ZESZYTY NAUKOWE KOŁA ORIENTALISTÓW UJ

RIENT

NUMER PIERWSZY (13)

KRAKÓW 2013

O

ORIENT

Zeszyty Naukowe Koła Orientalistów Uniwersytetu Jagiellońskiego

REDAKTOR NACZELNA:

Joanna K. Pastuszak

ZESPÓŁ REDAKCYJNY:

Agata Bicz, Agnieszka Chwiędacz, Aleksandra Lesiak, Natalia Paszczak

RECENZENCI:

dr Iwona Król, dr Mateusz Kłagisz

KOREKTA, SKŁAD I ŁAMANIE:

Joanna K. Pastuszak

Copyright by Koło Naukowe Orientalistów UJ and The Authors 2013

ADRES REDAKCJI:

Koło Naukowe Orientalistów UJ

31-117 Kraków, ul. Wenecja 2

e-mail: knorient@gmail.com

Nakład: 80 egz.

Druk i oprawa:

PrimeDruk

30-011 Kraków, ul. Wrocławska 52C/7

ISSN 1895-295X

Czasopismo wydane z funduszy Rady Kół Naukowych Uniwersytetu Jagiellońskiego

W NUMERZE/ INDEX RERUM

OLGA SEWIŁŁO Zagadki w literaturze perskiej i Szahname 7 7 7 7

DOROTA SŁAPA Sylwetka współczesnej pisarki, Goli Taraqi,

wraz z charakterystyką jej powieści Sen zimowy 12 12 12 12

PAWEŁ ŻUK Islam wobec wartości Zachodu 23232323

MAGDALENA KAZIMIERSKA Ruch kulturalno- intelektualny

oraz początki nowelistyki w Kuwejcie 30 30 30 30

JOANNA K. PASTUSZAK Przykłady asymilacji i różnic w pojmowaniu elementówwiary przez plemiona izraelskie i kananejskie 42 42 42 42

NATALIA ZASADNI Najczęstsze powody i motywy operacji męczeńskich w Palestynie 51 51 51 51

KRZYSZTOF ŻWIRSKI Krótko o dawnej i współczesnej fotografii Irańskiej 68 68 68 68

PAULINA ŚMIGIEL Sztuczna tożsamość jako strategia przetrwania- Londonistan

Gautama Malkaniego 79 79 79 79

SANDRA JELONEK Waithood, czyli poczekajmy jeszcze ze ślubem.

Problem zawierania małżeństw w krajach muzułmańskich 85 85 85 85

7

OLGA SEWIŁŁO Zagadki w literaturze średnioperskiej i Szahname

Co to jest dobra myśl? [Wtedy, gdy] ktoś, kto ma [dobrą] myśl za pierwszą, [pomyśli] o pobożności.

Co to jest dobra mowa? Święte słowo.

Co to jest dobry uczynek? [To, co zostało wykonane] przy

pieśniach pochwalnych i poprzez stworzyciela, pierwszym wśród takich

uczynków jest prawdomówność1. Powyższy cytat w sposób niezwykle przejrzysty egzemplifikuje to, czym jest zagadka irańska, która tematycznie odwołuje się do religii zaratusztriańskiej, na której łonie powstała. Esencjonalnie nierozerwalna z religią, posiadła narzędzia istotne do jej zrozumienia, a także utrwaliła swą formę w niezwykły szyk, typowy dla indoirańskiego kręgu kulturowego, przyjmując charakterystykę perską. Zanim nastąpi dalszy opis tej zagadki, konieczny jest wstęp wyjaśniający pokrótce dzieje etymologiczne jej nazwy oraz specyfikę, jaka towarzyszy jej perskim przykładom.

Autorka książki Myśl Nieoswojona Oswaja Świat, Karolina Rakowiecka – Asgari, zaczyna swój wywód dotyczący zagadki od przytoczenia greckiej etymologii słowa ainigma (stąd nazwa “enigma„ w języku polskim). Pochodzi ono od innego słowa w tym języku ainos, które według Słownika Wyrazów Obcych Władysława Kopalińskiego oznacza „bajkę, powiedzenie, radę”2, zaś grecka ainigma to nic innego, jak „zagadka, zagadkowa wypowiedź, niejasna mowa, tajemnica”3 a także „ironia, przytyk, kpina”4. W języku polskim etymologia zagadki wywodzi się od słowa gadać,

1 Zand – Jasna 19.19. Por Boqan Yašti matn-e avestai va zand, M. Mirfaxrai (ed.), Teheran 1382 (2003), [w]: K. Rakowiecka – Asgari, Myśl Nieoswojona Oswojona Świat, Wyd. UJ, Kraków 2011, s. 115. 2 W. Kopaliński, Słownik Wyrazów Obcych i Zwrotów Obcojęzycznych, http://www.slownik-online.pl/kopalinski/0C636180500B9EF3C12565BE00102941.php, hasło: zagadka (data dostępu: 1.01.2013r.). 3 W. Kopaliński, Słownik Wyrazów Obcych i Zwrotów Obcojęzycznych, tamże (data dostępu: 01.01.2013r.). 4 K. Rakowiecka – Asgari, Myśl Nieoswojona Oswaja Świat, wyd. UJ, Kraków 2011, s. 21.

8

którego pierwotnym znaczeniem było dzisiejsze „wróżyć”5. Znaczenie perskiej nazwy pochodzi natomiast od słowa frašna, które oznacza w pierwszej kolejności „pytanie”, ale może być interpretowane również jako „zagadka”6. Już na tej podstawie można zauważyć, iż nie jest to zwykła forma wypowiedzi. Zagadka niesie bowiem konkretne znaczenia w pochodzeniu swej nazwy objaśniając zjawiska występujące w rzeczywistości, czemu niewątpliwie służy jej specyficzna konstrukcja dialogu. Elementy budujące wypowiedź zagadkową to szczególna forma komunikacji, której celem jest poznanie: świata, obrzędu, tajemnicy, nie zaś nawiązanie kontaktu z odbiorcą. Aktorzy zagadkowej sceny zdarzeń to osoby świeckie, bohaterowie mityczni, bóstwa oraz demony, które wchodzą z sobą w relacje, konieczne dla odgrywanego dialogu. Ten zaś opiera się na pozornie banalnym pytaniu, któremu towarzyszy plastyczna odpowiedź o charakterze egzystencjonalnym lub o sprecyzowanej formie, najczęściej pojawiająca się podczas konkretnego rytuału. Fenomen zagadki polega na jej modelu logicznym, który pomaga człowiekowi uporządkować rzeczywistość, precyzując zaś jej różne wymiary: duchowy i materialny, sacrum i profanum.

Tam gdzie pojawia się zagadka, występuje jej ścisły związek z sacrum. Na płaszczyźnie języka, którym się posługuje, odkrywa tajemnicę transcendentalności przed człowiekiem, tym samym zaś, przez swoją powtarzalność angażuje go do uczestnictwa w sacrum. Dialog zagadkowy jest dynamiczny, autonomiczny i cykliczny, oparty na czasie linearnym, wpisany w system wierzeń i wartości danej społeczności, tak więc odnosi się bezpośrednio do obrazu świata, którym dysponuje dana grupa ludności, jej mitologii oraz systemu sądów. Naturą zagadki jest jej ustawiczne roztrząsanie oraz odnawianie ciągłości świata. Jest ona zależna od słowa sakralnego, w które się wpisuje na podstawie konkretnego kodu kulturowego bogatego w symbole. To zaś sprawia, że może być wieloznaczną i zmienną, co nie daje człowiekowi pełnej możliwości odgadnięcia sacrum. Nawet znając odpowiedzi, jako zwykły śmiertelnik, człowiek jest ograniczony w stosunku do wiedzy. Odgadując jej znaczenia, często nie może zmienić przeznaczenia lub też potrzebuje boskiej pomocy w jej rozszyfrowaniu. Zagadka jest więc łączeniem niemożliwości opartym na mechanizmie symbolicznym wzbogacającym doświadczenie wspólnoty. Przekazywanie wiedzy zawartej w zagadce jest uświęcone i odbywa się podczas inicjacji, misteriów oraz innych rytuałów przejścia poprzez tzw. hieros logos, świętą opowieść. Często towarzyszy temu język wtajemniczenia, dlatego zagadka ujawnia swoje znaczenie tylko osobom do tego odpowiednio przygotowanym, wykazującym spryt i przebiegłość. Język, jakim się posługuje jest także nazywany dwutonalnym, a więc ambiwalentnym, łączącym jednocześnie naganę i pochwałę wyrażoną poprzez ironię7. Poprzez swoją formę dydaktyczną i opisową zagadka, jako gatunek ludyczny posługujący się metaforą, jest często porównywana do takich form epickich jak baśń czy bajka, a ze względu na paralelność strukturalną także do logosu, gdyż poza płaszczyzną intuicyjną posiada płaszczyznę rozumową, oraz gnozy, której poznanie

5 Tamże, s. 18. 6 Tamże, s. 107. 7 M. Bachtin, Słowo Dwutonalne, [w]: K. Rakowiecka – Asgari, Myśl Nieoswojona Oswaja Świat, tamże, s. 47.

9

możliwe jest tylko dzięki dotarciu do prawdziwej esencji rzeczy. Sama w sobie zagadka stanowić może rytuał przejścia, a brak odpowiedzi na zawarte w niej pytanie, jest pohańbieniem czynności sakralnej, prowadzącym do zaburzenia praw natury8.

Jako jedna z najbardziej pierwotnych form językowych zagadka posiada

bogatą historię, czego poświadczeniem jest wielość jej rodzajów. Koncentrując się na aspekcie terytorialnym należy wyodrębnić ich najbardziej klasyczny podział: zagadkę grecką oraz indoirańską. Cechy, jakie charakteryzują zagadkę indyjską można śmiało przypisać także irańskiej, a ujawniają się one głównie podczas agonów zagadkowych związanych z rytuałem ofiarnym. Specyfiką irańską jest tutaj wyraźny antagonizm, który można zaobserwować w agresji, jaka towarzyszy zadawanemu pytaniu oraz krwawej ofierze, składanej z zawodnika, który przegrał turniej. W kontekście irańskim zagadka opiera się na współzawodnictwie sił dobra i zła. Takie nacechowanie wymusza na adwersarzu posiadanie zinternalizowanej wiedzy stricte apriorycznej, dotyczącej nie tyle rytuału, co znajomości religii zaratusztriańskiej w szczegółach. Doskonałą ilustracją powyższego wywodu jest średnioperska bajka Historia młodzieńca z rodu Frijanów. Mówi ona o tym, że do bram Miasta Rozwiązujących Zagadki przybywa czarnoksiężnik o imieniu Acht. Wyzywa na pojedynek jednego z mieszkańców, pod groźbą zniszczenia miasta. Do turnieju przystępuje młody chłopiec, który z czystym sercem i dzięki pomocy boskiej wygrywa pojedynek na zagadki. Na końcu składa krwawą ofiarę z czarownika Achta9. Chłopiec ten odpowiada na trzydzieści trzy zagadki zadane przez bohatera negatywnego, dzięki swej ugruntowanej wiedzy, sprytowi, czystości rytualnej oraz pomocy jednego z Amesza Spentów. Acht przegrywa, ponieważ reprezentuje siły zła. To wskazuje na etyczne nacechowanie rywalizacji obu postaci. Wygrywa dobro, gdyż tylko Ahura Mazda zna wszystkie odpowiedzi, te proponowane przez Angra Mainju są niepoprawne lub niemożliwe do udzielenia, gdyż spowodowałyby utratę jego mocy. Typ dialogu jaki występuje w zagadce średnioperskiej, o której jest tutaj mowa, można zaobserwować w sasanidzkim Iranie, gdzie pouczenia religijne, wystosowane przez propagandę zaratusztriańską, były przekazywane za pomocą pytania i odpowiedzi. Taki podział materiału sprzyjał szybkiemu przyswajaniu wiedzy poprzez personalizację odbiorcy oraz utrwalanie autorytetu tekstu dzięki natychmiastowej internalizacji idei w nim zawartych. A ponad to zagadka w kontekście irańskim ma tylko jedno prawdziwe rozwiązanie, którego natchnieniem jest Ahura Mazda, trzeba go zatem strzec przed atakami sił arymanicznych. Rozwiązania zaś może dostąpić jedynie ten, którego myślom, słowom i czynom przyświeca dobro10.

Drugim obliczem zagadki irańskiej jest jej wymiar inicjacyjny. Zaratusztriańskie źródła zawierają opisy rytuałów przejścia dla piętnastoletnich chłopców, którzy swoją dojrzałość rytualną udowadniali poprzez próbę zagadek, a więc próbę wiedzy. Jej znajomość bowiem świadczyła o bycie jednostki z punktu widzenia religijnego w jego społecznym wymiarze. Zagadka inicjacyjna to utarty schemat pytań i odpowiedzi, których tematem są, tak jak już wspomniano, informacje

8 Na podstawie K. Rakowiecka – Asgari, tamże, r. I, s. 17 – 92. 9 Madigan i Yošt i Fryan, http://www.avesta.org/mp/yf.html, (data dostępu: 01.01.2013r.). 10 K. Rakowiecka – Asgari, tamże, s. 109 – 113.

10

z zakresu religii zaratusztriańskie,j zdobywane na szlaku edukacyjnym adepta11. W znanym eposie Ferdousiego Szahname, jedna z postaci, Zal, syn Sama, także staje przed taką próbą. Porzucony przez rodziców, odratowany przez mitycznego ptaka Simorqa, od którego nabywa wiedzy tajemnej, odpowiada na pytania mobedów, a wykazawszy się inteligencją i sprytem odnosi sukces12. W tym fragmencie pojawia się istotna w starożytności zagadka kalendarzowa, której rozwiązanie świadczy o posiadaniu tajemnicy dotyczącej praw rządzących światem13.

Rzeknij mi, z jakich dwunastu cyprysów, rosnących zawsze bujnie i szczęśliwie, wybija wciąż po trzydzieści gałęzi, [według perskiej rachuby] nigdy mniej ni więcej.

[Gdzie one rosną? Na jakiej łące? Rzeknij, jeśli tak jak i ja znasz odpowiedź] 14. Najpierw dwanaście wysokich cyprysów, z których ma każdy trzydzieści gałęzi. W roku jest nowych dwanaście miesięcy, a każdy jak młody król, na nowym tronie. I

każdy po trzydziestu dniach przemija, bo taka jest kolej czasu15. Wskazuje to na kolejną cechę zagadki, którą jest przechodzenie od opisu rzeczy prostych do najważniejszych prawd ontologicznych i transcendencji16. Można to także zaobserwować w przytoczonej wcześniej opowieści o Achcie i Frijanie. Pierwsza część zagadek wystosowanych w stronę młodzieńca to pytania o przyziemne elementy religii, takie jak: zwierzęta ahuryczne czy konkretne potrawy. Dopiero po ich uzyskaniu czarnoksiężnik pyta Frijana o metaforyczne znaczenie rzeczy. Jest to świadectwem irańskiego światopoglądu mówiącego o jedności organizmu stworzonego z różnych bytów w przestrzeni sakralnej, oraz o korespondencji mikrokosmosu z makrokosmosem, którym jest wszechświat i wieczny czas. A wielość widziana w jedności objawia się w niej na ilość sposobów, która jest nieskończona, nieskończonością zaś jest esencja prawdy, rzeczywista jedność. To jednak z woli bóstwa odkrywa się owa tajemnica coincidentia oppositorum, dlatego młody Frijan przy zadaniu dwudziestej dziewiątej zagadki, zmuszony jest otrzymać odpowiedź od jednego z Amesza Spetów, gdyż nie zna jej sam z siebie. A Zal swoją wiedzę otrzymuje od Simorqa.

Podsumowując, zagadka irańska jest tworem wielopostaciowym, posiadającym tak wielką wagę, jak mit, czy rytuał. Jest osadzona w duchowej świadomości wspólnoty i z niej to wynika. Posiada wymiar sakralny i symboliczny, dzięki czemu jest metaforą odnowienia czasu, wieczności, do której człowiek dotrzeć nie może, bez iluminacji boskiej, objawienia, które okiełzna jego nieoswojone myśli i doprowadzi do tajemnicy transcendencji.

11 Tamże, s. 113. 12 A. Ferdousi, Księga Królewska, wyd. Nomos, Kraków 2004, t. I, s. 151-155. 13 K. Rakowiecka – Asgari, tamże, s. 63. 14 Ferdousi, Księga Królewska, tamże. 15 Tamże. 16 Tamże, s. 118.

11

Literatura cytowana: Ferdousi, A., (2004), Księga Królewska. Szahname, Nomos, Kraków. Kangahattp, M.F., Axt, the sorcerer, according to Zoroastrian tradition , a vehement, early opponent of the Religion, http://www.iranicaonline.org/articles/axt-av, (data dostępu: 24.01.2013r.). Kopaliński, W., Słownik Wyrazów Obcych i Zwrotów Obcojęzycznych, http://www.slownik-online.pl/index.php, (data dostępu 01.01.2013r.). Mādīgān ī Yōšt ī Fryān, http://www.avesta.org/mp/yf.html, (data dostępu: 01.01.2013r.). Rakowiecka– Asgari, K., (2011), Myśl Nieoswojona Oswaja Świat. O kulturotwórczej roli zagadki w Euroazji, Wydawnictwo UJ, Kraków.

12

DOROTA SŁAPA Sylwetka współczesnej pisarki, Goli Taraqi, wraz z charakterystyką jej powieści Sen zimowy

Jak twierdzi Ali Dehbaszi, współautor publikacji poświęconej twórczości Goli Taraqi Krytyka i analiza dzieł Goli Taraqi, „Goli Taraqi zalicza się do آ������ر ی ����ررس و �����د :ی�����رق ی�����لwybitnych twórców nowelistyki perskiej”1. Trudno nie przyznać mu racji. Goli Taraqi przyszła na świat 9 października 1939 roku w Teheranie jako trzecie dziecko wykształconej, należącej do ówczesnej inteligencji, rodziny Taraqich. Ojciec Goli, Lotf Allach, był pisarzem, prawnikiem i założycielem pisma ی�����رق Postęp. Goli Taraqi przyznaje, że osoba ojca, zakorzenionego w tradycji i jednocześnie otwartego na postęp – pozostała nie bez wpływu na jej decyzję o pisaniu2. Po ukończeniu szkoły podstawowej i pierwszego etapu średniej wyjechała do Stanów Zjednoczonych, gdzie kontynuowała naukę uzyskując dyplom licencjata filozofii. Po sześciu latach wróciła do Iranu. Z początku nie zamierzała zajmować się pisarstwem, choć w Ameryce opublikowała swoją pierwszą nowelę دیم�� Obietnica w studenckim czasopiśmie, a o pisarstwie marzyła od dzieciństwa3. Postanowiła kontynuować edukację podejmując studia doktoranckie na wydziale Filozofii Islamskiej Uniwersytetu Teherańskiego, po trzech latach zaniechała ich jednak. Jeszcze przed wybuchem rewolucji na prośbę Bahrama Bejzajiego, przeprowadziła na Wydziale Sztuk Pięknych Uniwersytetu Teherańskiego cykl wykładów poświęconych teorii archetypów Junga.4 Wyszła za mąż za reżysera i znanego krytyka literackiego Hażira Dariusza, z którym ma dwójkę dzieci. Dzięki mężowi poznała środowisko literackie tamtych czasów i poznała się z poetką Foruq Farrachzad, która będąc pierwszą czytelniczką Taraqi, nie tylko zachęciła ją do pisania, ale pomogła w wydaniu Obietnicy د��� .Myśl i sztuka 1967 )5 رھن و ����یا Poetka wywarła wpływ na poetycki język Taraqi, widoczny m.in. w opowiadaniu زرگ���� و������� ھم �ن Wielka Pani mojej duszy. Niedługo potem ukazał się pierwszy zbiór opowiadań �ن روه �� .Ja też jestem Che Guevarą wydany w 1968 ھ�������م �����وارا Kolejne jej dzieła to zbiory opowiadań: ده �طرات���������� ی#� ,Wspomnienia rozproszone (1992) "را! ی"����ر ایدر :Dwa światy ( 2002 ), tomik wierszowanej prozy ایدن دو ,Inne miejsce (2000) �����رید Sen zimowy (1973), której یز����������ن واب Syrenka i jasnowłosy (1999) oraz powieść یزر !�!�������لtłumaczenie na język francuski stało się najlepszą powieścią roku 1979. Również opowiadanie:

1 Ali Dehbâsi, Mehdi Karimi, Goli Taraqi, naqd – o– barresi- ye âsâr, Tehrân, 2004, s.9 2 Mehdi Karimi, Morur [w:] Ali Dehbâsi, op.cit; s. 93 3 Co opisuje w opowiadaniu Pedar [w:] Xatereha- ye parakande, s. 76 - 97 4 Sâyer Mohammadi, Mâ adabiyât- e modern- e gahâni nadârim [w:] Ali Dehbâsi, op.cit; s. 179 5 Foruq Farrâxzâd (1935-1967), współczesna poetka perska, jedna z czołowych postaci perskiej nowej poezji.

13

Wielka Pani mojej duszy, pochodzące z tomiku Inne miejsce stało się w 2001 laureatem nagrody im. Huszanga Golsziriego6. Stosunkowo niewielką ilość wydanych opowiadań pisarka tłumaczy następującymi słowami: ����� دهی���و ���م �� !������م ا������راف دی������ و ری������� �& .ھ�������م !�����ر !����م و یو����واس ییھ� !+������� د �������ل .!������م یم �وض ام و����������� !���� ی�ط�(��ب �����ر )��د .دارم ���' !�����رم در �دام .ھ�������م �ردد�����ب� .�����ردم یم د( ���واه و �

„Muszę przyznać, że jestem pisarką, która pisze niewiele, wnikając w szczegóły. Jestem bardzo krytyczna i wymagająca w stosunku do tego, co piszę. Ciągle się waham. Nieustannie mam jakieś wątpliwości. Sto razy

zmieniam wersję tego, co napisałam, szukając lepszych i bardziej odpowiednich słów7”.

Wspomniana już wcześniej powieść Sen zimowy ukazała się w roku 1354 (1975), nakładem teherańskiego wydawnictwa آ������ه (Świadomy)8. Składa się ona z dziesięciu niezależnych od siebie opowiadań, powiązanych jednak ze sobą główną myślą. Jak w większości utworów Taraqi głównymi bohaterami Snu zimowego są mężczyźni. Stanowią oni grupę ośmiu przyjaciół silnie związanych ze sobą od dzieciństwa. Wydaje się, że nie są sami, a przebywanie razem uchroniło ich przed samotnością, jednak koleje losu ich życia pokazują jak bardzo się mylili. Hejdari, Azizi, Anwari, Haszemi, Mahdawi, Ahmadi, Dżalili oraz narrator, którego imienia nie znamy, to bezwolne jednostki pozbawione indywidualności, żyjące strachem i uciekające przed podjęciem jakiejkolwiek decyzji, ogarnięte rodzajem paraliżu duchowego, który prowadzi ich do przekonania o bezcelowości podjęcia walki o własne życie, zupełnie jakby ciążyło nad nimi jakieś fatum: ر از���� ������دام �����0یا �/��ر !������م؟ !�����ر یچ !���� ����ود؟ یچ !���� !������م ����روع هب �����ز !������م ����روع �����رید �����ر ھزار ا�����ر .����تین �ن ی ����را ا1����2 .����تین دا���م یم !���� ھ�ت ھم ی�����رید راه .میھ�ت ی!و����' آدم �� .����تین �� ی ����را یا �����ید راه (...) ر����م یم #� نیھم „Po co mam zaczynać od początku? Po co? Chyba, że dowiem się o istnieniu jeszcze jakiejś innej drogi, choć wiem,

że takiej nie ma. Przynajmniej dla mnie. Jeśli jeszcze tysiąc razy zacznę od nowa dojdę znów do tego samego miejsca, w którym jestem (…) Nie ma dla nas innej drogi. My jesteśmy małymi ludźmi )9”.

Swoje życie przeżywają w myślach – wspominając przeszłość i żałując marzeń, które nie zostały zrealizowane: �� 1���(ود یک ا���� (...) !����رد ی!�����ر هی ����د یم !�����ش .ر����5ت ����د یم !�����ش م؟ی

„Kim właściwie byliśmy? Gdyby tak można gdzieś wyjechać, gdyby dało się coś zrobić (…)10”.

6 Hushang Golshiri (1938- 2000), irański pisarz, krytyk oraz redaktor naczelny czasopisma Kârnâme. Uważany za najwybitniejszego pisarza współczesnej doby po Sadequ Hedâyacie. 7 Mohsen Ăzarm, Mariam Afsang, Goli Taraqi: Dâstânhâ- ye man sarh– e ahvâl– e daruni – yam hastand, (http://bbc.co.uk/persian/arts/011002_ms-taraghi-aa.shtml), s.2 8 Niedługo po emigracji do Paryża (1979) Goli Taraqi wzięła udział w konkursie literackim, w którym jej opowiadanie Bozorg bânu- ye ruh- e man zdobyło pierwszą nagrodą, tym samym stwarzając możliwości do wydania powieści Xâb– e zemestâni, która przetłumaczona przez Gil Muriee, stała się najlepszą powieścią roku 1979 we Francji. Patrz: Amir Ruhâni, Mâ hamise xâreg az târix budim, ‘Ali Dehbâsi, Mehdi Karimi, op.cit; s. 165 - 178 9 Goli Taraqi, Xâb– e zemestâni, Tehrân, 2003, s. 5, 132 10 Tamże, s.4 - 5

14

Między sobą nie czują się swobodnie, jednak postępują wbrew sobie grając radość: د���� �����ر ھزار ����� ���ر�و .دمی ���د . وردم ا�� ����ورم وا����ت ی���م د(���م اول روز از (...) ورد؟ یدریح یآ����2 �و(������د کیک از دی ���� �������������7م و دادم �������0ون ���� �� �و وا����ت یم دام (...) ا����ت �زه وش �������������� ���� ����08م یول ����������0و م وارید وس و �� �)������م یزیچ (رزا�����د یم را د(���ش !���� ����ود تی#�: در یزیچ (...) ���������5ین !���� دا��������م /����9ش������� �������ن ریغ و ��#�����وز یزیچ������������د�ر !����رد ی����: (...) یا+ �������دد ھ�� از �زه وش ی����وخ وا2>����� !���� دی /������و و ی#� و ا����ت و�������� ت �ر�������د ی���م دارد تیھو ا����ت �����رانید ����� ا����ت ز���ده ھ�ت !���� !������د 8س (...) ����ود یا .ا����ت ی �����ق ������0رش „Ileż razy mam zjadać urodzinowy tort Hejdariego? Już za pierwszym razem nie miałem ochoty go jeść, ale zjadłem,

roześmiałem się i kiwnąwszy głową powiedziałem: brawo! Jaki pyszny! Chciałem rzucić talerzem o ścianę, ale przytrzymałem go mocniej, żeby nie spadł (…). W tej ciżbie ujrzał coś co go przerażało: coś wrogiego,

odpychającego i nieludzkiego, do czego nie był przyzwyczajony (…. ) Próbował śmiać się głośniej od innych i przyznać, że to był naprawdę dobry żart (...), poczuć, że posiada tożsamość, niczego się nie boi, jest szczęśliwy i

trzeba dziękować Bogu, że nie jest gorzej11”.

Niezadowoleni i rozgoryczeni wciąż planują ucieczkę z miejsca, w którym tkwią i rozpoczęcie nowego lepszego życia, nie są w stanie jednak zrobić nawet kroku ره آن "�������ت�������# ����ود ی رھ���� ". (8ظ��� ھزاران و ����ود ایدن ھ� وارید آن "�������ت .ر����5ت و �ر��������5ت ����د یم !���� یھ� ا �����نیخ و آ�����ن و ����ود 5<������� اوج �����ره دو و !����رد ����روع آ#���� از و ا����5تی یا ������زه یھ� زیچ ����د یم آ#���� از و عی ����د زیا��& رتیح یا������م /������ه و ���می ����ش �������وم ی���م �����ید .ا���������2 نیا از رونیب ا���������5یب یا����������7ق ���2راره ا�����ر (...) �ر��������5ت!. ����� اAن نیھم ."��������م دی ! (...) ����� ����رم !���� ���یا !�����ر نی ��������9ر .�������97 ی!����س !���� ����رم ی#ور هی دی امیم . +���وت اطیح �����و "����رم یم �8وم ی "#�������ره از �ر����� �ر������ون دمید یو���2ت .!������م �������72ل درو یید������������و������م .ی����ر�ت �� .!����ردم دایپ ییروین �� .دوم یم .ام !و����� �����و .رونیب� &����� د����ت از ����وی�و�������ت ینی .ا����ت شی#� ����ر �����ره دو دید و !����رد /������ه یزی�ز یآ����2 (...) ���میزم �دار از �رج ا/������ر .رمیگ یم اوج .داده

„Za tym oknem coś się działo! Była przestrzeń, niebo i ulice, w które można było wejść i iść! Za tymi ścianami znajdował się świat, życie i tysiąc wspaniałych chwil! Tam można było odkryć coś nowego, zacząć od nowa i nabrać

wiatru w żagle! (…). Jeśli coś ma się wydarzyć, stanie się to poza tym pokojem. Nie mogę już dłużej siedzieć i patrzeć, muszę wyjść, natychmiast! (…). Muszę tak wyjść, żeby nikt się nie zorientował. Najlepiej pójdę do łazienki

i zamknę drzwi na klucz. Gdy się upewnię, że są zajęci sobą, wyskoczę oknem na puste podwórko (…). Jestem na zewnątrz, na środku uliczki. Biegnę! Jakąż znalazłem w sobie siłę! A jaką szybkość! Ciało nie czuje swojego

ciężaru. Unoszę się! Chyba wzniosłem się już poza orbitę! (…). Azizi spojrzał i zobaczył, że znów siedzi na swoim miejscu”12.

Zamknięte koło toczy się więc dalej, odizolowując ich od społeczeństwa i rzeczywistości. Tak zastaje ich śmierć i starość: ���9یا ھ�� دی����� .مینیب یم واب دی���������������ت ی���م �رگ .ا����ت ی �����ز �وا8�����ب یب و دهیدر �����دریا ��������د آ����ون �����دریا.

„Może jesteśmy w jakimś śnie i to wszystko to jakaś zabawa. Śmierć nie mogłaby być taka okrutna i

11 Tamże, s. 11, 12, 29. 12 Tamże, s. 35, 39, 40.

15

niespodziewana13”. Starość jest dla nich zaskoczeniem, gdyż wcześniej nigdy o niej nie myśleli: 9ل ������ !����و !اوا� &)������ و���2ت چیه ادین و���2ت چیه دمی����� ����ده ���2رن هی ����ده ھ� C���8 C���8 ؟ی

“Oj! Gdzie nam do czterdziestki? Jeszcze tyle zostało, prawie cały wiek. A może nawet czterdziestka nigdy nie nadejdzie! Nigdy14”.

Śmierć, która jest mniej przerażająca niż życie: م �ردن از �����و :���������7ت یلی#ل��� یا�8د ؟ی�����رس ی .دارم و����8ت ��������ریب ����ودن ز���ده از �ن :���������7ت

„Dżalili spytał: nie boisz się śmierci? Ahmadi odpowiedział: Bardziej boję się żyć15.”

W opowiadaniach dominuje pesymizm, zły omen. Każde z nich kończy się śmiercią albo nieszczęściem. Jedynie kobiety, będące postaciami drugoplanowymi, zachowują swoją osobowość i wrażliwość. Szirin i Tal’at to dwa odwieczne archetypy kobiece, które jak pisze sama pisarka, stanowią część jej istnienia16. Szirin to alegoria kobiety zakochanej i niewinnej; niebiańskiego stworzenia, które przebywając na ziemi wznosi się ponad ziemskie sprawy. Jest jak anioł: czuwa, aby żaden z przyjaciół się nie przeziębił; jej uważne spojrzenie towarzyszy Ahmadiemu, gdy wychodząc z przyjęcia zorganizowanego z okazji piętnastej rocznicy istnienia drogeryjnej firmy przyjaciół وھ��ر ����یھم� (Perła na zawsze) wyglądając przez okno na korytarzu i rozpamiętując wypadki, które go niedawno spotkały odnosi wrażenie, iż na zewnątrz ktoś na niego czeka; namawia do wytrwania w podjętym po siedmiu latach postanowieniu Anwariego, który chce odwiedzić przyjaciela w Gorganie; wreszcie siedząc pod ścianą ze zdziwieniem przygląda się grupie, która związała ręce i nogi przyjacielowi z zamiarem przetrzymywania go w piwnicy, gdyż powiedział coś czego nie powinien był mówić, a tym samym wyłamał się z grupy, która aby istnieć dalej nie może tolerować jednostki walczącej o swoją niezależność17. Nie wiadomo skąd przychodzi Szirin: ود واز در���� زه هی ������ل .!������������7ر هی ������ل .�����و او�د .������� �����و ھوی !���� �����D� ز ����������� یم .

„Drzwi były otwarte. Sfrunęła do środka, niczym gołąb. Niczym trawa, która nagle zieleni się w ogródku18.”

Niczym istota z innego świata, posłana, aby pomóc bohaterom, zwłaszcza Haszemiemu, odmienić ich własne życie, nie potrafi ani zmusić ich do podjęcia jakiegokolwiek działania, ani przystosować się do tkwiącej w marazmie grupy i zrezygnowana odchodzi do morza, które jest

13 Tamże, s. 94. 14 Tamże, s.1 15 Tamże, s.92 16 M. Karimi, Ziyâfat– e xâterehâ [w:] Ali Dehbâsi, op.cit; s. 57 17 Goli Taraqi, Xâb- e zemestâni, Tehrân 2003, s. 4, 12 – 18, 69, 107, 115 18 Tamże, s. 9

16

symbolem niewinności19. Jeśli uznamy ją za archetyp, nie topi się w morzu, na co wskazuje treść ósmego rozdziału – pozostaje wieczna. Władcza Tal’at zabierając Mahdawiego do Gorganu, jednocześnie oddziela go od reszty przyjaciół. Jakiś czas później przyjeżdża do Teheranu, aby odebrać zaoszczędzone przez męża pieniądze z rąk Hejdariego, który przechowywał oszczędności wszystkich przyjaciół. Od jej wpływu i kontroli Mahdawi próbuje się bezskutecznie wyzwolić, pozostaje jednak bezradny wobec jej pierwotnego ciepła i siły20. Tal’at jest archetypem kobiety – matki, dla której wszyscy bohaterowie – mężczyźni są jak zagubione dzieci, legendarnej matki – ziemi stanowiącej centralny punkt powieści21. Jak mówi sama Taraqi: jej siła jest siłą wytrwałości kobiety irańskiej w ciężkich chwilach życia. 22 Gdy Mahdawi topiąc się w sadzawce umiera, Tal’at znika, nikt nie wie dokąd się udała i co się z nią stało23. W powieści wspomniana jest jeszcze jedna kobieta, Maniże. Odeszła ona od narratora, aby móc mieć dzieci i teraz z myślą o nich wytrzymuje trudności dnia codziennego24. Jest to jedyna postać, o której śmierci nie dowiadujemy się z kart powieści25. Być może pozostaje przy życiu dlatego, że odważyła się zdecydować sama o swoim losie. Sposób myślenia bohaterów powieści plasuje się na granicy tradycji i modernizmu. Zamiast tożsamości własnej posiadają oni tożsamość grupową. Sytuacja ta jednak powoli rodzi w nich bunt i sprawia, że szukają zmian. Przypomina to sytuację, w której społeczeństwo bliskie jest eksplozji, jednak nie wybucha. Po ukazaniu się tej powieści we Francji autorka usłyszała, iż książka ta jest zapowiedzią rewolucji 1979, odbiciem stanu świadomości ówczesnego społeczeństwa irańskiego26. Bohaterowie pragnąc zmian i jakiejś rewolucji, która oczyści ich z tradycyjnego sposobu myślenia, tkwią wciąż nieruchomo w miejscu, w którym nie wytworzyła się jeszcze odpowiedzialność za siebie, a niezależność traktowana jest jako odchylenie od norm przyjętych przez społeczeństwo: نیا ���� یھ� آدم ی���وع هی ھوز �� !���� !������د یم ا�����ره �� یا#�������ع ���������5ت .می!����ن یم یھ�/�ن یز����������د��ن و میھ�ت یا (���ی���2ب

„To wskazuje na kształt naszego społeczeństwa: wciąż jeszcze podobni jesteśmy społeczeństwu plemiennemu, a życie jest dla nas życiem razem, w grupie27.”

Są złączeni ze sobą i boją się własnej drogi życia i samotności, która się z nią wiąże. Jak podkreśla autorka: ن������� تی�����>ول نیا 2 ������ول و ا����ت �رو��������ت �>����ول .ا����ت یی�������9 ی�و#ود �درن ا�������ن (...) !������د و����8ت دارد 8ق (...) هی �ل "������������ش .ا����ت زیا��& د( ���ورهت ا������ ا��م دا ���� ا����ت �>��������د ی

19 H.M. Ăbedini, Sad sâl dâstânnevisi – ye Irân, Tehrân 2004, s.731 20 Goli Taraqi, Xâb – e zemestâni, Tehrân 2003, s. 44 – 47, 82 – 85, 87 - 89 21 M.Karimi, Ali Dehbâsi, op.cit; , s.57 22 Tamże, s.59 23 Goli Taraqi, Xâb – e zemestâni, Tehrân 2003, s. 97 24 Tamże, s. 134 - 135 25 M.M. Sâdeqi, Românhâye mo’âser – e fârsi: Xâb – e zemestâni [w:] Ali Dehbâsi, op.cit; s. 306 – 307 26 M. Daqiqi, Nasr bâyad mesle lebâs be tan – e xânande berawad [w:] Ali Dehbâsi, Mehdi Karimi, op.cit; s. 194 - 195 27 A.Ruhâni, Mâ hamise xâreg az târix budim [w:] Ali Dehbâsi, Mehdi Karimi, op.cit; s. 166

17

���� ��>+�������ق .یبیق یھ� روین و ��� .ا����ت �����روه و واده �

„Człowiek współczesny jest samotny. Jest odpowiedzialny za koleje swojego losu i przyjęcie tej odpowiedzialności dokucza; nie ma żadnego oparcia i ma prawo się bać. Człowiek wychowany tradycyjnie wierzy w Boga, imamów i

siły nadprzyrodzone. Przynależy do grupy i rodziny28.”

Oderwanie się od rodziny i tradycji jest niebezpiecznie i bolesne. Przekonuje się o tym Ahmadi, który chce być sobą i oderwać się od grupy, przydarza mu się jednak wiele nieszczęść: stojąc przy oknie, dostaje w głowę kamieniem; spadając ze schodów łamie nogę; omyłkowo wzięty za złodzieja zostaje pobity przez stróża.. Przyjaciele uważają, iż pech towarzyszy mu gdyż chce sam podejmować decyzje i zachowuje się inaczej niż oni. Dają mu do zrozumienia, że nie powinien być sobą i jeśli będzie z nimi, nic złego mu się nie przydarzy. Jego próby bycia niezależnym i samodzielnym kończą się odrzuceniem przez grupę29. Odrzucenie przez społeczeństwo, w skład którego wchodzą nie tylko przyjaciele, ale rodzina, sąsiedzi i doktor, spotyka Dżaliliego, którego „przewinienie” nie ogranicza się jedynie do zachowania. Wykształcony, próbujący zmienić świat, zniesmaczony marazmem przyjaciół: Ktoś kto chce iść nie pyta, nie czeka, po prostu idzie, popełnia „błąd”, gdyż za dużo myśli i zaczyna mówić30. Przyjaciele dostrzegają różnicę między sobą i nim: آدم نیا ����� .ا����ت �����رید ����2ش از .!������ یم ����5رق ��

„On jest z innej gliny. Różni się od nas31”. Boją się słów Dżaliliego, które mogą zburzyć ustalony porządek życia, więc z cichym przyzwoleniem doktora zawiązują mu ręce, nogi i usta i zostawiają w piwnicy32. Cztery rozdziały (1, 4, 7 i 10) opowiadane są z punktu widzenia narratora, kolejne (2, 3, 5, 6 i 9) z punktu widzenia jego przyjaciół, a rozdział ósmy przedstawia sytuację, w której uczestniczy cała grupa przyjaciół. Narrator wspomina swoich towarzyszy, którzy także wspominają, pokazując nam tylko tyle ze swojego życia, ile pokazują wspomnienia. Cała powieść przypomina sen. Sama autorka pisze, że czuła się jakby była zmuszona napisać tę powieść: ���� �������د در ر��ن نیا یھ� آدم .ا����ت یروان ا������راف #ور هی ودم ظ���ر از �����وان ���� . واد 8ر!����ت و #9ش������������� و �#ز (...) ھ ������� نیا (...) ا����ت ز��ن آن در �ن یروان تیو<���: از تی����08 آ���9 یی�وا �ن .و������ت را �ن !���� ����ود ر��ن (...) ������ودم ������ل نیا از آ������ه و�����������م را آن یو���2ت .ز���م یم C���8 را ھ� 8رف ����ودم یا (���یوس 5�������ط. „Moim zdaniem jest pewnego rodzaju wyznaniem duszy. Bohaterowie tej opowieści są pogrążeni we śnie, niezdolni

poruszyć się czy podskoczyć(…), ich niemoc jest odzwierciedleniem stanu mojej psychiki w tamtym czasie (… ). Teraz tak uważam (... ) Gdy ją napisałam nie byłam tego świadoma (… ). To powieść była tą, która mną napisała. Ja

28 A.Dehbâsi, K.Fâni,Goftogu bâ Goli Taraqi [w:] Ali Dehbâsi, Mehdi Karimi,op.cit; s. 223 - 260 29 Goli Taraqi, Xâb– e zemestâni, Tehrân, 2003, s. 11 - 27 30 Tamże, s. 39 31 Tamże, s.98 32 Tamże, s. 101 -116

18

byłam jedynie narzędziem33”.

Na kartach powieści cały czas przewija się problem niemożności dokonania wyboru. Sama autorka podkreśla: می!�رھ��� �������م در �)������ ا� �������ب ���� ����2در آد��9 �را .ا����ت �طرح یآزاد و ا� �������ب �د؟ین �����ن د( ���واه �رو��������ت����������� ی���زاد یخی������ر یا#�������ع ی���� ص یدر����دگ ����ت؟یک �)����ر ���؟�������������9یا ھ�� (... ) ؟ی������+ول ییایمیش بی�����رک � ����� ھم؟

„Problem wolności i wyboru przedstawiony jest we wszystkich moich utworach. Czemu ludzie nie są zdolni wybrać drogi, którą chcą podążać? Kto jest temu winien? Bezradność jednego człowiek, czy całego społeczeństwa lub

historii, a może przynależność etniczna? Mieszanka związków chemicznych? (…) Wszystko to razem?34”.

W dorobku pisarskim Goli Taraqi, poza Snem zimowym nie ma żadnej powieści, co tłumaczy słowami: و�����������ن���د در یر��ن � �ن �������ر .ا����ت �رج �ن ی#����م یی�وا������� و �������05ر �9ده از #+���د .ا����ت �ن ال دهیا ����5رم !و���������ه 2)����� لیدل نیھم ���� ا����ت �������را� و ���������5رده

„Napisanie kilkutomowej powieści przekracza moje fizyczne i psychiczne możliwości. Moja proza jest zwięzła, a zarazem poetycka, dlatego idealną dla mnie formą jest opowiadanie35”.

Goli Taraqi jest także autorką scenariusza do krótkometrażowego filmu Hażira Dariusza: Grusza jest ی������1ب در ت :Bita, a nakręcony w 1997 przez Dariusza Mehrdżujego film ������ یبadaptacją jej utworu o takim samym tytule. Wraz z wybuchem rewolucji 1979 Taraqi postanowiła wyjechać z dziećmi do Francji: می�)������م ������ ������������ر�5م !���� یزیچ .�����رید ی#� ��������7ر ��������7ر .!������م ا����2ت سی"�����ر در �����ل کی ی ����را و دارم ����ر را میھ� ���������� ز �����ن ������������ر�5ن ادی .#وا���������م یم ����ود میھ� آرزو از 5را. ���� ����د �����ل دو �����ل کی . ورد یم !�����رم درد ���� >�����د و �����ل &��ن ����ر .�ذ�������ت �����ل ھ�ت و ����د #���������� ������ ����ود �������0ل ھ� . ���� �����د��ر بی�����رت نیا �� �����ل ھر ا�� .آ#���� و #����یا انیم �>�ق .����دم ���� می�)������م .������د 2ط����: ار� ���������طم ھ��ر�ز .ام !����رده ��������7ر رانیا .!����ردم و !������م ��پ رانیا در را می!�رھ��� ����ودم �ر�������������5

„Postanowiłam zabrać dzieci i wyjechać do Paryża na rok. Podróż, przemieszczanie się w inne miejsce… - to było coś, czego chciałam. Opanowanie francuskiego było jednym z moich marzeń, przydatnym w mojej pracy. Z jednego roku zrobiły się dwa, potem trzy… a potem wybuchła wojna i tak upłynęło osiem lat. Dla dzieci powrót wiązałby się

z trudnościami, więc zostałam – w zawieszeniu, pomiędzy ‘tu’ i ‘tam’. Każdego roku jednak powracałam do Iranu, nawet w czasie wojny, niekiedy nawet dwa razy do roku. Mój kontakt z Iranem nigdy się nie urwał. Miałam mocne

postanowienie wydawać swoje opowiadania w Iranie i tak właśnie zrobiłam36”. Język jest dla niej najważniejszym narzędziem komunikacji, jednak musi to być język

33 M.Ăzarm, M.Afsang, Qesse âb– e rawân ast, na sen zir – e zabân; A.Dehbâsi, K.Fâni,Goftogu bâ Goli Taraqi, [w:] Ali Dehbâsi, op.cit; s. 215 – 216, 231 34 M.Galili, Porseshâ bedune pâsox- e qat’i [w:] Ali Dehbâsi, Mehdi Karimi, op.cit; s. 384 35 Mohsen Ăzarm, Mariam Afsang, Goli Taraqi: Dâstânhâ- ye man sarh– e ahvâl– e darun– yam hastand, (http://bbc.co.uk/persian/arts/011002_ms-taraghi-aa.shtml ), s.2 36 Ali Dehbaši, Kamran Fani, Goftogu ba Goli Taraqi, Boxara, nr 19, 2001, s. 31 - 54 [w:] Ali Dehbâsi, Mehdi Karimi, op.cit; s. 234

19

zwięzły, bez zbędnych udziwnień. Pod tym względem wzoruje się na Diwân- e Sams Maulany: & !+�������ت و ا���ی��م ����� دی#د یھ� وازه بی�����رک .ا����ت �ن �8 ����وب !���������ب ����س وانید����� در �������را� نی .ا����ت ا(>�����ده ����5وق !���������ب نیا

„To jest moja ukochana książka. Zestawienie w jednym tomie zwrotów potocznych z neologizmami i trudnymi poetyckimi konstrukcjami daje niezwykły efekt37”.

Stara się o przekaz jak najpełniejszej treści w maksymalnie krótkiej formie: یوراق از �����ده �ر�������م یم .!������م یم !و���������ه را ھ� #�+��� .دارم و����8ت ����رود ����ر اش 8و)����+� وا.

„Unikam przegadania, obawiając się zanudzić czytelnika. Wciąż skracam napisane już zdania )38”.

Większość opowiadań ma charakter wspomnieniowy i autobiograficzny. Obok nowelo-pisarstwa Goli Taraqi jest autorką licznych artykułów poświęconych psychologii archetypów Junga. Obecnie Taraqi przygotowuje do druku najnowszą powieść: ز�����������ت� Powrót stanowiącą ciąg dalszy opowiadania ز����� Niedokończona zabawa pochodzącą z tomiku �������م ���� یInne miejsce. Wedle słów samej pisarki ujrzy ona światło dzienne przed ukazaniem się powieści D �� Dziwne przypadki pana A. na obczyźnie, której pisaniemر ����ت در آ(���ف یآ����2 بیDر یھ� دتTaraghi zajęta jest od przeszło dwudziestu lat, a której pierwsza część ukazała się razem ze zbiorem Wspomnienia rozproszone. Tę jednak pierwszą część, według zaleceń pisarki czytelnik powinien zapomnieć, gdyż różni się ona znacznie od obecnego kształtu powieści. W odpowiedzi na pytanie o to, skąd czerpie inspiracje, które zadano jej podczas jednego w wywiadów, odpowiada, iż momentem przełomowym było dla niej zapoznanie się z twórczością Junga. Podobne spojrzenie na rzeczywistość znajduje również u W. Nabokova i Wirginii Woolf. Wśród rodzimych pisarzy czytuje Hedajata, Sa’ediego, uwielbia ironię Bahrama Sadeqiego, wiele nauczyła się od Dariusza ‘Aszuriego, jednak to głównie poetyckie ujęcie rzeczywistości za pomocą prostych słów Foruq Farrachzad i Sohraba Sepehriego, wywarło wpływ na jej styl pisania. Nie bez znaczenia dla twórczości Goli Taraqi pozostaje fakt, iż pisarka wciąż pozostaje pod wrażeniem piękna swojego języka ojczystego: ن����� می"����� شیپ ����زرگ ییایدر ������ل ی�����5رس ز������م ������� آن ا�واق نیدور�����ر واھد یم د(���م و دهی واب!.

„Język perski jest niczym ogromne morze, śpiące u moich stóp, w którego głębię chcę wypłynąć jak najdalej39”.

Czytając po raz pierwszy utwory Goli Taraqi można odnieść wrażenie, że są one niezwykle proste. Jest to jednak złudzenie. Lekkie, subtelne zdania kryją w sobie przesłanie ukazujące się czasem dopiero podczas powtórnej lektury. Pisarka buduje treść swych utworów z krótkich, chciałoby się rzec wartkich zdań, które niczym myśli przebiegające przez głowę są

37 Tamże, s.2. 38 Tamże, s.2. 39 Tamże, s.3.

20

płynne i zharmonizowane ze sobą. Pisarka świadomie używa ironii40. Posługując się nią pozwala czytelnikowi spojrzeć chłodno i z dystansem na pełną ironii rzeczywistość, która jest i jego udziałem; a tym samym dać mu do myślenia. Ironia pojawia się w nowelach Taraqi zwykle w nawiasach albo w postaci zdań wyrażających sprzeciw. Taraqi posługuje się ironią, aby pokazać całą głębię tragedii swoich bohaterów i uwalniając czytelnika od jej ciężaru przekazać jednocześnie prawdę, którą ona z sobą niesie (np. kończąc powieść Sen zimowy zdaniem: Na wszystko jest sposób, trzeba tylko być cierpliwym i wytrwałym; w końcu to do nas należy zwycięstwo! i zestawiając je z życiem bohatera, które jest zaprzeczeniem tych słów)41. W swoich początkowych opowiadaniach Goli Taraqi przedstawia zrezygnowane jednostki, pozbawione nadziei na przyszłość, odizolowane od społeczeństwa i żyjące w strachu przed wszystkim, a następnie skłania się ku tematyce emigracji, którą kontynuuje, poświęcając wiele miejsca na opis i analizę relacji międzyludzkich i balansując między tym co minione a obecne, zabierając czytelnika do tego drugiego, zazwyczaj niedostępnego świata. Czytelnik nagle znajduje się w samym środku emocji bohatera i widzi otaczający go świat jego oczami. Posługiwanie się pisarki głównie czasem teraźniejszym zapewne nie jest tu bez znaczenia. Narracja w opowiadaniach prowadzona jest zwykle w pierwszej osobie ( wyjątek stanowi opowiadanie Inne miejsce ). Istotna jest również symbolika tła. W opowiadaniach Taraqi język, treść i symbolika współgrają ze sobą. Tematyka opowiadań, mimo obecności tła historycznego obejmującego najpierw okres panowania Mohammada Rezy Pahlawiego (1941– 1979) do obalenia premiera Mossadeqa w 1953, a następnie okres rewolucji 1979 i wojny iracko – irańskiej 1980 - 1988, daleka jest od wydarzeń politycznych i pozornie wielkich ideologii, które pisarka uważa za tymczasowe, przemijające i wraz z biegiem czasu nieprzydatne do niczego. Interesuje ją rzeczywistość i ponadczasowe wartości: :����2یزم تیوا����������ن (...) را تیوا����2: نیا در دارم دو����ت ا�� ھ�ت می!�رھ��� ���دھم �� ����������������ن در����ده و �8دود یھ� وا ����5رد یھ� 8����رت و ھ� �����رس یا������1ب یھ� �����>�ر ی���� ت ����' ا����������ر� ������ �� یا�ر ی وب ای یی �����یز ای �����ق ای ���2تی8ق (... ) ا���د ی�و��2ت و ا�� ���������ر یب یا ا���داره ����دن و ����ودن و یھ�ت از ی��>�����ل ی���2تی8ق از �رگ از "ر�������ش .ا����ت ی���&یھم .ا����ت یادی ����ن و �ط+��ق دارم دو����ت �ن (...) ا���د ی���&یھم و نیآ�Dز یھ� "ر�������ش یھ�& یز���دگ ی�>���� از ی����تین و آدم از "ر�������شC در ���� Cرش و یا وا2>���� ا�������0ل ی���� ا�� !������م �طرح ی5+����������ف ییھ� "ر�������ش یا#�������ع یز���دگ از ییھ� .ی"������9ن و یوا���'ی

„Rzeczywistość jest moim polem działania i chcę ją aby pokazać jak bardzo nic nie znaczące i tymczasowe są ograniczone i chore zachcianki wielkich przywódców, rewolucyjne hasła i obawy chwiejnych ludzi (…). Prawda,

miłość, piękno i dobro – to są podstawowe i absolutne wartości. Są nieśmiertelne. Pytanie o śmierć i prawdę; o bycie, byt i stawanie się; pytania o sens życia, o niebyt i niedoskonałość - to są pytania zasadnicze i nieprzemijające

(…). Chcę wślizgnąć się pomiędzy fragmenty rzeczywistości i życia społecznego, dyskretnie i po kryjomu przedstawiając filozoficzne kwestie (…)42”.

Zdaniem pisarki, literatura nie powinna być jedynie przedstawieniem wydarzeniem – a

40 Roya Sadr, Tanzi ke zendegi ast [w:] Ali Dehbaši, op.cit; s. 501 - 507. 41 Goli Taraqi, Xob- e zemestani, Tehrân, 2003, s. 137. 42 Didâr bâ Goli Taraqi (http://www/bbc.co.uk/persian/arts/030812_la-cy-golitaraghi.shtml).

21

taką jest wg Taraqi współczesna literatura irańska, którą określa słowem �9دت اتیادب��� (literatura będąca świadectwem). Na jej kanwie powinny zostać zadane podstawowe pytania pozwalające określić czytelnikowi jego własny światopogląd43. Bohaterowie wszystkich opowiadań są zawieszeni pomiędzy przeszłością, przyszłością i teraźniejszością, wędrują w poszukiwaniu innego, lepszego miejsca. Poszukują swoich pierwotnych korzeni, wolnych od ograniczeń miejsca i przestrzeni. Wędrują od ja obecnego do ja prawdziwego, znajdującego się gdzieś daleko. Emigracja i poczucie wyobcowania w opowiadaniach Taraqi nabiera nowego znaczenia, znaczenia duchowego. Pisarka podkreśla, iż interesuje ją w jakiej sytuacji (być może jest to doświadczenie rzeczywistej emigracji) człowiek uświadamia sobie swoje istnienie i w jakiej sytuacji uwalnia się jego cały potencjał44. Charakterystyczny rys twórczości Taraqi odzwierciedla zdanie wypowiedziane przed jednego z bohaterów noweli Inne miejsce na jego ostatnich stronach: Wujaszek przeczytał gdzieś, że wszystkie wydarzenia świata są ze sobą powiązane - wszystkie dzieła pisarki wzajemnie się do siebie odnoszą, przedstawiając myśli i problemy wyrażane przez różne osoby na różny sposób.45 Odzwierciedlenie w twórczości mają również jej poglądy na życie: دگ��� یز ���2یدق د �������ل !������م یم ی����: �ن .دارد �����وار ���ل و و�����������8�ک (8ظ����ت و ی��ل (8ظ����ت .�����رید ا����ت یز���دگ ���دھم �>���� آن ���� و !������م ����زرگ را ����و ش یھ�.

„Życie to życie. Ma swoje dobre i złe chwile. Ja staram się odnajdywać jego dobre, choćby najkrótsze chwile i nadając im sens, podkreślać ich znaczenie )46.”

Nakreślony obraz perskiej inteligencji i Teheranu lat 50 XX wieku podnosi wartość kulturową utworów47. Goli Taraqi, wykształcona w Ameryce i Iranie, mająca za sobą doświadczenie emigracji we Francji; odwołująca się do swych wschodnich korzeni, ale

43 Wg słów samej pisarki: adabi’at- e ma matrah- e porseš nemikonad. ‘ Adabi’at- e šahadat’ ast, ya’ni šahed- e voqe’e hast – jest pełna obrazów , ale brak w niej uniwersalnych idei. Jest rodzajem dokumentu. Wedle tych słów literatura wojenna adabiyyât - e jangi , powinna obok przedstawiania faktów pytać o to czym jest wojna, śmierć, władza. etc. Współczesna proza perska wg pisarki nie ma obecnie szans na to, aby konkurować z dziełami światowymi (za wzór podaje Taraqi pisarzy południowoamerykańskich). Jest zamknięta. Charakteryzuje są pewien rodzaj martyrologii czy nacjonalizmu, irracjonalny lęk przed poznaniem zachodniej kultury (za którym kryje się również irracjonalna obawa zawłaszczenia irańskości przez Zachód) oraz brak samokrytycyzmu. Dopóki nie zmieni się sposób myślenia Irańczyków na temat kultury Zachodu (jak również cenzura i ustrój państwa), dopóty proza perska pozostanie w tyle. Zwłaszcza, że trudno się zamykać na świat w czasach gdy granica między wschodem i zachodem się już zatarła, a ‘pochodzenie człowieka’ ma zupełnie inne znaczenie. Patrz: Amir Ruhâni, Ma hamise dur az târix budim [w:]‘Ali Dehbâsi, op.cit; s. 165- 187. 44 Sama pisarka jest wiecznym wędrowcem: Ham alan dar xab- o- xial xodam ra dar šahrha- ye dur mibinam (…). Fekr- e in safarhā behem niru midehad. Yek ga māndan barā- ye man mordan ast. Patrz: : Amir Ruhâni, Ma hamise dur az târix budim [w:]‘Ali Dehbâsi, op.cit; s. 165- 187 45 Ga- ye digar [w:] Ga- ye digar, s.263 46 Didâr bâ Goli Taraqi (http://www/bbc.co.uk/persian/arts/030812_la-cy-golitaraghi.shtml) 47 M.in. postać Mr. Ghazni’ego, Hindusa, który nauczył dzieci wszystkiego poza j. angielskim (Pedar, Xatereha- ye parakande, s. 76 -97), czy uczęszczanie na lekcje pianina w burzliwym okresie Iranu lat 50-tych ( Ān su- ye digar, Do doniā, s. 65 – 93)

22

dostrzegająca konieczność rozwoju i adaptacji kultury zachodu przez Iran; świadoma, ale i zdystansowana, patrząca krytycznym okiem na świat, bez wątpienia może zostać zaliczona w poczet pisarzy współczesnych o światowej skali. Literatura cytowana: Afšang M, Azeram M, Goli Tarami, „Dâstânhâ- ye man šarh- e ahvâl –e daruniyam hastand” (Moje opowiadania są życiorysem mojej duszy), wywiad dostępny na stronie internetowej: http://www.bbc.co.uk/persian/arts/011002_ms-taraghi-aa.shtml (odczyt: 25.08.2010). Dehbâši A, Karimi M, Goli Taraqi, „Naqd o barresi- ye âsâr” (Krytyka i analiza dzieł Goli Taraqi), Teheran, 2004. „Didâr bâ Goli Taraqi” (Spotkanie z Goli Taraqi), wywiad z pisarką zamieszczony na stronie: http://www.bbc.co.uk/persian/arts/030812_la-cy-golitaraghi.shtml (odczyt 21.09.2010). Mir Ăbedini H, Sad sâl dâstânnevisi- ye irân (Sto lat nowelistyki perskiej), Teheran 2004. Taraqi G, Jâ- ye digar (Inne miejsce), Teheran, 2001. Taraqi G, Do doniyâ (Dwa światy), Teheran 2002. Taraqi G, Xâb- e zemestâni (Sen zimowy), Teheran 2003. Taraqi G, Xâterehâ- ye parâkande (Wspomnienia rozproszone), Teheran 2007.

23

PAWEŁ ŻUK Islam wobec wartości Zachodu

AKCJOLOGICZNY EUROPOCENTRYZM „Amerykańskie wartości nakładają na Stany Zjednoczone obowiązek szerzenia ich na całym świecie” – stwierdził Henry Kissinger opisując politykę zagraniczną USA1. Okazuje się, że mimo upływu czasu oraz diametralnej zmiany uwarunkowań geopolitycznych w latach 90., treść tego zdania pozostaje aktualna. Co więcej, w podobny sposób można się dziś odnieść np. do działalności Unii Europejskiej na arenie międzynarodowej. Znajduje to potwierdzenie w prawie pierwotnym UE. Art. 21 TUE mówi o tym, że działania zewnętrzne UE mają na celu m.in. wspieranie wartości leżących u jej podstaw, takich jak demokracja, państwo prawa, prawa człowieka czy godność osoby ludzkiej. Jeszcze bardziej szczegółowe informacje na ten temat można znaleźć w założeniach Europejskich Polityki Sąsiedztwa. Ma ona przyczynić się do przestrzegania wolnych i sprawiedliwych wyborów, wolności wypowiedzi, wolności zrzeszania się i zgromadzeń2. Generalnie możemy zaobserwować, że tzw. Zachód uważa, iż wypracowany przez niego system wartości jest czymś absolutnie naturalnym i uniwersalnym. Stara się również za pomocą narzędzi ekonomicznych (wspomniana EPS uzależniająca przyznanie pomocy od prodemokratycznych reform), choć czasami również militarnych (jak miało to miejsce w Iraku) narzucać demokracje i wąsko rozumiane prawa człowieka państwom innych kręgów kulturowych, co powoduje liczne konflikty i wzajemną niechęć. Odnosił się do tego Ryszard Kapuściński, który pisał, że Europa przez uniwersalizm „rozumie tylko podnoszenie tematu europejskiego do rangi planetarnej”3. Jeszcze ostrzej wypowiada się w tej kwestii Huntington definiując te pojęcie jako usprawiedliwienie imperializmu4. Oczywiście nie można całkowicie przekreślać słuszności uniwersalizmu, ponieważ pewne wartości są obecne w każdej kulturze. Mowa tu jednak o bardzo ogólnych hasłach, które są rozmaicie interpretowane i adaptowane do lokalnych warunków. Należy zwrócić uwagę na specyficzny charakter relacji pomiędzy Zachodem a światem islamu. Tolerancja, demokracja, prawa człowieka nie muszą być sprzeczne z islamem, jednak niechęć do Zachodu sprawia, że do głosu dochodzą ekstremiści, a wartości te są odrzucane jako próba ponownego narzucenia europejskiej dominacji. Dużą rolę odegrały tu negatywne doświadczenia okresu kolonialnego, pragmatyzm

1 H. Kissinger, Diplomacy, Simon&Suster, New York 1994, s. 18. 2 European Neighbourdhood Policy – Overview, strona internetowa Europejskiej Służby Działań Zewnętrznych, http://eeas.europa.eu/enp/ (data dostępu 28.04.2013 r.). 3 R. Kapuściński, Lapidarium IV, Czytelnik,Warszawa 2000, s. 44. 4 S. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, WWL Muza, Warszawa 2007, s. 83.

24

Zachodu, stosowanie podwójnych standardów i stawianie interesów ekonomicznych ponad głoszone ideały oraz wykorzystywanie przewagi militarnej, jak miało to miejsce kilka lat temu w Iraku. Należy pamiętać jednak, że filozofia muzułmańska wypracowała inne pojęcie wolności. Większą wagę przykłada się do funkcjonowania człowieka w jakiejś wspólności (np. rodzinie, narodzie) niż do swobód jednostkowych. Co więcej o ile nauka europejska zwykła przeciwstawiać tyranii właśnie wolność, o tyle nauka muzułmańska przeciwstawia jej sprawiedliwość5. Z tego względu nie możliwe było ukształtowania się koncepcji praw człowieka w zachodnim rozumieniu tego pojęcia. Chcąc pobudzać proces szeroko rozumianej demokratyzacji w państwach Afryki Północnej i Bliskiego Wschodu, konieczne jest przede wszystkim uwzględnienie różnic kulturowych wynikających z odmiennej religii, tradycji oraz doświadczeń historycznych. Próba zaszczepienia tam stricte zachodnich wzorców jest nieosiągalna. Można spotkać się z tezą, iż tocząca się globalizacja potwierdza tezę o uniwersalizmie zachodnich wartości. Proces ten jest jednak ograniczony głównie do zmian o charakterze ekonomicznym. Doskonałym przykładem jest otwarcie przez amerykańską gwiazdę Paris Hilton sklepu z torebkami sygnowanymi jej imieniem w Arabii Saudyjskiej6. Fakt, że w Mekce można kupić identyczne torebki jak w USA (nawet w identycznie wyglądającym sklepie), nie oznacza bynajmniej, że Saudyjki będą mogły korzystać z takich samych praw jak amerykanki. Co więcej, sama Paris Hilton nie mogła uczestniczyć w otwarciu swojego butiku, gdyż jako nie muzułmanka nie miała prawa wejścia do świętego miasta. Mamy tu do czynienia ze swoistą deformacją kulturową, o której pisał Ulf Hannerz. Peryferia w zderzeniu z kulturą centrum bardzo selektywnie przyjmują obce wartości, odrzucając te „wyższe”7. Globalizacja może więc wpłynąć na ujednolicenie naszego wyglądu, ale nie koniecznie na wyznawane przez nas wartości. Zgadzam się więc w pełni z Huntingtonem, który sprowadzanie rzekomego tryumfu zachodnich wzorców do przyjmowania określonych stylów konsumpcyjnych (np. wszechobecne restauracje McDonald’s) uważa za drastyczne spłycanie naszej kultury8. HISTORYCZNE SPOTKANIA Doszukując się antyzachodniego podłoża współczesnych problemów w adaptacji demokratycznych wartości na muzułmańskim gruncie warto odwołać się do przeszłości. Okazuje się, że przez długi czas przedstawiciele obu cywilizacji potrafili wspólnie koegzystować. Na podbitych przez arabów terenach żydzi i chrześcijanie otrzymywali specjalny status „ludu księgi” (arab. Ahl Al-Kitab). Wiązało się to z tym, iż nie byli oni – w przeciwieństwie do politeistów - zmuszani do przyjęcia islamu. Do pewnego stopnia mogli również zachować swój samorząd9. Nie

5 B. Lewis, What went wrong? The clash between islam and modernity in the Middle East, Harper Parrenial, Oxford 2002, s. 181. 6 Paris Hilton’s new Mecca store gets mixed reviews in Saudi Arabia, strona internetowa telewizji Al-Arabiya, http://english.alarabiya.net/articles/2012/11/17/250155.html (data dostępu: 14.12.2012 r. ). 7 P. Sztompka, Socjologia zmian społecznych, ZNAK, Kraków 2005, s. 99-100. 8 S. Huntington, op. cit., s.70. 9 J. Bielawski, Islam – religia państwa i prawa, Wiedza Powszechna, Warszawa 1973, s. 79.

25

było wówczas mowy o równouprawnieniu, jednak przedstawiciele mniejszości religijnych mogli swobodnie praktykować obrzędy swoich religii. Co więcej, wg prawa muzułmańskiego chrześcijanie mogli sprawować pewne wysokie urzędy państwowe, a w Imperium Abbasydów wykazywano duże zainteresowanie obcymi wierzeniami i prowadzono kursy religioznawstwa10. Dialog międzykulturowy odbywał się również na płaszczyźnie naukowej. Arabowie tłumaczyli z greckiego dzieła Arystotelesa czy Archimedesa, a muzułmańscy myśliciele byli cytowani przez europejskich scholastyków11. Kilkaset lat później, po wielu negatywnych doświadczeniach w kontaktach między obiema cywilizacjami mniejszości religijne mogły nadal cieszyć się licznymi przywilejami np. w Imperium Osmańskim. O tym, że islamowi bliska była wówczas tolerancja świadczy również fakt, że prześladowani w Hiszpanii w XV w. Żydzi znaleźli schronienie właśnie w Turcji12. W relacjach wielu podróżników mogliśmy też przeczytać o licznych przypadkach Europejczyków, którzy w strukturach Imperium mogli robić kariery bez względu na swoje pochodzenie. Wskazuje to na bardziej egalitarny system społeczny w porównaniu do ówczesnej Europy13, co mogło by sugerować lepsze warunki do rozwoju demokracji. DLACZEGO ZACHÓD JEST ZŁY? Obrazując rosnące napięcia i zanik tolerancji w doktrynie muzułmańskiej możemy po raz kolejny posłużyć się przykładem Turcji. Otóż, przejawy dyskryminacji zaczęły się nasilać dopiero w XIX w., a więc w czasie, gdy Imperium chyliło się ku upadkowi, a zachodnie mocarstwa zaczynały coraz silniej ingerować w jego wewnętrzne sprawy. Zwłaszcza uzurpując sobie prawa do ochrony interesów chrześcijan i ich miejsc kultu. Nasilała się również dominacja obcokrajowców na polu gospodarczym. Wówczas na przedstawicieli mniejszości zaczęto patrzeć bardzo nieufnie, oskarżając ich o kolaborację z zachodem14. Widać więc, że zarzuty łamania zasad demokracji i praw człowieka nie powinny być kierowane tylko i wyłącznie pod adresem religii jako takiej, ponieważ ich nieprzestrzeganie jest związane również z reakcją świata muzułmańskiego na rosnącą presję i ingerencję w ich sprawy wewnętrzne ze strony Zachodu. Z czasem muzułmanie mieli coraz więcej podstaw, by nie ufać europejskim mocarstwom. Na wzajemnych relacjach odbił się znacząco proces kolonizacji. Te negatywne doświadczenia sprawiają, że do dziś muzułmanie z dystansem podchodzą do współpracy z Zachodem, bojąc się ponownej dominacji. Duże znaczenie miał fakt, iż zachodni dyskurs odwołujący się do praw człowieka i demokracji w oczach wielu jest po prostu niewiarygodny. Trudno dziwić się takiemu podejściu W tym okresie okazało się, że państwa europejskie mają poważny problem z pogodzeniem swoich

10 P. Kłodkowski, Wojna światów? O iluzji Wartości uniwersalnych, ZNAK, Kraków 2002, s. 73-74. 11 Ibidem, s. 75. 12 A. Szymański, Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji, PISM, Warszawa 2008, s. 212. 13 F. Cardini, Europa a islam. Historia nieporozumienia, WUJ, Kraków 2006, 14 Ibidem, s. 214.

26

imperialnych wizji z wartościami demokratycznymi15. Przykładem może być m.in. sytuacja w Algierii, gdy we francuskiej Algierii Arabowie próbowali uzyskać pewne demokratyczne prawa, spotkali się z bardzo gwałtownym sprzeciwem władz kolonialnych16. Współcześnie dobrym przykładem jest Irak. Problem ten świetnie opisuje Naomi Klein, która militarną operację w tym kraju odziera z wszystkich frazesów o ratowaniu ludzi przed tyranią i udowadnia, że najważniejszymi powodami interwencji były kwestie ekonomiczne i strategiczne17. Tym bardziej, że w wielu przypadkach zachodni przywódcy nie mieli żadnych oporów w utrzymywaniu poprawnych stosunków z przywódcami, których bez większego namysłu można określać jako dyktatorów. Podobnie Imperium Osmańskie w czasach rewolucji francuskiej i restauracji zauważyło, że mimo politycznych przewrotów i zmieniających się wizji i idei, interesy gospodarcze zawsze pozostają takie same18. Ważne jest również to, że muzułmanie od zawsze bardzo cenili swoją kulturę i obawiali się obcych wpływów, które mogłyby ją wypaczyć. Podczas arabskich podbojów kalif Omar zakazał muzułmanom posiadania ziemi na terenach przez nich zdobywanych. Wszelką własność pozostawiano w rękach dotychczasowych właścicieli, tak by Arabowie „nie utracili swoich charakterystycznych cech i nie rozpłynęli się wśród ludności podbitej”19. Z kolei na całym półwyspie arabskim nie mogli mieszkać nie-muzułmanie20. Z drugiej strony uczeni muzułmańscy odradzali wiernym wyprawy na terytoria chrześcijańskie21. Miało to poważne konsekwencje, gdyż Arabowie bardzo szybko uznali swoją wyższość nad Europejczykami– początkowo praktycznie w każdej dziedzinie było to uzasadnione, jednak z czasem przerodziło się to w ignorancje. Uznali, że znają chrześcijan i nic co nimi jest z wiązane nie jest w żaden sposób wartościowe. Nie uczono się europejskich języków, a do końca XVIII w. nie wysyłano stałych przedstawicieli dyplomatycznych i z tego powodu przegapili wiele ważnych nurtów rozwijających się w Europie. Powstała szczelna bariera, przez którą nie przedostały się chociażby idee renesansu czy reformacji22. SKĄD SIĘ BIERZE DEMOKRACJA? Mimo, że Zachód może wpływać na proces demokratyzacji Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej, musi jednak zmienić swoje podejście do problemu. Jedną z może być używana terminologia. Ciężko jest oczekiwać, że muzułmanie zaakceptują ideologię, która odwołuje się do pojęć takich jak prawo naturalne. Dla nich bowiem to Koran jest źródłem wszelkiego prawa i jest czymś odwiecznym i idealnym, istniejącym od zawsze, niezależnie od człowieka23. Można więc

15 B. Lewis, op.cit., s. 61. 16 P. Kłodkowski, op. cit., s.96. 17 N. Klein, Doktryna Szoku, WWL Muza, Warszawa 2008, s. 367. 18 F. Cardini, op. cit., s. 196. 19 J. Bielawski, op. cit., s. 66. 20 Ibidem, s. 67. 21 B. Lewis, op. cit. s. 26. 22 Ibidem, s. 3, 36, 44. 23 Ibidem, s. 125-126.

27

przypuszczać, iż dla ortodoksyjnych wyznawców islamu hasła odwołujące się odwiecznych praw natury, mogą być próbą kwestionowania zasad ich religii. Ogromnym błędem jest przeciwstawianie sobie zasad wynikających z Koranu i demokracji. Wszystko zależy od interpretacji Świętej Księgi i Sunny, która w islamie daje bardzo duże możliwości24. Muhammad tworząc podstawy nowej religii czerpał intensywnie z kultury beduinów. Arabska tradycja nakładała na plemiennych przywódców obowiązek „konsultowania ważniejszych decyzji z notablami i starszyzną”25. Równie dobrze rozwinięty był mechanizm mediacji. W samym islamie pojawiały się również grupy takie jak charydżyci, którzy opowiadali się m.in. za wybieraniem kalifa przez całą społeczność muzułmańska, głosili idee jedności i równości oraz opowiadali się za możliwością buntu przeciwko niesprawiedliwemu władcy26. Zachód musi pamiętać, że ciężko mówić o jednym islamie - wszystko zależy od interpretacji. Nawet w przypadku tak oczywistej dla muzułmanów kwestii, jak zasłanianie twarzy przez kobiety, nie znajdziemy w Koranie wyraźnego nakazu. Z drugiej strony demokracja i prawa człowieka mogą znaleźć uzasadnienie w świętej księdze islamu. Jedynym warunkiem jest dostrzeżenie takiej potrzeby przez samych muzułmanów. Jeszcze w latach 90. Rudolf Zihlman pisał o tym, że społeczeństwa muzułmańskie będą w stanie zaakceptować te wartości, jeśli ich treść będzie mogła zostać przedstawiona „jako własny produkt ich duchowego rozwoju27. Coś, co może przyszło z zewnątrz jako pewna idea, jednak zostało sprecyzowane w skutek wewnętrznych sporów i dyskusji, a do tego konieczne jest zainteresowanie szerszego grona tymi zagadnieniami. Na ten problem zwraca też uwagę wybitny myśliciel Edward Said, pisząc, że Zachód zapomina czasami „iż takie pojęcia, jak nowoczesność, oświecenie i demokracja nie są prostymi i spójnymi koncepcjami obecnymi lub nie w danym społeczeństwie”28. Oczywiście niektórzy badacze sceptycznie podchodzą do teorii relatywistycznych29. Tibi na przykład argumentuje, że problemy związane z nieprzestrzeganiem praw człowieka nie wynikają z konfliktu kulturowego, ale starcia pomiędzy nowoczesnością a tradycyjną religijną orientacją społeczeństw muzułmańskich, które „nie przeszły jeszcze przez proces sekularyzacji”30. Uważam jednak, że taki tok myślenia rodzi pewne nieścisłości. Przede wszystkim odnośnie samej sekularyzacji. W państwach chrześcijańskich chodziło początkowo o stopniowe zmniejszanie wpływu Kościoła na władze państwowe, natomiast w świecie islamu nie istnieje żadna oddzielna instytucja, a nawet żadna hierarchii, która mogłaby być odpowiednikiem pionowej struktury Kościoła. Konieczne przez to są inne rozwiązania, a co za tym idzie inne wynikną z tego efekty. Ale to tylko jedno

24 P. Szymański, op. cit., s. 190. 25 Islam a Demokracja, pod. red. A. Mrozek- Dumanowskiej, AKSON Warszawa 1999, s. 20-21. 26 J. Bielawski, op. cit., s. 192. 27 R. Zihlman, Überlegungen zu einer künftigen Gesprächskultur w: Menschenbilder, Menschenrechte. Islam und Okzident: Kultur im Konflikt, S. Batzil, F. Kissling, Gutersloh 1994, cyt. za: A. Mrozek-Dumanowska, op. cit., s. 36. 28 E. Said, Orientalizm, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1991, s. 288. 29 A. Mrozek-Dumanowska, op. cit., s. 28. 30 Ibidem, s. 29.

28

z zagadnień. Przez wieki filozofia muzułmańska wypracowała zupełnie inne koncepcje wolności, sprawiedliwości, inaczej rozumiano też pozycję jednostki w społeczeństwie. To wszystko sprawia, że takie kalki są raczej niewskazane. DEMOKRACJA A EKONOMIA Zachód powinien zrezygnować z żądania demokratycznych reform i traktowania ich jako warunku wsparcia finansowego. Państwa arabskie powinny cieszyć się do pewnego stopnia „taryfą ulgową”. Inne podejście jedynie nastawia muzułmanów przeciwko tym wartościom, a same zmiany w prawie nie będą miały żadnego znaczenia, jeśli będą oderwane od nastrojów panujących wśród społeczeństwa. Przykładów historycznych jest wiele, współczesnym może być Turcja, gdzie pod naciskiem UE zaostrzono przepisy dotyczące tzw. honorowych zabójstw. Dokładnie w tym samym czasie wzrosła liczba samobójstw – przypuszcza się, że pozorowanych- wśród dziewcząt, które padały ofiarą takich morderstw. Zachodni przywódcy powinni pamiętać o twierdzeniach Ingleharta, który pisał o zależności między poziomem dobrobytu w danym regionie świata a wartościami wyznawanymi przez żyjące tam społeczeństwo. Konieczne jest więc wspieranie poszczególnych gospodarek w regionie oraz przede wszystkim wsparcie młodych ludzi oraz edukacji, tak, by kolejne pokolenia mogły dorastać w poczuciu większego bezpieczeństwa i stabilności. Wówczas możemy spodziewać się skierowania ich w stronę wartości postmaterialistycznych31. W ten sposób przyszłe elity będę skłonne do bardziej liberalnej interpretacji Koranu. Być może Unia Europejska powinna rozważyć rozszerzenie programów Partnerstwa Eurośródziemnomorskiego o wymiany studnenckie i młodzieżowe, podobnie jak w to funkcjonuje w przypadku wschodnich sąsiadów Unii. Jest to niezwykle ważne, gdyż prodemokratyczne impulsy wywodzące się z lokalnego społeczeństwa będą miały o wiele większą moc, niż zachęty z zewnątrz, które zawsze będą traktowane z pewną podejrzliwością. Islam nie jest sprzeczny z zasadami demokracji i prawami człowieka. Źródłem większości problemów jest postrzeganie tych wartości jako stricte zachodnich, a co za tym idzie jako zagrożenia dla własnej tożsamości. Wydaje się to zrozumiałe po szeregu negatywnych doświadczeń i wieloletniej dominacji Zachodu nad społeczeństwami muzułmańskimi. Europa powinna sobie przypomnieć, jak chrześcijanie czuli się podczas widma tureckiej inwazji na przełomie XV i XVI. Strach przed silną i zarazem odmienną cywilizacją powodował jednoczenie się wokół religii chrześcijańskiej. W końcu, przytaczając słowa Bernarda Lewisa, zawsze łatwiej jest zadać pytanie „Kto nam to zrobił?” niż „co sami zrobiliśmy źle?” Podobny proces zachodzi obecnie w społeczeństwach muzułmańskich, gdzie radykalny islam staje się schronieniem przed widoczną ekspansją zachodniej kultury.

31 R. Inglehart (2008), Changing Values among Western Publics from 1970 to 2006, West European Politics vol. 31, s. 138, http://www.worldvaluessurvey.org/wvs/articles/folder_published/publication_559/files/values_1970-2006.pdf (data dostępu: 29.05.2013r.).

29

Literatura cytowana: Bielawski, J., Islam- religia państwa i prawa, Wiedza Powszechna, Warszawa 1973. Cardini, F., Europa a islam. Historia nieporozumienia, WUJ, Kraków 2006. Huntington, S., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, WWL Muza, Warszawa 2007. Inglehart, R., (2008), Changing Values among Western Publics from 1970 to 2006, West European Politics vol. 31. Islam a Demokracja, pod. red. A. Mrozek- Dumanowska, AKSON, Warszawa 1999. Kapuściński, R., Lapidarium IV, Czytelnik, Warszawa 2000. Kissinger, H., Diplomacy, Simon&Suster, New York 1994. Klein, N., Doktryna Szoku, WWL Muza, Warszawa 2008. Kłodkowski, P., Wojna światów? O iluzji Wartości uniwersalnych, ZNAK, Kraków 2002. Lewis, B., What went wrong? The clash between islam and modernity in the Middle East, Harper Parrenial, Oxford 2002. Said, E., Orientalizm, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1991. Sztompka, P., Socjologia zmian społecznych, ZNAK, Kraków 2005. Szymański, A., Między islamem a kemalizmem. Problem demokracji w Turcji , PISM, Warszawa 2008.

30

MAGDALENA KAZIMIERSKA

Ruch kulturalno- intelektualny oraz początki nowelistyki w Kuwejcie Proza kuwejcka, podobnie jak sam Kuwejt, nie ma obszernej historii. Jej początki sięgają zaledwie lat 20. ubiegłego wieku i nie można powiedzieć, żeby z impetem wkroczyła na kulturalną arenę Zatoki. Fakt ten przemawia jednak tylko na jej korzyść. Przyglądając się Munirze Ḫalida al-Faraga i opowiadaniom Layli al-cUṯman czy Sulaymana al-Šaṭṭi'ego, szybko można sobie uświadomić, jak długą drogę w tak krótkim czasie przeszedł ruch literacki tego kraju. Okres dojrzewania nowelistyki w Kuwejcie, mimo iż krótki, należy podzielić na kilka etapów1. Zanim jednak przejdę do przedstawienia procesu jej rozkwitu, postaram się pokrótce nakreślić tło wydarzeń, które odegrały ważną rolę w jej kształtowaniu. ETAP PIERWSZY – POCZĄTKI Rozważań na temat ruchu kulturalnego nie można nie zacząć od edukacji. System szkolnictwa w Kuwejcie powstał przed I wojną światową, ale jego zakres ograniczony był do kilku zaledwie małych szkółek koranicznych, których wychowankowie uczyli się czytania, pisania i prostych rachunków, potrzebnych w handlu. W 1912 roku2 zbudowano pierwszą regularną szkołę, która stała się

1 W poniższej pracy przyjęłam podział zaproponowany przez cAbd al-Karima al-Miqdada, który wyróżnia trzy zasadnicze etapy rozwoju ruchu kulturalno-literackiego. Dwóm pierwszym przypisuje jednak rolę symboliczną, dopiero w trzecim dostrzega prawdziwe początki sztuki nowelistycznej. Inny sugeruje Ḫalid Sucud al-Zayd w książce Udaba` al-Kuwayt fi qarnayn (Kuwejccy pisarze w dwóch wiekach), w której przedstawia cztery etapy rozwoju kuwejckiego ruchu kulturalno-intelektualnego. Pierwszy z nich rozpoczyna w momencie osiedlenia się na terenie dzisiejszego Kuwejtu patriarchy rodu al-Ṣabaḥ (Ṣabaḥa I), drugi to początki wieku XX, trzeci rozpoczyna wzmianką o palestyńskiej delegacji naukowej, która odwiedziła Kuwejt w 1936 roku, czwarty datuje od założenia czasopisma „al-cArabi” („Arab”) w 1958 roku. Skupia się on głównie na czynnikach wspomagających rozwój ogólnie pojętego ruchu intelektualnego, jednak wiele opisywanych przez niego wydarzeń i przedsięwzięć odegrało ogromną rolę w procesie rozkwitu ruchu literackiego (wspomniana delegacja naukowa, prasa emigracyjna). 2 Hayfa` Muḥammad al-Sancusi podaje rok 1912 (Hayfa` Muḥammad al-Sancusi, al-Qiṣṣa al-kuwaytiyya šaklan wa maḍmunan 1949–1959 [Kształt i treść opowiadania kuwejckiego 1949–1959], Kuwejt 1980, s. 26). cAbd al-Karim al-Miqdad natomiast podaje rok 1911 (cAbd al-Karim al-Miqdad, Malamiḥ al-ḥaraka al-qiṣaṣiyya fi al-Kuwayt [Charakterystyka ruchu nowelistycznego w Kuwejcie], Damaszek 2007, s. 14), Ḫalid Sucud al-Zayd także wspomina rok 1911 (Ḫalid Sucud al-Zayd, Udaba` al-Kuwayt fi qarnayn [Pisarze kuwejccy w dwóch wiekach], v. 1, wyd. 3, Kuwejt 1976, s. 38).

31

kamieniem węgielnym dla późniejszej literackiej inicjatywy3 i zapisała się na kartach kuwejckiej historii jako al-Madrasa al-Mubarakiyya, nazwana tak na cześć słynnego władcy– Mubaraka al-Ṣabaḥa. Jej powstanie zawdzięcza się trzem zasłużonym obywatelom: Yusufowi bin cIsa, Naṣirowi al-Mubarak al-Ṣabaḥ i Yasinowi al-Ṭabaṭiba`i4. Jej dyrektorem został mianowany Yusuf al-Qinaci, a ciało pedagogiczne tworzyli zarówno Kuwejtczycy, jak i obcokrajowcy. Porzucono przestarzałe metody nauczania, a ich miejsce zajął zmodernizowany (jak na miary swoich czasów) system kształcenia, który przejawiał się m.in. zatrudnianiem nauczycieli specjalizujących się w poszczególnych dziedzinach wiedzy. Szkoła była prowadzona do roku 1937. W międzyczasie powstała druga – al-Madrasa al-Aḥmadiyya, w 1920 roku5. W tym początkowym stadium ważne jest nazwisko uznawanego za pioniera kuwejckiego odrodzenia cAbd al-cAziza al-Rašida. Podjął studia na al-Azharze, a jego kilkuletni pobyt w Egipcie – gdzie miał okazję zetknąć się z egipską elitą intelektualną, wśród której znajdowało się wielu reformatorów (wystarczy wymienić Muḥammada cAbduha6, czy al-Afgani'ego7) – zaowocował zrewidowaniem wcześniejszych konserwatywnych poglądów. Mimo iż nie wrócił do kraju, próbował zakorzenić w umysłach młodego pokolenia nowe koncepcje i poglądy, zachęcał do udzielania się na łamach prasy codziennej i czasopism, co doprowadziło do przyłączenia się do jego inicjatywy grupy młodych (wśród nich znajdował się np. Ḫalid al-Farag). Nieunikniony był konflikt młodych z poprzednim pokoleniem, które kurczowo trzymało się swoich racji, podczas gdy otwarta na nowe poglądy młodzież starała się przeforsować swój sposób myślenia. Pojedynek na poglądy zakończył się zwycięstwem skrzydła reformatorskiego i zaowocował założeniem przez Farḥana al-Fahda al-Ḫalida (co dopingował sam cAbd al-cAziz al-Rašid) w 1912 roku8

3 cAbd al-Karim al-Miqdad, op. cit., s. 14. 4 Ḫalid Sucud al-Zayd, op. cit., s. 38. 5 Hayfa` Muḥammad al-Sancusi, op. cit., s. 26. 6 Muḥammad cAbduh (1849–1905)– jeden z najbardziej wpływowych muzułmańskich reformatorów i jurystów XIX wieku. Urodzony w Delcie Nilu, otrzymał standardowe wykształcenie religijne w Tancie, następnie ukończył uniwersytet al-Azhar w Kairze (1877). Pełnił funkcję wydawcy rządowej gazety „al-Waqa`ic al-miṣriyya” („Wydarzenia egipskie”) i rozpoczął publikację artykułów dot. potrzeby reform w kraju. W 1899 roku został wielkim muftim Egiptu, opowiadał się za reformami – z jego punktu widzenia – koniecznymi, by dostosować skostniałe muzułmańskie prawo do wymagań współczesnego świata. Autor eseju „Risalat al-tawḥid” („Traktat o jedności Boga”). W ostatnich latach swojego życia wspólnie z Muḥammad Rašidem Riḍą wydawał czasopismo „al-Manar” – „Latarnia morska” (s.v. Muḥammad cAbduh [w:] Encyclopedia of Islam and the Muslim World, [red.] R. C. Martin, t. 1, Macmillan, New York–Detroid–San Diego 2004). 7 Gamal al-Din al-Afgani (1838–1897) – jeden z najbardziej wpływowych muzułmańskich reformatorów XIX wieku. Najprawdopodobniej urodzony w Asadabadzie (Iran), w szyickiej rodzinie. Postrzegany jako naczelny ideolog panarabizmu sprzeciwiający się europejskiej obecności w krajach muzułmańskich, którą – jak twierdził – można zażegnać jedynie poprzez odrodzenie się muzułmańskiej kultury (s.v. Gamal al-Din al-Afgani [w:] ibidem). 8 Ponieważ Ḫalid Sucud al-Zayd w książce Udaba` al-Kuwayt fi qarnayn (Kuwejccy pisarze w dwóch wiekach) część dat podaje w latach hidżryjskich, część natomiast wg kalendarza gregoriańskiego i nie podaje dat dziennych, nie można z całą pewnością określić, czy wg kalendarza gregoriańskiego jest to rok 1912 czy 1913. Barbara Michalak-Pikulska w swojej książce The Contemporary Kuwaiti Short Story in Peace Time and War 1929–1995 (Współczesne opowiadanie kuwejckie w czasie pokoju i wojny 1929–1995) podaje datę 1913 (Barbara Michalak-Pikulska, The Contemporary Kuwaiti Short Story in Peace Time and War 1929–1995, The Enigma Press, Kraków 1998, s. 17).

32

al-Gamciyya al-Ḫayriyya (Stowarzyszenia Charytatywnego). Naczelnym punktem jego statutu było organizowanie stypendiów dla studentów nauk religijnych na ekskluzywnych uczelniach muzułmańskich w Kairze, Damaszku czy Bejrucie oraz pokrywanie kosztów utrzymania podczas zagranicznego pobytu9. Kolejnym krokiem na drodze rozkwitu życia kulturalnego było niewątpliwie pojawienie się diwaniyyi10, w których miała miejsce wymiana myśli i poglądów dotyczących różnorodnych dyscyplin wiedzy. Literatura cieszyła się popularnością do tego stopnia, iż pewne diwaniyye zaczęły się specjalizować właśnie w tej dziedzinie. Za przykład niech posłuży, przywoływana przez Hayfę Muḥammad al-Sancusi, diwaniyya mułły Ṣaliḥa, skupiająca miłośników literatury dawnej, klasycznej. Pasjonaci utworów współczesnych gromadzili się w diwaniyyi Ḫalida al-Musallama. To właśnie na tego typu spotkaniach narodziła się naturalna potrzeba założenia publicznej biblioteki. Inicjatywa ta, będąca owocem działań zasłużonego na polu kultury reformatora Yusufa bin cIsa al-Qinaci`ego11, została zrealizowana u progu panowania szejka Aḥmada Gabira i pierwsza tego typu instytucja, mieszcząca się w domu cAlego al-cAmira, otwarła swoje podwoje dla spragnionych poszerzania wiedzy czytelników w 1923 roku. Funkcjonowała głównie dzięki wsparciu finansowym, jak i donacji samych książek przez niejednego obywatela. Na jej półkach miejsce znalazła dla siebie także prasa, m.in. „al-Balag” („Biuletyn”) czy „al-Ahram” („Piramidy”). Nie można nie wspomnieć także roli, jaką odegrało – szczególnie w okresie początkowym – założenie w 1923 roku al-Nadi al-adabi (Klubu Literackiego). Za inicjatora i pomysłodawcę tego projektu uznaje się ambasadora Kuwejtu w Rzymie, profesora Ḫalida bin Salmana al-cAdsani'ego12. Początkowo artykuły będące owocem organizowanych w nim dyskusji i spotkań literackich ukazywały się w czasopiśmie „al-Ra`id” („Prekursor”)13. Klub mieścił się w diwaniyyi Muḥammada Ṣaliḥa al-Gawcaniego, jego przewodniczącym wybrany został szejk cAbd Allah al-Gabir. Instytucja ta stworzyła atmosferę zdrowej rywalizacji pomiędzy młodymi pisarzami, a także rozpropagowała ideę ruchu literackiego, która zaczęła coraz głębiej przenikać do świadomości społecznej14. Pierwsze kroki na gruncie kulturalno-literackim są łączone z rozwojem prasy, której zasług nie można przemilczeć. Po pierwsze, stała się areną dyskusji wokół problemów, jakimi wówczas żyli obywatele, odzwierciedlała zjawiska i zmiany, jakie przechodził kraj, stała się narzędziem krytyki społecznej, obserwatorem rodzimych obyczajów i komentatorem reform społecznych, a później – przemian gospodarczych. Artykuły prasowe stając się narzędziem krytyki społecznej, ramię w ramię

9 Organizacja zajmowała się także zapewnianiem darmowej opieki medycznej potrzebującym, dystrybucją wody, której deficyt stanowił jedną z największych bolączek kraju, a także pomoc finansową w pochówku biednych muzułmanów (Ḫalid Sucud al-Zayd, op. cit., s. 39). 10 Diwaniyya – regularne spotkania mężczyzn (choć współcześnie także i kobiet) organizowane w specjalnie przeznaczonym do tego celu, osobnym pomieszczeniu w domu (lub namiocie), gdzie uczestniczące w nim osoby spędzały wspólnie czas na dyskusjach (s.v. Daily life and social customs [w:] Kuwait [w:] The new Encyclopaedia Britannica, Encyclopaedia Britannica Inc., Chicago 1995). 11 Ḫalid Sucud al-Zayd, op. cit., s. 39. 12 Ibidem, s. 40. 13 Barbara Michalak-Pikulska, „From al-Ṭabaṭiba`i to Rabiṭat al-Udaba` in Kuwait” [w:] Literary Innovation in Modern Arabic Literature. Schools and Journals. Quaderni di Studi Arabi, 18, 2000, s. 171. 14 Hayfa` Muḥammad al-Sancusi, op. cit., s. 27–29.

33

z publikowanymi na łamach gazet opowiadaniami (których spojrzenie nierzadko było o wiele bardziej trafne) starały się pokazać, czym stał Kuwejt od samego początku tutejszej prasy, czyli od roku 1928, w którym cAbd al-cAziz al-Rašid wydał pierwszy numer czasopisma „al-Kuwayt” („Kuwejt”)15. Było to pierwsze czasopismo wydawane w Zatoce Perskiej, choć drukowane w Egipcie16, ukazywało się przez okres dwóch lat17. Dawało możliwość artystycznej konkurencji, zarówno pomiędzy prozaikami, jak i poetami, w założeniu miało stać się źródłem idei nowego pokolenia. Najjaśniejszym punktem pierwszego etapu rozkwitu ruchu kulturalno-intelektualnego w Kuwejcie, jednocześnie wyznaczającym jego schyłek, jest ukazanie się drukiem w czasopiśmie „al-Kuwayt” („Kuwejt”) w 1929 roku18 opowiadania Munira autorstwa Ḫalida al-Faraga. Jest ono uznawane nie tylko za pierwsze opowiadanie kuwejckie, ale także pierwsze, które ujrzało światło dzienne w rejonie Zatoki19. Mimo pewnych niedostatków opowiadanie zyskało uznanie wśród pionierów sztuki nowelistycznej, ale i dziś docenia się jego wyjątkowe walory. Munira ukazuje nie tylko wynikającą z nieznajomości życia naiwność głównej bohaterki oraz nikczemność ludzi gotowych ową ufność wykorzystać. Przede wszystkim w sposób krytyczny ukazuje zbiorowość narzucającą każdej jednostce bardzo sztywne granice jej społecznych kompetencji, których przekroczenie wiąże się z najsurowszymi konsekwencjami. Jak podkreśla Sulayman al-Šaṭṭi, opowiadanie al-Faraga zapowiadało literacką dojrzałość, której nie dosięgła większość utworów pojawiających się nawet dwadzieścia lat później20. NOWELISTYKA KUWEJCKA W LATACH 1929–1947 Siła z jaką nabrał rozpędu ruch literacki w Kuwejcie, przyjęła – niestety – przeciwny zwrot niedługo po publikacji Muniry. W 1930 roku zamknięto czasopismo „al-Kuwayt” („Kuwejt”), a jej założyciel cAbd al-cAziz al-Rašid wyjechał do Indonezji, gdzie spędził resztę życia21. Wstrzymanie działalności «al-Kuwayt» wstrzymało rozwój nowelistyki, (…) za wyjątkiem tego, co ukazywało się zagranicą –

15 Ibidem, s. 29–32. 16 W pracy The Development of Prose in the Countries of the Arabian Gulf – An Innovatory Attempt to Show Knowledge of Man and his World (Rozwój prozy w krajach Zatoki Perskiej – nowatorska próba ukazania wiedzy o człowieku i jego świecie) Barbara Michalak-Pikulska jako kraj, w którym drukowane było czasopismo podaje Irak (Barbara Michalak-Pikulska, „The Development of Prose in the Countries of the Arabian Gulf – An Innovatory Attempt to Show Knowledge of Man and his World” [w:] Hellesche Beiträge zur Orientwissenschaft, 30/2000, Halle (Saale) 2000, s. 157). 17 Po dwóch latach od założenia czasopisma, al-Rašid wyjechał do Indonezji i tam zaczął wydawać drugie czasopismo „al-Kuwayti wa al-cIraqi” („Kuwejtczyk i Irakijczyk”), które ukazywało się do 1953 roku. Obie publikacje obejmowały tematykę religijną, kulturalną i literacką (Hayfa` Muḥammad al-Sancusi, op. cit., s. 28–30). 18 Sulayman al-Šaṭṭi w książce Madḫal al-qiṣṣa al-qaṣira fi al-Kuwayt (Wstęp do opowiadania kuwejckiego) podaje rok 1929 jako datę ukazania się drukiem opowiadania Munira, natomiast Ḫalid Sucud al-Zayd w Qiṣaṣ yatima fi al-magallat al-kuwaytiyya 1929–1955 [Opowiadania porzucone. Publikacje z czasopism kuwejckich 1929–1955] – rok 1930. 19 Barbara Michalak- Pikulska, „From al-Ṭabaṭiba`i. to Rabiṭat al-Udaba` in Kuwait”, s. 171. 20 Sulayman al- Šaṭṭi, Madḫal al-qiṣṣa al-qaṣira fi al-Kuwayt [Wstęp do opowiadania kuwejckiego], Kuwejt 1993, s. 17. 21 Ḫalid Sucud al-Zayd, op. cit., s. 40.

34

publikacji wychodzących spod kuwejckiego pióra, a publikowanych w prasie arabskiej na emigracji, tzn. kasyd i artykułów dotyczących krytyki ówczesnej sytuacji społecznej czy politycznej22. Wielu obywateli opuściło w tym czasie kraj w poszukiwaniu pracy. Te dwa czynniki wprowadziły kuwejcką nowelistykę w stan śpiączki, z której wybudziła się dopiero po osiemnastu latach. Nie oznacza to jednak, że Kuwejt zalała całkowita fala marazmu i stagnacji kulturalnej. W 1936 roku na zaproszenie kraju przybyła z serią wykładów delegacja czterech palestyńskich profesorów, zaczęły być także organizowane stypendia naukowe do innych krajów arabskich. Po raz pierwszy rząd wysłał delegację naukową do Egiptu w 1939 roku, co zaowocowało założeniem tam sześć lat później Bayt al-Kuwayt (Domu Kuwejckiego), która to instytucja czuwała nad wszelkimi sprawami związanymi z pobytem i nauką rodzimych studentów23. W roku następnym schedę po upadłej „al-Kuwayt” („Kuwejt”) przejęło kolejne dziecko kuwejckiego odrodzenia – cAbd al-cAziz Ḥusayn wydał w Kairze pierwszy numer czasopisma „al-Bacṯa” („Misja”), które początkowo było głosem studentów uczących się w Egipcie. Dzięki niemu mieli szanse wyrazić swoje opinie i poglądy, z czasem zaczęli jednak podejmować tematy i komentować problemy, z jakimi borykała się ówcześnie ojczyzna. Kiedy odżyje ruch literacki, „al-Bacṯa” („Misja”) nie zapomni także o twórczości literackiej, zagospodarowując osobną dla niej przestrzeń. W 1951 roku redaktorem naczelnym został cAbd Allah Zakariyya al-Anṣari i piastował tę funkcję do końca istnienia czasopisma, tj. do roku 195424. ROZWÓJ OPOWIADANIA W KUWEJCIE (1947–1953) Pierwsza fala twórczości kuwejckiej po osiemnastoletniej przerwie okazała się ciekawym okresem, choć jeszcze bardzo eksperymentalnym i nieco odległym od prawdziwego literackiego rzemiosła. Mimo mnogości literackich prób25 dostrzec można, iż dla większości stawiających pierwsze kroki na literackim gruncie autorów forma artystycznego wyrazu była jedynie medium społecznego orędzia do narodu. To na łamach wspomnianej wcześniej „al-Bacṯa” („Misji”) ukazuje się pierwsze opowiadanie drugiego etapu rozwoju nowelistyki kuwejckiej, czyli Bayna al-ma` wa al-sama` (Pomiędzy wodą a niebem)26. Opublikowane w 1947 roku, podpisane zostało „Walid cArib” – był to pseudonim artystyczny, jakiego używał

22 cAbd al-Karim al-Miqdad, op. cit., s. 17 (tłum. własne). 23 Ḫalid Sucud al-Zayd, op. cit., s. 41. 24 Hayfa` Muḥammad al-Sancusi, op. cit., s. 30. 25 Warto wspomnieć tutaj opowiadanie Ḏ`ib al-ṣaḥra` (Wilk pustyni) cAbd al-cAziza Ḥusayniego czy utwory Muḏakkirat ḫurafa (Wspomnienia legendy) i al-Qahwa al-ḥilwa (Słodka kawa) Aḥmada al-cAdwaniego (Sulayman al-Šaṭṭi, Madḫal al-qiṣṣa al-qaṣira fi al-Kuwayt [Wstęp do opowiadania kuwejckiego], Kuwejt 1993, s. 27, 31–32). 26 W rzeczywistości jednak pierwszym opowiadaniem, jakie pojawiło się w drugim etapie rozwoju ruchu kulturalno-literackiego w Kuwejcie było opublikowane anonimowo na łamach czasopisma „al-Bacṯa” („Misja”) Min tafanin al-qadar (Ironia losu). Według cAbd al-Karima al-Miqdada tekst ten – ze względu na niski poziom artystyczny – jest często pomijany, a ukazanie się opowiadania Bayna al-ma` wa al-sama` (Pomiędzy wodą a niebem) drukiem w czasopiśmie „al-Bacṯa” („Misja”) uznaje się jednocześnie za datę otwierającą drugi etap rozwoju kuwejckiej nowelistyki (cAbd al-Karim al-Miqdad, op. cit., s. 15–16).

35

profesor Ḫalid Ḫalaf i jakim podpisywał niektóre swoje artykuły i utwory publikowane w czasopiśmie „al-Bacṯa” 27. Bayna al-ma` wa al-sama` (Pomiędzy wodą a niebem) jest bardziej przestrogą dla marynarzy, którzy zamiast dużo stabilniejszych parowców używali małych łodzi żaglowych, niosących za sobą duże niebezpieczeństwo. Jest jednak warte uwagi czytelnika z dwóch powodów: łączy w sobie narrację i dialog, jak również stało się prologiem nowelistycznej historii morza28, które – jako główny lub drugoplanowy bohater – na stałe wkroczyło na literacką scenę kuwejckiej twórczości29. Po tym debiucie zaniechał pisania opowiadań aż do roku 1951 – w tym samym czasopiśmie ukazała się druga jego próba nowelistyczna – al-Insaniyya (Człowieczeństwo), która okazała się zarówno ostatnią30. W „al-Bacṯa” („Misji”) swoje pierwsze kroki stawiały także kobiety. Debiutując opowiadaniem Nuzhat Farid wa Layla (Spacer Farida i Layli, 1952) – przedstawiającym historię rodzeństwa, które gubiąc drogę w ciemnym lesie, przeżywa chwile grozy – na zdominowaną przez mężczyzn arenę literacką wkroczyła Ḍiya` Ḥašim al-Badr. Warte jest uwagi nie tylko ze względu na kobiece pióro, ale także na fakt, iż jest to pierwszy utwór, którego wypadki toczą się na gruncie zupełnie odległym od problemów społecznych nękających Kuwejt31. Na szczęście tym razem historia nie powtórzyła się i po debiucie Ḫalida Ḫalafa znaleźli się kontynuatorzy, którzy nie pozwolili, by Bayna al-ma` wa al-sama` (Pomiędzy wodą a niebem) podzieliło losy Muniry. Wśród nich znaleźli się Fahd ad-Duwayri32, Farḥan Rašid al-Farḥan33 i Faḍil Ḫalaf34, których to trzech autorów Sulayman al-Šaṭṭi nazywa „trzema pionierami”35.

27 Ḫalid Sucud al-Zayd, Qiṣaṣ yatima fi al-magallat al-kuwaytiyya 1929–1955 [Opowiadania porzucone. Publikacje z czasopism kuwejckich 1929–1955], s. 14 [za:] cAbd al-Karim al-Miqdad, op. cit., s. 18 (tłum. własne). 28 Motyw ten wyraźnie zaznacza się także w twórczości Gasima al-Qaṭami'ego, który trzem swoim utworom wpisującym się w nurt nakreślony przez Walida cAriba nadał bardzo zbliżone do siebie i wiele mówiące tytuły: Nihayat baḥḥar (Los marynarza), Yawmiyyat baḥḥar (Pamiętnik marynarza) i Zawwag baḥḥar (Ożenek marynarza). W swoich opowiadaniach autor przedstawia ucisk, jakiego doświadczają marynarze oraz domaga się reformy praw, jakie im przysługują (Sulayman al-Šaṭṭi, op. cit., s. 27). 29 Sulayman al-Šaṭṭi, op. cit., s. 27. 30 cAbd al-Karim al-Miqdad, op. cit., s. 17–18. 31 Hayfa` Muḥammad al-Sancusi, op. cit., s. 152–155. 32 Fahd ad-Duwayri – głównym nurtem, w jakim tworzył był realizm, wg samego pisarza bowiem utwory nierealistyczne bardziej ukazują osobę autora, podczas gdy literatura ma odzwierciedlać obraz społeczeństwa (którego problematyką żył jako pisarz). Skłaniał się także ku symbolizmowi (Sulayman al-Šaṭṭi, op. cit., s. 35–40). 33 Farḥan Rašid al-Farḥan – twórca głównie utworów realistycznych, cechą charakterystyczną jego narracji jest występujący niekiedy nadmiar fragmentów opisowych, szczególnie tych dotyczących różnorakich aspektów życia lub myśli bohaterów, czasem autor przyjmuje ton oratorski (Muḥammad Ḥasan cAbd Allah, al-Ḥaraka al-adabiyya wa al-fikriyya fi al-Kuwayt [Ruch literacki i intelektualny w Kuwejcie] [za:] cAbd al-Karim al-Miqdad, op. cit., s. 20). 34 Faḍil Ḫalaf – uznawany jest za pierwszego kuwejckiego autora, którego zbiór opowiadań ukazał się drukiem (1954). Był to zbiór Aḥlam al-šabab (Sny młodych) i składał się nie tylko z opowiadań autorskich, ale także tłumaczeń dokonanych przez Ḫalafa oraz opowiadań innego autorstwa – w sumie 18 utworów (Sulayman al-Šaṭṭi, op. cit., s. 44–47). 35 Ibidem, s. 35.

36

DZIAŁALNO ŚĆ PRASY W DRUGIM ETAPIE Także i w tym okresie wspomogła dotarcie z literaturą do szerszych kręgów. Milowym krokiem w kierunku wzmocnienia fundamentów ruchu było założenie w 1948 roku pierwszego czasopisma drukowanego w Kuwejcie, literacko -społeczno -kulturowego „Kaẓima”36, którego redaktorem naczelnym został Aḥmad al-Saqqaf. Odegrało ogromną rolę w świadomości Kuwejtczyków, którzy przez krótki czas mieli własne narzędzie propagowania nowych idei, kultury i literatury, a jej zamknięcie odbiło się echem nie tylko w kraju, ale i poza jego granicami. Niestety „Kaẓima” szybko zniknęła z horyzontu (ostatni jej numer ukazał się w marcu 1949 roku37), robiąc miejsce swoim następcom38. Pojawiło się wiele wydawnictw, które jednak nie wytrzymały próby czasu. Yaqcub cAbd al-cAziz al-Rašid wznowił wydawanie „al-Kuwayt” („Kuwejt”), jednak był to bardzo krótki powrót. W Damaszku cAbd Allah al-Ḥatim wydawał od 1954 roku czasopismo „al-Fukaha” („Żart”), które pokonały problemy natury finansowej. W marcu 1952 roku Lagnat al-Ṣaḥafa wa al-Našar li Nadi al-Mucallimin (Rada ds. Dziennikarstwa i Publikacji Klubu Nauczycieli) powołała do życia kolejne czasopismo „al-Ra`id” („Prekursor”), a w roku następnym „al-`Iman” („Wiara”). Redakcję pierwszego objął Ḥamad al-Rugayyib, Aḥmad al-cAdwani i Fahd al-Duwayri. Poruszało głównie problematykę społeczną, ostatni numer ukazał się w styczniu 1954 roku. Drugie natomiast stało się organem wydawniczym al-Nadi al-Ṯaqafi al-Qawmi (Klubu Kulturalno-Narodowego). Oba bacznie rejestrowały przejawy wszelkiej aktywności kulturalno-literackiej. Warto jeszcze wspomnieć czasopismo „al-Mugtamca” („Społeczeństwo”), wydawane od 1958 roku. Jej głównym założeniem było ułatwienie czytelnikowi dostępu do wszelkiego rodzaju badań i prac z zakresu nauk ekonomicznych, społecznych i kulturalnych. Nie zabrakło także wydawnictw poruszających tematykę religijną – pierwszy numer czasopisma „al-`Iršad” („Zalecenie”) został wydany przez Gamciyyat al-`Iršad al-`Islamiyya (Muzułmańskie Stowarzyszenie Zaleceń) w 1953 roku39. Jedynym założonym wówczas (1958) czasopismem, wydawanym przez Ministerstwo Informacji, które nieprzerwanie prowadzi działalność po dziś dzień jest „al-cArabi” („Arab”). Połączyło w jednym tytule wszystkie cele i ambicje swoich poprzedników, rozszerzając pole działania także na historię literatury i literaturoznawstwo.40 Zrodziło się z potrzeby posiadania nie tylko przez Kuwejt, ale i jego sąsiadów, prawdziwego, wszechstronnego wydawnictwa, które stałoby się niewyczerpanym źródłem aktywności kulturalnej. Otworzyło drzwi do literackiej sławy wielu autorom, by wspomnieć choćby nazwisko Sulaymana al-Šaṭṭi'ego (proza) czy Ṣaqra al-Raššuda (teatr)41. Z czasem zaistniała jednak pilna potrzeba zinstytucjonalizowania działalności na polu literackim, potrzeba powołania do życia organizacji zrzeszającej pisarzy w kraju i organizującej kształt życia kulturalnego. Odpowiedzią na tę potrzebę było

36 Nazwa czasopisma jest jednocześnie nazwą miasta położonego w rejonie Gahra` w Kuwejcie. 37 Hayfa` Muḥammad al-Sancusi, op. cit., s. 31. 38 Ḫalid Sucud al-Zayd, Udaba` al-Kuwayt fi qarnayn [Pisarze kuwejccy w dwóch wiekach], s. 41. 39 Hayfa` Muḥammad al-Sancusi, op. cit., s. 31; Ḫalid Sucud al-Zayd, op. cit., s. 41–42. 40 Hayfa` Muḥammad al-Sancusi, op. cit., s. 32. 41 Ḫalid Sucud al-Zayd, op. cit., s. 42–43.

37

założenie w 1958 roku Rabiṭat al-Udaba` (Związku Pisarzy Kuwejckich). Głównym zadaniem był patronat nad rozwojem ruchu odrodzenia oraz służba wolnej myśli arabskiej. Za punkt honoru Związek postawił sobie prezentację dorobku literackiego kraju przez organizowane konferencje, popularyzację literatury i szeroko pojętej kultury wśród społeczeństwa, jak również nawiązanie silnej więzi i współpracy z innymi krajami arabskimi, jak i resztą świata42. Od 1966 roku jego organem prasowym jest miesięcznik „al-Bayan” („Elokwencja”)43. Chcąc krótko scharakteryzować okres 1947–1953, należałoby wymienić trzy jego cechy. Po pierwsze, nowelistyka nie cieszyła się znaczną popularnością – większość literatów skłaniała się zdecydowanie ku poezji lub eseistyce, dlatego też nie pozostawili po sobie wielu utworów prozatorskich. Po drugie, jest to czas realizmu o charakterze społecznikowskim – młodzież, która stanowiła pień ówczesnego ruchu literackiego, marzyła o reformach i wypatrywała jak najszybszego wyrugowania negatywnych zwyczajów. Jednak fakt, iż nurt realistyczny jest wyraźną dominantą utworów tego okresu nie znaczy, iż nie kłaniały się one innym tendencjom. Trzecią cechą jest bowiem tendencja romantyczna, czasem idealistyczna, ich szczególne spojrzenia na miłość i uczuciowość (najlepszym przykładem jest zbiór Faḍila Ḫalafa Aḥlam al-šabab – Sny młodych)44. LITERATURA KUWEJCKA W LATACH 1954–196245

Po próbach, jakie zasiedliły pierwsze strony historii ruchu nowelistycznego w Kuwejcie przyszły chude lata, przerwały to, co zostało osiągnięte, (…) zamilkły

pióra, ustało tętno wartościowego słowa. Okres stagnacji był nieunikniony, paraliż życia literackiego rozbił się obozem46.

Dobra passa ruchu nowelistycznego nie uniknęła załamania – następne pokolenie okazało się zupełnie obojętne na kwestie ducha. Za jeden z czynników kryzysu pióra uważa się odkrycie ropy, które spowodowało kolosalne zmiany gospodarcze i ekonomiczne, na jakie w krótkim bardzo czasie zostali narażeni Kuwejtczycy, a które zatrzęsły kształtem społeczeństwa do posad. Również przed przedstawicielami ruchu literackiego otworzyły się nowe możliwości w postaci stanowisk i wiążących się z nimi wpływów handlowych, co też, w pewnym stopniu, odciągnęło ich od aktywnego uprawiania literatury. Nastąpił czas, gdy ponad literackie perełki Kuwejt

42 Hayfa` Muḥammad al-Sancusi, op. cit., s. 29. 43 Barbara Michalak-Pikulska, „From al-Ṭabaṭiba`i to Rabiṭat al-Udaba` in Kuwait”, s. 173. 44 Sulayman al-Šaṭṭi, „Wstęp” [w:] al-Ṣawt al-ḫafit [Cichy głos], Kuwejt 1970, s. 16–17. 45 Ciężko jednoznacznie nakreślić ramy czasowe, w których bezdyskusyjnie można umieścić okres kulturalnej stagnacji. cAbd al-Karim al-Miqdad okres drugiego przestoju zawiera w ramach wyznaczonego przez siebie drugiego etapu. Mimo iż po 1954 roku, w którym został wydany zbiór Faḍila Ḫalafa Aḥlam al-šabab (Sny młodych) nie można było zaobserwować większych wydarzeń na polu literackim, to jednak nie można zaprzeczyć istnienia życia kulturalnego w Kuwejcie – w roku 1958 zostaje założone czasopismo „al-Mugtamca” („Społeczeństwo”), do dziś działające prężnie czasopismo „al-cArabi” („Arab”), jak również rodzi się Związek Pisarzy Kuwejckich. Nie jest to jednak oczywiście działalność wystarczająca, by mówić o dobrze prosperującym życiu kulturalnym. 46 Sulayman al-Šaṭṭi, op. cit., s. 19 (tłum. własne).

38

zaczął bardziej doceniać czarne złoto47. TRZECI ETAP (1962–1976) U progu lat 60. nastąpiło zjawisko podobne do tego z końca lat 40. – prasa odzyskała utraconą chwilowo aktywność, a na jej łamach pojawiły się nowe, świadome odpowiedzialności, jaka na nich ciąży, nazwiska. Bodźcem kolejnego już odrodzenia ruchu literackiego było zainteresowanie Kuwejtczyków teatrem48. Stało się tak na skutek wielkiego kulturalnego wydarzenia, jakim było otwarcie z ramienia Wizarat al-Šu`un al-Igtimaciyya (Ministerstwa Spraw Społecznych) centrum zajmującego się tą gałęzią kultury, na czele którego stanął Zakiyy Ṭalimat. Zainteresowanie działalnością teatralną jest warte poświęcenia mu chwili uwagi, szczególnie biorąc pod uwagę związek między nią a sztuką nowelistyczną. Wszyscy noweliści stawiali bowiem swoje pierwsze kroki jako autorzy lub aktorzy przedstawień, większość z nich także należała do różnych grup teatralnych. Jedną z wysuwających się na pierwszy plan postaci jest Ḥasan Yacqub al-cAli 49. Jego twórczość zalał temat morza, które przedstawiał jako ciemiężcę i tyrana. Pracujący na morzu dzielą trudny los, od którego nie ma ucieczki. Autor podjął próbę nakreślenia relacji pomiędzy harującym w pocie czoła marynarzem, a dzierżącym nad nim władzę właścicielem statku, która to relacja nierzadko jest jawnym wyzyskiem i przejawem niewolniczej pracy. Czasem te ciemiężnicze warunki prowadzą do buntu, jak np. w opowiadaniu Nagmat al-bulbul (Gwiazda słowika), a czasem mogą doprowadzić do samobójstwa (al-Aṣabic – Palce). Jeśli porzuca temat morza, to tylko dla spraw politycznych i narodowościowych, niejednokrotnie daje się ponieść do świata sentymentalizmu.50 Inne, warte przybliżenia nazwiska tego okresu to Ismacil Fahd Ismacil, Sulayman al-Ḫulayfi i cAbd al-cAziz al-Surayyic. Jednak szczególną uwagę należy

47 `Ismacil Fahd `Ismacil, al-Qiṣṣa al-carabiyya fi al-Kuwayt [Opowiadanie arabskie w Kuwejcie], Dar al-cawda, Bejrut 1980, s. 42. 48 Ruch teatralny zaczął się rozwijać w Kuwejcie w latach 50. Jako pierwszy na deski teatru narodowego (mieszczącego się jeszcze poza granicami kraju: w kairskim Bayt al-Kuwayt – Domu Kuwejckim) wkroczył w 1948 roku poeta Aḥmad al-cUdwani ze sztuką Mahzila fi mahzila (Komedia w komedii). Odznaczającym się twórcą sztuk teatralnych był także Ṣaqr al-Raššud – jego utwory pełnymi garściami czerpią z otaczającej go rzeczywistości, ukazując wady społeczeństwa nierzadko rujnujące szczęście jego członków – przynależność rodowa stojąca na drodze do szczęścia, pozycja kobiety i narzucone na nią ograniczenia. Innym cenionym dramaturgiem był Scad al-Farag, związany z al-Masraḥ al-cArabi (Teatrem Arabskim). Skupia się on głównie na ukazaniu zmian, jakie z dnia na dzień spadły na Kuwejtczyków i zantagonizowały pokolenie trzymających się tradycji i obyczajów ojców oraz idących z duchem czasu synów, którzy stają się częścią konsumpcyjnej maszyny postępu. Podkreśla także rolę edukacji, która jest nieodzownym elementem rozwoju. Najbardziej płodnym autorem sztuk teatralnych okazał się jednak cAbd al-cAziz al-Surayyic, który również ukazuje przemiany społeczne w Kuwejcie po odkryciu ropy, wynikły z tego konflikt pokoleń, otwarcie się Wschodu na Zachód oraz zachłyśnięcie się odległą geograficznie i obyczajowo kulturą (Barbara Michalak-Pikulska, „Początki ruchu kulturalno-literackiego w Kuwejcie”, s. 133–135). 49 Sulayman al-Šaṭṭi, op. cit., s. 19–21. 50 Sulayman al-Šaṭṭi, Madḫal al-qiṣṣa al-qaṣira fi al-Kuwayt [Wstęp do opowiadania kuwejckiego], s. 51–52.

39

poświęcić Sulaymanowi al-Šaṭṭi'emu, który jednogłośnie uznawany jest za jednego z tych pisarzy, których utwory są perfekcyjnym zwierciadłem epoki. Zręcznie operując czasem, wprowadza w swoich opowiadaniach elementy psychologizmu – widać je np. w Ḥikaya li al-aḫarin (Nauka dla pozostałych). cAbd al-Karim al-Miqdad podkreśla, że już pierwszy zbiór al-Šaṭṭi'ego wyraźnie wskazywał na to, iż pisarz ten do perfekcji opanował gatunek, jakim jest opowiadanie. Dlatego też cAbd al-Karim al-Miqdad nazywa go prawdziwym pionierem opowiadania kuwejckiego51. NURT NOWATORSKI – LATA 70., 80. I 90. Na początku lat 70. ubiegłego wieku Kuwejt doświadczył ożywionej aktywności kulturalno-intelektualnej, dla której żyzny grunt przygotowało poprzednie pokolenie. Dało mocne podstawy, na których mogły wesprzeć się kolejne wybitne postaci stawiające swoje pierwsze kroki na literackiej scenie. Budując swój dorobek na solidnych fundamentach, prześcignęli poprzedników zarówno pod względem ilości, jak również – co bardziej istotne – poziomu artystycznego publikowanej twórczości52. Do debiutujących w tym okresie należą m.in. Layla al-cUṯman, Ṯurayya al-Baqṣami, Ḥamad al-Ḥamad i Hayfa` Muḥammad al-Sancusi. Czas ich debiutu to okres rozkwitu gospodarczego Kuwejtu, który nastąpił po odkryciu złóż ropy w tym kraju. Wychodzące spod ich pióra utwory były świadomym komentarzem zmian, jakie mógł obserwować ówczesny obywatel. Mimo iż żyli w społeczeństwie bardzo konserwatywnym, nie bali się podejmować trudnych i niewygodnych społecznie tematów. Przyglądając się przeszłości, pisarze nurtu nowatorskiego skupiają się na zmianach, jakie zaszły w społeczeństwie kuwejckim oraz uwypuklają bezradność ojców i dziadków wobec nowej rzeczywistości. Widać to wyraźnie w krótkiej powieści Ḥamada al-Ḥamada Manaḫ al-ayyam (Klimaty dni), w której zafascynowany środowiskiem rodzącej się kuwejckiej finansjery Fahd pragnie swoim entuzjazmem zarazić swego ojca, który z suku ucieka i postanawia już nigdy nie wracać, gdyż nikt mu się tam nie ukłonił, przytłoczyła go anonimowość i nieczyste gierki, jakie stanowią chleb powszedni znajomych Fahda. Inny utwór z tego samego zbioru al-Ḥamada – al-Ṭa`ir al-gamil (Piękny ptak) – w negatywnym świetle stawia tradycyjne relacje rodzinne, w których ostatnie słowo należy zawsze do ojca, bez względu na to czy ma rację, czy nie. Nowe pokolenie charakteryzuje bardzo wyraźny wkład płci pięknej w rodzimą twórczość. Sięgając po pióro, Kuwejtki przez swoje utwory starały się unaocznić społeczeństwu sytuację kobiety. Naczelną reprezentantką literatury kobiecej jest Layla al-cUṯman. Często główną bohaterką jest kobieta, która żyje w cieniu społeczeństwa obdzierającego ją z ludzkich cech, traktującego jak własność mężczyzny, zmuszającego do ślepego mu posłuszeństwa. Dlatego też autorka nierzadko zagląda do wnętrza swoich bohaterek, ukazuje ogrom społecznego ucisku, którego doświadczają, daje im prawo odczuwania, często ukazuje ich stany emocjonalne, cierpienie, załamanie nerwowe – czytelnik nie ma wątpliwości, iż wszystko to jest efektem relacji społecznych, panujących w ówczesnym Kuwejcie. Ignorowane i nigdy

51 cAbd al-Karim al-Miqdad, op. cit., s. 29. 52 Sulayman al-Šaṭṭi, op. cit., s. 97.

40

niewysłuchiwane kobiety u al-cUṯman nawiązują często bliską więź z naturą, która – jak się okazuje – rozumie je zdecydowanie lepiej niż ich ojcowie, mężowie i bracia. Ich powiernikami stają się zatem zwierzęta, ale także i morze – gdyż, jak się okazuje, kobiety także potrzebują kogoś, komu mogą powierzyć swoje bolączki53. Wstydliwym, lecz nieprzemilczanym występkiem o wielkiej szkodliwości społecznej są wierzenia, zabobony i czary. Potępia je już autor pierwszego kuwejckiego opowiadania – Ḫalid al-Farag, którego tytułowa bohaterka Munira ginie w falach morza wykonując na sobie samosąd za naiwne poddanie się zabiegom szarlatanów. PODSUMOWANIE Pierwsze oznaki ruchu kulturalno-intelektualnego pojawiły się na kuwejckim horyzoncie na długo przed uzyskaniem przez to państwo niepodległości. Żeby jednak mógł on rozwinąć skrzydła musiały zaistnieć sprzyjające warunki, do których – bez wątpienia – należy zaliczyć rozwój zinstytucjonalizowanego szkolnictwa czy powołanie do życia w Egipcie al-Gamciyya al-Ḫayriyya (Stowarzyszenia Charytatywnego). W tym samym kraju założony został w 1945 roku Bayt al-Kuwayt (Dom Kuwejcki), który już w następnym roku wydał pierwszy numer czasopisma „al-Bac ṯa” („Misja”). Pierwsze sukcesy, jakie osiągnął Kuwejt na gruncie kulturalno-literackim należy łączyć z rozwojem prasy. Koniecznie trzeba wymienić czasopismo „al-Kuwayt” (1928), „Kaẓima” (1948), „al-Ra`id” (1952) i działające po dziś dzień „al-cArabi” (1958). Pojawienie się licznych diwaniyyi, szczególnie tych skupiających miłośników literatury, doprowadziło do założenia w 1923 roku pierwszej biblioteki. W roku następnym, z inicjatywy Ḫalida Salmana al-cAdsaniego, swoje podwoje przed spragnionymi dyskusji na tematy literackie otwiera al-Nadi al- adabi (Klub Literacki). Wszystkie te zabiegi i starania zaowocowały w 1929 roku opublikowaniem na łamach „al-Kuwayt” („Kuwejt”) pierwszego kuwejckiego opowiadania. Po sukcesie Muniry Ḫalida al-Faraga, z powodów natury finansowej upada działalność prasy, a razem z nią następuje zastój kulturalny. Dopiero po osiemnastu latach w kraju zaczyna na nowo bić tętno literackiej inicjatywy. Tym razem – na dłużej. Okres 1947–1953 doświadczył wielu zjawisk sprzyjających rozwojowi sztuki nowelistycznej. Wspomniany niejednokrotnie rozwój prasy – wiele nowych tytułów, nawet jeśli okazały się efemerydami, umożliwiło dotarcie ze słowem pisanym do czytelników; wszelkie przejawy działalności kulturalnej – Związek Pisarzy Kuwejckich, a także pierwsze próby naukowej współpracy z bardziej doświadczonymi w tej dziedzinie krajami – wszystko to miało ogromny wpływ na rozwój ruchu kulturalno-literackiego w Kuwejcie. Przede wszystkim jednak należy wymienić samych autorów, których pierwsze próby nie były liczne, ograniczały się bowiem z reguły do jednego–dwóch opowiadań, reprezentowały jednak wyższy poziom artystyczny. Wierny obraz rzeczywistości najsilniej odznacza się u „trzech pionierów”: Fahda ad-Duwayri`ego, Farḥana Rašida al-Farḥana oraz autora pierwszego drukowanego zbioru opowiadań – Faḍila Ḫalafa. Sukcesem tego okresu,

53 cAbd al-Karim al-Miqdad, op. cit., s. 71–73.

41

o którym nie wolno zapomnieć, jest także kobiecy debiut literacki, który dokonał się za sprawą Ḍiyi Ḥašim al-Badr. Przełom lat 50. i 60. XX w. przyniósł w Kuwejcie zmiany nie tylko natury gospodarczo-ekonomicznej, związane z odkryciem i eksploatacją ropy naftowej, ale mocno odcisnął się również na życiu kulturalno-literackim. Pogoń za dobrami materialnymi na pewien czas odciągnęła przedstawicieli intelektualnej elity od potrzeb ducha. Jednak już w pierwszej połowie lat 60. kulturalna aktywność powraca do łask kuwejckiej publiczności szturmem biorąc teatr, jednak nie zapominając także o epice. Literatura cytowana: al-Miqdād, cA., Malāmiḥ al-ḥaraka al-qiṣaṣiyya fī al-Kuwayt, Damaszek 2007. al-Sancusi, H.M., al-Qiṣṣa al-kuwaytiyya šaklan wa maḍmunan 1949–1959, Kuwejt

1980. al-Šaṭṭi, S., Madḫal al-qiṣṣa al-qaṣira fī al-Kuwayt, Kuwejt 1993. al-Šaṭṭi, S., „Wstęp” [w:] al-Ṣawt al-ḫafit, Kuwejt 1970. al-Zayd, Ḫ.S., Udaba` al-Kuwayt fi qarnayn, t. 1, wyd. 3, Kuwejt 1976. Encyclopedia of Islam and the Muslim World, [red.] R. C. Martin, t. 1, Macmillan, New York–Detroid–San Diego 2004. `Ismācīl, `I.F., al-Qiṣṣa al-carabiyya fī al-Kuwayt, Dār al-cawda, Bejrut 1980. Michalak-Pikulska, B., „From al-Ṭabāṭibā`ī to Rābiṭat al-Udabā` in Kuwait” [w:] Literary Innovation in Modern Arabic Literature. Schools and Journals. Quaderni di Studi Arabi, 18, 2000. Michalak-Pikulska, B., „Początki ruchu kulturalno-literackiego w Kuwejcie” [w:] Między Wschodem a Zachodem. Łódzkie Studia Wschodnioznawcze, [red.] M. Dziekan, I. Kończak, Ibidem, Łódź 2009. Michalak-Pikulska, B., The Contemporary Kuwaiti Short Story in Peace Time and War 1929–1995, The Enigma Press, Kraków 1998. Michalak-Pikulska, B., „The Development of Prose in the Countries of the Arabian Gulf – An Innovatory Attempt to Show Knowledge of Man and his World” [w:] Hellesche Beiträge zur Orientwissenschaft, 30/2000, Halle (Saale) 2000. The new Encyclopaedia Britannica, Encyclopaedia Britannica Inc., Chicago 1995, http://www.britannica.com/ [dostęp: 6-09-2012].

42

JOANNA K. PASTUSZAK Przykłady asymilacji i różnic w pojmowaniu wybranych elementów wiary przez plemiona izraelskie i kananejskie

Przy wykorzystywaniu danych biblijnych do opisu asymilacji lub dyfuzji elementów wierzeń religijnych, między plemionami izraelskimi a kananejskimi, należy zwrócić uwagę przede wszystkim na źródła dwojakiego rodzaju. Źródła elohistyczne, niechętne obcym kultom, oraz jahwistyczne, bardziej zachowawcze w ocenie. W biblijnych relacjach często napotyka się zwroty typu: zabił ich, wytracił ich, pozbawił życia, itp. Nie oznaczają one dosłownie, że ludy lub plemiona, co do których odnoszą się niniejsze opisy zostały wybite przez „karzącą rękę” Boga, a następnie poddane Izraelowi na dożywotnią podległość. Określenia tego typu były raczej zabiegami literackimi, stosowanymi przede wszystkim przez proroków izraelskich, którzy mówiąc o śmierci innowierców traktowali to w charakterze metaforycznym, wskazywali, że Bóg błogosławi tylko tym, którzy postępują zgodnie z Jego zamiarem i są Mu poddani. Wszyscy inni, którzy nie oddawali czci Jahwe, nie szukali w swym życiu Jego woli, byli bałwochwalcami których należało dopiero nauczyć „ścieżek Pańskich”. W niniejszej analizie posłużę się kluczem synchronicznym, po to, by zanalizować i porównać ze sobą konkretne pojęcia i problemy wiążące się z zagadnieniami wiary Kananejczyków i Izraelitów. Moją intencją było zestawienie najważniejszych elementów obu systemów wierzeniowych, by w jak najbardziej widoczny sposób ukazać podobieństwa, różnice oraz zupełny brak wspólnych cech w zbadanym obszarze. W pierwszej kolejności występować będą wierzenia kananejskie, później w ramach porównania, izraelskie. JEDYNOBÓSTWO/ WIELOBÓSTWO „Izraelici oddawali cześć Bogu, który jest Bogiem jedynym”1. Z doświadczenia jednak wiedzieli, że wśród sąsiednich społeczności uznaje się również innych bogów. Na tej właśnie podstawie uważa się, iż protojudaizm był raczej monolatrią niż monoteizmem. Odzwierciedlenie tego widać w pierwszym przykazaniu- „Nie będziesz miał bogów cudzych obok mnie2”- co znaczy, że Jahwe poleca, by nie uznawać Go na równi z pozostałymi bóstwami, a co za tym idzie, aby

1 R. de Vaux, ze wstępu do rozdziału: Instytucje religijne, Poznań 2004, str. 287. 2 Wj 20, 3.

43

obce kulty nie wchodziły do wnętrza wiary izraelskiej. Czcili zatem jednego Boga, lecz nie odrzucali wiary w innych bogów. Typ ten nazywany bywa również „henoteizmem”, „monoteizmem praktycznym” lub „monoteizmem teoretycznym3”. O monoteizmie, jako modelu religijności wspomina się przy okazji postaci Mojżesza. Jemu przypisuje się utwierdzenie tego stylu religijności wśród swych najbliższych, rodziny i współplemieńców. Z tym powszechnie uznanym poglądem nie zgadza się natomiast Julius Wellhausen, który czasom Mojżesza przypisuje henoteizm, natomiast monoteizm umieszcza w okresie działalności proroków4. Bodaj najciekawszym głosem w dyskusji na temat „typu” wierzeń izraelskich jest koncepcja Yehezkela Kaufmanna5. Wg niego, Izraelici nie praktykowali nigdy politeizmu, lecz raczej idolatrię, polegającą na kulcie przedmiotów i co najważniejsze, pozbawioną mitologii, co nie mogło stanowić o powadze ich ówczesnych wierzeń. Przytoczone wyżej przykazanie „Nie będziesz miał Bogów cudzych obok mnie!” wiąże się bezpośrednio również z drugim w kolei nakazem- „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią!6”. Hebrajczycy rozumieli go również jako zakaz nadawania imienia Bogu. Okoliczne ludy, nadając imiona swym boskim opiekunom wykorzystywały tę możliwość do pozornego wywierania wpływów na bóstw, na decyzje jakie podejmowali. Pogląd taki był sprzeczny z wiarą Izraela, dlatego sami Izraelici unikali wypowiadania imienia bożego, a to, które zostało im przekazane na Synaju, zamknęli w świętym tetragramie (JHWH), którego nie wymawiali na głos lecz tylko z pietyzmem przedstawiali w wersji graficznej. Mówiąc o Bogu, posługiwano się określeniem Adonaj (Pan). Przeczyli tym samym jakiejkolwiek możliwości manipulacji swym Bogiem, w przeciwieństwie do sąsiednich ludów, wykorzystujących znajomość imion własnych bóstw do manipulowania nimi. Historia wspomina, że imię Jahwe, jakim obdarzono Boga zostało prawdopodobnie zapożyczone z innej tradycji. U Fenicjan na przykład, czczono boga o imieniu Jaw, który był synem Ela, najwyższego bóstwa. Imię to mogło zostać zapożyczone od plemion madianickich, ponieważ żona Mojżesza wywodziła się właśnie spośród Madianitów. Dodatkowym upodobnieniem do obecnych i popularnych na Bliskim Wschodzie przymiotów najwyższych bogów, było przypisanie Jahwe cech gniewliwości i zapalczywości. Kazimierz Banek podaje, że najstarszym teoforycznym, pozabiblijnym świadectwem istnienia imienia Jahwe jest imię Jan (z hebr. Johanan oznacza „Jahwe jest łaskawy7”). Imię Jahwe odnalezione zostało również na pochodzącej z IX w. p.n.e. bazaltowej płycie, zwanej Stelą Meszy. Uważa się, że jest to najstarsze świadectwo zapisanego imienia Jahwe. Inne imiona Boga to El, Elohim, które uzupełniano odpowiednimi przydomkami, np. olam (wieczny). Nazwa ta pozornie problematyczna wskazuje na

3 Nominacje te zaproponował G.R. Barry. 4 Za: S. Cinal, Problem istnienia albo nieistnienia „Bogów cudzych” w badaniach nad rozwojem monoteizmu izraelskiego, [w:] „Studia Religiologica”, zeszyt 10, Kraków 1983, str. 63n. 5 Tamże. 6 Wj 20, 4. 7 K. Banek, tamże, str. 100.

44

konotacje między znanymi na Bliskim Wschodzie „Elami”, jak chociażby u Kananejczyków czy Syryjczyków. By lepiej się zasymilować z obecnym w Kanaanie plemionami, przejęto znane już określenie bóstw, nie ujmując tym samym nic z majestatu Jahwe. SANKTUARIA Posługując się kluczem myślowym Mircei Eliadego, aby mógł zaistnieć obszar święty w postaci budynku sakralnego, musi wpierw dojść do objawienia się świętości w dowolnie wybranym przez nią (sacrum) miejscu. Podobnie rzecz się ma ze świętymi miejscami Semitów. Zanim nadeszła epoka budowania okazałych świątyń, pierwsze „sanktuaria” stanowione były na polach, w miejscach pustynnych. Owe sanktuaria miały zazwyczaj postać kręgów kamiennych, początkowo otwartych, z czasem zadaszonych. Były to wyznaczone przez kamienie miejsca święte, obszary wydzielone ze sfery profanum. Jak podaje Ronald de Vaux, miejsca święte u Semitów, podobnie jak np. u antycznych Greków, to nie tylko tereny na których sprawowano święte obrzędy, ale również przestrzeń dookoła centralnego miejsca obrzędu. Za przykład takiego sanktuarium podaje świątynię z Chafedżeh, okolonej kamiennym ogrodzeniem o wymiarach 100x70m. Inne budowle tego typu napotykano w ramach prac badawczych m.in. w Asyrii, Mari, Persji. W nawiązaniu do przekonania, że bogowie ukazywali się z największą częstotliwością na górach, budowano zigguraty. Ich konstrukcje opierały się na szerokich, prostokątnych podstawach, które podobnie do piramid, zwężały się tarasowo ku górze. Na szczytach zigguratów (lub zikkuratów) budowano sanktuaria, tak, by być jak najbliżej nieba i by nic nie przeszkodziło w kontakcie z bóstwem. Prace archeologiczne potwierdzają, że sanktuaria umiejscawiano również w podstawach zigguratów, głęboko w ziemi. Konstrukcję tych budowli tłumaczy się dwojako. Po pierwsze, mogły to być symboliczne przedstawienia gór, na których znajdować się miała siedziba danego bóstwa. Po drugie, obecność dwóch sanktuariów mogła oznaczać, iż górne było „właściwą” siedzibą boga, natomiast dolne, miało być miejscem spotkania z wiernymi, do którego bóg schodził kiedy słyszał modlitwy8. Świątynie, czyli miejsca budowane po to, by przebywało w nich bóstwo nie miały jednorodnego wyglądu. Najczęściej były to budynki zbliżone wyglądem do pałaców bądź domów mieszkalnych. Ich wygląd zmieniał się wraz z napływającymi nowymi trendami. Najwcześniejsze semickie świątynie posiadały tylko jedno wejście, umiejscowione w dłuższej ścianie budowli. Z czasem, około II tysiąclecia przed Chr. zaczęto stosować podział budowli na mniejsze komnaty. Miejsce w którym przebywało bóstwo9 zwało się cella, podobnie jak w Babilonii. Dla oddania większej chwały bóstwu, komnaty te dodatkowo sadowiono na podwyższeniach, a wejście do nich ozdabiano portykami. Budowle, w których zastosowano takie rozwiązania architektoniczne to np. świątynia w Hazor lub w Tell Tainat. Inną formą miejsca poświęconego bóstwu są tzw. wyżyny10, które rozumiane

8 Za: R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I i II, Poznań 2004, str. 297. 9 Bóstwa w rozumieniu nadprzyrodzonym oraz fizycznym, w postaci posążków. 10 Słowo wywodzi się od hebr. bemot, co w Biblii oznacza wzgórze, wzniesieni na którym czczono

45

są nie w sensie dosłownym, jako wzgórza czy góry, lecz raczej jako coś wypukłego, wystającego ponad powierzchnię. Mylne jest zatem rozumienie wyżyn jako dokładnych odzwierciedleń miejsc wysokich. Po prostu, na szczytach owych wzgórz budowano bemot, co z czasem zaczęto rozumieć dosłownie. Bemot mogły stawać w miejscach naturalnie ukształtowanych, tj. na górach, terenie pochyłym, bądź mogły to być wzgórza sztucznie usypane, specjalnie ukształtowane terytoria na wzór kurhanu. Miejscem centralnym owej „wyżyny” był ołtarz, kamień lub płyta drewniana ułożona w pionie. Obok niego sytuowano aszery oraz macewy. Odnośnie aszer, nie można odpowiedzieć jednoznacznie, czy były to figury przedstawiające boginię Aszerę, czy tylko drewniane pale. Wiadomo jednak, że na pewno były jej symbolicznym przedstawieniem. Często też zamiast drewnianych słupów sadzono w pobliżu ołtarza drzewo. Jeśli nie można było spalić podczas rytuałów posążków, można było w odpowiednim momencie wyciągnąć drzewko z ziemi i spalić je jako ofiarę. Obok słupów kamiennych i drewnianych, elementami jakie również były wykorzystywane w czasie obrzędów były chammanim, co tłumaczy się jako ołtarze kadzielne. Były to niewielkich rozmiarów naczynka, czarki kładzione na ołtarzach w których płonął ogień. Zwykle miały kształt prostokątny bądź sześcienny. Przedmioty tego typu odnaleziono np. w Lakisz, Meggido czy w Sychem. Podobnie jak Kananejczycy, Izraelici zakładali swoje sanktuaria w miejscach, w których jak mniemali, objawił się Bóg. Widać to dokładnie chociażby na przykładzie Mojżesza oraz objawienia jakiego dostąpił na wzgórzu Moria- „Nie zbliżaj się tu! Zdejm sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą!” 11. Wcześniej, Abraham zakładał sanktuaria w miejscach, które miały przypominać potomnym, jak wielkie wydarzenie miało miejsce na tym terytorium, np. pod dębami Mamre12. Chociaż autorzy biblijni przekazują, iż sanktuaria fundowane przez Patriarchów stanowiły „inną jakość” w porównaniu z pogańskimi sanktuariami, to jednak wyraźnie widać, że Patriarchowie również czerpali z wielowiekowego dziedzictwa semickiego, a swoje sanktuaria budowali zgodnie z panującymi ówcześnie modami. Jednym z najważniejszych sanktuariów izraelskich było to, które Abraham założył w Sychem. Podczas postoju, w ramach oddawania czci swemu Bogu oraz jako wyrażenie swojego dalszego posłuszeństwa Jego woli, Abraham pod dębami Mamre ustawił kamień, miejsce które od tego momentu stało się świętym symbolem obecności Boga pomiędzy potomkami Patriarchy. Podczas kolejnych wędrówek potomków Abrahama przez tą krainę, powracali do tego miejsca kultu, i odnawiali w nim przymierze z Bogiem, np. w trakcie podróży, Jakub grzebie w okolicy

bóstwo; pochodzenie słowa jest jednak niejasne przez co trudno nam jest zrozumieć co dokładnie mieli na myśli autorzy biblijni; leksykalnie bemot najbliżej związane jest z bamah, słowem tłumaczonym jako plecy, np. plecy nieprzyjaciół, plecy chmur. 11 Por. Rdz 28,17. 12 Lub More, co tłumaczone jest jako dęby Nauczyciela lub Maga; miejsce prawdopodobnie było wyrocznią kananejską.

46

sanktuarium wszelkie przedmioty kultyczne związane z obcymi religiami należące do członków jego rodziny. Jest to symboliczny akt powtórnego zwierzenia losów grupy swemu Bogu. Z kolei w okresie prorockim, na potwierdzenie przymierza miedzy narodem Izraelskim a Jahwe, prorok Jozue stawia kamień upamiętniający to wydarzenie. Kamień ów to jednak nic innego, niż popularna w regionie macewa, stela upamiętniająca ważne wydarzenie lub postać. Co ważne, kopiści biblijni usuwali z pism określenie „macewa”, jako element wyraźnie skażony i nawiązujący do tradycji pogańskiej. Wraz z rozrostem liczebnym narodu izraelskiego a przede wszystkim jako konsekwencja podziału państwa palestyńskiego na północne i południowe, Sychem utraciło swoją rangę, a nowymi sanktuariami w których gromadzili się potomkowie Patriarchów stały się Szilo, Betel, Beerszeba. Jak zaznacza R. de Vaux, możliwe jest, że Izraelici nie organizowali nowych sanktuariów, lecz akomodowali kananejskie na własne potrzeby. Na tej podstawie można też wyjaśnić, dlaczego niektórzy autorzy biblijni, jak np. prorok Amos krytykują i pomniejszają rolę poszczególnych sanktuariów. Architektura sanktuariów, zarówno kananejskich jak i izraelskich była podobna. Nie mogło być inaczej, skoro izraelici wykorzystywali pomysły kananejskie. Podczas gdy pierwsze sanktuaria o których była mowa wyżej stanowione były tylko przez symboliczny kamień, ewentualnie ogrodzenie wokół niego, z czasem zaczęto budować niewielkich rozmiarów budynki. I znowu przywodzi to na myśl znane na tym terytorium mezopotamskie zigguraty. Inną formą sanktuarium, niepodważalnym novum było sanktuarium przenośne, zwane Namiotem Spotkania. Tradycja judeochrześcijańska wylicza w Księdze Wyjścia, jakie elementy musiał posiadać rzeczony Namiot: dziesięć tkanin z kręconego bisioru (w kolorze purpury, fioletu, karmazynu z wzorami wyszytych cherubów), sto wstążek (do wiązania materiałów), pięćdziesiąt złotych kółek (łączących poszczególne elementy)13. Dodatkowo, jako okrycie Namiotu, polecano uszyć nakrycia z kozich skór w liczbie jedenastu, przy których również wymagano, aby były obecne wstążki i kółka z brązu. Warstwę wierzchnią natomiast stanowić miały baranie oraz delfinie skalpy. Wnętrze Namiotu Spotkania, czyli Arka Przymierza, miała być zbudowana z akacjowych desek, a poszczególne elementy miały być łączone złotymi kółkami i drążkami, za pomocą których przenoszono Arkę. Namiot ten, ze względu na wieczyste przebywanie w nim Jahwe, stał się najcenniejszym przedmiotem czci jaki posiadali izraelici. W nim to bowiem Mojżesz odbierał bezpośrednie wskazówki od „Jestem”, rozmawiał z Nim „twarzą w twarz”14. R. de Vaux charakteryzuje tę cechę w sposób następujący: >(…) tradycja nazywa go ze szczególnym upodobaniem „Mieszkaniem”, czyli miszkan, terminem, który zdaje się pierwotnie określać czasowe mieszkanie nomady (…), a więc namiot. Opowiadania kapłańskie wybrały ten archaiczny termin na wyrażenie ziemskiego mieszkania Boga, który swoją rezydencję ma w niebie<15. Jednak, jak należy zaznaczyć, wytyczne te były tylko „typem idealnym”. Trudnością bowiem byłoby przemieszczanie się przez piaski pustyni z konstrukcją mniejszą o

13 Por. Wj 36, 8-38. 14 Por. Wj 33,11. 15 R. de Vaux, tamże, str. 311.

47

połowę od Świątyni Jerozolimskiej. Mogła to być zatem niewielkich rozmiarów świątynia, która ze względu na swoją rangę, musiała towarzyszyć w drodze Narodowi Wybranemu. Innymi sanktuariami istniejącymi przed wielką Świątynią Jerozolimską, były np.: Gilgal, Szilo, Mispa, Ofra, Dan, Jerozolima. Przy okazji sanktuariów warto wspomnieć o Gilgal, bowiem jest to miejscowość w której odbyły się po raz pierwszy religijne rytuały izraelskie na Ziemi Obiecanej. Ponadto, sugeruje się, iż Gilgal, zanim stało się izraelskim sanktuarium, wcześniej stanowiło święte miejsce innowierców. Jak podaje autor w Księdze Jozuego, miejsce to było okolone kamieniami. W takim otoczeniu, po zajęciu Kanaanu, izraelici umiejscowili Arkę Przymierza, a w czasie późniejszym, dokonali ponownego potwierdzenia berit16 z Jahwe poprzez obrzezanie. W tym też miejscu po raz pierwszy w Nowej Ziemi izraelici obchodzili uroczystość Paschy. Gilgal było również ważne ze względów politycznych- w nim to, w obecności Jahwe, doszło do obwołania królem Saula. W późniejszym czasie wydawano w nim również sądy nad Izraelitami oraz składano ofiary na przebłaganie za przewinienia narodowe. Prorocy odmówili temu miejscu prawowierności prawdopodobnie ze względu na połączenie funkcji politycznych z religijnymi, a także, z powodu obecności w okolicy macew, sugerujących odstępstwa religijne. OFIARA I MODLITWA Ofiara jest istotną częścią rytualizmu religijnego. Wiedzieli o tym Kananejczycy, bowiem swym bóstwom składali ich bardzo wiele. O ich charakterze dowiadujemy się przede wszystkim z tekstów z Ras Szamra oraz z biblijnych „aluzji i potępień17”. K. Banek dokonuje podziału ofiar ze względu na ich wielkość oraz typ18. Ofiary wielkie stanowione były przez zwierzęta duże, np. bydło, najczęściej jałówki, woły, natomiast ofiary małe to przede wszystkim ptactwo, zboże, wino i oliwa. Typ ofiar charakteryzowany był przede wszystkim przez całopalenie, kiedy ze zwierzęcia ofiarnego nie pozostawało nic prócz popiołu, lub też „niepełne” spalenie, kiedy poszczególne części zwierzęcia palono, a wybrane fragmenty spożywano na ucztach w obecności bóstwa. W Kanaanie sporadycznie, lecz jednak składano ofiary z ludzi. Zwykle dopuszczano się ich w ważnych dla krainy momentach- okresach zarazy, szarży nieprzyjaciela na kananejskie plemiona bądź po prostu jako ofiarę pod fundację świątyni, miejsca kultu. Różne dokumenty podają różne formy takich ofiar. Znane są przypadki, kiedy ofiary zabijano i palono na ołtarzu, podobnie jak w przypadku ofiar ze zwierząt. Ku czci Asztarte składano ofiary przez zatopienie. Natomiast znane z Biblii ofiary ku czci Molocha, to nic innego jak palone w ogniu ofiarnym małe dzieci. Ów akt ofiarny nosił nazwę molk19, co w tradycji przyjęło się jako kult Molocha.

16 Czyli przymierza. 17 Za: R. de Vaux, tamże, str. 450. 18 K. Banek, Religie Bliskiego Wschodu, [w:] tenże, Historia Religii, religie niechrześcijańskie, Kraków 2007, str. 83. 19 Lub molek, Milkom, mlk’mr.

48

Izraelici składali podobne ofiary jak ich semiccy sąsiedzi. Uporządkowanie ich klasyfikacji przypisuje się Mojżeszowi20. Rozróżniano ofiary całopalne (kiedy na ołtarzu spalano całe ofiary) bądź częściowe (kiedy fragmenty ofiary były spalane, a mięso dające się zjeść spożywano w ramach czynności kultowych). Inna typologia wskazuje również na ofiary krwawe (ze zwierząt21) i bezkrwawe (płody rolne, produkty spożywcze). Często, zwłaszcza w okresie świątynnym i poświątynnym, wspomina się o ofiarach łączonych, podczas których całopaleniu zwierzęcia towarzyszyło spalenie ofiar rolnych. Znane było również ofiarowywanie Jahwe aromatycznych kadzideł oraz olejków, jednak jak sygnalizują niektórzy autorzy biblijni22, miało to zabarwienie pogańskie. Sam prorok Jeremiasz w Biblii nazywa te czynności pogańskimi. Co do ofiar z ludzi (dzieci), należy zwrócić uwagę, że ich obecność w dokumentach starożytnych występuje w związku z przejęciem władzy politycznej przez obcego wierze i kulturze izraelskiej króla. Np. o ofiarach z dzieci wspomina się w chwili kiedy królestwa izraelskie są rozłączone, a władcą jest Achaz, Fenicjanin. W podobnym tonie wypowiada się R. de Vaux: „Ta praktyka została wprowadzona z zewnątrz w późnej epoce i została napiętnowana przez reprezentantów jahwizmu (…). Ona nigdy nie stanowiła części izraelskiego rytuału ofiarniczego23”. Dokumenty starożytne poświadczają obecność modlitw na bliskowschodnich wybrzeżach, jednak zwykle są to dowody na modlitwę władców. Jednak jak można się domyślać, również prości ludzie składali przed bogami swe prośby i wnioskowali o ich przychylność. Dowodem na to mogą być chociażby skromne podziękowania jakie zapisano na steli kamiennej, które wspominają, że bóg Szadrap wysłuchał modlitw wiernego. Teksty starożytne wspominają też o modlitwach jakie władcy zanosili przed oblicze bóstwa, a które odczytuje się jako typowe przykłady modlitw wstawienniczych. O wiele więcej informacji na temat modlitwy posiadamy w odniesieniu do Izraelitów. Oni również korzystali z tych dwóch modeli: modlitwy indywidualnej oraz wspólnotowej, wstawienniczej. Najlepszym przykładem modlitw są wszelkie psalmy zapisane w Biblii, które swą treść czerpią z dawnych czasów- są to zarazem modlitwy pojedynczych osób oraz modlitwy grup wyznawców. Warto dodać w tym miejscu, że nie można jednoznacznie wykazać, iż psalmy biblijne stanowią rekonstrukcję literacką lub poetycką tekstów kananejskich. Teza taka postawiona na przełomie lat 60 i 70 ubiegłego stulecia przez Mitchella J. Dahood’a została obalona na rzecz twierdzenia, że nie ma bezpośredniego dowodu na to, iż Psalmy są dziedzictwem Bliskiego Wschodu, a ewentualne podobieństwa pomiędzy nimi a modlitwami kananejskimi wynikają z zastosowania podobnego gatunku literackiego. Ciekawie prezentuje się również kwestia szabatu. Sugeruje się, że mógł on mieć korzenie babilońskie, ze względu na podobieństwo nazwy oraz wyraźną symbolikę dnia siódmego. Niektóre teksty babilońskie wskazują, iż siódmy dzień

20 Dokładniej o ofierze izraelskiej pisze m.in. R. de Vaux, [w:] Instytucje Starego Testamentu, t. I, II. 21 Chociaż jak podaje Biblia, nieobce Izraelitom były również ofiary z ludzi, np. zdecydowany akt gotowości do poświecenia swego syna Izmaela przez Abrahama; z drugiej jednak strony zachowanie Abrahama tłumaczone na płaszczyźnie teologicznej rozumiane jest jako bezgraniczne zaufanie Bogu. 22 Tutaj: autorzy deuteronomistyczni Ksiąg Królewskich. 23 R. de Vaux, tamże, str. 456n.

49

winien być dniem odpoczynku, w którym kapłani nie będą spożywać pieczonych potraw, nie będą zmieniać odzienia w które ubrani byli poprzedniego dnia. „Jest to dzień, który nie nadaje się do wykonywania jakiejkolwiek czynności pożądanej24”. Inne wyjaśnienie szabatu kieruje uwagę na świętowanie dnia siódmego, razem z uroczystym obchodem dnia nowiu księżyca, co miało symbolizować dzień odpoczynku od pracy zarówno człowieka jak i natury. Dodatkowym uatrakcyjnieniem comiesięcznego święta miałoby być granie na rogu. Badacze tematu najchętniej skłaniają się ku innemu wyjaśnieniu, mianowicie, hebrajski szabbat i babiloński szapatt miały mieć powiązanie tylko literalne, ewentualnie mogły występować jako określenie podziału, np. rozdzielanie od siebie równych odstępów czasowych co siedem dni bądź mógł to być dzień dzielący miesiąc na dwie równe połowy25. Niektórzy badacze uważają, że podobieństwa te wynikają z tego, że to Kananejczycy byli pośrednikami w przeniesieniu tradycji dnia siódmego na grunt izraelski. Jednak, jak ripostują inni, trudnością byłoby aby przymierze zawarte z Izraelitami było czymś ich wyróżniającym spośród innych plemion, gdyby szabat znany był już wcześniej na terytorium Kanaanu. Szabat bowiem został wprowadzony jako próba odizolowania się rytualnego i społecznego spośród innych grup nomadów, jako próba nadania sobie własnej tożsamości kulturowo- religijnej, innej niż oferowane przez wszelkie pozostałe kultury. Ważnym elementem tożsamości izraelskiej było obrzezanie. Pierwszy raz Biblia wspomina o nim w Księdze Rodzaju, w kontekście ofiarowania Bogu Izaaka, syna Abrahama. Biblia zaznacza, że praktyka ta rozpowszechniła się wśród rodziny Abrahama po jego wejściu do ziemi kananejskiej. Obecność tego rytuału podtrzymywano w trakcie pobytu w Egipcie. Podczas podróży powrotnej przez pustynię zaprzestano go, aż do ponownego wejścia w granice krainy Kanaan. Celem obrzezania miało być wyrażanie przynależności do grona Izraelitów oraz świętowanie Paschy, najważniejszego święta wśród potomków Jakuba. Co do historyczności obrzezania, bezsprzecznym faktem jest, iż Izraelici nie ustanowili tym procederem żadnej innowacji. Przeciwnie, prawdopodobnie sami przejęli ten obrzęd od swoich sąsiadów. Zwyczaj ten znany w III tysiącleciu p.n.e. w Egipcie rozprzestrzenił się na tereny Syrii i Fenicji26. Stosowano go prawdopodobnie również w Kanaanie27. Spośród grup z jakimi mieli styczność Izraelici, nieobrzezanymi byli na pewno Fenicjanie oraz mieszkańcy miasta Sychem, bowiem Biblia o nich wspomina, iż chcąc żenić się z córkami izraelskimi, musieli wpierw dostąpić rytualnego obrzezania28. W Egipcie obrzezanie pierwotnie dotyczyło grupy arystokracji oraz kapłanów, którzy chcąc pełnić zaszczytne funkcje musieli się mu poddać. Obrzezywani byli również pretendenci do małżeństwa. W tradycji izraelskiej wspomina się przecież

24 R. de Vaux, tamże, str. 488. 25 Tamże. 26 M. Weber, Etyka gospodarcza religii światowych, t.III., Starożytny Izrael, Kraków 2000, str. 93n. 27 Prawdopodobnie, bowiem dotychczasowe dokumenty nie potwierdzają tego faktu w sposób jednoznaczny. 28 Rdz 34, 13-24; mieszkańcy Sychem wg Biblii etnicznie nie należeli do Semitów lecz do Hiwwitów.

50

o Mojżeszu, który planował dopiero pod koniec swego życia dokonać tego rytuału, w obawie przed uprzednio popełnionymi w małżeństwie grzechami, stosunki małżeńskie bowiem mogły narażać na demoniczne wpływy29. Z czasem, obrzezaniu poddawano dzieci płci męskiej, w ósmym dniu od narodzin, a jeśli zachodziła nagła potrzeba, nawet wcześniej. Jednak oprócz rytualnego, chyba ważniejszym, na jakie zwrócili szczególną uwagę Izraelici było znaczenie symboliczne tego wydarzenia. Biblia często wspomina o metaforycznym charakterze tego aktu, np. Jeremiasz przestrzega, że nadejdzie dzień, kiedy Bóg nawiedzi wszystkich obrzezanych według ciała, i będzie ich sądził bowiem nie zostali obrzezani według serca30, co znaczy, że mimo cielesnego znaku przynależności do nauki Jahwe, nie żyli oni w zgodzie z przykazaniami. Literatura cytowana: Banek, K., (2007), Religie Bliskiego Wschodu, [w:] tenże, Historia Religii, religie niechrześcijańskie, Kraków, Nomos, str. 15- 118. Cinal, S., (1983), Problem istnienia albo nieistnienia „Bogów cudzych” w badaniach nad rozwojem monoteizmu izraelskiego, [w:] „Studia Religiologica”, zeszyt 10, Kraków. De Vaux, R., (2004), Instytucje Starego Testamentu, t. I i II., Pallottinum, Poznań. Księga Wyjścia, (1980), [w:] Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Pallottinum, Poznań- Warszawa. Weber, M., (2000), Etyka gospodarcza religii światowych, t.III ., Starożytny Izrael, Nomos, Kraków.

29 M. Weber, tamże, str. 94. 30 Por. Jr 9, 24-25.

51

NATALIA ZASADNI Najczęstsze powody i motywy operacji męczeńskich w Palestynie Większość osób, które zgłasza swoją chęć udziału w operacji męczeńskiej, nie jest w żaden sposób połączona ze zbrojnym ruchem oporu. Są to raczej tzw. przeciętni obywatele, którzy niekoniecznie uaktywniają się w życiu politycznym swojego narodu. Ludzie są motywowani powodami, które zależą zwykle od ich osobistych doświadczeń i historii1. Nade wszystko jednak dyskurs nad męczeństwem w Palestynie, który łączy doświadczenia osobiste z wiedzą lokalną oraz umieszcza poglądy kulturowe względem potyczek z Izraelem i sprzeciwu wobec jego polityki, tworzy poetykę niezwykle bogatą w znaczenia i cele polityczne, które dostarczają sieci motywacji. Dokładnie w obrębie tego dyskursu wokół męczeństwa w Palestynie powstaje grupa motywów– grupa, utworzona przez osobiste doświadczenia wraz z celami politycznymi i poglądami kulturowymi budowanymi poprzez różnego rodzaju przedstawienia, manipulacje czy transformacje na przestrzeni lat razem z relacjami z wrogiem, które są walką o ziemie Palestyny. Gdy grupa tych motywów zyskuje pewną strukturę, staje jest czymś rzeczywistym dla tych, którzy żyją obok. Dyskurs ten ma swoje miejsce w sytuacji, gdy jednostka zostaje zintegrowana ze społeczeństwem oraz gdy reprezentacje kulturowych doświadczeń innych nie są już dłużej oddzielone od całego procesu doświadczania. Uczestnicy operacji męczeńskich mogą teoretycznie pochodzić z każdej grupy zintegrowanej z tym dyskursem. Jednak uczestnictwo w nich jest ciągle poprzedzone jednostkowym i grupowym wyborem. Ludzie mogą odbierać podobne idee kulturowe wyrażane poprzez męczeństwo w taki sam sposób jak uczestniczący w nich męczennicy, ale sposób ich wyrażania może być różny. Uczestnictwo w męczeństwie ciągle pozostaje wyborem, nawet jeżeli wybór ten został dokonany w obrębie dyskursu kulturowego, który ukształtował drogę do jego utworzenia. Osoby biorące udział w misji mogą być zmotywowane historią społecznego cierpienia, swoimi własnymi doświadczeniami z przemocą, fascynacją związaną z koncepcją poświęcenia za ojczyznę oraz symbolicznym znaczeniem poświęcenia, fascynacją, która związana jest z ideą męczeństwa oraz poglądami dotyczącymi życia po śmierci, poświęceniem lub strachem przed Bogiem czy też statusem męczennika w zamian za kontynuację doczesnego życia w formie, w jakiej występuje. Kolejnymi motywami mogą być poglądy dotyczące zyskiwanego prestiżu wśród grupy społecznej, z której dana osoba pochodzi, czy też zaprzeczenie wysuwanych

1 Por. z: Brym, R., Araj, B., Suicide bombing as strategy and interaction: the case of the second Intifada, Social Forces 2006, vol. 84, nr 4, s. 29.

52

podejrzeń o rzekomej współpracy z armią izraelską. Te doświadczenia mogą zmotywować osobę do udziału w operacji męczeńskiej wewnątrz kulturowego dyskursu, który łączy osobiste doświadczenia z ideami kulturowymi. W tym znaczeniu, jednostka nie jest pozostawiona sama sobie, nie jest oddzielona od analizy społecznej, a reprezentacje kulturowe nie są oddzielone od doświadczeń osobistych2. Operacje męczeńskie mają całkowicie rozwiniętą formę kulturową, poza celami politycznymi grup je organizujących oraz motywacjami i doświadczeniami jednostek, które biorą w nich udział. Razem z różnorodnością przedstawień w przeróżnych okolicznościach, operacje męczeńskie zyskują znaczenie nadawane im przez niezliczoną ilość Palestyńczyków, odbiorców regionalnych i tych, którzy w nich uczestniczą. Powodują, że tworzą się socjalne i polityczne procesy, podczas których forma stosowanej w nich przemocy przybiera swoistą formę kulturową. Operacje męczeńskie zyskały na popularności poprzez różnorodność przedstawień, które występują wraz z dyskursem dotyczącym palestyńskiego ruchu oporu. Dyskurs ten nie jest jednak ustaloną przez grupy i jednostki konstrukcją, ale bardziej produktem ubocznym występujących reakcji, ekspresji procesów społecznych, które operacje męczeńskie wytwarzają w rozmaitych miejscach palestyńskiego społeczeństwa. Na przestrzeni ubiegłej dekady dziennikarze i uczeni bardzo intensywnie i dokładnie badali i opisywali temat, próbując wyjaśnić motywacje, którymi kierowały się jednostki, jak i logikę, która leżała u podstaw ataków samobójczych. Sięgając głębiej i patrząc na znaczenie słowa samobójstwo, możemy odnieść się do Johana W. Goethego, który nazwał je częścią ludzkiej natury, tak bardzo związaną z istotami ludzkimi, że powinno być tematem dyskusji każdego pokolenia. Jak możemy zauważyć we współczesnej historii, nasza cywilizacja wywarła wpływ na rozumienie aktu samobójstwa- stało się ono rodzajem patologii, często łączony również z depresją. Wydaje się być zaprzeczeniem życia. W obecnych czasach samobójstwo jest również rodzajem broni- broni osoby słabszej, która musi stanąć w obliczu lepiej uzbrojonej, wyposażonej i wspartej finansowo strony konfliktu. Zostają również użyte przeróżne racjonalizacje i usprawiedliwienia. Niektórzy mogą je nazwać patologią, autodestrukcją, moralnie godnymi pogardy aktami lub częścią niesymetrycznego konfliktu zbrojnego. Inni z kolei będą łączyli samobójstwo z ideami męczeństwa, kiedy dana jednostka poświęca siebie w imię ważnej dla niej sprawy. Dla Emila Durkheima, francuskiego socjologa, samobójstwem był każdy przypadek „śmierci spowodowany bezpośrednio lub pośrednio przez pozytywny bądź negatywny akt ofiary, która jest świadoma powstających rezultatów”3. Durkheim wyróżnił trzy rodzaje samobójstwa: egoistyczne, fatalistyczne i altruistyczne4. Z samobójstwem egoistycznym mamy do czynienia wtedy, gdy jest ono spowodowane czynnikami traumatycznymi czy izolacją jednostki w społeczeństwie. Śmierć w tym wypadku zdaje się swego rodzaju ucieczką od tego społeczeństwa. Samobójstwo fatalistyczne zostaje popełnione wtedy, gdy jednostka czuje, że pozostaje w wyjątkowej izolacji wobec społeczeństwa. W przypadku samobójstwa altruistycznego mamy do czynienia z sytuacją, w której popełniający samobójstwo

2 Kleinman, A., Lock, M., Das, V.: Social suffering, 1997. 3 Durkheim, E., Samobójstwo. Studium z socjologii. The Free Press. 1951. 4 Abufarha, N.: The making..., op. cit., s. 12.

53

dokonuje tego aktu w odczuciu spełnienia swego rodzaju obowiązku względem wspólnoty. To rozróżnienie wprowadzone przez Durkheima może nam ułatwić zrozumienie miejsca zajmowanego przez męczeństwo pośród koncepcji samobójstwa. Aspekty męczeństwa mogą pozostawać niejasne, jednak dostęp do niego jest bardzo łatwy – jeżeli zamach jest udany, osoba będąca jego wykonawcą zostaje męczennikiem i nawet jeżeli akcja nie zostaje doprowadzona do końca i osoba ta zostaje zabita przez izraelskich żołnierzy, to w tym wypadku również zostaje uznana za męczeńskiego bohatera. Każdy Palestyńczyk, który ginie, jest traktowany jako ten, który oddał swoje życie za sprawę wolności narodu. Dlatego też, jeżeli męczennik jest określany na podstawie oceny świadka, każdy Palestyńczyk jest szahidem. Podczas gdy uwielbiony obraz dowolnie wybranego męczeństwa tworzy obraz zamachowca jako tego, który dokonuje wolnego wyboru w imieniu swojej wiary i narodu, istnieją inne faktory obalające ten obraz. Żaden przyszły męczennik nie działa w samotności. Istnieją struktury, które przygotowują i wspierają finansowo, indoktrynują czy wdrażają tych dobrowolnych męczenników. Dodatkowym źródłem motywacji dla osoby gotowej wziąć udział w misji może stać się chęć zemsty za śmierć lub zranienie bliskiej osoby bądź członka rodziny. Z powodu małej wielkości obszaru, na której od lat rozgrywa się konflikt, szczególnie wysokiej gęstości zaludnienia i wysokich wskaźników wypadków oraz zranień, szczególnie podczas drugiej Intifady, prawie każdy Palestyńczyk został dotknięty w jakiś sposób przez przemoc, a wielu z nich znało osobiście osobę, która została zraniona bądź poniosła śmierć podczas trwania konfliktu. Rezultatem tego było wezwanie do odwetu tak po jednej jak i drugiej stronie sporu. Po stronie palestyńskiej konieczność zemsty była często nagłaśniana podczas procesji pogrzebowych Palestyńczyków zabitych przez armię izraelską. Mimo, że strona izraelska ocenia chęć zemsty jako możliwość jedynego motywu, osoby szkolące przyszłych męczenników twierdzą, że chęć zemsty nie jest akceptowana. Głównym motywem walk jest chęć odzyskania zabranego dobra w postaci niezależności narodowej. Nie można jednak odrzucić tego, że duża większość zamachowców pragnie zemsty, i przedkłada ją ponad prawo Koranu. Zdarzało się, że niektórzy z zamachowców przyznawali, że zemsta była ich głównym motywem działania. Jeden z samobójców, Nafez al-Nether, który wysadził siebie w powietrze, zabijając kilku izraelskich żołnierzy 9 lipca 2001 roku, przyznał, że chciał się zemścić za przelaną krew Palestyńczyków zabitych przez Izrael5, w tym również za swojego brata Fayeza, który zginął podczas pierwszej Intifady w zamieszkach, w obozie dla uchodźców w Jabalyi. Istnieje wiele wskaźników na to, że upokorzenie i potrzeba wzmocnienia swojej dumy poprzez takie akty, mogą być również motywami zamachowców. Nie ma wątpliwości co do odczucia upokorzenia, które towarzyszy Palestyńczykom żyjącym pod izraelską okupacją i również do tego, w jaki sposób motywuje ich to do popełnienia takich aktów. Dziennikarz pracujący dla stacjonującej w Londynie stacji, wspieranej przez właścicieli z Arabii Saudyjskiej, co tydzień przeprowadzał wywiady z osobami, które były w trakcie szkolenia przed planowanym zamachem. Mężczyzna, który przedstawił się jako Ahmed, powiedział: „Męczeństwo jest obowiązkiem

5 Ibidem.

54

i prawem. Nie ma upokorzenia, które można by przyrównać do życia pod okupacją”6. W podobnym twierdzeniu swoje zdanie wyraził członek Islamskiego Dżihadu mówiąc, że „Głównym zadaniem Palestyńczyków jest zadowolenie Boga poprzez prowadzenie dżihadu. Kolejnym jest to, by odzyskać ukradzioną ziemię i godność”.7 Jeden z założycieli Hamasu, Abdul Aziz Rantisi potwierdza, że pozbawienie kogoś jego honoru jest najgorszą rzeczą, jaką można uczynić, a który można odzyskać tylko poprzez odzyskanie tej godności.8 MOTYWY RELIGIJNE Pośród gamy intencji, motywy religijne zdają się odgrywać dosyć istotną rolę9. Rzecznicy grup takich jak Hamas czy Islamski Dżihad przyznali, że większość osób chętnych do wzięcia udziału w zamachach była bardzo religijna10. Wszyscy chętni musieli również przyznać i potwierdzić religijną prawomocność tych aktów. Grupy islamskie takie jak Hamas czy Islamski Dżihad w pierwszej kolejności rekrutują tylko i wyłącznie osoby, które są bardzo pobożne. W ten sposób wykluczają świeckich Palestyńczyków, którzy również mogą być gotowi do wzięcia udziału w misji. Ważnym wspomnienia pozostaje jednak fakt, że od 2003 roku największa liczba ataków była przeprowadzana przez Fatah, świecką grupę palestyńską, której członkowie niekoniecznie musieli być religijni. W zrozumieniu samobójstwa pomocnym zdaje się wprowadzenie mówiące o nadrzędnym znaczeniu życia pozagrobowego, którego koncepcja istnieje w środowiskach religijnych i fundamentalnych. Już podczas wojny iracko- irańskiej stykamy się ze swego rodzaju obsesją i myśleniem o świecie, który ma przyjść i z którym związany był wzrost znaczenia kultu męczeństwa. Młodzież irańska w niezliczonej liczbie była gotowa do służby i wypełnienia zadania przecierając szlak wojskom i ginąc na polach minowych. Na swoich szyjach młodzież ta zawieszała klucze, które miały być symbolem obietnicy dostępu do bram raju. To jednak Hezbollah, Partia Boga, była grupą niosącą flagę męczeństwa w większej części świata muzułmańskiego. Bezustanne odniesienia do imama al-Husajna jako legitymizacja męczeństwa zgodnego z nauką islamu, ruch oporu grupy i znaczące sukcesy w walce z okupacją izraelską były swego rodzaju widoczną demonstracją dla osób, które aspirowały do tytułu męczennika. Sukces Ahmada Qasir'a, pierwszego samobójcy pochodzącego z Hezbollahu, który w 1982 roku dokonał zamachu zabijając 90 izraelskich żołnierzy spowodował, że zyskał miano „księcia wszystkich męczenników”- Amir al-Shuhada. Coroczne święto upamiętniające męczenników wypada w dzień jego śmierci. Po dzień dzisiejszy uczeni islamscy kontynuują debaty na temat tego, czy ataki

6 Ibidem. 7 Ibidem. 8 Ibidem. 9 Soibelman, M., Palestinian suicide bombers, Journal of Investigative Psychology and Offender Profiling 2004, vol. 1, s. 177. 10 Nasra Hassan, dziennikarka pakistańska, przeprowadziła wywiady z 250 kandydatami na przyszłych męczenników. Zob.: Hassan, N., An arsenal of believers: talking to the human boms,The New Yorker 2001, s. 38.

55

samobójcze przeciwko Izraelczykom są prawomocne. Uczeni religijni i wierzący, którzy uważają, że są prawomocną formą walki z okupantem, ci, którzy organizują ataki oraz ci, którzy biorą w nich udział, są zwykle powiązani z grupami radykalnymi tradycji muzułmańskiej. Grupy islamskie i radykalne grupy świeckie również używają sformułowania szahid i istishhad, kiedy odnoszą się do zamachowców i zamachów samobójczych, odkąd samobójstwo jest stanowczo zabronione w islamie. Centralnym punktem odniesienia i jedną z głównych motywacji dla Palestyńczyków, którzy chcą wziąć udział w misjach samobójczych jest forma rozumienia dżihadu, który niesie za sobą dwa podstawowe znaczenia, które odnoszą się do fundamentalnej walki muzułmanów. Jihad al-nafs, tłumaczony jako „walka o swoją duszę z samym sobą”11 został odrzucony przez islamistów jako twierdzenie heretyckie. Jihad bi al-saif jest walką militarną, świętą wojną z pomocą miecza12. Według islamistów walka zbrojna przeciwko niewierzącym jest prawdziwym wielkim dżihadem. Na poparcie swoich twierdzeń przywołują tylko te wersety Koranu, które mówią o działaniach wojennych, które mają być obowiązkiem każdego oddanego muzułmanina. Jakkolwiek religia odgrywa znaczącą rolę dla wielu zamachowców, nie ma podstaw by sądzić, że decyzja szahida gotowego wziąć udział w operacji męczeńskiej jest całkowicie bezinteresowna. Mimo że dostępna literatura opisuje cechy charakterystyczne życia po śmierci w raju, najbardziej oryginalne odwołania do korzyści, które odniesie męczennik w raju, mogą być znalezione w hadisach – zbiorach mów proroka Mahometa, które uzupełniają pisma Koranu jako źródła prawa islamskiego. Te korzyści mają zawierać odpuszczenie win męczennika, wybawienie od męczarni grobowych, zanik strachu przed piekłem, koronę chwały, małżeństwo z 72 hurysami oraz prawo wstawiennictwa za 70 członków swojej rodziny. Raj wydaje się oferować męczennikowi przyjemności i korzyści, o których może tylko marzyć w życiu realnym. Jeżeli szahid jest przekonany o tym, że dostąpi tych rzeczy po śmierci, wtedy kandydaci na przyszłych męczenników są wabieni silnymi zachętami, by poświęcić tak niewiele tego co posiadają, w zamian za tak wiele tego, co posiądą po śmierci. Uczeni islamscy przyjmują odmienne stanowiska względem twierdzenia dotyczącego tego, czy islamskie teksty religijne odnoszą się do przyjemności seksualnych czekających na męczenników. Pytanie o to, czy teksty islamskie mówią o takich przyjemnościach, wydaje się mniej ważne od tego, czy przywódcy religijni i liderzy grup radykalnych próbują przekonać młodych Palestyńczyków do tego, że dostąpią takich korzyści w życiu po śmierci. Założenia zebrane przez instytut zajmujący się sprawami Środkowego Wschodu (Middle East Media Research Institute), jak również inne źródła podają, że nie tylko przywódcy i religijni uczeni promują to wierzenie, ale nawet duża liczba młodych jest przekonana, że dostąpi przyjemności jako nagrody za męczeństwo13. Szesnastoletni Bassam Khalifi powiedział dziennikarzom: „Wiem, że moje życie jest ubogie w porównaniu z Europą czy Ameryką, ale jest coś, co czeka na mnie, a co sprawia, że moje cierpienia

11 Moghadam, A., Palestinian suicide terrorism in the second Intifada: motivations and organizational aspects, Studies in Conflict & Terrorism, vol. 26, nr 2, s. 70. 12 Ibidem, s.71. 13 Ibidem.

56

nabierają sensu... Większość chłopców nie przestać myśleć o dziewicach”14. W kolejnym przykładzie, który znajdziemy w izraelskiej gazecie, zamachowiec Mahdi Abu Malek, który planował wzięcie udziału w zamachu, a który został powstrzymany przez Siły Obronne Izraela, miał genitalia owinięte papierem toaletowym. Bez wątpienia chciał je chronić, by móc cieszyć się z przyjemności czekających na niego w Ogrodach Edenu15. Dodatkowo, prasa palestyńska często drukuje ogłoszenia dotyczące śmierci męczenników w formie ogłoszeń weselnych, które są potwierdzeniem dla przyszłych męczenników, że zostaną zaślubieni hurysom – ciemnookim dziewicom – wkrótce po akcie męczeństwa. W jednym ogłoszeniu czytamy: „Z wielką dumą, członek Islamskiego Dżihadu, męczennik i bohater Yasser al-Adhami, zostaje zaślubiony z czarnooką.”16 MOTYWY EKONOMICZNE Dodatkową zachętą dla zamachowca ma być podwyższenie jego statusu po wykonaniu misji– wywyższenie to uzyskuje się poprzez istniejący wśród Palestyńczyków kult męczenników. Ta zmiana statusu społecznego zamachowca wydaje się przemawiać bardziej w sytuacji, w której rozważymy, że palestyńscy szahidzi są wychowywani w kulturze, w której honor i godność są wysoko cenione, a bycie męczennikiem stawiane jest na równi z najwyższym honorem. Wywyższony status szahidów pośród Palestyńczyków wyrażany jest na różne sposoby, zaczynając od obiegu plakatów i ulotek, na których przedstawiony zostaje męczennik – jego imię i zdjęcie. Być może najważniejszym aspektem pozostaje fakt, że po każdym ataku następuje ceremonia upamiętnienia, w której biorą udział często setki lub tysiące uczestników. Nie jest sprawą skomplikowaną, by wyobrazić sobie sposób w jaki wielu mieszkańców Strefy Gazy może postrzegać takie formy uświęcania i pochwały palestyńskich męczenników – bohaterów – może to być mieszanina podziwu i zazdrości, czy może też nadzieja na zyskanie takiej samej sławy. Co więcej, zyskanie takiego statusu może się wydawać prawdopodobne tylko poprzez dokonanie takiego aktu. Misja zamachowca zapewnia jego rodzinie nagrody materialne jak i niematerialne17. Po ataku samobójczym status ekonomiczny jak i społeczny rodziny szahida znacząco się polepsza. Rodzina zwykle otrzymuje od Hamasu, Islamskiego Dżihadu i często trzeciej grupy, wynagrodzenie od 1000 dolarów wzwyż. Dziennikarz, który odwiedził rodzinę Ismaila al-Masawabiego, który zabił siebie i dwóch Izraelczyków podczas ataku 22 czerwca 2001 roku, opisał poprawę sytuacji materialnej rodziny zamachowca. Członkowie rodziny, którzy mieszkali w obozie dla uchodźców przed zamachem, przeprowadzili się do przestrzennego jak na warunki panujące w Strefie Gazy mieszkania. Jak opisuje to dziennikarz: „wszystko

14 Ibidem. 15 Ibidem, s. 72. 16 Ibidem. 17 Haddad, S., A comparative study of Lebanese and Palestinian perceptions of suicide bombings: the role of militant Islam and socio-economic status, International Journal of Comparative Sociology 2004, vol. 45, s. 338.

57

w mieszkaniu wyglądało na nowe– urządzenia, dywany, meble, wystawne zegary ścienne, nawet bransoletki i kolczyki noszone przez jego matkę”18. Życie w niskich warunkach ekonomicznych może być dodatkowym ukrytym motywem kryjącym się za chęcią poświęcenia swojego życia wśród wielu Palestyńczyków ze Strefy Gazy i Zachodniego Brzegu, jednak ten motyw nie jest centralny i podstawowy19. Na terenach okupowanych największymi problemami ekonomicznymi i demograficznymi są wysoka gęstość zaludnienia oraz wysoki wskaźnik bezrobocia, wynikiem czego jest niski standard życia. Sytuacja jaka panuje na terenach kontrolowanych przez Autonomię Palestyńską ma swoje źródła w dominacji ekonomicznej Izraela po 1967 roku – żadne zmiany nie nastąpiły w obrębie warunków życia wśród Palestyńczyków w powiązaniu ze zmianami zachodzącymi w sytuacji ekonomicznej Izraela. Dodatkowo, ludność zamieszkała większość terenów okupowanych przez Izrael musiała się stykać z codzienną, hamującą wiele procesów i normalne życie, biurokracją. Używając słów Schiffa i Ya'ariego: „Palestyńczycy znaleźli się w sytuacji zupełnej zależności od łaskawego biura Izraelskiej Administracji Cywilnej w każdym obszarze ekonomicznego życia. Każda prośba o dotacje czy wydanie lekarstw zawierała wykańczającą walkę z biurokracją, jej obojętnymi urzędnikami i pracownikami– prawdziwy bałagan spowodowany przez 400 żydowskich pracowników obsługujących tysiące Arabów, pozbawionych autorytetu”20. W 2003 roku Strefę Gazy zamieszkiwało około 1,2 miliona osób – wśród których blisko połowa nie przekroczyła czternastego roku życia. Wszystkie te osoby musiały dzielić bardzo małą powierzchnię. Na początku lat 90-tych XX wieku bezrobocie w strefie Gazy i Zachodnim Brzegu wynosiło mniej niż 5%, ale wystarczyło około pięciu lat by podskoczyło do 20%. Od 1997 do 2000 roku, sytuacja ekonomiczna na obszarach palestyńskich poprawiła się, częściowo dzięki polityce Izraela, która miała na celu zmniejszenie wpływu zamknięć przedsiębiorstw i innych mierników. Rezultatem był wzrost PKB – z 5% w 1998 roku wzrósł do 6% w 1999 roku21. Wybuch drugiej Intifady w 2000 roku spowodował, że rząd izraelski na nowo rozpoczął wprowadzanie utrudnień i punktów kontrolnych, czego rezultatem było przerwanie lub problemy z pracą oraz przepływem handlu z i do terenów zarządzanych przez Autonomię Palestyńską. Druga Intifada drastycznie pogorszyła sytuację ekonomiczną ponad trzech milionów Palestyńczyków żyjących w Strefie Gazy i na Zachodnim Brzegu Jordanu. Według raportu UNSCO22 bezrobocie wzrosło do 25% w rok po wybuchu drugiej Intifady, podczas gdy zasadniczy wskaźnik w Strefie Gazy wynosił 50%. Raport UNSCO mówił również o tym, że koszty poniesione przez palestyńską ekonomię podczas drugiego powstania wynosiły od 2,4 do 3,2 miliardów dolarów. W tym samym czasie dochody Autonomii Palestyńskiej obniżyły się aż o 57% podczas

18 Moghadam, A., Palestinian..., op. cit., s. 79. Por. z: Evans, S., An analysis of the significance of Mothers of martyrs in Palestinian society, Ottawa 1997, s. 72. 19 Khashan, H., Collective Palestinian frustration and suicide bombings, Third World Quarterly 2003, vol. 24, nr 6, s. 1054. 20 Ibidem, s. 75. 21 Sayre, E., Labor market conditions, political events abd Palestinian suicide bombing, Peace Economics, Peace Science and Public Policy 2009, vol. 15, nr 1, s. 4. 22 United Nations Special Commissioner on the Occupied Terrritories (UNSCO).

58

pierwszych dziewięciu miesięcy Intifady. Rzeczywiste przychody spadły do 37% powodując, że 46% Palestyńczyków żyło poniżej granicy ubóstwa. Była to liczba dwukrotnie większa w porównaniu w sytuacją sprzed drugiego powstania. Taka sytuacja w Strefie Gazy i na Zachodnim Brzegu mogła powodować uczucie beznadziei i desperacji wśród Palestyńczyków. Sytuacja ekonomiczna mogła prowadzić Palestyńczyków do szukania zemsty wobec tych, którzy byli odpowiedzialni za warunki, w których się znaleźli. Mieszkaniec miasta Jenin w Strefie Gazy powiedział do dziennikarza: „Spójrz dookoła i zobacz jak tutaj żyjemy. Być może wtedy zrozumiesz dlaczego zawsze znajdą się chętni by wziąć udział w operacji męczeńskiej. Każdy dobry muzułmanin rozumie, że lepiej jest umrzeć walcząc, niż żyć bez nadziei”23. Sytuacja ekonomiczna jest jednak niewystarczającym wyjaśnieniem powstającej i rozprzestrzenionej woli śmierci pośród większej liczby Palestyńczyków. Te ciężkie warunki istniały już wcześniej przed pojawieniem się zamachów samobójczych w Izraelu. Niektórzy zamachowcy pochodzili również z zamożniejszych rodzin, a zatem wydaje się, że warunki ekonomiczne muszą wystąpić w relacji z innymi motywami, by doszło do użycia zamachu samobójczego przez poszczególną grupę. MOTYWY NACJONALISTYCZNE Bardzo wielu zamachowców zgłaszało się do grup takich jak Hamas, Islamski Dżihad czy Fatah z powodów nacjonalistycznych. Nagrania przedstawiające zamachowców jak również oświadczenia chętnych czy rodzin zamachowców jasno wskazują na to, że wielu Palestyńczyków dostrzega wielką niesprawiedliwość, która ich dotyka ze strony syjonistów, którzy pozbawiają ich ziemi oraz terenów, które są uważane za własność Palestyńczyków. Większość z nich wyraża swoją wolę ominięcia sytuacji jaka miała miejsce w 1949 roku – zwana przez nich wielką katastrofą24 – czym było dla nich utworzenie państwa Izrael i wyraźnie zaznaczają swoją gotowość do śmierci w obronie swojej ziemi. Powinno zostać zachowanym w pamięci to, że w tradycji Środkowego Wschodu sprawa ziemi, włączając w to sprawę domu, jest wyjątkowo ważna. Dom jest miejscem, w którym mieszka rodzina – jednostka społeczna, której członkowie są traktowani z największym szacunkiem i których godność oraz honor muszą być chronione za wszelką cenę. Biorąc pod uwagę fakt, że dom łączy represjonowanych Palestyńczyków z terytoriami, których są pozbawieni, staje się rzeczą nadrzędną, by bronić tej drobnej części, która pozostała, sprzeciwiając się postępowaniu armii izraelskiej. Nacjonalizm odgrywa centralne miejsce w oświadczeniach wydawanych przez liderów palestyńskich. Bez wątpliwości Palestyńczycy doświadczali wszelkiego rodzaju upokorzeń na przestrzeni kilkudziesięciu lat izraelskiej okupacji. Dziś Palestyńczycy żyją pod panowaniem Autonomii Palestyńskiej. Niemniej jednak, brak terytorialnej przynależności i bezustanny podział obszarów palestyńskich przez izraelskie przeszkody stawiane na drogach czy punkty kontrolne stwarzały frustracje podobne do tych, których doświadczali Palestyńczycy wcześniej podczas powstań.

23 Moghadam, A., Palestinian..., op. cit., s. 76. 24 Al- Nakba.

59

Izraelski dziennikarz, Ze'ev Schiff wraz z Ehudem Ya'arim opisali wyrażane motywy niektórych Palestyńczyków, którzy zostali zatrzymani przez Siły Obronne Izraela na początku pierwszej Intifady: „Wszyscy mówili o tym samym motywie: uczucie, że musieli znosić osobistą niesprawiedliwość z rąk ich żydowskich kolegów i pracodawców. Każdy więzień miał swoją historię do opowiedzenia, ale sens ich doświadczeń był podobny: przynajmniej raz byli poddani słownym czy fizycznym nadużyciom, oszukiwani w sprawie swoich zarobków, zmuszeni do pracy w nieludzkich warunkach i obwiniani za każdy mający miejsce akt terroryzmu. Wszyscy narzekali na obrażanie i poniżanie, których bezustannie doświadczali w miejscach punktów kontrolnych: przykry ton, w jakim zwracano się do nich, przeszukiwanie ich, którym towarzyszyły krzyki i obelgi, drwiny, które musieli znosić w towarzystwie swojej rodziny czy przyjaciół”25. Islamiści w sposób szczególny postrzegają świat Zachodu, a w szczególności Stany Zjednoczone i Izrael. Kraje te jawią się jako przedstawiciele konspiracji wymierzonej przeciwko islamowi i muzułmanom, którzy próbują osłabić religię, kulturę i wartości świata islamskiego. Zagrożenia i groźby płynące z Zachodu i z Izraela względem kultury islamskiej prowadzą do wysuwania twierdzeń przez przedstawicieli islamu, że dżihad jest tylko i wyłącznie formą samoobrony wobec wrogów Boga. Zamachy samobójcze i inne akty przemocy są postrzegane jako prawomocne środki samoobrony. Jak określił to były przywódca duchowy grupy Hezbollah, Muhammad Hussein Fadlallah ci, którzy popełniają takie akty „nie są apostołami przemocy... Dżihad w islamie jest ruchem obrony przeciwko tym, którzy stosują przemoc.”26 Większa liczba islamistów, pośród nich osoby znajdujące się pod kontrolą grup palestyńskich, rozważa teorie konspiracji przeciwko islamowi, które mają być rozpowszechniane przez Izraelczyków i judaizm. Jednym z powodów jest utworzenie państwa Izrael. Od lat 60-tych i 70-tych XX wieku można było zauważyć narastanie teorii konspiracji przeciwko islamowi, które miały być niejako planowane przez świat Zachodu oraz Izrael. W rzeczy samej, drugie powstanie palestyńskie, Intifada al-Aksa miała charakter głównie antyżydowski i antyizraelski. Efekty tego były często drastyczne– miały kończyć się zachęcaniem i nawoływaniem do zabijania Żydów. Przykładem niech będą słowa Ibrahima Madhiego: „Koran mówi wyraźnie: największymi wrogami narodu islamskiego są Żydzi, niech Allah ich zwycięży... Ludzie, którzy są najbardziej wrogo nastawieni przeciwko wierzącym to Żydzi i wierzący w wielu bogów. Nic ich nie powstrzyma, tylko my dobrowolnie wysadzając siebie w powietrze będąc wokół nich”27. Męczeństwo posiada bogatą tradycję w islamie. Ajatollah Chomeini powiedział, że „największym obowiązkiem muzułmanina jest poświęcenie swojego życia i własności w obronie islamu”28. Od czasu pierwszego zamachu samobójczego zorganizowanego przez palestyńską grupę radykalną na terenach Zachodniego Brzegu

25 Moghadam, A., Palestinian.., op. cit., s. 74. 26 Ibidem. 27 Słowa pochodzą z piątkowej ceremonii odprawianej w meczecie w Gazie, której przewodniczył Ibrahim Madhi, 3 sierpnia 2001 roku. Zob. Moghadam, A., Palestinian..., op. cit., s. 71. 28 Ibidem, s. 71.

60

Jordanu 16 kwietnia 1993 roku, a szczególnie od rozpoczęcia drugiej Intifady we wrześniu 2000 roku, coraz większa liczba Palestyńczyków wyrażała swoją wolę stania się męczennikami, poprzez wykonanie operacji męczeńskich wymierzonych przeciwko Izraelczykom. W wywiadzie przeprowadzanym przez Nassrę Hassan, lider Brygad al-Qassam, powiedział: „Jest to dla nas wyjątkowo proste by oczyścić ulicę z chłopców, którzy chcą wziąć udział w operacjach męczeńskich. Próba poradzenia sobie z tłumami, które żądają zemsty i rewanżu oraz upierających się do wzięcia udziału w operacji– to jest nasz największy problem”29. Podczas drugiej Intifady, mufti Jerozolimy, Ikrama Sabri miał powiedzieć: „Muzułmanin bierze śmierć w objęcia.... Spójrzmy na społeczeństwo izraelskie. To myślące tylko o sobie społeczeństwo kochające życie. To nie są ludzie gotowi umrzeć za swój kraj i swojego Boga. Żydzi prędzej opuszczą tę ziemię, niż poniosą za nią śmierć, ale muzułmanin jest szczęśliwy, kiedy może umrzeć.”30 Ten teolog muzułmański powtórzył tylko szeroko rozpowszechnione wierzenie ludzi Zachodu, włączając Izraelczyków – żydów, dotyczące strachu przed śmiercią. Islamiści zestawiają ze sobą ten pogląd o bojącym się śmierci innowiercy z gotowym na śmierć muzułmaninem. Twierdzenia takie, jak to przedstawione przez muftiego Jerozolimy są wysoko cenione w Strefie Gazy i na Zachodnim Brzegu Jordanu oraz są łączone z wierzeniem, że Zachód oraz żydowscy Izraelczycy są, mimo swojej potęgi militarnej, zepsuci moralnie, szukający tylko przyjemności płynących z dobrego życia i dlatego też są nazywani tchórzami. Taki sposób myślenia może skłonić szahida do chęci udowodnienia hedonistom, że w odróżnieniu od niewierzących, szahid nie obawia się utraty swego życia. Członkowie grup islamskich muszą niejako pokazać swoim wrogom, że są wyjątkowo odważni, a tym samym wykazanie wrogom, że są tchórzami, podczas gdy sami uważają siebie za bohaterów. Poza uczuciem upokorzenia dodatkowym czynnikiem ruchu oporu Palestyńczyków przeciw okupacji izraelskiej był dżihad narodowy – walka, która wzmacniała palestyńską tożsamość narodową i tworzyła dziedzictwo narodowe. Walka w ramach narodowego dżihadu miała kilka celów. Tworzyła swego rodzaju odczucie dumy i przynależności do grupy nacjonalistycznej, która walczyła z niezwyciężonym wrogiem. Ta walka mogła być wypełniająca – nietykalni wrogowie syjoniści wydawali się rozdarci, co miało powodować ich upokorzenie i stanowić o wielkich osiągnięciach szahida. Zamachy samobójcze wypełniają dwie taktyczne role. Pierwsza z nich, szczególnie efektywna, używana była jako asymetryczne działania wojenne przeciwko Izraelowi. Zamachy samobójcze są bowiem swego rodzaju formą psychologicznych działań wojennych – tworzą przekonanie i wierzenie, że wróg może zostać pokonany, podczas gdy Palestyńczycy zyskają na sile. W tym procesie Izraelczycy są napawani strachem. Dziewiętnastoletni Palestyńczyk zapytał dziennikarza Associated Press: „Czy widziałeś jak Żydzi płakali w telewizji? Chcę zostać męczennikiem, by przerazić Żydów właśnie tak i wysłać ich do piekła”31.

29 Ibidem. 30 Ibidem. 31 Ibidem, s. 75.

61

ASPEKTY SOCJOLOGICZNE I PSYCHOLOGICZNE Socjologiczne i psychologiczne aspekty zamachów samobójczych i przemocy mogą być pomocne w naświetleniu tego fenomenu. Mark Juergensmeyer wykazuje, że tak jak pośród każdej innej grupy społecznej, młodzi Palestyńczycy między 16 a 22 rokiem życia są „między dwoma etapami życia”32, kiedy nie są już dziećmi w swoich rodzinach, ale również nie stworzyli jeszcze swoich własnych. Ten etap może być pełen problemów, szczególnie w społeczeństwach, które są zbudowane wokół jednostek rodzinnych. W takich warunkach ruchy religijne mogą z łatwością przyciągnąć młode osoby i często dostarczają domu i rozwijają braterstwo. Ta sytuacja ma wpływ na młode osoby, które „są gotowe by słuchać głosów liderów, do których będą przemawiały obrazy chwały.”33 Teoria Juergensmeyera może wydawać się idealna w kontekście Strefy Gazy i Zachodniego Brzegu, gdzie młodzi Palestyńczycy są pod silnym wpływem autorytetów religijnych, a akty męczeństwa są wychwalane przez wielu. Kolejnym fenomenem jest wsparcie jakie otrzymują chętni, którzy chcą wziąć udział w operacjach męczeńskich ze strony ludności palestyńskiej34. W lecie 2001 roku ogólny wskaźnik poparcia dla zamachów samobójczych wśród Palestyńczyków sięgnął najwyższego poziomu – ponad 70% ludności popierało takie ataki35. Kiedy takie same badania zostały przeprowadzone w 2002 roku, wskaźnik wsparcia zmniejszył się nieznacznie, ale operacje męczeńskie były ciągle wspierane przez blisko 65 % ludności. Inny aspekt socjologiczny odnosi się do ciężkiej sytuacji demograficznej ludności mieszkającej w Strefie Gazy. W regionie najbardziej zaludnionym na świecie, który zmagał się z przeróżnymi trudnościami ekonomicznymi, uzyskanie jakiegokolwiek stopnia ekonomicznego czy osobistego sukcesu wydawało się wręcz niemożliwe. Wybór statusu męczennika z jednej strony może wskazywać na chęć wystąpienia z tłumu i stania się osobą znaną i cenioną. Szahid staje się indywidualistą, a żaden inny sposób nie pozwoliłby mu na to. Zaistniała sytuacja mogła być powodem występowania swego rodzaju śmierci społecznej – sytuacji, w której nie ma możliwości na prowadzenie wartościowego życia. Za przykład może służyć komentarz starszego Palestyńczyka, który powiedział: „Sytuacja jaką mamy w Palestynie, jest sytuacją niecodzienną. Izrael ma monopol na wszystko. Ma monopol na broń nuklearną, czołgi, samoloty. Zmonopolizował ziemię, wodę. Zmonopolizowali nawet cnoty – demokrację i wolność słowa – i monopolizują możliwość pisania historii naszej ziemi. Nie są jedynie zadowoleni z tego, po zmonopolizowaniu wszystkiego i kolonizacji nas wszystkich do szpiku kości, dążą również do zmonopolizowania bycia ofiarą! Jak mi wiadomo, żadnemu wcześniejszemu kolonizatorowi nie udała się monopolizacja tego stanu. Tylko nasze szczęście! Mówimy: Hej, sprawiacie nam ból, a oni odpowiadają: czy nie wiecie jak bardzo my jesteśmy skrzywdzeni? Nie słyszeliście o holokauście! Duszą nas, a my

32 Juergensmeyer, M., Terror…, op. cit., s. 23. 33 Moghadam, A., Palestinian..., op. cit., s. 76. 34 Berko, A., Erez, E., Ordinary people and death work: Palestinian suicide bombers as victimizers and victims, Violence and Victims 2005, vol. 20, nr 6, s. 606. 35 Moghadam, A., Palestinian..., op. cit. s. 77. Palestinian Center for Public Opinion.

62

próbujemy ich odepchnąć, żeby nabrać choć trochę powietrza. Mówią: Stajemy się ofiarami. Nie przyznajecie nam naszego istnienia. W jaki sposób nie zauważysz istnienia osoby tak grubej jak Sharon, siedzącego na tobie i duszącego ciebie? Nie wiem”36. Badania przeprowadzone przez Instytut Społeczności i Zdrowia Publicznego na Uniwersytecie w Birzeit w czasie pierwszej fazy Intifady al-Aksa (2000 – 2001), skupiające się na studentach tego uniwersytetu podały: „Nasi studenci, ogólnie rzecz biorąc, są niezdolni do miewania snów, są niezdolni do wyobrażenia sobie lepszej przyszłości niż smutne, pozbawione nadziei obecne życie.”37 Nic tak dobrze nie opisuje śmierci społecznej jak niezdolność do wyobrażenia sobie pełnego znaczeń życia. Ten uogólniony stan dotyczący śmierci społecznej nie sprawia bezpośrednio i w odosobnieniu, że osoby takie gotowe są do wzięcia udziału w zamachu samobójczym. Stan ten może również powodować inne przypadłości świata postkolonialnego, takie jak rozpacz, rezygnację czy alkoholizm. Różnica polega na zarysowaniu odpowiedniego kontekstu w społeczeństwie, w którym może dojść do stworzenia kultury męczeństwa. Zamach samobójczy staje się więc znaczącą aktywnością. Wsparcie społeczne jest bardzo ważne dla przyszłego męczennika, aczkolwiek czerpie on lub ona więcej ze swojego najbliższego otoczenia niż z ogółu społeczeństwa. W pierwszym etapie zamachowcy byli zadowoleni z poparcia ze strony osób z najbliższego otoczenia, które wspierało organizację oraz przylegające grupy, do których należeli. Był to rodzaj wsparcia nawet w okresie, w którym większość Palestyńczyków nie chciała identyfikować się z aktami męczeństwa. Zamachowcy w kolejnej fazie nie musieli zmierzać się z tym dylematem i spotykali się z powszechnym wsparciem ze strony społeczeństwa. Męczeństwo stało się subkulturą wewnątrz społeczeństwa palestyńskiego. ASPEKTY ANTROPOLOGICZNY Rozwój kultury męczeństwa w społeczeństwie palestyńskim jest tematem badań od wielu lat. Oczywistym punktem zaczepienia będzie sukces zamachowca z grupy Hezbollah w południowym Libanie i gotowość innych grup radykalnych w Strefie Gazy i Zachodnim Brzegu do zaadoptowania tej techniki. Z antropologicznego punktu widzenia ważne jest by zauważyć, że po pierwszym ataku samobójczym nastąpił natychmiastowy rozwój kultury gloryfikacji samopoświęcenia, która rozprzestrzeniała się wraz z wzrastającą liczbą zamachowców, do momentu aż stała się nierozerwalną częścią palestyńskiego społeczeństwa. Kult męczeństwa z wysokim społecznym szacunkiem, którym byli obdarzani męczennicy (procesje pogrzebowe, przemówienia, fotografie na ulicach, wsparcie majątkowe i socjalne, jakie otrzymywali członkowie rodzin) jest w wyraźniej sprzeczności ze śmiercią społeczną, której problem został poruszony wyżej. Dla młodych Palestyńczyków sytuacja ta była ścieżką uzyskiwania

36 Bourdieu, P.: The field of cultural production: essays on art and literature. Polity. 1993, s. 104. 37 Ghassan, H.: Comes a time we are all enthusiasm: understanding Palestinian suicide bombers in times of exighophia. Public Culture, vol. 15, nr 1, s. 79.

63

społecznego znaczenia i samorealizacji w życiu, które nie miało dla nich sensu i znaczenia. Społeczeństwo nie tylko może uczyć jednostkę jak żyć, może również wywierać na nią wpływ w jaki sposób zakończyć swoje życie. Mówiąc o osobach, które biorą udział w zamachu nie wystarczy powiedzieć, że atak ten jest tylko sposobem na zyskanie pełnego znaczeń życia – osoba taka musi mieć pewne predyspozycje, aby wziąć w niej udział. W kontekście palestyńskim mamy do czynienia z jednostkami należącymi do grup początkowo walczących z wrogiem za pomocą rzucanych kamieni stało się to fundamentem, na którym możliwe było budowanie zmian. Fundament ten odegrał ważną rolę – przygotował pole, na którym mógł wzrastać przyszły zamachowiec. Ten obszar jednak jest tworzony przez historię używanej przemocy, która nabrała swego kształtu w wyniku kolonizacji izraelskiej. Jest rzeczą niemożliwą, by zrozumieć szereg dyspozycji warunkujących samopoświęcenie bez zrozumienia nieprzeciętnej, duszącej natury izraelskiego kolonializmu. Rita Giacaman, która również badała problem ataków samobójczych, mówi: „Ich wypełnione stresem życie i desperacja, nie tylko odnoszą się do tego, co dzieje się wokół nich, ale co ważniejsze, do tego, że bezustannie ich prawa były naruszane, bezustannie znajdowali się w sytuacjach dla nich niekorzystnych, począwszy od dzieciństwa, co trwało i wyrażało się w przeróżnych sytuacjach, które kumulowały się w nich, a które produkowały w tych młodych ludziach odczucia pchające ich do zachowania jakie widzimy teraz”38. Te powtarzające się nadużycia odnoszą się do poszukiwania punktu, który charakteryzowałby się znikomą wrażliwością społeczeństwa izraelskiego. Powszechne wsparcie tej politycznej ścieżki nabrało kształtu poprzez odczucie niepewności, które bezustannie występuje w świadomości trwającego wieki antysemityzmu oraz wrogość ze strony arabskiej w czasie kolonializmu. Dochodzi do stworzenia paradoksu. Jak ujmuje to Soraya Asmar, opisując życie w Palestynie: „Istnienia kogokolwiek lub czegokolwiek związanego z Palestyną jest rozpatrywane jak zagrożenie bezpieczeństwa Izraela. Przebywanie w biurze, na farmie, w banku, piekarni, w domu rodzinnym – jeżeli urodziłeś się Palestyńczykiem, wszystko co dotyczy twojej osoby jest jednoznaczne z zagrożeniem bezpieczeństwa i dlatego też jest podatne na eliminację”39. Strategia samopoświęcenia na drodze do Boga wraz z celem altruizmu jest zakorzeniona w tradycyjnych interpretacjach Koranu. Przeszłość społeczno– tradycyjna Palestyńczyków umacniała i obdarzała osobę walczącą z okupacją znaczeniem ofiarnika – fida'i. Wojownik fida'i jest bohaterem narodowym, który jest gotowy by poświęcić siebie w walce o swój naród i obronie honoru społeczeństwa. Te tradycje ułatwiły akceptację aktu męczeństwa wewnątrz tej osi czasu i tego politycznego kontekstu. Stworzyły również środowisko, w którym akty przemocy mogły mieć miejsce. Organizacje stworzyły, kultywowały oraz umacniały etos samopoświęcenia poprzez kult męczenników oraz używali tego do pokrzepiania przyszłych kandydatów na męczenników. Subkultura samopoświęcenia była

38 Giacaman, R., Youth suicide in Palestine. 2001, s. 81. 39 Asmar, S., Education in Palestine: classrooms become detention cells. Union Recorder 2002, vol. 82, nr 5, s. 18.

64

nagłaśniana przez media oraz poprzez rytuały i ceremonie, które uświetniały i upamiętniały poszczególnych męczenników i ich czyny. Często organizacje były również stroną zmuszającą lub wywierającą naciski. Czasami ich decyzje były powodowane emocjami i chęcią zemsty, czasami gra toczyła się o dominację i prestiż w obrębie organizacji. Ostatecznie jednak organizacje musiały podążać za narzucanymi poleceniami i uwagami, które miały zapewnić przetrwanie organizacji. Czy istnienie silnych przekonań religijnych może wytworzyć w osobie wolę poświęcenia siebie i śmierci? Mogłoby się to wydawać wątpliwe. Inne motywy występujące oddzielnie czy to nacjonalistyczne, ekonomiczne czy osobiste, również mogłyby mieć moc zbyt słabą by stworzyć w osobie takie odczucie i przekonanie. Rozważanie tych wszystkich przykładów motywów oddzielnie może jedynie naświetlić fenomen woli poświęcenia swego życia, nie sprawi jednak, że fenomen ten zostanie zrozumiany dogłębnie. Jeżeli przekonania religijne i wiara byłyby w stanie wyjaśnić akty samobójcze, wtedy akty te występowałyby częściej w krajach charakteryzujących się wysokim stopniem religijności. Fundamentalizm religijny jest swego rodzaju silnym narzędziem przymusu. Podobna rzecz mogłaby mieć miejsce w wypadku motywów ekonomicznych – wtedy występowanie aktów samobójczych byłoby przewidywane w krajach rozwijających się. Takie sytuacje jednak nie mają miejsca i nie są regułą, dlatego też połączenie kilku z tych motywów lub wszystkich razem może być skuteczne w przekonaniu przeciętnych ludzi, że korzyści płynące z aktów męczeństwa są dużo wyższe niż ponoszone koszty. Dla Izraela fenomen zamachów samobójczych jest ciągle trudnym w odbiorze zadaniem. Różnorodność motywacji, które powodują, że dana osoba jest chętna do wzięcia udziału w misji samobójczej sprawia, że identyfikacja źródeł staje się wyjątkowo skomplikowana. Nawet jeżeli źródła zostają zidentyfikowane, kolejnym problemem staje się znalezienie szybkiego i łatwego rozwiązania, które mogłoby zostać użyte w takiej sytuacji. Państwo, które styka się z takim fenomenem, jest zmuszone do znalezienia sposobów na pozbycie się motywacji, które pojawiają się wśród młodych Palestyńczyków. Jeżeli presja jest wyjątkowo silna być działać szybko, Izrael byłby w stanie rozpoznać większą liczbę organizacji, które sponsorują zamachy samobójcze. To może być pomocne w zrozumieniu starań Izraela do zniszczenia infrastruktury zamachowców poprzez atakowanie miast palestyńskich podczas operacji przeprowadzanych w kwietniu 2002 roku w ramach programu „Operacja Ochronna Tarcza.”40 Na dłuższą metę jednak jest rzeczą nieprawdopodobną, że skupianie się tylko i wyłącznie na organizacjach stanie się wystarczającą strategią, by walczyć z aktami zamachów samobójczych. Lepszą strategią, która mogłaby działać przez dłuższy czas byłaby taka, która zawierałaby z jednej strony skupienie się na organizacjach, które przeprowadzają takie misje, z drugiej strony, próba usunięcia bodźców, które pchają młodych Palestyńczyków do wzięcia udziału w takich misjach. Opisy występujące w mediach przedstawiające przeciętnego zamachowca, który gotowy jest do poświęcenia swojego życia do czego popycha go rozpacz i upokorzenia zdają się nie przekonywać Palestyńczyków. Wszyscy bowiem żyją i zmagają się z okupacją, wszyscy są zdesperowani, jednak nie wszyscy podejmują się

40 „Operacja Ochronna Tarcza” - operacja wojskowa przeprowadzona przez Siły Obronne Izraela w 2002 w trakcie Intifady Al-Aksa. Największa operacja od czasu 1967 roku.

65

takiej strategii. Prasa Zachodnia jest postawiona w sytuacji bezustannego poszukiwania wyjaśnienia czynników, które pozwoliłyby zrozumieć w jaki sposób jest możliwe to, że młody mężczyzna, jak i młoda kobieta, są w stanie zdecydować się na taki akt, zamach samobójczy. W wyjaśnieniach znajdziemy głównie powody takie jak fanatyzm i rozpacz. Jednak wśród Palestyńczyków nie występuje jedna zgodna teoria co do tego, co sprawia, że zamachowcy są zdolni do dokonania tego, co robią. Nie ma również trwałej opinii o tym, czy akty też są użyteczne czy moralne. Jest mało prawdopodobne, jednak nie może być również regułą, że pojedynczy motyw spośród tych rozważonych powyżej, będzie wystarczający dla indywidualnego Palestyńczyka, by poświęcić swoje życie. Motywy nacjonalistyczne i ekonomiczne na przykład, nie są wystarczającymi wyjaśnieniami dotyczącymi powodów, dla których grupy stosują zamachy samobójcze jako narzędzie taktyki. Bardzo wiele narodów walczy o swoją niezależność bez użycia takich narzędzi, a ciężka sytuacja ekonomiczna kraju jest fenomenem globalnym i nie prowadzi również to używania takich sposobów w walce o prawa obywateli. To samo możemy powiedzieć o motywach religijnych, szczególnie kiedy rozważamy sytuację, w której kilka krajów arabskich czy islamskich, wliczając te, które zamieszkiwane są przez sporą liczbę radykalnych muzułmanów, są nękane tym fenomenem. Bardziej istotnym staje się fakt, że konflikt ma wymiar religijny, a określenia takie jak Izraelczycy, Żydzi czy syjoniści używane są wymiennie. Głęboka uraza wobec Żydów wydaje się być kolejnym bodźcem do popełniania aktów samobójczych. Wydaje się to oczywiste, że wielu palestyńskich zamachowców, wierzy, że stając się męczennikiem korzyści znacznie przewyższą poniesione koszty. Wiele osób wierzy w to, że męczeństwo jest wypełnieniem religijnych przykazań. Jest to ucieczka od upokorzenia, którego doświadcza większość Palestyńczyków. Jest to również sposób na zyskanie wielu korzyści dla zamachowca jak i jego rodziny i oferuje życie wieczne w raju, które jest dużo lepsze od tego, które dana osoba ma na ziemi, pod izraelską okupacją. Męczeństwo nadaje młodym Palestyńczykom sensu realizacji i oferuje również możliwość wystąpienia z tłumu. Pozwala mu na zemstę wobec wzgardzonego izraelskiego/żydowskiego wroga poprzez upokorzenie go i wykazanie jego słabości. Ostatnim równie ważnym elementem pozostaje fakt, że szahid walczy w obronie swojej ojczyzny, która według jego wiary, została nielegalnie i niesprawiedliwie odebrana jemu i jego rodzinie. Analiza kosztów i zysków aktu męczeństwa przez zamachowca sprawia, że akt ten jest szczególnie kuszący, atrakcyjny, a nagroda oferowana w zamian, jest dużo wyższa niż poniesione koszty. Cena jednak może lub nie musi zawierać cierpiącej i zrozpaczonej rodziny, która traci swojego członka, jednak szahid jest przekonany o tym, że spotka ponownie swoją ukochaną rodzinę w raju. Mając na względzie motywy, które mogą inspirować przyszłych męczenników, organizacje i grupy szukają kandydatów, którzy charakteryzują się wysokim przekonaniem co do aktu i osiągnięcia założeń organizacji, minimalizując jednocześnie ryzyko niepowodzenia, zdemaskowania czy zmarnowania środków. Celem treningu i procesu indoktrynacji jest przygotowanie mentalne kandydata, poprzez propagandę religijną i polityczną, która usprawiedliwia jego czyn oraz przygotowuje go psychicznie zamachu. Analizy motywów przedstawionych powyżej wskazują na rozbudowaną

66

strukturę fenomenu zamachów samobójczych, które muszą być rozpatrywane na dwóch poziomach – indywidualnym i grupowym. Organizacja pozbawiona jednostek gotowych do poświęcenia swojego życia nie jest w stanie przekazać swojej wiadomości i dotrzeć do wymierzonego celu. Patrząc z drugiej strony, również szahid potrzebuje organizacji – bez nie będzie pozbawiony źródeł informacji oraz logicznych zdolności to zamiany swoich planów w czyny. Wnioski dotyczące motywacji tych Palestyńczyków, którzy podejmują się udziału w atakach samobójczych, wskazują na jedną, bardzo istotną cechę- multiplikację motywów. Większość Palestyńczyków, którzy zgłaszają swoją gotowość do udziału w akcji, wydaje się być zmotywowana poprzez wiele czynników jednocześnie, jednak kombinacja poszczególnych motywów będzie różna u różnych osób. Dlatego też, mimo że jedna osoba będzie zmotywowana czynnikami religijnymi bądź nacjonalistycznymi, kolejna może być już bardziej pod wpływem motywów osobistych korzyści lub może być bardziej podatna na wpływ grupy. Jest rzeczą niemożliwą by stworzyć dokładną kombinację tych motywów, gdyż spora z nich część nakłada się na siebie i ciężko jest je od siebie oddzielić. Jest rzeczą trudną by oddzielić motywy ekonomiczne od osobistych, kiedy widać wyraźnie, że niedostatek ekonomiczny ma wpływ na godność jednostki lub może stwarzać potrzebę zemsty wobec tych, którzy są za daną sytuację odpowiedzialni. Literatura cytowana: Asmar, S., Education in Palestine: classrooms become detention cells. Union Recorder 2002, vol. 82, nr 5. Berko, A., Erez, E., Ordinary people and death work: Palestinian suicide bombers as victimizers and victims, Violence and Victims 2005, vol. 20, nr 6. Bourdieu, P.: The field of cultural production: essays on art and literature. Polity. 1993, s. 104. Brym, R., Araj, B., Suicide bombing as strategy and interaction: the case of the second Intifada, Social Forces 2006, vol. 84, nr 4. Durkheim, E., Samobójstwo. Studium z socjologii. The Free Press. 1951. Giacaman, R., Youth suicide in Palestine. 2001. Ghassan, H.: Comes a time we are all enthusiasm: understanding Palestinian suicide bombers in times of exighophia. Public Culture, vol. 15, nr 1. Haddad, S., A comparative study of Lebanese and Palestinian perceptions of suicide bombings: the role of militant Islam and socio-economic status, International Journal of Comparative Sociology 2004, vol. 45. Hassan, N., An arsenal of believers: talking to the human boms,The New Yorker 2001. Khashan, H., Collective Palestinian frustration and suicide bombings, Third World Quarterly 2003, vol. 24, nr 6. Kleinman, A., Lock, M., Das, V.: Social suffering, 1997. Moghadam, A., Palestinian suicide terrorism in the second Intifada: motivations and organizational aspects, Studies in Conflict & Terrorism, vol. 26, nr 2.

67

Sayre, E., Labor market conditions, political events abd Palestinian suicide bombing, Peace Economics, Peace Science and Public Policy 2009, vol. 15, nr 1. Soibelman, M., Palestinian suicide bombers, Journal of Investigative Psychology and Offender Profiling 2004, vol. 1.

68

KRZYSZTOF ŻWIRSKI Krótko o dawnej i współczesnej fotografii irańskiej

Próby rekonstrukcji dziejów fotografii w Iranie podjęło się jak dotąd niewielu badaczy, z wielką szkodą dla tego drobnego wycinka irańskiej historii, fascynującego zarówno od strony antropologicznej, jak i estetycznej. XIX-wieczną Persję uważa się za jedyny kraj Bliskiego Wschodu, w którym zadomowienie się tego zachodniego wynalazku nastąpiło oddolnie, tzn. przy czynnym udziale samych Irańczyków – pojedynczych pasjonatów w pełni świadomych możliwości, jakie dawało nowe medium1. We współczesnym Iranie działa stosunkowo dobrze zorganizowane środowisko fotograficzne, od 2001 roku Teheran mieści galerię poświęconą wyłącznie fotografii2, przedmiot wykłada się od lat na uniwersytetach, a kraj wypuścił w świat kilka nazwisk, których prace zyskały międzynarodową sławę (Abbas Attar, Kawe Golestan, Szirin Neszat). Można śmiało powiedzieć, że jest to sytuacja bezprecedensowa dla całego regionu. Analiza przyczyn tego zjawiska w perspektywie historycznej jest przedmiotem niniejszego artykułu. Siłę fotografii irańskiej wyprowadzić można z uwarunkowań geopolitycznych i kulturowych. Wczesną fotografię w sąsiednim Imperium Osmańskim zdominowali całkowicie zawodowcy z Zachodu, zakładając w głównych miastach Orientu dochodowe atelier (słynne swego czasu studia Abdullah Frres w Stambule i Lehnert & Landrock w Kairze), których głównymi klientami byli turyści z wiktoriańskiej Europy3. Ich dzieło podporządkowane było kompletnie kaprysom wyobraźni zamożnego mieszczaństwa zachodniego, składając się na zjawisko nazwane przez Edwarda W. Saida orientalizmem. Miejscowi sięgnęli po aparaty stosunkowo późno. Iran, kraj względnie niezależny, dawał fotografii inne perspektywy. Przez tysiąclecia swojej historii kraj potrafił utrzymać wyspecjalizowaną warstwę artystów pomimo tego, że wzorem innych ośrodków regionu formy literackie przeważają tam wyraźnie nad sztukami plastycznymi4. Wpływy narzuconego drogą podboju islamu okazały się być powierzchowne, a tendencja do zmysłowego, obrazowego sposobu przedstawiania rzeczywistości nigdy nie zanikła. Miniatura perska w barwny sposób

1 Nazila Fathi, Iran's Giant Shoe Box of Faded Photographs, Full of the Unexpected, publikacja internetowa zamieszczona na stronie amerykańskiego „New York Times”: http://www.nytimes.com/2007/05/30/arts/design/30phot.html?pagewanted=all&_r=1&, odczyt ze strony: 8.04.2013. 2 Silk Road Gallery, bo o niej mowa, dziesięć lat po swoim założeniu wypuściła na rynek francuski album przedstawiający sylwetki wszystkich artystów, którzy mieli w niej swoje wystawy. La photographie iranienne: Un regard sur la cracion contemporaine en Iran, Silk Road Gallery, Paris 2012. 3 Sarah Graham-Brown, Images of Women. The Portrayal of Women in Photography of the Middle East 1860-1950, Columbia University Press, New York 1988, s. 39. 4 Historia Iranu, pod redakcją Anny Krasnowolskiej, Ossolineum, Wrocław 2010, s. 18.

69

ilustrowała natchnione teksty, dając jeden z niewielu przykładów wizualizacji dziejów islamu i świętych krain opisanych w Koranie. Szyizm, który od XVII wieku zadomowił się w Persji zaakceptował przedstawienia ludzi najpewniej właśnie po to, żeby zaskarbić sobie pobożność Irańczyków5. Portrety imama Alego i jego tragicznie zmarłego syna Hosejna stanowią typowe wyposażenie irańskich domów i bazarowych sklepików. Od czasów safawidzkich krąg dworski aktywnie wspierał malarstwo i chętnie pozował do obrazów. To właśnie ośrodki władzy były miejscem, w którym naturalną koleją rzeczy mogła pojawić się później fotografia. W 1844 roku rządzący ówczesna Persją szach Mohammad (z dynastii Kadżarów; panował w latach 1834-1848) otrzymał dwa aparaty dagerotypowe w prezencie od królowej Wiktorii i cara Mikołaja. Stało się to zaledwie pięć lat po prezentacji pierwszego takiego urządzenia przed Francuską Akademią Nauk. Fotografia dotarła więc do Iranu jako efekt uboczny kolonialnej rozgrywki Wielkiej Brytanii i Rosji o wpływy w kraju6. Monarcha umarł cztery lata później, przekazując aparaty synowi, który już jako szach Naseroddin (1848-1896) stał się zapalonym dokumentalistą życia w swoim teherańskim pałacu i przyległym doń haremie. Ulubionym tematem fotografii uczynił swój własny wizerunek. Jego serie autoportretów rozwijają wzorce obecne od zawsze w perskiej poezji dworskiej, lubującej się w prawieniu peanów na cześć odwiecznego ideału władcy i mężczyzny z jego przymiotami – męstwem, dzielnością, wielkodusznością, wytrwałością w walce i pochwałą pobożności. Monarcha w posągowej pozie pozował z upolowaną zwierzyną, skrupulatnie katalogował swoje haremowe konkubiny, opisując klisze ich wysublimowanymi przydomkami, dużo uwagi poświęcił swojej matce, której robił zdjęcia przywołujące styl wielkiego francuskiego portrecisty tamtych czasów – Nadara. Szach zgromadził imponującą kolekcję 48 tys. negatywów (uzyskano z nich ok. 20 tys. odbitek stykowych; dagerotypy nie zachowały się), która w całości przetrwała zawirowania historii i znajduje się w bibliotece pałacowej, zamienionej obecnie na muzeum7. Z inspiracji Naseroddina fotografia stała się częścią programu kształcenia na Dar-ol-fonun, pierwszej irańskiej uczelni wyższej wzorowanej na model zachodni, założonej w 1851 roku celem spóźnionej modernizacji kraju. Trudnej i czasochłonnej techniki rejestracji obrazu nauczali tam obcokrajowcy pracujący równocześnie jako fotografowie nadworni Naseroddina. Znamy nazwiska kilku z nich – to Jules Richard, Luigi Pesce i Luigi Montabone. Drugi z nich jest autorem albumu włoskiej misji dyplomatycznej, dedykowanego samemu Camillo Cavourowi, którego zachowane fragmenty przedstawiają widoki Teheranu – najstarsze udokumentowane zdjęcia z Iranu8. Wkrótce fotografowanie stało się jedną z ulubionych rozrywek książąt z bocznej linii rządzącej dynastii. Trwonili na nią czas i pieniądze Malik Qasem-mirza z Tabrizu i Zell-e Soltan z Isfahanu. Kadżarowie traktowali to zajęcie hobbystycznie, budując na własny, hedonistyczny użytek wizerunek władcy – centrum wszechświata. Całe dzieło

5 Ewa Machut-Mendecka, Archetypy islamu, Eneteia, Warszawa 2006, s. 49. 6 Donna Stein, Three Photographic Traditions in Nineteenth-Century Iran, “Muqarnas”, 6 (1989), s. 112. 7 Nazila Fathi , op. cit.; Rose Issa, Iranian Photography Now, Hatje Cantz, Ostfildern 2008, s. 11. 8 Donna Stein , op. cit, s. 113.

70

Naseroddina pozostało w szufladzie aż do upadku dynastii w 1925 roku; szach w zgodzie z muzułmańskim obyczajem nie epatował nowinkami poza prywatną przestrzenią swojego pałacu. Oglądając zdjęcia króla narzuca się wrażenie usilnej, wręcz nachalnej idealizacji portretowanego, wynikające wprost ze wzorców estetycznych rozwijanych w perskiej miniaturze, malarstwie dewocyjnym i dworskim. Człowiek zajmuje centralne miejsce w kompozycji i kierowany jest prawie zawsze frontem do aparatu. Akt fotograficzny jest dla portretowanego wyróżnieniem i świadectwem jego prestiżu. Ubogi, zacofany kraj otaczający zewsząd pałac długo nie był przedmiotem zainteresowania sardarich – fotografów z kręgu dworskiego (a tym bardziej nie interesowali się nim władcy). Jednym z pierwszych, który przełamał tą obojętność był Antoin Sevruguin, Rosjanin obrządku ormiańskiego, urodzony w ambasadzie rosyjskiej w Teheranie. W latach 70. XIX wieku założył w stolicy jedno z pierwszych profesjonalnych studiów fotograficznych w Iranie (uprzedził go w 1868 Eqbal-e Saltane, również fotograf wywodzący się ze środowiska dworskiego)9. Sevruguin działał potem przez 50 lat, praktykując fotografię komercyjnie. Zamożni Irańczycy i zachodni turyści dostarczali mu klientów (wzorem innych nie stronił od popularnych w owym czasie kompozycji w stylu „haremowych fantazji”), ale dokumentował też życie uliczne, wędrownych żebraków, dzieci zmuszane do pracy, przemoc w szkole, a nawet zabójcę Naseroddina tuż przed jego straceniem i samą scenę egzekucji. Wysokiej jakości klisze mistrza stanowią bezcenne źródło informacji o Iranie u schyłku rządów Kadżarów. Nietypowe dla Iranu, realistyczne nacechowanie pracy Sevruguina nie spotkało się z przychylnym odbiorem ze strony następcy Naseroddina (szach Mozaffaroddin panował w latach 1896-1907), który odwołał go z roli nadwornego fotografa, a szczególnie Rezy Pahlawiego, który w 1925 roku zdetronizował Kadżarów i skierował kraj na drogę przymusowej, odgórnie sterowanej modernizacji. Zakurzone targowiska i ruiny średniowiecznych budowli nie były obrazem, jaki chciała pokazać światu nowa władza. Część negatywów Sevruguina po prostu skonfiskowano i zniszczono. Przetrwało około kilkuset prac, których oryginały znajdują się w waszyngtońskiej bibliotece Instytutu Smithsona10. Niedługo przed zmianą władzy pojawiły się pierwsze zdjęcia grupowe. Działo się to równolegle wraz z rozwojem świadomości narodowo-republikańskiej wśród przedstawicieli elit społecznych. Znane są portrety młodych konstytucjonalistów i sprzyjających im federacji plemiennych, które w 1906 roku doprowadziły do utworzenia zgromadzenia narodowego (medżlis) i wprowadzenia gwarancji podstawowych swobód obywatelskich. Standardy fotograficznej „realności” (rozwijające się techniki retuszu podważyły z czasem pierwotną wiarę w zaświadczającą moc zdjęcia) czyniły z aktu fotografowania gest o znaczeniu afirmacyjnym; ludzie portretowali się, aby poświadczyć istnienie siebie jako grupy

9 Parisa Damandan, Portrait photographs from Isfahan. Faces in Transision 1920-1950, Saqi Books, London 2004, s. 55. 10 Vera Illugadóttir , Street Photography from Iran on the Cusp of Modernity, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: http://www.yourmiddleeast.com/features/photo-essay-street-photography-from-iran-on-the-cusp-of-modernity_10164, odczyt ze strony: 10.04.2013. Ocalałe zdjęcia Sevruguina zobaczyć można w formie elektronicznej na stronie Instytutu Smithsona: http://collections.si.edu/search/results.htm?tag.cstype=all&q=sevruguin%2C+antoin&fq=online_media_type:%22Images%22, odczyt ze strony: 10.04.2013

71

o określonym interesie. Niektórzy badacze posunęli się nawet do stwierdzenia, że w Iranie zaszło zjawisko analogiczne, jak w Stanach Zjednoczonych – wynalezienie narodu dzięki fotografii11. Nowa, wywodząca się z wojskowych dynastia Pahlawich może nie umiała docenić dzieła Antoin Sevruguina, za to w pełni zdawała sobie sprawę z politycznego potencjału medium fotografii. Portrety przywódcy zadomowiły się w urzędach (wcześniej były w nich nieobecne), kobietom zdjęto czadory (co stało się nawet przymusowe w latach 1935-1941), a od lat 40. obowiązkowe stały się zdjęcia na dokumentach tożsamości. Klasa średnia, na której powstanie i rozwój bardzo liczyła władza zaczęła tłumnie odwiedzać prowadzone z początku tylko przez Ormian i obcokrajowców atelier. Inscenizowane zdjęcia na tle bardzo drogich, malowanych, sprowadzanych z zagranicy płócien z typowym pejzażem epoki (klasycystyczna willa włoska otoczona ogrodem, neogotycki zamek) zaświadczały o statusie majątkowym rodziny i przenosiły ją w wymiar symboliczny, z dala od rzeczywistości. Pojawiły się nieznane wcześniej portrety ślubne, szczególnie popularne były zdjęcia z atrybutami zawodu, jaki wykonywał pozujący. Swoje zajęcia inscenizowali u fotografa kaligrafowie, wojskowi, zapaśnicy z klubów zur-chana i żałobnicy w świętym szyickim miesiącu moharram. Nieocenionej pracy zbierania i konserwowania prac kilku mało znanych fotografów działających wtedy w Isfahanie (Abolqasem Dżala, Mirza Mehdi Chan, Qolamhosejn Derachszan) podjęła się w latach 90. pochodząca z tego miasta Parisa Damandan, absolwentka fotografii na Uniwersytecie Teherańskim. Zarchiwizowała ich około 20 tys., w większości negatywów na szklanych płytach, w tym bezcenne pamiątki po żołnierzach Armii Andersa, którzy przetoczyli się w latach 1942-1943 przez Iran12. Opublikowane w albumach i dokładnie opisane, dają kapitalny obraz napięć, jakimi żyło przeobrażające się społeczeństwo irańskie pierwszej połowy XX wieku. Na przestrzeni 20 lat do jednego tylko fotografa z Isfahanu – Mirzy Mehdi Chana – chodziły pozować isfahańskie prostytutki i tradycyjnie ubrane muzułmańskie rodziny13. Z fotografią dworską doby Kadżarów łączy te prace nieodparta aura ekskluzywizmu i schematyczna, jednowymiarowa, centralnie zorientowana na modela kompozycja, która kojarzy się bardziej z geometrią muzułmańskiego ornamentu, a nie charakterystyczną dla fotografii zachodniej zasadą trójpodziału, która nakazuje wyrzucić główny obiekt obrazu poza jego środek. Sentymentalne pejzaże w tle i kwiaty doniczkowe – zastanawiająco często pojawiający się rekwizyt – przywołują raczej opisy koranicznego Raju, niż wymarzony gabinet angielskiego dżentelmena. Do późnych lat 60. za wyjątkiem niesamowitego dzieła Antoin Sevruguina fotografia irańska nie była właściwie znana pod postacią świadomie uprawianej sztuki. Swoją działalność rozpoczęli wtedy urodzeni w 1950 i 1951 roku reporterzy Mahmud Kalari (znany bardziej ze swojej pracy przy filmach) i Kawe Golestan (syn znanego reżysera, Ebrahima), na Zachód wyjechali i nabrali wiedzy pochodzący z tego samego pokolenia Alfred Jaqubzade i Manuczehr Deqati. Dorabiając na

11 Reza Szejch . The Rise of the Kingly Citizen. Iranian Portrait Photography, 1850-1950 [w]: Parisa Damandan, Portrait Photographs from Isfahan. (...), op. cit., s. 242-243. 12 Vide Parisa Damandan, The Children of Esfahan. Polish Refugees in Iran: Abolqasem Jala, Nazar Research and Cultural Institute, Tehran 2010. 13 Parisa Damandan , Portrait Photographs from Isfahan. (...), op. cit., s. 86-87, 110.

72

zleceniach dla różnych międzynarodowych firm i utrzymując się samodzielnie od 17 roku życia14, Golestan wykonał w latach 1975-1977 serię reportaży poświęconych prostytutkom z teherańskiej dzielnicy Szahr-e Nou (zrównanej z ziemią zaraz po rewolucji islamskiej), robotnikom z głębokiej irańskiej prowincji pracującym na budowach w mieście i szpitalu psychiatrycznemu Szachr-e Rej, w którym osadzono setki porzuconych przez rodziny dzieci. Naturalistyczne, czarno-białe prace wzbudziły w Iranie wielkie kontrowersje – wystawę zamknięto po kilku dniach dniach, jej organizator został aresztowany przez SAWAK, a królowa Farah miała wyrazić się o autorze, że ma „bardzo mroczny pogląd na życie”15. Portretując absolutne społeczne niziny, Golestan wcale nie silił się na obiektywność czy bezstronność. Można powiedzieć, że cechą charakterystyczną irańskiego reportażu jest jej unikanie. Pomieszkując z młodocianymi robotnikami w piwnicach budowanych przez nich domów i ujmując jednego z nich, kiedy spogląda na pełne przepychu zdjęcie królewskiej pary podczas wizyty prezydenta Nixona (trudno powiedzieć, czy ta zatytułowana „jak żyje druga połowa narodu” praca nie była zwyczajnie zaaranżowana)16 kieruje do widza jasny, polityczny przekaz. W tym samym czasie swoje pierwsze poważne projekty realizował Abbas Attar, czołowy irański fotoreporter, pierwszy i jedyny reprezentant tego kraju w prestiżowej agencji Magnum, oraz jej szef w latach 1998-200117. Portretował swój kraj od początku lat 70., uchwytując Iran w rozkroku pomiędzy udawaną nowoczesnością wąskich elit i rosnącym niezadowoleniem prostego tłumu. Przepełnione ironią kadry (grupa mężczyzn modląca się w kierunku szybu naftowego, owce wypasające się wokół porzuconego samochodu) otworzyły mu drogę do międzynarodowej kariery. Także on nie silił się na obiektywność; uważał za swoim mistrzem, Henri Cartier-Bressonem, że fotograf niezależnie od intencji kreuje swoją rzeczywistość18. Nie postrzegał obrazu jako autonomicznej wartości, uważał fotografię za „pisanie światłem”19, utożsamiał robienie zdjęć z prowadzeniem pamiętnika20. Wszystkie te poglądy dają się wyprowadzić z wartości estetycznych immanentnych dla kultury irańskiej i obecnych w lokalnej fotografii od samego początku. Użyte środki (prosta gra kontrastów, zdecydowana przewaga fotografii monochromatycznej nad kolorową) kierują uwagę widza poza samo zdjęcie, w jego wymiar symboliczny. Doświadczenie islamskiej rewolucji 1978 roku stanowi podstawową cezurę w dziejach fotografii irańskiej i główny punkt odniesienia dla współczesnych twórców. Instalacji reżimu szyickiego duchowieństwa towarzyszyła fala zamieszek, która zniszczyła bezcenne archiwa dokumentujące pierwsze ślady fotografii na

14 Mohsen Mashafi, Kavah Golestan. Aksha va yik guftugu (Kawe Golestan. Zdjęcia i wywiad), Deegar, Tehran 2004, s. 44. 15 Kawe Golestan – biografia, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: www.kavehgolestan.org/en/#biography, odczyt ze strony: 10.04.2013 16 Wspomniane zdjęcie można zobaczyć na www.kavehgolestan.org/en/#photos/album/5/38/info, odczyt ze strony: 10.04.2013. 17 Shiva Balaghi, Writing with Light: Abbas’s Photographs of the Iranian Revolution of 1979 [w]: Picturing Iran. Art, Society and Revolution, pod redakcją Shivy Balaghi i Lynn Gumpert, St. Martin's Press, New York 2002, s. 104. 18 Ibidem, s. 120. 19 Ibidem, s. 104. 20 Peter Chelkowski, The Art of Revolution and War: The Role of the Graphic Arts in Iran [w]: Picturing Iran, op. cit., s. 128.

73

ziemiach irańskich. Przepadły unikalne dagerotypy z miejscowości Adżab Szir (obszar irańskiego Azerbejdżanu)21, niektóre studia fotograficzne w Isfahanie zostały po prostu spalone. Z największym zapałem niszczono i zabraniano publikowania przedrewolucyjnych archiwów zawierających zdjęcia kobiet bez czadorów. Ajatollahowie prowadzili swoistą grę o pamięć – nie chcieli, żeby obywatele ich kraju mieli świadomość, w jakim kraju dorastali ich rodzice. W pierwszych latach po rewolucji galerie, muzea i ośrodki były zamknięte, a kraj opuściła większa część twórców. Abbas Attar zasłynął w świecie dokumentacją wydarzeń w Algierii, na Kubie, w Wietnamie, Ulsterze i nigeryjskiej Biafrze. Wszystkiego dokonał po przymusowemu wygnaniu z kraju w związku z publikacją albumu Iran, la révolution confisquée („Iran, zagrabiona rewolucja”) w 1980 roku22. Zawierał on obszerną dokumentację fotograficzną rewolucji islamskiej 1978 roku z perspektywy człowieka, który całkowicie zmienił swoją ocenę wypadków w trakcie ich rozwoju. Z początku wyraźnie przychylny wydarzeniom zapowiadającym się jako demokratyczne, Abbas wędrował po Teheranie odwiedzając zarówno demonstracje zwolenników rządu, jak i jego przeciwników. Fotografował podburzony motłoch palący domniemaną agencję towarzyską i rebeliantów w miejscowej kostnicy, przy zwłokach znienawidzonego premiera Howejdy. Następnie uważnie oglądał odbitki i wynajdywał na nich zatrzymane w kadrach szczegóły, które umknęły mu w szale wydarzeń – zwłoki publicznie spalonej kobiety uznanej decyzją tłumu za prostytutkę, głupawy uśmiech na twarzy chłopca, pochylającego się z karabinem w ręku nad ciałem premiera. Komentując drugie zdjęcie, powiedział, że od tamtej chwili nie była to już jego rewolucja23. Zrażony przemocą, w jakiej pogrążył się kraj, wyraźnie odciął się od poglądów rewolucjonistów. “Drenaż mózgów” dotknął wszystkie dziedziny sztuki. Ci, którzy zostali, zajęli się ratowaniem tego, co dało się uratować. Przedrewolucyjne fotografie zbierał i twórczo przetwarzał jako pierwszy zmarły w 2010 roku Bahman Dżalali. W latach 2003-2005 powstała głośna seria kolaży „Obraz wyobraźni”, w której autor nałożył na siebie techniką druku offsetowego zdjęcia znalezione w zamkniętym po rewolucji studiu Czehrename w Isfahanie, gdzie nieznany sprawca zamalował czerwoną farbą twarze kobiet. Publikowane w czasach liberalnej prezydentury Mohammada Chatamiego zdjęcia w delikatny sposób postawiły ważne i inspirujące pytania o irańską tożsamość. W 1997 roku Dżalali założył w Teheranie pierwsze muzeum fotografii w kraju, a dwa lata później wraz z żoną Raną Dżawadi zaczął redagować pierwszy irański kwartalnik fotograficzny – „Aksname”24. Doprowadził też do powstania odrębnej specjalizacji na wydziale sztuk pięknych Uniwersytetu w Teheranie, gdzie przez lata wychował całe pokolenie fotografików chętnie nawiązujących do przeszłości i czyniących z niej główne paliwo twórcze swoich

21 Znajdował się wśród nich oryginalny autoportret Malik Qasema-mirzy, którego reprodukcja jest prawdopodobnie jedynym zachowanym śladem praktykowania wynalazku Louisa Daguerre’a w Persji. Chris Adle, Daguerreotype, publikacja internetowa zamieszczona na stronie Encyclopaedia Iranica: http://www.iranicaonline.org/articles/daguerreotype-the-first-practical-photographic-process-introduced-into-persia-in-the-early-1840s-shortly-after-its-officia, odczyt ze strony: 10.04.2013. 22 Abbas był w Iranie persona non grata do 1997. Jego zdjęcia zawisły wtedy w nowo otwartym Muzeum Historii Fotografii w Teheranie. Shiva Balaghi, op. cit., s. 122. 23 Ibidem, s. 118, 120. 24 Rose Issa, Iranian Photography Now, op. cit., s. 229.

74

działań; to z jego inspiracji powstały głośne prace Szadi Qadirian z serii Kadżar (1998-1999), luźno i subtelnie nawiązujące do kwestii feminizmu i skrępowanej wolności obyczajowej irańskich kobiet25. Można śmiało powiedzieć, że choć rewolucja w znacznym stopniu przeorientowała tematykę i styl fotografii irańskiej, to zasadnicza ciągłość nie została przerwana. Z przeszłości czerpią obficie prace fotoreportera Omida Salehiego (projekt „Dziedzictwo” [Legacy] tworzony w 2007 roku na bazarach Szirazu i Teheranu), Mehdiego Wosuqni (zdjęcia komnat grobowych na cmentarzu w Kazwinie, 2005) czy Mehrana Mohadżera (cykle „Tradycyjne studia fotograficzne” [Traditional Photo Studios] z Meszchedu i „Niedoręczone paczki” [Undistributed Packages], 2003-2005)26. Lata 80. upłynęły w Iranie w cieniu brutalnej, okopowej wojny z irackim reżimem Saddama Husajna. Kawe Golestan, pracujący od 1978 roku dla zagranicznych magazynów (w tym samego „Time'a”) i nagrodzony Złotym Medalem im. Roberta Capy za fotograficzną dokumentację rewolucji swoim zwyczajem skierował się prosto na front, gdzie jak mówił „przez osiem lat spoglądał na śmierć przez obiektyw swojego aparatu”27. Zafascynowany młodymi ludźmi wysyłanymi, by umrzeć na wojnie za swoje przekonania, pozostawał w bezpośrednich relacjach z kilkoma instytucjami rządowymi, którym zapewniał materiał używany potem w celach propagandowych28. Fotografował powstania kurdyjskie i obie wojny w Zatoce Perskiej. Jest autorem unikatowej dokumentacji zbrodni na irackich Kurdach, popełnionej w 1988 roku przy użyciu broni chemicznej w miejscowości Halabdża. Przedmiot jego fotografii – śmierć – dopadła Golestana w 2003 roku, kiedy nadepnął na minę przeciwpiechotną w Kifri w północnym Iraku. Epitafium nagrobne na teherańskim cmentarzu Afdże stwierdza zwięźle: „Zginął, dokumentując prawdę” 29. Wszystkie te słowa, które zachodnia fotografia wypowiada raczej rzadko i bez przekonania, odrzucając je zbiorczo pod nazwą „wielkich opowieści” – śmierć, prawda, człowieczeństwo – stanowią centralne motywy pracy Golestana. W swojej wypowiedzi dla Rose Issy akcentuje je wyraźnie, nie zastanawiając się nad tym, czy trącą patosem30. Wartości promowane przez szyizm, który wyznaje zdecydowana większość Irańczyków wydają się tu być nie bez znaczenia. Golestan pochodzi z pokolenia, na oczach którego pasywna religia rozpamiętująca w skostniały, zrytualizowany sposób męczeńskie śmierci i tajemnicze zniknięcia imamów – założycieli ruchu i przewodników duchowych szyitów – przekształciła się w potężne polityczne narzędzie, użyte przez ludzi pokroju Ruhollaha Chomejniego, Mortezy Motahhariego czy świeckiego intelektualisty Alego Szari'atiego w celu obalenia dotychczasowego ustroju i zastąpienia go rządami opartymi na charyzmacie duchownych. „«Krew męczennika w żadnym momencie się nie marnuje. (…) Każda jej kropla przemienia się w setki i tysiące kropel, ba, w tony krwi i jest przetaczana do ciała jego społeczeństwa»”31 – taki przekaz kierowały do ludzi nowe władze,

25 Rose Issa, Shadi Ghadirian. Iranian Photographer, Saqi Books, London 2008, s. 8-9. 26 Rose Issa, Iranian Photography Now, op. cit., s. 174, 218, 140. 27 Ibidem, s. 74. 28 Mohsen Mashafi , op. cit., s. 54. 29 Rose Issa , Iranian Photography Now, op. cit., s. 229. 30 Ibidem, s. 74. 31 Morteza Motahhari, The Martyr, Houston 1980, za: David Cook, Męczeństwo w islamie,

75

wysyłając ich na walkę ze swoimi własnymi wrogami. Pomnikiem tamtych smutnych czasów jest położony na południowym krańcu Teheranu cmentarz Beheszt-e Zahra, gdzie pochowani są polegli na wojnie żołnierze. Ten monumentalny pomnik irańskiej martyrologii stanowić może osobny przedmiot badań. Przeróżne zestawy atrybutów otaczają nagrobne gabloty ze zdjęciami zmarłych – kieszonkowe Korany, muzułmańskie różańce, okulary, świadectwa szkolne lub ostatnie listy z frontu32. Fotografie do projektu „Matka męczenników” [Mother of Martyrs] Niuszy Tawakolian powstały w 2006 roku na bazie serii spotkań, jakie odbyła autorka z kobietami, zbierającymi się co czwartek i piątek na cmentarzu, by uczcić pamięć swoich poległych na froncie synów. Matki w zastygłych minach pozują przed Tawakolian, trzymając w dłoniach portrety grobowe swoich dzieci. Typowa, znana już z XIX-wiecznych fotografii kompozycja (model w centrum kadru, brak perspektywy) sugeruje symboliczny odbiór prac. Narzuca się myśl, że nie wiadomo, kto właściwie jest na nich męczennikiem – matka czy syn. Oba pokolenia przedstawione są w ten sam sposób, frontem do aparatu; obu brakuje jakichkolwiek realnych emocji na twarzach. Niektórych rewolucja zastała na obczyźnie. W 1974 roku młoda Szirin Neszat wysłana została na studia do Los Angeles wzorem dzieci innych dobrze sytuowanych rodzin irańskich. Ojciec ucierpiał na zmianie władzy, jego uczelniana pensja (był wykładowcą fizyki) została zredukowana do minimum, a kontakty z córką – utrudnione. Neszat przeniosła się do Berkeley i zdecydowała nie wracać do kraju. Ukończyła miejscową akademię sztuk pięknych, ale nie działała na polu sztuki aż do swojej pierwszej wizyty w Iranie (1990) po dwunastu latach nieobecności. Dopiero ponowny kontakt z radykalnie przeobrażonym obyczajowo krajem zaowocował głośną serią fotografii „Kobiety Allaha” (1993-1997)33. Cykl minimalistycznych, czarno-białych autoportretów artystki w czadorze i z bronią w ręku stał się chyba najszerzej komentowanym wydarzeniem lat 90. w fotografii irańskiej. Neszat nie jest autorką samych zdjęć. Nie czując się dość pewnie w technice, zatrudniła do pracy profesjonalnych fotografów, Larry Barnsa i Kyong Parka, którzy starannie zrealizowali zaprojektowane przez nią kompozycje34. Zamysł przeważył więc nad wykonaniem, co w fotografii irańskiej wydaje się być zjawiskiem częstym. Na prace składa się kilka zasadniczych elementów – ciało, pokryte w fazie retuszu kaligrafią (autorką wierszy jest Foruq Farrochzad, pionierka irańskiej poezji feministycznej), broń, z jakiej modelka celuje wprost w obiektyw aparatu, oraz czador, natychmiast przywołujący kontekst porewolucyjnego Iranu. Gra tych czterech żywiołów wywołuje zbyt wiele znaczeń, by miało sens przytaczanie któregoś z nich jako jedynego obowiązującego. Ich wydźwięk jest natomiast zdecydowanie polityczny i feministyczny. Kiedy Neszat rozstawała się z fotografią, zaczynając swoją długą i pełną sukcesów karierę w obszarze filmu, stwierdziła, że jest to medium „zbyt polityczne”, statyczne i bezpośrednie, nie dające oczekiwanego przez nią poziomu

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 234. 32 Katarzyna Zajic, Niespokojny sen ajatollaha, „Trawers”, 4 (2012), s. 19. 33 Scott McDonald, Szirin Neshat, Between Two Worlds. An Interview wih Shirin Neshat, “Feminist studies”, 3/30 (2004), s. 621-628. 34 Ibidem, s. 621

76

liryczności i dystansu35. Idąc za interpretacją zaproponowaną przez Leslie Camhi uznać można „Kobiety Allaha” za rodzaj fikcyjnej autobiografii Neszat, która po rewolucji zdecydowała się wrócić do Iranu i przyjąć na siebie oczekiwany przez władze standard kobiecości36. Autorka wyobraża sobie siebie z bronią w ręku, jako strażniczkę i męczennicę rewolucji, przykrytą i zawłaszczoną z jednej strony przez ubiór (i gniew, który wyraża broń), a z drugiej strony przez wypisane na jej ciele hasła feministycznej poezji. W obu przypadkach pogwałceniu ulega autonomia cielesnego podmiotu; skromnie ubrana „Kobieta Allaha” jest po prostu fikcyjną rolą społeczną tworzoną dla celów politycznych, która nie wynika w żadnej mierze z poglądów postępowych Iranek. Nakłaniane do przywdziewania zasłon, przebierają się w nie jak Neszat na swoich fotografiach i więcej w tym z maskarady, niż autentycznie zinternalizowanej kulturowo cnoty skromności. Podobnie wyraża się o problemie płci kulturowej Judith Butler – tożsamość płciowa realizuje się w sfabrykowanych, powtarzanych aktach i rytuałach; płeć jest performatywna, czyli staje się widoczna dopiero w działaniu37. „Kobiety Allaha” rozumieć można jako rodzaj głębokiej refleksji nad zjawiskiem schizofrenii kulturowej, w której żyją współcześni Irańczycy na emigracji i w kraju, w syzyfowym wysiłku godzenia wymagań tradycji z wyzwaniami nowoczesności. Na podobne zjawisko zwraca uwagę wspominana już wcześniej Szadi Qadirian w swoich powstałych w latach 2001-2002 pracach z serii „Jak co dzień” [Like everyday]. Fotografie przedmiotów domowego użytku (patelnia, żelazko, nóż i rękawice kuchenne, miotła, imbryk na herbatę) na tle chust upozowanych na sylwetki kobiet powstały wkrótce po tym, jak Qadirian wyszła za mąż i wzorem większości irańskich kobiet skonfrontowana została z rolą gospodyni domowej, w której jak dotąd nigdy nie występowała38. Prace Neszat wywołały spore poruszenie w świecie irańskim; spośród grona intelektualistów, które publicznie wyraziło swoje wątpliwości wymienić można Barbada Golszirego, syna znanego prozaika irańskiego, Huszanga. Golsziri argumentował, że bujna wyobraźnia Neszat ożywiła orientalistyczne stereotypy „egzotycznego”, dzikiego Wschodu, przywołując jedynie stare, dobrze ugruntowane lęki zachodniego odbiorcy39. W bardzo podobnym tonie utrzymana jest praca magisterska żyjącego na emigracji Modżgana Chosrawiego z Uniwersytetu Georgii. Czador i broń emblematyzują współczesne wyobrażenia na temat społeczeństw Bliskiego Wschodu; przeciętnemu zachodniemu odbiorcy kojarzyć się mogą wyłącznie z dyskryminacją kobiet i terroryzmem. Perska kaligrafia jest dla niego nieczytelna i niezrozumiała, nie widzi, że to fragmenty wierszy postępowej poetki, a nie wersety Koranu. Całość wzbudza raczej grozę niż empatię, a Neszat określona jest w tytule pracy jako „współczesna orientalistka” 40.

35 Ibidem, s. 630. 36 Leslie Camhi, Lifting the Veil [w]: “Art News”, 2 (2000), s. 150. 37 Judith Butler , Uwikłani w płeć, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008, s. 245-246. 38 Rose Issa, Shadi Ghadirian, op. cit., s. 10-11. 39 Za: Ingo Arend, It’s All About Change. Snapshots from Tehran’s contemporary art scene, publikacja internetowa zamieszczona na stronie “Nafas”: http://universes-in-universe.org/eng/nafas/articles/2011/tehran_art_scene, odczyt ze strony: 10.04.2013. 40 Modżgan Chosrawi , Shirin Neshat: A Contemporary Orientalist, Georgia State University, Atlanta

77

To typowy przykład użycia pojęcia ukutego przez Edwarda W. Saida, żeby zdyskredytować poglądy, które ewidentnie leżą autorowi tekstu i chyba nie ma sensu się dłużej nad nim rozwodzić. Uwagę należy zwrócić na zaciekłą debatę, jaką potrafi wzbudzić w Iranie sama fotografia. „Kobiety Allaha” ucieleśniają ducha współczesnej fotografii irańskiej – odważnej, zaangażowanej i politycznej. Nie oznacza to, że stosunek do władzy wymienionych w tym szkicu fotografów jest jednoznaczny. Nie oznacza tym bardziej, że fenomen ich prac daje się wytłumaczyć wyłącznie w kategoriach politycznych. Znaczenie symboliczne nie przynosi ujmy wartości estetycznej i przeciwnie – wystudiowana, czarno-biała kompozycja nie sprawia, że zdjęcie można zredukować do samej gry cieni. Ten zwięzły przekrój przez dzieje irańskiej fotografii pominął z konieczności wiele nazwisk, które zasługują na wspomnienie. Zabrakło Gohar Daszti i jej przepełnionych ironią zdjęć pary, która z niewzruszonym spokojem wykonuje codzienne domowe czynności, spacerując po opuszczonym poligonie („ Życie codzienne i wojna” [Today's Life and War], 2008)41. Nie znalazło się miejsca dla wystudiowanych, lirycznych pejzaży Kurosza Adima i samego Abbasa Kiarostamiego, który prywatnie jest zapalonym fotografem. Pominąłem też świetne portrety studyjne Dadbe Basira i Mohsena Rastamiego. Wiele utalentowanych twórców ciągle czeka pewnie na swoje odkrycie i międzynarodową karierę, o którą byłoby łatwiej, gdyby mieli ku temu lepsze warunki. A może fotografia irańska zatraciłaby całą swoją wyjątkowość, gdyby państwo inaczej traktowało własnych obywateli, a ludzie siebie nawzajem? Tak oto skomentowała swoją serię „Jak co dzień” Szadi Qadirian – „gdybym miała szansę pożyć sama jak wiele moich znajomych w Europie, najpewniej nie zainspirowałby mnie taki temat”42. Czy dobra sztuka wynika z cierpienia? Takie jest chyba podstawowe pytanie, z jakim konfrontują nas te znakomite prace. Literatura cytowana: Chris Adle, Daguerreotype, publikacja internetowa zamieszczona na stronie Encyclopaedia Iranica: http://www.iranicaonline.org/articles/daguerreotype-the-first-practical-photographic-process-introduced-into-persia-in-the-early-1840s-shortly-after-its-officia, odczyt ze strony: 10.04.2013. Ingo Arend, It’s All About Change. Snapshots from Tehran’s contemporary art scene, publikacja internetowa zamieszczona na stronie “Nafas”: http://universes-in-universe.org/eng/nafas/articles/2011/tehran_art_scene, odczyt ze strony: 10.04.2013. Judith Butler , Uwikłani w płeć, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008.

2011, s. 1-3. 41 Rose Issa , Iranian Photography Now, op. cit., s. 94-97. 42 Za: Rose Issa, Shadi Ghadirian, op. cit., s. 7.

78

David Cook, Męczeństwo w islamie, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009. Parisa Damandan, Portrait photographs from Isfahan. Faces in Transision 1920-1950, Saqi Books, London 2004 Nazila Fathi , Iran's Giant Shoe Box of Faded Photographs, Full of the Unexpected, publikacja internetowa zamieszczona na stronie „New York Times”: http://www.nytimes.com/2007/05/30/arts/design/30phot.html?pagewanted=all&_r=1&, odczyt ze strony: 8.04.2013. Sarah Graham-Brown, Images of Women. The Portrayal of Women in Photography of the Middle East 1860-1950, Columbia University Press, New York 1988. Historia Iranu, pod redakcją Anny Krasnowolskiej, Ossolineum, Wrocław 2010. Vera Illugadóttir , Street Photography from Iran on the Cusp of Modernity, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: http://www.yourmiddleeast.com/features/photo-essay-street-photography-from-iran-on-the-cusp-of-modernity_10164, odczyt ze strony: 10.04.2013. Rose Issa, Iranian Photography Now, Hatje Cantz, Ostfildern 2008. Rose Issa, Shadi Ghadirian. Iranian Photographer, Saqi Books, London 2008. Modżgan Chosrawi, Shirin Neshat: A Contemporary Orientalist, Georgia State University, Atlanta 2011. Ewa Machut-Mendecka, Archetypy islamu, Eneteia, Warszawa 2006. Mohsen Mashafi, Kavah Golestan. Aksha va yik guftugu (Kawe Golestan. Zdjęcia i wywiad), Deegar, Tehran 2004. Scott McDonald, Shirin Neszat, Between Two Worlds. An Interview wih Shirin Neshat, “Feminist studies”, 3/30 (2004). Picturing Iran. Art, Society and Revolution, pod redakcją Shivy Balaghi i Lynn Gumpert, St. Martin's Press, New York 2002. Donna Stein, Three Photographic Traditions in Nineteenth-Century Iran, “Muqarnas”, 6 (1989). Katarzyna Zajic, Niespokojny sen ajatollaha, „Trawers”, 4 (2012).

79

PAULINA ŚMIGIEL Sztuczna tożsamość jako strategia przetrwania- Londonistan Gautama Malkaniego Dziennikarz „Financial Times” stworzył opowieść o współczesnym, wielokulturowym Londynie, mieście wielu ras, nacji i języków, stolicy dawnego kolonialnego imperium, której przedmieścia zamieszkuje gniewne, młode pokolenie fundamentalistów domagających się uznania dla własnej kultury i tożsamości.1 Oto, co najczęściej dostrzega się w „Londonistanie” Gautama Malkaniego2 – historię dorastających nastolatków usilnie i desperacko próbujących zbudować swoją męskość w oparciu o rasistowskie przekonania i imponujące spektakle przemocy wymierzone we wszystkich uznanych za „obcych”, a więc ludzi spoza społeczności azjatyckiej, złożonej głównie z Pakistańczyków i hindusów. Grupa londyńskich rudbojów, bo tak nazywają siebie – Hardjit, Amit, Ravi i główny bohater Jas, wywodząca się z klasy średniej sieje postrach w dzielnicy. Jeżdżą kompaktowymi samochodami, angażują się w nielegalny handel telefonami komórkowymi, biorą udział w ulicznych bójkach i poprzez specyficzny, przesycony wulgaryzmami język oraz brutalną siłę głoszą swoje hasła o segregacji rasowej i religijnej, nie bacząc na to, iż ich domniemana pogarda dla „białej” kultury jest raczej postulowana niż realna. W istocie ich życie sprowadza się do lansowania się i beztroskiego zatracania się w łatwo dostępnym konsumeryzmie, tak jaskrawo zderzającym się z deklaracjami o wierności dziedzictwu przodków czy obnoszeniu się z uwielbieniem dla ikonicznych symboli tradycji, z jakiej się wywodzą. Są wręcz wzorcowymi przykładami tożsamościowych hybryd, ludzi rozdartych pomiędzy dwiema kulturami, czerpiących z obu, lecz nie będących autentycznymi uczestnikami żadnej z nich. Jas i jego przyjaciele to dzieci epoki spod znaku globalizmu, multikulturalizmu i rosnącej wagi identyfikacji z lokalnymi cywilizacjami, jak powiedzieliby teoretycy zajmujący się badaniami kulturowymi. Książka Malkaniego nie jest jedynie zwykłą opowieścią kontestacyjną, kolejnym wariantem przypowieści o jałowości buntu młodego pokolenia, lecz nade wszystko świadectwem pewnego stanu kultury, owocem charakterystycznej społeczno-kulturowej konfiguracji 3. Choć jest wyłącznie literacką fikcją, to niezwykle celnie stawia diagnozę rzeczywistości,

1 Por. S. Hundal, A case of mistaken identity. Melanie Phillips is totally ignorant about modern multiculturalism, „Guardian”, 2-th June 2006. http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2006/jun/02/londonistanversuslondonstani. Data dostępu: 10.07.2011 oraz B. Staszczyszyn, Londonistan, „Gazeta Wyborcza”, 19 lutego 2007. http://wyborcza.pl/1,75517,3930909.html . Data dostępu: 10.07.2011. 2 G. Malkani, Londonistan, przeł. M. Świerkocki, Warszawa 2007. 3 Zob. A. Burzyńska, M.P. Markowski (red.), Teorie literatury XX wieku. Podręcznik, Kraków 2007, s. 523.

80

z jakiej wyrasta. Historia zawarta w „Londonistanie” oddaje tożsamościowe dylematy, z jakimi w rzeczywistości borykają się młodzi ludzie na całym świecie, w szczególności zaś ci obarczeni stygmatem imigranckiego pochodzenia, bowiem nawet jeśli oni sami nie chcą przyznawać się do korzeni, zawsze ktoś inny im pochodzenie wypomni. W przypadku bandy Hardjita sytuacja rysuje się zgoła odmiennie, ponieważ spodziewany kompleks dziecka imigranta staje się powodem do dumy, nie wstydu. Deszycka paczka połączona wspólnymi azjatyckimi korzeniami wręcz ostentacyjnie obnosi się z własnym dziedzictwem kulturowym, aczkolwiek traktuje je nieco wybiórczo. Słuchają indyjskiej bhangry, oglądają nałogowo bollywoodzkie filmy, na ścianach ich pokoi widnieją plakaty ulubionych aktorek. Ponadto zazdrośnie strzegą honoru swoich sióstr i matek. Z drugiej strony borykają się z nadopiekuńczością rodzicielek, kochają się w luksusowych zachodnich markach, używają slangu będącego mieszanką angielskiego i hindi, lepszą co prawda niż charakterystyczny indyjski akcent, jaki słychać jeszcze w angielszczyźnie ich rodziców. Zachowania bohaterów powieści Malkaniego odzwierciedlają całą paletę paradoksów właściwych dla jednostek stojących na pograniczu dwóch światów – dwu odrębnych systemów wartości, których nie sposób pogodzić bez sprzeczności i konfliktów. Zwracał na to uwagę inny pisarz o indyjskich korzeniach, piszący po angielsku Pradeep Anand: dzieci imigrantów muszą zmierzyć się z nieuchronnych dla nich kryzysem tożsamościowym, i dopiero po rozpoznaniu znaczenia korzeni we własnym życiu mogą odnaleźć się w otaczającym ich świecie.4 Bohaterowie z Londynu podzielają rozterki znane już czytelnikom z powieści Salmana Rushdiego, Anity Desai czy Chitry Banerjee Divakaruni. Zatem „Londonistan” wpisuje się swoją tematyką w bogatą tradycję literatury ukazującej nam bolesną prawdę o konieczności i nieuchronności zadania, jakim stała się w obecnych czasach tożsamość.5 Na przykładzie głównego bohatera, Jasa, najlepiej dostrzec można, iż tożsamość nie jest wyłącznie splotem jednostkowych, w pełni suwerennych wyborów. Obserwujemy metamorfozę z nieśmiałego jąkały przemykającego się bojaźliwie przez szkolne korytarze w odważnego lansera zawdzięczającego szacunek swoich kolegów wyłącznie przynależności do odpowiedniego „towarzystwa”, stopniowo wyrabiającego swoją pozycję i pewność siebie. Awans w szkolnej hierarchii dokonuje się poprzez zmianę stylu bycia, mówienia, odpowiedniej prezencji, noszenie bardziej „odpowiednich” ubrań i gadżetów. Subkultura azjatyckiego Londynu, zwanego Londonistanem, polega zatem na wytwarzaniu odpowiedniej fasady,6 powierzchowności na sprzedaż, którą upublicznia się podczas „występów” tj. wypady na miasto, do klubów czy podczas licznych bijatyk. Odchodząc od elitarnego ujęcia kultury, warto zauważyć, idąc tropem myśli Raymonda Williamsa, iż przejawia się ona na różnych poziomach społecznej reprezentacji, gdyż jest niczym innym jak tylko „czymś w rodzaju konkretnego stylu życia, która wyraża pewne znaczenia i wartości

4 Zob. P. Anand, The Indian Diaspora & An Indian in Cowboy Country, s. 2-3. http://www.seeta.com/documents/DepictingtheDiasporaHarvardUniversityPradeepAnand070424.pdf. Data dostępu: 15.07.2011. 5 Por. Z. Baumann, Tożsamość. Rozmowy z Benedetto Vecchim, przeł. J. Łaszcz, Gdańsk 2007, s. 20. 6 Pojęć: „fasada” i „występ” używam w znaczeniu zaproponowanym przez Ervinga Goffmana. Zob. E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. Datner-Śpiewak, P. Śpiewak, Warszawa 2008, s. 51 – 53.

81

nie tylko w sztuce i nauce, ale też w instytucjach i zachowaniu codziennym.”7 Tożsamość głównego bohatera została sztucznie skonstruowana przez jego przyjaciół, którzy nauczyli go posługiwania się „właściwym” slangiem, przyjmowania stosownej buntowniczej postawy i bajeranctwa w azjatyckim stylu. Jego przynależność do bandy Hardjita zapewne była mniej lub bardziej świadomie podjętą decyzją, choć tego możemy się raczej domyślać, gdyż narrator nie daje nam zbyt wielu szczegółów na temat samego momentu inicjacji do nowej grupy. Początkowo niepewny swej pozycji wśród azjatyckich znajomych Jas biernie poddaje się wszelkim dyktatom Hardjita, co wynika zapewne bardziej ze strachu niźli podziwu. Bardziej „stylowe” oblicze głównego bohatera dowodzi niezbycie słuszności przekonania, iż tożsamość wytwarza się w procesie wymiany międzyludzkiej dotyczącej takich sfer jak światopogląd, język, gesty, zachowania. Ponadto można zauważyć na przykładzie losów tej postaci, iż nigdy nie jest to wymiana równoprawna, lecz podlegająca mechanizmom kontroli.8 Amit, Ravi i Hardjit mają Jasowi do zaoferowania nie tylko skuteczny sposób na powodzenie u dziewczyn i respekt całej dzielnicy. Tym, co przemawia na ich korzyść jest pozornie, ale jednak wyraziście zarysowana, silna osobowość oraz przemoc, której można doświadczyć nie wpisując się w ustalone przez nich kategorie „swojskości”: „(…) to, kim się jest, uzależnione jest w dużej mierze od przyswojenia sobie lub odrzucenia reguł społecznych, które same w sobie nie są naturalne, lecz skonstruowane dzięki technikom dyscyplinującym.”9 Akceptację kolegów Jas uzyskuje dopiero w chwili, gdy całkowicie przyswaja sobie ich specyficzny „etos” i styl bycia, czyli to, co Pierre Bourdieu nazwał habitusem.10 Zewnętrzny wygląd bohatera zmienia się wraz z metamorfozą, którą kierują jego towarzysze, lecz jest to tylko powierzchniowy wyraz przemiany, jaka dokonuje się przede wszystkim w jego sposobie postrzegania świata, w percepcji rzeczywistości, której uczy się nie jako na nowo, przechodząc wtórną socjalizację. Dopasowywanie się do standardów grupy znajomych wydaje się raczej strategią obliczoną na przetrwanie aniżeli swobodną grą poszukującego wrażeń dojrzewającego nastolatka. Styl bycia staje się narzędziem, „kulturowym mechanizmem modelującym percepcję, pozwalającym jednostce na radzenie sobie w rozmaitych sytuacjach.”11 Przemoc w „Londonistanie” ma dwa oblicza. Na pierwszy plan wysuwa się siła stosowana jako główna metoda rozwiązywania konfliktów, jaką posługują się bohaterowie. Uciekają się do niej w świętym przekonaniu, iż dowodzi ona ich męskości. Mniej namacalną, acz wcale nie mniej skuteczną bronią jest w środowisku młodzieżowej subkultury azjatyckiej język. Staje się on przestrzenią walki o znaczenie, tożsamość, pozycję społeczną, gdyż nieumiejętne posługiwanie się slangiem skutkuje szyderstwem czy nawet odrzuceniem przez grupę. Na kolejnych kartach powieści obserwujemy jak Jas „wyrabia się” w używaniu „deszyckiego” języka, aż z czasem nabiera wprawy i biegłości w obliczonym wyłącznie na doraźny efekt pustosłowiu postrzeganym jako najbardziej błyskotliwa „gadka”. Nieopanowanie jej reguł oznacza brak możliwości oddziaływania na otoczenie, które

7 Cyt. za: A. Burzyńska, M.P. Markowski (red.), dz. cyt., s. 524. 8 Tamże, s. 523. 9 Tamże, s. 523. 10 Tamże, s. 523. 11 Tamże, s. 523.

82

ignoruje mniej wprawne językowo jednostki. Gautam Malkani ukazał więc na czym polega przemoc symboliczna12 i kulturowe znaczenie posługiwania się aprobowanymi przez daną zbiorowość rejestrami języka. Przesycony wulgaryzmami potok słowny, jaki wyrzucają z siebie bohaterowie „Londonistanu” dowodzi, iż status jednostki w sporej mierze wypływa z jej językowej kompetencji, która zostaje nieustannie poddawana sprawdzianowi w czasie gier językowych, z jakich składa się w sporej mierze nasza codzienność.13 Należy także zauważyć, iż ideologia azjatyckiego „lanseryzmu” najdobitniej wyrażająca się w wulgarnym slangu okazuje się niezwykle wpływowa w momencie, w którym jednostka przyjmuje jako własną, naturalną formę wyrazu. Jas osiąga towarzyski sukces dopiero wówczas, gdy zaczyna wierzyć, iż cudzy sposób zachowania i mówienia jest wyrazem jego naturalnej osobowości. Na tym właśnie zasadza się czar wszelkiej ideologii – na jej mocy sprawiania, iż powielane poglądy są efektem wolnego wyboru danego podmiotu,14 który nie zauważa już, kiedy narzucone schematy zachowania się zaczynają go ograniczać i sterować jego życiem w stopniu wykraczającym poza możliwość ich dalszego kontrolowania. Jas zdecydowanie za późno spostrzegł, iż pseudoetos azjatyckich rud bojów tak silnie determinuje jego życie, że nie może już przed nim uciec, nawet gdyby chciał. Poglądy kolegów zaczynają go uwierać w momencie, gdy przeczą jego osobistym interesom. Związek z muzułmanką Samirą stał w sprzeczności z podstawowymi zasadami rasistowskich uprzedzeń Hardjita i całej paczki, więc konflikt z grupą był tutaj nieunikniony i musiał się zakończyć tragicznie. Jednak mając w pamięci ostatnie sceny powieści Malkaniego można śmiało wątpić w to, że pobyt w szpitalu po pobiciu nauczył Jasa czegokolwiek. Wydaje się, że jego silna skłonność do azjatyckiej kultury i dziewcząt wcale nie osłabła. Dlaczego? Najprawdopodobniej wpojona mu ideologia grupy zakorzeniła się w nim na tyle mocno, iż stała się dla niego jedyną rzeczywistością, poza którą nie potrafi dostrzec nic więcej15. Perspektywa badań kulturowych pozwala spojrzeć na powieść Gautama Malkaniego jak na ilustrację niejednoznaczności i paradoksów, w jakie uwikłane są społeczności mniejszościowe w wielokulturowych metropoliach współczesnego świata. Asymilacja pierwszego pokolenia imigrantów jawi się jako całkowicie stracona zasługa, gdyż ich potomkowie na przekór własnym rodzicom uparcie buntują się przeciw narzucaniu im tożsamości. Sprzeczne oczekiwania płynące z jednej strony od rodziców tęskniących za utraconą ojczyzną, a z drugiej konieczność przystosowania się do realiów świata zachodniego żyjącego podług odmiennych reguł skutkują powstaniem patchworkowej pseudotożsamości, która de facto nie potrafi ukoić prawdziwych rozterek i dylematów, stanowi jedynie sztuczny implant usiłujący przesłonić totalną pustkę i emocjonalną próżnię. W ten sposób imperium powraca, ponieważ mimo pozorów tolerancji i otwartości, rasowe i kulturowe uprzedzenia nie przemijają. Byłby „Londonistan” opowieścią bez reszty poświęconą wypaczonej,

12 Tamże, s. 526. 13 Por. z koncepcjami teorii gier językowych L. Wittgensteina i antropologii interpretatywnej C. Geertza. Zob. A. Burzyńska, M.P. Markowski (red.), dz. cyt., s. 526 – 527. 14 Por. z definicją interpelacji L. Althussera i dyskursu M. Foucaulta. Zob. A. Burzyńska, M.P. Markowski (red.), dz. cyt., s. 530-531 oraz 535-536. 15 Por. z definicją ideologii wg R. Barthesa. Tamże, s. 535.

83

wykolejonej młodzieży azjatyckiej subkultury, gdyby nie jeden element, który nie pasuje do całości układanki. Pod koniec akcji powieści dowiadujemy się, od czego pochodzi zdrobnienie, jakiego używa główny bohater – Jas: Tak. Dobrze wiesz, o co mi chodzi, synu. Myślisz, że jestem… Jak brzmi to mądre słowo, którego ty zawsze używasz… Ksenofob. Myślisz, że jestem ksenofobem? Uważasz, że nie chcę, żebyś się zadawał ze swoimi kolegami, bo jestem ksenofobem? Dlaczego nie nazwiesz mnie po prostu rasistą? Bo przecież myślisz o nas jak o rasistach, prawda? Uważasz, że matka i ja jesteśmy rasistami? Prawda? Nawet nie wiem, dlaczego godzimy się na to, żeby używać tego nonsensownego przezwiska: Jas. Co to za imię, Jason? Jason, słyszysz, co do ciebie mówimy? Nie zaszczyciłem go nawet jednym spojrzeniem. - Co to za bzdury? Dlaczego nie reagujesz na twoje własne imię? Jasonie Bartholomew- Cliveden, słyszysz, co mówię? Ojciec chwyta wiszącą na poręczy łóżka kartę pacjenta i podsuwa mi ją pod nos. - Popatrz – mówi. – Tu jest twoje imię i nazwisko: Jason Bartholomev- Cliveden, lat dziewiętnaście, biały, płeć: mężczyzna.16

A zatem Jason, a nie jak można było przypuszczać Jaswinder. I oto okazuje się, iż mamy do czynienia z odwróceniem tradycyjnego modelu fabularnego: biały chłopak próbuje stać się brązowy na przekór własnym rodzicom, własnej kulturze, wreszcie własnej rasie. I przez pewien czas nawet mu się to udaje, zna fabuły bollywoodzkich superprodukcji lepiej niż niejeden hindus, wierzy w świętość i nienaruszalność indyjskiej tradycji, z upodobaniem przestrzega wegeteriańskiej diety, słucha bhangry i recytuje niepisane reguły azjatyckiej moralności z taką łatwością, jakby urodził się w ortodoksyjnej hinduistycznej rodzinie. Jednakże jego „biała” natura co i rusz przeziera zza pancerza sztucznej tożsamości, którą tak misternie próbował skonstruować, że aż sam w końcu uwierzył, iż jest Azjatą z krwi i kości. Wszelkie wpadki językowe, jakie wypominali mu znajomi Hardjita nie wynikały z jego fajtłapowatości, lecz z braku głębszej znajomości zasad, jakie rządzą azjatycką społecznością. Były jakby sygnałami przypominającymi mu, iż tak naprawdę należy do zupełnie innego świata. Kapitał kulturowy17 Jasona, vel Jasa, to jednak światopogląd, który odziedziczył po rodzicach – przekonanie, iż własnego szczęścia nie można złożyć na ołtarzu odwiecznych reguł rządzących wspólnotą tradycyjnie podporządkowaną dobru ogółu, jak to mamy do czynienia w wypadku kultury indyjskiej czy muzułmańskiego systemu wartości. Taką właśnie „białą” wersję szczęścia doradzał bratu kolegi, Arunowi, gdy ten nieustannie kłócił się z matką o szczegóły swego wesela. Podyktowane dobrymi intencjami rady Jasa niestety doprowadziły jedynie do zaostrzenia rodzinnego konfliktu i samobójstwa niedoszłego pana młodego. Warto zauważyć, iż tytuł oryginału brzmi „Londonistani”, a nie jak w polskim tłumaczeniu „Londonistan”, różnica może subtelna, acz znacząca. Malkani, wbrew pierwszym intuicjom komentatorów, nie siłował się na nakreślenie portretu całej społeczności brytyjskiego Londonistanu. Przede wszystkim skupił się na przedstawieniu losów jednego jego mieszkańca – białego Londyńczyka żyjącego w azjatyckiej dzielnicy, elementu wielokulturowej mozaiki, który zachwyca się pokazową tradycyjnością Azjatów, barwnością i egzotyką ich kultury, wstydząc się i wyrzekając własnego dziedzictwa. Jas zatraca się w fałszowaniu i fabrykowaniu

16 G. Malkani, dz. cyt., s. 422. 17 Zob. A. Burzyńska, M.P. Markowski (red.), dz. cyt., s. 525.

84

swojej nowej tożsamości aż w końcu sam zapomina, że po prostu nigdy nie będzie taki jak jego brązowi przyjaciele. Negacja własnych korzeni kończy się dla niego klęską – nie tylko wszyscy obwiniają go za śmierć Aruna, przyjaciele odsuwają, Samira - świętoszkowata, muzułmańska dziewczyna okazuje się zwykłą flirciarą. Przekręt z telefonami komórkowymi doprowadza jego ojca do utraty businessu, ale głównie ujawnia bolesną prawdę, z którą Jas nie potrafi się pogodzić ani nawet jej dostrzec – został jedynie wykorzystany przez Sanjaya. Z tego względu „Londonistan” Gautama Malkaniego jest przede wszystkim przestrogą. Ostrzeżeniem dla tych wszystkich, którzy zakochani w obcych kulturach nie dostrzegają bogactwa naszego rodzimego dziedzictwa, a nade wszystko cechuje ich niefrasobliwą tendencja do zapominania, iż nie da się uciec przed tym, co nas ukształtowało. Otwarte horyzonty są w nie mniejszym stopniu osiągnięciem cywilizacji europejskiej niż nieustannie nam wypominany europocentryzm. Etnocentryczne spojrzenie jest niezbywalną cechą każdej kultury, która siebie wynosi i wychwala ponad inne. Jesteśmy nosicielami wartości pewnej formacji kulturowej i ona na zawsze pozostanie dla nas podstawowym punktem odniesienia. Nie musimy się tego wstydzić, tak jak nie wstydzą się tego inne wspaniałe cywilizacje, które podziwiamy i staramy się zgłębić ich tajemnicw. Jednak poznając innego, pamiętajmy o tym, kim sami jesteśmy. Tożsamość jest konstruktem, ale możliwość jej kształtowania jest ograniczona, w przeciwnym razie jest wyłącznie nieautentyczną fasadą, maską, która nas zniewala i niszczy.

85

SANDRA JELONEK Waithood, czyli poczekajmy jeszcze ze ślubem. Problem zawierania małżeństw w krajach muzułmańskich Coraz rzadziej w naszym społeczeństwie zdziwienie wywołuje fakt, że młodzi ludzie późno wkraczają w dorosłość, co nie oznacza tylko zawarcia małżeństwa i posiadania dzieci, ale także kupna mieszkania bądź podjęcia stałej pracy. Powszechnie spotykamy się z wyborem między karierą a rodziną i pytaniem: „Co najpierw?”. Priorytety oczywiste dla naszych babć i dziadków nie są już tak jasne dla współczesnych dwudziesto- i trzydziestolatków. Małżeństwo i rodzina nie zawsze są celem, do którego się dąży lub jeśli są, droga do nich jest znacznie dłuższa i kręta niż dla poprzednich pokoleń. We współczesnym świecie obserwujemy zmianę modelu rodziny, który z wielopokoleniowej rodziny zamienia się w rodzinę nuklearną. Ponad to, wiek zawierania małżeństw i kryteria doboru małżonka też uległy przekształceniu. Co się zmieniło i jakie są źródła tych zmian? Czy chodzi tutaj głównie o warunki ekonomiczne, które wymuszają zmianę podejścia młodych ludzi do aktu założenia rodziny. MAŁŻEŃSTWO I RODZINA W KRAJACH BLISKIEGO WSCHODU Sytuacja opisana wyżej nie omija także świata muzułmańskiego, w którym to islam oraz silnie zakorzeniona tradycja plemienna implikują rolę rodziny i małżonków w społeczeństwie. Gdyby chcieć podsumować funkcję i znaczenie rodziny w krajach Bliskiego Wschodu należałoby zacząć od tego, że rodzina muzułmańska jest miniaturą społeczności muzułmańskiej i jej silną podstawą1. Każde z małżonków ma konkretnie przypisaną i określoną rolę w związku, gdzie pozycja kobiety, w tej patriarchalnej strukturze społeczeństwa muzułmańskiego, koncentruje się zwykle na roli rodzicielki i żony w małżeństwie. Polem działania kobiety powinien być dom oraz dzieci2. Mężczyzna zaś ponosi odpowiedzialność ekonomiczną za rodzinę, musi utrzymać i zapewnić godny byt jej członkom3. W rodzinie to ojciec ma obowiązek utrzymywać córkę do momentu jej zamążpójścia. Później opiekę nad nią przejmuje mąż. Poza takimi zobowiązaniami finansowymi mężczyzna obdarzony jest przywilejem społecznym i autorytetem politycznym4. Sam akt zawarcia małżeństwa w kulturze muzułmańskiej jest transakcją finansową

1 Seyyed Hosein Nasr Idee i wartości islamu, przełożył Janusz Danecki, PAX, Warszawa 1988, s.108. 2 Ibidem, s.111. 3 Ibidem, s.110. 4 Seyyed Hosein Nasr Idee i wartości islamu, przełożył Janusz Danecki, PAX, Warszawa 1988, s.110.

86

regulowaną przez prawo5. Rodziny młodych ludzi mają duży udział w selekcji przyszłego partnera lub partnerki. Proces wymiany jest bardzo sformalizowany i strona pana młodego ma w obowiązku pokrycie kosztów małżeństwa. Koszty te można podzielić na sześć podstawowych części: mieszkanie, meble i sprzęt domowy, prezent dla panny młodej w postaci złota (shabka), wiano (mohr), wesele oraz wyprawka ślubna dla panny młodej, czyli drobne elementy urządzenia domu, przybory kuchenne i ubrania. OBECNE WARUNKI ZAWIERANIA MAŁŻEŃSTWA I ZAKŁADANIA RODZINY Przedstawione role rodziny i małżonków w islamie są mogą się od siebie różnić w zależności od miejsca, pozycji społecznej i wykształcenia. Metamorfozy zachodzące w zakresie struktury rodziny widoczne są też w krajach Bliskiego Wschodu. Widoczną zmianą jest dłuższe pozostawanie dzieci z rodzicami, a co się z tym wiążę stosunkowo późne zakładanie rodzin. Zjawisko to zostało określone przez naukowców terminem waithood6 (okres czekania). Badania przeprowadzone w Egipcie pokazują, że odsetek kobiet, które wyszły za mąż w wieku 20 do 24 lat w roku 1995 wynosił 41%7. Dla porównania w latach siedemdziesiątych XX wieku było to 65%8. W przypadku mężczyzn wiek ten sięga 30. roku życia9. Posiadanie potomstwa jest sprawą istotną nie tylko dla utrzymania ciągłości rodu, ale też dla zapewnienia bytu rodzicom. Wielodzietność niekoniecznie jest wynikiem braku wiedzy zapobiegawczej, ale stanowi zabezpieczenie na przyszłość. W krajach, gdzie warunki socjalne są kiepskie, dziecko jest gwarantem w miarę godnej starości rodziców. W tej sytuacji coraz późniejszy wiek kobiet i mężczyzn biorących ślub hamuje rozwój rodziny, ponieważ zmniejsza i opóźnia prokreację. Brak posiadania w rodziny powoduje frustracje społeczne wśród młodego pokolenia. W trudnej sytuacji są kobiety, którym od dzieciństwa wpaja się, że celem ich życia jest małżeństwo, w którym ona może się spełnić bez poczucia wstydu i grzechu. Dzięki małżeństwu pozyskuje się też szacunek rodziny i społeczeństwa10. Niemożność spełnienia się na tak ważnym, w świetle tradycji muzułmańskiej, polu wzbudza poczucie bezużyteczności.

POTENCJALNE ŹRÓDŁA ZAHAMANOWANIA ROZWOJU RODZINY

5 Diane Singerman, The economic imperatives of Marriage: Emerging Practices and Identities among Youth In the Middle East, s. 15, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: www.shababinclusion.org/content/document/detail/559.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013. 6 Ibidem, s.6. 7 Egipt Human Development Report 2010, s.40, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: hdr.undp.org/en/reports/ arabstates/egypt/Egypt_2010_en.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013. 8 Ibidem. 9 D. Singerman, The economic imperatives of Marriage: Emerging Practices and Identities among Youth In the Middle East, s.5, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: www.shababinclusion.org/content/document/detail/559.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013. 10 Arab Human Development Report 2005. Towards the right of Women in the Arab World, s.174, publikacja dostępna na stronie: hdr.undp.org/en/reports/regional/arabstates/RBAS_ahdr2005_EN.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013.

87

MŁODE SPOŁĘCZEŃSTWO I BEZROBOCIE

Bez wątpienia najistotniejszym źródłem tej sytuacji jest duże bezrobocie panujące w krajach Bliskiego Wschodu. Aby jednak zrozumieć zaistniałą sytuację należy zacząć od tego, że w tych krajach istnieje duży odsetek młodych ludzi. Według danych raportu pochodzącego z 2009 roku ponad 60% mieszkańców krajów arabskich nie osiągnęła wieku 25 lat11. W związku z tą sytuacją kraje arabskie będą potrzebować około 51 milionów miejsc pracy do 2020 roku12. Ich stworzenie wydaje się być rzeczą trudną do osiągnięcia, tym bardziej, że obecnie stopa bezrobocia utrzymuje się na wysokim poziomie. Brak zatrudnienia dotyka także kobiet, które generalnie stanowią niewielki odsetek zatrudnionych. Stopa bezrobocia wśród kobiet jest większa niż wśród mężczyzn i należy do jednej z największych na świecie13. Przyglądając się badaniom przeprowadzonym w Egipcie, dochodzi się do wniosku, że bezrobocie jest częstsze wśród klasy średniej. Młodzi ludzie z ubogich domów akceptują każdą pracę, ponieważ ich wybór jest ograniczony przez potrzebę posiadania pieniędzy czy też przez niski poziom edukacji14. Osoby z lepszym wykształceniem i statusem społecznym mogą sobie pozwolić na dłuższe poszukiwania posady odpowiadającej ich wymaganiom15. Kolejnym problemem są coraz większe oczekiwania i wymagania wobec kandydata na męża. W miejskich rodzinach, gdzie istnieje większy dostęp do środków masowego przekazu, zaobserwować można rosnące potrzeby dziewcząt. Młode kobiety i ich rodziny stawiają jasne wymagania finansowe, co do poziomu życia w małżeństwie, ale często są one nieadekwatne do możliwości kandydata na męża. Podobnie rzecz ma się z wykształceniem. W środowiskach bardziej rozwiniętych zdarza się, że cena małżeństwa rośnie wraz z poziomem wykształcenia kobiety16. Bezrobocie w krajach arabskich jest dwa razy wyższe niż na całym świecie17. Brak pieniędzy skutkuje tym, że młodych ludzi nie stać na założenie rodziny. Rozmiar tego problemu uzmysławiają dane dotyczące czasu gromadzenia środków finansowych, które mogą pokryć koszty małżeństwa. Mianowicie, dla średnio zarabiającego mężczyzny i jego rodziców są to 43 miesiące oszczędzania18. Z kolei osoba uboga powinna odkładać miesięcznie całe swoje wynagrodzenie przez około 88 miesięcy19.

11 Arab Human Development Report 2009. Challenges to Human Security In the Arab Countries, s.3,publikacja internetowa zamieszczona na stronie: hdr.undp.org/en/reports/regional/arabstates/ahdr2009e.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013. 12 Ibidem, s.10. 13 Ibidem. 14 Egipt Human Development Report 2010, s.39, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: hdr.undp.org/en/reports/ arabstates/egypt/Egypt_2010_en.pdf, odczyt ze strony WWW: 10.04.2013. 15 Ibidem. 16 Diane Singerman, The economic imperatives of Marriage: Emerging Practices and Identities among Youth In the Middle East, s. 15, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: www.shababinclusion.org/content/document/detail/559.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013. 17 Arab Human Development Report 2009. Challenges to Human Security In the Arab Countries, s.10, publikacja dostępna na stronie: hdr.undp.org/en/reports/regional/arabstates/ahdr2009e.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013. 18 Diane Singerman, The economic imperatives of Marriage: Emerging Practices and Identities among Youth In the Middle East, s. 32, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: www.shababinclusion.org/content/document/detail/559.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013. 19 Ibidem.

88

PAŃSTWO, PROBLEMY EKONOMICZNE I TEGO NASTĘPSTWA

Coraz większe bezrobocie implikuje niezadowolenie społeczne wśród młodych ludzi. Aby pomóc swym młodym obywatelom w zakładaniu rodzin, państwa powinny zwrócić na ten problem większą uwagę. Tymczasem młodzi czują się odsunięci na margines i ignorowani. W wielu przypadkach decyzje o ich przyszłości zapadają bez ich udziału. Rezultatem takiej sytuacji jest migracja młodych ludzi, głównie mężczyzn, do większych miast lub za granicę. Emigracja zarobkowa wiąże się z nadzieją podjęcia pracy w innym miejscu niż miasto rodzinne, poszukiwaniem lepszego życia i perspektyw na przyszłość. Wielu z tych, którzy wyjeżdżają nie wraca do domu decydując się na życie na obczyźnie. Jak wykazały badania (2009 rok) ponad 28% ankietowanych młodych Egipcjan wyraziło chęć emigracji i byli to ludzie ze środowisk miejskich, jak i wiejskich20. Niektóre państwa podejmowały próby ratowania instytucji małżeństwa, bez której system wartości i zasad moralnych w krajach muzułmańskich byłby mocno naruszony. W 2006 roku w Iranie prezydent Mahmud Ahmadinejad zaproponował w parlamencie projekt ustawy Love Found, czyli funduszu który miałby pomóc młodym ludziom w znalezieniu pracy oraz zmniejszyć koszty małżeństwa i mieszkania21. Fundusz ten miał być finansowany przez National Iranian Oil Company22. Podobny projekt na mniejszą skalę został wprowadzony w Teheranie. Proponował on długoterminowe nieoprocentowane pożyczki dla przyszłych małżeństw23.

ZDROWIE

Stan zdrowia determinuje szanse zarówno mężczyzn, jak i kobiet na założenie rodziny. Mowa tutaj nie tylko o chorobach, ale też o uzależnieniach. Istnieje pewne zjawisko w kulturze bliskowschodniej, które polega na tym, że wszelkiego rodzaju choroby czy upośledzenia są przemilczane nawet wśród członków bliskiej rodziny. Powodem tego jest strach przed wyjściem choroby na jaw, bowiem drastycznie zmniejsza to szanse na małżeństwo. Tyczy się to najczęściej dziewcząt24, które mogą zostać zaszufladkowane w kategorii nieatrakcyjnych i niezdolnych do bycia żoną i matką. Rosnącym problemem w krajach muzułmańskim jest zakażenie się wirusem HIV. Choć oficjalnie problem ten nie jest poruszany i nie prowadzi się żadnych kampanii uświadamiających na temat tej choroby to odsetek młodych ludzi chorych na HIV wzrasta. Kiedy zakażona jest kobieta, dla otoczenia jest to równoznaczne z tym, że

20 Egipt Human Development Report 2010, s.39, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: hdr.undp.org/en/reports/ arabstates/egypt/Egypt_2010_en.pdf, odczyt ze strony WWW: 10.04.2013. 21 Diane Singerman, The economic imperatives of Marriage: Emerging Practices and Identities among Youth In the Middle East, s. 28, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: www.shababinclusion.org/content/document/detail/559.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013. 22 Ibidem, s.10. 23 Ibidem. 24 Egipt Human Development Report 2010, s.36, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: hdr.undp.org/en/reports/ arabstates/egypt/Egypt_2010_en.pdf , odczyt ze strony www: 10.04.2013.

89

miała już kontakt seksualny z mężczyzną. Dyskredytuje ją to w społeczeństwie i odsuwa na jego margines.

MAŁŻEŃSTWO CZASOWE Opinia publiczna w krajach arabskich coraz częściej zwraca uwagę na małżeństwa czasowe, które są dopuszczalną formą związku kobiety i mężczyzny w islamie. Ludzie decydują się na nie, gdyż jest to jedyna legalna opcja posiadania kontaktu intymnego z drugą osobą, a co najważniejsze, nie jest tak kosztowna, jak regularne małżeństwo. Jednym z rodzajów takich związków jest małżeństwo urfi , egipski wynalazek, w którym małżonkowie dobrowolnie rezygnują z części praw przysługujących w ramach normalnego związku małżeńskiego. Te prawa to przede wszystkim wspólne mieszkanie i finansowa odpowiedzialność męża wobec żony25. Najczęściej rodziny obu stron nie wiedzą o małżeństwie, a małżonkowie widują się raz na jakiś czas. Spotkania mają miejsce w hotelach lub wynajętych mieszkaniach26. Misyar, z kolei, jest małżeństwem, które prawdopodobnie powstało w Arabii Saudyjskiej i jest nazywane „małżeństwem na czas podróży” 27. Obecnie spotyka się je w wielu krajach Bliskiego Wschodu. Ten związek również nie zapewnia kobiecie żadnych korzyści finansowych, jedynym obowiązkiem męża jest odwiedzanie jej28. Oba wyżej wymienione rodzaje małżeństw czasowych są tematem wielu dyskusji, gdyż uważa się, że są one niemoralne, a nawet nazywa się je zalegalizowaną prostytucją29. Pomimo wielu głosów sprzeciwu są one popularne, ponieważ pozwalają na bliskość kobiety i mężczyzny oraz umożliwiają zaspokojenie potrzeb seksualnych. Należy jednak zwrócić uwagę na niekorzystne położenie kobiety w tych formach małżeństw, ponieważ nie przynosi im to żadnych korzyści. Te, które decydują się na taki związek, zwykle są niezależne finansowo30. Ugruntowana pozycja małżeństwa i rodziny w świecie arabskim jest silnie zagrożona przez brak pieniędzy, a tym samym brak możliwości na spełnienie warunków leżących u podstaw jego zawarcia. Problemy ekonomiczne pociągają za sobą łańcuch mniejszych, ale istotnych spraw, takich jak problemy zdrowotne, życie w diasporze czy podejmowanie związków czasowych, które choć legalne, nie są powszechnie akceptowane. Waithood, zjawisko ostatnich lat zdaje się występować w każdym kraju na Bliskim Wschodzie. Jest to martwy punkt między dzieciństwem, a dorosłością, kiedy pozostaje się zależnym od rodziców i rodziny oraz należy żyć według ich zasad.

25 Diane Singerman, The economic imperatives of Marriage: Emerging Practices and Identities among Youth In the Middle East, s. 29, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: www.shababinclusion.org/content/document/detail/559.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013. 26 Diane Singerman, The economic imperatives of Marriage: Emerging Practices and Identities among Youth In the Middle East, s. 15, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: www.shababinclusion.org/content/document/detail/559.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013. 27 Ibidem. 28 Ibidem. 29 Ibidem. 30 Diane Singerman, The economic imperatives of Marriage: Emerging Practices and Identities among Youth In the Middle East, s. 15, publikacja internetowa zamieszczona na stronie: www.shababinclusion.org/content/document/detail/559.pdf, odczyt ze strony www: 10.04.2013.

90

Z jeden strony brak dobrej pracy i szans na rozwój, z drugiej niewielkie zainteresowanie władz państw tym tematem spycha młodych ludzi w cień i skazuje ich na łaskę rodziny. Sztywne zasady nie eliminują jednak popędu i potrzeb seksualnych stąd coraz większy odsetek małżeństw czasowych, które nie gwarantują nic poza krótkotrwałą przygodą i brakiem obowiązku posiadania dużych sum pieniędzy. Położenie rodziny w dzisiejszym świecie Bliskiego Wschodu jest trudne i nie powinno być ignorowane. Pomocą mogłyby się okazać reformy ułatwiające zawarcie regularnego małżeństwa oraz stworzenie nowych miejsc pracy, co może być najtrudniejszą do wykonania rzeczą. Co gorsza, sytuacji tej nie polepszają zasady religii i tradycji, które zamiast omawiania problemu, wolą go ignorować i udawać, że nie istnieje. Zatem co może okazać się potrzebne i pomocne? A może kluczowym pytaniem jest jakie są potrzeby młodych ludzi? Jedno jest pewne, należy się im uwaga i dialog, a nie tylko narzucanie przestarzałych zasad w świecie, który zmienia się diametralnie.

Literatura cytowana: Arab Human Development Report 2005. Towards the right of Women in the Arab World, publikacja internetowa zamieszczona na stronie (odczyt ze strony www:10.04.2013): hdr.undp.org/en/reports/regional/arabstates/RBAS_ahdr2005_EN.PDF. Arab Human Development Report 2009. Challenges to Human Security In the Arab Countries publikacja internetowa zamieszczona na stronie (odczyt ze strony www:10.04.2013): hdr.undp.org/en/reports/regional/arabstates/ahdr2009e.pdf. Egipt Human Development Report 2010, publikacja internetowa zamieszczona na stronie (odczyt ze strony www:10.04.2013): hdr.undp.org/en/reports/ arabstates/egypt/Egypt_2010en.pdf. Nasr S.H., Idee i wartości islamu, przełożył Janusz Danecki, PAX, Warszawa 1988 Singerman D., The economic imperatives of Marriage: Emerging Practices and Identities among Youth In the Middle East, publikacja internetowa zamieszczona na stronie (10.04.2013): www.shababinclusion.org/content/document/detail/559.pdf.