Projekt współfinansowany przez Unię Europejską ze środków Europejskiego Funduszu

Rozwoju Regionalnego w ramach Programu Infrastruktura i Środowisko

OBECNOŚĆ – SPOTKANIE – DIALOG O wielokulturowości prawobrzeżnej Warszawy dawniej i współcześnie

Organizatorzy:

Patronaty medialne:

Warszawa 2010

PROGRAM

9.00-9.30 – kawa, herbata na powitanie 9.30 Powitanie gości i uroczyste otwarcie Fundusze europejskie dla rozwoju Pragi MICHAŁ OLSZEWSKI (Dyrektor Biura Funduszy Europejskich) Wprowadzenie w tematykę konferencji JOLANTA WIŚNIEWSKA (Muzeum Warszawskiej Pragi) 9.50 Część I – moderacja Andrzej Sołtan (Muzeum Historyczne m.st. Warszawy) Mniejszości religijne na Pradze – stan obecny dr KATARZYNA TEMPCZYK Dzieci romskie na warszawskiej Pradze prof. EWA NOWICKA (Instytut Socjologii UW) Warszawska Praga w kalejdoskopie – stygmatyzacja społeczna jako główny problem i wyzwanie dla edukacji wielokulturowej ILONA GOŁĘBIEWSKA (Katedra Socjologii, Wydział Nauk Humanistycznych SGGW) Gwara warszawska – zapis dialogu kultur. Dawniej i dziś WIKTOR SYBILSKI 11.20 - dyskusja 11.35-11.50 - przerwa na kawę 11.50 Część II – moderacja dr Paweł Fijałkowski (Żydowski Instytut Historyczny) Żydzi prascy – od Insurekcji do Września 1939r prof. dr hab. MARIAN FUKS (Żydowski Instytut Historyczny) Ewangelicy prawobrzeżnej Warszawy (II połowa XVIII i XIX wiek) ANDRZEJ SOŁTAN (Muzeum Historyczne m.st. Warszawy) Armia rosyjska w oficjalnych świętach i uroczystościach na warszawskiej Pradze (II połowa XIX i początek XX wieku) ANDRZEJ BUCZYŃSKI (Studium Europy Wschodniej) Dziedzictwo osadnictwa olęderskiego na terenie prawobrzeżnej Warszawy JERZY SZAŁYGIN (Krajowy Ośrodek Badań i Dokumentacji Zabytków) 13.10 - dyskusja 13.25-14.10 - przerwa na obiad

14.10 Część III – moderacja dr Wojciech Połeć (Katedra Socjologii SGGW) Uwagi na temat katalogu rosyjskiego dziedzictwa kultury w prawobrzeżnej Warszawie na przełomie XIX i XX wieku ANDRZEJ BUCZYŃSKI (Studium Europy Wschodniej) Enklawy egzotyki wielkiego miasta. Capoeira na Pradze jako narzędzie socjalizujące dr KATARZYNA KOLBOWSKA (Szkoła Nauk Społecznych PAN) Poradzieckie pomniki prawobrzeżnej Warszawy jako miejsca pamięci dr EWA SIELLAWA- KOLBOWSKA (Katedra Socjologii, Wydział Nauk Humanistycznych SGGW) Czterech Śpiących w Warszawie. Pytanie o pamięć zbiorową i kulturową STEFAN PIEKUT (Katedra Socjologii, Wydział Nauk Humanistycznych SGGW) 15.45 - dyskusja 16.00-16.15 - przerwa na kawę 16.15 Część IV – moderacja Jolanta Wiśniewska (Muzeum Warszawskiej Pragi w organizacji, Oddział Muzeum Historycznego m.st. Warszawy) O zróżnicowaniu etnicznym i wyznaniowym międzywojennego Grochowa prof. dr hab. ANDRZEJ WOŹNIAK Wietnamczycy na Pradze. Miedzy wielokulturowością a marginalnością kulturową dr WOJCIECH POŁEĆ (Katedra Socjologii, Wydział Nauk Humanistycznych SGGW) Wspomnienie o Ludwiku Szenderowskim – liderze Związku Ewangelicznych Chrześcijan (1905-1993) dr EWA BULSKA 17.45 - dyskusja 18.00 - zamknięcie konferencji

Założenia merytoryczne, problematyka: seminarium naukowe poświęcone

zagadnieniom wielokulturowości prawobrzeżnej Warszawy w XIX-XXI w.

Tereny prawobrzeżnej Warszawy – od Tarchomina na północy po Zerzeń na południu

– należą do najstarszych rejonów osadniczych w mieście, o bogatym dziedzictwie

kulturowym, które do dziś nie doczekały się kompleksowych badań. Konferencja „Obecność

– spotkanie – dialog” jest kolejnym z organizowanych przez Muzeum spotkań naukowych

skupionych wokół określonej tematyki oraz prezentujących efekty badań nad interesującymi

nas rejonami miasta z perspektywy zarówno nauk historycznych, jak i społecznych.

Historia i współczesność Warszawy związana jest z obecnością na jej terenie różnych

społeczności narodowych (takich jak: Żydzi, Rosjanie, Niemcy, Romowie czy

Wietnamczycy) i wyznaniowych (obok katolików funkcjonowały tu m.in. wspólnoty

żydowskie, prawosławne, ewangelickie). Wielokulturowość prawobrzeżnych dzielnic stanowi

jeden z wyznaczników ich tożsamości, istotny czynnik kształtujący dzieje i krajobraz

kulturowy. Elementy dialogu i współistnienia, problemy adaptacji i odrębności, różnorodne

oblicza miasta oraz tradycji go budujących – to punkt wyjścia do szerszych rozważań na

temat fenomenu „warszawskiej Pragi” (rozumianej jako rejon prawego brzegu Wisły, objęty

granicami administracyjnymi miasta).

Problematyka zróżnicowania narodowościowego i wyznaniowego należy do

najważniejszych elementów opisu tutejszej rzeczywistości społecznej i jej historycznego

kontekstu. Mamy nadzieję, że podjęcie jej w zaproponowanej przez nas formie przyczyni się

do poszerzenia i uporządkowania aktualnej wiedzy, a planowane wydawnictwo posesyjne

pozwoli udostępnić efekty podjętych dociekań naukowych szerszemu gronu

zainteresowanych. Materiały w ten sposób zgromadzone mają również istotne znaczenie dla

prac merytorycznych związanych z tworzeniem nowego Muzeum.

RÉSUMÉ

dr Katarzyna Tempczyk Mniejszości religijne na Pradze – stan obecny (referat) Przemiany w krajobrazie wyznaniowym prawobrzeżnej Warszawy w znacznym

stopniu odzwierciedlają te zachodzące na terenie całej Polski. Historycznie najliczniejsza na

terenie Pragi mniejszość wyznaniowa, jaką stanowili wyznawcy judaizmu dzisiaj przeszła już

do historii. Liczebność osób wyznania mojżeszowego uległa drastycznemu obniżeniu

względem stanu sprzed drugiej wojny światowej, a wszystkie współczesne warszawskie

synagogi położone są po lewej stronie Wisły.

W chwili obecnej związkiem wyznaniowym dysponującym największą po Kościele

rzymskokatolickim ilością wspólnot na terenie prawobrzeżnej Warszawy są Świadkowie

Jehowy. Nie dziwi to, jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, iż stanowią oni współcześnie trzecią

co do wielkości, po Kościołach rzymskokatolickim i prawosławnym, wspólnotę wyznaniową

w Polsce, liczącą przeszło 127 tysięcy osób i 1800 zborów na terenie całego kraju.

Znacznie mniejszą niż przed wojną liczbę ludności należącej do Kościołów

ewangelickich (Ewangelicko-Augsburskiego, czyli inaczej luterańskiego i Ewangelicko-

Reformowanego, zwanego popularnie kalwińskim), które nie mają na Pradze swoich

obiektów sakralnych, zastępują obecnie nowe wspólnoty protestanckie, tzw. ewangelikalne.

Ich teologia, w szczególności rozumienie Kościoła powoduje, że tworzą one często małe,

niezależne od siebie w sensie organizacyjnym związki religijne, nie rozrastające się w duże

struktury. Skutkuje to funkcjonowaniem dużej ilości drobnych, często kilkudziesięcio-, bądź

wręcz kilkunastoosobowych wspólnot. Znaczna ich część nie dysponuje własnymi obiektami,

spotykając się na modlitwie w domach prywatnych lub wynajmowanych salach, co czyni ich

pełne skatalogowanie tym trudniejszym.

Poza wymienionymi powyżej wspólnotami religijnymi, na terenie Pragi mają swoje

obiekty również Kościół prawosławny, kilka Kościołów tradycji starokatolickiej, a także

grupy buddyjskie.

Nie można zapominać również o działających tutaj seminariach teologicznych

kształcących duchownych kilku tradycji niekatolickich z terenu całego kraju, a także o

punktach katechetycznych dla młodzieży.

prof. Ewa Nowicka Dzieci romskie na warszawskiej Pradze (referat) Przedmiotem mojego zainteresowania będą te praskie szkoły, które wśród uczniów

zajmują się między innymi dziećmi romskimi, pochodzącymi głównie z dwóch społeczności

romskich na Grochowie. Szkoła jest miejscem szczególnie intensywnego kontaktu

kulturowego, co wynika z jednej strony z bliskości fizycznej w ciągu wszystkich dni

roboczych, a z drugiej strony z powodu samego celu szkoły, którym jest przekazywanie

określonych treści i wpajanie postaw związanych z normami kulturowymi większości

etnicznej. Szkoła jest z założenia instytucją socjalizacji do określonej kultury.

W referacie zamierzam pokazać:

1) drogę romskiego dziecka przez system szkolny na Pradze,

2) formy współdziałania społeczności większościowej z mniejszością romską,

3) międzykulturowe nieporozumienia, które wynikają z odmienności kulturowej,

4) pedagogiczne i psychologiczne błędy w kontaktach z dziećmi romskimi. Ilona Gołębiewska Warszawska Praga w kalejdoskopie – stygmatyzacja społeczna jako główny problem i wyzwanie dla edukacji społecznej (referat) Punktem wyjścia mojego referatu będą zagadnienia wzajemnych relacji tożsamości

społecznej i zdefiniowanego przez Ervinga Goffmana stygmatu społecznego. Zostaną

określone sposoby radzenia sobie przedstawicieli mniejszości narodowych (na przykładzie

mniejszości narodowych warszawskiej Pragi: Żydzi, Rosjanie, Niemcy, Cyganie

i Wietnamczycy) ze stygmatem społecznym poprzez zastosowanie takich sposobów jak:

a) ukrywanie stygmatu społecznego, b) jego neutralizowanie c) dążenie do zerwania

identyfikacji z własną grupą społeczną. Zostaną wskazane negatywne konsekwencje

stygmatyzacji społecznej takie jak: wykluczenie społeczne, problemy z konstrukcją

tożsamości społecznej, ograniczenia w dostępie do oświaty.

Wskażę możliwości odniesienia postulatów stygmatu społecznego Goffmana do

kontekstu mniejszości narodowych na warszawskiej Pradze, jako formy stygmatu etnicznego,

gdzie „nieuprzywilejowanym” trzonem może być np. określona rasa, religia, czy narodowość.

Ponadto zostaną przedstawione postulaty z zakresu edukacji wielokulturowej, które dążą do

pogodzenia dwóch światów mniejszości narodowych, etnicznych, wyznaniowych:

indywidualnego i wspólnotowego, w sytuacji współistnienia coraz to większej liczby grup,

przy jednoczesnym chronieniu indywidualności jednostki. Równocześnie ocenię pod tym

względem obecną sytuację poszczególnych narodowości zamieszkujących warszawską Pragę.

Istotne jest również określenie warunków kreowania i identyfikacji tożsamości dzieci

pochodzących z rodzin naznaczonych stygmatem społecznym, przy jednoczesnym

uwzględnieniu takich czynników jak: zakres odmienności, wsparcie społeczne, zakres wiedzy

na temat kultury „gospodarzy”, predyspozycje osobowościowe.

Z zakresu edukacji wielokulturowej w ramach swojego referatu postaram się

odpowiedzieć na takie pytania jak:

- Jakie są potrzeby edukacyjne dzieci należących do mniejszości narodowych na

warszawskiej Pradze?

- Jakie należy podjąć działania, aby umożliwić im lepszy start edukacyjny?

- Jaka jest ich obecna sytuacja w szkołach na warszawskiej Pradze?

- W jaki sposób Muzeum Pragi może przyczynić się do zwiększenia integracji między

mniejszościami narodowymi, a jej „rdzennymi” mieszkańcami? W jaki sposób może stać

się miejscem przekazu pamięci kulturowej dla wszystkich narodowości, a zarazem jak

może przyczynić się do rozwoju edukacji wielokulturowej?

Wszystkie rozważania, postulaty, wnioski będą odnosiły się bezpośrednio do

społeczności narodowych zamieszkujących Warszawską Pragę.

Wiktor Sybilski Gwara warszawska – zapis dialogu kultur. Dawniej i dziś (komunikat)

1. Krótkie omówienie stanu badań nad gwarą warszawską. Zasygnalizowanie problemu

zaniechania jej opracowywania w ciągu ostatnich trzydziestu lat. Nowe inicjatywy

związane z propagowaniem wiedzy o gwarze warszawskiej; perspektywy badawcze

(nawiązanie kontaktu z dialektologami z różnych ośrodków akademickich i instytucji

naukowych, budowa strony internetowej, planowane publikacje itd.)

2. Krótka informacja o „eklektycznym” (metrolekt) charakterze gwary warszawskiej i

silnych wpływach dialektów mazowieckich, jako „bazy gwarowej”. Pochodzenie

użytkowników gwary warszawskiej.

3. Wpływ języka rosyjskiego na gwarę warszawską – rusycyzmy. Proweniencja,

charakter oraz ich funkcjonowanie w gwarze warszawskiej dawniej i obecnie.

4. Zapożyczenia z języka niemieckiego w gwarze warszawskiej – germanizmy.

Charakter słownictwa niemieckiego w mowie warszawiaków. Świadectwa językowe

dawniejsze oraz stan dzisiejszy.

5. Zapożyczenia z języka jidysz w stołecznej gwarze. Na ile język jidysz oraz odmiana

polszczyzny miały wpływ na kształtowanie się gwary warszawskiej? Jakie wpływy

języka warszawskich Żydów pozostały w języku stolicy, w tym warszawskiej Pragi do

dziś?

6. Krótkie podsumowanie

Komunikat zostanie skonsultowany z dialektologiem z Zakładu Dialektologii UW

prof. Marian Fuks Żydzi prascy – od Insurekcji do września 1939 r. (komunikat) Żydzi, stanowiąc w połowie XIX wieku ponad 40% ludności Pragi, korzystając

z większych swobód niż w lewobrzeżnej Warszawie, rozwijali tu wszechstronną działalność

społeczną i gospodarczą, akcentując swoją lojalność obywatelską i patriotyzm. Dali temu

przykład m.in. w powstaniu kościuszkowskim. Znamienna była wówczas odezwa pułkownika

Berka Joselewicza do żołnierzy swojego pułku – Żydów: Wierni bracia walczmy za ojczyznę,

póki w sobie mieć będziemy kroplę krwi. Obywatelska i patriotyczna była również postawa

żydowskiego mieszczaństwa Pragi, świadczącego na potrzeby wojsk powstańczych, w czym

wyróżnił się Szmul Zbytkower, bogaty przedsiębiorca, bankier związany z dworem

Stanisława Augusta, opiekun Żydów praskich.

Od zarania swojej obecności na Pradze, Żydzi przyczyniali się do rozwoju wielu

dziedzin jej życia społecznego, gospodarczego i kulturalnego. Zamieszkiwali tu nie tylko

zajmujący się handlem kupcy, liczni rzemieślnicy, ale również bogaci przedsiębiorcy,

przyczyniając się w znacznym stopniu do rozbudowy i rozwoju tej kiedyś zaniedbanej,

rujnowanej wojnami, m.in. przez wojska Suworowa, części stolicy. Nie bez powodu Pragę

nazywano kiedyś „żydowskim miasteczkiem”. Żydzi stanowili bowiem do wybuchu wojny

we wrześniu 1939 roku, znaczny odsetek jej ludności. Rozwijało się tu także życie kulturalne

i religijne Żydów. Gmina otaczała opieką jeden z najstarszych w kraju Cmentarzy

Żydowskich na Bródnie, wierni na nabożeństwa uczęszczali do ponad dwudziestu

działających domów modlitwy (m.in. przy ulicy Targowej 50/52) i pięknej tzw. „Okrągłej

Synagogi” zbudowanej przez architekta Józefa Lessla na rogu ulic Szerokiej i Jagiellońskiej.

Powojenne ruiny tej synagogi, nadające się do odbudowy, zostały niestety przedwcześnie

rozebrane. Stoi do dziś okazały budynek Bet ha-Midraszu przy ulicy Jagiellońskiej (obecnie

m.in. Teatr Lalki „Baj”), tamże Gmach Wychowawczy Warszawskiej Gminy

Starozakonnych im. Michała Bergsona. Ocalał także okazały Żydowski Dom Akademicki

przy ulicy Namiestnikowskiej, nie służący obecnie celom, jakim był przeznaczony.

Obiektów, w tym kilka okazałych kamienic zbudowanych przez zamożnych Żydów na

Pradze, jest sporo. Są one także związane z dziejami Żydów praskich.

Kres życiu żydowskiemu na Pradze położyła II wojna światowa. Ludność żydowska

Pragi znalazła się w getcie warszawskim.

Andrzej Sołtan

Ewangelicy prawobrzeżnej Warszawy (II połowa XVIII i XIX wieku) (komunikat)

Odkąd inżynier wojskowy Jan Krystian Lehmann wydzierżawił w 1782 r. od króla

Stanisława Augusta Poniatowskiego część Golędzinowa i sprowadził tam osadników

niemieckich trudniących się garbarstwem i sukiennictwem, przez ponad dwa stulecia

ewangelicy są stale obecni wśród mieszkańców prawobrzeżnej Warszawy. Za sprawą

wspomnianego Lehmanna i radcy handlowego Sartoriusa powstały w Golędzinowie kościół,

szkoła i cmentarz ewangelicki. Pastorami tamtejszego zboru byli Schlik i Glass, a funkcję

zakrystiana i grabarza pełnił niejaki Schaffer. Drewniany kościół golędzinowski został

zniszczony w 1794 r. podczas szturmu wojski rosyjskich Suworowa na Pragę. W 1819 r.

miejscem spotkań praskich ewangelików był dom przy ulicy Dziwnej, należący do Bractwa

Ewangelickiego, a posługę religijną niósł im predykant mieszkający przy ul. Garbarskiej.

Po trzecim rozbiorze ziem polskich kiedy Warszawa dostała się pod panowanie

pruskie, liczbę luteran szacowano na Pradze i w jej okolicy na około 70 rodzin. Część z nich

opuściła te strony po wkroczeniu wojsk francuskich i utworzeniu Księstwa Warszawskiego.

Niektórzy jednak pozostali, asymilując się i wrastając w miejscowe środowisko. Należał do

nich Jan Fryderyk Götz (zm. 1836), właściciel warsztatu powroźniczego przy ul. Targowej i

kilku innych nieruchomości praskich, piastujący z ramienia Warszawskiego Towarzystwa

Dobroczynności funkcję opiekuna dla cyrkułu praskiego. W okresie międzypowstaniowym

eksponowane stanowisko wśród mieszkańców prawobrzeżnej Warszawy zajmowali dwaj inni

protestanci: Karol Thieme (1798-1874), oficer Gwardii Narodowej w powstaniu

listopadowym, a następnie major 3 pułku piechoty liniowej, odznaczony złotym krzyżem

Virtuti Militari i Franciszek Scholtze (1795-1877), podobnie jak Thieme członek Gwardii

Narodowej, a w czasach późniejszych właściciel wytwórni mydła i świec, pełniący przez

długie lata z ramienia zboru warszawskiego dozór nad cmentarzem ewangelickim na Pradze.

Spośród przemysłowców wyznania ewangelickiego związanych z Pragą wspomnieć

trzeba także Minterów – Karola Juliusza (1812-1892), właściciela posesji przy ul. Targowej

nr hip. 154 i Brukowej nr hip. 381, członka m.in. Zarządu Gminy Ewangelicko-Augsburskiej

w Warszawie oraz jego syna Stanisława Karola, kierującego największą na terenie Królestwa

Polskiego i Rosji fabryką wyrobów metalowych i lakierowanych, wzniesioną pod koniec lat

70. XIX w. na terenie sąsiadującym z posesją jego ojca przy ul. Brukowej.

Według spisu z 1897 r. Pragę zamieszkiwało 1401 osób deklarujących się jako

protestanci, co stanowiło jedynie 2,4 % ludności prawobrzeżnej Warszawy, ale ewangelików

nie brakowało także wśród osadników niemieckich zamieszkujących okoliczne wsie, jak

Białołęka, Henryków, Michałowo-Grabiny, Nowodwory, Szamocin, Tarchomin, Tomaszewo

czy Wiśniewo, którzy przybyli w te strony w czasach Królestwa Kongresowego i później.

O ich obecności na tych terenach świadczą dziś zachowane na tym terenie fragmenty

cmentarzy ewangelickich.

Andrzej Buczyński Armia rosyjska w oficjalnych świętach i uroczystościach na warszawskiej Pradze (II połowa XIX i początek XX wieku) (referat) Znaczna obecność Rosjan w prawobrzeżnej części Warszawy przypadł na drugą

połowę XIX i początek XX wieku. To jest, nie tylko na okres carskiej władzy, ale i

dynamicznie przekształcanych więzi społecznych, kształtowania nowoczesnej tożsamość

zbiorowej Rosjan. Fakt, iż ich modernizacyjne cele stały w konfrontacji z aspiracjami

narodowymi Polaków uczyniło to zagadnienie wielce konfliktowym. Zwłaszcza dotkliwie

odczuwane było to w centrum zwartego obszaru zamieszkiwania polskiego etnosu,

traktowanego przez jego kręgi niepodległościowe za własną domenę symboliczną.

Upolityczniony przez Polaków termin „rusyfikacja” nadał mu fałszywie za główny cel

asymilację polskiej wspólnoty narodowej. Zagubiona została perspektywa widzenia

tworzonych przez Rosjan instytucji, w tym interesujących nas szczególnie na warszawskiej

Pradze, jako narzędzi kształtowania nowoczesnych, tożsamości wyobrażonych samych

przyjeżdżających tu na służbę Rosjan.

A jest to zagadnienie bardzo interesujące, ponieważ ówczesne rosyjskie, tradycyjne instytucje

jak np. cerkiew czy armia były pasem transmisyjnym nowych, narodowych idei. Zarazem

jednak były gwarantem reglamentowania tychże idei, tak by nie doszło do pełnego

wyemancypowania się narodu, który zachwiałoby rosyjskim samodzierżawiem.

Powyżej sformułowane aspekty zilustruję w referacie poprzez wykreowane w

prawobrzeżnej Warszawie rosyjskie miejsca pamięci i związany z nimi kalendarz świąt.

Tworzono je bowiem przez transpolację symboli własnej wspólnoty wyobrażonej, przy okazji

obchodów oficjalnych świąt i uroczystości. Armia rosyjska jako dominujące środowisko

Rosjan na Pradze traktowana była niekiedy jako swoista metonimia całego narodu. Nowy

narodowy kanon kulturowy Rosjan, powstawał w XIX wieku z rekonstrukcji starych

etnicznych, religijnych czy imperialnych wzorów i wartości. Dlatego scenariusze obchodów

ich świąt państwowych były barwnymi hybrydami, jak np. cerkiewne parady żołnierzy

o pochodzeniu chłopskim z okazji dworskiej rocznicy. Idealnym przykładem z warszawskiej

Pragi było święto patronalne tutejszej cerkwi z 22 lipca. To jest celowo obrany dzień imienin

dwóch cesarzowych Rosji o cudzoziemskim pochodzeniu. Tejże zachowanej do dzisiaj

świątyni prawosławnej poświęcę najwięcej swojej uwagi. Spróbuję zrekonstruować jej

pierwotny, memorialny program ideowy, i późniejsze jego nawarstwienia, które zapisano

w wezwaniu ołtarzy świątyni, jej ikon i ich kostiumach stylistycznych.

Poza cyklicznymi świętami państwowymi, kwaterujące na Pradze wojska, tworzyły

z reguły oficjalną oprawę dla uroczystości poświecenia otwieranych instytucji rosyjskich.

Angażowano je również przy nadzwyczajnych okolicznościach jak nabożeństwa dziękczynne

za ocalenie życia członków dynastii Romanowów z zamachu lub katastrofy.

Także jest wielce interesujące zagadnienie wycieczek historycznych warszawskich

oddziałów gwardii na niedalekie pole Bitwy Grochowskiej i remontu znajdującej się tam

rosyjskiej mogiły. Były to pierwsze i wzorcowe w skali całego Królestwa Polskiego,

nowoczesne zabiegi kształtowania świadomości narodowej wśród starych, szlacheckich elit

Rosji. Zaś wychodźców z dotychczas marginalizowanego chłopskiego stanu socjalizowano

w centralnej dla całego okręgu wojskowego szkole podoficerskiej dla tzw. miestnych wojsk.

To tu na Pradze, na kresach monarchii Romanowów, po raz pierwszy zadbano o metodyczne

ich wykształcenie i krzewienie ducha patriotycznego.

W tym wstępnym wyliczeniu nie sposób pominąć Sbornego Punktu przy d. Parku

Aleksandrowskim, z którego wolnych pomieszczeń „wykluły” się rosyjskie ochronki dla

weteranów wojskowych i ich rodzin na Pradze. Zyskały one później własną siedzibę na rogu

d. Konstantynowskiej i Petersburskiej. A przecież były jeszcze inne kulturotwórcze instytucje

armii rosyjskiej w prawobrzeżnej Warszawie. Kwaterujące tu licznie oddziały i instytucje

wojskowe kultywowały własne i ogólnonarodowe tradycje w swoich cerkwiach czy

oficerskich sobraniach.

Jerzy Szałygin Dziedzictwo osadnictwa olęderskiego na terenie prawobrzeżnej Warszawy (referat) Kolonizacja holenderska zalewowych terenów nadrzecznych zwana potocznie

"olęderską" pojawiła się na terenach polskich na początku XVI w. Napływ osadników

spowodowany był z jednej strony prześladowaniami religijnymi i licznymi pogromami na tle

religijnym członków sekt Nowochrzczeńców i Menonitów, powstałych w dobie reformacji

religijne , z drugiej strony względami praktycznymi: koloniści reprezentowali wysoki poziom

gospodarki i kultury osadniczej, przez co byli osadnikami wysoce pożądanymi. Dzięki

wielowiekowemu doświadczeniu w walce z zalewem wody wyniesionemu z ojczyzny,

potrafili oni drogą zakładania całego systemu rowów, tam i grobli, nawet całkiem

nieużyteczne połacie, z pozoru nie nadające się do prowadzenia działalności gospodarczej,

doprowadzić do stanu kwitnącej kultury. Gospodarka ich (w której dominującą rolę

odgrywała hodowla bydła oraz sadownictwo) cechowała się znacznie większą wydajnością,

nowoczesnością, lepszą organizacją pracy, niż gospodarka chłopów pańszczyźnianych. Mieli

wiele zalet: potrafili gospodarować na terenach okresowo zalewanych przez rzeki, płacili

właścicielom gruntu czynsz pieniężny, uważani byli za ludzi pracowitych i spokojnych.

Ich osadzanie na terenach nieużytkowanych wiązało się z ogromnymi korzyściami dla

sprowadzających. Stąd też ich obecność również na terenach dzisiejszej prawobrzeżnej

Warszawy.

Po raz pierwszy osadnicy pojawili się na terenie Warszawy już w 1 połowie XVII w.

Układy pomiędzy władzami warszawskimi a osadnikami na zasiedlenie przez nich Saskiej

Kępy (zwanej wówczas Kosku lub Kawcza) prowadzone były kilka lat. Hamowały je

wybuchające w mieście przez kilka kolejnych lat (1624-26) zarazy morowego powietrza. Po

raz pierwszy koloniści chcąc obejrzeć miejsce swego osiedlenia pojawili się na kępie 11 maja

1624 roku (wraz z ławnikami warszawskimi). Ostatecznie fakt sprowadzenia Holendrów

usankcjonowany został 13 listopada 1628 roku, kiedy to podpisano z nimi kontrakt na prośbę:

Andrzeia Kosa, Anusa Pokręty, Joachima Darko i Anusa Pucka. Ze strony miasta podpisali go

rajcy, ławnicy i 20 obywateli Starej Warszawy. Akt lokacyjny wpisany został do ksiąg

radzieckich 4 kwietnia 1629 roku, po czym został zatwierdzony przez króla Jana Kazimierza

10 grudnia 1650 roku.

Kolejne wsie zasiedlane przez Olędrów pojawiły się dopiero na początku XIX w.,

w ostatnim okresie kolonizacji. Były to Holendry Tarchomińskie (Kępa Tarchomińska),

w której koloniści osadzeni zostali na początku XIX w. (w 1827 r. wieś liczyła już 40 domów

i 98 mieszkańców) oraz Białołęka, na terenie której osadnicy pojawili się prawdopodobnie na

drodze wykupu gruntów z rąk polskich. Byli wśród nich również mennonici, którzy należeli

do zboru w Nowym Kazuniu (wówczas Kazuniu Niemieckim).

Niestety do dnia dzisiejszego materialne świadectwa pobytu kolonistów nie zachowały

się (poza jednym cmentarzem w Białołęce), krajobraz uległ praktycznie całkowitemu

przekształceniu, niemniej jednak pamięć o obcych kulturowo współmieszkańcach przetrwała.

Andrzej Buczyński Uwagi na temat katalogu rosyjskiego dziedzictwa kultury w prawobrzeżnej Warszawie na przełomie XIX i XX wieku (komunikat) Próba opisu rosyjskiego dziedzictwa kulturowego warszawskiej Pragi sprawia istotne

dylematy zakreślenia jego ram a zatem i zawartości. Wynika to głównie z możliwych do

przyjęcia definicji „rosyjskości”. Od szerokiej kategorii prawnopolitycznej (państwowej

identyfikacji) do węższej kategorii kulturowej (np. narodowej identyfikacji). Pierwszy wariant

jakkolwiek jednoznacznie wyznacza granice, według prawa Imperium Rosyjskiego,

poddaństwa zbiorowości czy strukturalną podległość organizacji, to jednak gubi wyjątkowość

problemu. Drugi wariant opierający się na świadomości, nie daje współczesnemu badaczowi

szans pełnej weryfikacji. Trzeba zatem operacyjnie przyjąć poziom satysfakcjonującego

kompromisu. Dla mnie są to instytucje, które uważały wartości i wzory rosyjskie (niezależnie

od wariantów definicji „rosyjskości”) za macierzyste i autotelicznie kultywowały je

i rozwijały realizując swoje funkcje społeczne. Położenie w obranej metodzie nacisku na

reprodukcje kultury rosyjskiej powoduje, że do projektowanego katalogu dziedzictwa wejdą

jedynie tradycyjne i nowoczesne instytucje socjalizacyjne: szkoły, cerkwie, pomniki,

instytucje dobroczynne, instytucje wojskowe. Mimo, że rosyjskie instytucje wojskowe zostały

wymienione na końcu były one najliczniejsze najważniejsze w prawobrzeżnej Warszawie na

przełomie XIX i XX wieku. Ponadto przy braku powszechnego obowiązku szkolnego do

1915 roku to od 1874 roku powszechny obowiązek wojskowy był surogatem nowoczesnej

socjalizacji poddanych rosyjskich. Podobnie zreformowano funkcje cerkwi

i reglamentowanych organizacji społecznych.

Do katalogu zaś nie wejdą np. obiekty przemysłowe, komercyjne czy infrastruktury jak

kolej. Niezależnie czy należały one do skarbu państwa rosyjskiego, prywatnych rosyjskich

właścicieli, czy innych podmiotów funkcjonujących w rosyjskim porządku prawnym.

Przygotowany katalog będzie miał charakter półotwartej listy, do którego będzie można

dopisywać kolejne obiekty wraz z postępem opracowywania tego obszaru badawczego.

dr Katarzyna Kolbowska Enklawy egzotyki wielkiego miasta. Capoeira na Pradze jako narzędzie socjalizujące (referat) Wprowadzenie.

W Polsce rzeczywistość wciąż transformuje się. Trwa jeszcze pewien demontaż świata

po upadku komunizmu. Sprzyja to poszukiwaniom praktyk, które wzmacniają osłabione

poczucie sensu życia. Stwarzają pewne rytualne „wieczne teraz”, przestrzeń, której uczestnicy

poszukują sposobów ekspresji własnej i zaspakajają „głód wypełnionego życia”. Uciekają od

„szarej rzeczywistości”. Globalizacja sprzyja wędrowaniu wątków kulturowych,

zadomawianiu się treści całkowicie obcych świadomości lokalnej. Zarazem podkreśla

społeczne podziały i kontrasty.

W takim „krajobrazie” odnalazła dla siebie miejsce i zastosowanie brazylijska sztuka

walki-tańca capoeira. Przywieziona z kraju kontrastów, znalazła w Polsce wyjątkowo

podatny grunt dla swego rozwoju i rozprzestrzeniania się. A jeden z jej najciekawszych

projektów miał miejsce na Pradze.

Definicje capoeiry.

Capoeira to sztuka tańca-walki wywodząca się z brazylijskiej kultury ludowej. Jest

ona połączeniem walki, gry i tańca, akrobatyki i rytuału i jest „zamazanym gatunkiem sztuki”.

Jej praktykowanie odbywa się w kole : roda przy towarzyszących dźwiękach instrumentów

muzycznych, klaskaniu i śpiewie. Wartości naczelne capoeiry to wolność, autonomia,

kooperacja i ludyczność.

Z zachowanych strzępów, zapisków odtwarzana jest historia capoeiry – zaczątkiem

capoeiry miał być styl stworzony w czworakach niewolniczych - senzalach w Brazylii.

Niewolnicy doskonalili się w nich w samoobronie i walce. Capoeira była też zabawą, jedyną

okazją zniewolonych Afrykańczyków, by odprężyć nadwyrężone ciężką pracą mięśnie i dać

wyraz stłamszonej tożsamości. Być może capoeira w swych początkach, tak jak i później,

była jednym i drugim. Ekscytujący dźwięk berimbau- głównego instrumentu, bębnów i

tamburynów służył Czarnym do wyrażania chęci do życia, do egzystowania w oczekiwaniu

na lepsze dni. To rozwijanie zręczności ciała w grze o przetrwanie wydaje się być

niejednoznacznym fenomenem, trudnym do sklasyfikowania.

Warsztaty z młodzieżą. Pierwsza podróż na drugi brzeg Wisły.

Capoeira dynamicznie rozwija się w Polsce od 1995r.Jedną z przyczyn budzenia

zainteresowania jest jej uliczny rodowód, legendy o niej jako o kunszcie ludzi ulicy, jej wątki

społeczne. Uczą się jej dzieci z ulicy w Brazylii, jest formą terapii dla społecznego

przystosowania. Stąd projekty polskie – wcielone w życie przez jedną z animatorek ruchu

Dominikę Rembelską – grupy capoeiry dla dzieci z zagrożonych środowisk z warszawskiej

Pragi.

Pierwszy projekt ruszył na warszawskiej Pradze w 2000 roku. Dominika Rembelska

prowadziła tam warsztaty z teatrem „Remus”. Miały one na celu rozbudzenie w trudnej

młodzieży pasji do teatru. Jednak szybko okazało się, że teatralne środki ekspresji nie

docierały do młodych ludzi. Dopiero capoeira spowodowała, że grupa zaangażowała się.

Zaczęła poznawać inny świat niż ten, który stanowiła przytłaczająca codzienność. Jak

opowiadała Domika Rembelska:

„Od początku zakładaliśmy z przyjaciółmi, że po treningach dla początkujących połączymy

grupę z Pragi z grupą ćwiczącą w centrum Warszawy, z ludźmi z innych środowisk.

I tak się stało. Młodzież z Targowej przeniosła się do sali gimnastycznej w jednym z

mokotowskich liceów. Dla wielu praskich dzieciaków była to pierwsza podróż za Wisłę. Po

raz pierwszy pokonali tych kilka przystanków tramwajowych dzielących ich od centrum

Warszawy. Od innego świata. Bali się. Bali się, jak przyjmą ich ludzie, z którymi do tej pory

nie mieli kontaktu. Potem jeden z chłopców powiedział: Capoeira nauczyła mnie, że ludzie są

dobrzy; że nie dadzą mi w pysk, kiedy podejdę; że się uśmiechną. To było piękne.”

dr Ewa Siellawa-Kolbowska Proradzieckie pomniki prawobrzeżnej Warszawy (referat)

W referacie zostaną przedstawione wstępne wyniki badań terenowych dotyczących

funkcji społecznych i kulturowych trzech pomników, znajdujących się na prawym brzegu

Warszawy, upamiętniających wydarzenia związane z wyzwalaniem Warszawy spod

okupacji niemieckiej, w okresie 1944-1945r.

1. Pomnik Braterstwa Broni (polsko-radzieckiej), zwany przez warszawiaków „Czterema

śpiącymi”, wzniesiony już jesienią 1945r., na skrzyżowaniu Targowej i al. Solidarności na

Pradze.1

2. Pomnik Żołnierzy Radzieckich (albo: Pomnik Żołnierzy Armii Czerwonej) stojący w

głównej alei Parku Skaryszewskiego, powstał w 1946 roku.

3. Pomnik Kościuszkowców – pomnik upamiętniający próby niesienia pomocy powstaniu

warszawskiemu, podejmowane przez żołnierzy. 1 Warszawskiej Dywizji Piechoty im.

Tadeusza Kościuszki. Zlokalizowany jest u zbiegu ulic Wybrzeże Helskie i Okrzei przy

wlocie do Portu Praskiego. Projekt - 1979, realizacja -1983r.

Wystawienie po wojnie kilku pomników upamiętniających wkład żołnierzy radzieckich

i polskich w wyzwolenie zniszczonej i opustoszałej Warszawy na trwale wpisało je

w przestrzeń miasta. Zbiorowa i kulturowa pamięć o wyzwoleniu Warszawy kształtuje się od

1945 roku. Ważną cechą było jej szybkie zinstrumentalizowanie przez władze sowieckie

i polskie w latach 1945 – 1956. Jednak, jak pisze Aleida Assmann: „… zasobów (pamięci

kulturowej – dop. E.S-K.) nie da się radykalnie ujednolicić ani zinstrumentalizować

politycznie, jako, że z samej swej zasady są one otwarte na wielość interpretacji.”2

Przedmiotem naszego badania jest nie tyle historia w/w miejsc upamiętnienia, co ich dzień

dzisiejszy: miejsce w pamięci komunikacyjnej oraz postawy mieszkańców Pragi wobec

pomników. Z jeszcze jednego względu, w/w pomniki są dla nas interesujące. Traktujemy je

jako obiekty badania kultury pamięci tak własnego, polskiego społeczeństwa, jak

i rosyjskiego, poprzez ich rzeczywiste, wzajemne oddziaływanie na siebie, bo „oni (Rosjanie)

1 Temu pomnikowi poświęcona jest osobna prezentacja multimedialna przygotowana przez Stefana Piekuta 2 Aleida Assmann, 1998 – Między historią a pamięcią., w: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka., Universitas, Kraków 2009, s.171 

byli u nas (Polaków)”, a „my (Rosjanie) byliśmy u nich (Polaków)”.3 Wspólne

doświadczenia wojennych trudów i zmagań dają szansę przekroczenia perspektywy własnego

monologu oraz wejścia w dialog i refleksję nad doświadczeniem drugiego z sąsiadów. Są to

wydarzenia z nie tak dalekiej przeszłości, a ich pamięć komunikacyjna może wzmocnić

dialog na temat historii polsko-rosyjskiego sąsiedztwa.

Przeprowadzone do tej pory obserwacje uczestniczące z zastosowaniem technik

wizualnych oraz swobodne wywiady, m.in. z przedstawicielami instytucji miejskich,

organizacji kombatanckich, oraz Warszawiakami, napotkanymi w okolicach pomników

pozwoliły na sformułowanie wstępnych wniosków:

1. zebrany materiał wskazuje, na to, że w/w pomniki są aktywnymi miejscami pamięci

w znaczeniu, jakie temu pojęciu nadał Pierre Nora. Trawestując jego myśl, okazały się

być miejscami skrępowanymi „mnogością pamięci narodowych”,

2. znalezione znaki „konkurencyjnych” pamięci, pokazują funkcjonujące zarówno

„dobre” i „złe” narracje, związane z pomnikami. Są one świadectwem sytuacji,

w których dochodzą do głosu odmienne oceny wydarzeń historycznych oraz oceny

odwołujące się do podzielonych pamięci zbiorowych. A ponieważ nie chodzi tutaj

o same fakty historyczne, lecz o ich znaczenie i funkcjonowanie w danej zbiorowości,

stąd ich rozwiązanie staje się ważnym zadaniem przebudowy kolektywnej pamięci.

W referacie zaprezentowane zostaną dane obrazujące powyższe wnioski.

Pojęcia kluczowe: pamięć społeczna (M. Halbwachs), pamięć kulturowa i komunikacyjna (J.i

A. Assmanowie), miejsca pamięci (P. Nora)

3 Jest to podejście analogiczne do przyjętego w polsko-niemieckim projekcie: Polskie i niemieckie kultury pamięci w historii longue durée. Nowe podejście do dziejów stosunków polsko-niemieckich. Patrz: http://www.cbh.pan.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=46&catid=21&lang=pl

Stefan Piekut Czterech Śpiących w Warszawie. Pytanie o pamięć zbiorową i kulturową (prezentacja) W prezentacji przedstawiony zostanie krótki film mojego autorstwa, który odnosi się

do badań przeprowadzonych w 2010 roku w ramach projektu „Lata 1944/1945 w Warszawie

– w zbiorowej pamięci Polaków i Rosjan. Trudne wspólnoty pamiętania i kłopotliwe miejsca

pamięci.”, którego kierownikiem jest dr Ewa Siellawa-Kolbowska.

Za pomocą metod wizualnych staram się przedstawić wybrane wątki badania, które ma

na celu zbadanie nastawienia ludzi do pomnika Braterstwa broni zwanego również

Pomnikiem Czterech Śpiących. W filmie przedstawiam nie tylko przestrzenne usytuowanie

pomnika w przestrzeni warszawskiej Pragi wskazując na wielość kontekstów jego

usytuowania, ale również na społeczny kontekst tego pomnika i jego znaczenie dla

kształtowania relacji między Polakami i Rosjanami.

Kontekst teoretyczny prezentacji stanowi pytanie czym jest pamięć zbiorowa? Jakie

przybiera postaci i w jaki sposób wpływa na ludzkie myślenie? Jak nastawia ludzi do

świadectw przeszłości? Czy ludzie wolą wymazać symbole dawnych czasów czy chcą je

pozostawić jako przestrogę? A może ich nastawienie jest zupełnie obojętne? Te pytania

pojawiają się prezentacji, która odnosi się do pomnika czterech śpiących jako świadectwa

przeszłości. Głównym elementem mojej prezentacji będzie film z narracyjną ścieżką

dźwiękową (około 7 -10 minut).

prof. Andrzej Woźniak O zróżnicowaniu etnicznym i wyznaniowym międzywojennego Grochowa (referat)

Grochów był w okresie międzywojennym najrozleglejszą dzielnicą Warszawy. Tereny

XVII grochowskiego komisariatu, przed przyłączeniem ich w 1916 roku do stolicy należące

do gminy Wawer, stanowiły około 15 procent ogólnej powierzchni miasta. Jednocześnie

Grochów był jednym z dwu najmniej zaludnionych nowych przedmieść. Ta nowa dzielnica

Warszawy składała się z kilku jednostek osadniczych o zupełnie różnym charakterze,

różniących się pod wielu względami: strukturą zawodową i charakterem związków

z miastem, sposobem organizacji przestrzeni osadniczej i stopniem zaawansowania

urbanizacji. Towarzyszyło temu często także zróżnicowanie etniczne i wyznaniowe

Początki obcego osadnictwa na obszarze międzywojennego XVII komisariatu sięgają

pierwszej połowy XVII wieku i związane są z tą jego częścią, która obecnie nosi nazwę

Saskiej Kępy. Magistrat miasta Starej Warszawy osiedlił tu w latach dwudziestych XVII

wieku pięciu kolonistów, tzw. olendrów. Osadnictwo olenderskie, złożone przeważnie

z Holendrów (stąd nazwa), rozwijało się w Polsce od połowy XVI wieku. Osadnicy,

najczęściej menonici, przybywali z Niderlandów do Polski z związku z prześladowaniami

religijnymi. W drugiej połowie XVII w., po opuszczeniu Kępy przez olendrów, przechodziła

ona z rąk do rąk. Na początku XIX w. na Saskiej Kępie osiedli niemieccy koloniści z okolic

Kazunia.

Już na przełomie XVIII i XIX w. koloniści niemieccy mieszkali również na terenie

sąsiadujących z Saską Kępą dóbr Gocław. W XIX w. osadnicy niemieccy pojawiają się

również na Grochowie.

Nie wiemy dokładnie, kiedy pojawili się na terenie późniejszego komisariatu XVII

pierwsi Żydzi. Wiadomo natomiast, że w latach 1823-1829 posiadaczką bliżej nieokreślonej

części Grochowa była znana finansistka żydowska, Judyta Jakubowiczowa-Zbytkowerowa.

W końcu XIX w. Grochów był już sporą osadą przemysłową, liczącą 1359 mieszkańców

(1897 r.), wśród których, prócz przedsiębiorców i kolonistów niemieckich, była również

ludność żydowska. Poszczególne części XVII komisariatu miały swoją specyfikę etniczną

i wyznaniową. Najbardziej pod tym względem był zróżnicowany właściwy Grochów. Choć

podobnie jak w innych rejonach dzielnicy, przytłaczającą większość mieszkańców stanowiła

tu ludność polska wyznania rzymsko-katolickiego, to obok niej dość licznie występowali

Żydzi, mniej liczną, ale znaczącą grupę stanowili mieszkańcy pochodzenia niemieckiego,

wyznania ewangelicko-augsburskiego, rzadziej ewangelicko-reformowanego. Liczba Żydów,

będących na Grochowie drugą co do wielkości grupą etniczną i wyznaniową, w okresie

międzywojennym rosła wprawdzie, ale jej udział procentowy w ogólnej liczbie ludności

malał.

Przykładem społeczności dwuetnicznej z głęboką świadomością różnic wyznaniowych,

językowych i kulturowych był Gocław, gdzie obok Polaków, ponad połowę mieszkańców

stanowili potomkowie niemieckich kolonistów. Specyfiką Saskiej Kępy była, mieszkająca tu

obok Polaków i potomków niemieckich kolonistów spora, kilkudziesięcioosobowa grupa

Rosjan, porewolucyjnych emigrantów.

Wspominając międzywojenny Grochów informatorzy zgodni są w ocenie stosunków

między różnymi grupami etnicznymi i wyznaniowymi. Określają je co najmniej jako

poprawne, „normalne”, podkreślają brak poważniejszych konfliktów, tolerancję panującą

w szkołach, do których chodzili uczniowie różnych narodowości i wyznań.

Lata 1939-1945 przyniosły zasadnicze zmiany w strukturze etnicznej i wyznaniowej

XVII komisariatu. Z ulic Grochowa zniknęli Żydzi, z Gocławia niemal wszyscy potomkowie

niemieckiej kolonistów i coraz mniej grochowian wie, gdzie był ogród Laubera, ferma

„Hechaluc” i że budynek przy zbiegu Grochowskiej i Wiatracznej, to piekarnia Reicherta.

dr Wojciech Połeć Wietnamczycy na Pradze. Między wielokulturowością a marginalnością kulturową (referat) Obecność imigrantów wietnamskich na warszawskiej Pradze wzbogaca w sposób bezpośredni

skład etniczny mieszkańców tej części Warszawy. Ze względu na wieloletnie funkcjonowanie

bazaru na terenie Stadionu Dziesięciolecia, to właśnie w tej części Warszawy można było

spotkać szczególnie dużą liczbę przedstawicieli tego narodu. Nie oznacza to oczywiście, iż

imigrantów wietnamskich nie spotykamy również w innych dzielnicach stolicy i w innych

dużych miastach. Praga jednak, obok osiedla „Za Żelazną Bramą” jest jednym z miejsc, które

szczególnie kojarzą się z obecnością wietnamską. Poza działalnością handlową związaną ze

Stadionem, obecność wietnamska zaznacza się w krajobrazie Warszawy poprzez popularne

od kilkunastu lat restauracje, bary wietnamskie. Tego typu punkty gastronomiczne wrosły już

w krajobraz Warszawy, choć apogeum ich powstawania i popularności mamy już chyba za

sobą.

Imigranci z Wietnamu stanowią jedną z liczniejszych, jeśli nie najliczniejszą grupę

imigrantów spoza Europy, stąd też ich obecność w Polsce jest zauważana tak na polu

naukowym, jak i w świadomości społecznej. Szczególnie na tym drugim polu obecność

stosunkowo nowej grupy, jest postrzegana jako element zwiększający „wielokulturowość”

naszej stolicy, która to „wielokulturowość” definiowana poprzez samą obecność na tym

samym terytorium przedstawicieli różnych grup etnicznych, narodowych, czy też rasowych.

W takim rozumieniu obecność na warszawskiej Pradze imigrantów wietnamskich zwiększa

wielokulturowość stolicy. Na polu naukowym nadal pozostaje jednak otwarta kwestia, na ile

obecność imigrantów wietnamskich na warszawskiej Pradze możemy definiować

w kategoriach wielokulturowości, a na ile sytuacja imigrantów wietnamskich na Pradze, oraz

szerzej w skali Warszawy i Polski odpowiada raczej kategoriom marginalności kulturowej niż

kategoriom wielokulturowości definiowanej przez większy zestaw cech i warunków niż

jedynie zestawienie na danym obszarze geograficznym osób o różnym pochodzeniu

etnicznym i narodowym.

Prowadzone w ostatnim dziesięcioleciu badania socjologiczne dotyczące obecności

imigrantów Wietnamskich w Warszawie wskazują na kilka obszarów problemowych w życiu

i funkcjonowaniu społeczności warszawskich Wietnamczyków, które pozwalają na analizę

ich obecnej sytuacji społecznej w ramach kategorii takich jak wielokulturowość

i marginalność kulturowa. Kategorie te możemy traktować jako teoretyczne ramy analizy

sytuacji tej grupy imigranckiej w polskim kontekście kulturowym.

dr Ewa Bulska Wspomnienie o Ludwiku Szenderowskim – liderze Związku Ewangelicznych Chrześcijan (1905-1993) (komunikat)

• Ogólna informacja o ludności Warszawy według wyznań w latach 20. i 30.

ubiegłego stulecia

• Charakterystyka rodziny Ludwika Szenderowskiego

• Praca ojca Ludwika Szenderowskiego w Związku Ewangelicznych Chrześcijan

w Rosji i Polsce

• Polski ruch Ewangelicznych Chrześcijan jako cząstka Światowego Związku

Ewangelicznych Chrześcijan

• Przyjazd Ludwika Szenderowskiego i rodziny do Polski i zamieszkanie na

warszawskiej Pradze

• Praca misyjna Ludwika Szenderowskiego w latach 30. i 40. w Warszawie

• Udział w inicjatywach mających na celu zbliżenie różnych nurtów polskiego

protestantyzmu

• Działalność w czasie działań wojennych, okupacji i Powstania Warszawskiego oraz

losy po upadku Powstania

• Praca misyjna w powojennej Warszawie na Pradze

• Lata 1950-1955 - aresztowanie i uwięzienie przez służbę bezpieczeństwa, 2 lata

w śledztwie w Pawilonie X NBP w Warszawie i 3 lata w C.W. Sztum, dramatyczne

losy rodziny

• Działalność po wyjściu z więzienia i rehabilitacji

KONTAKT: Fundacja HEREDITAS Biuro tymczasowe Muzeum Pragi ul. Marszałkowska 4 lok. 4 ul. Ząbkowska 23/25 00-590 Warszawa 03-736 Warszawa tel. 22/353 83 30 fax 22/353 83 31 tel./fax 22/818 10 77 www.fundacja-hereditas.pl www.muzeumpragi.mhw.pl