Orient w poszukiwaniu

tożsamości

Polskie Towarzystwo Orientalistyczne

przy współpracy

Komitetu Nauk Orientalistycznych PAN

i

Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego

Orient w poszukiwaniu

tożsamości

Materiały II Ogólnopolskiej Konferencji

Orientalistycznej

Warszawa, 20-21 X 2014

redakcja naukowa

Agata Bareja-Starzyńska i Marek M. Dziekan

Warszawa 2015

Recenzenci:

Dr hab. Izabela Kończak

Dr hab. Jerzy Tulisow

Redakcja techniczna: Beata Kryśkiewicz

Projekt okładki: Adam Borowski

II Ogólnopolska Konferencja Orientalistyczna w Warszawie

w dn. 20-21 X 2014 została zorganizowana przy finansowym

wsparciu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego (dotacja nr

936 /P-DUN/2014)

ISBN 978-83-8017-026-1

Druk i oprawa:

Dom Wydawniczy ELIPSA

ul. Inflancka 15/198, 00-189 Warszawa

tel./fax 22 635 03 01, 22 635 17 85

e-mail: elipsa@elipsa.pl, www.elipsa.pl

Copyright by Polskie Towarzystwo Orientalistyczne

i Dom Wydawniczy Elipsa

Spis treści

Marek M. Dziekan Słowo wstępne ……………………………………..………... 7

Marzena Godzińska Tożsamość – czym jest i jak ją badać (w Oriencie i nie

tylko)…...……………………………………………………………..……………. 11

Jadwiga Pstrusińska O genetyce populacyjnej w służbie badań

orientalistycznych …..………………………………………………..……….…… 23

Iwona Kordzińska-Nawrocka Nihonjinron, czyli dyskurs nad tożsamością

narodową we współczesnej Japonii …………………………………..…………… 32

Katarzyna Starecka Historyczne zaszłości i perspektywy "reazjanizacji"

Japonii …………………………………………………………………….……… 51

Anna Piwowarska Kino jako barometr nastrojów społecznych w okupowanej

Korei na przykładzie filmu Arirang ………………………………………….…… 79

Monika Błeszyńska Poczucie tożsamości narodowej wśród Sibe ……………..… 89

Olga Kowalczyk, Marek Wierzbicki Buddyjski mistrz Padmasambhawa –

tożsamość religijna a tożsamość narodowa na przykładzie Tybetańczyków ……… 98

Jan Rogala Klasyczne pismo mongolskie jako element tożsamości narodowej

Mongołów ………………………………………………………………………… 112

Paweł Szczap Tożsamość ekologiczna Mongołów wczoraj i dziś ………..……….138

Anna Dolega Tożsamość religijna w kontekście chrześcijan mongolskich ..…..… 164

Kamila Stanek Wpływ języka na poczucie tożsamości narodowej – język

turecki XIX-XXI w ………………………………………………………………… 174

Marzena Godzińska Pomiędzy islamem, tureckością a poczuciem krzywdy –

o wyznacznikach tożsamości alewitów tureckich ………………………………… 198

Hassan A. Jamsheer Bohaterowie powieści Nadżiba Mahfuza: przyczynek

do problematyki tożsamości ……………………………………………………….218

Marta Widy-Behiesse Złożone tożsamości muzułmanów

zachodnioeuropejskich ……………………………………………………………226

Lista autorów …………………………………………………………..…………237

Contents

Marek M. Dziekan Foreword ………………………………………….……….. 7

Marzena Godzińska Identity – what it is and how to investigate it (in the

Orient and beyond) ………………………………………………………….…… 11

Jadwiga Pstrusińska Population genetics in Oriental Studies ……………….…23

Iwona Kordzińska-Nawrocka Nihonjiron or the discourse on national

identity in contemporary Japan ……………………………………………..…… 32

Katarzyna Starecka Historical events and perspectives for “reasianisation”

of Japan ………………………………………………………………………..… 51

Anna Piwowarska Cinema as a barometer of social attitudes in occupied

Korea on the example of the film Arirang ……………………………………...… 79

Monika Błeszyńska Sense of national identity among Sibe …………….……… 89

Olga Kowalczyk, Marek Wierzbicki Buddhist master Padmasambhava –

religious and national identity on the example of the Tibetans …………………... 98

Jan Rogala Classical Mongolian script as an element of the national identity

of the Mongols……………………………………………………………………..112

Paweł Szczap Ecological identity of the Mongols – past and present……..……. 138

Anna Dolega Religious identity in the context of Mongolian Christians ………..164

Kamila Stanek Language impact on the sense of national identity – Turkish

language in the 19-21st centuries ……………………………………………….. 174

Marzena Godzińska Between Islam, Turkishness and the sense of grievance –

on the identity’s determinants of Turkish Alevites ……………………….…..….. 198

Hassan A. Jamsheer Protagonists of Naguib Nahfuz’s novel: a contribution to

the problem of identity ………………………………………………………..…. 218

Marta Widy-Behiesse Multiple identities of Western European Muslims……… 226

List of Authors ………………………………………………………………… 237

7

Słowo wstępne

Tożsamość to jeden z kluczowych terminów rozpatrywanych w naukach

społecznych i humanistycznych w ostatnich dekadach. Definiowana jest ona

najogólniej jako zbiór wyobrażeń, sądów i przekonań tzw. „aktora społecznego”

o samym sobie1 i ma rozmaite aspekty. W początkowej fazie refleksji

o tożsamości chodziło o tożsamość jednostki, wkrótce jednak dyskurs

przeniesiony został także na grupy społeczne. Jasne jest oczywiście, że

w naszym przypadku mówimy właśnie o tzw. „tożsamości kolektywnej”. Chodzi

jednocześnie o światopoglądowy model tożsamości, który posługuje się takimi

pojęciami jak wartość, wzór kulturowy lub etos. Koncepcja tożsamości

pojmowana jest w tym przypadku jako zbiór trwałych przesłanek autopercepcji,

ukształtowanych wśród członków danej zbiorowości, przy czym przesłanki te

wywodzą się z cech struktury społecznej lub całościowo, antropologicznie

pojmowanej kultury tejże zbiorowości2. W rozważaniach o tożsamości nie

można pominąć oczywiście stosunku do „Innego”. W myśli socjologicznej nie

jest to problem nowy. Charles H. Cooley pisał o „jaźni odzwierciedlonej”,

George H. Mead posługiwał się pojęciem „podejmowania roli innego”

i „znaczącego innego”3.

„Kim jestem?” – to nie nowe pytanie. Przytaczam je tutaj, aby

podkreślić jego szczególną wagę i bliskość do innego zagadnienia:

„Co mam czynić?”. Albo: „Jakie mam zamierzenia?” Każda próba

odpowiedzi na pierwsze z pytań wymaga postawienia jej w świetle

drugiego.

– napisał współczesny arabski myśliciel i poeta Adonis. Książka, którą

oddajemy do rąk Czytelników jest jedną z prób odpowiedzi na postawione przez

Adonisa pytania. Jej zasadniczy zrąb stanowią referaty wygłoszone na II

Ogólnopolskiej Konferencji Orientalistycznej, której hasłem wywoławczym

było: „W poszukiwaniu tożsamości narodowej, religijnej i kulturowej w krajach

Azji i Afryki”. Konferencja, zorganizowana przez Polskie Towarzystwo

Orientalistyczne przy współpracy Komitetu Nauk Orientalistycznych PAN

i Wydziału Orientalistycznego Uniwersytetu Warszawskiego odbyła się na

Uniwersytecie Warszawskim w dniach 20-21 października 2014. Osią

1 Z. Bokszański, Tożsamość, w: Encyklopedia socjologii, Warszawa 2002, t. 4, s. 252. 2 Ibidem, s. 254. 3 Ibidem, s. 252.

8

tematyczną spotkania był problem tożsamości w rozmaitych krajach Azji

i Afryki, zagadnienie kluczowe dla przetrwania społeczeństw, które w znacznym

stopniu nazwać można tradycyjnymi. Tradycje te jednocześnie spotykają się ze

zjawiskami charakterystycznymi dla współczesności, szczególnie

współczesnego Zachodu. Wobec otwarcia cywilizacyjnego (czasem

wymuszonego) społeczeństwa omawianych kontynentów muszą znaleźć swoje

miejsce i swój sposób funkcjonowania, aby zachować własne dziedzictwo

kulturowe.

Oprócz wybranych wygłoszonych tekstów książka obejmuje także

artykuł, będący wynikiem toczących się w trakcie obrad dyskusji.

Teksty zebrane w niniejszym tomie koncentrują się na trzech kręgach

kulturowych: Azji Wschodniej, Azji Środkowej i Bliskim Wschodzie. Ukazują

one niejednorodność nie tylko terminu „Orient”, ale także wewnętrzne

zróżnicowane wymienionych obszarów. Koncentrują się na rozmaitych

wymiarach tożsamości – głównie etnicznej i religijnej, podkreślając jej

kształtowanie się w kontekście konieczności współistnienia z „Innym / Obcym”.

W tym aspekcie rozważania zawarte w artykułach polskich orientalistów

korespondują z tekstami R. Kapuścińskiego z książki Ten Inny4. Zwraca on np.

uwagę na fakt, że w świecie zachodnim „Innego” określa się zazwyczaj z punktu

widzenia białego człowieka. Podczas lektury prezentowanych tu artykułów

uświadamiamy sobie, że owa „inność” działa także w skali, jaką z punktu

widzenia Zachodu określić można jako „mikro” – ci, których bez głębszej

refleksji Zachód nazywa ludźmi Orientu, bronią swej tożsamości nie tylko

wobec nas, ale także w ramach owego mitycznego Orientu, który tak naprawdę

nigdy nie istniał jako monolityczna całość.

Materiałem badawczym, na jakim opierają się autorzy niniejszego tomu

są rozmaite aspekty kultury – filozofia, literatura, życie codzienne, praktyka

religijna. Odzwierciedlone w nich procesy (jest bowiem tożsamość kategorią

zmienną w czasie) mają rozmaite cechy, z których za najistotniejsze uznać

należy te, które decydują o ich niepowtarzalności. Wskazać w tym kontekście

można choćby na niespotykany synkretyzm tureckich alewitów, czy niezwykle

interesujące i dziś już rzadko spotykane przenikanie się życia ludzkiego

z rytmem natury wśród mongolskich koczowników.

4 R. Kapuściński, Ten Inny, Znak, Kraków 2006.

9

Cały tom przenika jednak przekonanie, żywione tak przez autorów, jak

i bohaterów ich tekstów, że istnienie różnic to istotna wartość, dużo cenniejsza

niż unifikacja oraz że tę różnorodność należy pielęgnować bez względu na

koszty, jakie w tym celu należy ponieść.

Marek M. Dziekan

10

11

Marzena Godzińska

Tożsamość – czym jest i jak ją badać

(w Oriencie i nie tylko)

Tożsamość to pojęcie i zjawisko, które jak wiele innych pojęć i zjawisk

z obszaru nauk humanistycznych i społecznych jest bardzo trudne do

zdefiniowania. Samo objaśnienie jest nawet dość łatwe, tyle tylko, że definicji

owych jest co najmniej tyle, ilu definiujących. Nie sposób jednak mówić o

czymś, czego się nie nazwało i nie określiło. Pozwolę więc sobie zaprezentować

tu kilka definicji tożsamości:

− zbiór właściwości opisujących istotne cechy członka społeczeństwa w

jego własnych przekonaniach1.

− istota i ukształtowanie człowieka, w którym realizuje się cel jego

istnienia. Mowa tu o tożsamości normatywnej stanowiącej opozycję dla

tożsamości deskryptywnej, gdzie to badacz zwraca uwagę na procesy

kształtowania się tożsamości. Idąc dalej w swych wywodach, autor tej

definicji Zbigniew Bokszański przywołuje tożsamość jako stan

istniejący oraz jako proces dziejący się, a więc stan w procesie zmiany,

kształtujący się i dynamiczny2.

− ciągle okazywana i deklarowana „koncepcja tego, czym w swoich

własnych przekonaniach jest podmiot indywidualny lub zbiorowy” czyli

członek społeczeństwa lub grupa społeczna. Zaznaczyć tu też muszę, że

w ujęciu niektórych badaczy coś takiego, jak tożsamość zbiorowa, w

ogóle nie istnieje3.

− „kryteria i sposoby wytwarzania i/albo podtrzymywania odrębności

zbiorowości etnicznych, wykorzystywane w związku z różnymi celami

podtrzymywania tej odrębności i sytuacjami jej manifestowania”4.

Aczkolwiek jest to definicja podana przez Zbigniewa Bokszańskiego

jako definicja tożsamości etnicznej, sądzę, że śmiało można w ten

sposób określić tożsamość wielu innych grup, na przykład narodów.

Definicje tożsamości można mnożyć, i jak w przypadku wielu dobrych i

poprawnych definicji, choć nie każdy korzysta z już istniejących, lecz szuka

1 Zbigniew Bokszański, Tożsamości zbiorowe, PWN, Warszawa 2006, s. 16. 2 Ibidem, s. 31-35. 3 Ibidem, s. 58. 4 Ibidem, s. 86, por. też s. 100-135.

12

raczej i formułuje własne, na ogół kolejne nie stoją w sprzeczności z już

istniejącymi. Po prostu są konstruowane dla potrzeb innych grup bądź badań nad

innymi grupami. A jak różnorodny jest obszar semantyczno-pojęciowy dla

terminu „tożsamość”, informują choćby zestawienia pojęciowe, jakie pozwalają

uściślić termin i jednocześnie opisują go. Można mówić o tożsamości

kulturowej, indywidualnej, zbiorowej, etnicznej, narodowej, regionalnej,

lokalnej, społecznej, politycznej, religijnej, rasowej, płciowej czy zawodowej. W

świecie Orientu mamy często do czynienia z tożsamością rodową, plemienną,

kastową, o których w warunkach europejskich możemy zapomnieć lub

zajmować się nimi w kontekście historycznym. Nawet jeśli jakieś pojęcia zdają

się być nam bliskie, a zjawiska znane, to warunki ich występowania w Oriencie

są inne, niż na europejskim podwórku, więc są to de facto inne tożsamości. Mam

tu na myśli na przykład tożsamość stanową samuraja czy tożsamość pana i

służby, gdzie w warunkach nawet postkolonialnego Orientu grupa państwo

czerpie ze wzorów dawnych kolonizatorów, zaś grupa służby to „tubylcy”.

Ostatnie dziesięciolecia przyniosły też pojęcie tożsamości globalnej bądź w

warunkach globalizmu, a nawet tożsamości ponowoczesnej. Wszystko zależy od

obszaru i zakresu badań.

Tożsamość, rozumiana często jako absolutnie naturalny stan rzeczy, jest

jednocześnie pewnym stanem świadomości, który bądź odkrywamy w sobie,

bądź kształtujemy. Niewątpliwie każdy członek społeczeństwa jest jej uczony w

procesie edukacji i akulturacji. Jest ona pojęciem i stanem tworzonym i

konstruowanym z elementów kultury już istniejących w danej grupie. Są to

elementy często dobierane na zasadzie pozytywnego dla własnej grupy

kontrastu, wynikającego z porównania z inną grupą. Proces kształtowania i

kształtowania się tożsamości ma bowiem z reguły charakter interakcjonistyczny,

zawsze w relacji z innym. Określenie własnej przynależności do własnej grupy o

jakichś konkretnych cechach odbywa się bowiem z reguły w opozycji wobec

grupy innych5. Pod uwagę mogą być tu brane wszelkie możliwe kryteria:

− język,

− religia,

− świadomość historyczna,

− zamieszkiwane terytorium – teraz lub w przeszłości, a w przypadku grup

koczowniczych terytorium na jakim dana grupa się przemieszcza,

5 Grażyna Szymańska-Matusiewicz, Interakcyjne wymiary tożsamości młodych Wietnamczyków w

Polsce, w: Irena Borowik, Katarzyna Leszczyńska (red.), Wokół tożsamości: teorie, wymiary,

interpretacje, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2007, s. 229, 240.

13

− wykonywane zajęcia,

− strój,

− kultywowane obrzędy i zwyczaje dnia codziennego,

− domy i siedziby w jakich dana grupa zamieszkuje,

− ustrój społeczny, w tym struktura rodowa i plemienna,

− system dziedziczenia, a więc patry bądź matrylineaż,

− system zawierania małżeństw, w tym rodzaj endo i egzogamii,

− budowa fizyczna i typ fizyczny, zawsze najdoskonalszy w przypadku

grupy własnej,

− cechy charakteru – pozytywne w przypadku grupy własnej…

Nie sposób wymienić wszystkie elementy, które mogą brać udział w

określaniu tożsamości. Przy badaniu tożsamości klasowej niebagatelne

znaczenie będzie miał posiadany teraz lub w przeszłości majątek. W badaniach

nad kulturową tożsamością płciową raczej należy skupić się na stylu życia,

codziennych i obrzędowych zachowaniach typowych dla przedstawicieli

określonej płci. Inne elementy z kolei będą przyjmowane jako kryteria

określania grup etnicznych, jak również świadomości etnicznej czy narodowej.

Przy takiej mnogości zmiennych każdy badacz napotka na podstawowy

problem, jakim jest wybór kryteriów, na podstawie których może

zidentyfikować, badać i analizować tożsamość danej grupy. A czynienie

jakichkolwiek założeń jest niezwykle niebezpieczne i może prowadzić na

manowce.

Oto Terence Ranger, historyk brytyjski zajmujący się dziejami Afryki,

w swym tekście pod tytułem Tradycje wynalezione w Afryce kolonialnej6 zwraca

uwagę na problem plemienności ludności Afryki, w tym na tożsamość

plemienną i jej kreowanie. Początkowo społeczność białych kolonizatorów,

posiłkując się wzorami europejskiego społeczeństwa usiłowała budować

tradycję kolonialną i tradycję współżycia białych i czarnych. Kiedy jednak na

początku XX wieku okazało się, że nowoczesne zmiany gospodarcze i

polityczne nie mogą objąć wszystkich, a część ludności musi pozostać w starych

strukturach, jako alternatywę dla nowoczesnego Afrykańczyka zaczęto tworzyć

model Afrykańczyka „prawdziwego”, żyjącego zgodnie z tradycją przodków.

Na plan pierwszy więc zaczęto wysuwać zwyczaje plemienne, przy czym

zarówno same zwyczaje i przywiązanie do nich oraz identyfikowanie się za ich 6 Patrz: Terence Ranger, Tradycje wynalezione w Afryce kolonialnej, w: Eric Hobsbawm, Terence

Ranger, Tradycja wynaleziona, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 221-274.

14

pomocą były odmienne od europejskich wyobrażeń o tym czym jest plemię.

Rozumienie plemienności było odmienne od tego, co przez ową plemienność

rozumieli Europejczycy. Porządkowanie więc i podporządkowywanie sobie

miejscowej ludności na podstawie jej tożsamości plemiennej było zgoła

chybione. Wedle Terence’a Rangera „większość Afrykańczyków nie miała

jednej tożsamości ‘plemiennej’, ale zmieniała swe tożsamości, określając się w

jednym momencie jako poddani tego lub innego wodza, by za chwilę definiować

się jako wyznawcy tego lub innego kultu, kiedy indziej zaś jako członkowie

takiego czy innego klanu, a jeszcze kiedy indziej jako członkowie takiego czy

innego bractwa zawodowego”7.

Wynikało to z faktu, że plemiona afrykańskie, jak je postrzegali i

identyfikowali biali, nie były tworem rodzimej tradycji afrykańskiej, a kreacją

władz kolonialnych i afrykańskich intelektualistów na wzór i podobieństwo

literatury przedmiotu i dla realizacji celów swych twórców. Plemię w Afryce nie

stanowiło zamkniętej całości czy to geograficznie, strukturalnie czy politycznie.

Jego granice były niezwykle płynne i nieustająco wchłaniało różne grupy i

jednocześnie musiało akceptować oddalanie się na peryferie i odłączanie się

innych. Co więcej, zwrócono uwagę na zjawisko tworzenia plemion przez

mieszkańców Afryki jakby dla potrzeb i na użytek administracji kolonialnej.

Według zajmującego się dziejami Tanganiki Johna Ilife to właśnie mieszkańcy

Tanganiki tworzyli plemiona wedle narzucanych im niekiedy wręcz

starotestamentowych wzorów importowanych przez białych, aby móc w sposób

zrozumiały przez kolonistów funkcjonować w ramach administracji kolonialnej.

Skoro bowiem porządkując stosunki afrykańskie zakładali, że Afrykańczycy

należą do plemion, Afrykańczycy tworzyli plemiona, do których mogliby

należeć8. Oczywiście także w takich warunkach można mówić o tożsamości

plemiennej, o ile taka się wytworzy lub zostanie wytworzona. Niemniej samo

założenie plemienności i związane z nią tożsamości plemiennej nie zawsze

oddawało istniejący stan rzeczy.

Wydarzenia XX wieku, w tym dwie wojny światowe, sprawiły, że

wielokrotnie konieczne stało się wytyczanie granic politycznych dla nowych

terytoriów. Oczywiście w założeniu miały to być granice trwałe, a więc

odpowiadające potrzebom i oczekiwaniom ludności zamieszkującej

rozgraniczane i sporne ziemie. Narzędzi i metod analitycznych poszukiwano w

zasobie, jaki oferowały nauki społeczne, należało bowiem rozgraniczyć nie tyle

7 Ibidem, s. 256. 8 Ibidem, s. 256, 258, 260.

15

ziemie, co grupy ludzi. Mieli oni być połączeniu poczuciem wspólnoty, co miało

się wyrażać we wspólnej tożsamości. Obok terminu plemię coraz większego

znaczenia w dyskusjach nad kształtem świata nabierały pojęcia etniczności,

grupy etnicznej i narodu, a więc zbiorowości powstających w wyniku długiego

procesu dziejowego, a definiowanych w określonych momentach historycznych

i często dla bardzo konkretnych celów. Ponoć proponowany po I wojnie

światowej, na kongresie wiedeńskim przebieg polskiej granicy wschodniej

determinowany był zasięgiem etnosu polskiego (tzw. linia Curzona). Po II

wojnie światowej nasza zachodnia granica także obejmowała etnicznie polskie

ziemie, pozbawione już obcej ludności napływowej. I jak przykład ten wskazuje

widać, że argumentem posługiwano się niezależnie od stanu faktycznego czy to

w ujęciu historycznym, czy czasów, w jakich podejmowano decyzję. Sam termin

etniczność robił karierę i stawał się bardzo wygodnym pojęciem porządkującym

świat czy to w celach politycznych, czy naukowych. Niestety, chyba nie do

końca odpowiadał rzeczywistości. W zakresie polityki tę „nieodpowiedniość”

wskazują nam ciągle toczące się wojny, bardzo wyraźnie określające tożsamość

stron biorących w nich bezpośredni udział. Okazuje się jednak, że pojęcia

etniczności i tożsamości etnicznej także często nie spełniają swej roli i nie

ułatwiają zrozumienia badanego społeczeństwa, a wręcz zaciemniają obraz.

Peter Alford Andrews, pracujący obecnie w Niemczech brytyjski

antropolog zajmował się między innymi problemami etnicznymi i etnicznością

na Bliskim Wschodzie. W 1989 roku ukazało się obszerne opracowanie pod

tytułem Ethnic Groups in the Republic of Turkey9. Wydaje się, że powstanie tej

pracy, właściwie encyklopedii grup etnicznych w Turcji, było spowodowane

brakiem takiego opracowania, czy nawet grupy opracowań niezbędnych przy

analizowaniu materiału, jaki autor zbierał na temat namiotów koczowników Azji

Środkowej i Bliskiego Wschodu10. Dzieło poświęcone etniczności śmiało uznać

można, po dziś dzień, za najbardziej kompletną i kompleksową próbę ujęcia

tematu dla obszaru Republiki Tureckiej.

Badania Petera Alforda Andrewsa zakrojone były na bardzo szeroką

skalę. Obok dokładnej kwerendy publikacji na temat grup i mniejszości

narodowych, etnicznych, etnograficznych i wyznaniowych na terenie Turcji,

prowadził też etnograficzne badania terenowe w samej Turcji, jak również w

9 Patrz: Peter Alford Andrews, The Ethnic Groups in the Republic of Turkey, Ludwig Reichert

Verlag, Wiesbaden 1982. 10 Patrz: Peter Alford Andrews, Nomad Tent Types, in the Middle East, Ludwig Reichert Verlag,

Wiesbaden 1997. Badania na temat relacji etnicznych i namiotów koczowników prowadzone były w latach 80. XX wieku równolegle.

16

Niemczech, gdzie mieszkało wielu jego rozmówców wywodzących się z Turcji,

często tam urodzonych, wychowanych i odwiedzających rodzinne strony.

Informacje przez nich podawane, dotyczące przynależności etnicznej ludności

zamieszkującej w ich wsiach były bardzo trudne do zweryfikowania w terenie –

nie sposób było wszędzie dotrzeć i wszystko sprawdzić11. Kiedy w końcu lat 90.

XX wieku prowadziłam badania w północno-wschodniej Turcji na temat

tureckiego filcownictwa i w regionie zamieszkiwanym zarówno przez grupy

turkmeńskie jak i kurdyjskie poszukiwałam ludności tureckiej, w

miejscowościach określonych przez Andrewsa jako tureckie lub turkmeńskie

spotykałam wyłącznie osiadłych tu od pokoleń Kurdów12. Deklarowana bowiem

przez rozmówców w Niemczech tożsamość mieszkańców wsi była inna niż ta,

którą deklarowali rozmówcy na miejscu. Powodów może być tu kilka. Być może

kurdyjscy rozmówcy Andrewsa w Niemczech oszukiwali go, nie dowierzając

jego intencjom i gdy pytał o przynależność etniczną, dawali mu odpowiedź

bezpieczną, jaka nie narażała ich krewnych na jakiekolwiek negatywne reakcje

władz tureckich. A może Andrews rozmawiał z Turkami, którzy po prostu

utwierdzali poprawny politycznie wizerunek jednonarodowego państwa. Badacz

i jego rozmówcy mogli się po prostu się nie zrozumieć, bowiem Andrews

inaczej pojmował etniczność, niż ludzie wychowani w Turcji w przekonaniu, że

każdy obywatel turecki jest Turkiem. Kurdyjskość można było w takim

przypadku odnosić do przynależności rodowej i plemiennej, ale nie etnicznej

bądź narodowej w rozumieniu słownika terminów antropologicznych czy

socjologicznych.

Zaznaczyć przy tym należy, że badania terenowe prowadzone były

równolegle z jego badaniami na temat namiotów koczowniczych13 i

prawdopodobnie często miały charakter tematu pobocznego, podejmowanego w

drugiej kolejności. Podobnie i dla mnie podczas moich badań w Turcji nad

filcownictwem, informacje na temat przynależności etnicznej czy rodowo-

plemiennej moich rozmówców miały mi pomóc w analizie materiału

11 O tym iż Peter Alford Andrews rozmawiał na ten temat z Turkami i wywodzącymi się z Turcji

Kurdami w Niemczech dowiedziałam się od Mary E. Burket (październik 2000 roku) oraz od pracowników Rosyjskiego Muzeum Etnograficznego w Sankt Petersburgu (marzec 1999), z którymi Andrews współpracował podczas zbierania materiałów na temat swej książki dotyczącej namiotów koczowników tureckich.

12 Badania na temat filcownicwa tureckiego prowadziłam w ramach przygotowywania rozprawy doktorskiej pod tytułem „Filc w kulturze ludów tureckich – na podstawie współczesnych badań terenowych w Turcji i Turkmenistanie” (obroniona w 2002 roku, w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Wydziału Historycznego UW). Na terenie Turcji badania prowadzone były w latach 1996-2001.

13 Patrz: Curriculum vitae autora, http://www.andrewspeter.info/CV.html (15.08.2014).

17

podstawowego. Na terenie południowej Anatolii i gór Taurus zarówno Andrews,

jak i ja natknęliśmy się na a główne i blisko ze sobą związane kulturowo grupy

deklarujące się jako Yörücy lub Turkmeni. Obie grupy są też wymieniane na

liście grup etnicznych w pracy Andrewsa. Kiedy już Polsce analizowałam

materiał terenowy zauważyłam, że zasięgi obu grup w przypadku moich

materiałow i Andrewsa są dokładnie przeciwne – tam gdzie ja rozmawiałam z

Yörükami, Andrews badał Turkmenów, moi Turkmeni – to Yörücy Andrewsa.

Początkowo sądziłam, że popełniłam kardynalny i karygodny błąd w toku

badań. Lecz w kolejnym sezonie badawczym, okazało się, że miałam rację. Nie

wierząc, aby tak poważny błąd mógł popełnić sam Andrews, podjęłam pewien

eksperyment.

Moje wywiady zazwyczaj zaczynały się od rozmowy na temat filców,

wyrobów dość poślednich i identyfikowanych jako wyroby yörückie. Grupa ta

dopiero w końcu lat 90. XX wieku zaczęła zyskiwać na znaczeniu jako

reprezentancji lokalnej, prawdziwie tureckiej tradycji koczowniczej. Andrews

prowadzący badania w latach 80. pytał o namioty, w tym jurty pokrywane

płatami filcu. Lecz jurta zawsze kojarzona była ze szlachetnym pochodzeniem

Turków od turkmeńskich plemion budowniczych wielkich imperiów Azji

Środkowej. Powróciwszy więc na swój teren badań zaczęłam pytać o jurty i o

dziwo często otrzymywałam deklarację – jesteśmy Turkmenami, lecz kuzyni

tychże Turkmenów, mieszkańcy tych samych wsi, gdy rozpoczynałam rozmowę

od filców stwierdzali, że są Yörükami. Czy w taką pułapkę wpadł Andrews – nie

wiem, jest to jednak prawdopodobne. A kultura materialna jest uznana,

wprawdzie za mniej znaczący, lecz jednak jeden z wyznaczników

przynależności do grupy, a więc także tożsamości grupy, w tym tożsamości

etnicznej.

Sam Peter A. Andrews świadom był wielu trudności związanych z

tematem i analizą problemu tożsamości w ogóle, w tym i tożsamości etnicznej w

warunkach tureckich. Oczywiście wymienia on jako jeden z wyznaczników i

krytreriów kulturę materialną, stwierdza jednak, że nie ma ona

pierwszoplanowego znaczenia. Kładzie jednocześnie nacisk na inne elementy, a

są to w pierwszym rzędzie język grupy, następnie wyznanie, obrzędowość,

zamieszkiwane terytorium, tradycja i poczucie więzi historycznej, struktura

społeczna, struktura pokrewieństwa, stopień endogamii w doborze małżeńskim,

system polityczny bądź sprawowania władzy, nazwy nadawane własnej grupie i

grupom sąsiednim oraz nazwy nadawane danej grupie przez sąsiadów, a także

wykonywane zajęcia, przypisywane cechy charakteru, cechy fizyczne... etc.

18

Oczywiście ponad wszystkim króluje świadomość przedstawicieli danej grupy i

ich autoidentyfikacja. Są to kryteria ogólne, ale można śmiało założyć, że

doskonale nadają się jako narzędzie do określania granic etnicznych i grup

etnicznych, z jakimi możemy mieć do czynienia w Europie, czy choćby w

Polsce14. Sam Andrews bardzo konsekwentnie stosuje je w w analizie całego

materiału, jaki zdołał zgromadzić w toku badań i okazuje się, że w odniesieniu

do tego konkretnego obszaru badań przyjęte narzędzie nie zapewnia pełnego

sukcesu.

Oto przeglądając spis treści, gdzie wyszczególnione są wszystkie grupy

etnicze mamy obok Polaków, Niemców, Ormian czy Żydów, także Kurdów

sunnitów, Kurdów alewitów, Kurdów chrześcijan, Turkmenów sunnitów i

Turkmenów alewitów oraz Yörüków sunnitów i Yörüków alewitów… Kurdowie

należą do jednego etnosu a sunnizm, alewizm czy chrześcijaństwo są

wyznawanymi religiami, a nie determinantem definiującym grupę etniczną. To

samo dotyczy Turkmenów i Yörüków, przy czym w tym wypadku obie grupy

należą do szeroko pojętego etnosu tureckiego (turkijskiego), co jednocześnie

wcale nie musi oznaczać narodowości tureckiej. We wstępie do swej pracy

Andrews wyjaśnia te niekonsekwencje i tłumaczy je nieadekwatnością

istniejącej definicji w stosunku do materiału terenowego15. Po prostu to, co

znajduje doskonałe zastosowanie dla stosunków europejskich, niestety nie może

być bezpośrednio przeniesione na badania relacji etnicznych w Turcji. Nie

znajdując lepszego narzędzia, Peter A. Andrews zaprezentował materiał i

wyróżnione grupy tak, jak zdołał je zdefiniować za pomocą przyjętych narzędzi.

Nie usiłował budować nowych teorii, czy tworzyć nowej listy kryteriów do

zastosowania w warunkach tureckich. Aczkolwiek można traktować to jako

wadę i uczynić głównym zarzutem wobec jego pracy, jest to także jej zaleta,

bowiem otrzymujemy w miarę klarownie opisany materiał do weryfikacji.

Opis tożsamości etnicznej przysparza problemów nie tylko badaczom

kultury tureckiej. Ladislav Holy, czeski antropolog i afrykanista, prowadził

badania pośród ludu Berti, osiadłych rolników żyjących w Darfurze, w Sudanie.

Wiele cech ich kultury było takich samych jak w przypadku ich sąsiadów. Język

(arabski), religia (islam sunnicki) i sposób życia raczej stanowiły o wspólnocie

kulturowej i mogły być podstawą wspólnej tożsamości np. Darfurczyków. Tym,

co ich różniło, był szereg obrzędów i zwyczajów cyklu roku i życia, a zwłaszcza

obrzędów związanych z przełomowymi momentami w życiu każdego człowieka.

14 Z. Bokszański, Tożsamości…, op.cit., s. 74-79. 15 P.A. Andrews, The Ethnic…, op. cit.

19

Wedle Holy’ego był to główny element, jaki pozwalał zewnętrznemu

obserwatorowi zidentyfikować Berti i odróżnić ich kulturę od kultury grup

sąsiednich. Przy czym dla samych Berti przestrzeganie zwyczajów i

uczestnictwo w obrzędach nie wystarczało do zdefiniowania danej osoby jako

Berti. Aby być Berti, należało się bowiem urodzić z matki i ojca należących do

grupy, a więc wykazać matry- i patrylineażem Berti. Przykładem mogą być

przybysze z zewnątrz, ożenieni z kobietami Berti, żyjący pośród tej grupy wedle

zasad tu obowiązujących, a nawet pełniący rolę autorytetów w kwestiach

przebiegu owych charakterystycznych dla Berti obrzędów. Nadal nie określano

ich jako Berti. Berti, ale co do których kwestionowano ich pełne prawo do

legitymowania się przynależnością do grupy, byli także ludzie, którzy migrowali

ze wsi. Wprawdzie mieli całkowicie akceptowalne pochodzenie, ale żyjąc poza

własną grupą, nie przestrzegali jej praw, ani nie kultywowali obrzędów. Tak

więc byli Berti, ale nie nie w pełni16.

Ladislav Holy zwraca tu uwagę na dwojaki aspekt tożsamości etncznej,

co jednak odnieść można także do innych rodzajów tożsamości. Jeden wynika z

procesów socjalizacji i akulturacji, kiedy to każdy członek społeczności jest

uczony pewnych zachowań, wpajane mu są przekonania i system wartości,

wyrabiane nawyki. Drugi jest jakby naturalny, aprioryczny, niezależny od

wolnego wyboru członka grupy i samej grupy17. Często też w ferworze

problemów badawczych i teoretycznych zdajemy się zapominać, że tożsamość

jest zarówno naszym problemem teoretyczno-metodologicznym, jak i

problemem egzystencjalnym. Badacz zastanawia się, „jak oni się widzą”, a oni

zadają sobie pytanie „kim jesteśmy i skąd to wiadomo”. Czasem też pytają „jak

X-owi wykazać, że jesteśmy tym, kim uważamy, że jesteśmy”. Problem

dwoistości punktów widzenia dotyczy też ujęcia i podejścia analitycznego emic

lub etic. Gdzie emic odnosi się do autoidentyfikacji i tego, w jaki sposób dana

grupa sama się identyfikuje i określa swą odrębność. Ujęcie etic, zewnętrzne,

prezentują posługujący się zewnętrznymi kategoriami pojęciowymi

obserwatorzy i ci, którzy wywodzą się spoza grupy, bądź też dla potrzeb świata

spoza grupy i konieczności podejmowania uniwersalnych decyzji określają

kryteria i rodzaj tożsamości, z jaką mają doczynienia.

16 Z. Bokszański, Tożsamości..., op. cit. s. 76-77. 17 Ibidem, s. 77. Patrz też: Ladislav Holy, Kulturowe tworzenie tożsamości etnicznej, w: Zdzisław

Mach, Andrzej K. Paluch (red.), Sytuacja mniejszościowa a tożsamość, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1992.

20

Dramat konfliktu pomiędzy ujęciem emic i etic w najbardziej

przejmujący chyba sposób opisał James Clifford w szkicu poświęconym

tożsamości Indian Mashpee opublikowanym w zbiorze jego tekstów o

znamiennym tytule Kłopoty z kulturą18. W 1976 roku rada plemienia Mashpee

wystąpiła do sądu federalnego o uznanie za własność plemienia dużego obszaru

ziemi, stanowiącego około trzy czwarte obszaru miasta Mashpee, położonego na

przylądku Cape Cod w stanie Massachusetts. Występujący ze swymi

pretensjami musieli wykazać, iż są plemieniem, a ściślej, że ludzie mieniący się

być członkami plemienia Mashpee i występujący jako rada plemienia

rzeczywiście nią są i mają kogo reprezentować. Musieli więc spełnić warunki

stawiane przez definicję zakładającą, że jako plemię reprezentują pewien rodzaj

organizacji społecznej, posiadającej określony system władzy politycznej,

wspólne tradycje, język i światopogląd, oraz że wywodzą się od wspólnego

przodka i są w stanie wykazać swe nieprzerwane istnienie w perspektywie

historycznej19. A więc musieli wykazać ciagłość swej tradycji przekazywanej z

pokolenia na pokolenie20.

Problem jednak polegał na tym, że Indianie Mashpee wymykali się

ścisłej definicji. W ciągu ostatnich dwóch stuleci instytucje władzy plemiennej

były niezbyt aktywne w życiu lokalnej indiańskiej społeczności. Od około 1800

roku zaprzestano używać języka Indian Mashpee. Zawierano liczne mieszane

małżeństwa, co zawsze generuje problemy tożsamościowe dzieci pochodzących

z takich związków oraz problemy związane z prawem do dziedziczenia dóbr, na

przykład ziemi. W warunkach amerykańskich związki mieszane nie oznaczały

wyłącznie małżeństw Indian należacych do różnych plemion, ale związki

pomiędzy reprezentantami różnych ras, trudno więc nawet mówić o jednolitym

typie fizycznym czy rasowym członka plemienia. Członkowie rady plemienia

reprezentowali wszelkie możliwe poziomy, typy i kierunki wykształcenia,

uprawiali różne zawody, co za tym idzie, wiedli bardzo zróżnicowany tryb

życia. A zważywszy, że należeli do różnych wspólnot religijnych, kultywowali

też różne obrzędy i zwyczaje, bądź w odmienny sposób interpretowali zwyczaje

plemienne. Sędzia zadał ławie przysięgłych pytanie „Czy tego typu ludzie

indiańskiego pochodzenia mogli wnieść sprawę do sądu jako indiańskie plemię

18 James Clifford, Tożsamość w Mashpee, w: James Clifford, Kłopoty z kulturą, Wydawnictwo

KR, Warszawa 2000, s. 299-370. 19 Por. hasło tribe, w: Encyclopedia Britannica,

http://www.britannica.com/EBchecked/topic/604711/tribe (17.08.2014). 20 J. Clifford, Tożsamość...op.cit., s. 299-300.

21

Mashpee, które, jak twierdzili, zostało pozbawione ziemi należącej do

wspólnoty w połowie XIX wieku?”21.

Opis procesu i zeznań świadków, oraz przytaczane przez Jamesa

Clifforda wypowiedzi członków plemienia wyraźnie dowodzą, że właściwie nie

można zdefiniować grupy jako plemię Mashpee. Brak ciągłości historycznej,

problem choćby z określeniem najważniejszych zwyczajów czy mitów

plemiennych, sposób przekazywania wiedzy na temat swych tradycji - żadne

kryteria nie były spełniane oprócz jednego. Członkowie plemienia Mashpee

uważali się i czuli członkami plemienia Mashpee. Jak to dowcipnie określił sam

Clifford „sąd zachował się jak filozof, który chciał czarno na białym zobaczyć

kota w Mashpee. Ja widziałem raczej kota z Cheshire22 – raz głowa, raz ogon,

oczy, uszy, czasami nic w ogóle, w różnych kombinacjach. ‘Plemię’ Mashpee

przychodziło i odchodziło: ale coś tam uparcie, jeżeli nie nieprzerwanie było”23.

To, że było, wiedzieli i czuli sami Mashpee, tak jak człowiek wie, że jest

Polakiem (choć jego dziadek był Rumunem), muzułmaninem (choć jego rodzice

są buddystami), że należy do rasy żółtej (choć ojciec jest czarny). Wewnętrzne

przekonanie grupy reprezentowanej przez rozmówców, z jakimi ma do

czynienia badacz, lub świadków, z jakimi miał do czynienia sąd w Bostonie, nie

pozostawia wątpliwości co do tożsamości deklarujących ją osób. Zewnętrzne w

ujęciu etic rozumienie problemu przez badacza operującego uznanymi

definicjami, kryteriami i metodami, lub ustawami i aktami prawnymi w

przypadku sędziego, nie zawsze potwierdza deklaracje rozmówców.

Podejście emic i etic to czasem po prostu etapy badań. Postawa

zewnętrznego obserwatora możliwa do przyjęcia, gdy jeszcze nie zna się w pełni

kultury badanej społeczności, oraz postawa etic, gdy badacz może swobodnie

posługiwać się kategoriami badanej kultury, o ile rzecz jasna pełne poznanie i

tak daleko posunięta swoboda są w ogóle możliwe. Można też traktować te

ujęcia jako konkurujące lub wykluczające się, co niewątpliwie stoi w

sprzeczności z podstawowym założeniem relatywizmu w badaniach

społecznych, gdzie zalecane jest właśnie ujęcie wewnętrzne. Pełne pogodzenie

obu postaw jest niemal niemożliwe i przypomina wręcz kwadraturę koła.

21 Ibidem, s. 300. 22 Kot z Cheshire jest jednym z bohaterów powieści Przygody Alicji w Krainie Czarów Lewisa

Carolla. Jest to bohater bardzo grzeczny, uprzejmy i zdecydowanie niezależny. Ma też moc pozwalającą mu znikać i pojawiać się w dowolnym miejscu i o dowolnym czasie. Zaczyna znikać od ogona kończąc na uśmiechu, a pojawia się od uśmiechu do ogona, przy czym umie też ukazać się ograniczając swój widok do samej głowy.

23 J. Clifford, Tożsamość…op.cit., s. 360.

22

Przynajmniej teoretycznie wskazówkę, jak wybrnąć z tego labiryntu daje być

może Paul K. Feyerabend, austriacki filozof i autor głośnej pracy pod tytułem

Przeciw metodzie24 rzucając hasło „nic świętego” i zalecając łamanie

dotychczasowych utartych reguł procedur metodologicznych i występowanie

przeciw autorytetom. Oczywiście takie przecięcie węzła gordyjskiego w zakresie

wszelakich badań, w tym badań nad tożsamością, może zaowocować

niemożnością związania czegokolwiek ze zbyt drobno posiekanych nici. Każdy

musi sam podjąć decyzję jaką drogę wybierze, jakie metody i procedury

zastosuje i jakimi sposobami będzie starał się unikać pułapek niezrozumienia

swego własnego materiału badawczego.

24 Wydanie polskie: Paul K. Feyerabend, Przeciw metodzie, Wydawnictwo Siedmiogród, Wrocław

1996; wydanie angielskie: Paul K. Feyerabend, Against Method, New Left Books, London 1975.

23

Jadwiga Pstrusińska

Genetyka populacyjna w służbie orientalistyki

Streszczenie: Minione dekady przyniosły imponujący postęp w

zakresie biologii molekularnej oraz ukonstytuowanie i rozwój takich

nowych obszarów badawczych jak historia i geografia genów ludzkich,

genetyka populacyjna czy archeogenetyka. Uważa się, iż owa tak zwana

hard science może być niezwykle pomocna także w zakresie dociekań

natury humanistycznej. Artykuł zarysuje potencjalne możliwości

zastosowania genetyki populacyjnej w służbie badań orientalistycznych,

płynące z tego typu interdyscyplinarnego podejścia korzyści oraz poda

kilka egzemplifikacji wyników już uzyskanych.

Słowa klucze: tożsamość, genetyka populacyjna, orientalistyka,

interdyscyplinarność, Indoirańczycy

Wejrzenie w konstrukt, jakim jest tożsamość, musi być wieloaspektowe.

Musi być on być postrzegany i badany multidyscyplinarnie, z wielu perspektyw.

W ustaleniach na taki temat może być również pomocna intensywnie rozwijana

w ostatnich dekadach genetyka populacyjna. Genetyka populacyjna ma

niewątpliwie w ogóle bardzo znaczną rolę do odegrania w służbie badań

orientalistycznych. Właściwie niemal wszystko, o czym może nas informować,

jest pomocne także dla ustaleń związanych z tożsamością. Jest to bardzo istotne

zwłaszcza w przypadku, gdy brak jakichkolwiek innych źródeł informacji

oprócz materiału genetycznego. Nie posiadamy np. wiarygodnych, często

jakichkolwiek, tekstów. Pragniemy zasygnalizować tu, w wielkim skrócie i

uproszczeniu, możliwości i korzyści z posiłkowania się wynikami badań

biologów molekularnych w badaniach orientalistycznych.

Genetycy molekularni uważają, iż badając ludzkie DNA oraz

chromosom Y można odtwarzać takie aspekty naszej historii, które wydawały

się stracone na zawsze, także wędrówki grup ludzkich od czasów

prehistorycznych, dokładne biologiczne pochodzenie grup ludzkich oraz

istniejące w nich domieszki z innych grup 1. Bardzo istotną postacią w dziedzinie

1 Np. J. H. Relethford, Reflection of Our Past: How Human History Is Revealed in Our Genes,

Westview Press, Oxford 2003, s. 257; C. R. Guglielmino et al., Probable ancestors

of Hungarian ethnic groups: an admixture analysis, Annals of Human Genetics” 64, 2000, s.

24

genetyki populacyjnej jest Włoch Luigi L. Cavalli-Sforza, zajmujący się tym

zagadnieniem od lat 60. XX wieku. Twierdzi on, iż najlepszym sposobem na

określenie genetycznego pokrewieństwa ludzi jest poznanie dokładnej sekwencji

nukleotydów w ich DNA. Stworzył on Projekt Zróżnicowania Ludzkiego

Genomu. Wraz ze swymi współpracownikami, zwłaszcza od początku lat 90.

minionego wieku, proponował nowe wyjaśnianie wędrówek ludzkich, nawet

bardzo odległych w czasie. Także tych, o których nic nie wiemy na podstawie

danych archeologicznych lub pisanych, np. postulowanego przesunięcia się

rolników z Bliskiego Wschodu do Europy2. Zestawiał także swe ustalenia ze

stworzonym przez lingwistów podziałem języków na rodziny. Początkowo

doświadczał, co do pewnych idei, zaciekłej krytyki. Mówiono, między innymi,

iż są tu przesłanki nie do obrony i błędne interpretacje3. Tym niemniej historia i

geografia genów ludzkich nadal pomyślnie się rozwija, odkrywając kolejne

kluczowe dane. Steve Olson pisze w swej znanej książce Mapowanie historii

ludzkości. Przeszłość ukryta w naszych genach, iż z początkiem lat

dziewięćdziesiątych stawało się jasne, że badania genetyczne mogą ujawnić

takie aspekty naszej historii, które zdawały się stracone na zawsze. Genetycy

uważają, iż najbliższe lata będą bezprecedensowe jeśli chodzi o progres naszej

wiedzy w zakresie historii ludzkości4, zarówno tej bardziej odległej, jak i nam

bliższej. Historia wędrówek kobiet często bywa potwierdzana przez historię

wędrówek mężczyzn. Niekiedy jednak pojawia się odmienny obraz wędrówek

grup męskich, a inny tych obejmujących (także) kobiety, zwykle obciążone

potomstwem5. Zaiste, nie ma wątpliwości, że istnieje relacja pomiędzy genami a

historią6. Równocześnie rozważa się co może, a czego nie może ujawnić nam

genetyka na temat dziejów.

Wiele wyjaśnień dotyczy także człowieka współczesnego. Istnieje na

przykład teraz ogromne zainteresowanie badaniami genetycznymi

wyjaśniającymi pochodzenie poszczególnych osób czy rodzin w obrazie, jaki

daje nam biologia molekularna. Każdy zainteresowany może zamówić sobie

taką usługę, w postaci szerzej, bądź węziej, zakrojonego badania. Robi się to

145-159; T. Zerjal et al., A Genetic Landscape Reshaped by Recent Events: Y- Chromosomal

Insights into Central Asia, “American Journal of Human Genetics” 71 (3), 2002, s. 466. 2 L. L. Cavalli-Sforza, The History and Geography of Human Genes, Princeton University Press,

Princeton 1994, s. 994. 3 S. Olson, Mapowanie historii ludzkości. Przeszłość ukryta w naszych genach, Dom Wydawniczy

Rebis, Poznań 2003, s. 194. 4 Ibidem, s. 243, 257. 5 Np. B. Sykes, The Seven Daughters of Eve, Norton, New York 2001, s. 194, 144. 6 Np. ibidem, s. 144.

25

coraz bardziej popularne. Dowiadujemy się, jak indywidualna historia rodowa

została wpisana do wszechświatowego drzewa genetycznego7. Warto dodać, iż

biologia molekularna jest także w stanie odpowiedzieć nie tylko na pytanie jak

wyglądał nasz przodek, np. jaki miał kolor oczu czy włosów, lecz i do jakich

chorób miał genetyczną skłonność8.

Można także ustalić, czy zaznaczona w pozyskanych z wykopalisk

archeologicznych obiektach zmiana kulturowa jest związana z napływem innej

ludności9. Dotyczy to np. pojawiania się nowych motywów i technik w

rzemiośle i sztuce, np. malarstwie, tworzeniu instrumentów muzycznych czy

nawet literaturze. Religioznawcy także dowiedzą się, między innymi, czy

zmianom symboli religijnych towarzyszyła zmiana ludności. Albo czy dany

obrządek pogrzebowy, związany z wyznawaną wiarą, towarzyszył tylko

ludziom homogenicznego pochodzenia, czy pochodzenia różnego lub czy w

jednym pochówku są wyłącznie osoby spokrewnione. Można nie tylko określać

pewne ich cechy zewnętrze, ale i na co mogli chorować.

Mimo krytyki, iż w wielu przypadkach występuje brak korelacji przy

zestawieniach genetycznych i językowych, nie zrezygnowano z łączenia

genetyki populacyjnej z językoznawstwem10. Wszak zarówno istnienie

korelacji, jak i jej brak jest istotną informacją dla badaczy. Ustalono np. czy

języki tonalne są skorelowane z występowaniem pewnych genów11.

Równocześnie dyskutuje się coraz krytyczniej granice poznawalności w

tradycyjnym językoznawstwie historycznym, pisze o chimerze

glottochronologii, stworzonych domkach z kart, roli czystego przypadku,

idealizacji stworzonych obrazów, wysokiej subiektywności, braku treningu w

7 Np. DNA Ancestry Project, http://www.dnaancestryproject.com/index. (15 listopada 2014); C.

Kalb, Geny Adama i Ewy, „Newsweek”, 12.02.2006, s. 65-69. 8 Np. R. Sokal et al., Cancer incidences in Europe related to mortalities, and ethnohistoric,

genetic and geographic distances, “Proceedings of the National Academy of Sciences”, 2000 vol. 97, no. 11, s. 5067-5072; R. Dalton, When two tribes go to war, “Nature” 430, 2004, s. 500-502; Kalb, op. cit., s. 65.

9 M. Collard, S. Shennan, Processes of Culture Change in Prehistory: a Case Study from the

European Neolithic, w: C. Renfrew, K. Boyle (red.), Archaeogenetics: DNA and the population

prehistory of Europe, McDonald Institute for Archaeological Research, Cambridge 2000, s. 89. 10 A. MacMahon, R. McMahon, Genetics, Historical Linguistics and Language Variation,

“Language and Linguistics Compass” 2/2, 2008, s. 264-288. 11 D. Dediu, R. Ladd, Linguistic tone is related to the population frequency of the adaptive

haplogroups of two brain size genes, ASPM and Microcephalin, “Proceedings of the National Academy of Sciences” 104, no. 26, 2007, s. 10944-10949; R. Ladd et al., Languages and

Genes: Reflections on Biolinguistics and the Nature-Nurture Question, “Biolinguistics” 2.1, 2008, s. 114-126.

26

zakresie matematyki u językoznawców historycznych, zwłaszcza w zakresie

zagadnień probabilistycznych itp.12.

Umożliwione nam przez genetykę precyzyjne ustalenie pochodzenia

danej grupy i interakcji z innymi grupami, tras ich wędrówek i czasu owych

wędrówek, poznawanie substratów i adstratów, domieszek do grupy, w sensie

etnicznym, obyczajów łączenie się w pary prokreacyjne, a więc w pewnym

zakresie organizacji społecznej13, nie może być obojętne także dla

orientalistów. Rozważa się zarówno zalety jak i trudności stale udoskonalanego

nowego podejścia metodologicznego. Spektrum ustaleń genetycznych jest coraz

szersze, a procedury badań coraz bardziej wyrafinowane i skuteczne. Genetycy

populacyjni pracują zwykle w dużych zespołach i posługują się dwoma bardzo

wygodnymi, jak uważają, narzędziami: zmiennością mitochondrialnego DNA i

chromosomu Y. Podczas ich przekazywania, z pokolenia na pokolenie, w

owym materiale biologicznym gromadzą się niewielkie zmiany zwane

mutacjami. Równocześnie, zgodnie z koncepcją tak zwanego zegara

molekularnego, liczba owych zmian w istniejącym obecnie DNA jest

odzwierciedleniem czasu , jaki dzieli nas od wspólnego przodka. W ten sposób

możemy ustalać głębię czasową14.

Uczeni zajmujący się biologią molekularną od pewnego czasu

zapraszają do współpracy humanistów, mówiąc iż istnieje obecnie

bezprecedensowa możliwość użycia wyników hard science, jak się to określa,

także w humanistyce. Nie tylko rozważa się możliwości owej nowej multi- i

interdyscyplinarnej syntezy, lecz wielu uczonych opowiada się za słusznością

takiego podejścia i popiera starania, by wytworzyć nowe modele wyjaśniania.

Miałyby być opracowywane, między innymi, porównania zmienności

(variation) genetycznej, językowej i kulturowej15. Jest to istotne dla historyków,

12 Np. R. Blench, General Introduction, w: R. Blench, M. Spriggs M. (red.), Archaeology and

Language, I, Theoretical and Methodological Orientations, London 1997, s. 19; D. Ringe et. al, Computational Cladistics and the position of Tokharian, w: V. H. Mair (red.), The Bronze Age

and Early Iron Age Peoples of Eastern Central Asia, vol. I, Archaeology, Migration and

Nomadism, Linguistics, The Institute of Study of Man, Washington 1998, s. 398. 13 P. Balaresque et al., Challenges in human genetic diversity: demographic history and

adaptation, “Human Molecular Genetics” 16, Special No. 2, 2007, s. R134-139. 14 Np. Sykes, op. cit. s. 196; L. Trask, Some issues in relative chronology, w: C. Renfrew et al.

(red.), op. cit. s. 45-58. 15 A. MacMahon, R. McMahon, op. cit., s. 266; M. Ruhlen, A guide to the World’s languages, with

a postscript on recent developments, London 1991, s. 397; C. Renfrew, Archaeology, Genetics

and Linguistic Diversity, “Man” 27, 1992, s. 445-478; A. Sanches-Mazas (red.), Past Human

Migrations in East Asia. Matching Archaeology, Linguistics and Genetics, Routledge, Abingdon 2008, s. 504; D. A. Bolnick et al., Problematic Use of Greenberg’s Linguistics

27

archeologów, historyków sztuki, kulturoznawców, językoznawców,

psychologów, klimatologów i naukowców wielu innych specjalności. Powstały

terminy określające nowe interdyscyplinarne obszary badawcze, jak

archeogenetyka, glossogenetyka, biolingwistyka, biosocjolingwistyka, historia i

geografia genów ludzkich, genetyka populacyjna, psychologia genetyczna i

inne. Wszystko to jest niewątpliwie istotne dla orientalistyki, rozległego

obszaru badawczego o tak wielu obliczach. Oczywiście bada się także materiał

genetyczny zwierząt i roślin towarzyszących człowiekowi lub wędrujących

samodzielnie, pozwalający ustalać choćby ich pochodzenie i szlaki

rozprzestrzeniania16. Niewątpliwie stopień zainteresowania wynikami badań

genetycznych w zakresie biologii molekularnej będzie zależny od rodzaju

orientalistycznego projektu badawczego.

Generalnie osobowość, będąca częścią składową tożsamości, jest

warunkowana przez czynniki genetyczne i środowiskowe. Ludzkie życie jest

mieszanką biologii i kultury17. Stąd przyszłość psychologii, to genetyka,

neurofizjologia, może biochemia. W podręcznikach już pojawia się genetyka

zachowania. Odkryto, między innymi, że za zwiększoną agresją kryją się

mechanizmy genetyczne18. Mówił o tym pro publico bono już kilka lat temu np.

prof. Włodzimierz Oniszczenko. Wyjaśniał, iż udział czynników genetycznych

w osobowości może sięgać od 40 do 65 procent19. Powyższe ustalenia dają

implikacje praktyczne. Dążąc do pokoju na świecie musimy zatem tak działać,

by nie wywoływać wzmocnienia genów, które predestynują człowieka do

agresji, lecz tak, by te geny wyciszać. O tym się raczej nie mówi. W krajach, w

których środowisko jest od dziesięcioleci polem walki, interwencja zbrojna

wzmaga, a nie wycisza owe predyspozycje genetyczne. Czytamy, iż orientacja

polityczna czy religijność także w 30-60 procent zależy od genów20.

Classification of the Americas in Studies of Native American Genetic Variation, “American Journal of Human Genetics” 75, 2004, s. 521.

16 Np. K. Urbański, Bliskowschodni rodowód psa, „Rzeczpospolita. Nauka”, 18.03.2010, s. A 19; E. Nieckuła, Wesz historii, “Wprost”, 23. 11. 2008, s. 86-87.

17 J. Haidt, wywiad przeprowadzony przez A. Kaniewską, Prawak i lewak idą na suszi, „Gazeta Wyborcza”, 4-5. 10. 2014, s 22-23.

18 Np. H. Lawrence, Epigenetic Inheritance and the Intergenerational Transfer of Experience, “Psychological Bulletin” 131 (3), 2005, s. 340-360; T. B. Franklin et al., Epigenetic

Transmission of the Impact of Early Stress Across generations, “Biological Psychiatry” 68, issue 5, 2010 , s. 408-415; R. Plomin, Behaviour genetics, w: Encyclopaedia Britannica 2014, http://www.britannica.com/EBchecked/topic/5, (15 listopada 2014).

19 W. Oniszczenko, Co mamy w genach. Rozmowa z prof. Włodzimierzem Oniszczenką, o tym, na

ile ludzkimi zachowaniami rządzi DNA, “Pomocnik psychologiczny. Polityka”, 2008, t. 2/14, s. 36-38.

20 Heidt, op. cit, s. 22-23.

28

Biologowie i antropolodzy z pewnym zdziwieniem obserwują w

ostatnim czasie, jak wiele z tak zwanych cech narodowych (lub etnicznych,

religijnych i innych) dziedziczonych jest przez pokolenia i jak trwałe są

podstawy, na których się one opierają.... ludzie Wschodu i Zachodu naprawdę

inaczej myślą i inaczej postrzegają świat. I te różnice występowały już w

głębokiej starożytności, a dziś obecne są także na kampusach uniwersytetów i w

gabinetach szefów wielkich firm21

. Doniesień na ten temat jest coraz więcej i nie

jest już trudno znaleźć relewantne wypowiedzi, mówiące, iż genetycy twierdzą,

że badanie DNA może nam wiele powiedzieć o przynależności kulturowej i

narodowości. Równocześnie znajdujemy ostrzeżenia, iż należy być bardzo

ostrożnym w wyciąganiu wniosków na temat etniczności i zawsze szukać

poparcia w materiale archeologicznym22. Tym niemniej dostrzeżono

koewolucję genów i kultury, w tym języka23.

Doznawany lęk także może być dziedziczny, jak dowodzą badania. Po

przodkach dziedziczymy nie tylko kolor oczu czy skłonność do niektórych

chorób. Mogą oni nam przekazać także lęki po traumatycznych przeżyciach.

Stwierdził to, między innymi, psychiatra prof. Armen Goenjian z uniwersytetu

w Los Angeles, w grudniu 2008 roku. Negatywne emocje mogą się odbijać na

życiu następnych pokoleń. Obok genetyki zaczęła rozwijać się tak zwana

epigenetyka. I właśnie ona mówi nam, iż geny nie decydują o wszystkim, są

jeszcze inne mechanizmy dziedziczenia pozagenowego, jakieś przekaźniki

epigenetyczne, do tej pory wykryto ich kilka. Pamięć o traumatycznych

wydarzeniach, lęki, fobie mogą być dziedziczone, ponieważ trauma zmienia

strukturę i funkcje systemu nerwowego również następnego pokolenia. Także w

tym zakresie jesteśmy w pewien sposób odpowiedzialni za potomnych. sami

zaś nosimy w sobie doświadczenia poprzednich pokoleń. Coraz więcej się o

tym pisze24, także w tekstach popularyzujących naukę25.

Badania genetyczne zarówno potwierdzają, jak i obalają, zależnie od

przypadku, dotychczasowe poglądy naukowe w humanistyce. Stopniowo, w

miarę gromadzenia i interpretacji materiału genetycznego, coraz częściej

następuje zastępowanie informacji o pochodzeniu danej grupy ludzkiej

21 M. Ryszkiewicz, Na smyczy genów?, „Niezbędnik Inteligenta. Polityka”, 2014, nr 2, s. 30-35. 22 A. Krzemińska, Etnogeny, „Niezbędnik Inteligenta. Polityka”, 2014, nr 2, s. 43-45. 23 D. Nettle, Language and genes: A new perspective on the origins of human cultural diversity,

“Proceedings of the National Academy of Sciences” 104, no. 26, 2007, s. 10755-10756. 24 Np. Lawrence op. cit; Franklin et al., op. cit; 25 K. Kęciek, Zagadki epigenetyki, „Przegląd” 6, 2014, s. 58-60.

29

dostarczonej przez tradycję ustną, wynikami badań genetyki populacyjnej,

podającymi rzeczywiste pochodzenie26. A więc dochodzi do zastępowania

genealogii mitycznej, lub błędnych ustaleń nauk humanistycznych, przez

genealogię genetyczną. Nie wszystkie grupy ludzkie akceptują taką zamianę.

Równocześnie koncepcja rodzin językowych oraz ras ludzkich upadł w

ostatnich latach, jako nie należący do faktów ustalonych naukowo27. Zalew

publikacji wyników badań genetycznych, relewantnych dla orientalistyki, jest

zaiste ogromny.

Podajmy kilka egzemplifikacji istotnej zmiany stanowisk. Genetyka

populacyjna nie znajduje, na przykład, podstaw do mówienia o istnieniu w

przeszłości odrębnej genetycznie grupy ludzkiej, którą można by określić jako

Praindoeuropejczycy czy Indoeuropejczycy. Niezwykle rozpowszechnione i

zakorzenione w nauce dotychczasowe poglądy na ten temat są coraz częściej

traktowane jako ideologiczne. Brakuje potwierdzenia z obszaru genetyki

populacyjnej, iż mógł istnieć język praindoeuropejski wytworzony przez

odrębną jednorodną genetycznie grupę, który później różnicował się, tworząc

szereg tak zwanych języków indoeuropejskich. Możliwe, iż są one podobne nie

dlatego, iż pochodzą od wspólnego przodka, lecz dlatego, iż mówiły nimi

sąsiadujące ludy, a w procesie ich powstania kluczową rolę odegrała

konwergencja28.

Nowe podejście jest istotne także np. dla rozważań na temat

postulowanej wspólnoty ludów i języków indoirańskich. Genetyka populacyjna

raczej wyklucza możliwość istnienia ongiś takich grup. Ludność Indii

frapowała genetyków od dawna, z uwagi na mnogość specyficznych wspólnot

ludzkich i językowych. W oparciu o wyniki badań z ostatnich lat ustalono, iż

teoria o względnie niedawnej inwazji Indoariów na teren Indii, kilka tysięcy lat

temu, jest absolutnie nie do utrzymania. Okazało się, iż w rejonie Azji

Środkowej był bardzo stary rezerwuar różnorodności genetycznej, jednorodny

być może około 50 000 lat temu. Stanowił on źródło genów, które, emitując w

różnych okresach zmutowane fale ludności wytworzyło zarówno populację

indyjską, jak i prawie całą europejską, pozostałe azjatyckie (oprócz

bliskowschodnich) oraz przedkolumbijskiej Ameryki. Genetycy pracujący w

licznych laboratoriach, w ramach wspólnego projektu z centrum w

26 Np. R. Qamar et. al., Y-Chromosomal DNA Variation in Pakistan, “American Journal of Human

Genetics” 70, 2002, s. 1107 - 1124. 27 Np. H. Friedrich, A diffusionist’s view on the concept of “Language Families”,

http://www.migration-diffusion.info/article.php?subject=linguistics&id=94, (15.10.2008). 28 Olson, op. cit., s. 160.

30

Uniwersytecie Oxfordzkim, zestawili uzyskane wyniki badań z danymi

informującymi jakimi językami mówią obecnie przebadane grupy, a następnie

utworzyli obraz tak zwanego neighbourjoining tree29

.

Jak pokazuje neighbourjoining tree, ludność indyjska nie wywędrowała

zbyt daleko od owego rezerwuaru genetycznego, natomiast inne grupy

przemierzyły nawet tysiące kilometrów, rozprzestrzeniając się nie tylko w

Eurazji. Wyniki badań genetycznych mówią nam też o bardzo wczesnym

oddzieleniu się populacji wschodnioindyjskich od pozostałych indyjskich. Zaś

ludność indyjska, mówiąca ongiś zarówno sanskrytem jak i językami

drawidyjskimi oraz europejska, są sobie w tym obrazie bliższe. Hipoteza o

autochtonicznym pochodzeniu ludności indyjskiej, wsparta teraz przez

genetyków molekularnych, wywołuje komentarze, mówiące, iż trzeba by na

nowo napisać nie tylko część indyjskiej historii, lecz także wiele rozdziałów z

archeologii, językoznawstwa historycznego, literatury wedyjskiej, geografii

historycznej, astronomii i innych pól badawczych tego obszaru.

Jeśli chodzi o języki zaszeregowane do grupy irańskiej, stworzony

przez genetyków obraz pokazuje, iż ich użytkownicy plasują się w obrębie

ludności z różnych fal genetycznych. Tak więc mówienie o Prairańczykach,

którzy zajęli następnie obszar w przybliżeniu taki, na którym mówi się obecnie

językami z grupy irańskiej, jest także nieporozumieniem. Populacja z fali, która

niosła w tradycyjnym wejrzeniu tak zwanych Indoirańczyków stanowi, jak się

okazuje, mały wkład genetyczny na terenie Iranu. Populacja reprezentująca

wschodni zasięg wielkich cywilizacji Mezopotamii miała prawdopodobnie

dostateczną gęstość zaludnienia, by pochłonąć domieszkę małej liczebnie grupy

imigrantów i język irański (czy też języki irańskie) pojawił się na tym obszarze

na zasadzie dominacji elit. Genetycy nie wykluczają także innego scenariusza,

w którym jakiś język funkcjonował jako lingua franca stepowych nomadów i

okolicznej ludności osiadłej. Z czasem mógł stać się językiem Persji. W

każdym razie mieszkańcy zachodnich obszarów Iranu, aż do pustyń Daszt-e

Kawir i Daszt-e Lot, pełniących rolę barier w przepływie genów, są bardziej

podobni genetycznie do ludności mówiącej językami afroazjatyckimi, niż do tej

części ludności z fali, która prawdopodobnie mówiła tak zwanymi językami

irańskimi, np. Tadżyków. Podobne do mieszkańców zachodniego Iranu cechy

genetyczne wykazuje także ludność posługująca się językiem kurdyjskim. W

tych dwu przypadkach zachodzą korelacje geograficzne, jeśli chodzi o

29 R. S. Wells et al., The Eurasian Heartland: A continental perspective on Y chromosome

diversity, “Proceedings of the National Academy of Sciences” 98 (18), 2001, s.10244-10249.

31

pochodzenie ludności, a nie językowe. Współcześni użytkownicy języków z tak

zwanej grupy irańskiej należą jeszcze do kilku innych fal genetycznych, które

wyodrębniły się w bardzo znacznych odstępach czasu ze wspomnianego

rezerwuaru genów w Azji Środkowej30.

Niezwykle szczupłe ramy niniejszej wypowiedzi, i konieczne w

związku z tym uproszczenia, nie pozwalają na bardziej szczegółowe

przedstawienie poruszonych zagadnień. Nie wszystkie grupy ludności są też już

przez genetyków molekularnych dokładnie zbadane. Pojawią się liczne dalsze

informacje, kontynuowane będą dyskusje.

Jeśli jednak obraz neighbourjoining tree stworzony przez genetyków

molekularnych jest prawdziwy, wyłania się konieczność weryfikacji wielu

dotychczasowych poglądów w zakresie, między innymi, historii, archeologii,

etnologii, antropologii kulturowej, religioznawstwa czy językoznawstwa,

zwłaszcza historyczno-porównawczego, w tym szeregu ustaleń związanych z

etymologizowaniem. Oczywiście dotyczy to nie tylko obszarów zasiedlonych

przez tak zwanych, jeszcze niedawno, Indoirańczyków, lecz całego obszaru

geograficznego badań orientalistycznych. Wspomnijmy, iż zrewolucjonizowany

został w ostatnich latach także obraz pochodzenia ludności Europy. Możliwa

byłaby tu bardzo szeroka egzemplifikacja. Powiedzmy tylko, nawiązując do

omawianych powyżej zagadnień indoirańskich, iż „Irańczycy wydają się

najbardziej prawdopodobnym rodzicem populacyjnym większości spośród

węgierskich grup etnicznych.”31.

Uczeni starają się precyzyjniej ustalać warunki stosowania nowej

optyki metodologicznej. Miejmy nadzieję, iż multi- i transdyscyplinarna

współpraca pozwoli stopniowo do korygowania, tam gdzie to konieczne, także

poglądów w obrębie orientalistyki i powstawania bardziej wiarygodnych

hipotez. Niewątpliwie orientaliści powinni obserwować relewantne dla nich

wyniki badań genetyki i stosować w swych pracach. Oczywiście musi się to

odbywać nie tylko z należytą uwagą, lecz także zawsze obowiązującą badacza

ostrożnością.

30 Wells, op. cit., s. 10244-10249. 31 Guglielmino op. cit., s. 155.

32

Iwona Kordzińska-Nawrocka

Nihonjinron, czyli dyskurs nad tożsamością narodową

we współczesnej Japonii

Streszczenie: Głównym celem badawczym artykułu jest omówienie

najnowszych dyskusji i rozważań podejmowanych w ramach dyskursu

Nihonjinron, którego początki sięgają wprawdzie końca okresu Edo (XIX

w.), ale jest on prowadzony nieprzerwanie do czasów współczesnych.

Nihonjinron przedstawia podejście emiczne i odnosi się do wszelkich teorii,

dyskusji, refleksji i myśli dotyczących tematu narodowej i kulturowej

tożsamości Japończyków. Najnowsze rozważania prezentowane przez

Fujiwarę Masahiko w książkach Kokka no hinkaku („Godność państwa”,

2005) i Nihonjin no hokori („Duma Japończyków”, 2011) oraz Watanabe

Shōichiego w Nihonjin no hinkaku („Godność Japończyków”, 2007)

związane są z problemem globalizacji oraz kryzysu gospodarczego i

społecznego, w jakim znalazła się aktualnie Japonia. Obaj badacze

dostrzegają szansę na odnowę i poprawę obecnej sytuacji w powrocie do

tradycyjnych wartości i w pielęgnowaniu unikalności kulturowej

Japończyków.

Słowa klucze: Nihonjinron, Japonia, tożsamość narodowa, hinkaku,

godność, duma, tradycja, wartości, kultura japońska

Nihonjinron 日本人論, czyli dyskurs na temat narodowej tożsamości

Japończyków jest pojęciem ogólnym odnoszącym się do wszelkich rozważań

dotyczących narodu japońskiego i jego kultury. Sam dyskurs jako problem

badawczy pojawił się pod koniec epoki Edo (1603-1868), a szczególnie

intensywnie rozwijał się w okresie, kiedy Japonia nawiązała kontakty z

państwami europejskimi i Ameryką oraz otworzyła się na świat zachodni i jego

wpływy (1868-1912). Ówczesne władze stawiając sobie za cel unowocześnienie

państwa, które dorównałoby poziomem rozwoju gospodarczego i cywilizacyjnego

krajom zachodnim, postanowiły stworzyć nowoczesny naród japoński, świadomy

swojej wyjątkowości i odrębności. To wówczas właśnie pojawił się w dyskursie

publicznym temat tożsamości narodowej jako próba skonsolidowania

Japończyków wokół idei unikalnego narodu.

33

Samo pojęcie Nihonjinron składa się z dwóch elementów, a mianowicie

rzeczownika Nihonjin ̶ Japończyk, Japończycy oraz sufiksu ron oznaczającego

dyskurs, dysputę, rozważania czy teorię. Głównym tematem badawczym

Nihonjinron są zatem Japończycy i ich kultura, narodowy duch czy po prostu

japońskość, a poszukiwania badawcze stanowią przede wszystkim próbę

zgłębienia i znalezienia elementów odróżniających naród japoński od innych.

Punktem wyjścia dla większości badaczy Nihonjinron jest założenie unikalności

Japończyków i ich kultury. Na uwagę zasługuje również fakt, że dyskurs

prowadzony jest z różnych punktów widzenia i w ramach różnych dyscyplin

naukowych, a mianowicie historii, filozofii, politologii, socjologii, antropologii,

psychologii, lingwistyki, muzykologii, a nawet sztuk pięknych i estetyki.

Praktycznie każdy japoński badacz, bez względu na swoje

zainteresowania naukowe, stara się zająć stanowisko w sprawie narodowej

tożsamości Japończyków. W niniejszym artykule omówione zostaną przede

wszystkim najnowsze refleksje zaprezentowane przez matematyka Fujiwarę

Masahiko 藤原正彦 w książkach Kokka no hinkaku 国家の品格 (Godność

państwa, 2005)1 i Nihonjin no hokori 日本人の誇り(Duma Japończyków, 2011)2

oraz anglistę Watanabe Shōichiego 渡部昇一 w Nihonjin no hinkaku 日本人の品

格 (Godność Japończyków, 2007)3. Obaj badacze podejmują próbę znalezienia

rozwiązania obecnych problemów, przed którymi stanęła Japonia, a mianowicie

kryzysu gospodarczego i społecznego oraz globalizacji.

Po lewej Fujiwara Masahiko, Kokka no hinkaku (2005), obok Fujiwara

Masahiko, Nihonjin no hokori (2011), po prawej Watanabe Shōichi, Nihonjin no

hinkaku (2007)

1 Fujiwara Masahiko, Kokka no hinkaku, Shinchōsha, Tōkyō 2005. 2 Fujiwara Masahiko, Nihonjin no hokori, Bunshun Shinsho, Tōkyō 2011. 3 Watanabe Shōichi, Nihonjin no hinkaku, Besuto Shinsho, Tōkyō 2007.

34

Unikalność kultury japońskiej

Powojenna perspektywa badawcza dotycząca Nihonjinron, która w

wielu aspektach nawiązuje do przedwojennych dyskusji, podejmując podobne

wątki4, wychodzi z założenia, że obecna sytuacja polityczna i społeczna jest nie

tylko kryzysowa, ale i niezwykle niebezpieczna dla utrzymania poczucia

narodowej dumy Japończyków. Wielu badaczy podkreśla, że pierwotną

przyczyną obecnego kryzysu tożsamościowego Japończyków były przede

wszystkim klęska wojenna, a co za nią idzie utrata wszystkich kolonii i

terytoriów zewnętrznych oraz konieczność pogodzenia się z okupacją

amerykańską i traumą strony pokonanej. Głównym zadaniem powojennych

władz stała się zatem nie tylko ekonomiczna, ale i duchowa odbudowa Japonii,

przywrócenie Japończykom dumy narodowej i wiary w siebie.

Większość badaczy japońskich zajmujących się Nihonjinron stała i

nadal stoi na stanowisku, że Japończycy tworzą wyjątkową wspólnotę narodową.

Jak określa to Harumi Befu, w Nihonjinron chodzi przede wszystkim o

pokazanie „unikalnych cech japońskiej kultury, japońskiego społeczeństwa i

Japończyków”5, a wszystkie rozważania mają tę unikalność potwierdzić.

Na czym polega zatem unikalność Japończyków i ich kultury? Dyskusje

i refleksje na ten temat można uporządkować według trzech typów argumentów,

które w nich się pojawiają, a mianowicie argumenty natury ekologicznej

związane ze środowiskiem naturalnym, argumenty natury historycznej oraz

biologicznej.

Pierwszy typ argumentów o charakterze ekologicznym, który mieści się

w nurcie determinizmu środowiskowego, zakłada, że warunki naturalne i

położenie geograficzne Japonii wywarły wpływ na rozwój unikalnej kultury i

ducha narodowego tego kraju. W większości prac na ten temat podkreśla się rolę

wyspiarskiego charakteru Japonii w rozwoju odrębnej tożsamości narodowej

Japończyków, którą określa się mianem shimaguni konjō 島国根性 (natura,

mentalność wyspiarska), a która przyjmuje postać więzi inkluzywnych,

nakierowanych do wewnątrz wspólnoty, pozwalających na tworzenie silnej

lojalności wewnątrzkulturowej poprzez kultywowanie wspólnych wartości i

przestrzeganie wspólnych norm. W przypadku shimaguni konjō, co warto 4 Więcej na temat dyskursu Nihonjinron prowadzonego przed wojną zob.: Ewa Pałasz-Rutkowska,

Japońskie reakcje na spotkania z Zachodem, w: Wizerunek Europejczyków i kultury Zachodu w

Azji i Afryce, praca zbiorowa, TRIO, Warszawa 2005, s. 63-74. 5 Harumi Befu 2001. Hegemony of homogeneity: An anthropological analysis of Nihonjinron,

Trans Pacific Press, Melbourne, s. 4.

35

szczególnie podkreślić, więzi inkluzywne nie wykluczają więzów

ekskluzywnych ukierunkowanych na zewnątrz i pozwalających na

wykorzystywanie obcych aktywów i wartości. Jak podkreśla Robert D. Putnam,

oba typy więzi „nie są rozdzielnymi kategoriami, na które można w sposób

niedwuznaczny podzielić sieci społeczne, lecz z grubsza nakreślonymi

wymiarami, wedle których możemy porównywać różne formy kapitału

społecznego”6. Wyspiarska natura Japończyków nie oznacza zatem zamknięcia

się na konkurencyjne wizje ładu kulturowego, ale zakłada ich adaptację czy

twórcze przetworzenie.

Innym ważnym elementem mentalności Japończyków jest szczególny

stosunek do przyrody i pór roku, który zaowocował wręcz kultem natury,

stworzeniem świąt celebrujących jej piękno, takich jak podziwianie kwiatów

wiśni na wiosnę (hanami 花見), pełni księżyca (tsukimi 月見) czy czerwonych

liści klonu (momiji 紅葉) na jesieni. Również specyficzny klimat (monsunowy),

liczne klęski żywiołowe (tajfuny, trzęsienia ziemi, wybuchy wulkanów)

nawiedzające Japonię, wpływają na charakter Japończyków, którzy odznaczają

się cierpliwością, pokorą i skromnością. Wśród najbardziej znanych dzieł,

wiążących unikalność kultury japońskiej z klimatem i warunkami naturalnymi,

można wymienić Nihon fūkeiron 日本風景論 („Dyskurs na temat krajobrazu

japońskiego”, 1894) Shigi Shigetakiego 志賀重昂

7 oraz Fūdo. Ningen gakuteki

kōsatsu 風土人間学的考察 („Klimat, rozważania antropologiczne”, 1935)

Watsuji Tetsurō 和辻哲郎

8.

Shiga Shigetaka, z wykształcenia geograf, omówił wpływ klimatu,

prądów morskich, wulkanów i różnorodnych krajobrazów na narodowy

charakter Japończyków, który określił terminem kokusui 国粋 , czyli duch

narodowy. Z kolei Watsuji Tetsurō wprowadził podział narodów na kategorie

związane z trzema strefami klimatycznymi, a mianowicie strefą monsunową,

pustynną i pasterską. Japończycy należą do strefy monsunowej i wykazują silną

zależność pomiędzy charakterem narodowym, stylem życia, pożywieniem,

architekturą, strojami a klimatem. Według Watsujego klimat monsunowy

6 Robert D. Putnam, Samotna gra w kręgle. Upadek i odrodzenie wspólnot lokalnych w Stanach

Zjednoczonych, przekład Przemysław Sadura, Sebastian Szymański, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 42.

7 Shiga Shigetaka, Nihon fūkeiron, Seikyōsha, Tōkyō 1894, drugie wydanie Iwanami Shoten,

Tōkyō 1937. 8Watsuji Tetsurō, Fūdo. Ningen gakuteki kōsatsu, Iwanami Shoten, Tōkyō 1935.

36

ukształtował bierną i cierpliwą naturę Japończyków oraz, jak to określił, ich

podwójną, czyli ambiwalentną osobowość (nijūseikaku 二重性格). Japończycy

potrafią być jednocześnie zimni i ciepli, łatwo poddają się zmianom nastroju,

nie mają ponadto wewnętrznego spokoju charakterystycznego dla mieszkańców

kontynentu.

Po lewej Shiga Shigetaka, Nihon fūkeiron (1868),

po prawej Watsuji Tetsurō, Fūdo. Ningen gakuteki kōsatsu (1935)

Drugi typ argumentów uzasadniających unikalność Japończyków ma

podłoże historyczne. W większości publikacji pojawiają się tutaj stwierdzenia

natury historyczno-politycznej, takie jak na przykład długi okres izolacji

(sakoku 鎖国, kraj w izolacji 1603-1868), który wpłynął na rozwój unikalnego

systemu politycznego i społecznego. Najważniejsze elementy tego systemu to

przede wszystkim ciągłość dynastyczna i szczególna rola cesarza w historii

kraju, konfucjańskie wartości i cnoty, które przyczyniły się do stworzenia

społeczeństwa kolektywnego opartego na ustalonej hierarchii, monokulturowość

i monoetniczność (tan’itsu minzoku kokka 単一民族国家, kraj tworzony przez

jeden naród)9, objawiająca się w wyrazistym podziale na swoich (Nihonjin -

9 Powojenna polityka akcentująca istnienie jednego narodu, jednego państwa i jednego języka

(ichiminzoku 一民族, ichikokka 一国家, ichigengo 一言語), która służyła konsolidacji narodu i skupieniu się na odbudowie państwa, została poddana krytyce przede wszystkim przez mniejszość ajnowską zarzucającą władzom ignorowanie ich istnienia.

37

Japończycy) i obcych (gaikokujin, ijin – obcy, inny), wreszcie upodobanie do

łączenia różnych wpływów i wzorców, co zaowocowało synkretyzmem w

kulturze. Do najbardziej znanych prac pozostających w nurcie argumentacji

historycznej należą Bushidō. Dusza Japonii Nitobe Inazō 新渡戸稲造

10 ,

Tateshakai no ningenkankei: tan’itsu no shakai no ronri 縦社会の人間関係: 単

一 の 社 会 の 論 理 (Społeczeństwo wertykalne: teoria społeczeństwa

homogenicznego, 1967) Nakane Chie 中根千枝

11, Amae no kōzō 甘えの構造

(Struktura amae, 1971) Doi Takeo 土居健郎

12 oraz Globalization of Japan:

Japanese Sakoku Mentality and U.S. Efforts to Open Japan Itō Mayumi13.

Po lewej Nitobe Inazō, Bushido, dusza Japonii (pierwsze wydanie 1900), obok Nakane Chie, Tateshakai no ningen kankei: tan’itsu shakai no ronri

(1967)

Nitobe Inazō poddaje analizie bushidō 武士道 − kodeks etyczny

samurajów rozumiany jako zespół norm i zachowań, pokazując jego wpływ na

10 Nitobe Inazō, Bushidō. Dusza Japonii, Diamonds Book, Warszawa 2010. 11Nakane Chie, Tateshakai no ningenkankei: tan’itsu shakai no ronri, Kōdansha, Tōkyō 1967. 12

Doi Takeo, Amae no kōzō (Struktura amae), Kōbundō, Tōkyō 1971. 13

Mayumi Itoh, Globalization of Japan: Globalization of Japan: Japanese Sakoku Mentality and

U.S. Efforts to Open Japan, St. Martin’s Press, New York 1998.

38

postawy współczesnych Japończyków. Nakane Chie z kolei zajmuje się

relacjami i rolami społecznymi określając społeczeństwo japońskie mianem

wertykalnego (tateshakai 縦 社 会 ). Jak pokazuje autorka, w japońskim

społeczeństwie obowiązują relacje wertykalne, opierające się na określonej

hierarchii, w której kryterium przynależności mogą stanowić wiek, płeć,

wykształcenie, pozycja zawodowa i pozycja społeczna.

Kolejny badacz Doi Takeo w swojej analizie na temat kolektywnego

charakteru społeczeństwa japońskiego wprowadza pojęcie amae 甘え(zależność,

uzależnienie), które oznacza wymóg harmonijnego współżycia w ramach grupy

czy wspólnoty, uczucie wręcz uzależnienia od innych będące aktem

dobrowolnym, niewymuszonym, naturalnym, a jednocześnie podstawą struktury

osobowościowej Japończyków.

Itō Mayumi 伊藤真由美, kolejna badaczka zajmująca się Nihonjinron,

przypisuje Japończykom pewnego rodzaju „izolacjonizm mentalny” (sakoku

mentality) wynikający z długiego okresu pozostawania kraju w zamknięciu. Itō

uważa, że chociaż obecna sytuacja społeczno-polityczna Japonii wskazuje na

otwarcie się Japonii (kaikoku 開国) na globalizację (kokusaika 国際化), która

pozostaje oficjalną polityką państwa, to jednak społeczeństwo wykazuje dużą

niechęć do wszelkich zmian. Itō poszukując w historii Japonii przyczyn takiej

postawy, poddaje analizie okresy, w których kraj zamykał się na wpływy

zewnętrzne 14 . Badaczka podkreśla, że w dzisiejszej Japonii oznakami

„izolacjonizmu mentalnego” jest negatywny stosunek Japończyków do

globalizacji, ambiwalentny stosunek do USA i krajów Azji, niechęć do

imigrantów, zamknięcie japońskiego rynku pracy dla obcokrajowców oraz

trudności w dostępie do rynku wewnętrznego dla obcego kapitału i firm

zagranicznych.

14

Były to druga połowa okresu Heian, czyli X-XII w, oraz okres Edo, XVII-XIX w.)

39

Po lewej Doi Takeo, Amae no kōzō (1971), obok Mayumi Itoh, Globalization of Japan: Japanese Sakoku Mentality and U.S.

Efforts to Open Japan (1998)

Wreszcie trzeci typ argumentów wyjaśniających unikalność Japończyków i

ich kultury wiąże się z czynnikiem biologicznym. Większość badaczy wskazuje

tutaj na homogeniczność etniczną i wspólnotę lingwistyczną Japończyków.

Przejawem unikalności Japonii jest przede wszystkim język japoński i jego

specyficzna struktura gramatyczna, która kształtuje określony sposób myślenia i

patrzenia na świat. Przykładem takiego właśnie podejścia jest dzieło

zatytułowane Kokugo to kokuminsei 国 語 と 国 民 性 (Język japoński a

narodowość, 1938), w którym autor Yamada Yoshio山田孝雄

15 wiąże pogodną

naturę Japończyków ze strukturą fonologiczno-fonetyczną języka japońskiego, a

w szczególności z układem pięciu samogłosek (a, i, u, e, o).

Z kolei Tsunoda Tadanobu 角田忠信 stara się udowodnić w swojej książce

Nihonjin no nō. Nō no hataraki to tōzai no bunka 日本人の脳。脳の働きと東

西の文化 (Mózg Japończyków, działanie mózgu a kultura Wschodu i Zachodu,

1978)16 unikalność działania mózgu Japończyków, którzy właśnie dzięki niemu

odznaczają się wyjątkową wrażliwością na piękno przyrody i doznania natury

estetycznej. Tsunoda pokazuje, że to język japoński wpływa na używanie przez

Japończyków głównie lewej półkuli mózgowej również do funkcji

15

Yamada Yoshio, Kokugo to kokuminsei, w: Nihon bunka, t. 14., Nihon Bunka Kyōkai, Tōkyō 1938.

16 Tsunoda Tadanobu, Nihonjin no nō, nō no hataraki to tōzai no bunka, Taishūkan Shoten, Tōkyō 1978.

40

odpowiedzialnych za myślenie, wyobraźnię, przestrzenność, emocjonalność,

uzdolnienia muzyczne i plastyczne.

Po lewej Tsunoda Tadanobu, Nihonjin no nō, nō no hataraki to tōzai

no bunka (1978), obok Yamada Yoshio, Kokugo to kokuminsei (1938)

Pojęcie godności Japończyków

W ostatnich latach ukazały się kolejne prace dotyczące Nihonjinron, z

których wyjątkowy sukces komercyjny odniosły książki Watanabe Masahiko

(Kokka no hinkaku i Nihonjin no hokori) i Fujiwary Shōichego (Nihonjin no

hinkaku). Obaj autorzy sięgają w nich zarówno do argumentów ekologicznych,

historycznych, jak i biologicznych ujmując unikalność Japonii i jej kultury w

sposób holistyczny. Elementem spajającym dzieła obu autorów są dwa słowa-

klucze, pojawiąjące się w ich tytułach, a mianowicie hinkaku 品格 (godność) i

hokori 誇り (duma).

Pierwsze słowo hinkaku, zgodnie ze słownikową definicją 17 , ma

następujące znaczenia:

1. jakość rzeczy i przedmiotów, wysoka jakość, klasa (mono no

seishitsu 物の性質, shinagara 品柄, hinshitsu 品質)

2. pozycja społeczna, status społeczny, ranga (mibun 身分, kurai 位)

3. zacność, zasługa, klasa, poczucie dumy, poważanie (hin’i 品位 ,

kihin 気品)

17 Nihon kokugo daijiten, słownik elektroniczny, Shōgakukan, 2006; hasło hinkaku.

41

Z kolei słowo hokori oznacza „poczucie dumy, bycie dumnym” lub po

prostu „dumę”18. Fujiwara Masahiko odnosi słowo hinkaku do państwa i jego

struktur (kunigara 国柄 ) pokazując, że po II wojnie światowej Japonia

doświadczyła wprawdzie wielkiego rozkwitu gospodarczego, ale utraciła

godność jako państwo (kokka no hinkaku 国家の品格), czyli swoją unikalność i

odrębność, upodabniając się do innych krajów i poddając się procesowi

globalizacji19. Dla Fujiwary godność mieści się zarówno w sferze zewnętrznej

funkcjonowania państwa (struktura społeczna, ustrój), jak i wewnętrznej,

opierającej się na wyznawanym systemie wartości.

Watanabe Shōichi natomiast wiąże słowo hinkaku z narodem japońskim,

utożsamiając je z narodowym charakterem Japończyków (minzoku no hinkaku

民族の品格), który w wyniku obecnej polityki państwa uległ wręcz zatraceniu20.

Watanabe odnosi zatem godność i dumę do godności osobowej każdego

Japończyka, przysługującej niezależnie od postępowania i osobowościowej,

związanej z doskonałością moralną.

Oba słowa mają synonimiczne znaczenie i dążą niejako do zwrócenia

uwagi czytelników na istotę przekazu wyrażoną w książkach przez obu autorów,

którzy postawili sobie za cel przywrócenie Japończykom i Japonii poczucia

godności i dumy z własnego państwa oraz kultury. Godność jest więc dla nich

również kategorią służącą określeniu pewnego ideału, do którego należy dążyć.

Obaj autorzy rozpoczynają swoje dywagacje od analizy sytuacji, w

jakiej dzisiaj znalazła się Japonia. Obecnemu kryzysowi gospodarczemu i

społecznemu towarzyszy upadek tradycyjnych wartości, tradycyjnego modelu

rodziny oraz elit. Fujiwara doszukuje się przyczyn kryzysu w globalizacji i

amerykanizacji Japonii.

Obecny proces globalizacji nie jest niczym innym niż procesem

światowej homogenizacji. Japończycy muszą znaleźć w sobie odwagę, aby

mądrze przeciwstawić się temu trendowi. Japonia nie powinna stać się po prostu

zwykłym krajem, który nie wyróżnia się niczym szczególnym. Jako naród

powinnyśmy odczuwać dumę, ponieważ znajdujemy się w niecywilizowanym

świecie zdominowanym przez Zachód21.

Fujiwara uważa zatem, że zbyt daleko posunięta amerykanizacja

japońskiej polityki i kultury doprowadziła do zatracenia przez Japończyków

18

Ibidem, hasło hokori. 19

Fujiwara M., Kokka no hinkaku, op. cit., s. 6. 20

Watanabe S., op. cit., s. 4. 21

Fujiwara M., Kokka no hinkaku, op. cit., s. 6.

42

poczucia własnej wartości. Jednocześnie zarzuca on japońskim politykom brak

wykształcenia i doświadczenia. Jego zdaniem, na japońskiej scenie politycznej

pojawiają się kolejne pokolenia młodych polityków, którzy robią karierę tylko

dlatego, że ich ojcowie byli kiedyś premierami bądź wysokimi urzędnikami (np.

„dzieci Koizumiego” 22 ). Fujiwara zarzuca ponadto japońskim politykom

opieranie się na systemie układów i koneksji, który uniemożliwia zdolnym i

kompetentnym osobom zrobienie kariery23.

Z kolei Watanabe Shōichi za główną przyczynę utraty godności Japonii

uznaje przede wszystkim przegraną wojnę.

Świadomość, że przedwojenna Japonia była zła, stała się punktem

wyjścia dla powojennej Japonii. Kolejna rzecz to Proces Tokijski24.

Zdaniem Watanabe to właśnie świadomość wielkiej narodowej klęski

sprawiła, że młode pokolenie Japończyków wstydzi się dzisiaj swojego kraju.

Jak zauważa, cała edukacja powojenna starała się wpoić Japończykom

przekonanie, że wszelkie działania w czasie wojny były bezprawne, złe i

niesprawiedliwe. Wyraźnie podkreśla również, że sam Proces Tokijski25 nie był

wcale aktem sprawiedliwości, a jedynie formą rytuału, w którym zwycięzca

osądzał pokonanego, aby usprawiedliwić również i swoje czyny (na przykład

atak atomowy na Hiroshimę i Nagasaki - 6 sierpnia oraz 9 sierpnia 1945 roku)26.

Doświadczenie wojenne, a dzisiaj amerykanizacja i globalizacja,

wpłynęły zatem na utratę przez Japończyków poczucia godności, a naród bez

godności nie może normalnie funkcjonować.

22Koizumi Junichirō 小泉純一郎 ̶ japoński polityk, członek partii Jiyū Minshutō 自由民主党

(Partia Liberalno-Demokratyczna). Członkami parlamentu i przedstawicielami władz byli zarówno jego dziadek Koizumi Matajirō 小泉 又次郎 (1865-1961), jak i ojciec, Koizumi Jun’ya 小泉 純也 (1904-1968). Koizumi Jun’ichirō pełnił funkcję premiera od 2001 do 2006 roku. Obecnie czynnym politykiem jest jego syn Koizumi Shinjirō 小泉 進次郎.

23 Fujiwara M., Nihonjin no hokori, op. cit., s. 16.

24 Watanabe S., op. cit., s. 122.

25 Proces Tokijski rozpoczął się 3 maja 1946 roku. 19 stycznia 1946 roku generał MacArthur na mocy porozumienia państw sprzymierzonych powołał Międzynarodowy Trybunał Wojskowy dla Dalekiego Wschodu w celu osądzenia japońskich zbrodniarzy wojennych z okresu II wojny światowej. Postawiono zarzuty dwudziestu ośmiu przywódcom politycznym i wojskowym. Niektórzy zmarli w trakcie procesu. Siedmiu skazano na karę śmierci, szesnastu na dożywotnie więzienie, jednego na 20 lat i jednego na 7 lat więzienia.

26 Watanabe S., op. cit., s. 124-125.

43

Tradycyjne japońskie wartości

Zarówno Fujiwara, jak i Watanabe podkreślają unikalność japońskiej

kultury. Obaj mówią wręcz o japońskiej cywilizacji (Nihon bunmei 日本文明).

Watanabe Shōichi zauważa, że po raz pierwszy nazwał w ten sposób Japonię

Arthur Waley (1889-1966), badacz japońskiej kultury dworskiej27 i właśnie od

niego Japończycy przejęli to określenie.

Fujiwara Masahiko w obu swoich książkach podkreśla, że podstawą

cywilizacji japońskiej jest wa 和 , czyli po prostu japońskość, tradycja,

społeczeństwo ukształtowane przez wrażliwość (jōcho 情緒) i formę (katachi

形). Wa to też harmonia, porozumienie, koncyliacyjność. Fujiwara wyjaśnia, że

wrażliwość oznacza szczególne podejście do piękna przejęte od kultury

dworskiej (VIII-XII w.), zaś forma wskazuje na oparcie się na ustalonych

regułach i zasadach postępowania, dla których głównym źródłem jest kodeks

etyczny samurajów28. Arystokraci, jak podkreśla Fujiwara, stworzyli niezwykle

wyrafinowaną kulturę, której synonimem stało się piękno elegancji (miyabi み

やび) i umiejętność odczuwania piękna wzruszeń (mono no aware もののあわ

れ ) wywołanego przez upływ czasu, przemijanie, niestałość, efemeryczność

zjawisk. Japończycy, zdaniem Fujiwary, wyróżniają się unikalnym rodzajem

empatii przejawiającej się w skłonności do podziwiania piękna przyrody29. Ta

wrażliwość została poddana rytualizacji, zamieniając wiele prostych,

codziennych czynności w sztukę. Fujiwara mówi wręcz o poszanowaniu piękna

i rytuału (bi to rei o jūshi shimasu 美と礼を重視する)30 . Jako przykłady

wymienia święta podziwiania przyrody (hanami, momiji, tsukimi), a ponadto

kontemplowanie przemian czterech pór roku widoczne w różnych aspektach

życia codziennego Japończyków, przede wszystkim w kulturze kulinarnej, w

której pojawiają się sezonowe potrawy wykorzystujące surowce właściwe dla

danej pory roku, w strojach (wzornictwo, kolorystyka), w urządzeniu mieszkań

oraz w tradycyjnych sztukach japońskich, takich jak: droga herbaty, sztuka

układania kwiatów, droga zapachów.

27

Ibidem, s.19. 28

Fujiwara M., Nihonjin no hokori, op. cit., s. 36, Kokka no hinkaku, op. cit., s. 95-96. 29

Fujiwara M., Kokka no hinkaku, op. cit., s. 96-97. 30

Ibidem, s. 98.

44

Przejawy wrażliwości Japończyków na piękno przyrody i cztery pory roku:

po lewej od góry czarka z laki z motywem klonów, obok kimono z motywami roślinnymi.

Od lewej na dole ciasteczka japońskie wagashi, obok zestaw kuchni narodowej kaiseki ryōri (haute cousine)

Fujiwara zauważa również, że buddyjskie przekonanie o

efemeryczności i niestałości wszystkich istot żywych i zjawisk (shogyō mujō 諸

行無常) zostało poddane estetyzacji i zamieniło się w piękno smutku i ulotności

(mujōkan 無常観). Jego symbolem jest przede wszystkim kwiat wiśni sakura,

który kwitnie zaledwie przez kilka dni i w ciągu kilku godzin opada. Podobnych

przeżyć natury estetyczno-sentymentalnej dostarczają klony, które na jesieni

przybierają barwę purpurową.

45

Drugą warstwę tradycyjnych wartości stanowi etyka, czyli, jak nazywa

to Fujiwara, katachi31, a więc zespół reguł i norm kształtujących postępowanie i

zachowania Japończyków.

Jest nim bushidō 武士道, czyli niepisany kodeks etyczny samurajów,

uosabiający narodowego ducha Japończyków. Fujiwara podkreśla, że bushidō

nie stanowi jednego systemu etycznego, tylko jest zbiorem zasad

obowiązujących w poszczególnych epokach historycznych. Inny zatem był

kodeks w okresie wojen rodów Taira i Minamoto (XII w.), inny w czasie wojen

domowych „kraju w wojnie” (sengoku jidai, XVI-XVII w.), a jeszcze inny w

okresie rządów rodu Tokugawa (1603-1868). Wspólnymi elementami

wszystkich odmian bushidō były wartości, które szczególnie wysoko ceniono.

Należały do nich, jak wymienia Fujiwara, miłosierdzie (jiai 慈 愛 ),

prawdomówność (seijitsu 誠実), cierpliwość (nintai 忍耐), uczciwość (seigi 正

義), odwaga (yūki 勇気), współczucie (sokuin 惻隠), honor (meiyo 名誉) i

poczucie wstydu (haji 恥 ) 32 . Fujiwara wyraźnie podkreśla, że to właśnie

odejście od zasad ducha bushidō doprowadziło do wypaczeń japońskiej polityki,

upadku i przegranej Japonii.

Watanabe Shōichi również nawiązuje do istnienia cywilizacji japońskiej

opartej na unikalności kulturowej Japończyków:

W innych kręgach cywilizacyjnych są różne państwa, języki i kultury,

ale tylko Japonia tworzy odrębną cywilizację, jest jedynym państwem z

odrębnym językiem i historią33.

Watanabe podkreśla, że o unikalności japońskiej cywilizacji świadczą

rodzima religia shintō i system cesarski (nieprzerwana linia dynastyczna).

Nazywa Japonię „archipelagiem wysp Galapagos” (garapagosu shokoku no

yōna mono desu ガラパゴス諸国のようなものです), który w odróżnieniu od

swojego pierwowzoru, potrafi się rozwijać i podlega nieustannym zmianom34.

Jedną z podstaw tych przemian jest podejście Japończyków do obcych wzorców.

Otóż zdaniem Watanabe, mają oni umiejętność przetwarzania wzorców

31

Fujiwara Masahiko, Kokka no hinkaku, op. cit., 116. 32

Fujiwara M., Kokka no hinkaku, op. cit., 116-117. 33 Watanabe S., op. cit., s.16. 34

Watanabe S., op. cit., s.38.

46

(shōkaryoku 消化力) i dostosowywania ich do własnych potrzeb i upodobań35.

Jako przykłady Watanabe podaje pismo chińskie, prądy religijne i filozoficzne

(buddyzm, konfucjanizm, taoizm), jedzenie, broń, zdobycze współczesnej

cywilizacji. Jest to rzadka umiejętność, z której, jak podkreśla Watanabe,

Japończycy powinni być dumni.

Watanabe, podobnie jak Fujiwara, poszukuje oryginalności i

unikalności kulturowej Japończyków w tradycji i tradycyjnym systemie

wartości. Zauważa, że to duch samurajów i kodeks bushidō stworzył

współczesną Japonią i podkreśla, że podstawą systemu norm i zachowań

samurajów było poszanowanie honoru i unikanie poczucia wstydu. Słowo

samuraj pochodzi od czasownika saburau さぶらう, który oznaczał „bycie na

służbie, oddanie się służbie, bycie czyimś wasalem” 36 . Dla samuraja utrata

honoru oznaczała okrycie się hańbą, które było gorsze od śmierci, dlatego

najlepszym wyjściem z trudnych sytuacji stało się popełnienie honorowego

samobójstwa seppuku 切腹. Jednym z najważniejszych zadań samurajów była

ochrona ziemi, z której pochodzili lub na której służyli. Zgodnie ze starym

przysłowiem issho kenmei no chi 一所懸命の地 samurajowie powinni

„zachować wierność i strzec ze wszystkich sił ziemi, na której służyli”. W

okresie pokojowych rządów rodu Tokugawa, samurajowie wprawdzie nie

walczyli, ale nadal stanowili elitę społeczną i zajmowali się przede wszystkim

rozwojem duchowym, studiami nad klasyką chińską i japońską, sztukami walki.

I w okresie Meiji, kiedy Japonia zaczęła szybko się modernizować, to właśnie ta

klasa społeczna bardzo sprawnie dostosowała się do nowych realiów,

zamieniając się w warstwę urzędników państwowych.

Z kolei japońskie poczucie piękna wiele zawdzięcza, zdaniem Watanabe,

kulturze dworskiej, zdominowanej przez kobiety. Tutaj podobnie, jak Fujiwara,

dostrzega dworską elegancję, romantyczną wrażliwość i szczególne miejsce

miłości w relacjach pomiędzy kobietą a mężczyzną 37 . I chociaż w epoce

dworskiej językiem urzędowym był chiński, to jednak japońszczyzna (yamato

kotoba 大和言葉), jak podkreśla, stała się językiem komunikacji miłosnej, jak

również poezji i literatury pięknej. Jako przykład największego dzieła

ukazującego świat kultury dworskiej Watanabe podaje Genji monogatari 源氏

物語(„Opowieść o księciu Genjim”, 1008), powieść napisaną przez Murasaki

35

Ibidem, s. 48-49. 36

Ibidem, s. 53. 37

Watanabe S., op. cit., s. 80-83.

47

Shikibu 紫式部. Jest to pierwsza japońska powieść miłosna i psychologiczna

pokazująca życie uczuciowe tytułowego bohatera, który odznacza się nie tylko

wyjątkową urodą, ale i wybitną osobowością. Jest niezwykle wrażliwy i

wszechstronnie uzdolniony, potrafi grać na instrumentach muzycznych, tańczyć,

malować, komponować poezję, tworzyć własne kadzidła i zapachy, ma ponadto

piękny charakter pisma oraz staranne wykształcenie w dziedzinie klasyki

chińskiej, japońskiej i etykiety dworskiej.

Jak przywrócić Japończykom poczucie godności?

Zarówno Fujiwara, jak i Watanabe uważają, że jedynym sposobem

uratowania Japonii przed globalizacją i amerykanizacją jest przywrócenie jej

godności. Jeden i drugi autor poświęca temu zagadnieniu ostatni rozdział w

swojej książce, który stanowi niejako podsumowanie całego wywodu. Obaj są

zgodni, że to właśnie klęska wojenna i Trybunał Tokijski odebrały

Japończykom poczucie dumy i przekreśliły wszystkie osiągnięcia

przedwojennej Japonii, a na dodatek wpoiły im przekonanie, że „chociaż

pojedynczy Japończyk może być dobry, to już w grupie tworzą naród bardzo

niebezpieczny, łatwo schodzący na złą drogę” 38 . Tymczasem, jak twierdzi

Fujiwara, japońska kultura odznacza się unikalną wartością39. W odróżnieniu od

Europy i Ameryki, gdzie ceni się wolność, równość, indywidualizm, w

społeczeństwie japońskim najwyżej stawia się porządek i harmonię wewnątrz

grupy. Japończycy, jak zauważa Fujiwara, już od czasów średniowiecza

utożsamiali wolność z egoizmem (mikatte 身勝手 ) 40 i byli przekonani o

słuszności działania na rzecz ogółu, państwa, a nie partykularnych interesów

jednostki. Jak podkreśla, Japończycy w sposób naturalny i historyczny kierują

się w życiu publicznym dobrem ogółu, a nie jednostki (ko yori ōyake 個より公),

cnotą, a nie zyskiem (kane yori toku 金より徳), harmonią, a nie rywalizacją

(kyōsō yori wa 競争より和)41.

Innym ważnym aspektem powrotu do godności państwa japońskiego,

jest zdaniem Watanabe, konieczność przewartościowania historii, która

pomogłaby uświadomić Japończykom, że nie wszystko, co robili w czasie II

38

Fujiwara M., Nihonjin no hokori, op. cit., s.236. 39

Ibidem, s. 236-237. 40

Ibidem, s. 236. 41

Fujiwara M., Nihonjin no hokori, op. cit., s. 248.

48

wojny światowej było godne potępienia 42 . Wiąże to się z wprowadzeniem

reform w japońskim systemie edukacji.

Z kolei Watanabe Shōichi przedstawia wręcz receptę (shohōsen 処方

箋) na przywrócenie Japończykom poczucia godności. Przybiera ona postać

rozwiązań wielopoziomowych. Pierwszy poziom to kwestia pamięci

historycznej. Watanabe, podobnie jak Fujiwara, uważa, że należy edukować

społeczeństwo i przekonywać go o unikalności kulturowej Japonii na tle innych

kultur i cywilizacji. Jak zauważa, Japonia jest wyjątkowa, ponieważ stanowi

„jedyną taką cywilizację, jedyny w swoim rodzaju kraj, język i historię”43. Jako

przykład podaje ciągłość państwową i dynastyczną, co jego zdaniem jest

ewenementem na skalę światową. Z wielu wybitnych postaci historycznych,

największym wzorem do naśladowania, doskonale wpisującym się w obecne

czasy, jest, w oczach Watanabe, reformator Shibusawa Eichi 渋沢栄一 (1840-

1931), uznawany powszechnie za twórcę japońskiego nowoczesnego przemysłu

i pierwszego banku Daiichi Kokuritsu Ginkō (Pierwszy Bank Państwowy).

Ważna jest również edukacja Japończyków w dziedzinie rodzimej

kultury i literatury pięknej, a w szczególności poezji. Ta ostatnia właśnie

stanowi o szczególnej wrażliwości Japończyków na piękno.

Drugi poziom napraw ma charakter etyczny i dotyczy powrotu do

kodeksu bushidō. Nadrzędną zasadą, jaką powinni się kierować Japończycy, to

przekonanie, że „nie wolno popełniać czynów, których należy się wstydzić”

(hazukashii koto o shite wa ikenai, 恥ずかしいことをしてはいけない).

Kolejny poziom napraw to eliminacja wszelkich patologii społecznych,

na przykład problemu prześladowania i znęcania się nad słabszymi uczniami w

szkołach, odejście od, wzorowanego na systemie amerykańskim, liberalizmu

gospodarczego czy stworzenie zabezpieczeń socjalnych, które zniwelowałyby

różnice w dochodach i poziomie życia Japończyków.

Wreszcie ostatni poziom dotyczy szczególnej roli języka japońskiego w

kształtowaniu unikalności narodowej Japończyków, co oznacza konieczność

edukowania i pogłębiania wiedzy o dawnej kulturze i literaturze.

42

Ibidem, s.246-247. 43 Watanabe S., op. cit., s.152.

49

Uwagi podsumowujące

Dyskurs Nihonjinron, który rozpoczął się pod koniec XIX w., wraz z

modernizacją i westernizacją Japonii, a więc w czasie kiedy tworzono japońską

tożsamość narodową, wciąż jest niezwykle aktualny. Współcześnie, kiedy

Japonia stanęła przed problemem globalizacji i kryzysu społecznego, pojawiają

się nowi autorzy, którzy próbują nie tylko zdiagnozować przyczyny obecnej

sytuacji, ale również ją zmienić, proponując metody naprawcze. Omawiani w

niniejszym artykule Fujiwara Masahiko i Watanabe Shōichi są mało nowatorscy,

zarówno w swoich refleksjach, jak i wnioskach. Podobnie jak wielu badaczy

przed nimi, ratunek dla Japonii upatrują w powrocie do tradycji i tradycyjnych

wartości, czyli narodowego ducha Yamato44, który jest, ich zdaniem, unikalny.

Duch Yamato jako kwintesencja japońskości powinien być wciąż pielęgnowany,

chociażby po to, aby Japończycy znów mogli odczuwać dumę ze swojego kraju.

A na czym polega unikalność ducha Yamato? Odwołując się do

słynnego wiersza tanka45 Motooriego Norinagi 本居宣長 (1730-1801), który w

najpełniejszy sposób oddaje istotę ducha narodowego Japończyków, można

stwierdzić, że duch Yamato to szczególna wrażliwość na wszelkie przejawy

piękna oraz empatyczne podejście do zjawisk otaczającego świata.

敷島の大和心を人問はば、朝日に匂ふ山桜

Shikishima no Yamatogokoro o hito towaba, asahi ni niou yamazakura.

Motoori Norinaga 46

Na pytanie, czym jest duch Yamato, odpowiedź może być jedna. To

górska wiśnia roztaczająca zapach w porannych promieniach słońca.

Motoori Norinaga

Czy mówienie zatem, jak starają się przekonać nas badacze Nihonjinron,

o unikalności kultury japońskiej, która stała się podstawą tożsamości narodowej

Japończyków, jest uprawnione? Warto przytoczyć tutaj wypowiedź Anny

Wierzbickiej, która w swoich rozważaniach nad kulturą i językiem japońskim

stwierdziła: „zgodziłabym się, że w japońskiej kulturze nie ma nic „szczególnie”

unikalnego, po prostu dlatego, że każda kultura jest unikalna. Ale chociażby z

44

Yamato ̶ dawna nazwa Japonii. 45

Tanka 短歌 – krótki wiersz wywodzący się z poezji klasycznej, zbudowany z 31 sylab. 46

Fujiwara M., Kokka no hinkaku, op. cit., s. 125.

50

tego też powodu nie mogę zgodzić się z twierdzeniem, że unikalność kultury

japońskiej jest mitem”47 . Jeśli przyjąć zatem, że każda kultura jest na swój

sposób unikalna, to z pewnością kultura japońska, która wykazuje się pewną

hermetycznością, należy do wyjątkowych.

47

Anna Wierzbicka, Słowa klucze, Różne języki – różne kultury, przekład Izabela Duraj-Nowosielska, WUW, Warszawa 2007, s. 431.

51

Katarzyna Starecka

Historyczne zaszłości i perspektywy „reazjanizacji” Japonii

Streszczenie: Artykuł stanowi próbę prześledzenia procesu

wyłaniania się tożsamości Japonii jako członka wspólnoty azjatyckiej.

Punktem wyjścia do rozważań jest postulat „opuszczenia Azji i

dołączenia do Europy” (datsua nyūō), sformułowany pod koniec XIX w.

Zagrożona utratą suwerenności Japonia zdecydowała się wówczas na

realizację polityki przyspieszonej modernizacji korzystając z wzorców

zachodnich. Koncepcje „podźwignięcia” regionu i solidarnego

przeciwstawienia się zachodnim kolonizatorom (kōaron) ścierały się z

postulatami „opuszczenia Azji” (datsuaron), która nie była w stanie

dotrzymać Japonii kroku. Przesyt westernizacją zrodził potrzebę powrotu

do tradycyjnych wartości i podkreślenia znaczenia charakteru

narodowego, co doprowadziło do wysnucia wniosku o szczególnym

posłannictwie Japonii w wyzwalaniu Azji z opresji Zachodu.

Ustanowiona w początkach lat 40. XX w. Strefa Wspólnego Dobrobytu

Wielkiej Azji Wschodniej była już jednak tylko odległym echem

pierwotnych idei panazjanizmu, zakładających pokojową współpracę.

Klęska w wojnie w Azji i na Pacyfiku, a w ślad za nią amerykańska

okupacja Japonii i ustalenia traktatu pokojowego z San Francisco

uwarunkowane rozwojem zimnowojennego konfliktu, przypieczętowały

przynależność tego kraju do ideologicznego Zachodu. Dynamiczny

wzrost gospodarczy, jak również nieefektywne podejście do kwestii

rozliczeń wojennych pogłębiały przepaść materialną i wyobcowanie

Japonii w regionie, mimo wielu wartościowych inicjatyw. Koniec zimnej

wojny ujawnił kolejny kryzys narodowej tożsamości spowodowany w

dużej mierze uzależnieniem Japonii od Stanów Zjednoczonych. Próby

zredefiniowania charakteru narodowego wpisują się tym razem w szerszy

dyskurs na temat wspólnych „wartości azjatyckich”. Współczesna

Japonia stoi wobec konieczności wypracowania nowej roli w regionie,

szczególnie wobec rosnącej potęgi Chin. Zmuszona jest przy tym

balansować pomiędzy naciskami ze strony Stanów Zjednoczonych,

obawiających się stopniowego osłabienia wpływów w integrującej się

Azji, a wciąż żywymi uprzedzeniami państw regionu, wynikającymi z

doświadczeń wojennych, czego dowodem są m.in. nieustannie

przywoływane skojarzenia ze „Strefą Dobrobytu”.

52

Słowa klucze: azjanizacja, datsua nyūō, Japonia, panazjanizm,

rozliczenia wojenne, Stany Zjednoczone, Strefa Wspólnego Dobrobytu

Wielkiej Azji Wschodniej, Wspólnota Azji Wschodniej

Do momentu zakończenia zimnej wojny przynależność Japonii do

obozu zachodniego stanowiła niezachwiany filar jej polityki zagranicznej.

Amerykańska kuratela oddalała obawy państw regionu Azji i Pacyfiku co do

możliwości odrodzenia się japońskiego militaryzmu, przynosząc Japonii

wymierne korzyści gospodarcze. Ceną były jednak zarzuty merkantylizmu,

opinie „karła” w dziedzinie polityki międzynarodowej, a nawet „wasala

Ameryki”1. W latach 90. nasiliły się głosy o potrzebie „reazjanizacji” Japonii,

ale inicjatywy Tokio w dziedzinie integracji regionalnej obarczone są

negatywnymi skojarzeniami, wynikającymi z doświadczeń „ostatniej wielkiej

wojny” (saki no taisen 先の大戦), jak przez władze Japonii określany jest

konflikt zbrojny z lat 1937-1945.

Problemy z terminologią są jednym z wielu przykładów, świadczących

o niezakończonym procesie rozliczeń wojennych. Nakazem amerykańskich

władz okupacyjnych obowiązujący wcześniej termin „wojna Wielkiej Azji

Wschodniej” został zastąpiony określeniem „wojna na Pacyfiku”, zaś próby

wskrzeszenia starej nazwy, podejmowane przez środowiska prawicowe, budzą

protesty nie tylko ze strony azjatyckich sąsiadów, ale także na gruncie

wewnętrznym. Historyczne zaszłości są nadal obecne w retoryce politycznej

Chin i Korei, uniemożliwiając Japonii wyzbycie się piętna agresora, mimo

przywiązania do pacyfistycznej konstytucji, manifestowanego przez kolejne

pokolenia Japończyków, czy hojnie udzielanej Oficjalnej Pomocy Rozwojowej

(ODA). Pojednaniu nie służą również wizyty członków japońskiego rządu w

chramie Yasukuni poświęconym duszom poległych za ojczyznę (w tym osobom

skazanym na karę śmierci przez Trybunał Tokijski)2, ani też naginanie

interpretacji 9. artykułu konstytucji umożliwiające zwiększenie zakresu operacji

1 Eric Heginbotham, Richard J. Samuels, Mercantile Realism and Japanese Foreign Policy,

Center of International Studies, Massachusetts 1996; Gavan McCormack, Japan’s Client state (zokkoku) problem, www.japanfocus.org/-Gavan-McCormack/3961 [9.05.2014].

2 Chram Yasukuni odgrywa znaczącą rolę w kształtowaniu japońskiej zbiorowej pamięci historycznej oraz tożsamości narodowej jako symbol bohaterstwa i patriotyzmu. Dla ofiar wojny jest on jednak symbolem japońskiego etnocentryzmu, militaryzmu, czy wręcz religijnego fanatyzmu. Więcej na ten temat: Katarzyna Starecka, Problem rozdziału religii od państwa jako wyraz tendencji do przezwyciężania japońskiego militaryzmu po II wojnie światowej, w: Bogumił Grott (red), Różne oblicza nacjonalizmów. Polityka - religia - etos, Nomos, Kraków 2010, s. 489-514.

53

Oddziałów Samoobrony w celu sprostania oczekiwaniom Waszyngtonu, a także

odzyskania statusu „normalnego państwa”.

Osnowę niniejszych rozważań stanowi hasło „opuszczenia Azji” (datsua

脱亜), a także jego powojenne modyfikacje. „Tezę o potrzebie opuszczenia

Azji” (datsuaron) przypisywaną Fukuzawie Yukichiemu, jednemu z czołowych

japońskich publicystów i działaczy oświatowych końca XIX w., wypomina się

Japonii także współcześnie. Pokutuje opinia, że to właśnie rada opuszczenia

„złego towarzystwa” w postaci Chin i Korei, nadała ekspansywnego charakteru

polityce zagranicznej Japonii, omotanej ambicją dorównania państwom

zachodnim, sprowadzając ją na drogę agresji. Rozgoryczenie azjatyckich

sąsiadów potęguje fakt, że od 30 lat podobizna Fukuzawy figuruje na japońskim

banknocie o największym nominale (10 tys. jenów)3.

Koncepcja „opuszczenia Azji” jako antyteza panazjanizmu

W połowie lat 50. XIX w. po dwustuletnim okresie izolacji, Japonia

skapitulowała wobec przewagi cywilizacyjnej Zachodu, otwierając swe granice

szturmującym je amerykańskim okrętom. W kolejnych latach, poza Stanami

Zjednoczonymi, nierównoprawne traktaty narzuciły Japończykom Wielka

Brytania, Rosja, Holandia, Francja, Portugalia oraz Prusy4. Obserwacja

agresywnej ekspansji Zachodu na kontynencie azjatyckim prowadziła do

wniosku, że konieczne jest promowanie przyspieszonej modernizacji.

Odwołanie się do instytucji cesarza jako elementu pradawnej tradycji

jednoczącej wszystkich Japończyków miało przy tym ocalić kulturę i ducha

narodowego. Pojawiły się także koncepcje regionalnej współpracy. W 1880 r.

powstało Stowarzyszenie Rozwoju Azji (Kōakai 興亜会), mające na celu

promowanie przyjaznych stosunków pomiędzy Japonią, Chinami i Koreą,

uznanych za „trzon” państw azjatyckich. Trzy lata później z powodu krytyki, że

nazwa tej organizacji sugeruje przewodnią rolę Japonii „w podźwignięciu”

zacofanych azjatyckich sąsiadów, przemianowano je na Stowarzyszenie Azji

(Ajia Kyōkai).

Tymczasem, pod koniec 1884 r. na łamach redagowanego przez

Fukuzawę dziennika „Jiji Shinpō” ukazał się artykuł autorstwa Hinohary Shōzō

podającego w wątpliwość korzyści płynące z angażowania się w Azji:

3 Zob.:http://japanese.joins.com/article/808/69808.html?sectcode=700&servcode=700;

http://japanese.joins.com/article/108/119108.html?sectcode=A00&servcode=A00;www.imaeil.com/sub_news/sub_news_view.php?news_id=72790&yy=2011 [21.05.2014].

4 Więcej na ten temat: Ewa Pałasz-Rutkowska, Najważniejsze kierunki w polityce zagranicznej Japonii w latach 1854-1919, „Japonica”, nr 11/1999, s. 45-58.

54

„Dlaczego mielibyśmy dźwigać Azję i opierać się Europie? To, że cały

kontynent azjatycki jest zrujnowany nie jest naszą sprawą. Musimy zadbać o

niezawisłość naszego kraju, Japonii, i zapewnić dobrobyt naszym rodakom.

Nawet jeśli cesarskie Chiny zostaną zagarnięte przez Francję, czy Hindusów

zniewolonych przez Brytyjczyków, dopóki nie podzielimy ich losu, nie ma

czego żałować... Mam nadzieję, że wkrótce w miejsce Kōakai ustanowione

zostanie Datsuakai”5 (Stowarzyszenie Opuszczenia Azji). Rada oderwania się od

krajów azjatyckich (ridatsu 離脱), w tym wypadku Chin, pojawia się także w

traktacie badacza klasyki chińskiej Oki Senjina, wydanym pod wpływem klęski

Chin w konfrontacji z Francją (1883-1884)6. W podobnym tonie utrzymany był

także artykuł opublikowany w tej samej gazecie, tym razem jednak anonimowo,

w marcu 1885 r. Brzmiał on następująco: „Nie możemy czekać, aż kraje

sąsiednie unowocześnią się, abyśmy mogli wspólnie tworzyć dobrobyt w Azji.

Powinniśmy raczej wystąpić z szeregów państw azjatyckich i związać swoją

przyszłość z cywilizowanymi narodami zachodnimi. Nie musimy traktować

Chin i Korei w specjalny sposób tylko dlatego, że są naszymi sąsiadami. Po

prostu przyjmijmy wobec nich podejście jak ludzie Zachodu. Pobłażliwość

wobec złego towarzystwa okrywa i nas złą sławą.”7. Odmienny kierunek

działań, a mianowicie integrację regionu azjatyckiego na zasadach

równouprawnienia zakładała natomiast sformułowana w tym samym roku przez

działacza politycznego Taruiego Tōkichiego koncepcja Wielkiej Unii Narodów

Azji (Dai Tōgappō 大東合邦)8.

Przesyt spowodowany westernizacją uruchomił pod koniec XIX w.

dyskusje na temat świadomości narodowej Japończyków. Coraz bardziej zaczęła

być odczuwalna potrzeba zdefiniowania „japońskości” i zaznaczenia własnej

odrębności kulturowej. Znalazło to m.in. wyraz w publikacjach określanych

wspólną nazwą Nihonjiron (dyskurs na temat tożsamości Japończyków)9. Po

okresie naśladownictwa można było w Japonii zaobserwować powrót do

5 Cyt. za: Urs Matthias Zachmann, The Foundation Manifesto of Kōakai (raising Asia Society)

and the Ajia Kyōkai, (Asia Association), 1880-1883, w: Sven Saaler, Christopher W. A. Szpilman (red.), Pan-Asianism. A Documentary History, Rowman & Littlefield Publishers, Lanham 2011, t. 1, s. 57.

6 Sushilla Narsimhan, Japanese Perceptions of China in the Nineteenth Century. Influence of Fukuzawa Yukichi, South Asia Books, Columbia 1999, s. 119-120..

7 Good-bye Asia, w: David J. Lu (red.), Japan. A documentary History, M.E. Sharpe, London 1997, t. 2, s. 351- 353.

8 Rozprawa Taruiego opublikowana została jednak dopiero w 1893 r. Zob.: Kyu Hyun Kim, Tarui Tōkichi’s Arguments on Behalf of the Union of the Great East, 1893, w: S. Saaler, Ch. W. A. Szpilman (red.), Pan-Asianism, op. cit., t. 1, s. 73-84.

9 Por. artykuł I. Kordzińskiej-Nawrockiej na temat współczesnje recepcji tego terminu w niniejszym tomie.

55

wartości rodzimych, aczkolwiek nie oznaczało to całkowitego odrzucenia

osiągnięć cywilizacji zachodniej10. Z powodu obaw rządu przed

„niebezpiecznymi ideami” z Zachodu – anarchizmem, komunizmem,

socjalizmem, a także liberalizmem – mogącymi spowodować „upadek ducha

patriotyzmu, stanowiącego istotę japońskiego charakteru narodowego oraz

przesiąknięcie społeczeństwa skrajnym indywidualizmem”, w 1911 r. utworzona

została tzw. policja myśli (shisō keisatsu)11. Do powołania tego rodzaju

instytucji niewątpliwie przyczyniło się ujawnienie spisku na życie cesarza12.

Większa aktywność na arenie międzynarodowej doprowadziła w tym

czasie Japonię do wojen z Chinami (1894-1895), a następnie Rosją (1904-1905).

Argumentowano je koniecznością obrony Korei, trudno jednak zaprzeczyć, że w

praktyce służyły zabezpieczeniu interesów Japonii. Sukcesy militarne umocniły

jej pozycję w regionie. Po zwycięstwie nad Rosją Japonia stała się niejako

„starszym bratem rasy żółtej”, którego misją miało być poprowadzenie narodów

Azji ku wyzwoleniu spod jarzma kolonialnego13. Z drugiej strony Japonia sama

stawała się potęgą kolonialną, narażając się na opinie „wroga publicznego”

Azji14. W wyniku wojny z Chinami zyskała m.in. Tajwan, w 1910 r. dokonała

aneksji Korei, z kolei swój udział w I wojnie światowej po stronie Ententy

wykorzystała jako okazję do wkroczenia na chińską część kontynentu.

W opinii japońskich myślicieli, takich jak Mitsukawa Kametarō, Kita

Ikki, czy Ōkawa Shūmei, pesymistyczne prognozy dla Europy, zawarte m.in. w

dziele niemieckiego filozofa, Oswalda Splengera, Zmierzch Zachodu (1917)

wzmacniały szanse powodzenia „boskiej misji” wyzwolenia Azji. Pogarszająca

się sytuacja gospodarcza Japonii, a także niezadowolenie społeczeństwa z

ustaleń konferencji waszyngtońskiej (1922) sprzyjały narastaniu nastrojów

nacjonalistycznych. Wprowadzenie ograniczenia zbrojeń morskich odbierano

przede wszystkim jako kroki służące podtrzymaniu „chwiejącego się

imperializmu” i wyraz zachodniej hipokryzji. Ōkawa podkreślał także znaczenie

zwycięstwa rewolucji bolszewickiej, uważając je za dowód na poparcie tezy o

10 Więcej na ten temat: Ewa Pałasz-Rutkowska, Japońskie reakcje na spotkania z Zachodem, w:

Wizerunek Europejczyków i kultury Zachodu w Azji i Afryce, Trio, Warszawa 2005, s. 40-75. 11 Cyt. za: Carol Gluck, Japan’s Modern Myth. Ideology in the Late Meiji Period, Princeton

University Press, Princeton 1985, s. 188. 12 Ewa Pałasz-Rutkowska, Cesarz Meiji (1852-1912). Wizerunek władcy w modernizowanej

Japonii, WUW, Warszawa 2012, s. 200. 13 Zob. Yamamuro Shin’ichi, Nihon gaikō to Ajiashugi no kōsaku, „Seijigaku” 1998, nr 49, s. 3-

32. 14 Sven Saaler, Christopher W. A. Szpilman, Introduction. The Emergence of Pan-ASianism an

an Ideal of Asian Identity and Solidarity, 1850-2008, w: S. Saaler, Ch. W. A. Szpilman (red.), Pan-Asianism, op.cit., t. 1, s. 22.

56

możliwości obalenia status quo i za najsilniejszy „zewnętrzny bodziec dla

działań na rzecz odrodzenia Azji”15.

Znaczącą rolę w dyskursie na temat istoty panazjanizmu odegrali także

Kodera Kenkichi, Sawayanagi Masatarō oraz Sugita Teiichi16. „Zwrot ku Azji”

(Ajia kaiki アジア回帰) był w tym czasie w coraz większym stopniu

naznaczony przekonaniem o przewodniej roli Japonii w regionie (Nihon

meishuron 日本盟主論)17. Czynnikiem o dużym znaczeniu był jej sukces na

polu modernizacji, a także fakt, że udało jej się utrzymać niepodległość.

Uwypuklano elementy tożsamości narodowej (kokutai 国体), takie jak boskie

pochodzenie cesarza, nieprzerwana linia dynastyczna, czy specyficzne relacje

pomiędzy cesarzem a narodem jako wielką rodziną, uważano bowiem, że

sprzyjają one zachowaniu stabilności politycznej, co również predestynowało

Japonię do przewodzenia Azji18. W dziele The Ideals of the East (wydanym w

Londynie w 1903 r., a przetłumaczonym na język japoński w 1939 r.) myśliciela

i badacza kultury, Okakury Tenshina, można było przeczytać, że to właśnie

unikalne cechy Domu Cesarskiego pozwalały uznać Japonię za „skarbnicę

kultury azjatyckiej”19. Okakura stwierdził: „Azja jest jedna”. Tezę tę należało

jednak potraktować jako myślenie życzeniowe, bowiem Okakura doskonale

zdawał sobie sprawę z różnorodności kultur tego regionu. Wprowadzał przy tym

rozróżnienie na Orient, który był dla niego synonimem zacofania i upadku (do

tej kategorii zaliczał Chiny i Indie), oraz wysoko rozwiniętą Azję, którą

reprezentowała Japonia. Ochrona wschodnich ideałów przed zachodnim

imperializmem była więc jej posłannictwem.

Z czasem idee panazjanizmu zaczęły być utożsamiane z dążeniem do

ustanowienia japońskiej hegemonii, znajdując podatny grunt wśród grup

interesu, związanych z przemysłem oraz armią. Wynikiem incydentu

mandżurskiego, który wybuchł w 1931 r. na przedmieściach Mukdenu, było

15 Christopher W. A. Szpilman, The Yūzonsha War Cry, w: Sven Saaler, Christopher W. A.

Szpilman (red.), Pan-Asianism, op. cit., t. 2, s. 55-61; Christopher W. A. Szpilman Ōkawa Shūmei: “Various Problems of Asia in revival”, 1922, w: ibidem, s. 69-74.

16 Sven Saaler, Pan-Asianism during and after World War I: Kodera Ken’ichi (1916), Sawayanagi Masatarō (1919), and Sugita Teiichi (1920), w: S. Saaler, Ch.W. A. Szpilman (red.), Pan-Asianism, op. cit., t. 1, s. 255-269.

17 Cemil Aydin, The Politics of Anti-Westernism in Asia: Visions of World Order in Pan-Islamic and Pan-Asian Thought, http://www.japanfocus.org/-Cemil-Aydin/2695 [25.07.2014].

18 Więcej na ten temat: Ewa Pałasz-Rutkowska, Działania armii japońskiej na rzecz obrony kokutai, narodowego charakteru przed wpływami obcymi (lata trzydzieste XX w.), „Japonica” 1994, nr 1, s. 37-46; Marcin Lisiecki, Kokutai no hongi w japońskim dyskursie nacjonalistycznym, Wyd. Adam Marszałek, Toruń 2010.

19 Brij Tankha, Okakura Tenshin: “Asia is One”, 1903, w: S. Saaler, Ch.W. A. Szpilman (red.), Pan-Asianism, op. cit., t. 1, s. 93-101.

57

utworzenie marionetkowego państwa Mandżukuo20. Działania Armii

Kwantuńskiej były sprzeczne z oficjalnym kursem polityki zagranicznej Japonii,

jednak ekspansja na kontynent wydawała się wówczas najskuteczniejszym

sposobem na rozwiązanie na trudności gospodarczych, wynikających m.in. z

braku surowców oraz przeludnienia. Wezwanie Japonii przez Ligę Narodów do

wycofania się z Mandżurii skłoniło ją do wystąpienia z tej organizacji w marcu

1933 r. Dostrzegano jednak potrzebę udziału w bloku regionalnym, czego

dowodem był postulat zawiązania Ligi Wielkiej Azji (Dai Ajia Rengō 大アジ

ア連合), sformułowany w tym czasie przez Stowarzyszenie Wielkiej Azji (Dai

Ajia Kyōkai), którego nazwa zainspirowana była przemówieniem na temat

„wielkiego azjanizmu”, wygłoszonym niemal dekadę wcześniej przez twórcę

Kuomintangu, Sun Yat-sena21.

W 1934 r. w „proklamacji Amō”, azjatyckim odpowiedniku doktryny

Monroe’a, Japończycy zapowiadali przejęcie odpowiedzialności za ład w Azji

Wschodniej22. Pierwszym krokiem ku temu miało być odrzucenie tzw. polityki

otwartych drzwi i objęcie kontroli nad stosunkami Chin z mocarstwami

zachodnimi, zgodnie z hasłem „Azja dla Azjatów”. Mimo zapewnień

japońskiego resortu spraw zagranicznych co do pokojowych intencji, w tym

gotowości faktycznego uznania niezależności Mandżukuo, stosunki japońsko-

chińskie uległy pogorszeniu. W 1937 r. japońskie oddziały wkroczyły do Chin,

zaś zbrodnie na ludności cywilnej pogłębiały wyobcowanie Japonii na arenie

międzynarodowej, co z kolei skłoniło ją do stopniowego zacieśniania kontaktów

z Niemcami i Włochami, które w ramach “paktu trzech” uznały prymat Japonii

w Azji Wschodniej.

W 1938 r. premier Konoe Fumimaro zapowiedział kształtowanie

„nowego porządku w Azji Wschodniej”. Pierwszym krokiem w tym kierunku

miało być utworzenie Wspólnoty Azji Wschodniej (Tōa Kyōdōtai 東亜共同体

), jednoczącej Japonię, Mandżukuo i Chiny. Podbudowy ideologicznej dla tego

przedsięwzięcia dostarczyły teorie Rōyamy Masamichiego, który podkreślał, że

wspólnota regionu orientalnego (tōyōteki chiiki kyōdōtai 東洋的地域共同体)

20 Wspólna Japońsko-Chińska Komisji ds. Historii w raporcie z 2010 r. nie wykluczyła, że

incydent mandżurski wybuchł przypadkowo. Zob. http://www.mofa.go.jp/mofaj/area/china/pdfs/rekishi_kk_j-2.pdf.

21 Jednym z najbardziej aktywnych członków był generał Matsui Iwane. O ile w Chinach został on zapamiętany jako dowódca wojsk wkraczających w 1937 r. do Nankinu, japońska prawica uznaje go za bohatera wojny służącej wyzwoleniu narodów Azji i ofiarę Trybunału Tokijskiego, który skazał go na karę śmierci za bierną postawę wobec popełnionych zbrodni. Torsten Weber, The Greater Asia Association and Matsui Iwane, 1933, w: S. Saaler, Ch.W. A. Szpilman (red.), Pan-Asianism, op. cit., t. 2, s. 137-147.

22 Ewa Pałasz-Rutkowska, Polityka Japonii wobec Polski 1918-1941, Nozomi, Warszawa 1998, s. 93.

58

powinna mieć charakter konfederacji, opierać się na racjonalnej polityce,

kolektywizmie i zapewnić narodom wchodzącym w jej skład dobrobyt. Powinna

także uwzględniać i szanować zróżnicowanie etniczne, a jednocześnie

podejmować starania, by możliwe było „twórcze połączenie poszczególnych

elementów kultur i zdefiniowanie w ten sposób relacji z kulturą Zachodu”.

Zaznaczał, że nie może to być blok o charakterze autarkicznym, lecz system

przystosowany do funkcjonowania w skali globalnej23. W celu koordynacji

działań rządu w sferze politycznej, gospodarczej i kulturalnej ustanowiona

została Rada Rozwoju Azji (Kōain 興亜院).

W opinii krytyków, hasła regionalizmu nastawionego na rozwój były

jedynie przykrywką dla rosnących zapędów ekspansjonistycznych Japonii. Przed

nadmiernym rozciągnięciem frontu ostrzegał władze w Tokio Ishiwara Kanji,

jeden z dowódców Armii Kwantuńskiej, odpowiedzialny za operację przejęcia

Mandżurii. Przekonywał, że Japonia nie dysponuje dostatecznym potencjałem,

by kontrolować Chiny. Za głównego wroga Japonii uważał Rosję oraz

mocarstwa zachodnie. Był zwolennikiem utworzenia Ligi Azji Wschodniej (Tōa

Renmei 東亜連盟) łączącej Japonię, Chiny i Mandżurię i skoncentrowania się

na przygotowaniach do decydującej wojny (saishū sensō最終戦争) Japonii z

Zachodem. Jej zwycięstwo umożliwiłoby zaprowadzenie pokoju w świecie

zjednoczonym pod panowaniem cesarza, zgodnie z zapożyczonym ze

starożytnej kroniki Nihongi (720 r.) hasłem hakkō ichiu 八紘一宇 (dosł. „osiem

kątów, jeden dach”)24. Studiując spuściznę Ishiwary można wysnuć wniosek, że

to właśnie niespełnione oczekiwania Japończyków wobec Azji sprowadziły

Japonię na drogę hegemonii.

W tym czasie, korzystając z zaangażowania Aliantów w działania

zbrojne w Europie, japońskie władze kreśliły wizję rozszerzonej współpracy

gospodarczej. Nowy porządek dotyczyć miał zarówno Chin i Mandżurii, jak i

Azji Południowo-Wschodniej. Planowano utworzenie Strefy Wspólnego

Dobrobytu Wielkiej Azji Wschodniej (Daitōa Kyōeiken 大東亜共栄圏),

obejmującej Chiny, Koreę, Tajlandię, Birmę, Francuskie Indochiny (Wietnam,

Laos, Kambodżę), Malaje oraz Holenderskie Indie Wschodnie (Indonezję).

Japonia stawiała sobie za cel nie tylko wyparcie mocarstw zachodnich z

Dalekiego Wschodu, ale także uzyskanie dostępu do potrzebnych surowców

oraz stworzenie „nieprzenikalnego pasa obronnego”, zabezpieczającego jej

23 Jung-Sun N. Han, Rōyama Masamichi and the “Principles of an East Asian Cooperative Community” 1938, w: S. Saaler, Ch.W. A. Szpilman (red.), Pan-Asianism, op. cit., t. 2, s. 175-178.

24 Roger H. Brown, Ishiwara Kanji’s “Argument for an East Asian League”, 1940, w: ibidem, s. 201-208.

59

posiadłości przed atakami z zewnątrz. Miała to być autarkiczna wspólnota

państw, oparta nie na kolonialnej opresji, ale azjatyckim duchu i więzach krwi25.

Podpisanie japońsko-radzieckiego paktu o neutralności w 1941 r.

umożliwiło Japończykom tzw. marsz na południe. Przeciągająca się wojna w

Chinach, a także zajęcie przez Armię Cesarską Półwyspu Indochińskiego

wywołały reakcję rządu amerykańskiego i zastosowanie wobec Tokio sankcji

gospodarczych. W grudniu 1941 r. Japonia uderzyła na Pearl Harbor. Prawie

jednocześnie zaatakowane zostały inne cele na obszarze Pacyfiku (wyspy Guam,

Wake, Wyspy Gilberta, Hongkong, Filipiny i Malaje). „Japoński blitzkrieg”

trwał do połowy 1942 r. Po bitwie o Midway szala zwycięstwa zaczęła

przechylać się na korzyść Aliantów. Dla podkreślenia azjatyckiej solidarności,

pod koniec 1943 r. w Tokio zwołana została konferencja propagandowa z

udziałem przedstawicieli pięciu państw, wchodzących w skład „Strefy

Dobrobytu”, tj. Birmy, Chin, Mandżuko, Filipin i Tajlandii.

Jeden z czołowych japońskich filozofów, Nishida Kitarō, określając

zmagania Japończyków „świętą wojną”, przekonywał: „Japonia wygra tę wojnę,

ponieważ społeczeństwo jest gotowe ponieść ofiarę życia. Wygrana ocali Azję i

przyniesie ludzkości nową nadzieję”26. W tej sytuacji zwycięstwo Stanów

Zjednoczonych należało uznać za dowód słuszności poglądu, iż przyszłość

Japonii związana jest z nowoczesnym przemysłem i akceptacją form organizacji

społeczno-politycznych stworzonych przez Zachód, które jak wierzono były

źródłem jej siły.

Jedną z pierwszych prób oceny spuścizny japońskiego panazjanizmu27

podjął w latach 60. krytyk literacki, sinolog Takeuchi Yoshimi. Przekonywał, że

idee te uległy w latach 30. zniekształceniu. W przeciwieństwie do politologa,

Maruyamy Masao, uważał, że panazjanizm należy wyraźnie odróżnić od

faszyzmu. On sam, w 1941 r. entuzjastycznie podszedł do decyzji Japonii o

wytoczeniu wojny Stanom Zjednoczonym, uważając to za „akt pokuty” za

japońską agresję w Chinach i dowód porzucenia polityki imperializmu. Agresja

ta wynikała, jego zdaniem, z zastosowania karygodnych zachodnich metod

wobec Azji i nie miała nic wspólnego ze wschodnim duchem, kulturą, ani

normami politycznymi28. Z kolei w interpretacji historyka Hayashiego Fusao,

25 Sven Saaler, Matsuoka Yōsuke and the Greater East Asian Co-Prosperity Sphere, 1941, w:

ibidem, s. 223-228. 26 Cyt. za Ben-Anami Shillony, Politics and Culture in Wartime Japan, Oxford University Press,

Oxford 1981, s. 112. 27 Na temat terminologii por.: S. Saaler, Ch. W. A. Szpilman, Introduction..., op. cit., s. 12-20. 28 Christian Uhl, Takeuchi Yoshimi, “Japan’s Asianism”, 1963, w: S. Saaler, Ch.W. A. Szpilman

(red.), Pan-Asianism, op. cit., t. 2, s. 317-326.

60

wojna na Pacyfiku była jedynie fragmentem stuletniej wojny, mającej na celu

przeciwstawienie się zachodniej inwazji29.

Opinie na temat „ostatniej wielkiej wojny” są bardzo zróżnicowane,

także w samej Japonii. Ienaga Saburō, autor podręczników do historii, uważany

za głos sumienia współczesnej Japonii, w sposób zdecydowany określił tę wojnę

jako agresywną30. Z kolei Takashima Nobuyoshi, w podręczniku licealnym

Gendai shakai (Społeczeństwo współczesne) przedłożonym do zatwierdzenia

komisji ministerialnej w początkach lat 90. zawarł następujący wniosek: „Walki

prowadzone podczas II wojny światowej na frontach Azji i Pacyfiku przez armię

japońską realizującą plan ustanowienia ‘Strefy Wspólnego Dobrobytu Wielkiej

Azji Wschodniej’ zakończyły się klęską. Był to jeden z rezultatów działań

nowoczesnej Japonii, która w okresie Meiji przyjęła drogę ‘opuszczenia Azji i

dołączenia do Europy’, czyniąc ofiarami tej polityki narody i państwa

azjatyckie.” Zwięzła i bardzo krytyczna opinia japońskiego historyka,

uważanego (z uwagi na zmagania z podręcznikową cenzurą) za następcę Ienagi,

wywołała zastrzeżenia ze strony komisji podręcznikowej, wskazującej na

konieczność wyjaśnienia uczniom okoliczności sformułowania takiego hasła31.

W rzeczywistości hasło „opuszczenia Azji i dołączenia do Europy”

(datsua nyūō 脱亜入欧) zostało rozpropagowane dopiero po wojnie przez

historyka Tōyamę Shigekiego, który dowodził, iż to właśnie doktryna Fukuzawy

przyczyniła się w znacznym stopniu do wyzwolenia imperialistycznych

zapędów Japonii32. Podobne wnioski odnaleźć można w publikacjach takich

badaczy, jak Hattori Shisō, Kawano Kenji, czy Kano Masanao. Brakuje

dowodów na poparcie tezy, że krótki artykuł zamieszczony w „Jiji Shinpō” w

1885 wywołał w momencie opublikowania większy oddźwięk polityczny33,

faktem jest jednak, że powyższe określenie zostało użyte w 1895 r. w

wypowiedzi ówczesnego ministra spraw zagranicznych Mutsu Munemitsu, który

zwycięstwo Japonii w wojnie z Chinami przypisał m.in. polityce „opuszczenia

Azji i dołączenia do Europy”. W tej sytuacji to właśnie Mutsu uznać można za

autora drugiego członu tego sformułowania (czyli nyūō)34. Fragmenty

kontrowersyjnego anonimowego tekstu zostały przypomniane w latach 30. XX

29 Kristine Dennehy, Hayashi Fusao, “Affirmation of the Great East Asian War”, 1963, w:

ibidem, s. 307-316; Por. Nishio Kanji, Nichibei hyakunen sensō, Tokuma Shoten, Tōkyō 2013. 30 Ienaga Saburō, Taiheiyō sensō, Tōkyō 2002 (oryg. 1968). 31 Cyt. za: Yasukawa Junnosuke, Fukuzawa Yukichi no Ajia ninshiki, w: Takashima Nobuyoshi

(red.), Takashima ga kyōkasho ga touta mono, Kōbunken, Tōkyō 2006, s. 140. 32 Tōyama Shigeki, Nisshi sensō to Fukuzawa Yukichi, w: Tōyama Shigeki chōsakushū, Iwanami

Shoten, Tōkyō 1992 (oryg. „Fukuzawa Kenkyū”, 1951, nr 6). 33 http://www.asahi.com/international/history/chapter02/memory/01.html [6.08.2014]. 34 Por. Sushilla Narsimhan, op. cit., s. 121.

61

wieku, wówczas też po raz pierwszy jako jego autor wskazany został

Fukuzawa35, jakkolwiek istnieją przesłanki, by sądzić, że został on napisany

przez któregoś z dziennikarzy „Jiji Shinpō”36. Nie ulega jednak wątpliwości, że

Fukuzawa jako wydawca był odpowiedzialny za jego upublicznienie. Przedruk

pełnej wersji artykułu ukazał się dopiero w pierwszej połowie lat 6037.

Maruyama Masao zwraca uwagę, że hasło „opuszczenia Azji” pojawia

się w tym artykule tylko raz i nie wydaje się kluczowe dla myśli politycznej

Fukuzawy. Nie natrafimy na nie w pozostałych jego tekstach, gdzie główny

nacisk kładziony jest na takie wartości, jak wolność (jiyū), prawa człowieka

(jinken), oświecenie (bunmei), władza państwowa (kokken), czy atmosfera

wolności (dokuritsu no kishō)38. Przeciwnego zdania jest badacz historii myśli

społecznej, Yasukawa Junnosuke, który przekonuje, że postulat zerwania więzi z

Azją jest jak najbardziej spójny z poglądami zadeklarowanego zwolennika

westernizacji Japonii, jakim był Fukuzawa39. Z kolei, w opinii historyka,

Hirayamy Yō, wysuwane w okresie powojennym zarzuty, że z dzieł Fukuzawy

wyziera pogarda dla Azji i należałoby go uznać, za „ideowego przywódcę

polityki agresji” (shinryaku no sendōsha 侵略の先導者) wydają się pozbawione

podstaw, tym bardziej, że to właśnie Fukuzawa w jednym z przemówień

wygłoszonych w 1898 r. ganił przejawy pogardliwego nastawienia Japończyków

wobec pozostałych krajów azjatyckich40.

Jak zauważa historyk Banno Junji, omawiany artykuł stanowił jedynie

komentarz do bieżących wydarzeń i był przede wszystkim wyrazem

rozczarowania wobec zakończonego fiaskiem puczu Gapsin (Kōshin seihen甲申

政変), którego celem było odsunięcie od władzy przedstawicieli rodu Min,

spolegliwych wobec Chin i opierających się przyspieszonej modernizacji

państwa koreańskiego41. Wynikało z niego, że dalsze wspieranie reform w

królestwie Joseon i angażowanie się na tym tle w konflikt z Chinami było

35 Ishikawa Mikiaki (red.), Zoku Fukuzawa Yukichi zenshū, Iwanami Shoten, Tōkyō 1933, t. 2, s.

40-42, http://dl.ndl.go.jp/info:ndljp/pid/1078022/38 [20.05.2014]. 36 Autorem artykułu mógł być Ishikawa (redaktor dzieł zebranych Fukuzawy) lub Takahashi

Yoshio (zob. Ida Shin’ya, Rekishi to tekusuto Saikaku kara Yukichi made, Kōbōsha, Tōkyō 2001, s. 104.

37 Ajiashugi, w serii: Gendai Nihon shisō taikei, Chikuma Shobō, Tōkyō 1963, t. 9, s. 38-40. 38 Maruyama Masao, Fukuzawa Yukichi no tetsugaku, Iwanami Shoten, Tokyo 2001, s. 281-282. 39 Yasukawa Junnosuke, op. cit., s. 140-166. 40 Hirayama Yō, Fukuzawa Yukichi no shinjitsu, Bungei Shunjū, Tōkyō 2004, s. 199-203; 209-

210, 226-227; Hirayama Yō, Chūgoku ni Fukuzawa Yukichi wa ‘Ajia shinryakuron’ sha to iwaretara, w: Nakajima Mineo (red.), Rekishi no uso o miyaburu. Nihon kingendaishi no sōten 35, Bungei Shunjū, Tōkyō 2006, s. 34-37.

41 Joanna Rurarz, Historia Korei, Dialog, Warszawa 2005, s. 283-289.

62

pozbawione sensu42. Podobne stanowisko prezentuje badacz stosunków

międzynarodowych Kitaoka Shin’ichi, według którego słowa te należy

traktować jako postulat zerwania z dotychczasową koncepcją przewodzenia

reformom oświeceniowym w Korei (bunmei kaika文明開化), a nie zachętę do

przyjęcia polityki agresji43.

„Japamerica”

W 1945 r. Japonia po raz pierwszy w swej historii objęta została

okupacją obcych mocarstw. Podobnie jak w 1854 r. inicjatorami „otwarcia

kraju” (kaikoku 開国) na wpływy Zachodu byli Amerykanie, którzy zapewnili

sobie decydującą rolę w polityce okupacyjnej, realizowanej pod hasłem

demilitaryzacji, a także demokratyzacji, aby Japonia już nigdy nie była w stanie

zagrozić pokojowi na świecie. Po 6 latach okupacji, lewicowy intelektualista

Shimizu Ikutarō stwierdzał na łamach czasopisma „Chūō Kōron”: „Japończycy

ponownie stali się Azjatami”. W jego opinii, pokonana, zrujnowana gospodarczo

Japonia była już tylko marginalnym państwem azjatyckim, które nie mogło

stawać w szranki z zachodnimi mocarstwami44.

W rzeczywistości, nasilająca się zimna wojna skłoniła Stany

Zjednoczone do redefinicji polityki wobec Japonii i podjęcia kroków, mających

na celu uczynienie z niej sojusznika w powstrzymywaniu komunizmu w Azji.

Po 1948 r. zaniechano sądów zbrodniarzy wojennych i zdecydowano się na

zwiększenie udziału konserwatywnych polityków w rządzeniu państwem.

Uruchomiono także program odbudowy gospodarczej, którego efekty

wzmocniły zamówienia specjalne dla wojsk walczących w Korei. Porozumienia

zawarte w 1951 r. w San Francisco („separatystyczny” traktat pokojowy oraz

japońsko-amerykański układ o bezpieczeństwie), determinowały miejsce Japonii

jako członka obozu zachodniego. 9. artykuł powojennej konstytucji, dotyczący

wyrzeczenia się przez Japonię zbrojeń, stanowił uzasadnienie dla stałej

obecności na Wyspach Japońskich amerykańskich formacji wojskowych.

Waszyngton oferował dalszą pomoc ekonomiczną, oczekiwał jednak współpracy

42 Banno Junji, Kaisetsu, w: Tomita Masafumi (red.), Datsuaron hoka, w serii: Fukuzawa Yukichi

senshū, Iwanami Shoten, Tōkyō 1981, s. 317-338. Por. Andre Shmid, Korea Between Empires, 1895-1919, Columbia University Press, s. 129-136.

43 Kitaoka Shin’ichi, Dokuritsu jison. Fukuzawa Yukichi no chōsen, Kōdansha, Tōkyō 2002, s. 262-271.

44 Cyt. za Oguma Eiji, Postwar Japanese Intellectuals’ Changing Perspectives on “Asia” and Modernity, http://www.japanfocus.org/-Oguma-Eiji/2350 [6.08.2014].

63

w zakresie polityki bezpieczeństwa, czego rezultatem było utworzenie w 1954 r.

Oddziałów Samoobrony45.

W artykule zamieszczonym w 1957 r. w „Chūō Kōron” antropolog,

Umesao Tadao, stwierdzał (w dużej mierze pod wpływem teorii Arnolda

Toynbeego), że ze względu na swoją odmienność, Japonia właściwie nie

powinna być uważana za część Orientu i bliżej jej było do Europy, przynajmniej

pod względem „predyspozycji do tworzenia wysoko rozwiniętej cywilizacji”

(kōdo bunmei 高度文明)46. Wśród podstawowych zasad polityki zagranicznej

opublikowanych w tym czasie w pierwszej japońskiej Błękitnej Księdze

Dyplomacji, znalazła się wprawdzie zapowiedź dążenia do „członkostwa we

wspólnocie azjatyckiej” (pozostałe dwa punkty dotyczyły aktywnego udziału w

strukturach ONZ oraz współpracy z wolnym światem)47, ale w praktyce związki

z Azją uległy dalszemu rozluźnieniu. Chociaż niewielu Japończyków widziało

swój kraj jako integralną część obozu liberalnej demokracji, powoli umacniał on

swą pozycję w gronie państw zachodnich. Od 1975 r. Japonia co roku brała

udział w spotkaniach na szczycie najbardziej uprzemysłowionych państw świata,

a w 1980 r. przyłączyła się do bojkotu olimpiady w Moskwie i sankcji

ekonomicznych wystosowanych przez Zachód wobec ZSRR po jego inwazji w

Afganistanie. Stopniowo oswojono się także z kontrowersyjnym, w świetle

konstytucyjnego zapisu o wyrzeczeniu się zbrojeń, sformułowaniem japońsko-

amerykański „sojusz wojskowy”. Zacieśnianie wzajemnej współpracy można

było tym razem podsumować hasłem: „opuszczenie Azji, dołączenie do

Ameryki” (datsua nyūbei脱亜入米). Stosunki ze Stanami Zjednoczonymi

obrazowały również takie określenia, jak: „konsorcjum Amerippon”48, czy

„Japamerica”49.

Uwarunkowania zimnowojenne spowodowały znaczne opóźnienie w

normalizacji stosunków dyplomatycznych z azjatyckimi sąsiadami, aczkolwiek

należy zaznaczyć, że nie rezygnowano ze współpracy gospodarczej na zasadzie

rozdziału polityki od ekonomii. W 1965 r. podpisany został traktat o podstawach

stosunków z Koreą Południową, natomiast uregulowanie kontaktów z ChRL

możliwe było dopiero w latach 70., w związku ze zwrotem w polityce

45 Więcej na ten temat: Katarzyna Starecka, Pacyfistyczna Japonia – jak długo? Problem rewizji

9. artykułu Konstytucji, w: Agata Bareja-Starzyńska, Piotr Balcerowicz, Jan Rogala (red.) Świat Orientu – Orient w świecie, WUW, Warszawa 2010, s. 240-253.

46 Bert Edström, The Japanese and Europe. Images and Perceptions, Routledge 2013, s. 67-68. 47 http://www.jfir.or.jp/e/special_study/seminar1/conver_3.htm [6.05.2014]. 48 Zbigniew Brzezinski, Trans-Pacific Venture Called Amerippon, „International Herald

Tribune”, 29.04.1987. 49 Tetsuro Kato, The Age of ‘Japamerica’ - taking Japanese development seriously, „Hitotsubashi

Journal of Social Studies”, nr 21/1989, s. 61-78.

64

Waszyngtonu wobec Chin. Zaskoczenie wywołane polityką Nixona, a także

kryzys paliwowy skłoniły Japonię do poszukiwania możliwości współpracy z

krajami Azji Południowo-Wschodniej zarówno w celu uzyskania stałego

dostępu do źródeł surowców, jak i ograniczenia stopnia zależności od Stanów

Zjednoczonych50.

Idee regionalizmu mogły być w tym czasie realizowane przez Japonię

wyłącznie w ramach bloku antykomunistycznego. Koncepcja Funduszu

Rozwoju Azji Południowo-Wschodniej zgłoszona w 1957 r. przez premiera

Kishiego Nobusuke, przewidywała współpracę gospodarczą

niekomunistycznych krajów Azji i Pacyfiku pod przewodnictwem Japonii, przy

wydatnym wsparciu kapitału amerykańskiego. Spotkała się ona jednak z ostrą

krytyką ze strony potencjalnych członków, głównie ze względu na skojarzenia z

tzw. Strefą Dobrobytu. Jej negatywny odbiór pogłębiał fakt, że Kishi pełnił w

czasie wojny funkcję ministra przemysłu i handlu51.

Na uwagę zasługuje także projekt utworzenia Strefy Wolnego Handlu

Pacyfiku (PAFTA) sformułowany w połowie lat 60. przez ekonomistę,

późniejszego rektora Uniwersytetu Hitotsubashi, Kojimę Kiyoshiego52.

Protagonistą koncepcji stworzenia organizacji, łączącej Japonię, Stany

Zjednoczone, Kanadę, Australię, Nową Zelandię, a także kraje Azji Południowo-

Wschodniej, był ówczesny minister spraw zagranicznych Miki Takeo, którego

zdaniem „odseparowana od Azji Japonia nie miała szans na przetrwanie”53.

Niechęć wobec Japończyków, wynikająca przede wszystkim z doświadczeń

wojny w Azji i na Pacyfiku była jednak trudna do przezwyciężenia, o czym

świadczyły demonstracje, do jakich doszło podczas wizyty premiera Tanaki

Kakueia w Indonezji, Tajlandii i na Filipinach w 1974 r. Japonii zarzucano

ponadto, że pokaźne kwoty kierowane do krajów azjatyckich w ramach

oficjalnej pomocy ekonomicznej (ODA) wykorzystywane są przede wszystkim

na budowę infrastruktury wspierającej japońskich inwestorów. Próbę budowania

relacji z krajami ASEAN na zasadach partnerstwa zapoczątkowała w 1977 r.

tzw. Doktryna Fukudy54.

50 Ewa Trojnar, Japonia a monarchie Zatoki Perskiej, WUJ, Kraków 2009. 51 Jeong Kyong-Ah, Kishi naikaku no Tōnan Ajia Kaihatsu Kikin kōsō to Ajia shokoku no hannō,

w: „The Research Bulletin of the Faculty of Education and Welfare Science”, Oita University nr 27(1), 4/2005, s. 17-32.

52 Pekka Korhonen, Japan and the Pacific Free Trade Area, Routledge 2013. 53 Takahi Terada, The Japanese Origins of PAFTAD. The Beginning of an Asian Pacific

Economic Community, https://crawford.anu.edu.au/pdf/pep/pep-292.pdf. 54 Więcej na ten temat: Piotr Kozłowski, Ewolucja polityki Japonii wobec ASEAN, w: Krzysztof

Gawlikowski, Małgorzata Ławacz (red.), Japonia na początku XXI wieku, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2008, s. 208-231.

65

Dynamiczny rozwój gospodarczy, jak również problem rozliczeń

wojennych skutkował wyobcowaniem Japonii w regionie. Mit o wyjątkowości

podsycali także Amerykanie, którzy podkreślali specyfikę japońskiej demokracji

oraz modelu kapitalizmu, próbując wyjaśnić podłoże narastających tarć

gospodarczych55. W ostatecznym rachunku Japonia nie była uznawana ani za

„wystarczająco zachodnią”, ani „odpowiednio azjatycką”56. Jej osiągnięcia w

dziedzinie ekonomii, w tym rozwiązania w zakresie metod zarządzania57. mogły

jednak stanowić wzorzec dla reszty świata, o czym świadczyły propagowane na

przełomie lat 70. i 80. w Singapurze i Malezji hasła Learn from Japan („Ucz się

od Japonii”) oraz Look East („Spójrz na Wschód”) 58.

Nowy azjanizm

Pod koniec lat 80. publikacje poświęcone unikalności Japończyków”

(Nihonjinron)59 zaczęły ustępować miejsca opracowaniom dotyczącym

problematyki azjatyckiej60. Tendencję tę można powiązać z rozkwitem

gospodarczym kolejnych państw regionu Azji, przypisywanym w dużym stopniu

czynnikom o podłożu kulturowym (jak np. etos pracy). Wysuwano m.in tezy, że

specyficzne stosunki społeczne implikują powstanie odmiennej, azjatyckiej

formy kapitalizmu, który w odróżnieniu od kapitalizmu zachodniego miał

charakter wspólnotowy (Gemeinschaft capitalism)61. Sukces państw nowo

uprzemysłowionych (NICs) traktowany był jako dowód moralnej wyższości

społeczeństw azjatyckich, w których zasadniczą rolę odgrywały takie wartości,

jak poszanowanie hierarchii, więzy rodzinne, podporządkowanie grupie, duch

harmonii i współpracy. Powstało też przekonanie, którego wyrazicielem był

55 Zob. m.in: Ezra Vogel, Japan as Number One. Lessons for Americans, Harvard University

Press, Cambridge, London 1979; Chalmers Johnson, MITI and the Japanese Miracle. The Growth of Industrial Policy, 1925-1975, Stanford Univeristy Press, California 1989; Karel van Wolferen, The Enigma of Japanese Power. Power and Politics in a Stateless Nation, Vintage, New York 1990.

56 Zbigniew Brzeziński, Wielka szachownica, Politeja, Warszawa 1999, s. 179. 57 Nagano Takeshi, Nihonteki kei’ei kara tōyōteki kei’ei, Bungei Shunjū, nr 6/1992, s. 142-149. 58 Mahathir Mohamad, New Deal for Asia, Coronet Books, London 1999;

www.mofa.go.jp/region/asia-paci/malaysia/pmv0212/speech.html [10.10.2014]. 59 Harumi Befu, Nationalism and Nihonjinron, w: Harumi Befu (red.), Cultural Nationalism in

Eat Asia, University of California, Berkeley 1993, s. 107-135; Ishizawa Yasuharu, Nihonjinron. Nihonron no keifu, Maruzen, Tōkyō 1997.

60 Listę tego typu opracowań otwiera Orientalism Edwarda Saida, przetłumaczony na język japoński w 1986 r. Na uwagę zasługują także wielotomowe serie Ajia no naka no Nihonshi, 1992-1993 oraz Ajia kara kangaeru, 1994). Zob. Hiraishi Naoaki, Asia Boom in Japanese Publishing, „Social Science in Japan” 1994,, nr 7, s. 27-28.

61 Sakakibara Eisuke, Beyond capitalism: The Japanese Model of Market Economics, University Press of America, Lanham 1993; Tominaga Ken’ichi, Modernization and Gemeinschaft capitalism in East Asia, „Japan Review of International Affairs” 1995, nr 1, s. 52-73.

66

m.in. premier Malezji Mahathir bin Mohamad, że mogą być one traktowane jako

wartości uniwersalne 62.

Nowy azjanizm (shin Ajiashugi 新アジア主義) polegał na afirmacji

„azjatyckości”63. Pojęcie to brzmiało dość enigmatycznie, biorąc pod uwagę

ogromne zróżnicowanie kulturowe narodów zamieszkujących ten obszar

geograficzny świata64. Znany dziennikarz gazety „Asahi Shinbun”, Funabashi

Yōichi, zwracał uwagę na potrzebę „azjanizacji Azji”, rozumianej jako proces

samopoznania, którego efektem byłoby wyłonienie się „nowej azjatyckiej

tożsamości”65. Z kolei dyplomata, Ogura Kazuo, krytykował japońskich

przywódców za stawianie Japonii ponad innymi krajami Azji, tylko z powodu

stopnia jej zażyłości z Zachodem. Największym przewinieniem Fukuzawy był,

jego zdaniem, nie tyle pogardliwy stosunek do innych narodów Azji, lecz

zaakceptowanie porządku świata zdefiniowanego przez zachodnie potęgi

kolonialne. Uważał, że wystąpienie z Ligi Narodów było właściwym

posunięciem, negatywnie oceniał natomiast cały powojenny okres historii

Japonii, ponownie naznaczony dictum Zachodu. Wytykał także powielanie tego

błędu, polegającego na przyjmowaniu zachodniego sposobu myślenia, przez

wielu współczesnych przedstawicieli azjatyckich elit politycznych. Podkreślał:

„Wszyscy jesteśmy ofiarami zachodniego imperializmu, spadkobiercami

wspólnej tradycji kulturowej i skarbnicą ‘azjatyckiego ducha’”66. W jego opinii

„eksport wschodnioazjatyckiego systemu społecznego” otwierał drogę do

„zglobalizowania Azji”, a tym samym dawał jej możliwość decydowania o

kształcie nowego ładu światowego.

Zakończenie zimnej wojny stwarzało warunki do zwiększenia

azjatyckiego wymiaru japońskiej polityki zagranicznej. Również ze strony

przedstawicieli środowisk biznesowych podnosiły się głosy, że nadszedł czas

powrotu Japonii do „domu rodzinnego” - Azji. Kobayashi Yōtarō, prezes Fuji

Xerox i członek wielu międzynarodowych komisji gospodarczych, wskazywał

na osamotnienie Japonii wobec jednoczącego się Zachodu 67. Jego propozycja

62 Mahathir bin Mohamad, Rozważania o wartościach azjatyckich, „Azja i Pacyfik” 1999, t. 2, s.

157-168. 63 Saito Seichiro, The Pitfalls of the New Asianism, „Japan Echo” 1992, nr 19. 64 Tokimasa Sekiguchi, Azja nie istnieje, „Teksty drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja”

2008, nr 4, s. 48-75; Josiane Cauquelin, Paul Lim, Birgit Mayer-Koenig, Asian Values: Encounter with Diversity, Routledge, London 2014.

65 Yoichi Funabashi, The Asianization of Asia, „Foreign Affairs” 1993, nr 72(5), s. 75-85. 66 Kazuo Ogura, Ajia fukken no tame ni, w: Kitaoka Shin’ichi (red.), Sengo Nihon gaikō ronshū,

Chūō Kōronsha, Tōkyō 1995, s. 483-505. 67 Kobayashi Yōtarō, Sai Ajiaka no susume (Propozycja reazjanizacji), „Foresight”, 04.1991, s.

44-46; Yotaro Kobayashi, Re-Asianize Japan, „New Perspective Quarterly” 1992, t. 9, nr 1, s.

67

„reazjanizacji” była w dużej mierze reakcją na falę krytyki w związku z dość

bierną, a ściślej - ograniczoną do sfery finansowej - postawą Japonii wobec

konfliktu w Zatoce Perskiej. Kobayashi podkreślał jednak, że „postępy Japonii

w Azji będą problematyczne, jeśli nie uzyska ona poparcia Stanów

Zjednoczonych”68. Można się było o tym przekonać, gdy Japończycy stanęli

wobec szansy pokierowania procesem integracji azjatyckiej. Propozycja

przewodzenia Ugrupowaniu Gospodarczemu Azji Wschodniej (EAEC)

obejmującego kraje ASEAN oraz Japonię, Chiny i Republikę Korei, złożona

przez premiera Mahathira w początkach lat 90. została przez Tokio odrzucona, a

jednym z głównych powodów była nieprzychylna reakcja Stanów

Zjednoczonych, które nie zostały w tym projekcie uwzględnione.

Wprawdzie koalicyjny gabinet Hosokawy Morihiro, w 1993 r.

wykluczył na kilka miesięcy z rządów Partię Liberalno-Demokratyczną (PLD) i

podjął próbę wytyczenia autonomicznej polityki zagranicznej i wyzwolenia się

spod amerykańskiej kurateli, jednak zaniepokojenie związane z

północnokoreańskimi próbami nuklearnymi szybko skłoniło władze w Tokio do

większej ostrożności w manifestowaniu asertywności. Poza tym postulaty

dotyczące wspólnego przeciwstawienia się przez narody azjatyckie

amerykańskiej dominacji, wysuwane m.in. przez prawicowego polityka, Ishiharę

Shintarō, mimo poparcia ze strony Mahathira69, odbierane były raczej jako

powrót do koncepcji „Azji dla Azjatów” i w gruncie rzeczy – „japonizacji Azji”.

W 1995 r. ekspert ds. polityki dalekowschodniej, Joseph Nye, podkreślał, że

„amerykańska obecność wojskowa w Azji Wschodniej powinna być traktowana

jak tlen”70. Rok później doszło do odnowienia japońsko-amerykańskiego sojuszu

o bezpieczeństwie, którego celem było m.in. upewnienie krajów regionu Azji i

Pacyfiku, że mimo zakończenia zimnej wojny siły amerykańskie nie zostaną

wycofane z Japonii i nie stanie ona wobec konieczności rozbudowy własnych sił

zbrojnych.

Kluczem do zaakceptowania przewodniej roli Japonii w regionie było

jej rozliczenie się z wojenną przeszłością. W 1993 r. Hosokawa oficjalnie

20-23. Koichi Iwabuchi, Return to Asia? Japan in the Global Audio-Visual Market, „Journal of Social Issues in Southeast Asia” 1994, t. 9, nr 2, s. 226-245.

68 Yotaro Kobayashi, Re-Asianization Does Not Mean Isolation. Japan should strengthen ties with its neighbors, while maintaning good relations with the West, „Los Angeles Time”, 3.12.1993; http://articles.latimes.com/1991-12-03/local/me-418_1_asian-neighbors [6.08.2014].

69 Shintarō Ishihara, Mahathir Mohamad, No to ieru Ajia, Kōbunsha, Tōkyō 1994. Por. Morita Akio, Ishihara Shintarō, No to ieru Nihon, Kōbunsha, Tōkyō 1989; Shintarō Ishihara, Oppressed by the West. Japan’s Return to Asia can Change Future, „Straits Times”, 21.01.1995, s. 32.

70 www.ioc.u-tokyo.ac.jp/~worldjpn/documents/texts/JPUS/19950227.O1E.html [15.03.2011].

68

oświadczył, że wojna w Azji i na Pacyfiku miała charakter agresywny, zaś dwa

lata później, w 50. rocznicę zakończenia wojny, z inicjatywy socjalistów (mimo

sprzeciwu ze strony części członków PLD wchodzącej w skład koalicji

rządzącej), parlament uchwalił rezolucję zawierającą słowa przeprosin za czyny

popełnione przez Japończyków w czasie wojny. W opinii Wady Harukiego,

badacza dziejów Korei oraz Rosji, problem zasadniczo polegał na tym, że

„wyrazom ubolewania” nie towarzyszyły konkretne działania na rzecz

zadośćuczynienia krzywdom, np. w postaci odszkodowań indywidualnych. W

tym czasie rozgłosu nabrał problem „kobiet pocieszycielek podległych wojsku”

(jugun ianfu 従軍慰安婦). Koreańska Rada na rzecz Kobiet Zmuszanych przez

Japońskie Siły Zbrojne do Niewolnictwa Seksualnego wystosowała do premiera

Japonii list z żądaniem przyznania się do rekrutowania kobiet do wojskowych

domów publicznych (tzw. obozów rekreacyjnych). W oświadczeniu z 1993 r.

japoński rząd potwierdził, że armia była zamieszana „w sposób bezpośredni lub

pośredni” w ten proceder. Do wszystkich żyjących „kobiet pocieszycielek”

wystosowane zostały listy przepraszające sygnowane przez premiera, jednak

zebraniem pieniędzy na odszkodowania dla ofiar przemocy seksualnej zajęły się

już tylko organizacje społeczne71. Wada zaangażował się w działalność

organizacji, zajmującej zbieraniem funduszy na ten cel. Był też jednym z

pierwszych, po zakończeniu zimnej wojny, rzeczników udziału Japonii we

wspólnocie azjatyckiej. W 1995 r. przedstawił on na łamach koreańskiego

czasopisma „Changbi” koncepcję Wspólnego Domu Północno-Wschodniej Azji

(Tōhoku Ajia Kyōdō no Ie 東北アジア共同の家), obejmującego Chiny,

Tajwan, Rosję, obie Koree, Japonię, a także Stany Zjednoczone, przy czym

centrum tak pomyślanej wspólnoty stanowiłby Półwysep Koreański, który już w

dawnych wiekach pełnił rolę pomostu pomiędzy cywilizacjami chińską i

japońską. Rolę jednoczącą miałaby do odegrania mniejszość koreańska

zamieszkująca zarówno Japonię (870 tys.), Chiny (ok. 2,5 mln), jak i Rosję (480

tys.). Niezwykle liczna (ok. 2 mln emigrantów) jest także diaspora koreańska w

Stanach Zjednoczonych72.

Próbą stworzenia mechanizmów szybkiego podejmowania decyzji i

systemu ścisłej współpracy regionalnej uniezależnionej do Ameryki było forum

dialogowe ASEAN plus 3 (Japonia, Chiny, Korea Pd.), które zainaugurowało

71 Zob. http://www.mofa.go.jp/mofaj/area/taisen/ianfu.html [15.03.2011]. Zob. też: Ōnuma

Yasuaki, ‘Ianfu’ mondai to wa nan datta no ka. Media, NGO, seifu no kōzai, Chūō Kōron Shinsha, Tōkyō 2007.

72 Wada Haruki, Tōhoku Ajia chiiki kyōryoku kōsō to Higashi Ajia kyōdōtai kōsō, http://www.wadaharuki.com/touhokua.html (2007); Maritime Asia and the Future of a Northeast Asia Community, http://japanfocus.org/-Wada-Haruki/2934 [10.09.2014].

69

działalność w 1997 r. Projekt utworzenia Azjatyckiego Funduszu Monetarnego

(Asian Monetary Fund) zgłoszony przez Japonię w związku z kryzysem

gospodarczym i finansowym, który wybuchł w tym czasie w południowo-

wschodniej Azji, został jednak zawetowany zarówno przez Waszyngton, jak i

Pekin. Ponownie odezwały się głosy zarzucające Japonii tworzenie współczesnej

wersji „strefy dobrobytu”. Mimo nieprzychylnych opinii i własnych problemów

ekonomicznych, w latach 1997-1999 Japonia przeznaczyła ponad 80 mld

dolarów na przezwyciężenie kryzysu w Korei Południowej, Tajlandii, Indonezji,

Malezji i na Filipinach. W kolejnych latach obserwujemy wyraźny wzrost

japońskich inicjatyw mających na celu zacieśnienie współpracy z ASEAN73.

W 2001 r. w raporcie zespołu East Asia Vision, działającym w

strukturach ASEAN plus 3 pojawiła się koncepcja utworzenia Wspólnoty Azji

Wschodniej (East Asia Community)74. Projekt ten zakładał utworzenie

„wspólnoty na rzecz pokoju, dobrobytu i postępu”, problematyczna była jednak

tożsamość, jaką Japonia wnosiłaby do takiego układu. Z wypowiedzi premiera

Moriego Yoshirō z 2000 r. wynikało bowiem, że nadal chciałaby być w pewnym

sensie traktowana jako „kraina bóstw skupionych wokół cesarza” (tennō o

chūshin to shite iru kami no kuni 天皇を中心としている神の国)75.

Niewątpliwie nie wpłynęło to pozytywnie na nastawienie do japońskich

inicjatyw w zakresie regionalnej integracji, chociażby ze względu na nasuwające

się skojarzenia z koncepcją hakkō ichiu.

W 2002 r. kolejny japoński premier, Koizumi Jun’ichirō, podczas swej

wizyty w Singapurze zgłosił ideę szczerej i otwartej współpracy z krajami

ASEAN opierając się na „wspólnym działaniu – obustronnym postępie”76, czego

potwierdzeniem było zawarcie pomiędzy Japonią a Singapurem umowy o

wolnym handlu77. Gotowość przystąpienia do negocjacji w sprawie zawarcia

układów o wolnym handlu z krajami ASEAN zapowiedziały również Chiny.

Rywalizacja o wpływy gospodarcze pomiędzy Japonią a Chinami stopniowo się

zaostrzała78. W odpowiedzi na krytykę ze strony ASEAN, że pod względem

73 W 1999 r. Japonia utworzyła Japan-ASEAN Solidarity Fund, w 2000 r. powstał Japan-ASEAN

General Exchange Fund (JAGEF). Więcej na ten temat: Edward Haliżak, Wspólnota Pacyfiku a Wspólnota Wschodnioazjatycka, w serii „Żurawia Papers”, zeszyt 8, Warszawa 2006, s. 85-143.

74 www.mofa.go.jp/region/asia-paci/report2001.pdf [10.09.2014]. 75 „Tōkyō Shinbun”, 27.05.2000. 76 http://www.asean.org/resources/2012-02-10-08-47-56/leaders-view/item/speech-by-prime-

minister-of-japan-junichiro-koizumi-japan-and-asean-in-east-asia-a-sincere-and-open-partnership-singapore-january-14-2002 [10.09.2014].

77 http://www.mofa.go.jp/region/asia-paci/singapore/jsepa-1.pdf [10.09.2014]. 78 http://www.asean.org/asean/external-relations/china/item/asean-china-free-trade-area;

http://www.asean-china-center.org/english/2010-01/01/c_13263385.htm [10.09.2014].

70

współpracy w zakresie bezpieczeństwa Japonia jest w dalszym ciągu „bardziej

amerykańska” (niż azjatycka), w 2004 r. kraj ten przystąpił do Traktatu

Przyjaźni i Współpracy w Azji Południowo-Wschodniej (TAC). Nastąpiło to rok

po Chinach.

Od 2003 r. w Pekinie i Seulu działają ośrodki opiniotwórcze, takie jak

The Network of East Asian Think-Tanks (NEAT) oraz The East Asia Forum

(EAF). Na fali wzrastającego zainteresowania świata polityki, przemysłu i

mediów ideą „dołączenia”, a właściwie „powrotu do Azji”, w 2004 r. również w

Japonii powołano do życia podobną instytucję, a mianowicie Radę ds.

Wspólnoty Azji Wschodniej (Higashi Ajia Kyōdōtai Kyōgikai; The Council on

East Asia Community), której przewodniczy były premier Nakasone Yasuhiro.

Wśród jej członków panuje konsensus, że nie należy włączać do tej wspólnoty

Stanów Zjednoczonych. Znakiem nowych czasów jest fakt, że to właśnie do

Nakasone należały sformułowania o Japonii jako niezatapialnym lotniskowcu

Stanów Zjednoczonych, czy „japońsko-amerykańskiej wspólnocie

przeznaczenia” (unmei no kyōdōtai 運命の共同体)79.

Od 2005 r. platformę współpracy na obszarze Azji i Pacyfiku, jak

również alternatywę dla wspieranego przez Stany Zjednoczone układu APEC,

stanowi także Szczyt Azji Wschodniej (East Asia Summit), grupujący państwa

ASEAN, Japonię, Chiny, Republikę Korei, a także Australię, Nową Zelandię i

Indie (formuła ASEAN plus 6). Inicjatywa Japonii polegająca na zaproszeniu do

współpracy dodatkowych państw miała na celu zrównoważenie znaczenia

Chin80. W 2006 r. Japonia zgłosiła również projekt porozumień w ramach

Wszechstronnego Partnerstwa Gospodarczego Azji Wschodniej (CEPEA).

Porozumienia o wolnym handlu zawarła do tego czasu z Singapurem (2002),

Malezją (2005) i Filipinami (2006)81, natomiast w 2008 r. z ASEAN (JACEP).

Na uwagę zasługuje również propozycja utworzenia Wschodnioazjatyckiej

Strefy Wolnego Handlu (EAFTA). Nowy premier Malezji, Abdullah Ahmad

Badawi, ostrzegał jednak: „Nie życzymy sobie odrodzenia Strefy Wspólnego

Dobrobytu...”82.

Podejmowane przez Japończyków we wczesnych latach

pozimnowojennych próby wypracowania alternatywy dla sojuszu ze Stanami

Zjednoczonymi oraz falę nowego azjanizmu podsumować można hasłem datsua

Rywalizacja japońsko-chińska dotyczy także regionu Azji Środkowej, czego przykładem były takie inicjatywy jak Piątka Szanghajska, czy Dyplomacja Euroazjatycka zapoczątkowana w 1997 r. przez gabinet Hashimoto.

79 http://www.ceac.jp/e/index.html [10.09.2014]. 80 http://www.sangiin.go.jp/japanese/annai/chousa/rippou_chousa/backnumber/2006pdf/20060421107.pdf. 81 http://www.meti.go.jp/english/policy/external_economy/trade/FTA_EPA/index.html#rcep. 82 Cyt. za „Zen’ei”, nr 9/2004.

71

nyūa 脱ア入亜 („dystansowanie się od Ameryki, zaangażowanie w Azji”)83. Z

kolei zdaniem dramaturga, krytyka literackiego i filozofa, Yamazakiego

Masakazu, z uwagi na rozwijanie przez Japonię kontaktów z krajami Azji

Południowo-Wschodniej, a także Australią i Oceanią, hasło Fukuzawy

należałoby sparafrazować jako datsua nyūyō 脱亜入洋 (przekroczenie granic

Azji i przystąpienie do Oceanii)84.

Powrót do Ameryki?

Pozytywne nastawienie do idei współpracy regionalnej zburzyły w 2005

r. antyjapońskie protesty w Chinach. Pretekstu dostarczył demonstrantom jeden

z japońskich podręczników do historii, zabiegi Japonii o uzyskanie stałego

członkostwa w Radzie Bezpieczeństwa ONZ, a także spory dotyczące

eksploatacji złóż gazowych na Morzu Wschodniochińskim. Niszczenie

japońskich obiektów usprawiedliwiane były hasłem „patriotyzm nie jest

zbrodnią”, w nawiązaniu do regularnych wizyt Koizumiego w świątyni

Yasukuni. Ówczesny minister spraw zagranicznych, Machimura Nobutaka,

przekonywał, że Japonia nie powinna uginać się wobec ciągłych zarzutów

dotyczących wojennej przeszłości85. W umysłach części polityków zakiełkowała

prawdopodobnie myśl o „porzuceniu złego towarzystwa Azji Wschodniej”86.

W 2006 r. administracja kolejnego premiera, Abe Shinzō (wnuk

Kishiego), proklamowała „dyplomację zorientowaną na wartości” (kachikan

gaikō 価値観外交). Szef resortu spraw zagranicznych, Aso Tarō, podkreślał

konieczność zacieśniania współpracy pomiędzy krajami wyznającymi wspólne

wartości, takie jak demokracja, pokój, wolność, prawa człowieka, rządy prawa

oraz gospodarka rynkowa, kreśląc wizję „łuku wolności i dobrobytu” łączącego

Japonię, Stany Zjednoczone oraz państwa członkowskie Unii Europejskiej i

NATO. Państwa te powinny wspólnie działać na rzecz rozszerzania zasięgu tego

obszaru, m.in. poprzez wspieranie przemian demokratycznych, misje pokojowe,

pomoc rozwojową czy wymianę kulturalną na obszarze rozciągającym się od

Azji Północno-Wschodniej, poprzez Azję Południowo-Wschodnią oraz Azję

Centralną, po Europę Środkową i kraje nadbałtyckie. Aso udowadniał, że

strategia ta nie była „niczym nowym, a jedynie nazwaniem dyplomatycznych

dokonań, które Japonia gromadziła systematycznie na swoim koncie przez

83 Por. Kobayashi Masaya, Chūgoku. Ajia ni okeru kōkyōsei to Nihon, dostęp:

http://mitizane.ll.chiba-u.jp/metadb/up/ReCPAcoe/kobayashimasaya.pdf [11.09.2014]. 84 Zob. Yamazaki Masakazu, Datsua nyūyō no susume, Hankyū Komyunikēshonzu, Tōkyō 1995. 85 http://mojimojisk.cocolog-nifty.com/miz/2007/01/post_856a.html [15.09.2014]. 86 Zob. Watanabe Toshio, Shin datsuaron, Bungei Shinsho, Tōkyō 2008, s. 282-285.

72

ostatnie 16-17 lat, i ich nowym usytuowaniem w japońskiej dyplomacji jako

całości”, powołując się na przykłady takich inicjatyw, jak Partnerstwo dla

Rozwoju Demokracji z 1996 r., wspieranie przez Japonię działalności

Nadzwyczajnej Izby Sądu Kambodży, czy pomoc rozwojową kierowaną do

byłych republik radzieckich (do 2004 r. osiągnęła ona poziom 30% ODA

udzielanej przez wszystkie państwa OECD)87.

Wstępem do realizacji powyższej koncepcji miał być czterostronny

strategiczny dialog z udziałem Stanów Zjednoczonych, Japonii, Australii i Indii,

które utworzyłyby „Azjatycki łuk demokracji”. Pierwsze nieformalne spotkanie

w tej sprawie odbyło się w maju 2007 r. zaś we wrześniu kraje te, wraz z

marynarką Singapuru, uczestniczyły we wspólnych manewrach morskich

Malabar w Zatoce Bengalskiej. Rosnąca dominacja Chin skłaniała bowiem

Japonię do szukania nowych partnerów strategicznych w dziedzinie budowania

bezpieczeństwa w regionie.

Wprawdzie w koncepcji „łuku wolności i dobrobytu” pominięte zostały

nie tylko Korea Północna, ale także Rosja i ChRL, trzeba jednak zauważyć, że w

grudniu 2006 r. jako cel swojej pierwszej oficjalnej podróży zagranicznej Abe

wybrał Pekin, co można uznać za przejaw dążenia do poprawy dwustronnych

stosunków pogorszonych w okresie rządów Koizumiego. Inicjatywa Abe

dotycząca budowania „strategicznych relacji opartych na wzajemnych

korzyściach” spotkała się z przychylnym przyjęciem chińskich władz i

zaowocowała podpisaniem w maju 2008 r. już przez jego następcę, Fukudę

Yasuo, oraz prezydenta Hu Jintao, oświadczenia, w którym rządy obu krajów

„zdając sobie sprawę z wielkiej odpowiedzialności za pokój, stabilność i rozwój

regionu Azji i Pacyfiku oraz świata […] podejmują się wspólnie działać na rzecz

tego, by Morze Wschodniochińskie uczynić ‘Morzem Pokoju, Współpracy i

Przyjaźni’”88.

Administracja Fukudy starała się przenieść oś japońskiej dyplomacji w

kierunku Chin i Korei, prowadząc „dyplomację synergiczną”, tj. z zachowaniem

równowagi pomiędzy sojuszem ze Stanami Zjednoczonymi a kontaktami z

azjatyckimi sąsiadami89, jednak już po roku, we wrześniu 2008 r. doszło do

zmiany rządu, a fotel premiera zajął „twardy” Aso. W ramach „rozszerzania

dyplomatycznych horyzontów” w październiku 2008 r. podpisana została

japońsko-indyjska deklaracja bezpieczeństwa, która podobnie jak umowa z

Australią z marca 2007 r., obejmowała wspólne zwalczanie klęsk żywiołowych,

87 http://www.pl.emb-japan.go.jp/policy/speech1pl.htm [15.09.2014]. 88 http://www.mofa.go.jp/region/asia-paci/china/joint0805.html [15.09.2014]. 89 http://www.mofa.go.jp/policy/other/bluebook/2008/html/h1/h1_01.html [15.09.2014].

73

misje pokojowe, walkę z terroryzmem i współpracę wywiadów.90 Mimo

zapewnień ze strony uczestników tych porozumień, że nie są one wymierzone

przeciwko Chinom, ich odbiór w Pekinie był dość jednoznaczny. Uznano je za

próbę instytucjonalnego alienowania Chin oraz promowania systemu sojuszy

skupionych wokół Stanów Zjednoczonych.

Odmienną taktykę zaproponował po odsunięciu od steru rządów PLD

premier z ramienia Partii Demokratycznej, Hatoyama Yukio. Jego koncepcja

wspólnoty wschodnioazjatyckiej to zaproszenie do głębszej współpracy Chin i

Korei. Poprawa relacji Japonii z krajami azjatyckimi, w tym Chinami, dawała

Japonii szansę na wzmocnienie pozycji przetargowej wobec Stanów

Zjednoczonych91. Hatoyama podkreślał, że nie chodzi o zapewnienie Japonii

dominacji, lecz służenie jako dobry przykład dla innych państw

członkowskich92. „Dyplomacja braterstwa” (yūai gaikō友愛外交) wywołała

krytyczne opinie ze strony ugrupowań prawicowych, zarzucających

Demokratom „sprzedajność” wobec Pekinu i Seulu, nadwątliła także stosunki z

Waszyngtonem.

W Wytycznych Narodowego Programu Obrony ogłoszonych w grudniu

2010 r., przez ekipę kolejnego premiera z ramienia Demokratów, Kana Naoto,

podkreślano wagę budowania i wzmacniania struktur wielostronnej współpracy

regionalnej, jednocześnie jednak duży nacisk położony został na pogłębienie

sojuszu japońsko-amerykańskiego93. W styczniu 2012 r., tuż po ogłoszeniu przez

Waszyngton nowej strategii militarnej, przewidującej „zwrot ku Azji” (Asia

pivot), następca Kana, Noda Yoshihiko, zaproponował sformułowanie “Karty

Pacyfiku” (wzorowanej na Karcie Atlantyckiej z 1941 r.), której sygnatariuszami

byłyby kraje zrzeszone w APEC94. Istotnym elementem amerykańskiej strategii

„przebalansowania w stronę Azji” było także rozszerzanie zasięgu Partnerstwa

Transpacyficznego (TPP). Naciski ze strony Waszyngtonu, jak również obawy,

że zjednoczenie Azji może nastąpić bez udziału Japonii sprawiło, że japońscy

przywódcy, mimo protestów m.in. ze strony rodzimych producentów żywności,

zaczęli wyrażać coraz większe zainteresowanie udziałem w tym układzie.

90 http://www.mofa.go.jp/region/asia-paci/india/pmv0810/joint_d.html [15.09.2014]. 91 Zbliżonymi motywami kierował się w latach 50. premier Hatoyama Ichirō (dziadek Yukio),

podejmując próby normalizacji stosunków z ZSRR. 92 Yukio Hatoyama, A New Path for Japan, „The New York Times”, 26.08.2009,

www.nytimes.com/2009/08/27/opinion/27iht-edhatoyama.html?pagewanted=all&_r=0; www.eaci.or.jp/eastasian/ [10.05.2014].

93 www.mod.go.jp/e/d_act/d_policy/pdf/guidelinesFY2011.pdf [15.09.2014]. 94 Ograniczenie kręgu sygnatariuszy do krajów APEC skutkowałoby jednak, przynajmniej

czasowym, wykluczeniem Indii.

74

Przyjaźń ze Stanami Zjednoczonymi, zaangażowanie w Azji

Japonia nieustannie poszukuje swego miejsca w regionie. Sukcesy w

dziedzinie przyspieszonej modernizacji sprawiły, że Japończycy zawsze chętnie

widzieli swój kraj w roli łącznika (kakehashi) pomiędzy Wschodem i Zachodem,

także na płaszczyźnie ideologiczno-politycznej, o czym świadczą m.in. słowa

ministra spraw zagranicznych Shigemitsu Mamoru wygłoszone w 1956 r. z

okazji przyjęcia Japonii do ONZ: „Chciałbym, aby Japonia stała się pomostem

pomiędzy Wschodem a Zachodem dla zapewnienia pokoju na świecie.”95. Stałe

członkostwo w Radzie Bezpieczeństwa ONZ zapewniłoby Japonii większą

autonomię w stosunkach z Waszyngtonem, jednak mimo znacznych kwot

przeznaczanych na działalność tej organizacji, ze względu na ostry sprzeciw

Chin, jak i oficjalny brak armii, nie jest ona w stanie tego osiągnąć.

W raporcie z 1998 r. Itō Ken’ichi, prezes Japońskiego Forum ds.

Stosunków Międzynarodowych, przestrzegał: „Japonia ulokowana jest w

regionie pomiędzy dwoma gigantami. Jeśli nie zdoła wypracować własnych

celów narodowych na podstawie unikalnej tożsamości i jasno określić swoich

relacji ze światem zewnętrznym, słabnąca potęga Stanów Zjednoczonych oraz

wzmacnianie się Chin spowoduje, że będzie musiała skonfrontować swoją

ambiwalentną pozycję pomiędzy Wschodem a Zachodem i wybrać pomiędzy

podporządkowaniem Stanom Zjednoczonym (symbolizującym Zachód) lub

Chinom (oznaczającym Wschód)”96.

Zdaniem geostratega, Zbigniewa Brzezińskiego, Japonia powinna w

większym stopniu stać się wyrazicielem poglądów Azji i pełnić „rolę tonizującą,

powściągając przesadną bezkompromisowość Amerykanów”97. Z kolei były

premier Aso, zapożyczając termin z dziedziny ekonomii, określa Japonię

mianem „wewnętrznego stabilizatora” (built-in stabilizer), którego rolą jest

zapewnienie stabilizacji gospodarczej i bezpieczeństwa w regionie (to drugie

przede wszystkim dzięki współpracy ze Stanami Zjednoczonymi)98.

Współczesna Japonia zmuszona jest balansować pomiędzy naciskami ze

strony władz w Waszyngtonie, obawiających się stopniowego osłabienia swoich

wpływów w integrującej się Azji, a uprzedzeniami państw regionu,

95 Gaimushō no hyakunen, praca zbiorowa, Hara Shobō, Tōkyō 1968, t. 2, s. 868-869. 96 Ken’ichi Ito, Japan’s identity. Neither the West not the East, 1998,:

http://www.jfir.or.jp/e/special_study/seminar1/conversation.htm [10.04.2014]. 97 Zbigniew Brzeziński, Wielka szachownica, op. cit., s. 184. 98 Głównym partnerem Japonii na tym polu jest zdaniem Aso, Republika Korei, która wraz z

Japonią tworzy „dwie wielkie demokracje Azji”. Zob. Aso Tarō, Totetsumonai Nihon, Tōkyō 2007, s. 27-32.

75

wynikającymi z doświadczeń wojennych. Władze w Tokio zdają sobie sprawę,

że ze względów historycznych przewodnia rola Japonii jest trudna do

zaakceptowania w większości krajów azjatyckich Niemniej jednak z uwagi na

fakt, że jest ona państwem, które najwcześniej w tej części świata wkroczyło na

drogę demokratycznych reform i ma największe doświadczenie m.in. w zakresie

funkcjonowania gospodarki rynkowej, zwycięża opinia, że powinna ona

odgrywać w regionie Azji rolę tzw. świadomego lidera (thought leader)99.

Znaczącym wkładem Japonii w rozwój i stabilizowanie sytuacji w

regionie jest wspomaganie reform ustrojowych, tworzenie sprzyjających

warunków dla współpracy biznesowej, współpraca w zakresie zwalczania

przestępczości i terroryzmu, a także ochrony własności intelektualnej100. Pomoc

tego rodzaju została zapoczątkowana w 1994 r. wobec Wietnamu, w kolejnych

latach jej odbiorcami w Azji były: Kambodża (współpraca przy organizacji

Trybunału Czerwonych Khmerów), Laos, Indonezja, Chiny, Mongolia,

Uzbekistan, Nepal, a od 2013 r. - także Mjanma oraz Bangladesz101.

Modernizację własnego systemu prawnego Japonia zapoczątkowała już w XIX

w., korzystając z wzorców francuskich, niemieckich, a w późniejszym okresie –

amerykańskich. Dzielenie się doświadczeniami m.in. w zakresie modernizacji

systemu prawnego, w tym przystosowywania zagranicznych rozwiązań do

rodzimych uwarunkowań, Japończycy traktują zarówno jako swoje

posłannictwo w Azji, jak i wspólny interes państw regionu. Od 2007 r.

realizowany jest program mający na celu wzmocnienie zdolności sektora

cywilnego w dziedzinie budowania pokoju w Azji102. Realizacja projektów w

zakresie budowy infrastruktury społecznej uważana jest za podstawę działań na

rzecz bezpieczeństwa jednostki ludzkiej103. Kolejną propozycją Japonii,

bazującej na własnych doświadczeniach walki z klęskami żywiołowymi, jest

m.in. zgłoszona w 2011 r. inicjatywa utworzenia Sieci Zarządzania

Kryzysowego w ramach współpracy z Centrum Koordynacji Pomocy

99 Ibidem, s. 21-26. 100 www.kantei.go.jp/jp/tyoukanpress/201006/__icsFiles/afieldfile/2010/06/01/koso_east_asia.pdf

[10.09.2014]. 101 www.kantei.go.jp/jp/tyoukanpress/201006/__icsFiles/afieldfile/2010/06/01/koso_east_asia.pdf;

www.asean.org/archive/documents/19th%20summit/JP-PoA.pdf; www.mofa.go.jp/mofaj/gaiko/oda/bunya/governance/hoshin_1305.html [10.09.2014].

102 www.mofa.go.jp/policy/un/pko/pdfs/pamph_peace_b2012.pdf. [10.09.2014]. 103 Przykładowo w 1998 r. premier Obuchi Keizō zaproponował utworzenie przy ONZ funduszu

powierniczego Trust Fund of Human Security, przekazując na początek kwotę 500 mln jenów. Zob. www.jcie.or.jp/thinknet/tomorrow/1obuchi.html; www.mofa.go.jp/policy/human_secu/chronology.html [10.09.2014].

76

Humanitarnej ASEAN104. Japończycy oferują także współpracę w zakresie

ochrony środowiska i bezpieczeństwa energetycznego105. Elementem

wzmacniania roli Japonii na arenie międzynarodowej opierając się na tzw. soft

power jest także strategia rozwoju japońskiego przemysłu kreatywnego.

Ponowny wybór Abe na stanowisko premiera (Aso powierzona została

funkcja ministra finansów), oznacza powrót do koncepcji „łuku wolności i

dobrobytu”, tym razem jednak szczególny nacisk kładziony jest na strategiczne

partnerstwo z krajami ASEAN, o czym świadczy m.in. grafik wizyt

zrealizowanych w ciągu pierwszego półrocza przez władze Japonii oraz

organizacja obchodów 40. rocznicy nawiązania współpracy gospodarczej

ASEAN-Japonia106. Z drugiej strony w swoim politycznym credo

„przywrócić/odzyskać Japonię” (Nihon o torimodosu 日本を取り戻す) Abe

zapowiada powrót do tradycyjnych wartości, wydobycie Japonii z kryzysu

gospodarczego, jak również działania na rzecz odzyskania opinii lojalnego

sojusznika Stanów Zjednoczonych107.

W ostatnich latach dominuje pogląd, że „reazjanizacja” Japonii nie

wyklucza sojuszu ze Stanami Zjednoczonymi. Jak przekonuje Funabashi, „Azja

doskonale zdaje sobie sprawę, że amerykańska obecność działa stabilizująco na

sytuację w regionie. Regionalizm wschodnioazjatycki oraz sojusz japońsko-

amerykański mogą się wzajemnie uzupełniać, Japonia nie musi wybierać

pomiędzy nimi, powinna natomiast przezwyciężyć stan uzależnienia od Stanów

Zjednoczonych oraz obawy wobec Chin i rozwijać własną wizję Azji. Jej rola i

misja w regionie wzrośnie w ten sposób zdecydowanie”108. W tej sytuacji można

stwierdzić, że drogą Japonii jest „przyjaźń z Ameryką i zaangażowanie w Azji”

(shinbei nyūa 親米入亜), tym bardziej, że przyszłość świata należy właśnie do

tego regionu 109. Zbliżone określenie, a mianowicie „dołączenie do Azji w

towarzystwie Stanów Zjednoczonych” (hanbei nyūa 伴米入亜), proponuje

104 www.mofa.go.jp/announce/jfpu/2011/7/0726_02.html;

www.soumu.go.jp/main_sosiki/joho_tsusin/eng/presentation/pdf/NTT_DATA_CORPORATION.pdf [10.09.2014].

105 Istotną rolę w realizacji tych programów odgrywają takie instytucje jak Japan International Cooperation Agency (JICA). Zob.www.jica.go.jp/english/our_work/thematic_issues/governance/activity.html; www.icclc.or.jp/english/prospectus/ [15.07.2014].

106 http://www.mofa.go.jp/region/asia-paci/asean/relation/ja40/index.html [15.07.2014]. 107 http://www.kantei.go.jp/jp/headline/183shoshinhyomei.html. 108 Yoichi Funabashi, Japan needs its own ‘Asian”vision,

http://www.asahi.com/column/funabashi/eng/TKY200412140216.html [20.07.2014] 109 Terajima Jitsurō, Nihon no susumubeki michi. Shinbei nyūa no sugata to wa,

http://nissoken.jp/seminar/mini4thforum/report02.html [10.07.2014].

77

badacz stosunków międzynarodowych Wakatsuki Hidekazu, zauważając, że taka

tendencja widoczna jest już praktycznie od lat 70110.

Utrzymanie przyczółku na Dalekim Wschodzie w postaci Japonii leży

także w interesie amerykańskim, jednakże inicjatywy podejmowane w ramach

„rozszerzania dyplomatycznych horyzontów” świadczą o tym, że Japończycy

nie zamierzają dłużej cedować kwestii swego bezpieczeństwa na Stany

Zjednoczone. Wobec zaostrzającej się sytuacji w Azji Wschodniej –

wzrastającej potęgi militarnej Chin oraz manifestowania przez Koreę Północną

ambicji atomowych – obecna ekipa rządząca skłania się ku „aktywnemu

pacyfizmowi” jako wkładu Japonii w zapewnienie bezpieczeństwa regionu i

świata111. Działania w kierunku rewizji 9. artykułu konstytucji nadal budzą duże

kontrowersje, jednak zaangażowanie Japonii w dziedzinie rozwoju regionalnego

i wyłaniające się zagrożenie ze strony Chin sprawiają, że niechęć w Azji

Południowo-Wschodniej stopniowo słabnie. Nie można tego powiedzieć o

nastrojach w Pekinie, Seulu, czy Pyongyan, gdzie Abe został okrzyknięty

azjatyckim Hitlerem. Długoletni felietonista prawicowego dziennika „Sankei

Shinbun”, Ishii Hideo, przytacza w związku z tym przykład kolejnej parafrazy

postulatu Fukuzawy, a mianowicie datsua nyūa脱亜入ア, tj. „zerwania z Azją

(Wschodnią) i przystąpienia do ASEAN”, wskazujący, że Azja to nie tylko

Chiny i Korea, ale wiele innych krajów przyjaznych Japonii (w tym środowisk

potwierdzających jej historyczną rolę w wyzwalaniu Azji spod kolonialnego

jarzma Zachodu)112.

Jak pisze singapurski badacz Peng Er Lam, kraje azjatyckie oczekują, że

Japonia będzie prezentować postawę „aktywności politycznej, kulturowej

otwartości, silnej gospodarki, rozszerzania pomocy humanitarnej w regionie, a

także równoważenia i harmonizowania relacji z Chinami”113. Ma ona szansę stać

się liderem azjatyckiego multilateralizmu, nie może jednak pozwolić, by

kierunki polityki zagranicznej dyktowały emocje nacjonalistyczne114.

Specjalistka w zakresie stosunków międzynarodowych z Uniwersytetu Aoyama,

Haba Kuniko, podkreśla, że kluczem do tworzenia zjednoczonej Azji jest

japońsko-chińskie pojednanie. Za wzór może tu posłużyć porozumienie

110 law.hgu.jp/pdf/news/hogakubu15.pdf [10.09.2014]. 111 http://www.kantei.go.jp/jp/96_abe/actions/201309/17kondankai.html [20.08.2014]. 112 Ishii Hideo, Datsua nyūa no susume, „Seiron” 2014, nr 4, http://seiron-sankei.com/2965

[10.09.2014]. 113 Peng Er Lam, Japan’s Relation with Southeast Asia in the Post-Cold War era. ‘Abnormal’ no

more , w: Yoshihie Soeya, David A. Welch, Masayuki Tadokoro (red.), Japan as a ‘Normal Country’? A Nation in Search of its Place in the World, University of Toronto Press, Toronto 2011, s. 195.

114 John Haffner, Tomas Casas i Klett, Jean-Pierre Lehmann, Japan’s Open Future: An Agenda for Global Citizenship, Anthem Press, London, New York, Delhi 2009, s. 13-16.

78

francusko-niemieckie, które rzpoczęło europejskie procesy integracyjne.

Ponadnarodowa organizacja przypominająca Europejską Wspólnotę Węgla i

Stali mogłaby również pomóc w rozwiązaniu konfliktu dotyczącego kontroli i

eksploatacji złóż surowców zlokalizowanych wokół wysp Senkaku. „Azja XXI

wieku będzie najprawdopodobniej zdominowana przez Chiny, a czy będą to

Chiny nastawione pokojowo, w dużym stopniu zależy właśnie od Japonii.

Oficjalne deklaracje przyjaźni ze strony Tokio i Pekinu to zdecydowanie za

mało, a najskuteczniejszym rozwiązaniem jest ścisła współpraca gwarantująca

obopólne korzyści (win-win)”115.

115 Haba Kumiko, Gurōbaru jidai no Ajia chiiiki tōgō. Nichibeichū kankei to TPP no yukue,

Iwanami Shoten, Tōkyō 2012.

79

Anna Piwowarska

Kino jako barometr nastrojów społecznych w okupowanej Korei

na przykładzie filmu Arirang

W czasie okupacji japońskiej (1910-1945) kino koreańskie

charakteryzował ścisły związek między treścią filmów i nastrojami

społecznymi. Jednym z wielu przykładów tej zależności jest film Arirang,

w którego wypadku ważna wydaje się być nie tylko interpretacja warstwy

estetycznej, lecz również wymowy ideowej i społecznej. Ten debiut

reżyserski Koreańczyka Na Un-gyu uważany jest za pierwszy film nurtu

nacjonalistycznego w Korei, a jednocześnie jedno z pierwszych osiągnięć

artystycznych kina koreańskiego. Twórca za pośrednictwem swojego

dzieła obnażył palące problemy ówczesnej rzeczywistości, przedstawił

swoje własne doświadczenia, a także skomentował sytuację społeczną i

polityczną ówczesnej Korei, jednocześnie walcząc z cenzurą. Traktując

swój film jako zwierciadło życia, starał się jednocześnie wpłynąć na

światopogląd społeczny swoich rodaków i zaszczepiać w nich postawę

patriotyczną.

Słowa klucze: tożsamość, nacjonalizm, kino, Korea, Japonia, film

Arirang

Analizując historię rozwoju filmu koreańskiego, nie sposób pominąć

jego nacjonalistyczne tendencje w pierwszych latach jego kształtowania, które

przypadły na okres okupacji japońskiej Półwyspu Koreańskiego. Rozpoczęła się

ona w 1910 roku, a jej skutkiem było trzydzieści pięć lat politycznego

zniewolenia, mającego doprowadzić do narodowej asymilacji i przyłączenia

Korei do Cesarstwa Japonii1. Nieustanny nacisk i przymusowa japonizacja miały

na celu zniszczenie ducha narodowego Koreańczyków, jednak działania te

przyniosły odwrotny skutek. W odpowiedzi na liczne represje polityczne, w tym

ograniczenie dostępu Koreańczyków do rodzimej kultury i edukacji, w

społeczeństwie koreańskim zaczęła wzrastać świadomość narodowa i społeczna,

a także poczucie solidarności i dumy. Koreańczycy domagali się prawa do

samostanowienia i chcieli odzyskać utraconą suwerenność.

Jednym z przejawów aktywności ruchów narodowowyzwoleńczych była

działalność artystyczna Koreańczyków, która znajdowała ujście m.in. w pisaniu

1 Joanna P. Rurarz, Historia Korei, Dialog, Warszawa 2005, s. 329.

80

scenariuszy i reżyserowaniu pierwszych koreańskich filmów. Twórcy za

pośrednictwem nowego wynalazku obnażali palące problemy ówczesnej

rzeczywistości, przedstawiali swoje własne doświadczenia, a także komentowali

sytuację społeczną i polityczną ówczesnej Korei. Traktując swoje działa jako

zwierciadło życia, starali się jednocześnie wpływać na poglądy społeczne

swoich rodaków, zaszczepiać w nich patriotyczną postawę i podtrzymywać na

duchu. Film był dla nich sposobem na kontestację swoich uczuć patriotycznych i

zademonstrowanie chęci walki z okupantem.

Przykładem patriotycznej postawy pierwszych twórców filmowych w

Korei może być Na Un-gyu (kor. 나운규 /羅雲奎, ur. 26 listopada 1902 r., zm. 9

sierpnia 1937 r.). Jego dorobek artystyczny nie tylko skłonił historyków filmu do

uznania go za jedną z najważniejszych postaci kina koreańskiego, ale przede

wszystkim był odzwierciedleniem propagowanych przez niego postaw

patriotycznych oraz osobistych doświadczeń autora, związanych z jego

uczestnictwem w manifestacjach z marca 1919 roku. Tendencje te widoczne są

zwłaszcza w przypadku jego reżyserskiego debiutu – powstałego w 1926 roku

filmu Arirang (아리랑).

Arirang ukazywał widzom problem agresywnej polityki Japończyków

wobec społeczeństwa koreańskiego oraz przywoływał antyimperialistyczne

sentymenty obecne wśród Koreańczyków2. Podobnie jak inne filmy z tamtego

okresu również Arirang nie zachował się do czasów współczesnych, dlatego

wszelkie opinie na jego temat oprzeć można jedynie na wspomnieniach

ówczesnych filmowców, komentarzach w gazetach i nielicznych zdjęciach z

planu. Do pewnego stopnia przydatna wydaje się również książkowa adaptacja

scenariusza autorstwa Mun Ila z 1929 r. Zdaje się ona dokładnie opisywać sam

film, który w czasie powstawania książki nadal wyświetlany był w teatrach3.

Ze względu na poruszany przez Arirang wątek ofiar okupacji japońskiej

oraz ukazanie antyjapońskich nastrojów społecznych, film ten stał się

pierwszym przykładem rodzącego się nurtu nacjonalistycznego. Jednak sam Na

Un-gyu tworzył go również z myślą o pokazaniu publiczności wartościowego

zarówno od strony artystycznej, jak i rozrywkowej filmu, który czerpałby z

tradycji kina światowego. Cel ten udało mu się osiągnąć, bo jego debiut

nazywany jest po dziś dzień największym dziełem koreańskiego kina niemego,

pierwszym, które można uznać za osiągnięcie artystyczne4, przez co na stałe

2 Lee Hyangjin, Contemporary Korean Cinema: Identity, Culture, and Politics, Manchester

University Press, New York 2000, s. 26. 3 Rhee Jooyeon, Arirang, and the Making of a National Narrative in South and North Korea,

“Journal of Japanese and Korean Cinema” t. 1, nr 1, 2009 s. 28. 4 Ahn Byung-sup, Na Un-gyu's Film Arirang, „Korean Journal”, t. 28, nr 7, lipiec 1988, s. 48.

81

zapisał się w rozprawach historycznych traktujących o rozwoju filmu

koreańskiego.

Szukając obrazów, które mogłyby posłużyć mu za inspirację w trakcie

powstawania filmu, Na Un-gyu chętnie sięgał do dzieł zagranicznych twórców.

W swoich wspomnieniach, jako przykład produkcji, która wpłynęła na

ostateczny kształt jego własnego filmu, przywołuje on Chciwość, amerykański

film z 1924 r. w reżyserii Ericha von Stroheima, austriackiego aktora,

producenta i reżysera5. Co więcej, wielu badaczy zwraca też uwagę na

podobieństwa między filmami Arirang i Gabinet doktora Caligari z 1920 roku.

Dzieło Roberta Wiene miało swoją premierę w Korei w 1922 roku. Na Półwysep

Koreański dotarło przez Japonię, w której film wywołał wielkie poruszenie i

miał znaczny wpływ na japońskich twórców tamtego okresu. Wydaje się wielce

prawdopodobne, że Na Un-gyu znał film Roberta Wiene i znalazł w nim źródło

inspiracji. Gdyby tak było, użycie przez koreańskiego reżysera takich motywów

jak szaleństwo i halucynacje nie byłoby tylko wybiegiem mającym pozwolić na

uniknięcie problemów cenzurą. Podobieństwo do Gabinetu doktora Caligari

mogłoby również potwierdzać głębokie zainteresowanie Na Un-gyu

kinematografią światową i jego wiedzy na temat popularnych motywów

funkcjonujących w sztuce, a w szczególności w filmach i literaturze światowej6.

Premiera filmu Arirang miała miejsce 1 października 1926 roku w

znajdującym się przy ulicy Chong-ro teatrze Tansǒngsa ( /團成社). Film

przyciągnął do teatru niespotykaną wcześniej w Korei liczbę widzów i cieszył

się niezwykłą popularnością zarówno wśród publiczności jak i krytyków.

Projekcje odbywały się rano i wieczorem, a mimo to bilety były wyprzedane na

wiele godzin wcześniej. Ludzie masowo gromadzili się przed drzwiami teatru.

W wypadku, kiedy zabrakło biletów, liczyli, że krzykami zmuszą dyrekcję do

wpuszczenia ich na salę. Próbowali także sforsować drzwi.

Film zbierał praktycznie same pochwały. Krytycy skupiali swoją uwagę

zwłaszcza na użytych przez Na Un-gyu metaforach, symbolach i

niedopowiedzeniach, zupełnie obcych w innych koreańskich produkcjach

powstających w tamtym czasie7. Niedługo po premierze filmu gazeta Dong-a

Ilbo (wydanie z 7 października 1926 r.) informowała:

„Film zawdzięcza swój sukces przemyślanemu doborowi aktorów.

Dowodzi to z jak wielką rozwagą reżyser podszedł do tego zadania. Cała obsada

– Na Un-gyu, Shin Il-sŏn, Chu In-gyu, Un Namgung, Yi Kyu-sŏl i inni – zagrała

5 Kim Mee Hyun, Korean Cinema, from Origins to Renaissance, CommunicationBooks, Korea,

Seoul 2007, s. 56. 6 Rhee Jooyeon, Arirang, and the making..., op. cit., s. 31. 7 Yu Min-yŏng, Han'guk inmul yŏn'gŭksa 1, 2006, s. 418.

82

na najwyższym poziomie. Wszystkie sceny były profesjonalnie zmontowane. Na

uwagę zasługuje zwłaszcza scena na pustyni, która bez wątpienia wyróżnia się

na tle innych. Bez wahania można nazwać ją najlepszą w dotychczasowym

dorobku kina koreańskiego”8.

Tytuł filmu nawiązuje do nazwy koreańskiej pieśni ludowej, która w

okresie okupacji japońskiej zyskiwała coraz większą popularność. Również

wtedy nabrała swojego nacjonalistycznego wydźwięku i zaczęła być

utożsamiana z narodem koreańskim. Z popularnej przyśpiewki wykonywanej w

czasie pracy w polu, pieśń Arirang powoli przeistaczała się w nieoficjalny hymn

Koreańczyków, stawiających zarówno bierny jak i czynny opór Japonii.

Podobnie jak w przypadku innych pieśni ludowych, trudno jest jednoznacznie

określić zarówno czas, jak i miejsce powstania pieśni Arirang. Najstarsze wersje

utworu mogły pojawiać się na terenie Półwyspu Koreańskiego nawet w

początkach państwa Chosŏn (1392–1910)9. Nawet jeśli badacze sceptycznie

podchodzą do tak odległych początków pieśni Arirang, pewne jest, że

charakterystyczne dla niej pierwsze słowa Arirang arirang, arariyo i różne ich

wariacje pojawiały się w refrenach przyśpiewek chłopskich w drugiej połowie

XVIII w.

Wraz z otwarciem Korei na świat w XIX w. oraz postępującą

urbanizacją, industrializacją i napływem obcych kultur, Koreańczycy zaczęli

doceniać rodzimy charakter pieśni ludowych. Śpiewanie charakterystycznej,

typowo koreańskiej pieśni stało się sposobem na zaakcentowanie przynależności

do formującego się stopniowo narodu koreańskiego oraz ukazaniem odrębności i

unikalności kultury koreańskiej. Do tekstu zaczęto dodawać linijki komentujące

rzeczywistość, opisujące drastyczne zmiany społeczne, agresywne działania

okupanta i jego politykę wobec podległego państwa. Niezadowolona z takiego

obrotu spraw policja konfiskowała śpiewniki z tekstami utworów koreańskich.

Rozprowadzane były również śpiewniki ze zmienionymi tekstami, które

przedstawiały okupację w pozytywnym świetle. Po pewnym czasie śpiewanie

niektórych pieśni ludowych w miejscach publicznych zostało całkowicie

zabronione, a za śpiewanie Arirang można było zostać aresztowanym. Według

Japończyków utwór ten był reprezentacją „groźnej myśli”. Widzieli oni

zagrożenie dla szybkiej japonizacji Korei i obawiali się uczuć patriotycznych,

które mogło wyzwolić nucenie tradycyjnych koreańskich melodii10.

Obierając pieśń Arirang za myśl przewodnią swojego filmu, Na Un-gyu

jednoznacznie postawił zarówno siebie, jak i swoje dzieło po stronie koreańskiej

8 Ahn Byung-sup, Na Un-gyu's Film..., op.cit., s. 50. 9 Kim Shi-ŏp, Arirang, Modern Korean Folk Song, „Korea Journal”, t. 28, nr 7, lipiec 1988, s. 4. 10 Ibidem, s. 11.

83

odrębności społecznej i kulturowej. Świadczy o tym nie tylko wybór tytułu

filmu, ale również jego fabuła. W swoim dziele Na Un-gyu przedstawia historię

boju o niepodległość i walkę uciskanego ze swym prześladowcą. Główny

bohater filmu – Yŏng-jin (Na Un-gyu), mieszka razem z ojcem (Yi Kyu-sŏl) i

siostrą Yŏng-hui (Shin Il-sŏn) w małej wiosce w pobliżu Seulu. Był zmuszony

wrócić w rodzinne strony po tym, jak wziął czynny udział w masowych

demonstracjach Ruchu Niepodległościowego 1 marca, za co został złapany

przez japońską policję, wtrącony do więzienia i torturowany. Wydarzenia te

doprowadziły go do choroby umysłowej. Jego napady niepoczytalności

sprawiają, że szybko staje się lokalnym pośmiewiskiem, wytykanym palcami

przez mieszkańców wioski. Nie jest to jednak jedyny problem Yŏng-jina. Jego

rodzina boryka się z licznymi długami, zaciągniętymi u skorumpowanego

posiadacza ziemskiego.

Film rozpoczyna wyświetlony na ekranie napis: „Pies i kot, szaleniec,

Yŏng-jin”. Po nim następuje scena, w której grany przez Na Un-gyu główny

bohater filmu – wymieniony w pierwszej sekwencji Yŏng-jin – biegnie w

kierunku wioski, wymachując kijem. Drogę zastępuje mu japoński oficer. Yŏng-

jin uderza go w policzek i grozi kijem, na co mężczyzna tylko kręci głową i w

końcu komentuje jednym zdaniem, „Jesteś szalony”. Następnie Yŏng-jin

spotyka innego mieszkańca wioski – O Ki-ho. Mężczyzna regularnie donosi i

szpieguje dla japońskiej policji oraz nieoficjalnie sprawuje władzę w wiosce,

która dzięki jego licznym spiskom jest od niego całkowicie uzależniona

finansowo. Yŏng-jin goni za O Ki-ho i próbuje go złapać. Widząc jego

zachowanie, dzieci z wioski śmieją się z niego i nazywają pomyleńcem. Jednak

Yŏng-jin w odpowiedzi na ich wyzwiska tylko uśmiecha się szeroko.

Niedługo po tym wydarzeniu Yŏng-jina odwiedza Yun Hyŏn-gu

(Namgung Un), jego kolega z czasów szkolnych. Hyŏn-gu postanowił odwiedzić

przyjaciela, zmartwiony jego złym stanem zdrowia. Na miejscu Hyŏn-gu

zakochuje się w Yŏng-hui. Niestety interesuje się nią również zdrajca Ki-ho.

Niedługo potem w wiosce ma miejsce huczna zabawa z okazji udanych zbiorów.

Biorą w niej udział wszyscy mieszkańcy. Korzystając z ich nieobecności, Ki-ho

nachodzi w domu Yŏng-hui i wyznaje jej miłość. Dziewczyna nie jest jednak

zainteresowana jego zalotami. Rozwścieczony jej odmową, Ki-ho próbuje ją

zgwałcić. Jej krzyki słyszy Hyŏn-gu i biegnie jej na pomoc. Między

mężczyznami wywiązuje się walka. Świadkiem całego zajścia jest Yŏng-jin,

który bierze je jednak za zwykłą zabawę. Obserwuje wszystko ze swojego

miejsca na dachu. Cała scena przypomina mu przedstawienie, dlatego głośno

śmieje się i klaszcze. W pewnym momencie Yŏng-jin przenosi się w świat

fantazji. W jednej ze swoich wizji widzi młodego mężczyznę i piękną

84

dziewczynę przemierzających wspólnie pustynię. Są wymęczeni i spragnieni. Na

swojej drodze napotykają karawanę. Z zazdrością obserwują grupę

podróżników, którym nie brakuje zapasów. Patrząc jak w grupie każda z osób,

jedna po drugiej gasi pragnienie, para zdobywa się na odwagę i prosi o coś do

picia. Jeden z mężczyzn zgadza się podzielić z nimi swoimi zapasami. Stawia

jednak warunek. W zamian za wodę chce zabrać ze sobą dziewczynę. Ze strachu

przed zbliżającą się śmiercią, młodzi przystają na tę propozycję. Yŏng-jin

uświadamia sobie, że miłość młodej pary zostaje przekreślona przez łyk wody i

niegodziwość mężczyzny. Rozwścieczony, rzuca się na podróżnika i atakuje go

sierpem, który przez cały czas trzymał w ręce.

Na widok krwi Yŏng-jin odzyskuje świadomość i odkrywa, że

mężczyzną, którego zaatakował i śmiertelnie ranił jest w rzeczywistości Ki-ho, a

scena na pustyni miała miejsce tylko w jego wyobraźni. Zanim jest w stanie

cokolwiek zrobić, policja wiąże mu ręce na oczach zrozpaczonej rodziny i

wszystkich mieszkańców wioski, których na miejsce przywiodły odgłosy

szarpaniny. W tym momencie scena zostaje przerwana ponownym pojawieniem

się planszy tekstowej z napisem „Pies i kot”. Lektor komentuje to słowami:

„Ludzie, którzy opiewali wolność, teraz recytują epitafia ku czci dawnych

zdarzeń.” W tym czasie widownia znowu widzi scenę aresztowania Yŏng-jina.

Policja związuje go i powoli odciąga od zgromadzonego tłumu. Yŏng-jin głosem

lektora zwraca się do widzów: „Panie i panowie. Otrzyjcie łzy. Tu się urodziłem.

Dlatego stałem się człowiekiem i zabiłem człowieka. Nie umrę, lecz narodzę się

na nowo. Panie i panowie, proszę, otrzyjcie łzy!”. Następnie żegna się ze swoją

rodziną słowami: „To być może moja ostatnia podróż. Mówiliście, że w

chwilach słabości śpiewałem Arirang. Proszę, teraz wy zaśpiewajcie tę pieśń na

moje odejście.” W ostatniej scenie Yŏng-jin i eskortujący go policjanci powoli

znikają za wzgórzem.

Na końcu filmu Arirang znana śpiewawczka Yi Chŏng-suk wykonywała

na żywo utwór o tym samym tytule. W ten sposób motyw celebracji dumy

narodowej wyznaczony przez tytuł filmu powracał. Poruszona filmem widownia

szybko przyłączała się do śpiewaczki i wszyscy razem wykonywali tę popularną

koreańską pieśń ludową, wyrażając wspólną identyfikację narodową

Koreańczyków. Bez wątpienia cała atmosfera panująca na widowni rozbudzała

nie tylko emocje, ale również wyobraźnię wśród widzów. Niektórzy tak bardzo

przeżywali wydarzenia przedstawione w filmie, że wierzyli w śmierć grającego

Yŏng-jina Na Un-gyu i w przerażeniu wzywali policję na miejsce rzekomej

zbrodni.

Arirang był bez wątpienia filmem bardzo nowatorskim jak na

koreańskie warunki. Już od pierwszych sekund wzbudzał zainteresowanie i

85

ukazywał widowni ogniskowy punkt całej produkcji. Pojawiająca się na

początku plansza z napisem „Pies i kot” nadawała ton sposobowi odbioru filmu.

Widzowie bezbłędnie odnosili wymienione zwierzęta do Korei i Japonii oraz

sytuacji, w jakiej znalazły się oba państwa. Wrogie nastawienie dwojga zwierząt

było dla nich metaforą antagonizmów między dwiema nacjami.

Bardziej bezpośrednim odniesieniem do okupacji japońskiej była postać

Yŏng-jina. Główny bohater filmu był ofiarą agresywnej polityki japońskiej. Jego

postać posłużyła Na Un-gyu do krytyki postawy Japończyków i była jednym ze

sposobów na zaakcentowanie zaangażowania filmu w problemy społeczne. Był

on personifikacją walki o wolność narodu, której na co dzień doświadczali

Koreańczycy. Jego doświadczenia związane z uczestnictwem w protestach w

1919 r. były odbiciem nie tylko przeżyć samego Na Un-gyu, ale też świata, w

którym przyszło żyć przeciętnym widzom filmu. Yŏng-jin walczył o odzyskanie

przez naród koreański dumy narodowej, za co był torturowany przez policję

japońską i w końcu został doprowadzony do szaleństwa. Wielu Koreańczyków

oglądających film miało podobne doświadczenia i doskonale rozumiało

dylematy głównego bohatera.

Kolejnym problemem, z którym zmagało się społeczeństwo koreańskie,

byli Koreańczycy kolaborujący z okupantem. Również ta strona życia w

ówczesnej Korei została odzwierciedlona w filmie Arirang w postaci głównego

antagonisty, O Ki-ho. Nie tylko uzależnił on od siebie całą wioskę, ale też

utrudniał życie rodzinie Yŏng-jina. Wydarzenia przedstawione w filmie w końcu

doprowadziły go również do próby gwałtu na Yŏng-hui. Na Un-gyu nie

pozostawia wątpliwości, co do swojej oceny działań kolaborantów. Według

niego, O Ki-ho i jemu podobni byli równie destrukcyjni dla społeczeństwa

koreańskiego jak Japończycy. Co więcej, przykładając rękę do japonizacji Korei,

zdradzali własną ojczyznę i godzili w dumę narodową Koreańczyków. Jedyną

osobą w filmie, mającą odwagę się temu sprzeciwić, był Yŏng-jin, którego

poczynania O Ki-ho doprowadziły do ostateczności i pchnęły do popełnienia

morderstwa. Yŏng-jin poświęcił swoją wolność dla ratowania honoru

społeczeństwa i państwa koreańskiego. Udowodnił tym samym widzom, że

warto w sposób czynny walczyć z okupacją, nie bacząc na konsekwencje.

Procederem, do którego odniósł się Na Un-gyu, przedstawiając historię

Yŏng-hui, było też wykorzystywanie Koreanek jako prostytutek, które miało

miejsce jeszcze przed przyłączeniem się Japonii do drugiej wojny światowej.

Pomimo że tragiczny los „pocieszycielek” przez długi czas pozostawał w cieniu

innych zbrodni towarzyszących drugiej wojnie światowej oraz okresowi ją

poprzedzającemu, w trakcie trwania okupacji japońskiej społeczeństwo

koreańskie było świadome ich cierpienia. Co więcej, silne poczucie wspólnoty

86

panujące w społeczeństwie koreańskim powodowało, że cierpienie zadawane

Koreankom było jednoznaczne z poniżeniem całego narodu. Japońscy żołnierze,

wykorzystując kobiety koreańskie, demonstrowali swoją władzę nad całym

społeczeństwem. Jednocześnie potęgowali u Koreańczyków poczucie

bezradności i upokorzenia. Seksualność kobiet poddawana była procesowi

nacjonalizacji i uosabiała niemoc Korei wobec kontrolującej jej Japonii11. W

poczuciu bezradności i rozczarowania brakiem możliwości walki o godność

własną i swojej siostry, Yŏng-jin w jednej z ostatnich scen filmu daje upust

swojej złości. W ten sposób próbuje przezwyciężyć swoją bezsilność – a może

raczej bezsilność całego narodu – wobec okupanta.

Film Arirang był przesiąknięty duchem patriotyzmu. Od postawy i

doświadczeń głównego bohatera, przez obraz jego rodzinnej wioski, aż po użyte

przez reżysera środki wyrazu artystycznego, film wspierał postawę patriotyczną

i ostro krytykował okupację japońską, w której cieniu przyszło żyć

społeczeństwu koreańskiemu. Z tego powodu film Na Un-gyu ugruntował

również, a może nawet doprowadził do zaostrzenia cenzury japońskiej, która od

1905 roku objęła kontrolą wszelkie inicjatywy artystyczne, zdając sobie sprawę,

że sztuka może stanowić doskonały środek popularyzacji idei

narodowowyzwoleńczych.

Koreańscy filmowcy robili wszystko, żeby ich produkcja została

przychylnie oceniona i zyskała aprobatę policji. W przypadku filmu Arirang

wiele wątpliwych treści, które mogłyby zostać uznane przez Japończyków za

uderzające w zasadność ich władzy w Korei, zostały usprawiedliwione

szaleństwem głównego bohatera. Jednak reżyser w swoich staraniach o

dopuszczenie filmu do dystrybucji podjął też inne działania. Zamiast samego Na

Un-gyu, film do oceny przez cenzorów przedłożył, używający koreańskiego

imienia, Japończyk Kim Chang-son. Ze względu na jego pochodzenie, film bez

problemu został dopuszczony do dystrybucji12. Dodatkowo, w ulotkach z

tekstem pieśni Arirang, które rozdawano widzom przed wejściem na salę,

tłoczono dziurki w miejscach nie tolerowanych przez cenzurę słów. Nie tylko

pozwoliło to uniknąć wielu problemów, ale też rozniecało zainteresowanie

publiczności, która jeszcze chętniej szła na seans13. Dodatkowo nad

odpowiednim odbiorem postaci i kolejnych scen czuwał lektor..

Na całym świecie filmy, nawet w swojej najbardziej pierwotnej formie,

nigdy nie były całkowicie nieme. Już najstarsze, zaledwie kilkunastosekundowe

11 Choi Hee An, Korean Women and God, Orbis Books, New York 2005, s. 88. 12 Co pewien czas pojawiają się głosy przyznające autorstwo filmu Arirang Kim Chang-sonowi

właśnie ze względu na to wydarzenie. Wydaje się jednak, że jest to nadinterpretacja faktów. 13 Ahn Byung-sup, Na Un-gyu's Film …, op.cit., s. 50.

87

filmy wyświetlane były przy akompaniamencie muzyki. Z początku były to

przypadkowe utwory, nie mające bezpośredniego związku z samym filmem. Z

czasem jednak muzyka zaczęła stanowić integralną część filmu i utwory były z

rozmysłem dobierane do odpowiednich scen. Jednocześnie zaczęto rozważać

możliwość wprowadzenia do pokazu filmu komentarza. W ten sposób pojawił

się pomysł zaangażowania aktora, który na żywo relacjonowałby wydarzenia

przedstawione w filmie. Osoba ta odgrywała jednocześnie rolę zarówno

narratora, jak i bohaterów filmu. Aktor na przemian komentował wypadki i

użyczał głosu postaciom ukazanym w filmie.

Ten sposób wyświetlania filmu nie spotkał się z entuzjastycznym

przyjęciem w Europie i Ameryce, jednak zdobył duże uznanie widowni

azjatyckiej. W Korei lektor prowadzący narrację w czasie wyświetlania filmu

nosił miano pyŏnsa (변사/辯士). Ta popularność lektora w krajach azjatyckich

miała prawdopodobnie związek z licznymi tradycyjnymi formami teatralnymi –

na terenie Korei było to p'ansori14. Jest to występ jednego artysty-śpiewaka,

który przy akompaniamencie towarzyszącego mu muzyka wykonuje utwór

dramatyczny, wcielając się kolejno w role narratora i wszystkich postaci

występujących w danym utworze. Wielu Koreańczyków oglądających ruchome

obrazy prawdopodobnie postrzegało film z komentarzem pyŏnsa jako

przedłużenie tradycyjnego teatru p'ansori. Mógł to być powód, dla którego

obecność lektora przy wyświetlaniu filmów utrzymała się w Korei dużo dłużej

niż w państwach europejskich i Stanach Zjednoczonych.

Przez cały czas obecności w koreańskim przemyśle filmowym, pozycja

lektorów pyŏnsa pozostawała bardzo silna, a ich rola istotna dla rozwoju

rodzimej kinematografii. U szczytu swojej popularności pyŏnsa byli dużo

bardziej popularni i lepiej opłacani niż reżyserzy czy aktorzy. Również ich rola

w odbiorze i interpretacji filmu przez widzów była niepodważalna.

Chociaż pojawiali się oni również przy wyświetlaniu filmów

zagranicznych, większa rola przypadła im w udziale w przypadku filmów

rodzimych. Najlepszym przykładem tego, jak wielki wpływ na odbiór filmu miał

odpowiedni komentarz, był właśnie Arirang. Komentowania wydarzeń na

ekranie podjął się znany pyŏnsa Sŏng Dong-ho. W trakcie trwania filmu ani razu

nie pojawiała się informacja na temat przyczyn złego stanu psychicznego Yŏng-

jina. Z fabuły filmu nie wynikało również, dlaczego porzucił on studia w stolicy

i wrócił do rodzinnej wioski. Powody takiego stanu rzeczy wyjaśniał właśnie

pyŏnsa. Tekst wygłaszany przez Sŏng Dong-ho w dużym stopniu zależał od

obecności przedstawicieli japońskiej policji w sali kinowej. Tylko w przypadku,

14 Kim Mee Hyun, Korean Cinema..., op. cit., s. 63.

88

kiedy policja nie była obecna na seansie, lektor opowiadał widzom historię

Yŏng-jina, który w czasie wydarzeń marcowych miał zostać pojmany przez

żandarmów i torturowany, co doprowadziło do załamania nerwowego i zmusiło

do powrotu w rodzinne strony. Jeśli jednak na sali byli obecni policjanci, Sŏng

Dong-ho omijał tę część historii.

Jak ukazuje przykład filmu Arirang, bliskie powiązanie filmów

koreańskich z ówczesnymi realiami sugeruje konieczność wykroczenia poza

omawianie warstwy estetycznej i dokładną interpretację wątków patriotycznych,

pojawiających się w dziełach koreańskich filmowców tamtego okresu. Przez

wykorzystanie ludowej pieśni koreańskiej w filmie Arirang, Na Un-gyu w

bezpośredni sposób nawiązał do tradycyjnej rodzimej kultury i walczył o jej

przetrwanie. Jednocześnie jednak wykroczył poza kulturę dawną i przyczynił się

do tworzenia w społeczeństwie koreańskim poczucia wspólnoty, odwołując się

do ówcześnie przeżywanego cierpienia i doświadczanej niesprawiedliwości. Co

szczególnie ważne, wszystko to osiągnął pomimo nieustannej kontroli cenzury

japońskiej i trudności, które wynikały bezpośrednio z okupowania Półwyspu

Koreańskiego przez Cesarstwo Japońskie.

Plakat filmu Arirang Na Un-gyu z 1926 roku (korea.net)

89

Monika Błeszyńska

Poczucie tożsamości narodowej wśród Sibe

Streszczenie. Zamieszkali w Sinciangu (Xinjiang) Sibe to jedna z

ciekawszych mniejszości etnicznych Chin. Mimo swej małej liczebności –

ok. 70 tysięcy – skutecznie opierają się próbom asymilacji i tworzą

literaturę w swoim własnym języku. Niniejszy szkic poświęcony jest

analizie tego fenomenu. Jego pierwsza część zawiera omówienie historii

Sibe, druga – dotyczy ich twórczości literackiej, w pierwszym rzędzie

folkloru, natomiast w trzeciej rozważa się relacje Sibe z sąsiadami (Han,

Ujgurami), a szczególnie z Mandżurami. Ci ostatni, nim ulegli

wynarodowieniu, mówili tym samym, co i Sibe językiem i nosili te same

nazwiska. Jeśli Sibe udało się zachować swą odrębność, to stało się to z

wielu przyczyn. Obecnie ich ducha niezależności pobudza między innymi

i to, że są obiektem zainteresowań wielu zagranicznych uczonych.

Końcowa część artykułu zawiera krótki rys historii badań nad Sibe.

Słowa klucze: tożsamość, język Sibe, język mandżurski, Sibińczycy,

Mandżurowie, Chiny, literatura.

Sibe to niewielka, licząca około 70 tys. osób, grupa etniczna

zamieszkująca zachodnie tereny chińskiej prowincji Sinciang (Xinjiang). Jej

członkowie mówią dialektem języka mandżurskiego i zajmują się tradycyjnie

rolnictwem. Wierzący spośród nich to przede wszystkim szamaniści oraz

buddyści.

Sibe1, albo z polska Sibińczycy, mają te same problemy, co inne

mniejszości Chin: jak pogodzić swój lokalny patriotyzm z ogólnochińskim i jak

czerpać z innych kultur – zwłaszcza chińskiej - nie tracąc własnej? Do tych

problemów dochodzi jeszcze jeden, już wyłącznie sibiński – problem określenia

się w stosunku do Mandżurów. Bowiem z jednej strony Sibe dzielą się na te

same, co Mandżurowie rody i mówią tym samym, co i tamci językiem, ale z

drugiej strony – mają inną historię. W sumie ich sytuacja przypomina trochę

sytuację Amerykanów, którzy mimo swych brytyjskich korzeni nie są

Brytyjczykami.

1 W opracowaniach chińskich określana jako Xibe.

90

Skoro więc w samookreśleniu się Sibe ważną rolę odgrywa właśnie

historia warto zacząć od jej omówienia. Niestety, jej najdawniejsze etapy są

słabo znane, a to w związku ze specyfiką bazy źródłowej, na którą składają się

nieliczne i trudne do interpretacji źródła chińskie. W świetle tych źródeł Sibe są

potomkami ludu Sienpi (Xianbi), który na przełomie er odgrywał ważnā rolę w

Azji Środkowej. Ściśle biorąc ich protoplastami byłyby dwa sienpijskie szczepy:

Tuoba2 i Sziwei (Shiwei). Współcześni Sibe chętnie przyjmują tę tezę, a w

chingańskim sanktuarium ludu Tuoba widzą kolebkę swej nacji3.

Jeśli Sibe wywodzą się od Sienpi, to byliby pierwotnie Mongołami,

gdyż według źródeł chińskich Sienpi są przodkami Mongołów. Zdawałby się to

potwierdzać fakt, iż w XVI w., gdy po raz pierwszy wspomina o nich historia,

Sibe podlegali mongolskiemu plemieniu Chorczyn. Pod wpływy mandżurskie

dostali się dopiero po tym jak Nurchaczy4 narzucił swą władzę Chorczynom. Od

tego też czasu (1593 r.) zaczęłaby się ich forsowna mandżuryzacja.

Po zwycięstwie nad Chorczynami, Nurchaczy włączył ich i podległych

im Sibe do tzw. chorągwi5 i przesiedlił w okolice Mukdenu. Dalsze

przesiedlenia Sibińczyków nastąpiły za czasów panowania cesarza Kangxi6. Na

mocy jego dekretu, Sibe zostali odłączeni od Mongołów i rozesłani między

mandżurskie chorągwie stacjonujące w miastach Girin oraz Guihua (dzisiejsze

miasto Hohhot)7.

Wkrótce przyszło im wywędrować jeszcze dalej. W roku 1764 na mocy

dekretu cesarza Qianlonga8 około 18 tysięcy Sibińczyków zamieszkujących

Mukden, zostało przesiedlonych nad rzekę Ili w zdobytej w 1755 roku

Dżungarii9. Podróż przesiedleńców, w tym kobiet i dzieci, trwała niemal rok. Jej

trasa wiodła poprzez najmniej gościnne regiony Mongolii, w tym Gobi.

2 Zdaniem sinologów oryginalna forma tego etnonimu brzmiała Tagbač lub Tabgač, czyli tak, jak

nazwa Chin w tekstach orchońskich (VIII w.). Tuoba panowali w Chinach, ściślej – w Chinach Północnych, stąd zmiana znaczenia ich nazwy.

3 Angiyûn, Uyuefeng, Joozičiyang, Sibe uksura- i šolokon suduri, Ulumuqi, 1985, s. 21-64. 4 Nurchaczy, a w zasadzie Nurhaci (formy Nurchaczy używam tu ze względu na łatwość odmiany)

to twórca mandżurskiej potęgi. Ściśle biorąc nazwa „Mandżu” za jego czasów (1559-1626) nie funkcjonowała. Zjednoczone przez Nurchaczego plemiona nosiły nazwę Dżurdżenów.

5 Chorągwie (ma. gûsa) jednostki administracyjno-wojskowe wprowadzone przez Nurchaczego. Ich członkowie – wojskowi i ich rodziny – cieszyli się wieloma przywilejami (między innymi dostawali stały żołd wypłacany przez państwo).

6 Kangxi 康 , ma. Elhe taifin, lata panowania 1662-1722. 7 V. Zikmundová, Spoken Sibe Morphology of the Inflected Parts of Speach, Karolinum, Praga,

2013, s. 11. 8 Qianlong 乾 , ma. Abkai wehiyehe, lata panowania 1736-1795. 9 Liliya M. Gorelova, Manchu Grammar, Brill, Leiden, Boston, Köln 2002, s. 36.

91

Nad Ili do głównych zadań Sibe należało tłumienie powstań podbitych

ludów, ochrona granic przed napadami Kazachów a nadto zagospodarowanie

wyniszczonych długotrwałą wojną terenów. By wykonać to ostatnie zadanie,

Sibińczycy wykopali kanał nawadniający10.

Lata na przełomie XVIII-XIX wieku były dla Sibińczyków stosunkowo

pomyślne, lecz kolejne przyniosły serię dramatycznych wydarzeń. Nie dość, że

ludność muzułmańska pozostawała wciąż niespokojna, to w latach 1871-1881

Rosja okupowała dolinę Ili, a trzy dekady później (1911-1912) w Chinach

upadło cesarstwo. Z wynikłej zawieruchy skorzystali tzw. „panowie wojny”

(angl. warlords) by zagarnąć władzę w wielu rejonach, w tym też w Sinciangu.

Ich rządy, choć czasem nawet oświecone, doprowadziły do nowych buntów i

nawet prób secesji całych okręgów. Ostatnia z takich prób wiąże się z

powstaniem tzw. Rewolucyjnej Republiki Wschodniego Turkiestanu

proklamowanej w r. 1944 na zachodzie Sinciangu. Republika ta, popierana m.in.

przez wielu Sibe, istniała do r. 1949, do wcielenia jej do ChRL.

W r. 1954 nowe władze Chin utworzyły w rejonie miejscowości

Czabczal tzw. Sibińsko-Czabczalski Powiat Autonomiczny. Z biegiem czasu stał

się on ważnym ośrodkiem życia kulturalnego, z własną gazetą oraz szkołą, w

której nauczany był język ojczysty11. Niestety posunięciom tym towarzyszyła

ideologiczna walka z „przeżytkami przeszłości”, takimi jak np. szamanizm.

Niezbyt jasne jest jaki przebieg miała na tym terenie tzw. rewolucja

kulturalna. Wg V. Zikmundovej w jej wyniku wiele zabytków kultury zostało

bezpowrotnie zniszczonych, a całe pokolenie Sibe pozbawione możliwości

poznania języka i dawnej tradycji12. Natomiast J. Tulisow, który odwiedził Sibe

przed Zikmundową zastał wśród nich zaskakująco żywą tradycję i nie słyszał o

ekscesach rewolucji kulturalnej. Można założyć, że dotarła ona wprawdzie też

do Czabczalu, ale miała tam przebieg w miarę łagodny.

Jak wiadomo, poczynając od lat 80. sytuacja w Chinach stopniowo się

normalizuje. Odczuwają to też Sibińczycy. Dziś w prowincji Sinciang działa

kilka szkół, w których uczniowie mogą uczyć się języka sibińskiego. Chociaż

nauka w szkole podstawowej odbywa się już w języku chińskim, to

uczęszczanie na zajęcia z języka sibińskiego jest obowiązkowe. Liczba uczniów

mogących uczestniczyć w zajęciach zależy od liczby nauczycieli, którzy w

10 Tereny te zamieszkane były przez muzułmańskich Ujgurów, Chińczyków i Rosjan. 11 L. M. Gorelova, Manchu Grammar, op. cit., s. 38. 12 V. Zikmundová, Spoken Sibe…, op. cit., s. 12.

92

danym okresie mogą takie zajęcia prowadzić13. Co się tyczy nauczycieli, to

kształci ich Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Yiningu (dawnej Kuldży)14.

Istnienie szkół i inteligencji sibińskiej każe się domyślać też istnienia

sibińskiego piśmiennictwa. I takie piśmiennictwo faktycznie istnieje, nawet

całkiem bogate. Obejmuje ono prasę – w tym periodyk „Sibe Šuwen”

(„Literatura Sibińska”) – podręczniki, prace z zakresu różnych nauk, utwory

literatury pięknej.

Publikacje o charakterze popularno-naukowym poświęcone są między

innymi nauce języka sibińskiego, np. „Język przodków” (sib. Niyamangga

Gisun15), poszerzaniu wiedzy w zakresie kultury i literatury – periodyk

„Sibińska literatura” (sib. Sibe šu wen) oraz etnografii (sib. Sibe uksura-i an

tacin16), a także opisują historię sibińskiego narodu (sib. Sibe uksura-i šolokon

suduri17).

Dla badacza tożsamości kulturowej Sibe najbardziej interesujące są

prace z zakresu literatury pięknej. Zostaną omówione tu nieco szerzej. Sibińska

literatura piękna ma dwie gałęzie: jedna to folklor, z reguły anonimowy, a druga

– literatura współczesna. Podział ten jest zresztą sprawą umowną, gdyż zdarza

się, iż literatura współczesna czerpie z folkloru, natomiast wiersze współczesne

zyskują status folkloru. W tym ostatnim z kolei zwykło się wydzielać kilka

głównych gatunków: a więc „długie wiersze” (sib. gulmin-i irgebun), piosenki

(sib. ucun), opowieści historyczne lub podania (sib. ulabun), bajki (sib. jube),

przysłowia (sib. dekdeni gisun), zagadki (sib. onokcun) itd18. Poniżej niektóre z

nich zostaną pokrótce scharakteryzowane.

„Długie wiersze” można podzielić na ballady historyczne i poematy

epickie. Wśród ballad historycznych najliczniejszą grupę stanowią utwory

mówiące o przesiedleniu Sibińczyków na zachód. Do nich zalicza się między

innymi: „Pieśń o pożegnaniu z rodzimą wioską” (sib. Da gašan-ci fakcaha ucun)

i „Ballada (lub poemat) o migracji Sibe” (sib. Sibe-i gurinjihe irgebun), obie

powstałe zapewne jeszcze w XVIII stuleciu. Prócz dwóch tu wspomnianych

utworów, odnotowano jeszcze cztery poematy i pieśni historyczne, co w sumie

13 L. M. Gorelova, Manchu Grammar, op. cit. s. 38. Na marginesie można dodać, że w lokalnej

telewizji wiadomości nadawane są w języku sibińskim13, a w Internecie - sibińskie piosenki ludowe.

14 Ibidem, s. 38-39. 15 Niyamangga gisun, zeszyt 1, Urumchi 1983. 16 Sibe uksurai an tacin, Urumchi 1989. 17 V. Zikmundová, Spoken Sibe…, op. cit., s.15. 18 Tatiana A. Pang, An Introduction to the Literature to the Sibe-People, “Central Asiatic Journal”

1994, n. 38, s. 195.

93

daje sześć utworów należących do tej grupy. Część utworów, powstałych w

klasycznej mandżurszczyźnie, wyraża idee konfucjańskie, w tym pokorne

poddanie się woli cesarza. Część natomiast zawiera charakterystyczne dla

potocznego języka sibińskiego zwroty oraz przejawia sibiński patriotyzm19.

Wśród poematów epickich znajdują się między innymi pieśń o czynach

żołnierza Lasihiyantu – Lasihiyantu-i ucun („Pieśń o Lasihiyantu”) oraz pieśń o

wyprawie na Kaszgar Hasigar ucun („Pieśń kaszgarska”). Utwory tego typu

utrzymane są w tonie epickim lub epicko-lirycznym. Warto wspomnieć, że

„Pieśń o Lasihiyantu” uważana jest za dzieło ukazujące możliwość pokojowego

współistnienia różnych pod względem językowym i kulturowym narodowości

Chin20.

Piosenki są jedną z najczęściej spotykanych form artystycznego wyrazu.

Są wśród nich zarówno utwory folklorystyczne przekazywane w obrębie wsi

albo rodu, jak i utwory znanych autorów21.

Piosenki podejmują różnorodną tematykę. Mogą to być przyśpiewki

(usin ucun), piosenki biesiadne (sib. arki ucun22), kołysanki (sib. bebu mudan

23),

liryczne utwory o rodzinnych stronach (np. „Bóg rzeki Sungari” sib. Sunggari

ula enduri24

, „Pean ku czci kraju ojczystego”, sib. Mafari gurun-be maktara25), a

ponadto utwory obrzędowe, w tym szamańskie26.

Liczną i różnorodną grupę stanowią bajki. Dziesięciotomowy zbiór

bajek sibińskich27 zawiera ponad sto pięćdziesiąt utworów. Są wśród nich bajki

zwierzęce („Kocia krzywda” – sib. Kesike-i murishûn28), bajki dla dzieci („Bajka

o kruku” – sib. Kolon gaha-i jube29) oraz bajki obyczajowe („Bajka o pliszce” –

sib. Inggel cecike jube30).

Przysłowia służą piętnowaniu wad i propagowaniu zachowań, jakimi

winien się cechować Sibińczyk. Często zawierają też po prostu tak zwaną

życiową mądrość. Na przykład: 19 T. A. Pang, An Introduction…, op. cit., s. 196-197, Jerzy Tulisow, Folklor ludów tunguskich,

Dialog, Warszawa 2009, s. 244. 20 Ibidem, s. 197. 21 Ibidem, s. 201. 22 https://www.youtube.com/watch?v=nCf0cTGOFbE (19.01.2014). 23 https://www.youtube.com/watch?v=pJjCnBP_MoQ (19.01.2014). 24 https://www.youtube.com/watch?v=ukkgNQM8MbU (19.01.2014). 25 https://www.youtube.com/watch?v=F9vYPck8G1A (19.01.2014). 26 Szerzej na ten temat zobacz: Rachel Harris, Singing the Village: Music, Memory and Ritual

among the Sibe of Xinjiang, Oxford University Press, Oxford i New York 2004. 27 Sibe uksurai irgen siden jube, tomy 1-10, Urumchi 1984-1991. 28 Sibe uksurai irgen siden jube, tom 2, Urumchi 1987, s. 89-97. 29 Sibe uksurai irgen siden jube, tom 1, Urumchi 1984, s. 18-25. 30 Sibe uksurai irgen siden jube, tom 1, Urumchi 1984, s. 1-17.

94

Małe dzieci są uszami nieba - Ajige juse abkai šan31.

Mały diabeł jest straszniejszy od dużego - Amba hutu deri ajige hutu

gelecuke32

. (czyli: sługa często jest groźniejszy od pana).

W folklorze sibińskim ważne miejsce zajmują zagadki, zmuszające do

myślenia i wyjaśniające różne spotykane w życiu zjawiska. Podawane w łatwej

do przyswojenia formie są często zadawane przez dzieci, zarówno w ich

własnym gronie jak i w zabawie z dorosłym. Jakaż to bowiem frajda „złapać” go

na niewiedzy! A niektóre zagadki są rzeczywiście trudne, jak na przykład ta,

mówiąca o... pępku:

Oko jest, a źrenicy brak. – Yasa bi. Nioniohe akū33

.

Co się tyczy literatury tworzonej przez autorów współczesnych, to jest

ona na razie jeszcze niezbyt obfita. Jej autorzy opiewają piękno przyrody,

opisują życie zwykłych ludzi, czyny wybitnych jednostek. Tytułem przykładu

można tu wymienić Gʼujinana, autora około 20 esejów wydanych w 1989 roku

pod tytułem – „Dzieci i wnuki z naszej kompani (wioski)” (sib. Niru gašan-i

juse omosi34

).

Przedstawiwszy pokrótce dzieje i kulturę Sibińczyków można wrócić do

sprawy sygnalizowanej w tytule – do sprawy ich tożsamości. A ponieważ tę

tożsamość najżywiej odczuwa się w kontaktach z obcymi, ukazane zostaną

relacje Sibe z ich sąsiadami: Ujgurami i Kazachami, Hanami a nadto z

Mandżurami.

Ujgurzy i Kazachowie przez długi czas byli najbliższymi i

najliczniejszymi sąsiadami Sibińczyków, a jednak wpływ, jaki wywarli na nich

był raczej niewielki. Taki sam, albo jeszcze mniejszy był i wpływ Sibe na

wspomniane narody. Obie strony dzieliła bariera językowa i religijna – Ujgurzy

i Kazachowie mówili językami tureckimi i wyznawali islam, podczas gdy Sibe

byli szamanistami i mówili po mandżursku. Do tego dochodził jeszcze czynnik

społeczny. Ujgurzy i Kazachowie nie wchodzili w skład chorągwi, zaś Sibe

należący do nich, plasowali się w hierarchii wyżej.

31 Jerzy Tulisow, Krótki kurs języka mandżurskiego, Dialog, Warszawa 2004, s. 107. 32 Ibidem, s. 115. 33 Ibidem, s. 118. 34 T. A. Pang, An Introduction…, op. cit., s. 209.

95

Siłą Chińczyków było to, że oferowali atrakcyjną z punktu widzenia

Sibe kulturę, ale przez długi czas stanowili mniejszość na terenach Dżungarii, a

nadto w większości nie zaliczali się do chorągwi. Toteż Sibe, inaczej niż

Mandżurowie, w większości oparli się sinizacji. Dziś to się na pewno już

zmienia. Nacja Han umacnia swe pozycje w Sinciangu.

Najcieńsza granica oddziela Sibe od Mandżurów. Jak już wspomniano,

łączy ich język i struktura rodowa, a nadto w przeszłości przynależność do tych

samych chorągwi. To, co ich odróżnia, to historia i niektóre zwyczaje. W

ostatnich latach zaznacza się między nimi jeszcze jedna różnica: wśród

Mandżurów poczucie tożsamości narodowej właściwie już nie istnieje,

natomiast u Sibińczyków jest bardzo silne.

Sibińczycy dają temu wyraz w różny sposób. Na przykład, co już

powiedziano, odcinają się od Mandżurów, podkreślając swe pochodzenie od

Sienpi. Swój język, który bezstronny badacz musi uznać za mandżurski,

nazywają konsekwentnie sibińskim35. To samo dotyczy wspólnego z

Mandżurami alfabetu – dla Sibe jest on alfabetem sibińskim36. Być może chęcią

jego „sibinizacji” podyktowane zostały także drobne zmiany w ortografii,

chociaż raczej główną rolę odegrały tu względy praktyczne.

Jak zatem widać Sibińczyków charakteryzuje silne poczucie tożsamości

narodowej demonstrowane głównie tam, gdzie chodzi o odróżnienie się od

Mandżurów. Sibińczycy szczycą się swym, mniejsza o to, czy prawdziwym,

pokrewieństwem z Sienpi, oraz tym, że w przeciwieństwie do Mandżurów nie

dali się zasymilować. Dumą ich może napełniać również to, że budzą

zainteresowanie świata, a ściślej „międzynarodówki” badaczy. Może warto tu

paru z nich wspomnieć – choćby z wdzięczności za ich wkład do nauki.

Pierwszym orientalistą, który miał styczność z Sibe był Wilhelm

Radłow37. Ten zasiedziały w Rosji Niemiec po raz pierwszy przybył do

Sinciangu w 1862 roku, lecz nie wzbudził w Sibe ufności i wrócił z pustymi

rękami. Jego druga próba zbadania zagadkowego podówczas ludu była bardziej

owocna. Wykorzystując fakt zajęcia Kraju Ilijskiego przez Rosję, Radłow

zaprosił do siebie uczonego Sibińczyka i we współpracy z nim zapisał

35 Sibińczycy posługują się dwoma językami: potocznym i literackim, używanym najczęściej w

formie pisanej. Sibiński potoczny jest ostatnim z niegdyś licznych mandżurskich dialektów mówionych, a literacki nie różni się od mandżurszczyzny klasycznej. To, że zawiera garść neologizmów i nowych zapożyczeń nie zmienia postaci rzeczy.

36 W piśmie Sibe posługują się alfabetem mandżurskim. Jak wynika z artykułu lekko zmodyfikowanym.

37W Rosji znany jako Wasilij Wasiljewicz Radlow, po niemiecku zapisywany jako Friedrich Wilhelm Radloff (1837-1918).

96

kilkadziesiąt bajek i innych tekstów. Teksty te, a także inne zebrane w trakcie

kolejnego wyjazdu, niestety w większości zaginęły, tylko mała część z nich

weszła w skład chrestomatii A.O. Iwanowskiego38.

Opowieści Radłowa wzbudziły zainteresowanie Władysława Kotwicza

wybitnego polskiego ałtaisty, wykładającego wówczas w St. Petersburgu39.

Ponieważ nie był w stanie sam podjąć się dalekiej wyprawy Kotwicz wysłał nad

Ili F.W. Muromskiego, swojego studenta. Muromski odwiedził Sibińczyków

dwukrotnie, raz w 1906 roku i ponownie na przełomie 1907-1908. Ze swoich

wypraw przywiózł zbiór ponad 50 tekstów, w większości bajek, zapisanych

własnoręcznie ze słuchu. Ponieważ młodo zmarły Muromski nie zdążył ich

opracować, teksty te trafiły w ręce Kotwicza a potem do Archiwum Nauki PAN

i PAU w Krakowie40. Przeleżały tam wiele lat, aż zostały wydane przez

polskiego ałtaistę Stanisława Kałużyńskiego41. Pierwotnie jego publikacja miała

obejmować dwa tomy (teksty i przekład), ale ostatecznie ukazał się z nich tylko

pierwszy.

Jeśli dodać, że uczniem S. Kałużyńskiego jest J. Tulisow, a znów jego

uczennicą – Monika Błeszyńska, okaże się, że badania nad Sibe mają w Polsce

długą tradycję. Prowadzone są także i w innych krajach. W Rosji prowadzi je od

lat Tatjana Pang, zaś we Włoszech najwybitniejszy dziś z pewnością

mandżurysta Giovanni Stary. W jego dorobku naukowym znajdują się nie tylko

publikacje poświęcone mandżurskiej i sibińskiej kulturze, ale również przekłady

wielu sibińskich utworów42. Jeśli chodzi o uczonych anglosaskich to warto tu

wspomnieć Rachel Harris z Wielkiej Brytanii. Jest ona autorką pracy Singing the

Village: Music, Memory and Ritual among the Sibe of Xinjiang, poświęconej

sibińskiej muzyce oraz obrzędom. Na uwagę zasługuje fakt, że do książki

dołączono przykłady sibińskiej muzyki, zapisanej na nośniku płytowym, co

dodatkowo zwiększa wartość tej publikacji.

Większość współczesnych autorów, jak widać, zajmują kwestie kultury.

Językiem Sibe interesuje się chyba tylko wspomniana wyżej Veronika

Zikmundova z Pragi, autorka pracy Spoken Sibe. Morphology of the Inflected

38 J. Tulisow, Folklor… op. cit., s. 68-70. 39 Jerzy Tulisow, Mongolian and Manchu Studies in Poland, „Rocznik Orientalistyczny, 2012. t.

65, z. 1, s. 224-230. 40 J. Tulisow, Folklor…, op. cit., s. 77. 41 Stanisław Kałużyński, Die Sprache des mandschurischen Stammes Sibe aus der Gegend von

Kuldscha, PWN, Warszawa 1977. 42 V. Zikmundová, Spoken Sibe…, op. cit., s. 16.

97

Parts of Speach. Można mieć nadzieję, że nie jest to jeszcze jej ostatnie słowo.

Mówiony język Sibe jest wciąż słabo zbadany.

Podsumowując można stwierdzić, że Sibińczycy, mimo niewielkiej

liczebności i sąsiedztwa etnicznie i kulturowo obcych nacji, nadal z

powodzeniem kultywują i rozwijają swój język i pielęgnują tradycje.

Cabcal Serkin - gazeta wydawana w języku Sibe (ze zbiorów J. Tulisowa)

Niyamangga gisun – podręcznik do nauki języka Sibe (ze zbiorów J. Tulisowa)

98

Olga Kowalczyk, Marek Wierzbicki

Buddyjski mistrz Padmasambhawa – tożsamość religijna

a tożsamość narodowa na przykładzie Tybetańczyków

Streszczenie: Artykuł poświęcony jest roli Padmasambhawy, legendarnego

mistrza buddyzmu tybetańskiego z VIII w. – zwanego często, m. in. ze względu

na wpływ na rozwój tej tradycji, Drugim Buddą – w kształtowaniu tożsamości

religijnej Tybetańczyków. Omówiona zostaje pokrótce postać Padmasambhawy,

współcześnie obchodzone święta i ceremonie oraz święte miejsca związane z

jego osobą, zwłaszcza w Sikkimie. Szczególna praktyka odnajdowania

spuścizny mistrza w postaci ukrytych tekstów (term) pozwala na kontynuowanie

i uaktualnianie jego przekazu, dzięki czemu Padmasambhawa jest stale obecny

w życiu Tybetańczyków i ich praktyce religijnej, i jak żaden inny nauczyciel

buddyjski wpływa na specyfikę buddyzmu tybetańskiego. W artykule poruszone

zostaje także zagadnienie podziałów między poszczególnymi grupami

Tybetańczyków i kwestii tybetańskiej tożsamości narodowej. W tym kontekście

ukazana jest jednocząca rola kultu Padmasambhawy jako jednego z głównych

wyznaczników tożsamości religijnej, stojącej ponad podziałami regionalnymi.

Słowa klucze: Padmasambhawa, Guru Rinpocze, tożsamość religijna,

tożsamość narodowa, Tybetańczycy, święte miejsca, Sikkim, terma, tekst-skarb,

terton

Spośród bogactwa przedstawień buddyjskich świętych jednym z najbardziej

charakterystycznych i najczęściej powtarzających się jest wizerunek Padmasambawy1,

na znak szacunku zwanego również Guru Rinpocze2. Według tradycji, to właśnie on

sprowadził do Tybetu buddyzm wadżrajany3, stając się tym samym jedną z

najważniejszych – obok Buddy Siakjamuniego – postaci buddyzmu tybetańskiego.

Jednocześnie postać Guru Rinpocze jest rodzajem bohatera kulturowego, wokół

1 Sans. ‘samoistnie powstały/zrodzony z lotosu’. Wyrazy sanskryckie zapisane są zgodnie ze

spolszczeniem w: Marek Mejor, Buddyzm. Zarys historii buddyzmu w Indiach, Prószyński i Ska, Warszawa 2001.

2 Tyb. Gu ru rin po che, „Drogocenny Nauczyciel”. W artykule wyrazy tybetańskie zapisane są dwojako: w tekście zgodnie z wymową, aby umożliwić ich odmianę, a w przypisach zgodnie z tzw. transliteracją Wyliego (por. Turrell Wylie, A Standard System of Tibetan Transcription, „Harvard Journal of Asiatic Studies” 1959, t. 22, s. 261-267).

3 Sans. wadżrajana, tyb. rdo rje theg pa.

99

którego skupia się wyobraźnia zbiorowa niejednolitej wewnętrznie zbiorowości

etnicznej określanej jako tybetańska.

W niniejszym artykule przyjmujemy szeroki zakres znaczenia słowa

Tybetańczyk, które będzie tu oznaczało przedstawiciela tybetańskiego kręgu

kulturowego4. Sami zainteresowani mogliby być zaskoczeni takim postawieniem

sprawy, niemniej większość mieszkańców historycznych tybetańskich prowincji U-

Cang, Kham, Amdo5, jak również wielu mieszkańców Ladakhu, Sikkimu, Bhutanu i

niektórych rejonów Nepalu, niezaprzeczalnie łączy przynależność do jednej grupy

języków tybetańskich, wspólna religia, kultura i historia.

Wszelkie odniesienia do buddyzmu będą tu dotyczyły tybetańskiej wersji

wadżrajany, współcześnie zwanej również buddyzmem tybetańskim, która pojawiła się

w Tybecie około VIII w. dzięki działalności indyjskich mistrzów. Rozprzestrzeniwszy

się po Płaskowyżu Tybetańskim, dotarła około XIII w. aż do Mongolii i w zasadniczo

niezmienionej formie funkcjonuje na tych terenach do dziś, stanowiąc najbardziej

wyrazisty wyznacznik tożsamości kulturowej stosunkowo niewielkiej liczebnie grupy

ludów zamieszkującej ten bardzo rozległy obszar.

W naszych rozważaniach skupimy się przede wszystkim na Sikkimie,

stanowiącym główny obiekt naszych zainteresowań naukowych. Będący do lat

siedemdziesiątych ubiegłego wieku monarchią6 (choć od połowy XIX w. pod

protektoratem brytyjskim), jest obecnie jednym ze stanów Republiki Indii,

zamieszkanym głównie przez Nepalczyków. Trudny, górzysty teren oraz surowy klimat

czyni tę krainę najmniej zaludnionym spośród indyjskich stanów, co jest tylko jedną z

wielu cech łączących Sikkim z resztą tybetańskiego świata. Władze Sikkimu wspierały

emigrantów z Tybetu m.in. po powstaniu w Lhasie w 1959, ofiarowując ziemię, a także

umożliwiając osiedlanie się. Dziś w miejscowości Rawangla znajduje się duży obóz

dla uchodźców – jeden z ważniejszych w Indiach. Sikkim nie jest kojarzony z postacią

Padmasambhawy w takim stopniu, jak sam Tybet, jest to jednak duże przeoczenie, co

postaramy się wykazać poniżej.

4 Nazwy tej używa np. Matthew Kapstein, por. Tybetańczycy, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,

Kraków 2010, s. 2. 5 Tyb. Dbus gTsang, Khams, A mdo. 6 Podobnie jak w dawnych dziejach Tybetu, Sikkimem rządził król zwany czogjalem (tyb. chos rgyal) –

„królem Dharmy”.

100

Padmasambhawa

Współcześnie dostępne liczne wersje biografii Padmasambhawy pochodzą z

różnych okresów i nie składają się na spójną wersję życia Guru Rinpocze. Wspomnieć

należy tu choćby utwór Pema Kathang, zwany również Szeldragma7, odkryty jako

terma (tyb. gter ma), czyli tekst-skarb, przez czternastowiecznego mistrza Ogjen-

Lingpę8, Kathang Sanglingma9, termę odkrytą przez Ńima-Osera10, biografię

Padmasambhawy11 autorstwa Taranathy12, czy krótką biografię13 napisaną przez

Kongtrula Lodro-Thaje14.

Informacje zawarte w tych pracach trudno potwierdzić na podstawie

dostępnych źródeł historycznych dotyczących VIII wieku, w którym – wg większości

biografii – miał żyć Guru Rinpocze. Dodatkowym utrudnieniem jest tu z pewnością

typowy dla wymienionych biografii styl tybetański, nie stroniący od opisu

niezwykłych wydarzeń, wypływających z duchowego urzeczywistnienia cudownych

mocy i cudów, z zasady mieszający fakty historyczne z mistyczną narracją, a

buddyjskie nauki z ludowymi przypowieściami. Frapuje to często badaczy, którzy

chcieliby umiejscowić Guru Rinpocze w konkretnym miejscu i czasie (co dla samych

Tybetańczyków zdaje się mieć zupełnie drugorzędne znaczenie15). Tym samym może

to stawiać pod znakiem zapytania samo istnienie Padmasambhawy jako postaci

historycznej.

Wątpliwości badaczy nie przekładają się w żadnym stopniu na zaufanie i

oddanie, jakimi mistrz ten cieszy się w krajach buddyjskich. Świadczyć o tym może

choćby fakt, że większość świątyń buddyjskich, jak i prywatnych, domowych

ołtarzyków, zdobi posąg, malowidło lub inna podobizna Padmasambhawy. Ponadto

7 Tyb. Padma bka’ thang, Shel brag ma (TBRC Resource ID W1PD88206). TBRC, czyli Tibetan Buddhist

Resource Center, biblioteka elektroniczna: http://www.tbrc.org. 8 Tyb. O rgyan gling pa (1323-?, TBRC Resource ID P4943). Również jemu przypisuje się odkrycie

innego tekstu zawierającego między innymi opowieści z życia Padmasambhawy: bKa’ thang sde lnga

(TBRC Resource ID W1KG18255). 9 Tyb. Bka’ thang zangs gling ma (TBRC Resource ID W7956). 10 Tyb. Nyi ma ’od zer (1124-1192, TBRC Resource ID P364). 11 Tyb. Gu ru rin po che dang rje ’ bangs nyer lnga (TBRC Resource ID W7956). 12 Sans. Tāranātha. (1575-1634, TBRC Resource ID P1428). 13 Tyb. Gu ru rin po che’i rnam thar [w:] gTer ston brgya rtsa’ i rnam thar (TBRC Resource ID

W1PD83972). 14 Tyb. Kong sprul blo gros mtha’ yas (1813-1899, TBRC Resource ID P264). Autor słynnego zbioru:

mDzod chen lnga. 15 Por. Ngawang Zangpo, Guru Rinpoché, His Life and Times, Snow Lion Publications, Ithaca 2002, s. 24.

Tybetańczycy w ślad za Indusami przyjęli w historiografii odmienne od zachodniego postrzeganie pojęcia czasu, nadając mu cykliczny – zamiast linearnego – charakter. Jedną z konsekwencji tego założenia jest m.in. powszechna wiara, że Padmasambhawa nie odszedł, lecz wciąż żyje.

101

mantra Guru Rinpocze najczęściej nie schodzi z ust pielgrzymujących w święte

miejsca Tybetańczyków, chyba że zastępuje ją mantra Czenrezika16, a

charakterystycznych kamieni z „Om a hung benza guru pema siddhi hung”17 jest

pewnie niemniej w krajobrazie tybetańskim niż tych z wyrytą mantrą Bodhisattwy

Współczucia.

Zgodnie z dominującym podaniem Guru Rinpocze narodził się w miejscu,

które często utożsamia się z doliną Swatu we współczesnym Pakistanie18. Zrodzony w

cudowny sposób z kwiatu lotosu pośrodku jeziora Dana Kosh i adoptowany przez

króla Indrabhuti19, początkowo wiódł życie podobne do życia Buddy Siakjamuniego.

Jako młody książę był wychowywany na następcę tronu, jednak przejawiał żywe

zainteresowanie medytacją i kwestiami religijnymi. Zaniepokojony tym faktem król

szybko znalazł mu małżonkę, co jednak nie powstrzymało Padmasambhawy przed

odejściem z królewskiego dworu. Przyjął święcenia mnisie i rozpoczął studia nad

sutrami i tantrami, astrologią, logiką i medycyną u rozmaitych indyjskich mistrzów20.

Szybko zasłynął z wyjątkowych zdolności ujarzmiania demów i negatywnych sił. Z

tego też powodu miał zostać zaproszony do Tybetu przez ówczesnego buddyjskiego

króla Trisong Decena21, pod którego protektoratem powstawał pierwszy tybetański

klasztor buddyjski Samje22. Uznaje się, że jego ukończenie ok. 779 r. dało początek

monastycznej formie buddyzmu w Tybecie. Guru Rinpocze miał ujarzmić i związać

konkretnymi przysięgami miejscowe demony, utrudniające budowę.

Podporządkowywanie sobie rozmaitych przeszkadzających sił w celu umożliwienia

rozkwitu religii w Krainie Śniegów jest bardzo częstym motywem pojawiającym się w

życiorysie Guru Rinpocze, a także wielu innych mistrzów będących jego

kontynuatorami (przede wszystkim tzw. „odkrywców skarbów”, tyb. tertonów, gter-

ston).

Uznaje się, że podróżując w późniejszych latach po Tybecie, Padmasambhawa

ukrył w wielu miejscach „skarby” (termy). Tematyka term stanowi bardzo rozległe

16 Tyb. sPyan ras gzigs. Chodzi o mantrę „om mani padme hum”. Co ciekawe, z rozmów z wieloma

Tybetańczykami wynika, że w miejscach potencjalnie niebezpiecznych, np. na przełęczach górskich, preferują właśnie mantrę Padmasambhawy.

17 Najczęstsza tybetańska wersja wymowy różni się od sanskryckiej, która brzmi: „Om ah hum wadżra guru padma siddhi hum”.

18 Ngawang Zangpo, Guru Rinpoché…, op. cit., s. 57. 19 Narendra Kumar Dash, Guru Rin-po-che and Lamaism in Sikkim, „Bulletin of Tibetology” 1995, nr 1, s.

34-42. 20 Ibidem. 21 Tyb. Khri srong lde btsan. Jeden z trzech tzw. „królów Dharmy” w Tybecie. Panował w latach 756-796. 22 Tyb. bSams yas. Więcej na ten temat w: Kapstein T. Matthew, Tybetańczycy, op. cit., s. 73-75.

102

zagadnienie, któremu nie możemy tutaj poświęcić więcej uwagi23. Wspomnijmy tylko,

że najczęściej były to zaszyfrowane teksty24 buddyjskich nauk, oczekujące nawet przez

całe wieki na odpowiedni moment, kiedy zostaną odkryte – jako odkryty w cudowny

sposób zwój z tekstem lub rodzaj wizji pojawiającej się w umyśle – przez

przeznaczoną do tego osobę, tzw. tertona. Termy pozwalały między innymi

aktualizować elementy praktyki, wprowadzając nowe interpretacje. Jednak z

perspektywy samych buddystów były przede wszystkim spuścizną Padmasambhawy

przeznaczoną dla przyszłych praktykujących, gotowych na to, by je zrozumieć i

wynieść z nich pożytek.

Przez wieki liczni tertoni, uznawani za reinkarnacje bliskich uczniów Guru

Rinpocze, odkrywali kolejne termy i wprowadzali zawarte w nich nauki do religijnego

kanonu, a ich działalność rozprzestrzeniła się po całym Tybecie i okolicach. Tertoni

cieszą się w buddyzmie ogromnym poważaniem, stąd też kolejne reinkarnacje wielu z

nich odnajdywane są również współcześnie25.

Choć Padmasambhawa uznawany jest przede wszystkim za ojca powstałej w

VIII w. szkoły buddyjskiej ńingmapa26, która w największym stopniu opierała się na

naukach pochodzących z term, to jednak spadkobiercami Guru Rinpocze stały się

również szkoły nowych tłumaczeń – respektujące odkrycia kolejnych tertonów i

włączające je do swoich kanonów. Przykładem może być tu chociażby działalność

słynnego Kongtrula Lodro-Thaje, kolejnych Karmapów, czy nawet Dalajlamy V. Co

interesujące, również wyznawcy bonu, przedbuddyjskiej religii Tybetu, uznają

Padmasambhawę za wielkiego mistrza27, tym samym w pewnym stopniu spajając –

zwłaszcza współcześnie – religijny obraz Tybetańczyków.

23 Czytelnik zainteresowany tym tematem może zaznajomić się np. z: Janet Gyatso, The Logic of

Legitimation in the Tibetan Treasure Tradition, „History of Religions” 1993, t. 33, nr 2, s. 97-134 oraz Janet Gyatso, Z tybetańskiej skarbnicy. Literatura typu terma (gter ma) w: J.I. Cabezon, R.A. Jackson (red.), Klasyczna literatura tybetańska, Dialog, Warszawa 2012, s. 149-170.

24 Choć należy pamiętać, że bywały to również przedmioty rytualne, takie jak wadżry, thanki itp. 25 Jak choćby współczesny Sangter Rinpocze (tyb. gSang gter rin po che), uznawany za reinkarnację

czternastowiecznego tertona Dordże-Lingpy (tyb. rDo rje gling pa), Gangteng Rinpocze (tyb. sGang steng rin po che) – wcielenie piętnastowiecznego Pema-Lingpy (tyb. Padma gling pa) – czy Dzongsar-Khjentse Rinpocze (tyb. rDzong gsar Mkhyen rtse rin po che), reinkarnacja żyjącego w XIX w. Pema-Osel-Dongak-Lingpy (tyb. Padma ’od gsal mdo sngags gling pa).

http://yeshekhorlo.org/gangtengtulkurinpoche [17.12.2014 r.] http://khyentsefoundation.org/about/lineage [17.12.2014 r.] http://karmarabtenling.webs.com/sangtertulkurinpoche.htm [17.12.2014 r.] 26 Tyb. rNying ma pa. Tzw. „szkoła starych tantr”, powstała w okresie pierwszego rozpowszechnienia

buddyzmu w Tybecie (ok. VII-IX w.). 27 Istnieje również wersja biografii Padmasambhawy wg tradycji religijnej bon spisana w XIX w. przez

Khjence-Łangpo (tyb. mKhyen brtse’i dbang po): Krótka biografia mistrza bodhisattwy Zrodzonego z

Lotosu według tradycji bonu (tyb. rGyal sras gur ru padma ’byung gnas kyi rnam par thar pa mdor dril

ba bsgrangs pa bon lugs ltar bstan pa).

103

Miejsca i rytuały związane z Guru Rinpocze

Współcześnie wszystkie szkoły buddyzmu tybetańskiego uznają autorytet

Guru Rinpocze, a modlitwy kierowane ku niemu włączane są powszechnie do

codziennych praktyk medytacyjnych. W zależności od okazji, praktykujący czerpią z

całego wachlarza praktyk poświęconych Padmasambhawie lub w jakiś sposób

związanych z jego osobą. Poza konkretnie poświęconą temu mistrzowi guru-jogą28 i

wieloma modlitwami29, powszechnie wykonuje się odkrytą w Sikkimie jako tekst-

skarb30, praktykę ofiarowania wonnego dymu31, pozwalającą m.in. na spłacenie tzw.

długów karmicznych32, jakie zaciągnęło się w przeszłości wobec innych istot i

podtrzymanie więzi z bóstwami lokalnymi – również tymi ujarzmionymi przez Guru

Rinpocze. W ośrodkach buddyjskich popularna jest również praktyka ofiarna33,

podczas której Padmasambhawie ofiarowuje się różnorodne jedzenie i napoje, co

pozwala nagromadzić ogromną ilość niezbędnej na ścieżce buddyjskiej zasługi34. W

wielu klasztorach (np. jednym z największych klasztorów szkoły Karma Kagju –

Benczen35 w Nepalu) dorocznie (lub np. raz na dwa lata) odbywają się rytualne tańce

czam36, do których instrukcje znalazły się pośród odkrytych term. Odgrywany przez

tancerza Padmasambhawa niejako wraca, by spełniać określone cele – uchronić przed

trzęsieniami ziemi, suszami i odwrócić inne niesprzyjające okoliczności. W niektórych

klasztorach (obecnie także na wychodźstwie – np. w klasztorze ważnego lamy szkoły

Karma Kagju, Ajanga Rinpocze, na południu Indii) wykonuje się również poświęcone

Guru Rinpocze coroczne długie praktyki zwane drubczen37, mogące trwać nawet kilka

tygodni, podczas których modlitwy nie są przerywane ani na chwilę. Należy też

wspomnieć, że zgodnie z kalendarzem buddyjskim każdego dziesiątego dnia miesiąca

księżycowego świętuje się narodziny Padmasambhawy, przeznaczając ten dzień na

28 Tyb. bla ma’i rnal ’byor. Praktyka, podczas której adept ćwiczy się w stopieniu własnego umysłu z

przebudzonym umysłem guru. 29 Prawdopodobnie najpopularniejszą modlitwą do Guru Rinpocze jest tzw. Siedmiowersowa modlitwa

(tyb. tshig bdun gsol ’debs), włączana często do praktyk poświęconych różnym bóstwom buddyjskim. 30 Przez żyjącego w XVII w. tertona Lhacun-Namkha-Dżigme (tyb. lha btsun nam mkha' 'jigs med). 31 Tyb. ri bo bsang mchod. 32 Tyb. lan chags. 33 Tyb. tshogs. 34 Tyb. bsod nams. 35 Tyb. Ben chen. 36 Tyb. ’cham. 37 Tyb. bsgrubs chen.

104

ćwiczenie uważności i składanie ofiar Buddom, zaś skutki karmiczne każdej myśli lub

czynu mają w tym czasie być zwielokrotnione aż stukrotnie38.

Najnowsze badania wskazują na to, że przed przybyciem Guru Rinpocze do

Tybetu dwór królewski wspierał głównie wcześniejszą, egzoteryczą formę buddyzmu,

utrudniając tłumaczenie tekstów tantrycznych, a być może całkiem ich zakazując39.

Jeśli przyjąć, że Guru Rinpocze wprowadził wadżrajanę do Tybetu, przestaje dziwić

fakt, że wielu buddystów uznaje postać tego mistrza za równą samemu Buddzie

Siakjamuniemu – a nawet przewyższającą go. Zgodnie z przekazem wadżrajany Budda

udzielił nauk tantrycznych tylko wybranym uczniom, nie był to przekaz jawny. To

dzięki Padmasambhawie nauki te mogły dotrzeć do szerokiej rzeszy odbiorców, stając

się niejako rdzeniem tybetańskiej kultury i wyznacznikiem rytmu życia większości

Tybetańczyków. Stąd też przydomek „Drugi Budda”40, którym bywa często określany.

Głębokie oddanie, jakim tybetańscy buddyści darzą Guru Rinpocze przejawia

się nie tylko w rozlicznych poświęconych jego osobie rytuałach i ceremoniach41, ale

również pod postacią niezliczonych świętych miejsc związanych z Padmasambhawą,

jakie odnajdujemy w Tybecie, Sikkimie, Nepalu, Bhutanie, czy Mongolii Południowej.

Nie sposób wspomnieć o wszystkich miejscach, dlatego zwrócimy uwagę przede

wszystkim na Sikkim. Warto przyjrzeć się bliżej krajowi, który Padmasambhawa miał,

według niektórych podań, przemierzyć wzdłuż i wszerz – podobnie jak wcześniej

Tybet – błogosławiąc każde miejsce i ostatecznie uznając za nieróżniący się od jego

czystej krainy42.

Do dziś można w Sikkimie natrafić na liczne relikwie respektowane przez

miejscowych oraz pielgrzymujących buddystów. Obecnie, ze względu na znajdującą

się w tym kraju pokaźną mniejszość emigracyjną z Tybetu, rząd Sikkimu finansowo

wspiera rewitalizację wielu buddyjskich obiektów sakralnych, doceniając także ich

walor turystyczny.

38 Por. np. http://www.benchen.org.pl/en/buddyjskie-swieta-i-dni-specjalne-wedlug-kalendarza-

ksiezycowego [20.12. 2014 r.]. 39 Jacob Dalton, The Early Development of the Padmasambhava Legend in Tibet: A study of IOL Tib J 644

and Pelliot Tibetain 307, „Journal of the American Oriental Society” 2004, t. 124, nr 4, s. 759-772. 40 Ngawang Zangpo, Guru Rinpoché…, op. cit., s. 19. 41 Zdaje się, że przodują w tym Szerpowie. W ich życie codziennie wplecione jest stałe odwoływanie się

do Guru Rinpocze, który przyzywany jest przy każdej okazji, od spożywania posiłku po stawianie nowego domu (por. Paul A. Robert, The Sherpas of Nepal in the Tibetan Cultural Context, Motilal Banarsidass Publications, New Delhi 1989).

42 Khenpo Dechen Dorje, An Account of Guru Padmasambhava's Contribution to the Establishment of

Dharma Tradition in the Hidden Land of Sikkim, „Bulletin of Tibetology” 1995, nr 1, s. 15-24.

105

Przykładem takiego obiektu jest np. tłumnie odwiedzany kompleks w Namchi

na południu Sikkimu, w miejscu, które Guru Rinpocze miał oznaczyć kamieniem

rzuconym z Tybetu. Obecnie znajduje się tam prawdopodobnie najwyższy, bo

mierzący ok. 36 metrów, posąg Padmasambhawy. Łatwo przyćmiewa on swym

ogromem sam kamień, będący właściwą relikwią w tym świętym miejscu, a stojący

nieco na uboczu i często pomijany przez nieświadomych tego faktu pielgrzymów.

Posąg Guru Rinpocze w Namchi oraz kamień rzucony z Tybetu (fot. Marek

Wierzbicki)

Odwiedzający szesnastowieczny klasztor Ralang43 z pokorą spoglądają na

górujące nad budynkiem pokaźne drzewo, uznawane za rzuconą przez

Padmasambhawę khatwangę44, zaś do miejsca położonego całkiem niedaleko45,

każdego dnia zjeżdżają tłumy, by skorzystać z mocy gorących źródeł, które dzięki

błogosławieństwu Guru Rinpocze miały nabrać leczniczych właściwości. 43 Tyb. Ra rlang. 44 Sans. khatwanga. Rodzaj laski, z którą najczęściej przedstawiany jest Guru Rinpocze. 45 Wspomniane gorące źródła mieszczą się w pobliżu niewielkiej miejscowości zwanej Legship.

106

Drzewo przy klasztorze Ralang, które zgodnie z tradycją jest atrybutem Guru

Rinpoczego – khatwangą, (fot. Marek Wierzbicki)

Leczniczą wodą ma się charakteryzować również jedno z najważniejszych

świętych jezior północnego Sikkimu, Guru Dongmar46, którego nazwa automatycznie

przywołuje skojarzenia z Guru Dragmar47, imieniem gniewnej formy

Padmasambhawy. Na brzegach jeziora co roku odprawiane są rytuały i modlitwy

mające wyrażać wdzięczność dla Guru Rinpocze i zapewniać dobrobyt mieszkańcom

Sikkimu48.

Należy wspomnieć również o czterech jaskiniach, w których Padmasambhawa

miał medytować. Są to tzw. Ukryta Jaskinia Na Wschodzie49, Jaskinia Sekretnej Dakini

Na Południu50, Jaskinia Wielkiej Błogości Na Zachodzie51 oraz Jaskinia Esencji

Bóstwa Na Północy52. Uznaje się, że są to miejsca wyjątkowo sprzyjające duchowej

praktyce, a samo ich odwiedzenie przynosi pielgrzymowi ogromny pożytek. Jaskinie

położone są w czterech kardynalnych kierunkach od założonego w XIV w. przez

46 Tyb. Guru gdong dmar. 47 Tyb. Guru drag dmar. 48 Chowang Acharya, Acharya Sonam Gyatso Dokham, Sikkim, The Hidden Holy Land and It's Sacred

Lakes, „Bulletin of Tibetology” 1998, nr 1, s. 10-15. 49 Tyb. Shar phyogs sbas phug. 50 Tyb. Lho mkha’ ’gro gsang phug. 51 Tyb. Nub bde chen phug. 52 Tyb. Byang lha ri snying po.

107

tertona Rigdzin Godema53 klasztoru Dragkar Tasziding54. Także to miejsce miał w

przeszłości odwiedzić Padmasambhawa, uprzednio oznaczywszy je wystrzeloną z

daleka strzałą55.

Relief z wizerunkiem Guru Rinpocze w Jaskini Wielkiej Błogości Na Zachodzie

(fot. Marek Wierzbicki)

Kamień z reliefem czteroramiennej wadżry przed

Jaskinią Wielkiej Błogości Na Zachodzie (fot. Marek Wierzbicki)

53 Tyb. Rig ’dzin rgod ldem. 54 Tyb. Brag dkar bkra shis sdings. 55 Ahmad Saeed, Guru Rinpoche’s (Padmasambhava) Contribution to Sikkim, „Bulletin of Tibetology”

1995, nr 1, s. 46-47.

108

Korytarz w Ukrytej Jaskini Na Wschodzie (fot. Rufus Libner)

Jako że tertoni uważani są za kontynuatorów pracy Padmasambhawy, miejsca

z nimi związane są również darzone czcią i odwiedzane przez licznych pielgrzymów.

Doskonały przykład stanowi założona przez Dordże-Lingpę świątynia Dorling56, obok

której znajduje się kamień, w którym – na znak swoich duchowych osiągnięć – terton

pozostawił odcisk stopy. Sama świątynia leży w miejscu opisanym przez

Padmasambhawę we wspomnianej biografii Pema Kathang. Obecnie trwają prace nad

rewitalizacją znajdujących się wokół świętych jezior.

Odcisk stopy tertona Dordże-Lingpy przy klasztorze Dorling

(fot. Marek Wierzbicki)

56 Tyb. rDo gling.

109

Podobne nagromadzenie świętych miejsc związanych z Guru Rinpocze

odnajdziemy – prócz Tybetu57 – również w Bhutanie czy Nepalu, a w pewnym stopniu

również w Mongolii Południowej58. Wspomnijmy chociażby słynne medytacyjne

jaskinie w Paro59 w Bhutanie, powstałe dzięki cudownej mocy Padmasambhawy

jezioro Co-Pema60 w Zachodnich Indiach, czy ogromny posąg Guru Rinpocze w

Parpingu w okolicy jaskini Asura61, gdzie również miał medytować Padmasambhawa62

i gdzie do dziś wierni mogą oglądać jeden z wielu pozostawionych przez tego mistrza

odcisków dłoni w skale.

Tożsamość narodowa a tożsamość religijna Tybetańczyków

Idea narodowości tybetańskiej kreowana współcześnie m.in. na potrzeby tzw.

„sprawy tybetańskiej” jest stosunkowo młodym zjawiskiem, lecz jednocześnie

warunkiem koniecznym, by była obecna w dialogu międzynarodowym. Pojawiła się

wraz z inwazją komunistów chińskich w połowie XX w. i utratą suwerenności przez

Tybet. Przyjęcie przez Tybetańczyków (zwłaszcza żyjących na emigracji) koncepcji

tożsamości narodowej w rozumieniu zachodnim jest konsekwencją tego faktu,

podobnie jak rozbudzenie nastrojów nacjonalistycznych a także „pantybetańskich”63 w

chwili obecnej. Mimo to podziały między Tybetańczykami mieszkającymi zarówno na

emigracji, jak i w obrębie granic historycznych prowincji, są ewidentne. Można

zestawiać pewne elementy, które łączą ludy tybetańskie – język, religia czy campa64,

ponadto łączy je dramat utraty suwerenności. Choć język klasyczny tekstów

religijnych jest jednolity i w swojej piśmiennej formie zrozumiały dla wszystkich

Tybetańczyków, różnice w dialektach i mowie codziennej stały się wyzwaniem np.

pośród emigracji w Indiach. Tybetańczycy z Tybetu Centralnego mówią nieco inaczej

57 Choćby Drak Yerpa (tyb. Brag yer pa) w Tybecie Środkowym, kompleks jaskiń Jinka, pięć jaskiń

zwanych „Pięcioma miejscami mocy Guru Rinpocze” czy „Osiem Odosobnionych Miejsc Urzeczywistnienia”.

58 Por. Charleux Isabelle, Padmasambhava’s Travel to the North, The Pilgrimage to the Monastery of the

Caves and the Old Schools of Tibetan Buddhism in Mongolia, „Central Asiatic Journal” 2002, nr 46, s. 168-232.

59 Obecnie mieści się tam klasztor Paro Takcang (tyb. sPa gro stag tshang). 60 Tyb. mTsho pad ma. 61 Tyb. A su ra'i brag phug. 62 Jacob Dalton, The Early Development…, op. cit., s. 759-772. 63 Szczegółowo analizuje to Natalia Bloch w: Natalia Bloch, Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia

młodych Tybetańczyków w Indiach, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2011, s. 344-358.

64 Tyb. tsam pa. Prażona mąka jęczmienna stanowiąca podstawowy produkt spożywany przez Tybetańczyków.

110

niż z Khamu, a za najtrudniejszy fonetycznie uchodzi dialekt z prowincji Amdo65. Nie

jest więc niczym dziwnym, że filmy, wiadomości oraz multimedialne sztuki wizualne

tworzone przez Tybetańczyków (zarówno na terenie Tybetu jak i na emigracji)

zawierają najczęściej napisy.

Różnice między poszczególnymi grupami Tybetańczyków przejawiają się

oczywiście również na poziomie strojów regionalnych, choć obecnie przestaje to mieć

jakiekolwiek znaczenie ze względu na zmieniającą się modę – tradycyjne stroje

używane są głównie podczas świąt i ceremonii. Coś, co jednak wciąż stanowi o silnych

podziałach, to przywiązanie do małej ojczyzny, doliny klanu, rodu66. Jest to

przynależność do najbliższej grupy i miejsca pochodzenia, przenosząca się również na

relacje w diasporze. Różnice te nie są jednak na tyle istotne, by nie móc mówić o

poszczególnych grupach jako o jednym, wielowątkowym etnosie.

Również buddyzm tybetański jest wewnętrznie mozaiką szkół i linii przekazu.

Tradycyjnie ludność koncentrowała się często wokół klasztorów, lub lamów

reprezentujących daną tradycję bogatą w konkretne praktyki religijne, różne pod

względem używanych komentarzy do tekstów lub form zewnętrznych (takich jak tańce

czy ofiary – tormy67), mimo jednoczesnej obecności tych samych tekstów

kanonicznych. Podobnie, mimo że praktyki medytacyjne związane z pewnymi

postaciami (np. Buddą Siakjamunim, Czenrezikiem, Tarą, czy właśnie

Padmasambhawą) są wspólne dla wszystkich szkół, w zależności od pochodzenia będą

różnić się szczegółami.

Mimo tych różnic i dominującego przywiązania do identyfikacji regionalnej,

identyfikacja religijna pozwala jednak w pewnych sytuacjach wykraczać ponad

podziały. Niektóre ceremonie – jak choćby inicjacja (sans. abhiszeka) Kalaczakry

udzielana regularnie przez Dalajlamę XIV ogromnej rzeszy uczestników, czy cieszące

się coraz większym uznaniem na emigracji ceremonie wspólnej modlitwy różnych

szkół68 – ukazują, że w takich momentach podziały mogą zejść na dalszy plan. Podczas

tych praktyk religijnych postać Padmasambhawy przywoływana jest bardzo często

poprzez modlitwy, czy tańce, stanowiąc w dużym stopniu punkt konsolidujący różne

środowiska Tybetańczyków.

65 Natalia Bloch, Urodzeni uchodźcy…,op. cit., s. 353. 66 Tyb. rus, dosłownie „kość”. 67 Tyb. gtor ma. Tormy są rzeźbami ofiarnymi wykonywanymi w celach rytualnych, w zależności od linii

przekazu bardzo zróżnicowanymi pod względem kolorów i form. 68 Tzw. Ceremonie Monlamu (tyb. smon lam), czyli wspólnej praktyki modlitewnej, które odbywają się

najczęściej w okolicach Nowego Roku Tybetańskiego. Organizowane są przez konkretne szkoły, jednak lamowie różnych tradycji, a także osoby świeckie, partycypują w atmosferze wzajemnej otwartości.

111

Podsumowanie

Buddyjska69 tożsamość religijna Tybetańczyków opiera się przede wszystkim

na oddaniu wobec Buddy Siakjamuniego, a współcześnie także wobec Dalajlamy.

Guru Rinpocze odgrywa tu rolę podobnej wagi. Wszechobecne w krajach buddyjskich

święte miejsca związane z Padmasambhawą, wizerunki oraz praktyki medytacyjne –

wykonywane niezależnie od kraju pochodzenia praktykujących, czy przynależności do

konkretnej szkoły buddyjskiej – dowodzą, że jest on jednym z filarów tożsamości

religijnej. Można zaryzykować stwierdzenie, że Tybetańczycy są na etapie

krystalizowania się nowoczesnej tożsamości narodowej, m.in. opierając się na

religijnym autorytecie najważniejszych przywódców duchowych takich jak Dalajlama,

czy obecnie coraz popularniejszy (zwłaszcza wśród młodych Tybetańczyków) XVII

Karmapa Ogjen-Trinle-Dordże70. Równoważną konkluzją może być też teza o

wyodrębnieniu równoległych tożsamości, które w zależności od kontekstu społecznego

odgrywają mniejsze lub większe znaczenie. Wszystko to sprawia, że problematyka

tożsamości tybetańskiej jest zagadnieniem nie tylko dynamicznym, ale bardziej

wielowątkowym, niż mogłoby się wydawać. Nie sposób jednak w tych rozważaniach

pominąć postać Padmasambhawy, będącego jednym z istotnych elementów tego

skomplikowanego wizerunku.

69 Wyznawcy religii bon należą do zdecydowanej mniejszości. Obecnie traktowani są jako przedstawiciele

tzw. „piątej tradycji duchowej Tybetu” obok podstawowych szkół buddyjskich. 70 Tyb. U rgyan ’phrin las rdo rje. Urodził się w Tybecie w 1985 r., jednak ze względu na komunistyczny

rząd ChRL, który utrudniał mu edukację, w 1999 r. emigrował do Indii, gdzie znalazł schronienie, a także pod opieką Dalajlamy stał się jednym z najbardziej znaczących dla zachowania tybetańskiej tradycji lamów. Jednocześnie, zgodnie z wierzeniami, jest ucieleśnieniem Guru Rinpocze.

112

Jan Rogala

Klasyczne pismo mongolskie jako element tożsamości narodowej Mongołów

Streszczenie: Stworzony przez Mongołów z zapożyczonego od

Ujgurów w XIII wieku system pisma1 wrastał z upływem czasu w kulturę

koczowniczą, stając się jej ważnym elementem. W postaci ujgursko-

mongolskiej pismo przetrwało do XVII wieku, kiedy przeszło zmianę i

jeszcze bardziej zostało zmongolizowane, aby dokładniej oddawać ducha

języka i kultury Mongołów. Tak powstało klasyczne pismo mongolskie.

Wraz z rozwojem literatury, głównie o charakterze buddyjskim, pismo to

upowszechniało się i powoli stawało elementem tożsamości koczowników

mongolskich wśród innych ludów Azji Środkowej. Niestety wraz ze

zmianami politycznymi i światopoglądowymi społeczeństwa

mongolskiego, które przyniosła rewolucja ludowa na terenie Mongolii

Północnej 2 (zwanej Zewnętrzną) na początku XX wieku, pismo

mongolskie, jako relikt i jeden z symboli poprzedniego ustroju oraz

element przestarzałej tradycji było systematycznie niszczone w

Mongolskiej Republice Ludowej. Prowadzona przez kolejne

siedemdziesiąt lat skuteczna walka z przejawami dawnej kultury i

tożsamości mongolskiej doprowadziły do wyjałowienia duchowego i

kulturowego Mongołów. Założenia komunistycznego internacjonalizmu

prowadziły do powolnej utraty przez kolejne pokolenia Mongołów

własnej tożsamości narodowej. Dopiero przemiany demokratyczne lat 90.

XX wieku przyniosły zmianę i odrodzenie zakazanych i zapomnianych

elementów kultury mongolskiej. Już w nowym milenium klasyczne pismo

mongolskie odzyskało swój status w demokratycznej Mongolii, stając się,

podobnie jak postać Czyngis-chana, manifestem mongolskości.

Słowa klucze: Mongolia, j. mongolski, pismo mongolskie, tożsamość

narodowa

1 Więcej o systemach pism używanych przez Mongołów w: S. Godziński, Pisma używane przez

Mongołów dawniej i współcześnie, „Przegląd Orientalistyczny”, nr 2 (78), 1971, Warszawa, s. 141-152, György Kara, Books of Mongolian Nomads, Indiana University, Bloomington 2005 oraz Cewelijn Szagdarsürüng, Mongolczuudyn üseg biczgijn towczoon, Ulaanbaatar 2001.

2 Problematyka poruszana w artkule odnosi się do roli i pozycji pisma mongolskiego w Mongolii. W swoich rozważaniach nie poruszam kwestii użytkowania pisma mongolskiego w Mongolii Wewnętrznej (Południowej), ponieważ sytuacja tam wygląda odmiennie i może być tematem odrębnej publikacji.

113

Dzieje oraz pochodzenie ludzi, narodów i państw od dawna są

przedmiotem zainteresowania, gromadzenia informacji oraz badań naukowych, a

bezpośrednio związane z nimi poszukiwanie własnej tożsamości, jak i definicja

przynależności mają swoje korzenie jeszcze w zamierzchłej przeszłości.

Człowiek od zarania dziejów przy tworzeniu nawet najmniejszej społeczności

kierował się kryterium elementarnego podobieństwa cech i zachowań

charakteryzujących poszczególnych jej członków. Łączyły one w grupy ludzi,

których wiązały więzy krwi, zamieszkiwany teren, sposób życia, wyznawany

światopogląd czy w końcu wygląd zewnętrzny. Opierając się na różnych

determinantach i w różnorodnych okolicznościach zbudowano złożony i zawiły

system pojęciowy podziałów społecznych oparty na różnorodnych korelacjach

występujących w danej grupie. Należy również wspomnieć, że nie zawsze

tworzone klasyfikacje przynosiły pozytywne rezultaty i służyły usprawnieniu

funkcjonowania społeczności ludzkich, a wręcz przeciwnie, wraz z rozwojem

cywilizacyjnym zaczęto używać różnorodnych form przynależności jako

podstawy do antagonizowania, budowania podziałów czy napięć oraz

wzbudzania konfliktów między konkretnymi grupami, a nawet wewnątrz jednej

grupy. Niezależnie od intencji, które determinowały powstanie konkretnej

klasyfikacji/podziału człowiek dąży do poznania swojego pochodzenia, a z nim

wiąże się ściśle próba ustalenia jednoznacznej definicji własnej tożsamości.

Dążenia te dotyczą bardzo abstrakcyjnego, różnorodnego w swej naturze i

wieloznacznego pojęcia, które może być przedmiotem rozważań wielu dziedzin

współczesnej nauki, co z pewnością nie ułatwia zadania.

Współcześnie pojęcie tożsamości jest przedmiotem badań przede

wszystkim antropologów, psychologów, socjologów i kulturoznawców, a

dotyczyć może jednostki, grupy lub zbiorowości. Opierając się na teorii rozwoju

psychospołecznego autorstwa Erika Homburgera Eriksona 3 rozważamy

tożsamość jako stosunek człowieka do samego siebie oraz innych. Innymi słowy

tożsamością nazwiemy samoidentyfikację oraz identyfikację z odrębnymi lub

unikalnymi elementami rzeczywistości grupowej czy społecznej. Przyjęte w

ramach identyfikacji postawy wobec wybranych wartości, a wraz z nimi nabyte

doświadczenia tworzą pojęcie poczucia tożsamości. W odniesieniu do

Mongołów możemy mówić przede wszystkim o tożsamości etnicznej,

kulturowej czy religijnej. Pojęcie tożsamości w języku mongolskim jest

3 Erik H. Erikson, Childhood and society, W.W Norton and Company, New York-London 1993, s.

235-246 i 261-263.

114

wieloznaczne: od oczywistego powoływania się na wspólne korzenie przez

pojęcie identyczności, podobieństwo po zróżnicowanie. 4 W związku z tak

rozbudowaną wieloznacznością, Mongołowie w odniesieniu do pojęcia

tożsamości narodowej obok odwoływania się do wspólnego pochodzenia;

монгол )ндэстэн (mongol ündesten) ‘posiadający mongolskie korzenie’,

монгол ястан (mongol yastan) ‘posiadający mongolski rodowód’, монгол

)гсаатан (mongol ugsaatan) ‘mający mongolskie pochodzenie’, często stosują

wyrażenia; монгол х)н шиг (mongol chün szig) ‘jak Mongoł’, czy wskazujące

na relację między swoją identyfikacją a kulturą i tradycją монгол ёсоор (mongol

josoor) ‘według mongolskich zwyczajów’. Wszystkie są równoznaczne z

pojęciem mongolskiej tożsamości, czyli mongolskości.

Czym jest mongolskość?

Kształtowanie się idei tożsamości narodowej wśród Mongołów

przechodziło przez różne etapy rozwoju, który był uzależniony od historii i

polityki. Wyróżniam pięć okresów historycznych w procesie krystalizowania się

mongolskiej tożsamości. Pierwszy przypada na okresie średniowiecza. W XII

wieku pojawiają się pierwsze próby zjednoczenia plemion5 mieszkających w

wojłokowych jurtach, zakończone w 1206 roku przez Temudżyna, który

ustanawiając swoje panowanie nad tymi ludami otrzymał tytuł Czyngis-chana.

Proklamowano również powstanie państwa mongolskiego, którego

mieszkańcami były ludy pochodzenia mongolskiego. Wówczas po raz pierwszy

można mówić o pojawieniu się poczucia wspólnoty i wskazania na to, co ją

łączyło, czyli pochodzenie od wspólnych przodków oraz podobny koczowniczy

styl życia. Właśnie w XIII-wiecznych procesach zjednoczeniowych należy

dopatrywać się początków idei mongolskiej tożsamości narodowej. Były na tyle

silne, że stworzyły trwałe wyobrażenie o Mongołach, dając podstawę do

dalszego rozwoju ich własnego narodu.

4 Brak w języku mongolskim jednego terminu na określenie tożsamości. Możemy użyć

następujących terminów: шжил (idżil) ‘identyczny’, адил (adil) ‘podobny’, ялгах шинж тэмдэг (jalgach szindż temdeg) ‘cecha, która różni’.

5 W ostatnim czasie toczy się dyskusja zapoczątkowana przez Christophera Atwooda, który podał w wątpliwość słuszność definiowania mongolskich wspólnot jako plemion. W niniejszym artykule termin ‘plemię’ używany jest na określenie mongolskich ludów i pomniejszych grup, nie zawsze spełniających definicję plemienia. Por. Christopher Atwood, How the Mongols Got a Word for Tribe—and What It Means, w: Menggu shi yanjiu, Studia Historica Mongolica (Höhhot), no. 10, s. 63-89. Por. także rozważania o terminie „plemię” w artykule Marzeny Godzińskiej Tożsamość – czym jest i jak ją badać (w Oriencie i nie tylko) w niniejszym tomie.

115

Drugim ważnym okresem, który wpłynął na krystalizację pojęcia

mongolskości był początek drugiej fali upowszechnienia buddyzmu na stepach

Azji Środkowej. Zanim to nastąpiło pomiędzy XIV i XVI wiekiem zjednoczone

niegdyś plemiona walczyły między sobą o władzę, wykorzystując pochodzenie

do wzajemnego antagonizowania i obalania przeciwników. Mimo tych

niesprzyjających okoliczności i wewnętrznych podziałów, plemiona zachowały

swoją mongolską tożsamość, m.in. pozostawiając prawo do tytulatury wielkiego

chana (chana wszystkich mongolskich plemion) jedynie potomkom z plemienia

Czacharów. Jednak w połowie XVI wieku, grupa Mongołów określana Tümed

urosła w siłę 6 i stopniowo zdobywała przewagę militarną nad pozostałymi

mieszkańcami środkowoazjatyckich stepów. W 1578 roku jego przywódca

Altan-chana odnowił z Tybetem układ patron-kapłan, co dawało szansę na

legitymizację władzy nad pozostałymi ludami Wyżyny Mongolskiej 7 . Z tą

chwilą buddyzm tybetański różnych szkół rozpoczął swoją ekspansję na tych

terenach. Z czasem zdobywając wielu wyznawców wśród elit arystokracji

stepowej, dominująca stała się szkoła Gelugpa, która wyparła inne szkoły

buddyjskie oraz zmarginalizowała znaczenie pierwotnej religii Mongołów,

szamanizmu. Buddyzm wrósł na stałe w kulturę Mongołów, stając się

nieodzownym elementem mongolskiej tożsamości. Niestety Altan-chan wkrótce

zmarł, a wraz z nim upadły nadzieje na pokój, pojednanie się zwaśnionych

plemion i odtworzenie mongolskiej średniowiecznej potęgi. Na nowo rozgorzała

6 Więcej informacji na temat XVI-wiecznych dziejów Mongolii pod rządzami Altan-chana: Johan

Elverskog, The Jewel Translucent Sutra: Altan Khan and the Mongols in the Sixteenth Century, Brill, Leiden 2003.

7 Altan-chan (1507-1582) pochodził z plemienia Tümed, które rządziło wschodnim skrzydłem państwa mongolskiego. Był spokrewniony tylko w linii żeńskiej z Czyngisydami, więc nie posiadał prawa do tytulatury chana wszystkich Mongołów. W celu legitymizacji władzy nad wszystkimi plemionami mongolskimi prawdopodobnie starał się uzyskać poparcie ze strony tybetańskiego mistrza Sonam Gjaco (1543-1588), ze szkoły buddyjskiej Gelugpa, która zyskiwała coraz większe wpływy w regionie. W 1578 roku w pobliżu J. Kukunor odnowiona została relacja patron-kapłan miedzy Mongolią a Tybetem. Altan-chan został uznany za reinkarnację Kubilaj-chana, co umacniało jego wpływy nad wszystkimi Mongołami, Sonam Gjaco zaś otrzymał tytuł dalajlamy. Buddyzm tybetański rozpowszechnił się nie tylko wśród arystokracji, jak miało to miejsce za czasów pierwszej fali upowszechniania się tej religii za czasów Kubilaja (1215-1294) i dynastii Yuan w Chinach (1279-1368), ale również wśród zwykłych koczowników. Trzeba jeszcze zaznaczyć, że sprzyjała temu ówczesna władza, która faworyzowała nową religię zakazując, m.in. pierwotnych praktyk szamańskich, którym zarzucano składanie krwawych ofiar. Więcej na ten temat w: Walther Heisig, Religions of Mongolia (translated by Geofferey Samuel), University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1980, s. 24-45. Por. także Agata Bareja-Starzyńska, Czyngis-chan bodhisattwą, czyli o buddyzmie w Mongolii, w: A. Bareja-Starzyńska, P. Balcerowicz, J. Rogala (red.), Świat Orientu – Orient w świecie, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2010, s. 96-111.

116

walka o władzę między plemionami, a skutki XVII-wiecznych wydarzeń oraz

decyzji ówczesnej mongolskiej arystokracji doprowadziły do ostatecznego

pogrzebania nadziei na zjednoczenie. Wykreowany wówczas sztuczny podział

polityczny poprzez zgodę na zwierzchnictwo chińskiego cesarza z mandżurskiej

dynastii Qing nad mongolskimi plemionami i ziemiami 8 doprowadził do

trwałego przerwania więzi i jedności między grupami mongolskich

koczowników. Z pewnością, obok rozproszenia i rozdrobnienia ludów

mongolskich, czy szybkiej asymilacji z lokalnymi społecznościami, stanowiło to

podstawę zaniku poczucia tożsamości narodowej, a co więcej przyczyniło się do

narodzenia się trwałych konfliktów oraz pojawienia się wzajemnych zarzutów o

spowodowanie upadku i utratę mongolskości9.

Kolejnym, trzecim okresem w dziejach Mongolii mającym ogromy

wpływ na kształtowanie się identyfikacji narodowej Mongołów jest początek

XX wieku. W owym czasie budzi się w zwasalizowanych mongolskich

świeckich i duchownych elitach potrzeba uwolnienia spod zwierzchniej władzy

mandżurskich Chin. Z pomocą w walce o niepodległość Mongolii przyszła

stworzona na początku XX wieku ideologia panmongolizmu, która zakładała

przywrócenie dawnej świetności imperium mongolskiego i na krótko stała się

przyczynkiem do redefiniowania pojęcia mongolskiej tożsamości10. W czasie

8 W konsekwencji wewnętrznych konfliktów i tarć wśród mongolskich książąt i arystokracji w

1635 roku terytorium Mongolii Południowej poddane zostało mandżurskiemu zwierzchnictwu, a kiedy w 1644 roku przywódca Mandżurów, Abachaj zapoczątkował swoją dynastię na tronie w Pekinie, tereny te stały się własnością cesarstwa i integralną jego częścią. W 1691 roku w wyniku dalszych konfliktów miedzy Chałchasmi a Ojratami ci pierwsi również przyjęli mandżurskie zwierzchnictwo. Mandżurowie okazali się dalekowzroczni w swoich planach politycznych i jeszcze w 1664 dokonali podziału na linii Gobi, która stanowiła naturalną i nienaruszalną granicę pomiędzy Mongolią Północną i Południową. Wówczas zaczęto używać określeń Mongolia Zewnętrzna i Wewnętrzną. Podział ten miał uniemożliwić Mongołom ponowne zjednoczenie i stworzenie ewentualnego zagrożenia dla północnych terenów Państwa Środka. Ludwik Bazylow, Historia Mongolii, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław 1981, s. 182.

9 O Mongołach pod rządami dynastii Qing por. Johan Elverskog, Our Great Qing: The Mongols, Buddhism, and the State in Late Imperial China, The Hawai’i University Press, Honolulu 2006.

10 Panmongolizm to ruch ideologiczny początku XX wieku, kiedy wraz z upadkiem dynastii Qing w Chinach Mongołowie zabiegali o odzyskanie suwerenności. Głównym założeniem było ponowne zjednoczenie wszystkich „etnicznych” Mongołów i stworzenie „Wielkiej Mongolii” na wzór średniowiecznego imperium. Ideologia silnie nacechowana nacjonalizmem, powiazaniami kulturowymi oraz solidarnością polityczną nie uzyskała poparcia wszystkich mongolskich plemion i grup, ale miała ciche wsparcie ze strony imperialnej Japonii, której polityka zakładała protektorat nad nowotworzonym państwem. W 1919 roku na kongresie panmongolistów w Czycie zabrakło przedstawicieli najważniejszej i najliczniejszej grupy – Chałchasów, którzy już z pomocą Rosji Radzieckiej budowali fundamenty nowego państwa ludowego. Baabar, Dzieje Mongolii, przeł. Stanisław Godziński, Dialog, Warszawa 2005, s. 233-236.

117

walki o swą niepodległość, Mongołowie bardzo trwale połączyli tożsamość z

narodowością, która niestety odnosiła się nie do wszystkich etnicznie tożsamych

plemion mongolskich.

Wkrótce doszło do kolejnej zmiany (czwarty okres), czy wręcz

przebudowy sposobu myślenia Mongołów o sobie i swoim miejscu wśród

narodów świata. W 1921 roku przy wsparciu ideologicznym i materialnym

zwycięża na terenie Mongolii rewolucja ludowa, która miała charakter bardziej

narodowo-wyzwoleńczy, niż ideologiczny11 . Wkrótce jednak okazało się, że

plany Moskwy dotyczące szerzenia rewolucji bolszewickiej i walki z jej

wrogami w Azji trwale wiązały swoje powodzenie z Mongolią. Odzyskana na

mocno okrojonym terytorium suwerenność szybko zamieniła się w kolejną

zależność, tym razem od ZSRR. W konsekwencji radzieckiej polityki ekspansji

ideologicznej wśród mongolskich twórców życia politycznego w 1924 roku

zwyciężyła nowa ideologia – komunizm, a wraz z nią przyszedł nowy ustrój

państwa i pierwsza w dziejach Mongolii konstytucja. Pojawienie się nowego,

odmiennego w swej istocie psychospołecznej prądu ideologicznego wymusiło w

krótkiej perspektywie czasu redefinicję mongolskiej tożsamości narodowej na

podstawie filozofii nowej jednostki społecznej, którą był homo sovieticus.

Wraz z rozprzestrzenieniem się wśród Mongołów ideologii

marksistowskiej, bolszewickiej, socjalistycznej, a w drugiej połowie XX wieku

komunistycznej, konieczne było ponowne zdefiniowanie kim są Mongołowie i

czym jest mongolskość 12 .W tym okresie wytrwale walczono z większością

elementów dotychczas definiujących poczucie mongolskiej tożsamości, tj.

postacią Czyngis-chana, religią buddyjską, czy nawet pismem, uznając je za

przejaw zacofania, elementy zbędnie obciążające społeczeństwo, a nawet

niebezpieczne i wrogie nowoczesnemu państwu i narodowi. Na potrzeby

propagandy komunistycznej stworzono nowe pojęcie homogenicznego członka

mongolskiego społeczeństwa, tzw. arata13. Pojęcie ‘mongolski arat’ weszło na

stałe do słownictwa politycznego, gospodarczego i społecznego, a określało

prostego człowieka wywodzącego się z biednego „ludu pracującego”. Było to

novum dla Mongołów, których jedynym zajęciem do tej pory była hodowla

bydła, a którym teraz wmawiano, że „prawdziwym” Mongołem jest członek

11 Walka toczyła się o wyzwolenie terytorium Mongolii spod władzy Republiki Chińskiej (1911-

1949), której władze pogwałciły porozumienia traktatu w Kiachcie (1915) i w 1919 roku wkroczyły do Urgi, stolicy Mongolii. Baabar, Dzieje…, op. cit., s. 237-273.

12 Christoper Kaplonski, Creating national identity in socialist Mongolia, „Central Asian Survey” 1989, 17(1), s. 35-49.

13 Baabar, Dzieje…, op.cit., s. 365.

118

mongolskiej klasy robotniczej, faktycznie nieistniejącej. Przez blisko

siedemdziesiąt lat tak skrajnie odmienny wizerunek wpływał na mongolską

tożsamość, wprowadzając trwałe zmiany w mentalności kilku pokoleń i

wykorzeniając pierwotne elementy mongolskości. Dopiero przemiany ustrojowe,

gospodarcze i społeczne, które przyniosła Mongołom europejska „jesień

narodów” końca XX wieku pozwoliły na kolejną redefinicję poczucia

tożsamości narodowej Mongołów i odrodzenie się prawdziwej mongolskości,

stając się piątym okresem historycznym w dziejach ich rozwoju. Wraz z

transformacją ustrojowo-gospodarczą lat 90. ubiegłego wieku oraz odrodzeniem

tych ważnych dla Mongołów, a definiujących ich tożsamość elementów kultury,

pojawiać się zaczęły także zagrożenia m.in. radykalizacją światopoglądową,

która może wypaczać prawdziwy obraz mongolskości.

Jak widać z wyżej przytoczonych faktów, pojęcie mongolskiej

tożsamości, włączenia do grona Mongołów można rozpatrywać według wielu

kryteriów, jak pochodzenie, wspólnie zamieszkiwane terytorium, tryb życia,

język, religia etc. Wszystkie będą wskazywały na podobieństwo cech, a nie na

różnice i będą obejmować mieszkańców jednego współcześnie państwa lub

szerszej społeczności rozsianej po kilku państwach Azji i w Europie14. Spośród

nich wyróżniam kilka najważniejszych dla samych Mongołów. Pierwszą cechą

wspólną jest koczowniczy tryb życia (nomadyzm) oparty na ekstensywnej

hodowli bydła oraz wojłokowa jurta – lokum tak charakterystyczne dla ludów

stepowych (jakkolwiek w jutrach mieszkały i mieszkają niektóre ludy tureckie),

drugą, bardzo ściśle integrującą, są wspólni przodkowie – twórcy państwowości

a szczególnie Czyngis-chan, trzecią jest dziedzictwo genetyczne w postaci

posiadania przy urodzeniu tzw. „mongolskiego błękitnego znamienia”, ostatnio

często zwanego „znamieniem Czyngis-chana”15, co ma świadczyć o więzach

krwi, czwartą pozostają wspólne wierzenia i kult Wiecznego Błękitnego Nieba

(choć nie wszyscy je uznają) i ostatnią, piątą, jest język mongolski a wraz z nim

pismo – mongol biczig, którego używano do jego zapisu.

14 Na przestrzeni dziejów w wyniku różnych wydarzeń oraz decyzji politycznych i społecznych

grupy Mongołów znalazły się w wielu rejonach Azji Środkowej, tj. w obecnych Chinach, Rosji, Kazachstanie, Kirgistanie czy Afganistanie oraz w Kałmucji, w Europie nad Wołgą. Można ich określić jako należących do etnosu mongolskiego, po ang. „ethnic Mongols”.

15 Więcej na ten temat w: Ichiro Kikuchi, What is a Mongolian Spot? w „International Journal of Dermatology” 1982, t. 21, s.131–133.

119

Mongołowie, ich języki i pismo

Paradoksalnie pierwsze wzmianki o Mongołach, jak i sam etnonim

„Mongol” pojawia się w chińskich kronikach z okresu dynastii Tang (618-907) i

odnosi się do części większego ludu Shiwei, którego kolebką miały być okolice

wzgórz Małego Chinganu (Północna Mandżuria) 16 . Około XI wieku grupa

Meng-wu17, jak brzmiała ich nazwa odnotowana w we wspomnianych kronikach,

przenieśli się na zachód w okolice źródeł rzek Onon i Kerulen, stając się

poddanymi Kitanów, z którymi łączyło ich podobieństwo językowe. Od tego

momentu ich dzieje możemy już śledzić w Tajnej Historii Mongołów, która w

początkowej partii zawiera barwny mit o pojawieniu się Mongołów. Według

niego protoplastami rodu miały być dwa totemiczne zwierzęta – Szary Wilk i

Płowa Łania. Przodkowie ci po przeprawie przez wielkie jezioro przybyli na

ziemie u podnóża góry Burchan Chaldun, gdzie założyli swoje obozowisko i dali

początek mongolskim klanom i plemionom 18. W drugiej połowie XII wieku

zaczęli rosnąć w siłę i przejmować przewodnią rolę w regionie, czego

następstwem było uformowanie związku plemiennego Chamag Mongołów19. W

1206 roku liczne (około 40 20 ) plemiona mongolskich koczowników zostały

zjednoczone pod wodzą Czyngis-chana, który miał być władcą w dwudziestym

drugim pokoleniu i potomkiem Szarego Wilka. Tym samym zapoczątkowano

powstanie zjednoczonego państwa mongolskiego. Wówczas najważniejszym

elementem tradycji mongolskiej państwowości stała się idea jedności, dając tym

samym podwaliny pod budowę mongolskiej tożsamości narodowej opartej na

związkach plemienno-rodowych. Można przyjąć, że rok 1206, rok obwołania

Czyngis-chana władcą wszystkich Mongołów i utworzenia państwa

mongolskiego, dał jej początek. Z upływem czasu i sukcesami militarnymi

Czyngis-chana oraz jego synów i wnuków udało się rozszerzyć terytorium

16 Deanis C. Twitchett, Herbert Franke (red.), The Cambridge History of China, Vol. 6: Alien

Regimes and Border States, 907-1368, Cambridge University Press, Cambridge 1994, s. 329. 17 Według A. Ochira etnonim Mongol pochodzi z języków tunguskich, w których miał brzmieć

manggu/mangu i odnosił się do niektórych mongolskich klanów zamieszkujących tereny nad Amurem. Z czasem miał ulec transformacji do manggul/monggol. Źródła pochodzenia tej nazwy upatruje się w wyrazie mam-mang (silny, twardy) i mu (woda, rzeka). http://nomadic.mn/index.php?option=com_content&view=article&id=43:thnical-content-and-origin-ethnonym-of-mongols-2008-2010&catid=35:projects&Itemid=4 [data dostępu 15.01.2015]

18 Tajna Historia Mongołów, przeł. Stanisław Kałużyński, PIW, Warszawa, 1970, s. 39. 19 Bat-Ochir Bold, Mongolian nomadic society: a reconstruction of the "medieval" history of

Mongolia, Curzon Press, Richmond 2001, p. 176, 20 http://en.wikipedia.org/wiki/List_of_medieval_Mongol_tribes_and_clans.

120

państwa jako imperium do niespotykanych w dziejach rozmiarów: swym

obszarem sięgało od Morza Żółtego po Morze Czarne, od południowej Syberii

po Himalaje.

Potęga Mongołów pozwoliła na stworzenie zjednoczonego imperium o

zasięgu globalnym, w skład którego wchodziły nie tylko rozległe i zróżnicowane

pod względem ukształtowania tereny, ale przede wszystkim liczne narody o

odmiennych kulturach, tradycjach, czy językach. Z upływem czasu Mongołowie

zaczęli ulegać różnorakim pokusom związanym z władzą, a idea jedności, która

była opoką mongolskiej państwowości w połowie XIII wieku, zaczęła zanikać.

Nie bez znaczenia był również wpływ obcych kultur, które znalazły się pod

rządami mongolskich władców. Władcy niektórych ułusów, czyli dzielnic

imperium, szybko asymilowali się z lokalną ludnością i wkrótce utracili rodzimą

kulturę, religię czy nawet język21. Po całkowitym rozpadzie imperium i upadku

potęgi mongolskich władców w połowie XIV wieku nigdy więcej nie udało się

już Mongołom odzyskać dawnej potęgi i świetności. Mimo tak niesprzyjających

okoliczności historycznych, politycznych i społecznych, tożsamości mongolskiej

udało się przetrwać. Z pewnością jednym z elementów, który pozwalał na

zachowanie mongolskości był język, który różnił się od języków podbitych

ludów i chociaż ulegał obcym wpływom, to zachował swojego ducha. Obok

tradycyjnego sposobu życia – koczownictwa i ekstensywnej hodowli bydła,

stanowił cechę dystynktywną kultury mongolskiej.

Podobnie jak tradycyjne zachowanie czy obyczaje, język stanowi

nieodzowny element kultury, a tym samym i tożsamości. Staje się nie tylko

nośnikiem komunikatów, ale również przekaźnikiem kultury, czy źródłem

samoidentyfikacji. Język mongolski, obok języków tureckich i tunguskich,

zaliczany jest do języków ałtajskich, których związki i charakter wspólnoty

nadal pozostają przedmiotem sporów językoznawców 22 . Nie jest językiem

jednorodnym, a to oznacza, że rodzina języków mongolskich składa się z kilku

odrębnych dziś języków, które wcześniej stanowiły zapewne dialekty jednego

języka protomongolskiego. Prawdopodobnie zbliżony w swojej strukturze do

przodka wszystkich współczesnych języków mongolskich był język

średniomongolski, którym mówił Czyngis-chan i jemu współcześni23. Niestety

nie zachowały się żadne zabytki piśmiennictwa pierwotnej fazy rozwoju, więc

21 Mongolscy władcy dynastii Yuan ulegali stopniowej sinizacji, zaś władcy Złotej Ordy, czy

Persji przyjęli z czasem islam. 22 Stefan Georg, Peter A. Michalove, Alexis Manster Ramer, Paul J. Sidwell, Teling General

Linguists About Altaic, „Journal of linguistics”, 1998, t. 35, s. 65-98. 23 Juha Janhunen (red.) The Mongolic languages, Routledge, London, 2003, s. 1.

121

jest to jedynie hipoteza naukowa 24 . W XI wieku, pod koniec okresu

protomongolskiego, 25 język mongolski rozpoczął rozprzestrzeniać się poza

swoją pierwotną ojczyznę. Niezależny rozwój dialektów pozwolił na nabieranie

cech mniej lub bardziej je różniących26. Dziś językami z rodziny mongolskiej

mówią mieszkańcy Mongolii, Mongolii Południowej, czyli tzw. Wewnętrznej,

niektórych rejonów Mandżurii, prowincji Gansu, Qinghai i Xinjiang w Chinach,

Buriacji i Kałmucji w Rosji oraz prowincji Herat w Afganistanie. Do głównych

cech 27 charakterystycznych języka mongolskiego należą harmonia

samogłoskowa, aglutynacja sufiksalna oraz umiejscowienie orzeczenia na końcu

zdania i poprzedzenie go podmiotem, przydawką i dopełnieniem. Języki

mongolskie charakteryzują się również brakiem kategorii gramatycznych i

częstszym użyciem w zdaniach znormalizowanych form czasowników niż

samych imion i czasowników. Wszystkie te cechy są bardzo dobrze

zaświadczone już w zabytkach piśmiennictwa średniomongolskiego 28 okresu

rozwoju.

Pismo, czyli system graficzny języka podobnie jak epistologia, literatura,

czy poezja, jest bezsprzecznie elementem kultury. Człowiek od najdawniejszych

czasów chcąc zachować ulotność, ale i charakter języka starał się na różne

sposoby rejestrować wytwory tak zwanej kultury oralnej. Do tych celów

pierwotnie posługiwał się rysunkami na skałach, a z upływem czasu wypracował

często skomplikowane systemy graficzne, które umożliwiły nie tylko zapisanie

komunikatów, ale przede wszystkim tworzenie utworów wyrażających myślenie

abstrakcyjne. Bardzo często dzięki swojemu charakterowi czy kształtowi

znaków, pisma trwale wrastały w daną kulturę, przyczyniając się do jej

unikalności. Stawały się elementem spajającym tożsamość danej grupy,

społeczności czy narodu.

24 Dzięki prześledzeniu pożyczek językowych w językach tunguskich i tureckich można dziś

odtworzyć cechy języka staromongolskiego, co często przytaczane jest jako argument przez zwolenników teorii istnienia ałtajskiej ligi językowej, a nie rodziny.

25 Więcej na temat języka protomongolskiego w: Juha Janhunen, Proto-Mongolic, w: The Mongolic languages, Routledge, London and New York 2003, s.1-29.,

26 Szczególnie procesy te nasiliły się w okresie rozbicia dzielnicowego imperium, tj. w XIV wieku, kiedy pod wpływem kultur i języków ludów podbitych zaczęły upodabniać się do nich głównie poprzez zapożyczenia na poziomie leksykalnym czy fonetycznym. Te procesy także zachodziły niejednorodnie i nierównocześnie, stąd dziś jedne języki mongolskie posiadają więcej cech archaicznych, a inne mniej. Dzięki temu możemy też prześledzić późniejsze etapy rozwoju języka mongolskiego – średniomongolski i współczesny.

27 Stanisław Kałużyński, Klasyczny język mongolski, Dialog, Warszawa, 1998, s. 26, 31,109. Stanisław Godziński, Współczesny język mongolski, Dialog, Warszawa 1998, 20, 24, 140.

28 Więcej na temat języka średniomongolskiego w: Stanisław Godziński, Język średniomongolski: słowotwórstwo, odmiana wyrazów, składnia, Wydawnictwa UW, Warszawa 1985.

122

Mongołowie zanim zaadaptowali system pisma, posiadali bardzo

rozbudowana epikę oralną, której tradycja przetrwała jeszcze do początków XX

wieku. Jednak w XIII-wiecznych realiach, gdy państwo szybko się rozrastało,

zaczęto odczuwać potrzebę utrwalania światopoglądów, praw, czy innych

informacji związanych m.in. z jego funkcjonowaniem. W wypadku występującej

wśród mongolskich plemion różnorodności dialektalnej wraz z utworzeniem

organizmu państwowego konieczne było stworzenie uniwersalnego systemu

pisma, które z jednej strony umożliwiałoby odczytanie dokumentów przez

wszystkich użytkowników języka mongolskiego, a z drugiej oddawało jego

cechy dystynktywne. Z historią stworzenia pisma mongolskiego związane są

różne legendy. Według jednej z nich powstało ono wskutek inspiracji Sakja

Pandity Gungaadżalcana (tyb. Sa skya Pandita Kun dga’ rgyal mtshan, 1182-

1251) przyrządem do garbowania skóry, który przypominał grzebień29, według

innej, bardziej prawdopodobnej, wraz z podbojem sąsiednich plemion

Mongołowie mieli kontakt z wytworami kultury pisanej tych ludów. Szczególne

zainteresowanie miała wzbudzić w samym Czyngis-chanie pieczęć

najmańskiego chana, którą miał przy sobie pojmany do niewoli skryba o imieniu

Tatatunga30 . Wówczas chan uznał, że potrzebne jest pismo, w którym będą

spisywane jego rozkazy i wyroki, a będzie zrozumiałe dla wszystkich jego

poddanych i nakazał jeńcowi stworzenie pisma dla Mongołów. Było to około

1205 roku,31chociaż są uczeni, głównie mongolscy, którzy podważają tę datę

twierdząc, że na kilka wieków przed zjednoczeniem plemion mongolskich

używały one pisma zapożyczonego od Sogdyjczyków, ponieważ pismo z XIII-

wiecznych zabytków piśmiennictwa mongolskiego nie oddaje ówczesnej

mongolskiej fonetyki i wymowy.32 Według niektórych teorii głoszonych przez

mongolistów Czyngis-chan miał zaadaptować i wykorzystać do swoich potrzeb

już funkcjonujący i dobrze rozwinięty system pisma użytkowany przez niektóre

plemiona mongolskie 33 . Mimo różnic w poglądach jest jedna zbieżność.

Wszyscy naukowcy zgadzają się, że pismo mongolskie funkcjonowało jako

oficjalne za rządów Czyngis-chana i opierało się na piśmie ujgurskim, które

zaczerpnęło swoją formę i kształt od Sogdyjczyków, a ci od Aramejczyków34.

29 G. Kara, Books…, op. cit., s. 26. 30 Stanisław Kałużyński, Dawni Mongołowie, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa, 1983,

s. 127. 31 C. Szagdarsürüng, Mongolczuudyn üseg …, op. cit., s. 28. 32 Ibidem, s. 22-23. 33 G. Kara, Books…, op. cit., s. 25-32. 34 S. Kałużyński, Dawni..., op. cit., s. 126.

123

Stąd też jego nazwa – pismo ujgursko-mongolskie (ujgurdżin mongol biczig),

dla pisma używanego między XIII a XVI wiekem. Pismo charakteryzuje się

zapisem wertykalnym od lewej do prawej strony35. Alfabet składa się z 82 liter,

których większość posiada trzy warianty graficzne – początkowy, środkowy i

końcowy, a niektóre dodatkowo wersję z diakrytykami lub bez oraz tak zwaną

osobną/odrzuconą. Wszystkie ząbki (szuud) i pętelki (gedes, dosł. „brzuszki”)

mają swoją wartość fonetyczną i są uzupełniane przez inne proste elementy

graficzne. Niektóre z nich mogą oddawać różne fonemy, np. a i e, lub o i u,

przez co pismo ma charakter polifoniczny. Dzięki temu mogło być uniwersalnie

stosowane w odniesieniu do różnic fonetycznych występujących w dialektach

języka mongolskiego, a z czasem i w wyodrębnionych z nich językach

mongolskich, a zapisany nim tekst mógł być zrozumiały bez względu na różnice

w wymowie. Tym samym stawał się elementem spajającym plemiona

mongolskie, które nie czuły się wykluczone z powodu swej odmienności

językowej. Można uznać, że przyjęcie jednego oficjalnego systemu pisma przez

Czyngis-chana dla swojego ludu umożliwiło scementowanie więzów łączących

plemiona wchodzące w skład państwa mongolskiego. Jednak pierwotny cel

mógł być zupełnie inny, bardziej prozaiczny i praktyczny – rozumienie przez

wszystkie społeczności w obrębie państwa dokumentów administracji

chańskiej 36 . Z drugiej strony, będąc odmiennym od systemów pisma

stosowanych przez sąsiadujące z Mongołami ludy i narody (poza Ujgurami),

zapewniało nielicznej wówczas grupie Mongołów zachowanie własnej

odrębności oraz tożsamości i dlatego bardzo szybko pismo ujgursko-mongolskie

stało się elementem mongolskiej tożsamości narodowej37. Warto wspomnieć, że

tak jak Mongołowie zapożyczyli swój alfabet, tak i ten stworzony przez nich stał

się inspiracją dla innych ludów pochodzenia mongolskiego – Ojratów i ich todo

biczig ‘jasnego pisma’ (1648), oraz niemongolskiego – Mandżurów i ich mandżu

bitche ‘pisma mandżurskiego’(1599).

35 S. Godziński, Pisma...op. cit., s. 141-152. 36 Podobnie jak to miało miejsce za panowania Kubilaj-chana, który dla celów ułatwienia w

komunikacji ze wszystkim ludami w cesarstwie nakazał stworzenie uniwersalnego systemu pisma, którym stało się pismo kwadratowe ’Phags-pa lamy. S. Kałużyński, Dawni..., op. cit., s. 128, C. Szagdarsürüng, Mongolczuudyn üseg…, op. cit., s. 80-114.

37 Pochodzenie najstarszego zabytku piśmiennictwa mongolskiego, tzw. kamienia Czyngis-chana, datuje się na rok 1225. S. Kałużyński, Dawni..., op. cit., s. 125.

124

Pieczęć chana Gujuka z listu do Papieża Innocentego IV (1246 r.).

Zapis alfabetem ujgursko-mongolskim http://en.wikipedia.org/wiki/Imperial_Seal_of_Mongolia

Pismo mongolskie było w oficjalnym użyciu do połowy XX wieku,

czyli ponad siedemset pięćdziesiąt lat od momentu ustanowienia go oficjalnym

pismem Mongołów. Niestety, w XX wieku w wyniku decyzji politycznych i

wpływów obcych, wrogich wobec mongolskiej tożsamości, pismo utraciło swoją

pierwotną silną pozycję w kulturze Mongołów. W czasie siedmiu wieków

swojego rozwoju i świetności pozwoliło na stworzenie bogatej tradycji pisanej

koczowników z Wyżyny Mongolskiej. Mimo późniejszych podziałów

politycznych, ideologicznych, czy religijnych, poszczególne plemiona

125

mongolskie rozsiane po terytorium Azji Środkowej mogły dzięki niemu

zachować swoją odrębność kulturową i językową. Tradycja pisarska wśród

mongolskich koczowników rozwijała się w dwóch kierunkach: piśmiennictwa

świeckiego – dokumenty administracyjne, listy, edykty, rozkazy wychodzące z

kancelarii chanów, książąt i mongolskich arystokratów oraz piśmiennictwa

religijnego – są to z reguły przekłady na mongolski utworów kanonu

buddyjskiego, traktaty religijne i kompendia wiedzy buddyjskiej spisywane

przez mnichów i przechowywane w klasztornych bibliotekach. Powstawały

liczne utwory pisane przez mongolskich uczonych po tybetańsku, zachowały się

jednak także nieliczne przykłady utworów buddyjskich napisanych po

mongolsku38 . Wpływ ideologii buddyjskiej widoczny był także w literaturze

świeckiej, przede wszystkim o charakterze historiograficznym. Liczne legendy i

mity wplecione zostały w narrację kronikarzy. Upowszechniały się także eposy

bohaterskie, zawierające coraz więcej wątków buddyjskich. Słowo pisane

cieszyło się wielkim szacunkiem, tak wśród uczonych i arystokracji, jak i

zwykłych stepowych pasterzy.

W XVII wieku wraz z rozwojem literatury buddyjskiej, głównie

przekładów z tybetańskiego, pismo mongolsko-ujgurskie zostało zreformowane.

Zmieniono kształt na bardziej obły, zaokrąglony oraz dodano niezbędne do

zapisu wyrazów tybetańskich czy sanskryckich znaki graficzne, ustanowiono

ścisłe zasady ortografii 39 . Zmianie uległa również nazwa, z której usunięto

nawiązanie do ujgurskiego pochodzenia i od tej pory było to już pismo

mongolskie – mongol biczig (mongγol bičig). Rozkwit XVII- i XVIII-wiecznej

literatury przyczynił się do stworzenia formy klasycznej pisanego języka

mongolskiego, który opierał się stricte na języku utworów buddyjskich40.

38 Sziregetü Güüszi Czordżi, Czikula Kereglegczi. Zasady buddyzmu, (wstęp, przekład i

opracowanie Agata Bareja- Starzyńska), Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2006.

39 György Kara, Books…, op. cit., s. 123. W 1587 roku buddyjski mnich Ajuusz Güüsz, który zajmował się przekładem tekstów buddyjskich z języka tybetańskiego na język mongolski stworzył system pisma galig do transliteracji znaków sanskryckich i tybetańskich. Niektóre znaki z pisma galig weszły na stałe do alfabetu mongolskiego. S. Godziński, Pisma..., op. cit.

40 Boris Wladimircow, Mongol’skije rukopisi i ksilografy, postupiwszije w Azjackij muzej Rossijskoj Akademii Nauk ot prof. A.D. Rudneva, „Izwiestija Rossijskoj Akademii Nauk” 1918, s. 1550.

126

Iluminowana karta utworu buddyjskiego „Sutra o wielkim wyzwoleniu” (mong. Degedü yekede tonilγaγci sudur, tyb. ’Phags pa thar pa chen po’i mdo) ze zbiorów Biblioteki Mongolistyki i Tybetologii Wydziału Orientalistycznego

Uniwersytetu Warszawskiego

Pierwsze próby podważenia rangi i roli mongol biczig dla kultury i

tożsamości Mongołów pojawiły się na początku lat 30. XX wieku, kiedy w

Mongolskiej Republice Ludowej budowano podstawy nowego ustroju

politycznego, którego celem było stworzenie państwa komunistycznego 41 .

Ówczesna ideologia pozostawała w głębokiej opozycji nie tylko wobec

mongolskiej arystokracji, czy duchowieństwa buddyjskiego, ale także wobec

osiągnieć i dokonań kultury materialnej i niematerialnej Mongołów. Podobnie

jak w wielu innych rejonach Azji Środkowej, bolszewickie władze w Moskwie

pod pretekstem „niesienia kaganka oświaty” przekonywały Mongołów o

słuszności decyzji o wprowadzeniu alfabetu łacińskiego. O ile tego rodzaju

działania mogły mieć uzasadnienie wobec ludów, które do początków XX wieku

nie wytworzyły własnej kultury pisanej, o tyle realizacja tego pomysłu wobec

Mongołów wydawała się całkowicie zbędna. Cel działań Rosji Radzieckiej nie

miał charakteru wspaniałomyślności, ale był wyrachowanym działaniem na

rzecz pozbawienia Mongołów związku z własną tradycją, historią i kulturą.

Powyższe plany udało się Rosjanom zrealizować w 1941 r., kiedy to 21 lutego

Rada Ministrów wspólnie z KC MPL-R wydała rozporządzenie oficjalnie

wprowadzające alfabet łaciński jako urzędowy. Wkrótce jednak Kreml podjął

decyzję o wprowadzeniu cyrylicy, co wiązało się z łatwiejszą rusyfikacją i było

polityką obejmującą wszystkie ludy znajdujące się pod bezpośrednim wpływem

ZSRR. 23 marca 1941 r. zdecydowano o wprowadzeniu cyrylicy w Mongolii.

41 W lutym 1930 roku podczas VIII zjazdu Mongolskiej Partii Ludowo-Rewolucyjnej omawiano

zagadnienie adaptacji alfabetu łacińskiego dla potrzeb języka mongolskiego. W tym samym roku rozpoczęto druk prasy oraz książek w zapisie łacińskim oraz rozpoczęto przygotowanie kadry dydaktycznej do nauczania w szkołach. C. Szagdarsürüng, Mongolczuudyn üseg…, op. cit., s. 181.

127

Władze chcąc przekonać obywateli do nowego eksperymentu, w

charakterystyczny dla ówczesnej propagandy sposób lansowały nowy system

pisma jako krok naprzód w budowaniu nowoczesnej socjalistycznej Mongolii

oraz zerwanie z feudalną przeszłością i zacofaniem. Dlatego termin mongol

biczig uzupełniono o przymiotnik chuuczin ‘stary’ nacechowany pejoratywnie –

chuuczin mongol biczig ‘stare pismo mongolskie’.

Zastanawiać może łatwość, z jaką przyszło Mongołom pożegnanie się z

tym pielęgnowanym przez setki lat elementem kultury i własnej tożsamości.

Można to wytłumaczyć dwojako; po pierwsze w latach 1937-1939 komuniści

wymordowali większość piśmiennej inteligencji mongolskiej, którą stanowili

buddyjscy mnisi i arystokracja, po drugie do początku lat 40. XX wieku ponad

¾ społeczeństwa było analfabetami, zatem rodzaj wprowadzanego pisma nie

odgrywał istotnej roli, ważna była powszechność kampanii. Podobna sytuacja

miała miejsce wśród innych ludów mongolskich, które mieszkały na terytorium

ZSRR – analogiczny los spotkał Buriatów, czy Kałmuków. Dużo większymi

swobodami w użytkowaniu własnego pisma cieszyli się Mongołowie

mieszkający w prowincjach Republiki Chińskiej, a następnie Chińskiej

Republiki Ludowej42. Mongołowie w Mongolii Wewnętrznej za przyzwoleniem

władz komunistycznych w Pekinie pozostali bilingualni, władze nie zapewniały

im nauki języka i pisma w szkołach, ale również nie zakazywały jego

użytkowania w codziennej komunikacji. Niestety Mongołowie z MRL bardzo

szybko przestawili się na nowy zapis i w zasadzie dwa pokolenia później, czyli

w początku lat 80. odsetek osób umiejących czytać i pisać w mongol biczig

odwrócił się w stosunku do tego, co było na początku lat czterdziestych.

Mongołowie utracili na prawie pół wieku kontakt z jednym z ważnych

elementów swojej tożsamości, ale i państwowości.

Nadzieja na odrodzenie się pisma i jego ważnej roli przyszła wraz z

transformacją ustrojową na przełomie 1989 i 1990. Wraz z demokratyzacją

ustroju w 1991 roku decyzją Małego Churału przywrócono obowiązkowe

nauczanie pisma mongolskiego w szkołach, a dla starszego pokolenia

drukowano lekcje w prasie codziennej. Wraz z uchwaleniem nowej

demokratycznej konstytucji w styczniu 1992 roku na mongolskim rynku

prasowym pojawił się pierwszy numer gazety drukowanej w piśmie mongolskim

– „Chümüün biczig” (‘Pismo ludzi’). Jej wydawcą była Mongolska Agencja

42 O aktualnej sytuacji zachowania języka i pisma mongolskiego oraz metodach samoedukacji w

ChRL por. Katarzyna Golik, Facing the decline of minority languages: The new patterns of education of Mongols and Manchus, „Rocznik Orientalistyczny” 2014, t. 67, z. 1, s. 92-106.

128

Prasowa. Był to ukłon w stronę starszego pokolenia Mongołów, którzy nie mieli

innej możliwości nauczenia się odczytywania mongol biczig. Z drugiej strony

działania instytucji państwowych skupiały się nie tylko na nauce pisma, ale

również na odbudowie poczucia tożsamości narodowej, które przez ostatnie

siedemdziesiąt lat władze skrzętnie starały się osłabić i zatrzeć w świadomości

Mongołów.

Pierwsza strona gazety „Chümüün biczig” nr 21 (875) z dnia 1 czerwca 2012 r.

(własność autora)

129

Preambuła Konstytucji Mongolii z 13 stycznia 1992 roku zapisana pismem mongolskim. (Mongol ulsyn ündsen chuul’, „Szuwuun saaral”, Ulaanbaatar

1992)

130

Na fali wzrastającego poparcia dla powrotu do korzeni, tradycji oraz

kultury przodków, w tym samego Czyngis-chana, redefiniowania swojej

tożsamości i odrębności narodowej w parlamencie pojawiła się propozycja

ponownej reformy pisma, a właściwie przywrócenia stanu sprzed 1941 roku, tj.

powrotu do klasycznego pisma mongolskiego, jako jedynego obowiązującego

systemu pisma w Mongolii. Tym samym chciano nawiązać do wielowiekowej

tradycji, którą tak łatwo w latach czterdziestych XX wieku udało się władzy

komunistycznej przekreślić. Z drugiej strony starano się działać przeciw

eskalacji pierwszych oznak konfliktu wewnątrzetnicznego pomiędzy Mongołami

z Mongolii i Mongolii Wewnętrznej. Ci drudzy zarzucali swoim krewnym z

Mongolii, że wraz z przyjęciem cyrylicy utracili jeden z najważniejszych

elementów swojej mongolskości. Na 1994 rok zaplanowano reformę pisma i

powrót do klasycznego alfabetu mongolskiego, jednak społeczeństwo nie

podzielało entuzjazmu rządzących, ponieważ było pogrążone w pokonywaniu

trudności związanych z transformacją ustrojową i gospodarczą. Byli też i

otwarci krytycy i przeciwnicy tego pomysłu43. W związku z małym odzewem

społecznym oraz po zapoznaniu się z kosztami takiej reformy parlamentarzyści

Wielkiego Churału Państwowego 8 lipca 1994 roku zdecydowali o wsparciu

programu nauczania cyrylicy, zaś program reformy i wprowadzenia pisma

mongolskiego został odłożony w czasie. Rok później Wielki Churał wydał

rozporządzenie, w którym ogłaszał utworzenie Narodowego Programu ds. Pisma

Mongolskiego 44 . Był to krok w kierunku realizacji jednego z założeń

mongolskiej polityki edukacyjnej. Realizację programu powierzono władzom

lokalnym na poziomie somonów, ajmaków i miasta stołecznego Ułan Bator45.

Program realizowano z powodzeniem do 2008 roku, kiedy doczekał się

nowelizacji i ogłoszenia II Narodowego Programu ds. Pisma Mongolskiego.

Zreformowany program ścisłe łączył nauczanie pisma mongolskiego z

opracowanym standardem dydaktyki mongol biczig oraz z koncepcją programu

zajęć z literatury i języka mongolskiego. W dokumencie znalazły się również

stwierdzenia uznające pismo mongolskie za spuściznę narodową Mongołów,

która podlega ochronie i kultywowaniu wśród potomnych 46 . Pismo zaczęło

43 M.in. dziennikarz Cz. Mönchbajar w swoim artykule Zakończmy kampanię promocji pisma

mongolskiego w gazecie „Ulaanbaatar” opowiadał się za nauczaniem cyrylicy i zachęcał czytelników do protestu przeciw ponownemu wprowadzeniu klasycznego pisma mongolskiego. Alan Sanders, Historical Dictionary of Mongolia, Scarecrow Press, Lanham 2010, s. 643.

44 Rozporządzenie Wielkiego Churału Państwowego nr 43 z 23 czerwca 1995 roku. 45 Ibidem. 46 Rozporządzenie Wielkiego Churału Państwowego nr 196 z 28 maja 2008 roku.

131

zyskiwać coraz więcej zwolenników wśród obywateli, którzy po pierwszych

trudnych latach transformacji dostrzegli w nim unikalny element swojej

narodowej kultury. Na budynkach administracji centralnej (ministerstw i agencji

rządowych) oraz użyteczności publicznej obok zapisów w cyrylicy zaczęto

umieszczać napisy w mongol biczig, co pierwotnie miało raczej charakter

ozdobny, niż było manifestacją tożsamości narodowej, podobnie jak miało to

miejsce na banknotach nawet w okresie dominacji ideologii socjalistycznej47.

Inskrypcja w mongol biczig na pomniku Galdan Boszogt-chana w Chowd,

Mongolia (2012 r., fot. J. Rogala)

47 Na przykład na banknocie 10-tugrikowym z 1966 roku widnieje napis w piśmie mongolskim

arban tögörig ‘dziesięć tugrików’, 20-tugrikowym z 1981 roku widnieje napis w piśmie mongolskim qorin tögörig ‘dwadzieścia tugrików’ itd.

132

Neon uliczny w piśmie mongolskim: Jeke mongγol uls (Imperium mongolskie),

Ułan Bator (2006 r., fot. J. Rogala)

Istotę pisma mongolskiego dla mongolskiej państwowości oraz

tożsamości przywrócił w 2010 roku prezydent C. Elbegdordż (Elbegdorj), który

rozporządzeniem nr 155 z dnia 6 lipca wprowadził nakaz sporządzania

wszelkich wysyłanych za granicę oficjalnych dokumentów wydawanych przez

Kancelarię Prezydenta, Marszałka Wielkiego Churału, Premiera i pozostałych

ministrów w cyrylicy, w piśmie mongolskim oraz dołączania do nich

tłumaczenia w jednym z oficjalnych języków ONZ48 . Podobnie zalecenia, z

wyłączeniem tłumaczenia na język obcy, dotyczą aktów urodzenia, świadectw

ślubu, świadectw i dyplomów ukończenia edukacji wydawanych obywatelom

Mongolii. Ponieważ wprowadzane zmiany wiązały się z obciążeniem budżetu

państwa, jak i wymagały czasu, rozporządzenie weszło w życie rok później, tj. 1

lipca 2011 roku i obowiązuje do dziś. Działania na rzecz promocji pisma

mongolskiego jako elementu mongolskiej tożsamości zostało przyjęte z bardzo

dużym entuzjazmem przez Mongołów. Tym bardziej, że w roku wejścia

48 Pkt. 1. Rozporządzenia Prezydenta Mongolii z dnia 6 lipca 2010 roku.

133

przepisów w życie 29 grudnia 2011 roku świętowano 100 rocznicę powstania

narodowo-wyzwoleńczego, wydarzenia bardzo ważnego dla mongolskiej

państwowości i samoidentyfikacji. Prezydent stał się inicjatorem i gorącym

orędownikiem kultywowania tradycji ściśle związanych z postawą patriotyczną.

Jedną z jego kolejnych inicjatyw było zorganizowanie wystawy zatytułowanej

„Pismo Wiecznego Nieba”, która nawiązywała nie tylko do tradycji języka

pisanego, ale również do pierwotnej religii – szamanizmu i kultu Wiecznego

Błękitnego Nieba. Natomiast w grudniu 2014 roku uruchomiona została strona

internetowa Prezydenta w piśmie mongolskim, co dało impuls innym

instytucjom również do uruchamiania dwóch wersji własnych stron 49 . W

ostatnich latach widać wzrost nastrojów patriotycznych, a wręcz

nacjonalistycznych spowodowany różnymi czynnikami wewnętrznymi i

zewnętrznymi, głównie o podłożu ekonomicznym50. Często są one mylone z

odradzającym się poczuciem mongolskości, którego przejawem jest m.in.

stosowanie pisma mongolskiego do manifestacji swojej przynależności

narodowej51.

49 Strona prezydenta dostępna pod adresem www.president.mn, a innym przykładem jest strona

portalu informacyjnego news.mn – http://uigarjin.news.mn. 50 Wraz z rozwarstwieniem społecznym, które pojawiło się w trakcie transformacji gospodarczej,

niektóre grupy społeczne, głównie tzw. wykluczeni, pochodzący z biedniejszych warstw społecznych, zaczęły prezentować radykalne poglądy społeczno-polityczne. Sytuację dodatkowo zaostrzają wybuchające kolejne afery korupcyjne związane z mongolską klasą polityczną oraz inwestycjami zagranicznymi w Mongolii. Zobacz: Banyan, Before the gold rush, “The Economist”, 16.03.2013, http://www.economist.com/news/asia/21571874-mongolias-road-riches-paved-shareholders-tiffs-gold-rush

51 Spotkałem się kilkakrotnie z komentarzem przebywających w Mongolii cudzoziemców, którzy widząc naklejone na szybach lub maskach samochodów różnej wielkości naklejki z wyrazem „Mongol” w piśmie mongolskim od razu oceniali kierowcę tego pojazdu jako nacjonalistę, na którego należy uważać.

134

Tatuaż-napis w mongol biczig: Mongγol (Mongolia; mongolski)

(http://3.bp.blogspot.com/_u6IRKRJ2e2U/TKrQFJlueCI/AAAAAAAAAMw/b5q85MVcbMA/s1600/082.jpg [data dostępu 17.01.2015])

Pismo mongolskie a mongolska tożsamość

Podsumowując rozważania na temat roli i miejsca mongol biczig w

kształtowaniu mongolskiej tożsamości narodowej można wyróżnić kilka

aspektów. Od momentu stworzenia pismo to jednoczyło wszystkich Mongołów.

Dla wielu plemion było elementem określającym przynależność do narodu i

państwa mongolskiego. Współcześnie nie pełni już takiej roli jak dawniej, mimo

próby przywrócenia jego świetności. Powodów takiej sytuacji jest wiele, ale dwa

zasługują na podkreślenie. Po pierwsze, wraz z rozpadem w XIV wieku

imperium mongolskiego, ludy pochodzenia mongolskiego rozproszone były po

terenie całej Azji Środkowej i Zachodniej. Po drugie, w wyniku wielu

późniejszych wydarzeń historycznych w XX w. najliczniejsze grupy ludów

mongolskich zostały wciągnięte w walkę o dominację w Azji dwóch państw –

Rosji i Chin, pretendujących do miana mocarstw światowych, a dokonany

wcześniej przez te państwa podział ziem i plemion mongolskich spowodował

przerwanie więzi i poczucia wspólnoty na kolejne dziesiątki lat. Dodatkowo

polityka prowadzona przez Rosję i Chiny zakładała i nadal zakłada

uniemożliwienie Mongołom zjednoczenia i działania obu tych państw polegają

135

na antagonizowaniu ludów mongolskich. Ta polityka przynosi efekty i zamiast

pielęgnowania wspólnych wartości samoidentyfikacji, Mongołowie różnych

regionów konkurują ze sobą, co czasami prowadzi do wzajemnych oskarżeń i

konfliktów, podczas których pada zarzut utraty mongolskości52 .

Pismo od samego początku było elementem kultury świeckiej i religijnej,

wzajemnie się przenikających. Wszystkie wytwory dawnej kultury i pisanego

języka mongolskiego cieszą się obecnie dużym szacunkiem. Współcześnie dużą

popularność zyskuje kaligrafia, którą władze starają się ocalić od zapomnienia

grożącego jej z powodu przerwania linii przekazywania oraz dziedziczenia

warsztatu rodzimej tradycji piśmiennictwa w okresie komunistycznym. W

związku z tym w grudniu 2013 roku na wniosek władz Mongolii kaligrafia

mongolska została wpisana na światową Listę Niematerialnego Dziedzictwa

Kulturowego UNESCO.

Przykład współczesnej mongolskiej kaligrafii w piśmie mongolskim (http://calligraphy-expo.com/eng/About/News.aspx?ItemID=2074)

52 Przykładem może być stosunek Mongołów z Mongolii do Mongołów z Mongolii Wewnętrznej

bardzo dobrze opisany w książce Uradyn Bulaga, Nationalism and Hybridity In Mongolia, Calarendon Press, Oxford 1998. Innym bardzo aktualnym przejawem konkurowania na tle mongolskości może być fragment informacji prasowej, która mówi o uruchomieniu strony internetowej w piśmie mongolskim w formacie Unicode przez Kancelarię Prezydenta Mongolii: „...I nawet Mongołowie z Mongolii Wewnętrznej, którzy powszechnie używają pisma mongolskiego, nie są w stanie opublikować strony w piśmie mongolskim w formacie Unicode i bazują na plikach graficznych.” http://politics.time.mn/content/18180.shtml [data dostępu 17.01.2015].

136

Pytając Mongołów o to, czym jest dla nich pismo, można usłyszeć kilka

stale powtarzających się odpowiedzi: to nasze dziedzictwo narodowe,

świadectwo naszej tożsamości, mongolska tradycja, spuścizna kultury

niematerialnej, a także element nierozerwalnie związany z mongolską

państwowością. Na ulicach Ułan Batoru można spotkać wielu młodych ludzi,

którzy noszą na ciele wytatuowane kaligrafie mongolskich wyrazów lub całe

sentencje zapisane w mongol biczig53.

Na uwagę zasługuje również przywoływane wcześniej zaangażowanie

władz Mongolii w propagowanie idei odrodzenia pisma mongolskiego i jego

ochronę jako dobra narodowego i symbolu państwowości. Obok rozwiązań

systemowych polegających na wprowadzaniu do programu edukacji na

wszystkich szczeblach nauki pisma mongolskiego, rządzący aktywnie działają

na rzecz ochrony dobrego imienia tego elementu kultury mongolskiej54.

Podsumowanie

Pismo mongolskie od początku istnienia mongolskiej państwowości i

etnosu mongolskiego odgrywało istotną rolę w kreowaniu tożsamości i

samoidentyfikacji jego członków. Od początku swoich dziejów Mongołowie

pozostawali w sferze oddziaływania kultur obcych, w różnym czasie różnych:

chińskiej, dżurdżeńskiej, kitańskiej, ujgurskiej, tanguckiej, tybetańskiej,

tureckiej, mandżurskiej, rosyjskiej, japońskiej czy obecnie koreańskiej. Twórca

ich potęgi, Czyngis-chan, zdawał sobie sprawę, że jedynie solidarność

wewnątrzplemienna gwarantować będzie przetrwanie. Jednym z elementów

łączących wszystkie plemiona było podobieństwo języka, którym się

posługiwali. Gdy państwo zaczęło szybko się rozrastać, a wraz z nim jego

administracja, pojawiła się potrzeba przyjęcia systemu pisma, który

gwarantowałby zrozumienie przez wszystkie mongolskie plemiona wydawanych

edyktów, wyroków oraz innych dokumentów urzędowych. Okazało się, że

zaadaptowane do potrzeb mongolskich pismo ujgurskie jest bardzo elastyczne w

53 http://www.munkho.de/wp/die-besten-tattoos-in-der-mongolischen-schrift/ [data dostępu

17.01.2015]. 54 W maju 2013 roku, ówczesna minister Kultury, Sportu i Turystyki Mongolii T. Oyungerel

wystosowała oficjalny protest władz Mongolii do właścicieli amerykańskiego studia filmowego Marvel w sprawie umieszczenia w filmie Iron Man-3 napisów w piśmie mongolskim jako symbolu określającego grupę terrorystyczną występującą w filmie. Pani minister w liście użyła sformułowania „dziedzictwo narodowe” dla określenia pisma mongolskiego, domagając się w imieniu wszystkich Mongołów oficjalnych przeprosin, które wkrótce potem otrzymała. http://www.news.mn/print/content/151574.shtml [data dostępu 17.01.2015].

137

swej formie i z powodzeniem przyjęło się, wrastając na stałe w kulturę

wszystkich Mongołów. Od tamtych wydarzeń minęło już ponad osiemset lat, a

pismo to mimo różnych zdarzeń historycznych czy decyzji politycznych, nadal

jest w użyciu. Nawet próba uznania go za przejaw zacofania nie pozwoliła

zniszczyć jego ducha. Współcześnie nadal stanowi podstawę do

samoidentyfikacji potomków Czyngis-chana i na pewno jest nie tylko

elementem kultury, ale i tożsamości narodowej wszystkich Mongołów. Jako

konkluzję rozwinę mongolską sentencję, uzupełniając ją o odniesienie do języka,

który stanowi nieodłączny element kultury, będącej częścią tożsamości:

JEŚLI ZNISZCZY SIĘ PISMO, TO ZNISZCZY SIĘ JĘZYK

JEŚLI ZNISZCZY SIĘ JĘZYK, TO ZNISZCZY SIĘ KULTURĘ

JEŚLI ZNISZCZY SIĘ KULTURĘ, TO ZNISZCZY SIĘ NARÓD

138

Paweł Szczap

Tożsamość ekologiczna Mongołów wczoraj i dziś

Streszczenie: Artykuł porusza podstawowe kwestie związane z

tożsamością ekologiczną Mongołów i jej znaczeniem dla tożsamości

kulturowej. Przyjmując perspektywę historyczną przedstawione są

najpierw najstarsze znane podstawowe siły kosmologii stepowej (Tenger

Eceg – ojciec Niebo, Etügen Ech – matka Ziemia)) i ich wpływ na życie

koczowników. Dla przemieszczających się okresowo nomadów

szczególne znaczenie ma miejsca pochodzenia (nutag, nutag us), co w

niewielkim stopniu rozumiane jest w zachodnim kręgu kulturowym.

Kolejnym zagadnieniem poruszonym w artykule są bóstwa lokalne i

opiekuńcze oraz w nawiązaniu do koncepcji świętej geografii buddyjskiej

kult kopców ofiarnych owoo oraz kult gór w Mongolii. Ukazana jest

historia tych wierzeń, zakorzenionych w dawnych kultach

animistycznych, lecz czerpiących w dużym stopniu z kosmologii

buddyzmu tybetańskiego. Przedmiotem artykułu jest także kwestia

ingerencji ludzkiej w stepowy ekosystem. Podstawowym przesłaniem

pracy jest teza o przekonaniu Mongołów o potrzebie życia w symbiozie ze

środowiskiem naturalnym, w pełnym poszanowaniu sił Natury. Tekst

zamyka szereg obserwacji z badań terenowych i studiów traktujących o

zmianach zachodzących współcześnie w świadomości ekologicznej

koczowników mongolskich.

Słowa klucze: Mongolia, tożsamość ekologiczna, nutag, tengri/tenger,

lus sawdag, obo/owoo, buddyzm, koczownicy

Mongolia1 to olbrzymi kraj, którego przyroda w wielu miejscach wciąż

jeszcze nieukształtowana jest ludzką ręką, a zamieszkujący ją Mongołowie to

naród koczowniczy, po dziś dzień budujący swoją tożsamość tak kulturową jak i

narodową, w dużym stopniu na podstawie tożsamości geograficznej i

1 W artykule omówione są realia dotyczące przede wszystkim obszaru współczesnego państwa

Mongolia. Do zapisu wyrazów mongolskich użyto spolszczenia, a, do zapisu bibliograficznego powszechnie stosowanej transliteracji międzynarodowej. Do zapisu wyrazów tybetańskich zastosowano transliterację Wyliego (por. Turrell Wylie, A Standard System of Tibetan Transcription, „Harvard Journal of Asiatic Studies” 1959, t. 22, s. 261-267).

139

świadomości ekologicznej. W niniejszym tekście przyglądam się wybranym

problemom i podejmuję podstawowe kwestie definiujące związki Mongołów ze

środowiskiem naturalnym oraz wpływ poszczególnych z nich na złożoną

mongolską tożsamość kulturowo-ekologiczną. Poruszając kwestię związków

szacunku dla środowiska z kulturą nomadyczną staram się wskazać, w jaki

sposób zagadnienia te współtworzą rdzeń tożsamości mongolskiej. Na złożone

poczucie ekologicznej, środowiskowej czy też pochodzeniowej tożsamości

Mongołów, a także bliski związek z naturą, które uwarunkowało silne poczucie

tożsamości w odniesieniu do krainy pochodzenia (w szerokim sensie znaczenia

tego terminu, wraz z jej wodami, zwierzyną, lasami, zamieszkującymi okolicę

duchami itd.) wpływ miało i wciąż ma wiele elementów obyczajowych,

religijnych, społecznych, historycznych, moralnych czy też ekonomicznych,

wzajemnie powiązanych.

Jeśli według różnych kryteriów podjąć by próbę zdefiniowania

kluczowego wyznacznika tradycyjnej tożsamości mongolskiej, wśród

najważniejszych czynników znalazłyby się z pewnością język (wraz ze służącym

do jego zapisu tradycyjnym, pionowym pismem mongolskim), pochodzenie i

związki krwi czy nomadyczny tryb życia, jednak to środowisko naturalne i

trwała z nim relacja jest bodaj najważniejszym z takich czynników i to z nim

wiąże się szereg zakresów znaczeniowych, w dużym stopniu definiujących czy

też spajających pozostałe aspekty mongolskiej tożsamości kulturowej. Dlaczego

tak się dzieje? Czym jest dla nomadów środowisko naturalne? Skąd tak głęboki

związek nomadów z naturą w ogóle jak i konkretnym krajobrazem?

Środowiskiem naturalnym mongolskiego koczownika i jego ojczyzną

jest step, a widok dalekiego horyzontu na otwartej przestrzeni krain Azji

Środkowej, które są naturalną sceną spektaklu jego życia, jest dla niego

gwarantem bezpieczeństwa. Nomada tylko w przyrodzie czuje się w domu,

miasto jest dla niego zaburzeniem życiowej równowagi. Pochodzi przecież z

tych stron tak jak jego ojciec i ojciec jego ojca2, lokalny krajobraz jest więc jego

małą ojczyzną. Bliska znajomość rodzinnych stron jest dla każdego Mongoła

kwestią niezwykle ważną, jeśli chodzi o autoidentyfikację.

Język mongolski wykształcił bardzo bogaty aparat leksykalny do opisu

zjawisk przyrodniczych, z czego wiele słów posiada swoje honoryfikatywne

bądź też eufemistyczne odpowiedniki zastępcze, których znaczenie obyczajowe i

2 W Mongolii stosowano zwyczajowo małżeństwa patrylinearne, czyli mężczyźni nie opuszczali

rodzinnych stron, zazwyczaj więc małżeństwa wiązały się z migracją panny młodej, często daleko od jej miejsca pochodzenia.

140

rytualne zostało zaświadczone również w pracach polskich mongolistów3.

Często zastępcze określenia np. konkretnych zwierząt jak wilk4 czy niedźwiedź

posiadają konotacje religijne czy mitologiczne. Z czynnościami polowania na

dziką zwierzynę związany jest także szereg zakazów mających zapewnić ich

powodzenie oraz bezpieczeństwo uczestników. Jeśli chodzi o polowania czy też

zbieractwo, bardzo ważne jest również wśród koczowników poczucie

zachowania równowagi pomiędzy człowiekiem a naturą, które wynika ze

swoistego przeświadczenia o zależności człowieka od natury, pozostawaniu

wręcz na jej łasce5. Pogląd ten znajduje silne i różnorakie odbicie w większości

(jeśli nie we wszystkich z) innych przekonań, wierzeń, zwyczajów związanych z

szacunkiem dla przyrody i oddawaniem jej czci. Jeśli zaś chodzi o wspomniane

zakazy językowe, to w dużej mierze biorą swe źródła w wierzeniach

animistycznych czy też, jak za Sajncogtem chce nazywać je Tangad,

aministycznych6. Pogląd ten zakłada iż całość świata naturalnego, włącznie z

jego elementami uważanymi za tzw. elementy nieożywione, zamieszkana jest

przez różnego rodzaju siły nadprzyrodzone – bóstwa, smoki, duchy, rusałki czy

też energie życiowe. Bardzo ważne, aby swoim postępowaniem nie rozzłościć

czy też nie obrazić tych istot, często określanych zbiorową nazwą duchów

3 Stanisław Kałużyński, Zakazy językowe u ludów mongolskich: o zakazach w stosunku do świata

zwierzęcego oraz w języku kobiet, w: Anna Kutrzeba-Pojnarowa (red.), Z badań nad społeczeństwem i kulturą Mongolii: studia mongolskie, Ossolineum, Wrocław 1973, s. 45–63.

4 Temat kulturowego znaczenia wilka (mong. czono), zwierzęcia niezwykle ważnego dla Mongołów, nie jest w tekście poruszony szerzej ze względu na ograniczenie jego objętości. Mongołowie zakładają pochodzenie od wspólnego mitycznego przodka Börte Czino, czyli Szarego Wilka. Wilk jako drapieżnik pełniący w stepowym ekosystemie rolę szczytowego ogniwa łańcucha pokarmowego, od zawsze stanowił realną groźbę dla stad koczowników i jako taki miał zdecydowany wpływ na ich sytuację materialną i życiową. Mongołowie świadomi zagrożenia czyhającego ze strony tego zwierzęcia, bacznie je obserwowali i od zarania dziejów przypisywali mu właściwości nadnaturalne. Z ich pomocą tłumaczono wyjątkowe cechy wilków, w tym spryt i wytrzymałość. Niektórzy twierdzą, iż w dawnych czasach wojskowi mongolscy uczyli się strategii wojennych, imitując ich zachowanie. Świadomość niezbywalnego towarzystwa tego zwierzęcia w obliczu surowych warunków przyrody budziła lęk i respekt , uczucia te zaś doprowadziły do jego totemizacji. Do dziś Mongołowie silnie kojarzą wilka również z uniwersum duchowym, ponieważ często występuje w podaniach ludowych jako łącznik między światem duchów i ludzi, jako wierzchowiec duchów przodków czy też istot nadprzyrodzonych, takich jak bóstwa lokalne. Przyczyn samej tabuizacji nazwy wilka upatrywać można w przytoczonych powyżej wierzeniach i zwyczajach, na podstawie których Mongołowie sądzą, iż wspominanie nazwy tego zwierzęcia może sprowadzić na nich jego gniew. Do dziś wilk określany bywa zwrotami eufemistycznymi jak boochoj, changaj (krajobraz changaju), changajn nochoj (changajski pies), cheerijn am'tan (stepowe zwierzę), cheerijn nochoj (stepowy pies) – por. S. Kałużyński, Zakazy językowe u ludów mongolskich..., op. cit., s. 57–58.

5 Caroline Humphrey, Marina Mongush, B. Telengid, Attitudes to Nature in Mongolia and Tuva: a Preliminary Report, „Nomadic Peoples” 1993, nr 33, s. 51–61.

6 Oyungerel Tangad, Scheda po Czyngis chanie, Wydawnictwo TRIO, Warszawa 2013, s. 91.

141

krajobrazu (por. bóstwa lokalne dalej w pracy). Poniżej przyjrzymy się bliżej

związkom Mongołów z duchowym uniwersum świata naturalnego.

Niebo, Ziemia i woda. Nutag

„Ziemia ojczysta (nutag), gdzie dorastał nomada jest jego najbardziej

bezpośrednią i stałą partnerką”7. Głęboka więź z otoczeniem zrodziła się ze

świadomości pełnej zależności dobrobytu koczowników od warunków

naturalnych – klimatu, cyklów wegetacji roślin, występowania klęsk

żywiołowych, ataków drapieżników etc. Żyjący w jurtach – charakterystycznych

wojłokowych domostwach – koczownicy na przestrzeni dziejów wręcz idealnie

przystosowali swój tryb życia do surowych warunków, w jakich przyszło im

egzystować, nie zapominając przy tym o pokornej względem natury postawie,

gdyż ta zapewniała im wszystko, co potrzebne do przeżycia, koczownicy zaś

odwdzięczali się jej eksploatując dostępne im zasoby w tak małym, jak to

możliwe, stopniu8. W takim właśnie światopoglądzie upatrywać należy

początków mongolskiej tożsamości kulturowej jak i potrzeby oddawania czci

Matce Naturze, której należy się bać między innymi po to, aby nie zapominać o

miejscu, jakie zostało ofiarowane człowiekowi w ekosystemie. „Natura

dostrzega człowieka, jego życie, jego pragnienia, jak i jego strach przed nią, i to

ten strach gwarantuje, że nomadowie nie zwrócą się przeciwko naturze czy też

nie będą mówić o niej źle, uważają oni naturę za swoją żywą antenatkę, która

stwarza wszystko, ale także i niszczy wszystko. Ta korelacja człowieka i natury

znajduje wyraz w wielu zjawiskach kultury nomadycznej. [...] W taki sposób

Matka Natura oferuje ludziom uczucie najwyższego zadowolenia, w tym samym

czasie wywołując wielki strach, który przerasta człowieka”9. Z takiego rdzenia

ideowego wyrosły następnie animistyczne wierzenia Mongołów jak i ich –

przeciwstawiona osiadłej – koczownicza tożsamość. W pewien sposób poza

środowiskiem naturalnym, jednak pozostając z nim w nierozerwalnej więzi, jest

drugi element, który mimo iż wydawać się może pozornie nieobecny w

środowisku naturalnym, jest w tym samym czasie wszechobecny. Elementem

tym, o dużo bardziej przerażającym i symbolicznym ze względu na swój bezkres

7 Alena Oberfalzerová, Fear and Contentment as Experienced by the Mongolian Nomads. Nutag

„Mongolo-Tibetica Pragensia” 08, Ethnolinguistics, Sociolinguistics, Religion and Culture 2008, t.1 nr 1, s. 10.

8 Analiza przykładów potrzeb, zakazów i norm kulturowych generowanych przez poczucie potrzeby utrzymania równowagi w naturze przedstawiona w: Caroline Humphrey, Marina Mongush, B. Telengid, Attitudes to Nature in Mongolia…, op. cit.s. 51–61.

9 A. Oberfalzerová, Fear and Contentment…, op. cit., s. 10.

142

charakterze, jest przeciwstawiane Ziemi – Niebo. Niebo choć tak oddalone od

ziemi, powodujące jednak przemiany w środowisku od zarania dziejów, było dla

koczowników zarówno źródłem strachu i wiedzy a jednocześnie obiektem

religijnej fascynacji.

Mongolskie słowo tengri/tenger oznaczające właśnie niebo, używane

także na określenie potężnego bytu naturalnego, Wiecznego Nieba10, któremu

Mongołowie zaczęli oddawać cześć w ramach religii animistycznej zwanej

tengrizmem, z czasem przekradło się do terminologii religijnej desygnując

najwyższy, najpotężniejszy istniejący rodzaj duchowej istoty, czyli boga lub

bóstwo. Takim też mianem zaczęto określać wszelkie ważniejsze byty

duchowego panteonu mongolskiego, a następnie po przyjęciu buddyzmu nazwa

tengri/tenger zaczęła być używana na określenie bóstw buddyjskich (sankr.

dewa). Niebo i Ziemia11 symbolicznie uważane są odpowiednio za ojca (Tenger

Eceg) i matkę (Etügen Ech), którym należy się przede wszystkim szacunek –

dwie komplementarne połowy całości istnienia zupełnie niczym w symbolu arga

bilig12 czy też yin yang13. Dlatego też mimo pozornego skupienia się kultu

duchowego na pierwiastku niebiańskim, nie można powiedzieć, aby

deprecjonowało to znaczenie ziemskiego środowiska naturalnego określanego

słowem bajgal', czyli przyroda14. Na poparcie tej tezy przyjrzyjmy się

podstawowemu rytuałowi dnia codziennego, jakim jest cacal örgöch, czyli

poranne składanie ofiary z mleka. Ofiara ta dla bóstw i duchów krajobrazu

rozpryskiwana jest rytualną łyżką na cztery bądź osiem stron świata (poczynając

od wschodu), jednak służyć ma także cyklicznemu odnowieniu więzi Nieba z

Ziemią za pomocą ofiarowanej przez człowieka (symbolizującego łączący je

element rzeczywistości) energii duchowej.

10 Por. S. Kałużyński, Dawni Mongołowie, PIW, 1983, s. 93-94. 11 S. Kałużyński, Dawni Mongołowie, op. cit., s. 93. Idąc dalej Oberfalzerová przywołuje

współczesne słowo nutag jako posiadające wspólny korzeń ze słowem udgan desygnującym szamankę. Wzajemny związek tych terminów sięgać ma wg niej czasów, gdy dawna forma słowa nutag mogła być tożsama z imieniem bogini Zemi – Etügen Ech (Matka Etügen, Matka Ziemia). A. Oberfalzerová, Fear and Contentment…, op. cit., s. 15.

12 Arga bilig oznacza „metodę i mądrość”, przy czym metodą jest miłosierdzie. Osiągnięcie absolutnej mądrości i miłosierdzia prowadzi do uzyskania wyzwolenia z kręgu wcieleń. Te koncepcje zostały przejęte z buddyzmu. Wyrażenie mongolskie stosowane jest także na określenie chińskiego taoistycznego symbolu yin yang.

13 Chiński symbol komplementarności przeciwstawieństw, pierwiastka męskiego i żeńskiego. 14 Bajgal' oznacza przyrodę w szerszym sensie, nie tylko i wyłącznie jako termin desygnujący

świat przyrody w znaczeniu środowiska fizycznego. Współcześnie powszechnie stosowany w miejsce Etügen Ech termin Delchij Ech (Matka Świat, Matka Ziemia), może być używany wymiennie m.in. z terminami Bajgal' Ech czy też Bajgal' Delchij Por. Bayarsaikhan B., Mongol khelnii tailbar tol', Monsudar, Ulaanbaatar 2011.

143

Składanie porannej ofiary z mleka z balkonu bloku mieszkalnego

w Ułan Batorze (fot. Paweł Szczap)

144

Jak mówią Mongołowie, koczownik planuje całą swoją pracę i życie na

podstawie obserwacji nieba i jego temperamentu, czyli pogody. Obserwacja

zjawisk atmosferycznych i sposobów przewidywania nawet gwałtownych zmian

w pogodzie na podstawie pozornie niezależnych symptomów stworzyła system

(dziś niestety w dużym stopniu zapomnianej) stepowej meteorologii. Istnieje

powiedzenie odnoszące się do umiejętności przewidywania warunków

meteorologicznych przyszłych pór roku na podstawie tych aktualnie trwających,

które odnosi się do zimowej klęski żywiołowej dzud15, mówiące iż dobry pasterz

przygotowuje się na lato, zły pasterz zaś płacze na wiosnę. W tym momencie

warto wspomnieć jeszcze o związku mongolskiego domostwa, czyli jurty, z

kultem Nieba. U szczytu jurty znajduje się okrągłe drewniane okno będące

jedynym źródłem światła słonecznego. Okno to zwane toono jest najważniejszą

częścią jurty i traktowane bywa z niebywałym pietyzmem. Dzieje się tak między

innymi dlatego, że toono uważane jest za swego rodzaju drogę komunikacji

między Niebem a Mongołami – mimo że nie jest to komunikacja werbalna, zdaje

się być wszystko mówiąca – Niebo sprawuje nadzór nad poczynaniami ludzi,

obserwując ich życie domowe przez otwór okienny, koczownicy zaś dzięki

niemu pozostają w stałym kontakcie ze stanem nieba i wiedzą, jakie czynności

należy zaplanować i wykonać16. Uważa się, iż duchy przodków także znajdują

się w krainach niebieskich, co pozwoliło na skupienie kultu Nieba i kultu

przodków pod jednym parasolem wierzeniowym i ich wzajemne wzmocnienie się.

Jak pisze Oberfalzerová: „Mongołowie mówią nam o stałej więzi z

krainą pochodzenia, która jest wyższą wartością niż własna matka, ta która dała

człowiekowi życie, jednocześnie reprezentując jednak rodzaj mikroświata

wyższej matki – Natury, i dlatego za jej pośrednictwem doświadczamy uczucia

wspólnoty i nie opieramy się jej. […] [N]ie jest możliwe aby opierać się swej

krainie pochodzenia, trzeba wyznawać ją, czcić. Obydwie matki są przez

nomadów czczone, ponieważ dają życie, o wartości którego przekonują nas

15 Mianem dzud określa się klęski żywiołowe, takie jak zimowe okresy wyjątkowego spadku

temperatury bądź nasilenia się opadów śniegu, siły wiatru itp., które zazwyczaj uniemożliwiają zwierzętom dostęp do pokarmu i w efekcie doprowadzają do symultanicznej śmierci setek, tysięcy a czasem dziesiątek tysięcy zwierząt w skali kraju. Tragediom takim można przynajmniej w pewnym stopniu zapobiec, jeśli przewidując pogodę nadchodzącej zimy odpowiednio się na nią przygotuje np. jeszcze w lato gromadząc suchy pokarm dla zwierząt. Bywa też „czarny dzud” polegający na klęsce suszy.

16 Dodatkowo warto dodać iż w warunkach bardzo silnego nasłonecznienia toono przez cały rok funkcjonuje niemal jak zegar słoneczny.

145

nomadowie”, i dalej: „[K]raina pochodzenia […] ofiaruje nam coś jakby

zakotwiczenie w świecie. […] Łączność z Nią jest esencją Życia [...]”, następnie

zaś konkluduje swój artykuł: „[p]ytać należy zatem nie o to czym jest nutag, ale

kim jest nutag. Dla mongolskiego nomady to Bóg we własnej osobie”17.

Znaczenie więzi opartej o wspólną krainę pochodzenia, porównywalne nawet

niekiedy z więzami krwi, dobrze obrazuje przykład małego czy też lokalnego

patriotyzmu, na obczyźnie rozumianej tutaj jako inne miejsce niż właśnie kraina

pochodzenia. W sytuacji spotkania nieskoligaconych osób identyfikacja

następuje przede wszystkim na podstawie pochodzenia – jednym z pierwszych

pytań padających w rozmowie będzie właśnie pytanie o miejsce pochodzenia18.

Osoba pochodząca z tego samego regionu (w znaczeniu administracyjnym czy

regionu fizycznogeograficznego) będzie uważana za bliższą czy bardziej

zaufaną, bo wychowaną przez te same realia naturalne. Zaznajomienie takie

obejmuje także pochodzenie rodziców czy dziadków z okolicy, o której mowa.

Oberfalzerová rozróżnia także pomiędzy implikującym pewną nostalgię za

naturą miejsca pochodzenia zaimkiem dzierżawczym minij (‘mój, moja, moje’)

pojawiającym się w wypadku przebywania na obczyźnie i rozmowy z osobą

innego pochodzenia, pełniącym także funkcję w pewnym stopniu ekskluzywną

mającą jakby zadość uczynić odczuwanej nostalgii, a zaimkiem dzierżawczym

manaj (‘nasz, nasza, nasze’) wykorzystywanym w rozmowie z osobami tego

samego pochodzenia19, i dającym wg mnie także pewien upust uczuciu

przywiązania do ojczyzny. Zaimek minij będzie więc jak pisze Oberfalzerová

wykorzystany także do podkreślenia tęsknoty za rodzimym krajobrazem.

Bóstwa lokalne – duchy opiekuńcze, ich siedliska i święte miejsca

Kluczowe dla zrozumienia rytualnego zachowania nomadów w obliczu

otaczającej ich jednocześnie osobowej i bezosobowej natury, a także ich

duchowego do niej stosunku. jest przybliżenie pojęcia bóstw czy duchów

lokalnych. Mongołowie rozumieją Naturę jako funkcjonujący w sposób

zintegrowany żywy, uduchowiony organizm, jednocześnie jednak rozbijając

konstrukt taki na poszczególne jego części – elementy ożywione i nieożywione.

Każdy kamień, strumień, wąwóz, góra, przełęcz, drzewo posiadają swojego

17 A. Oberfalzerová, Fear and Contentment …, op. cit., s. 43. 18 Ciekawym zwięzłym opracowaniem zjawiska obecności konstruktu nutag w mongolskiej mowie

jest cytowana w niniejszym artykule praca A. Oberfalzerovej, s. 9–43. 19 Ibidem, s. 11.

146

ducha, który zasiedla wnętrze i okolicę danego miejsca czy elementu i stanowi o

jego istocie czy też esencji20. Duchy te kryją się pod składającą się z dwóch

członów wspólną nazwą lus sawdag, której pierwszy element oznacza duchy

wody (tyb. klu – Naga, czy też duch wody), drugi zaś duchy ziemi (tyb. sa

bdag21 – władcy bądź duchy ziemi). Mimo iż oba terminy są zmongolizowanymi

wersjami korespondujących zwrotów tybetańskich, nie jest właściwe

upatrywanie w obecności koncepcji duchów lokalnych wyłącznie rodowodu

buddyjskiego22. Można za to mówić o nałożeniu koncepcji buddyjskich na

wcześniejsze wierzenia rodzime23. Mongołowie posiadają wszak również

mongolskie określenia na te istoty (gadzaryn edzen – pan ziemi)24, zaś koncepcje

animistyczne zdają się być ściśle związane z rozwojem zarówno systemu

wartości jak i praktyki rządzącej przyporządkowanemu sezonom

koczowniczemu trybowi życia. Jeśli zaś chodzi o często błędnie interpretowane

zagadnienie, jakim jest brak przywiązania nomadów do ziemi, jak pisze

Oberfalzerová „dla nomady najważniejszym miejscem jest nutag, które

wyróżniane jest na podstawie źródła wody”25, wobec czego widzimy wyraźnie,

że nie tylko duchy ziemi, ale także i duchy wody pełnią kluczową, sprawczą rolę

20 Do omówienia kwestii kopców rytualnych owoo/obo przechodzę w dalszej części tego ustępu,

warto jednak już tutaj nadmienić iż Birtalan odnotowuje, że większość owoo umiejscowiona została właśnie w tego rodzaju miejscach – charakteryzujących się jakąś wyjątkową cechą. Fakt ten może mieć związek z tak demarkacyjną rolą kopców obo, jak i wiarą w fakt, iż owoo są zasiedlane przez duchy. Birtalan sugeruje iż „dwie role obo – funkcjonalna i święta – nie powinny być rozdzielane”, por. Ágnes Birtalan, Typology of Stone Cairn Obos, w: Anne-Marie Blondeau (red.), Tibetan Mountain Deitiesm Their Cults and Representations, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 1998, s. 200.

21 W buddyzmie tybetańskim istnieje wiele rodzajów bóstw i duchów lokalnych, wśród których klu i sa bdag stanowią jedynie pewne ograniczone klasy bytów. Byty te bywają tak opiekuńcze, jak i nieprzychylne ludziom. W Mongolii obie nazwy zostały jednak zaadaptowane jako swego rodzaju termin parasolowy dla ogólnego określenia wszystkich bóstw opiekuńczych związanych z krajobrazem. Więcej na temat klu i sa bdag w: Filip Majkowski, “Przekład i analiza krytyczna pierwszego rozdziału czwartej księgi tybetańskiego traktatu medycznego rGyud bzhi i odpowiadającego mu rozdziału komentarza Błękitny Wajduria autorstwa sDe srid Sangs rgyas rgya mtsho” – niepublikowana praca doktorska, Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014.

22 Christopher Atwood, Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire, Facts On File, Inc., New York 2004, s. 414, 466–467.

23 Mimo widocznej w prawie każdej sferze życia buddycyzacji, mającej swoje źródła przede wszystkim w tzw. drugim rozprzestrzenieniu buddyzmu na ziemiach mongolskich, nie sposób zaprzeczać istnieniu wierzeń i praktyk związanych z kultem sił przyrody w czasach przedbuddyjskich. Badając zagadnienia związane tak z religijną czy kulturową jak i ekologiczną tożsamością Mongołów nie należy więc spuścizny tej lekceważyć, nawet jeśli dziś nie posiadamy wielu źródeł zawierających szczegółowe informacje na jej temat.

24 Być może jest to jednak jedynie tłumaczenie tybetańskiego sa bdag, bowiem znaczenie obu terminów jest tożsame.

25 A. Oberfalzerová, Fear and Contentment …, op. cit., s. 11.

147

w duchowym uniwersum nomadów przez większość życia de facto koczujących

cyklicznie (wraz ze zmianami pór roku) między tymi samymi bądź w miarę

możliwości niezbyt odległymi siedliskami i pastwiskami. Niemalże podmiotowy

stosunek do miejsca i wód związanych z miejscem pochodzenia znajduje

szerokie odzwierciedlenie w słownictwie i zwrotach powitalnych służących do

bliższego zdeterminowania tożsamości środowiskowej współrozmówcy – wiele

z formułek powitalno-grzecznościowych zawiera pytanie o „ziemię i wodę

pochodzenia”26.

Jednym z najważniejszych i zarazem najpowszechniejszych obecnie

materialnych wyrazów kultu krajobrazu pozostają ofiarne owoo (klas. Mong.

obo). Są to rytualne kopce usypane z kamieni (w niektórych przypadkach, np. na

terenach gęsto zalesionych, wzniesione są z gałęzi i konarów drzew na kształt

szałasów, zwanych – nomen omen – owoochoi) i w miarę upływu czasu

obłożone najróżniejszymi wytworami kultury (ofiary z nabiału bądź słodyczy,

szarfy ofiarne, flagi i młynki modlitewne, butelki po wypitym bądź ofiarowanym

duchom alkoholu, kule inwalidzkie na znak ozdrowienia, święte obrazki,

pieniądze etc).

Tradycyjnie owoo pełniły funkcje demarkacyjne, wyznaczając

administracyjne granice danego terytorium, jednak co ważniejsze były

namacalnym świadectwem łączności ludzi z zamieszkiwanych przez nich

terenem – podstawowa czynność rytualna związana z kopcami obo to trzykrotne

ich okrążenie zgodnie z ruchem słońca27, połączone z dołożeniem do obo

podniesionych z ziemi kamieni, a także w miarę możliwości złożenie

symbolicznej ofiary z alkoholu czy nabiału bądź słodyczy zamieszkującemu w

okolicy duchowi. W ten sposób owoo do dziś są regularnie pielęgnowane przez

lokalnych koczowników. W świetle powyższego warto przypomnieć, iż

symboliczne znaczenie owoo wzmaga między innymi fakt, iż Mongołowie

koczując między z góry ustalonymi koczowiskami często w obrębie jednej

doliny, bądź płaskowyżu, pozostają w strefie oddziaływania tych samych

duchów związanych z konkretnymi kopcami owoo, a rytualne naznaczenie

miejsca przyszłego rozstawienia jurty odbywa się, jak pisze Wasilewski28, przede

wszystkim za pomocą trzech bądź czterech kamieni. Można pokusić się więc o

26 Przykłady i omówienie takich zwrotów patrz ibidem, s. 15–43. 27 Także trzykrotna powtarzalność czynności rytualnych oraz (w mniejszym stopniu) kierunek ich

wykonywania – zgodny z ruchem słońca – bywają klasyfikowane jako ściśle buddyjska naleciałość.

28 Jerzy Wasilewski, Kategoria przestrzeni w kulturze koczowniczej. Analiza przestrzeni jurty mongolskiej, „Etnografia Polska” 1975, t.19 z.1 s. 111–112.

148

zarysowanie pewnego rodzaju symbolicznej więzi między duchami okolicznej

krainy i obo rozumianym jako ich siedliskiem, a koczującymi pasterzami i jurtą

– siedliskiem człowieka i jego duchów domowych. Jak podaje Atwood29, brak

jest dowodów pisanych na istnienie kopców ofiarnych przed okresem XVI czy

XVII w., co świadczyć może na korzyść teorii mówiącej, iż owoo jako obiekty

kultu (tyb. la rtse) są jednym z wielu elementów, które mimo iż obecnie

zintegrowane z synkretycznym mongolskim systemem wierzeń animistycznych,

zostały de facto zaimportowane z Tybetu wraz z buddyzmem podczas jego tzw.

drugiego rozprzestrzenienia, które miało miejsce w wiekach XVI i XVII. Nieco

innego zdania na ten temat jest Birtalan – wspomina ona o przesłankach takich

jak przedbuddyjskie tradycje rytuałów szamanistycznych czy też manuskrypty

buddyjskie mające na celu integrację kultu obo w poczet mongolskich wierzeń i

praktyk buddyjskich, które mimo oferowanych przez nie fragmentarycznych

danych, pozwalają zakładać iż kult kopców obo rozpowszechniony był wśród

koczowników żyjących na ziemiach mongolskich już na długo przed drugim

rozprzestrzenieniem buddyzmu30. Sneath z kolei na podstawie analizy XVIII-

wiecznych mongolskich buddyjskich tekstów rytualnych (nomen omen jeden z

nich jest wspomnianym wyżej manuskryptem, o którym pisze Birtalan)

argumentuje, iż same rytuały związane z kultem obo są produktem związków

między Mongolią i Tybetem31.

Jak więc widać konglomerat wierzeń związanych z kultem krajobrazu i

bóstw lokalnych na terenie Mongolii pozostawia wiele możliwości

niejednoznacznych interpretacji, co do jego genezy. Jest to tym bardziej

utrudnione dziś, w czasie, kiedy odradzające się ze zdwojoną siłą tradycje trudno

zweryfikować, co do ich autentyczności czy kontynuacji ciągłości historycznej

po okresie siedemdziesięciu lat rządów komunistycznych. Mimo iż za czasów

komunizmu tradycja kopców owoo jako miejsc kultu natury została wraz z

innymi elementami kultury tradycyjnej surowo zabroniona, wiele praktyk

rytualnych było kontynuowanych w sekrecie, dziś zaś pozostają one

najpowszechniejszymi i bodaj najbardziej sugestywnymi miejscami jak i

obiektami kultu Natury. Sezonowymi ceremoniami ku czci zasiedlających je a

także okolicznych duchów kierują, jak pisze Atwood32, seniorowie lokalnych

29 Ch. Atwood, Encyclopedia of Mongolia, op. cit., s. 414. 30 Á. Birtalan, Typology of Stone Cairn Obos, op. cit., s. 200–203. 31 David Sneath, Ritual Idioms and Spatial Orders: Comparing the Rites for Mongolian and

Tibetan ‘Local Deities’, w: Uradyn Bulag and Hildegard Diemberger (red.), The Mongol-Tibet Interface: Opening New Research Terrains in Inner Asia, Brill, Leiden 2007, s. 136.

32 Ch. Atwood, Encyclopedia of Mongolia, op. cit., s. 414.

149

rodów bądź lamowie buddyjscy, nigdy zaś szamani. Dodać tutaj należy, że wraz

z trwającym w ostatnich latach rozrostem szamanizmu jako zjawiska

społecznego, społeczności szamańskie często organizują swoje własne

ceremonie (otwarte bądź zamknięte dla ludzi spoza kręgu danej społeczności), w

tym także ku czci bądź w miejscach, gdzie znajdują się konkretne owoo33. Bez

względu jednak na konotacje religijne trudno negować istnienie owoo wśród

koczowników mongolskich jako bardzo pierwotnego wyrazu głębokiego

związku z naturą. Nie są także owoo jedynymi obiektami czci powstałymi na

styku ludzkiej kultury materialnej i natury Azji Środkowej na przestrzeni

dziejów. Przykładami niech będą klasztory i świątynie buddyjskie

umiejscawiane w Mongolii w miejscach uważanych za wyjątkowe i przychylne,

charakteryzujące się zazwyczaj tak jak w przypadku owoo wyjątkowymi czy

niezwykłymi walorami krajobrazowymi. Warto tu wspomnieć o klasztorze

Töwchön znajdującym się w środkowej Mongolii. Klasztor ten założony w XVII

w. pierwotnie jako miejsce odosobnienia i warsztat pracy mongolskiego

Dżecundamby Dzanabadzara (1635-1723) usytuowany jest na obszarze masywu

skalnego na szczycie wzniesienia w pasmie gór Changaj. Przepiękne

okoliczności przyrody to jednak nie wszystko, co łączy to miejsce z kultem

Natury. Na terenie klasztoru znajduje się co najmniej kilkanaście miejsc, którym

przypisywana jest nadprzyrodzone energia, miejsc takich jak: zrośnięte

poprzecznym pniem drzewa, tzw. jaskinia Umaj (mong. ‘łono, macica’34),

drzewa Machgal i Dar' Ech35, bliźniacze studnie na szczycie skały bijące dwoma

rodzajami wody, tzw „skalna ściana” czyli szczelnie obudowany kamieniami

najwyższy wierzchołek skalnego masywu, na którym z kolei znajduje się

okazałe rytualne obo, dostęp do którego wzbroniony jest dla kobiet; poza tym na

terenie klasztoru znajdziemy także tajemnicze odciski stóp w skałach czy

świątynię poświęconą duchom wody lub bóstwom wężowym36.

33 Dane z badań terenowych przeprowadzonych przez autora. 34 Temat jaskiń umaj jako części kanonu świętych elementów w krajobrazie destynacji

pielgrzymkowych został szerzej omówiony w: Isabelle Charleux, Mongol Pilgrimages to Wutai Shan in the Late Qing Dynasty: http://www.thlib.org/collections/texts/jiats/#!jiats=/06/charleux/ [29.11.2014]

35 Drzewa te uważane są za zasiedlone przez buddyjskie bóstwa Mahakalę i Tarę. 36 Świątynia ta zwana po mongolsku lusijn dugan po angielsku opatrzona została nazwą Naga

Temple, w środku zaś na głównym ołtarzyku znajduje się figurka węża reprezentującego wężową postać ducha wody, w tym konkretnym obiekcie widzimy więc typowo buddyjską wersję kultu duchów natury. Zsuzsa Majer, Töwkhön, the Retreat of Öndör Gegeen Zanabazar as a Pilgrimage Site, „Silk Road” 2012, t. 10, s. 107–116. http://www.silkroadfoundation.org/newsletter/vol10/srjournal_v10.pdf [29.11.2014]

150

Mnich rezydujący w klasztorze Töwchön zbudowanym na nietypowej formacji skalnej w górach Changaj (pogranicze ajmaków południowo- i

północnochangajskiego) (fot. Paweł Szczap)

Jak widać wiele z przytoczonych powyżej przykładów zdaje się posiadać

buddyjski rodowód, brak możliwości prześledzenia ich historii poza cezurę

drugiego rozprzestrzenienia buddyzmu nie musi jednak wskazywać

jednoznacznie, iż kulty takie nie istniały w kulturze mongolskiej w wiekach

średnich czy nawet wcześniej37. Patrząc nieco dalej w przeszłość warto znów

przypomnieć, iż miejsca wyjątkowych walorów estetycznych bądź o

niespotykanych cechach (dla Mongołów desygnujących zwykle nadnaturalność

danego obiektu) od najdawniejszych czasów obejmowane były czcią – drzewa,

głazy, formacje skalne, źródła czy jaskinie uważano za siedliska duchów i

składano im (bądź też w ich okolicy czy wnętrzu) ofiary i oddawano cześć. Z

czasem podstawowym zwyczajem stało się przyozdabianie miejsc takich na znak

szacunku jak i pozostawienia po sobie śladu buddyjskimi flagami modlitewnymi

czy też ofiarnymi szarfami zwanymi z tybetańskiego chadag (tyb. kha btags) .

Kilkaset lat wcześniej jednak, wraz z rozwojem kultur materialnych Azji

Środkowej ludzie zaczęli współtworzyć krajobraz sami wznosząc obiekty

37 Większość informacji dotyczących buddyjskiego rodowodu praktyk związanych z kultem natury

jak i przedbuddyjskich korzeni samego kultu pochodzi z publikacji Christophera Atwooda, Encyclopedia of Mongolia, op. cit.

151

mistyczne – czy to chirgisüür38, czy tzw, „jelenie kamienie” (bugan czuluu)39, po

dziś dzień jednak najpowszechniejszym i jednocześnie najbardziej poważanym

chyba tworem człowieka w hołdzie natury pozostają owoo, gęsto zdobiące

mongolski krajobraz nawet w miastach. Wszystkie z tych struktur otoczone

pozostają kulturowym tabu i jakakolwiek aktywność naruszająca ich integralność

fizyczną jest surowo wzbroniona tak prawnie jak i moralnie, z czego to drugie

kryterium pozostaje w stosunku do konkretnych zagadnień dużo ważniejsze niż

wymiar prawny40. Niedaleko wśród Mongołów szukać przykładów osób, które

rozkopując chirgisüür, burząc owoo czy niszcząc obeliski postradały zmysły bądź

uległy wypadkowi – przesądni Mongołowie tłumaczyć będą takie następstwo

wypadków ściągnięciem na siebie gniewu bądź zemsty rozzłoszczonych bądź

zwyczajnie obrażonych duchów zamieszkujących owoo czy też (w wypadku

38 Chirgisüür, czyli pochodzące z epoki brązu lub żelaza kurhany pochówkowe o nie w pełni

wyjaśnionej historii i genezie dla niewprawnego oka z wyglądu przypominać będą obo, przy dokładniejszych oględzinach jednak, różnice stają się oczywiste – chirgisüür są okazalsze, o większej rozpiętości, zazwyczaj porośnięte przez roślinność stepową sprawiają wrażenie wyraźnie starszych oraz są koncentrycznie otoczone kamiennymi kręgami. Na ich wierzchołku może znajdować się skromnego rodzaju konstrukcja z kamiennych płyt. Konstrukcje te często występują w bezpośredniej bliskości innych zabytków nie w pełni wyjaśnionego pochodzenia, często także inaczej datowanych takich jak opisane poniżej bugan czuluu czy też dörwöldżin bulsz (prostokątne groby), stele czy też balbale (antropomorficzne rzeźbione kamienie pochodzenia tureckiego) co prawdopodobnie związane jest z ich symboliczną siłą oddziaływania jako miejsc świętych, nawet jeśli ich pełne znaczenie pozostawało dla autochtonów późniejszych okresów nieznane. Jedna z hipotez mówi iż chirgisüür były prawdopodobnie miejscami kultu ważnych dla danej społeczności zmarłych, nie zaś samymi miejscami ich pochówku. Jerzy Tulisow w książce dotyczącej wyprawy Władysława Kotwicza do Mongolii w roku 1912 pisze iż chirgisüür są rodzajem kurhanów przypisywanych tradycyjnie starożytnym ludom pochodzenia kirgiskiego (na co jednoznacznie wskazuje ich nazwa chirgis üür – ‘kirgizie gniazdo’), w większości pochodzących jednak z epoki żelaza. Jakkolwiek określanie konstrukcji tych jako grobowych wydaje się wciąż nie znajdować pełnego potwierdzenia, ponieważ tak w wypadku chirgisüür jak i innych zabytków archeologicznych powszechnych na terenie Mongolii tzw. dörwöldżin bulsz, wiele z nich nie zawiera szczątków ludzkich (Jerzy Tulisow, About the Kotwicz Expedition: It Sometimes Happens That We Have to Visit Mongolia, w: Jerzy Tulisow, Osamu Inoue, Agata Bareja-Starzyńska, Ewa Dziurzyńska (red.), In the Heart of Mongolia 100th Anniversary of W. Kotwicz's Expedition to Mongolia in 1912. Studies and Selected Source Material, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 2012, s. 46).

39 Po angielsku „deer stones”– tłumaczenie mongolskiego bugan czuluu (‘jeleni kamień’), czy też

bugan chöszöö (‘jeleni pomnik’). Są to zazwyczaj nie więcej niż dwumetrowej wysokości granitowe lub łupkowe skalne bloki bogato zdobione reliefami przedstawiającymi w większości przypadków sceny lecących do nieba zwierząt, głównie jeleni bądź reniferów, obfitujące w elementy symboliczne pozwalające rysować związki z kultami animistycznymi, a także szamanizmem czy tengrizmem.

40 Źródeł zagadnień dotyczących zakazów i nakazów z pogranicza moralności i prawodawstwa doszukiwać należy się w Jasie (prawdopodobnie mong. dżasak) – średniowiecznym kodeksie prawno-moralnym ustanowionym przez Czyngis-chana i obowiązującym wszystkich Mongołów. Kodeks ten nie zachował się do czasów współczesnych i badania nad nim możliwe są jedynie na podstawie wzmianek w innych źródłach z okresu (Stanisław Kałużyński, Dawni Mongołowie,

152

chirgisüür) strzegących własnych grobów. Z tego też powodu Mongołowie

szukający zarobku w plądrowaniu miejsc objętych tabu jak właśnie miejsca

pochówku czy dawnych kultów chętniej próbować będą szczęścia na obszarach

odległych od własnej małej ojczyzny – powodem jest tutaj założenie, iż prędzej

gniew duchów skupi się na członkach zamieszkującej okolicę popełnienia

występku społeczności, nie zaś na przyjezdnych bandytach41.

Podobnego rodzaju problemy i wątpliwości związane są z działalnością

nielegalnych górników ninja42, a także z górnictwem przemysłowym. W kulcie

obo odnajdujemy ponadto swego rodzaju echo kultu jednego z najważniejszych

elementów krajobrazu, jakim pozostają dla Mongołów góry. Co nie powinno

dziwić, także i ten element kultu Natury wykazuje (przede wszystkim ze względu

na ukształtowanie krajobrazu, w drugiej kolejności zaś ze względu na powiązania

religijne) związki z kultami buddyzmu tybetańskiego. Jak pisze Birtalan, zgodnie z

symboliką buddyjską obo są symbolicznymi odwołaniami do góry Sumeru43, De

Nebesky-Wojkowitz zaś wspomina iż „praktycznie niespotykane są w Tybecie

szczyty, których nie uważałoby się za domostwo boga lub bogini gór”44. Bardzo

dobrze obrazuje to buddyjski pogląd zależności formy od przyjętego przez

obserwatora sposobu percepcji, który pozostaje nie bez znaczenia w rozważaniach

nad mongolskim postrzeganiem natury, w szczególności zaś własnej małej

ojczyzny. Niesamowicie bogata ikonografia buddyzmu tybetańskiego nie zawsze

jednak znajduje przełożenie na warunki mongolskie. Jak zaobserwowaliśmy wyżej

(na przykładzie klu i sa bdag) Mongołowie pomimo swojej często daleko idącej

dewocji, mają jednak skłonność do upraszczania pewnych zbyt dla nich

skomplikowanych systemów terminologicznych czy mitologicznych, przykładając

przede wszystkim wagę do nastawienia umysłu względem danych zjawisk,

niekoniecznie zaś szczegółowego poznania i rozumienia wyjaśniającej je

symboliki czy ikonografii. Dlatego też wiele elementów takich jak konkretne

bóstwa posiadające ściśle określone atrybuty i kojarzone z danymi miejscami, nie

znajduje często bezpośredniego odbicia w mongolskich wierzeniach czy nawet

swoich mongolskich ekwiwalentach. Temat buddyjskiej ikonografii krajobrazu

tybetańskiego został szeroko opracowany w książce Oracles and Demons of Tibet,

Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1983, s. 231).

41 Informacje pochodzą od dr Jana Rogali. 42 Temat moralności w społecznościach ninja szeroko opracowany został w Mette Marie High,

Dangerous Fortunes: Wealth and Patriarchy in the Mongolian Informal Gold Mining Economy, University of Cambridge, Cambridge 2008.

43 Á. Birtalan, Typology of Stone …, op. cit., s. 200. 44 René de Nebesky-Wojkowitz, Oracles and Demons of Tibet, Mouton & Co, S'Gravenhage 1956,

s.203.

153

jednak przytaczanie zbyt wielu przykładów mimo ich barwności doprowadziłoby

tylko do rozmycia tematyki niniejszego tekstu. De Nebesky-Wojkowitz wspomina

w swej publikacji o wielu bardzo symbolicznych wartościach i cechach

przypisywanych górom w rozumieniu bóstw, bądź ich siedlisk, jak i samym

bóstwom jako takim w ich antropomorficznych postaciach – tych znanych z

przedstawień na malowidłach czy tangkach (tyb. thang ka). Mówi więc m.in. o:

porównaniach gór do stup (mong. suwraga), o górach z żelaza, o oddechach

niczym śnieżne zamiecie, czy o tym, że w Tybecie uważa się iż mitologiczni

władcy i królowie zstępowali z niebios na ziemię właśnie po szczytach i zboczach

świętych gór. O poważaniu jakim cieszą się w Mongolii wszystkie góry, ze

szczególnym uwzględnieniem tych o wyjątkowych kształtach czy wielkości

masywach, świadczyć mogą rokroczne ceremonie, podniesione do rangi ceremonii

państwowych z udziałem prezydenta oddawania czci trzem świętym państwowym

(!) górom, odprawiane regularnie rytuały buddyjskie i szamańskie, liczne zakazy

językowe jakimi obłożona jest tematyka gór, czy samo eufemistyczne określenie

chajrchan (czyli ‘łaskawy, miłosierny’) desygnujące masyw górski otaczany

czcią, i niejako go uosabiające, a także obecność obo na górskich szczytach45 czy

liczne zakazy obyczajowe odnoszące się do zachowania w górach46. Szczyty gór

tradycyjnie uważane są za święte punkty i jako takie dostępne tylko dla mężczyzn,

którzy udają się do znajdujących się na nich obo w celu rozbudzenia siły życiowej

(tzw. chijmor' sergeech)47. Innym przykładem kultu szczytów górskich może być

wulkan Chorgo znajdujący się na terenie Parku Narodowego „Chorgo-Terchijn

Cagaan” w ajmaku Północnochangajskim w centralnej Mongolii. Ścieżka

prowadząca na szczyt stożka wulkanu jest usłana setkami kopców ofiarnych z

wulkanicznych kamieni tworzącymi niesamowitą atmosferę, Pozwala to mieć

45 De Nebesky-Wojkowitz wspomina o kopcu la rtse poświęconym lokalnemu bóstwu wzgórza

dMar po ri, na którym znajduje się pałac Potala. Kiedy budowano pałac owo la rtse pozostawiono na pierwotnym miejscu dookoła niego konstruując specjalną komnatę aby je pomieścić (René de Nebesky-Wojkowitz, Oracles …, op. cit.).

46 Podróżując nie wolno np. rozmawiać na temat mijanych gór czy przełęczy, a w szczególności wymieniać ich z nazwy, ponieważ mogłoby to rozzłościć bądź obrazić ich duchy opiekuńcze. Z tych samych powodów w górach nie wolno zachowywać się głośno i agresywnie, nie powinno się załatwiać potrzeb fizjologicznych, zaś niszczenie przyrody (a w niektórych wypadkach także np. jedzenie dzikich owoców) jest surowo wzbronione. Informacje te rozpowszechnione nawet obecnie wśród Mongołów pochodzą z badań własnych. O zakazach językowych w stosunku do gór wspomina Tatár w: Magdalena Tatár, Two Mongol Texts Concerning the Cult of Mountains, „Acta Orientalia Hungarica” 1976, t. 30, s. 3; https://www.academia.edu /3683844/TWO_MONGOL_TEXTS_CONCERNING_THE_CULT_OF_THE_MOUNTAINS [20.12.2014]

47 O.Tangad, Scheda po Czyngis chanie, op . c i t . , s . 111. Jako inne czynności wzmacniające chijmor' mężczyzny Tangad wymienia m.in.: galop na koniu czy „słuchanie doniosłych melodii”

154

wyobrażenie o wielkim szacunku, jakim otaczane jest to miejsce. Być może dzieje

się tak dlatego, iż stożki wulkaniczne stanowią naturalne połączenie dwóch

świętych w mongolskiej kulturze elementów – gór i ognia48. Znów jednak, tak jak

i w wypadku kultu kopców owoo, nie należy zakładać, iż oddawanie czci

masywom górskim ma w kręgu kultury mongolskiej rodowód stricte buddyjski.

Tak jak ma to miejsce z kultem obo, obecnie mamy do czynienia ze spuścizną

będącą swego rodzaju konglomeratem wierzeń mniej i bardziej skodyfikowanych,

pochodzących jednak nie z jednej, a co najmniej z dwóch głównych tradycji –

szamanistycznej (czy animistycznej) i buddyjskiej, z połączenia których powstał

obecny obraz tych zjawisk. Jak pisze Tatár, nie ma wątpliwości co do

przedbuddyjskiego pochodzenia kultu szczytów, masywów i łańcuchów górskich

wśród ludów zamieszkujących ziemie mongolskie49.

Jaskinie w pobliżu centrum energetycznego Szambala na pustyni Gobi,

dawniej wykorzystywane do medytacji przez mnichów z klasztoru Chamar (okolice Sajnszandu, ajmak wschodniogobijski) (fot. Paweł Szczap)

(ibidem). Samo wyrażenie chijmor' jest zaś przekładem tyb. rlung rta – ‘wietrzny rumak’.

48 Nie przeszkadza to jednak tłumnie odwiedzającym to jak i inne popularne miejsca turystyczno-pielgrzymkowe Mongołom pozostawiać po sobie niesamowite, jak na tak związany z naturą naród, ilości śmieci. Autor tekstu podczas podróży i badań na terenie Mongolii wielokrotnie był świadkiem religijnych zachowań i następującego bezpośrednio potem nagminnego porzucania przy wejściach do świętych jaskiń, na szlakach prowadzących na święte szczyty, dokoła kopców ofiarnych wszystkiego co popadnie: pustych butelek po napojach i alkoholu, toreb plastikowych, niedopałków papierosów, torebek i pudełek po słodyczach etc. Do kwestii tej pobieżnie powracam w końcowej części artykułu.

49 M. Tatár, Two Mongol Texts…, op. cit., s. 3 ;

155

Z kolei japoński badacz Osamu Inoue pisząc o najstarszych wzmiankach

odnoszących się do przejawów kultu gór w źródłach pisanych, pośród chińskich

dokumentów historycznych mówiących o ludach zamieszkujących Wyżynę

Mongolską w czasach przed początkiem mongolskiej państwowości, wymienia

także ustęp z Tajnej Historii Mongołów, w którym opisano cześć oddawaną przez

Czyngis-chana górze Burchan Chaldun50. Jako, że Tajna Historia Mongołów51 jest

jednym z najstarszych znanych zabytków mongolskiego piśmiennictwa wynika z

tego, iż ustęp ów jest zarazem pierwszą wzmianką na temat kultu gór w źródłach

mongolskich. Prawdopodobnie nie był to pierwszy taki wypadek kultu na obszarze

i w historii tego kręgu kulturowego, jednak ze względu na swoją symbolikę

(związek z wydarzeniami opisanymi w kronice jak i przede wszystkim z postacią

Czyngis-chana) oraz swoje udokumentowanie mógł stać się przyczynkiem do

usystematyzowania praktyk rytualnych związanych z kultami gór. Jak

wielokrotnie podkreślają wzmiankowani wyżej badacze i badaczki (kilkakrotnie

czyni to także Inoue52) kulty te posiadają genezę daleko wykraczającą poza

historię obecności buddyzmu na ziemiach mongolskich, szczególnie zaś okres

jego tzw. drugiego rozprzestrzenienia. Innym czynnikiem wskazującym na

odmienną genezę kultu gór wśród Tybetańczyków i Mongołów może także być

opisywany przez Uray-Kőhalmi fakt przypisywania górom różnych płci - w

Tybecie obserwujemy mniej więcej podobną liczbę gór męskich i żeńskich, w

Mongolii zaś góry są kojarzone raczej wyłącznie z pierwiastkiem męskim. Dziwić

to może o tyle, że na Syberii i Dalekim Wschodzie dużo powszechniejsze bywa

przypisywanie górom cech żeńskich53.

Mówiąc o mongolskiej tożsamości kulturowej nie sposób nie wspomnieć

o tradycji mongolskich utworów oralnych. Setki lat życia w obliczu surowych

warunków środowiskowych skłoniły Mongołów do bacznej obserwacji przyrody,

a także zrodziły chęć okazania swego do niej przywiązania, oddania jej czci czy

też hołdu, czego przykładem są liczne pieśni pochwalne (magtaal) np. na cześć

gór jak w wypadku Altaj Magtaal, czy też Changaj Magtaal, góry Bogdchaan czy

50 Osamu Inoue, Incense Offering Text „Sang” and Mountain Worship of the Mongols, w: Agata

Bareja-Starzyńska, Jan Rogala, Filip Majkowski (red.), A Window Onto the Other, Contributions on the Study of the Mongolian Turkic, and Manchu-Tungusic Peoples, Languages and Cultures Dedicated to Jerzy Tulisow on the Occasion of His Seventieth Birthday, Dom Wydawniczy Elipsa, Warszawa 2014, s. 130–131.

51 Polski przekład Stanisław Kałużyński, Tajna historia Mongołów, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1970.

52 O. Inoue, Incense Offering Text…, op. cit., s. 130–135. 53 Catherine Uray-Kőhalmi, Marriage to the Mountain, w: Anne-Marie Blondeau (red.), Tibetan

Mountain Deitiesm Their Cults and Representations, Verlag der Österreichischen Akademie der

156

też góry Bulgan. Wraz z obserwacją przyszła także potrzeba naśladownictwa, z

której narodził się charakterystyczny rodzaj artystycznej mimikry słyszalnej w

mongolskich utworach tradycyjnych (często z wykorzystywaniem śpiewu

gardłowego) w postaci imitacji dźwięków wiatru, wody, tętentu kopyt czy rżenia

koni.

Kopce rytualne obo na grani świętego masywu Bogdchaan, u stóp którego leży

miasto Ułan Bator, widoczne w tle (fot. Paweł Szczap)

Wissenschaften, Wien 1998, s. 211–212.

157

Kopiec rytualny obo na grani świętego masywu Bogdchaan, u stóp którego leży

Ułan Bator, widoczne w tle (fot. Paweł Szczap)

158

Współczesność

W czasach postępujących gwałtownie procesów globalizacyjnych,

problemów gospodarczych, intensywnego rozwoju przemysłu górniczego i

masowej migracji w kierunku centrów zurbanizowanych, ci z Mongołów, którzy

wciąż pozostają wierni tradycyjnemu modelowi życia, mierzą się z wieloma

problemami natury pragmatycznej. Ponad pół wieku rządów komunistycznych

dokonało wielu nieodwracalnych zmian w mongolskiej rzeczywistości

społeczno-kulturowej. Tradycyjne wierzenia Mongołów zostały stopniowo

wyrugowane z oficjalnej sfery kultury i zabronione pod groźbami surowych kar,

co doprowadziło do kilkudziesięcioletniej przerwy w ciągłości w odprawianiu

wielu praktyk kultu ziemi i bóstw lokalnych oraz zapomnieniu tradycji wielu

rytuałów. Zdawać by się mogło najtrudniejsze do wykorzenienia, gdyż tak silnie

związane z mongolską mentalnością i kulturą tradycyjną jak i sposobem życia

koczowniczej populacji wierzenia związane z kultem ziemi, także zostały w

dużej mierze zapomniane, w czym udział miała również kolektywizacja stad.

System kolektywów rolniczych, odpowiedzialnych wspólnie za hodowlę

skolektywizowanych zwierząt i przetwórstwo produktów doprowadziły do erozji

powszechnej wiedzy pasterskiej – tradycyjne mongolskie praktyki wypasu

zostały porzucone na rzecz korpusu sowieckiej wiedzy, co skutkowało m.in.

tym, iż w wielu wypadkach hodowla zwierząt została zmieniona z ekstensywnej

na intensywną, doprowadzając w ciągu kilkudziesięciu zaledwie lat do

wyjałowienia krajobrazu i erozji gleby, od stuleci utrzymywanych w stanie

zrównoważonego rozwoju przez użytkujących ich koczowników54. Dziś

podejmowane są wysiłki mające na celu przywrócenie do użytku mongolskiej

wiedzy pasterskiej, jej propagowanie jak i sprawne rozprowadzenie pośród

koczowniczej populacji55. Mongołowie zdają się jednak w pewnym stopniu

odseparowani od swej wcześniejszej spuścizny. Miejsce wielu zaginionych w

ostatnim stuleciu elementów zajmują silnie obecne w sferze publicznej,

jakkolwiek często oparte na nieprecyzyjnych informacjach ‘tradycje

wynalezione’56.

54 Temat pojemności środowiska na mongolskich i tuwańskich terenach Federacji Rosyjskiej,

Republiki Mongolii i Chińskiej Republiki Ludowej został szeroko opracowany w: Caroline Humphrey, David Sneath, End of Nomadism?, Duke University Press, Durham 1999.

55 Dobrym przykładem takich starań jest telewizja Nüüdelczin (mong. ‘koczownik’), której główną grupą docelową są właśnie pasterze, jednak programy dotyczące np. przewidywania pogody i innych tajników wiedzy pasterskiej pojawiają się sporadycznie także i na innych kanałach telewizyjnych.

56 Jak pisze Smyrski ‘tradycja wynaleziona’ oznacza – ni mniej ni więcej – „zbiór praktyk

159

Sytuacja taka, mimo iż współgra w pewien sposób z charakterystyczną

skłonnością Mongołów do synkretyzmu ideowego, zdaje się tylko pogłębiać

przepaść pomiędzy populacją a zasiedlanym przez nią krajobrazem, w czym

udział swój mają także rozrastające się w błyskawicznym tempie miasta, przede

wszystkim zaś stolica kraju – Ułan Bator. Jednak nawet i Mongołowie

zamieszkujący Ułan Bator wciąż zdają się przywiązywać dużą wagę do swej

świadomości ekologicznej, a także tożsamości ekologicznej miasta. Charakter

Ułan Bator od czasu finalnego osiedlenia w dolinie Toły w roku 1778

definiowany jest na podstawie usytuowania między czterema świętymi

szczytami odpowiadającymi w przybliżeniu kierunkom kardynalnym, z których

każdy zasiedlony jest przez jedno z czterech bóstw opiekuńczych miasta. Co

ciekawe, obecnie wszystkie z nich zdają się mieć buddyjski rodowód – główne

bóstwo opiekuńcze miasta, zamieszkujące obszary masywu Bogdchaana to

pochodzący z hinduizmu (tutaj oczywiście w zbuddycyzowanej wersji), boski

ptak Garuda57. W czasach poprzedzających Mongolską Republikę Ludową, na

kilku szczytach masywu Bogdchaana, w tym na najwyższym wierzchołku góry –

Ceceegün, znajdowały się świątynie poświęcone temu jak i innym bóstwom

zamieszkującym rzeczony masyw58. Obecnie Garuda (Changar'd) znajduje się w

herbie miasta Ułan Bator. Jeśli zaś chodzi o kult gór, to jedną z zapożyczonych

buddyjskich tradycji jest także zwyczaj cyrkumambulacji, czyli rytualnego

okrążania gór (zgodnie z ruchem Słońca) i prostracji na trasie. Co ciekawe,

mimo iż dziś nie zachowała się tradycja takich rytuałów, sama Urga stała się

obrzędowych, którymi kierują jawne lub ukryte zasady konstruowania ceremonii publicznych. Powiązanie teraźniejszości z przeszłością powstaje w odpowiedzi na współczesne potrzeby polityczne” (Łukasz Smyrski, Ajdyn znaczy księżyc, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2008, s. 20). Od czasu pierwszego opisania w 1983 w książce The Invention of Tradition, pojęcie tradycji wynalezionej stało się kluczowym terminem w dyskutowaniu i badaniu genezy i dyskursów ideowych nacjonalizmów i pojęcia narodu. We współczesnej Mongolii przykładami tradycji wynalezionych są m.in.: szamanizm (obecnie istniejący przede wszystkim jako skodyfikowana instytucja społeczna), odwołania do państwowości Hunów jako części mongolskiej spuścizny państwowej, społeczna kreacja i rozpowszechnienie swastyki jako rdzennie mongolskiego symbolu mocy, czy też istny pietyzm i wielokrotne nadinterpretacje w kwestiach dotyczących koczowniczej kultury materialnej, w tym przede wszystkim stroju deel. Więcej na temat tradycji wynalezionych, ich roli we nowożytnych procesach narodotwórczych jak i badań nad tym zjawiskiem w: Eric Hobsbawm, Terence Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge University Press, Cambridge 1983.

57 Należy dodatkowo wspomnieć, że w Tybecie Garuda stał się jedną z ważniejszych postaci religii bon, a jako istota kontrolującą Nagów – bóstwa wężowe, odpowiadające za wiele plag i chorób – jest otoczony należnym kultem. Warto dodać, że jakkolwiek bojaźń przed bóstwami wężowymi i ich kult obecny jest w buddyzmie, to bóstwa wężowe zamieszkujące wody czczone są na większości obszarów Azji, z uwagi na kluczowe znaczenie wody w życiu ludzi.

58 Krisztina Teleki, Monasteries and Temples of Bogdin Khüree, Soyombo Printing, Ułan Bator 2012, s. 258–262

160

ponoć swego czasu miejscem pielgrzymujących z terenów mongolskich jak i

chińskich buddystów, co znacząco wpłynęło na rozwój miasta, w szczególności

zaś jego chińskiej dzielnicy handlowej59. Warto tutaj dodać, iż pierwsza

oficjalnie otwarta na terenie Mongolii kopalnia węgla w miejscowości Nalajch60

została oficjalnie zaktywizowana w dużym stopniu ze względu na

przypuszczalne zagrożenie dla zalesionych terenów świętego masywu góry

Bogdchaana61, u stóp którego rozrastała się w gwałtownym tempie Urga62. W

rozwijającym się mieście brakowało drewna (nie wspominając o tradycyjnym

mongolskim paliwie opałowym jakim jest szeroko wykorzystywany do dziś

nawóz zwierzęcy) do ogrzewania i wytwarzania energii, zdecydowano więc

uczynić wcześniejsze doraźne wydobycie procederem oficjalnym i wprowadzić

w życie strategię państwową wykorzystywania węgla jako opału63. Decyzja ta i

mający miejsce w jej następstwie ciąg wydarzeń stały się według mnie

przyczynkiem do geopolitycznego kryzysu wydobywczego, w jakim znajduje się

obecnie Mongolia64.

Jeśli zaś chodzi o współczesne znaczenie związku z naturą dla

mongolskiego poczucia tożsamości kulturowej czy narodowej w społeczeństwie

coraz bardziej spolaryzowanym między miastem, a terenami

niezurbanizowanymi, warto przywołać przykłady konkretnych zachowań sfery

prywatnej, by dać nieco bardziej namacalne wrażenie tego, w jaki sposób

59 Alexander Diener, Joshua Hagen, City of felt and concrete: Negotiating cultural hybridity in

Mongolia's capital of Ulaanbaatar, Nationalities Papers: „The Journal of Nationalism and Ethnicity” 2013, t. 41, n. 4, s. 626 ; więcej informacji na temat rozwoju chińskich osad handlowych wokół buddyjskich destynacji pielgrzymkowych w: Isabelle Charleux, Mongol Pilgrimages … op. cit.

60 Obecnie dzielnica miasta wydzielonego Ułan Bator. 61 Tradycyjnie tereny gór były w Mongolii objęte zakazem wycinki drzew, zaś góra Bogdchaan jest

wyjątkowym masywem od 1778 r. Rokrocznie odprawiano co najmniej dwa oficjalne rytuały ku czci tej góry, jest także pierwszym zarejestrowanym oficjalnie obszarem na świecie objętym już w roku 1783 (na podstawie dekretu cesarza mandżurskiego, a na prośbę mongolskiej arystokracji) nadzorem państwowym w stopniu pozwalającym porównywać jej status do statusu parku narodowego, czyniąc jej obszar pierwszy parkiem narodowym świata. Góra ta do dziś zaliczana jest w poczet trzech najświętszych mongolskich szczytów nawet wg oficjalnej nomenklatury państwowej. L. Dügersüren, Ulaanbaatar khotiin tüükhees, Khevleeliin „Temüüjin Nomch” tovchoo, Ułan Bator 1999, s. 37; Krisztina Teleki, Monasteries and Temples …, op. cit., s. 259; www.archives.gov.mn/index.php?option=com_content&view=article&id=496:2012-06-07-02-26-08&catid=1:latest-news&Itemid=1 [14.12.2014]

62 Jedna z nazw współczesnego Ułan Bator wykorzystywana jeszcze w początkach XX w. szczególnie w relacjach cudzoziemców. Pochodzi od wyrazu Örgöö oznaczającego ‘pałac’ Dżecundamby w zniekształconej wymowie rosyjskiej.

63 Yangu Sodbaatar, Mongoliin Uul Uurhain Tüükh, Mönkhiin Üseg, Ułan Bator 2013, s. 195. 64 Temat ten szerzej poruszam w przygotowywanej pracy magisterskiej Wpływ górnictwa na

tradycyjną kulturę mongolską, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski, planowanej do obrony w 2015.

161

Mongołowie dokonują reinterpretacji znaczeń kulturowych w obrębie praktyki

życiowej. Wzmiankowany wcześniej rytuał cacal örgöch, czyli poranna ofiara z

mleka rozpryskiwanego na cztery strony świata dla bóstw oraz duchów nieba,

wody i ziemi, składana jest niezmiennie nawet wśród wielu rodzin w ośrodkach

miejskich. Tradycyjnie ofiarowana jest przed drzwiami jurty, jednak dziś na

terenach miejskich blokowisk rytuał ten najczęściej bywa odprawiany z balkonu

bądź okna kuchennego. Wraz jednak z trwającym odrodzeniem szamanizmu

wiele z uproszczonych ze względu na wygodę odprawiania rytuałów bywa

krytykowanych jako błędne i zaleca się powrót do ich pierwotnej purystycznej

formy. Tak więc mleko winno ofiarować się stojąc na ziemi, nie zaś na betonie

czy asfalcie, pomaga to bowiem w jego dotarciu do celu, a także wzmacnia

wieczną więź między niebem a ziemią, w której człowiek uważany jest za

łącznika czy też bardziej przedmiotowo – przekaźnik energii naturalnej. Tak

samo lampki maślane bądź olejne dziś coraz częściej symbolicznie zastępowane

świeczkami powinny być wykonywane własnoręcznie, gdyż równie ważne jak

ofiarowanie symbolicznego ognia, okazuje się wykonanie lampki tzn.

własnoręczne skręcenie knota, osadzenie go w naczyniu oraz roztopienie i

nalanie do lampki tłuszczu65.

Na terenach niezurbanizowanych w myśl idei mongoldżich66 –

stanowiącej w niektórych wypadkach specyficzną odmianę recyklingu czy też

upcyklingu – powtórne zastosowanie znajduje wiele przedmiotów, poczynając

na tak oczywistych jak szklane czy plastikowe pojemniki, kończąc zaś na

domach czy składzikach zbudowanych z części samochodowych. Warto

przywołać tutaj swoisty paradoks dobrze obrazujący mongolskie podejścia do

ochrony środowiska. Mongołowie tradycyjnie wykorzystujący wszelkie

materiały pozyskane z ciał zwierząt hodowlanych od kopyt aż po jądra, nie

wytwarzali wielu odpadków organicznych. Większość przedmiotów

codziennego użytku tworzyli łącząc elementy metalowe, drewniane bądź

pochodzenia zwierzęcego, z których te pierwsze w wypadku usterki mogły

zazwyczaj po naprawie być wykorzystywane ponownie, te drugie podlegały

naprawie bądź wymianie, trzecie zaś po zużyciu mogły zostać wymienione,

ponieważ zamienników było pod dostatkiem. Niska dostępność materialnych

65 Dane z badań terenowych przeprowadzonych przez autora. 66 Mongoldżich znaczy tyle co ‘mongolizować’, wyraża jednak ważny aspekt kultury mongolskiej i

podejścia do tradycji i kultury napływowej. Wszystko co przychodzi spoza mongolskiego kręgu kulturowego jest w miarę potrzeb dostosowywane, przerabiane, reinterpretowane za pomocą mongol uchaan (‘myśl lub mądrość mongolska’) tak, aby jeszcze lepiej sprawdzać się w surowych mongolskich warunkach.

162

dóbr nabywanych drogą kupna skłaniała do szacunku do przedmiotów, co

zazwyczaj znaczyło, że porzucane w stepie były elementy drewniane, organiczne

(pochodzenia zwierzęcego), bądź drobne przedmioty metalowe. Zamiast papieru

toaletowego tradycyjnie wykorzystywano otoczaki. Jak łatwo się domyślić,

Mongołowie niespecjalnie znający pojęcie śmieci i odpadków w zachodnim

rozumieniu tych słów, w obliczu nagłego zalewu wszystkich sfer życia

codziennego przedmiotami wykonanymi z tworzyw sztucznych, stali się dość

bezradni, a brak wiedzy na ten temat tylko pogłębił efekty obserwowane u

innych niezachodnich acz (w przeciwieństwie do Mongołów) osiadłych

społeczeństw. Przeciętny Mongoł podróżujący dziś przez bezkres swojej

ojczyzny samochodem, słuchając tradycyjnych pieśni opiewających piękno

mongolskiego krajobrazu (wykonywanych oczywiście na nowoczesnych

elektronicznych podkładach muzycznych), będzie pięknem tym zachwycał się

przez okno, jednocześnie przez to samo okno raz po raz pozbywając się pustych

opakowań po słodyczach, butelek po napojach, siatek foliowych, niedopałków

czy gum do żucia. Jeśli zwrócić na to uwagę, osoba taka prawdopodobnie

obruszy się lub odpowie, że przecież wyrzucona właśnie przez nią butelka PET

czy zużyty pampers dziecka rozłoży się w deszczu za kilka miesięcy67. Warto

jednak dodać, iż kwestie ochrony środowiska zajmują w sferze publicznej coraz

ważniejsze miejsce, podejmowane są także starania mające na celu włączenie

dziedzictwa świętych miejsc do kanonu wiedzy o środowisku i edukacji

ekologicznej68.

Ze względu na ograniczenia objętości artykułu niemożliwe jest podjęcie

wszystkich aspektów niezwykle obszernego i złożonego zagadnienia jakim jest

tożsamość ekologiczna Mongołów. Obecnie podstawowym problemem z jakim

borykają się Mongołowie w obliczu zmian powodowanych gwałtownie

postępującymi wpływami globalizacji na mongolską kulturę i gospodarkę jest

przemysł surowcowy. Oczekiwano, iż po demokratyzacji kraju mongolski

przemysł wydobywczy, zrodzony w końcu pierwszej połowy XX w. stanie się

dźwignią, która rozrusza gospodarkę po stagnacji i recesji związanymi z

upadkiem Związku Radzieckiego i wejściem Mongolii w świat gospodarek

wolnorynkowych. Obecnie jednak wydaje się, iż wydobycie surowców i być

może przede wszystkim sposób w jaki zorganizowana i przeprowadzana jest

67 Przykłady i opis paradoksalnego zachowania pochodzą z obserwacji autora z licznych podróży

po Mongolii. 68 Ayush Duurenjargal, Integrating Sacred Natural Sites Concept into Environmental Education,

APCEIU, Seul 2008, s. 13–44.

163

ekstrakcja, na które Mongołowie bardzo pochopnie wydawali koncesje

zagranicznym firmom i konsorcjom jeszcze kilka lat temu, dziś z wielu

powodów staje się tym, co może doprowadzić tak tożsamość Mongołów jak i ich

gospodarkę w ślepy zaułek. Napięcia związane z wydobyciem surowców stają

się też zręcznym narzędziem w rękach środowisk nacjonalistycznych, służąc

podsycaniu niepokojów społecznych, mają one także niemały wpływ na

kształtowanie dyskursu współczesnej myśli narodowej. Przemysł wydobywczy

w Mongolii niesie bowiem dużo dalej idące implikacje, niż ekstrakcja bogactwa

naturalnego i degradacja środowiska. Wraz z przemianami krajobrazu zmienia

się społeczeństwo – coraz więcej osób porzuca tradycyjny nomadyczny tryb

życia, wzrasta współczynnik urbanizacji, spada stopień przywiązania do tradycji,

ponieważ tracą one związek z faktycznym życiem dużej części populacji –

wszystkie te problemy mają wpływ na kształt mongolskiej tożsamości, tak

bardzo przecież związanej z naturą.

164

Anna Dolega

Tożsamość religijna w kontekście chrześcijan mongolskich

Streszczenie: Rozwój chrześcijaństwa, jakkolwiek obecnego w

Mongolii od stuleci, oraz powstanie pierwszych wspólnot

chrześcijańskich złożonych z mongolskich chrześcijan przypada na

koniec XX w. Sytuacja społeczno-ekonomiczna i jej uwarunkowania w

okresie rozwoju chrześcijaństwa w Mongolii odegrała ogromną rolę w

znaczącym wzroście liczebności mongolskich chrześcijan. Sposób

kreowania ich tożsamości i narzędzia ekspresji jakimi dysponują, różnią

się w zależności od miejsca i kościoła do którego przynależą. Istnieją

jednak wspólne problemy, z którymi muszą się zmagać, wynikające ze

zmiany wiary. Apostazja dokonywana przez Mongołów przyjmujących

wiarę chrześcijańską pociąga za sobą szereg konsekwencji wynikających

z potrzeby uwarunkowania nowej tożsamości religijnej. Jest to problem

wieloaspektowy i złożony, wymagający od jednostki nie tylko zmiany

wzorów kulturowo-religijnych, ale również zdefiniowania na nowo wielu

kwestii życia codziennego. Analiza procesu utożsamiania się z religią

chrześcijańską przez Mongołów wymaga komentarza uwzględniającego

czynniki historyczno-kulturowe oraz ich wpływ na społeczeństwo

mongolskie.

Słowa klucze: tożsamość religijna w Mongolii, apostazja,

chrześcijaństwo, tożsamość religijna, wzory kulturowo-religijne

Przedmiotem analizy, która została dokonana w niniejszym artykule,

jest próba przedstawienia tożsamości religijnej w kontekście chrześcijan

mongolskich. Artykuł ma na celu jedynie zarysowanie koncepcji tożsamości

religijnej tej społeczności. Nie jest możliwe w tak krótkiej formie, jaką jest ten

artykuł, dokładne zobrazowanie wieloaspektowego i złożonego problemu,

niesionego przez pojęcie tożsamości religijnej w odniesieniu do chrześcijan

mongolskich, bez dokonania analizy relacji samych Mongołów z

chrześcijanami, a te sięgają jeszcze XIII w. Z racji stworzenia imperium

mongolskiego już od czasów średniowiecza Mongołowie utrzymywali kontakt z

przedstawicielami różnych światopoglądów i wyznań. Znane jest wyznawanie

165

przez Mongołów nestorianizmu w tym okresie. Podejmując się jednak próby

analizy współczesnej sytuacji chrześcijan, zawężę już na wstępie ramy czasowe

wyznaczając jako punkt początkowy mongolską rewolucję demokratyczną w

1989 roku, która znacząco wpłynęła na rozwój chrześcijaństwa w Mongolii. W

swoim artykule skupiam się głównie na chrześcijanach mieszkających w stolicy

Mongolii, Ułan Batorze, z powodów, które zostaną podane w dalszej części

artykułu.

W okresie post-socjalistycznym, który nastąpił po tzw. „aksamitnej”

rewolucji w 1989 r. w Mongolii nasilił się szereg zmian pozwalający na

formowanie się społeczeństwa mającego prawo do wolności wyznania, w tym

również prawo do samookreślania się jednostek jako ateistów1. Po wielu latach

represji i cenzury społeczeństwo mongolskie mogło cieszyć się swobodą w

kwestii wiary. Powstały pierwsze kościoły chrześcijańskie, do Mongolii zaczęli

przyjeżdżać misjonarze. Nawiązanie stosunków dyplomatycznych pomiędzy

Watykanem a Mongolią nastąpiło w kwietniu 1992 roku2. Niestety, w okresie

transformacji zaobserwować można również zwiększenie bezrobocia i ogólne

obniżenie standardu życia, jak również wzrost poziomu biedy. Problemem był

alkoholizm i przestępczość. Mongołowie mający pracę mogli ją w każdej chwili

stracić w związku z zamykaniem fabryk i postępującą prywatyzacją.

Znajdujący się w niepewnej sytuacji i potrzebujący wsparcia

Mongołowie zaczęli zwracać się ku wierze, znów dostępnej bez żadnych

ograniczeń. Odrodził się buddyzm, a jednocześnie misjonarze chrześcijańscy i

grupy religijne formujące się w Mongolii, głównie w Ułan Batorze, zaczęły

oferować wsparcie w postaci zapewnienia opieki medycznej i socjalnej.

Pojawiły się szkółki języka angielskiego prowadzone przez misjonarzy.

Poczucie wspólnoty i pomoc oferowana przez środowiska chrześcijańskie w

tym okresie 3 przełożyły się na znaczny wzrost liczby Mongołów

konwertujących na chrześcijaństwo4 .

1 Jak słusznie zauważa Danzan, tekst Konstytucji uchwalonej w 1992 roku nie różnił się w tej

kwestii od tej z 1960 roku, prócz tego, że ta późniejsza była respektowana w praktyce (N. Danzan, Religion in 20th Century Mongolia: Social Changes and Popular Practices, VDM, Saarbrücken 2008, s.79).

2 Zob. http://www.nytimes.com/1992/04/06/world/vatican-ties-with-mongolia.html [20.11.2014] 3 Na lata 90 XX w. przypada powstanie w Mongolii m.in. licznych kościołów protestanckich i

Kościoła rzymsko-katolickiego, zob. A. Wazgird, God on the steppe: Christian missionaries in Mongolia after 1990, nieopublikowana praca magisterska, Oslo 2011, s. 64-76.

4 W 2010 w Mongolii oficjalnie zarejestrowano 254 buddyjskich klasztorów i organizacji, natomiast kościołów, wspólnot i organizacji chrześcijańskich w tym samy roku było w kraju 198 (D. Byambajav, Christianity in Mongolia after socialism, 1st SEFM International Workshop on Social Change and Religious Transformation in East Asia, March 2-3, 2013

166

Dlaczego Ułan Bator jest miejscem kreowania tożsamości

religijnej?

Obszar przestrzenny analizy został już na wstępie zawężony do Ułan

Batoru z bardzo prozaicznych powodów. Mianowicie, aby móc w pełni

utożsamiać się z jakimkolwiek systemem religijnym, należy go przede

wszystkim znać i w miarę możliwości praktykować. Z przyczyn

pragmatycznych praktykowanie religii chrześcijańskiej jest coraz bardziej

utrudnione w miarę oddalania się od stolicy. Stosunek ten rośnie porcjonalnie

do dystansu od stolicy z powodu zarówno ośrodków kultu, które się tam

znajdują, jak i dostępności tekstów religijnych. Większość kościołów i

ośrodków kultu została zbudowana w Ułan Batorze i zarówno protestanci,

mormoni, świadkowie Jehowy, jak i katolicy oraz przedstawiciele innych

kościołów chrześcijańskich, spotykają się w nich w określonych dniach. Bycie

we wspólnocie jest elementarną kwestią w formowaniu się chrześcijańskiej

tożsamości religijnej. Zwłaszcza w obrębie Kościoła katolickiego ważne jest

uczestnictwo we mszy świętej i odnawianie więzi z Bogiem poprzez

przystąpienie do Eucharystii. Tożsamość religijna tworzy się w oparciu o

indywidualne doświadczenia i relacje z transcendencją. W Mongolii wiele osób

decyduje się na zmianę wiary w związku z doświadczeniem, jakiego nabyli w

czasie wizyt w kościołach i często decyzja młodych ludzi dotycząca

wyznawanych wartości religijnych oparta jest na doświadczeniu.

Kształtowanie się tożsamości religijnej chrześcijan mongolskich

Formowanie się tożsamości religijnej można zaobserwować na dwóch

płaszczyznach, indywidualnej i przekazanej w procesie socjalizacji. Tożsamość

formowana indywidualnie jest efektem refleksyjnego podejścia jednostki do

samego siebie, natomiast proces socjalizacji obejmuje próbę określania samego

siebie przy pomocy poznanych pojęć religijnych lub wyobrażeń zbiorowych.

Dlatego w procesie tym tak ważną rolę odgrywa doświadczenie osobiste, jakie

nabyli Mongołowie w kontaktach z chrześcijanami w okresie początku lat 90.

ubiegłego wieku, które zaowocowało znacznym wzrostem liczby mongolskich

chrześcijan, a także budową licznej wspólnoty religijnej.

Hokkaido University, zob. http://www.slideshare.net/ByambajavDalaibuyan/christianity-in-mongolia [18.12.2014]).

167

Wypadałoby tutaj zawrócić uwagę, dlaczego kwestia tożsamości

religijnej w odniesieniu do bycia chrześcijaninem mongolskiego pochodzenia

jest tak silnie związana z autoidentyfikacją - tożsamością kreowaną

indywidualnie. W obrębie osób wierzących w ramach wiary chrześcijańskiej w

Mongolii wydaje się, że jest to przede wszystkim kwestia autoidentyfikacji

jednostki, ponieważ na pytanie o wyznawaną religię, pierwszą odpowiedzią jest

stwierdzenie bycia chrześcijaninem, dopiero później zostaje ono uściślone o

konkretny kościół, czy zgromadzenie w ramach tej grupy. Dzieje się tak po

części dlatego, że w większości wypadków umysł ludzki z natury dąży do

określenia faktów od ogółu do szczegółu, kategoryzując pojęcia i

umiejscawiając swoją przynależność do jakiejkolwiek grupy, niekoniecznie

religijnej. Z drugiej jednak strony antagonizmy międzywyznaniowe w obrębie

kościołów chrześcijańskich nie są tak silne w Mongolii, jak gdzie indziej.

Kościoły nie tylko współpracują miedzy sobą na różnych płaszczyznach, ale

niektóre z nich (katolicy) organizują także akcje wspólnie z osobami

praktykującymi buddyzm lub też z klasztorem Gandan (Gandantegczinlen) w

Ułan Batorze. Pod tym względem, można powiedzieć, że liczne kontakty z

różnymi religiami na przestrzeni wieków zaowocowały względną tolerancją

religijną w Mongolii5.

Jak już zostało wspomniane, ważnym elementem formowania się

tożsamości jest poznanie samej religii i treści wyznawanej wiary. Do tego

potrzebny jest nauczyciel, ale przede wszystkim dostęp do tekstów religijnych.

Współcześnie, tak jak praktycznie wszędzie na świecie, do pozyskiwania

potrzebnych informacji służy m. in. Internet. Jest on znakomitym nośnikiem

danych i oferuje możliwość dostępu do wszelkich informacji. W Mongolii coraz

rzadziej można znaleźć Biblię dostępną w księgarni, natomiast coraz bardziej

popularne stają się wersje elektroniczne Pisma Świętego, dostępne również w

wersji audio. Co ciekawe, istnieje długa lista różnego rodzaju przekładów Biblii,

do tej pory dokonano już 13 przekładów samego Nowego Testamentu.

Szczegółowa lista dokonanych do tej pory przekładów Biblii na języki

mongolskie wraz z podaniem miejsca i czasu publikacji została opublikowana

przez Mongolian Union Bible Society w 2013 roku6. Sam fakt wielokrotnego

wznawiania niektórych przekładów świadczy o zapotrzebowaniu i chęci

5 O religiach w imperium mongolskim por. Stanisław Kałużyński, Dawni Mongołowie, PIW,

Warszawa 1983, s. 93-124. 6 Biblijn Mongol Orczuulga, MUBS, Ułan Bator 2013, s. 44-47.

168

poszerzania wiedzy, a co za tym idzie świadomości i w efekcie możności

lepszego określenia swojej tożsamości religijnej przez Mongołów.

Internet jako narzędzie ekspresji i samookreślenia wiernych

Pozostając w sferze Internetu warto zauważyć, że stał się on również

narzędziem do swoistego rodzaju ekspresji w kwestii tożsamości, również tej

religijnej. Na popularnych portalach społecznościowych takich jak Facebook

czy Tweeter, mongolscy chrześcijanie mają możliwość dołączyć do grup

zrzeszających osoby z tego samego zgromadzenia religijnego czy też kościoła.

W ten sposób dokonują oni autoidentyfikacji, albowiem zainteresowani sami

wysyłają prośbę o dołączenie ich do konkretnej grupy. W tym samym czasie są

też jednak automatycznie utożsamiani z daną religią przez innych

użytkowników serwisów mających wgląd w grupy, których są członkami.

Warto również wspomnieć przy tej okazji, że użytkownikami tych stron są nie

tylko sami wierzący, założone konta mają także konkretne kościoły czy też

parafie7. Dokonując analizy tożsamości religijnej w kontekście chrześcijan w

Mongolii należy zatem wyjść poza sferę otaczającej nas rzeczywistości i wejść

w sferę cyberprzestrzeni jaką jest Internet.

Zdjęcie strony członków Kościoła Jezusa Chrystusa Świętych w Dniach

Ostatnich na portalu społecznościowym Facebook, zob. https://www.facebook.com/mormonmongolia?fref=pb&hc_location=profile_bro

wser [18.12.2014]

7 Przykładem jest założona na Facebooku strona parafii katolickiej Gegeen Maria Katolik Sum,

mająca 200 sympatyków. Zob. http://www.facebook.com/gegeenekhmaria?fref=pb&hc_location=profile_browser [26.11.2014]

169

Dalsza analiza tożsamości religijnej w obrębie społeczności chrześcijan

mongolskich zostanie dokonana na podstawie trzech podstawowych

komponentów tożsamości, które obejmują wymiar religijny. Jak podaje Maria

Libiszowska-Żółtkowska8, tymi trzema podstawowymi elementami składowymi

są:

− emocjonalny – wyuczone przez jednostkę reakcje na poza empiryczne

sacrum;

− kognitywny – opanowane przez jednostkę sposoby myślenia i

mówienia;

− behawioralny – dopełnianie rytuałów, wykonywanie praktyk religijnych

i prac na rzecz kościoła.

Przy dokonywanej analizie nie można zapomnieć, że większość

współczesnych chrześcijan mongolskich wychowała się w odmiennym

otoczeniu religijnym. W Mongolii dominującym wyznaniem był i jest buddyzm,

który swego czasu wyparł religię rodzimą Mongolii, jaką był swoistego rodzaju

animizm – Kult Wiecznego Nieba, zwany też obecnie tengeryzmem. Buddyzm

również przeżywał odrodzenie w latach 90. ubiegłego wieku po latach represji

na tle religijnym w okresie komunizmu w Mongolii. Dlatego też w każdym z

trzech w/w elementów wierni musieli przyswoić sobie i utożsamić się z

zupełnie inną rzeczywistością i nauczyć się w niej poruszać. W kwestii

emocjonalnej mamy do czynienia z zupełnie odmiennym wachlarzem

dostępnych reakcji w konkretnych sytuacjach. Dopiero o dzieciach tych osób,

które przyjęły wiarę chrześcijańską w tym okresie, można powiedzieć, że

wychowały się w tym systemie religijnym i mogą się z nim utożsamiać od

momentu pojawienia się u nich świadomości. Dopiero we wspólnocie

wierzących jednostka ma możliwość nauki i praktykowania zdobytej wiedzy.

Utożsamienie się jednostki z daną grupą religijną objawia się nie tylko w jej

zachowaniu, ale również w języku, jakiego zaczyna używać w kontekście

obrzędów religijnych, w których uczestniczy. Wspólny język jest

wyznacznikiem nie tylko tożsamości religijnej, lecz także ogniwem spajającym

wspólnotę. Szereg gestów i zachowań oczekiwanych od jednostki przez

współwyznawców i przez daną jednostkę wykonywanych dobrowolnie, także

świadczy o jej identyfikacji z daną grupą wyznaniową. Warto wspomnieć

chociażby o zmianie pojmowania i podejścia do tradycyjnego mongolskiego

8 Libiszowska-Żółtkowska M., (red.), Tożsamości religijne w społeczeństwie polskim, Difin,

Warszawa 2009, s. 39.

170

ubioru – deel. Jest to ubranie zakładane od święta, ale i na co dzień9 . W

Kościele katolickim wierni przychodzą ubrani w deel, uważając ten strój

zgodnie z wielowiekową tradycją za odświętny, który można założyć na

niedzielne nabożeństwa, natomiast członkowie Kościoła Jezusa Chrystusa

Świętych w Dniach Ostatnich przychodzą ubrani na galowo w stylu

europejskim. Dzieje się tak dlatego, iż identyfikując się z tą konkretną grupą

religijną, przyjęli kod, według którego ubraniem, które należy założyć na

zgromadzenie religijne nie jest to, uważane w ich rdzennej kulturze za

odświętne (deel), ale właśnie garnitur czy garsonka. Widać tu wyraźnie, że

utożsamienie religijne może silnie wpłynąć na zmianę postrzegania nie tylko

wzorów religijnych, ale i kulturowych, powodując czasem, jak w opisanym

przypadku, nie tylko ich modyfikacje, ale wręcz całkowite wymazanie

istniejących wzorców i stworzenie lub też przyjęcie w ich miejsce nowych

modeli.

Przedstawicielka starszego pokolenia ubrana w tradycyjny mongolski deel (na

lewo) oraz inscenizacja śmierci Pańskiej wykonana przez dzieci ubrane w elementy tradycyjnego stroju mongolskiego, Ułan Bator 2014, (fot. ze zbiorów

autorki)

9 Współcześnie noszenie deel częściej obserwuje się na prowincji niż w mieście. W stepie

podyktowane jest nie tylko względami czysto pragmatycznymi (jest to ubranie wyjątkowo ciepłe i wytrzymałe), ale jest też formą manifestacji wciąż silnego przywiązania do tradycyjnej kultury. W Ułan Batorze w związku z popularyzacją kultury zachodniej coraz rzadziej obserwuje się osoby ubrane w tradycyjny strój mongolski, wyjątkiem są święta oraz osoby ze starszego pokolenia.

171

Jurta elementem tożsamości religijnej, ale czy chrześcijańskiej?

Ważnym elementem tożsamości religijnej jest wypełnianie rytuałów i

praktyka religijna, ale nie tylko w obrębie miejsca kultu. Poprzez utożsamianie

się z daną religią wierni zaczynają w inny sposób postrzegać przestrzeń wokół

siebie i sami dokonują jej modyfikacji. O ile w mieszkaniu miejskiego

chrześcijanina mongolskiego można znaleźć zawieszony na ścianie krzyż lub

inne elementy wskazujące na wyznawanie konkretnej wiary, o tyle problem

pojawia się, gdy mamy do czynienia z Mongołem mieszkającym w jurcie. W

Ułan Batorze są całe dzielnice zabudowane jurtami, gdzie mieszkają również

chrześcijanie. Nie można zapomnieć, iż w związku ze specyfiką mieszkania w

mongolskiej jurcie, jej układem, szeregiem nakazów i zakazów z nią

związanych, nie ma wpisanych w nią żadnych elementów, mogących dać się w

jakikolwiek sposób powiązać z religią chrześcijańską. Cała przestrzeń jurty

została niejako „zarezerwowana” dla interpretacji utożsamiających ją z religią

buddyjską lub szamanizmem. Znana jest interpretacja budowy jurty jako

konstruktu złożonego z 8 ofiarnych symboli lamaizmu 10 . Dlatego też

chrześcijanin, który nie został wychowany w duchu religii chrześcijańskiej,

musi niejako całkowicie odrzucić, znaną mu dobrze od dziecka symbolikę i

ideologię jurty, którą stosował do momentu zmiany wyznania.

W tym momencie należy dodać, że w Ułan Batorze znajduje się kościół,

którego styl architektoniczny wymaga komentarza. Jest to bowiem budowla

właśnie w kształcie jurty 11 . Bazując na tradycyjnych kodach kulturowo-

społecznych dokonano ich modyfikacji, aby podkreślić wagę niektórych

elementów składowych kościoła. W miejscu centralnym, gdzie w jurcie znaleźć

można „serce” domostwa, czyli piec, w kościele znajduje się ołtarz. Pragnę

nadmienić, że układ kościoła jest inny, niż w spotykanych w Europie czy na

świecie budowlach sakralnych usytuowanych na planie koła. W tego typu

obiektach ołtarz i samo prezbiterium są zwykle nieco odsunięte od

geometrycznego środka i usytułowane nieco bliżej końca budynku. Natomiast w

kościele zbudowanym na wzór jurty jest to sam środek. Prezbiterium znajdujące

się za ołtarzem jest w miejscu, gdzie tradycyjnie w jurcie siadają znamienici

goście, na przeciwko drzwi.

10 Jerzy Wasilewski, Symboliczne uniwersum jurty mongolskiej, „Etnografia Polska” 1977, t. 10,

nr.1, s. 77. 11 Chodzi o katedrę św. Piotra i Pawła w Ułan Batorze.

172

Katedra św. Piotra i Pawła, widok na ogólny (na lewo) oraz widok z wnętrza

świątyni na ołtarz (na prawo), Ułan Bator 2014 (fot. ze zbiorów autorki)

Warto wspomnieć, że w początkowej historii rozwoju parafii katolickiej

pod wezwaniem Dobrego Pasterza wierni spotykali się na nabożeństwach w

jurcie12 zaadaptowanej na potrzeby praktyk religijnych. W przeciwieństwie do

często spotykanych na stepie jurt 5-ścianowych, jurta pełniąca rolę kościoła

miała 8 ścian i mogła pomieścić odpowiednio więcej osób w środku.

Ułatwieniem w utożsamianiu się religijnym jest nie tylko kwestia

języka, poczucie wspólnoty, ale też najbardziej prozaiczna, zdawałoby się rzecz,

czyli fakt, że sama rzeczywistość biblijna czasów, w których żył Mesjasz, jest

jak najbardziej bliska Mongołom, którzy od wieków są nomadami i zachowują

12 http://www.catholicchurch-mongolia.mn/?p=132 [26.11.2014]

173

wiele tradycji z tym związanych. Nawet jeśli dzisiaj mieszkają oni w przestrzeni

miejskiej, to wciąż są w stanie łatwo odnieść się do pasterskiego trybu życia

przedstawianego w Nowym Testamencie.

W Mongolii zaobserwować można dziś pluralizm, zarówno w sferze

religijnej jak i kulturowej. W dużej mierze wynika to zarówno z długoletnich

kontaktów z innymi kulturami, jak również postępującego procesu globalizacji.

Mongołowie z natury dążący do życia w harmonii (nie tylko z otaczającą ich

naturą), w wielu przypadkach, chociaż nie zawsze, nie znajdują przeszkód w

łączeniu wiary chrześcijańskiej z kultem bóstw lokalnych czy wróżbiarstwem13.

Tego rodzaju postawa nie zakłada jednak współistnienia różnych bóstw, lecz jest

to raczej swoistego rodzaju „zabezpieczenie”. Pamiętając o wszystkich i nie

zapominając o żadnym, nie narażą się na gniew tego, który rzeczywiście

„istnieje”. Dlatego też można powiedzieć, że Mongołowie postępują w myśl

przysłowia „Panu Bogu świeczkę, a diabłu ogarek”. Zatem do pewnego stopnia

można sądzić, że dokonując wyborów w sferze religijnej, kieruje nimi

pragmatyzm14. Zasadnym wydaje się więc twierdzenie, że względy pragmatyczne

są też często początkiem procesu utożsamiania się z religią chrześcijańską przez

Mongołów. Otwarta jednak pozostaje odpowiedź na pytanie, czy w procesie

przyjmowania tożsamości religijnej w ramach religii chrześcijańskiej w Mongolii

liczy się początkowa przesłanka, ze względu na którą wierni dążą lub dążyli do

utożsamienia się z tą religią, czy też sam fakt określenia swojej tożsamości przez

nich jako mongolskich chrześcijan.

13 Analiza wyników badań przeprowadzonych przez autorkę wśród wiernych z różnych kościołów

chrześcijańskich w obrębie Ułan Batoru w 2014 roku. Wskazują one na brak całkowitego odrzucenia dotychczasowych wierzeń u osób, które przeszły na wiarę chrześcijańską.

14 Chrześcijanie mongolscy krytykowani są przez buddystów, że zmieniają wiarę ze względów materialnych, licząc na stypendia zagraniczne i inne tego typu korzyści.

174

Kamila Barbara Stanek

Wpływ języka na poczucie tożsamości narodowej

– język turecki XIX-XXI w.

Streszczenie: W wypadku członków każdego społeczeństwa poczucie

przynależności do danej grupy, łączności z danym kręgiem

cywilizacyjnym, czy też poczucie własnej tożsamości nie jest jedynie

kwestią podjęcia danej decyzji. Często jest procesem, na który składa się

wiele czynników tj. świadomość wspólnej przeszłości historycznej,

świadomość przynależności do danego etnosu, wychowanie i socjalizacja,

presja społeczna, odgórne dyrektywy rządzących itp.

Stanowi także bazę do budowania opozycji swój / obcy. Jest także

czynnikiem państwowotwórczym, na którym może opierać się budowanie

tożsamości narodowej. Właśnie z takim wykorzystaniem języka mamy do

czynienia w przypadku Turcji. Odcinając się od dziedzictwa kulturowego

Imperium Osmańskiego, dzięki szeregowi reform społeczno-kulturowych

swą obecną postać, która nadal ulega zmianom, państwo to zawdzięcza

między innymi reformie językowej, nawiązaniu do swego azjatyckiego

rodowodu z jednej strony oraz modernizacji (tzn. europeizacji każdej z

dziedzin życia) i sekularyzacji z drugiej strony.

Tendencje pojawiające się obecnie świadczą, że państwo tureckie, nie

zaprzepaszczając dokonanych reform, w tym językowych, usiłuje

przywrócić wiedzę o języku osmańskim, a także znajomość tego języka

wśród swoich obywateli. Dyskusje poświęcone konieczności nauczania

języka osmańskiego w szkołach oraz ogólna dostępność materiałów

dydaktycznych do nauki tego języka jest dowodem na to, jak wielką wagę

przykłada się współcześnie do literackiej spuścizny Imperium

Osmańskiego i jej oddziaływania na poczucie tureckiej tożsamości

narodowej.

Słowa klucze: tożsamość, Turcja, język turecki, język osmański,

nowoczesność, islam

Umożliwienie niezakłóconej komunikacji to jedna z podstawowych

funkcji każdego języka. Należy jednak zwrócić uwagę, że posługiwanie się

danym językiem, a w obrębie tego języka, wybór określonych form, struktur,

175

czy stylistyki świadczyć może nie tylko o pozycji społecznej, wykształceniu,

czy przynależności do danej grupy zawodowej, lecz także o przynależności do

danego etnosu. Gdyby osoby pozostające w danej społeczności nie były w

stanie porozumiewać się ze sobą, nie tworzyłyby przecież społeczności. Z

drugiej strony, sama możliwość porozumiewania się nie świadczy o

przynależności do danego społeczeństwa. Język bowiem, to nie tylko środek

komunikacji złożony ze słownictwa i zasad gramatycznych, ale sposób

postrzegania, opisywania i wartościowania otaczającej człowieka

rzeczywistości. To, co dla jednej społeczności jest normą, dla drugiej może

być wyjątkiem. Język, a raczej utrwalona w nim rzeczywistość, może

różnicować społeczności i społeczeństwa. W nim ukryta i przekazywana jest

tożsamość tak jednostki, jak i całej grupy1.

Twórczość literacka, która na określonym terenie pisana jest językiem

ojczystym danej wspólnoty, chcąc niechcąc powiela i przekazuje tradycje

istniejące w tej grupie. Język przekazuje też informacje o historii prawdziwej i

zmitologizowanej oraz o kulturze, która wiąże daną społeczność, dlatego też

jest jednym z najbardziej państwotwórczych elementów. „Kultura nie jest

zjawiskiem materialnym, nie składa się z rzeczy, ludzi, zachowań lub uczuć.

Jest raczej organizacją tych wszystkich czynników, jest formą tego, co ludzie

przechowują w swoim umyśle, ich modeli postrzegania, kojarzenia i

interpretowania świata”2. Tak więc wspólna przeszłość historyczna, odwołanie

do wspólnych korzeni, tradycji, wierzeń i możliwość swobodnej wymiany

myśli pozwala mówić o wspólnocie czy narodzie, który posługuje się danym

językiem3. Jako jeden z elementów współtworzących tożsamość narodową

język ujmowany jest w definicjach, np.: „naród w rozumieniu Europy

Zachodniej to wspólnota obywatelska państwa, rządząca nim poprzez

instytucje przedstawicielskie. (...) W XIX w. definiowano naród przede

1 Kamila Barbara Stanek, „Językowy obraz świata uczuć we frazeologii i przysłowiach tureckich”,

wstęp, niepublikowana praca doktorska, Wydział Orientalistyczny Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011.

2 Janusz Anusiewicz, Lingwistyka kulturowa, Zarys problematyki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1994, s. 4.

3 W przeszłości nietrudno jest wskazać metody polegające na wynaradawianiu właśnie poprzez zakaz posługiwania mową ojczystą. Z taką sytuacją mamy do czynienia chociażby podczas rozbiorów Polski, czy nawet we współczesnym świecie ograniczaniem praw mniejszości narodowych w obawie, by nie dążyły one do konsolidacji administracyjnej i nie wywołały ruchów odśrodkowych, mogących wstrząsnąć państwem, w obrębie którego egzystują. Dopiero zagrożenie utratą mowy ojczystej, lub jej zniekształcenie sprawia, że jej znaczenie zostaje dostrzeżone, docenione i wyniesione.

176

wszystkim jako wspólnotę języka i kultury, a w Niemczech dodawano do tego

często wspólnotę krwi (pochodzenia)”4.

Powiązanie języka i poczucia tożsamości narodowej podkreślane jest

zarówno przez politologów, socjologów jak i językoznawców. Za przykład

może posłużyć stwierdzenie badaczki języka tureckiego prof. Zeynep

Korkmaz, według której: „Zgodnie z najprostszą definicją języka,

postrzeganego jako narzędzie służące do porozumiewania się w danym

społeczeństwie oraz jako wytwór wspólnoty ludzkiej, jest on podstawowym

elementem tworzącym naród. (...) Język jest lustrem przeszłości historycznej

danego społeczeństwa i jego życia we wspólnocie (...) przywiązanie narodu do

jego własnego języka świadczy o istnieniu świadomości narodowej, tworzącej

nierozerwalną więź między językiem a narodem” 5. Język jest więc „dobrem

narodowym”, które podtrzymuje świadomość własnej odrębności6.

Przypadek języka tureckiego w obecnym jego kształcie, najlepiej

odzwierciedla znaczenie, jakie było i nadal jest przypisywane językowi.

Historia języka tureckiego sięga czasów, gdy Turcy wchodzący w skład

środkowoazjatyckich organizmów państwowych na tyle rozwinęli swój język,

by został on uwieczniony w inskrypcjach orchońskich pochodzących z VIII w

n.e.7. Przyjęcie islamu oraz wpływ kultury arabskiej i perskiej z jednej strony,

oraz migracje ludów tureckich na południe i zachód z drugiej, przyczyniły się

do zmian nie tylko w języku, ale także w postrzeganiu i wartościowaniu

świata. Wejście w orbitę oddziaływania religii i kultury muzułmańskiej

doprowadziło do przejmowania wzorców w tej kulturze preferowanych.

Uwidoczniło się to m. in. w zmianie alfabetu na alfabet arabski oraz powstaniu

twórczości polegającej na kopiowaniu i powielaniu literatury i sztuki perskiej i

arabskiej. Nie oznacza to jednak, że tureckość wytworów kultury zanikła,

wręcz przeciwnie, rozwijała się ona dwutorowo. Została zmodyfikowana w

sferze działalności artystycznej elit, a z drugiej strony, pozostała bliższa

rdzennym wzorom tureckim w sferze wytworów ludowych.

4 Bartosz Wróblewski, Turcy i Arabowie wobec idei nacjonalizmu w okresie upadku Imperium

Osmańskiego (1908–1925); „Polityka i Społeczeństwo” 2/2005; s. 160-170; w: http://www.politologia.univ.rzeszow.pl/ uploadUC/PiS/nr%202/artykuly/Bartosz_Wroblewski.pdf [08.10.2014].

5 Zeynep Korkmaz, Türk Dilinin Tarihî Akışı İçinde Atatürk ve Dilin Devrimi, Ankara 1963, s. 1. 6 Więcej w: Kamila Barbara Stanek, Językowa tożsamość narodowa – referat wygłoszony podczas

konferencji „Bałkany XXI wieku. Tożsamość. Państwo narodowe. Integracja Europejska”, Warszawa, 10.04.2013.

7 Inskrypcje zapisane pismem runicznym, odkryte i odczytane pod koniec XIX wieku. Pozostają obiektem badań naukowych do dziś.

177

Sam język uległ największej przemianie. Oczywiste jest, że pojęcia

religijne i filozoficzne islamu nie posiadały swych odpowiedników w języku

koczowników tureckich. Przyjęcie nowej religii wywołało napływ obcego

słownictwa, głównie arabskiego. O ile przejmowanie leksyki arabskiej wiązało

się z faktem, że święta księga islamu – Koran, została spisana w tym właśnie

języku, o tyle słownictwo perskie zdominowało sferę dyplomacji i sztuki

poetyckiej. Zmiana trybu życia, nowe zdobycze terytorialne oraz powstanie

państwa tureckiego na terenie Azji Mniejszej zaowocowały także

przyjmowaniem słownictwa greckiego czy ormiańskiego, jednakże żadne inne

języki nie objęły swymi wpływami tak wielu obszarów użytkowania języka8,

jak arabszczyzna i język perski.

Historia wojen i rozkładu sił na terenie zajmowanym przez Turków

także wpływała na używany przez nich język i literaturę w tym języku

powstającą. „Do upadku państwa Seldżuków w poł. XIII w. rozwijają się

wszystkie nurty literatury9” (literatura ludowa – przekaz ustny, w tym

przysłowia, powiedzenia, krótkie utwory wierszowane, popularna – mity,

destany – legendy, dywanowa – pałacowa i literatura bractw religijnych –

związana z mistycyzmem i sufizmem). Literatura powstała do XV w. zawiera

stosunkowo mało zapożyczeń z języków obcych. Jednakże już wtedy zaczyna

pojawiać się charakterystyczna dla języka osmańskiego cecha polegająca na

zerwaniu więzi między językiem pisanym i mówionym10.

W okresie rozbicia na bejliki11 język turecki ustanowiony był językiem

urzędowym (państwowym) w wielu z nich, natomiast po zjednoczeniu państwa

(XIII w) i umocnieniu władzy przez dynastię Osmanów (XV-XVII w)

następuje rozkwit poezji dywanowej12 (dworskiej), której podstawą było

8 Język administracji, sądownictwa, medycyny, nauki i sztuki opierał się na terminologii arabskiej.

Język literatury zaś, czerpiąc z zasobów leksykalnych języka perskiego i arabskiego, łącząc gramatykę, jakże odmiennych od siebie języków, do dziś zachwyca swą finezją i wyrafinowaniem specjalistów. Nigdy jednak nie pełnił swej podstawowej funkcji, a mianowicie nie był narzędziem porozumiewania się w zróżnicowanej etnicznie i klasowo wspólnocie zamieszkującej rozległe terytorium Imperium Osmańskiego. Słownictwo greckie i włoskie zdominowało terminologię morską i, w pewnym stopniu, handlową.

9 Tadeusz Majda, (red.), Leksykon wiedzy o Turcji, Warszawa 2003, s. 145-147. 10 Muhittin Bilgin, Anlamdan Anlatıma Türkçemiz, Ankara 2013, s.15. 11 Organizm państwowy posiadający ograniczoną autonomię, posiadający własną administrację,

kierowany przez gubernatora; emirat; za: http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_gts&arama=gts&guid=TDK.GTS.5435740ec7e327.

54011627 [08.10.2014]. 12 Określenie poezja/ literatura dywanowa odnosi się do terminu „dywan” oznaczającego zbiór

utworów jednego poety.

178

umiejętne łączenie tureckiej, arabskiej i perskiej leksyki i składni13. Z czasem

utwory powstałe w tym języku, nazwanym od panującej dynastii językiem

osmańskim (Lisan-ı Osmanî, lub Omanlıca), stały się tak przeładowane

leksyką obcą (arabską i perską) oraz tak bardzo odbiegały od zasad gramatyki

tureckiej, że komunikacja i łączność między wykształconą warstwą

społeczeństwa (havas) i prostym ludem (avam) praktycznie została zerwana.

Zapożyczenia z języków obcych wyniosły 50-60%14.

Dynastii panującej nie zależało na ujednolicaniu mieszkańców

Imperium, wręcz przeciwnie, każda z grup etnicznych, religijnych i

językowych w obrębie własnego milletu15 miała prawo do zachowania i

pielęgnowania własnych wierzeń i kultury. Scalającym ich ogniwem było

poddanie się władzy sułtana, podporządkowanie się prawu, płacenie podatków

oraz uczestnictwo w wyprawach wojennych. Poddani mieli możliwość awansu

społecznego, bez względu na pochodzenie, gdyż pod uwagę brane były

zdolności, a nie urodzenie, czy status majątkowy. Ludność była związana z

Imperium raczej lojalnością wobec sułtana, ewentualnie wobec kalifa, o ile

wyznawała islam, niż świadomością własnego pochodzenia etnicznego.

Swobody, jakie sułtan zapewniał swym poddanym, częstokroć były większe od

tych, jakie przedstawiciele danej społeczności posiadali wcześniej w obrębie

własnego państwa. To z kolei miało wpływ na lojalność wobec Imperium.

Wykształcenie zdobyte w przypałacowej szkole pozwalało osiągnąć szczyty

władzy nawet prostemu człowiekowi. Zgodnie z przeświadczeniem o

wyższości kultury arabskiej, edukacja opierała się na sprawnym opanowaniu

języka arabskiego i perskiego.

Umiejętna administracja, sprawna organizacja państwowa i rządy

sprawiły, że Imperium przetrwało pięć wieków. Dopiero upadek potęgi

militarnej oraz nasilające się tendencje odśrodkowe uzmysłowiły różnym

nacjom, w tym także samym Turkom, jak słaba jest więź między nimi. Słabość

sułtana, idea równości i braterstwa zapoczątkowana przez Rewolucję

Francuską, przenikanie wzorców z Zachodu a także coraz częstsze podróże do

13 Rozkwit poezji dywanowej powstałej w okresie od XV do XVIII wieku wynikał z umiejętnego

łączenia tych trzech języków należących do różnych rodzin językowych: j. aglutynacyjnego, semickiego i indoeuropejskiego. Sprawne łączenie leksyki i gramatyki odbywało się kosztem najniżej cenionego języka, czyli języka tureckiego, którym posługiwali się głównie niepiśmienni mieszkańcy Imperium. W oczach wykształconych tego okresu język turecki postrzegany był jako prostacki i nieodpowiedni do wyrażania wzniosłych idei.

14 Muhittin Bilgin, op. cit., s. 10. 15 Millet oznacza grupę etniczno-religijną, posiadającą własny język, tradycje i zwyczaje, obecne

znaczenie to „naród”.

179

Europy, a także zainteresowanie Orientem na zachodzie przyczyniły się do

rozwoju idei narodowościowych wśród intelektualistów tureckich. Imperium

Osmańskie nie ingerowało w sprawy języka. Zdaniem elit osmańskich język

nie miał siły państwowotwórczej, czy narodowotwórczej (termin ten jest

dziedzictwem wieku XIX). Państwo opierało się, jak wspomniano wyżej, na

dwóch podstawach – władzy sułtana i sprawowanej przez niego funkcji kalifa.

Głównym obowiązkiem poddanych była zaś obrona i rozszerzanie granic

zajmowanego obszaru. Spoiwem Imperium był sułtan, hierarchia oraz obrona

granic.

Powszechnie wiadomo, że „rozwój języka i doprowadzenie go do

poziomu języka kultury zależne jest od wagi, jaką do tego przykładają jego

użytkownicy, a zwłaszcza ludzie sztuki”16. Osmanom zaś nie zależało na

zbliżeniu z wieloetnicznym, i wielowyznaniowym społeczeństwem

zamieszkującym rozległe tereny Imperium.

Od końca XVIII wieku widoczne jest zainteresowanie wprowadzeniem

języka tureckiego jako środka komunikacji między wszystkimi mieszkańcami

Imperium. Pierwszy słownik zawierający słowa tureckie Lehcetü’l Lugat

został napisany przez Esada Efendiego w 1732, przy czym słowa tureckie

opatrzone były arabskimi i perskimi odpowiednikami. Słownik turecko-turecki

powstał ponad 150 lat później17. XIX wiek zaowocował reformami mających

na celu modernizację państwa – jego struktur gospodarczych, militarnych,

administracyjnych, handlowych i edukacyjnych zapoczątkowanych w okresie

Tanzimatu18. Nie należy także zapominać, iż kwestia języka została

dostrzeżona jako jeden z podstawowych elementów, który powinien

przyczynić się do konsolidacji państwa. Postulowano, by dotychczasowa

niezrozumiałość i brak łączności między poszczególnymi warstwami

społecznymi zostały zmniejszone. Uproszczenie języka pisanego

(osmańskiego) polegać miało na „sturczaniu” słownictwa. Jednakże mimo

zgody na usuwanie z funkcjonującego od wieków języka osmańskiego obcej

16 Zeynep Korkmaz, Türk Dilinin Tarihî Akışı İçinde Atatürk ve Dilin Devrimi, Ankara 1963, s. 12. 17 Ahmet Vefik Pasza Lehce-i Osmânî wydany w 1876. 18 Tanzimat-i hayriye - (dosłownie „dobroczynne reformy”) okres reform przeprowadzanych w

latach (1839-1876), więcej, np.: Jan Reychman, Historia Turcji, Zakład Nar. im. Ossolińskich, Wrocław 1973; Dariusz Kołodziejczyk, Turcja. Historia państw XX wieku, Warszawa, wyd. 2, 2011; Hussain Ishtiaq, The Tanzimat: Secular reforms in the Ottoman Empire, A brief look at the adoption of Secular Laws in the Ottoman Empire with a particular focus on the Tanzimat reforms (1839-1876); http://faith-matters.org/images/stories/fm-publications/the-tanzimat-final-web.pdf [11.10.2014]; Bernard Lewis, Narodziny nowoczesnej Turcji, PWN, Warszawa 1972; Hakan M. Yavuz and John L. Esposito, Turkish Islam and the Secular State, First Edition, New York: Syracuse University Press, 2003.

180

leksyki, nie udało się do końca rozwiązać tej kwestii. Inteligencja bowiem

nadal posługiwała się zapożyczonymi konstrukcjami, choć jednocześnie

postulowała konieczność nauczania języka tureckiego. Wówczas to powstały

podręczniki opisujące zasady gramatyki języka osmańskiego19. Pod koniec

wieku zmianie uległa też sama nazwa języka. O ile poprzednio używano

terminu Osmanlıca i Lisan-ı Osmânî, teraz świadomie zaczęto posługiwać się

nazwą Lisanı Türkî. Podkreślano także, że Osmanlı to nazwa państwa, zaś

język jest turecki20.

Podniesienie rangi języka tureckiego do rangi języka państwowego

znajduje swoje odbicie w konstytucji Imperium Osmańskiego – Kanun-ı Esasi,

paragraf 18 (23.12.1876): „Warunkiem zatrudnienia w osmańskiej

administracji państwowej jest znajomość języka urzędowego, to znaczy języka

tureckiego”21, oraz paragraf 63, ustęp 3: „Warunkiem by starać się o

stanowisko posła w wyborach, które odbędą się po czterech latach, jest

umiejętność czytania i pisania po turecku w stopniu zadawalającym”22.

Na początku XX w. kwestia języka używanego w Imperium stała się

kwestią narodową. Czołowymi głosicielami konieczności wprowadzenia

uproszczeń w języku, zbliżenia go do mowy prostych ludzi, a tym samym

ograniczenia obcych wpływów, przede wszystkim perskiej składni, byli

członkowie ugrupowania Genç Kalemler23, którzy postulowali wprowadzenie

tzw. Nowego Języka – Yeni Lisan (np.: Ömer Seyfettin, czy Ziya Gökalp i

inni). Postulowano, by literatura była literaturą narodową, gdyż „stworzenie

literatury narodowej to podstawa, lecz najpierw należy sprawić, by sam język

tej literatury stał się narodowy”24.

19 Podręczniki gramatyki języka tureckiego-osmańskiego, które ukazały się w XIX w. patrz:

Zeynep Korkmaz, Türkiye Türkçesi Grameri Şekil Bilgisi, TDK, Ankara 2014, s. 89-90. 20 Ibidem, s. 90. 21 Şükrü Halûk Akalın, Yeni Lisan Hareketin Yüzüncü Yılında Türkçe, w: Türk Dili Dil ve

Edebiyat Dergisi, Sayı 715, Temmuz, 2011, s. 4-5. 22 Zeynep Korkmaz, op. cit., s. 4-5. 23 Członkowie ugrupowania Genç Kalemler krytykowani byli głównie przez: Fuata Köprölü,

Yakupa Kadri (Karaosmanoğlu), Süleymana Nazifa, Cenaba Şabahettina, a krytyce podlegały zasady m. in.: wprowadzenie do języka słów pochodzących z innych języków tureckich, usunięcie stylistyki perskiej; zarzucano także, że jest to język “wymyślony” przez niewielką garstkę i dla niewielu odbiorców i nie jest możliwe, by język sztuki i język ludzi prostych był tym samym językiem; więcej informacji w: Mustafa Özkan, Türkçenin Çağdaşlaşma Ekseninde Yeni Lisan hareketi, w: Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, Sayı 715, Ankara 2011, s. 35-49; Hayati Develi; Yeni Lisan Hareketi Yeni mi?, w: Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, Sayı 715, Genç Kalemler, C. II, S.I (8 Nisan 1911), Ankara 2011, s. 1-2.

24 Hayati Develi, op. cit., s. 51 (Millî bir edebiyat yaratmak şarttır; bunun için önce lisanı millî bir lisan haline getirmek gerekmektedir).

181

Ömer Seyfettin w jednym z pierwszych tekstów na ten temat tak

przedstawiał sytuację języka osmańskiego: „A jakiż to jest ten stary język?

Nieużywany, niczym łacina, czy hebrajski, zajęty sam sobą i żyjący dla

własnej przyjemności, odnoszący się do własnych pojęć... Lecz my

przywędrowaliśmy z Azji na Zachód, aż do Anatolii... W pierwszych wiekach

wędrówki do naszego języka weszło wiele słów perskich i arabskich. I nie ma

w tym nic złego. Lecz zostały wprowadzone do języka wraz z zasadami

obowiązującymi w arabskiej i perskiej twórczości literackiej, wraz ze

wszystkimi środkami artystycznego wyrazu, tak że język turecki stracił swą

równowagę. Lecz jednak zachował swe podstawy i pierwotną postać

czasowników i ich tryby, zachował też swą niezależność. Właśnie ta

niezależność daje nam dzisiaj nadzieję na przywrócenie dawnej czystości

[języka] i jego pierwotnych form”25. Z kolei Ziya Gökalp, nawołując do

unarodowienia

języka głosił: „W Stambule żyją dwa języki, jeden to stambulski turecki

mówiony, ale niepisany, drugi to pisany, ale niemówiony język osmański”26.

Kilkukrotnie też wyjaśniał, co rozumiane jest pod terminem naród – millet i co

go konstytuuje. W roku 1922 jego definicja brzmiała: „naród to grupa

wspierająca się nawzajem, skupiona na zasadzie wspólnych odczuć,

wspólnych ideałów, a w szczególności wspólnych porozumień i traktatów”27.

Pod koniec roku 1922 naród określany jest przez Ziyę Gökalpa jako

„wspólnota kulturowa, w skład której wchodzą jednostki posiadające takie

samo wychowanie i wspólny język”28. W roku 1923 roku definiuje naród jako

„wspólnotę składającą się z jednostek, które odebrały takie samo wychowanie,

które łączy wspólny język, religia, moralność i upodobania”29. Podobnego

zdania był twórca Republiki Tureckiej – Atatürk, wg którego podstawą narodu

tureckiego jest: jedność polityczna, jedność językowa, jedność ojczyzny,

jedność rasy i pochodzenia; zbliżona/ wspólna historia; zbliżone/ wspólne

poczucie moralności30.

Przełomem w historii samej Turcji i języka tureckiego było

ustanowienie Republiki Tureckiej oraz zastąpienie alfabetu arabskiego

25 Genç Kalemler, C. II, S.I (8 Nisan 1911), s. 1-2, za: Mustafa Özkan, op. cit., s. 41-42. 26 Hamza Zülfikar; Ne Derlerlerdi Ne diyoruz, w: Türk Dili Dil ve Edebiyat Dergisi, Sayı 714,

Haziran 2011, s. 522. 27 Rıza Kardaş, Ziya Gökalap’ın Anlayışından Atatür’ün millet anlayışına doğru, Türk Kültürü, w:

Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Sayı 219, yıl XIX, Mart-Nisan, s. 219-228. 28 Ibidem, s. 219-228. 29 Ibidem, s. 219-228. 30 Ibidem, s. 223.

182

alfabetem łacińskim. Zmiana alfabetu została zatwierdzona 1 listopada 1928

roku ustawą nr 1353 opatrzoną uzasadnieniem: „by oczyścić od podstaw z

błędów przeszłości”31. Zmiana ta nie mogłaby jednak dojść do skutku, gdyby

nie ponad półwieczne dyskusje na temat języka i jego roli w społeczeństwie.

Turcja na początku XX wieku była krajem, który utracił większość swych

posiadłości, zarówno w Afryce, Azji, jak i w Europie. Tym samym stała się

obszarem bardziej jednolitym zarówno etnicznie, jak i wyznaniowo. Swej

tożsamości nie mogła jednak budować na zasadach i rządach, które

doprowadziły do upadku potęgi. Odcinając się od tego, co dotyczyło

osmańskości, odwoływano się do odległej historii. Szukano związków z

innymi państwami tureckimi, czemu sprzyjały ruchy migracyjne w Azji

wywołane upadkiem carskiej Rosji i szerzeniem się bolszewizmu.

Zdyskredytowana władza sułtańska musiała odejść w zapomnienie wraz ze

wszystkim, co było dla niej typowe. Jedną z jej cech charakterystycznych był

język – niezrozumiały, skomplikowany i właściwy elitom, które należało

zastąpić nową inteligencją, kształconą na wzór zachodni. Podobnie likwidacja

kalifatu, wprowadzenie ustawodawstwa na wzór zachodni odsunęło od władzy

tych, którzy do tej pory obdarzani byli zaszczytami. Zmiany te przyczyniły się

tym samym do wzrostu wpływów nastawionych prozachodnio

intelektualistów. Od stycznia 1929 obowiązywał nakaz drukowania książek

jedynie czcionką łacińską, a używanie alfabetu arabskiego zostało zakazane.

W tym samym roku, tj. od 1 września 1929 roku, usunięto lekcje języka

arabskiego i perskiego ze szkół32. Laicyzacja i równouprawnienie, mimo

pewnych oporów, spowodowanych tempem wprowadzania zmian oraz ich

radykalnością, zyskały ostatecznie aprobatę społeczną.

Nowo powstałe państwo opierać się miało na tureckości rozumianej

jako duma ze środkowoazjatyckiego pochodzenia oraz z narodowej kultury

opisywanej przez narodowy język turecki. O ile przeszłość historyczna i jej

badanie nie nastręczały wątpliwości, o tyle zmiany wprowadzane w języku

były tematem wielu sporów i dyskusji. Odwoływanie się do tureckości na

poziomie etnicznym, czyli nawiązywanie do wspólnego pochodzenia

wszystkich Turków, związane było także z prowadzeniem badań nad językiem,

a raczej językami tureckimi33. Rola, jaką ojciec nowopowstałej Republiki –

31 Muhittin Bilgin, op. cit., s. 21. 32 Ibidem, s. 21. 33 Wpływ różnych kultur wywołuje zmiany zarówno w danej kulturze, jak i w języku ją

wyrażającym. Należy zauważyć, że tak jak islam zdominował kulturę i język okresu

183

Atatürk przypisywał językowi, do dziś cytowana jest i powielana na stronach

tytułowych w większości publikacji językoznawczych i dydaktycznych.

Wypowiedź Atatürka na temat języka z dnia 2 września 1930; źródło: Zeynep Korkmaz, Türk Dilinin Tarihî Akışı İçinde Atatürk ve Dilin Devrimi, Ankara

1963, pierwsza strona

„Bardzo silne więzi łączą uczucia narodowe i język. Największe

oddziaływanie w rozwoju uczuć narodowych ma rodzimość i bogactwo języka.

Wystarczy tylko działać ze świadomością, że język turecki jest najbogatszym

osmańskiego, tak modernizacja i zbliżenie ze światem Zachodu odcisnęły swe piętno na XIX i XX-wiecznym języku tureckim, m. in. przez przejmowanie zapożyczeń z języka francuskiego.

184

z języków. Naród turecki, który wie, że należy chronić przyszłość swego kraju,

musi też uratować język ojczysty spod jarzma języków obcych”34.

Zmiana alfabetu była symbolicznym odcięciem się od twórczości

literackiej okresu osmańskiego. Część utworów, głównie prozy, była

przekładana na odradzający się język turecki. Nie zadowalano się jedynie

transkrypcją, gdyż ta nadal pozostawiłaby w języku składnię perską i arabską

leksykę. Zastąpiono zarówno kształt liter, jak i same słowa oraz zasady

gramatyczne je łączące. To nowe słownictwo tworzone i zbierane podczas

badań terenowych35 uzmysłowić miało nowemu narodowi tureckiemu, że jest

w stanie wypowiadać się i tworzyć literaturę piękną na podstawie rdzennego

słownictwa, bez konieczności odwoływania się do pomocy języków obcych.

Nie do końca jednak było to zgodne z prawdą. Nowa terminologia turecka

bazowała bowiem na rdzeniach łacińskich i greckich, gdyż zapożyczenia z

tych wymarłych już języków odbierano jako mniej „szkodliwe” dla prądów

reformatorskich, niż ponowny zalew arabszczyzną, który mógł stanowić

zagrożenie dla już poczynionych zmian. Należy zwrócić uwagę, że nowe

społeczeństwo tureckie miało być wychowane w duchu tureckości i laickości.

Język arabski zaś nadal kojarzony był i jest z kręgami konserwatywnymi i

religijnymi. Z drugiej strony zasada laickości państwa i swobody wyznania nie

mogła zabronić kultywowania żadnej wiary, w tym także tej dominującej, czyli

islamu, co pozwoliło na zachowanie w języku do dziś arabskiej terminologii

religijnej. Wprowadzenie alfabetu łacińskiego było nagłaśniane i promowane

w każdy możliwy sposób. Nawet sam Atatürk jeździł z tablicą i nauczał

pisowni liter alfabetu łacińskiego.

34 Hikmet Bayur, Atatürk ve Dil Devrimi, w: Dil Dâvası, Ankara 1952, s. 22. 35 Podczas trwania zakrojonych na szeroką skalę badań nad językiem tureckim oraz nad

tworzeniem nowego rdzennie tureckiego języka skoncentrowano się na 1. przeszukiwaniu starych dokumentów w celu znalezienia słów czysto tureckich, nie będących zapożyczeniami, 2. na zbieraniu słownictwa z różnych gwar tureckich, co zaowocowało wydaniem dwóch słowników Tarama oraz Derleme Sözüğü, 3. rozpisaniu ankiet z zapytaniem o najlepszy ekwiwalent turecki danego słowa zapożyczonego, co z kolei było drukowane w ogólnodostępnej prasie. Tarama Sözlüğü – słownik powstały na podstawie tekstów pisanych, z których wyłuskano słowa rdzennie tureckie obejmuje słownictwo od wieku XIII, ukazał się w latach 1965-77; Derleme Sözlüğü obejmuje słownictwo istniejące w gwarach tureckich (obowiązek spisywania słów spoczywał głównie na prowincjonalnych nauczycielach); 11 tomów wydano w latach 1962-79 (aneks w 1982 r.).

185

Atatürk nauczający alfabetu łacińskiego, Kayseri 1928; źródło:

http://resimdiyari.com/picture.php?/1673-ataturk-alfabe-ogretirken/categories [11.10.2014]

Cztery lata po zmianie alfabetu, na wniosek Atatürka, w dniu 12 lipca

1932 roku zostało założone Towarzystwo Badania Języka Tureckiego - Türk

186

Dili Tetkik Cemiyeti36. 26 września 1932 roku37, czyli po dwóch miesiącach od

założenia towarzystwa, zwołano Pierwszy Kongres Języka Tureckiego

w Pałacu Dolmabahçe w Stambule (Türk Dil Kurultayı). Towarzystwo TDK

prężnie działa także obecnie, a już samo hasło widniejące na

stronie głównej, świadczy o celach i jego pracach: działamy, by „pokazać

piękno i bogactwo języka tureckiego i sprawić, by osiągnął przynależną mu

wysoką rangę między językami świata”38.

Założenie Towarzystwa Języka Tureckiego poprzedzone było

założeniem Towarzystwa Historycznego w roku 1931, co miało wpływ na

kształtowanie więzi z innymi narodami tureckojęzycznymi, zamieszkującymi

Azję. Sięganie do wspólnych korzeni miało uświadomić Turkom, że świat

cywilizacji muzułmańskiej, w jakim żyli przez kilka wieków, był jedynie

etapem dziejowym, po którym powinien nastąpić kolejny etap rozwoju.

Każdy okres dziejowy ma swoje charakterystyczne cechy. Po odcięciu

się od kultury osmańskiej reprezentowanej przez osmańską elitę, poszukiwano

swojskości i cech rdzennych, oryginalnie tureckich na terenach najmniej

skażonych odziaływaniem stylu pałacowego. Odkrywano je i stawiano za wzór

jako ogólnie obowiązującą normę, która w przyszłości miała stać się

najważniejszym elementem tożsamości. Normę tą stanowić miał „czysty”

język turecki i kultura w tym języku utrwalona i przekazywana kolejnym

pokoleniom39.

Lata 30. to okres tworzenia ideologii paranaukowych, ku pokrzepieniu

serc. W Turcji zaowocował teorią języka-słońca, wg której wszystkie języki na

świecie wywodzą się właśnie z języka tureckiego. O ile teoria to przyczyniła

się do wzrostu poczucia dumy z tożsamości narodowej, spowodowała także 36 Zmiana nazwy Towarzystwa miała miejsce podczas Drugiego Zjazdu w 1934 roku na Türk Dili

Araştırma Kurumu. Znaczenie nazwy, Towarzystwo Badania Języka Tureckiego – pozostało takie samo, ale słowo tetkik pochodzenia greckiego zmieniono na synonimiczne słowo tureckie araştırma. W 1936 roku nazwę zmieniono na Türk Dil Kurumu – Towarzystwo Języka Tureckiego.

37 Dzień 26 września ustanowiono Świętem Języka i do dziś w tym dniu organizowane są obchody.

38 Strona TDK: http://www.tdk.gov.tr/index.php?option=com_content&view=article&id=77; [14.10.2014].

39 Doszło do przemieszania się nowej i starej leksyki. Powszechna była zgoda na utrzymanie w języku słownictwa zapożyczonego na tyle dawno (w. XIII-XV), by uznać ją za swoje. Natomiast nowe prądy i ideologie, a także rozwój techniki, wymagały zastosowania nowego słownictwa. Słownictwo to miało zostać stworzone w oparciu o zachodnie rdzenie z wykorzystaniem rdzennych sufiksów tureckich, przy czym niekoniecznie musiały one pochodzić z języka tureckiego używanego w Turcji. Sięgano bowiem także do innych języków tureckich używanych na terenie Azji Środkowej. Do dziś język turecki obfituje w synonimy będące pozostałością wielowiekowego przyzwyczajenia językowego swych użytkowników.

187

powstrzymanie reform języka, wprowadziła zamęt oraz została negatywnie

oceniona przez językoznawców kolejnego pokolenia. Niezaprzeczalny jest

jednak fakt, że młode państwo potrzebowało jakiejkolwiek ideologii, by móc

umocnić poczucie dumy narodowej i zyskać wysoką rangę, tak w otaczającym

świecie, jak i we własnych oczach.

Etapy reformowania języka tureckiego zgodne są z cezurami

politycznymi, ponieważ każde dojście do władzy kręgów konserwatywnych

wiązało się z powrotem leksyki czasu osmańskiego (głównie arabskiej), zaś

kręgi postępowe dążyły do puryfikacji językowej.

Pluralizacja systemu politycznego, zamachy stanu i problemy

gospodarcze nie pozostały bez wpływu na język turecki, który zmieniał swe

oblicze w zależności od orientacji partii politycznej znajdującej się u władzy w

danym momencie. Dlatego też kolejne dziesięciolecia wyznaczają niczym

sinusoida odrzucanie i powrót to puryfikacji w języku.

Zacieśnienie kontaktów z Zachodem, wymiana myśli oraz członkostwo

w zachodnioeuropejskich organizacjach, a także migracja w celach

zarobkowych czy edukacyjnych spowodowała, że sposób postrzegania świata

uległ zmianie. To, co dawniej symbolizował niewierny – giaur, stało się

wzorcem do naśladowania. Idee świata Zachodu zostały przejęte przez

młodszą generację. Międzynarodowe kontakty międzyludzkie uległy

intensyfikacji i zacieśnieniu. Wszytko to miało wpływ na poczucie własnej

tożsamości, a także wywołało (nie)zamierzone zmiany w języku.

Począwszy od kapitalizacji w wieku XIX40, napływ cudzoziemców na

teren Turcji oraz wymiana handlowa i edukacyjna wywołały potrzebę

opanowania języków obcych. Już nie arabskiego, jak w czasach Imperium, ani

francuskiego, który obowiązywał na salonach na przełomie wieku XIX i XX41.

Nawet nie niemieckiego, chociaż niemieckie firmy zdobywały koncesje, a

obecnie największe skupisko emigrantów tureckich mieszka i pracuje właśnie

na terenie Niemiec. Jednak to potrzeba opanowania języka angielskiego, który

zdominował świat techniki, nauki, turystyki, czy handlu oraz stał się językiem

międzynarodowego porozumiewania się we wszystkich dziedzinach życia

okazała się dominująca.

40 W roku 1867 zniesiono ograniczenia dotyczące zakupu ziemi przez obcokrajowców.

Zagraniczne firmy mogły także otrzymać koncesje. 41 Wpływy języka francuskiego na przełomie wieków XIX i XX obejmowały wykształconą

warstwę społeczeństwa, która dzięki wyjazdom zagranicznym i pobieraniu nauki na Zachodzie miała ułatwiony kontakt z tym językiem. Słownictwo francuskie nadal funkcjonuje w sferze kosmetyki, krawiectwa, mody i wielu innych.

188

W wieku XIX, kiedy nastąpił rozkwit idei narodowych, także w

wielonarodowym wielojęzycznym i wielowyznaniowym Imperium zrodziła się

ideologia usiłująca pogodzić osmańskość i muzułmańskość z wymogami

ówczesnego świata: Tanzimat. Niestety, choć sama nie osiągnęła sukcesu

przyczyniła się do sukcesu Republiki Tureckiej. Unowocześnianie państwa,

europeizacja struktur oraz nauczania uświadomiła tureckim intelektualistom,

że jedność państwową należy oprzeć na czymś więcej niż prawie, że należy

zachować łączność miedzy wszystkimi mieszkańcami Imperium, że nie można

pogardzać prostym ludem i jego językiem, gdyż on zachował najczystszą

postać tureckości.

Pogardzany przez kilka wieków język turecki wchodzi do języka

osmańskiego, traktowanego jako jeden z dialektów języka tureckiego, powoli i

z oporami wykształconych warstw społecznych. Wysiłek całego narodu, który

uczestniczył w pracach nad powstaniem

języka czysto tureckiego, uzmysłowił prostym obywatelom nowego państwa,

że są oni najbardziej wartościowym jego elementem, że to oni są nosicielami

prawdziwej tureckiej kultury i powinni czuć się z tego powodu dumni.

Jak ważny był to moment mogą świadczyć słowa: Ne mutlu Türküm

diyene42 – „Jakże jest szczęśliwy ktoś, kto mówi o sobie ‘jestem Turkiem’”43

wypowiedziane przez pierwszego prezydenta Republiki Mustafę Kemala

Atatürka w dziesiątą rocznicę założenia państwa. Tureckość, czyli „bycie”

Turkiem podkreślane w tej sentencji dziś jest tematem dyskusyjnym, gdyż na

terenie Turcji mieszkają mniejszości narodowe, głównie Lazowie i Kurdowie.

Obrońcy słów Atatürka tłumaczą, że należy czuć się Turkiem, i postrzegać

siebie jako Turka, choć niekoniecznie musi się nim być z urodzenia44.

W Turcji z jednej strony nadal kładziony jest nacisk na dbałość o

czystość języka ojczystego, który przekazując tradycyjne postrzeganie świata

stanowi element kształtujący tożsamość każdego obywatela, z drugiej zaś

strony wysuwane są postulaty sprawniejszego nauczania języka angielskiego,

gdyż biegłość w angielskim może młodemu pokoleniu ułatwić start w

42 Słowa wypowiedziane 29 października 1933 na zakończenie przemowy. Do dziś dnia są

powtarzane przez wszystkich uczniów przed rozpoczęciem zajęć. Napis taki figuruje także na szkołach oraz w miejscach, gdzie polegli Turcy podczas wojny narodowowyzwoleńczej.;http://www.zaman.com.tr/mumtazer-turkone/ne-mutlu-turkum-diyene_2165019.html [10.10.2014].

43 Znamienne jest także, że ogromny napis o tej treści znajduje w miejscowościach zamieszkałych prawie wyłącznie przez ludność kurdyjską., http://www.gazetevatan.com/mutlu-tonbekici-528470-yazar-yazisi-daglardan-silinen--ne-mutlu-turkum--yazilari/ [10.10.2014].

44 http://www.uludagsozluk.com/k/ne-mutlu-türküm-diyene/ [11.10.2014].

189

dorosłym życiu, dać przewagę na rynku pracy, czy też umożliwić podjęcie

studiów poza granicami Turcji. Krytykowane jest natomiast przejmowanie

słów i konstrukcji właściwych dla języka angielskiego do turecczyzny. Z

sytuacją taką mamy do czynienia od ok. lat osiemdziesiątych na fali szybkiego

rozwoju technologii i rozkwitu turystyki. Nazwy hoteli, sklepów, odstępując

od tureckiej składni, zapisywane są na sposób angielski, większość zdobyczy

technologicznych i technicznych posiada nazwy angielskie, jedynie

fonetycznie zapisywane na sposób turecki45. Tendencja ta utrzymuje się ponad

ćwierć wieku46. O przeciwdziałaniu tej tendencji świadczy fakt, że popularne

na Zachodzie zdjęcia wykonane własnoręcznie tzw. selfie, decyzją TDK z 22

maja 2014 otrzymały turecką formę özçekim47. Natomiast już w latach

osiemdziesiątych faks zyskał turecką nazwę belge geçer – przesyłający

dokumenty. Rozwój gospodarczy oraz kontakty ze światem Zachodu

doprowadziły do kolejnych zmian w języku. Z kolei rozwój techniki nauki i

medycyny w drugiej połowie XX wieku zdominowany przez angielszczyznę,

także odcisnął swe piętno na języku tureckim, który oprócz wcześniejszych

internacjonalizmów częściowo przyjął, a częściowo zastąpił własnym

słownictwem wyrazy pochodzenia angielskiego. Jednakże moda na język

angielski, podobnie jak w innych krajach, w tym okresie negatywnie wpłynęła

na czystość języka ojczystego. Na polu kultury masowej przenikanie świata

zachodniego także jest widoczne, czego przykładem może być pojawienie się

Świętego Mikołaja czy zwyczaj przystrajania choinki w grudniu.

Przełom wieków XX/XXI obfitujący w kolejne zmiany polityczno-

ustrojowe na terenie Europy także miał wpływ na świadomość Turków i język

turecki. Tożsamość urodzonych na terenie Niemiec Turków stanowi odrębne

zagadnienie, któremu należy poświęcić więcej uwagi48. Znamienne jest jednak,

że Turcy mieszkający na wygnaniu (gurbette), jak sami to określają, chętnie

przywożą sobie żony z ojczystej Turcji.

Także rozpad Związku Radzieckiego oraz sytuacja tureckich republik

poradzieckich przyczyniła się do samookreślenia się Turcji a mianowicie

45 Do standardowego alfabetu łacińskiego dodano kilka liter z diakrytykami dla oddania bogactwa

fonetycznego języka tureckiego. 46 Więcej: Kamila Barbara Stanek, „Reforma języka tureckiego”, UW, Warszawa 2005

(niepublikowana praca magisterska); Harun Kökoğlu, „1945’ten Günümüze İngilizce’nin Türkçe’ye Etkisi”, UW, Warszawa 2013 (niepublikowana praca magisterska).

47 http://www.aa.com.tr/tr/haberler/332571--tdk-kararini-verdi-selfie-quot-ozcekim-quot-oldu [13.10.2014].

48 Zjawisko to nie będzie tu omawiane, podobnie jak literatura powstająca w języku niemieckim, lecz opisująca realia i kulturę turecką.

190

zyskania przez nią nowej tożsamości – tożsamości starszego brata – opiekuna i

wzoru do naśladowania, a także rozjemcy i partnera. Stworzyła możliwość

promowania języka tureckiego na terenie poradzieckich republik tureckich.

Kolejnym zagadnieniem dotyczącym tożsamości tureckiej są zmiany

na Bałkanach, w tym rozpad Jugosławii, powstanie państw, w których mieszka

mniejszość turecka, oraz wzrost aktywności ugrupowań religijnych, zwłaszcza

na terenach zamieszkanych przez wyznawców islamu. Nie bez znaczenia jest

także polityka prowadzona przez samą Turcję oraz kierunki ekspansji

kulturowej i ekonomicznej.

Należy zwrócić uwagę na to, że określenie neoosmańskość powstało

nie bez przyczyny. Obecnie Turcja postrzega się jako ostoję zarówno tureckiej

kultury, jak i wiary, choć to zjawisko obserwowane jest dopiero od początku

wieku XXI. Opieka nad dawnymi poddanymi sułtana, szerzenie kultury

tureckiej i języka tureckiego za pomocą organizacji rządowych i

pozarządowych, oddziaływanie poprzez soft power, reklamę, filmy, stwarza

Turcji, obok zacieśnienia kontaktów handlowych, możliwość zyskania silnej

pozycji nie tylko na otaczających ją terenach, ale także bycia postrzeganą

przez opinię międzynarodową jako ważnego partnera politycznego49.

Neoosmańskość może być rozumiana jako łagodne (?) wkraczanie na tereny

byłego Imperium dzięki szerzeniu kultury, języka, który ją wyraża i wiary.

Przenikanie wzorców z Turcji dochodzi do skutku przez turystykę, czy

wymianę kulturową, np. kinematografia, audycje radiowe, promowanie

własnego języka (konkursy, szkoły, kursy, wymianę studencką i in.). Dzięki

temu Turcja i jej obywatele zyskali nową tożsamość turecką – Turka, który

troszczy się o swych współplemieńców (nawiązanie do wspólnego

pochodzenia) oraz współwyznawców (islam).

Wszystko to sprawia, że tożsamość turecka ulega przemianie. Obecnie,

świadomi swej roli w regionie i poza nim, Turcy mogą czuć się nie tylko

obywatelami Turcji, ale i obywatelami państw, które wchodziły w skład

Imperium. O tym zaś może świadczyć zniesienie wiz do większości tych

krajów, np.: Albanii, Czarnogóry, Cypru Północnego, Jordanii, Kosowa,

Macedonii, Mołdawii, Serbii, Syrii i Tadżykistanu50.

49 Więcej: Kamila Barbara Stanek: Turcja wobec wyznawców islamu w Bułgarii – działalność

organizacji religijnych i troska o ich (własne) interesy (w druku). 50 Planowane jest także zniesienie wiz do Bośni. http://gezgintech.com/vizesiz-ulkeler-

vize-istemeyen-ulkeler.html [13.10.2014].

191

W Turcji, która obrała kierunek niemilitarnej ekspansji, od kilku lat

wzrasta także tendencja do przywoływania historii, lecz już nie tak odległej jak

pierwsze państwa tureckie w Azji Środkowej. Obecnie nawiązuje się do

historii sprzed powstania Republiki, do stylistyki osmańskiej i przede

wszystkim piśmiennictwa i alfabetu. Rozpoczęły się dyskusje na temat

wprowadzenia obowiązkowych bądź fakultatywnych lekcji języka

osmańskiego w szkołach. Mimo, iż alfabet arabski nie był odpowiedni do

zapisywania dźwięków języka tureckiego, przecież przez pięć wieków

posługiwano się nim. W języku osmańskim powstała też klasyka turecka, czy

też osmańska, której precyzję i bogactwo form mogą podziwiać jedynie

specjaliści znający język osmański. Pojawiły się też, i to w dużej liczbie,

podręczniki do nauki tego języka, kursy językowe oraz reklamy promujące

znajomość języka osmańskiego.

W Europie nauczane są języki wymarłe takie jak greka, czy łacina,

świadczące o niekwestionowanym przez nikogo odziaływaniu tożsamości

europejskiej, opartej na myśli arystotelesowskiej, tolerancji i demokracji51.

Nikt nie kwestionuje europejskości Europejczyków, tj. obywateli państw

zamieszkujących tereny uznane przez geografów za obszar Europy. Nauczanie

języków klasycznych nie stanowi dla nikogo dylematu i nie wywołuje

dyskusji. Natomiast dyskusje na temat wprowadzenia języka osmańskiego do

szkół można odnaleźć w prasie i w internecie52. W wypadku Turcji powrót

języka osmańskiego do szkół podstawowych nie jest jednak tak oczywisty. To

powrót do tradycji, która została odrzucona i była negatywnie oceniana przez

ostatni wiek. To poetyka, która nie odpowiada realiom współczesnego świata.

To także, i co najważniejsze, powrót do świadomości bycia mocarstwem. To

powrót do przeszłości chwalebnej, pełnej walecznych czynów, kiedy wszystkie

państwa ościenne obawiały się potęgi tureckiej, a Imperium rozpościerało się

na trzech kontynentach. Dyskusje nad przywróceniem w jakimkolwiek stopniu

nauki języka osmańskiego stanowi także temat posiedzeń parlamentarnych

dotyczących programów nauczania (stan na 2013 r.)53. Postanowieniem

51 Więcej: Kamila Barbara Stanek, Językowa tożsamość narodowa, op. cit. 52 http://forum.memurlar.net/konu/1722034/10.sayfa [10.10.2014];

www.siverekhedefgazetesi.com/haber_detay.asp?haberID=2868 [2014] [10.10.2014]; http://www.turkiyeegitim.com/osmanlica-ogrenmek-bir-zihniyet-restorasyonudur-50146h.htm [11.10.2014]; http://dundaralikilic.wordpress.com/makalelerim/osmanlicanin-zorunlu-ders-olmasi/ [11.10.2014]; http://bab-ihuzun.blogcu.com/neden-osmanlica/9694877 [11/10.2014].

53http://www.haberturk.com/polemik/haber/803230-osmanlica-zorunlu-ders-olmali-mi--[2012] [10.10.2014];-http://www.dunyabizim.com/?aType=haber&ArticleID=13819[2014],

192

Ministerstwa Edukacji w roku szkolnym 2013/2014 język osmański znalazł się

wśród przedmiotów do wyboru w liceach54. Jest on także przedmiotem

obowiązkowym w liceach humanistycznych (Sosyal Bilgiler Liseleri)55.

Zmiany społeczno-kulturalne idące zgodnie z polityką rządu ponownie

przyczyniają się do zmian w obrębie języka i systemie edukacji. Kursy

organizowane przez placówki oświatowe, a także kursy internetowe,

uzupełniają ofertę edukacyjną. Nietrudno doszukać się analogii w zdjęciach

nauczycieli języka osmańskiego wskazujących litery osmańskie ze zdjęciem

Atatürka nauczającego nowego alfabetu łacińskiego prawie 86 lat temu.

Remzi Özmen tahta başında

źródło: http://www.bbc.co.uk/turkce/haberler/2013/03/130318_ottoman_classes_at_high

school [11.10.2014] – Remzi Özmen przy tablicy – Ilustracja do artykułu Dlaczego w Turcji wzrosło zainteresowanie nauką języka osmańskiego

z dn. 19.03.2013

[10.10.2014];-http://www.haber7.com/yazarlar/meryem-aybike-sinan/868257-egitimde-osmanlica-devri [2012], [10.10.2014]; http://www.yarin11.com/m/?id=1272[2013], [10.10.2014].

54 http://www.trthaber.com/haber/gundem/liselere-osmanlica-dersi-geliyor-82457.html [10.10.2014]. 55http://haber.sol.org.tr/devlet-ve-siyaset/osmanlica-zorunlu-ders-oldu-haberi-71022 [6 April 2013],

[ 11.10.2014].

193

Fragment internetowego kursu nauki pisania liter osmańskich

źródło: http://www.youtube.com/watch?v=t9QMnpGf-Dg [11.10.2014]

Źródło: https://fbcdn-sphotos-f-a.akamaihd.net/hphotos-ak-xfp1/v/t1.0-

9/p180x540/10445519_780562842008716_3775503527771011313_n.jpg?oh=395bdc29b9a0b5874f7d8fe7a7409285&oe=54D1FD55&__gda__=1427079781_

9c3a71502107e3ff804d780943543a85 [20.11.2014]

194

Takie zagadnienia jak to, czy język osmański jest jedynie kwestią zapisu,

czy znaczenia, jaki ten zapis niósł, oraz, czy był to język mówiony, czy pisany,

nadal są żywo dyskutowane. Jednakże wszystkie współczesne informacje na ten

temat zgadzają się, co do jednego: to język, który posługując się alfabetem

arabskim prezentował kulturę Imperium, opartą na przywiązaniu do sułtana i na

religii oraz sobie tylko właściwe poczucie estetyki i kunszt słowa. Dlatego też, jak

można dowiedzieć się z jednej ze stron internetowych poświęconych językowi

osmańskiemu, nauka i poznanie tego języka to nie tylko kwestia opanowania

alfabetu, gdyż nie znając danych słów nie sposób doszukać się znaczenia i docenić

piękna przekazu56. Istotny jest także fakt, że alfabet języka osmańskiego

nazywany jest alfabetem/ literami islamu57.

Promowanie nauki języka osmańskiego to nie tylko zachęcanie uczniów

do wyboru tego języka. Osoby, które nie są w wieku szkolnym także mają wiele

możliwości, by się go uczyć. Liczba książek, zarówno podręczników, jak i innych

pomocy dydaktycznych, jest przeogromna. Internet także zapewnia odpowiednie

materiały uzupełnione nagraniami wideo.

Materiały do nauki języka osmańskiego

źródło: http://www.osmanlicaegitim.com/osmanlica-ogrenmenin-ehemmiyeti/ [10.10.2014]

56 http://www.irfanmektebi.com/osmanlica-bir-konusma-dili-midir/ [11.10.2014]. 57 http://www.gencdoku.com/osmanlica-okullarda-ders-olarak-okutulmali-503.html [11.10.2014]:

Arap harfleri değil, islam harfleri! Osmanlıca okullarda ders olarak okutulmalı! – dosł.: „To nie litery arabskie, to litery islamu! Język osmański powinien być nauczany w szkołach [podstawowych]!”

195

Z informacji prasowych wynika, że odbiór wprowadzanych w zakresie nauczania języka osmańskiego zmian wśród młodzieży jest raczej pozytywny, o czym świadczy powstanie gazetki uczniowskiej poświęconej językowi osmańskiemu58.

Pierwszy numer gazety Feride – „Czym jest dla mnie język osmański” źródło: http://www.zaman.com.tr/bolge-haberleri_toros-yagmur-lisesi-

ogrencileri-osmanlica-gazete-cikardi_2218928.html [10.10.2014]

Ciekawostką jest także mapa Turcji z nazwami poszczególnych

wilajetów59 w języku osmańskim. Można jedynie pokusić się o pytanie czy i

kiedy znajdujące się poza granicami Turcji, dawne prowincje Imperium także

doczekają się umieszczenia ich na owej mapie.

58http://www.zaman.com.tr/bolge-haberleri_toros-yagmur-lisesi-ogrencileri-osmanlica-gazete-

cikardi_2218928.html [10.10.2014]; http://www.akgorus.com/haber/kendi-gazetemi-kendim-cikardim/7168/ [10.10.2014]. 59 Jednostka administracyjno-terytorialna w Turcji, Algierii i Tunezji; wilajat, za:

http://sjp.pl/wilajet [21.11.2014].

196

Mapa Turcji z nazwami wilajetów w j. osmańskim

Źródło: https://fbcdn-sphotos-g-a.akamaihd.net/hphotos-ak-xfa1/v/t1.0-9/1463685_796487603749573_1136683099488253776_n.jpg?oh=cd47006af3b7abcc7bf9ad7d32288956&oe=54DE3EF5&__gda__=1423514789_a275a247e88f3e2d44bee884eb118fb1 / https://tr-tr.facebook.com/osmanlilisani [20.11.2014]

Konieczność nauczania języka osmańskiego argumentowana jest w ten

sam sposób, co wiek temu konieczność powrotu do rdzennego języka

tureckiego. Wysuwane są argumenty o utracie tożsamości narodowej, gdyż

podstawą narodu jest jego język i to, co w tym języku utrwalone tj. kultura i

historia. Wymóg nauczania języka osmańskiego przedstawiany jest w sposób

niezwykle ekspresywny, a retoryka wypowiedzi przypomina tę sprzed prawie

stu lat. Na stronie internetowej oferującej kursy języka osmańskiego można

przeczytać: „Podstawą danego narodu, to, co odróżnia go od innych narodów

jest jego język i alfabet. Język jest przejawem świata myśli, narzędziem

pozwalającym wyrazić samego siebie; jest pamięcią, duszą, esencją i cechą

szczególną narodu. Naród, którzy odrzuca własny język, prowadzi do zatraty

swej pamięci oraz tożsamości narodowej, czyli wszystkiego. Naród, który

zatracił świadomość językową, traci także honor i godność bycia narodem.

Naród, który stracił język i swoje pismo, stracił też swą pamięć. Taki naród jest

197

wyobcowany ze swej kultury i historii, zapomina o swej przeszłości, nie wie

także, czym jest obecnie i czym będzie w przyszłości”60.

Można podsumować, że zmiany alfabetu i zmiany w języku, zarówno te

będące efektem reform języka, jak i te samoistne, odciskały piętno na poczuciu

tożsamości mieszkańców Imperium i obywateli obecnej Turcji. Dla Turków

zdobycie własnej tożsamości narodowej określić można jako „wchodzenie w

różne poetyki, w różne językowe obrazy świata, w których Turcy się

odnajdowali, z którymi się identyfikowali, od których też próbowali się uwolnić.

Zmiana języka – słownictwa, czy stylistyki dowodzi zmian w mentalności jego

użytkowników. Odwrócenie się od języka osmańskiego było więc symbolem

odwrócenia się od zasad Imperium i cywilizacji Bliskiego Wschodu”61. Można

się zastanowić, czy powrót do nauczania i promocja języka osmańskiego jest

przyczyną, czy skutkiem polityki rządu w Ankarze? I do osiągnięcia jakiej

tożsamości dąży naród turecki, bo fakt, że język traktowany jest jako narzędzie

kształtujące tę świadomość – jest niezaprzeczalny.

60 http://www.osmanlicaegitim.com/osmanlica-ogrenmenin-ehemmiyeti/ [10.10.2014]. 61 Kamila Barbara Stanek, Językowa tożsamość narodowa, op. cit.

198

Marzena Godzińska

Pomiędzy islamem, tureckością a poczuciem krzywdy – o tożsamości

alewitów tureckich

Streszczenie: Gdy mowa o wyznacznikach tożsamości danej grupy

wskazuje się zazwyczaj kilka głównych elementów – wyznawaną religię,

przynależność etniczną (w tym język), świadomość historyczną, strukturę

społeczną i polityczną. Kultura materialna, obrzędowość czy zwyczaje

odgrywają drugorzędną i pomocniczą rolę. Jak jednak wykazała podjęta w

latach 80. XX wieku przez Petera Alforda Andrewsa próba określenia

grup etnicznych w Turcji, owe „powszechne” wyznaczniki tożsamości nie

spełniają w pełni swej roli. Pamiętać należy, że każda tożsamość jest

tworzona przez grupę dla własnych potrzeb zarówno doraźnych jak i

formujących grupę na lata i pokolenia. Jednocześnie żadna społeczność

nie istnieje w próżni, a na tożsamość każdej wpływają grupy sąsiednie.

Często postawa opozycji wobec tych sąsiadów pozwala na określenie

grupy własnej. W przypadku współczesnej Turcji ramy dla każdej

tożsamości tworzy uznawana powszechnie definicja tureckości. W

przypadku alewitów owa definicja odgrywa często rolę oponenta, bowiem

została stworzona przez grupy o odmiennym od alewickiego

światopoglądzie religijnym i społecznym. Co więcej sami alewici jako

społeczność ogromnie heterogeniczna mogą pełnić wobec siebie rolę

zarówno elementu umacniającego tożsamość grupową jak i oponenta

wykluczającego niektóre grupy. W proponowanym wystąpieniu postaram

się wyjaśnić jakie problemy mają dziś alewici tureccy z określeniem

własnej tożsamości w relacjach „wewnątrzgrupowych” oraz w relacjach

ze swym otoczeniem sunnickim, w tym z aparatem administracji

państwowej.

Słowa-klucze: tożsamość, islam, alewici, szyici, Turcja

Definicji tożsamości jest tyle ilu badaczy, czasów, okresów i tematów

badań, badanych grup. Każdy z tych czynników wpływa na sposób, w jaki

definiuje się tożsamość czy to jednostki czy grupy. Najoględniej rzecz ujmując

tożsamość to określenie sposobu w jaki dana grupa postrzega siebie biorąc pod

199

uwagę pewne wybrane elementy własnej kultury, specyficzne cechy wyglądu,

cech osobowości, religii czy światopoglądu, systemu wartości, zwyczajów,

systemu pokrewieństwa, systemu społecznego i politycznego, miejsca

zamieszkania i wizji dziejów oraz języka, jakim się porozumiewają jej

członkowie. Wszystko to zazwyczaj pozostaje w opozycji wobec w ten sam

sposób identyfikowanej innej grupy, często sąsiedniej, czasami wrogiej. W

nauce tureckiej definiuje się tożsamość w taki sam sposób, także zwracając

uwagę na opozycję swojej i obcej grupy1. Przy czym stawianie różnych grup w

opozycji względem siebie nie zawsze znajduje zrozumienie i jest mile widziane

przez odbiorców zarówno w świecie nauki jak i poza nim – na przykład w

świecie polityki. Jednym z elementów tureckiej tożsamości jest przekonanie, że

społeczność turecka, naród turecki stanowiony przez mieszkańców Turcji nie

jest i nie powinien być dzielony na grupy, zwłaszcza opisywane w kontraście

jedna wobec drugiej i stawiane w opozycji. Takie zachowanie nie służy bowiem

interesom narodu tureckiego, a jedynie jego wrogów pragnących ingerować w

interesy państwa poprzez konfliktowanie społeczeństwa. Stąd badanie

tożsamości może niekiedy nastręczyć badaczowi problemów zarówno

organizacyjnych jak i merytorycznych.

Oczywiście każda społeczność jest inna i żadna uniwersalna i ogólna

definicja nie będzie ścisła dla wszystkich grup i wszystkich rodzajów

tożsamości. W każdej kulturze i grupie, nawet gdy brać pod uwagę te same

wyznaczniki tożsamości, będą one miały inne proporcje. Tak więc w tureckim

przypadku zajmując się tożsamością np. etniczną, należy bezwzględnie pamiętać

o kwestii przynależności plemiennej czy lokalności i identyfikacji z czymś, co w

języku polskim nazwać można małą ojczyzną (tur. memleket), czasem o grupie

pochodzeniowo-lokalnej (tur. oba), a nawet o osiadłym lub koczowniczym

trybie życia bezpośrednich przodków pokolenia rodziców i dziadków osoby z

którą się rozmawia. Oficjalny i poprawny politycznie wizerunek Turka odnosi

się w pierwszym rzędzie do każdego obywatela tureckiego, a najlepiej

wywodzącego się z etnosu tureckiego, urodzonego na terenie Turcji, mówiącego

po turecku, muzułmanina sunnity. Oczywiście przedstawiciele wielu grup w

Turcji nie realizują tego minimum podstawowych warunków bycia Turkiem. Z

racji odrębności religijnej, lub szerzej, światopoglądowej, dotyczy to również

alewitów.

1 Aydın Suavi, Emiroğlu Kudret, Antropoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat, Ankara 2009, s. 469-477.

200

Z problemem doboru kryteriów w badaniach nad tożsamością czy

określaniem granic kulturowych różnych grup zmagało się wielu badaczy.

Dotyczy to zwłaszcza sytuacji, gdy aparat pojęciowy i metodologiczny

kształtowany jest na przykład w kręgu kultury i tradycji intelektualnych Europy,

a badania prowadzone w krajach tak odmiennych kulturowo jak na przykład

kraje Orientu, do których zaliczamy też Turcję2. Za przykład niech posłużą tu

dwa pojęcia do niedawna odgrywające kluczową rolę przy określaniu własnej

tożsamości przez Turków, a i w chwili obecnej w niektórych grupach już niemal

nieużywane, czy wręcz nieznane: memleket i oba. Termin memleket oznacza w

najprostszym rozumieniu małą ojczyznę, zaś oba może odnosić się zarówno to

obszaru jak i grupy ludzi go zamieszkującej. Przy czym z memleketem można

identyfikować się nawet wówczas, gdy patrylinearni przodkowie opuścili dawne

miejsce zamieszkania kilka pokoleń wcześniej3. W przypadku pojęcia oba to w

pierwszym rzędzie grupa ludzi powiązanych więzami pokrewieństwa,

należących do jednego rodu lub plemienia i zamieszkujących ten sam obszar,

wieś lub obozowisko w przypadku koczowników4. W początkach XXI wieku, w

sytuacji, gdy grupy wiodące koczowniczy tryb życia są spotykane już niezwykle

rzadko, bowiem wybierają życie osiadłe, a wiele osób i rodzin migruje z

regionów biednych do bogatszych, ze wsi do miast i z Turcji do bogatych

państw Zachodu, oba pojęcia się dezawuują lub zmieniają znaczenie. Dziś

memleket to dla wielu już nie tyle mała ojczyzna i miejsce pochodzenia rodziny

w Turcji, a raczej sama Turcja jako praojczyzna.

Badanie oraz opis i określenie tożsamości takiej grupy jak alewici także

nie jest proste. Już sama definicja owej grupy nastręcza wielu problemów.

Alewici to wyznawcy alewizmu czyli jednego z nurtów zaliczanych najczęściej

do tradycji sufickich i szyickich, charakteryzujący się jednak na terenie Turcji

ogromną heterogenicznością światopoglądową i ideologiczną, a co za tym idzie

także bardzo różnorodną obrzędowością religijną i nie związaną ściśle z religią;

odmienną od grup ich otaczających strukturą społeczną. także zróżnicowaną pod

pewnymi względami pomiędzy grupami alewickimi; różnym stosunkiem do

2 Peter Alford Andrews, Ethnic Groups in the Republic of Turkey, Ludwig Reichert Verlag,

Wiesbaden 1982; Zbigniew Bokszański, Tożsamości zbiorowe, PWN, Warszawa 2006, s 76-77; Terence Ranger, Tradycje wynalezione w Afryce kolonialnej, w: Eric Hobsbawm, Terence Ranger (red.), Tradycja wynaleziona, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 221-274; Grażyna Szymańska-Matusiewicz, Interakcyjne wymiary tożsamości młodych Wietnamczyków w Polsce, w: Irena Borowik, Katarzyna Leszczyńska (red.), Wokół tożsamości: teorie, wymiary, interpretacje, Zakład Wydawniczy NOMOS, Kraków 2007, s. 228-243.

3 Tadeusz Majda, Leksykon wiedzy o Turcji, Dialog, Warszawa 2003, s. 163. 4 Ibidem, s. 195.

201

swych dziejów, zwłaszcza gdy w grę wchodzą różnice w interpretacji historii

pomiędzy sunnitami i alewitami oraz pomiędzy Turkami i Kurdami. Wszyscy

alewici, niezależnie od przynależności etnicznej, są jednak zgodni, że w toku

dziejów, w tym także w Imperium Osmańskim, spotykali się zawsze z

dyskryminacją i byli prześladowani przez swe sunnickie otoczenie. Co

niezwykle istotne w warunkach tureckich, alewici nie reprezentują jednego

etnosu, ale co najmniej dwa – turecki i kurdyjski5. Zaznaczyć trzeba ponadto, że

pomimo ogromnych różnic, a niekiedy wręcz wrogości, jaka ma miejsce

pomiędzy grupami etnicznymi, często zdarza się, że wspólny światopogląd

niweluje różnice narodowe. Niejednokrotnie łatwiej jest alewickiej rodzinie

tureckiej, kurdyjskiej czy zaza wyrazić zgodę na małżeństwo ich dziecka z

alewitą innej grupy etnicznej niż z sunnitą tej samej narodowości. Dotyczy to

także grup sunnickich, w których dominuje endogamia religijna6.

Ponieważ właściwie nie prowadziłam badań pośród Kurdów, ani innych

grup wyznających alewizm, skupię się na problemach tożsamościowych

alewitów Turków, i to tych zamieszkałych w Turcji, a nie w diasporze poza

krajem pochodzenia. Jak dotąd dyskusje prowadzone na temat tożsamości

alewickiej nie dały w moim odczuciu konkretnych i wiążących wniosków, które

w sposób ścisły pozwoliłyby ową tożsamość zdefiniować. Teksty wychodzące

spod pióra badaczy tureckich, w zależności od autora i obszaru badań dają różny

obraz alewitów, na przykład raz jako grupy należącej do wyznawców islamu,

innym znów razem jako do reprezentantów synkretycznej religii, której jednym

ze składników jest islam, obok chrześcijaństwa, judaizmu, zoroastryzmu, a nade

wszystko szamanizmu i przedmuzułmańskich pratureckich wierzeń rodem z Azji

5 Wszystkie wyznające alewizm grupy tureckojęzyczne, tj. Turkmenów (członków plemion

turkmeńskich), Yörüków i grupy deklarujące się po prostu jako Turcy, zaliczam tu do etnosu tureckiego. W wypadku Kurdów, można jednak niekiedy mówić o etnosie kurdyjskim, ale także o przedstawicielach grupy etnicznej Kurdów i Zaza. Przy czym należy zauważyć, że wielu działaczy ruchu kurdyjskiego nie uznaje istnienia grupy etnicznej Zaza. Podobnie nie ma w tym zakresie jednomyślności pośród badaczy tematu. Niekiedy jako alewici są też identyfikowanie alawici, inaczej nusajryci, na terenie Turcji wyłącznie Arabowie, zamieszkujący południowy-wschód kraju, a zwłaszcza prowincję Hatay, a nawet niektóre grupy cygańskie. Patrz: Hamza Aksüt, Aleviler. Türkiye – İran – Irak – Suriye – Bulgaristan, Yurt Kitap-Yayın, Ankara 2009, s. 407-412; Peter Alford Andrews, The Ethnic Groups in the Republic of Turkey, Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden 1982, s. 8, 17-52, 110-125; Martin M. van Bruinessen, The Ethnic Identity of Kurds, w: Peter Alford Andrews (red.), The Ethnic groups in the Republic of Turkey, Ludwig Reichert Verlag, Wiesbaden 1989, s. 614-619; Ali Tayyar Önder, Türkiyenin etnik yapısı, Pozitif, Ankara 2009, s. 247-262.

6 Peter Alford Andrews, The Ethnic Groups, op. cit..

202

Środkowej7. Wbrew swemu tytułowi nie stanowi tu cennego wkładu, a raczej

zaciemnia obraz pełna wewnętrznych sprzeczności i braków warsztatowych w

zakresie krytycznej analizy materiału terenowego monografia autorstwa Orhana

Türkdoğana na temat tożsamości alewitów i bektaszytów8. Rozstrzygnięcia nie

przyniosła również konferencja poświęcona tożsamości alewickiej, jaką

zorganizowano w 1996 roku s Szwedzkim Istytucie Naukowym w Stambule.

Pokłosiem jej jest wprawdzie zbiór opublikowanych artykułów, między innymi

pióra takich autorytetów jak Irene Melikoff, David Shankland, Fuat Bozkurt czy

Karin Varhoff. Jak to czesto jednak bywa w przypadku tak szerokiej tematyki,

jaką stanowi kultura, religia i zagadnienia społeczne danej grupy, nie zdołano

ustalić wspólnych wniosków9.

Mimo problemów metodologicznych i wynikających z niemożności

dobrania idealnych kryteriów określania tożsamości danej grupy, największe

szanse dają badania emic, a więc takie, w których badacz operuje aparatem

pojęciowym i kryteriami, jakie sami wobec siebie stosują jego rozmówcy. Warto

tu wziąć pod uwagę funkcjonujący w danej społeczności autostereotyp grupy

własnej i stereotyp grup otaczających. Przy czym należy dodać, że zarówno

autostereotyp jak i stereotyp mający udział w kształcie tożsamości to zespół

przekonań i poglądów „wyssanych z mlekiem matki”, czyli po prostu wpajanych

od dziecka każdemu członkowi grupy w procesie wychowania i edukacji oraz w

wieku dorosłym w procesie akulturacji. Istotne jest to kim i jacy jesteśmy. Na

takie właśnie pytania odpowiada każdy definiujący własną grupę i opisujący jej

tożsamość. Oczywiście własna grupa jawi się w jasnych barwach i przypisujemy

jej szereg cech pozytywnych, podczas gdy grupy obce zawsze nacechowane są

mniejszą dawką pozytywów do całkowitej negacji ich cech ludzkich.

Zaczyna się zazwyczaj od nazwy. Pamiętać tu jednak należy, że

tożsamość jest również czymś kreowanym i zmiennym. Dotyczy to także nazwy

własnej grupy. Wystarczy prześledzić znaczenie słowa Turek w okresie

nowożytnym, gdy był to obraźliwy epitet oznaczający prostaka i chama w XIX

stuleciu, a w XX to już dumnie brzmiąca nazwa narodu. Dziś Turek nie wstydzi

się powiedzieć, „jestem Turkiem”. Podobnie zmieniało się znaczenie i

7 Por.: Hüseyin Bal, Alevi İslam Yolu, Cem Vakfı, İstanbul 2004; Piri Er, Direnen Kültür: Anadolu

Aleviliği, Detay Yayıncılık, İstanbul 2006. 8 Patrz: Orhan Türkdoğan, Alevi Bektaşi Kimliği – Sosyo-Antropolojik Araştırma, Timaş Yayınları,

İstanbul 2004. 9 Patrz: Tord Olsson, Elizabeth Özdalga, Catharina Raudvere (red.), Alevi Identity. Cultural,

Religious and Social Perspectives. Papers Read at a Conference Held at the Swedish Research Institute in Istanbul, November 25-27, 1996, Swedish Research Institute in Istanbul, Istanbul 2003.

203

popularność użytkowania terminu alewici (tur. Alevi, Aleviler), dość rzadko

pojawiającego się do połowy XIX wieku, kiedy to po fali prześladowań stało się

wspólnym mianem dla wszystkich grup nazywanych wcześniej zazwyczaj

Kyzylbaszami (tur. Kızılbaş, Kızılbaşlar)10. Dziś nazwanie kogoś Kyzylbaszem

może być dowodem poufałości, jeśli jest to osoba zaliczana do własnej grupy

lub chęci obrażenia kogoś, gdy terminu tego używa obcy. Jak się nazywać i w

jakich okolicznościach, jak reagować, kim i jaki jestem – każdy kształcony jest

we własnej grupie. Przede wszystkim w środowisku domowym, w kręgu

rodziny, przez najbliższych sąsiadów i we własnym środowisku społecznym, a

w przypadku grupy wyznaniowej oczywiście w kręgu współwyznawców, a więc

przez swoje środowisko religijne. O własnej grupie zdobywa się też informacje,

w nie zawsze miłych kontaktach, z przedstawicielami grup obcych.

Pierwsze miejsce, gdzie każdy człowiek jest edukowany o tym kim jest i

jaki jest to dom – to rodzina. To tu słuchając starszych i biorąc udział w

codziennych zajęciach domowych, zdobywa się pierwszą wiedzę o świecie, w

tym także o swoim w nim miejscu. W wypadku tożsamości religijnej i

świadomości przynależności do grupy wyznaniowej alewicki dom ma szanse

dawać dość specyficzną wiedzę. Wieczorami, gdy dorośli gromadzili się na

wspólnych pogaduszkach i piciu herbaty, często spotkania te kończyły się

muzykowaniem i recytacją pieśni, które w grupach alewickich miały charakter

religijny, a podczas zgromadzeń religijnych były recytowane jako modlitwy.

Oczywiście nikt zazwyczaj nie tłumaczył nikomu treści i znaczenia tych

utworów. Każdy jednak miał szansę co najmniej osłuchać się z tą bardzo

specyficzną formą literatury religijnej. Często w podstawowej warstwie

poznawczej szczegółowe objaśnienia nie były niezbędne zwłaszcza, że wiele z

tych utworów ma charakter narracyjny i dopiero głębokie znaczenia i symbole

religijne, których poznanie warunkowane było przekroczeniem odpowiednich

szczebli wtajemniczeń religijnych, wymagały nauk i objaśnień. Nawet w

środowiskach mieszanych, gdzie jeszcze dwa-trzy pokolenia temu wiedza o tym,

że jest się alewitą była skrywana przed dziećmi w obawie przed ujawnieniem jej

obcym, co mogłoby narazić rodzinę i jej najbliższe otoczenie na dyskryminację i

prześladowania, podczas rodzinnych wieczornych zebrań recytowano utwory

poetyckie promowane niekiedy przez media publiczne (radio i prasę) jako

dawna poezja turecka. Do dziś zresztą w wielu alewickich jak i sunnickich

domach wieczorami ogląda się w telewizji programy poświęcone różnym

10 John Kingsley Birge, The Bektashi Order of Dervishes, Austin and Sons, London 1965, s. 78;

Stanisław Guliński, Alewizm i bektaszyzm. Historia i rytuał, Nomos, Kraków 1999, s. 95-96.

204

poetom i bardom recytującym klasyczną turecką poezję autorstwa czy to Pir

Sultan Abdala, Hacı Bektaşa Veliego czy Yunusa Emre. Telewidzowie

wyznający sunnizm nie zdają sobie przy tym sprawy, że słuchane przez nich

utwory to nie tylko pomniki tureckiej i tureckojęzycznej literatury, ale i

modlitwy recytowane podczas alewickich nabożeństw.

Drugim środowiskiem, gdzie każdy nabywa informacje o sobie, swym

miejscu w świecie i o swojej tożsamości jest grupa sąsiedzka oraz krąg

przyjaciół i krewnych. W tradycyjnych społecznościach w Turcji była to

zazwyczaj grupa osób spokrewnionych pomiędzy sobą i z pewnością należących

do tej samej grupy wyznaniowej, co w przypadku alewitów oznacza, że wedle

wszelkiego prawdopodobieństwa była to grupa reprezentująca tę samą tradycję

religijną, a więc w miarę homogeniczna. Dopiero wyjście poza krąg własnej wsi,

migracja do miasta, czy kontakt z nowoczesną szkołą lub miejscem pracy poza

miejscem zamieszkania dawał szansę na spotkanie i doświadczalne poznanie

czegoś innego. W grupie jednorodnej zakres poznania siebie był może nieco

szerszy, lecz ciągle analogiczny co do programu wychowawczego i

edukacyjnego domu. Co zaś istotne, był ściśle kontrolowany przez własną grupę

i wszelkie wyobrażenia o sobie i świecie zewnętrznym były zgodne ze

światopoglądem starszych pokoleń. Dopiero poza własną grupą młody alewita

lub rzadziej alewitka, mieli szansę skonfrontować wiedzę zaszczepioną w domu

z realiami własnego życia. Przy czym zaufanie do starszych i ogromny szacunek

wobec ich autorytetu, jak również całkiem naturalna niechęć do dokonywania

jakichś światopoglądowych rewolucji, sprawiały że poszukiwano raczej

potwierdzenia swej wiedzy niż jej zaprzeczenia.

Osoba uznana przez grupę za dojrzałą miała też szanse znacząco

poszerzyć obszar poznania swej grupy z punktu widzenia religii. Alewici,

zorganizowani są w rodzaj powiązanych zasadami pokrewieństwa bractw

religijnych zwanych ocakami (tur. ocak, ocaklar). Na ich czele stoją rody

przywódców, wywodzących się od jednego z dwunastu imamów. Zwani są oni

dziadkami, czyli dede (tur. dede, dedeler). To pod ich kuratelą uzyskiwano

pełnię praw w danym ocaku, przekraczając odpowiednie etapy wtajemniczeń.

Oczywiście zanim nie przeprowadzono obrzędu inicjacji, większość

pełnoprawnych członków grupy zachowywała w tajemnicy szczegóły dotyczące

wiedzy religijnej. Dopiero dorosły człowiek, który wraz ze swą małżonką

związał się więzami braterstwa z drugą parą małżonków, tworząc parę tak

zwanych musahibów (tur. musahip, musahipler), miał szansę na pełniejsze i z

każdym rokiem swego życia coraz pełniejsze poznawanie zasad swego wyznania

205

i zasad drogi, na którą wkroczył. Tu dopiero wszelkie początkowo dawane a

priori informacje mogły nabrać sensu i znaczenia, a słuchane dotąd modlitwy i

utwory poetyckie mogły być objaśnione. Mogły, co oczywiście nie oznacza, że

były. Niemniej tylko dorośli i wtajemniczeni musahibowie brali udział w

dorocznych zgromadzeniach zwanych cem (tur. cem, cemler), poświęconych nie

tylko modlitwom i wychwalaniu Boga, ale porządkujących w małej grupie obok

kwestii religijnych także relacje społeczne i gospodarcze, a nawet

rozstrzygających spory natury prawnej11.

Rozpad tradycyjnych struktur społecznych spowodowany na przykład

migracją i emigracją oraz odejściem od tradycyjnego modelu życia spowodował,

że dawne grupy przestały istnieć. Ocaki przestały funkcjonować. Rozsiani po

całej Turcji i poza jej granicami ich członkowie początkowo w ogóle zaniechali

prowadzenia aktywnego życia religijnego, a dziś jeśli je wznawiają, czynią to w

nowych środowiskach na równi z członkami różnych ocaków. Ponieważ ściśle

kontrolowany przez przywódców religijnych i hołdujących tradycjom starszych

przekaz wiedzy religijnej był przerywany na okres co najmniej jednego-dwóch

pokoleń, powrót wymusza nowe zachowania. Organizacja ocaków ma coraz

mniejsze znaczenie, a do udziału w ceremonii religijnej są dopuszczani wszyscy

chętni, bez względu na swe pochodzenie, stopień wtajemniczenia czy w ogóle

znajomość zasad i tradycji alewickich. Jedynym wymogiem stawianym

uczestnikom jest ich alewickość, którą sami deklarują lub jest potwierdzana

przez osoby towarzyszące im podczas ceremonii. De facto informacje te są

niesprawdzalne. Jeśli czyni się jakieś próby weryfikacji, dokonywana jest ona

wyłącznie na podstawie wiedzy i doświadczenia życiowego osoby

weryfikującej.

Pozostając we własnym środowisku definiującym grupę swoich i

obcych, otrzymuje się informacje z drugiej ręki. Jest to teoria, dla potwierdzenia

lub zaprzeczenia której brak interakcji, niezależnie od tego czy miałaby ona

odbywać się w atmosferze przyjaznej, pełnej rezerwy i dystansu, czy chłodnej, a

nawet czasami wrogiej. Alewici nie mają dobrej opinii w oczach swego

sunnickiego otoczenia, a więc w oczach większości swych współobywateli, w

tym także czynników oficjalnych, urzędników i przedstawicieli administracji.

11 Marzena Godzińska, Cem alewicki – obrzęd religijny, instytucja życia społecznego czy

folkloryzm, w: Tadeusz Majda (red.), Studia z dziejów i kultury ludów tureckich, Dialog, Warszawa 2013, s. 101-119.

206

Od początku swych dziejów, kiedy na terenie Anatolii kształtowały się

bractwa religijne, a ludność koczownicza organizowała się w religijno-rodowo-

plemienne struktury ocaków, alewici pozostawali w opozycji wobec

administracji państwa dążącej do jak najpełniejszej kontroli wszystkich

mieszkańców. W XV i XVI wieku w okresie konfliktu pomiędzy państwem

osmańskim a Persją Safawidów sprzyjali szyickim władcom, spośród których

szach Ismail, znany jako Hatayi, stał się jednym z budowniczych doktryn

alewickich, a jego utwory poetyckie wchodzą w skład modlitw recytowanych

podczas każdego zgromadzenia religijnego. Ta sympatia zaowocowała

pierwszym w dziejach alewitów i pamiętanym do dziś holokaustem ludności,

której liczne grupy zostały przesiedlone, a 40 tysięcy mężczyzn

wymordowanych. Zamknięto wówczas również bardzo ważny dla grup

alewickich ośrodek religijny bractwa bektaszyckiego w miejscowości

Hacıbektaş. Jeszcze dwukrotnie alewici narażeni byli na globalne

prześladowania, bowiem obejmujące terytorium całego Imperium Osmańskiego.

W 1826 roku, kiedy w ramach reform modernizacyjnych w państwie

zlikwidowano zachowawczy korpus janczarów, prześladowania objęły także

bardzo rozbudowane bractwo bektaszyckie, które było splecione niemal

nierozerwalnymi więzami z janczarami. A że więzi takie łączyły bektaszytów

także z licznymi grupami alewickimi, również oni byli poddani represjom w

postaci choćby przesiedleń. Dopiero lata 60 XIX wieku przyniosły pewną

odwilż w stosunku administracji sułtańskiej do bektaszytów i alewitów12.

12 Necdet Saraç, Alevierin Siyasal Tarihi 1300-1971, Cem Yayınevi, İstanbul 2011, s. 67-81, 98-

105; Ali Yaman, Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi, Noktakitap, İstanbul 2007, s. 81-127.

207

Wejście do Muzeum Haci Bektaşa Velego, dawnego kompleksu głównej

siedziby bractwa bektaszyckiego. W tle widoczny minaret meczetu wzniesionego w XVIII wieku pod naciskiem administracji sułtańskiej (fot. M.

Godzińska)

Kiedy w latach 20. XX wieku wprowadzano szereg reform

laicyzacyjnych, także odbiły się one na sytuacji alewitów. Decyzja o

delegalizacji wszelkich bractw i organizacji religijnych, pozbawiła ich wsparcia

strukturalnego i ideologicznego, jakie dawało bractwo bektaszyckie. Podobnie

inne zarządzenia, jak choćby wprowadzenie nowego alfabetu, czy te dotyczące

stroju, zmieniając choćby system i tryb nauki ograniczyły, czy wręcz usunęły

możliwość pełnego korzystania ze źródeł wiedzy religijnej w sytuacji, gdy

informacji takich nie mogli przekazywać starsi13. Wszelkie te zmiany były

wprowadzane przez rządzących pod hasłami działań dla dobra państwa, a więc

ci, którzy się buntowali bądź okazywali niezadowolenie, stawali się jego

wrogami. Szczególnie działania administracji w epoce osmańskiej, kiedy to

jeszcze częstokroć starano się przymusowo osadzać na ziemi koczowników,

powodowały liczne bunty. Ich przyczyn należy szukać raczej w warunkach

ekonomicznych, lecz ponieważ obejmowały głównie ludność alewicką, a na ich

13 Ezel Kural Shaw, Stanford J Shaw, Historia Imperium Osmańskiego i Republiki Tureckiej, t. II,

1808-1975, Dialog, Warszawa 2012, s. 579-585.

208

czele stawali przedstawiciele różnych ruchów religijnych związanych z

sufizmem, szyizmem i alewizmem, grupy alewickie łatwo było zaklasyfikować

jako wrogów państwa i wszystkich prawowiernych muzułmanów. Wszak

buntowali się przeciw władzy kalifa.

Postrzeganie alewitów jako przeciwników kalifa stawiało ich w

szeregach nie tylko opozycji religijnej, ale wręcz buntowników czy

przeniewierców wobec jedynie słusznej religii jaką jest islam sunnicki.

Odmienność w zakresie wykładni religijnej, kult dwunastu imamów a w

szczególności imama Alego, odmienność obrzędów religijnych polegająca na

nierespektowaniu filarów islamu, sprawiały że o ile ktoś miał sposobność

obserwować tę grupę przez dłuższy czas, a wiedział, na co zwracać uwagę, mógł

ją dość łatwo zidentyfikować. Same zgromadzenia religijne i ich przebieg

budziły nie tylko sensację ale także święte oburzenie. Podczas cemów, w których

na równi uczestniczą ramię w ramię mężczyźni i kobiety, recytowane są przy

akompaniamencie sazu14 poetyckie modlitwy, tańczy się taniec rytualny,

spożywa się posiłek rytualny, a nawet alkohol. W dodatku spotkania te

odbywają się przy blasku świec, które w pewnym momencie są gaszone. W

nieprzychylnych oczach jest to więc rodzaj hulanki połączonej z orgią15. Ludzie

odżegnujący się od elementarnych zasad etyczno-moralnych, jakie daje religia,

uprawiający nierząd, żyjący w sposób nieczysty rytualnie, nie mogą budzić

sympatii otoczenia, które oczywiście stara się unikać kontaktów z

przedstawicielami takiej grupy. We współczesnych warunkach współżycia

społecznego owych relacji nie sposób uniknąć. Nie sposób więc też

powstrzymać się od negatywnych reakcji – na przykład odmowy przyjęcia

poczęstunku, rozluźnienia, a nawet zerwania znajomości czy usunięcia z pracy

przedstawiciela źle postrzeganej grupy. Gdy alewita spotyka się z tak

nieprzychylnymi reakcjami wobec siebie, oczywiście przyjmuje postawę

obronną, zwłaszcza, że wszelkie zarzuty są uznane za z gruntu fałszywe.

Jacy więc są alewici we własnych oczach, a tym samym czego uczą się

o sobie. Zaznaczyć należy, że poza pewnymi ogólnikami niezwykle trudno

ustalić kanon wiedzy alewickiej o sobie. Ogromna heterogeniczność różnych

14 Saz – instrument muzyczny, lutnia długoszyjkowa, wykonana z drzewa kasztanu lub morwy, o

długim gryfie i pudle rezonansowym przypominającym kształtem migdał. 15 Ali Yaman, Alevilik ve Kızılbaşlık..., op. cit., s. 145, 150, 155; por. też: Yusuf Baran Beyı,

Kimsezlerin Kimi Olmak, w: “Radikal Gazetesi”, 12.05.2012, http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalDetayV3&ArticleID=1087693&CategoryID=149 [24.03.2013]; Cemevi temel atma töreninde AKP gerginliği!, w: “Gazete Vatan”, 6.06.2011, http://www.gazetevatan.com/cemevi-temel-atma-toreninde-akp-gerginligi--381879-gundem/ [28.08.2014].

209

grup i ich legend pochodzeniowych, różnych ocaków w przeszłości i dziś,

środowisk wiejskich, miejskich i emigracyjnych sprawia, że wręcz nie można

mówić o alewizmie, ale raczej o alewizmach. Niemniej istnieje zespół ogólnych

haseł przyjmowanych przez większość przedstawicieli grupy.

Alewickość określić można zarówno w płaszczyźnie genetycznej jak ich

kulturowej. Nie istnieje żaden typ fizyczny alewity, ani zespół cech fizycznych

czy rasowych jak: biały-czarny, wysoki-niski, ciemnowłosy-rudy, chudy-gruby,

zielono-brązowooki… Można być wysokim, grubym blondynem równie dobrze

jak niskim, chudym brunetem i być takim samym alewitą, pod warunkiem

jednakże, że oboje rodzice danej osoby także są alewitami. Należy zauważyć, że

miejsce pochodzenia lub przynależność do konkretnego ocaku nie jest istotna.

Na alewizm nie można się nawrócić, nie można go nabyć dzięki małżeństwu.

Natomiast dzieci ze związków mieszanych na ogół nie są uznawane za

alewitów. Co więcej, ich alewicki rodzic także traci swe prawa i uznanie swej

przynależności do grupy ze strony innych alewitów. Ostatnimi czasy, ze

względu na liczne związki mieszane, jakie zawiera są zarówno w Turcji

pomiędzy alewitami i sunnitami, jak i za granicą pomiędzy tureckimi alewickimi

emigrantami i na przykład Niemcami, Francuzami czy Brytyjczykami, uznanie

alewickości pozostającego w związku mieszanym współmałżonka, jak również

pochodzących z takiego związku dzieci jest kwestią uznaniową. Podobnie, poza

granicami Turcji, zdarzają się przypadki, że współmałżonek alewity przyjmuje

alewizm. Niemniej są to ciągle sytuacje wyjątkowe i za każdym razem

wymagające indywidualnego rozstrzygnięcia. Zresztą rozstrzygnięcie takie nie

musi być nieodwołalne i nigdy nie jest uznawane przez wszystkich alewitów, a

wyłącznie przez najbliższe otoczenie osoby, której dotyczy decyzja.

Alewita oczywiście powinien wyznawać odpowiedni system wartości i

realizować pewien wzorzec etyczno-moralny. Najbardziej podstawowe zasady

zawiera zasada: eline, diline, beline sahip ol, czyli bądź panem, kontroluj swe

ręce, język i lędźwia. Innymi słowy nie kradnij, ani nie czyń nikomu krzywdy

rękoma, nie obmawiaj, nie kłam i nie rozgłaszaj plotek oraz nie cudzołóż.

Zasada ta jest znana niemal wszystkim alewitom, z którymi miałam do czynienia

w ciągu już ponad dziesięciu lat moich badań poświęconych kulturze tej grupy, a

przez jedną z największych badaczek alewizmu Irene Melikoff jest uznana za

podstawę tożsamości alewickiej16. Poza tym w środowisku alewickim ogromny

nacisk kładzie się na tolerancję wobec innych, niealewitów. Wyraża to kolejna

16 Irene Melikoff, Kırklar’ın Cemi’nde, Demos Yayınları, İstanbul 2007, s. 169-170.

210

fraza, zawarta także w świętych tekstach alewickich to jest yetmiş iki milleti bir

görmek, czyli nakaz, aby w jednakowy sposób spoglądać na siedemdziesiąt dwa

narody, gdzie oczywiście sama liczba odnosi się do wszystkich narodów. Obie te

formuły i zasady z nimi związane zawarte są w świętych tekstach alewizmu,

przykazaniach imama Cafera Sadıka17. Bardzo czesto nawiązuje się też do nich

podczas zgromadzeń religiijnych czy to w kazaniach wygłaszanych przez

prowadzącego ceremionię, czy też w recytowanych modlitwach. Przy czym

alewici traktują te reguły w pierwszym rzędzie jako nakazy współżycia

społecznego, nie tylko zaś jako nakazy religijne obowiązujące w sferze ich życia

duchowego.

Oczywiście proza życia sprawia, że każda z tych reguł jest niekiedy

łamana. Niemniej w grupach alewickich łatwo zauważyć znacznie większą dozę

tolerancji dla idei i światopoglądów innych niż własne. Nawet jeśli nie są one

tożsame czy podobne z własnymi, nie są też oceniane wartościująco. Wyjątkiem

tu są opinie ferowane na temat sunnitów, przy czym jest to raczej wynik

przyjmowanej postawy obronnej wobec zawsze spodziewanego ataku.

Gdy zapytać alewitę o to, kim jest w sferze życia duchowego i co musi

robić, aby być alewitą, wymienia pochodzenie od alewickich rodziców, życie

wedle zasad wymienionych powyżej i oddawania czci dwunastu imamom,

uczęszczaniu na obrzędy cemu do domów cemu (tur. cem evi, cem evleri),

utrzymywania żałoby a głównie postu w miesiącu muharrem ku czci

męczęństwa imama Hüseyina pod Karbalą18, czasem też pielgrzymki do

Hacibektaş lub miejsca pochówku innego świętego męża alewizmu, a zwłaszcza

założyciela własnego ocaku. Są to elementy bardzo formalne i zewnętrzne. Poza

17 Baki Yaşa Altınok, Alevilik. Hacı Bektaş Veli – Bektaşilik, Ahi Kitap Yayın Dağıtım, Ankara

2012 , s. 319-321; İmam Cafer Sadık, Buyruk. İmam Cafer-i Sadık Buyruğu, Fuat Bozkurt (opr.), Kapı Yayınları, İstanbul 2006, s. 169; Kalender Kaya, Cem, Musahiplik, Dar-ı Mansur Olma Erkanı ve Dört Kapı Kırk Makam Üzerine, w: “Folklor/Edebiyat, Alevilik Ozel Sayısı – II”, cilt VIII, sayı 30, 2002/2, s. 46-47; Irene Melikoff, Kırklar’ın..., op. cit., s. 169-170; David Shankland, The Alevis in Turkey. The Emergence of a Secular Islamic Tradition, RoutledgeCurzon, London, New York, 2003, s. 78.

18 Po śmierci proroka Muhammada, w toku walki o przywództwo wyznawców islamu, w 680 roku doszło do starcia pod Karbalą pomiędzy wnukiem proroka imamem Al-Husajnem (tur. Hüseyin) a przedstawicielami dynastii Umajjadów. Zwolennicy Al-Husajna, wyczerpani kilkunastodniowym głodem i brakiem wody, zostali zmasakrowani przez przeciwników. Wedle tradycji ofiarą rzezi padły 73 osoby, w tym kobiety i dzieci. Ocalał jedynie mały syn Al-Husajna Ali Zajn al-Abidin, czwarty imam. Dla upamiętnienia tych wydarzeń szyici odbywają pielgrzymkę do Karbali. Alewici obchodzą doroczną żałobę połączoną z postem i czczą dzień śmierci Al-Husajna (tzw. dzień Aszury, tur. aşure günü).

211

tym to, że powinno się uczęszczać na cemy czy pościć w miesiącu muharramie,

nie oznacza jeszcze że się to czyni. Zazwyczaj elementy te kontrastowane są z

filarami islamu wykonywanymi przez sunnitów. Mowa tu o tym, że alewici mają

cem, mają cem evi, mają post w miesiącu muharram, mają dwunastu imamów i

Ehl-i Beyt, czyli Święty Ród proroka Muhammada i imama Alego. Mają to

wszystko, a nie mają modlitwy pięć razy dziennie, meczetów, postu w miesiącu

ramazan, kalifów... Oczywiście niektórzy uczęszczają do meczetu i poszczą w

ramazanie czy to z przekonania, czy ze względu na presję społeczną

niealewickiego otoczenia. Niemniej meczet i post w ramazanie nie definiują

alewitów, co czyni cem evi i obchody ku czci poległych i pomordowanych pod

Karbalą.

Są to bardzo ogólne zasady i zachowania, znane wszystkim, przez

większość realizowane lub wiadomo że mogą, powinny być realizowane. Jak

jest to czynione, to już inna kwestia. I nie chodzi tylko o to, czy ktoś jest

religijny czy też nie, ale o zasady i reguły różniące alewitów. Każdy ocak

powiązany jest z innym ocakiem, którego przywódcy pełnią jakby rolę mistrzów

wobec swych podopiecznych. Obrzędy cemu każdego z tych ocaków, a nawet w

wypadku każdego z przywódców i każdej małej grupy mogą przebiegać nieco

odmiennie. Trochę inne teksty się recytuje, prowadzący obrzęd dede może

korzystać z innych redakcji przykazań imama Cafera, inne tematy porusza się

podczas kazań, inaczej traktuje rozsądzane podczas zgromadzenia przewiny

członków grupy... Niektóre ceremonie cemu trwają po kilkanaście dni, czasem

kilkanaście godzin, a czasem dwie-trzy godziny.

O ogromnej heterogeniczności światopoglądowej grupy niech

zaświadczy stosunek alewitów do Boga i sposób jego rozumienia. Są grupy

akceptujące muzułmańskie i sunnickie wyznanie wiary, szahadę – „nie ma

bóstwa oprócz Boga Jedynego, a Muhammad jest jego prorokiem”, oraz z

pełnym przekonaniem wypełniające filary islamu. W innych odrzuca się

obowiązki, jakie przyjmują muzułmanie sunnici, a szahada jest poszerzana o

formułę określająca imama Alego jako namiestnika Boga, lub wręcz jako

Boga19. System wtajemniczeń otwiera też jeszcze jedną możliwość. Człowiek

który osiągnął najwyższy stopień – poziom hakikatu (tur. hakikat) znajduje się w

19 Materiały z badań terenowych autorki (AB - 2008.07.19 - Çamşıh Turbesi; AB - 2010.02.04 –

Erzincan).

212

stanie pełnego zjednoczenia z Bogiem, sam jest po prostu Bogiem. Mowa też o

tym, że Boga nie ma, jest natomiast abstrakcyjna siła, moc, Prawda Wiekuista –

Hak20. Przy takich poglądach nie trudno zrozumieć, że alewici mogą być

postrzegani jako bezbożnicy. Oczywiste jest też, że ustalenie pewnej podstawy

doktrynalnej dla całej grupy określającej się mianem „alewici” jest niezwykle

trudne, jeśli w ogóle możliwe. Co więcej sami alewici raczej unikają, zwłaszcza

publicznych dyskusji, w których religia i kwestie doktrynalne byłyby traktowane

jak kryterium alewickości. Jeśli zaś dochodzi do takich dyskusji, zawsze

znajdzie się jakaś rozsądna osoba, która postara się o wyciszenie emocji i

zmianę tematu rozmowy. Rozstrzygnięcie bowiem czy jest się alewitą, jeśli nie

zna się imion dwunastu imamów lub jeśli uznaje się sunnicką szahadę i modli

pięć razy dziennie, oprócz tego uczęszczając na cotygodniowe lub doroczne

cemy, mogłoby przysporzyć zbyt wielu problemów wewnątrz samej grupy21.

Jednak podczas zgromadzeń religijnych nie porusza się wyłącznie

tematów związanych bezpośrednio z religią. Kilku czy kilkunastogodzinne

spotkanie nie sposób poświęcić wyłącznie modlitwom i sprawom ducha.

Rozmowy i kazania dotyczą oczywiście kwestii religijnych, ale także bieżących

spraw społecznych i politycznych. Z reguły też nawiązuje się do pewnych

wydarzeń historycznych. Zresztą i tu wychodząc od tradycji religijnych, kultu

męczenników spod Karbali i zgładzonych podstępnie imamów i ich dzieci

zazwyczaj przechodzi się do alewickich tragedii, pośród których czołowe

miejsce zajmuje eksterminacja czterdziestu tysięcy mężczyzn dokonana przez

walczącego z Safawidami sułtana Selima I Groźnego. Owe czterdzieści tysięcy

wspomina się i modli za nich podczas każdego zgromadzenia. A jest to tylko

początek alewickich nieszczęść. Wiele z nich pamiętają bądź sami uczestnicy

obrzędów, bądź ich rodzice i dziadkowie. Do największych należy chyba

podpalenie w wyniku policyjnej prowokacji w 1993 roku podczas festiwalu

alewickiego w Sivasie w hotelu „Madımak”, gdzie w płomieniach zginęło 37

osób22. Do dziś co roku na początku lipca alewici obchodzą rocznicę tragedii.

20 John Kingsley Birge, The Bektashi…, op. cit., s. 59, 180; Markus Dressler, Alevi Geleneğin

Dinsel Boyutları, w: İbrahim Bahadir (red.), Bilgi Toplumunda Alevilik, Bielefed Alevi Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 2003, s. 35, 36; Irene Melikoff, Kırklar’ın..., op. cit., s. 99-104, 121-122.

21 Materiały z badań terenowych autorki (AB-138-2005; Dziennik badań, 8.08.2008). 22 Dariusz Kołodziejczyk, Turcja, Trio, Warszawa 2011, s. 269.; Ali Yaman, Alevilik ve

Kızılbaşlık..., op.cit., s. 134-135.

213

W ich oczach jest to jeszcze jeden punkt na liście krzywd i prześladowań, jakim

są poddawani przez nieprzychylne sobie otoczenie, ze szczególnym

uwzględnieniem usiłujących ich zasymilować sunnitów. Oczywiście

przekonanie takie nie jest jednoznaczne z głeboką znajomością własnych

dziejów.

W chwili obecnej codzienne zachowania czy też obchodzenie świąt i

uroczystości religijnego cyklu obrzędów dorocznych nie są wyznacznikiem

bezwzględnym przynależności do grupy. Fakt, że ktoś wie, iż w danym okresie

może lub powinien pościć, nie znaczy że to to robi, a otoczenie alewickie nie

wywiera presji na taka osobę23. Samo uczęszczanie na obrzędy dla wielu osób

było po prostu niemożliwe ze względu na zamieszkanie poza własnym

środowiskiem, a nawet obawę że zostaną zidentyfikowani przez swych

niealewickich sąsiadów i poddani ostracyzmowi czy jakiejś formie

dyskryminacji24.

Najbardziej zewnętrznym elementem identyfikacyjnym z zakresu

zwyczajów życia codziennego, ale jednocześnie związanym z manifestowaniem

swych poglądów religijnych i politycznych jest strój kobiet, a właściwie jeden

jej element – chusta zakrywająca włosy. Nie chodzi tu oczywiście o chustkę jaka

noszą kobiety starszego pokolenia czy kobiety na wsi, ale chustę wkładaną

na rodzaj czepka, pod który chowa się włosy; chustę zakrywającą włosy, szyję i

ramiona, a czasem także część twarzy przez nasunięcie jej na czoło. Chusta taka

jest w obecnej Turcji niezwykle znacząca. Kobieta ją nosząca manifestuje swe

tradycyjne poglądy i to, że hołduje zasadom religii, wyraża także określone

poglądy polityczne i poparcie dla obecnie rządzącej partii muzułmańskiej.

Kobiety odkrywające włosy ukazują się jako wyznające laicki i postępowy

światopogląd, zwolenniczki republiki, której twórcą jest Mustafa Kemal Atatürk.

Znakomita większość alewickich kobiet nie nosi chustek, a nawet traktuje z

pogardą te ze swych współrodaczek, które to czynią. Zazwyczaj ze

wzajemnością25. Odkryta głowa kobiety alewickiej jest też potwierdzeniem jej

równouprawnienia w społeczności. Fakt, że w porównaniu z relacjami

panującymi w rodzinach sunnickich mają znacznie więcej swobody, a stosunki

mężczyzn i kobiet są znacznie swobodniejsze i bliższe obyczajowości panującej

23 Materiały z badań terenowych autorki (AB-309-2010; AB-383-2013). 24 Materiały z badań terenowych autorki (AB - 2005.02.06 - Ankara Dikmen - cem a). 25 Materiały z badań terenowych autorki (Dziennik badań, 23.07.2010).

214

na przykład w Polsce, nie oznacza oczywiście pełnego zrównania pozycji obu

płci we wszystkich sferach życia patrylinearnego i patriarchalnego

społeczeństwa.

Wystawa jednego ze sklepów ankarskich, w których hołdujące tradycjom sunnickim klientki mogą nabyć zakrywające całą sylwetkę płaszcze i chusty

(fot. M. Godzińska)

215

Ulica ankarska w dzielnicy bazarowej – widoczne kobiety z odkrytymi głowami lub noszące tradycyjne chusty zakrywające szczelnie włosy (fot. M. Godzińska)

Poglądy polityczne alewitów mogą być ujawniane także w wystroju

domów cemu, gdzie na głównej ścianie obok portretów imama Alego czy

dwunastu imamów niemal zawsze znajduje się portret Atatürka oraz flaga

turecka26. Alewici to niemal bez wyjątku ludzie deklarujący lojalność wobec

laickiego i demokratycznego państwa oraz idei Atatürka. Co więcej, wielu z nich

hołduje poglądom lewicowym. Wydaje się, że z uwagi na poczucie

dyskryminacji przez wielkich tego świata, chętnie dawali ucha ideologii biorącej

w obronę wszystkich pokrzywdzonych i uciśnionych. A że przeciwko ruchom i

ugrupowaniom lewicowym także były podejmowane przez państwo różne

działania, zamykało się koło samospełniającego się proroctwa, gdzie alewici

nieustająco padali ofiarą dyskryminacji i prześladowań. Niemniej wszystko to

kumuluje się w przekonaniu o własnej tolerancji, postępowości i światłej

nowoczesności w opozycji wobec zachowawczości i zacofania wszystkich

innych, którzy zwalczają i dyskryminują przeciwników. W tym przypadku

owymi innymi jest najbliższa grupa w opozycji wobec której konstruuje się

własną tożsamość, czyli sunnici.

26 Patrz: Marzena Godzińska, Cem Evi – Rewritting Tradition, w: “Shidnyj Svit” (Східний світ,

Науковий журнал), nr 1, 2014, s. 31-34.

216

Wnętrze jednego z ankarskich alewickich domów modlitwy (tur. cem evi). Na

ścianach widoczna flaga turecka – wyraz patriotyzmu gromadzących się tu wiernych oraz portrety imama Alego, dwunastu imamów oraz Haci Bektaşa Velego. Wszyscy imamowie, zgodnie z tradycją alewicką zmarli śmiercią

męczeńską (fot. M. Godzińska)

Co więcej, pogląd ten idzie w parze z dość szczególnym obliczem

tureckiego nacjonalizmu bądź patriotyzmu. Niemal oficjalny wizerunek

mieszkańca Turcji i obywatela tureckiego to – etniczny Turek, muzułmanin

sunnita. Tymczasem alewici, reprezentanci tureckiego etnosu uważają, że sami

pod względem religijnym stanowią w istocie najbardziej oryginalną wersję

prastarych wierzeń ściśle tureckich z drobnymi domieszkami różnych tradycji

ludów sąsiednich, na przykład islamu, czy chrześcijaństwa. Islam sunnicki jest

niekiedy traktowany jak ideologia narzucona celem arabizacji narodu

tureckiego. I aczkolwiek ten ostatni pogląd nie jest podzielany przez wszystkich

bez wyjątku, prowadząca do takich konkluzji interpretacja własnych dziejów jest

zawsze taka sama – my potomkowie Praturków i Turcy, sól ziemi,

pokrzywdzeni przez wszystkich.

217

Tożsamość to jest coś, co jest tworzone i kreowane. W każdym układzie

geopolitycznym, czy momencie dziejowym można ją kształtować odmiennie. To

co mnie osobiście frapuje, chwilami smuci, a nawet przeraża, to trwałość

pewnych elementów wyznaczających obraz własnej grupy, a więc tworzących

granice swej tożsamości. Odnośnie do alewitów tureckich mamy tu obok

tureckości i bardzo wysokich wymagań etyczno-moralnych niezwykle

niebezpieczny punkt związany z poczuciem krzywdy wyrządzanej przez aparat

państwa i najbliższych sąsiadów w przeszłości i teraz. Fakt, że ciągle można

wskazać nowe akty niesprawiedliwości powoduje, iż można też dostrzegać takie

akty tam, gdzie ich nie ma i z powodzeniem umacniać poczucie dyskryminacji i

zagrożenia. To oczywiście mocno konsoliduje daną społeczność, ale też każe jej

żyć w nieustającym stanie wojny, co dla nikogo nie jest wskazane. Co jednak

niezwykle znamienne, owo poczucie krzywdy i zagrożenia konsolidujące tak

przecież odmienne grupy alewickie, nie tworzy idei odwetu, czy zemsty, a

owocuje bardzo pozytywną cechą, jaką jest tolerancja wobec innych. Choć może

jej dobrodziejstwa w ograniczony sposób obejmują najbliższych adwersarzy –

sunnitów.

218

Hassan A. Jamsheer

Bohaterowie powieści Nadżiba Mahfuza:

przyczynek do problematyki tożsamości

Streszczenie: Spośród postaci licznych powieści Nadżiba Mahfuza,

wybór padł na Kamila, bohatera As-Sarab (Fatamorgana), Mahdżuba Abd

ad-Da’ima, bohatera Al-Kahira al-Dżadia (Nowy Kair), Hasanajna,

bohatera Bidaja wa-nihaja (Początek i koniec) oraz Kamala Abd al-

Dżawada, bohatera Trylogii Mahfuza (Bajn al-Kasrajn, Kasr asz-Szauk,

As-Sukkarijja). Bohaterowie ci odzwierciedlają przemiany społeczne

w Egipcie w okresie kilku dekad następujących po I wojnie światowej.

Kryzys bohaterów (jako wyraz kryzysu społecznych struktur), przejawia

się wpierw jako próba pokonania barier klasowo-własnościowych, by

zakończyć się niepowodzeniem ujawniającym wymiary kryzysu

osobowościowego. Mamy w rezultacie wzory symbolizujące kolejno:

marginalną rolę bohatera, upadek bohatera i wyobcowanie bohatera.

W związku z ukazaniem się polskiego przekładu powieści Nadżiba

Mahfuza Dzieci naszej dzielnicy (przekład: Izabela Szybilska-

Fiedorowicz, Sopot 2013), która przyniosła Nagrodę Nobla w 1988 r., a

przede wszystkim ze względu na ugruntowaną już wtedy pozycję Mahfuza

w literaturze arabskiej, warto zaprezentować tę postać i jego Dzieci naszej

dzielnicy (Aulad harratna). Jest to powieść interesująca się dziejami

ludzkości, podejmująca takie podstawowe kategorie, jak: wiara,

sprawiedliwość, ład, godność, wolność czy miłość. Każda z głównych

postaci tej powieści symbolizuje kolejny etap objawienia. Na tym tle

powstał spór wokół książki. Twórczość Mahfuza jest bogata i złożona w

swojej tematyce. Dominuje zaś problematyka społeczna.

Słowa klucze: tożsamość, literatura arabska, Nadzib Mahfuz,

Arabowie, islam

Spośród licznych powieści egipskiego pisarza Nadżiba Mahfuza (1911-

2006), laureata Nagrody Nobla w 1988, szeroko znane są w świecie przede

wszystkim As-Sarab (Fatamorgana), Al-Kahira adż-Dżadida (Nowy Kair),

Bidaja wa-nihaja (Początek i koniec), także jego Trylogia / Sulasijja (Bajn al-

219

Kasrajn1, Kasr asz-Szauk

2, As-Sukkarijja). Te i inne powieści obrazują

przemiany społeczne, jakie dokonały się w Egipcie w okresie kilku dekad po I

wojnie światowej, czasach rewolucji naserowskiej i później. Losy bohaterów

odzwierciedlają zaś kryzys struktur społecznych, gdyż próby pokonania barier

klasowych i majątkowych kończą się niepowodzeniem, ujawniającym wymiary

kryzysu osobowościowego. Mamy w rezultacie wzory symbolizujące kolejno:

marginalną rolę bohatera, upadek bohatera i wyobcowanie bohatera.

Początkowo Mahfuz widzi w doktrynie społeczno-politycznej i programie

Nasera drogę do właściwego rozwiązania kryzysu społecznego. Z biegiem

czasu, w dalszej twórczości (np. Al-Liss wa-al-kilab / Złodziej i psy3, czy Al-

Karnak4), opisuje swoje rozczarowanie. Dobitnym wyrazem takiego

rozczarowania była też powieść Aulad harratna (Dzieci naszej dzielnicy5).

Kamil z As-Sarab , czyli samomarginalizacja bohatera

As-Sarab to jedyna powieść Mahfuza, w której bohater, Kamil Ruba

Laz, jest jednocześnie narratorem. Stąd jej psychologiczny wymiar, polegający

na nieustannym dialogu bohatera z samym sobą, co stanowi główną linię

narracji. Rola innych postaci polega na rzucaniu światła na psychologiczną

sylwetkę Kamila. Główny wątek powieści to kompleks bohatera wobec matki,

gdyż nie może się oderwać od niej, dominuje nad nim całkowicie, a gdy

wreszcie udaje się w jakimś stopniu tego dokonać przez zawarcie małżeństwa,

wtedy też niemoc seksualna w relacji z żoną wywołała kolejny kompleks – i te

dwie przeszkody stopniowo marginalizowały, i w konsekwencji wyeliminowały

tego bohatera z działalności społecznej6. Toteż, w wewnętrznym dialogu Kamil

mówi: „Mogę uruchomić wyobraźnię, rozmawiać ze sobą, ale podejmować

jakieś działanie? - To niemożliwe”7.

W końcu powieści Kamil, po wyleczeniu się z choroby psychicznej i

fizycznej, mówi do siebie i radzi wybór drogi (tauhid) – tzn. zjednoczenia się z

Bogiem. Doszedł on do sufizmu po uwolnieniu się od matki, po jej śmierci, i po

1 Wyd. pol. Opowieści starego Kairu, przeł. J. Kozłowska, PIW, Warszawa 1982. 2 Wyd. pol. Kamal, przeł. J. Kozłowska, PIW, Warszawa 2009. 3 Wyd. pol. Złodziej i psy, tłum. J. Stępiński, PIW, Warszawa 2007. 4 Wyd. pol. Karnak, tłum. J. Kozłowska i G. Yacoub, Smak Słowa, Sopot 2011. 5 Wyd. pol. Dzieci naszej dzielnicy, tłum. I. Szybilska-Fiedorowicz, Smak Słowa, Sopot 2013. 6 N. Raghib, Kadijjat asz-szakl al-fanni inda Nadżib Mahfuz: Dirasa tahlilijja li-usuliha al-fikrijja

wa-al-dżamalijja, Dar al-Kitab al-Arabi li-at-Tiba’a wa-an-Naszr, Al-Kahira 1988, s. 205. 7 N. Mahfuz, As-Sarab, Al-Kahira 1964 (I wyd., 1948), s. 311.

220

tragicznej śmierci jego żony Rabab8. Doświadczenia życiowe bohatera obnażyły

kruchość jego charakteru, marginalizację własnej osoby i charakteru, gdyż nie

próbował wypracować i znaleźć stanu równowagi między sobą a

rzeczywistością, między własnym przeżyciem wewnętrznym a zewnętrznym

obiektywnym stanem rzeczy. Ucieka więc z wpływów otoczenia społecznego na

rzecz nieskończoności, ku absolutowi. Metafizyczny absolut stał się azylem

przed niemocą seksualną oraz niezdolnością do społecznej adaptacji. Na tym tle,

w ostatniej scenie powieści znajduje on w sufizmie wyjście, czy raczej ucieczkę

od wpływów zbiorowości na rzecz nieskończoności, lub absolutu9.

Hasanajn z Bidaja wa-nihaja, czyli upadek bohatera

W powieści Bidaja wa-nihaja narracja nie ogranicza się do jednej postaci

(Hasanajna), lecz Nadżib Mahfuz podejmuje losy całej rodziny z jej członkami

stawiającymi czoła trudom życia, upadającymi po kolei na tle toczących się

wydarzeń, tak jakby było to wszystko przesądzone. Mahfuz sięga do głębi

tragicznych wydarzeń, które spadały na rodzinę.

Po śmierci głowy rodziny, matka, córka i trzej synowie w wieku nauki

znaleźli się w tragicznej sytuacji. Na dodatek, kiedy córka decyduje się na pracę

krawcowej (w domu) – bracia wyrażają oburzenie, z powodu niskiej wówczas

rangi społecznej takiego zawodu, choć była to nieodparta konieczność. W

normalnych warunkach droga do wyjścia z sytuacji rodzinnej prowadzi przez

pracę, naukę i zdobycie zawodu. Jednak mentalność tej podupadłej z powodu

śmierci jedynego żywiciela rodziny prowadzi do odrzucenia takiej drogi –

doprowadzi siostrę i najstarszego brata, Hasana, na złą drogę (pozornie, drogę na

‘skróty’). Husajn z kolei poświęca się, przerywając wyższe studia, by przyjąć w

innym mieście (Tanta) nisko płatną płacę (aby mimo to, z bardzo skromnych

oszczędności, pomagać rodzinie w Kairze).

Hasanajn, najmłodszy, znalazł się pod wrażeniem bogactwa protektora

rodziny (przyjaciela ojca) Ahmada Bega Jusriego. Dzięki jego protekcji, po

ukończeniu matury, Hasanajn zostaje przyjęty do Akademii Wojskowej i zostaje

oficerem. Idzie krok dalej, prosi o rękę córki Ahmada Bega. Prośba została

odrzucona – choć taktownie. Mahfuz bardzo obszernie i sugestywnie rysuje

obraz przepaści między tymi warstwami społecznymi Egiptu (bardzo głębokie

różnice klasowe). Hasanajn, tak jak inni członkowie jego rodziny, przeżywa tę

8 As-Sarab, op.cit., s. 366. 9 Ibidem.

221

przepaść, dąży do wyższego poziomu materialnego, psychicznie nie dopuszcza

innej alternatywy niż przynależność do wyższej klasy społecznej.

Ostatni akt burzący cały ten świat (wieloletni wysiłek na rzecz awansu

społecznego) – to wiadomość od policji do Hasanajna o siostrze, trudniącej się

potajemnie prostytucją, jej uwolnienie za poręczeniem brata, ich samobójstwo w

wodach Nilu. Można by rzec, iż w ujęciu Mahfuza, Hasanajn symbolizuje

dążenie rodziny, a może całej warstwy, do wydostania się z nędzy i do awansu

społecznego – dążenie często skazane na niepowodzenie. Cała rodzina

poświęcała się w tym celu, ale nadaremnie, aż w końcu doszło do upadku

głównego bohatera10.

Kamal z Trylogii kairskiej, czyli alienacja bohatera

W swojej zasadniczej części, niniejszy artykuł dotyczy Trylogii kairskiej,

a zwłaszcza Kamala – bohatera drugiej i trzeciej części. Dzieło to zostało

ukończone w kwietniu 1952 r., a opublikowano ją po raz pierwszy w odcinkach

w latach 1956-1957 w czasopiśmie „Ar-Risala Adż-Dżadida”.

Tytuły powieści wskazują na ulice, przy których mieszkały trzy pokolenia

rodziny As-Sajjida Ahmada Abd al-Dżawada w okresie od 1917 do 1944 r. As-

Sajjid jest 45-letnim kupcem, bardzo autorytarnym w stosunku do dzieci i żony.

W domu odgrywa rolę pobożnego i praktykującego muzułmanina, nieco, a

momentami całkiem inaczej jest w sklepie i podczas zabaw nocnych z

przyjaciółmi. Na początku akcji Bajn al-Kasrajn As-Sajjid kończy romans ze

śpiewaczką Dżalilą, by zacząć z następną - Zannubą.

W momencie wyjściowym powieści, As-Sajjid Ahmad, mąż Aminy od 25

lat, jest ojcem Jasina (21 lat, z pierwszego małżeństwa), Chadidży (20),

Fahmiego (18), A’iszy (16) i Kamala (10). Najstarszy bywał agresywny i

podobny do ojca pod względem skłonności do zabaw. Nie ukończywszy

edukacji szkolnej, pracował w sekretariacie szkoły podstawowej bez

perspektywy awansu w służbie cywilnej.

Fahmi z kolei, nie zainteresowany wspomnianymi rodzajami rozrywki a

posiadając intelektualne potencjały ojca, jest poważnym studentem prawa.

Bardzo się boi ojca, ale wykazuje głęboki szacunek wobec niego. O tym

świadczy odrzucenie przez ojca jego prośby zaręczyn z Mariam, córką sąsiada.

W tej sprawie całkowicie podporządkował się ojcu. Jednak Fahmi zrywa z

10 N. Mahfuz, Bidaja wa-nihaja, Al-Kahira 1961, s. 381.

222

bezwarunkową ojcowską dominacją, przyłączając się do tajnej organizacji

patriotycznej i uczestniczy w antybrytyjskiej demonstracji. Zabity podczas

wiecu Fahmi staje się sztandarowym symbolem rodziny przez trzy generacje. W

ten sposób kończy się Bajn al-Kasrajn - tragicznie zarówno dla rodziny, jak i

Egiptu.

Interesujący nas w tych rozważaniach Kamal, wyróżnia się tym, że jest

jak ojciec fizycznie dobrze zbudowany i jak matka urodziwy. Niektóre

kreatywne cechy Kamala ujawnił Mahfuz już w Bajn al-Kasrajn, by w dwóch

następnych powieściach Trylogii przedstawić go jako reprezentanta nowej

postępowej generacji. Ceni on, jak inni z tego pokolenia, naukę i wiedzę

empiryczną bardziej niż religię i wiarę11. Na studia uniwersyteckie wybiera

filozofię (tak jak sam Mahfuz). Oburzony ojciec mówi przy tej okazji: „Pytam

cię na temat twojej przyszłości i ty odpowiadasz, że chcesz poznawać początki

życia i los. Co z tym zrobisz? Otworzysz sobie kram jako wróżbita?”12.

W rezultacie Kamal uosabia nowy Egipt, podczas gdy As-Sajjid Ahmad

przeszłość. Podczas gdy członkom rodziny płci męskiej przydziela się pewien

zakres swobody, kobiety uznaje się zawsze za podporządkowane. To się odnosi

do Aminy, która jest kontrolowana przez Al-Sajjida zgodnie z tradycją, przyjętą

w specyficznej formie w oparciu o religię islamu.

Proces sekularyzacji postępuje w Egipcie już na przełomie wieków XIX i

XX. Świeckie instytucje, ukształtowane według wzorców zachodnich, zastępują

tradycyjne instytucje i szkoły religijne. Absolwenci nowego systemu

edukacyjnego zajmują miejsce tradycyjnych administratorów i nauczycieli.

Takie przemiany modernizacyjne musiał wywierć swój wpływ na rodzinę As-

Sajjida. W wypadku Kamala, stając się więc przedstawicielem nowej elity,

wolnej od tradycji – w kontekście swoich studiów i zainteresowań Darwinem

oraz Bergsonem – tzn. myślicielami wolnymi od optyki religijnej.

Warto dodać, iż w dwóch dalszych częściach Trylogii atmosfera

optymizmu z Bajn al-Kasrajn ustępuje, oddając pole rozczarowaniu. Dzieje się

to na tle rewolucji 1919 roku na rzecz zakończenia okupacji brytyjskiej i

osiągnięcia niepodległości. Sad Zaghlul, przewodniczący delegacji patriotycznej

(Wafd) na Paryską Konferencję Pokojową znajdzie się w więzieniu. Odtąd

rozmowy w rodzinie zostają zdominowane przez wydarzenia związane z ruchem

protestacyjnym z ulic kairskich. Brytyjczycy zakładają obozowisko w dzielnicy

11 M.H. Elshall, Modern Interpretations og Gender in Naguib Mahfouz’s Cairo Trylogy, praca

doktorska, [Miami], University of Florida, 2006, s. 36. 12 N. Mahfuz, Kasr asz-Szauk, Al-Kahira 1959, s. 55.

223

Al-Husajn, w pobliżu domu As-Sajjida, zaś on, głowa rodziny, jest zmuszony do

noszenia ciężkich worków na umocnienia dla żołnierzy brytyjskich. Jeden z

brytyjskich oficerów stara się uwieść ukochaną Fahmiego, Marjam, na Jasina

napada tłum biorący go za agenta brytyjskiego, a żołnierze brytyjscy zabijają

Fahmiego.

Tak więc, I wojna światowa wiąże się w wizji Nadżiba Mahfuza z

wielkimi zmianami w egipskich rodzinach. Proces ten już zasygnalizowała

odmowa Fahmiego podporządkowania się woli ojca trzymania się z dala od

działalności patriotycznej. W ten sposób podważył siłę władzy wynikającej z

tradycji. Po wojnie, brutalność brytyjskich wojsk okupacyjnych pogłębia tę

tendencję, doprowadzając do rozpadu struktur rodzinnych i zachwiania

egipskiego porządku społecznego. W konsekwencji powstaje próżnia społeczno-

polityczna, którą częściowo zaczyna zajmować organizacja pod nazwą Bracia

Muzułmanie (Al-Ichwan al-Muslimun), postulujący powrót do systemu

społeczno-politycznego z czasów wczesnego islamu.

Te głębokie zmiany śledzimy w powieściach Kasr asz-Szauk i As-

Sukkarijja w osobowości Kamala. Mamy zatem konflikty polityczne i

kulturowe, egipskie dążenie do niepodległości, dylemat wyboru między tradycją

a innowacją – to wszystko skupia się w portrecie psychologicznym tego

bohatera na tle innych postaci. Napięcie rośnie na przykład, kiedy Kamal

opublikuje artykuł na temat teorii ewolucji Karola Darwina. Gniew ojca wynika

z kwestionowania tradycji – przede wszystkim z ukrytego kwestionowania

władzy patriarchalnej opartej na tej tradycji. Proces ten wydaje się

nieodwracalny, w tym sensie, że sam As-Sajjid zdaje sobie sprawę ze zmian i

upływu czasu przy okazji powrotu do nocnych zabaw po pięcioletniej przerwie

w związku z śmiercią Fahmiego. Jego stan rezygnacji fizycznej i psychicznej

staje się ewidentny: „najprawdziwszym lustrem człowieka jest przyjaciel, który

wraca po długiej nieobecności”13.

Konsekwencją tego jest kwestionowanie władzy tradycjonalnej. W

odpowiedzi na pytanie matki Kamal mówi: „Przeszłość odeszła bezpowrotnie –

era religijnych lekcji, pouczeń religijnych, opowieści o prorokach i demonach

[...]”14. Dawniej bez reszty słuchał podobnych opowiadań matki, dziś uznaje te

czasy za bezpowrotną przeszłość. O czym mają mówić, nad czym dyskutować?

Pozostają pogawędki całkiem o niczym, nie mają nic sobie do powiedzenia.

13 Ibidem, s. 3-4. 14 Ibidem, s. 11.

224

„Uśmiecha się, jakby przepraszając zarówno za przeszłe, jak i przyszłe

milczenie”15.

Niemniej, sprawa nie wydaje się z punktu widzenia Kamala tak

oczywista, bo jest zakładnikiem egipskich uwarunkowań. Ujawnia to w

wewnętrznym przeżywaniu, w nieprzerwanym monologu z samym sobą wokół

egipskiej walki o niepodległość i autentycznej tożsamości. Skonfrontowany z

mentalnością Szaddadów, brata i siostry wychowanych na Zachodzie, którzy

życzą sobie, by Egipt został przekształcony na wzór zachodni, Kamal dystansuje

się od nich, a ponadto jest zszokowany podczas pikniku, kiedy dowiaduje się, że

A’ida przygotowała kanapki z wieprzowiną, a do picia – zimne piwo. Grzecznie

odmawia skorzystania z poczęstunku. Pod koniec Kasr asz-Szauk oboje

Szaddadowie opuszczają Egipt, by na końcu As-Sukkarijji informować nas, że

ich ojciec zbankrutował i popełnił samobójstwo, A’ida zaś powróciła do kraju,

ponownie wyszła za mąż i umarła przy porodzie, a jej brat też powrócił i podjął

pracę na podrzędnym stanowisku. Rozpad rodziny Abd al-Dżawada i upadek

Szaddadów sygnalizuje odrzucenie przez Egipt obu orientacji – na Zachód i

tradycjonalizm. Jednakże walka między westernizacją a tradycjonalizmem trwa

nadal do końca Trylogii.

Casus Kamala to w swej istocie kryzys całego pokolenia – pokolenia

wyłonionego z tradycyjnego społeczeństwa, pokolenia predestynowanego do

przeprowadzania przemian (odnowy / taghjir) i ponoszenia ich skutków, na

skutek czego jego niepewne kroki wahały się między jałowością a czynem.

Problemy Kamala to problemy wykształconych Egipcjan, których młode lata

zbiegły się z rewolucją 1919 roku, i którzy nie wiedzieli, jak znaleźć szczytne

ideały w miejsce upadających ideałów swoich przodków. „Nie jestem

mieszkańcem tej planety. Jestem obcy, i powinienem żyć życiem obcych” -

mówi do siebie Kamal Abd al-Dżawad16.

W dalszych partiach Trylogii Kamal zastanawia się zatem nad swoim

życiem, relacjami z matką, ojcem, ukochaną (A’idą), z Bogiem – zastanawia się

nad tym, czym były i do czego się sprowadziły. Matka, wierząca w zabobony,

oddala się od niego, zaś ojciec łączy w sobie ignorancję z apodyktycznym

usposobieniem wobec domowników. Z kolei A’ida wybrała syna radcy, osobę z

wyższej sfery, za męża. W końcu stoi samotnie w obliczu tych wyzwań, w

obliczu efemeryczności swego świata, aż wreszcie przekonuje się do wyboru

15 Ibidem,, s. 55; N. Raghib, op. cit., s. 164. 16 N. Mahfuz, Kasr asz-Szauk, op. cit., s. 355.

225

nauki, filozofii i wyższych (idealnych) wartości17. Tym samym umieścił swoje

problemy osobiste w kontekście problemów społecznych swego kraju. Odnosi

się to do krytyki poziomu panującej ignorancji, braku lojalności w sferze

polityki, zdrady polityków i arystokracji. Nastąpiło odwrócenie się od

przywódców niepodległościowych, brak rzeczywistej sprawiedliwości i

ograniczenie się w konstytucji z 1923 roku do formalnych deklaracji na temat

swobód obywatelskich. To spowodowało zanik wszelkich perspektyw na

przełomową pozytywną zmianę po śmierci idealnego – jego zdaniem –

przywódcy Egiptu, Sada Zaghlula (zm. 1927)18.

Kamalowi Abd al-Dżawadowi potrzebna była więc solidna podstawa,

którą daje nauka, i właśnie poprzestał na tym przekonaniu, tzn. nie był w stanie

przejść od teorii do praktyki, od słowa do czynu, od sfery myśli do sfery

rzeczywistości.

O bohaterze swojej powieści, Kamalu, wyraża się autor powieści po

latach w ten sposób: „Kamal odzwierciedla mój kryzys intelektualny

(ideologiczny / fikri), który był kryzysem pokoleniowym, jak sądzę; inaczej –

nie akcentowałbym tego z tą siłą w jakiej okazałem”19. A przy innej okazji

powiedział: „Kryzys intelektualny Kamala w Trylogii był kryzysem naszego

całego pokolenia, a sądziłem że dotyczy tylko mnie, aż niektórzy przyjaciele i

krytycy sami przyznali się do tego”20.

17 N. Mahfuz, As-Sukkarijja, Al-Kahira 1964, s. 125. 18 Ibidem, s. 45. 19 „Hiwar”, Marzec/Kwiecień 1963, Nr 3, s. 67. 20 Wywiad opublikowany w czasopiśmie „Al-Adab”, czerwiec 1960, s. 19.

226

Marta Widy-Behiesse

Złożone tożsamości muzułmanów zachodnioeuropejskich

Streszczenie: Muzułmanie w Europie Zachodniej należą do

mniejszości religijnej i najczęściej etnicznej. W obliczu ogólnego kryzysu

tożsamości na Zachodzie, ich sytuacja wydaje się wyjątkowo ciekawa.

Szczególnie że nowe, szybkie i skuteczne formy wymiany informacji,

Internet i łatwość podróżowania, sprawiają że kształtowanie tożsamości,

zarówno zbiorowej, jak i jednostkowej zależy od wielu elementów. W

wyniku wpływu ogólnych tendencji i zachowań społecznych mamy do

czynienia z dynamicznie rozwijającym się zjawiskiem konsumpcjonizmu,

gdzie siłą napędową staje się marka (islam lub halal). Dylematy

tożsamościowe europejskich muzułmanów wyrażają się m.in. w stosunku

do: państw i społeczeństw przyjmujących, obywatelskości i modelu

zaangażowania społecznego, kraju pochodzenia, religii, współwyznawców

(ummy), grupy etnicznej czy narodu, z którego się wywodzą. To tylko

zarys zagadnień istotnych dla kształtowania charakterystycznej tożsamości

muzułmanów zachodnioeuropejskich, które zostaną omówione w ramach

referatu.

Słowa klucze: tożsamość, islam, muzułmanie w Europie, imigranci

Tożsamość jest zagadnieniem złożonym - może dotyczyć jednostki lub

grupy, a jej konstrukcja ulega zmianom. Przyjmuje się że termin ten oznacza

„zbiór właściwości opisujących istotne cechy aktora/podmiotu społecznego w

jego własnych przekonaniach.”1. Wśród badaczy zajmujących się zagadnieniem

tożsamości wskazuje się różne sposoby myślenia o niej. W pracach pioniera

badań nad tym zjawiskiem – Erika Eriksona – dominuje przekonanie, że

tożsamość jest „stabilnym układem autodefinicji jednostki potwierdzonym przez

jej otoczenie społeczne”2. Wraz z rosnącą popularnością i zainteresowaniem

tożsamością upowszechnił się jednak pogląd o procesualnym charakterze

omawianego przedmiotu badań, co zakłada że próby samookreślenia są trwałym

zjawiskiem i nie prowadzą do ostatecznego, stałego i pełnego wpisania się w

1 Zbigniew Bokszański, Tożsamości zbiorowe, PWN, Warszawa 2005, s. 16. 2 Ibidem, s. 33.

227

jakiś określony ład3. Nie bez znaczenia jest tutaj fakt, że na tożsamość, w

kontekście badań nad społeczeństwem, zwrócono uwagę dopiero w drugiej

połowie XX wieku, czyli wtedy, gdy podstawowe elementy samookreślenia

zaczęły tracić na znaczeniu. Osłabienie tradycyjnych składowych tożsamości,

takich jak „więzy z klasą i warstwą społeczną, kategoriami zawodowymi,

statusami i grupami pierwotnymi”4 w powiązaniu z wrastającą niepewnością co

do charakteru „innego”, w opozycji do którego zwykło się identyfikować,

spotęgowało zainteresowanie badaczy mechanizmami samookreślenia jednostki

i grupy. Wynika z tego, że tożsamość – jako zjawisko podlegające stałej

redefinicji, zarówno w odniesieniu do jednostki, jak i grupy – jest dynamiczna.

Dynamika ta przyspiesza wraz ze wzrostem tempa życia, zmianami w otoczeniu

podmiotu, nieustannym napływem informacji. W zglobalizowanej

rzeczywistości tożsamość podlega zatem częstszym redefinicjom i staje się

wypadkową znacznie liczniejszych czynników, które oddziałują na

samoświadomość grupy czy jednostki. Mając na uwadze omówione czynniki

formujące tożsamość można stwierdzić, że w grupach mniejszościowych w

ramach współczesnych społeczeństw będzie ona nieustannie ewoluować, a na jej

kształtowanie będzie wpływać wiele elementów. Europa Zachodnia wydaje się

tu dobrym przykładem, gdyż wraz z napływem imigrantów z wielu krajów

pozaeuropejskich ukształtowały się tu społeczeństwa wielokulturowe, a

renegocjacje tożsamości zbiorowych grup napływowych odbywają się

nieustannie.

Co więcej, jeśli przyjmiemy za Eriksonem, że zainteresowanie

tożsamością jest „konsekwencją osłabienia reguł sprawnie kierujących dotąd

postrzeganiem innego”5, to możemy założyć, że pojawienie się licznych grup

imigranckich wpłynęło na zmiany w kształtowaniu tożsamości Europejczyków.

Wśród imigrantów napływających do krajów Europy Zachodniej znalazło się

wielu wyznawców islamu, gdyż w wielu krajach muzułmańskich mocarstwa

europejskie miały swoje kolonie. Trzeba przy tym zaznaczyć, że choć większość

muzułmanów pochodzi z byłych kolonii, to np. Turcja nie pozostawała pod

zwierzchnictwem żadnego z krajów europejskich, a i z jej terenów wywodzą się

współcześni muzułmanie europejscy, masowo zamieszkujący np. Niemcy,

Szwajcarię, Belgię czy Austrię.

3 Aldona Jawłowska, Wokół problemów tożsamości, Literackie Towarzystwo Wydawnicze,

Warszawa 2001, s. 54. 4 Z. Bokszański, op. cit., s. 8. 5 Ibidem.

228

Muzułmanie w Europe Zachodniej są grupą bardzo zróżnicowaną,

stanowią mniejszość religijną, a jednocześnie, najczęściej należą do mniejszości

etnicznych, a czasem i narodowych, co sprawia że konstruowane przez nich

tożsamości są stosunkowo złożone. Zanim je jednak omówimy, warto wskazać

jak liczne grupy mamy na uwadze i skąd pochodzą. W związku z tym, że artykuł

ma na celu przedstawienie zespołu pewnych mechanizmów i strategii budowania

tożsamości, nie zaś opis tychże wśród określonych grup w poszczególnych

krajach, przedstawimy informacje dotyczące muzułmanów z czterech państw

Europy Zachodniej, gdzie mniejszość ta jest najliczniejsza.

Szacuje się, że we Francji mniejszość muzułmańska liczy blisko 5

milionów osób6. W związku z tym, że w spisach powszechnych i sondażach nie

wolno pytać o wyznanie, dysponujemy tu wyłącznie danymi orientacyjnymi.

Muzułmanie we Francji pochodzą głównie z krajów Maghrebu, przy czym

najliczniejszą grupą są imigranci z Algierii i ich potomkowie, a kolejno

przybysze z Maroka i Tunezji. Inne kraje pochodzenia to Senegal, Mali i Turcja,

w sumie pochodzą oni ze 123 państw7.

W Niemczech również nie pyta się o przynależność religijność,

natomiast dane szacunkowe dotyczące liczby muzułmanów w Niemczech

wskazują, że jest ich od 3.8 miliona do 4.3 miliona osób. Wyznawcy islamu

pochodzą przede wszystkim z Turcji (Turcy i obywatele niemieccy tureckiego

pochodzenia stanowią razem grupę około 2.5 miliona osób), ale także z krajów

byłej Jugosławii, Bliskiego Wschodu, Maghrebu i innych muzułmańskich

regionów świata 8.

Pełne dane statystyczne dotyczące wyznawców islamu można natomiast

przytoczyć dla Wielkiej Brytanii, gdyż w spisie powszechnym z 2011 roku

uwzględniono wyznanie ankietowanych. Ze spisu wynika, że w kraju żyje nieco

ponad 2.7 miliona muzułmanów, przy czym blisko połowa przyszła na świat w

Wielkiej Brytanii, a najliczniejsze grupy imigranckie pochodzą z Indii,

Pakistanu, Bangladeszu, choć mieszkają tu również Arabowie, Turcy czy

Irańczycy9.

6 Bernard Godard, Sylvie Taussing, Les musulmans en France. Courants, institutions,

communautes.Un etat de lieux, Laffont, Paris 2007, s. 28. 7 Franck Fregosi, France, w: Jorgen S. Nielsen i in. (red.), Yearbook of Muslims in Europe T.4,

Brill, Leiden, Boston 2012, s. 211. 8 Mathias Rohe, Germany, w: J. S. Nielsen (red.), op. cit., s. 246. 9 Office for National Statistics, What does Census tell us about Religion in 2011, London 2013, s.

7, www.on.gov.uk [15.05.2014].

229

Czwartą co do liczby wyznawców wspólnotę muzułmanów w Europie

Zachodniej stanowią wierni z Hiszpanii, gdzie wyznania również nie uwzględnia

się w spisie powszechnym10

, jednak organizacja Observatorio Andalusi

wskazuje, że w Hiszpanii żyje obecnie około 1.7 miliona muzułmanów. Ponad

połowa z nich to imigranci z Maroka, a znacznie mniejsze grupy stanowią

przybysze z Pakistanu, Senegalu, Algierii i Nigerii11

.

Opisano sytuację demograficzną w wybranych krajach Europy

Zachodniej, jednak wygląda ona podobnie w pozostałych państwach. Zazwyczaj

mamy tu do czynienia z jedną lub dwiema dominującymi grupami etnicznymi

czy narodowymi oraz wieloma pomniejszymi, które znacznie jednak odbiegają

charakterystyką od grup dominujących. Ciągle wzrasta też liczba europejskich

konwertytów. Kolejne pokolenia po imigracji mają coraz większy udział w tych

grupach, a co za tym idzie, wzrasta znaczenie przynależności do społeczeństw

europejskich w konstruowaniu tożsamości jednostkowej oraz grupowej.

Doświadczenie imigracji, funkcjonowania w ramach mniejszości etnicznej i

religijnej, a czasem i doświadczenie wykluczenia ze społeczeństwa

przyjmującego sprawiają, że muzułmanie europejscy doświadczają wielu

przynależności. W świecie ponowoczesnym przynależność do określonej

rodziny czy też rodu straciła na znaczeniu. Urlich Beck pisze wręcz że

współcześnie „tradycyjne i instytucjonalne formy pokonywania lęku i

niepewności w rodzinie, małżeństwie, w rolach przypisanych płci, w

świadomości klasowej i w odwołujących się do nich partiach politycznych i

instytucjach tracą na znaczeniu.”12

. Wydaje się jednak, że wśród społeczności

muzułmańskich rodzina nadal pozostaje niekwestionowaną wartością13

, a zatem

i istotnym punktem odniesienia dla budowania tożsamości. Przekonanie to jest

jeszcze bardziej uprawnione, jeśli dodamy, że najczęściej w rodzinie właśnie

przekazuje się podstawowe informacje o religii, stosunek do niej oraz kształtuje

się pewien model religijności. Wierny może podążać w tym zakresie za

przykładem rodziców, może też go zanegować, jako religijność ludową,

tradycyjną i zwrócić się ku uniwersalistycznej koncepcji islamu, propagowanej

przez liczne organizacje religijne, działające w Europie. Z tej perspektywy,

10 Na mocy artykułu 16 par. 2 Konstytucji z 1978 roku. 11 Estudio demografico de la poblacion musulmana, UCIDE 2013, s. 7-9. 12 Urlich Beck, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej rzeczywistości, tłum. S. Cieśla, Scholar,

Warszawa 2002, s. 98 za Bokszański, op. cit., s. 252-253. 13 Może za tym przemawiać m.in. znacznie niższy odsetek rozwodów oraz osób mieszkających

samotnie wśród europejskich muzułmanów. Wykazują to regularnie dane ze spisów

powszechnych np. w Wielkiej Brytanii czy Szwajcarii.

230

istotnym wyznacznikiem tożsamości staje się zatem grupa etniczna oraz kraj

pochodzenia. Mimo, że muzułmanie żyją w Europie już od kilku pokoleń,

miejsca kultu zrzeszają jednak zazwyczaj przedstawicieli określonych grup

etnicznych, a podziały te umacnia dodatkowo fakt, że kraje pochodzenia

przysyłają imamów, którzy odbywają posługę w europejskich meczetach.

Obok kraju pochodzenia na konstruowanie tożsamości

niekwestionowany wpływ ma stosunek do kraju przyjmującego. Jak już

wspomniano, coraz więcej muzułmanów ma status obywateli państw

europejskich, a w krajach tych w dyskursie publicznym toczy się nieustanna

debata nad przystawalnością wartości islamu i wartości europejskich oraz nad

możliwościami swobodnego łączenia praw i obowiązków obywatelskich i tych,

które wynikają z faktu wyznawania islamu. Sami zachodni muzułmanie nie są

zgodni co do tego, czy obie przynależności mogą bezkonfliktowo współistnieć

bez szkody dla żadnej z nich. Stąd też możemy obserwować środowiska

muzułmańskie bliskie salafijji, które – w pewnym uproszczeniu – oczekują od

swych adeptów, że będą żyli tak, jak Prorok Mahomet i jego towarzysze w VII

wieku na Półwyspie Arabskim, a kontakty z niemuzułmanami powinni

ograniczyć do niezbędnego minimum. Znakomita większość europejskich

muzułmanów odnajduje się jednak wśród społeczeństw niemuzułmańskich i

uczestniczy w życiu tychże, argumentując że w dążeniu do bycia dobrym

wiernym, zawiera się spełnianie powinności wynikających z „umowy”, jaką jest

posiadanie statusu obywatela danego państwa. Wiele uwagi zagadnieniom

uczestniczenia w życiu publicznym, politycznym i działalności obywatelskiej

poświęcają teologowie, którzy wypracowali i rozwinęli koncepcję fikhu

mniejszości (arab. fikh al-akallijjat), dowodząc między innymi, że obowiązkiem

muzułmanina jest udział w wyborach czy służba wojskowa14

.

Przywołana koncepcja wywodzi się z ideologii utożsamianej z szeroko

rozumianą siecią organizacji odwołujących się do myśli Braci Muzułmanów.

Jednak działania wynikające z poczucia odpowiedzialności społecznej oraz

charakteryzujące społeczeństwo obywatelskie podejmują też europejscy

muzułmanie niezwiązani ze wspomnianą ideologią. Zazwyczaj jednak działania

i akcje stowarzyszeń o większości muzułmańskiej skupiają się na zmaganiach

grup mniejszościowych zmierzających ku poprawie swej sytuacji. Są to

działania nastawione na dialog, propagowanie wiedzy i przeciwdziałanie

14 Taha Dżabir al-Alwani, Makasid asz-szaria, Dar al-Hali, Bejrut 2001, s. 12.

231

szerzeniu się krzywdzących stereotypów, zarówno w odniesieniu do

przynależności religijnej, jak i rasowej czy etnicznej.

Chociaż w Europie wyłania się już muzułmańska klasa średnia, a

muzułmanie przejawiają nawet aspiracje do współtworzenia elit społeczeństw

przyjmujących, to pozycja społeczna większości z nich jest niższa od

przeciętnej15

, co - uogólniając – może rodzić poczucie niższości, a w

konsekwencji wpływa na strategie konstruowania oraz negocjowania

tożsamości.

Większość z opisanych powyżej przynależności łączy się, wpływa i

warunkuje stosunek podmiotu do religii, jej roli, interpretacji i funkcji, jakie

pełni w życiu jednostki oraz wspólnoty. Dodatkowo, właśnie islam staje się

czynnikiem integrującym tożsamość grupową. Tendencja ta nasila się ostatnio,

wraz z rozrastaniem się huntingtonowskiego mitu „zderzenia cywilizacji”, coraz

częstszymi, niepokojącymi doniesieniami, płynącymi ze świata islamu i

nagłaśnianymi działaniami przestępczymi osób identyfikujących się z islamem.

W odpowiedzi narasta islamofobia16

, co z kolei może powodować, że w obliczu

poczucia zagrożenia jednostki identyfikują się i utożsamiają z sobie podobnymi.

Ciekawym przykładem „uaktywnienia się” przynależności do społeczeństwa

francuskiego dla muzułmanów okazały się zamachy z 7 stycznia 2015 roku w

redakcji tygodnika Charlie Hebdo. Muzułmanie we Francji artykułowali bardzo

wyraźnie, że utożsamiają się ze społeczeństwem francuskim, konsekwentnie

zaznaczając jednak, że humor prezentowany przez tygodnik narusza ich godność

wynikającą z islamu.

Reasumując, w kontekście konstruowania tożsamości muzułmanów w

krajach Europy Zachodniej najważniejsze wydają się następujące

przynależności: do rodziny, grupy etnicznej, społeczeństwa kraju

przyjmującego, grup mniejszościowych, klasy społecznej i religii. Między

wymienionymi kategoriami zachodzą interakcje, a poszczególne czynniki

odgrywają różną rolę zależnie od sytuacji, w jakiej dana tożsamość powstaje czy

podlega rekonstrukcji. Przypomnijmy bowiem, że tożsamość jako proces

podlega, w naszym przekonaniu, nieustannej redefinicji. Szczególnie, że – jak

pisze Stanisław Sorys „kwestia tożsamości grup kulturowych w świecie

ogarniętym globalizacją – w sensie jej posiadania, utrzymania, a niekiedy

15 Przyczyn takiego stanu rzeczy można upatrywać m. in. w powodach imigracji, charakterystyce

pierwszego pokolenia, braku równości szans czy wielopłaszczyznowej dyskryminacji. 16 Termin budzi wiele uprawnionych kontrowersji, zdecydowano się jednak na jego użycie, gdyż

wydaje się najlepiej odzwierciedlać zjawisko, o jakim tu mowa.

232

dążenia do odkrywania na nowo – jest dziś istotnym problemem, zaznaczającym

się silnie wewnątrz każdej grupy narodowo-etnicznej i właściwie w każdym

miejscu jej pobytu. Przyjmuje ona wymiar duchowy, materialny, także

społeczny, szczególnie zaś osobisty. Staje się czynnikiem głównym,

przesądzającym o zachowaniu lub odchodzeniu jednostki bądź zbiorowości od

kultury swej grupy w obliczu zachodzących przeobrażeń społeczno-

kulturowych, także zmian dotyczących sposobu ludzkiego myślenia i

działania”17

.

Na tym tle islam zdaje się być wciąż atrakcyjnym komponentem

tożsamości, a można nawet stwierdzić że w przypadku części muzułmanów

europejskich warunkuje stosunek do pozostałych składowych szeroko

rozumianej tożsamości. Zjawisko to, z szerszej perspektywy opisuje Amin

Maalouf, wprowadzając trafnie określenie „atmosfera czasów”. Zaznacza

jednocześnie, że „nie jest ono oczywiście pojęciem ścisłym” – i kontynuuje –

„jeśli go używam, to po to, by zwrócić uwagę na tę rzeczywistość rozproszoną,

nieuchwytną i sprawiającą, że w określonych momentach Historii liczne osoby

zaczynają oddawać pierwszeństwo jednemu z wielu elementów swej tożsamości

kosztem pozostałych. Tak oto w chwili obecnej podkreślanie przynależności

religijnej, traktowanie jej jako głównego elementu swojej tożsamości jest

postawą pospolitą; mniej rozpowszechnioną bez wątpienia, niż trzysta lat temu,

lecz niezaprzeczalnie bardziej popularną niż pięćdziesiąt lat temu18

.

Fenomen ten nie ogranicza się do muzułmanów, w rzeczywistości

globalnej pojawia się potrzeba ugruntowanej tożsamości i niepokój

egzystencjalny i może się wydawać, że tylko religia oferuje zaspokojenie obu

potrzeb na raz. Wykazano już, że religia może być jednym z najistotniejszych

elementów konstruowania tożsamości. Zastanówmy się zatem jak działania

muzułmańskich wiernych w Europie Zachodniej wpisują się w typologię

tożsamości według Manuela Castellsa19

. Wyróżnił on:

1. Tożsamość legitymizującą, którą wprowadzają instytucje państwowe i inne

organy kierujące społeczeństwem w celu usprawiedliwienia i poszerzenia

swojej zwierzchności;

2. Tożsamość oporu, którą generują podmioty znajdujące się w trudnej

sytuacji, stygmatyzowane, napiętnowane i defaworyzowane przez

17 Stanisław Sorys, Tożsamość grup kulturowych w procesie globalizacji, „Zeszyty naukowe

Małopolskiej Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Tarnowie”, t. 22, nr 1, czerwiec 2013, s. 156. 18 Amin Maalouf, Zabójcze tożsamości, PIW, Warszawa 2002, s. 99. 19 Manuel Castells, Siła tożsamości, PWN, Warszawa 2009, s. 23-24.

233

dominującą organizację życia społecznego. W celu przetrwania w

warunkach odrzucenia przez główny nurt życia społecznego odwołują się do

zasad obcych, a czasem sprzecznych z ogólnie przyjętymi w danej

społeczności,

3. Tożsamość projektu, która powstaje, gdy podmiot na podstawie materiału

kulturowego, jakim dysponuje, tworzy nową tożsamość, redefiniującą jego

miejsce w społeczeństwie i proponuje przeformułowanie całości struktury

społecznej. Castells przywołuje bardzo obrazowy przykład feminizmu, który

przestaje bronić tożsamości i praw kobiet, przechodząc do ataku

wymierzonego w patriarchat, a w konsekwencji patriarchalną rodzinę, co z

kolei prowadzi do zaburzenia struktur produkcji i reprodukcji, seksualności i

osobowości, na której historycznie opierają się społeczeństwa20

.

Zgodnie z powyższą teorią można wskazać, że tożsamość legitymizującą

świadomie konstruują organizacje muzułmańskie, które dążą do

reprezentowania całej mniejszości muzułmańskiej określonego kraju. Można tu

wyróżnić dwa typy organizacji. Istnieje tendencja do odgórnego, państwowego

ustanawiania organu reprezentacji muzułmańskiej w różnych krajach Europy. Za

przykład niech posłuży Francuska Rada Kultu Muzułmańskiego (fr. Conseil

Francais du Culte Musulman – CFCM), czyli organizacja powstała w 2004

roku, z inicjatywy administracji francuskiej. Od początku jej istnienia podnosiły

się głosy kwestionujące legitymizację tej instytucji, stanowisko władz

państwowych jest jednak w tej kwestii niezmienne i prowadzi dialog tylko z

CFCM.

Zupełnie inaczej rzecz się ma w przypadku Federacji Organizacji

Muzułmańskich w Europie (ang. Federation of Islamic Organizations in Europe

– FIOE) i zrzeszonych w jej ramach organizacji krajowych. Dążą one do

reprezentowania wszystkich muzułmanów europejskich, mimo że wielu

europejskich wiernych nie identyfikuje się z ideologią ruchu, opartego na

interpretacji wiary muzułmańskiej w zgodzie z teoriami Braci Muzułmanów.

FIOE stosuje cały szereg zabiegów, zmierzających do zmonopolizowania

przestrzeni publicznej Europy i dąży do utrwalenia przekonania, że jest jedyną

alternatywą dla radykalizacji i wyalienowania muzułmanów europejskich.

Przedstawia się jednocześnie jako organizacja „umiarkowanych”21

muzułmanów, co ma ich odróżniać zarówno od „radykałów”, jak i „liberalnych

muzułmanów”.

20 Z. Bokszański, op. cit., s. 39. 21 Por. www.fioe.org, www.uoif.fr [23.01.2015].

234

Grupy mniejszościowe tworzą i kształtują tożsamość bliższą przeważnie

typowi tożsamości „oporu” niż syntetycznej, międzykulturowej identyfikacji

typu „projektu” – ocenia Tadeusz Paleczny22

. Trudno jednak stwierdzić, czy jest

to prawda w odniesieniu do społeczności muzułmańskich w Europie. Wydaje

się, że tożsamość oporu konstruuje się wokół dobrze znanych i utrwalonych

ruchów fundamentalistycznych w łonie islamu – jak np. salafijja czy Dżamijjat

at-Tabligh, które oferują organizację życia wyłącznie wokół religii, jej nakazów

i wymogów, w taki sposób, że adepci tych organizacji z czasem zupełnie

odcinają się od otaczającej ich rzeczywistości i realnego świata wokół.

Szczególnie ciekawą kategorią wydają się jednak tożsamości

projektujące, ponieważ w tym modelu odnajdujemy miejsce dla propozycji

stworzenia modelu muzułmanina europejskiego oraz nowego zdefiniowania ładu

społecznego i przeformułowania go na podstawie reinterpretacji źródeł islamu.

Projekty redefinicji islamu i wynikającej z niej tożsamości zarówno

kolektywnej, jak i jednostkowej, znajdujemy u intelektualistów muzułmańskich,

a należą do nich Tariq Ramadan, Malek Chebel czy Soheib Bencheikh. Autorzy

ci dążą do całkowitej zmiany mentalności muzułmańskiej wszędzie na świecie,

ale charakter postulowanych przez nich zmian jest różny. Jeszcze dalej w

przeformułowaniu islamu posuwa się np. Irshad Manji, postulując stworzenie

nowej jakości religii, odrzucając jej tradycyjne źródła, a wśród nich

najistotniejsze – Koran23

.

Internalizacja tożsamości jest szczególnie ważna w kontekście pewnych

nadanych identyfikacji i przynależności. Wspominany już Manuel Castells

wyjaśnia to następująco: „chociaż tożsamości mogą (…) wywodzić się z

dominujących instytucji, stają się one tożsamościami tylko wtedy i tylko jeśli

aktorzy społeczni je internalizują”24

. Współczesne modele wyrażania czy też

eksponowania swych tożsamości często poddają się modom. Bycie

nowoczesnym, a w konsekwencji akceptowanym zakłada niekiedy odrzucenie

kodeksów i wartości oraz przyjęcie kosmopolitycznej, globalnej kultury. Proces

ten charakteryzuje również muzułmanów europejskich, a jednym z przykładów

podążania za globalnymi trendami, jakkolwiek w muzułmańskiej wersji, może

22 Tadeusz Paleczny, Socjologia tożsamości, Oficyna Wydawnicza AFM Krakowskie

Towarzystwo Edukacyjne, Kraków 2008, s. 54. 23 Podobną analizę przedstawiono w: M.Widy-Behiesse, Tożsamość europejskich muzułmanów w

myśli Tariqa Ramadana, Dialog, Warszawa 2012. 24 M. Castells, op. cit., s. 23.

235

być wzrastający rynek produktów i usług halal25

. Muzułmanie poddają się

ogólnemu modelowi konsumpcyjnego stylu życia, czyniąc to jednak odwołują

się – przynajmniej pozornie – do nakazów religijnych.

Innym aspektem wyrażania tożsamości religijnej muzułmanów jest

charakterystyczny strój, czasem nawet zakazany w przestrzeni publicznej państw

europejskich. Warto jednak dodać, że strojem wyraża się jednocześnie poparcie

dla określonej ideologii w ramach islamu. Dodatkowo, strój bywa także

sposobem utożsamienia z określoną grupą etniczną czy narodową. Działalność

kulturalna oraz jej odbiór mogą dowodzić również potrzeby potwierdzenia

tożsamości religijnej. Wśród europejskich muzułmanów dużą popularnością

cieszą się naszid, piosenki wykonywane a capella lub z akompaniamentem

instrumentów perkusyjnych, o tematyce religijnej. Piosenkarze i wierni

wychwalają Allaha i wyrażają wdzięczność wobec niego, a koncerty stają się

okazją do spotkań i ugruntowania tożsamości muzułmańskiej. Odbywa się to w

zgodzie z panującymi obecnie wzorcami kultury popularnej, jednak element

religijny odgrywa najistotniejszą rolę.

Z punktu widzenia konstruowania tożsamości muzułmanów

europejskich zasadnym jest też omówienie potencjalnej przynależności każdego

wyznawcy islamu do ummy, czyli muzułmańskiej, światowej wspólnoty

wiernych. Wydaje się jednak, że o ile na płaszczyźnie deklaratywnej

muzułmanie mogą czuć się jej częścią, to nie należy oczekiwać, że ta

wyobrażona wspólnota będzie warunkować działania znacznych grup wiernych.

Chociaż sytuacja ta może ulec zmianie. Zbrodnie popełniane przez strukturę

zwaną „Państwem Islamskim” uruchomiły szereg reakcji muzułmanów

europejskich. Wielu z nich czuje obowiązek odżegnania się od brutalnych metod

działania organizacji, a jednocześnie budzi się pewien sprzeciw wobec

zawłaszczenia religii muzułmańskiej dla celów jej niegodnych. Z drugiej strony

można też zaobserwować reakcje pełne zniechęcenia, nakłaniające do

odrzucenia idei odpowiedzialności zbiorowej, co staje się czasem też okazją do

zamanifestowania przynależności do społeczeństw europejskich.

Reasumując, wykazano że tożsamości indywidualne i zbiorowe

muzułmanów europejskich są złożone i składają się z wielu elementów i

przynależności, a religia odgrywa wśród nich istotną rolę. Zastanawia jednak to,

czy przynależność religijna zostanie zastąpiona, a jeśli, to czym i co zepchnie ją

do roli przynależności przestarzałej (jak wydawało się jeszcze do niedawna).

25 Jonathan A.J. Wilson, Jonathan Liu, Shaping the Halal into a brand?, „Journal of Islamic

Marketing”, Vol. 1, 2010, s. 109.

236

237

Lista autorów

DR AGATA BAREJA-STARZYŃSKA – Zakład Turkologii i Ludów Azji Środkowej, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

MGR MONIKA BŁESZYŃSKA – Zakład Turkologii i Ludów Azji Środkowej, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

ANNA DOLEGA (studentka) – Zakład Turkologii i Ludów Azji Środkowej, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

PROF. ZW. DR HAB. MAREK DZIEKAN – Katedra Bliskiego Wschodu i Północnej Afryki, Uniwersytet Łódzki

DR MARZENA GODZIŃSKA – Zakład Turkologii i Ludów Azji Środkowej, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

PROF. ZW. DR HAB. HASSAN A. JAMSHEER – Wyższa Szkoła Menedżerska, Warszawa

DR HAB. IWONA KORDZIŃSKA-NAWROCKA – Zakład Japonistyki i Koreanistyki, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

MGR OLGA KOWALCZYK – Zakład Turkologii i Ludów Azji Środkowej, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

MGR ANNA PIWOWARSKA – Zakład Japonistyki i Koreanistyki, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

PROF. ZW. DR HAB. JADWIGA PSTRUSIŃSKA – Zakład Iranistyki, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

DR JAN ROGALA – Zakład Turkologii i Ludów Azji Środkowej, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

DR KAMILA STANEK – Zakład Turkologii i Ludów Azji Środkowej, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

DR KATARZYNA STARECKA – Zakład Japonistyki i Koreanistyki, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

PAWEŁ SZCZAP (student) – Zakład Turkologii i Ludów Azji Środkowej, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

DR MARTA WIDY-BEHIESSE – Zakład Islamu Europejskiego, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski

MGR MAREK WIERZBICKI – Zakład Turkologii i Ludów Azji Środkowej, Wydział Orientalistyczny, Uniwersytet Warszawski