának hatóerejévé vált (ld. 1Tessz 4,14; Fil 3,10.21; 1Kor 6,14; 2Kor 4,14 → 82:58–59). Lelke által: A görög ÚSz modern szerkesztői a dia-t genitivus-szal olvassák, amely a Lélek eszköz szerepét fejezi ki az emberek feltámasztásában (így az ,א A, C kéziratok). Egy másik jól adatolt olvasat a dia + accusativus, amely a Lélek méltóságát hangsúlyozná (így a B, D, G kézirat és a Vulg.), “Lelke miatt”. Az “övé” mindkét esetben Krisztusra vonatkozik (ZBG §210; BDF, 31.1.), mert a feltámadott Krisztus viszonylatában van a Léleknek életadó ereje. 13. de ha… megölitek a test cselekedeteit, élni fogtok: Ez és a 12. vers zárja le a megelőző fejtegetést, és átmenetet képez a következő szakaszhoz. Pál érezteti, hogy a megkeresztelt keresztény ember még foglalkozhat a sarx által uralt ember “cselekedeteivel, dolgaival”. Ezért figyelmeztet: használjátok a kapott Lelket; ezzel tartoztok Krisztusnak.84 (ii) a Lélek által a keresztény ember Isten gyermeke lesz, aki dicsőségre rendeltetett (8,14-30). A Lélek nemcsak új életet ad, hanem a fogadott fiú és örökös helyzetébe juttatja az embert. Az anyagi teremtettség, maga a remény és a Lélek is mind erről a dicső rendeltetésről tanúskodik. 14. Isten fiai: A sanyargattatás, bár szükséges a keresztény élethez (8,3), valójában nem tartozik hozzá. A Lélek az, aki lelkesíti és mozgósítja a keresztény embert, és Isten gyermekévé teszi. Itt bukkan fel először a fiúság témája a Róm-ban; Pál ily módon kísérli meg a keresztény embernek Isten előtti új helyzetét leírni. 15. nem a szolgaság lelkét: Pál a pneuma jelentéseivel játszik (Lélek/lélek). A keresztények megkapták a Lelket (Krisztusét vagy Istenét), de ez nem “lélek” a szónak olyan lelkivilág vagy mentalitás értelmében, amilyen egy szolgáé. Mivel Isten Lelke hatja át, a keresztény ember nem gondolkodhat úgy, mint egy szolga, mert a Lélek szabaddá tesz. Igaz, hogy Pál időnként mint “szolgáról” beszél a keresztény emberről (6,16; 1Kor 7,22), de azért, hogy valamit megvilágítson. Valójában fiúnak tekinti a keresztény embert (vö. Gal 4,7), aki a Lélek erejével magát Istent szólíthatja Atyának. a fiúság Lelkét: Vagy “a fiúság lelkét”. Mivel Pál a pneuma szóval játszik, nehéz megmondani, melyik jelentésárnyalatra gondol itt; talán mindkettőre. A Lélek alakítja ki a fogadott fiúságot azáltal, hogy a keresztény ember és Krisztus, az egyedülálló Fiú, valamint az Atya között különleges kapcsolatot teremt. A huiothesia, (fogadott) fiúság fogalmat Izraelre vonatkoztatja a 9,4-

34

ben, külön utalással arra, hogy őt Isten választotta ki (vö. Kiv 4,22; Iz 1,2; Jer 3,19; Óz 11,1), ez azonban az LXX-ben nem szerepel, valószínűleg, mert az örökbefogadás intézményét a zsidók nem gyakorolták széles körben. Pál a korabeli hellenisztikus jogi nyelvből kölcsönözte a kifejezést, és a keresztényekre alkalmazta (vö. M. W. Schoenberg: Scr 15 [1963] 115-123). Azt jelenti, hogy a megkeresztelt keresztény bekerül Isten családjába, és ott fiúként és nem rabszolgaként (akik szintén az ókori háznéphez tartoztak) van helye. Ezért a keresztény ember magatartásának az általa élvezett pozíciónak kell megfelelnie. aki által kiáltjuk: Szó szerint: “akiben kiáltjuk”. Bár a krazein igét az LXX-ben olyan különféle élethelyzetekre alkalmazzák, melyekben az ember megszólítja Istent (Zsolt 3,5; 17,6; 88,2.10), jelenti azt is: hangosan hirdetni (Róm 9,27). Itt is ez lehet az értelme: a Lélek által a keresztény ember Istent Atyának hirdeti. abbá, Atya!: Ld. a Gal 4,6-hoz fűzött megjegyzést. Jézus kiáltása az Atyához teljes földi bizalmának pillanatában (Márk 14,36), amelyet a korai palesztinai közösség őrzött meg, Pál számára még a pogány közösségekben is a keresztények által használt egyedi megszólítás.85 16. maga a Lélek tesz bizonyságot a mi lelkünkkel együtt: A symmmartyrein vagy azt jelenti, hogy “együtt tanúskodni”, vagy egyszerűen “tanúskodni, bizonyítani”. Az utóbbi azt fejezné ki, hogy a Lélek ébreszti a fogadott fiúság tudatára a keresztény embert, “tanúskodik a mi lelkünknek, hogy…”. Az előbbi viszont jobban számításba veszi az ige összetett jellegét. Pál nem gondolja, hogy egy megváltatlan ember, akit a Lélek nem befolyásol, tudatára ébredhet fogadott fiúi voltának, úgyhogy a Lélek csak egyetértene az ezt felismerő emberi lélekkel. A megelőző kontextus világossá teszi, hogy magának a Léleknek az életadó dinamizmusa teremti meg a fiúságot, és képesít arra, hogy ezt a státuszt felismerjük. Most Pál továbbmegy, és hangsúlyozza, hogy a Lélek egyetért a keresztény emberrel, amikor elismeri, vagy imában hirdeti ezt a különleges viszonyt az Atyával. Pál a Gal 4,6-nál továbbmegy. 17. ha pedig gyermekek, akkor örökösök: A keresztény ember, mint fogadott fiú, nemcsak bebocsáttatik Isten családjába, hanem ugyanezen kegyelmes örökbefogadás okán megkapja azt a jogot is, hogy Atyja birtokának gazdája legyen. Bár nincs hozzá természetes joga, örökbefogadás révén megkapja ezt a rangot. Krisztus, az egyedülvaló Fiú, már részt kapott Atyjának örökéből (a dicsőségből); a keresztény rendeltetése, hogy egy napon szintén részesedjen ebből a dicsőségből (ld. a 3,23-ra vonatkozó megjegyzést). Figyeljük meg az explicit módon kifejezett kapcsolatot Krisztus szenvedése és feltámadása között. A syn- “val-/vel-” előtagú igék kettős használata újra kifejezi a keresztény ember részesedését Krisztus megváltó működésének ezekben a fázisaiban (→ 82:120).86 18. mert azt tartom…: Ez a vers vezeti be a keresztény rendeltetésről szóló hármas tanúságtételt, amely éles ellentétben áll az imént említett szenvedéssel. a dicsőséghez, amely láthatóvá lesz rajtunk: Pál emlékezteti olvasóit, hogy bár a szenvedés a hiteles keresztény tapasztalat jele, csak átmenet ahhoz a bizonyos dicsőséghez, amely az eschaton-ban várja őket. 19. a teremtett világ sóvárogva várja az Isten fiainak megjelenését: Pál felfedi a teremtett világról vallott nézeteit, amely kaotikus állapotában nyilvánvalóvá teszi a az emberiség elé kitűzött cél felé való kozmikus törekvést. Ezzel Pál hitet tesz az emberi és az ember alatti világ sorsközösségéről Krisztus megváltó művében. Visszaidézi Jahve Noénak tett ígéretét egy olyan szövetségről, amelyet “én szerzek veletek, és minden élőlénnyel” (Ter 9,12-13). Ebben a kontextusban a ktisis főnév az “anyagi teremtést” jelöli az emberek nélkül (ld. 8,23; vö. Cranfield: Romans, 414; Wilckens: An die Römer, 2. 153). Az emberek számára teremtetett, Ádám bűne miatt lett átkozott (Ter 3,15-17); azóta a teremtett anyagi világ abnormalitás és hiábavalóság állapotában él, alávetve a romlásnak és pusztulásnak. Mégis, Pál úgy tekint rá, mint ami részesül az emberiség sorsában, s valahogyan megszabadul a pusztulásnak kitett voltától.87 20. azáltal, aki alávetette, mégpedig azzal a reménységgel, 21. hogy a teremtett világ maga is meg fog szabadulni a romlandóság szolgaságából: Három eleme problematikus ezeknek a tagmondatoknak: 1) a dia prepozíció értelme a dia ton hypotaxanta kifejezésben; 2) az eph’ helpidi, “reménnyel/reményben” kifejezés jelentése; és 3) a hoti vagy dioti kötőszó jelentése (21.v.). Az egyik értelmezés, amelyet némi változtatással használ Krizosztomosz, Zahn, W. Foerster, Lyonnet, Wilckens és mások, a dia-nak kauzális értelmet tulajdonít, amellyel gyakran bír a páli iratokban (2,24; Gal 4,13; Fil 1,15), “amiatt, aki alávetette”. Ez Ádámra vonatkozna, aki vétkével a teremtett világ zűrzavarát okozta. Ám akkor felmerül a kérdés, hogyan vetette alá Ádám “reménységgel”. Ezt a kifejezést, amely a Ter történetében nem található meg, hiányosnak gondolják, “(mégis) reménységgel (volt)”. A 21. vers kötőszava inkább a dioti (az א, D*, F, G és 945 kéziratokban) “mert (a teremtett világ is…)”. Bár ez a magyarázat védhetőnek tűnik, valójában nem magyarázza meg, mi annak a reménységnek a forrása, amit Pál a Ter-re hivatkozáshoz hozzáadott. Egy másik magyarázat szerint, amelyet Käsemann, Lagrange, Leenhardt, J. Levie, Lietzmann, Pesch, Sanday-Headlam és mások vallanak, a dia a cselekvőt jelöli, “általa, aki alávetette”, amely sem nem Ádámra, sem nem a Sátánra vonatkozik,

35

hanem Istenre, aki megátkozta a földet, és akinek Pál most a “reményt” tulajdonítja (amely a Ter-ben nem jutott kifejezésre). Ekkor a 21. vers hoti-val bevezetett tagmondata (a P46, A, B, C, D2 stb. kéziratok olvasata) fejezné ki a reménység tárgyát, “hogy (a teremtett világ is)…”. Ennek az értelmezésnek talán több a realitása, még ha a cselekvést kifejező dia + acc. ritka is (ld. BAGD, 181; vö. Sír 15,11; Jn 6,57). Pál eszerint azt mondja, hogy Isten, bár megátkozta a földet Ádám bűne miatt, mégis reményt adott neki, hogy részesülhet az ember megváltásából vagy megszabadításából. Ezt a “reménységet” nem szabad túl könnyedén azonosítani Ter 3,15-tel, amely inkább huzamos ellenségeskedést fejez ki; Pál tulajdonképpen az első bibliai szerző, aki a “reménység” hangját megszólaltatja. romlandóság: Nem csak erkölcsi romlás, hanem az anyagi világban uralkodó bomlás és halál. Ily módon a teremtett világ nem pusztán nézője kell, hogy legyen az emberiség diadalmas dicsőségének és szabadságának, hanem részese is. Amikor Isten fiainak dicsősége végre nyilvánvalóvá lesz, az anyagi világ is megszabadul az “utolsó ellenségtől” (1Kor 15,23-28).88 22. az egész teremtett világ együtt sóhajtozik, és együtt vajúdik mind ez ideig: A görög filozófusok gyakran hasonlították a természet tavaszi újjászületését egy asszony vajúdásához. Pál átveszi ezt a képet, hogy kifejezze a frusztrált anyagi világ kínos vonaglását, ahogyan ő látja. Reménységgel és várakozással, de ugyanakkor fájdalmában is sóhajtozik. A synódinei összetett igealak az univerzum egybehangzó, minden részére kiterjedő szenvedését fejezi ki. Néhány kommentátor szerint a teremtett világnak “az emberiséggel együtt” -sóhajtozását fejezi ki, ahogyan a dicsőség megjelenését várja. Lehetséges, hogy így van, de az előbbi értelmezés lehet a helyesebb, hiszen az emberiségről valószínűleg csak a következő versben esik szó. 23. mi magunk is: Nem csak a teremtett anyagi világ tanúskodik a keresztény rendeltetésről, hanem maguk a keresztények is reménységük által, amelynek alapja a Lélek már meglévő ajándéka. a Lélek első zsengéjét: A Lelket az aratás első zsengéjével hasonlítja össze, amely Istennek ajánlva (Lev 23,15-21) az egész aratás odaszentelését jelképezte. De az “első zsengét” gyakran használták az eljövendő “záloga, biztosítéka” értelmében (vö. arrabón, 2Kor 1,22; 5,5; vö. G. Delling: TDNT 1, 486; A. Sand: EWNT 1, 278-280). sóhajtozunk magunkban: A keresztény rendeltetés második tanúbizonysága az a reménység, amellyel maguk a keresztények néznek elébe. várva… testünk megváltására: Ennek a versnek a görög szövege vita tárgya. A P46, D, F, G, 614 stb. kéziratok kihagyják a huiothesian “fogadott fiúság” főnevet. Bár nehéz megmagyarázni, hogyan került be a többi kézirat szövegébe, kihagyása látszik helyesebbnek, mert Pál sehol máshol nem beszél erről a fiúságról, mint az eszkatologikus megváltás egy formájáról. A keresztény ember már most Isten gyermeke (vö. 8,15), a kapott Lélek által vált azzá. Az ilyen “első zsengével” néz előre a keresztény ember a dicsőség teljes aratása, a test megváltása elé (így Lyonnet: Romains 98; P. Benoit: RSR 39 [1951-52] 267-280). Ha azonban a “fiúságot” megtarjuk, mint lectio difficilior-t, akkor Pál egy olyan fázisra utal, amely még kinyilatkoztatás előtt áll. 24. üdvösségünk reménységre szól: Az aor. a megváltás múlt idejű aspektusát fejezi ki, melyet már elhozott Krisztus halála és feltámadása; de lehet gnómikus aoristos is, amely általános igazságot fejez ki (BDF, 333). A “reménységre” ezt az “üdvösséget” eszkatologikus vonással ruházza fel (→ 82:71). hiszen amit lát valaki, azt miért kellene remélnie?: Ennek a rosszul áthagyományozott szövegnek a jobb olvasata a ho gar blepei tís elpizei (P46, B*), így adja vissza a KNB: “Ki reménykedik abban, amit lát?”. Más kéziratok (D, G) szövege: “Mert hogy reménykedhet valaki abban, amit lát?”. Tulajonképpen nincs nagy jelentésbeli különbség. 25. állhatatossággal várjuk: A reménység képessé teszi a keresztény embert, hogy kibírja a “jelen szenvedéseit” (8,8), de ugyanakkor a feltámadásba vetett élő hit tanújává is teszi ((ld. 1Kor 2,9; 2Kor 5,7).89 26. ugyanígy segít a Lélek is a mi erőtlenségünkön: A harmadik tanúságtétel a keresztények új életéről és dicsőséges jövőjéről. Az emberi törekvések kockázata az, hogy a test természetes gyengesége miatt hatástalanok maradnak, de a Lélek közbenjárásával segít, amely túllép ezen a gyengeségen (hyperenthynchanei, “közbenjár odafenn”). Az eredmény az, hogy a keresztény ember kimondja, ami máskülönben kimondhatatlan volna; ahhoz, hogy így tudjon imádkozni: “Abbá, Atya!” a Léleknek hathatósan segítenie kell a keresztény embert (8,15; Gal 4,6). Az így imádkozó keresztény tudja, hogy a Lélek nyilatkoztatja ki jelenlétét számára. 27. aki a szíveket vizsgálja: Ósz-i kifejezés Istenre (1Sám 16,7; 1Kir 8,39; Zsolt 7,11; 17,3; 139,1). Csak maga Isten érti meg a Lélek nyelvét és gondolatait felismerve az ilyen, Lélek által segített imádságot. Isten szerint: Isten üdvtervének része volt, hogy a Lélek ilyen dinamikus szerepet játsszon a keresztények törekvéseiben és imáiban. Ezt a tervet röviden vázolja Pál a 28-30. versekben.90 28. akik Istent szeretik, azoknak minden javukra szolgál: A ho theos, “Isten” (mint az ige alanya) hozzátétele vagy elhagyása a különböző kéziratokban ennek a versnek három különböző értelmezését eredményezte: 1) ha ho theos része a szövegnek (P46, B, A), és a synergei igét

36

intranzitívnak és indirekt tárggyal bírónak tekintjük, “együtt munkálkodik”, akkor kapjuk meg a fenti fordítást: Isten együtt munkálkodik “mindenben” (panta, adv. acc.) azokkal, akik szeretik; ez szerető üdvtervének megvalósulása. Ezt az interpretációt alkalmazza sok patrisztikus és modern kommentátor. 2) Ha ho theos az olvasat, de a synergei igét tranzitívnak tekintjük a panta-val mint közvetlen tárggyal, akkor “Isten minden dolgot úgy irányít, hogy az őt szeretők javát szolgálják”. Igy a BSDF 148.1, Lagrange, Levie, Prat; de nem hoznak párhuzamot a synergei tranzitív használatára. 3) Ha elhagyjuk ho theos-t (mint az א, C, D, G kéziratok, a koiné szöveghagyomány és a Vulg.), és a panta lesz az ige alanya, akkor “akik Istent szeretik, azoknak minden javukra szolgál”. Az első és második értelmezés explicit jelentésárnyalatot ad hozzá ahhoz, ami implicit módon jelen van a harmadikban: valójában Isten célja és terve van minden mögött, ami a keresztényekkel történik, hiszen ő irányítja a dolgokat. akiket elhatározása szerint elhívott: Isten “tervét” a 29-30. versekben írja le Pál, méghozzá az isteni nézőpontból. Ezt a kifejezést nem szabad leszűkíteni azokra a keresztényekre, akik kiválasztottak; az egyéni kiválasztásra történő alkalmazás majd csak Ágoston értelmezésével kezdődik. Pál nézőpontja inkább közösségi, és a kifejezés azokra vonatkozik, “akik Istent szeretik”, azaz a keresztényekre, akik válaszoltak az isteni hívásra (vö. Róm 1,6; 1Kor 1,2). 29. akiket eleve kiválasztott, azokról eleve el is rendelte: Pál hangsúlyozza a megváltás folyamatának isteni eleve elrendezését. Antropomorfikus nyelvezetét nem szabad túl könnyedén átvinni a predestináció későbbi teológiai rendszerének signa rationis-ára. hogy hasonlókká legyenek Fia képéhez: Az isteni üdvterv szerint a keresztény embernek reprodukálnia kell magában Krisztus képét azáltal, hogy egyre inkább belevonódik feltámadott életébe (ld. 8,17; 2Kor 3,18; 4,4-6; Fil 3,20-21; vö. A. R. C. Leaney: NTS 10 [1963-64] 470-479). 30. azokat meg is dicsőítette: A Krisztus-esemény egy másik hatását jelzi ezzel (→ 82:80). Isten tervének, benne az elhívással, kiválasztással, predestinációval, igazzá tétellel, végső célja az elrendelt dicsőség, mindenkié, aki bizalmát Krisztus Jézusba vetette.91 31-39. Miután a Krisztussal és a Lélekkel egységben élt új élet és a keresztény reménység alapjául szolgáló okok különböző vonatkozásait megtárgyalta, Pál egy szónoki (himnikus?) szöveggel zárja le ezt a szakaszt Istennek a Krisztus Jézusban megnyilvánuló szeretetéről. Nem kis érzelmi töltet és némi ritmikus szövegformálás jellemzi ezt a részt. 31. ki lehet ellenünk?: A terminológia a tárgyalóteremé, hasonlóan a Jób vagy Zak 3-ban található vitákhoz. Isten üdvterve világossá teszi a keresztények számára, hogy Isten az ő oldalukon áll. 32. tulajdon Fiát nem kímélte: Ld. 5,8; 8,3. Talán utalás Ter 22,16-ra, Ábrahámra, aki nem kímélte Izsákot. Isten, a bíró tehát már meghozta számunkra kedvező ítéletét; ezért nincs rá okunk, hogy ezután valami másra számítsunk tőle. 33-35. Vitatott a mondatok központozása ezekben a versben. Jobb, ha mindet szónoki kérdésnek tekintjük; de vö. az RSV eltérő központozását. 33. Ki vádolná Isten választottait? Isten, aki igazzá tesz?: A válasz természetesen nem. Egy lehetséges utalás Iz 50,8-9-re néhány kommentátort arra indít, hogy állításként értelmezze ezt a mondatot, amelyre a következők válasz-kérdések. 34. sőt feltámadt: A figyelem átterelődik Krisztus feltámadására (vö. 4,24-25), melyhez Pál hozzáfűz egy ritka utalást Krisztus felmagasztaltatására (anélkül, hogy a menybemenetelt említené). esedezik is értünk: Pál a megdicsőült Krisztusnak olyan tevékenységet tulajdonít, amely folytatja az ember megváltásának objektív vonatkozását: most is esedezik az Atyához a keresztényekért. A Zsid 7,25-ben és 9,24-ben ez az esedezés Krisztus főpapi mivoltához kapcsolódik, amely gondolat a páli iratokban nem fordul elő. Vö. 1Jn 2,1. 35. Krisztus szeretetétől: Ti. attól a szeretettől, amellyel Krisztus szeret minket. Az életnek nincs olyan baja vagy veszélye, amely az igazi kereszténnyel feledtethetné Krisztus szeretetét, amely halálában és feltámadásában lett az emberek előtt nyilvánvalóvá. 36. meg van írva: (Ld. az 1, 17 magyarázatát). Pál Zsolt 44,23-at idézi, egy közösség panaszát, amely felpanaszolja a hűséges Izrael ellenségei által vele szemben elkövetett igazságtalanságokat, felidézi Izrael Jahvéhoz való hűségét, és kéri segítségét és szabadítását. A zsoltárt azért idézi, hogy megmutassa: a megpróbáltatások nem annak a bizonyítékai, hogy Isten nem szereti az üldözöttet; ellenkezőleg, az ilyen dolgok szeretetének jelei. 37. az által, aki szeret minket: Vagy Krisztus, ahogyan a 8,35-ben, vagy Isten, mint az 5,5.8-ban. 38. A 33-34. és a 35-37. versekben két akadály-sorozatot említett Isten (vagy Krisztus) szeretetének útjában, most egy harmadik következik. angyalok… .fejedelmek… hatalmak: Különböző rangú lelkek; nem világos, jók-e, vagy rosszak, de mindenesetre még az ilyen lények sem szakíthatják el a keresztényeket Isten szeretetétől. Pál talán olyan erőket sorol fel, amelyeket az ókoriak az emberekkel ellenségesnek tekintettek. 39. sem magasság, sem mélység: Ezek valószínűleg az ókori asztrológia kifejezései, amelyek egy csillag legnagyobb közelségét vagy távolságát jelölték a zenittől, ami által befolyását mérték. Még az ilyen asztrológiai erők sem szakíthatják el a keresztényeket az isteni szeretettől. Isten szeretetétől, amely megjelent Jézus Krisztusban, a mi Urunkban: A Krisztus-eseményben megnyilvánuló isteni szeretet tehát a keresztény

37

reménység és élet megrendíthetetlen alapja. Ez a befejezés összefoglalja ennek a szakasznak a 8,1-től kifejtett mondanivalóját; Pál ismét a már korábban tárgyalt refrénnel búcsúzik (→ 50).

(Coetzer, W. C.: “The Holy Spirit and the Eschatological View in Romans 8”, Neotestamentica 15 [1981] 180-198. Dahl, N. A.: “The Atonement – An Adequate Reward for the Akedah? (Ro 8,32)”, Neotestamentica et semitica [Fest. M. Black] Edinburgh 1969, 15-29. Goedt, M. de: “The Intercession of the Spirit in Christian Prayer”, Concilium 79 [1972] 26-38. Gibbs, J. G.: Creation and Redemption, NovTSup 26, Leiden 1971, 34-47. Isaacs, M. E.: The Concept of the Spirit, London 1976. Osten-Sacken, P. von der: Römer 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie, FRLANT 112, Göttingen 1975. Rensburg, J. J. J. van: “The Children of God in Romans 8”, Neotestamentica 15 [1981] 139-179. Vögtle, A.: Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos, Düsseldorf 1970.)

92 (C) Ez a megigazulás/megváltás nem ellentétes Istennek a régi Izraelre vonatkozó ígéreteivel (9,1–11,36). Miután az 5,1-11-ben felvetett témát a 8. fejezetben kifejtette, Pál most egy további, speciális probléma felé fordul, amelyet az ő, a Krisztus Jézusba vetett hit által megszerzett új igazságról szóló evangéliuma hozott felszínre. Ez pedig a zsidóság és a megigazulás vagy üdvösség ezen formájának viszonya egymáshoz. Pál nagyban támaszkodik a Szentírásra e probléma tárgyalásakor, ahogyan az ÓSz tanítását megpróbálja kapcsolatba hozni evangéliumával. A Róm-nak ez a része gyakorlatilag a (B) részben kifejtett téma bibliai illusztrációja, némiképp emlékeztetve Ábrahám megigazulásának és a törvénynek a tárgyalására a 4. fejezetben, és annak kapcsolatára az 1–3. fejezetekkel. Néhány kommentátor szerint azonban a Róm 9–11, bár hiteles páli írás, “idegen test” a levélen belül, amelyet talán egy későbbi szerkesztő adott hozzá, mert, úgy gondolják, megszakítja a Róm 12–15 és a Róm 5–8 közötti folyamatosságot. Azok az okok azonban, melyek miatt Róm 9–11-et idegen testnek kellene tekinteni, aligha meggyőzőek. Több száz évvel ezelőtt J. Kálvin tömören megfogalmazta a Róm 9–11 kapcsolatát a levél előző részeivel: “Ha ez [az 1-8. fejezetek tanítása] lenne a törvényről és a prófétákról szóló tan, miért van, hogy a zsidók elutasítják?” (Comm. in Rom. 9.1). Ugyanezt a kérdést bizonyosan Pálnak is feltették kortársai. A Róm-nak ezt a részét négy szakaszra lehet osztani: 9,1-5; 9,6-29; 9,30–10,21; 11,1-36. Fontos már az elején tudnunk, hogy a Róm ezen részében Pál közösségben gomdolkodik; nem az egyéni felelősséget tárgyalja. Ezen kívül nem tárgyalja a zsidóknak Jézus haláláért viselt felelőssége modern problémáját. Egyik kérdést sem szabad behoznunk e fejezetek értelmezésébe.

(Aageson, J. W.: “Scripture and Structure in the Development of the Argument in Romans 9-11”, CBQ 48 [1986] 265-289. Campbell, W. S.: “The Freedom and Faithfulness of God in Relation to Israel”, JSNT 13 [1981] 27-45. Davies, W. D.: “Paul and the People of Israel”, NTS 24 [1977–78] 4-39. Käsemann, E: NTQT 183-187. Lorenzi, L. de [szerk.]: Die Israelfrage nach Rom 9-11, Benedictina Abt. 3, Roma 1977. Munck, J.: Christ and Israel, Philadelphia 1967. Stendahl, K.: Paul among Jews and Gentiles, Philadelphia 1976.)

93 (a) PÁL SIRATJA KORÁBBI HITSORSOSAIT (9,1-5). Pál a Róm-nak ezt a részét azzal kezdi, hogy kifejezi elkeseredését a zsidók nehéz sorsa miatt, akik az ő “testvérei” és “rokonai”, és akik nem fogadták el Jézust, mint Isten Messiását. Szomorúsága szívbe markoló, hiszen tudatában van Izrael, mint Isten választott népe múltbeli kiváltságainak. Amikor kifejezi fájdalmát, röviden jelzi a problémát, amellyel evangéliumának hirdetésekor kerül szembe. 1. Krisztusban: Pál keresztényként őszintén beszél, minden neheztelés nélkül azokra a zsidókra, akik esetleg bajt okoztak neki, vagy hűtlenséggel vádolták (2Kor 2,17; 11,31; 12,19). 3. átok alatt: Szó szerint “anatéma” (ld. a Gal 1,8-hoz fűzött megjegyzést). Pál szívesen vállalná a lehető legrosszabb sorsot, “Krisztustól elszakítva”, zsidó honfitársai kedvéért. Ezzel Mózesnek az engedetlen izraelitákért elmondott imáját visszhangozza (Kiv 32,32), “törölj ki engem könyvedből”, csak bocsánatot nyerjenek. 4. izraeliták: A szokásos Iudaioi, “zsidók” politikai megnevezés helyett Pál szívesen használja megtisztelő vallásos nevüket, amelyet hajdan Jahve adott népének (Ter 32,28; vö. 2Kor 11,22). Azután nekilát felidézni azokat a történelmi előjogokat, amelyek ehhez a névhez fűződnek – hetet közülük. fiúság: Izrael örökbefogadása “Isten fiaként” (Kiv 4,22; MTörv 14,1; Óz 11,1); ld. 8,15-ben a huiothesia-ra vonatkozó megjegyzést. dicsőség: A második kiváltság Jahve jelenlétének ragyogó kinyilatkoztatása Izrael számára a pusztában és a jeruzsálemi templomban (Kiv 16,10; 40,34; 1Kir 8,10-11); ld a doxa-hoz fűzött megjegyzést, 3,13. a szövetségek: Ha az olvasat a többes számú diathékai, akkor a harmadik előjog az ősatyákkal kötött “szövetségek” (Ter 15,18; Kiv 24,7-8; Sír 44,12.18). Ám fontos kéziratok (P46, B, D, G) egyes számban hozzák a diathéké-t, ami ez esetben a Sínai-hegyi megállapodásra vonatkozna. a törvény: A negyedik kiváltság a Tóra, Isten akaratának kifejezése,

38

amelyet Mózesnek adott (Kiv 20,1-17; MTörv 5,1-22). az istentisztelet: Izrael ötödik kiváltsága Jahve tiszteletteli imádása a templomban, amely annyira különbözik Izrael szomszédainak bálványimádó kultuszától, melyek gyakran tartalmaztak prostitúciót és emberáldozatot. az ígéretek: A hatodik előjog az Ábrahámnak (Ter 12,2; 21,12), Mózesnek (MTörv 18,18-19), Dávidnak (2Sám 7,11-16) tett ígéretek. 5. az ősatyák: Izrael hetedik kiváltsága ősi öröksége, hiszen még mindig atyái, Ábrahám, Izsák és Jákob Istenét imádja (ld. Róm 11,28). Izrael történelmi előjogainak ehhez az összefoglalásához Pál hozzáad még egy nyolcadikat, a legnagyobbat: Krisztust, a par excellence leszármazottat. A Messiás a fő jogcímük a dicsőségre, de sajnos ezt nem ismerik fel.94 Isten mindenek felett: áldott legyen mindörökké. Ámen. Ebben a fél versben az egyik probléma a központozás; négy fő lehetőség van: 1) “… akik közül származik a Krisztus test szerint, aki mindenek felett való, áldott legyen Isten örökké! Ámen.” Így értette a Róm értelmezőinek döntő többsége az első nyolc században sok modern kommentátorral együtt (Althaus, Cranfield, Cullmann, Kuss, Leenhardt, Michel, Pesch, Nygren, Sanday-Headlam). Ez a központozás (vessző az “aki” előtt) Krisztust Istennek hirdeti (bár nem, mint ho theos-t) és örökké áldottnak. 2) ”… akik közül származik a Krisztus test szerint. Isten, aki mindenek felett való, legyen áldott örökké! Ámen.” Így olvasta néhány szerző a IV. sz.-tól kezdve, Erasmus (aki a modern vitát elindította), és sok mai exegéta (Barrett, Bultmann, Cerfaux, Dodd, Feine, Goodspeed, Käsemann, Lietzmann, Robinson, Wilckens; NEB, RSV). Ez a központozás (pont az “Isten” szó előtt) Istennek címzett doxológiát alkot a zsidó doxológiák stílusában; Pál áldja az Istent a Messiás említésekor. 3) “… akik közül származik a Krisztus test szerint, aki mindenek felett van. Isten legyen áldott mindörökké! Ámen.” Ez a központozás (vessző a “szerint” szó után és pont az “Isten” szó előtt) megosztja a dicséretet Krisztus és Isten között. 4) “… akik közül származik a Krisztus test szerint, és akiké Isten, aki mindenek felett való. Ámen.” Így olvasta J. Weiss és a fiatal K. Barth. Ez az értelmezés feltételesen megfordítja a ho ón szavakat (hón ho theos), és egy újabb kiváltságot vezet be, magát Istent Izrael előjogának tekintve. Az utóbbi két interpretáció valószínűtlen, és nincs túl sok értéke, a választás az 1) és a 2) között áll fenn. Az 1) előnyben részesítése főleg három megfontoláson alapul: (i) Ebben a kontextusban ez ennek a fél versnek a normális értelme; a to kata sarka “test szerint” kifejezés mellé kell egy ellentétes. (ii) Nem a doxológia bevett szövegét használja; az “áldottnak” meg kellene előznie a theos-t. Pál írásaiban az ilyen doxológia sohasem kapcsolódik aszindetikusan a megelőzőkhöz vagy az először szereplő alanyhoz (ld. Gal 1,5; 2Kor 11,31; Róm 1,25; 11,36; vö. Ef 3,21; 2Tim 4,18; 1Pét 4,11; Zsid 13,21). (iii) A theos-nak Krisztusra vonatkoztatott használata megfelel Pál tanításainak, még ha a hivatkozás máshol nem is található meg. Más állításai ezt a tulajdonítást tarthatóvá teszik (ld. 1Kor 8,6; Fil 2,6; vö. Tit 2,13 mint ennek a gondolatnak egy lehetséges későbbi kiterjesztése). Mindenesetre ezügyben nem lehet apodiktikusan érvelni (ld. O. Cullmann: Christology, 311-314; Cranfield. Romans, 464-470; Kuss: Römerbrief, 679-696; Michel: Römer, 197-199.)95 (b) IZRAEL NEHÉZ HELYZETE NEM ELLENTÉTES AZZAL, AHOGYAN ISTEN A TÖRTÉNELEM MENETÉT IRÁNYÍTJA (9,6-29). Pál első magyarázata arra a problémára, amely gyötrődését okozza, Isten szerepét hangsúlyozza ebben a helyzetben. 1) Isten Izraelnek tett ígéretei mind abból a kegyelmes döntésből fakadnak, hogy népéül választotta őket; így szava nem mondott csődöt (9,6-13). 2) Mózes és a fáraó ósz-i példáján keresztül Pál demonstrálja Istennek teremtményei feletti szuverenitását, még az emberi keménységet is fel tudja használni céljainak eléréséhez (9,14-24). 3) Isten nem önkényesen cselekszik, hiszen Izrael elhívása, hűtlensége és maradéka mind része annak, amit az ÓSz-ben kijelentett (9,25-29).96 6-13. Izrael elutasításának problémája nem azt jelenti, hogy Isten igéje erejét vesztette; ígéretei Izraelnek, mint választott népnek a kegyelmi kiválasztásán alapulnak. 6. nem úgy értem, mintha Isten igéje erejét vesztette volna: Ez ennek a szakasznak a mondanivalója. Pál visszautasítja azt a gondolatot, hogy az Izraelnek Jahve ígéreteiben címzett logos (9,4.9) valamiképpen csődöt mondott amiatt, hogy honfitársai nem voltak hajlandóak a Krisztust elfogadni. nem tartoznak mind Izraelhez, akik Izraeltől származnak: Az érvelés a következő: Isten megígérte, hogy Izraelnek áldásokban lesz része, de most, hogy a pogányok válnak kedvezményezetté, úgy tűnhet, hogy Isten ígéretei ingadoznak. Ha Pál fejtegetései a Róm 1-8-ban Isten ígéretein alapulnak, akkor talán éppolyan ingatagok. Nem, feleli Pál, az ÓSz ígéretei nem a fizikai leszármazás értelmében vett Izraelnek szóltak, hanem a hit Izraeléhez. 7. Ábrahám gyermekei: Egyedül a fizikai leszármazás nem biztosítéka az öröklésnek, hiszen Ábrahámnak sok fia volt (Ter 15,2; 16,15; 21,2; 25,1), de az ősatyainak ígért üdvösség csak Izsákon keresztül származott tovább (Ter 21,12). 8. Isten gyermekei: Ábrahám igazi leszármazottai azok, akik az ígéret révén születtek neki, nem pedig kata sarka, “test szerinti” kapcsolatból, vagyis fizikai leszármazás révén. 9. az ígéret: Pál nem a számos utód általános ígéretére

39

gondol (Ter 15,5), hanem az Izsák születésére vonatkozó különleges ígéretre (Ter 18,10.14 összevonva). Ha csak a sarx-on múlott volna, Izsák sohasem született volna meg a meddő Sárának. 10. Rebekáét is: Egy másik példa is megerősíti Pál állítását: Isten szabadon kedvez annak, akinek akar. Ebben az esetben már nem anyák közötti választásról van szó (a Gal 4,21-31-ben allegorizált Sára és Hágár), hanem ugyanannak az anyának a fiai közöttiről, Jákobról és Ézsauról, az ikrekről, arról a választásról, amely szabadon meghatározta Izrael történetét (Ter 25,21-23). 11. nem tettek semmi jót vagy rosszat: Jákob kiválasztása teljesen kegyelemből fakadó volt, független érdemtől vagy érdemtelenségtől, ez a vers döntő fontosságú Pál érvelése szempontjából, hiszen a pogányok elhívása a keresztény hitre szintén csak kegyelmen alapul. hogy az Istennek kiválasztáson alapuló elhatározása érvényesüljön: Jákob azért talált tetszésre, hogy ismertté tegye a kegyelmi kiválasztás szerinti isteni terv végrehajtását. 12. megmondatott Rebekának: Ld. Ter 25,23-at. Az ikrek közül az elsőszülött fog szolgálni a másiknak. Izrael a szeretett Jákobtól származik, Ézsau pedig Edomnak (és a későbbi idumeusoknak) lett az őse. Az utóbbiakat sohasem tartották igazi zsidóknak, bár Johannes Hyrcanus legyőzte őket (Kr.e. 108 körül), és kényszerítette őket a körülmetélkedésre és a mózesi törvény követésére; Josephus Flavius (Ant., XIII.9.1 §257; XIV.15.2 §403) “félzsidóknak” nevezi őket. Mennyire más volt tehát a sorsuk, mint Izraelé! 13. Jákobot szerettem: Ld. Mal 1,2. A próféta leszögezi, hogy Jahve szereti Izraelt, azután megokolja az öt nagy feddést, amely a szeretet megvallását követi. Pál ezt az idézetet használja fel, hogy hangsúlyozza Izrael üdvtervbeli szerepét, Edommal ellentétben. Jákob és Ézsau etnikai csoportjaik képviselői, és eszközök az isteni terv kivitelezésében. Ézsaut gyűlöltem: Azaz kevésbé szerettem – ősi közel-keleti túlzás.97 14-24. Mózes és a fáraó példája szintén Istennek a választáshoz való szuverén jogát tükrözi. 14. Igazságtalan az Isten?: Talán úgy tűnik, Isten adikia-t követ el, amikor az egyik testvért választja a másikkal szemben – vagy amikor pogányokat választ népéül azok után, hogy a zsidók századokon át szolgálták. 15. így szól Mózeshez: Pál Kiv 33,19-et idézi, Jahve válaszát Mózesnek az aranyborjú-incidens után. Ilyen hűtlenség után Jahve még mindig képes volt kinyilvánítani kegyelmét, Izraelt, mint választott eszközét kegyelve. Izraelen keresztül továbbra is ismertté tette akaratát az emberiség előtt. Ezt a verset a 9,18-ban magyarázza meg. 16. a könyörülő Istené: Pál abból a tényből vonja le következtetését, hogy csak Isten “könyörületét” említi az idézett ósz-i szöveg. E nélkül minden emberi igyekezet hiábavaló. Azt azonban nem mondja Pál, hogy ha adott Isten segítő kegyelme, az ilyen igyekezet haszontalan; sőt máshol szükségességét hangsúlyozza. Inkább a miatt a speciális probléma miatt emeli ki Isten kegyelmét, amivel foglalkozik. 17. így szól az Írás a fáraóhoz: Míg Izrael transzcendens Istene Mózeshez közvetlenül szólt, a pogányokhoz csak közvetett módon, az Íráson keresztül szól. hogy megmutassam rajtad hatalmamat: Ld. Kiv 9,16-ot, különösen a LXX-ben, A kézirat. A fáraó így eszközzé vált Isten tervében, ahogyan Mózes is az volt. Maga a makacssága volt az az eszköz, amelyet Isten felhasznált Izrael megszabadítására. Végső soron a keményszívű fáraó járult hozzá ahhoz, hogy Isten neve a világban hirdettessék. 18. megkeményít: Az ÓSz a fáraó szívének megkeményedését időnként Istennek tulajdonítja (Kiv 4,21; 7,3; 9,12), máskor magának a fáraónak (Kiv 7,14; 8,15.19.32). Az, hogy Isten “megkeményíti” a szívet, protologikus kifejezése annak, ahogyan az Isten reagál az ellene szegülő szívós emberi makacsságra; egy olyan helyzet megpecsételése, amelyet nem ő idézett elő. Nem valami önkényes, s nem is megtervezett isteni döntés; az ÓSz így fejezi ki azt, ahogyan Isten tudomásul vesz egy helyzetet, amely egy olyan teremtménytől ered, aki elutasítja az isteni hívást. Ugyanakkor megvilágítja, Isten mennyire kezében tartja az emberi történelmet. Az Egyiptomból való kivonulás az üdvtörténet egy mozzanata volt, és a fáraó, aki ellenszegült Izrael elmenetelének, olyan szereplő volt, aki előkészítette a terepet az események isteni irányításához. Ld. még E. Brandenburger: ZTK 82 (1985) 1-47. 19. miért hibáztat mégis?: Ha Isten az emberi keményszívűséget fel tudja használni céljai elérésére, akkor miért kellene az emberek miatt panaszkodnia? Emlékezzünk a 6,1.15 ellenvetéseire. 20. ki vagy te?: Pál nem próbálja meg elhallgattatni képzelt vitapartnerét, inkább a vitát kísérli meg a megfelelő síkra terelni. Az, ahogyan Isten a világot irányítja, nem ítélhető meg a rövidlátó emberi nézőpontból. Mondhatja-e alkotójának az alkotás?: Az ÓSz-ből ismert képet használ; ld. Iz 29,16; 45,9; 64,8; Jer 18,6; Bölcs 15,7; vö. 1QS 11,22, amelyet céljának megfelelően alakít át. A kép szándéka, hogy Istent a világ teremtőjeként és fenntartójaként ábrázolja. Az ókori fazekasok korongot használtak, amelyet lábbal hoztak gyors mozgásba, míg az ügyes ujjak a formátlan agyagkupacból kecses és finom edényeket formáztak. Ebből a bravúrból származott az ókoriaknak az a gondolata, hogy Isten, mint fazekas formálja a világot és az embereket tetszése szerint (ld. ANEP, 569); a hangsúly Isten hatalmán, uralmán és szabadságán volt. miért formáltál engem ilyenre?: Nem “Miért agyagból formáltál?”, hanem “Miért formátlan edénynek készítettél és nem gyönyörű vázának?”. A hangsúly a formált tárgy funkcióján

40

van. 21. agyag (csomó): A gör. phyrama a latin fordításban massa. Innen jön a predestinációs vitákban pejoratív értelemben használt massa damnata (ld. Ágoston: Ep., 190, 3-9).98 22. akarta: Bár néhány kommentátor (Jeromos, Aquinói Tamás, Barrett, Cranfield, Michel) a thelón participiumot kauzálisan értelmezik, “mert akarta”, ebben a kontextusban jobb, ha megengedő értelműnek tartjuk, “bár akarta” (különösen a “türelemmel” kifejezésre tekintettel), azaz bár haragja arra indíthatta volna, hogy hatalmát megmutassa, szeretete visszatartotta ettől. Isten időt adott a fáraónak a megtérésre. a harag eszközeit: Pál Jer 50,25 egy kifejezését használja, amely illik a fazekasság kontextusába (“eszköz, edény”). Ugyanakkor kihasználja a skeuos tágabb értelmét is, ami jelenthet “tárgyat, szerszámot, eszközt” (ld. A. T. Hanson: JTS 32 [1981] 433-443). A fáraó olyan “eszköz” volt, amellyel szemben az isteni harag megnyilvánulhatott. pusztulásra készültek: A befejezett igenév azt az állapotot fejezi ki, amelyben az ilyen “eszközök” találják magukat, a szemétdombra “valók, készültek”. Ez a vers Istennek a lázadó bűnös emberrel való radikális kibékíthetetlenségét fejezi ki. A predestináció egy árnyalatát is tartalmazza, s Pál fogalmazása általánosabb, mint a kezdő példa; ezért van az, hogy szavait felhasználták a későbbi predestinációs vitákban. Nem szabad azonban szem elől tévesztenünk közösségi nézőpontját. 23. hogy megláttassa dicsőségének gazdagságát: Akiket Isten üdvtörténeti szerepre kiválasztott, azokat arra is rendelte, hogy részesüljenek túláradó dicsőségéből (ld. a 3,23.29 magyarázatát); ez a rendeltetés nem korlátozódik a zsidó népre. Amint azonban a 11,22 mutatja, nem is abszolút predestinációról van szó. Ha Isten türelmes volt, ez azért történt, mert időt akar adni Izraelnek a megtérésre, hogy annál jobban kinyilváníthassa iránta irgalmát. 24. minket is elhívott: Anakoluthon. A 19-21-ben feltett kérdésekre Pál sosem válaszol egyenesen; pusztán Isten szabad kiválasztását hangsúlyozza és türelmét, amellyel arra vár, hogy az eszközök, melyeket használni akar, megmutassák használhatóságukat. Az “irgalom eszközei” nemcsak zsidók, hanem pogányok is.99 25-29. Izrael elhívása, hűtlensége és maradéka mind témái magának az ÓSz-nek. Pál újra a “testimonia” irodalmi műfajához folyamodik (ld. a 3,10 magyarázatát). Az összevont kérdéseket Óz-tóll és Iz-tóll nyeri (akit a 27. versben megemlít). 25-26. Ld. Óz 2,25 (melyet Pál a saját céljára alakít át, hiszen szövegezése nem található sem az TM-ban, sem az LXX-ban sem más ókori verzióban) és Óz 2,1 (az LXX-ból). Az eredeti szöveg szavai arra utalnak, hogy Isten helyreállítja Izrael tíz törzsét, miután “paráznaságot” (= bálványimádást) követtek el, és megszűntek az ő népe lenni. Ózeás megígérte helyreállításukat, de Pál számára ezek a szavak a pogányokra vonatkoznak. Az ő olvasatában Isten kiválasztását illusztrálják, s különösen azt, hogy olyanokat választott, akik méltatlanok voltak erre a megtiszteltetésre. 27. Izaiás: Ld. Iz 10,22-23 (rövidíti az LXX-át). Pált csak a “maradék üdvözül” kifejezés érdekli. Izrael minden hűtlenségében és az abból következő büntetésekben megmaradt a remény egy sugara. E szavakat Izaiás eredetileg az asszír fogságra vonatkoztatta, Pál pedig a Krisztus elfogadására elhívott zsidókra és arra a maradékra, aki ezt megtette. 29. Ld. Iz 1,9 (az LXX szerint). A próféta a hűtlen Izrael büntetéséről beszélt. Ezeknek az ósz-i idézeteknek a lényege az, hogy az ÓSz, az a könyv, amely Izrael reménységének az alapját adja, tanúskodik arról, hogy Izrael úgy jár, ahogyan a régi Szodoma és Gomorra, kivéve egy maradékot, amely megőrzi magját és nevét. Ld. J. A. Battle: GTJ 2 (1981) 115-129.100 (c) IZRAEL KUDARCA SAJÁT ELUTASÍTÓ MAGATARTÁSÁBÓL SZÁRMAZIK (9,30–10,21). Pál lezárta érvelésének első részét, és most azt állítja, hogy Izrael kudarcának oka nem Istenben keresendő, hanem magában Izraelben. Érvelése négy lépésben bontakozik ki. 1) Izrael jobban szerette saját igazságának útját Istenénél (9,31-33). 2) Pál kifejezi szomorúságát afelett, hogy Izrael nem ismerte fel, hogy Krisztus a Törvény vége, és hogy a megigazulás általa vált elérhetővé (10,1-4). 3) A megigazulás elérésének régi útja nehéz volt, míg az új út könnyű, mindenki számára elérhető és hirdettetik, mint az Írás is mutatja (10,5-13). 4) Izrael nem élt a próféták és az evangélium által ajánlott lehetőséggel, így a hiba benne van (10,14-21).

31-33. Izrael jobban szerette saját igazságának útját. 31. megragadták: Pál hangsúlyozza annak a helyzetnek az iróniáját, hogy a pogányok sikert értek el az igazság keresésében azáltal, hogy Krisztus Jézusba vetették hitüket. 32. hit… cselekedetek: Ld. 3,20.28; és a 2,15-höz fűzött megjegyzést. 33. Iz 28,16 és 8,14-15 összevonása, amely figyelmen kívül hagyja az eredeti kontextust, és úgy fűz össze kifejezéseket, hogy az ÓSz szinte az ellenkezőjét mondja annak, amit valójában mond. A Jahve által Sionra (Jeruzsálem K-i hegye, melyen a templom épült) helyezett kő a megváltás jele volt azok számára, akik bíztak benne. Pál használatában a “kő” Jézusra vonatkozik, és az ő semmibevétele a követ a megütközés kövévé teszi. Akik azonban hisznek benne (a maradék és a pogányok) nem érnek rossz véget a kő miatt. A qumráni esszénusok is magukra alkalmazták az Iz 28,16-ot; úgy tekintettek közösségükre, mint templomra (1QS 8,5-8).

41

(Barrett, C. K.: “Romans 9,30–10,21: Fall and Responsibility of Israel”, Die Israelfrage, 109-121. Bring, R.: “Paul and the Old Testament”, ST 25 [1971] 21-60. Cranfield, C. E. B.: “Romans 9,30–10,4”, Int 34 [1980] 70-74; “Some Notes on Romans 9,30-33”, Jesus und Paulus, [Fest. W. G. Kümmel] Göttingen 1975, 35-43. Refoulé, F.: “Note sur Romains IX,30-33”, RB 92 [1985] 161-186.)

101 1-4. A szomorúság kifejezése nyitja meg a 10. fejezetet, ahogyan Pál megállapítja: Izrael nem ismerte fel, hogy a megigazulás Krisztuson keresztül jön, aki a törvény vége. 1. hogy üdvözüljenek: Pál imájában explicit módon belefoglalja a zsidókat Isten üdvtervéről vallott gondolataiba (vö. 1Tessz 5,9; Róm 1,16). 2. Isten iránti buzgóság: Pál tapasztalatból beszél (Gal 1,13-14; Fil 3,9; vö. 1Makk 2,26-27). nem a helyes ismeret szerint: Szó szerint: “nem az ismeret szerint” (epignósis), ti. olyan igazi ismeret, amely tudatában van az emberiség és Isten valódi viszonyának, ahogyan most megnyilvánult Jézus Krisztusban. 3. az Isten igazságát ugyanis nem ismerték el: Ezt gyakran, mint az igazságnak az emberek felé való eljuttatását értelmezik, azaz a zsidók nem ismerik fel, hogy a valódi, Isten előtti igazság állapotát nem igyekezetük révén érhetik el, hanem Isten mint ajándékot adja azt. Ez az értelme a Fil 3,9-nek “igazságom Istentől” (vö. 2Kor 5,21; → 82:39). De Pál itt nem használja a prepozíciós kifejezést, és inkább “Isten igazságának” (isteni tulajdonság) félreértéséről beszél (ahogy a Róm egyéb helyein is: 1,17; 3,5.21-26). A zsidók nem értették meg Isten felmentő hatalmának valódi jelentését, és ezért nem hajlandók neki alávetni magukat. 4. a törvény végcélja Krisztus: Ennek a tagmondatnak a jelentése sok vitát váltott ki. A görög telos jelenthet 1) “befejezést, véget”, 2) “utolsó részt, konklúziót” vagy 3) “célt, végcélt, finist” (BAGD, 811). A második jelentés itt irreleváns, s a vita arra összpontosul, hogy Krisztus vajon a törvény “befejezése” vagy “végcélja”. Az első értelemben a telos időbeliséget fejez ki, a Tóra idejének “végét”; Krisztus minden olyan emberi igyekezet vége, amely a mózesi törvény megtartása által akar megigazulni (így értelmezi a NEB, Bultmann, Käsemann, Pesch, Robinson). Bár a Gal-ban Pál egyáltalán nem használja ezt a kifejezést, ez az értelem megfelel Gal 4,2-6-nak (→ 82:96–97). Ám feltehetjük a kérdést, hogy vajon illik-e a Róm gondolatmenetébe, s szért néhány kommentátor a harmadik jelentést részesíti előnyben: Krisztus a törvény végcélja, a szándék vagy végső rendeltetés értelmében (így Cerfaux, Cranfield, Flückiger, Howard). Ez a végső értelem a 10,4 és a 9,31-33 kapcsolatán alapul, ahol a pogányok “igazságkeresése” valami “célt” implikál. A 10,2 “buzgósága” is ezt az értelmet támogatja, s valószínűleg ez az oka, hogy Pál a 3,31-ben azt állítja, hogy a kegyelemből hit általi megigazulásról szóló evangéliuma “fenntartja” vagy “megerősíti” a törvényt. Hiszen a páli hit helyes megértése, amely hit “szeretet által munkálkodik” (Gal 5,6), s ez a szeretet “a törvény betöltése” (Róm 13,10; → 82:98), megmagyarázza, hogyan tarthatta nemcsak Krisztust a törvény végcéljának, hanem a belé vetett hit általi megigazulást a törvény betartása és megerősítése egy módjának. minden hívő megigazulására: Az Isten előtti igazság becses célja most elérhető mindenki számára hit által (ld. az 1,16-ot).

(Campbell, W. S.: “Christ the End of the Law: Romans 10,4”, Studia biblica III, JSOTSup 3, Sheffield 1978, 73-81. Cranfield, C. E. B.: “St. Paul and the Law”, SJT 17 [1964] 43-68. Flückiger, F.: “Christus der Gesetzes telos”, TZ 11 [1955] 153-157. Howard, G. E.: “Christ the End of the Law”, JBL 88 [1969] 331-337. Refoulé, F.: “Romains, X,4: Encore une fois”, RB 91 [1984] 321-350. Rhyne, C. T.: “Nomos dikaiosynés and the Meaning of Romans 10,4”, CBQ 47 [1985] 486-499.)

102 5-13. Az igazság új, mindenki számára nyitva álló útja könnyű, ahogyan a Szentírás mutatja. 5. Mózes… azt írja: Lev 18,5, amelyet Gal 3,12-ben is idéz, életet ígér azoknak, akik a törvény igazságára törekednek. A törvény előírásainak gyakorlati betartása az eképp megígért élet szükségszerű előfeltétele volt. Az idézetbe beleértendő ennek a feltételnek a fáradtságos volta. Az ilyen követeléssel szemben a megigazulás új útja nem kér az emberektől semmi ilyen nehezet. Hogy illusztrálja mondandóját, Pál Mózesnek a MTörv 30,11-14-ben leírt szavaira hivatkozik. Úgy, ahogyan Mózes is megpróbálta meggyőzni az izraelitákat, hogy a törvény megtartása nem követeli a magasságok megjárását és a mélységbe való leereszkedést, Pál Mózes szavait felhasználva Krisztusra alkalmazza azokat megváltoztatott jelentéssel. Valaki felment a mennybe, és lement az alvilágba, hiszen Krisztus eljött az embervilágba, és feltámasztatott a halálból. Senkinek sem kell egy megtestesülést vagy feltámadást előidéznie; az embertől csak az kívántatik, hogy hitben fogadja el azt, ami már elvégeztetett az emberiségért, és azonosuljon a megtestesült és feltámadt Krisztussal. Pál egy Zsolt 107,26-ra való hivatkozást is hozzátesz MTörv midrás-magyarázatához. E magyarázat során “Krisztus”-t a Tóra “igéje” helyére állítja. 9. ha… vallod: Az embernek el kell mondania az alapvető keresztény hitvallást, és komolyan is kell gondolnia. Pál a továbbiakban idézi a korai palesztinai

42

gyülekezet hitvallási (sőt, talán kérügmatikus) formuláját, a Kyrios Iésus-t, “Jézus Úr” (vö. 1Kor 12,3; Fil 2,11). Belső hitre van szükség, amely irányítja az egész embert; de hozzátartozik ennek a hitnek a kifejezésével való egyetértés is. Pál újra megerősíti, hogy Krisztus feltámasztásakor az Atya cselekedett (→ 82:58–59). 10. Ez a vers retorikailag fogalmazza meg az emberi igazságnak és üdvösségnek a hithez és annak megvallásához való viszonyát. A párhuzam a Krisztushoz való alapvető ragaszkodás és annak következményei egy meghatározó mozzanatának különböző vonatkozásait emeli ki. Nem szabad túl nagy hangsúlyt fektetni a megigazulás és az üdvösség közötti különbségekre. 11. aki hisz őbenne, nem szégyenül meg: Újra Iz 28,16-ot használja fel; vö. 9,33. Pál módosítja az idézetet, hozzáteszi a pas “mindenki” szót, ezzel hangsúlyozva az alkalmazás egyetemességét: “nem… mindenki = “senki”. Iz-ban ezek a szavak a Sionban állított becses sarokkőre vonatkoztak; Pál a Krisztusban való hitre alkalmazza őket, és arra használja, hogy a keresztény hívőt biztosítsa az üdvösség felől. A pas hozzátétele a következő verset készíti elő. 12. nincs különbség zsidó és görög között: Mindenkinek megvan a lehetősége, hogy egyenlően részesüljön az új, hit általi megigazulásból (3,22-23). ugyanaz az Ura: Először úgy tűnik, a Kyrios Jahvéra vonatkozik, hiszen Pál zsidó kifejezéseket használ, “mindenek Ura” (Josephus Flavius: Ant., XX.4.2. §90), “segítségül hívja” (1Sám 12,17-18; 2Sám 22,7), és kifejezetten utal Jo 3,5-re a 13. versben. De ebben a szövegkörnyezetben (különösen 10,9 után, a Kyrios csak Jézusra vonatkozhat, aki zsidó és görög feltámadott Ura (vö. 9,5; Fil 2,9-11). Az ÓSz-ben azok, “akik segítségül hívják az Úr nevét” az őszinte és kegyes izraeliták; az ÚSz-ben ezt átvitték a keresztényekre. A 12-13. versek ékesszóló tanúi annak, hogyan imádta az ősegyház Krisztust, mint Kürioszt. 103 14-21. Izrael azonban nem élt azzal a lehetőséggel, amelyet a próféták és az evangélium ajánlott; így a hiba benne van. A Krisztusba vetett hit lehetősége mindenki számára nyitva állt, de elsősorban Izrael számára; nem állíthatja, hogy nem hallotta evangéliumát. Pál négy nehézséget vagy ellenvetést állít maga elé, talán visszhangozva a zsidók között végzett misszió igehirdetéseihez fűzött megjegyzéseket, és mind a négyre rövid választ ad a Szentírást idézve: 1) Hogyan hihetnek az emberek az evangéliumban, ha azt nem hirdették nekik a maga teljességében? (10,14-15). 2) De nem fogadta el mindenki! (10,16-17). 3) De talán a zsidók nem hallották! (10,18). 4) Talán nem értették meg! (10,19-21).

14. akiben nem hisznek: Az első nehézség sokrétű, és azzal a feltételezéssel kezdődik, hogy Krisztus kultuszának a belé vetett hiten kell alapulnia. akit nem hallottak: A kérdés nem a palesztinai zsidókra vonatkozik, akik talán szemtanúi voltak Jézus működésének, hanem azokra, akik nem hallgatták közvetlenül. igehirdető nélkül: A hit a felhatalmazáson alapuló igehirdetésen nyugszik, azok tanúságtételén, akik feladatul kapták azt a küldetést, hogy Isten igéjét ismertté tegyék. Itt, mint a 17. versben is, minden hit első lépése a hirdetett üzenet “hallása”; a hit tárgya, kijelentés formájában, így kerül először elő (→ 82:109). 15. ha nem küldettek el: A hiteles igehirdetésnek, amely a hit alapja, előfeltétele a küldetés. Az utóbbit kifejezendő Pál az apostellein igét használja, utalva a keresztény gyülekezet tanúságtételének és a Krisztus-esemény jóváhagyott hirdetésének apostoli eredetére. Erre az ellenvetésre Pál Iz 52,7-tel válaszol, (inkább az TM-hoz, mint az LXX-hoz közeli formában). akik az evangéliumot hirdetik: Iz-nál a szöveg arra a jó hírre vonatkozik, amelyet a romba dőlt Jeruzsálemben maradt zsidóknak hirdettek arról, hogy eljön a babiloni fogságból való szabadulás, és közel van Jeruzsálem újjáépítése. Pál kezében a szöveg átveszi az ő jó hírének, “az evangéliumnak” a felhangjait. Az első nehézségre tehát Pál megoldása az, hogy Iz-t idézi és megmutatja, hogy az “evangélium” valójában hirdettetett a zsidóknak. 16. nem mindenki engedelmeskedett az evangéliumnak: A második nehézség. Pál Iz 53,1 idézésével válaszol. Áttételesen azt állítja, hogy az a tény, hogy a zsidók közül nem mindenki fogadta el a jó hírt, nem jelenti azt, hogy az nem is hirdettetett nekik, hiszen Izajás is előre látott egy hasonló hitetlenkedést a saját küldetésével kapcsolatban. 17. a Krisztus beszéde által: Ezt a homályos kifejezést, amelyet Pál nem magyaráz meg, többféleképpen lehet értelmezni. Jelentheti azt az üzenetet, amelyet maga Krisztus hozott, vagy (s ebben a kontextusban ez a valószínűbb) a Krisztusról szóló üzenetet (ld. R. R. Rickards: BT 27 (1976) 447-448). 18. talán nem hallották?: A harmadik nehézség, amelynek az értelme a következő: talán nem volt meg a lehetőségük, hogy meghallják a jó hírt; talán az apostoli igehirdetők nem végezték el a feladatukat. Pál Zsolt 19,5-tel felel. Az eredetiben a zsoltáros a természetről énekel, amely mindenütt hirdeti Isten dicsőségét. Pál az evangélium hirdetésére alkalmazza a szavakat. Lényegében azt tagadja, hogy Izraelnek nem volt alkalma Krisztusban hinni. 19. Izrael talán nem értette meg?: A negyedik nehézség: Talán az apostoli igehirdetők érthetetlenül beszéltek, és Izrael nem fogta fel üzenetüket. Pál ismét a Szentírással válaszol, MTörv 32,21-et és Iz 65,1-2-t idézi, előbb a Tórát, azután a Prófétákat. A MTörv szövege Mózes énekéből származik, melyben Jahve – Mózesen keresztül – megpróbálja Izraelt tanítani, és bejelenti, hogy a pogányok megalázzák majd őt. MTörv idézésével Pál érzékelteti,

43

hogy Izrael helyzete a száműzetés idejével hasonlítható össze. Ha akkor megalázott volt, mennyivel nagyobb a megaláztatása ma; a pogányok megértik az evangélium üzenetét, Izrael viszont értetlen. 20. Iz 65,1-2 eredeti kontextusában a próféta szavai ugyanarra a népre vonatkoznak az 1-2. versekben, legyenek azok szamaritánusok, hitehagyott zsidók vagy egyszerűen zsidók (ez vitatott az ÓSz kommentátorai körében). De Pál, akit befolyásol az LXX szóhasználata, amely ethnos-ról, “nemzetről” beszél az 1. versben és laos-ról, “népről” a másodikban, a a két vers utalásait elszakítja egymástól. Az elsőt a pogányokra alkalmazza, a másodikat a zsidókra. A kontraszt nyilvánvaló a pogányok, az “értetlen nép”, amely hitben elfogadja Krisztust, és a zsidók, az “engedetlen és ellenszegülő nép” között, amely nem hajlandó hinni benne. Ezzel ér véget Pál vádbeszéde Izraellel szemben.

Black, M.: “The Christological Use of the Old Testament in the New Testament”, NTS 18 [1971–72] 1-14. Delling, G.: “Nahe ist dir das Wort”, TLZ 99 [1974] 401-412. Howard, G. E.: “The Tetragram and the New Testament”, JBL 96 [1977] 63-83. Lindemann, A.: “Die Gerechtigkeit aus dem Gesetz”, ZNW 73 [1982] 231-250. Suggs, M. J.: “‘The Word is Near You’: Romans 10,6-10 within the Purpose of the Letter”, Christian History and Interpretation, [Fest, J. Knox, szerk. W. R. Farmer és mások] Cambridge 1967, 289-232.)

105 (d) IZRAEL KUDARCA RÉSZLEGES ÉS IDŐLEGES (11,1-36). Az a kép, amelyet eddig, a 9. és 10. fejezetben Pál festett, nem kellemes: Izrael hitetlensége beleillik abba a tervbe, amelyet Isten az ingyenes kegyelmen alapuló kiválasztásra alapozott. (9. fej.); de oka valójában nem Istenben, hanem magában Izraelben keresendő (10. fej.). De még a 9,27-ben is megcsillantott Pál egy reménysugarat, amikor azt mondta, “a maradék üdvözül”. Most visszatér erre a problémára, és azzal folytatja magyarázatát, hogy Izrael hitetlensége csak részleges (11,1-10) és időleges (11,11-24), valamint azzal, hogy Isten terve szerint mindenkinek irgalmazni akar, beleértve a zsidókat is (11,25-32). Ennek a szakasznak a végén Pál himnuszt zeng Isten irgalmas bölcsességéről (11,33-36).106 1-10. Izrael hitetlensége csak részleges. 1. elvetette Isten az ő népét?: Ha Isten terve az ingyenes kegyelemből való kiválasztás, és Izrael hűtlen volt, viszont a pogányok most elfogadják az evangéliumot, míg Izrael nem, akkor látnivaló, hogy Isten elvetette azokat, akik egykor választott népe voltak (vö. Zsolt 94,14). szó sincs róla!: Hangsúlyos, szinte felháborodott tagadás; ld. a 3,4 magyarázatát. izraelita: Ld. a 9,4 magyarázatát. Ábrahám utódai közül: “Test szerint”, ld. az 1,3-ra vonatkozó megjegyzést. Benjamin törzséből: Ld. Fil 3,5. Benjamint gyakran tekintették a törzsek közül a legizraelitábbnak, az “Úr szerelmesének” (MTörv 33,12); belőle származott Saul, az osztatlan királyság első királya, Pál druszája. Pál és más zsidó-keresztények arra hívattak el, hogy higgyenek Krisztusban; ez azt mutatja, hogy Isten nem taszította el népét. 2. Illésről: Ld. 1Kir 19,9-18. Negyven napos és éjszakás útja után a próféta elérte a Hórebet, Isten hegyét, és egy barlangban talált menedéket, ahol keservesen panaszkodott Jahvénak Izrael hűtlenkedéseiről. Jahve bejelentette népének közelgő megfenyítését, de azt is, hogy hétezer megmenekül Izraelben, azok, akik nem hajtottak térdet Baálnak. Úgy, ahogyan Illés nem volt egyedül, Pál sincs egyedül a zsidók között Jézus Krisztusba vetett hitével. 3. Pál lerövidített és megfordított formában használja fel az 1Kir 19,18-at. Izrael történelméből meríti Illés példáját, hogy a mostani helyzetben is megvilágítsa Isten tervét. 4. Itt szabadon idézi 1Kir 19,10-et, se az TM-nak, se az LXX-nak nem megfelelően. Pált csak egy mozzanat érdekli: Hétezer hű maradt Jahvéhoz. Izrael nem vettetett el teljesen, sem akkor, sem most. 5. maradék a kegyelmi kiválasztás szerint: Azaz tekintet nélkül a törvényhez való hűségükre. A qumráni esszénusok is behîrēh rāsôn-nak, “a (z isteni) jóakarat választottainak” tartották magukat (1QS 8,6; vö. E. Vogt: “‘Peace among Men of God’s Good Pleasure’ Lk 2,14”, The Scrolls and the New Testament [szerk. K. Stendahl] New York 1957, 114-117). 6. nem cselekedetekért: Ld. 3,24; 4,4; 9,16. Ennek a maradéknak a létezése Isten jóakaratának a bizonyítéka, és nem az emberi érdemé. 7. Amire Izrael törekedett, azt nem érte el.: A maradékon kívül a zsidók nagy része nem érte el a megigazulást, amire törekedett (9,30-31). Ez annak a szomorúságnak a forrása, amit Pál a 9,1-2-ben fejezett ki. a kiválasztottak azonban elérték: Szó szerint: “a választás”, azaz a konkrét helyett az elvont főnevet használja. Bár a “kiválasztottak” magában foglalja a pogányokat is és a maradékot is, Pál csak az utóbbira gondol, amikor szembeállítja a hoi lopoi-jal, a “többiekkel”. megkeményíttettek: A zsidóknak ez az állapota annak az eredménye, hogy ellenálltak az evangéliumnak, de még ennek is megvan a gondviselésszerű szerepe Isten tervében. 8. ahogyan meg van írva: Ld. az 1,17 magyarázatát. Az itt használt ósz-i idézetekkel kapcsolatban ld. a 3,10 magyarázatát. Pál összefűzi a MTörv 29,3-at, az Iz 29,10-et és a Zsolt 69,23-24-et. A MTörv 29,3 szövege, amelyet nem szó szerint idéz, Mózesnek Izraelhez intézett szavai, aki tanúja volt mindazoknak a jeleknek, amelyeket Isten küldött a fáraó ellen az ő érdekében, mégsem érezte át ezek valódi jelentőségét: “Csak értelmes szívet, látó szemet és halló

44

fület nem adott nektek az Úr máig sem.” Pál Iz 29,10-ból vett kifejezés hozzáadásával módosítja szabad idézetét, (“bódult lelket”), amely olyan szöveg része, ahol Izaiás Izrael lelki vakságáról és elvetemültségéről beszél. Az összevont szövegek Pálnak azt a célját szolgálják, hogy leírja Izraelnek Krisztusra adott reakcióját, de ne tévesszük szem elől azt a módot, ahogyan Pál az ÓSz-et használja (ld. J. A. Fitzmyer: ESBNT, 44-45; J. Schmid: BZ 3 [1959] 161-173). 9. Dávid: Dávid neve áll a 69. zsoltár élén az ÓSz-ben, ahol ez a zsoltár panasz és könyörgés a személyes megpróbáltatásból való szabadulásért. A kulcsszó, amely az előző szövegekkel összeköti, a “nem látó szemek”. Nem kell azt eldöntenünk, hogy mire vonatkozik a többi részlet (böjtölés stb.); a fő gondolat az, hogy Isten egy, már létező helyzetet pecsétel meg (ld. a 9,18-ra vonatkozó megjegyzést), olyan helyzetet, amely se nem teljes, se nem végleges.107 11-24. Izrael hitetlensége csak időleges. 11. azért botlottak meg, hogy elessenek: Izrael megbotlott Krisztusban, de nem esett el annyira, hogy ne tudná visszanyerni egyensúlyát. Megbotlása valójában gondviselésszerű volt, hiszen az apostolok tőle a pogányok felé fordultak (vö. Csel 13,45-48; 18,6). Hosszú távon Izrael botlása féltékenységet ébreszt benne a pogányok iránt, akik elérik azt az Isten előtti igazságot, amelyre maga Izrael is törekedett. 12. teljes számban: A gör. pléróma szó jelentése vitatott. Legvalószínűbb, hogy azt jelenti, “ami teljességre jutott, teljes számú, kiegészült”, mint a 11,25-ben. Ám néhány kommentátor szerint jelentése “ha betöltik (az isteni rendelkezést)” (ld. BAGD, 672). Pál arra a számtalan jótéteményre céloz, amely a világot akkor érné, ha a zsidóság teljesen elfogadná Jézust, mint Messiást; ha cselekedeteik már eddig is ilyen hihetetlen jót hoztak, mit jelent majd akkor teljes elfogadásuk?108 13. nektek, pogányoknak: Ld. 1,5. A pogányok ne legyenek önhittek vagy gőgösek amiatt, hogy ők elfogadták Krisztust; nincs joguk lenézni Izraelt. pogányok apostola: Az a jelző, mellyel Pált gyakran illetik, saját írásaiból származik (ld. Gal 2,7-8; vö. Csel 9 15; 22,21). Egy céllal fáradozik ebben a szolgálatban: hogy felrázza honfitársait, és így néhányukat megmentse. Bár Pál keresztény, mégis a zsidó faj tagjának tekinti magát. Szó szerint “véreimnek” nevezi őket, s ezzel szemléletes kifejezést ad irántuk való szolidaritásának. 15. elvettetésük: Bár néhány kommentátor (Cranfield, Wilckens) genitivus obiectivus-nak tartja, Isten általi (időleges) “elvettetésük”, inkább genitivus subiectivus-ként kell értelmezni (a zsidók utasítják vissza az evangéliumot) Pál 11,1-beli felkiáltásának fényében. a világ megbékélését: Ld. 2Kor 5,12. Izrael “elvettetésének” gondviselésszerű vonatkozása az, hogy mindenki más megbékél Istennel - és talán ennek a megbékélésnek kozmikus kiterjesztése is az egész világegyetemre nézve (→ 82:72). Ennek a megbékélésnek a hatására a zsidók féltékennyé lesznek, és Krisztushoz térnek. életet a halálból: Ennek a kifejezésnek meglehetősen vitatott a jelentése. Órigenész, Alexandriai Cirill, sok középkori kommentátor, Barrett, Cranfield, Käsemann, Lagrange, Lietzmann, Lyonnet, Michel és Sanday-Headlam a zóé ek nekrón-t úgy értelmezik, hogy az az idők végén bekövetkező általános feltámadásra vonatkozik. Ha a pogányok megtérése a megváltás első fázisát képviseli, azaz a “kiengesztelődést”, akkor az evangéliumnak zsidók általi “befogadása” a végső állomás. Ezt az utalást a parúzia idején történő általános feltámadásra a 25-26. versekre való hivatkozással támasztják alá; az e véleményen lévő kommentátorok gyakran hozzáteszik, hogy Pál itt nem feltétlenül időbeli kapcsolatról beszél. Más írásmagyarázók, mint Theophülaktus, Photiosz, Euthümiosz, Cornely, Huby és Wilckens a zóé ek nekrón-t átvitt értelműnek tartják: “Izrael tömeges megtérése a pogányok számára nagyon hasznos és boldogító esemény lesz” (Huby). Ez a valószínűbb, hiszen Pál nem anastasis nekrón-t ír, amely kifejezéssel máshol jelöli a “halottak feltámadását” (1Kor 15,12.13.21.42; Róm 6,5). Megint mások, mint például Leenhardt és Stanley, úgy gondolják, hogy a kép magára a zsidó népre vonatkozik; az, hogy elfogadják az evangéliumot, azt jelenti számukra, hogy a halál állapotából átmennek az életbe. Ez a Krisztussal való azonosulásuk következményére utalna, mint a keresztségben (6,4), és legfőképpen arra az új életre, amely az övék lenne “befogadtatásuk” következtében. Ez utóbbi interpretáció tűnik elfogadhatónak. 16. ha pedig a kenyér első zsengéje szent: Pál kevert metaforát alkalmaz (kenyér és gyökér). Először Szám 15,18-21-re utalva azt mondja, “Ha az első zsenge szent, az egész tészta az”. Mivel az étel első adagját az Úrnak teszik félre (ti. a templom papjainak adják [Josephus Flavius: Ant., IV.4.4. §70]), az egész sütet törvényesen tisztának nyilváníttatik,és így alkalmassá válik arra, hogy Isten népe elfogyassza (vö. Lev 19,23-25). Ezután egy másik képet használ. ha a gyökér szent: Ld. Jer 11,16-17. Ez a kép ugyanazt a gondolatot fejezi ki, mint az előző, de mire vonatkozik a “gyökér”? Órigenész és Mopszvesztai Teodorosz számára az első marék tészta és a gyökér Krisztus, akinek a szentsége áldásokat garantál egész Izrael számára. Barrett és Weiss szerint inkább a megtért maradékról van szó – ez az értelmezés megfelel az előző kontextusnak. Käsemann, Lagrange, Michel, Pesch, Sanday-Headlam és Wilckens úgy gondolják, hogy a “gyökér” az ősatyákat jelenti, hiszen a 17. versben újra előkerül az ősi Izraelre vonatkoztatva, amelybe a

45

pogányok beoltatnak. Mindegyik értelmezés elképzelhető, de talán jobb a két képhez két különböző interpretációt rendelni (mint Cranfield, Leenhardt): az első marék tészta a “maradékot” jelképezi, amely már elfogadta Krisztust, míg a gyökér az “ősatyákat” képviseli. Ily módon kapcsolópont létesül mind a megelőző, mind a követő kontextussal.109 17. az ágak közül egyesek kitörettek: Pál, még mindig a pogánykeresztényekhez szólva, figyelmezteti őket, hogy ne legyenek önelégültek előnyös helyzetük miatt. Nem szabad lenézniük a hitetlen zsidókat, akik el vannak vágva az élet forrásától. vad olajfa: A képet részben az ÓSz-ből meríti (Jer 11,16; Óz 14,6) részben az ókori kertészek gyakorlatából, akik fiatal vad olajfaágat oltottak be egy régi, kimerült olajfába, amely annak idején jó gyümölcsöt termett (Columella: De re rustica, 5.9,16). A pogányok az Izraelbe, a levágott ágak (= hitetlen zsidók) helyére beoltott vad olajfa. 18. a gyökér (hordoz) téged: A régi Izrael még mindig kiváltságos helyzetben van, mint a világ megváltásának hordozója. 20. úgy van: Pál nem tagadja, hogy a zsidók elpártolása elősegítette a pogányok megtérését, de Izrael nem azért töretett le, hogy a pogányok beoltathassanak a törzsbe. Ehelyett hitetlenségük volt lemetszésük okozója, amelynek viszont nincs szerves kapcsolata a ténylegesen a helyükbe beoltott pogányok kiválasztásával. te pedig a hit által állsz: A pogányok helyzete Isten kegyelmi kiválasztásának és hitből fakadó válaszuknak köszönhető, s semmi olyan érdemnek, amellyel a pogány-keresztények dicsekedhetnének. 21. a természetes ágakat nem kímélte: Ha a kata physin, “természettől” a fához tartozó ágak lemetszettek (hűtlenségük miatt), akkor a pusztán beoltottakkal is ez történhet (ha hűtlennek bizonyulnak). 22. Isten jóságát és keménységét: Ez a két fogalom közelíti meg legjobban azt, amit hagyományosan Isten “irgalmának és igazságosságának” neveznek, de Pál kifejezésükre a görög chréstotés és apotomia szavakat használja. Figyelemre méltó, hogy nem az eleos vagy a dikaiosyné kifejezésekkel él, amelyek ósz-i hátterük miatt jelentősen különböző jelentésmezővel bírnak (→ 82:39). ha megmaradsz ebben a jóságban: Isten kiválasztása, bár kegyelmi, mégis kötődik a pogánykeresztények kötelességeinek felelősségteljes betöltéséhez. 23. szintén beoltatnak: Pál végül megmagyarázza, hogyan kelnek új életre a lemetszett ágak Ábrahám ősfáján. Istennek van hatalma arra, hogy ismét beoltsa őket: A fortiori, ha arra volt hatalma, hogy a vad olajágakat beoltsa. A vad olajágra alapozott érvelés folyamán Pál végig érzékelteti, hogy a lemetszett természetes ágak még nem vettettek a szemétdombra. Isten nem vetette el végleg Izraelt (11,1). 24. természetes vadolajfáról… a szelíd olajfába: Az ellentét annak az elhívásnak a transzcendens jellegét sejteti, melyben a pogány-keresztények részesültek. A zsidók helyreállítása azonban könnyebb lesz, mint a pogányok elhívása. Izrael elvettetése tehát nem végleges, hanem időleges.

(Bourke, M. M.: A Study of the Metaphor of the Olive Tree in Romans XI, Studies in Sacred Theology 2/3, Washington 1947. Rengstorf, K. H.: “Das Ölbaum-Gleichnis in Rom 11.16ff.”, Donum gentilicum [Fest. D. Daube, szerk. E. Bammel és mások] Oxford 1978, 127-164.)

110 25-32. Isten tervében az irgalom mindenki felé árad, beleértve a zsidókat is. 25. ha önmagatokat bölcseknek tartva: A pogány-keresztényeknek nem szabad arra a következtetésre jutniuk, hogy az ő emberi történelemről alkotott nézetük az egyedül érvényes vélemény; Pál az isteni mystérion olyan vonatkozásait akarja megvilágítani számukra, melyek sokáig el voltak rejtve Istenben, és most megnyilatkoznak (→ 82:33–34). Ennek a “titoknak” három aspektusa van: 1) Izrael “részleges megkeményedése” (ld. a 11,7 magyarázatát; Pál visszatér a 11,1-10-ben mondottakra); 2) “a pogányok teljes számban” (a harmadik mozzanat a pogányok pléróma-jára vár, azaz az Izrael törzsébe beoltott ágként történő “bejutásukra”; ld. a 11,12-re vonatkozó megjegyzést). 3) 26. és így üdvözülni fog az egész Izrael: Így fejezi ki Pál szilárd meggyőződését honfitársainak végső közösségi rendeltetéséről – Iz 60,21-22-t visszhangozva. De hogyan fognak mindannyian “üdvözülni”? Két elfogadott magyarázat létezik: 1) a teológiai és 2) a krisztológiai. Az első szerint, melynek képviselői F. Mussner (Kairos 18 [1976] 241-255) és K. Stendahl (Paul among the Jews and Tertiles, Philadelphia 1976, 3-4, a sóthésetai ige “passivum theologicum”-ként értendő (ZBG §236), “megmentetnek”, ti. Istennek egy, Jézusnak, mint Messiásnak elfogadásától független kegyelmi cselekedete által, vagy a parúziát megelőző tömeges megtérés révén. “Részleges megkeményedésükből” a “Szabadító” (26b v.; vö. Iz 59,20) menti majd meg őket, aki nem más, mint Jahve, hiszen Krisztust ebben az egész, 10,17-től kezdődő szakaszban nem említi. A 27. versben említett “szövetség” a Jer 31,33-ban szereplőnél különbözőként értelmezendő. Ez tehát a zsidóknak Krisztustól független megváltása lenne. A W. Davies által kifejtett krisztológiai értelmezés szerint (NTS 24 [1977–78] 23-29), amelyet sok modern kommentátor is oszt, a sózein ige az 1Kor 9,22-höz hasonló értelemben használatos itt (a megtérés jelentésárnyalatával); Iz 59,20 “Szabadító”-ja a parúziakor megjelenő Krisztusra vonatkozik (mint

46

1Tessz 1,10-ben); a 27. vers “szövetsége” pedig megegyezik Jer 31,33-mal, annak végső stádiuma. A parúziakor tehét egész Izraelnek megbocsáttatik bűnös “megkeményedése”, elfogadja Jézust, mint Messiást és bűnei “elvétetnek” a Jer 31,33 szövetségének beteljesedése értelmében (amelyet 1Kor 11,25-ben és 2Kor 3,6-ban is idéz). A krisztológiai magyarázat a valószínűbb, hiszen Pál aligha képzel el két különböző megváltást – egyet, amelyet Isten munkál a zsidók számára és egy másikat, melyet Krisztus a pogányok számára; ez a hit által, kegyelemből való megigazulás egész gondolatának ellentmondana. Korábban ebben a szakaszban Pál Izraellel szemben idézte az ÓSz-t; most Izrael érdekében teszi ugyanezt. Ismét összetett idézetről van szó; ld. a 3,10-re vonatkozó megjegyzést. Az Iz 59,20-21-et (a LXX-át idézve kis változtatásokkal) hozzákapcsolja az Iz 27,9-hez, hogy illusztrálja az Istenben elrejtett és most megjelenő “titkot”. A szöveg, amelyet most Krisztusra vonatkoztat, azt mutatja, hogy Isten, új szövetségének bejelentésekor, számolt Izrael hűtlenségével. Ld. még C. M. Horne: JETS 21 (1978) 329-343; D. G. Johnson: CBQ 46 (1984) 91-103; F. Refoulé: “… et ainsi tout Israel sera sauvé: Romains 11,25-32”, LD 117, Paris 1984; P. Stuhlmacher: “Zur Interpretation von Römer 11,25-32”, Probleme biblischer Theologie (szerk. H. W. Wolff) München 1971, 555-570. 28. ellenségek Isten szemében: Azért, mert ideiglenesen és részlegesen visszautasítják Jézust, mint Messiást. tiértetek: 11,11-14 összefoglalása. kedveltek az ősatyákért: Izrael kiválasztása visszavonhatatlan az emberi történelemben, és az ősatyák iránti jóakaratban nyilvánul meg – a pogányoknak nincs hasonló hivatkozásuk. 30. ti egykor engedetlenné váltatok Isten iránt: Pálnak a korábbi pogányokról alkotott véleménye megegyezik honfitársaiéval. A pogányok engedetlensége Istennel szembeni hitetlenségük volt. A zsidóknak Krisztussal szemben tanúsított magatartása ugyanazt az engedetlenséget tükrözi. Ám ahogyan a zsidó engedetlenség hozzájárult az isteni iragalom pogányok iránti megnyilvánulásához, úgy az utóbbiakkal szembeni irgalom a zsidók érdekében dolgozik majd. 32. Isten mindenkit egybezárt az engedetlenségbe: Mindenki, a zsidók és görögök, mint csoport egyaránt hűtlen volt Istenhez, aki ezt a hűtlenséget arra használja, hogy mindnyájuk számára nyilvánvalóvá tegye jóságát és irgalmát – hogy megmutassa, milyen Isten is ő valójában (ld. 3,21-26; Gal 3,22). Pál ezután belefog Isten irgalmas bölcsességének dicséretébe.111 33-36. Himnusz Isten irgalmas bölcsességéről. 33. ó, Isten gazdagságának, bölcsességének és ismeretének mélysége!: Nem lenyűgözött félelemmel, hanem csodálkozó hálával kiált fel Pál Isten határtalan gondviselése láttán, amellyel elrendezte, hogy a zsidók és a pogányok kölcsönösen egymás segítségére legyenek az üdvösség elérésében. Máshogyan talán sohasem derült volna ki, mi is Izrael szerepe az isteni üdvtervben. 34. Pál Iz 40,13-mal és Jób 41,3-mal(?) együtt hangsúlyozza, hogy Isten senkinek sem adósa, sem terveinek, sem az embereknek adott ajándékainak tekintetében. Minden kegyelmes jóságából származik; nincs szüksége sem tanácsadóra, sem kutatási segéderőre. Pál az LXX szerint idézi Iz szövegét, kisebb szórendi változtatással. Iz-ben a szöveg Izraelnek a fogságból való, Jahve általi szabadulására vonatkozik, ezért dicsőíti Jahve nagyságát. A Jób szövege bizonytalan; a 41,3 hibás a TM-ban, s majdnem lehetetlen eldönteni, milyen szöveget követhetett Pál. Néhány kommentátor szerint Jób 35,7-re vagy 41,1-re utal. 36. Doxológia Istenhez (az Atyához), a világ teremtőjéhez, fenntartójához, céljához. Az ex prepozíció “eredetet” jelöl, a dia (genitivussal) egy cselekvés vagy állapot “kezdeményezőjét”, és az eis (accusativussal) a “végcélt”. Az imádság a teremtésnek teljes Istenre utaltságát fejezi ki. Pál megfogalmazását talán befolyásolták bizonyos hellenisztikus filozófiai gondolatok (vö. Marcus Aurelius: Medit., 4.23; H. Lietzmann: An die Römer 107). Vö. 1Kor 8,6; 11,12.112 (III) Második rész: Buzdító szakasz – A Krisztusban élt igaz élet követelményei (12,1–15,13). Pál most a római gyülekezetnek címzett buzdítással toldja meg a tanító szakaszt, még ha gyakorlatilag ismeretlen is számára a gyülekezet. A Róm 12–13 kateketikai egységet alkot, akár csak az 1Tessz 4-5. Ez a korai egyháznak azt a szokását tükrözi, hogy a parainézist a kérügmatikus vagy dogmatikai fejtegetéshez kapcsolja. Ez a buzdító szakasz nem szabályszerű erkölcsi értekezés, hiszen elég rendszertelen és elkalandozó. A Róm e helyén azt érzékelteti, hogy bár a mózesi törvény előírásai már nem vezérfonalai a keresztény magaviseletnek, mégis vannak a keresztényekkel szemben elvárások, s minden ilyen követelés alapelve a szeretet. E szakasz több témája általánosság, melyek azokat a problémákat tükrözik, amelyekkel Pálnak a múltban, az általa alapított többi gyülekezetben kellet szembenéznie, talán még Korintusban is, ahonnan levelét küldi. Bár a témák között nincs szoros összefüggés, általában a megigazult keresztényeknek a környező világgal fenntartott kapcsolatát érintik. 113 (A) A keresztény életnek Isten Lélekben való imádásának kell lennie (12,1–13,14). A keresztény közösség egysége azt követeli, hogy tagjai igyekeznek legyőzni a rosszat jóval. Mindenkitől, aki Krisztus testének tagja, megkívántatik a jóra való közös igyekezet, s életüknek

47

Istennek ajánlott áldozatnak kell lennie. 1. kérlek tehát: Pál felhatalmazott apostolként beszél (1,5; 11,13). az Isten irgalmára: Szó szerint: “irgalmaira”, ahol a többes szám az irgalomnak arra a sokféle megnyilvánulására utal, amelyeket a 9-11. fejezetek tárgyaltak, különösen a 11,30-32. szánjátok oda testeteket: (→ 82:102). Az ige nemcsak azt jelenti, hogy valamit a másik rendelkezésére bocsátani, hanem hordozza a “felajánlani, áldozatként odaadni” jelentésárnyalatot is (BAGD, 628). élő és szent áldozatul: Azok a keresztények, akik igyekeznek helyesen cselekedni, kultikus értelmet adnak az életüknek. Pál implicit módon a zsidó és pogány kultuszokban lemészárolt állatokkal hasonlítja össze őket, de megkülönböztetést is tesz: az ő odaszánásuk “élő” áldozat, nem halott állatok révén valósul meg. okos istentiszteletként: A logos által irányított, emberhez méltó. 2. ne igazodjatok e világhoz: “Ez a világ” mulandó és tökéletlen (1Kor 7,31). Pál az “e világ/korszak” és “eljövendő világ/korszak” zsidó megkülönböztetésére utal, amelyet átvett az ősegyház is, és keresztény színezettel látott el. Pál maga úgy gondol az “eljövendő világra”, mint ami már elkezdődött; a “korszakok” a keresztény diszpenzáció kezdetekor találkoztak (1Kor 10,11). Így a keresztény ember, bár “ebben a világban” van, Istennek kell, hogy éljen, és nem igazodhat semmilyen más mércéhez. változzatok meg: Ld. 2Kor 3,18. A metamorfózis nem külső, hanem belső, magával hozza az emberi nous megújulását, s Isten bennünk lakozó Lelke hozza létre.114 3-13. Az Isten imádásának a gyakorlatban a társadalomban megélt, alázatra és szeretetre épülő életben kell megnyilvánulnia. A kapott lelki ajándékok helyes, önzetlen használatára van szükség. Mint keresztény gyülekezetek apostoli alapítója, Pál nagyon is tudatában volt annak a veszélynek, hogy a közösség egyes tagjai túlértékelik fontosságukat. 3. a nekem adott kegyelem által: Ld. 1,5; 15,15. a hit mértéke szerint: Az ember ítéleteinek normája a pistis kell, hogy legyen. Ez nem az 1Kor 13,2 karizmatikus “hite”, hiszen a buzdítás minden kereszténynek szól, hanem vagy a hívő aktív válasza (fides qua creditur), vagy, még inkább, a hit tárgya (fides quae), amely konkrétan Krisztus Jézust jelenti. Mindenkinek, ahelyett, hogy túl sokat képzelne magáról, ahhoz a normához kellene mérnie magát, amelyben hisz (ld. Cranfield: NTS 8 [1961–62] 345-351). 5. egy test vagyunk a Krisztusban: Korábbi leveleiben Pál a keresztények Krisztussal való egységét és benne egymással való egységüket Krisztus testének képével írta le (1Kor 6,15-20; 10,16-17; 12,12-31). Mint 1Kor 12,12-31-ben, az “egy test” kifejezés valószínűleg nem beszél többről, mint azoknak a tagoknak az erkölcsi egységéről, akik az egész közösség javáért dolgoznak együtt, mint a közéletben is. Máshol kell keresnünk ennek a gondolatnak a további árnyalását Pálnál (→ 82:122). Figyeljük meg, hogy itt Pál nem mondja azt, hogy “mi vagyunk Krisztus teste”, az “egy testet” sem említi a gyülekezettel kapcsolatban. Azért vagyunk “egy test”, mert “Krisztusban” vagyunk. Meg kell őriznünk Pál gondolatainak más-más színezetét a különböző szövegekben.115 6. ajándékaink vannak: A különböző kegyelmi ajándékok, amelyeket a keresztények a Lélektől a hit eredményeképp kapnak, a közösség javát szolgálják. Mindenkinek fel kell ismernie az Isten által adott tehetség vagy ajándékok közösségi jellegét, és a közjó érdekében kell használnia irigység vagy féltékenység nélkül. Pál hét ilyet sorol fel, először elvont fogalmakban, azután személyekhez szólóan. prófétálás: ÚSz-i értelemben (1Kor 12,10; 13,2; 14,3-6.24; 1Tessz 5,20). a hit szabályai szerint: A gör. analogia “megfelelő kapcsolatot, arányt” jelent (BAGD, 56), és itt nem okoz nagy problémát. A pistis azonban problémásabb; ld. a 3. vers magyarázatát. Leginkább fides quae-ként értendő itt, mint a keresztény hit tartalma. 7. szolgálat: A második ajándék a diakonia, ami valószínűleg az anyagi segély kezelését vagy az alamizsnák szétosztását jelentette a gyülekezetben (ld. még 1Kor 16,15; Csel 6,1). Ebben a kontextusban semmi sem utal arra, hogy személyek speciális csoportjáról (a diakónusokról) lenne szó. a tanító: A harmadik ajándék a keresztény tanítás oktatása, amely feledat különbözik a prédikálás és a szolgálat már említett szerepeitől (ld. még 1Kor 12,28; vö. Ef 4,11). 8. a buzdító: A negyedik ajándék a közösség “lelkiatyjáé”. adakozó: Az ötödik ajándék azé, aki “megosztja” magánvagyonát alamizsna formájában; az ilyen emberbaráttól elvárja, hogy “nagylelkű szerénységben” cselekedjen (ld. 2Kor 9,11.13 és a 2Kor 8,2-re vonatkozó megjegyzést). az elöljáró: A hatodik ajándék a ho proistamenos-t illeti, aki a közösség “elöljárója”, tisztviselő vagy ügyintéző (ld. 1Tessz 5,12). Ha az ajándékok sorrendje lényeges, akkor a “vezető” listán elfoglalt helye figyelemreméltó. Időnként másképpen fordítják, “az, aki hozzájárul” (RSV, vö. BAGD, 707); de ebben az esetben nehezen különböztethető meg a második vagy az ötödik ajándéktól. igyekezettel: A vezető irányítási gyakorlatát figyelmes igyekezetnek kell jellemeznie. könyörülő: A hetedik ajándék azé, aki az irgalmasság cselekedeteit végzi; jókedvvel kell cselekednie. Az, hogy milyen lélekkel végzi, fontosabb, mint a cselekedet maga.

(Ellis, E. E.: “Spiritual Gifts in the Pauline Community”, NTS 20 [1973–74] 128. Käsemann, E.: ENTT, 63-94.)

48

116 9. a szeretet ne legyen képmutató: A tettetés és képmutatás nélküli szeretetet egy sor, a jócselekedetekről szóló utasítás vagy maxima segítségével magyarázza el. 10. a testvérszeretetben: Az őszinte szeretetet elsősorban a keresztény közösség tagjai felé kell kimutatni. Pál a philadelphia szót használja, hogy megkülönböztesse az agapé tágabb ölelésű kötelességétől. a tiszteletadásban egymást megelőzők: Ennek a kifejezésnek vitatott az értelme; az itt használt fordítás több ókori változatot követ. Lehetséges azonban a következő is: “Ami a tiszteletet illeti, mindenki becsülje többre a másikat” (ld. BDF 150). 11. az Úrnak szolgáljatok: Ez minden keresztény magatartás mozgatórugója. A kyrió helyett néhány kézirat (D, G) kairó-t tartalmaz, “szolgáljátok az órát”. Ha ez a helyes, akkor arra szólítja fel a keresztényeket, hogy feleljenek meg azon idő követelményeinek, amelyben élnek (ld. O. Cullmann: Christ and Time, Philadelphia 1950, 42). 13. a szentekkel vállaljatok közösséget szükségeikben: Talán arra céloz Pál a római keresztényeknek, hogy ők is gondoljanak segéllyel a jeruzsálemi gyülekezetre (ld. 15,25)?117 14-21. Ezekben a versekben Pál jócselekedetekre bíztat mindenkivel, még az ellenséggel szemben is. 14. áldjátok azokat, akik üldöznek titeket: Ez a tanács Jézus szavait visszhangozza (Mt 5,44; Lk 6,27-28). Néhány fontos kézirat (P46, B, 1739) kihagyja a “ti”-t, így a jelentés általánoosabbá válik: “áldjatok (minden) üldözőt”. Nincs okunk feltételezni, hogy Pálnak tudomása lenne bármilyen hivatalos keresztényüldözésről Rómában ebben az időben. 16. egymással egyetértésben legyetek: Kölcsönös megbecsülést javasol a közösség harmóniája érdekében (ld. 15,5); egyben óv a hamis önbizalomtól. az alázatosakhoz tartsátok magatokat: Ez a fordítás a görög tapeinois-t hímneműnek értelmezi, de az előző rendelkezést figyelembe véve (“ne legyetek nagyratörők”) jelentheti azt is: “Szánjátok oda magatokat alantas munkákra” (seml.). ne legyetek bölcsek önmagatok szerint: Péld 3,7 szabad idézete. 17. ne fizessetek… rosszal a rosszért: Pál figyelmeztetése talán Jézus szavait visszhangozza (Mt 5,39.43-44). arra legyen gondotok, ami minden ember szemében jó: A Péld 3,4 alkalmazása (vö. 2Kor 4,2; 8,21). 19. ne álljatok bosszút: Mind a (külső) ellenséggel szembeni bosszú vágya, mind annak gyakorlása ki van zárva a keresztény életvitelből. A magunkért való bosszúállás joga nem része a gonosz legyőzésének, ha első pillantásra annak is tűnik. A szeretetnek kell uralkodnia mindenben. adjatok helyet az ő haragjának: Adjatok teret Isten (eszkatologikus) haragjának, amely meg fog nyilvánulni a bűn ellen. Pál azonnal idézi MTörv 32,35-öt (az TM-hoz közeli formában). Az idézet bizonyossá teszi az Isten haragjára történő utalást. A keresztény embernek Istenre kell hagynia a gonosz megtorlását, és csak a jóban kell fáradoznia. 20. Pál a Péld 25,21-22-t idézi (LXX, B kézirat), saját tanácsává téve azt. parazsat gyűjtesz a fejére: Ennek az ósz-i kifejezésnek a jelentése homályos. Az LXX nyomán, Pál nyilvánvalóan a szén fejre halmozásáról beszél (pace M. Dahood: CBQ 17 [1955] 19-23; L. Ramaroson: Bib 51 [1970] 230-234). A képet különbözőképpen magyarázzák: 1) Ambrosiaster, Ágoston és Jeromos szerint a szén a szégyen égető mardosását jelképezi. Az ellenséget a kedvesség szégyenre és megbánásra indítja, amely úgy ég a fején, mint a tüzes széndarabok. Ilyen szimbolikus jelentéssel azonban máshol nem találkozunk. 2) S. Morenz (TLZ 78 [1953] 187-192) számára a szén a bűnbánat szimbóluma. Ez a szimbolikus jelentés egy, a Kr.e. III. sz.-i démotikus szövegben leírt egyiptomi rítussal való távoli párhuzamból táplálkozik, mely szerint a vezeklő égő faszénnel teli tálat visz a fején, hogy a bűnbánatát kifejezze, amikor valakivel rosszat tett. Így tehát az ellenséggel szembeni kedvesség Isten előtti bűnbánat kifejezésére indítja őt (vö. W. Klassen: NTS 9 [1962-63] 337-350, Morenz magyarázatának árnyalt alkalmazása). 3) Néhány görög egyházatya (Órigenész, Krizosztomosz) a szenet egy nemesebb bosszú szimbólumaként értelmezte: Ha valaki enni ad ellenségének, aki mégis ellenséges marad, ezzel még súlyosabb büntetésre számíthat Istentől; így az ember az isteni büntetés parazsát gyűjti az ellenség fejére. Ilyen szimbolikus jelentéssel sem találkozunk máshol. 4) K. Stendahl (HTR 55 [1962] 343-355) úgy módosította ez utóbbi értelmezést, hogy Pál általános elvét összehasonlította a qumráni könyvtárban talált olyan kijelentésekkel, amelyek az ellenség által tett rossz viszonzatlanul hagyását és a megtorlásnak Isten bosszúnapjára halasztását hirdették (ld. 1QS 10,17-20; 9,21-22; 1,9-11). A MTörv 32 és a Péld 25 Pál általi használata tehát talán az ellenség bűnei mértékének minősített módon való növeléséről beszél.

(Cranfield, C. E. B.: A Commentary on Romans 12-13, Edinburgh 1965. Culpepper, R. A.: “God’s Righteousness in the Life of his People: Romans 12-15”, RevExp 73 [1976] 451-463. Schelkle, K.-H.: “Der Christ in der Gemeinde: Eine Auslegung von Rom 12”, BK 28 [1973] 74-81.)

118 13,1-7. A keresztények kötelességei a világi hatalommal szemben. Amikor Pál a római gyülekezetnek ír, tudatában van annak, hogy ez a közösség másoknál nyilvánvalóbban érzékeli a birodalom hatalmát. Pál levele megírásának idejéig nem volt hivatalos keresztényüldözés Rómában,

49

hanem egy, az ottani zsidó közösségen belüli belső harcot (valószínűleg zsidók és zsidó-keresztények között; → 79:10) az döntött el, hogy Claudius kiűzte a zsidókat Rómából (Csel 18,2). Pálnak volt erről tudomása, mégis, a keresztényeknek a polgári hatóságok iránti kötelességeiről szóló fejtegetése az általános elvek szintjén marad. Mint egy másik világ polgárai (Fil 3,20) esetleg hajlanak arra, hogy megkérdőjelezzék a világi hatósággal fenntartott kapcsolatot, különösen, ha ez pogány. Pál megoldása a problémára a Péld 8,15 és Mt 22,16-21 elvét tartja szem előtt.119 1. minden lélek: Hebraizmus (ld. a 2,9 magyarázatát). A rendelkezés nem korlátozódik a keresztényekre. Néhány kéziratban (P46, D*, G) és a VL-ben a “lélek” kimarad és egyszerű felszólító mód szerepel, “engedelmeskedjetek minden felettes hatalomnak”. felettes hatalmaknak: (BAGD, 841). Az exusiai t.sz.-ú főnevet általában az emberi “hatalmasságokra” értik a profán görögben és az ÚSz-ben (Lk 12,11). O. Cullmann azonban azzal érvelt, hogy van egy másik jelentése is, “láthatatlan angyali hatalmak, amelyek az állami kormányzás mögött állnak”, vagy ráadásul kettős jelentése “az empirikus állam és az angyali hatalmak” (The State in the New Testament, New York 1956); vö. 1Kor 2,8; 1Pét 3,22. Aligha valószínű azonban, hogy Pál itt valami ilyesmire gondol; a közönséges polgári hatóságra utal, akitől a keresztények függnek, és akinek engedelmeskedniük kell. nincs hatalom mástól, mint Istentől: Még Róma birodalmi hatalma is Istentől származik, még ha Róma nem is akarja ezt elismerni. Pál közvetetten az Atyát jelöli meg, mint mindannak a jólétnek és békének a forrását, amit a római császári hatalom hozott. 2. aki tehát ellene szegül a hatalomnak, az az Isten rendelésének áll ellen: Az előzőekből általános következtetést von le. A polgári hatóságnak való engedelmesség az Istennek való engedelmesség egy formája, hiszen az emberek Istennel való kapcsolata nem korlátozódik a vallásos vagy kultikus szférára. Az 1-7. verseken keresztülhúzódó feltételezés az, hogy a polgári hatóságok jól viselik magukat, és a közösség érdekében tevékenykednek. Sem egy zsarnoki kormányzás lehetősége nem merül fel, sem egy olyané, amely nem képes megbirkózni helyzetekkel, melyekben egyének vagy kisebbségek jogos érdekeit elhanyagolják vagy megsértik. Pál a kérdésnek csupán egy vonzatát emeli ki: az alattvalók kötelességét a legitim hatalommal szemben. Nem beszél a világi hatóság kötelességeiről. 4. mert Isten szolgája az a te javadra: Az első vers újrafogalmazása, amely a polgári hatalom ráruházott jellegét hangsúlyozza; csak olyan világi kormányzást tart szem előtt, amely megfelelően tölti be feladatát. Az eis to agathon, “javadra” kifejezés a hatóság tevékenységének rendeltetését fejezi ki. nem ok nélkül viseli a kardot: A kard, mint a büntető hatalom jelképe jelenik meg, mely a világi hatóság legitim hatalma arra, hogy a engedetlen polgárokat rendreutasítsa a rend fenntartásának és a közös cél elérésének érdekében. Isten szolgája, aki az ő haragját hajtja végre: A kontextus szerint az isteni haragról van szó, mint a 12,9-ben, máskülönben az ilyen hatalmasságok nem Isten eszközei lennének. 5. a lelkiismeret miatt: Az engedelmesség egy másik indítóokát is megemlíti Pál; tudatában van annak, hogy a büntetéstől való félelem nem mindig elég arra, hogy a polgárokat az állami szabályok megsértésétől elrettentse. Az, hogy a lelkiismerethez fellebbez, azt mutatja, hogy a polgári törvényeknek való engedelmesség erkölcsi kötelesség, és nem egyszerűen jogi vagy büntetőjogi. Összekapcsolja a világi uralkodókhoz való emberi viszonyulást magával a világi hatalom isteni eredetével. 6. adót is azért fizettek: Pál természetesnek veszi, hogy a római keresztények fizetnek adót. Harmadszor hangsúlyozza a világi hatalom ráruházott jellegét (13,1.4) – itt az adók ügyében. 7. Vö. Mk 12,17.

(Bruce, F.F.: “Paul and the ‘Powers that Be’”, BJRL 66 [1983–84] 78-96. Dyck, H. J.: “The Christian and the Authorities in Romans 13,1-7”, Direction 14 [1985] 44-50. Hultgren, A.J.: “Reflections on Romans 13,1-7: Submission to Governing Authorities”, Dialog 15 [1976] 263-269. Hutchinson, S.: “The Political Implications of Romans 13:1-7”, Biblical Theology 21 [1971] 49-59.)

120 8-10. A keresztényeknek a világi hatalommal szembeni kötelességeitől Pál a szeretet kötelességéhez fordul, amely az új szövetségben a mózesi törvény summája. 8. senkinek se tartozzatok semmivel, csak azzal, hogy egymást szeressétek: Ebben találja meg összefoglalását a keresztény élet összes kötelessége. Pál nem teszi a szeretetet vagy a jóságot olyan kötelességgé, amivel valakinek tartozunk, hanem azért fejezi így ki magát, hogy kiemelje szerepüket az egész keresztény életvitelben, nem korlátozódnak csupán a többi keresztényre. betöltötte a törvényt: Mint a Róm egyéb helyein (ld. a 2,12-re vonatkozó megjegyzést), itt is a mózesi törvényről van szó, ahogyan a következő idézetek világossá teszik. 9. parancsolatot: Pál a Tízparancsolatból idéz kifejezéseket. (Kiv 20,13-17; MTörv 5,17-21). Az egyes tiltások sorrendje különbözik a TM-belitől, de megegyezik az LXX szerinti MTörv 5,17-18-cal (B kézirat); vö. Lk 18,20; Jak 2,11; Philón De dec. 120, 132. ez az ige foglalja össze: “Szeresd…”: Pál talán Jézus egy mondását visszhangozza (Mk 12,28-34), amely MTörv 6,4-5-tel és Lev 19,18-cal foglalja össze a mózesi törvényt. Más zsidók körében is szokás volt, hogy a törvényt

50

hasonlóképpen summázzák (ld. Str-B 1, 907-908), minthogy az egyes rendelkezéseket (a Tóra 631 parancsolatát és tiltását) az ilyen ósz-i szövegek továbbfejlődésének tartották. A Lev 19,18-ban azonban a “felebarát” zsidó honfitársat jelent, Pál szóhasználatában azonban tágabb ölelésű. 10. a szeretet… a törvény betöltése: Bár úgy tűnhet, ez csak a megelőzők elvont megfogalmazása, Pál a maga alapelvét közli. Ha Krisztus “a törvény végcélja” (10,4), akkor a “szeretetet”, amely egész létének és megváltói működésének mozgatója volt (8,35), a törvény betöltésének lehet nevezni. Ez válik a keresztény magatartás normájává, és ha helyesen alkalmazzák, mindenre képes, amit a törvény képviselt. Ld. A. L. Bencze: NTS 20 (1973-74) 90-92.121 11-14. Róma keresztényeihez intézett eszkatologikus buzdítás: fel kell ismerniük, hogy hiszen már az eszkatonban találkozott a két korszak (1Kor 10,11). 11. az időt: A keresztény élet ideje a kairos, az az idő, amikor cselekedeteik által kell a keresztényeknek nyilvánvalóvá tenniük, hogy azok, és méltóképpen viselkedniük. Pál máshol is él az eszkatológiai motivációval az erkölcsi buzdítás során (1Tessz 5,6; 1Kor 7,26.28-30) vö. Kol 4,5; Ef 5,16. Még ha az, amit Pál a 11,25-ben Izrael megtéréséről mond, talán arra is utal, hogy a megváltás végső stádiuma még eljövendő, a kairos mégis elkezdődött – Krisztus halálával és feltámadásával. Most van itt az ideje, hogy a keresztények a “szeretet által munkálkodó” (Gal 5,6) hitükhöz tartsák magukat, annak a következményeképp, amit Krisztus egyszer s mindenkorra elvégzett. fel kell ébrednetek az álomból: Ld. 1Tessz 5,6; 1Kor 15,34; vö. Ef 5,14. közelebb van hozzánk az üdvösség: A keresztények eszkatologikus megszabadításáért, mint ami a pecsét/elköteleződés betöltése (2Kor 1,22) vagy első zsenge (Róm 8,23), a bennünk lakó Lélek kezeskedik. Ez most közelebb van, mint akkor, amikor először vetették hitüket Krisztusba. 12. az éjszaka múlik: Pál azt érzékelteti, hogy nem hosszú az az idő, ami a keresztényeket sorsuk eszkatologikus beteljesedésétől elválasztja. tegyük le tehát a sötétség cselekedeteit: A nappal és éjszaka, fény és sötétség ellentéte a jó és rossz szimbóluma, ahogyan 1Tessz 5,5-8-ban is. (vö. Ef 5,8-11). Ezeket az ellentétpárokat gyakran használták a zsidó apokaliptikus irodalomban, különösen az esszénus qumráni könyvtárban (1QS 2,7; 3,20–4,1; 1QM 15,9, “sötétségben van minden cselekedetük”, azaz a sötétség fiainak cselekedetei, akik felett a démonok fejedelme, Beliál uralkodik). öltsük fel a világosság fegyvereit: A keresztények nem engedhetik meg maguknak, hogy a hiányos öltözetben alvó emberek védtelen helyzetében maradjanak olyankor, amikor a helyzet “fegyvereket” követel. A fegyverzetet itt nem írja le, de 1Tessz 5,8 szerint ezek a hit, a szeretet és a remény; vö. Ef 6,15-17. 13. A “sötétség cselekedeteinek” bűnlajstroma (ld. az 1,28 magyarázatát; → 82:142). 14. öltsétek magatokra az Úr Jézus Krisztust: Legyen Krisztus a fegyverzetetek. A keresztség által a keresztény ember már “felöltözte” Krisztust, (Gal 3,27). Ám a keresztény ember ontológiai azonosulása Krisztussal az ember tudatos életében is gyümölcsöt kell, hogy teremjen; ahogyan egyre jobban tudatára ébred, mit jelent kereszténynek lenni, úgy egyre inkább távolodnia kell a bűntől. Az ilyen lelki beállítottság, ha egyszer gyakorolni kezdi valaki, el fogja fojtani a bűn által uralt “én” minden kívánságát. Ld. E. Lövestam: Spiritual Wakefulness in the New Testament, Lund 1963.122 (B) Az erősek szeretettel tartoznak a gyöngéknek (14,1–15,13). A buzdító szakasz második részének a konkrét problémái olyan kisebb kérdések, mint a húsevés és az ünnepek megtartása. Alapvetően azonban az aggályoskodó és a felvilágosult lelkiismeret, vagy a konzervatív és haladó irány ősi problémájáról van szó. Úgy tűnik, Pál hallhatott valamit a római gyülekezetről, és a Róm e részében egy ottani gonddal foglalkozik (→ 6). Mégis inkább általánosságokban fogalmaz, valószínűleg, mert ezt a gyülekezetet nem ismeri belülről. Bár a probléma önmagában lényegtelen, mégis alkalmat ad Pál számára, hogy a meggyőződésen (14,1.22.23), szereteten (14,15), Krisztus példáján (14,9.15; 15,3.7-8), és a keresztény ember hozzá való hűségén (15,13) alapuló bölcs alapelveket fogalmazzon meg. Pál fejtegetése az egységre való felszólítással ér véget, amely a tanító szakasz fontos gondolatain nyugszik.

1. a hitben erőtlent fogadjátok be: Pál valószínűleg hallott olyan aggályoskodó zsidó-keresztényekről, akiknek ítéletei a nem kellően felvilágosult hiten alapulnak. Az ilyenek nem értették meg eléggé, mit jelent a hit általi megigazulás, és e helyett különböző szokásokban kerestek bizonyosságot. Ám még az ilyen emberek is a keresztény közösséghez tartoznak. A pistis-szel, “meggyőződéssel” kapcsolatban ld. a 14,3-ra vonatkozó megjegyzést. ne azért, hogy nézeteit bírálgassátok: A “gyengét” úgy kell befogadni, ahogyan Isten fogadná be; nem szabad haszontalan vitáknak kitenni, hiszen az ilyen viták minden oldalon aláássák a bizalmat. 2. zöldségfélét: Pál első példája egy ennivalóval kapcsolatos tiltásra vonatkozik. Míg az “erősek” mindenféle ételt esznek, a “gyengék” csak zöldségfélét, valószínűleg kereszténység előtti hátterük miatt (vö. Dán 1; Jud 8,6). Ha egyszer belátjuk, hogy egy ilyen kérdésnek nincs köze a keresztény hit lényegéhez, nyilvánvalóvá válik, hogy kötelességünk a kölcsönös jóindulat. Mindenkinek úgy kell befogadnia a másikat, ahogyan

51

Isten tenné. 4. hogy más szolgája felett ítélkezel: Ez a figyelmeztetés a “gyenge” kereszténynek szól: az általa laza erkölcsűnek tartott másik valójában Isten háznépének tagja. Egyedül Isten, ennek az embernek a gazdája, ítéli majd meg sikerét vagy kudarcát. Istentől jön mind a gyengék elfogadása, mind az erősek státusza.123 5. egyik napot különbnek tartja a másik napnál: Az aggályoskodás másik példája az ünnepnapok vagy a böjti napok megünneplésével kapcsolatos (ld. Zak 7,5; 8,19). A korai keresztények szerdánként és péntekenként böjtöltek (Did. 8,1; Pászt.Péld., 5.3.7.). Mindenesetre a római “gyenge” keresztények továbbra is megkülönböztették az ilyen napokat a közönséges napoktól, míg az “erős” keresztényeket ez nem foglalkoztatta annyira. Nincs semmi rossz abban, ha az ilyen dolgokban embereknek más a meggyőződése, s Pál erélyesen kizár minden ezzel kapcsolatos vitát vagy kritikus megjegyzést. 6. az Úrért: Ami mindebben fontos, az a motiváció, akár megtartják az ünnepeket, akár nem, amíg ezáltal az Urat szolgálja valaki. 7. közülünk senki sem él önmagának: Krisztus szabadító cselekedete, amely az embereket megmentette a törvény, bűn és halál fogságából (8,2), képessé tette őket, hogy Istennek éljenek (6,10-11; Gal 2,19). Ez magában foglalja Isten szolgálatát minden dologban, és alapja a keresztény közösség életének. 8. az Úréi vagyunk: A keresztények a feltámadott Krisztushoz, mint Kürioszhoz tartoznak, (ld. 1Kor 6,20; 7,23; 8,6), és meg is kell vallaniuk a hozzá tartozásukat. 9. hogy mind a holtakon, mind az élőkön uralkodjék: Pál megfogalmazza Krisztus szenvedésének, halálának és megdicsőülésének véglegességét, hangsúlyozva a holtak és élők fölötti szuverén uralmát, amely a feltámadás révén lett az övé. Ez olyan egyetemes uralom, amely megilleti mindenek Kürioszát (vö. 1Tessz 5,10; Fil 2,11). A keresztény ember, aki részese ennek a megváltásnak a hit és a keresztség által, végül részesedni fog magának a feltámadott Úrnak a dicsőségéből is (2Kor 5,14-15). 10. ítéled el: A keresztény embernek nem szabad más keresztényeket elítélnie, legyenek azok gyengék vagy erősek. mindnyájan oda fogunk állni Isten ítélőszéke elé: Újabb érvet vezet be a 14,4 gondolatát visszhangozva. 11. Ezt összevont ósz-i idézettel támasztja alá, Iz 49,18-ból és 45,23-ból (LXX). Az utóbbit felhasználta Fil 2,10-11-ben is, az eredeti jelentéshez egészen közeli formában, amikor Krisztust Küriosznak jelentette ki. Itt viszont az exomologésetai igét “elismeri, bevallja” értelemben használja: bevallani azt, amit az ember tett Isten, mint bírája előtt: a keresztények Isten előtt nem tesznek mást, mint térdet hajtanak, és bűnvallást tesznek.124 14,13–15,6. Ez Pál buzdításának fő része, melyet az “erőseknek” címez. A megfogalmazott elvek azonban általánosak, és mindenkire alkalmazhatók. 14. semmi sem tisztátalan önmagában: Ez a vers némileg zárójeles megjegyzés, s azt az elvet fejti ki, amely az érvelés hátralevő részének vezérlő elve. Esetleg a 14,6-hoz kapcsolódó gondolatról van szó. Lehet Jézus mondásának visszhangja (Mt 15,11) a “tiszta” és “tisztátalan” (“közönséges” és “különleges”) dolgok farizeusi megkülönböztetéséről (vö. Lev 17,15; Str-B 1, 718). A teremtett dolog sem ez, sem az, de az, hogy valaki hogyan minősíti, lesz cselekedeteinek vezérfonala. 15. akkor nem jársz el szeretetben: Ez a vers a 14,13 gondolatát folytatja, de Pál most bevezeti a fő szempontot, a szeretetet. Bár az erősek számára nincs tisztátalan étel, a “testvér” (a másik keresztény) iránti felelősségérzet azonban az erőseket arra készteti, hogy fontolóra vegyék ítéleteik és cselekedeteik közösségi vonatkozásait. Ne tedd tönkre ételeddel azt, akiért Krisztus meghalt: A gyenge “testvér”, aki a lelkiismerete szavát követi, elkeseredhet, ha azt látja, hogy keresztények magukhoz vesznek bizonyos ételeket. Az erősek, ha felvilágosult vagy felszabadult gondolkodásukkal kérkednek a gyengék előtt, nem a szeretetről tesznek tanúbizonyságot. Pál arra hívja fel a keresztényeket, hogy adják fel a szabadság iránti legitim igényüket a gyengék kedvéért (ld. 14,20). 16. ne káromolják azt a jót, amelyben részesültetek: Szó szerint: “ne engedjétek, hogy azt a jót, ami a tiétek, gonosznak mondják”. A “jó” a keresztény szabadság, amelyet Pál teljesen magáénak vall, de nem hajlandó megengedni, hogy más kárára gyakorolják, hiszen akkor elveszítheti értékes mivoltát, és rossz hírbe keveredhet. 125 17. igazság, békesség és a Szentlélekben való öröm: Isten országának lényege nem az olyan dolgoktól való szabadság, mint például az étkezési előírások, hanem a keresztény ember arra való szabadsága, hogy a Lélek indíttatásának engedelmeskedjék. Három tulajdonság – melyek közül kettő a Róm tanító szakaszának kulcsszavaira rímel, az igazság (1–4. fej.) és a béke (5,1; 8,6) – származik a Lélek ösztönzéséből, és feltétele a keresztények Isten országához méltó magaviseletének. A Gal 5,13-ban Pál azt tanácsolja a keresztényeknek, hogy legyenek egymás rabszolgái a szeretetben, újonnan kapott keresztény szabadságukból táplálkozva (ld. 1Kor 8,1; 10,23). 20. étel miatt: Pál a 15b vers lényegét ismétli. Az evés vagy az ünneplés jogánál fontosabb az a keresztény kötelesség, hogy ne tegyük tönkre “Isten munkáját” azzal, hogy a gyenge testvért megbotránkoztatjuk. Ebben a szövegkörnyezetben “Isten munkája” valószínűleg a gyenge testvérre utal, de vonatkozhat a keresztény közösség egységére is, amelyet veszélyeztethet a különcködő szabadságigénnyel, amely

52

nincs tekintettel másokra (vö.1Kor 3,9). 21. Ld. az 1Kor 8,13-at. 22. azt a hitet, ami benned van, tartsd meg az Isten előtt: Az a világos látás és szilárd meggyőződés, amellyel az “erős” keresztény meg van győződve egy bizonyos cselekedet erkölcsösségéről, kell, hogy vezesse akkor, amikor Isten előtt megvizsgálja magatartását. Ez a norma akkor, amikor egy cselekedetemről Istennel való viszonyomban gondolkodom. A közösségi megfontolások azonban arra indíthatnak, hogy mások előtt módosítsak a viselkedésemen. akinek nem kell elítélni önmagát abban, ami felől döntött: Boldogmondást mond arról, akinek nincsenek lelkiismereti aggályai egy gyakorlati lépés miatt, akár arról, hogy egyen, akár arról, hogy ne. 23. minden, ami nem hitből származik, az bűn: A pistis-nek itt ugyanaz a jelentése, mint az 1. és a 22. versben. Pace E. Käsemann (Romans 379), nem az igazzá tevő hitről van szó. Inkább “meggyőződésként” kell értenünk (mint O. Bardenhewer, E. Best, Cranfield, Lietzmann, Sanday-Headlam). Ezenfelül a “minden” itt megszorító értelemben szerepel, azokra a példákra vonatkozik, melyeket Pál a bekezdésben idézett. A pistis eszerint az a perspektíva, amely képessé teszi a keresztény embert, hogy az ilyen esetekben Isten színe előtt ítélje meg cselekedeteit. Így akármit tesz lelkiismerete ellen, az bűn. (→ 9).126 15,1. Krisztus példáját állítja az “erősek” elé, akiket most említ először, bár a nekik szóló buzdítás a 14,13-tól kezdődik. Pál azonosul velük. gyengeségeit hordozzuk: A bastazein ige vagy azt jelenti: “viselni” (terhet), vagy azt: “elviselni, kibírni” (BAGD, 137). Az előbbi azt érzékeltetné, hogy az erőseknek segíteniük kell a gyengéket skrupulusaik terhének viselésében; az utóbbi a gyengék éretlen gondolkodásának türelmes elviselését tanácsolná. 2. épülésére: Ti. a közösség életének épülésére. A pros oikodomén-t gyakran úgy értik, hogy “építse őt”, a keresztény felebarát személyes épülésére vonatkoztatva. De mivel Pál az épület metaforáját gyakran használja testületi értelemben (ld. 1Kor 14,12; Róm 14,19; vö. G. W. MacRae: AER 140 [1959] 361-376), a kifejezésnek kétségkívül itt is van szociális, közösségi értelme. 3. Krisztus sem magának kedvezett: Krisztust az emberek iránti szeretete indította életének feláldozására (8,32-35). Ezért a keresztény embert is a szeretetnek kellene motiválnia abban, hogy másoknak kedvében járjon, és hozzájáruljon mindenki épüléséhez. Pál Krisztusra alkalmazza a Zsolt 69,10-et, egy személyes panaszzsoltár egy versét, melyet egy igaz izraelita mond el, aki Isten házáért való buzgóságáért szenvedett gyalázatot. Krisztusra alkalmazva ez azt jelenti, hogy elviselte az Istennek címzett szidalmakat. A zsoltár eredeti értelme azonban nem egészen a Pál által elképzelt helyzethez illő, ezért megpróbálja igazolni az általa módosított jelentést. 4. Ld. a Róm 4,23-at, amely szintén azt a gondolatot tartalmazza, hogy az ósz-i Szentírás a mai keresztényekhez is szól. hogy… reménykedjünk: Amikor Jézus szenvedését a szent történet hátterben vizsgáljuk, mélyebb értelmet nyer. Ebben a szélesebb perspektívában a keresztény reménység alapjául szolgál. 5-6. Pál egyetértésért imádkozik.

7-13. A Krisztus példájára alapozva egységért könyörög. 7. ahogyan Krisztus is befogadott minket: Magának Krisztusnak a parancsából származó következtetés (Jn 13,34; 15,12). az Isten dicsőségére: Krisztus egész megváltó működésének indítóoka (ld. Fil 1,11; 2,11; vö. 1Q19 13,1; 1QSb 4,25; 1QS 10,9). 8. a zsidóság szolgájává lett: Szó szerint: “a körülmetélkedésé” (ld. a Gal 2,8-9-et, ahol ugyanígy jelöli meg a zsidó népet). Jézusnak zsidónak kellett lennie, és a zsidóknak kellett szolgálnia, hogy Isten az ősatyáknak adott ígéreteit megerősítse, és ezáltal isteni “igazságról” (= hűségről; ld. a 3,4 magyarázatát) tegyen tanúbizonyságot. De ahogyan Pál ezeket az ígéreteket érti, osztoznak rajta a zsidók és a pogányok. Ebben találja meg Pál a keresztény közösség egységét, etnikai hátterére való tekintet nélkül. 9. a népek pedig irgalmáért dicsőítsék az Istent: Ők is benne foglaltatnak az ósz-i ígéretekben, ahogyan az idézendő szentírási szövegek is mutatják. Bár Krisztus szolgálata a zsidók felé irányult, a megfelelő időben a pogányok is országának polgárai lesznek, ahogyan az ósz-i idézetek is mutatják. magasztallak téged a népek között: Zsolt 18,50 (= 2Sám 22,50) Állításának alátámasztására Pál ismét a Tórából, a Prófétákból és a Zsoltárokból idéz (ld. a 3,10-re vonatkozó megjegyzést). Figyeljük meg, hogy az összekötő kapocs az ethné vagy a laoi, “népek”. 10. Ld. MTörv 32,43 (LXX). 11. Ld. Zsolt 117,1. 12. Ld. Iz 11,10 (LXX). 13. reménység… örömmel… békességgel: A befejező áldás, amely lezárja a buzdító szakaszt, az imént idézett ósz-i szövegek alapgondolatait használja fel; ezenkívül a tanító szakaszra is rímel. reménység Istene: Azon Isten, akibe mind a zsidók, mind a pogányok reménységüket vetik 128 (IV) Befejezés (15,14-33). Pál híreket közöl magáról, apostolságáról és terveiről. Most, hogy munkálkodása K-en végéhez ért, meg kell látogatnia Jeruzsálemet annak a jóakaratnak és szolidaritásnak a jelképes ajándékával, amelyet pogány gyülekezetei küldenek az anyaegyháznak. Ha ez megtörtént – és arra kéri a római keresztényeket, hogy imádkozzanak azért, hogy megfelelő fogadtatásra találjon –, azt tervezi, hogy útban a Nyugat evangelizációja felé meglátogatja Rómát. Pál megragadja az alkalmat, hogy megdicsérje a rómaiakat azért a sok jóért, amit felőlük hallott. Büszke

53

arra, hogy úgy írhat nekik, mint “a pogányok apostola” még ha eddig nem is volt befolyása a rómaiak Krisztus-hitére. 14. meg vagyok győződve: Bár éppen az imént buzdította egységre a római keresztényeket (15,7-13), rámutat arra az állandó meggyőződésére, amellyel jóságuk és keresztény hitben való elmélyülésük iránt viseltetik. 15. kissé merészebben írtam nektek: Mint az 1,5.13-ban, mentegetőzik amiatt, hogy olyan gyülekezetnek ír, melyet nem ő alapított, de az bátorítja erre, hogy elhívást kapott a pogányok evangelizációjára, s így a római keresztények az ő apostoli gondjaira vannak bízva. ama kegyelem alapján, melyet Isten adott nekem: Ez az Isten-adta karizma (a későbbi teológia gratia gratis data-ja), hogy a pogányokat a Krisztusba vetett hitre hívja el (1,5; 12,3; Gal 2,7-8; 1Kor 4,6). 16. Krisztus Jézusnak szolgája: Pál a liturgia nyelvén beszél saját szerepéről, s sem a diakonos, “szolga” (ld. 2Kor 3,6), sem az oikonomos, “sáfár/intéző/gondnok” (ld. 1Kor 4,1) kifejezést nem használja, hanem a leiturgos-t (“szertartást végző személy”). Pogány-missziójában betöltött szerepét hasonlónak látja az Isten templomában szolgáló zsidó pap funkciójához. Ha az egész keresztény életet istentiszteletnek tekintjük (12,1), akkor Krisztus evangéliumának terjesztését kézenfekvő az ilyen istentiszteletet végző pap szerepéhez hasonlítani (ld. K.-H. Schelkle: TQ 136 [1956] 257-283). Pál arra céloz, hogy Isten igéjének hirdetése önmagában liturgikus aktus. Ha Római Kelemen (1Kel. 8,1) tekinthetett úgy az ósz-i prófétákra, mint Isten kegyelmének kultikus szolgáira, akkor ez még inkább alkalmazható az ÚSz apostolaira és prófétáira (vö. 11,13; 2Kor 3,3; Fil 2,17). a pogányok áldozata: Nyelvtanilag genitivus obiectivus; az evangelizált pogányok azok, akiket megszentelt és kedves áldozatként felajánl Istennek. Mivel minden áldozat célja az, hogy valamilyen módon elérje, hogy a bűnös emberek visszatérjenek Istenhez, Pál a pogányok között végzett munkájára úgy tekint, mint egyfajta áldozatra, hiszen megtérésük éppen ezt a célt érte el. Az apostol nem legyilkolt állatokat ajánl fel Istennek, hanem bűnbánó embereket. 17. Isten előtt: Pál dicsekvése és büszkesége abban gyökerezik, amiben kell: Krisztusban (ld. az 5,2-t).129 18. amit… Krisztus tett általam: Pál tudatában van annak, hogy ő csak eszköz a pogányok megtérésében, valójában Krisztus műve, hogy Isten felé fordulnak. 19. jelek és csodák erejével: Pál szónoki képességei, fizikai állóképessége és különösen azok a rendkívüli cselekedetek, melyeket Krisztus rajta keresztül vitt végbe, mind olyan elemek, amely a pogányok megtérítését szolgálták. A sémeia kai terata kifejezéssel kapcsolatban ld. 2Kor 12,12; vö. Csel 2,19.22.43; 15,12. Jeruzsálemtől… Illíriáig: Pál K-i apostoli tevékenységének két végpontja. Jeruzsálemben kezdődött, abban a városban, ahonnan “az Úr igéje” jön (Iz 2,3), és egészen Illíria római tartományig terjedt (a Balkáni-félsziget Ny-i partja, beleértve a mai Koszovót és Albániát). 20. hogy ne idegen alapra építsek: Pál itt nem arra gondol, hogy Krisztus a keresztény élet egyetlen alapja, mint 1Kor 3,11-ben, hanem a többi apostol és próféta munkájára, akik gyülekezeteket alapítottak. Az ő ambíciója az, hogy olyan helyekre vigye el Krisztus nevét, ahol az még ismeretlen (2Kor 10,15-16). 21. Iz 52,15-öt idézi az LXX szerint, amely a fordításába beleveszi a “róla” szót is. Így az LXX szövege jobban illik ahhoz, ahogyan Pál Krisztusra vonatkoztatva idézi a verset, mint a TM. DtIz-ben ez a vers Jahve szolgája egy énekének része. (vö. Róm 10,16).130 22. Ld. Róm 1,10-13. 23. nincs munkaterület ezeken a vidékeken számomra: Pál természetesen tudja, hogy még nem térített meg minden pogányt a Földközi-tenger K-i vidékén, de úgy tűnik, ő az alapok lerakását tartja feladatának. Mások építhetnek erre (1Kor 3,6.10). 24. amikor Hispániába utazom: Mint a 15,28-ból, csak azt tudjuk meg, hogy Pál hispániai utat tervez. Vajon eljutott-e oda valaha? (→ 79:52). ti fogtok engem útnak indítani: Legalább imáikkal és jókívánságaikkal indulna el, ha alamizsnájukkal nem is. 25. a szentek szolgálatára: A kollektát, amelyet a Galáciában, Akhájában és Makedóniában alapított gyülekezetekben gyűjtött össze (Gal 2,10; 1Kor 16,1-4; 2Kor 8,1–9,15), Pálnak személyesen kell elvinnie Jeruzsálembe, annak ellenére, hogy Ny felé szeretne elindulni. Gyűjtésének nagy fontosságot tulajdonított, hiszen célja az volt, hogy jó viszonyt létesítsen a zsidó-keresztény anyagyülekezet és az újonnan alapított pogány-keresztény gyülekezetek között. Ez lenne szolidaritásuk jele. szegényeinek: A jeruzsálemi keresztények között található szűkölködőkről van szó: ez nem a közösségnek magának az elnevezése (mint az ’ebyônîm használata a qumráni esszénusokra, 4QpPsa 1-2 ii 9; 1,3-4 iii 10); ld. L. E. Keck: ZNW 56 (1965) 100-129. 27. tartoznak is nekik vele: Bár a gyűjtés szabad felajánlások eredménye volt, a pogány-keresztények azt is elismerik vele, hogy adósai a jeruzsálemi anyagyülekezetnek. A pogány-keresztények osztoznak azoknak a zsidó-keresztényeknek a lelki javaiban, akik először tértek Krisztushoz; így ők most anyagi javaikat osztják meg Jeruzsálem szegényeivel. Ennek az osztozásnak a hátterében az a felismerés áll, hogy “az üdvösség a zsidók közül támad” (Jn 4,22; vö. Róm 9,4-5). Pál talán finoman arra is céloz a rómaiaknak, hogy nekik is hasonlóan kellene gondolkozniuk (ld. a 12,13-at). 28. az eredményt lepecsételve átadtam: Szó szerint: “miután lepecsételtem és lezártam a gyümölcsöt”. Pál a bérlő-gazdálkodás egy mozzanatát használja szemléltetésül. Amikor a bérlő

54

leszállította a leszüretelt gyümölcsöt a tulajdonosnak, azonosítás céljából a gazdálkodó pecsétjével jelölte meg. Pál tudatni akarja, hogy a gyűjtés azokból a gyülekezetekből származik, amelyeket ő alapított az Úr aratásában. Azt is sejteti, hogy Jeruzsálemben ő még mindig gyanú alatt van. Ez arra készteti, hogy megkérje a római gyülekezetet: három dologért imádkozzanak (30-32. v.): hogy ne kerüljön a hitetlenek miatt veszélybe Júdeában, hogy a gyűjtését a szentek jó szívvel fogadják, és hogy annakidején örvendező szívvel jöhessen Rómába. 33. Pál búcsúáldása a rómaiakra.131 (V) Ajánlólevél Főbének (16,1-23). Arról, hogy ennek a fejezetnek milyen kapcsolódása van a Róm egészéhez, → 9–11. 1. Ajánlom nektek: Pál a synistémi igét használja, amely korabeli levélformák kifejezése arra, amikor egy barátot más ismerősöknek mutatnak be (ld. 1Makk 12,43; 2Makk 4,24; vö. C.-H. Kim: Form and Structure of the Familiar Greek Letter of Recommendation, SBLDS 4, Missoula 1972. Főbe: Egyébként ismeretlen keresztény nő, ennek a levélnek a vivője. nőtestvérünket: Ld. 1Kor 7,15; 9,5; Filem 2. Nem szélhámosról van szó. szolgája: A mindkét nemre vonatkozó diakonos talán a kenkreai gyülekezet egy külön csoportjához tartozó személyt jelöl, vagy esetleg általános megjelölés, “szolga, segítő”. Nem lehetünk biztosak abban, hogy ez a megjelölés már a szolgálattevők egy különleges “rendjére” vonatkozik. Az általános használatra nézve ld. 1Tessz 3,2; 2Kor 3,6; 11,23. Azonban Fil 1,1 és 1Tim 3,8.12 már egy meghatározott csoport vagy funkció irányába kezd mutatni. kenkreai gyülekezet: Kenkrea az ókori Korintus két kikötője közül az egyik volt; a Korintusi-szoros K-i oldalán helyezkedett el, a saronai öbölben, míg Lechaeum a Ny-i oldali kikötő volt (ld. J. Murphy O’Connor: St. Paul’s Corinth, Wilmington 1983, 17-21). Az ajánlólevél vagy Korintusban, vagy Kenkreában íródhatott. A Róm-ban Pál csak a 16. fejezetben használja az ekklésia szót, és mindig “helyi gyülekezet” értelemben (1.4.5.16.23. v.). 2. az Úr akarata szerint: Főbét úgy köszöntsék a gyülekezetben, mintha tagja volna. a szentekhez illően: (Ld. az 1,7 magyarázatát.) Pál azzal hízeleg olvasóinak, hogy az előzőleg elhívott és választott “szentekkel” hozza őket kapcsolatba, s a korai jeruzsálemi anyaegyházzal, amely par excellence ennek a névnek örvendett (ld. 1Kor 16,1; 2Kor 8,4; 9,1). sokaknak lett pártfogója: Pál elismeri azt a szolgálatot, amelyet Főbe neki és másoknak tett Kenkreában. Csak találgathatunk ennek a szolgálatnak a természetére vonatkozóan: vendéglátás? a keresztények ügyének a világi hatóság előtti védelme? Pál jeruzsálemi útjának pénzügyi támogatása?132 3-16. Pál legalább 26 ismerősének küld személyes üdvözletet. 3. Priszka és Akvila: Az 1Kor 16,19-ben és 2Tim 4,19-ben Akvila feleségét Priszkának nevezi, mint itt, de a becéző Priszkilla is megjelenik a Csel 18,2.18.26-ban. Zsidó-keresztények voltak, akiket Claudius űzött el Rómából (→ 79:10). Miután Korintusban telepedtek meg, sátorkészítéssel kezdtek foglalkozni. Amikor Pál először érkezett Korintusba, vendégszeretetükbe fogadták (Csel 18,1-2). Később vele utaztak Efezusba, ahol letelepedtek és tanítottak, többek között Apollót, az alexandriai szónokot. (Csel 18,26). Amikor Efezusban megírta az első korintusi levelet, Pál üdvözletet továbbított a korintusi gyülekezetnek azoktól a keresztényektől, akik Priszka és Akvila házi gyülekezetében gyűltek össze (16,19). A Róm-nak ez a megjegyzése arra utal, hogy ők ketten már visszatértek Rómába. munkatársaim a Krisztus Jézusban: Vagy Korintusban (Csel 18,3) vagy Efezusban (Csel 18,26). életemért saját fejüket kockáztatták: Pál hálásan emlékszik Akvila és Priszka bátor közbelépésére az ő érdekében vagy Efezusban (az ezüstművesek zavargása alkalmával, Csel 19,23) vagy efezusi bebörtönzésekor, amire talán az 1Kor 15,32-ben és a 2Kor 1,8-9-ben utal, vö. Róm 16,7. 5. a házukban levő gyülekezetet: A helyi közösségek egy-egy korai keresztény tágas házában gyűltek össze istentiszteletre (mielőtt ilyen célra megfelelő épületek épültek); ld. 1Kor 16,19; Filem 2. Vö. M. Gielen: ZNW 77 (1986) 109-125. Epenétusz: Egyébként ismeretlen. az ázsiai tartomány első zsengéje Krisztusban: Pál úgy gondol Epenétusz megtérésére, mint ami Ázsia római tartományban (Kis-Ázsia nyugati széle, tartományi fővárosa Efezus) sok más megtérésnek is elindítója volt. Megtérése “szentelte oda” Ázsia többi részét Krisztusnak (ld. a 11,16-ra vonatkozó megjegyzést). 6. Mária: Egyébként ismeretlen.133 7. Andronikoszt és Juniá(sz)t: Korai zsidó-keresztény megtértek, akik egyébként ismeretlenek, de Pállal “rokoni” viszonyban állnak. Juniász férfinév, de a Iunian lehet a “Junia” női név tárgyesete is, amelyet az ókori kommentátorok időnként Andronikosz felesége nevének tartottak. Ezenkívül a P46

kézirat és néhány változat (Vulg., bo, etióp) “Juliát” tartalmaz. fogolytársaimat: Efezusban (1Kor 15,32), vagy Filippiben (Csel 16,23), vagy máshol (2Kor 11,23)? nagyra becsülnek az apostolok körében: Ez jelentheti azt, hogy Andronikosz és Juniá(sz) megbecsülésnek örvendett azok között, akik apostolok voltak, de azt is, hogy maguk is az “apostolok” közé számítottak, amely elnevezés az ősegyházban nemcsak a Tizenkettőre vonatkozott (→ 81:154–157). 8-16. Ampliátusz, Urbánusz, Sztakhisz, Apellész, Arisztobulosz, Heródion, Narcisszusz, Triféna, Trifóza, Perszisz, Rúfusz, Aszinkritosz, Flegon, Herma, Patrobász, Hermász, Filologosz, Júlia, Néreusz, Olimpiász: Ezek közül

55

sok név jólismert rabszolga-név, amelyek feliratokon megtalálhatók szerte a Római Birodalomban. Puszta spekuláció Rufuszt Cirénei Simon fiával azonosítani (Mk 15,21), vagy Narcisszuszt Claudius házanépének híres szabadosával, akit Néró uralkodása idején öltek meg (Tacitus: Ann., 13.1.). 16. szent csókkal: Ld. 1Tessz 5,26; 1Kor 16,20; 2Kor 13,12. Pál gyakran fejezi be így levelét, talán egy liturgikus gesztust idézve a levél műfaji kontextusában (mellyel Jusztinosz: Apol., 1, 65,2 szerint az Úrvacsora alkalmával éltek).134 7-20. Óvja a közösséget az olyan idegenek befolyásától, akik egyenetlenséget és botránkozást okoznak. Tónusában ez a bekezdés más, mint a Róm többi része: inkább Gal 6,12-17-re hasonlít. 18. saját hasuknak szolgálnak: Ld. Fil 3,19; Gal 5,7-12, ahol hasonló szarkazmussal nyilatkozik a zsidózókkal való vitában. A “has” talán szarkasztikus utalás a 14–15. fejezetek étkezési problémájára. W. Schmithals (ST 13 [1959] 51-69) zsidó-keresztény gnosztikusokként azonosítja ezeket az idegeneket; de voltak vajon ilyenek akkoriban? 19. a ti engedelmességetek: Ti. hitetek (ld. 1,5; 15,18; vö. 16,26). 20. a békesség Istene: Ld. 15,33. összezúzza a sátánt: A sátán a közösségen belüli minden rendetlenség, egyenetlenség és botrány megszemélyesítőjeként értendő. Isten, aki a békességre egyengeti az emberi utakat, véget fog vetni az ilyen fenyegető veszélyeknek. Nem lehetetlen, hogy Ter 3,15-re utal itt. Az ezt a verset lezáró búcsú után további üdvözleteket találunk, de ezek a Pállal lévő személyek üdvözletei (21-23. v.). 21. Timóteus: Ld. az Csel 16,1-3-ra és a 2Kor 1,1-re vonatkozó megjegyzést. Luciusz: Nem feltétlenül cirénei Luciusz (Csel 13,1). Jázon: Nem feltétlenül Tesszalonikai Jázon (Csel 17,5-9). Szószipatrosz: Azonos a bereai Szószipatrosszal (Csel 20,4)? 22. Terciusz: Pál írnoka; talán ő teszi hozzá ezt a néhány verset. 23. Gájusz: Valószínűleg megegyezik az 1Kor 1,14-ben említett Gájusszal (vö. Csel 19,20). Erasztosz: A város számvevője, valószínűleg megegyezik Erasztosz-szal, aki saját költségén köveztetett ki egy teret az I. sz.-i Korintusban, még mindig in situ található latin felirat szerint (ld. Murphy O’Connor: St. Paul’s Corinth, 37). 24. A legjobb görög kéziratokból kimarad, hiszen egyszerűen megismétli 16,20b-t.135 (VI) Doxológia (16,25-27). Ennek a doxológiának a Róm különböző kézirataiban elfoglalt helyéről ld. → 9. akinek van hatalma arra, hogy megerősítsen titeket: “Pál” áldja Istent, aki biztosítja az emberek számára Krisztus evangéliumát és a keresztény élet állandóságát. az én evangéliumom: A “Pál” által hirdetett jó hír (→ 82:31–36). Jézus Krisztusról szóló üzenet: Az az üzenet, amely Jézus Krisztust hirdeti. ama titok kinyilatkoztatása folytán: → 82:33–34. próféták írásai: Az ósz-i és apokaliptikus iratok, amelyek az említett titokkal kapcsolatosak. az örök Isten rendelkezése szerint: “Pál” talán arra utal, hogy megbízása szerint a pogányok apostola, hogy ezt a titkot kinyilváníthassa minden népnek. a hit engedelmességére: Appozicionális genitivus; ld. az 1,5-höz fűzött megjegyzést. 27. az egyedül bölcs Istené: A doxológia csúcspontja (ld. 11,33-36; vö. Júd 24; Jel 15,4). Ismét dicsőíti Istent, az Atyát, Fia, Jézus Krisztus által. (Ld. J. Dupont: ETL 22 [1946] 362-375; RBén 58 [1948] 3-22; L.-M. Dewailly: NTS 14 [1967–68] 11-118; J. K. Elliot: ZNW 72 [1981] 124-130.)

56