nr - czasopismoroman.files.wordpress.com · im się porozumieć w obcym języku – po łacinie,...

nr 15

ISSN 2083-4411

2015

ROMAN. Czasopismo Studentów UJ

RADA NAUKOWAprof. dr hab. Anna Bochnakowadr hab. Marzena Chrobakdr hab. Monika Gurguldr hab. Kazimierz Jurczakdr hab. Wacław Rapak, prof. UJdr hab. Ewa Stala

OPIEKA NAUKOWAdr Jakub Kornhauser

RECENZENCIprof. dr hab. Anna Bochnakowa, dr Joanna Gorecka-Kalita, dr hab. Kazimierz Jurczak, dr Jakub Kornhauser, mgr Rozalia Kośmider-Sasor, prof. dr hab. Maria Maślanka-Soro, dr hab. Jadwiga Miszalska, prof. UJ, dr Magdalena Wrana

ZESPÓŁ REDAKCYJNYJoanna Chojnacka, Joanna Izdebska, Grzegorz Kobędza, Magdalena Kupisińska, Karolina Laderska, Monika Podkówka (redaktor naczelna), Olga Polak, Anna Rudnik, Kinga Soborska, Katarzyna Wartalska

PROJEKT OKŁADKIKarolina Laderska (zdjęcie), Anna Polak (logotyp)

Copyright © by Redakcja, 2015

Czasopismo dofinansowane przez Uniwersytet Jagielloński ze środków Instytutu Filologii Romańskiej oraz Rady Kół Naukowych.

Nakład 150 egzemplarzy

ROMAN. Czasopismo Studentów UJInstytut Filologii Romańskiej UJul. Reymonta 4, 30-059 KrakówKontakt z redakcją: [email protected]

WYDAWCAWydawnictwo «scriptum»Tomasz Sekundatel. 604 532 [email protected]

nr 152015

Spis treści

Od Redakcji ................................................................................................................................. 5

KAROLINA IGNATOWSKA Życie codzienne studentów w średniowieczu ......................................................... 7

ANNA PIFKO Uniwersytet Dantejski – universitas i convivium w twórczości Mistrza Florenckiego ..................................................................................................... 15

ŁUKASZ SEREDYŃSKI Jean Barés et “Le Réformiste” – la proposition de réforme de l’orthographe française : utopie ou audace réaliste? .................................. 27

GRZEGORZ KOBĘDZA Sytuacja Kościoła katolickiego we Francji w II połowie XX wieku w świetle koncepcji laickości państwa ................................................................... 35

MARTYNA RACKA Un sogno fatto in Sicilia. Leonardo Sciascia o „swoich”, czyli Sycylijczycy oczami Sycylijczyka ..................................................................... 51

KAROLINA ŻUREK Od Cortegiano do Dworzanina – proces adaptacji tekstu włoskiego do kultury polskiej ......................................................................................................... 57

MONIKA PODKÓWKA Miracolo nella vita del popolo napoletano ........................................................... 67

MAGDALENA STAWIARZ W szponach zasad – przyczyny i rozwój różnorodnych form wstydu we Francji na przełomie XVIII i XIX wieku .............................................................. 79

ALEKSANDRA IMOSA Raj utracony czy zmyślony? ........................................................................................ 89

ZOFIA MAŁYSA Walizka ............................................................................................................................... 99

4

ADAM JEGOROW Hyfologia Przemian ...................................................................................................... 113

EDYTA URYGA Cierpkie wino czy cierpka miłość, czyli o wnikliwym przyglądaniu się poezji. Analiza porównawcza Kina Luljety Lleshanaku i Kraju Zbigniewa Herberta ....................................................................................... 119

JOANNA CHOJNACKA Dzień z życia hipstera artysty ................................................................................... 129

KAROLINA LADERSKA Nuit blanche (Vive la fête) ......................................................................................... 135

Z przekładów

ALICJA BARĆ O Wieśniaczych bździnach (według Rutebeufa) O starej, co rycerzowi posmarowała łapę ............................................................ 151

PAULINA JANUSZ, EDYTA URYGA Kasztelanka z Vergy ..................................................................................................... 165

ALICJA CIERNIAK, PAWEŁ DZIWIŃSKI, ALEKSANDRA GAŁCZYŃSKA, MAGDALENA HALICKA, KAROLINA IGNATOWSKA, ARTUR KACZMARCZYK, MICHAŁ ZIĘBA

Legenda o Drzewie Życia – fragmenty La Queste del Saint Graal ................ 179

JAGODA KRYG Sen Kahusa (Le Haut Livre du Graal, Branche I) ................................................... 203

ALEKSANDRA PIKTUS Żywot świętego Jana Paulusa .................................................................................. 211

Spis treści

nr 152015

Drodzy Czytelnicy!

Doczekaliśmy się oto jubileuszowego, piętnastego już numeru „Ro-mana”. W czasach debiutu czasopisma większość członków obecnej re-dakcji nie opuściła jeszcze szkoły podstawowej… Tym bardziej cieszymy się, że możemy włączyć się w tworzenie czasopisma, które jednoczy stu-dentów filologii romańskich Uniwersytetu Jagiellońskiego i prezentuje owoce ich pasji i poszukiwań naukowych. W tym miejscu pragniemy ser-decznie podziękować dr Ewie Andruszko za wieloletnią życzliwą i owoc-ną opiekę nad „Romanem” oraz dr. Jakubowi Kornhauserowi za zaanga-żowanie w przygotowanie obecnego numeru. Wyrazy wdzięczności skła-damy prof. Romanowi Sosnowskiemu, Dyrektorowi Instytutu Filologii Romańskiej, za finansowe wsparcie projektu.

Nowa redakcja postawiła sobie za cel odświeżenie i rozbudowanie pe-riodyku, stąd powołanie Rady Naukowej, która będzie wspierać redakcję swoim autorytetem i doświadczeniem, stąd też zwiększenie różnorodno-ści publikowanych artykułów oraz decyzja o profesjonalizacji czasopisma wyrażona we współpracy z Wydawnictwem „scriptum”, któremu również bardzo dziękujemy za pomoc. Specjalne podziękowania niechaj trafią do Anny Polak, autorki projektu nowego logotypu „Romana”.

W obecnym numerze udało się nam zgromadzić teksty niezwykle róż-norodne: od stricte naukowych, głęboko zakorzenionych w wielowiekowym dziedzictwie krajów romańskich, po fantazyjną twórczość autorów, których bogate zainteresowania koncentrują się wokół badań nad historią i teorią literatury, językoznawstwem, przekładoznawstwem oraz antropologią kul-tury. Część publikacji powstała w ramach prowadzonych w IFR UJ zajęć:

Od redakcji

6

swoje prace przedstawiają zatem m.in. uczestnicy warsztatów tłumaczeń literackich dawnej literatury francuskiej prowadzonych przez dr Joannę Gorecką-Kalitę oraz studenci biorący udział w sympozjum zorganizowa-nym przez działające przy IFR UJ Koło Mediewistów pt. „Być studentem w Średniowieczu: rzeczywistość i obrazy literackie (kraje romańskie)”. Artykuły inspirowane zagadnieniami teorii literatury i antropologii kultury powstały pod okiem dr. Jakuba Kornhausera. Mamy nadzieję, że wśród tak urozmaiconych propozycji każdy znajdzie coś, co przypadnie mu do gustu i pozwoli na chwilę dobrej lektury.

Redaktor naczelnaMonika Podkówka

Od redakcji

nr 152015

Karolina Ignatowska

Życie codzienne studentów w średniowieczu

W moim artykule chciałabym przybliżyć życie codzienne studentów w średniowieczu. Tak jak i dzisiaj, nie jest możliwe pokazanie jednego, uogólnionego modelu ścieżki naukowej kariery. Losy żaków różniły się na poszczególnych uniwersytetach. Dodatkowo instytucje te w wiekach śred-nich dopiero się kształtowały, budując swe tradycje. Istniały też znaczące różnice pomiędzy bolońskim a paryskim typem uczelni1. Dlatego, żeby jak najlepiej naświetlić realia, postaram się połączyć stwierdzenia ogólne z konkretnymi przykładami.

Dla większości młodych ludzi studia zaczynały się od przyjazdu do wielkiego miasta, w którym znajdował się uniwersytet. Średniowieczni żacy musieli stawić czoło problemom podobnym do tych, z jakimi mie-rzą się współcześni studenci. Zastanawiali się, jak poradzić sobie w no-wym miejscu, gdzie niedrogo jeść i spać, skąd wziąć pieniądze oraz czy uda im się porozumieć w obcym języku – po łacinie, która obowiązywała na wszystkich uczelniach.

Oprócz wymienionych wątpliwości, studentom często towarzyszyły obawy związane z niebezpieczeństwami wielkich miast – niejednokrotnie ostrzegano ich, że aż roją się one od złodziei, pijaków, wszetecznic i włó-1 A. Vetulani, Początki najstarszych wszechnic środkowoeuropejskich, Wrocław–War szawa–

Kraków 1970, s. 33–48; J. Baszkiewicz, Młodość uniwersytetów, Warszawa 1997, s. 35–54.

8 Karolina Ignatowska

częgów. Niektórzy z nich czuli się zagubieni wśród hałaśliwego tłumu ulicy i rozmaitości widowisk, kupców i kuglarzy, inni zaś byli oczarowani wiel-kim miastem i jego możliwościami. Świadczą o tym różne dokumenty, o których wspomina Léo Moulin w książce poświęconej dawnym uniwer-sytetom Średniowieczni szkolarze i ich mistrzowie2. Jeden z nich tak opisuje odbiór Paryża przez przyszłego szkolarza: „Miejsce znakomite, obfitujące w wino i chleb, wcale niedrogie, gdzie takoż wielu jest nauczycieli”3.

Aby pomóc nowo przybyłym rozpocząć studenckie życie, powstawały podręczniki pouczające, jak należy się zachować4. Jeden z nich, De regimine et modo studendi z XII wieku, autorstwa Martina da Fano, zalecał w pierw-szej kolejności znaleźć sobie profesora i zostać przez niego zatwierdzonym. Stanowiło to niezbędny warunek przyjęcia na uczelnię. Na dokonanie wy-boru studenci mieli dwa tygodnie. W tym czasie mogli chodzić bezpłatnie do różnych nauczycieli. Z kolei inny uczony, Odofredus, udzielał w swoich pismach rad, jak wybrać profesora – zalecał, aby studenci nie zważali na rady kolegów ani na ceny, lecz patrzyli tylko na jakość nauczania. Nie wy-jaśniał jednak, jak ją oszacować.

Profesorowie zazwyczaj nie czynili dużych trudności z przyjęciem ucznia. Nauczycielom zależało, aby mieć jak najwięcej podopiecznych, gdyż ci zapewniali im zarobek i rozgłos. Przyszły student musiał jednak posiadać pewne zdolności. Musiał znać łacinę, a także przed wstąpieniem na uniwer-sytet przyswoić sobie przedmioty wchodzące w skład trivium (gramatykę, dialektykę i retorykę), a jeśli chciał studiować teologię, także quadrivium (arytmetykę, geometrię, muzykę i astrologię)5. Po wyborze nauczyciela stu-dent musiał umówić się na cenę za lekcje i egzaminy. Swoisty kontrakt po-dejmowano przynajmniej na rok, a często i na dłużej. Przez tak długi czas pomiędzy studentami i profesorami wytwarzała się pewna więź. Zdarzało się, że studenci utrzymywali kontakt listowny z nauczycielami po zakończe-niu nauki. Darzyli szacunkiem ich wiedzę, doświadczenie i autorytet6.

Kolejną ważną kwestią było znalezienie sobie mieszkania. Znane są przypadki, gdy rodzice studenta pisali wcześniej do przyjaciela lub partnera w interesach z prośbą, by znalazł coś godnego. Jeśli jednak tak się nie stało, młodzieniec sam szukał lokum po przyjeździe do miasta. Miał do wyboru

2 L. Moulin, Średniowieczni szkolarze i ich mistrzowie, tłum. H. Lubicz-Trawkowska, Gdańsk 2002, s. 15.

3 Ibidem.4 Ibidem, s. 16.5 Ibidem, s. 35, 39.6 Ibidem, s. 50–52.

9Życie codzienne studentów w średniowieczu

kilka możliwości. W miastach uniwersyteckich powstawały m.in. kolegia, pedagogie i hotele, można było też wynająć pokój7. Studenci często grupo-wali się według nacji lub regionu, z którego pochodzili.

Swoje mieszkania udostępniali zwykli obywatele, a w niektórych mia-stach także profesorowie. Właściciel, który wynajmował pokój, najczęściej zapewniał także całodzienne utrzymanie, drewno na opał i oświetlenie, a w pewnych przypadkach również usługi „famulusa”, czyli pomocnika zaj-mującego się noszeniem ciężkich, opasłych ksiąg. Nierzadko jednak bied-niejsi studenci nie mogli liczyć na ciepły, jasny pokoik. Wiele z wynajmo-wanych przez nich pomieszczeń stanowiły zimne, ponure izby, w których brakowało powietrza i światła8. Drewno było drogie, dlatego w pokojach panował lodowaty chłód. Świece również kosztowały sporo, studenci mu-sieli więc wstawać o świcie, aby jak najlepiej wykorzystać światło dzienne. Przy sztucznym oświetleniu mogli uczyć się jedynie bogatsi.

Szkolarze zazwyczaj mieszkali w kilku w jednym pomieszczeniu. Dzięki inwentarzom majątku studentów wiadomo, jak mniej więcej wyglądał po-kój średniowiecznych żaków9. Młodsi dostawali niskie łóżka na kółkach, które w ciągu dnia można było wsunąć pod wyższe, należące do ich star-szych kolegów. W pokoju zazwyczaj znajdował się też stół, biały obrus, parę krzeseł lub ławki, prosta skrzynia na ubrania i etażerka na książki. Oprócz nielicznych wyjątków, w oknach nie było zasłon. Uważano je za zbytecz-ne. Na ścianach czasami wisiały lutnia lub flet, sztylety i strzały. Wielu stu-dentów lubiło muzykować – grać na flecie, gitarze, pikulinie czy uczęsz-czać na lekcje śpiewu. Inni w ramach rozrywek wybierali różne gry, jesz-cze inni interesowali się bronią. Do tego podchodzono jednak różnie. Np. statut z Lowanium (Leuven) z XV wieku zakazywał studentom sportów, które „innym szkodę wyrządzić mogą lub na niebezpieczność wystawić”10, a w Obrazkach z życia żaków krakowskich Jana Ptaśnika można przeczytać, że na uniwersytecie krakowskim, jak i na wielu innych, obowiązywał zakaz noszenia broni11.

Początkowo czynsz za wynajęcie pokoju był niski, jednak często i tak nie było na niego stać ubogich studentów. Dodatkowo z czasem zaczął wzrastać, np. w Paryżu w 1179 roku wynosił 9 franków za rok, a w 1225

7 Ibidem, s. 16–23.8 Ibidem, s. 18.9 Ibidem.10 Ibidem, s. 25.11 J. Ptaśnik, Obrazki z życia żaków krakowskich w XV i XVI wieku, Kraków 1900, s. 10–13.


roku już 12 franków12. W innych miastach ceny wynajmu również rosły, a także zaczynało brakować mieszkań dla studentów i nauczycieli. Z tych powodów zaczęto tworzyć pierwsze kolegia. Członkowie rodzin królew-skich, arystokraci, prałaci przeznaczali więc część majątku lub nawet całą swoją fortunę w testamencie na założenie jakiegoś kolegium, aby, jak po-wiedział fundator Kolegium Boissy z XIVwieku, Étienne Vidé, pozwolić na studia „studentom w potrzebie, potomstwu ubogiego ludu, jako to byliśmy nimi my sami i ojcowie nasi”13.

Zjawisko to było powszechne we wszystkich uniwersyteckich miastach, takich jak Paryż, Tuluza, Awinion, Oksford czy Bolonia. W stolicy Francji ich liczba w 1500 roku wynosiła 68, ponad trzy razy więcej niż w XIII wie-ku14. Warto wspomnieć o jednym z najsłynniejszych z nich, założonym w 1257 roku w Paryżu przez Roberta z Sorbon. To od niego bowiem po-chodzi słowo Sorbona, którego najpierw używano jako nazwy kolegium, a dopiero później zaczęto używać w odniesieniu do całego uniwersytetu.

Kolegia były instytucjami przeznaczonymi raczej dla ubogich studen-tów, zdecydowanych na ciężką pracę i surowy tryb życia. Dyscyplina była o wiele bardziej pilnowana niż na stancjach, a poszczególne domy często miały swoje własne statuty traktujące o obowiązkach żaka15. Na ogół, aby dostać się do kolegium, trzeba było osiągnąć wymagany wiek, znać łacinę na poziomie trivium, być prawowitym potomkiem, mieć dobry charakter, dobre zdrowie i kondycję, a także pragnąć wiedzy i być dobrym chrześcija-ninem. W poszczególnych statutach oczywiście pojawiały się też inne wa-runki, np. w regulaminie Domu Sorbona dodawano, że przyjmują kandy-datów, którzy już wcześniej m. in. zdobyli stopień bakałarza i obronili pracę Robertine16. Normy tego kolegium zaznaczały także, że student powinien jak najszybciej przygotować się do egzaminu końcowego, nosić swoje si-gnum na ubraniach, różniące się od znaków pozostałych, nie wchodzić do kuchni, przestrzegać postu, a także… nie nosić „nieprzystojnych” drewnia-ków. Możliwe, że w średniowieczu uznawano je za nieodpowiednie, bo były noszone przez osoby biedne i bardzo hałasowały.

Podobnie jak w przypadku właściciela wynajmującego pokój, kolegium zapewniało nie tylko miejsce do spania. Studenci mogli liczyć także na wy-żywienie, pomoc paru służących, ubranie i obuwie na lato oraz zimę, pranie

12 L. Moulin, op. cit., s. 17.13 Ibidem.14 Ibidem.15 Ibidem, s. 19–25.16 Ibidem, s. 22.


bielizny i realizację opłat szkolnych. To wszystko wymagało sporych nakła-dów finansowych, dlatego z czasem kolegia, w których nie wystarczało pie-niędzy od fundatora, musiały przyjmować bogatych studentów, by podre-perować stan sakiewki17. Ilość studentów mieszkających w kolegiach była różna, dla przykładu kolegia we Francji często liczyły w granicach 6–12 osób, podczas gdy Kolegium Nawarry miało aż 70 mieszkańców18. Oprócz kolegiów w średniowieczu istniały także pedagogie, prowadzone przez wy-chowawcę lub pedagoga. Tworzono także hotele, prowadzone przez ober-żystę, który często był cudzoziemcem. Z tego powodu studenci szczególnie chętnie gromadzili się w nich według nacji19.

Kiedy studenci ustalili już najważniejsze kwestie, czyli to, gdzie będą spać i u kogo będą się uczyć, mogli spokojnie rozpocząć pracę i wejść w co-dzienny rytm zajęć. Rozkłady dnia różniły się oczywiście zależnie od uni-wersytetu, jednak można odnaleźć w nich pewne wspólne cechy.

Na ogół rozpoczynano lekcje, gdy tylko wstał dzień, żeby korzystać z naturalnego światła, w lecie o szóstej lub nawet o wpół do szóstej, w zi-mie o siódmej. Student musiał więc wstawać już około piątej rano. Poranne godziny często rezerwowano na najtrudniejsze zajęcia, i tak np. w Lipsku był to czas na „lekturę” z metafizyki. Léo Moulin podaje przykładowy plan20. Zaczyna się on od mszy o szóstej rano w kolegiach. Po nabożeń-stwie następowało śniadanie: chleb i wino rozcieńczone wodą. Od 8 do 10, a na wiosnę od 9 do 11, trwała dwugodzinna „lektura”, nazywana „zwy-kłą”. Później podawano „obiad”. Po nim następowały dwie godziny repe-tycji albo dysputy na omawiany wcześniej temat. Od 15 do 17 odbywały się ponowne „lektury”, które nazywane były extraordinariae w Bolonii albo cursoriae w Paryżu i polegały na szybkim, ponownym odczytaniu tego, co zostało już dokładniej przestudiowane w ciągu roku lub w roku poprzed-nim. Te lekcje były prowadzone przez asystentów, najczęściej bakałarzy. W Lowanium (Leuven) w XV wieku studenci po posiłku powtarzali po-ranne lekcje. Podczas wieczornych zajęć, zwanych disputatio, wymagana była obecność wszystkich studentów. Uczniowie byli na nich pytani z tego, czego dowiedzieli się rano. Co ciekawe, znane są opisy obaw tych pośród nich, którzy nie uważali na wcześniejszych zajęciach. Czas na zakończenie pracy własnej następował w zimie o 21, a w lecie o 22. W wielu kolegiach dawano wieczorny sygnał na gaszenie świateł i ognia, a regulaminy zabra-

17 Ibidem, s. 23.18 Ibidem.19 Ibidem, s. 21.20 Ibidem, s. 53.


niały nauki po godzinie 22, aby zachować czas na odpoczynek. Jeśli jednak zachodziła konieczność dłuższej pracy, młodzi mogli uczyć się dłużej za specjalnym zezwoleniem przełożonego.

Skąd jednak średniowieczni studenci nie posiadający zegarków wie-dzieli, kiedy mają udać się na lekcje? Do wyznaczania czasu pracy często wykorzystywano dzwony pobliskich kościołów21. Dawały też one sygnał wieczorem do gaszenia świateł i ognia. W Bolonii był to np. dzwon kate-dry św. Piotra22. Kiedy wybił dzwon, studenci udawali się na miejsce zajęć. Uniwersytet różnił się od dzisiejszego – nie istniały wielkie gmachy z prze-stronnymi audytoriami, salami do ćwiczeń i laboratoriami23. Zajęcia z re-guły odbywały się w pomieszczeniach prywatnych: w wynajętych poko-jach, w domach profesorów, w budynkach kolegiów. Sale często były ciasne, a oświetlenie marne. Pomieszczenia uniwersyteckie często koncentrowały się w jednej dzielnicy danego miasta. Na przykład w Paryżu wydział sztuk wyzwolonych uplasował się przy rue de Fouarre, czyli ulicy Słomianej24. Nazwa pochodziła od słomy, którą wykładano podłogi i na której siedzieli studenci. W XIV wieku uważano, że taborety mogłyby wzbudzić przejaw pychy wśród żaków i dopiero wiek później pozwolono na postawienie ła-wek. W czasach pierwszych uniwersytetów nie istniały osobne sale na uro-czyste zebrania, dlatego promocje doktorskie czy wybory władz odbywały się w kościołach lub katedrach25.

Głównymi kierunkami wykładanymi na uczelniach były teologia, sztu-ki wyzwolone, medycyna, prawo rzymskie i kanoniczne26. Żeby rozumieć wykłady, młodzi musieli opanować łacinę na poziomie trivium. Mogli to uczynić w jednej z licznych szkół katedralnych czy przyklasztornych swo-jego miasta lub na wydziale sztuk wyzwolonych wybranego uniwersytetu27. Niektóre uczelnie starały się rozszerzyć zakres usług także o nauczanie po-czątkowe. Wyjaśnia to, dlaczego w życiorysach ludzi średniowiecza można znaleźć informacje o tym, że wstąpili na uczelnie w wieku 10 lat oraz dla-czego w Paryżu w XIII wieku przebywało aż 6 lub 7 tysięcy szkolarzy28.

Na uwagę zasługują również zwyczaje żywieniowe średniowiecznych żaków. Co stanowiło podstawę ich jadłospisu? Zgodnie z umową zawar-21 Ibidem, s. 54.22 J. Baszkiewicz, op. cit., s. 155.23 Ibidem, s. 38–39.24 L. Moulin, op. cit., s. 4025 J. Baszkiewicz, op. cit., s. 39.26 Ibidem, s. 20–22.27 Ibidem, s. 63–67.28 Ibidem.


tą pod koniec XIII wieku pomiędzy rektorem kościoła pod wezwaniem świętych Filipa i Jakuba w Bolonii29 a dwoma studentami, rano, na śnia-danie, podawano „dobry chleb i dobre wino”, a w ramach wieczerzy zupę zasadniczo składającą się z mięsa. Dzienna racja chleba razowego wynosiła zazwyczaj półtora do dwóch kilogramów, a racja wina nazwana ćwiartką świętego Benedykta wahała się pomiędzy jedną trzecią a pół litra. Wino często było mieszane z wodą. Z kolei w Kolegium Hiszpańskim w Bolonii na dzienną rację żywieniową poza chlebem i winem przypadał funt mięsa. Jadano wieprzowinę i baraninę, flaki i kiełbasy w pikantnym lub kwaśnym sosie. Zamożniejsi studenci mogli pozwolić sobie na gołębie i gęsi, a uboż-si często musieli zadowolić się boćwiną, bobem lub grochem. Dodatkowo studentom przysługiwało tzw. biberium przed snem. Léo Moulin pisze, że w bardzo wielu kolegiach wypijano szklankę wina wieczorem, po modlitwie dziękczynnej. Był to dobroczynny kielich, potus caritatis, który miał przy-nieść dobre samopoczucie i krzepiący sen. Ciekawostką jest, że w Kolegium w Harcourt podawano taką rację wina, że nie wolno było organizować spo-tkań po wieczornym posiłku.

Życie młodych ludzi żądnych wiedzy w średniowieczu nie było łatwe. Na drodze do uzyskania tytułu bakałarza, licencjata czy doktora czekało ich wiele wysiłku. Musieli także stosować się do reguł panujących na uczelni czy regulaminu kolegium. Miasta uniwersyteckie starały się jednak ułatwić im życie poprzez liczne przywileje30, gdyż studenci byli cennym źródłem bogactwa i autorytetu. O tym, jaką wagę odgrywał uniwersytet, świadczy fakt, że mistrzowie studium bolońskiego już od 1189 roku musieli składać przysięgę władzom miasta, że nie przeniosą się na konkurencyjną uczel-nię31. Za szanowanym mistrzem bowiem, jak pokazuje historia, szybko po-dążali jego uczniowie.

29 L. Moulin, op. cit., s. 26–27.30 J. Baszkiewicz, Młodość uniwersytetów, op. cit., s. 78–80.31 Ibidem, s. 48.


Bibliografia:Baszkiewicz J., Młodość uniwersytetów, Warszawa 1997.Moulin L., Średniowieczni szkolarze i ich mistrzowie, tłum. H. Lubicz-Trawkowska,

Gdańsk 2002.Ptaśnik J., Obrazki z życia żaków krakowskich w XV i XVI wieku, Kraków 1900.Vetulani A., Początki najstarszych wszechnic środkowoeuropejskich, Wrocław–

Warszawa–Kraków 1970.

Karolina Ignatowska – studentka III roku filologii romańskiej na UJ. Interesuje się historią, głównie wieków średnich. Zajmuje się rekonstrukcją wczesnego średniowiecza. Lubi podróżować i pozna-wać nowe miejsca, a także czytać książki i oglądać filmy.

nr 152015

Anna Pifko

Uniwersytet Dantejski – universitas i convivium w twórczości Mistrza Florenckiego

Choć twórczość Dantego Alighieri stała się wspólnym dobrem całego cywilizowanego świata, pomimo wielu wieków badań wciąż stosunkowo niewiele wiemy o życiu tego genialnego poety, zwłaszcza o jego dzieciń-stwie i wczesnej młodości. Informacje podawane przez kronikarzy są frag-mentaryczne, dane pojawiające się w komentarzach i życiorysach – nie zawsze pewne, czasem wyraźnie zmierzające ku mityzacji1. Na podstawie szczegółowej analizy dostępnych świadectw, historycy, literaturoznawcy i filolodzy ustalili z niemal całkowitą pewnością, że Dante urodził się we Florencji między 14 maja a 13 czerwca 1265 roku, pod znakiem bliźniąt, prawdopodobnie w niezbyt zamożnej rodzinie szlacheckiej, która nie od-grywała większej roli w życiu miasta2.

1 Szczególne miejsce pośród niezliczonych życiorysów Dantego zajmuje ten napisany przez Boccaccia, niezwykle barwny i bogaty, w którym dość swobodnie przeplatają się fakty hi-storyczne i wydarzenia inspirowane fantazją poetycką autora. Vita di Dante Boccaccia jest niewątpliwie świadectwem kultu, jakim twórca nowożytnej nowelistyki darzył Mistrza Florenckiego. Zob. R. Frattarolo, Studi su Dante. Dal Trecento all’età romantica, Ravenna 1970, s. 97–100.

2 Zob. K. Morawski, Dante Alighieri, Warszawa 1961, s. 35–41.

16 Anna Pifko

O wykształceniu, jakie przyszły poeta odebrał we wczesnych latach młodości, nie mamy pewnych danych, gdyż brak dokumentów potwier-dzających fakt pobierania przez niego nauk w jakiejkolwiek instytucji. Jednocześnie już pierwszy kontakt z dziełem Dantejskim nie pozostawia wątpliwości, że mamy do czynienia z autorem o niezwykle szerokich ho-ryzontach umysłowych i encyklopedycznej wiedzy. Na podstawie analizy twórczości florenckiego poety można wyróżnić trzy fazy procesu edukacji i formacji intelektualnej Dantego3: 1) faza retoryczno-gramatyczna, któ-ra musiała się rozpocząć od otrzymania podstawowego wykształcenia od nieznanego doctor puerorum, przypada na koniec lat 70. i początek lat 80. XIII wieku, kiedy duży wpływ na młodego poetę miał wywrzeć zwłasz-cza Brunetto Latini – kompilator, umysł encyklopedyczny, autor pierw-szego niełacińskiego kompendium wiedzy pt. Trésor (Skarbiec wiedzy). Warto zauważyć, że Dante wspomina Brunetta Latiniego na kartach Boskiej Komedii. Wyznaje z szacunkiem i ciepłem, kontrastującym z piekielną at-mosferą, w której dochodzi do spotkania pomiędzy mistrzem a Dantem-protagonistą, że to od niego nauczył się „come l’uom s’eterna” (Inf. XV 84–85) – „jak dzieły wielkiemi unieśmiertelnia człek imię na ziemi”4; 2) faza filozoficzno-literacka przypada na drugą połowę lat 80. XIII wieku, kie-dy miały miejsce liczne kontakty i przyjaźnie z takimi poetami jak Dante da Maiano czy Guido Cavalcanti, oraz innymi przedstawicielami nowego słodkiego stylu5. W roku 1287 Dante prawdopodobnie na krótko przebywał w Bolonii, cel pobytu pozostaje jednak tajemnicą6. Z pewnością, zakładając,

3 Zob. G. Petrocchi, Vita di Dante, Roma–Bari 1997, http://www.liberliber.it/mediateca/libri/p/petrocchi/vita_di_dante/html/testo.htm [dostęp: 27.11.2014].

4 D. Alighieri, Boska Komedja, tłum. J. Korsak, Warszawa 1860.5 Nowy słodki styl („dolce stil novo”), rozwijający się w II połowie XIII wieku zwłaszcza

w Bolonii i Toskanii, jest uważany za szczytowe osiągnięcie włoskiej liryki przed Petrarką. Poeci, spośród których należy niewątpliwie wyróżnić Guida Guinizzellego (uznawanego za prekursora stylu), Guida Cavalcantiego i samego Dantego Alighieri, to ludzie o starannym wykształceniu i bogatej kulturze, co ujawnia się w ich utworach, w których pasja badacza-filozofa perfekcyjnie łączy się z pogłębioną analizą tajemnic miłości. Poeci nowego słodkiego stylu kontynuują tradycję trubadurów i tzw. szkoły sycylijskiej (I połowa XIII wieku), wprowadzając jednak istotne nowości – dzięki nim opis uczucia nareszcie staje się czymś bardziej indywidualnym, co jest dużym krokiem w rozwoju liryki europejskiej. Termin „dolce stil novo” został ukuty przez samego Dantego na kartach Boskiej Komedii (zob. Czyściec XXIV 49–62), a najwybitniejszym osiągnięciem i syntezą tej nowej maniery jest Nowe Życie (Vita Nova) – młodzieńcze dzieło florenckiego poety.

6 O pobycie poety w Bolonii zdaje się świadczyć żartobliwy sonet Dantejski Non mi poria-no già mai fare amenda znajdujący się na marginesie dokumentu z 1287 roku w aktach Enrichetto delle Querce, bolońskiego notariusza.

17Uniwersytet Dantejski – universitas i convivium…

że epizod boloński istotnie miał miejsce, Alighieri zyskał wówczas moż-liwość bliższego poznania i docenienia nowej liryki Guida Guinizzellego, a także nawiązania kontaktów ze środowiskiem sławnej bolońskiej Alma Mater Studiorum, choć raczej nie był jej regularnym studentem; 3) faza filozoficzno-teologiczna przypada na lata po roku 1290, na okres tzw. „tra-viamento” („zbłądzenia”), które miało mieć miejsce po śmierci ukochanej Beatrice7. Dante miał wówczas oddać się lekturze Cycerona i Boecjusza i uczęszczać do florenckiego Studium solenne ojców dominikanów z Santa Maria Novella oraz do szkoły ojców franciszkanów z Santa Croce, gdzie mógł pogłębić znajomość pism Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza, św. Bonawentury i innych. W tym miejscu warto wspomnieć, że to właśnie św. Tomasz i Arystoteles, nazwany przez poetę: „il maestro di color che sanno” (Inf. IV 131) – „mistrzem tych, którzy posiadają wiedzę”8, staną się dla Dantego najważniejszymi mistrzami i filarami jego przekonań filozo-ficzno-teologicznych.

Ten uproszczony schemat – oparty na analizie twórczości Dantego, w mniejszym stopniu na dokumentach i innych świadectwach historycz-nych, których odnośnie do tego okresu jest bardzo niewiele – uzupełniony przez wybitnych dantologów i filologów o rekonstrukcję tzw. Dantejskiej biblioteki9, czyli nazwisk autorów i dzieł, zarówno antycznych, jak i śre-dniowiecznych, z których florencki poeta cytował lub do których wyraźnie nawiązywał w swojej twórczości, pozwala stwierdzić, że swoje wykształ-cenie florencki poeta zawdzięczał prawdopodobnie nie tyle regularnej na-uce szkolnej czy uniwersyteckiej, ile własnej ciekawości, otwartości umysłu i kontaktom osobistym. Choć prawdopodobnie nie był związany z żadnym uniwersytetem pojmowanym jako instytucja, Dante Alighieri nieustannie zgłaszał aspiracje do bycia mistrzem, nauczycielem, przewodnikiem in-telektualnym i duchowym, a jego twórczość stała się swoistym literackim

7 Historii wielkiej miłości Dantego do Beatrice poświęcone jest Nowe życie. Moment zako-chania następuje, gdy przyszły poeta ma 9 lat. Ponowne spotkanie ma miejsce po upływie kolejnych dziewięciu lat i od tego momentu celem życia młodzieńca staje się otrzymanie pozdrowienia ukochanej, ta jednak przedwcześnie umiera. W konsekwencji Dante po-grąża się w rozpaczy, schodzi na „złą drogę”, znajduje pocieszenie u tajemniczej „szlachet-nej kobiety” („donna gentile”) zwyczajowo identyfikowanej z filozofią.

8 Tłum. własne.9 Zob. P. Cudini, Prefazione, [w:] D. Alighieri, Convivio, Milano 2011, s. XXV–XXVI;

S. Chimenz, Alighieri, Dante, [w:] Dizionario Biografico degli Italiani, t. II (1960), http://www.treccani.it/enciclopedia/dante-alighieri_%28Dizionario-Biografico%29/ [dostęp: 28.11.2014].

18 Anna Pifko

ucieleśnieniem idei idealnego uniwersytetu opartego o wartości universitas i convivium.

Pojęcie universitas, od którego pochodzi słowo „uniwersytet”, miało początkowo znaczenie inne niż obecnie: używano go do określania zrze-szenia, pewnego rodzaju korporacji studentów i profesorów, którzy łączyli się w grupy, aby efektywniej bronić swoich praw i walczyć we wspólnych celach. Termin universitas nie służył więc początkowo podkreśleniu uni-wersalności zdobywanej wiedzy i powszechności uniwersytetu. W tym celu używano innego określenia, tj. studium generale. W obrębie jednego stu-dium mogło istnieć kilka universitates, np. w Bolonii przez długi czas współ-istniały dwie studenckie korporacje: universitas citramontanorum (złożona ze studentów z tej strony gór, czyli z Półwyspu Apenińskiego) i universitas ultramontanorum (zrzeszająca studentów zza Alp). W sposobie organiza-cji uniwersytetów odbiła się zatem średniowieczna tendencja do zrzeszania się, łączenia w korporacje i gildie kupieckie10. Granica pomiędzy pojęcia-mi universitas i studium generale z czasem uległa zatarciu, w konsekwencji termin universitas zaczął oznaczać także powszechność nauk, wszechnicę ogarniającą całość wiedzy oraz jej uniwersalność.

Jakie znaczenie niesie ze sobą pojęcie convivium? Aby dobrze je zro-zumieć, należy uświadomić sobie, jaka była relacja pomiędzy profesorem a studentem w pierwszych wiekach istnienia uniwersytetu. Uogólniając, można stwierdzić, iż na uniwersytetach typu paryskiego, na których wła-dzę sprawowali profesorowie, dystans między uczącym a uczonym był dość duży. Inaczej było na uniwersytetach typu bolońskiego, gdzie władzę spra-wowali studenci, który wybierali rektora spośród… studentów – tam dy-stans często był znacznie mniejszy. Studenci występowali w Bolonii jako „towarzysze” (socii) profesora. W dzielnicy uniwersyteckiej uczący i uczeni byli przemieszani ze sobą, często studenci mieszkali na stancji u profesora, który popijał z nimi wino, chodził na wycieczki, zaopatrywał w pomoce naukowe, pożyczał pieniądze itp. Ta swoista fraternizacja oczywiście nie opierała się wyłącznie na dobroci serca, lecz także na relacji ekonomicznej: za świadczenia profesor pobierał od studenta honorarium11. Pomimo to, idea wspólnoty pomiędzy uczącym i uczonym, sięgająca korzeniami wzor-

10 Zob. L. Bussi, Intorno alla storia delle Università medievali, http://www.dirittoestoria.it/lavori/Didattica/Luisa%20Bussi%20-%20Storia%20delle%20Universit%E0%20medie-vali.htm [dostęp: 27.11.2014]; J. Baszkiewicz, Młodość uniwersytetów, Warszawa 1997, s. 35.

11 Ibidem, s. 68–69.


ców antycznych (np. Akademii Platońskiej) i biblijnych (w szczególności Chrystusa i jego uczniów), była niewątpliwie wartościowa i inspirująca.

Metafora convivium, czyli wspólnej biesiady uczących i uczonych, zo-stała wykorzystana przez Dantego w dziele zatytułowanym właśnie Biesiada (Convivio), traktacie, który miał stać się swoistą encyklopedią wiedzy, lecz nigdy nie został ukończony (z planowanych 15 traktatów powstały zaled-wie cztery, w tym pierwszy wstępny):

[…] ja, co nie zasiadam przy błogosławionym stole, lecz uciekłszy z pastwi-ska pospólstwa, siedząc u stóp owych biesiadników, zbieram to, co od nich spadnie, pomny na nędzny żywot tych, których zostawiłem za sobą, z po-wodu słodyczy jaką kosztuję kawałek po kawałku z tego, co zbieram, poru-szony miłosierdziem i nie zapominając o sobie samym, zachowałem cokol-wiek dla ubogich, co też ukazałem ich oczom już czas temu jakiś. I sprawi-łem, że ich pragnienie wzrosło jeszcze bardziej. Pragnąc teraz dla nich stół zastawić, zamierzam wyprawić wielką ucztę serwując to, co im pokazałem, oraz chleb niezbędny im do spożycia tak przygotowanej potrawy, bez które-go nie mogliby jej spożyć. Oto jest ta uczta (Biesiada I, I 10)12.

E io adunque, che non seggio a la beata mensa, ma, fuggito de la pastura del vulgo, a’ piedi di coloro che seggiono ricolgo di quello che da loro cade, e conosco la misera vita di quelli che dietro m’ho lasciati, per la dolcezza ch’io sento in quello che a poco ricolgo, misericordievolmente mosso, non me dimenticando, per li miseri alcuna cosa ho riservata, la quale a li oc-chi loro, già è più tempo, ho dimostrata; e in ciò li ho fatti maggiormente vogliosi. Per che ora volendo loro apparecchiare, intendo fare un generale convivio di ciò ch’i’ ho loro mostrato, e di quello pane ch’è mestiere a così fatta vivanda, sanza lo quale da loro non potrebbe essere mangiata. E questo è quello convivio (Conv. I, I 10)13.

Dante skromnie przyznaje, co zdaje się potwierdzać przytoczone wcze-śniej informacje biograficzne, że nie należy do grona tych nielicznych, którzy zasiadają przy stole, przy którym spożywa się „anielski chleb”, jak metaforycznie określa wiedzę, lecz do tych, którzy siedzą u stóp uczonych i zbierają spadające ze stołu okruchy. Metafora intelektualnej uczty znajdu-je swoją kontynuację w deklaracji poety, który teraz sam zamierza wydać ucztę dla spragnionych wiedzy, na której do głównego posiłku, tj. stwier-dzeń doktrynalnych, często bardzo abstrakcyjnych, poda chleb – komen-tarz, wyjaśnienie oparte na przykładach, które ułatwią przyswojenie trud-

12 Wszystkie cytaty z Biesiady w j. polskim: D. Alighieri, Biesiada, tłum. M. Bartkowiak-Lerch, Kęty 2004.

13 Wszystkie cytaty z Biesiady w j. włoskim: D. Alighieri, Convivio, Milano 2011.

20 Anna Pifko

nej wiedzy. Metaforze tej odpowiada struktura omawianego traktatu: głów-ną oś każdego z trzech kolejnych rozdziałów, w których poruszane są tema-ty filozoficzne i moralne, stanowi kancona opatrzona przez autora szczegó-łowym komentarzem dostarczającym wielu wskazówek interpretacyjnych.

Alighieri w całej swojej twórczości kieruje się przekonaniem, że każ-dy człowiek odczuwa niezaspokojone pragnienie zdobycia całej dostępnej umysłowi ludzkiemu wiedzy, prawdy, która staje się synonimem szczę-ścia. Poeta jest jednak świadomy, że ogromna ilość ludzi ma ograniczo-ny dostęp do wiedzy, co może wynikać z wielu przyczyn, często niezawi-nionych, wśród których poeta wymienia m.in. niepełnosprawność, obo-wiązki społeczne lub rodzinne, odległość od ośrodków nauki i uczonych14. Dokonawszy analizy owych „przeszkód”, Dante stwierdza, że w istocie:

[…] niewielu pozostaje tych, którym dane jest osiągnąć ów stan przez wszystkich pożądany, a nieprzeliczone niemalże tłumy tych, którzy nie-ustannie łakną tego pokarmu. O szczęśliwi nieliczni zasiadający przy stole, gdzie spożywają ów chleb anielski! Nieszczęśni zaś, co wspólne z owcami jadło mają! (Biesiada I, I 6–7).

[…] pochi rimangono quelli che a l’abito da tutti desiderato possano per-venire, e innumerevoli quasi sono li ‘mpediti che di questo cibo sempre vivono affamati. oh beati quelli pochi che seggiono a quella mensa dove lo pane de li angeli si manuca! e miseri quelli che con le pecore hanno comune cibo! (Conv. I, I 6–7).

Dante, konstruując swój literacki uniwersytet, stara się wyeliminować wszystkie przeszkody, które w jego czasach tak wielu osobom nie pozwa-lały na podjęcie nauki. Jedną z najczęstszych, a zarazem najtrudniejszych do pokonania, była bieda. Uniwersytety średniowieczne w teorii pozwalały wprawdzie na podjęcie nauki każdemu chłopcu, niezależnie od jego po-chodzenia społecznego, jednakże w praktyce ta piękna idea nie zapewniała równych szans wszystkim chętnym: na wyjazd i pobyt w obcym i drogim mieście mogli sobie pozwolić tylko bogaci. W odpowiedzi na tę niespra-wiedliwą rzeczywistość jednym z głównych założeń Dantejskiej uczty jest chęć dzielenia się wiedzą także z ubogimi, co poeta wielokrotnie podkreśla na kartach swoich dzieł.

Idea hojnego dzielenia się swoją wiedzą ze współbraćmi, znajduje swoją kontynuację i szczytowe rozwinięcie w Boskiej Komedii. Zasadniczym ce-lem i myślą przewodnią nieśmiertelnego poematu, będącego jednocześnie

14 Zob. Biesiada I, I.


historią duszy Dantego i opisem jego podróży w zaświaty, jest bowiem speł-nienie misji moralnej, wyciągnięcie świata z odmętów zła i grzechu. Dante postanawia odkryć zło, którego sam padł ofiarą, przedstawić jego drama-tyczne skutki i wskazać ludzkości drogę prawdy, skupia cały swój wysiłek w kierunku reformy moralnej i intelektualnej jednostki i całej ludzkości. Zasadniczą osią poematu jest dążenie do prawdy, ustawiczne wznoszenie się, aż przed oblicze Boga15. Boska Komedia adresowana jest do prostego ludu, na co wskazuje sam poeta w liście do Cangrande della Scala, zazna-czając, iż „język natomiast jest uniżony i skromny, gdyż jest to mowa volga-re, którą i kobiety się posługują” („ad modum loquendi, remissus est mo-dus et humilis, quia locutio vulgaris in qua et mulircule comunicant”)16. Alighieri pisze swój poemat, dzieło odnowy intelektualnej i moralnej, uży-wając języka znanego także tej najsłabiej wykształconej części społeczeń-stwa – prostym kobietom. Uniwersytet Dantejski, w przeciwieństwie do hi-storycznego, jest zatem otwarty również dla kobiet17.

Dantejskie pragnienie dotarcia do całego społeczeństwa, także tych najbiedniejszych, nakazuje poruszyć poecie kolejną istotną kwestię – ję-zykową18. Językiem średniowiecznych uniwersytetów był język łaciński. Oczywiście nie był to już język Cycerona, lecz łacina często pełna italiani-zmów lub galicyzmów. Dante jest jednak świadomy, że „wykład” adresowa-ny do niższych warstw społecznych w języku łacińskim byłby bezcelowy, gdyż w XIV wieku dobrą znajomością łaciny mogli pochwalić się jedynie uczeni, literaci i przedstawiciele kleru. Chcąc obdarować książęta, baronów, rycerzy i lud, który posługuje się wyłącznie volgare19, Dante – wbrew dłu-giej tradycji każącej pisać wszelkiego rodzaju pisma naukowe, filozoficzne i doktrynalne w języku łacińskim – pisze swój filozoficzno-naukowy traktat

15 Widoczne jest to już w strukturze poematu (złożonego z trzech kantyk: Piekła, Czyśćca i Raju) i w strukturze zaświatów: wędrówka Dantego odbywa się wzdłuż osi prowadzącej od Jeruzalem, poprzez głębiny piekielne, górę czyśćcową znajdującą się na antypodach królestwa Lucyfera i sięgającą swym wierzchołkiem nieba księżycowego, poprzez nieba aż do Empireum, siedziby Boga.

16 D. Alighieri, Epistula XIII, 31, [w:] Idem, Opere minori, t. II, red. A. Jacomuzzi, Torino 1986; tłum. własne.

17 W pierwszych wiekach istnienia uniwersytetu z zasady studiują tylko mężczyźni. Od re-guły zdarzają się jednak wyjątki. Zob. J. Baszkiewicz, op. cit., s. 63–64.

18 W czasach Dantego na Półwyspie Apenińskim w użyciu są niezliczone języki volgare, które wyparły z codziennego użytku łacinę. Florencki poeta w swoim traktacie pt. De vul-gari eloquentia pisze: „chcąc policzyć wszystkie najważniejsze oraz drugo- i trzeciorzędne odmiany włoskiego volgare, dotarlibyśmy, na tak maleńkim skrawku świata, nie tylko do tysiąca, lecz do jeszcze pokaźniejszej liczby odmian” (I 10, 43–45; tłum. własne).

19 Zob. Biesiada I, IX.

22 Anna Pifko

pt. Biesiada, podobnie jak później Boską Komedię, we florenckim volgare, wykazując się niemałą odwagą i innowacyjnością.

Wstępny rozdział Biesiady zamyka florencki poeta tymi słowami:

On [chleb, z którym spożywane mają być napisane dalej kancony] bowiem będzie owym chlebem jęczmiennym, którym nasycą się tłumy, a mnie zo-staną jeszcze pełne kosze. Będzie nowym światłem, nowym słońcem, któ-re wszędzie tam, gdzie znajdzie dawne, oświeci tych, co trwają w cieniu i ciemnościach starego słońca, które im nie świeci (Biesiada I, XIII, 12).

Questo [pane, col quale si deono mangiare le infrascritte canzoni] sarà quel-lo pane orzato del quale si satolleranno migliaia, e a me ne soperchierranno le sporte piene. Questo sarà luce nuova, sole nuovo, lo quale surgerà là dove l’usato tramonterà, e darà lume a coloro che sono in tenebre e in oscuritade per lo usato sole che a loro non luce (Conv. I, XIII 12).

Podwójna metafora, zbudowana wokół pojęć „chleba” i „światła”, wzbo-gacona o wyraźne nawiązanie do nowotestamentowego cudu rozmnoże-nia chleba i ryb, a ponadto napisana językiem stylizowanym na biblijny, wyraźnie podkreśla ideę powołania do niesienia światła wiedzy tam, gdzie panuje ciemność. Istotnie, Dante w wielu momentach swojej twórczości zaznacza, że czuje się powołany do służby, do przekazywania wiedzy swoim współbraciom, którym wcześniej nie dane było przystąpić do intelektual-nej uczty. Aspekt ten jest w szczególny sposób wyeksponowany w Boskiej Komedii, gdzie powołującym do odbycia podróży w zaświaty, a następnie przekazania tych doświadczeń całej ludzkości jest sam Bóg. Pierwsza inwe-stytura przekazana zostaje Dantemu-protagoniście przez Beatrice w Raju Ziemskim, gdy bohater ma już za sobą przerażające sceny piekielne, trudy czyśćcowe i obmycie z pamięci złych czynów w wodach rzeki Lete:

«Dziś gaj ten zwiedzasz jako gość znikomy, Nim wstąpisz ze mną w wieczności przybytek, Jak obywatel tej niebieskiej Romy, Gdzie Chrystus pierwszym jest obywatelem! A więc na świata grzesznego pożytek, Ten wóz szczególniej zrób uwagi celem; Abyś wróciwszy, farbami żywemi To, co widziałeś, opisał na ziemi». (Czyściec XXXII, wersy nienumerowane)20

20 Wszystkie cytaty z Boskiej Komedii w j. polskim, jeśli nie zaznaczono inaczej: D. Alighieri, Boska Komedia, tłum. J. Korsak, Złoczów [po 1891].


«Qui sarai tu poco tempo silvano; e sarai meco senza fine cive di quella Roma onde Cristo è romano. Però, in pro del mondo che mal vive, al carro tieni or li occhi, e quel che vedi, ritornato di là, fa che tu scrive». (Purg. XXXII 103–108)21

Ukochana poety, która staje się jego rajską przewodniczką, zaleca mu bacznie obserwować to, co dzieje się w Raju Ziemskim, aby mógł o tym zaświadczyć po powrocie na ziemię. Dante otrzymuje zatem misję pro-fetyczną, a inwestytura ta zostanie później potwierdzona w Raju przez Cacciaguidę22, legendarnego przodka naszego poety, oraz przez św. Jakuba:

«Ponieważ chce nasz Monarcha ze swej łaski, Abyś przed śmiercią jego dworu blaski Oglądał z jego pierwszymi dworzan, Ażebyś widząc obraz niekłamany Przepychu, jakim Jego dwór jaśnieje, W sobie i drugich ośmielał nadzieję [...]». (Raj XXV, wersy nienumerowane)

«Poi che per grazia vuol che tu t’affronti lo nostro Imperadore, anzi la morte, ne l’aula più secreta co’suoi conti, sì che, veduto il ver di questa corte, la spene, che là giù bene innamora, in te e in altrui di ciò conforte [...]». (Par. XXV 40–45)

W tej samej pieśni, XXV Raju, poemat Dantego zyskuje jakże wy-mowną definicję: „‘l poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra” (Par. XXV 1–2) – „święty poemat, do którego rękę przyłożyły i niebo, i zie-mia” (tłum. własne). W Boskiej Komedii florencki poeta podkreśla z jeszcze większą siłą niż kiedykolwiek wcześniej, że w kwestii dążenia do poznania świata i prawdy ostatnie słowo nie należy do ludzkiego rozumu, lecz do Boga i jego łaski.

Zbliżając się do konkluzji, należy jeszcze na moment pochylić się nad Dantejską realizacją założeń studium generale. To, czego nie udało się osią-gnąć w Biesiadzie, traktacie, którego poeta nigdy nie ukończył, udało się 21 Wszystkie cytaty z Boskiej Komedii w języku włoskim: D. Alighieri, La Divina Commedia,

red. A. M. Chiavacci Leonardi, Milano 2009.22 Raj XVII 124–142.

24 Anna Pifko

osiągnąć w Boskiej Komedii. Istotnie, niebiański poemat, obok treści o cha-rakterze osobistym i polemicznym, zawiera obszerne fragmenty będące kompendium ówczesnej wiedzy filozoficznej, geografii, astronomii, zoo-logii, alchemii, historii, mitologii, wiedzy o literaturze i wreszcie teologii. Mimo iż straciły one dzisiaj swoją aktualność, są świadectwem głębokiej erudycji Dantego, jego szerokich horyzontów intelektualnych i dokumen-tem mówiącym o ówczesnym stanie nauki.

Dzieło Dantego Alighieri – uniwersalne, nieśmiertelne i niezwykle bo-gate – doskonale wpisuje się w średniowiecznego ducha nauki, stając się niejako literacką realizacją i jednocześnie idealizacją uniwersytetu, który na kartach Biesiady i Boskiej Komedii nie jest instytucją, lecz intelektualną i duchową wspólnotą wszystkich ludzi pragnących wiedzy i prawdy, gdyż, jak pisze Mistrz Florencki za Arystotelesem: „wiedza jest ostateczną do-skonałością naszej duszy, a w niej ostateczne nasze szczęście” („la scienza è ultima perfezione de la nostra anima, ne la quale sta la nostra ultima fe-licitade”)23.

Bibliografia:Alighieri D., Biesiada, tłum. M. Bartkowiak-Lerch, Kęty 2004.Alighieri D., Boska Komedia, tłum. J. Korsak, nakł. i dr. Wilhelma Zukerkandla,

nowe wydanie, Złoczów [po 1891].Alighieri D., Convivio, Milano 2011.Alighieri D., Epistula XIII, [w:] Idem, Opere minori, vol. II, red. A. Jacomuzzi,

Torino 1986.Alighieri D., La Divina Commedia, red. A. M. Chiavacci Leonardi, Milano 2009.Baszkiewicz J., Młodość uniwersytetów, Warszawa 1997.Bussi L., Intorno alla storia delle Università medievali, http://www.dirittoestoria.it/

lavori/Didattica/Luisa%20Bussi%20%20Storia%20delle%20Universit%E0%20medievali.htm [dostęp: 27.11.2014].

Frattarolo R., Studi su Dante. Dal Trecento all’età romantica, Ravenna 1970.Morawski K., Dante Alighieri, Warszawa 1961.Petrocchi G., Vita di Dante, Roma–Bari 1997, http://www.liberliber.it/mediateca/

libri/p/petrocchi/vita_di_dante/html/testo.htm [dostęp: 27.11.2014].

23 Biesiada I, I 1. Zob. Arystoteles, Metafizyka I, 1; tłum. własne.


Anna Pifko – studentka I roku II stopnia filologii włoskiej UJ (spec. prze-kładoznawcza), członkini Società Dante Alighieri w Katowicach oraz Koła Naukowego Mediewistów w IFR UJ, stypendystka CRA-INITS, początku-jąca tłumaczka włoskiej poezji dawnej (przełożyła Sposobem przecudow-nym Giacoma da Lentini, zob. „Roman”, nr 14). Główne zainteresowania naukowe: literatura włoskiego średniowiecza, jej przekład i recepcja w Polsce, dantologia, komparatystyka literacka.

nr 152015

Łukasz Seredyński

Jean Barés et “Le Réformiste” – la proposition de réforme de l’orthographe française: utopie ou audace réaliste?

Jean-S. Barés, philanthrope1 et conseiller municipal, est devenu mil-lionnaire en élevant le bétail en Argentine2. Après son retour en France, il a décidé de fonder “Le Réformiste” – une revue progressiste dont il était le directeur et le “jérant”. Il se prononçait, entre autres, en faveur du suf-frage des femmes et de nombreuses réformes sociales3, l’une d’elles étant justement la réforme de l’orthographe. Il convient de mentionner aussi que Barés, à la fin de sa vie alors qu’il était déjà malade et handicapé, aurait tué un agent immobilier qu’il accusait de l’avoir dupé4. Dans le présent article, il ne sera pourtant pas question de se pencher sur la vie de Barés que cer-tains pourraient juger excentrique, mais on analysera plutôt la revue qu’il a fondée sur le plan des propositions visant à modifier l’orthographe fran-çaise. Nous nous pencherons ici sur “le manifeste” regroupant les principes

1 “L’express du Midi”, n° 10.335, Toulouse 1921, p. 2.2 “Le Temps”, 9 avril 1923, p. 3.3 Y. Portebois, La réforme de l’orthographe, une affaire d’état, “Histoire Épistémologie

Langage” 2003 25/I, p. 76.4 “Le Temps”, loc. cit.

28 Łukasz Seredyński

orthographiques défendus, ainsi que certaines de leurs réalisations publiées dans ledit périodique.

La discussion sur une profonde réforme de l’orthographe française ne date pas d’hier. La dernière, qui a été introduite en 1990, avait été appe-lée Les Rectifications de l’orthographe5 et non pas “réforme”, ce qui montre bien qu’elle est loin de remédier à toutes les incohérences et conservatismes bien connus du système orthographique français. D’ailleurs, les auteurs mêmes de cette réforme préfèrent parler de “retouches et aménagements”6. Pourtant, une prudence excessive en cette matière ne semble pas être fon-dée, car on dispose d’exemples de réformes profondes de l’orthographe mises en place au XXIe siècle, comme c’était le cas, par exemple, du portu-gais7. De plus, une simplification de l’orthographe pourrait influencer posi-tivement l’apprentissage du français, tout aussi bien par les locuteurs natifs que par les élèves pour qui le français est une langue étrangère.

Quant à la mise en page du périodique, de prime abord, on constate que ses éditeurs ont pris le soin de mettre l’accent sur leurs propositions de réformes. La rubrique intitulée Nos Simplificacions Ortografiques8, qui constitue une sorte de manifeste, est publiée à la une sous la même forme dans chaque numéro. Qu’y trouve-t-on plus précisément? Une courte liste de postulats (dix points) regroupant les changements à mettre en oeuvre dans l’orthographe et deux points montrant les objectifs visés. Passons donc à l’analyse, en retraçant, point par point, l’ordre proposé par le périodique.

La première des propositions vise à éliminer les R qui ne se prononcent pas. Nous pouvons avancer qu’il s’agit ici principalement de la terminaison des verbes du premier groupe qui se terminent en -ER. Cependant, cette modification aurait été reportée pour plus tard pour « ne pas chanjer la fizjonomie de mots »9. On propose aussi d’éliminer le double S utilisé en français contemporain pour marquer le son /s/ (p.ex. dans le verbe bais-ser [bese]). Cette proposition va de paire avec la mise en place de la gra-phie Z dans les mots où aujourd’hui on écrit un seul S (p.ex.: *dézormais [dezɔrmɛ] ou *poézie [poɔezi]). On ne garde le double S que dans les cas ou cette différence est distinctive (p.ex.: poisson [pwasɔ̃] et poison [pwazɔ̃]).

5 M. Arrivé, Réformer l’orthographe?, Paris 1993, p. 189.6 Ibidem, p. 190.7 L’accord sur l’orthographe : une question de politique linguistique, “Synergies Brésil”, 2010,

n° spécial 1 p. 59–68.8 La graphie originale des mots, tels qu’ils ont été publiés dans le périodique, a été con-

servée.9 “Le Réformiste”, 15 janvier 1906, p. 1.

29Jean Barés et “Le Réformiste”…

Toutefois, dans le périodique on peut trouver certaines incohérences, par exemple on trouve les mots aussi [osi] ou chassé [ʃase] (participe passé du verbe chasser) qui, conformément à la règle, auraient dû céder aux formes *ausi et *chasé.

La seconde proposition consiste à supprimer toutes les consonnes doubles et à remplacer la graphie CC par CS dans les mots avec le son /ks/ comme accès et accident (respectivement: *acsès [aksɛ] et *acsident [ak-sidɑ̃]).

“Le Réformiste” voulait aussi voir partir tous les graphèmes doubles venant du grec. Ainsi, les mots phénomène, Athalie, Christ, rhéteur, phy-sique s’écrivent respectivement *fénomène, *Atalie, *Crist, *réteur, *fizique. Il convient de remarquer que l’italien, le portugais et l’espagnol dans les cas susvisés n’ont gardé qu’un seul graphème comme le périodique le préco-nisait (espagnol: ph>f fenómeno, th>t teología, ch>c Cristo, rh>r retórica, ph>f física). Cette proposition est donc loin d’être utopique car, comme on l’a vu, elle a trouvé sa place dans d’autres langues romanes. Quant aux mots comportant le graphème CH suivis d’un E ou d’un I, la revue postule le remplacement dudit graphème par un K (p.ex. le mot chirographaire de-vient *kirografaire).

Le graphème Y n’est utilisé que dans les cas suivants:• comme l’équivalent de deux ii, comme dans le mot royal• en tant que pronom, par exemple j’y pense ou adverbe j’y pars• dans les noms propres.Les graphèmes G, T, S sont remplacés par J, C, Z s’ils correspondent aux

sons (respectivement) /ʒ/, /s/, /z/. Ainsi, les mots bourgeois, importation, raison deviennent *bourjois, *importacion, *raizon.

Le pluriel des substantifs et des adjectifs devient parfaitement régulier et il est formé dans tous les cas par l’ajout d’un S. Ainsi les mots qui, au pluriel, ont les formes suivantes coteaux, étaux, jaloux, ceux, noix, roux se transforment en *coteaus, *étaus, *jalous, *ceus, *nois, *rous. Pourtant, on conserve la graphie du X final si elle renvoie au son /ks/ (par exemple dans index).

Chaque é fermé en position finale s’écrit é. S’il est suivi par une autre syllabe avec un e muet, on l’écrit è, par exemple elle se transforme en *èle.

On a déjà mentionné que le Réformiste voulait supprimer toutes les consonnes doubles. Si un E précède un M ou un N supprimé, ce premier est remplacé par un A, p.ex. l’adverbe indolemment et le substantif femme deviennent *indolament et *fame.


Le point huit du “manifeste”concernant le trait d’union est assez confus, car il regroupe les postulats qui étaient déjà résolus à l’époque:

N’employer le trait d’union que : A. Pour remplacer une conjoncsion ou une prépozicion : franco-italien, trois cents trente-trois, timbre-poste, dis-lui, conte-moi; au lieu de : français et italien, trois cents trente et trois, timbre de poste, dis à lui, conte à moi ; B. Pour unir les mots compozés, éveillant une idée de singularité et dans la compozicion desquels n’entrent pas des adjec-tifs : le Tout-Puissant, l’Etat-Major, quelques-uns, peut-être, etc.; C Pour unir les verbes aus pronoms qui les suivent et izoler les lètres eufoniques s, z, t : dors-tu? parlez-vous? venez-y; rendez-vous-y; dira-t-on ; etc.10.

Dans les cas mentionnés ci-dessus, le français de cette époque-là ap-plique ces règles à une exception près: avant la réforme de 1990, le trait d’union n’était utilisé que pour les numéraux formant un nombre complexe inférieur à cent. La réforme a supprimée cette restriction11. De surcroît, ce que “Le Réformiste” perçoit comme une “isolation des lettres euphoniques” n’est, en réalité, que l’application de la règle concernant la place du pronom. Dans les phrases précitées, on a affaire à l’inversion du sujet et c’est pour cela que lesdits pronoms sont précédés d’un trait d’union.

Le périodique postulait aussi la simplification de l’accord des adjectifs. Chaque adjectif s’accorde “en jenre et en nombre avec le nom auquel il se rapporte”12. Aujourd’hui, en français, il existe un groupe important d’adjec-tifs qui ne s’accordent pas13. En particulier, il s’agit de certains adjectifs de couleur qui renvoient à l’objet, par exemple des robes orange que l’on devrait accorder: des robes *oranges.

Selon le périodique, il ne faut accorder le participe passé que lorsqu’il se conjugue ou lorsqu’il peut se conjuguer avec le verbe être. Ainsi, la phrase Les robes qu’elle a achetées sont marron. se transforme en *Les robes qu’èle a acheté sont marones.

Pour synthétiser, le périodique prônait la suppression des “exceptions injustifiées” en éliminant les lettres qui sont muettes et celles qui servent à former les dérivés. La seule exception acceptable, c’est quand elles servent à déterminer “le jenre et le nombre ou à éviter l’homografie”14. Finalement, “Le Réformiste” voulait corriger les erreurs étymologiques.

10 “Le Réformiste”, loc. cit.11 M. Arrivé, op. cit., p. 200.12 “Le Réformiste”, loc. cit.13 Le bon usage, 15e édition, Paris 2011, p. 751–752.14 “Le Réformiste”, loc. cit.


Il est difficile de mesurer les retentissements de ces propositions, car on ne dispose que de très peu de sources. On sait que Barés collaborait avec le périodique L’Action féministe. Dans l’un des numéros, on peut lire ce com-mentaire très favorable concernant l’activité de Barés:

Il y a environ quatorze ans, un home imbu de l’amour du progrès et de la passion de la vérité, Jean S- Barés entreprit une œuvre jugée au premier abord come irréalisable : la réforme de l’ortografe. L’idée d’abord acueil-lie avec dédain par les uns, avec hostilité par les autres, fit lentement mais sûrement son chemin. Aujourd’hui elle compte de nombreus partisans. Les membres des G. F. U. viendront bientôt, nous n’en doutons pas, grossir le bataillon des réformistes. Je ne dis pas des révolutionnaires15.

L’Action féministe a salué à plusieurs reprises le travail de Barés, cepen-dant elle n’a adopté l’orthographe “réformiste” que pour les articles consa-crés à cette idée et elle le faisait assez maladroitement. On sait, par contre, ce que l’écrivain Alfred Jarry pensait des propositions de Barés. D’une part, il a critiqué ses idées “utopiques” d’une manière très virulente en l’accusant de ne pas respecter l’usage linguistique, d’autre part il lui a reproché de ne pas prendre en compte le fait que la langue évolue:

Il semble que M. Jean S. Barés n’ait point considéré que l’orthographe […] se transforme continuellement, ainsi que le prouvent les sans cesse nouvelles éditions des dictionnaires. […] Ces soi-disant règles ne sont que des con-statations de faits, comme celle-ci, par exemple: le participe passé s’accorde en telles circonstances - de même qu’on dirait : les feuilles de tels arbres tombent en automne. C’est un phénomène de la nature et il ne sert d’y con-tredire16.

A part le raisonnement extrêmement simpliste que l’on trouve dans cette citation et que l’on pourrait rapprocher de l’argumentum ad traditio-nem il faut dénoncer avant tout un passage totalement faux, celui du “phé-nomène de la nature”. L’orthographe est l’un des éléments constitutifs de la norme linguistique. L’accord du participe passé, soulevé par Jarry, n’est pas un phénomène “naturel”, tant s’en faut!:

Le partic.passé des verbes pronom. conjugués avec être s’accordait presque toujours avec le sujet en anc.fr. [...] La règle moderne, ébauchée par Malherbe, est mise en forme par les grammairiens à la fin du siècle. [...] Mais beaucoup d’auteurs, au XVIIIe s., continuent d’accorder le partic. avec

15 L’Action féministe, n° 2, Laxou-les-Nancy 1909, p. 25.16 M. Arrivé, op. cit., p. 186.


le sujet. [...] Inversement, on trouve des partic. invariables là où ils seraient accordés aujourd’hui17.

Deux conclusions résultent de cette citation. Premièrement, les règles d’orthographe sont loin d’être stables et naturelles. Deuxièmement, elles découlent souvent d’une décision arbitraire d’une institution compétente pour les imposer, ou du moins d’un groupe plus ou moins formel et recon-nu. D’ailleurs, si au XIIIe siècle et plus tard les règles d’orthographe avaient suivi l’évolution phonétique de la langue, il n’y aurait pas eu un tel gouffre entre la prononciation et l’écriture en français contemporain18.

Un autre écho des propositions de Barés se trouve dans la thèse de doc-torat de Tanka Gagné Tremblay consacrée aux “fous littéraires essentielle-ment redevables de la catégorie qu’ils occupent par l’absence de réception anthume et posthume qu’ils rencontrent”19. Elle qualifie les propositions de Barés de “minimales”, “simplistes”, “trop frivoles” ou encore “pas très réus-sies” mais en même temps “pas complètement ineptes”. Selon elle, il serait injuste de ranger Barés aux côtés des fous littéraires20. A ce propos, si l’on regarde de près les propositions des spécialistes en matière de l’orthographe recueillies dans le Rapport Beslais publié en 1965 et cité par Catach, on s’aperçoit qu’une grande partie des postulats de Barés s’y trouvent21. Il en va de même pour de nombreux aspects de l’orthographe, mais on se limitera à en analyser un dernier. Dans le rapport précité, les chercheurs ont recou-ru à l’analyse de la nature et de la fréquence des fautes en dépouillant:

1 000 copies de CEP, 3 000 copies de baccalauréat, 1 500 copies de propédeu-tique. [...] Dans l’ordre, le plus gros pourcentage de fautes avait été trouvé dans la catégorie des accents circonflexes (25 % environ) ; puis des con-sonnes doubles (de 8 à 17 %), des consonnes étymologiques (5 %), du s (de 2,5 à 6,4 %) et des consonnes finales, des lettres grecques (3,2 % en propédeutique), du e parasite (2,4 %), avec un très fort pourcentage portant sur les confusions d’homonymes (11,6 % au cep, 4 % en moyenne). Le trait d’union des mots composés et les accents aigus et graves sont le plus so-uvent négligés ou oubliés, même quand l’accent grave signale une catégorie grammaticale (où, à, là)22.

17 Le bon usage, op. cit., p. 1227.18 N. Catach, L’orthographe, Paris 1988, p. 20–22.19 T. Gagné Tremblay, Littérature à lier. La folie littéraire aux XIXe et XXe siècles: histoire d’un

paradigme, Montréal 2012, p. 2.20 Ibidem, p. 307–308.21 N. Catach, op. cit., p. 91–93.22 Ibidem, p. 93.


Or, une grande majorité de ces problèmes ont été soulevés dans le pé-riodique de Barés. A titre d’exemple, le problème le plus répandu selon le rapport, à savoir l’usage de l’accent circonflexe, a été abordé dans sa revue. Il a critiqué, à juste titre, le manque de cohérence de la norme qui régit l’usage desdits accents. Il a publié une courte liste mettant en évidence le manque de logique du système. Dans la colonne de gauche, il a dressé une liste des mots portant l’accent circonflexe et à droite, une liste de leurs dérivés qui, eux, ne portent pas d’accent, par exemple cône mais conique, fantôme mais fantomatique, extrême mais extrémité, etc.

Il est difficile de répondre à la question de savoir pourquoi les propo-sitions de Barés n’ont pas rencontré le succès escompté. Peut-être est-ce la faute des conservatismes dans le milieu scientifique. Il est probable que sa position n’était pas suffisamment forte pour imposer ses idées et son in-transigeance ne facilitait pas la tâche. Ce qui est clair, après avoir analysé les idées de Barés, c’est qu’il ne méritait pas une critique aussi virulente que celle lancée contre lui par certains chercheurs et écrivains.

Bibliographie:Arrivé M., Réformer l’orthographe?, Paris 1993.Catach N., L’orthographe, Paris 1988.Fiorin J.L., L’accord sur l’orthographe : une question de politique linguistique,

“Synergies Brésil”, 2010, n° spécial 1.Gagné Tremblay T., Littérature à lier. La folie littéraire aux XIXe et XXe siècles: his-

toire d’un paradigme, Montréal 2012.Le bon usage, 15e édition, Paris 2011.Portebois Y., La réforme de l’orthographe, une affaire d’état, “Histoire Épistémologie

Langage” 2003 25/I.

Journaux et périodiques:“L’Action féministe”, n° 2, Laxou-les-Nancy, 1909“L’express du Midi”, n°10.335, Toulouse, 1921“Le Temps”, 9 avril 1923“Le Réformiste”


Łukasz Seredyński – student II roku studiów magisterskich filologii romańskiej UJ. Zainteresowania: manipulacja i argumentacja w języku, język propagandy, kultura i język krajów katalońskich, historia języków romańskich, tłumaczenia symultaniczne, historia ruchów feministycz-nych.

La une du périodique en date du 15 janvier 190623.

23 http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k125134w.image.langEN.r=le%20r%C3%A9formiste [dostęp: 14.05.2015].

nr 152015

Grzegorz Kobędza

Sytuacja Kościoła katolickiego we Francji w II połowie XX wieku w świetle koncepcji laickości państwa

Wstęp

Celem niniejszej pracy jest analiza sytuacji, w jakiej znalazł się francu-ski Kościół katolicki w związku z obowiązującą w tym kraju koncepcją laic-kości państwa, która jest ugruntowana w tradycji i historii Francji oraz ure-gulowana odpowiednimi przepisami. Szczególnie istotną kwestią są moż-liwości i ograniczenia tej instytucji, gdy chodzi o branie udziału w deba-cie publicznej oraz prowadzenie rozmaitej działalności. Brana pod uwagę rama czasowa to druga połowa XX wieku, choć konieczne będzie również szerokie zarysowanie wcześniejszych dziejów koncepcji laickości i relacji na linii państwo francuskie – Kościół katolicki, warunkujących silnie ich powojenną historię.

Pierwsza część pracy będzie poświęcona samemu pojęciu „laickości” oraz kilku innym zbliżonym do niego terminom, kolejne dwie zaś – kon-tekstowi historycznemu lat poprzedzających II połowę XX wieku, tj. wcze-snym źródłom omawianej koncepcji i okresowi 1905–1958, który przynosi

36 Grzegorz Kobędza

kluczowe dla współczesności i niemalże „ostateczne” zapisy dotyczące roz-działu związków wyznaniowych od państwa. Następnie zostanie omówio-na sytuacja francuskiego Kościoła katolickiego po uchwaleniu konstytucji z 1958 roku. Całość zakończy próba podsumowania, w której znajdą się także odniesienia do aktualnej, XXI-wiecznej sytuacji.

Wokół pojęcia „laickości”

Jak zauważa Pierre Bréchon, współczesne słowniki języka francuskie-go definiują laickość (laïcité) przede wszystkim z instytucjonalnego punk-tu widzenia; jest więc ona „systemem wykluczającym związki wyznanio-we (Eglises) ze sprawowania wszelkiej władzy politycznej lub administra-cyjnej, a w szczególności z organizowania szkolnictwa” (Larousse) czy też „koncepcją polityczną implikującą rozdział społeczeństwa obywatelskie-go i społeczności religijnej w ten sposób, że państwo nie sprawuje żad-nej władzy religijnej, a związki wyznaniowe – żadnej władzy politycznej” (BRECHON 1995: 2). Samo pojęcie wywodzi się z tradycji grecko-łaciń-skiej. Greckie laos oznaczało lud, ogół społeczeństwa, natomiast grecki wy-raz laikos i jego łaciński odpowiednik laicus – „rzeczywistość odnoszącą się do ludu, przynależącą do niego” (STĘPNIAK 2009: 67; HAARSCHER 2004: 5). W przypadku polskiego dyskursu naukowego pojawia się dodat-kowo problem rozróżnienia pojęć „laickości” i „świeckości”. Nie wszyscy stosują to rozróżnienie (np. w REMOND 1996 laïcité tłumacz przekłada właśnie jako „świeckość”), jednak wydaje się ono zasadne, jeśli zważyć na argumenty polskich obrońców tego podziału i wielu francuskojęzycznych autorów piszących o relacjach Kościołów i państwa we Francji. Zdaniem Marka Stępniaka, pojęcie „laickości” „wyrasta ze specyficznej sytuacji spo-łeczno-politycznej Francji XVIII i XIX wieku oraz stosunków między pań-stwem a Kościołem katolickim”, a zatem stanowi „niewątpliwie specyficzny wytwór społeczeństwa francuskiego”, który może być właściwie oceniony tylko z francuskiej perspektywy (STĘPNIAK 2009: 64). Autor utożsamia ponadto świeckość z wolnością religijną i demokracją, którą ogranicza jed-nak konieczność ochrony podstawowych wartości (godność osoby, prawa najsłabszych); jest to zatem koncepcja prowadząca do – zakładanej w religii chrześcijańskiej – autonomii sfery cywilno-politycznej oraz religijno-ko-ścielnej. Wyklucza ona jednocześnie agnostycyzm lub ateizm państwa, co różni ją od laickości. Ta ostatnia uznaje bowiem istnienie religii w życiu społecznym, lecz odrzuca rzeczywistość transcendentną. O ile więc pań-stwo świeckie jest po prostu państwem niereligijnym, państwo laickie dąży

37Sytuacja Kościoła katolickiego we Francji…

programowo do tego, by wymiar religijny był nieobecny w cywilnym ob-szarze publicznym (ibidem: 64–66).

Również Emile Poulat uważa laickość sensu stricto za zjawisko wyłącz-nie francuskie, które dotyczy każdego obywatela tego kraju, choć niełatwe do wyjaśnienia:

Voilà pourquoi, en France, nous sommes tous des laïques, sans pour autant nous entendre sur que c’est, doit être et peut être la laïcité. Nous sommes tous, par rapport aux pays voisins et, dans le monde, à la quasi-totalité, con-génitalement, laïques d’une manière aussi difficile à expliquer qu’à exporter : singularité française (POULAT 1987: 191).

Podobnie, jakkolwiek mniej wprost, czyni to także Pierre Bréchon, wywodząc laïcité z historii Francji i precyzując czasem to pojęcie określe-niem à la française (BRECHON 1995: 2-passim). Trudniej się natomiast zgodzić z Edwige Belliard, że pogląd o szczególnym charakterze laickości francuskiej wynika tylko z lingwistycznych trudności w przekładzie tego terminu na języki nieromańskie oraz że laïcité jest synonimem sécularisa-tion (BELLIARD et al. 2014: 245)1. Wydaje się, że właściwszym ekwiwa-lentem mogłoby być procesualne laïcisation. Laickość i sekularyzacja są ze sobą niewątpliwie sprzężone, a specyficznie francuska koncepcja rozdziału Kościoła od państwa nie pozostaje bez związku z faktem, że – jak pisze René Rémond – kraj ten zaszedł najdalej ze wszystkich, gdy idzie o seku-laryzację (REMOND 1998: 253). Przed utożsamianiem obu bliskich skądi-nąd pojęć przestrzega jednak Marek Stępniak:

laickość, stanowiąca zespół zasad tworzących model życia społecznego, nie powinna być również utożsamiana z sekularyzacją, czyli długotrwałym procesem historycznym, charakteryzującym się zanikiem wpływu religii na społeczeństwo i kultury. Bez wątpienia laickość wywiera określony wpływ na sekularyzację, choćby poprzez uwolnienie władzy politycznej od wpły-wów religijnych […] (STĘPNIAK 2009: 70)2.

1 „Le terme de laïcité serait intraduisible dans d’autres langues, hors les langues latines, et c’est peut-être pourquoi la laïcité est souvent présentée comme « une exception française ». Si exception il y a, elle ne peut être que relative, la vraie question étant celle, si l’on se compare avec le reste du monde, de savoir comment, dans chaque État, sont reconnues et assurées la liberté de conscience et la liberté de religion, ce qui suppose, bien sûr, que les rapports entre les Églises et l’État soient organisés d’une manière garantissant l’exercice de ces libertés. Au sens large, la laïcité renvoie notamment à une perte d’emprise de la religion sur la société. Synonyme de sécularisation, ce processus s’est progressivement accompli, de façon plus ou moins achevée, dans toutes les démocraties occidentales”.

2 Zob. też nieco mniej przydatne i mniej wyraźne rozróżnienie między sekularyzacją, laicyzacją i dechrystianizacją (STĘPNIAK 2009: 30–31).


Françoise Champion porządkuje te pojęcia jeszcze inaczej, pisząc, że laicyzacja – walka społecznych sił liberalnych przeciwko Kościołowi – cha-rakteryzuje kraje o tradycji katolickiej, a sekularyzacja, czyli jednoczesna liberalizacja społeczeństwa i Kościoła – kraje o tradycji protestanckiej (CHAMPION 1993: 46–72, apud HAARSCHER 2004: 54–55).

Za jeszcze ważniejsze uznać należy rozróżnienie między laickością i la-icyzmem, laïcité i laïcisme. Oba pojęcia stawia w pewnego rodzaju opozycji cytowany przez Stępniaka Guy Coq; w jego ujęciu laicyzm to „perwersyj-ne nadużycie zasady laickości” (dziś już przecież raczej pozytywnie oce-nianej przez Kościół), wykorzystanie jej do walki z religiami (COQ 2003: 24–26, apud STĘPNIAK 2009: 70). Omawiane tu terminy można ewentual-nie sprowadzić do jednego mianownika – laïcité – pod warunkiem wyróż-nienia poszczególnych stadiów rozwoju owej francuskiej laickości. Joseph Doré dostrzega trzy takie etapy. Pierwszym jest laickość walki (laïcité de combat), „utożsamiana z laicyzmem, wymierzona przeciwko Kościołowi katolickiemu”, drugim – laickość faktyczna (laïcité de fait), czyli synonim sekularyzacji, a trzecim – laickość prawna (laïcité de droit), definiowana przez akty prawne i praktykę administracyjną (DORE 2005: 201, apud STĘPNIAK 2009: 70–72). Pierre Bréchon także dostrzega te zjawiska, ze-stawiając charakterystyczną dla XIX i XX wieku laickość walki (version mi-litante de la laïcité), obecną w ówczesnych sporach politycznych, oraz dzi-siejszą postawę laicką, sprowadzającą się niekiedy do tolerancji i otwartości na różne stanowiska; jednocześnie pisze o współczesnej laickości faktycz-nej lub laicyzacji, a więc odchodzeniu od chrześcijańskiej wiary i moralno-ści na rzecz obojętności religijnej (BRECHON 1995: 2). Problemy termino-logiczne związane z dyskusją o laickości podsumowuje Emile Poulat:

Dire laïcité, c’est évoquer beaucoup de choses en un mot. De là, dès qu’on veut détailler, la difficulté de se comprendre, de parler des mêmes choses avec les mêmes mots : si le laïcisme régresse, il est entendu généralement que le sécularisme progresse ; si les laïques se fatiguent, la laïcisation fait son œuvre dans la société. La laïcité semble ainsi frappée d’ambivalence (POULAT 1987: 197–198).

Wstępne rozróżnienia zawarte w tej części pracy mają stanowić pewne-go rodzaju punkt zaczepienia, nie są jednak wystarczające, by zrozumieć, jak funkcjonuje zasada laickości oraz jakie ma to implikacje dla francu-skiego Kościoła katolickiego. Żeby chociaż przybliżyć się do odpowiedzi na to pytanie, należy sięgnąć do historyczno-prawnych źródeł laïcité à la française.


Źródła laickości

Jak łatwo zorientować się na podstawie „terminologicznej” części szki-cu, spora część autorów upatruje początków laickości w rewolucji francu-skiej, nieraz precyzując, że koncepcja ta zaczęła się kształtować „najpóź-niej” od czasów owego przewrotu. Jednocześnie stosunkowo częste jest się-ganie do odległej historii państwa.

W ujęciu Guy Haarschera laickość zakłada „oddzielenie sprawiedliwo-ści od Dobra, czyli sfery polityki, służącej całemu laos, od koncepcji eg-zystencji, należących wyłącznie do dziedziny sumienia i w konsekwencji niemożliwych do narzucenia innym”. W sferze Dobra mieszczą się religie, które zwykle są lub były polityczne, czyli chciały zagarnąć dla siebie władzę i stosować środki przymusu, by wykorzenić Zło. Szczególną „polityczność” autor przypisuje katolicyzmowi – była to przez długi czas religia panują-ca w Europie, a i struktura samego Kościoła, kierowanego przez papieża, ujawnia wyraźne cechy polityczne (HAARSCHER 2004: 11–12). Proces odrywania się Francji od papiestwa rozpoczął Filip Piękny, rządzący w la-tach 1285–1314, który sprzeciwił się ingerencji Rzymu w sprawy francu-skie. Król ten był prekursorem gallikanizmu – „idei, zgodnie z którą król Francji nie uznaje tu na ziemi żadnej wyższej jurysdykcji”. Gallikanizm nie oznaczał przy tym odkatolicyzowania sfery politycznej jako takiego, lecz uniezależnienie się od obcej władzy politycznej. Gallikański Kościół był kontrolowany przez monarchię francuską, która utożsamiała się z domina-cją katolicyzmu „państwowego” (ibidem: 12–14). M. Stępniak, pisząc o gal-likanizmie, wspomina także powstały w XVII wieku jansenizm, którego przedstawiciele wspierali działania zmierzające do uniezależnienia się fran-cuskiego Kościoła od papieża (STĘPNIAK 2009: 23–25).

Gdy idzie o czasy poprzedzające jeszcze rewolucję francuską, Marek Stępniak poświęca także sporo uwagi myśli Jana Jakuba Rousseau, zwłasz-cza jego koncepcji „religii cywilnej” (ibidem: 25–28), jak również pierw-szym francuskim lożom wolnomularskim i działalności masonerii w ogóle (ibidem: 31–37)3.

Zarysowując tło historyczne stosunków państwa francuskiego i związ-ków wyznaniowych, Brigitte Basdevant-Gaudemet pisze, że prawny sta-tus tych relacji jest bardziej uwarunkowany historycznie, niż ma to miej-

3 Porewolucyjnej działalności masonerii przygląda się dokładnie i krytycznie Grzegorz Kucharczyk (KUCHARCZYK 2006), zaś prace francuskojęzyczne piszą o niej czę-sto w kontekście inicjatyw edukacyjnych (la Ligue française de l’enseignement, zob. BRECHON 1995: 5–6, 10; również KUCHARCZYK 2006: 71).


sce w przypadku innych krajów. Pierwszymi dokumentami, na które się w tym kontekście powołuje, są Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 26 sierpnia 1789 roku, wprowadzająca zasadę wolności przekonań, oraz konstytucja z roku 1791, która gwarantowała wolność sprawowania kultu. Dokumenty te nie stanowiły jeszcze odejścia od dotychczasowego syste-mu zależności Kościoła od władzy cywilnej (BASDEVANT-GAUDEMET 1997: 130).

Niedługo po wybuchu rewolucji pojawia się wiele aktów prawnych związanych z omawianymi tu zagadnieniami (zob. STĘPNIAK 2009: 38-passim). Jednym z istotniejszych i częściej wspominanych jest konsty-tucja cywilna duchowieństwa z 12 lipca 1790 roku. Jej autorzy określili kler jako „oporny”, uniemożliwiający całkowite poparcie nowego porządku przez Kościół. Katolicyzm, nie będąc już religią państwową, został „bar-dziej niż kiedykolwiek włączony w sferę polityczną”, gdyż proboszczowie i biskupi zaczęli być mianowani na drodze wyborów i otrzymywać pobo-ry ustalone przez naród (HAARSCHER 2004: 14). Dokument ograniczał prawa francuskiego Kościoła, podważał jego strukturę i osłabiał jego jed-ność ze Stolicą Apostolską (STĘPNIAK 2009: 39). Można go zatem uznać za jeden z pierwszych, w którym wyraźnie uwidacznia się wojna pomiędzy Francją katolicką i Francją liberalną, wspominana przez Emile’a Poulata (POULAT 1987: 9)4.

W 1795 roku Dyrektoriat uchwala Konstytucję roku III, zawierają-cą „pierwszą formułę rozdziału Kościoła od państwa”. Artykuł 354 głosi: „Nikomu nie można zabronić praktykowania zgodnego z prawem kul-tu, jaki wybrał. Nikogo nie można zmuszać do świadczenia na rzecz kul-tu. Republika nie opłaca żadnego kultu” (HAARSCHER 2004: 17–18). Niedługo potem, w roku 1801, pojawia się system konkordatowy, będący konsekwencją umowy Napoleona z Watykanem; będzie on regulował sto-sunki na linii państwo – związki wyznaniowe aż do roku 1905. Na mocy konkordatu Kościół przestał być państwowy, choć katolicyzm został oficjal-nie uznany za „religię ogromnej większości Francuzów”5. Państwo ściśle

4 Sam podział na te dwie formacje został sformułowany w 1872 r. przez Charles’a Renouviera (KUCHARCZYK 2006: 13). Wyraz „wojna”/guerre nie jest używany na wyrost. Choć ni-niejsza praca traktuje przede wszystkim o dokumentach i koncepcjach, nie wolno za-pominać o przemocy i antagonizmach społecznych, które towarzyszyły rywalizacji Francji katolików z Francją liberałów i których nie można wykluczyć także współcze-śnie. Z kolei najbardziej ewidentny antyklerykalizm polityczny ma miejsce za rządów Emile’a Combes’a w latach 1902–1905 (ibidem: 126-passim; MAKOWSKI 1969: 18).

5 Grzegorz Kucharczyk stwierdza zresztą, że „laicka republika francuska nie była rezulta-tem ogólnonarodowego konsensusu”, lecz działań pewnej grupy osób (ibidem: 12).


kontrolowało jego organizację, a duchowni składali przysięgę na wierność władzy cywilnej (ibidem: 18–19). Władze Francji przełomu XVIII i XIX wieku nie dążyły jeszcze jednak do zastąpienia religii ideą państwową jed-noczącą obywateli wokół wartości republikańskich (STĘPNIAK 2009: 45).

Grzegorz Kucharczyk za okres najważniejszych decyzji związanych z tworzeniem państwa laickiego uznaje lata 1870–1914 (KUCHARCZYK op. cit.). Czas ten rzeczywiście obfitował w wydarzenia historyczne oraz zjawiska kulturowe powiązane z kształtowaniem się koncepcji laickości (Komuna Paryska, Restauracja, romantyzm i in.). Rozmiary i zasadnicza tematyka niniejszej pracy nie pozwalają jednak omówić ich wszystkich. Jeżeli chodzi o okres 1870–1904, przytoczę tylko informację o wspomi-nanych przez wielu autorów ustawach Jules’a Ferry’ego. W latach osiem-dziesiątych XIX wieku był on autorem reform na rzecz laickości i świato-poglądowej neutralności szkolnictwa. Chodzi tu w szczególności o ustawę z 28 marca 1882 roku dotyczącą bezpłatnej i obowiązkowej edukacji, która laicyzowała również programy nauczania, zastępowała wychowanie mo-ralne i religijne wychowaniem moralnym i obywatelskim oraz nakazywała usunięcie symboli religijnych ze szkół. Jej kontynuacją była ustawa René Gobleta z 30 października 1886 roku przyznająca prawo do nauczania na poziomie podstawowym jedynie osobom świeckim (HAARSCHER 2004: 33–34; BELLIARD et al. 2014: 272).

Ostateczne rozwiązania? 1905–1958

Prawdziwym kamieniem milowym w ewolucji francuskiej laickości jest ustawa o rozdziale Kościoła od państwa z 1905 roku, unieważniająca definitywnie konkordat. Jej ostateczny tekst, uchwalony 9 grudnia, znosi publiczny status Kościołów („uznanych kultów”). Żaden z nich nie może odtąd liczyć na dotację czy inną formę finansowania. Duchowni nie są już opłacani przez państwo, ale nie są również przez nie mianowani. Ustawa podsumowuje dotychczasową politykę laicyzacyjną (HAARSCHER 2004: 23; KUCHARCZYK 2006: 179–180). Kościół staje się prywatnym związ-kiem pozbawionym osobowości prawnej i praw publicznych; do sfery pry-watnej zostaje też oczywiście ograniczona sama religia (STĘPNIAK 2009: 51). Bardzo istotne jest, że konkordat nie został zerwany w trzech depar-tamentach Alzacji-Mozeli (Górnym Renie, Dolnym Renie i Mozeli), które nie należały w owym czasie do Francji; do dziś mamy tam do czynienia z odmiennymi wobec reszty kraju regulacjami dotyczącymi stosunków po-


między państwem a Kościołami. To samo tyczy się części francuskich te-rytoriów zamorskich (HAARSCHER op. cit.; BASDEVANT-GAUDEMET 1997: 143; BELLIARD et al. 2014: 312–313, 331–332, 438–439).

Ustawa z 1905 roku dopuszcza pomoc finansową dla Kościołów w przy-padku działań niezwiązanych z kultem, a także katechetycznych, gdy idzie o zagwarantowanie wolności kultu osobom przebywającym w miejscu ta-kim jak szpital czy więzienie. Pomimo tego zapisu6 dokument wywołał pro-testy organizacji katolickich oraz kościelnych hierarchów z Episkopatem Francji i papieżem Piusem X na czele7. Jedną z kwestii zapalnych jest za-sada, zgodnie z którą Kościół ma działać poprzez prywatne stowarzy-szenia, zmodyfikowana na korzyść katolików w 1907 roku (STĘPNIAK 2009: 49, 51; HAARSCHER 2004: 23–24; KUCHARCZYK 2006: 184–187; BASDEVANT-GAUDEMET 1997: 135).

Grzegorz Kucharczyk wiąże wybuch I wojny światowej z częściową rewizją „twardego zaprowadzania rozdziału Kościoła od państwa”, w tym okresie zawarto przecież union sacrée, a więc zawieszono wewnętrzne spory z uwagi na zewnętrzne zagrożenie. Niedługo później, w państwie Vichy, część laickiego ustawodawstwa została tymczasowo zniesiona (KUCHARCZYK 2006: 189–190). Tym niemniej za istotniejszy proces na-leży uznać powojenną konstytucjonalizację laickości.

27 października 1946 roku zostaje promulgowana konstytucja IV Republiki, która potwierdza zasadę neutralności światopoglądowej i laicko-ści, dotąd najpełniej wprowadzoną w życie w szkolnictwie (HAARSCHER 2004: 26). Niedługo potem pojawia się obowiązująca do dziś (ze zmianami) konstytucja V Republiki z 4 października 1958 roku. Pierwszy jej artykuł brzmi: „La France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale. Elle assure l’égalité devant la loi de tous les citoyens sans distinc-tion d’origine, de race ou de religion. Elle respecte toutes les croyances. Son organisation est décentralisée [...]” [podkr. własne] (CONSTITUTION DE LA REPUBLIQUE FRANÇAISE). Przemiana laickości „legislacyjnej” (1905) w „konstytucyjną” i powszechne jej przyjęcie nie byłyby możliwe, gdyby nie to, że Kościół katolicki zaczął widzieć zalety laickiego systemu; 6 „Pourront toutefois être inscrites auxdits budgets les dépenses relatives à des services

d’aumônerie et destinées à assurer le libre exercice des cultes dans les établissements pu-blics tels que lycées, collèges, écoles, hospices, asiles et prisons” (LOI DU 9 DECEMBRE 1905 CONCERNANT LA SEPARATION DES EGLISES ET DE L’ETAT).

7 Z braku miejsca nie piszę o innych związkach wyznaniowych, lecz można przeczytać o ich reakcjach w cytowanych pracach. Zaznacza się na pewno dość przychylny stosunek francuskich protestantów do polityki laicyzacyjnej, zwłaszcza jeśli porównać go ze stano-wiskiem katolików.


„powoli dostrzegł w tym ochronę, a przynajmniej rodzaj tamy dla dechry-stianizacji społeczeństwa”. Zaczął interpretować laickość raczej jako neu-tralność światopoglądową niż jako rozdział sensu stricto, a także jako zasa-dę niosącą wolność wyznań w stosunku do sfery polityki (HAARSCHER 2004: 26–27). W roku uchwalenia aktualnej konstytucji francuskiej Pius XII uznał „uprawnioną i zdrową świeckość państwa” za realizację „chrze-ścijańskiej zasady oddzielenia tego, co Boskie, od tego, co cesarskie w życiu społecznym” (STĘPNIAK 2009: 117). Żadna z konstytucji nie zdefiniowała jednak laickości, co dało pole do różnorakich interpretacji i argumentów (HAARSCHER 2004: 28).

Francuski Kościół katolicki a laickość współcześnie

Gdy mowa o prawnej regulacji stosunków między państwem francu-skim a Kościołami, ustawa z 1905 r. jest dokumentem do dziś kluczowym i obowiązującym. Laickość nigdy nie przestała być jednak przedmiotem debaty – ani po 1905 roku, ani po uchwaleniu żadnej z ostatnich konsty-tucji. Na gruncie legislacyjnym świadczą o tym pojawiające się w II poło-wie XX wieku przepisy mające doprecyzować określone kwestie, a niekiedy skutkować bardziej konsekwentnym stosowaniem naczelnej zasady. I tak dopiero w 1972 roku zmieniono formułę przysięgi składanej przez ławni-ków, która dotychczas zawierała zwrot „devant Dieu et devant les hommes”; w latach 70. i 80. miały miejsce decyzje i negocjacje związane ze sprawami socjalnymi katechetów pracujących w „konkordatowej” części kraju i w in-stytucjach takich jak więzienia (POULAT 1987: 220, 222–223). Kościoły zyskały również dodatkowe możliwości związane ze zdobywaniem fundu-szy. Ustawa z 29 lipca 1961 roku pozwala stowarzyszeniom kulturowym na ubieganie się o gwarancję państwa na pożyczki, które mają służyć budo-wie świątyń. Jeszcze większe korzyści pozwala uzyskać ustawa o mecena-cie z 23 lipca 1987 roku. Gdy jednak chodzi o codzienne funkcjonowanie, podstawą są oczywiście datki wiernych, co w największym stopniu dotyczy Kościołów reformowanych (BASDEVANT-GAUDEMET 1997: 149–150).

Bardzo istotną kwestią w debacie o laickości pozostaje szkolnictwo. Często pisze się o kontrowersyjnej dla niektórych środowisk ustawie Michela Debrégo z 31 grudnia 1959 roku dotyczącej możliwości finanso-wania przez państwo szkół prywatnych. Jest to związane chociażby z fak-tem, że większość tego typu placówek ma charakter wyznaniowy. Szkoły te mogą podpisywać z państwem kontrakty i zwykle to czynią; są uznawane


za pełnoprawne placówki edukacyjne niezależnie od tego, czy są świeckie, czy wyznaniowe. Według danych przytoczonych przez Brigitte Basdevant-Gaudemet, w 1997 roku 16% uczniów uczęszczało do szkół prywatnych, z których 90% to ośrodki katolickie. Statystyki pokazują skalę zjawiska i tłumaczą obawy niektórych środowisk (np. syndykatu Force ouvrière), że ma miejsce powrót do religii państwowej (ibidem: 142; BRECHON 1995: 6). Ustawa Debrégo została zmieniona ustawą Guermeura z 1977 roku, następnie w roku 1984 wycofano się z pierwotnego pomysłu, by w koń-cu w 1992 przywrócić parytet między sektorem publicznym i prywatnym w zakresie subwencji. Okazało się wtedy, że Kościół katolicki kieruje siecią szkół niemal całkowicie utrzymywaną przez państwo. Pierre Bréchon po-daje, że w 1995 roku około 17% dzieci uczęszczało do szkół katolickich; większość rodziców nie podejmuje jednak takiej decyzji, kierując się prze-konaniami religijnymi, lecz dobrem dziecka (BRECHON 1995: 4).

Badacz ocenia, że debata nad relacjami między władzą a religią trwała przez cały XX wiek i wymagała zastosowania rozwiązań pragmatycznych, uwzględniających realia społeczne i siłę katolickich instytucji. Francuska laickość jest więc – jego zdaniem – systemem, w którym teoretycznej neu-tralności państwa towarzyszy pewna liczba przywilejów na rzecz religii katolickiej. Chodzi o finansowanie kultu i uznanie szkolnictwa wyzna-niowego w trzech departamentach Alzacji-Mozeli; uznawanie wyłącznie religii katolickiej w Gujanie Francuskiej; „misyjny” charakter rozwiązań w Polinezji, Majotcie, Saint Pierre i Miquelon; brak rozdziału w Algierii Francuskiej; system posługi w liceach, hospicjach, szpitalach, więzieniach czy garnizonach; czas antenowy dla grup wyznaniowych łącznie z opła-caniem części emisji; omówione wyżej dotacje dla szkół wyznaniowych; utrzymywanie przez państwo świątyń zbudowanych przed 1905 rokiem; uznanie stowarzyszeń diecezjalnych i innych religijnych za organizacje po-żytku publicznego. Należy zauważyć między innymi, że katolicyzm, będąc religią dominującą, najwięcej skorzystał z możliwości dawanych przez pra-wo związkom wyznaniowym. Ciekawa jest obserwacja, że w związku z tym faktem, a także obecnością tradycji chrześcijańskiej w życiu codziennym (zob. kalendarz), wielu żyjących we Francji muzułmanów nie uważa tego kraju za laicki, lecz właśnie katolicki (ibidem)8.

8 Pierre Bréchon słusznie przewiduje, że dyskusja na temat instytucjonalnych relacji mię-dzy państwem i związkami wyznaniowymi będzie zmierzać właśnie w kierunku integra-cji i uznania islamu w społeczeństwie francuskim, gdyż właśnie w tym zakresie jest bar-dzo wiele do zrobienia (BRECHON 1995: 4). Ponad dziesięć lat później Marek Stępniak stwierdza, że współczesne spory o laickość są – mimo pewnego wymiaru ogólnego –


Znacząca wciąż pozycja Kościoła katolickiego w społeczeństwie fran-cuskim nie pozostaje bez związku z liczbą jego wiernych. Choć ona regu-larnie maleje, nadal – jak zauważa Franck Lemaître – Kościół stanowi „naj-większą grupę w społeczeństwie, która jednoczy ludzi każdego tygodnia” (LEMAITRE 2015: 53). Stwierdzenie to warto skonfrontować ze statystyka-mi. Według sondażu z 1988 r. we Francji było wówczas 13% praktykujących regularnie (uczestniczących we mszy świętej co najmniej raz w miesiącu) katolików, a więc zdecydowanie mniej niż w roku 1974 (21%) czy tym bar-dziej 1958 (36%). Badanie z 1990 r. przeprowadzone na grupie nastolatków w wieku 12–15 lat wykazało z kolei, że 62% z nich deklaruje wiarę katolic-ką, choć tylko 19% uważa swoją religię za bardziej prawdziwą od pozosta-łych. Dostępne dane pokazują, że wierzący głęboko katolicy są we Francji mniejszością, choć znaczna część mieszkańców tego kraju wciąż odczuwa jakąś więź z Kościołem (BRECHON 1995: 7–9). Trochę wyższy odsetek ka-tolików (tym razem, jak rozumiem, dorosłych) notuje Brigitte Basdevant-Gaudemet w nieco późniejszej publikacji: 80% Francuzów deklaruje kato-licyzm, a 15% regularnie uczestniczy w niedzielnej mszy (BASDEVANT-GAUDEMET 1997: 129). Na początku XXI wieku liczby te maleją jednak istotnie. W 2015 r. katolicy stanowią około 60 procent społeczeństwa, ale ci praktykujący – już tylko kilka (LEMAITRE 2015: 53).

Niezależnie od ujęcia prezentowanego w niniejszym szkicu, mógłby w cytowanych tu pracach dziwić niektórych czytelników brak odwołań do wydarzeń z 1968 roku; w rzeczywistości nie miały one jednak dla laicy-zacji takiego znaczenia, jak można by sądzić. Początek ostatniego kryzy-su Kościoła francuskiego był raczej związany z nieporozumieniami wokół duszpasterstwa robotniczego, które wynikały z obawy hierarchów przed socjalizmem, a w szerszej perspektywie – z lekceważenia przemian spo-łecznych, wskazanego dobitnie już w latach 40. (ibidem: 52). Podobnie Janusz Makowski i Jacques Madaule dostrzegają w latach 60., że francuski Kościół katolicki boryka się przede wszystkim z trudnościami duszpaster-skimi, a nie doktrynalnymi, inaczej niż ma to miejsce w pozostałych kra-

„ściśle związane z obecnością ludności muzułmańskiej”, a „terenem zmagań o laicki cha-rakter państwa staje się przede wszystkim szkoła publiczna” (STĘPNIAK 2009: 59). Guy Haarscher także porusza te problemy, pisząc o zarzutach wobec muzułmanów o rekolo-nizację sfery publicznej – najbardziej zapalną kwestią jest prawo do noszenia chusty wraz ze wszystkimi tego implikacjami (zob. HAARSCHER 2004: 44–47). Grzegorz Kucharczyk dostrzega wręcz postępującą islamizację Francji, przed którą może chronić zasada roz-działu państwa od organizacji religijnych (KUCHARCZYK 2006: 192). By skontrastować tę wizję z postrzeganiem islamu jeszcze parędziesiąt lat wcześniej, zob. CONGAR 1978: 145–146.


jach (MADAULE 1969: 15); nie oznacza to bynajmniej obojętności francu-skiego społeczeństwa na stanowisko Kościoła w kwestiach takich jak abor-cja, antykoncepcja czy eutanazja (zob. szerzej CONGAR 1978: 175–217). Problemy tego typu wydają się szczególnie dotkliwe w państwie laickim, gdzie związek wyznaniowy jeszcze bardziej potrzebuje zaangażowania wiernych w jego działalność i utrzymanie.

Jak już zostało wspomniane, przedstawiciele Kościoła katolickiego za-częli z biegiem czasu pozytywnie oceniać politykę laickości, o ile zawarte w niej zasady nie są nadużywane. Zmianę nastawienia widać najpóźniej od 1945 roku, gdy zgromadzenie francuskich kardynałów i arcybiskupów uznało za zgodną z nauką Kościoła laickość rozumianą jako suwerenność państwa w sprawach politycznych i gospodarczych oraz jako prawo każdego obywatela do praktyk religijnych zgodnych z jego wyznaniem (BRECHON 1995: 3)9. Ustawa z 1905 r. jawi się jako korzystna chociażby z punktu wi-dzenia Soboru Watykańskiego II (MAKOWSKI 1969: 18). Z jeszcze dłuż-szej i szerszej perspektywy ocenia ją Marek Stępniak:

Współcześnie, po stu latach stosowania zasady laickości, powszechnie przyjmuje się, że umożliwia ona Kościołowi jako wspólnocie wierzących istnienie i działanie w przestrzeni społecznej, ograniczając jednocześnie jego rolę jako instytucji wywierającej wpływ na państwo i inne instytucje społeczne. Mimo wielu napięć towarzyszących wprowadzaniu zasady la-ickości i znaczących w przeszłości relacje między państwem a Kościołem, szczególnie w początkach XX w., należy uznać wartość samej zasady w jej współczesnej formie, opartej na wolności sumienia, religii i oddzieleniu re-ligii od państwa (STĘPNIAK 2009: 70).

Episkopat Francji wyznaczył Kościołom trzy podstawowe role we współczesnej rzeczywistości. Jest to po pierwsze rola społeczna, realizowa-na poprzez działalność edukacyjną i charytatywną; po drugie – rola moral-na, polegająca na wspieraniu państwa w propagowaniu wspólnych wartości w ramach pluralizmu społecznego; po trzecie – rola krytyczna, gdyż laic-kość daje związkom wyznaniowym prawo do oceny decyzji legislatorów,

9 „L’assemblée des cardinaux et archevêques de France déclare en 1945 que, si par le mot laï-cité de l’Etat, « on entend proclamer la souveraine autonomie de l’Etat dans son domaine temporel, son droit de régir seul toute l’organisation politique, judiciaire, administrative, fiscale, militaire de la société temporelle et, d’une manière générale, tout ce qui relève de la technique politique et économique, nous déclarons nettement que cette doctrine est pleinement conforme à la doctrine de l’Eglise » [...]. « La laïcité de l’Etat peut aussi être entendue en ce sens que, dans un pays divisé de croyances, l’Etat doit laisser chaque citoyen pratiquer librement sa religion. Ce second sens, s’il est bien compris, est lui aussi conforme à la pensée de l’Eglise »”.


np. w zakresie polityki rodzinnej. Francuski Kościół katolicki nie żąda za-tem przywilejów w stosunku do innych wyznań ani tym bardziej kontroli nad władzą polityczną, lecz dąży do tego, aby jego rozwiązania zostały le-piej przyjęte przez obywateli (BRECHON 1995: 5).

Gustave Thils podkreśla, że Kościół, aby mógł wypełniać swoją misję w społeczeństwie obywatelskim, potrzebuje wolności (THILS 1991: 8–10). Choć nie jest współcześnie włączony w strukturę państwa, jego zadaniem jest zajmowanie określonego miejsca w tym społeczeństwie, nie może się więc ograniczać do sfery stricte prywatnej, a obowiązujące prawo wcale ta-kiej restrykcji – wbrew niektórym interpretacjom – nie zawiera (POULAT 1987: 306; LEMAITRE 2015: 58). Funkcjonowanie Kościoła w przestrzeni publicznej powinna mu ułatwić powszechna w zasadzie zgoda środowisk laickich co do tego, że laickość nie stoi w opozycji do żadnej doktryny, lecz jest wyrazem pozytywnych wartości wypracowanych przez człowieka, ta-kich jak racjonalność, solidarność, równość czy demokracja; przeszkodą w dialogu Kościoła z przedstawicielami innych opcji mogą być jednak za-szłości historyczne (THILS 1991: 93).

Konsekwencją rozdzielenia porządku religii i państwa jest „zakaz wy-powiadania się na temat swojej wiary w ramach sprawowania publicznych obowiązków służbowych”. Kościół i katolicy – jako osoby prywatne – mają natomiast bardzo duże możliwości udziału w debacie, włączając w to ma-nifestacje. Francuski Kościół, promując istotne dla siebie wartości, potrafi również wchodzić w rozmaite sojusze, by osiągnąć wraz z daną organizacją (np. lewicowymi związkami zawodowymi) wspólny cel (LEMAITRE 2015: 55, 58–59).

Francuscy duchowni pisali w 1945 roku o dwóch głównych dziedzinach, w których laickie państwo ma sprawować niepodzielną władzę: polityce i gospodarce. Istnieje pewna odpowiedniość między nimi a dwiema pod-stawowymi zaletami laickości, o których mówi Franck Lemaître. Pierwszą z nich jest bowiem niezależność od państwa, pozwalająca Kościołowi na przemawianie własnym głosem, nieraz krytycznym, na głoszenie Ewangelii bez powiązań z określoną opcją polityczną. Drugą taką zaletę stanowi na-tomiast „wyrobienie w chrześcijanach nawyku troski o materialną stronę Kościoła”; fundusze państwowe także pochodziłyby de facto z pieniędzy wiernych, jednak najważniejszą kwestią jest poczucie odpowiedzialności i zacieśnianie więzów. Korzystnie wypada również skromność Kościoła, który dzięki niej prezentuje się wiarygodniej (ibidem: 59).


Podsumowanie

Dzieje Kościoła katolickiego we francuskim państwie laickim bądź la-icyzującym się są dość często porządkowane w sposób podobny do tego, który stosuje Marek Stępniak już w tytule swojej książki: „negacja” – „to-lerancja” – „dialog”. Tendencje społeczno-polityczne wywołały atak na religię, po którym nastąpiły jednak racjonalne i pragmatyczne działania zmierzające do uznania pewnej roli katolicyzmu we Francji. Druga połowa XX wieku, a także wiek XXI są czasem dialogu, czasem w którym Kościół odnajduje się ostatecznie w nowej sytuacji i dąży do wejścia w interakcję z przedstawicielami innych opcji, doskonaląc narzędzia do tego służące. Relacje Kościoła katolickiego z resztą pluralistycznego społeczeństwa wciąż stanowią zagadnienie interesujące i rozwojowe. Jednocześnie doświad-czenia, którymi naznaczone jest państwo laickie, zyskują nowy wymiar w związku z dążeniami społeczności muzułmańskiej. Jej funkcjonowanie we francuskim systemie stanowi test dla założeń laïcité, odzwierciedlonych w prawie i tradycji.

Kościół katolicki od mniej więcej połowy XX wieku pozytywnie oce-nia zasadę rozdziału religii od państwa. Francuski Episkopat, choć nie idealizuje ustawy z 1905 roku, uznaje ją za najlepsze możliwe rozwiąza-nie i stwierdza w deklaracji przyjętej 15 czerwca 2005 roku, że „troszczy się [ona] o sprawiedliwą integrację wyznań religijnych z życiem społecz-nym, respektując nienaruszalność sumień” (KUCHARCZYK 2006: 191). Obowiązujące we Francji prawo pozwala Kościołowi na niezależne i od-ważne działanie, stanowi też impuls dla wiernych do włączenia się w życie wspólnoty. Ponadto udowodniono, że korzysta on – głównie ze względów historycznych – z pewnych przywilejów w stosunku do innych związków wyznaniowych, co dodatkowo umacnia jego pozycję, choć także ściąga na niego krytykę. Warunki te dają mu nadzieję na odzyskiwanie poparcia i skuteczną reewangelizację społeczeństwa. Może się to stać, jeśli sprosta obecnym wyzwaniom duszpasterskim, związanym m.in. z posługą w ma-łych, wiejskich, wyludnionych diecezjach czy obojętnością religijną w ogó-le (zob. LEMAITRE 2015: 54–57).

Rozdział Kościoła od państwa uznaje cały francuski establishment, za-równo lewica, jak i prawica. Laickość nadal jednak wywołuje emocje, co ujawnia się nie tylko przy okazji wydarzeń politycznych, ale nawet spor-towych czy kulturalnych (KUCHARCZYK 2006: 11–12, 191). Obecnie, na początku XXI wieku, coraz częściej – przynajmniej gdy chodzi o poważne kwestie – ma to związek z obecnością we Francji znacznej liczby muzuł-


manów. Zadaniem Kościoła katolickiego, posiadającego ugruntowaną hi-storycznie pozycję i otwartego na dialog, także międzywyznaniowy, może być w tej sytuacji łagodzenie konfliktów i próba przekonania stron sporu do wartości gwarantujących pokojową koegzystencję.

Bibliografia:BASDEVANT-GAUDEMET B. (1997), Etat et Eglises en France, in: Robbers G.

(ed.), Etat et Eglises dans l’Union européenne, Baden-Baden: Nomos Verl.-Ges, s. 129–157.

BELLIARD E. et al. (2014), Réflexions sur la laïcité, in: Etudes et documents du Conseil d’Etat, Paris: La Documentation française, s. 239–400.

BRECHON P. (1995), Institution de la laïcité et déchristianisation de la société française, „Cahiers d’Etudes sur la Méditerranée Orientale et le monde Turco-Iranien”, nr 19, http://cemoti.revues.org/1687 [6.11.2014].

CONGAR Y. (1978), Eglise catholique et France moderne, [Paris]: Hachette.CONSTITUTION DE LA REPUBLIQUE FRANÇAISE, http://www.assemblee-na-

tionale.fr/connaissance/constitution.asp [6.11.2014].HAARSCHER G. (2004), Laickość: Kościół, państwo, religia, tłum. E. Burska,

Warszawa: Pax.KUCHARCZYK G. (2006), Kielnią i cyrklem. Laicyzacja Francji w latach 1870–

1914, Warszawa: Fronda.LEMAITRE F. (2015), Inaczej niż myślisz. Z ojcem Franckiem Lemaître’em OP

rozmawia Dominik Jarczewski OP, „W drodze. Miesięcznik poświęcony życiu chrześcijańskiemu”, nr 2 (498), s. 51–61. Wywiad dostępny również jako Jaki jest katolicyzm we Francji? pod adresem http://dominikanie.pl/2015/02/jaki-je-st-katolicyzm-we-francji/ [10.2.2015].

LOI DU 9 DECEMBRE 1905 CONCERNANT LA SEPARATION DES EGLISES ET DE L’ETAT, http://www.legifrance.gouv.fr/affichTexte.do?cidTexte=JORF-TEXT000000508749 [5.2.2015].

MAKOWSKI J. (1969), Kościół Francji: wśród kontrowersji i osiągnięć katolicyzmu francuskiego, Warszawa: Novum.

MADAULE J. (1969), Przedmowa, in: Makowski J., Kościół Francji: wśród kontro-wersji i osiągnięć katolicyzmu francuskiego, Warszawa: Novum, s. 11–16.

POULAT. E. (1987), Liberté, laïcité. La guerre entre deux France et le principe de la modernité, Paris: Cerf.

REMOND R. (1996), L’Etat et l’Eglise en France. Państwo a Kościół we Francji, przeł. G. Kozłowski, Kraków: Universitas.

REMOND R. (1998), Religion et société en Europe. Essai sur la sécularisation des sociétés européennes aux XIXe et XXe siècles (1789–1998), Paris: Seuil.


STĘPNIAK M. (2009), Religia w państwie laickim. Negacja, tolerancja, dialog, Łódź: Archidiecezjalne Wydawnictwo Łódzkie.

THILS G. (1991), Le statut de l’Eglise dans la future Europe politique, Louvain-la-Neuve: Faculté de Théologie.

Grzegorz Kobędza – student II roku studiów magisterskich filologii portugalskiej w ramach Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych oraz podyplomowych studiów w zakresie nauczania języka polskiego jako obcego (oba kierunki na UJ). W roku akademic-kim 2012/2013 stypendysta LLP-Erasmus na Uniwersytecie Lizbońskim. Interesuje się naukowo językiem i przekładem, a także wybranymi za-gadnieniami z innych dziedzin, w których uwidaczniają się problemy lin-gwistyczno-translatologiczne.

nr 152015

Martyna Racka

Un sogno fatto in Sicilia. Leonardo Sciascia o „swoich”, czyli Sycylijczycy oczami Sycylijczyka

„La Sicilia è ancora una terra amara”1.

Magia Sycylii przyciąga wielu. Powszechnie postrzegana jako ser-ce południowej Italii, pełna zapachów świeżych ryb, dojrzałych owoców, słodka jak cassata czy granita. Tak inna od części kontynentalnej, tak bar-dzo tajemnicza. Warto jednak zajrzeć głębiej w oczy uśmiechniętych star-szych Południowców, by zrozumieć to, co niewidoczne. Dowiedzieć się o tym, co przeżyli, czego doświadczyli, jak wyglądała wówczas ich zie-mia. Rzeczywistość, jaką przedstawia pisarz sycylijskiego pochodzenia, Leonardo Sciascia (1921–1989), zupełnie różni się od tego nad wyraz sie-lankowego wizerunku.

Dorobkiem twórczym Sciascia trwale wpisał się w zasługi kulturowe i społeczne swojej małej ojczyzny, dzięki czemu dziś uznaje się go za jed-nego z najbardziej znanych literatów włoskich, a nawet europejskich XX wieku. Twórczość poświęcił zagadnieniom wyspy i aktualnym problemom

1 L. Sciascia, Le parrocchie di Regalpetra, [w:] Leonardo Sciascia. Opere 1956–1971, red. C. Ambroise, Classici Bompiani, Milano 2004, s. 10.

52 Martyna Racka

społeczeństwa, realizował pewnego rodzaju misję pisania o swojej zie-mi – akcentując poważne kłopoty mieszkańców – a także komentowania wydarzeń historyczno-politycznych kraju, takich jak na przykład morder-stwo polityka Alda Moro w okresie terroryzmu w latach siedemdziesiątych w Italii. Sciascia jest obserwatorem gorzkiej rzeczywistości swoich czasów, z którą muszą zmagać się ludzie, wśród których się wychował. Jego pierw-sza książka Parafie Regalpetry (Le parrocchie di Regalpetra) została napi-sana w formie kroniki życia miasteczka Regalpetra, przez literaturoznaw-ców kojarzonego z rodzinną miejscowością autora – Racalmuto. Można zatem dopatrywać się w książce wątków autobiograficznych, jednak przede wszystkim jego uwaga skierowana jest na ukazanie kondycji społeczno--ekonomicznej mieszkańców wyspy. To właśnie zwykły Sycylijczyk staje się głównym tematem pisarza, dokonuje on swoistego studium sicilianità – sy-cylijskości.

Na Sycylii istnieje wiele miejscowości podobnych do Regalpetry, sama zaś nie istnieje. We wsi, która w mojej wyobraźni graniczy z Regalpetrą, w Racalmuto, mieszkają górnicy kopalni soli, jak na całej Sycylii. Są tutaj robotnicy rolni, którzy wiążą koniec z końcem przez 365 dni, długi rok sło-necznych i deszczowych dni, z sześćdziesięcioma tysiącami lirów. Są dzieci, które pracują, starsi ludzie umierający z głodu. Osoby, po których jedyny ślad, jaki zostaje – powiedział Brancati – to okrągłe wgłębienie w fotelu2.

Już na początku utworu autor zapowiada, że Sycylia to ziemia biedy i ciężkiej pracy. W istocie tak było, ponieważ w okresie dominacji faszy-stowskiego państwa przemysł został podporządkowany potrzebom mili-tarnym, co doprowadziło niemalże do katastrofy agrarnej. Na domiar złe-go, wycieńczonemu społeczeństwu ciążyła bardzo silnie rozwinięta mafia. Zdając relacje ze swojej pracy nauczyciela w Kronikach szkolnych (Cronache scolastiche), autor zamieszcza opisy środowisk, z jakich wywodzą się jego uczniowie, dzieci w większości rolników i górników. Mali Sycylijczycy dzie-lą dzieciństwo z życiem szkolnym, pomocą w domu, na polu i pracą zarob-kową jako pomoc domowa zamożnej warstwy społecznej. Część dzieci nie kończy roku szkolnego z powodu żniw, inne żyją ze świadomością ryzyka pracy ojców-górników, są też takie, które nie widują ich w ogóle, gdyż ci wyemigrowali w poszukiwaniu pracy. Wykształcenie ma nikłe znaczenie dla mieszkańców, bowiem „[…] nawet matki interesuje tylko jedna rzecz

2 Ibidem; tłum. własne.

53Un sogno fatto in Sicilia…

– posiłek, żebym wysłał ich na obiad każdego dnia. Lecz każdego dnia nie mogę, jest ustalona kolejność. Codziennie zabieram dziesięcioro”3.

Gdy wybuchła II wojna światowa, będący wówczas u władzy Benito Mussolini zaangażował państwo włoskie w działania wojenne. Faszystowskie Włochy brały wówczas udział w hiszpańskiej wojnie domowej po stronie nacjonalistów i generała Franco. Dla cywili wstąpienie do wojska było al-ternatywną formą zarobku na rodzinę, zwłaszcza że duce oferował wysoką stawkę. Obietnic nie spełniano, a wiele rodzin pozostawało bez dochodu, głowy rodziny czy syna:

Nie było pracy, a duce oferował im pracę na wojnie. Mieli dzieci, byli zde-sperowani […]. Umierali w Hiszpanii od pocisków, by nie umrzeć z gło-du we Włoszech. Czułem palący żal na myśl o tych biedakach idących na śmierć do Hiszpanii. A burmistrz ubrany na czarno, wchodził do tych bied-nych ciemnych domów, dzieci patrzyły na niego zdziwione. Na wiadomość przekazaną z rzymską dumą, wybuchał płacz kobiety z dziką złością oskar-żając: przez głód tam poszedł, przez głód4.

Koncepcja sicilianità czy sicilitudine (pojęcia używane wymiennie), ter-min odnoszący się do tożsamości antropologicznej mieszkańców tej wyspy, wprowadzony przez Sciascię, dała mu opinię specjalisty od kultury sycyli-sjkiej. Bardzo syntetycznie obrazuje to fragment La corda pazza. Scrittori e cose della Sicilia:

Sycylijczycy, prawie wszyscy, instynktownie żyją w strachu, przez co zamy-kają się w sobie, oddaleni, zadowoleni z małych rzeczy o ile gwarantują bez-pieczeństwo. Z nieufnością odczuwają kontrast między swoją skrytą naturą a otaczającą ich otwartą przyrodą, jasną od słońca. I jeszcze bardziej zamy-kają się w sobie, przez tę otwartą przestrzeń i morze opływające z każdej strony, które ich izoluje, odcina, czyni osamotnionymi5.

Morze, separujące od świata, przez wieki przynosiło jedynie najeźdź-ców i niebezpieczeństwo z nimi związane. W rezultacie prowokowało eg-zystencjalny strach, na dobre wpisany w mentalność narodu sycylijskiego. Objawia się on, jak wspomina pisarz, „tendencją do izolowania się, jedno-stek, grup, wspólnot społecznych, całego regionu. Wyłania się z niego [stra-chu– przyp. własny] pewien rodzaj alienacji, szaleństwa, które na płasz-czyźnie psychologicznej i zwyczajowej prowokują zarozumiałość, dumę,

3 Idem, Cronache scolastiche, [w:] Ibidem, s. 98; tłum. własne.4 Ibidem., s. 43–44; tłum. własne.5 Idem, La corda pazza, [w:] Ibidem, s. 963; tłum. własne.

54 Martyna Racka

arogancję”6. Poza wspomnianymi przymiotami Rakamultczyk podkreśla także nieszczerość w poglądach, religijność na pokaz i obsesję na punkcie śmierci – wszystkie podyktowane strachem. Jest to bardzo widoczne cho-ciażby w bezkonkurencyjnej powieści kryminalnej Dzień puszczyka (Il gior-no della civetta). Oczami kapitana Bellodiego, pochodzącego z Parmy (pół-nocne Włochy), w trakcie prowadzonego przez niego śledztwa w sprawie morderstwa i porachunków mafijnych, obserwujemy fenomen sycylijskiej tożsamości na podstawie portretów mieszkańców i ich zachowań. Traktują młodego kapitana jak intruza, nazywając go między sobą nieco pogardliwie continentale, Włochem z kontynentu, z zewnątrz. Mimo że byli świadka-mi morderstwa Salvatora Colasberny, zeznający mieszkańcy jednogłośnie twierdzą, że nie zauważyli ani mordercy, ani kierunku, z którego wystrzelo-no kulę. Wszyscy milczą, nie chcą udzielić jakichkolwiek informacji: zwod-niczo tłumaczą, że nie pamiętają, nie wiedzą, nie interesują się. Kto ryzyku-je nieostrożnością, w krótkim czasie zostaje znaleziony martwy.

Analizując sycylijski lęk i jego podłoże, nie sposób pominąć kwestii mafii, nieodłącznego aspektu codzienności wyspy. Warto zwrócić uwagę na fakt, że sam Sciascia wykazał się nie lada odwagą pisząc o Cosa Nostra, bowiem naświetlał on realny problem zorganizowanej przestępczości, co mogło nie spodobać się mafiosom. Zgłębił fundamenty tego zjawiska i opi-sał jego genezę w Historii mafii (La storia della mafia). Formowanie się tego rodzaju przestępczości ma związek z ewolucją społeczeństwa systemu feudalnego, w którym jest zakorzeniona, i rozwojem większych ośrodków miejskich. Napotkawszy administrację państwową ze słabością do korupcji, mafia prosperowała kwitnąco, poszerzając swoją siatkę kontaktów i ukła-dów. Z czasem rozszerzyła znajomości na grunt polityczny. Najbardziej cierpiało i cierpi na tym nadal społeczeństwo Sycylii. Zastraszana ludność z milczeniem godzi się na taką, a nie inną rzeczywistość, bowiem w obliczu braku jakiegokolwiek wyjścia z sytuacji lub jej rozwiązania, jedyne, co po-zostaje, by uniknąć tarapatów, jest przyjęcie biernej postawy.

Mafia zdaje się być wszędzie, w miastach, sklepach, domach, polityce. W każdym miejscu można odczuć kontrolę tej skomplikowanej struktu-ry i niepewność pokrzywdzonych. W Parafiach Regalpetry Sciascia opisuje sposób wywierania presji przez jej członków do osiągnięcia własnych ko-rzyści, jakiego był świadkiem podczas pracy nauczyciela:

Powiew mafii czuć także w szkole. Gdy ojciec dziecka przychodzi i mówi wam – moje dziecko musi iść na obiad, musi dostać darmową książkę, musi

6 Ibidem, s. 963–964; tłum. własne.

55Un sogno fatto in Sicilia…

ukończyć klasę – możecie być pewni, że przynależy do szanownej społecz-ności. Oczywistym jest, że psy szczekają. Żeby dowiedzieć się, że potrafią także ugryźć, wystarczy nie wysłać dziecka na posiłek, nie przydzielić mu refundowanej książki, nie dać mu promocji do następnej klasy. Tak przynaj-mniej radzą ci, którzy mają długie doświadczenie7.

Uczucie bezradności wobec państwa w państwie, praktycznie nie-możliwego do wyeliminowania, możemy zrozumieć, czytając chociażby wspomnianą już powieść kryminalną Dzień puszczyka. Tym, co czytel-nika najbardziej uderza – i jednocześnie frustruje – jest fakt, że rozwój wydarzeń działa na korzyść kryminalisty Mariano Areny, aresztowanego przez bohatera jako głównego podejrzanego w sprawie zabójstwa Salvatora Colasberny i wielu innych. Gdy młody Bellodi zdobywa właściwe dowody na winę przestępcy, zostaje uruchomiona „procedura” reagowania, urucha-miania sieci powiązań i kontaktów wśród polityków. Sprawa Areny trafia do parlamentu i staje się zapłonem do dyskusji deputowanych. Na koniec dowiadujemy się, że prawdziwy mafioso zostaje zwolniony do domu, mor-derstwa zaś umorzone przy użyciu fałszywych przesłanek. Dowody przepa-dają, winny unika wymiaru sprawiedliwości, postępowanie zostaje anulo-wane, sytuacja staje się „czysta”. Zrezygnowany kapitan wraca do Parmy ze świadomością swojej porażki, zmęczony ciężarem wydarzeń i bezsilności.

Sycylijski twórca nie szczędzi kąśliwych uwag oraz zarzutów o powią-zania z mafią nie tylko politykom. Krytykuje także Kościół, co obserwu-jemy w powieści Każdemu, co mu się należy (A ciascuno il suo). Kryminał przedstawia historię śledztwa prowadzonego na własną rękę przez zwy-kłego mieszkańca Palermo, profesora Lauranę, przyjaciela doktora Roscio – jednej z ofiar morderstwa. Okazuje się, że rodzina żony zmarłego kryje wiele kontrowersyjnych tajemnic. O ile sekretny romans żony Roscio z ad-wokatem Rosello nie zaskakuje czytelnika, to jednak fakt, że jest to kazirod-czy związek najbliższego kuzynostwa, które zaplanowało śmierć zbędnego w tym układzie doktora, może wprawić w oszołomienie. Jednak na tym nie koniec, Sciascia posuwa się krok dalej. Gdy główny bohater zostaje nagle porwany, a jego ciało odnalezione w kopalni, zakochani pobierają się, uzy-skując na to zgodę i błogosławieństwo arcykapłana Rosello, ich wspólnego wuja. Utwór zamyka rozmowa dwóch policjantów – niewzruszeni na wieść o śmierci Laurany nazywają go cretino. Ironiczne, lakoniczne słowo zakoń-czenia wydaje się być podpisem autora pod opowieścią.

7 Idem, Le parrocchie di Regalpetra, op. cit., s. 115, tłum. własne.

56 Martyna Racka

Niewątpliwie autor, któremu postanowiłam poświęcić tutaj uwagę, był mistrzem słowa, a jego sceptycyzm ubrany w ponurą ironię, z jaką interpre-tuje świat, wydaje się być w tym kontekście starannie postawioną kropką na końcu zdania. Sycylia Sciasci to ziemia pełna goryczy i cierpkiej rzeczy-wistości. Ziemia, której zdystansowana i nieufna dla obcych ludność żyje w strachu o swoją przyszłość, gdzie chlebem powszednim jest ciężka praca i niesprawiedliwość. Mieszkańcy Sycylii dokładnie wiedzą, jakie zajmują miejsce w hierarchii społecznej i jakie zostały ustalone zasady gry. To świat, w którym najwyższy sąd wymierza kula przestępczego pistoletu.

Bibliografia:Ambroise C., Leonardo Sciascia. Opere 1956–1971, Classici Bompiani, Milano

2004.Bratu Elian S., Candido e il Leviatano. Vita e opere di Leonardo Sciascia, Istituto

Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli 2009.De Caprio C., Vecce C., L’eredità di Leonardo Sciascia, Università degli studi di

Napoli “L’Orientale”, Napoli 2012.Ugniewska J., Historia literatury włoskiej XX wieku, PWN, Warszawa 1985.

Martyna Racka – italianistka z sercem przepełnionym pasją do gór, wę-drowania z plecakiem i wspinaczki. Uwielbia ciszę szczytów ukochanych Tatr, nowe miejsca i inspirujących ludzi, aktywnie spędzony czas i podró-że. Jej zainteresowania italianistyczne skupiają się wokół Sycylii – ser-ca południowej Italii – a zwłaszcza tematyki tożsamości tajemniczych Sycylijczyków.

nr 152015

Karolina Żurek

Od Cortegiano do Dworzanina – proces adaptacji tekstu włoskiego do kultury polskiej

Dzieło Baldassara Castiglionego, określane jako ritratto di pittura1, osiągnęło najpierw niezwykłą popularność na terenie Włoch, aby póź-niej stać się obiektem zainteresowania także poza granicami Italii. Il Libro del Cortegiano, ogłoszone drukiem w 1528 roku, to przykład prawdziwe-go sukcesu wydawniczego nie tylko pod względem liczby wznowień, lecz także gdy mowa o podjętych tłumaczeniach na inne języki. Dialog ten ma swoje źródła w antycznym traktacie moralnym, pismach łacińskich oraz współczesnych sobie utworach, jak np. Asolani Pietra Bemba2, jednak w za-kresie tematyki stanowi zdecydowany wyjątek3. Sam Castiglione bardzo długo poprawiał swój utwór: 16 lat minęło od napisania pierwszej jego wer-sji do publikacji tekstu. Możliwe, że zwlekałby z tym jeszcze dłużej, gdyby nie Vittoria Colonna, która, obdarowana rękopisem utworu, postanowiła rozpowszechniać go bez informowania Castiglionego.

1 A. Gallewicz, Dworzanin polski i jego włoski pierwowzór, Warszawa 2006, s. 41–45.2 M. Wojtkowska-Maksymik, «Gentiluomo cortigiano» i «dworzanin polski»: dyskusja o do-

skonałości człowieka w «Il Libro del Cortigiano» Baldassarra Castiglionego i w «Dworzaninie polskim» Łukasza Górnickiego, Warszawa 2007, s. 295.

3 A. Gallewicz, op. cit., s. 18.

58 Karolina Żurek

Il Libro del Cortegiano spotkało się także z uznaniem innych pisarzy – wspominali o nim w swoich pracach m.in. Torquato Tasso czy Ludovico Ariosto4. W związku z prekursorską rolą Włoch w okresie renesansu oraz panującą w Europie swoistą modą na włoskie dzieła, przetłumaczony zo-stał m.in. na język francuski, angielski, hiszpański, niemiecki i łacinę. Także w Polsce znano dzieło Castiglionego, a przekładu podjął się Łukasz Górnicki. W ten sposób stworzył dialog opierający się na Cortegiano, jed-nak odbiegający od niego treścią. Dzieło ukazało się w 1566 roku. Adaptacja do realiów polskich okazała się konieczna, a pojęcie sprezzatura musiało stać się „nizaczmieniem”.

W owym czasie formowały się języki narodowe, a uniwersalizm łaciń-ski stracił na znaczeniu, dlatego pojawienie się polskiego przekładu było na terenie naszego kraju rzeczą naturalną. Teksty o funkcji dydaktycznej uka-zywały się już wtedy i tutaj, jednak Dworzanin polski był dopiero drugim utworem o charakterze parenetycznym5. Strukturą nie odbiega od orygina-łu: podzielony na cztery części dialog podejmuje kolejno te same tematy. Pierwsza oraz druga księga opisują postać idealnego dworzanina, podczas gdy trzecia prezentuje idealną damę dworu, a czwarta przygląda się rela-cjom między dworzaninem a władcą.

Kompozycja to pierwszy aspekt Cortegiano, przeniesiony przez Górnickiego do polskiej wersji bez zmian, a trzeba przyznać, że w epoce renesansu specyficznie postrzegano tłumaczenie tekstów artystycznych. Uważano, że należy czynić to niedokładnie, niedosłownie, wybierać je-dynie to, co uważa się za odpowiednie dla danego czytelnika, przekładać to, co mogłoby być pożyteczne. Tłumacz miał obowiązek skonstruować nowy tekst na bazie oryginału, jednak miał prawo dodać też nowe elemen-ty. Szczególnie istotne było to w przypadku utworów parenetycznych, któ-rych wymowa zyskiwała w momencie przeniesienia akcji do realiów da-nego terenu znanych tamtejszemu czytelnikowi. I tutaj napotkał Górnicki trudność, ponieważ o ile rozmowa-gra była dość popularna w zachodniej Europie, to w Polsce ta raczej nieznana rozrywka ustępowała miejsca zwy-kłym opowiadaniom i klasycznej narracji6. Aby przybliżyć omawiane wy-darzenia polskiemu czytelnikowi, Górnicki przenosi akcję utworu na dwór Samuela Maciejowskiego – biskupa, który pomógł pisarzowi zdobyć wyso-kie wykształcenie. Autor przedstawia miejsce i przyczyny spotkania boha-terów dialogu zgodnie z utworem Castiglionego.4 Ibidem, s. 22.5 Ibidem, s. 33.6 Ibidem, s. 41.

59Od Cortegiano do Dworzanina…

Tym, co różni przekład od oryginału, jest brak barwnego, mityzującego wręcz opisu dworu, jaki obserwujemy we włoskiej wersji Cortegiano. Górnicki prezentuje miejsce akcji bez specjalnego polotu, w sposób mało poetycki. Ogranicza się do podania czytelnikowi niepełnych informacji. Podobnie po-wód spotkania na dworze jest w polskiej wersji zupełnie zwyczajny, nie tak wzniosły jak przyjazd papieża Juliusza II we włoskim oryginale.

W Dworzaninie polskim występuje też mniejsza liczba bohaterów, choć są oni wybrani w przemyślany sposób – każdy z nich to wybitna postać za-służona dla ojczyzny, która zdobyła wspaniałe wykształcenie. Poprzez ogra-niczoną liczbę bohaterów zmniejsza się także ich różnorodność w stosunku do Cortegiano, brakuje np. postaci drugoplanowych czy pełniących jedynie funkcje ludyczne. Górnicki, tak jak Castiglione, uważa, że władca nie może uczestniczyć w dyskusji o idealnym dworzaninie, ponieważ wpływałoby to na swobodę wypowiedzi uczestników dyskusji7. Stąd Samuel Maciejowski pod jakimś pretekstem opuszcza scenę, zanim rozpocznie się rozmowa. Za Castiglionem Górnicki prezentuje także szczegółowy opis swojego władcy, ukazując jego postać z jak najlepszej strony. Nie decyduje się jednak wpro-wadzić między dyskutantów atmosfery równości, mimo że spotkanie odby-wa się w porze odpoczynku.

W Il Libro del Cortegiano wszyscy uczestnicy rozmowy siadają w krę-gu, zaś kolejność mówienia wynika nie z pozycji społecznej, a z miejsca, w którym siedzą. Wprowadza to swoistą serdeczność w relacjach między dyskutantami, podczas gdy Górnicki, poprzez nieustanne przypominanie o istniejącej na dworze hierarchii, ukazuje sztuczność i sztywność w kon-taktach tam panujących. Wskazanie pierwszego mówcy przez jedną z po-staci wiąże się z automatycznym umotywowaniem wyboru, a pada on na osobę, która nie posiada szerokiej wiedzy na temat omawianej dziedziny. Zabieg ten służy niewywyższaniu pojedynczych osób i nieprezentowaniu ewentualnej dominacji nad innymi bohaterami.

Górnicki naśladuje także pojawiające się u Castiglionego środki dys-kusji, a ponieważ wielokrotnie przedstawia kontrastujące opinie i tworzy płaszczyznę pełną różnorodnych wypowiedzi, konieczne okazują się i te związane z wyrażaniem krytyki. Elementy dodawane do wypowiedzi ne-gujących inne wystąpienia to między innymi przykład, warunek, odwoła-nie się do doświadczenia czy przysłowia. A wszystko to, aby złagodzić wy-dźwięk ewentualnego konfliktu opinii8. Wiele razy we włoskim tekście po-

7 Ibidem, s. 51.8 Ibidem, s. 60.

60 Karolina Żurek

jawiają się aluzje do poszczególnych postaci, w których zachowaniu wyra-żana jest naturalność. Górnicki nie tylko przekłada owe aluzje, odpowied-nio je dostosowując, ale także dodaje swoje własne, czasem także o innej funkcji – jego bohaterom zdarza się irytować z powodu usłyszanych słów, podczas gdy w tekście Castiglionego nie wzbudzają one niczyich emocji.

Mniej też w wersji polskiej uwag ironicznych, lecz jeśli już się pojawiają, są o wiele bardziej zdecydowane. Poprzez używanie silniejszych wyrażeń, również nacechowanych emocjonalnie, z włoskich sarkastycznych żarcików tworzą się wypowiedzi wręcz atakujące bohaterów. Górnicki wprowadza także w dyskusji wyrażenia potoczne, którymi zastępuje całe włoskie fra-zy o znacznie wyższym tonie. Ze względu na wymienione środki rozmo-wa w Dworzaninie polskim ma inny charakter niż ta z Cortegiano. Przede wszystkim więcej w niej czystej naturalności, czyli nie takiej, która służy jedynie przykryciu wyrafinowanych stosunków międzyludzkich. Bardziej widoczna jest też rywalizacja między interlokutorami, a język zbliża się ku mówionemu.

W dialogu można odnaleźć echa przedstawiania platońskiego i arysto-telesowskiego9. Pierwsze wpływy objawiają się spontanicznością wypowie-dzi bohaterów, drugie natomiast rozpoznajemy w systemie budowania dys-kusji złożonej z dłuższych monologów poszczególnych postaci. Górnicki w swoim przekładzie unika bardzo zawiłych i skomplikowanych na płasz-czyźnie strukturalnej wystąpień. Polski tłumacz opuszcza w szczególności tematy abstrakcyjne lub stosunkowo trudne w odbiorze. Prawdopodobnie wynika to ze specyficznego postrzegania polskiego czytelnika przez autora Dworzanina10. Górnicki, uważając, że musi za niego decydować, oszczędza odbiorcy tych fragmentów oryginału, o których zrozumienie się obawia. Zbyt trudne są według niego np. abstrakcyjne rozważania o podobieństwie mężczyzny do formy, a kobiety do materii, w związku z tym postanawia po-minąć je w swoim utworze. Nie uważa on, aby polski czytelnik był w stanie podążać za tokiem abstrakcyjnego myślenia, i w ten sposób sytuuje swoje-go odbiorcę niżej niż Castiglione swojego – ten z kolei promuje równość między mówiącym a publicznością, która jest dla niego partnerem11.

9 Zob. R. Pollack, Od renesansu do baroku, Warszawa 1969, s. 38–50; A. Gomóła, Między pla-tońskim i arystotelejskim wstydem. O Rozmowie Polaka z Włochem Łukasza Górnickiego, [w:] Łukasz Górnicki i jego włoskie inspiracje, red. P. Salwa, Warszawa 2005, s. 99–108.

10 W. Tygielski, Przetłumaczyć, spolszczyć czy sparafrazować? Dworzanin polski Łukasza Górnickiego w oczach historyka, [w:] Łukasz Górnicki i jego włoskie inspiracje…, op. cit., s. 60.

11 A. Gallewicz, op. cit., s. 70.


Cechą wspólną obydwu utworów jest to, że w przypadku takiego frag-mentu dyskusji bohaterów, w którym prezentują oni skrajne stanowiska, autor pozostawia czytelnikowi miejsce na własny osąd. Tak dzieje się na przykład we fragmencie dotyczącym relacji między władcą a dworzani-nem. Z jednej strony odbiorca utworu czyta, że dworzanin powinien szcze-rze miłować swojego pana, z drugiej zostaje zaprezentowana teoria o za-skarbianiu sobie łaski księcia w sposób pełen fałszu i z wyrzeczeniem się własnej autonomii oraz własnego zdania. Poza stwierdzeniem, że to cnota powinna być najwyższym celem dworzanina, czytelnik nie otrzymuje do-kładnej odpowiedzi, co należy uczynić i w jaki sposób należy się zachować. Musi sam zadecydować, która droga jest w jego mniemaniu odpowiednia.

Struktura Il libro del Cortegiano opiera się na nieustannym przeplataniu fragmentów teoretycznych przykładami. Anna Gallewicz dzieli je w swojej pracy na modelujące, ilustrujące i generalizujące, i według tego klucza zo-staną one omówione12. Co się tyczy przykładów modelujących, część z nich Górnicki przekłada według pisma Castiglionego, inne – odwołując się do ich antycznych źródeł. Mimo że niektóre zostają pominięte, zdarza się na-wet polskiemu tłumaczowi wzbogacić exemplum, powołując się na swoją szeroką znajomość literatury, a szczególnie pism łacińskich. Znaczenie jego przekładu rośnie w ten sposób, ponieważ starożytni autorzy byli w owym czasie bardziej poważani niż choćby Petrarka.

Baldassare Castiglione w swoim utworze ukazuje zarówno przykła-dy pozytywne, jak i negatywne, na korzyść tych pierwszych. Tymczasem Górnicki wykazuje większą słabość do używania antywzorców, więc bi-lans przykładów w jego tłumaczenia jest odmienny od oryginalnego. Polak stara się dostosować przytaczane historie do realiów swojego państwa i w ten sposób zmieniane są miejsca czy narodowości. Na przykład zamiast Hiszpanów Górnicki przywołuje Moskwian. Jego propozycje są jednak oderwane od opisywanego środowiska dworskiego, nie występuje w nich tyle razy co u Włocha słowo „nasz” lub inne wyrażenia odnoszące się do znanej autorowi i czytelnikowi rzeczywistości. Polski przekład ma w tym miejscu zdecydowanie bardziej uniwersalny charakter. Zamiast konkret-nych postaci przedstawia czasem nieokreśloną osobę. U Górnickiego zmie-nia się także ton wypowiedzi, szczególnie podczas omawiania wartości ta-kich jak np. odwaga.

Tym, co odróżnia polski przekład od oryginału, jest brak dążenia auto-ra do podawania aktualnych przykładów. Omawiając przykłady ilustrujące,

12 Ibidem, s. 79–93.

62 Karolina Żurek

nie sposób nie zauważyć, że obydwaj pisarze zgadzają się ze sobą w kwestii żartów idealnego dworzanina. Mają one być ostrożne i odróżniać się od zwykłych żartów błazna. Warto zaznaczyć, że w pracy Górnickiego w tej at-mosferze śmiechu brakuje nastroju pełnego swobody, plotek i wzajemnego poznania bohaterów. Śmiech nie jest u niego elementem spajającym gru-pę, a solidarność zbiorowości traci na znaczeniu. Przykłady z tej kategorii Górnicki często utrzymuje w środowisku antycznym, z którego pochodzą, a nie zważa na opis Castiglionego. Owe starożytne historie ośmiela się jed-nak dostosować do swoich poglądów na temat Dworzanina polskiego, więc ignoruje obecne w nich szczegóły. Ze względu na różnorodny charakter przykładów u Górnickiego – raz zaczerpniętych wprost z Cortegiano, raz z antyku, innym razem zmodyfikowanych, aż trudno je rozpoznać – wi-doczna jest pewnego rodzaju nieścisłość pomiędzy nimi, której nie można wskazać we włoskim oryginale tekstu.

Ostatnim typem przykładów są te generalizujące, które według wyja-śnienia Anny Gallewicz „poprzez opis zjawiska lub relację zdarzenia sta-nowią uzasadnienie dla prezentowanej normy”13. Dotyczą one głównie po-staci kobiecych i nie wszystkie zostają dostosowane do polskich realiów. Górnicki decyduje się za to za Castiglionem wyjawić, jakie jest źródło przy-taczanych historii. W przekładzie polskiego pisarza widać zatem nie tylko jego poglądy na temat samych kobiet, ale także szerzej pojętych obyczajów. Jest on w swoim tekście wyraźniej od Włocha zaangażowany emocjonalnie i poważniejszy w przedstawianiu wydarzeń.

W związku z odmiennym położeniem geograficznym obydwu kra-jów, tj. Polski i Włoch, inne miejsca są dla poszczególnych obywateli sy-nonimem danych cech. Analizując podejmowane przykłady geopolityczne w Il Libro del Cortegiano i w Dworzaninie polskim, można wysunąć wiele wniosków na temat preferencji pisarzy.

Po pierwsze, bardzo istotna dla Włochów jest Hiszpania, którą Castiglione wymienia dość często. Górnicki prawdopodobnie ze względu na znikome powiązania polskości z tym krajem, pomija zarówno pozytyw-nie, jak i negatywnie brzmiące nawiązania do niej. Nie znajdziemy w pol-skiej wersji utworu ani słowa o tym, że jeśli mowa o dworze hiszpańskim lub francuskim, to powinno się raczej brać przykład z tego pierwszego, nie ma też ani fragmentu o zarozumialstwie dworzan hiszpańskich. Kilka razy Górnicki zastępuje takie historie opowieściami o Włochach, jednak wspomniani bywają także Moskwianie (mistrzowie gry w szachy), Niemcy,

13 Ibidem, s. 90.


Węgrzy. Hiszpania zostaje pominięta także w tych fragmentach, gdzie istot-na okazuje się gra słów – Górnicki musiał wziąć pod uwagę, że mała jest szansa, aby czytelnik polski posługiwał się językiem hiszpańskim. Innym razem tło hiszpańskie zostaje zawarte w historii, lecz szczegóły nie zosta-ją podane. Oczywiście kraj z Półwyspu Iberyjskiego nie został całkowicie ukryty w polskiej wersji Il libro del Cortegiano – pojawia się w tekście kilka razy, gdy autor ukazuje powiązanie kulturowe między Polską a Hiszpanią oraz ocenia Hiszpanów jako naród istotny w domenie mody.

Innym istotnym narodem dla Baldassara Castiglionego są Francuzi. Górnicki, zauważając, jak bardzo ich kultura odbiega od polskiej, nie po-zwala sobie na krytyczne uwagi pod francuskim adresem. Dlatego rezy-gnuje z fragmentów, w których dowodzi się, że literatura i sztuka ówczesnej Francji nie są najwyższej jakości, osiągnięcia naukowe z tamtego rejonu nie są niczym szczególnym, a sami Francuzi (zgodnie ze stereotypem) to nacja gwałtowna i porywcza. Nie odważa się również Górnicki na stanow-cze osądy na temat tego kraju i pomija fragmenty pochwalne napisane przez Castiglionego. Nie wymienia nawet innego kraju w miejsce Francji, a kilku poglądów w zupełności nie uwzględnia. Echa francuskie są obecne w Dworzaninie polskim w małym stopniu, na przykład gdy mowa o grze w piłkę (dla polskiego czytelnika rozrywka nie tylko typowo włoska, ale także francuska).

Rozwiązaniem, które od razu przychodzi na myśl w przypadku poda-wania w utworze konkretnych przykładów dotyczących określonych kra-jów, jest przytaczanie tych samych historii w kontekście innego narodu, lepiej znanego odbiorcy polskiemu chociażby ze względu na bliskie poło-żenie geograficzne. Rzeczywiście, dzieje się tak w polskim przekładzie, lecz nie nagminnie. Wymienione zostają na przykład Czechy, Węgry, a nawet Turcja. Ta ostatnia pojawia się jako ówczesna potęga, ale nie zostaje poru-szona kwestia polityczna z nią związana, a jedynie ocenia się jej zwyczaje dworskie lub podkreśla modę na ubiory tureckie. Zaledwie raz pojawia-ją się w tekście polskim Tatarzy. Wielokrotnie za to wymieniona zostaje w utworze Górnickiego Italia. Polak podkreśla, że jego bohaterowie byli we Włoszech, pozwala im nadużywać włoskich zwrotów, mówi, że ubierali się we włoskim stylu.

Mimo że, jak zostało powiedziane, Górnicki uważa czytelnika polskie-go za niezbyt wyrafinowanego, chce, aby ten znał zarówno łacinę, grekę, jak i cztery języki nowożytne. Castiglione w swojej wersji zachęca do posługi-wania się językami hiszpańskim i francuskim, bo zdaje sobie sprawę z wagi

64 Karolina Żurek

obydwu państw na arenie europejskiej, a także z nierozerwalności losów Italii, Francji i Hiszpanii, co szeroko komentuje i uzasadnia. W polskim dialogu Górnicki ukrywa raczej swoje poglądy polityczne.

Podobnie, gdy Baldassare Castiglione odwołuje się do miast wło-skich, wśród których wymienione zostają m.in. Rzym, Urbino, Bolonia czy Mantua, Górnicki dla swojego utworu wybiera spośród nich i pozostałych włoskich miast te miejsca, które mają szansę znać jego czytelnicy. W związ-ku z tym czytamy w Dworzaninie polskim o Rzymie, Wenecji, Florencji. Również przy przedstawianiu postaci istotne jest dla Castiglionego ich po-chodzenie, podczas gdy Górnicki często pomija tę kwestię i kładzie raczej nacisk na podanie nazwiska bohatera. Czasem informacja o pochodze-niu osoby jest zastępowana przytoczeniem jej pozycji społecznej. Polskie miasta, które można znaleźć w Dworzaninie, to Kraków, Prądnik, Wizna i Łęczyca. Specyficzną reakcją Górnickiego na ukazywane konflikty między poszczególnymi regionami włoskimi jest ich przemilczanie, choć prawdo-podobnie zbliżone problemy spotkać można było w tym czasie na terenie Polski, więc dostosowane do rodzimych realiów byłyby zrozumiane bez wysiłku.

W opisie idealnego władcy obydwaj autorzy nie odbiegają od sie-bie w swoich poglądach. Górnicki, gdy mowa o tym aspekcie, przekłada Cortegiano bez kręcenia nosem i zmian w obrębie treści. Czytelnicy dowia-dują się, że kandydat na władcę musi pochodzić z rodziny arystokratycznej i posiadać szereg cnót, wśród których powtarzają się m.in.: powściągliwość, siła, mądrość, hojność czy sprawiedliwość. Nie są tolerowani władcy prze-pełnieni agresją i nastawieni na podboje ziem. Bardzo istotne okazuje się pogodzenie polityki z moralnością.

Ostatnią bardzo ważną kwestią poruszaną w utworze Castiglionego jest pozycja kobiet w ówczesnym świecie. Górnicki za swym włoskim pierwowzorem przedstawia zarówno stanowisko sprzyjające damom, jak i pogląd niechętny kobietom. Wymienione w obu utworach cechy obej-mują obraz damy dworu, która powinna być szlachetnie urodzona, pięk-na, skromna, pełna cnót, inteligentna, a także umieć dbać o męża i dzieci. Od siebie Górnicki dodaje informację o konieczności bycia skromną, któ-rej Castiglione nie zamieszcza. Nie ustawia on też damy dworu na rów-ni z dworzaninem. Kobiety nie uczestniczą w dialogu w pełni, ich rola to słuchanie, odbiór i analiza wystąpień męskich. Górnicki idzie jeszcze dalej i eliminuje kobiety z ramy utworu, jednocześnie wyrażając w utworze na-dzieję, że będą one poza mężczyznami odbiorcami jego dzieła.


Reasumując, poprzez wprowadzone przez polskiego tłumacza zmia-ny w tekście Il Libro del Cortegiano zmienia się jego wymowa, jak i struk-tura konstrukcyjna. Jeśli Castiglionemu zależało na stworzeniu swoiste-go portretu dworu w Urbino, to Górnicki po prostu ukazuje bohaterów i ich rozmowę. Polski tłumacz, zwany sarmackim Castiglionem14, w ada-ptacji dzieła włoskiego do polskiej rzeczywistości działa na szeroką ska-lę. Dostosowuje postaci – ich ilość i płeć, miejsce akcji oraz prezentowane przykłady do elementów znanych polskiemu czytelnikowi. Potrafi w lekki sposób zmodyfikować treść Cortegiano, czasem dodać swoje własne frag-menty tekstu, a innym razem obszerne akapity zwyczajnie usunąć. Pisząc, myśli o swoich odbiorcach, ich wiedzy z zakresu polityki, geografii, a także o ich poglądach na sprawy społeczne i kulturalne. Dostosowuje się rów-nież do sytuacji w Polsce i nie wygłasza swoich politycznych poglądów. Jest dobrze wykształconym i przygotowanym tłumaczem potrafiącym w odpo-wiednich momentach odwołać się aż do źródeł, z których według niego korzystał Castiglione, jeśli uznaje, że tą drogą lepiej odda sens danej hi-storii. Górnicki czerpie z Il Libro del Cortegiano w zakresie tematyki, treści i formy, jednocześnie tworząc praktycznie swój własny pod wieloma wzglę-dami utwór. Bez dokonanych przez niego modyfikacji, dzieło Baldassara Castiglionego z pewnością nie zostałoby w Polsce zrozumiane, a jego waga w historii literatury pozostałaby dla ówczesnych Polaków nieznana.

14 J. Z. Lichański, Łukasz Górnicki – sarmacki Castiglione, czyli o problemie badań literatury i kultury I Rzeczypospolitej czasów renesansu, [w:] Łukasz Górnicki i jego włoskie inspira-cje…, op. cit., s. 9–25.

66 Karolina Żurek

Bibliografia:Gallewicz A., Dworzanin polski i jego włoski pierwowzór, Warszawa 2006.Łukasz Górnicki i jego włoskie inspiracje: materiały z sesji zorganizowanej przez

Komisję Dziejów Odrodzenia i Reformacji przy Komitecie Nauk Historycznych PAN (Warszawa, 28–29 listopada 2003), red. P. Salwa, Warszawa 2005.

Pollak R., Od Renesansu do Baroku. Elementy platońskie w Dworzaninie Górnickiego, Warszawa 1969.

Salwa P., Ugniewska J., Żaboklicki K. et al.., Historia literatury włoskiej, Warszawa 2006.

Wojtkowska-Maksymik M., «Gentiluomo cortigiano» i «dworzanin polski»: dyskusja o doskonałości człowieka w «Il Libro del Cortigiano» Baldassarra Castiglionego i w «Dworzaninie polskim» Łukasza Górnickiego, Warszawa 2007.

Karolina Żurek – studiuje filologię włoską i dziennikarstwo (UJ). Interesuje się rękodziełem, uczy w Akademii Przyszłości, głaszcze psy czekające pod sklepami na swoich właścicieli.

nr 152015

Monika Podkówka

Miracolo nella vita del popolo napoletano

“Qui, al Sud, i miracoli non sono più frequenti che a Nord o a Ovest, ma in un certo senso più diretti, più semplici, più concreti. L’uomo del Nord si rapporta a tutto in modo sistematico...

ma non esistono miracoli sistematici. Il miracolo non va compreso ma invocato”1.

A Napoli non si fanno le domande sull’esistenza del miracolo. È solo la mancanza del miracolo che può diventare la causa di preoccupazione da parte dei napoletani, per cui assistere ai miracoli grandi e piccoli, stu-pefacenti e aspettati, pubblici e privati è una cosa naturale e ovvia che fa parte della vita umana. Contro tutto il razionalismo mondiale, l’esistenza del miracolo è un fatto su cui in tutta l’Italia meridionale non si ha ombra di dubbio.

I dubbi, non li esprimono neanche i due immigrati, osservatori viventi a stretto contatto con il popolo partenopeo del Novecento: Gustaw Herling-Grudziński e Sándor Márai. Vorrei presentare la visione del miracolo nella vita dei napoletani prima di tutto attraverso gli occhi e l’opera comples-

1 S. Márai, Il sangue di San Gennaro, trad. di A.D. Sciacovelli, Adelphi Edizioni, Milano 2010, p. 259.

68 Monika Podkówka

sa del grande scrittore polacco Gustaw Herling-Grudziński, la cui vita era fortemente legata all’Italia (insieme a sua moglie Lidia Croce ha vissuto a Napoli per quasi 50 anni), presentando anche la lettura de Il sangue di San Gennaro: una traccia importante del soggiorno napoletano dello scrittore ungherese Sándor Márai.

Il titolo del romanzo di Márai fa riferimento all’evento più significativo e solenne dell’anno liturgico di Napoli: per essere più precisi, bisogna par-lare di un evento che avviene tre volte all’anno. È San Gennaro, vescovo di Benevento e patrono principale del capoluogo campano, la figura respon-sabile per questi momenti di commozione che si effettuano nella realtà par-tenopea. Decapitato a Pozzuoli (nelle vicinanze di Napoli) durante la per-secuzione di Diocleziano (305 d.C. circa), divenne oggetto di venerazione dei fedeli. Secondo la leggenda, il sangue del martire fu raccolto nelle due ampolle che fino a oggi si trovano in una teca chiusa da vetri spessi, conser-vata nella capella di San Gennaro del Duomo di Napoli. Il sangue del santo, normalmente allo stato solido, si scoglie tre volte all’anno. La liquefazione avviene regolarmente nei termini precisi: nei nove giorni che scorrono dal sabato avanti la prima domenica di maggio, il 19 settembre (anniversario del martirio, la celebrazione tradizionalmente più notevole) e per tutta l’ot-tava in onore del patrono, e alla fine il 16 dicembre: giorno dell’anniversario dell’eruzione vesuviana del 1631, fermata dopo le invocazioni al santo2.

Un osservatore esterno può essere stupito già dal fatto dell’esistenza del miracolo ufficiale. Ma non è tutto: il fatto veramente straordinario per Márai, che ha probabilmente assistito alla cerimonia del giorno della lique-fazione, è la professionalità con cui napoletani partecipano al miracolo. Ciò che apparentemente sembra di essere contro il buon senso, a Napoli risulta assolutamente normale.

Presero i nostri inviti e ci fecero segno di sedere accanto alla finestra, su un banco, in attesa del miracolo. […] Non avevamo mai visto come si prepara un miracolo… […] Un lacchè dalla livrea blu e rossa con i bottoni dorati camminava su e giù per i locali, sistemando sui tavoli e sugli scaffali l’oc-corrente per il miracolo... come quando in una casa principesca il domesti-co, in occasione di un ricevimento importante, mette al posto giusto tutto quello di cui possono aver bisogno gli ospiti altolocati. […] Loro, i profes-sionisti del miracolo, non se ne stupivano […]. Il miracolo è loro familia-re. Mettevano ordine, scherzavano. Era strano, ma in qualche modo anche

2 Santo Gennaro nell’Enciclopedia Treccani, http://www.treccani.it/enciclopedia/san-to-gennaro/ (consultato 10.01.2014).

69Miracolo nella vita del popolo napoletano

naturale3. Aspettavano il miracolo come si aspetta l’inizio di uno spettacolo della commedia dell’arte, di cui si conosce alla perfezione il soggetto. Nei loro occhi brillava la perizia dei grandi intenditori4.

Chi entra nella cappella di San Gennaro del Duomo, oltre le bellezze del barocco napoletano, deve notare un grande busto in oro e argento che rappresenta la figura del patrono della città partenopea. Di solito vestito in modo abbastanza modesto, anch’esso deve essere preparato per il tempo del miracolo: viene quindi decorato con i più preziosi tessuti e ornamenti per poi essere esposto nelle vicinanze dell’altare maggiore dove si svolge la celebrazione.

Adesso tutto è pronto. Aperta la cassaforte, l’arcivescovo mostra ai fe-deli due ampolle col sangue allo stato solido. Cominciano le preghiere; si aspetta la liquefazione. Una volta, oggi una tradizione un po’ trascurata, iniziava la strepitosa parte delle cosiddette vedove di San Gennaro, descrit-ta di prima mano da Herling:

Nawoływały patrona miasta do spełnienia cudu to admonicjami i pokor-nymi suplikami, to wyzwiskami i przekleństwami. Wzbierająca pod kopułą katedry psalmodia była skrzyżowaniem chóru greckiego z eksplozją gniew-nej desperacji: odwiecznym, niezniszczalnym rytuałem oczekiwania cudu5.

Come previsto, il miracolo avviene. Sciolto il sangue, l’arcivesco-vo annuncia la buona notizia salutata dai fedeli con un lungo applauso. Sventolato, come sempre, il fazzoletto bianco. “San Gennaro ci vuole be-ne”6. Napoli festeggia.

A volte si sentono storie che riguardano fenomeni simili, non solo in Italia. Però di solito essi sono strettamente legati alla vita religiosa e riman-gono nel campo d’interessi dei fedeli. Il miracolo di San Gennaro sembra invece appartenere alla vita di tutta Napoli: la grande festa in onore del santo coinvolge tutta la città, diventa oggetto delle discussioni, degli articoli nelle prime pagine (non solo delle riviste locali), delle trasmissioni in di-retta, dei filmati professionali e amatoriali. E la cosa più rilevante: si ritiene che alla modalità della liquefazione siano legati auspici buoni per la città se San Gennaro non fa aspettare a lungo il popolo partenopeo; quando in-

3 S. Márai, op.cit., pp. 320–321.4 Ibid., p. 326.5 G. Herling-Grudziński, Dziennik pisany nocą. 1971–1972, Res Publica, Warszawa 1990,

p. 146.6 V. Scotti, San Gennaro ha fatto il miracolo, http://www.napolitoday.it/cronaca/san-

gennaro-miracolo-19-settembre-2010-napoli.html (consultato 12.01.2014).

70 Monika Podkówka

vece la liquefazione non avviene o avviene in ritardo, si parla di un cattivo presagio. Comunque, l’evento ha ultimamente perso molto del suo splen-dore e dell’importanza, quindi nei giorni di oggi la gente preferisce sentire dall’arcivescovo solo che San Gennaro le vuole bene e anche il ritardo nel miracolo non viene interpretato in modo negativo7.

I problemi dell’interpretazione succedevano anche nei tempi del sog-giorno napoletano di Herling, che ha dedicato l’intero racconto Cud alla questione del miracolo di Napoli. Avendo come asse portante la descrizio-ne del miracolo di San Gennaro e il suo ruolo non solo religioso, o perlopiù magico, ma anche sociale, evoca la storia della rivolta popolare napoletana del 1647. È interessante che secondo Herling solo in quell’anno il sangue sarebbe stato già sciolto nel momento di apertura della teca e nessuno dubi-tava che questo fosse un segno chiaro dei tempi difficilissimi per la città. La ripetizione dello scioglimento del sangue in anticipo avviene nell’anno in-dicato nel racconto: il 1983. Come sostiene il narratore, questo può segna-lare una nuova preoccupazione, qualcosa d’inconsueto, allarmante… Però nelle relazioni delle liquefazioni degli ultimi anni si vedono le situazioni simili presentate in una luce totalmente diversa:

Appena aperta la cassaforte l’ho visto subito, quando ho preso la teca nel-le mie mani, che il sangue era già sciolto. Forse anche prima delle nostre preghiere di questa notte San Gennaro ci ha ascoltato, quindi ci vuole ve-ramente bene8.

Tuttavia, il titolo Cud ci dimostra non solo il miracolo di San Gennaro. Anche la rivolta popolare descritta da Herling può essere ritenuta un tipo di miracolo, un miracolo sociale che accade nella storia. Si tratta di una vicen-da di un pescatore e pescivendolo napoletano noto come Masaniello, che divenne il capo della rivolta antispagnola. Dopo l’introduzione di numero-se imposte sotto la dominazione spagnola, il 7 luglio 1647 il popolo napo-letano rifiutò di pagare un’altra somma al sovrano e si ribellò con il grido: Viva il re di Spagna, mora il mal governo!9. Esplose tutta la collera della gente oppressa e si concentrò sugli amministratori locali, da cui diretta-mente dipendevano le condizioni di vita dei semplici napoletani. La rivolta si concluse tragicamente e Masaniello finì assassinato. Nonostante questo, 7 San Gennaro fa il miracolo in ritardo: il sangue si è sciolto, http://www.napolitoday.it/cro-

naca/miracolo-san-gennaro-1-maggio-2011.html (consultato 12.01.2014).8 San Gennaro ha fatto il miracolo, http://www.napolitoday.it/cronaca/miracolo-san-gen-

naro-2011.html (consultato 12.01.2014).9 G. Herling-Grudziński, Cud, in: Id., Cud. Dżuma w Neapolu, Wydawnictwo Literackie,

Kraków 1998, p. 12.


una settimana del trionfo del popolo, della sua solidarietà, della dimostra-zione del potere della gente che riuscì a unirsi intorno allo scopo comune: sono dei valori degni di essere ricordati. Rimasti non solo nelle cronache, ci permettono di leggere il racconto di Herling anche in senso figurato, come la storia del miracolo della solidarietà e dei cambiamenti nella Polonia della fine del Novecento.

Quando uno ha sperimentato il coinvolgimento pratico nella vita del popolo partenopeo, si rende conto che anche qui è sempre presente un grande bisogno di cambiamento. Siccome vivere a Napoli non è stato mai facile, la gente cercava numerose soluzioni dei propri problemi. Il miracolo sembrava una delle soluzioni più possibili. Pochissime persone potevano scappare in America, ancor meno erano in grado di vincere qualcosa al lotto. Le condizioni di vita non permettevano di sperare in nessun miglio-ramento.

«Fallo, un miracolo» dice, senza parlare. «Siamo in otto. L’anno prossimo saremo in nove. E poi in dieci. E anche se qualcuno di noi muore, restia-mo sempre in dieci. Solo il più grande di noi va a scuola, perché a casa c’è un solo paio di scarpe. Né libri, né quaderni. Niente, non abbiamo niente. Anche lui fa solo i primi due o tre anni, e poi non va più a scuola». [...] «Un miracolo. Sei uno straniero. Fa’ un miracolo»10.

Se la vita è così difficile, è indispensabile trovare qualsiasi aiuto. Dio rimane troppo lontano, parlargli non è a misura d’uomo. Solo quelli che sono più vicini saranno capaci di comprendere problemi e desideri della gente semplice. Quindi? Bisogna parlare con i morti: i morti non lontani come i grandi santi di Roma; sufficienti sono i santi locali. Ma anche i non santi possono aiutare: le anime del purgatorio sembrano la soluzione più naturale.

All’inizio ci possiamo soffermare sulle relazioni con i santi. I santi vene-rati nei molteplici altarini dei vicoli stretti della città.

Le loro immagini e statue erano in ogni portone, in ogni bottega, negli uf-fici e nelle panetterie, anzi persino nei bordelli, nelle stanze che le ragazze usavano per ricevere i loro clienti – sulla mensola della toeletta, c’era sempre un fiore fresco e profumato sotto l’immaginetta a colori o la statuetta di un santo11.

Padre Pio rimane il santo numero uno: nelle fotografie e figure espo-ste dovunque si mostra benigno e sorridente; in realtà era severo e poten-10 S. Márai, op. cit., pp. 48–49.11 Ibid., p. 96.

72 Monika Podkówka

te, amato per i miracoli fatti già durante la vita terrena. Oltre a Padre Pio, Madonne diverse e San Giovanni Paolo II, la figura importantissima è il santo dottore Giuseppe Moscati, grande napoletano adorato specialmente nella chiesa del Gesù Nuovo. Nel luogo del suo culto si trovano non solo le reliquie (sue e dei suoi cari), la grande statua che viene toccata dalla gente che prega, gli oggetti personali o le sue stanze ricostrutte. Impressionante è inoltre una richissima collezione di ex voto donati dai fedeli per grazia ricevuta.

Gli ex voto dell’Italia meridionale hanno una forma e un significato specifico. Ovvio per chi vive qua, affascinante per chi cerca di capire l’intera cultura del Sud come Herling. Nel racconto intitolato Ex Voto Herling men-ziona un episodio strano: l’acquisto di questi oggetti particolari nei vicoli di Napoli con Konstanty Jeleński per Leonor Fini che era di origini italiane e quindi poteva sentire meglio il soprannaturale nascosto dentro l’ex voto.

Sklepikarz wykładał na ladzie wykute w srebrze miniatury fragmentów cia-ła ludzkiego: ręce, nogi, głowy, serca, wątroby, torsy, piersi, brzuchy, plecy. Kupowano je, aby w upatrzonym na ten cel miejscu w niektórych kościołach złożyć, wraz z nazwiskiem i paroma słowami ofiarodawcy, podziękę Bogu, Matce Boskiej, Świętemu za cudowne uzdrowienie chorej części ciała12.

Inconsueti per gli osservatori del Nord, gli ex voto rimangono la tradi-zione sempre viva in quanto la prova della religiosità del popolo e la gene-rosità dei santi napoletani. È vero che di solito si esponga anche un foglietto con ringraziamento o spiegazione delle circostanze del miracolo, dato che ogni ex voto nasconde la storia di speranza e consolazione. Il racconto di Herling parla di un caso contrario: Clara Minori, nota come maledetta di Salerno, vittima degli abusi sessuali di suo padre padrone, ragazza sofferente di disturbi mentali così gravi che viene nominata pericolo pubblico e deve essere separata dagli altri abitanti. La sua famiglia la sottopone a un inter-vento chirurgico molto complesso che invece di portarla alla guarigione provoca altri cambiamenti nella sua mente. Pensando che la ragazza sia stata curata, suo padre compra un ex voto speciale fatto su ordinazione che rap-presenta la testina con i capelli simili a quelli di Medusa. Infatti, Clara aveva non solo i capelli come l’eroina mitica. Pure nel suo carattere c’era qualcosa di demoniaco e nessuna operazione poteva cambiarlo… L’intera famiglia Minori viene a riprendere l’ex voto fatto troppo presto e precipitosamente. Niente grazia ricevuta, niente rigraziamento. La vita rimane disperata.

12 G. Herling-Grudziński, Ex Voto, in: Id., Don Ildebrando. Opowiadania, Presspublica, Warszawa 1997, p. 6.


Il caso descritto da Herling non e però consueto. Vale a dire che questa è una storia di Salerno, non di Napoli – tuttavia, resta basata sulla tradi-zione fortemente presente nel capoluogo campano. Normalmente non ci si arrende così facilmente; non ci si ribella né si rigetta la possibilità d’aiuto dei più potenti. Lo sanno i napoletani a cui non manca l’astuzia e la capacità di valutare e intuire le opportunità diverse. Si pregano i santi, si contratta, si promette, si paga perché il miracolo avvenga... Ma perché non provare a chiedere soccorso anche ai morti non così fortunati come santi o beati, ma comunque morti, quindi più vicini alle questioni ultraterrene? Le cosiddet-te anime in pena o anime del purgatorio. La morte a Napoli non è stata mai trattata come qualcosa d’insolito. All’ordine del giorno vi erano numerose tragedie in questa città affollata: epidemie, carestie, terremoti, eruzioni del Vesuvio, e assai comune anche la morte a causa delle condizioni di vita disastrose. Il rapporto del popolo partenopeo con la morte è strettissimo e piuttosto particolare.

Neapolitańczycy niesłychanie dramatycznie lamentują po śmierci swoich bliskich, ale bardzo krótko. […] Żal po ich śmierci wyraża się szybko i gwał-townie, i bardzo szybko znika, ale nie całkowicie, ponieważ zmienia formę – staje się spoufalonym współżyciem z umarłymi13.

L’avvicinarsi dei napoletani ai propri e non propri defunti, sia per quan-to riguarda un legame spirituale che quello carnale, è incredibile. Il posto in cui questo fenomeno si rivela nel modo più visibile è decisamente il ci-mitero delle Fontanelle nel rione Sanità di Napoli. Un grandissimo ossa-rio della città scavato nella roccia tufacea, una volta abbandonato, alla fine dell’Ottocento divenne teatro della religiosità popolare consistente in riti e pratiche del tutto straordinari. Grazie al parroco della prossima chiesa, le migliaia di ossa ritrovate (soprattutto delle vittime delle epidemie di peste e colera dei secoli precedenti) furono messe nell’ordine in cui si trovano an-cora oggi. Da quel momento cominciò una fortissima devozione popolare per i defunti anonimi che venivano adottati dai napoletani che ritrovavano nei teschi e nelle ossa delle Fontanelle le anime bisognose del purgatorio. Si creò un legame speciale tra di loro: il popolo credeva di poter aiutare questi morti prendendosi cura delle loro spoglie, aspettando allo stesso tempo la protezione ultraterrena per i propri cari. Per rafforzare la relazione e ren-derla più personale si sceglieva e si adottava un teschio singolo che diven-tava un nuovo membro della famiglia.

13 G. Herling-Grudziński, W. Bolecki, Rozmowy w Dragonei, Szpak, Warszawa 1997, p. 290.

74 Monika Podkówka

Na ogół każdy wchodzący w obręb cmentarza wiedział, gdzie ma szukać swojej upatrzonej czaszki, powłoki duszy czyśćcowej, i szedł prosto do miejsca, gdzie ją poprzednio zostawił. Bywali jednak i tacy, co niezbyt ufali swej pamięci wzrokowej, i objęte w wieczne posiadanie czaszki zamykali w przyniesionych z domu gablotach szklanych, opatrzonych nazwiskiem (i adresem!) właściciela oraz zamkniętych na kluczyk. […] Czyścili dokład-nie czaszki (a czasem i piszczele), całując je co chwilę; przemawiali do nich, wyliczając swoje supliki14.

Nelle vicinanze del cimitero delle Fontanelle è stato ambientato il rac-conto Suor Strega di Herling: la mescolanza di religiosità popolare, ses-sualità, fascinazione e paura. Descrivendo la particolarità della devozione napoletana, Herling racconta la storia di Suor Caterina, successivamente chiamata Suor Strega per il suo fascino pericoloso, oscillante tra straor-dinario coinvolgimento religioso e sensualità provocante. Scappata da un monastero del Nord con un giovane prete, un giorno appare nel cimitero delle Fontanelle e pian piano diventa la sua padrona, rispettata e venerata dai fedeli. Con i suoi poteri più o meno straordinari riesce a convincere il popolo che solo lei, vista sempre nel suo abito religioso, è capace di sceglie-re i teschi giusti da adottare, di entrare in contatto con i morti e trasmettere le suppliche affinché siano ascoltati. Ritenuta santa o demoniaca, di giorno facilita i rapporti soprannaturali, di notte sviluppa i rapporti sessuali, raf-forzando la sua già autorevole posizione. Col tempo però il fenomeno del potere di Suor Strega crolla, la gente non vuole più ascoltarla. Un giorno parte e viene dimenticata; il narratore la incontra ancora qualche volta, co-munque è solo un’ombra di se stessa e sembra aver dimenticato il passato e il suo eccezionale potere.

La vita di Napoli scorreva invece come sempre. La religione, in tutte le sue sfumature stravaganti, rimaneva naturalmente legata alla vita degli abi-tanti della città partenopea. Le molteplici chiese, alcune già abbandonate, stupiscono con la loro ubicazione: di solito estremamente strette, dividono le pareti con i palazzi vicini abitati dal popolo. Non esagerava Márai, essen-do un osservatore attento e scrivendo:

Erano più che altro semplici luoghi di culto costruiti all’interno di grandi palazzi o incuneati nel labirinto dei vicoli: chiese del genere abitate, e dalla finestra sopra l’entrata principale pendevano ad asciugare pannolini e mu-tande, e di tanto in tanto all’interno aleggiava un odore di pietanze fritte, perché il sacrestano o il sacerdote cucinavano nella sagrestia15.

14 G. Herling-Grudziński, Suor Strega, in: Id., Don Ildebrando…, p. 23.15 S. Márai, op. cit., pp. 99–100.


Le chiese venivano considerate un buon posto per un incontro o una chiacchierata non solo con un santo, ma anche con un’amica. Perché non pettegolare pregando e pregare pettegolando? Come a Napoli è normale esporre le foto o le figurine dei santi nei bar (quindi introdurre accenti re-ligiosi nella vita laica), così non sembra strano mescolare santo e profano nei luoghi di culto.

Di volta in volta, a passi frettolosi, i napoletani entravano e uscivano da chiese, bar, botteghe, osterie o case di piacere, obbedendo a un’esigenza mo-mentanea, non appena il corpo o l’anima sentivano il bisogno di qualcosa. Il corpo e l’anima, in questi uomini, non erano ben separati16.

Cercando di capire l’intera cultura di una città così complessa come Napoli si incontrano fenomeni e usanze davvero eccezionali. Il miracolo visto con gli occhi del popolo diventa qualcosa di naturale, che fa parte della vita, che coesiste con tutto ciò che appartiene agli uomini: “Gli uomi-ni, da queste parti, hanno sempre sentito la possibilità del soprannaturale come un che di quotidiano”17. Il soprannaturale non è una sfera isolata, non è inavvicinabile né inaccessibile. Come il miracolo dell’incarnazione di Dio nell’unico presepio napoletano, dove a volte è veramente difficile trovare il Bambino Gesù, nascosto nella confusione della dinamica scena di quoti-dianità napoletana – ma sempre presente.

Gustaw Herling-Grudziński e Sándor Márai, in quanto gli uomi-ni del Nord, percepiscono il mondo nel modo diverso. Però abitando in Campania, non possono rimanere indifferenti all’approccio napoletano nei confronti della realtà soprannaturale. Volendo esprimere la specificità dei fenomeni partenopei, si avvicinano alla gente che presenta il punto di vista lontano dal loro. Immersi nella società, devono confrontare il loro scettici-smo (o almeno il buon senso degli intelettuali europei) con l’irrazionalità meridionale. Soprattutto Herling cerca di descriverla come un fenomeno culturale caratteristico per gli uomini del Sud, non concentrandosi sui mi-racoli stessi (anzi, sembra di svalutarli). Nello stesso tempo nel suo modo di pensare lascia spazio al segreto, non cerca di spiegarlo, difende il diritto di crederci. Pare che Márai sia anche più vicino al soprannaturale: nella sua visione il miracolo di San Gennaro oltre a essere un interessante fenomeno culturale acquisisce un valore nuovo per i protagonisti che dagli osservatori scettici diventano partecipanti attivi della celebrazione. È interessante che la relazione del romanzo coincida con la nota del diario in cui Márai scrive:16 Ibid., p. 100.17 Ibid., p. 303.

76 Monika Podkówka

W neapolitańskim relikwiarzu tego roku krew znów zakipiała, upłynnił się przypominający kawałek asfaltu krwawy skrzep. Według gazet jest to „do-bry znak”. Może dlatego, że poza racjonalizmem i zabobonami istnieje coś, o czym nie mamy pojęcia18.

Sembra che entrambi i due scrittori ammettino che i fenomeni sopran-naturali di Napoli siano una realtà difficile da definire e spiegare, che resta al di là del razionalismo e ci rimanda alla riflessione universale sulla con-cezione del mondo.

Bibliografia:Chiesa di Napoli. Cimitero delle Fontanelle, http://www.chiesadinapoli.it/pls/napo-

li/v3_s2ew_consultazione.mostra_pagina?id_pagina=23928 (consultato 12.01. 2014).

Herling-Grudziński G., Cud, in: Id., Cud. Dżuma w Neapolu, Wydawnictwo Lite-rackie, Kraków 1998, pp. 7–21.

Herling-Grudziński G., Dziennik pisany nocą. 1971–1972, Res Publica, Warszawa 1990.

Herling-Grudziński G., Ex Voto, in: Id., Don Ildebrando. Opowiadania, Presspublica, Warszawa 1997, pp. 5–18.

Herling-Grudziński G., Prochy. Upadek domu Lorisów, in: Id., Gorący oddech pu-styni, Czytelnik, Warszawa 1997, pp. 208–260.

Herling-Grudziński G., Bolecki W., Rozmowy w Dragonei, capitoli: Rozmowa II: “Cud”; Rozmowa XXIII: “Upadek domu Lorisów”, Szpak, Warszawa 1997, pp. 42-55; 285-297.

Herling-Grudziński G., Bolecki W., Rozmowy w Neapolu, capitoli: Rozmowa V: “Ex Voto”; Rozmowa VII: “Suor Strega”, Szpak, Warszawa 2000, pp. 112–124; 146–158.

Herling-Grudziński G., Suor Strega, in: Id., Don Ildebrando. Opowiadania, Press-publica, Warszawa 1997, pp. 19–30.

Márai S., Il sangue di San Gennaro, trad. di A.D. Sciacovelli, Adelphi Edizioni, Milano 2010.

Panas P., Tajemnice żywej krwi. Gustaw Herling-Grudziński i Sándor Márai o cudzie świętego Januarego i nie tylko, in: Horyzont religijny polskiej literatury emigracyj-nej, a cura di Id., Wydawnictwo KUL, Lublin 2013, pp. 147–167.

18 S. Márai, Dziennik (fragmenty), trad. di T. Worowska, Czytelnik, Warszawa 2004, p. 504, citato in: P. Panas, Tajemnice żywej krwi. Gustaw Herling-Grudziński i Sándor Márai o cu-dzie świętego Januarego i nie tylko, in: Horyzont religijny polskiej literatury emigracyjnej, a cura di Id., Wydawnictwo KUL, Lublin 2013, pp. 147–167.


Santo Gennaro nell’Enciclopedia Treccani, http://www.treccani.it/enciclopedia/santo-gennaro/ (consultato 10.01.2014).

San Gennaro fa il miracolo in ritardo: il sangue si è sciolto, http://www.napolitoday.it/cronaca/miracolo-san-gennaro-1-maggio-2011.html (consultato 12.01.2014).

San Gennaro ha fatto il miracolo, http://www.napolitoday.it/cronaca/miracolo-san-gennaro-2011.html (consultato 12.01.2014).

Scotti V., San Gennaro ha fatto il miracolo (2), http://www.napolitoday.it/cronaca/san-gennaro-miracolo-19-settembre-2010-napoli.html (consultato 12.01.2014).

Monika Podkówka – studentka italianistyki UJ, przyglądająca się w ży-ciu i sztuce komplikacjom tożsamości jednostek i grup pogranicznych łączących w sobie bogactwo wielu wpływów. Jej zainteresowania nauko-we koncentrują się wokół polskiej emigracji XX-wiecznej i relacji między-kulturowych, zwłaszcza polsko-włoskich.

nr 152015

Magdalena Stawiarz

W szponach zasad – przyczyny i rozwój różnorodnych form wstydu we Francji na przełomie XVIII i XIX wieku

Na pierwszy rzut oka zagadnienie wstydu wydaje się być niezwykle prostym i wdzięcznym obiektem badań – w końcu rumieniec zakłopota-nia z pewnością oblewał każdego z naszych przodków i niepostrzeżenie wypełznie również na twarz naszych potomków. Jednakże to nie rozwa-żania na temat przyczyn i dziejowo niezmiennych psychologicznych oraz biologicznych reakcji organizmu stanowić będą przedmiot moich rozwa-żań. Zadaniem fascynującym okazało się poszukiwanie historyczno-spo-łecznych źródeł zakorzenienia się zjawiska wstydu w ludzkiej mentalności i obserwowanie jego narodzin, zmian oraz rozwoju na przełomie dziejów. Pytanie o pochodzenie wstydu wydaje się istotne również dla człowieka współczesnego, zwłaszcza ze względu na ilość wewnętrznych uwarunko-wań (wynikających z poprzednich epok), które kierują nim w codziennym życiu, a których zazwyczaj nie zauważa. Pomimo panującego kultu indy-widualizmu, wartości człowieka jako jednostkowego bytu, należy odrzucić ułudę stuprocentowej odporności na środowiskowe czynniki i uświadomić sobie fakt, że pewna ilość zasad dotyczących m.in. obyczajnego czy mo-

80 Magdalena Stawiarz

ralnego zachowania, została sztucznie wytworzona siłą konwenansów oraz religijno-politycznych wymogów.

Początki wstydu leżą w najmniejszej i najważniejszej grupie społecz-nej każdego człowieka – rodzinie. Choć i dawniej teoretycznie każda osoba posiadała własne ciało, to w rzeczywistości nie była jego jedynym panem – członek rodziny był częścią rodu, niejednokrotnie o wielowiekowych tra-dycjach, i to właśnie familii przysługiwało zwyczajowe prawo do rozporzą-dzania nim. Jednostka miała możliwość dysponowania swoim ciałem tylko do określonego stopnia, tak by nie godzić w dobre imię rodziny, co w prak-tyce oznaczało brak możliwości gospodarowania swoim losem zgodnie z niezależną wolą. Rodzina stała się „podstawową i dominującą instytu-cją, której przypada funkcja tłumienia popędów”1, grupą wręcz totalitarną, która chciała narzucić jej członkom własne cele, a w XIX wieku dążyła do zdefiniowania reguł i norm zgodnie z oczekiwaniami państwa i Kościoła. Ze względu na nieustannie czyhającą groźbę zhańbienia pracy wielu po-koleń, kobiety nie miały prawa decydować o tym, z kim spędzą resztę ży-cia oraz, jako punkt obowiązkowy, spłodzą gromadkę spadkobierców. Kandydat może zostać wyszukany podczas „białego balu”, gdzie dziewczę-tom towarzyszą matki „aby zapewnić ogólną przystojność i porównywać obecne na balu partie”2 lub za pomocą metody par présentation – na aran-żowanych przez swatki spotkaniach, częstej praktyce w środowisku burżu-azji. Zawstydzające dla rodziny oraz młodej dziewczyny jest nie zostać wy-braną w ciągu dwóch kolejnych sezonów – staje się ona partią niechcianą w towarzystwie i wzbudza podejrzenia, że jej cnota nie jest bez zarzutu lub też panna posiada zbyt mały posag.

Wstyd w sposób nierozerwalny łączy się z honorem – rodzina jest nie tylko dziedzictwem, lecz również symbolicznym kapitałem honoru, które-mu zagrażać może wszystko to, co plami nazwisko. Zjawiskiem niezwykle częstym zwłaszcza w XVIII i XIX wieku jest dzieciobójstwo, które miało być rozwiązaniem dla nieślubnego owocu miłości, porywu namiętności lub przeciwnie, gwałtu. Kobiety decydowały się na tak desperacki krok, gdyż nieślubne dziecko było powszechnym skandalem niszczącym reputację oraz ujawniającym utratę dziewictwa (o wadze cnoty piszę na następnych

1 N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, tłum. T. Zabłudowski, PIW, Warszawa 1980, s. 190.

2 Ph. Ariès, G. Duby, Rytuały życia prywatnego burżuazji, tłum. A. Paderewska-Gryza, B. Panek, W. Gilewski, [w:] Historia życia prywatnego, t. 4, Od rewolucji francuskiej do I wojny światowej, red. M. Perrot, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2006, s. 242.

81W szponach zasad…

stronach). Nieślubne dzieci, którym nie dane było przeżyć, nie budzą po-wszechnego żalu i współczucia – uważa się, że śmierć jest zupełnie zwyczaj-nym losem dla owocu występku. Nie łaskawszy los spotykał dzieci z niepra-wego łoża, które zostały ocalone: albo poprzez oddanie do kół, w których opiekowano się porzuconymi noworodkami (funkcjonowały jedynie nie-spełna 50 lat – obarczono je winą za wzrost liczby porzuconych dzieci), albo przez powierzenie ich dziadkom lub mamkom. „Nieprawe pochodzenie” już na zawsze wyciskało krwawe piętno na człowieku – prawo nie uznawa-ło młodych latorośli, były one bezbronne wobec wyzysku i upokorzeń. Dla społeczeństwa nigdy nie stały się pełnoprawnymi bytami, widziano w nich przyszłych przestępców, traktowano jako naznaczone złem i w wyniku ta-kiego działania, pozbawione wsparcia, wkraczały na przetartą drogę: sie-rociniec – dom poprawczy – wojsko. Porzucenia lub morderstwa dziecka dopuszczały się nie tylko kobiety lekkich obyczajów, damy nieskromne czy wykorzystane przez swojego pana (służące rzadko kiedy unikały lepkich rąk pana domu, który uważał się za właściciela ich ciała, a samo działa-nie – za miłą odmianę od monotonii małżeńskiego łoża). Kościół stanow-czo zakazywał jakiejkolwiek formy antykoncepcji i dawał konkretne rady dotyczące pożycia małżeńskiego – powinny być: „umiarkowane, kontro-lowane i nastawione na prokreację”3. Ponadto kobieta miała moralny i re-ligijny obowiązek być na każde skinienie męża – niedopuszczenie go do jego własności, ciała żony, mogło skutkować poszukiwaniem ujścia w ra-mionach innej: służącej, prostytutki lub, co gorsza, kobiety zamężnej; wów-czas to małżonka ponosiła odpowiedzialność za jego złe prowadzenie się. Nie dziwi więc to, że również mężatki często decydowały się na wymuszone poronienie – nie mogły sprostać tak sprzecznym obowiązkom bycia mat-ką, żoną, gospodynią oraz damą, która: „swoim zachowaniem, wiernością wobec bliskich i własnej reputacji spełnia wymagania stawiane jej przez honor”4.

W wieku XVIII, kiedy Kościół katolicki osiągał szczyty swoich wpły-wów w społeczeństwie francuskim, do świadomości ludzkiej przedosta-ła się nowa koncepcja ciała – przedmiotu pokus, grzechu, słabości, któ-ry należy ukryć i próbować okiełznać skromnością, wstydliwością i wiarą.

3 D. Arasse, Ciało i seksualność w Europie w czasach Ancien Régime’u, tłum. T. Stróżyński, [w:] Historia ciała, t. 1, Od renesansu do oświecenia, red. G. Vigarello, Wydawnictwo sło-wo/obraz terytoria, Gdańsk 2011, s. 168.

4 Ph. Ariès, G. Duby, Sfera publiczna a życie osobiste, tłum. M. Zięba, K. Osińska-Boska, M. Cebo-Foniok, [w:] Historia życia prywatnego, t. 3, Od renesansu do oświecenia, red. R. Chartier, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2005, s. 478.


Rozprzestrzenił się histeryczny strach przed onanizmem, wyniesiony do rangi naczelnej kwestii mającej chronić społeczeństwo przed degeneracją. By temu zapobiec, kler zalecał wizję snu jako odpowiednika śmierci, łóż-ka – grobu, a przebudzenia jako wskrzeszenia5 oraz ustalił listę szkodliwych skutków masturbacji, takich jak: zaburzenia odżywiania, choroby układu oddechowego, obłęd czy epilepsja. Pomysłów na zapobieganie występkowi było wiele: instalowanie latryn z odpowiednio wielką szparą u góry i dołu, by móc kontrolować „pozę”, produkowanie „pasów wstrzemięźliwości” dla dziewcząt, interwencje chirurgiczne, a także stosowanie bandaży na miarę, używanych aż do 1914 roku. „Gubienie nasienia”, dziś wiemy, że naturalne dla dojrzewających chłopców, okazywało się przekleństwem – wmawiano im, iż z każdą polucją ich wzrok ulega pogorszeniu oraz niezmiennie ule-gają grzechowi, który starannie próbowali eliminować poprzez zapisywa-nie aktów skruchy, branie zimnych kąpieli, jedzenie drobno potłuczone-go szkła lub przemywanie podbrzusza octem. Dążono do wyeliminowania cielesności z życia publicznego tak mocno, że zaczęto wręcz stronić od wi-doku rozmnażających się zwierząt, co, ze względu na migrację wyższych warstw społecznych do miast, nie było trudne. Dzięki temu aktowi igno-rancji rodziły się kolejne pokolenia „naiwnych gęsi”, niemających pojęcia o naturze i biologii człowieka, a które na pytanie o pochodzenie potomstwa zadowalały się odpowiedzią, że przynosi je bocian.

Norbert Elias stwierdził, że z biegiem czasu internalizacja norm oby-czajowych w kulturze zachodniej Europy doprowadziła do zastąpienia strachu przez wstyd6. W XX wieku stał on się najważniejszym regulato-rem zachowań, a sam rozwój cywilizacji opierał się na coraz głębszym wpajaniu norm, stających się „własnymi”, wcześniej narzucanych poprzez przymus zewnętrzny, który mógł zostać odparty np. przez bunt jednostki. Doprowadziło to do pojawienia się nowych chorób, ściśle związanych ze zjawiskiem wstydu: choroba zielona – zatwardzenie wywoływane u kobiet z obawy przed publicznym puszczeniem bąka7, ereutofobia – chorobliwa obawa przed niekontrolowanymi, czerwonymi wypiekami na czole oraz biała choroba – odmowa wychodzenia na dwór z obawy przed spojrzeniami obcych. Codzienne życie składało się z ogromu reguł i zasad, którym mie-li obowiązek podporządkowywać się ludzie pod karą potępienia i wyklu-

5 Idem, Tajemnica jednostki, tłum. A. Paderewska-Gryza, B. Panek, W. Gilewski, [w:] His-toria życia prywatnego, t. 4, Od rewolucji francuskiej do I wojny światowej, op. cit., s. 269.

6 Antropologia ciała: zagadnienia i wybór tekstów, red. M. Szpakowska, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 8.

7 Ph. Ariès, G. Duby, Tajemnica jednostki, op. cit., s. 269.


czenia zarówno teraz, jak i po śmierci. W klasach zamożnych savoir-vivre przed długi czas zakazywał oglądania się nago, nie tylko przed lustrem, lecz także w kąpieli – by chronić poczucie wstydliwości, produkowano specjal-ne proszki powodujące mętnienie wody. W XIX wieku kąpiele traktowane były jako potencjalne zagrożenie dla ludzkiej przyzwoitości, gdyż uważano, że ciepła woda „rozbudza pożądanie seksualne”8, a wanna jest przedmio-tem niebezpiecznym, ponieważ podsuwa haniebne myśli skłaniające do występku. Dodatkowym elementem przemawiającym na niekorzyść kąpieli był fakt, iż bierze się ją w samotności – każde odosobnione pomieszczenie budziło strach Watykanu.

Natomiast po epidemii cholery, tj. od 1832 roku, lekarze zaczęli sta-nowczo przemawiać w obronie osobnych pomieszczeń, które sprzyjają au-tonomii jednostek i ułatwiają modlitwę, jednak nie są bez wad – samot-ność sprzyja niezauważonej przez nikogo rozkoszy. Idea zmniejszenia za-gęszczenia przeniknęła nawet na wieś, która do tej pory skutecznie bunto-wała się przeciw miejskim pomysłom – zaczęto oddzielać fragmenty izby firanami, zasłonami oraz prostymi przepierzeniami. Rewolucja w higienie dokonała się zarówno przez doświadczenia minionej epidemii, jak i dzięki odkryciu mechanizmu perspiracji, z której to początek wzięła teoria infek-cyjna – pory zatykane są przez brud, który należy usuwać. Nadeszły czasy stygmatyzowania tego, co zwierzęce, organiczne i waloryzowania czystości i porządku, a kobieta z definicji miała przypominać kruchego anioła, który swoją delikatnością, czystością i pobożnością zapadnie głęboko w pamięć swojego małżonka tak, by w czasach burz i niepokojów mógł wspominać jej krystaliczną postać.

Ciekawym i nieoczywistym zagadnieniem jest zmiana sposobu ubie-rania względem zmian zachodzących w ludzkiej moralności, a zarazem stopniowego przesuwania progu wstydliwości i usilnym tłumieniu „zwie-rzęcych” popędów. Choć widok zupełnej nagości aż do XVI stulecia trak-towany był jako najzupełniej zdrowy i normalny, w wyniku następują-cych przemian społeczeństwo XIX-wieczne poddane zostało rygorystycz-nym zasadom dotyczącym podziału sfer życia prywatnego i publicznego. Wypracowano strategię wyglądu i spójny system konwenansów oraz co-dziennych rytuałów, które zarezerwowane były jedynie dla sfery prywat-nej – od tamtej pory koszula nocna (która symbolizowała ludzką intym-ność i erotyzm) przestała być akceptowana poza ściśle określoną przestrze-8 A. Corbin, Higiena ciała i wypracowywanie wyglądu, tłum. K. Belaid, T. Stróżyński, [w:]

Historia ciała, t. 2, Od rewolucji do I wojny światowej, red. A. Corbin, Wydawnictwo sło-wo/obraz terytoria, Gdańsk 2013, s. 279.


nią sypialni. Jej wygląd również uległ zmianie – paradoksalnie, choć kobie-tę mającą na sobie jedynie tzw. dezabil mógł zobaczyć jedynie ukochany lub garderobiana, stawała się coraz bardziej wyrafinowana w swojej ozdobie. Ten sam los spotkał bieliznę osobistą. Do XIX wieku majtki (w ówczesnym postrzeganiu długie i sięgające do kolan) były noszone jedynie przez małe dziewczynki oraz służbę podczas prac domowych, np. mycia okien. Ich za-daniem było chronienie podlotków przed ukazaniem nadmiaru ciała pod-czas dziecięcych zabaw oraz zatrzymanie rozwoju powszechnych chorób kobiecych wśród służby pracującej w przeciągach. Ranga bielizny wciąż ro-sła – zyskuje uznanie w początkach II Cesarstwa, a w 1880 r. jej noszenie staje się wręcz nakazane wśród osób należących do mieszczaństwa9. Tym sposobem docieramy do najbardziej przewrotnego skutku powszechnej wstydliwości – poprzez noszenie coraz większej ilości dessous, których ko-ronki, hafty i zdobienia mogło dojrzeć wprawne męskie oko, wzrastała co-raz większa fascynacja kobiecym ciałem. Wyrafinowanie intymnych części ubioru w coraz większym stopniu waloryzowało nagość, podkreślając i na-dając jej nową głębię: „wstydliwość usuwa intymność sprzed oczu bliźnie-go, co może go jeszcze bardziej pociągać”10. Te drobne szczegóły złożyły się na zaistnienie zjawiska fetyszyzmu – mężczyzn niezmiennie fascynowały niedostrzegalne na co dzień części ciała, a pragnienie ucięcia kosmyka wło-sów (by go do woli wąchać) lub podebranie fartuszka, symbolicznie zwią-zanego z intymnością, okazywało się popularną pokusą.

Zjawisko zwane double standard – brak swobody wypowiadania się i działania dla kobiet względem praw przysługujących mężczyznom – od-naleźć możemy zarówno w intymnych zapiskach podlotków, jak i w spo-sobie opisywania pewnych zjawisk dotyczących sfery erotycznej człowieka przez obie płcie. Bezpośrednie świadectwa kobiecego pożądania są nie-zwykle rzadkie – w swych intymnych dziennikach, powstrzymywane przez wewnętrzną cenzurę, decydowały się jedynie na wspominanie o odkry-waniu swojego ciała, dreszczach i wzruszeniach powodowanych popular-nymi wówczas flirtami. W tym samym czasie m.in. Flaubert (1), Maxime Du Camp (2) czy Victor Hugo (3) – opisuje swoje seksualne osiągnięcia na Wschodzie (w Beni Suef, Eneh…) (1); „każe masturbować się jedena-stoletnim dziewczynkom i ulega pokusom młodych chłopców”11 (2); oraz skrupulatnie podsumowuje liczbę zbliżeń w ciągu roku (3). Podwójny stan-

9 Idem, Tajemnica jednostki, op. cit., s. 269.10 Idem, Spotykanie się ciał, tłum. K. Belaid, T. Stróżyński, [w:] Historia ciała, t. 2, Od rewo-

lucji do I wojny światowej, op. cit., s. 178–179.11 Ibidem, s. 173.


dard utrzymuje się również w opisach zbliżeń – mężczyźni „zamieszkują” (habiter), „przelatują” (baiser), „używają kobiety” (jouir d’une femme) lub „strzelają sobie”, „wyładowują się”, podczas gdy sentymentalne partnerki „ulegają” (se soumettre), „oddają się” (se donner) i „okazują przychylność” (témoigner de la bienveillance). Dwupostaciowość języka wręcz syntetycz-nie łączyła się z odgórnie narzuconą dwoistością ról mężczyzny-zdobywcy oraz kobiety-zdobyczy.

By naszkicować jak najpełniejszy obraz wstydliwości ówczesnego spo-łeczeństwa, niemożliwym jest ominięcie zagadnienia dziewictwa, będącego jedną z najwyższych cnót tamtych czasów. Podczas Ancien Régime’u sto-sunkowo dużą tolerancją dla przedślubnej inicjacji cechowały się społecz-ności wiejskie, gdzie rodziny zadowalały się obietnicą poślubienia kobiety jako wystarczającym gwarantem małżeństwa i często przymykały oko na albergement – spędzanie przez kawalera nocy w domu dziewczyny. Było ono jednak obarczone pewnymi konwenansami, które, co zaskakujące, naj-częściej okazywały się skuteczne: ciąże spowodowane kultywowaniem tego zwyczaju należały do rzadkości. Z pozoru nieprzyzwoity obyczaj musiał zostać poprzedzony obietnicą zawarcia małżeństwa wypowiadaną w obec-ności rodziców, bliskich lub przedstawiciela Kościoła, tak by para uważa-ła się za „poślubionych w oczach Boga”12. Zupełnie inne zasady rządziły w XIX wieku – zachowanie błony dziewiczej aż do ślubu dawało szansę powodzenia zarówno w potencjalnym zbawieniu, jak i w szybkim znale-zieniu małżonka. Kościół definiował dziewictwo jako „powstrzymanie się od wszelkiego spełnionego aktu płciowego” oraz zachowaniu polegającym „nie na skłonności ciała, ale jak najbardziej duszy; trwa pomimo bezwied-nych uczynków, które powodują jego utratę”13. Dla żyjących w tamtych czasach dziewcząt zachowanie cnoty było przedmiotem nieustannej tro-ski – do ich obowiązków należała częsta spowiedź, ciągła samoobserwacja oraz dbanie o to, by żadna myśl, gest lub słowo w najmniejszy sposób nie budziły grzesznych rozważań lub czynów. Duży wpływ na rozpropagowa-nie idei zachowania czystości wywarł kult św. Filomeny, postaci, która była jedynie wytworem wyobraźni14 (miała w wieku jedenastu lat złożyć śluby wieczystego dziewictwa, których nie złamała nawet w wyniku tortur zleco-nych przez cesarza Dioklecjana, czego wynikiem była męczeńska śmierć), lecz wiele dziewcząt wybrało ją na swoją duchową opiekunkę i wzór do

12 D. Arasse, Ciało i seksualność w czasach Ancien Régime’u, op. cit., s. 159.13 A. Corbin, Wpływ religii, tłum. K. Belaid, T. Stróżyński, [w:] Historia ciała, t. 2, Od rewo-

lucji do I wojny światowej, op. cit., s. 57.14 Idem, Tajemnica jednostki, op. cit., s. 466.


naśladowania. Troska o zachowanie dziewictwa okazała się tak ogromna, iż proboszcza z Ars, Jana Marię Vianneya, nie zasmuciły wieści o przed-wczesnej śmierci Dzieci Maryi z jego otoczenia – był dumny, że odchodziły w stanie „czystości i niewinności”. Na wsiach tworzono młodzieżowe kon-gregacje różyczek, a lokalni księża niezwykle, żeby nie powiedzieć przesad-nie, dbali o godny wygląd i zachowanie swoich podopiecznych – potępiano wszytko to, co wiązało się z ludyczną sferą życia, nie pozwalano na tań-ce, nieustannie kontrolowano wiernych oraz nie wahano się wręcz obciąć kosmyka włosów, gdy ten wydawał się zbyt wyzywający. Jednakże nieod-wracalna zmiana nadeszła wraz z największymi konfliktami zbrojnymi XX wieku – te traumatyczne wydarzenia w sposób gwałtowny i trwały zmieniły sposób postrzegania świata oraz rozpoczęły prawdziwą rewolucję ludzkiej obyczajowości.

W świetle minionych epok pojęcie wstydu nie ogranicza się jedynie do lękowych reakcji organizmu – dla nas, współczesnych, to niejednokrotnie zachowanie powodowane wewnętrznym, bezwiednie wpojonym przymu-sem. Choć aspirujemy do miana ludzi nowoczesnych, postępowych, nigdy nie będziemy w stanie wyprzeć się nieuniknionych związków z przeszłością – wyznaczone przed wiekami granice są dla wielu z nas nieprzekraczalne. Stanowią zarazem nasze dziedzictwo, jak i ciężar – wstyd i lęk są nieod-wracalnie związane z naszym życiem, lecz nie możemy pozwolić na to, by, na wzór społeczeństw XIX-wiecznych, stać się ich niewolnikami. Możemy jedynie uczyć się na błędach historii i zapamiętać, by nigdy nie dać się za-pędzić w pułapkę doktryn i konwenansów.

Bibliografia:Antropologia ciała: zagadnienia i wybór tekstów, red. M. Szpakowska, Wydawnictwa

Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008.Elias N., O zachowaniu w sypialni, tłum. T. Zabłudowski, [w:] Antropologia kultu-

ry: zagadnienia i wybór tekstów, red. A. Mencwel, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2001.

Elias N., Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, tłum. T. Zabłudowski, PIW, Warszawa 1980.

Historia ciała, t. 1, Od renesansu do oświecenia, red. G. Vigarello, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011.


Historia ciała, t. 2, Od rewolucji do I wojny światowej, red. A. Corbin, Wydawnictwo słowo/obraz Terytoria, Gdańsk 2013.

Historia życia prywatnego, t. 3, Od renesansu do oświecenia, red. R. Chartier, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2005.

Historia życia prywatnego, t. 4, Od rewolucji francuskiej do I wojny światowej, red. M. Perrot, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 2006.

Kępiński A., Twarz, ręka, [w:] Antropologia kultury: zagadnienia i wybór tekstów, red. A. Mencwel, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2001.

Magdalena Stawiarz – pochodzi z Kędzierzyna-Koźla. Studentka II roku filologii romańskiej UJ. W swoich studiach stara się łączyć zainteresowa-nie zarówno literaturą i szeroko pojętą kulturą, jak również pogłębianiem wiedzy dotyczącej rozwoju feminizmu oraz roli kobiet we Francji na prze-strzeni od XVIII do XX wieku. Zafascynowana miejscami opuszczonymi i zapomnianymi, stąd też z uporem maniaka spaceruje ulicami Krakowa w poszukiwaniu niepoznanych jeszcze kamienic oraz najdrobniejszych reliktów przeszłości.

nr 152015

Aleksandra Imosa

Raj utracony czy zmyślony?

„He who controls the past controls the future; and he who controls the present controls the past”1.

George Orwell, 19842

Spojrzenie turysty brytyjskiego socjologa Johna Urry’ego stało się już klasyczną pozycją wśród publikacji traktujących o turystyce. Autor zazna-cza, że coraz więcej elementów obiegu turystyki wchodzi w ramy tzw. „go-spodarki semantycznej”. Do tych elementów należą m.in.:

wytwarzanie wizerunków globalnych miejscowości turystycznych, global-nych ikon (wieża Eiffla), ikonicznych scenerii (plaża) i ikon folklorystycz-nych (tańce balijskie); mediatyzacja i dystrybucja tych wizerunków poprzez druk, telewizję, informację czy internet3.

Jedną z takich klasycznych ikon stały się, wykorzystując określenie sto-sowane także przez Urry’ego, „pornotropiki”, a w tworzeniu mitu jednego 1 „Ten kto kontroluje przeszłość, kontroluje przyszłość; a kto kontroluje teraźniejszość,

kontroluje przeszłość”; tłum. własne.2 G. Orwell, 1984, London 2009.3 J. Urry, Spojrzenie turysty, tłum. A. Szulżycka, Warszawa 2007, s. 227.

90 Aleksandra Imosa

z miejsc należących do tej kategorii swój poważny udział miał nawet pe-wien antropolog pochodzący z Krakowa. Prześledźmy tę historię.

Wyspy Trobrianda, bo o nich właśnie mowa, kojarzone są głównie z osobą Bronisława Malinowskiego oraz urzeczywistnieniem „raju na zie-mi”. Przywołują obrazy dziewiczych plaż, bujnej roślinności, rajskich pta-ków, tubylców w spódniczkach z rafii – na ile jednak jest to tylko bajkowa wizja utworzona na bazie opisów przebywającego tam w drugiej dekadzie XX wieku antropologa polskiego pochodzenia? W jakim natomiast stopniu pokrywa się z obecną rzeczywistością Trobriandów? Przyjrzyjmy się bliżej mitowi Wysp Miłości, rozpoczynając od zapoznania się z ich „obiektywną” historią.

Wyspy Trobrianda (Trobriand Islands, Kiriwina Islands, pot. Trobs) leżą na Morzu Solomona i są archipelagiem wysp koralowych należącym do Niepodległego Państwa Papui-Nowej Gwinei (Independent State of Papua New Guinea). Nazwę swoją zawdzięczają Denisowi de Trobriandowi, fran-cuskiemu oficerowi uczestniczącemu w XIX wieku w wyprawie na Wyspy d’Entrecasteaux4. Największa wyspa archipelagu to Kiriwina5. Jest ona w dużej mierze równinna, z niewielkimi wzniesieniami wzdłuż wschod-niego wybrzeża. Centralna równina jest obecnie wykorzystywana głów-nie w celach rolniczych, co wiąże się z tendencją do wycinki lasów. Liczba mieszkańców obecnie szacowana jest ona na około 36 tysięcy osób, a w dru-giej dekadzie XX wieku, gdy na wyspie przebywał Bronisław Malinowski, ludność liczyła około 10 tysięcy mieszkańców6. Na północy znajduje się lot-nisko, gdzie Siły Powietrzne Stanów Zjednoczonych stacjonowały podczas II wojny światowej. Na południe od lotniska, na zachodnim wybrzeżu ulo-kowana jest Losuia, będąca jedynym miastem na wyspie. Znajdują się tam przystań, posterunek, centrum zdrowia. Działa tam, nie bez problemów, li-nia telefoniczna, a i z elektrycznością są niemałe kłopoty7. Do Losuia moż-na się dostać samolotem z Port Moresby lub Alotau, a przy sprzyjającej pogodzie z Alotau wypływają również statki na Kiriwinę.

Trobriandy są znane również jako Wyspy Miłości (Islands of Love). Echa tej opinii można znaleźć w większości źródeł na temat wysp, a zaliczają się 4 Zarówno Wyspy d’Entrecasteaux, jak i Trobriandy należą do prowincji Milne Bay

w Papui-Nowej Gwinei.5 Zob. www.lonelyplanet.com/papua-new-guinea/central-oro-and-milne-bay-provinces/

trobriand-islands [dostęp: 22.03.2015].6 Zob. A. Krzyżaniak-Gumowska, Dar magii ogrodowej, „Polityka”, nr 23 (2759), 05.06.2010,

s. 95.7 Zob. www.lonelyplanet.com/papua-new-guinea/central-oro-and-milne-bay-provinces/ki-

riwina-island [dostęp: 22.03.2015].

91Raj utracony czy zmyślony?

do nich publikacje naukowe, filmy oraz strony internetowe. Niewątpliwą zasługę, choć nie do końca można stwierdzić, czy zamierzoną, miał w jej wykreowaniu Bronisław Malinowski. Najczęściej kupowaną z jego książek jest Życie seksualne dzikich w północno-zachodniej Melanezji8, które wywo-łało ogromny szum w latach wydania. Jednak i dziś ciągle wiele osób ocenia tę pozycję głównie po tytule, a jest to przecież rzetelna monografia dotyczą-ca sfery życia intymnego konkretnej społeczności.

Najwięcej emocji wzbudzał fakt, iż krajowcy nie wiązali aktu seksualne-go z zachodzeniem w ciążę przez kobiety, co legitymizowało swobodę sek-sualną młodych chłopców i dziewcząt. Ze względu na zwyczaj pośmiertnej sekcji ciał oraz kontakt z plemionami ludożerczymi Trobriandczycy mieli bardzo dobrą znajomość anatomii ludzkiej, natomiast ich teorie dotyczą-ce fizjologii seksualnej Malinowski określił jako prymitywne. Główną rolą narządów płciowych było dawanie rozkoszy. Sama ich nomenklatura była dosyć okrojona. Dodatkowo sperma oraz wydzielina pochwowa miały jed-ną nazwę (momona lub momola) i uważano, iż produkują je nerki w celu zwiększenia doznań cielesnych. Poza tym fakt, że zarówno kobiety, jak i mężczyźni wytwarzają momona, był dla krajowców wystarczający, by oba-lić teorię pochodzenia wydzieliny z jąder. Te natomiast miały według nich funkcję czysto estetyczną – by członek przyzwoicie wyglądał. Informacje te Malinowski zdobył od dwójki czarowników, amatora i zawodowca, Namwana Guya’u i Piribomatu, zatem stanowiły przejaw najwyższego po-ziomu wiedzy krajowców.

Płodzenie dzieci było natomiast ściśle związane ze światem duchów. W wierzeniach trobriandzkich istnieje pojęcie baloma oznaczające duchy zmarłych zamieszkujące Wyspę Umarłych – Tuma. Tam duchy prowadziły bardzo szczęśliwy żywot, a kiedy ich ciała się zestarzały, po prostu zrzucały skórę niczym wąż i odzyskiwały młodzieńczy wygląd. Duch mógł jednak znudzić się życiem na Tuma i chcieć powrócić do świata żywych. Wtedy poddawał się ostatniemu odmłodzeniu poprzez kąpiel w słonej wodzie i za-mieniał się w dziecko. Dzieci po takiej metamorfozie pływały wokół wyspy na kawałkach drewna i liściach, będąc niewidocznymi dla śmiertelników (z wyjątkiem czarowników podczas transu). Takie dziecko-duch (waywaya lub pwapwawa) mogło być zabrane przez ducha ojca lub matki kobiety będącej w ciąży albo innego ducha opiekuńczego. Przenosiły one dziecko w dłoniach, koszyku lub drewnianej misce, by położyć je na głowie kobiety.

8 W dalszej części tekstu, ze względów czysto praktycznych, będę wykorzystywać skrócony tytuł – Życie seksualne dzikich.

92 Aleksandra Imosa

Wtedy ciężarna dostawała bólu głowy i wymiotów, a duch dziecka zsuwał się do jej brzucha wraz z krwią. Była to krew menstruacyjna odpływająca z brzucha do głowy, co tłumaczyło zatrzymanie miesiączkowania w cza-sie ciąży, i stanowiąca wtedy pożywienie dla dziecka. W północnej części Kiriwiny bardziej popularna była wersja, iż duchy-dzieci pływały na kawał-kach drewna, roślin, pośród piany morskiej i wchodziły do łona kobiety, gdy ta się kąpała. Zatem, po przypływie, dziewczęta, które nie chciały zajść w ciążę, bały się wchodzić do wody. Gdy kobieta jednak chciała zajść w cią-żę, przy jej chacie stawiano wypełnione wodą morską drewniane naczynie. Liczono, że razem z wodą złapano ducha-dziecko, który w nocy wniknie do łona dziewczyny poprzez jej skórę na brzuchu. Ważnym elementem wystę-pującym w obu wersjach mitu był fakt przynależenia kobiety i ducha-dziec-ka do tego samego klanu i podklanu.

W wierzeniach Trobriandczyków znalazło się także miejsce na kwestię dziewictwa. Defloracja była warunkiem koniecznym do zajścia w ciążę, gdyż błona dziewicza stanowiła mechaniczną przeszkodę dla ducha, by wstąpił w kobietę. Co ciekawe, w przypadku wnikania ducha-dziecka przez skórę na brzuchu kobiety dziewictwo także stanowiło problem natury technicz-nej. Do przerwania błony dziewiczej nie był jednak konieczny akt seksualny. W mitach wyłonienia pierwsza kobieta najczęściej pojawiała się sama lub z bratem (tabu wyklucza możliwość kontaktów cielesnych między rodzeń-stwem), a potem rodziła dzieci. W najważniejszym micie trobriandzkim, czyli Mitigis (lub inaczej Bolutukwa), matka legendarnego Tudavy straciła dziewictwo za sprawą kropel wody ściekających ze stalaktytu, pod którym zasnęła. Praktycznie sprawę ujmując, kwestia dziewictwa nie była często po-ruszana, gdyż dziewczynki traciły je już w bardzo młodym wieku9.

Brak związku przyczynowo-skutkowego pomiędzy aktem seksualnym a prokreacją implikował również nieistnienie ojca biologicznego (genitor), a jedynie społecznego (pater). Fakt ten miał największe znaczenie w świe-tle misji chrześcijańskich przybywających na Trobriandy. W okresie poby-tu tam Malinowskiego byli to przede wszystkim ciemnoskórzy misjonarze napotykający trudy w przybliżaniu plemieniu matrylinearnemu dogmatu o Trójcy Świętej i relacjach Bóg Ojciec-Syn Boży. Przede wszystkim jednak misjonarze skupiali się na edukacji seksualnej, by poprzez uświadomienie krajowcom związku kontaktów seksualnych z rozmnażaniem propagować moralność seksualną w europejskim rozumieniu. Jak pisał Malinowski:

9 Zob. B. Malinowski, Życie seksualne dzikich w północno-wschodniej Melanezji, Warszawa 1984, s. 142–160.


Dopiero podczas mej trzeciej wyprawy na Nową Gwineę zorientowałem się, że krajowcy mają zupełnie dosyć tych kazań i nauk o absurdach. Tylko dlatego, że zobaczyli, że w innych rzeczach mało przypominam misjonarzy, kontynuowali ze mną te czcze rozmowy10.

Ale co misjonarskie kazania zdołały od tamtego czasu zmienić w po-dejściu wyspiarzy do życia seksualnego?

Prawie wiek po dotarciu na Trobriandy antropologa z Krakowa uda-ła się tam Aleksandra Gumowska, polska kulturoznawczyni, podróżniczka i reporterka. Swoje „trobriandzkie doświadczenia” opisuje w książce Seks, betel i czary. Życie seksualne dzikich sto lat później. Już w podtytule znajdu-jemy oczywiste nawiązanie do dzieła polskiego uczonego, co więcej, autor-ka wprost, choć nie bez ironii, pisze:

Kiriwina to wyspa miłości. Wiedzą o tym nie tylko wszyscy Papuasi, ale i ludzie na całym świecie. Fama rozeszła się po wydaniu Życia seksualnego dzikich Malinowskiego w 1929 roku i świetnie ma się do dziś11.

W wywiadzie dla „Dużego Formatu” Gumowska mówi:

Jak wiadomo, Bronisław Malinowski napisał Życie seksualne dzikich, to jest gruba i nużąca książka, ale on tam troszkę pisał też o pozycjach seksual-nych. I większość ludzi, która przyjeżdża na Trobriandy, wie, że Malinowski napisał taką książkę, a w związku z tym, że to jest wyspa miłości, że tam jest pełna swoboda seksualna, ale niewielu z nich doczytało, na czym tak naprawdę to polega. Tylko działa im wyobraźnia12.

Przykładem tego, jakich obrazów może w tej materii dostarczyć imagi-nacja, jest przypadek Isabelli Tree, utytułowanej dziennikarki i pisarki po-dróżniczej pochodzącej z Anglii. W 1991 roku Tree, która Trobriandy znała m.in. z lektury Życia seksualnego dzikich, wyjechała dzięki UK’s Society of Authors do Papui-Nowej Gwinei, a owocem tej wyprawy stała się książka Islands in the Clouds wydana w 1996 r. przez Lonely Planet. W artykule podróżniczym zatytułowanym Culture Shock Tree opisuje swoje doświad-czenia związane z festiwalem milamala na Wyspach Trobrianda. Tytułowy szok kulturowy dotyczy praktyki, podczas której kobiety otrzymują od wodza pozwolenie na seksualne wykorzystywanie mężczyzn. Czają się na

10 Ibidem, s. 161.11 A. Gumowska, Seks, betel i czary. Życie seksualne dzikich sto lat później, Kraków 2014,

s. 81.12 Eadem, Jest betel, będzie seks [online], Wyborcza.pl, „Duży Format” z dn. 18.06.2014,

http://wyborcza.pl/duzyformat/1,139142,16170518,Jest_betel__bedzie_seks.html [dostęp: 22.03.2015].

94 Aleksandra Imosa

nich w krzakach i dopadają, gdy ci idą do pracy w ogrodzie lub czekają na samochód do miasteczka. Na wszelki wypadek mężczyźni chodzą w tym czasie dwójkami lub trójkami. Bardzo ważne jest jednak, by kobiety nie napadały mężczyzn ze swojego klanu – jest to tabu chroniące przed ry-tualnym zniesławieniem – ofiarami zatem padają mieszkańcy sąsiednich wiosek. Autorka otrzymuje te informacje od rdzennego Trobriandczyka, Nicka, pracującego jako lekarz na stałym lądzie Papui-Nowej Gwinei. Zaniepokojona faktem, że ma towarzyszyć podobnym praktykom, tak wy-raziła swoje obawy: „I was feeling like a nun about to enter the world of Bacchus and badly in need of a chaperone”13. Na miejscu Tree dowiaduje się, że obchody zakończyły się kilka tygodni wcześniej, co przyjmuje z wiel-ką ulgą. Jej opis skupia się potem na trobriandzkich dzieciach wchodzących w okres dojrzewania. Robią one na autorce wrażenie niezwykle obytych, jeżeli chodzi o sprawy kontaktów seksualnych. Dziewczęta jako sposób zaj-ścia w ciążę opisują interwencję baloma.

Gumowska także pisze o milamala, który określa jako „festiwal tańców i swobody seksualnej” podczas którego to tradycyjnie: „Młode dziewczę-ta stadem atakowały jednego chłopca, siadały mu na twarzy, gwałciły”14. Wspomina również, iż lokalny rząd podejmował nawet próby reaktywacji tego wydarzenia, gdyż byłaby to wspaniała turystyczna promocja wyspy, ale ludności nie spodobała się idea odgórnego narzucania terminu festiwalu. Co się zaś tyczy mitu o pochodzeniu dzieci z Tumy, nie jest on już tak popu-larny, choć podobno: „Starsi mówią, że dzieci rodzą się z potu. Pot kobiety i mężczyzny sprawia, że dochodzi do zapłodnienia”15. Reporterka zaznacza jednak, że: „Kiriwińczycy chcą cię zadowolić. Powiedzą, co chcesz usłyszeć, żeby nie sprawić ci przykrości”16. Chodzi chyba jednak o coś więcej niż by-cie miłym i empatycznym...

Krajowcy zdają się bardzo dobrze radzić sobie z otumanianiem przy-jezdnych, pokazując im dokładnie to, czego się spodziewają. Często wy-starcza jedynie wykorzystanie odmienności perspektywy ludzi Zachodu. To tradycyjne ręcznie robione z naturalnych materiałów stroje pokazujące dużo ciała, na których wygląd wpływ miał przecież tradycyjny styl życia Trobriandczyków w połączeniu z klimatem panującym na wyspach, oraz

13 „Czułam się jak zakonnica mająca wkroczyć do świata Bachusa i pilnie potrzebująca przy-zwoitki”. I. Tree, Culture Shock [online], www.travelintelligence.com/travel-writing/cultu-re-shock [dostęp: 22.03.2015]; tłum. własne.

14 A. Gumowska, Seks, betel..., op.cit., s. 87.15 Ibidem, s. 94.16 Ibidem, s. 173.


zmysłowe ruchy taneczne budzą w turystach najwięcej emocji. Przyjrzyjmy się bliżej fenomenowi trobriandzkiego tańca.

Autorka książki Seks, betel i czary prezentuje czytelnikowi opis tańca tapioka, który podobno nie jest trudny i, co więcej, zawsze wywołuje u pu-bliczności aplauz: „Szybkie, rwane ruchy kopulacyjne i rytmiczne okrzyki wojenne stymulują widownię do entuzjastycznych wrzasków i salw śmie-chu”17. Jednocześnie dodaje, że powstał on prawdopodobnie na początku XX wieku pod wpływem Europejczyków: „Wygląda, jakby miał zadowo-lić wyobrażenia żądnych wrażeń handlarzy i urzędników o nieposkromio-nych dzikusach. Nieprzyzwoity. Ze sprośnymi przyśpiewkami. Żywiołowy. Turyści go uwielbiają”18. Bardzo dobrze, że go uwielbiają, gdyż to właśnie oni pozostają głównymi widzami tych erotycznych ruchów wykonywanych przez tancerzy o błyszczących od oleju kokosowego ciałach.

W artykule The Presentation of Self in Touristic Encounters. A case stu-dy from the Trobriand Islands z 1999 roku Günter Senft, niemiecki spe-cjalista w dziedzinie języków austronezyjskich, skupia się na trobriandz-kim „kupczeniu tradycją”. Bada dwie wioski na północy Kiriwiny; Kaibola i Nuwebila, gdzie krajowcy dają płatne występy wokalno-taneczne dla tu-rystów z Europy. Uczestniczył w nich w lipcu 1993 roku. Swoje spostrze-żenia konstruuje w oparciu o jedną z najważniejszych książek Ervinga Goffmana – Człowiek w teatrze życia codziennego19. Trobriandczycy od-grywają rolę występujących (performers) będących wyżej w relacji do tu-rystów, czyli publiczności (audience). Wnioski, które wysnuwa, pokazu-ją, że publiczność jest „karmiona” dokładnie takimi obrazami, jakich się spodziewa w oparciu o znajomość publikacji Malinowskiego. Natomiast świadome uczestnictwo w ich odgrywaniu stanowi podstawę wyższości aktorów w tej relacji. Dodatkowo „sprzedawany” element kultury jest ilu-zją ze względu na swoje oderwanie od kontekstu kulturowego i bycie jedy-nie jego reprezentacją. Autor posuwa się nawet do stwierdzenia, że: „with their indigenous humour, [the Trobriand Islanders – przyp. własny] use this encounter for various forms of self-presentation, including confusing, puzzling and ridiculing their visitors”20. To zdaniem Senfta zabezpiecza sa-

17 Ibidem, s. 165.18 Ibidem, s. 166.19 Zob. E. Goffman, Człowiek w teatrze życia codziennego, tłum. H. Datner-Śpiewak,

P. Śpiewak, Warszawa 2008.20 „Ze swoim tubylczym humorem, [Trobriandczycy – przyp. własny] wykorzystują te spo-

tkania do przeróżnych form autoprezentacji, włączając w to dezorientowanie, wprawianie w zakłopotanie i naigrawanie się z przyjezdnych”. G. Senft, The Presentation of Self in

96 Aleksandra Imosa

mych Trobriandczyków, jak i rdzeń ich kultury, przed jakąkolwiek szko-dą. Występujący doskonale zdają sobie sprawę, iż pieśni śpiewane w języku kiliwila nie są zrozumiałe dla Europejczyków. Tym pozostaje zatem tylko odczytywać język ciała tancerzy. Jego interpretacja jest natomiast już na wstępie zniekształcona przez zdjęcia, broszury, informacje od pracowni-ków biur podróży etc., które ociekają erotyką i egzotyką. Po drugie, turyści ze względu na brak kompetencji językowych nie dostają szansy wdania się z krajowcami w słowne potyczki i stają się ofiarami kpin ze strony artystów, czego oczywiście nie są nawet świadomi.

Senft jest także autorem artykułu Magic, missionaries and religion. Some observation from the Trobriand Islands, w którym to krytykuje publikacje takie, jak prezentowana już książka Isabelli Tree. Sam jest przedstawicielem świata akademickiego, a ponadto wielokrotnie prowadził badania tereno-we na Wyspach Trobrianda. Ukazuje zmiany kulturowe zachodzące tam w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku. Stara się także wykazać, posiłkując się spostrzeżeniami Malinowskiego, brak zasadności kontynuacji „rajskie-go mitu”. Zdecydowanie zaprzecza istnieniu swobody seksualnej młodzie-ży, a także praktyk napaści seksualnych kobiet na mężczyzn. Podkreśla na-tomiast fakt, że na Kiriwinie istnieją ośrodki zdrowia wspomagające misje w zajmowaniu się edukacją seksualną krajowców21.

Osobiście mogę sobie tylko życzyć, aby ta bajkowo-romantyczna wizja nie była dalej powielana, a rzetelnie weryfikowana przez badaczy, a także przez podróżników i turystów. Należy jednak zwrócić uwagę, że mieszkań-cy Trobriandów nie ułatwiają przybyszom z Zachodu tego zadania. Wręcz przeciwnie, sami odgrywają ogromną rolę w kreacji takiego obrazu swojej ojczyzny. Jak to ujmuje amerykański historyk i antropolog James Clifford:

Na poziomie lokalnym, trobriandcy wyspiarze wymyślają swoją kulturę we-wnątrz i przeciwko kontekstom niedawnej historii kolonialnej oraz nowo powstałego kraju, jakim jest Papua-Nowa Gwinea. Jeżeli autentyczność ma charakter relacyjny, nie może tu być mowy o żadnej esencji, lecz jedynie o politycznym i kulturowym wynalazku oraz lokalnej taktyce22.

W pełni zgadzam się z użyciem określenia „lokalna taktyka” w stosun-ku do działań Trobriandczyków. Pod tym pojęciem rozumiem manipulo-

Touristic Encounters. A case study from the Trobriand Islands, „Anthropos” (1999), nr 94, s. 22; tłum. własne.

21 Zob. G. Senft, Magic, missionarries and religion – Some observations from the Trobriand Islands, [w:] Cultural dynamics of religious change in Oceania, red. T. Otto, A. Borsboom, Leiden 1997, s.45–58.

22 J. Clifford, Kłopoty z kulturą, tłum. E. Dżurak, Warszawa 2000, s. 19.


wanie tradycją w celach ekonomicznych, czyli m.in. organizowanie dla tu-rystów pokazów z przemyślnie dobranym repertuarem.

Sama kwestia mitu w odniesieniu do Trobriandczyków zrodziła się dzięki publikacjom Malinowskiego. Początkowo był to „szlachetny dzi-kus” (noble savage) wpisujący się w trendy antropologii XIX i początku XX wieku. Później, jako zaadaptowany przez nieakademików, przekształcił się w formę, nad którą się tutaj pochyliłam, czyli „rajski mit” kładący nacisk na bajkowe krajobrazy i zmysłowość tubylców. Myślę, że to proces globa-lizacji, szczególnie w swoim pierwszym etapie, pogłębił korzenie tego ob-razu. Mit ten jest bowiem pewnego rodzaju wyrazem tęsknoty człowieka Zachodu, żyjącego w coraz bardziej zunifikowanym świecie, za „utraconym rajem”. Powstaje tu opozycja „romantycznego Europejczyka” do „praktycz-nego krajowca”. Rodzi się zatem nieco paradoksalna sytuacja, gdyż czło-wiek Zachodu pogrąża się w micie, którego pochodzenie przypisywał spo-łecznościom tradycyjnym, a który tak naprawdę sam wytworzył. Natomiast Trobriandczycy, uważani niegdyś właśnie za społeczność pierwotną, wyda-ją się dobrze odnajdywać w globalnym świecie dzięki swojemu pragmaty-zmowi. Ten jest na tyle rozwinięty, że prowadzi do lokalnej taktyki, którą jest umiejętna prezentacja siebie przy wykorzystaniu tradycyjnego dorob-ku. Mit jest zatem dla Europejczyka poszukiwaniem „raju utraconego” – wyrazem odwiecznych tęsknot i oznaką skierowania się ku przeszłości. Dla wyspiarza stanowi „raj wymyślony”, o tyle, że jest to koncept zachodni, któ-ry może być wykorzystany ekonomicznie. Krajowcy wydają się być zatem mocniej skierowani ku przyszłości, nie zatracając przy tym pamięci o tym, co było.

Bibliografia:Clifford J., Kłopoty z kulturą, tłum. E. Dżurak, Warszawa 2000.Gumowska A., Jest betel, będzie seks [online], Wyborcza.pl, „Duży Format” z dn.

18.06.2014, http://wyborcza.pl/duzyformat/1,139142,16170518,Jest_betel__bedzie_seks.html [dostęp: 22.03.2015].

Gumowska A., Seks, betel i czary. Życie seksualne dzikich sto lat później, Kraków 2014.

Krzyżaniak-Gumowska A., Dar magii ogrodowej, „Polityka”, nr 23 (2759) z dn. 05.06.2010, s. 92–96.

98 Aleksandra Imosa

Malinowski B., Życie seksualne dzikich w południowo-wschodniej Melanezji, Warszawa 1984.

Senft G., Magic, missionaries and religion – Some observations from the Trobriand Islands, [w:] Cultural dynamics of religious change in Oceania, red. A. Borsboom, T. Otto, Leiden 1997, s.45–58.

Senft G., The Presentation of Self in Touristic Encounters. A case study from the Trobriand Islands, „Anthropos” (1999), nr 94, s. 21–33.

Tree I., Culture Shock [online], www.travelintelligence.com/travel-writing/culture--shock [dostęp: 02.06.2011].

Urry J., Spojrzenie turysty, tłum. A. Szulżyńska, Warszawa 2007.www.lonelyplanet.com/papua-new-guinea [dostęp: 22.03.2015].

Aleksandra Imosa – dyplomowana komparatystka cywilizacji aspirująca do tytułu romanisty UJ, zapalona podróżniczka z ulubionym kierunkiem na Azję; inne kultury, ale i swoją własną, poznaje najchętniej od kuchni (dosłownie!).

nr 152015

Zofia Małysa

Walizka

„Jedyna rzecz, która mnie obchodzi, to bagaże…” Carmen Blin

(bohaterka Zagubionej dzielnicy Patricka Modiano)

Mianem walizki określa się mobilną przestrzeń zorganizowaną w sze-ścian, opartą na dychotomii próżnia/pełnia. Przypisana właścicielowi, wa-lizka staje się obiektem intymnym, nie rezygnując przy tym ze swej nieza-leżności (walizka to kobieta idealna). Z natury walizka jest raczej pasywna, jej użycie następuje zwyczajowo jako łańcuch następujących czynności: otwarcie w miejscu a, zapakowanie, przepakowanie, zamknięcie, transport, otwarcie w miejscu b.

Walizki sytuują się blisko życia. Niektórzy w nich żyją, jak man in a suitcase z piosenki The Police. Inni żyją na nich. O tym, że może okazać się to uciążliwe, przekonała się bohaterka filmu Woody’ego Allena, Jasmine, której z utraconego majątku udało się ocalić jedynie kultowe walizki od Louisa Vuittona. Pomysł ich sprzedania wydał się protagonistce jałowy: „kto zechciałby kupić stare walizki z moimi inicjałami?”. Przeszłość, nawet tak ekskluzywna, może okazać się mimo wszystko ciężarem.

100 Zofia Małysa

To, co człowiek taszczy za sobą po świecie, może świadczyć w pewien sposób o jego kondycji. Byłoby niesmaczną przesadą twierdzić, że walizka jest odbiciem duszy podróżującego, dozwolone jest jednak przypuszczać, że coś nam o nim może zasugerować, powściągliwie skłonić ku pewnym domysłom. Dokonując selekcji przedmiotów, które zamierzamy przetrans-portować wraz z własną osobą, wybieramy z codzienności to, co wydaje się nam nieodłączne. Do bagażu pakujemy często swoje tajemnice. I słusznie. Lepiej nie zostawiać ich samych, pod naszą nieobecność mogłyby zostać odkryte.

Konstatując, prawdziwe charaktery nie zmieszczą się w jednej walizce. Prawdziwym charakterom towarzyszyć winien w wojażach stos walizek o różnych obliczach i gabarytach. „Kufro-szafa… wielki wór podróżny z brązowej skóry… dwie walizeczki z krokodyla… cztery walizy jasnobeżo-we… pudło na kapelusze…”1. Co miał na myśli bohater Zagubionej dzielni-cy, kwitując każdy z bagaży nietuzinkowej Carmen Blin wielokropkiem…?

Widokiem bardzo podejrzanym jest pojedyncza, nienagannie spako-wana walizka. Osobistości z takim bagażem najlepiej unikać, inaczej we-pchną nas sprawnym ruchem między wyprasowane koszule i przewodnik, w którym znajdziemy propozycję szlaku ułańskiej podróży po Zurychu. Istoty ludzkie, te, które nie wypierają się swego człowieczeństwa, nie potra-fią odnaleźć się w porządku.

Prawdziwa walizka jest schronieniem dla chaosu. Słodkie zamiesza-nie, które niczym dzika świnka morska nie daje się okiełznać, oto bagaż, z którym podróżuje się wyśmienicie. „Co powinno złożyć się na zawar-tość takiego bagażu?”, zapyta dociekliwa reporterka telewizji śniadaniowej. Wskazane jest, aby były to rzeczy nieużyteczne, najlepiej takie, z który-mi wiele osób nie ma do czynienia na co dzień, tym bardziej w podróży. Przykładem znakomitego ekwipunku są artefakty. Prawdziwy wagabunda ma bowiem wyrytą w sercu dewizę Théophile’a Gautiera, który prędzej wy-rzeknie się ziemniaków aniżeli róż. Boîte-en-valise, czyli walizkę Marcela Duchampa z maleńkimi reprodukcjami jego własnych dzieł określić można mianem bagażu doskonałego. Oglądając ją w muzeum, ma się zwyczajnie ochotę zabrać walizkę z ekspozycji i pozwolić jej dalej podróżować.

Choć wydaje się to kontrowersyjne, wiele osób ponad twórczy collage stawia praktyczny wymiar pakowania. Jest to całkiem niezrozumiałe, al-bowiem właśnie wtedy, gdy człowiek zaczyna sumiennie umieszczać uten-sylia w walizce, banalność ludzkiej egzystencji zaczyna ciążyć bardziej niż

1 P. Modiano, Zagubiona dzielnica, tłum. W. Dłuski, PIW, Warszawa 2014, s. 45.

101Walizka

nadbagaż. Wybierane przez everymanów rekwizyty są takie zwyczajne, ordynarne, niekiedy wręcz odrażające… Szczoteczka do zębów, grzebień, brzytwa, zalotka, szelki, skarpety, zatyczki do uszu, nożyczki do paznokci, plątanina kabli do sprzętu elektrycznego, bez którego bywamy tak posęp-ni i zagubieni. Od czasu obłędnej popularności tanich linii lotniczych na-ukowcy głowią się, jak uczynić te wszystkie przedmioty ultralekkimi i kom-paktowymi. Wiadomo bowiem, iż w przypadku lotu samolotem (notabene, pamiętacie, że kiedyś tylko Jetsonowie tak często szybowali w powietrzu?) najbardziej rozsądne jednostki dokonują dokładnych pomiarów swojego bagażu. Linijki, metry krawieckie, łokcie i wagi, wszystko okazuje się wów-czas przydatne. Ponieważ mało kto ma w domu taką wagę, jaka stanowi stałe wyposażenie lotniska, ludzie ważą walizki najczęściej na wadze łazien-kowej. Przyszły podróżny najpierw wchodzi na wagę samotnie, następnie z walizką. Najczęściej rezultaty obu pomiarów okazują się rozczarowujące.

Z problemem zbyt ciężkiego bagażu nie boryka się prawdopodobnie jedynie Umberto Eco. Włoski humanista, który na co dzień nosi przy sobie zaledwie jedno pudełko od zapałek (oczywiście po to, aby mieć na czym ro-bić zapiski), gdy wyrusza w podróż, walizkę przeznacza tylko na te pudełka (gdyby inni pisarze poszli jego śladem, może w kawiarniach w końcu prze-stałoby brakować serwetek). Bądź co bądź, brodacz pisze naprawdę sporo, nie sądzę więc, aby miał czas czy potrzebę umyć zęby, zaś resztek swych włosów czesać szczęśliwie nie musi.

Nie tylko mężczyznom uchodzi taka bagażowa nonszalancja. Parę wa-lizek, wypełnionych książkami napisanymi w językach kilku szerokości geograficznych, zabiera w podróż bladopiękna Eve, bohaterka filmu Jima Jarmuscha zatytułowanego Tylko kochankowie przeżyją. Nawet dwa po-ważne kontrargumenty, primo – to film, secundo – Eve jest wampirką, nie zdołają sprawić, aby wizja stała się mniej urzekająca. Przyznam, że uwiel-biam patrzeć na minę mojej mamy, kiedy dotarłszy na antypody, wyciągam z walizki Grę w klasy, Podróż do kresu nocy czy Czarodziejską górę. Ważne, aby przy wyborze lektur nie stawiać sobie ograniczeń, ani objętościowych, ani rodzajowych. Pół wieku temu, w przeddzień rozkwitu tendencji post-modernistycznych, socjolog Antonina Kłoskowska opublikowała tekst po-święcony homogenizacji kultury (zjawisko polegające na przemieszaniu elementów z różnych rejestrów kulturowych, kreowaniu kulturowych hy-bryd etc.)2. Elukubracji tej nie uhonorowano Noblem. Laureatka nagrody,

2 A. Kłoskowska, Homogenizacja, [w:] Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, red. A. Mencwel, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2001, s. 417–427.

102 Zofia Małysa

Wisława Szymborska, konstatuje lakonicznie w wierszu poświęconym płci pięknej: „czyta Jaspersa i pisma kobiece”. I już.

Wróćmy tymczasem do walizki, tego dużego pudła, które i tak zawsze wydaje się za małe. Następstwem przygotowania ekwipunku jest zwykle inicjacja podróży. John Urry, notując swoje uwagi dotyczące turystyki, po-dróże klasyfikuje w następujący sposób:

Podróż wirtualna, która odbywa się za pomocą Internetu, podróż w wy-obraźni – za pomocą telefonu, radia i telewizji, i podróż fizyczna, przy uży-ciu infrastruktury globalnego przemysłu turystycznego3.

Powyższy podział jest nie tylko nudny, ale i cwaniacko oszukańczy:1. Internet, a zwłaszcza podróżowanie w nim, nazywane całkiem po-

etycko nawigowaniem, jest osobliwym symptomem naszych czasów. To nie są prawdziwe podróże, nie zabiera się w nie walizki, niczego także się z nich nie przywozi.

2. Podróż w wyobraźni to podróż j e d y n i e w w y o b r a ź -n i, a nie w labiryncie światłowodowych kabli. Jean Floressas des Esseintes, bohater powieści barona Huysmansa À rebours, to tylko jeden z wielu miłośników imaginacyjnych podróży, którzy nigdy nie zatopili się falach radiowych czy też w srebrnym ekranie.

3. Ostatnia z podróży Urry’ego – podróż fizyczna. Otóż podróż taka dysponuje prawem do zignorowania całej tej nowoczesnej infra-struktury oraz przemysłu. Podróżny może przecież po prostu ruszyć (na nogach, na koniu, na tratwie) tam, dokąd chce, omijając wszelkie opróżniające kieszenie autostrady i lotniska.

Celem niniejszego eseju jest może nieco rewolucyjnie brzmiący, w rze-czywistości jednak całkiem niewinny pomysł ustanowienia nowego po-rządku, a zatem wyróżnienia innych rodzajów podróży, oraz wzbogace-nie ich charakterystyki o propozycje bagażu, jaki można zabrać ze sobą na dany typ wyprawy. Wiele osób nie przepada za pakowaniem (antypakowa-cze). Być może ta lektura sprawi, iż będzie im nieco raźniej, kiedy przed kolejną eskapadą sięgną po walizkę4.

3 J. Urry, Globalizacja doświadczenia turystycznego, [w:] Idem, Spojrzenie turysty, tłum. A. Szulżyńska, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2007, s. 224.

4 Autorytetu niekoniecznie, lecz może nieco wiarygodności doda tekstowi fakt, iż jego au-torka z pakowaniem jest w odwiecznym konflikcie. Kiedy musi gdzieś pojechać, przy-jaciele od razu sugerują, aby wzięła ze sobą całą szafę i spakowała się już na miejscu. Złośliwcy!

103Walizka

Podróż kosmiczna

Międzyplanetarna turystyka, oto kąsek kosmicznie współczesny. Marzy się chyba każdemu, lecz kosmiczna odyseja jak dotychczas przeznaczona jest jedynie dla wąskiego, wyselekcjonowanego grona Ziemian. Lwia część mieszkańców globu nawet nie odważyła się zgłosić swej kandydatury do wyprawy na Marsa. Ale proszę, oto pani z Sosnowca, moja nauczycielka biologii z gimnazjum na pierwszej stronie lokalnej gazety! Znalazła się na liście 1058 osób, spośród których cztery za dziesięć lat polecą na Marsa. „Złożyłam aplikację i mnie wybrano”, wyznaje. Tak, być może to jej panto-fle staną na Czerwonej Planecie. Chociaż „na Marsie są tylko piasek i skały, nauczycielki z Sosnowca to nie zniechęca”. – „Chcę to zmienić, to jest mar-twa planeta i chcę przyczynić się do jej ożywiania”5 – deklaruje. Czekając na filmiki w sieci, szykujemy się na rekordy oglądalności.

Co pani Aleksandra Granat spakuje do walizki? Co przyda jej się na sąsiedzkiej planecie? Gry planszowe, instrumenty muzyczne, sztuczne kwiaty, hulajnoga i parasol wydają się niezbędne. Jako że jest to wyprawa bezpowrotna, pani Ola musi liczyć się z faktem, że z czym poleci, z tym prędzej czy później dokona żywota gdzieś z dala od cywilizacji. Dla kobiety niedogodności w takiej podróży może pojawić się wiele, na przykład to, że niczego sobie już nigdy nie kupi. Outfit powinna wybrać więc elastyczny, kobiety 60+ zwykle nie kontrolują niczego, a już na pewno swojej wagi. Getry w różnych kolorach i koszulki oversize wydają się być rozsądnym rozwiązaniem. Buty górskie i japonki na zmianę, skoro mają służyć do cho-dzenia tylko po piasku i skałach.

Jedynie Mały Książę beztrosko przemieszczał się z jednej planety na drugą. Warto zaznaczyć, że w rzeczywistości nie tak łatwo jest przeprowa-dzić się na inną, nawet sąsiednią planetę. Kwestia logistyki jest tu kluczowa, pewnie dlatego grand tour na Marsa odbędzie się dopiero za dziesięć lat.

Podróż seksualna

Na tę podróż można załapać się bez większych przeszkód. Punkt doce-lowy takiej wyprawy stanowi zazwyczaj kraj ciepły i kolorowy. Podróż sek-sualna ma charakter utopijny, gdzieś musi istnieć przecież kraina miłości. Niestety, wyśnione Eldorado łatwo może przekształcić się w dystopię, kiedy

5 Zob. http://www.tvn24.pl/katowice,51/nauczycielka-z-sosnowca-poleci-na-marsa-zlozy-lam-aplikacje-i-mnie-wybrano,420695.html [dostęp: 30. 03. 2014].

104 Zofia Małysa

odkrywamy zdziwieni, że nawet bardziej opaleni i wypoczęci nie pociąga-my nikogo, a z erekcją tak samo słabiutko jak w rodzinnym miasteczku.

W pogoni za marzeniami miliony turystów aktywnie negują antropolo-giczną teorię pseudowydarzeń. Jako obcy, przybysze bynajmniej nie izolują się od środowiska naturalnego i tubylców, wręcz przeciwnie – dążą do zbli-żenia i zespolenia. Seksturysta to nie ten, który „cieszy się z nieautentycz-nych, wymyślonych atrakcji”, wręcz przeciwnie – raduje się szczerze, z roz-sądkiem, kontent z miłej wycieczki. Możliwe, że najlepiej opisał charakter seksualnej podróży Michel Houellebecq w Platformie:

Młode dziewczyny w krótkich spódniczkach rywalizowały ze sobą, by za pomocą ćwierkania i gruchania zaciągnąć mnie do Blue Nights, Naughty Girl, Classroom, Marilyn, Wenus… W końcu zdecydowałem się na Naughty Girl. Nie było jeszcze tłumu, może dziesięciu zachodnich turystów, siedzą-cych samotnie przy stolikach. (…) Na parkiecie około dziesięciu dziewcząt falowało powoli w rytm czegoś w rodzaju disco-retro. Niektóre miały na sobie białe bikini, inne zdjęły górę od kostiumu i zostały tylko w stringach. (…) Jakiś Niemiec (…) siedział jak zahipnotyzowany i tak nieruchomo, że przez chwilę myślałem, że nie żyje6.

By nie ograniczyć się do męskiego punktu widzenia, warto przywołać spostrzeżenia tajskiej mistrzyni body massage:

Przychodzili raczej Niemcy i Australijczycy, nawet sympatyczni. Japończycy też czasami, ale tych nie lubiła, jacyś dziwni, zawsze chcieli ją bić albo wią-zać sznurami; często też po prostu siedzieli i onanizowali się, wpatrując się w jej buty; bez sensu7.

Co spakować do walizki wybierając się w seksualną podróż? Antykoncepcję, viagrę, gadżety, to przede wszystkim. Żeby nie okazało się, że trzeba później szukać na miejscu, chodzić ulicami nieznanego miasta, by nie trafić przypadkiem do niebezpiecznej dzielnicy, gdzie mogłoby wyda-rzyć się coś niemiłego i nieoczekiwanego.

Poleca się spakować także karty, jednego wieczoru można będzie wów-czas, tak dla urozmaicenia, spotkanie rozpocząć od rozbieranego pokera. Przydatny może okazać się tablet. Komu bowiem chciałoby się po stosun-ku usiłować nawiązać z kochanką pogawędkę łamanym angielskim? Lepiej pokazać jej, czym świetnym w życiu się zajmujemy i jak nam się powodzi tam, skąd przyjechaliśmy ją zaliczyć. Opcjonalnie można w walizce prze-

6 M. Houellebecq, Platforma, tłum. A. Daniłowicz-Grudzińska, W.A.B., Warszawa 2004, s. 108–109.

7 Ibidem, s. 51.

105Walizka

widzieć wolne miejsce na drobne pamiątki: fragmenty bielizny, pęk włosów (wersja romantyczna) czy pończoszki.

Oczywiście, seksturystykę uprawiają także kobiety. Ale wyznaję, że nie wiem co dama zabiera ze sobą w taką podróż. Może być tak zdesperowana, że nic.

Podróż nielegalna

Podróż niezgodna z prawem może być spontaniczna, tj. spowodowa-na chwilowym impulsem (zbiegnięcie z miejsca wypadku, nagła potrzeba przetransportowania zwłok), bądź przemyślana (jak ucieczka z więzienia poprzedzona miesiącami planowania, przemyt czy nielegalna emigracja).

Nielegalnej podróży częstokroć towarzyszy nielegalny bagaż. Cechą dystynktywną takiego bagażu jest zazwyczaj jednorodna zawartość, która z miejsca charakteryzuje właściciela. Najczęściej policja znajduje w waliz-kach broń, materiały wybuchowe, papierosy, alkohol, narkotyki, gotówkę, dzieła sztuki, rzadkie okazy roślin i zwierząt, a czasem ludzkie szczątki8.

Wśród hochsztaplerskich walizek największą sławą okryta została ta Vincenta i Julesa, bohaterów filmu Pulp Fiction. Wciąż niewyjaśnioną po-zostaje jej zawartość. Quentin Tarantino przewrotnie próbuje zadowolić nas odpowiedzią, że w walizce znajduje się to, co widz chce, żeby się znala-zło. Pomysły są przeróżne: ucho z Blue Velvet Davida Lyncha, ludzka głowa, dusza Marsellusa, rękawiczka Michaela Jacksona, wyprana forsa, heroina, Święty Graal. Jednym słowem, w środku kryje się coś ekscytującego, odpo-wiadającego zatem wymaganiom podróżnika z klasą.

Wskazane jest, aby walizka towarzysząca podróży nielegalnej miała po-dwójne dno. Pomoże to zminimalizować groźbę jej utraty na wypadek prze-szukania. Jeśli nie zamierzamy przemycać na całego i potrzebujemy prze-wieźć na przykład tylko dwa poręczne pistolety, troszeczkę kości słonio-wej bądź zaledwie jeden okaz niewielkiego egzotycznego zwierzątka, warto umieścić je luzem między rzeczami osobistymi. Po otwarciu walizki oczom celnika ukażą się wówczas obiekty zwyczajne i całkiem legalne: skarpetki, szlafrok i szlafmyca. Ważne, by walizka nielegalna nie wyróżniała się wśród innych walizek. Lepiej nie przymocowywać jej złotym łańcuchem do nad-

8 Sporadycznie w walizkach przewożone są organizmy żywe z gatunku homo sapiens. Z przypadkiem takim spotkano się całkiem niedawno, kiedy na trasie kolejowej Moskwa-Nicea pewien Francuz w bagażu postanowił przetransportować żonę. Czujność polskich celników pozwala przypuszczać, że czytali już niniejszy esej.

106 Zofia Małysa

garstka, bo choć znacząco podnosi to poziom jej bezpieczeństwa, to jednak skłania do snucia podejrzeń.

W przypadku podróży nielegalnej wskazane jest również posiadanie w walizce dobrego alibi.

Podróż przed wschodem słońca (Nie mylić z podróżą romantyczną w blasku księżyca ani z podróżą do kresu nocy)

Rysem charakterystycznym, znamionującym początek podróży przed wschodem słońca, jest bardzo niemiły kontrast pomiędzy snem i rzeczywi-stością, ciepłym łóżkiem i zimnym światem, spokojną ciemnością i roztrzę-sionym światłem jarzeniówki. Ów typ podróży wymierzony jest zwłaszcza w najmłodszych. Dorośli wmawiają dzieciom (ale czasem także innym do-rosłym), że aby dotrzeć nad morze trzeba wyjechać z domu o trzeciej rano, najpóźniej o trzeciej piętnaście, gdyż każda inna pora byłaby bezsensowna, w ogóle już wtedy lepiej nigdzie nie jechać i po prostu zrezygnować z waka-cji. Tak jakby czas przemieszczania się do danego miejsca wcale jeszcze nie był podróżą, tylko przykrym preludium…

Najbardziej rozpowszechnioną, choć nie wakacyjną odmianą podróży przed wschodem słońca jest poranna, zimowa podróż do szkoły lub pracy.

Jeśli chodzi o bagaż proponowany na podróż przed świtem, doradza się zabranie ze sobą: poduszki, na wypadek potencjalnego ponownego za-śnięcia, odtwarzacza muzyki, w razie gdyby sen nie przezwyciężył uciążli-wości mrocznej podróży, tomu wierszy, jako że prozę ciężej czytać z latarką w ręku, smacznych słodyczy, w ramach poprawiającego nastrój śniadania, dla palących – fajkę o pięknym zapachu, dla pijących – małpkę pigwówki na pobudzenie.

Podróż senna

Podróż senna może być podróżą we śnie bądź tuż po przebudzeniu (kiedy w posennej malignie nie mamy pewności, czy jeszcze śnimy, czy to niestety już jawa). Pedro Calderón de la Barca cały swój żywot uczynił sen-ną podróżą, a wielu późniejszych twórców pragnęło podążyć jego ślada-mi (zwłaszcza wiecznie zaspani surrealiści). Wśród licznych onirycznych wątków występujących zarówno w wytworach kultury, jak i w intymnych kreacjach podświadomości zapewne każdy z nas ma swój ulubiony. Może

107Walizka

warto zrobić pauzę i spróbować przypomnieć sobie tę wyjątkową senną po-dróż?

Podróż senna jest trudna do zdefiniowania, odbywa się bowiem w umy-kającym wszelkim prawom świecie wyobraźni. Ta fantazyjna wyprawa wy-daje się nieco postmodernistyczna – w niebanalnych zestawieniach odle-głych sobie elementów podróżnik jawi się niczym rasowy bricoleur. Choć w sennej eskapadzie możemy kogoś spotkać, pozostaje ona zawsze podróżą samotniczą. Co więcej, nie można w nią wyruszyć własnowolnie.

Nie bójmy się postawić podróży sennej w ostrym świetle: jest ona bez-litosna i bezwzględna, porywa ofiarę i przetrzymuje ją w dziwacznych wa-runkach. Przebieg wyprawy nigdy nie liczy się z podróżnikiem, czasem tylko przydzielając mu rolę bohatera akcji, która urywa się najczęściej na-gle i w najciekawszym momencie. Bywa, że miło jest być zdominowanym, innym razem lepiej szybko się obudzić. Nietzsche stawia w tym temacie osobliwe pytanie: „czyż nie lepiej dostać się w ręce mordercy niż do snów namiętnej kobiety?”.

Bagaż zbędny.

Podróż na jawie, lecz także bez walizki

Walizka zapomnianaDoświadczenie minionej jesieni. Gdy rozpoczynałam podróż przed

wschodem słońca, zdarzyło mi się zapomnieć o zabraniu walizki z bagażni-ka samochodu, wsiąść do pociągu i wyruszyć do Pragi.

Marzymy czasem o tym, by zacząć wszystko od nowa, bez bagażu. Lecz gdy jeden bagaż zostaje gdzieś daleko, jest się niejako zmuszonym, by skompletować kolejny, składający się choćby z kilku atrybutów niezbęd-nych człowiekowi. Wiąże się to z nagłą koniecznością dokonania szeregu wyborów (odkąd egzystencjaliści uświadomili nam, jaką niesie to za sobą odpowiedzialność, czas kupna podstawowych artykułów wydłużył się nie-znośnie, o czym świadczą wiecznie zatłoczone centra handlowe). Miłym aspektem zapomnienia bagażu jest fakt, że nowa bielizna od razu staje się pamiątką z podróży. Finansowe sumienie podpowiada, żeby nabyć tylko jeden sweter, na który czwartego dnia nie możemy już patrzeć (od powrotu nie założyłam go ani razu).

Kolejnym atutem dotarcia do celu bez walizki jest fakt, iż nie trzeba troszczyć się o bagaż. Przychodzi wówczas myśl, że w ostatecznym rozra-chunku to nawet lepiej, że walizka została daleko, inaczej byłaby niczym

108 Zofia Małysa

kula u nogi. Ile nieporozumień i kłopotów spowodować może posiadanie walizki! Obrazowo problem ten odzwierciedla sytuacja Lucky’ego, posta-ci z dramatu Samuela Becketta. Czekając na Godota, Lucky i jego walizka uprawiają wspólnie niezłą gimnastykę. Bohater co rusz bierze towarzyszkę, stawia ją, podnosi. Estragon, Vladimir i Pozzo, dosyć sfrustrowani, wciąż narzekają na plączący się pod nogami ładunek. Istota wypełnionej piaskiem walizki nurtuje mnie, odkąd pani profesor od współczesnej literatury fran-cuskiej oznajmiła, że dramatów z gatunku teatru absurdu nie należy czy-tać dosłownie (sic!). Co powiedzieć zatem o tym zdarzeniu: Pozzo „wkłada walizę Lucky’emu do ręki. Lucky natychmiast ją wypuszcza”? Czy w walizce może być ukryta metafora?

Czasami bagażu lepiej zapomnieć. Jedynie bez niego, od razu po roz-poczęciu wędrówki, można beztrosko stać się flâneurem, wypić szklanecz-kę grogu w miłej knajpce, ukoić zszargane własnym roztargnieniem nerwy i nie myśleć o poprzednim wieczorze, straconym na pakowaniu walizki.

Walizka utraconaRabusie i katastrofy... Tyle zła spotyka ludzi i może nie na miejscu pierw-

szym, lecz jednak gdzieś w czołówce usytuować należałoby utratę bagażu. Podróżnik przed wyruszeniem w drogę zastanawia się długo, co zabrać ze sobą, później pakuje te rzeczy, nagle budzi się w środku nocy i postana-wia coś wypakować, coś dopakować… W końcu udaje mu się opuścić dom zminiaturyzowany do podręcznej walizeczki, a tu psikus. Walizka ginie na lotnisku, wypada z pociągu, tonie, gubi się w niewyjaśnionych okolicz-nościach, zostaje ukradziona, uprowadzona podstępnie. I wtedy człowiek zostaje już naprawdę całkiem sam. Doświadczył tego nie tylko Robinson Crusoe (samotna wyspa, samotny mężczyzna, a w jego kieszeni tylko nóż, fajka i zamoknięty tytoń), ale i miliony innych podróżników.

Wspomnieć należy, iż utrata walizki wiąże się z innym jeszcze rodza-jem podróży, zwanym podróżą walizki. Gdy związek właściciela z walizką rozpada się, każde z nich wyrusza w osobną podróż i nie zawsze u kresu ich drogi ponownie się łączą. Doprawdy miło jest obcować z walizką odnale-zioną po czasowej rozłące, wymienić się doświadczeniami, opowieściami, refleksjami i pamiątkami z podróży. Walizki są raczej skryte, ale bywa, że otwierają się przed właścicielem w takich wyjątkowych chwilach.

109Walizka

Antywalizka

Pierwsza miłość z wiatrem gna, z niepokoju drży Druga miłość życie zna i z tej pierwszej drwi A ta trzecia jak tchórz w drzwiach przekręca klucz I walizkę ma spakowaną już9.

Bułat Okudżawa nie miał już serca pisać o tym, co dzieje się, gdy nad-chodzi miłość czwarta. A to właśnie ona łączy się z pojęciem antywaliz-ki. Gdyby kolejne wersy przytoczonej zwrotki miały powstać, wyglądałyby one prawdopodobnie następująco:

Miłości czwartej bagaż nie obchodzi, Nie bierze walizki, po prostu wychodzi.

Kiedy mężczyzna wychodzi z domu po papierosy i nie wraca, najczę-ściej nie zabiera ze sobą walizki. Nikt nie lubi podejrzliwych żon, najle-piej więc, mając zamiar opuszczenia kobiety, na luzie rzucić, że idzie się do kiosku. I wtedy tylko sprytny mężczyzna wie, że tak naprawdę wybiera się w zupełnie inną podróż. Bez walizki i bez żony.

Kobiety są bardziej troskliwe: kiedy chcą pozbyć się mężczyzny wysta-wiają mu (spakowaną chyba?) walizkę za drzwi.

W niektórych przypadkach miejsce antywalizki zastępuje tajemnica. Sytuację taką znajdujemy w dramacie autorstwa Jeana Anouilha, utworze poświęconym buntowniczemu Pasażerowi bez bagażu. Bo kto zaprzeczy stwierdzeniu, że w każdej podróży można obejść się bez walizki? Istnieją przecież konkretne wyprawy, które a priori nie uwzględniają ekwipun-ku. Oprócz podróży sennej jest to na przykład podróż palcem po mapie. Charakterystyczna dla marzycieli i imperialistów, stanowi doskonałe reme-dium na nudę (w pierwszym przypadku) bądź reorganizację dotychcza-sowych granic (w drugim). Aktualne tło polityczne każe mi dyplomatycz-nie zakończyć ten akapit. Najbezpieczniej będzie kolejny raz opuścić sferę ziemską.

Podróż w zaświaty

Podobnie jak w przypadku podróży kosmicznej, podróż w zaświaty stawia podróżnika w jawnej opozycji do życia doczesnego. Na tę osobliwą podróż niektórzy szykują się przez całe życie, inni wcale. Moja prababcia Nina każdy kolejny przeżyty rok nagradzała sobie nową sukienką przezna-9 B. Okudżawa, Trzy miłości, tłum. W. Młynarski.

110 Zofia Małysa

czoną na okazję ostatniej ceremonii. „Popatrz Oksanko – mówiła do mojej mamy – w tym mnie poniosą w moją ostatnia podróż” – i wyciągała z szafy kreację. W czym odeszła, nie pamięta niestety nikt z żyjących, ale dzięki odpowiednim przygotowaniom z pewnością czuła się we własnej, chłodnej skórze komfortowo.

Przeskakując na inną gałąź drzewa genealogicznego: babcia Marianna w walizce obowiązkowo ma czarną spódnicę i bluzkę, dziadziusiowi paku-je tradycyjnie czarny garnitur. „Nigdy nie wiadomo, kiedy będą potrzeb-ne, a po co jechać tyle kilometrów do domu po odpowiednie ubrania”... Zaniemówiłam, kiedy te słowa padły z ust babci podczas jednej z rodzin-nych wizyt. Mimo upływającego czasu, wciąż nie mogę zrozumieć aż tak daleko idącej zapobiegliwości.

Gdy przychodzi moment, w którym należy sięgnąć do czarnej garde-roby, wiadomo, że podróż w zaświaty została przez kogoś zainicjowana. Zmarli do grobu zabierają sekrety, bliscy podrzucają im czasem i inne bi-beloty. Trumna staje się wówczas ekwiwalentem walizki, tylko że takiej z podróżnym w środku. Penetracji dawnych grobowców towarzyszy czę-sto doświadczenie istnego horror vacui. Zwłoki są w zasadzie ich najmniej istotnym elementem. Zwykle zbliżone do siebie wyglądem, zniszczone i ogołocone przez robactwo, mało kogo interesują. Natomiast te ponadcza-sowe przedmioty… W egipskiej Dolinie Królów odnajdziemy na przykład trzy złote łoża, złoty tron, cztery złocone rydwany, liczne posągi, a także Tutenchamona opakowanego w trzy trumny i sarkofag. Christo by tego le-piej nie wymyślił.

* * *

Jak się okazuje, rodzajów podróży można wymienić znacznie więcej, aniżeli uczynił to brytyjski badacz. Ponieważ przypuszczam, że czytelnik, zainspirowany lekturą albo po prostu z obowiązku, zamierza gdzieś wy-ruszyć (może nawet już siedzi na walizkach), zaprzestaję opisu kolejnych odmian podróży. Gdyby ludzie wciąż czytali lub pisali, to nikt by nie po-dróżował, a cały świat byłby cichutki i spokojny…

Chciałabym zwrócić jednak uwagę, iż oprócz opisanych wyżej wypraw występują jeszcze inne (liczne) rodzaje podróży, z walizką lub bez. Podróże krótkie, długie i niekończące się, tanie, drogie i bezcenne, udane i nieuda-ne, codzienne i od święta, banalne i nietypowe, radosne i tragiczne, sa-motne i gromadne, bezosobowe podróże wiatru, światła i rzek, fascynujące

111Walizka

podróże kontynentów, zwierząt i idei etc. Można zrozumieć, że John Urry jako poważny antropolog nie zechciał ich opisać. Pozostawił to zajęcie nie-poważnym studentkom i za to chciałabym mu podziękować.

Miłej podróży, John.

Bibliografia:Houellebecq M., Platforma, tłum. A. Daniłowicz-Grudzińska, W.A.B., Warszawa

2004, s. 108–109.Kłoskowska A, Homogenizacja, [w:] Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tek-

stów, red. A. Mencwel, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2001, s. 417–427.

Modiano P., Zagubiona dzielnica, tłum. W. Dłuski, PIW, Warszawa 2014.Okudżawa B., Trzy miłości, tłum. W. Młynarski.Urry J., Globalizacja doświadczenia turystycznego, [w:] Idem, Spojrzenie turysty,

tłum. A. Szulżyńska, Wydawnictwo PWN, Warszawa 2007, s. 224.

Proszę nie pytać, kim jest autorka eseju, i obejść się bez przeczytania o niej kilku słów. Nie, nie opisze, czym się interesuje ani co lubi robić w wolnych chwilach. Wystarczy wiedzieć, że zanim zaczęła nurtować ją tematyka walizek, owa panienka była kimś zupełnie innym. Zwykło się mawiać, że pisanie i czytanie wzbogaca człowieka, nadaje jego ży-ciu nowy wymiar. Być może dlatego charaktery pasjonatów literatury tak często przypominają kubistyczne obrazy. Lista tekstów kultury (bar-dziej i mniej wstydliwych dla dziedzictwa ludzkości) nieznanych autorce przed przystąpieniem do stukania w klawiaturę była długa. Znalazły się na niej między innymi utwory takie jak : Kryptonim „Walizka” – komiks z superbohaterskiej serii o Kapitanie Żbiku, liczne piosenki pt. Walizka, Życie na walizkach – karaoke dostępne w sieci, Tajemnicza walizka – od-cinek Muminków (musiałam go widzieć jako kilkuletnia fanka tej bajki, ale widocznie w natłoku późniejszych wydarzeń puściłam w niepamięć niecny czyn Topika i Topci, którzy w swej walizeczce kryli piękny skarb Buki. Swoją drogą, nie dość, że ów godny polecenia odcinek traktuje o walizce, jest także najbardziej romantycznym epizodem z całej serii, a to za sprawą różowej, całkiem niezwykłej muszli w kształcie serca…). Film Lautnera zatytułowany La Valise (ciekawe, że poczta dyplomatyczna w języku francuskim przeobraża się w dyplomatyczną walizkę), talk-show

112 Zofia Małysa

Ludzie na walizkach, filmik Suitcase – Simon’s Cat, za sprawą którego można dowiedzieć się, że koty nie mają żadnych problemów, jeśli cho-dzi o pakowanie walizki. Podróżowanie po Internecie sprawiło, że autor-ka poczuła się, jakby oglądała przez dobę Cremaster Matthew Barneya. Kiedy natknęła się na portal poświęcony tajemniczej Kobiecie z walizką wędrującej po Bydgoszczy, wyłączyła komputer.

Drogi Czytelniku, dalsza część tego eseju to niemożliwy do zdigitalizo-wania rękopis, który autorka trzyma pod poduszką. Szerokiej drogi.

nr 152015

Adam Jegorow

Hyfologia Przemian

Arachne tkała sukno, nie wiedząc, że przyniesie jej zgubę. Z kunsztem łącząc nici mitycznych historii, plotła o zdradach, rozkoszach, miłostkach do chwili, aż osiem włochatych stóp zdeptało dzieło jej dłoni. Zniszczoną tkaninę znalazł Poeta. Oblekł nią piętnaście papirusowych zwojów, uzu-pełnił zerwane wątki opowieściami o bogach i ludziach, dodał nowe splo-ty. Skąd mógł przypuszczać, że i jemu przyjdzie porzucić dzieło? Zmarł w obcej ziemi, prosząc wcześniej znad brzegów mroźnego morza, by spalo-no niewykończony kobierzec. Nie posłuchano go. Piętnaście zwojów prze-kazywano z rąk do rąk. Co jakiś czas któryś z właścicieli, w podziwie dla sztuki starożytnych tkaczy, wycinał fragment i na jego kanwie snuł własną opowieść o nieszczęsnej Ariadnie, dzieciach Niobe czy żałobnych płatkach Hiacynta.

Pewnego razu wytarty skrawek tkaniny trafił w dłonie pisarki. Ukazywał rybaków na pełnym morzu i stojącego wśród nich chłopca niezwykłej urody, którego czoło zasłaniały przed słońcem liście winorośli: zmierzają w kierunku odległej wyspy, na pokładzie wybucha walka. Obezwładnione ciała wpadają do wody, piana zalewa nogi walczących, którzy potykają się o winne pnącza. Pod ich stopami purpurowe grona przesłaniają pokład,

114 Adam Jegorow

z masztu wyrastają liście. Szukając ratunku, marynarze wyskakują za burtę. Morze głaszcze ich błękitną skórę i zalewa płetwy1.

Lalla Romano chwyta za nici. Chcąc dorównać poprzednikom, pomi-ja utarte ściegi. Piękno wzorca wzbudza jej obawę, czuje, że musi oduczyć się ruchów zdradzających wpływy, którym mogła ulec jej ręka. Szuka no-wej interpretacji, oddalając się od przyjętych obrazów (ten ścieg nazywa-ją znawcy clinamen2), szuka pustych przestrzeni, by wpleść w nie skrętem nadgarstka nieznane ornamenty (tessera), przesłania płótno, udając, że ni-gdy nie trafiło w jej dłonie (kenosis), opowiada o Arachne, pierwszej, która dotknęła krosna (demonizacja), sięga po osnowę, na której musiał prowa-dził wątek Poeta (askesis), wreszcie snuje własne historie nićmi, po które on sam by sięgnął (apophrades).

Już krawędzie tkaniny (paratekst) nie pozwalają zapomnieć o strzę-pach starego zwoju (hipotekstu), identyczny grawerunek rozpoczyna dzie-ło: Metamorfozy. Niżej niby motto, które uparcie kieruje wzrok ku odległej epoce (aluzja), w której plótł swoje mity Poeta: „W cywilizacjach starożyt-nych samotność nastolatka jest przedstawiana jako pobyt w krainie umar-łych”3. Spod warstwy słów prześwitują wytarte dawno sceny ukazujące śmierć młodego Narcyza, Adonisa, Cyprysa, Hiacynta, lecz Lalla Romano porzuca wątek dla innej opowieści, którą poddaje transformacji.

Płynące nurtem rzeki równe linie wersów giną w morzu prozy (prze-miana formy – odwrotność wersyfikacji). Czas i miejsce wydarzeń pozo-stają nieokreślone niczym w micie. Opowiada o nich anonimowy bohater, członek załogi piratów; czy to wciąż Acetes? Lalla Romano pruje rybackie sieci i przyszywa w ich miejsce łachmany piratów. Sięga tym samym po tradycję starszą niż zwoje Poety – przywołując Hymn Homerycki VII, który głosił chwałę boga wina, oddala się od twórcy kobierca (askesis). Osnowa historii jest podobna, ale wydarzenia przybierają inny obrót.

Opowieść można podzielić na trzy części: przybycie obcego na statek, rozmowa, walka, opuszczenie pokładu. Pisarka przekształca schemat i od-wraca role bohaterów (clinamen). W starożytnej historii młodzieniec był ofiarą negujących jego boskość rybaków i szukających zysku korsarzy, w no-1 Zob. Owidiusz, Metamorfozy, III 577–691, (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamień ska,

S. Stabryła, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 82–86).2 Terminy wyróżnione kursywą zostały zapożyczone z prac Harolda Blooma i Gérarda

Genette’a poświęconych intertekstualności. Zob. H. Bloom, Lęk przed wpływem. Teoria poezji, tłum. A. Bielik-Robson, M. Szuster, Universitas, Kraków 2002; G. Genette, Palimpsesty. Literatura drugiego stopnia, tłum. T. Stróżyński, A. Milecki, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2014.

3 L. Romano, Metamorfozy, tłum. J. Dygul, „Literatura na Świecie”, 2009, nr 3-4, s. 5.

115Hyfologia Przemian

wej wersji to ludzie muszą uciekać przed obcą istotą: „Boimy się, bo goni nas ryba”4. Przybysz przyjmuje postać zwierzęcia wbrew przekazom mitu, w którym do podwodnego świata należeli marynarze. Rozpoczyna się roz-mowa, tym razem bez udziału gościa; dyskutuje załoga okrętu i miasta, które zostanie wkrótce zdobyte (tessera). Zgodnie z tradycją, między rozmówcami wybucha walka, zanim jednak do niej dojdzie, ryba będzie musiała opu-ścić pokład. W narracji pisarki rybą jest przybysz: załadowany do lufy prze-kształca się w kulę armatnią i pomaga piratom podbić port. Walce wtóruje śmiech – odwrócenie ról jest cechą charakterystyczną parodii.

Historia nie kończy się na zdobyciu miasta. Ryba i korsarze powracają na pokład. Póki kłębek obraca się w dłoni, Lalla Romano snuje metamor-fozy nowego świata bez pomocy postrzępionej tkaniny (apophrades). Piraci wracają plądrować osadę, ich statek tymczasem odpływa, przemieniając się w buchający kłębami pary okręt. Nie pozostaje im nic innego, jak zatrzy-mać się w mieście.

Miasto jest miejscem akcji kolejnych opowiadań – mityczne łąki i lasy zastąpiła gęstwina ulic i sięgających nieba budynków. Świat hipertekstu ce-lowo umieszczony został w przestrzeni zurbanizowanej (Słup, Autobus, Tramwaj, Na dworcu), gdzie ulice zbudowane są z podobnych materia-łów, a bloki projektowane według podobnych schematów. Miasto jest dla Romano nową przestrzenią mitu albo raczej przestrzenią onirycznej wę-drówki, do której zmusza bohatera. Aktualizuje w ten sposób starożytną narrację, choć zdaje się nie odwoływać do innych opowiedzianych przez poprzedników historii. Tym, co ją interesuje przede wszystkim, jest mecha-nizm przemiany rozgrywającej się w zurbanizowanej rzeczywistości.

Metamorfoza jest przejściem z jednego stanu w inny, wędrówką ciała i duszy. Podróż w opowieściach Lalli Romano zajmuje kluczowe miejsce. Autokar z przyklejonymi do okien płótnami Salvadora Dalí zabiera czytel-nika w świat snu, gdzie poetka tka nowe kilometry podobrazia. Dworzec, przesiadka, miejsce w pociągu, w tramwaju, na statku, spacer i nieustanna zmiana scenerii – podróż nadaje rytm przemianom otoczenia, w którym gubi się bohater.

Dlaczego wędruje? Być może szuka własnego miejsca w odwiedzanych miastach. Wszystkie okazują się niegościnne, ich mieszkańcy są „natarczy-wi”5, „odpowiadający z wściekłością”6, „patrzący z dezaprobatą”7, „jedni

4 Loc. cit.5 Ibidem, s. 16.6 Ibidem, s. 11.7 Ibidem, s. 14.

116 Adam Jegorow

pozbawieni rąk, inni nóg, sami trędowaci”8, z oczami pełnymi „zachłan-nego poczucia własności oraz furii”9. Choć oniryczny świat nieustannie się zmienia, ludzie wydają się wszędzie identyczni. Wędrówka bohatera pro-wadzi go donikąd. W zmieniającej się współczesnej rzeczywistości jednost-ka skazana jest na niezrozumienie, wrogość i samotniczą tułaczkę w mi-tycznej krainie umarłych.

Zimową nocą pewien podróżny, trzymając w dłoni skrawki szyte-go przez Romano podobrazia, wygodnie rozsiadłszy się w wielbłądzim siodle, w jednej dłoni trzymał lejce, drugą zaś dopisywał nowe karty do dziejów Przemian. I on bacznie obserwował mijane po drodze miasta. Wspomnienia przeniósł na wielką tkaninę, która szybko, wskutek mno-gości mijanych osad i krain, stała się mapą. Równo wytyczone południki przecinały ślady przebytych dróg. Gdy dotarł do celu podróży, pokazał ją wielkiemu Chanowi.

Imiona Baucydy, Leandry, Eudoksji, Ireny, Leudomii, miast, które mógł widzieć bądź zobaczył Marko Polo, zapełniają strony Niewidzialnych miast Itala Calvina. Grecko-łacińskie brzmienie wyrazów jak po nici kieruje uwa-gę w stronę tradycji, z której czerpał autor. Baucis, Pyrra, Sybilla, Pantezylea to bohaterki Owidiuszowych Przemian (imiona wprowadzone zgodnie z intertekstualną techniką aluzji). Mimo braku nawiązań w paratekście nie można odrzucić także Metamorfoz Romano jako źródła inspiracji dla opo-wiastek Calvina.

Ukryte kaleki na strychach Peryncji, wznosząca się na rurach wodo-ciągowych zindustrializowana Armilla, Valdrada o kilku lustrzanych odbi-ciach, zalewana ludzkimi twarzami Prokopia przypominają oniryczne kra-iny z opowiadań pisarki. Jednak wędrówka opowiedziana została w nowy sposób, Marko Polo postrzega miasto inaczej, przemiana i podróż jako spo-sób uporządkowania świata przedstawionego dają źródło nowej interpreta-cji (clinamen).

Przestrzeń ponownie nabiera mitycznego charakteru: choć osoba bo-hatera może pomóc w określeniu czasowym jego wędrówki, mijane regiony noszą znamiona miejsc istniejących poza czasem, uniwersalnych, mogą-cych pojawić się w każdym kontekście historycznym i geograficznym10.

8 Ibidem, s. 7.9 Ibidem, s. 18.10 „Kubłaj-chan uświadomił sobie, że miasta Marka Polo są do siebie podobne, jakby

przejście od jednego do drugiego wymagało nie tyle podróży, co wymiany elementów”. I. Calvino, Niewidzialne miasta, tłum. A. Kreisberg, W.A.B., Warszawa 2013, s. 35.

117Hyfologia Przemian

Leonia – miasto ginące w stercie odpadków – co dzień budzi się na nowo i umiera w świeżych tubkach od pasty do zębów i opakowaniach mydła. Marko Polo odsłania Chanowi metaforę konsumpcjonizmu, po-dziwiając oczami turysty prowadzącą do upadku metamorfozę. Pochodzi z obcego świata, przemierza bezkres Orientu w stroju kupca, nie – pozba-wionej domu jednostki. Jeśli obserwuje mijane krainy samotnie, wynika to z jego wyboru, jeśli błądzi, czyni tak na własne życzenie, odrzuciwszy wcze-śniej bedekera, by zanurzyć się w labiryncie niezliczonych ulic Pentezylei. Metamorfoza nie jest zagrożeniem jego istnienia. I choć ginie Klarysa, sławna niegdyś metropolia, jej upadek fascynuje wędrowca, bo miasta Orientu upadają godnie, jak powinna tego wymagać tradycja tysiącletnich cywilizacji.

Zachwyt Marka Polo nad mijanymi ziemiami, który udziela się słucha-czom jego baśniowej relacji, jest zachwytem człowieka Zachodu nad gi-nącymi w piaskach pustyni murami starożytnej Mari, które, przesłonięte metrowymi wydmami, są świadkami minionej świetności:

Miasto nie opowiada swojej przeszłości, zachowuje ją, jak linie dłoni, wpisaną w narożniki ulic, w kraty okienne, poręcze schodów, druty pioru-nochronów, drzewca chorągwi, a każdy segment jest poznaczony z kolei własnymi zadrapaniami, rysami, uderzeniami i nacięciami 11.

Stąd przemiana nie jest wędrówką prowadzącą do krainy umarłych, bolesną deformacją współczesnego świata, a magiczną właściwością prze-strzeni miejskiej zdolnej do konserwowania i przekazywania tradycji.

W dziele Calvina trudno dostrzec egzystencjalny pesymizm bijący z opowiadań jego rodaczki. Pisarz rozwija wątki starego dzieła, nadając im nowy wymiar. Nie oznacza to jednak, że jego ogląd świata jest optymistycz-ny. Kreśląc własną krainę przemian i mitu, włoski pisarz nie odrzucił cał-kowicie wizji współczesności goniącej za postępem, wypierającej się mitów i tradycji, której wzrok kieruje się wyłącznie ku przyszłości. Orient opisy-wany przez Marka Polo, istniejący poza czasem, jest tego świata opozycją. Różnica między sposobem wykorzystania motywu przemiany i sposobem kreacji miasta wynika z faktu, że Calvina bardziej niż los jednostki intere-suje pewna koncepcja historiozoficzna, w centrum jego uwagi tkwi topos, podczas gdy w centrum uwagi Romano – anthropos – skazana na egzysten-cjalną tułaczkę jednostka.

Mapa wędrówki, jaką stworzył Marko Polo, nie przypomina porzuco-nej przez Owidiusza nad brzegami Morza Czarnego tkaniny. Nawiązując

11 Ibidem, s. 11.

118 Adam Jegorow

do dzieła rodaczki, włoski pisarz wykorzystał motyw metamorfozy, wplata-jąc opowieści weneckiego kupca w ciąg literackiej tradycji, której początki plątają się między włochatymi palcami Arachne. Rozpoczęty przez nią wą-tek daje początek wciąż nowym tkaninom. W każdej można dostrzec kolor znajomych nici. Podczas gdy krytycy z zapałem nie mniejszym niż zawiść Ateny chwytają w dłoń nożyce, literatura zapełnia się płótnami, a barw-ne ściegi łączą ścinki niewykończonego materiału. W jakimś mieście nie-wprawna ręka kończy ostatnim ruchem nadgarstka krzywy haft, drżąc, czy zuchwałe sukno opisujące przemiany Przemian nie przyniesie zguby więk-szej niż ta, która spotkała córkę Idmona.

Bibliografia:Bloom H., Lęk przed wpływem. Teoria poezji, tłum. A. Bielik-Robson, M. Szuster,

Universitas, Kraków 2002.Calvino I., Niewidzialne miasta, tłum. A. Kreisberg, W.A.B., Warszawa 2013.Genette G., Palimpsesty. Literatura drugiego stopnia, tłum. T. Stróżyński, A. Milecki,

Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2014.Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Ossolineum, Wrocław

1995, s. 82–86.Romano L., Metamorfozy, tłum. J. Dygul, „Literatura na Świecie”, 2009, nr 3–4,

s. 5–22.

Adam Jegorow – absolwent filologii klasycznej, student italianistyki UJ. Miłośnik literatury antycznej, przysłuchujący się echom jej obecności w epokach późniejszych. Członek Koła Naukowego Mediewistów.

nr 152015

Edyta Uryga

Cierpkie wino czy cierpka miłość, czyli o wnikliwym przyglądaniu się poezji. Analiza porównawcza Kina Luljety Lleshanaku i Kraju Zbigniewa Herberta

„Druga koncepcja sztuki – to traktowanie jej jako świata rzeczy samoistnych”1.

Wiktor B. Szkłowski

Szczegół. Bez niego ten wiersz2 nie miałby racji bytu.Niedziela była deszczowa, parasole wielkie i czarne, a bileter kulawy.

Jedynie detale, i nic poza nimi, nie pozwolą odróżnić tej konkretnej wizy-ty w kinie od wszystkich innych. Detale, dodajmy, starannie wybrane na tle innych, o których jednak czytelnik nigdy się nie dowie, gdyż w świecie wiersza nie zaistniały.1 A. Burzyńska, M. P. Markowski, Teorie literatury XX wieku, Wydawnictwo Znak, Kraków

2006, s. 111, [za:] W. Szkłowski, ZOO, albo Listy nie o miłości, tłum. M. B. Jagiełło, „Lite-ratura na Świecie” 1986, nr 8, s. 257.

2 Wszystkie cytaty za: L. Lleshanaku, Kino, [w:] Eadem, Dzieci natury, tłum. D. Horodyska, Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2011, s. 77.

120 Edyta Uryga

Co się przydarzyło poezji w tym konkretnym utworze?3, można by zapytać. Podążyła wyraźnie w stronę intuicji i wrażenia, oddalając się od intelektu – ale jak do tego doszło? Słowa, słowa, słowa. Nie sposób było-by oddać atmosferę nostalgii i melancholii, która wychyla się dyskretnie z tego utworu, zastępując materię słowną jakimś jej odpowiednikiem. Niepozbawione sensu wydają się w tym kontekście naciski formalistów, by nie oddzielać anegdoty od elementu formalnego; „każda próba oderwania treści, by mówić o niej osobno, to gwałt na wierszu i grozi redukcją formy do retorycznej skorupki lub opakowania”4. A słowom składającym się na Kino nie grozi zarzut spełniania roli zgrabnie skrojonego stroju, w który musiano przyodziać bezcielesną ideę, tak aby stała się dostępna percepcji czytelnika. Taka koncepcja zostałaby zresztą tak samo odrzucona przez for-malistów; nie uciekajmy zbyt szybko od materii, z której utkany jest wiersz, w stronę arbitralnie pojmowanych idei; zatrzymajmy się na samej słow-nej tkance, gdyż poza nią nie ma nic pewnego. Tam, gdzie się kończy sam wiersz, a królują kaprysy czytelnika, tam zacznie się pole do nadużyć.

Pozwólmy zatem przemówić samym słowom. Kiedy wiersz mówi, że „Niedziela przeznaczona na kino / obowiązkowo musiała być deszczowa”, lepiej początkowo poddać się nastrojowi, w jaki wprowadza ten obraz, za-miast odruchowo uciekać się do jego opisu i sięgać po wytarte określenia, takie jak „melancholia”, „znużenie” czy „ironia”. Po to istnieje język poetyc-ki, by nad słowami nie przechodzić obojętnie. One zastępują drogę, prowo-kują, krzyczą, by je zauważyć, nawet jeśli wiersz zdaje się odcinać od czytel-nika ironicznym chłodem. Tłumaczenie niezwykłego języka zwykłymi sło-wami przybierałoby w tym kontekście cyniczny charakter zabijania poezji w imię jej analizy. A analizuje się zazwyczaj to, co z racji swojej wartości, zasługuje na wnikliwą uwagę. Lecz co jeśli „Kulawy bileter / jak okopcona akwarela krzywo wisząca w kuchni” nie jest niczym innym, tylko kulawym bileterem jak okopcona akwarela krzywo wisząca w kuchni?

Lecz czy kulawych bileterów jak okopcona akwarela krzywo wisząca w kuchni często spotyka się w rzeczywistości? Ależ skąd to parcie ku rze-czywistości? Ważne jest to, że istnieje on w świecie wiersza, tego konkretne-go wiersza. I to, że w pierwszym rzędzie nie on sam zwraca na siebie uwagę, ale wyrazy, jakie składają się w określony porządek, tak by stworzyć owego bohatera. A w szyku słów, jakie go stwarzają, nie ma żadnego zbędnego wy-razu. Gdyby któreś słowo było tu zbędne, nie znalazłoby się w uniwersum 3 Por. J. Culler, Co to jest literatura i czy to pytanie ma jakiekolwiek znaczenie?, [w:] Idem,

Teoria literatury, tłum. M. Bassaj, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 29–55.4 Słowa Cleantha Brooksa, [za:] A. Burzyńska, M. P. Markowski, op. cit., s. 139.

121Cierpkie wino czy cierpka miłość…

wiersza. Przynajmniej można to założyć, pokładając ufność w autorze, któ-ry z tego, co mu było dostępne w słownej materii, wyłuskał jednostki wyra-zowe najodpowiedniejsze, by utworzyć całą jedność, strukturę, z której nie sposób wyjąć żadnej cegiełki. Tego chyba można wymagać od autora, jeśli naiwnie przyjmiemy, że cokolwiek czytelnikowi się w tej materii należy.

Co mają ze sobą wspólnego „nie swoje miejsca”, „pestki słonecznika / prażone na ogniu ze starych podręczników”, „promień kurzu”, „aureola”, „Święta Rodzina” i „ikony”? Łączy je sąsiedztwo, usadowienie w tej sa-mej strofie – ale czy cokolwiek więcej? Czy czytelnik w rodzaju Umberta Eco uznałby te pytania za nazbyt dociekliwe, czy jeszcze uzasadnione?5 Wyrażenie „stary podręcznik” budzi zupełnie inne skojarzenia, kiedy staje się jedynie (albo aż! w końcu dla zaistnienia owej strofy w jej ostatecznym kształcie był konieczny) elementem układanki, której inne człony skłaniają ku temu, by podręcznikowi przyjrzeć się bliżej. Co on tu robi, czy on coś znaczy? Czy uprawnione jest powoływanie się w tym miejscu na tysiące skojarzeń, jakie „stare podręczniki” ewokują? Dlaczego nie uznać, że ciąg słów, jakie składają się na ową strofę, pojawił się w niej na zasadzie przy-padku? Czy jednak w świecie wiersza istnieje przypadek?

Jeśli powołać się na rzeczywistość i to, co dostępne zmysłowemu pozna-niu („stare podręczniki” z wiersza nie miałyby prawa zaistnieć, gdyby nie ich realne, dostępne empirii desygnaty!), to można by wysnuć następujący wniosek: sytuacja zasiadania na nie swoich miejscach w kinie jak najbar-dziej mogłaby zdarzyć się w rzeczywistości. Podobnie nie ma nic nadzwy-czajnego w możliwości zjadania podczas seansu pestek słonecznika prażo-nych na ogniu ze starych podręczników. Również skojarzenia i porównania wymienione w tej części wiersza mogłyby zaistnieć realnie w umyśle osoby opowiadającej. I wygląda na to, że jedynie nagromadzenie skojarzeń i po-równań oraz uczuć i atmosfery przez nie wywoływanej – a ściślej nagro-madzenie na małej przestrzeni mnogości jednostek wyrazowych, które na nie wskazują – stwarza wrażenie niezwykłości, udziwnienia, o którym pisał Szkłowski. Tym udziwnieniem, które utrudnia percepcję słów, charaktery-zowałby się język poetycki – posługując się nim, można pozwolić sobie na zestawianie w bliskim sąsiedztwie „łusek słonecznika” i „Świętej Rodziny”.

Kolejna strofa bardzo mocno kusi, by przejść nad tworzącymi ją słowa-mi do porządku dziennego w celu zbliżenia się jak najszybciej ku pojęciom, do których zdaje się odsyłać. O filmie, o którym w wierszu mowa, wiadomo 5 Por. U. Eco, Nadinterpretowanie tekstów, [w:] U. Eco, R. Rorty, J. Culler, Ch. Brooke-

Rose, Interpretacja i nadinterpretacja, red. S. Collini, tłum. T. Bieroń, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1996.

122 Edyta Uryga

na pewno jedynie tyle, że jest stary, jego ścieżka dźwiękowa trzeszczy, a ak-torzy w nim występujący się całują. Wszystko inne to subiektywne dopo-wiedzenia widza, słowa, które zamykają film będący ich inspiracją w pew-nym, dość konkretnym, kręgu pojęć. Mimo że nie padają tu słowa takie jak „miłość”, „tęsknota” lub „melancholia”, można by uznać, że schowane są za wyrazami realnie zaistniałymi w utworze, a które dyskretnie, ale zde-cydowanie ku pewnym pojęciom (a jak mogłoby zaistnieć pojęcie bez uży-cia materii słownej?) odsyłają. Inaczej: że potencjalnie w tej strofie istnieją, że niewiele wystarczyłoby, aby je w nią wpleść, a już na pewno narzucają się silnie podczas próby interpretacji. Jednakże, przy przesuwaniu akcentu z tego, co wiersz mówi, na to, czego nie mówi, ale mógłby powiedzieć, nale-ży zachować ostrożność6.

Zauważmy, jak bardzo kapryśne są skojarzenia: w jaki sposób w wier-szu pojawia się porównanie ścieżki dźwiękowej do „garści ryżu / na białej limuzynie nowożeńców”? Czy to porównanie odsyła do treści filmu, czy może raczej do stanu emocjonalnego podmiotu lirycznego? Film jest „cią-gle ten sam”, aktorzy zawsze są w tym filmie „piękni” (i znów: czy ich piękno pojawia się tutaj jedynie w kontekście skojarzeń widza?), nie mają przeszło-ści i całują się „jak zawsze po raz pierwszy”. Bardzo naturalnym jest powią-zać tę interpretację filmu przez „ja” liryczne ze stwierdzeniem dotyczącym jego własnego doświadczenia: „Porównywaliśmy rzeczywistość z filmem każdego dnia naszego życia”. I tak rzeczywistość opisana jest poprzez przy-wołanie elementu codzienności („przemoczone nogi”), jak i powracającego (gdyż wcześniej była mowa o Świętej Rodzinie, bizantyjskich ikonach i au-reolach) elementu kojarzącego się silnie ze sferą sacrum („święte kręgi nad głowami” – lecz przecież wiemy już, że owe „święte kręgi” to prozaiczne „promienie kurzu”, nawet jeśli określenie, za pomocą jakiego je oddano, wprowadza pierwiastek niezwykłości). Pojawia się tu także motyw matki zbierającej z płotu „suche pranie / kolorowe i pachnące”. Niezwykle trudno, wczytując się w słowa o matce, porzucić skojarzenia interpretacyjne wio-dące w kierunku pojęć: dzieciństwa, nostalgii, tęsknoty, utraty – zwłaszcza w kontekście wcześniejszych strof, przez które zdaje się przezierać znużenie lirycznych „ich” – gdyż wiersz jest przecież pisany w pierwszej osobie liczby mnogiej.

A skojarzenia owe zdają się mieć wystarczająco mocne uzasadnienie – znajdujące się w zestawieniu odpowiednich słów, które w odmiennej

6 Por. krytyka Hartmanowskiej interpretacji Wordswortha dokonana przez U. Eco w Nadinterpretowaniu tekstów, op. cit, s. 10.


konfiguracji mogłyby wywoływać wrażenie zupełnie inne – by uznać ów wiersz za wyraz znużenia codziennością, od świata filmu odróżniającą się najwyraźniej faktem, że jest stale poddana działaniu czasu, zawieszonemu zresztą w filmowym uniwersum: „piękni aktorzy bez przeszłości, / całujący się / jak zawsze po raz pierwszy”. Przemijalność czasu jest ewokowana rów-nież przez przywołanie obrazu matki, zapamiętanej podczas konkretnej, zwyczajnej czynności – ta czynność to zbieranie suchego prania. Podmiot liryczny zamknięty w przestrzeni wiersza nie wie jednak, że zawarłszy w sobie precyzyjnie detale składające się na swój mikrokosmos, utwór sam stał się niczym film, o którym w nim mowa – wiecznie, „ciągle ten sam”, istniejący niezmiennie podczas każdego aktu lektury.

Jakże oszczędny w słowach wydaje się w kontekście pierwszego – drugi z utworów7. Lleshanaku nie obawiała się sięgnąć po daleko idącą dosłow-ność („Porównywaliśmy rzeczywistość z filmem każdego dnia naszego ży-cia”). Herbert zdaje się o wiele bardziej powściągliwy. Mowa o „kraju”, ale ów kraj przyćmiony jest przez mapę, której przygląda się osoba mówiąca: „Na samym rogu tej starej mapy jest kraj”. Róg mapy przywołuje pojęcia peryferii i prowincji. Kraj zaczyna zatem być postrzegany przez pryzmat szerszego dyskursu, którego wyrazem jest mapa. Z pewnego punktu widze-nia (umiejscowienie na mapie kształtujące obraz danego miejsca jako „cen-tralnego” lub „peryferyjnego” – choć przecież jego umiejscowienie jest jak najbardziej względne i zdeterminowane tu jedynie specyfiką mapy, sporzą-dzonej na płaszczyźnie), kraj, o którym wspomina „ja” liryczne, skojarzony zostaje z relatywnym brakiem znaczenia, z miejscem, które nie budzi zain-teresowania. I znów, jak rozumieć ciąg wyrazowy: „na samym rogu” – czy jako proste stwierdzenie faktu, że kraj jest w istocie położony na samym rogu mapy, czy też za pomocą słów przenosimy się gładko w kierunku emo-cji, takich jak odczucie pewnego kompleksu spowodowanego pochodze-niem z niewiele znaczącego kraju? Czy podmiot liryczny mógłby dodać: „tak nieznaczącego, że nawet mapa spycha go w jakieś poślednie miejsce”? Ale dlaczegóż przemykać tak pospiesznie a realibus ad realiora – takie po-stępowanie może zostać odebrane jako efektowne, ale czy znajduje jakie-kolwiek uzasadnienie w utworze?

„Kraj, do którego tęsknię” – w tym momencie następuje przejście od obiektywizmu w opisie położenia kraju na mapie (ale być może naznaczo-nego subiektywizmem, bo czy podkreślenie „na samym rogu starej mapy”

7 Wszystkie cytaty za: Z. Herbert, Kraj, [w:] Idem, Poezje, PIW, Warszawa 1998, s. 167.

124 Edyta Uryga

było tu bezwzględnie konieczne?) do rejestru wolnego od obiektywnych sądów, gdyż mowa jest o tęsknocie, a o tym, czy tęsknię (o tym, co odczu-wam i jakie słowa uznam za najodpowiedniejsze do opisu mojego odczu-wania), wiem tylko ja jako podmiot. W słowach o tęsknocie nie odnajdzie-my pewnych sądów, ale pseudosąd, rezultat emotywnego użycia języka8. Również w tej optyce trzeba rozpatrywać następne zdanie: „Jest to ojczyzna jabłek, pagórków, leniwych rzek, cierpkiego wina i miłości” [podkr. własne]. Jak subtelna to dyskrecja u wypowiadającego te słowa, gdy pojęcie ojczy-zny wiąże nie z samym sobą, ale, jak zdaje się czytelnikowi, z dość przy-padkowymi elementami, które kojarzą mu się z owym krajem. Oczywiście można doszukiwać się symbolicznych znaczeń „jabłek”, „pagórków” czy „leniwych rzek”, sądzę jednak, że nie wniosłoby to zbyt wiele odkrywczo-ści w interpretację utworu. O wiele bardziej interesujące jest zestawienie w bezpośrednim sąsiedztwie „cierpkiego wina i miłości”. Wczytując się w to połączenie obu pojęć, odnosi się nieodparte wrażenie, iż przymiot-nik „cierpki” określa tu niewłaściwy rzeczownik. Biorąc sobie za świad-ka atmosferę całości utworu, łatwo uznać, że „cierpka miłość” ewokująca natychmiast emocje w rodzaju żalu, nostalgii, rozczarowania i tęsknoty niezwykle zgrabnie wpisywałaby się w ogólną tonację utworu. Szczególnie podatny byłby na taką (nad)interpretację (nad)wrażliwy czytelnik lekce-ważący przestrogę dotyczącą błędu afektywności, który pozwala zgodnie z intentio lectoris oddawać się niekontrolowanym zabiegom interpretacyj-nym. Bo idąc śladem Hartmana wyczuwającego w wierszu Wordswortha słowo „tears”, które w nim nie pada, mogę pozwolić sobie na domniema-nie, iż Herbert, w obawie przed zbytnią dosłownością, świadomie (lub nie-świadomie – ale to już inna historia, gdyż to, co nieświadome, jest przecież nieweryfikowalne!) przestawia przymiotnik określający miłość, „oddając” go winu, tak aby nie sugerować zbyt łatwo pewnych znaczeń, skojarzeń, których na podstawie całości utworu czytelnik może się domyślić. Co jed-nak, jeśli – przeciwnie – wspomniana miłość była właśnie szczęśliwa, co również, gdy „ja” wspomina ją w kontekście utraconego (o tym wspomnę za chwilę) kraju, potęguje tęsknotę za tym, co utracone? Trzeba przyznać, że nie ma żadnych przesłanek, by ową miłość określić jako szczęśliwą ani jako nieszczęśliwą, gdyż ostatecznie żadne jej określenie nie istnieje w obrębie utworu! Jedynym, co uprawnia do domysłów na temat tej miłości, jest jej powiązanie z całością struktury, której jest elementem, lecz wydaje się, że interpretacja tego elementu zawsze będzie musiała stawać w obliczu oskar-

8 Por. Ivora Richardsa rozróżnienie na emotywne i symboliczne użycie języka.


żeń o nadinterpretację. Ale czyż nadinterpretacja nie jest przydatna w tym sensie, że wyostrza, odświeża spojrzenie na utwór literacki właśnie dlatego, że jest dziwna, zwracająca uwagę na samą siebie i utrudniająca percepcję, zupełnie jak niecodzienne i udziwnione wyrazy składające się na utwór wy-wołują ten sam zgoła efekt?9

„Niestety, wielki pająk rozsnuł na nim [na kraju] swą sieć i lepką śliną zamknął rogatki marzenia”. Jak trudno w tym momencie poddać się rygo-rowi potępiającemu „herezję parafrazy”! Opis tego, co istnieje w wierszu, narzuca się sam, niepostrzeżenie: oto człowiek pochylony nad starą mapą, w jej rogu znajduje się ten kraj, za którym on tęskni, a który przywołuje szereg skojarzeń. Trzecie zdanie utworu kieruje uwagę na pająka, który roz-snuł sieć właśnie na tym elemencie mapy, gdzie narysowany został ów kraj. Co powoduje natężenie „strukturalnych emocji”, jakie wykreował Herbert: ten kraj znaczy tak niewiele, że mniejszy jest nawet od pająka, który może pokryć go swoją siecią – pajęczyną. Zwróćmy uwagę, że w istocie tak jest, ponieważ „kraj” występuje tutaj zarówno jako wyobrażenie rzeczywistego kraju na mapie (i to jest jego pierwsze, pierwotne znaczenie w utworze!), jak i rzeczywisty kraj, do którego jego wyobrażenie na mapie odsyła. Pająk rze-czywiście pokrywa swoją siecią kraj na mapie, a znaczy to więcej, niż gdyby pokrywał swoją siecią nogę od stołu. Wzmianka o pajęczynie i pająku jest istotna jedynie dlatego, że kraj na mapie zdaje się w percepcji „ja” liryczne-go nierozdzielnie związany ze swoim desygnatem. Tylko w tym kontekście można wyczuć grozę, jaką wywołuje obraz pokrycia ojczystego kraju „sie-cią” rozsnutą przez „wielkie” monstrum. W ten sposób konkretne, codzien-ne zdarzenie (pająk, pajęczyna, mapa) nabierają wymiarów uniwersalnych, a mikrokosmos utworu wskazuje na pojęcia o wiele obszerniejsze, przekra-czając to, co materialne, a docierając do świata sąsiadującego już bardzo blisko ze światem idealnym, gdy mowa o „rogatkach marzenia”.

„Tak jest zawsze: anioł z ognistym mieczem, pająk, sumienie”. Te trzy elementy mają podsumować coś niezmiennego, powtarzającego się stale. „Anioł z ognistym mieczem” nieodparcie kojarzy się z biblijnymi aniołami strzegącymi bram utraconego raju, co koresponduje z charakterem utwo-ru Herberta – jakże łatwo do „kraju, za którym się tęskni” dodać, iż jest to kraj utracony! Ontyczna różnica między aniołem a pająkiem, na pierwszy rzut oka ogromna, nie przeszkadza w ich zestawieniu obok siebie, a istota ich powiązania ze sobą zdaje się tkwić w tym, że należą do sfery oddziela-

9 Por. J. Culler, W obronie nadinterpretacji, [w:] U. Eco, R. Rorty, J. Culler, Ch. Brooke-Rose, op. cit, s. 168–169.

126 Edyta Uryga

jącej „ja” od kraju będącego przedmiotem tęsknoty. Pająk i jego sieć mogą wszakże dyskretnie ewokować wyobrażenie Parki gotującej się do przecię-cia nici losu, co stawiałoby pająka i anioła na bliższych sobie pozycjach. Najistotniejszą ich cechą wspólną pozostaje jednak odczucie niepokoju i lęku, jakie budzą, co kieruje czytelnika niepostrzeżenie w stronę elemen-tu finalnego, dodanego niemalże mimochodem jako ostatni człon podsu-mowującego utwór wyliczenia: tym elementem jest sumienie, najbardziej tajemniczy wyraz tekstu. Jeśli „sumienie” podmiotu jest niespokojne, co sugerowałoby usadowienie tego słowa w obecności „anioła z ognistym mieczem” i „pająka”, to jednak nie wiadomo nic o przyczynie owego braku spokoju. Można, rzecz jasna, powoływać się na słowa wcześniejsze: „kraj”, „ojczyznę”, „marzenie”; można odwołać się do rzeczywistości, w której zawiera się autor empiryczny, Zbigniew Herbert, i snuć na tej podstawie przypuszczenia; sądzę jednak, że w przypadku tego konkretnego utworu rozsądniejsza będzie jego kontemplacja. Nie wszystkie elementy tekstu li-terackiego musi oświecać intelekt. „Nie rozumienie wiersza jest istotne, ale przyjemność, jaką on sprawia w lekturze (jako autonomiczny, piękny przedmiot)”10.

Myślę, że tym, co wyłania się z mojej próby interpretacji tych utwo-rów, jest napięcie dotykające czytelnika, gdy styka się on z tekstem po-etyckim; a źródło owego napięcia tkwi w samym sposobie istnienia tekstu tego typu. Wiersz sam w sobie jest przecież pierwotnie, jak by to wyrazili formaliści, systemem jednostek wyrazowych, które wyróżniają się w jakiś sposób swoją organizacją fonetyczno-semantyczną. Godna uwagi wydaje się wypowiedź Maurice’a Denisa, który stwierdził, że „obraz, zanim sta-nie się koniem bitewnym, nagą kobietą lub jakąkolwiek inną anegdotą, jest przede wszystkim powierzchnią płaską pokrytą farbami w określonym po-rządku”11. Słowa te można odnieść jak najbardziej nie tylko do dzieł ma-larskich, ale i literackich. Uznanie ważności formy – czy też „materiału” – nie przekreśla jednak ważności treści, „chwytu”. Być może napięcie, na jakie narażony jest czytelnik, wynika właśnie z tego, że owe dwa kompo-nenty nie sposób rozdzielić. Gdy skupiam się zanadto na formie, możliwe, że zapomnę o treści; gdy moją nadmierną uwagę zwróci treść, ryzykuję, iż oddalę się od samego tekstu w kierunku moich własnych, subiektywnych czytelniczych skojarzeń; że nie będę interpretować tekstu, ale się nim „po-10 A. Burzyńska, M. P. Markowski, op. cit., s. 146.11 Ibidem, s. 117, [za:] Artyści o sztuce. Od van Gogha do Picassa, oprac. E Grabska,

H. Morawska, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969, s. 70.


sługiwać”12, co być może miało miejsce podczas mojej interpretacji Kraju. Nawet jeśli jednak trzymać się rygorystycznie zasad formalistów i bezlito-śnie tępić „błędy afektywności”, „błędy intencji” i „herezje parafrazy”, to nic nie zmieni faktu, że będąc autonomicznym artefaktem rzeczywistości, utwór literacki, jako wytwór ludzkiego intelektu, nie miałby prawa zaist-nieć, gdyby owa rzeczywistość nie istniała wcześniej, co wyraża stara dobra Arystotelesowska zasada: Nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu. A za tym, by teksty literackie traktować wyjątkowo, przemawia chyba to, że – mimo iż utworzone z dźwiękowej materii – zdają się bytować w świecie idealnym, zawsze te same i niewzruszone, i jeśli zaludniają je całujący się aktorzy, anioł z ognistym mieczem, pająk, sumienie, to „tak jest zawsze” – będą w nich przebywać niezmiennie. „Ciągle ten sam stary film”, ciągle ten sam stary wiersz.

Bibliografia:Burzyńska A., Markowski M. P., Teorie literatury XX wieku, Wydawnictwo Znak,

Kraków 2006.Culler J. Teoria literatury, tłum. M. Bassaj, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998.Eco U.,Rorty R., Culler J., Brooke-Rose Ch., Interpretacja i nadinterpretacja, red.

S. Collini, tłum. T. Bieroń, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1996.Herbert Z., Poezje, PIW, Warszawa 1998.Lleshanaku L., Dzieci natury, tłum. D. Horodyska, Wydawnictwo słowo/obraz te-

rytoria, Gdańsk 2011.

Edyta Uryga – studentka III roku romanistyki UJ. Darzy wierną miłością zarówno język francuski, jak i angielski. W wolnym czasie tańczy walca i czyta Sienkiewicza, zdarza jej się składać wiersze.

12 U. Eco rozróżniał „użycie” i „interpretację” tekstów; por. Interpretacja i nadinterpretacja, op. cit.

nr 152015

Joanna Chojnacka

Dzień z życia hipstera artysty

To była jedna z tych modnych, warszawskich kawiarni, w których war-to się pokazać, a jeszcze lepiej chodzić po mieście z ich firmowym kub-kiem. Wszystkie stoliki były zajęte. Mężczyzna wszedł niepewnie do środ-ka i rozejrzał się po sali. Tydzień temu, przy podwójnym stoliku siedział tu ten bufon Adam ze swoją nędzną świtą. Widocznie ta knajpa była zbyt mainstreamowa. Zaraz się złazi ta pseudoartystyczna hołota. Tamtego dnia nasz bohater miał już odpuścić sobie sojowe latte i skierować kroki do Pawilonów, gdzie w oparach dymu rozpoznawał tak charakterystyczną twarz starego druha – Cypriana. Biedak, nawet jego najmodniejsza w tym sezonie broda drwala nie zjednała mu nowych przyjaciół. Wciąż siedział w kącie, samotny i melancholijny. Teraz jednak, myśląc o jego natchnio-nych wywodach, zdecydował się zaryzykować i pozostać w sieciówce, na-wet gdyby za chwilę miał się tu zjawić sam Pan Tadeusz.

Poprawił swoje raybany i zluzował fioletowy krawat kupiony w naj-bardziej hipsterskim second-handzie na Pradze. Z filiżanką aromatycznej kawy Colombia Narino wyszedł do ogródka, gdzie właśnie zwolniło się jakieś miejsce. Popadł w melancholię, rozkoszując się miodowo-orzecho-wą nutą. Wtem z zamyślenia wyrwał go czyjś głos. Podniósł rozmarzony wzrok, a jego oczom ukazał się niepozorny chłopaczek.

– Czy to miejsce jest zajęte? – zapytał po angielsku.

130 Joanna Chojnacka

Oho, pewnie Erasmus! – pomyślał nasz bohater. Chwilę wahał się, czy ma dziś ochotę na towarzystwo. Potem jednak przyszło mu do głowy, że jeśli przyjdzie tu zgraja Adama, to przynajmniej nie będzie siedział sam jak palec. Albo raczej sam jak Norwid.

– Nie, siadaj – machnął nonszalancko dłonią.– O, ja pana znam, pan napisałeś Kordiana.– Może i napisałem, ale ja pana z kolei nie kojarzę.– A to niemożliwe, zna mnie pan doskonale. Ja jestem Shelley – od-

parł ten dziwny obcokrajowiec i poprawił swoją granatową marynarkę. – Zabawne to nasze spotkanie.

– Zabawne? A to dlaczego, panie Shelley?– Taka tam dwójka poważnych artystów w takiej popularnej kawiarni.

Tu przychodzą wszyscy, a zdarzyło się tak, że spotkaliśmy się właśnie my.– Tu przychodzi dużo znanych – chciał dodać „poetów”, ale potem po-

myślał o Mickiewiczu i stwierdził, że wcale nie warto go tak szumnie na-zywać.

– Niemniej rad jestem z naszego spotkania. Ja wyczułem już wcześniej, że możemy być choć trochę pokrewnymi duszami.

Mój Boże, a temu co zaszkodziło? Czekoladowe smoothie?! – Słowacki przez moment pożałował, że jednak nie poszedł do Pawilonów.

– Bardzo chciałbym umieścić na moim blogu krótką interpretację pań-skiego Kordiana.

– Czy to poczytne miejsce?– Mam kilku stałych czytelników. Hunt, Keats, tacy tam moi znajomi…

Czasem nawet czytuje go moja dziewczyna, Mary. Ale ona preferuje mrocz-niejsze rzeczy…

– Och… Wie pan, nie zależy mi na rozgłosie – odparł nasz bohater, ale w rzeczywistości już pomyślał o telefonach zza granicy z propozycjami od agentów literackich. Polscy są do bani. Wezmą ci tekst na pół roku i nawet się nie odezwą. Ale angielski rynek… Wystarczyłby nawet jakiś skromny e-book. Ale by utarł nosa temu Mickiewiczowi!

Wyrwany z zamyślenia sugestywnym chrząknięciem, zdecydował się przyjąć tę ofertę nie do odrzucenia.

– A w jakim kontekście chciałby pan interpretować moje dzieło? Może gender? To teraz takie modne! Choć u nas ciężko się z tego żyje.

– Gender? Tak… To mogło by być interesujące.

131Dzień z życia hipstera artysty

– Może ja panu opowiem, jak powstał Kordian? Otóż postanowiłem wynająć sobie małe mieszkanie w Szwajcarii. Wie pan, okazje na airbnb piechotą nie chodzą…

– …o nie! No co pan, panie Słowacki! Śmierć autora! Niech tekst mówi sam o sobie!

Nasz bohater z nietęgą miną zagłębił się w kawiarnianym krześle.– Wracając do kwestii gender. Tak na przykład, któż mówi w pańskim

prologu? Trzy osoby. Duch apokalipsy, z opisu mędrca przypomina. Pan tam ciągle o mężczyznach prawi. Czy zatem pan uważa, że i poezja, i po-lityka to męskie sprawy? A gdyby tak tą ostatnią z postaci prologu jednak była kobieta?

– Nie, to wykluczone, bo ja to tak napisałem dla moich znajomych z Państwowej Wyższej Szkoły Teatralnej, żeby mogli zagrać sobie etiudę, do tego trzech chłopa potrzeba. A zresztą nawet żeby to była kobieta, cóż by to zmienić miało w wymowie?

– Dobrze, nieważne. Ale już pierwszy akt lepsze przede mną rozta-cza nadzieje! Pan pozwoli. Bo te bajki, co Grzegorz Kordianowi opowiada o statystycznej polskiej prawią rodzinie.

– Pan sądzi?– O tu, w pierwszej, dzieciom do głowy konserwatywne wbijają warto-

ści. Już im role narzucają. Janek ma być szewcem, choć przysięgam, mam takie wrażenie, dobrześ pan z tego Janka buntownika czyni. Rozumiem, że on tak naprawdę to chciał być kreatorem mody. Cóż za sprawa! I to psiej! Finalnie, udaje mu się wyjść ze schematu! I ten wątek antyklerykalny, dla mnie bomba! Ale wie pan, to bardzo trafia w moje poglądy. Wydałem O ko-nieczności ateizmu, słyszał Pan może?

– Może i coś słyszałem.– Zostawmy to na boku. Czuję się w obowiązku o drugiej pomówić hi-

storii. O tej o Egipcie. Całkiem na próżno chce stary Grzegorz z Kordiana uczynić tymi słowami bogobojnego i patriotę. Takie baśnie przez pokole-nia służyły do nakłaniania męskich potomków do dzierżenia broni. Ale Kordian, cóż za bohater, nie daje się łatwo omamić tym pięknym opo-wiadaniom. Nie da się go wepchnąć w kanon silnego mężczyzny, tak jak chciałoby tego społeczeństwo. Trzecia opowieść, choć powiem szczerze, kusi mnie by ją interpretować w kontekście postkolonialnym, rozumie pan, Polskę jako rodzaj rosyjskiej kolonii, pozwolę sobie ją zostawić. Miałem o gender prawić. Jakże dobrze opisana została burzliwa młodość Kordiana i jego relacje w związku z nieczułą Laurą! Kordian kocha, lecz, jakie to po-


mysłowe, nie kobiety a samą ideę miłości. Sądzę nawet, że już później, po klęsce rozstania z Wiolettą, gotów by był zainteresować się mężczyzną. W końcu to postać bardzo postępowa! Nie o seksualność tu chodzi, choć i pikantniejsze znajduję momenty (ten choćby, gdy zrywa wisior z szyi swej włoskiej kochanki), lecz tak naprawdę tu o zrozumienie w związku się roz-chodzi! A z Wiolettą? Ja przepraszam, to całkiem nie wychodzi. W końcu to kawał materialistki.

– W zupełności masz pan słuszność!– Tak oto dobiłem do tematu, który mnie interesuje najbardziej. Muszę

panu wyznać, przysiadłem się do pana celowo, względem rozmowy o in-tertekstualności.

Między naszymi bohaterami zapadła głucha cisza. Gdyby był to wieczór i inna miejscowość, przysięgam, że usłyszeć by można cykanie świerszczy, jak we wszystkich hollywoodzkich filmach. Cisza wydawała się tak ogrom-na, że słychać było, jak znany pisarz siedzący w rogu, popijając swoją zim-ną już kawę, narzeka na swój kraj dziennikarzowi popularnej, codziennej gazety.

– Pan raczy wybaczyć, ja nikim się nie inspiruję! – rzekł Słowacki, bled-nąc nieznacznie.

– Kiedy ciężko doprawdy przeoczyć pańskie inspiracje. Te wszystkie odniesienia, a nawet cytaty zaczerpnięte z utworów mojego dobrego, star-szego kolegi Szekspira. W intertekstualności nie ma przecież nic złego! Jak pisał Genette, bardzo zacny człowiek, naśladowanie także jest wielką sztu-ką. Wymaga przecież stworzenia modelu, który pozwoli na generowanie nieskończonej ilości tekstów naśladujących. A pan czerpiesz i komentujesz. I jestem pewien, powiem panu szczerze, że mój Mont Blanc musiał na panu zrobić niemałe wrażenie! Zresztą jeszcze bardziej od Genette’a cenię sobie Blooma. O! Widzi pan, on pisał o przypadku bardzo nam bliskim, bo obo-je jesteśmy wielcy poeci. Poetyckie wpływy tworzą bowiem poeci mocni, błędnie odczytując się nawzajem.

– O ja sobie wypraszam, ja nic błędnie nie odczytuję!– To normalne, że my, pisarze i poeci, musimy od siebie nawzajem tro-

chę czerpać! Pan zresztą całkiem zgrabnie używa słów wspomnianego już kolegi Szekspira. Ale pomówmy przez moment o czymś, co było dla mnie całkiem niezłym zaszczytem! Ten Mont Blanc w pańskim dramacie z moje-go musi pochodzić poematu!

No i przepadło – pomyślał nasz bohater. – Niech no się tylko Pan Tadeusz dowie, nie będę miał życia w Warszawie. Dla świętego spokoju zmuszony

133Dzień z życia hipstera artysty

będę emigrować do Radomia1. Nie będzie to takie złe, ostatecznie Radom nie ma jeszcze swojego wieszcza.

– Proszę się nie burzyć i nie obrażać, ale muszę przyznać, że dopiero dzięki mej własnej twórczości, pańska zyskała w moich oczach tak wielkie uznanie! Jakże mi znów stanął przed oczami mój Mont Blanc! Jak mawiał inny mój kolega, Wilde: „Każdy uczeń zabiera coś swojemu mistrzowi!”. A za to Bloom uspokajał: „wpływy poetyckie niekoniecznie czynią poetę mniej oryginalnym; równie często czynią go bardziej oryginalnym”!

– Pan znasz to na pamięć?– A nie, mam w PDF-ie. Ależ nie zajmujmy się tym, drogi mój kole-

go! A zresztą, oboje, i ja, i pan ulegliśmy wpływom niepoetyckim, nim że-śmy zasiedli do pisania! Piękno góry tak wspaniałej zrobiło na nas ogrom-ne wrażenie, gdzieś powinienem mieć zdjęcia z tej podróży! Sprawdzę na iPhonie.

– Pan wybaczy, śmierć autora, interesuje mnie jedynie tekst – powie-dział szybko Słowacki, choć tak naprawdę zwyczajnie nie miał ochoty na fotorelację z podróży. Później jednak stwierdził, że skoro już się Shelley tak dużo nagadał, wypadałoby też się popisać wnikliwą analizą jego dzieła. Tylko o czym mówić? Jakże by dobrze było znaleźć prosty klucz do inter-pretacji!

Długo biedził się nad tym problemem, aż w końcu całkiem dopił swoją kawę. Sięgnął więc po papierosa i przez moment bawił się nim, obracając go niezapalonego w dłoniach.

– Ja tam jestem wielkim fanem Derridy. I widzi pan, z tego powodu, choć szanując pańskie autorskie intencje, pozwoliłem sobie na odczytanie pańskiego wiersza zupełnie inaczej i po mojemu. Wszak każda lektura jest jednostkowym doświadczeniem, a dekonstrukcja jest inwencją. Gdy więc czytałem Mont Blanc, myślałem o samotności i słabości człowieka, który wyprawił się w góry i mierzy się z siłami natury. Ależ sugestywnie pan to wszystko opisał. Wiedziałem doskonale, że widok z tej doliny musiał być oszałamiający, ale pomyślałem sobie, że ile by lepiej się patrzyło z tego wiel-kiego szczytu? Tak wielkie przemyślenia mogły się zdarzyć wszędzie. Ja na przykład lubię myśleć, leżąc na łóżku. O, i gdyby tak podmiot liryczny wca-le nie był w dolinie, a jedynie oglądał jej zdjęcia albo fototapetę tuż przed snem? A gdyby to w ogóle był tylko sen! Tak! To przecież mógłby być sen, sam pan piszesz: „Podobno światło odległego świata / Nawiedza duszę we 1 Wpierw o Kielcach pomyślał, ale tam już siedzi ten cały Żeromski (tylko od czasu do

czasu bujając się po stolicy, a jeśli nawet, wówczas najczęściej przesiadując w Złotych Tarasach).


śnie – snem jedynie / Jest śmierć, co więcej myśli niźli życie / Budzi w żyją-cych”. Tak, to mi bardzo na sen wygląda. Nieraz ludzie gadają, że im się śni, że latają. To i w góry iść w śnie można. I piszesz pan o Demonie Trzęsienia Ziemi. A mało to razy się wiadomości człowiek naczyta, a potem śni o ka-taklizmach? Tak. Tak mi się zdaje, że pański utwór to traktuje właśnie o ta-kim biednym, smutnym człowieku, który leży już w piżamie i duma smut-nie nad światem, patrząc na fototapetę na ścianie! Lub też taki, co autosto-pem wybrał się w podróż w góry. I myśli o tym, o czym się myśli w górach. O śmierci i o życiu. Bo właśnie po to jeździ się w góry! No i widzi pan, tak jak to czytałem, zobaczyłem mojego Kordiana tam, na szczycie. Bo w sumie dlaczego właśnie nie na szczycie? Z doliny był dobry widok, ale czyż nie lepszy byłby właśnie ze szczytu! Więc dlatego tam o wszystkim zadecydo-wał. Bo mi się właśnie tak podobało.

– Cieszę się, że pana zainspirowałem, ależ pan ładnie opowiada o swo-ich przeżyciach, tak miło się pana słucha!

– Może i miło, ale kawa wypita. Będę iść, panie Shelley. Nałkowska za-prasza mnie do Domu nad Łąkami.

– To daleko?– W Wołominie. Trzeba jechać z Dworca Wileńskiego.– Zgłodniałem, a szkoda, bo żeby nie to, zabrałbym się z panem.– Spokojnie, panie Shelley. Tuż naprzeciw Domu jest McDonald’s.

Chodź pan, nawet pójdę tam z panem. Czego się nie robi dla inspiracji?Wstali, pozostawiając po sobie popielniczkę pełną wiśniowych dja-

rumów. Chwilę spacerowali Krakowskim Przedmieściem, gdy w oddali zobaczyli Mickiewicza. Słowacki pomyślał o nim brzydko, a potem stwier-dził, że taki wieszcz jak Adaś to mógłby zrobić karierę jedynie występując w Tańcu z Gwiazdami. W końcu to on, to on sam jeden odwołuje się do najlepszych!

Joanna Chojnacka – studentka III roku filologii romańskiej na UJ. Urodzona w Wołominie. Skończyła XXXVII Liceum Ogólnokształcące im. Jarosława Dąbrowskiego w Warszawie. Miłość do języka i kultury francu-skiej wygnała ją ze stolicy aż do Królewskiego Miasta Krakowa. Francuski nie jest jednak jej jedyną pasją. Literatura XIX wieku, muzyka klasyczna i folkowa oraz spotkania ze znajomymi (w niekoniecznie modnych ka-wiarniach) umilają jej wolny czas.

nr 152015

Karolina Laderska

NUIT BLANCHE (VIVE LA FÊTE)1 interaktywna sztuka-kolaż w pięciu aktach od czytelnika wymaga się dekonstrukcyjnej afirmacji tekstu, dystansu, a także uaktywniania na bieżąco ścieżki dźwiękowej, bez której sztuka pozostanie jednowymiarowa

Nic nie jest oryginalne. Kradnij ze wszystkiego, co wpływa na twoją in-spirację lub napędza twoją wyobraźnię. Wchłaniaj stare filmy, nowe filmy, muzykę, książki, obrazy, fotografie, wiersze, sny, przypadkowe rozmowy, ar-chitekturę, mosty, znaki drogowe, drzewa, chmury, zbiorniki wodne, światło i cienie. I nie zawracaj sobie głowy ukrywaniem swojego złodziejstwa – ob-noś się z nim, jeśli masz na to ochotę. W każdym razie zawsze pamiętaj, co powiedział Jean-Luc Godard: „Nie chodzi o to, co skądś zabierasz – chodzi o to, gdzie zabierasz”.

ujawnienie osoby autora skradzionego motta dokona się w ostatniej scenie dramatu

(złodziejstwo przyjmie wtedy bardziej spektakularny charakter, proszę mi zaufać)

1 Podkreślenie i kursywa wskazują na tytuły piosenek składających się na soundtrack sztuki. Należy je odtworzyć niezwłocznie po zidentyfikowaniu w celu oddania atmosfe-ry panującej w każdym z aktów.

136 Karolina Laderska

OSOBY DRAMATU:

SZKŁOWSKIDERRIDA

JAKOBSONBARTHESBUTLER

BACHTINBLOOM

GENETTE

ECOCULLERRORTY

KOBIETA 1KOBIETA 2KOBIETA 3

JĘZYKOZNAWCAJIM

AKT IBILLIE HOLIDAY – SUMMERTIME

Znajdujemy się w pomieszczeniu dziwnym. Pozbawione trzech ścian, otoczone jest przezroczystym materiałem, pozwalającym na bezwstydne obserwowanie przechodniów i dyskretne przyglądanie się światu. Miejsce to jest ascetycznie umeblowane. Konglomerat drewnianych stołów i niewygodnych krzeseł. Na stołach tylko koronkowe serwetki, rozpoczęte paczki papierosów i najtańsze świece niezdarnie włożone w zaimprowizowane świeczniki. Późno w nocy. Woń świeżo zmielonej kawy wybudza, zapach piwa upaja. Wnętrze wypełnia mruczący gwar, kojący zgiełk, unoszący się nad rozmówcami i niknący w przestrzeni. Poczucie czasu względne (nie istnieje?).

Stolik najbardziej po lewej.

SZKŁOWSKIPoprawiając muchę.

ŚmierćChrząka.

ma walkmana.Pytające spojrzenie Jakobsona.

DERRIDAWyjmując z ust fajkę.

To współczesny, przenośny gramofon.

SZKŁOWSKIKontynuuje.

137Nuit Blanche (Vive La Fête)

Jest w ciemnym przedziale, dla palących. A cały pociąg rozjaśniony, pełny spoconych, piwem się pocących. Śmierć...

JAKOBSONPrzerywa.

Jaki jest tytuł?

SZKŁOWSKINie dam tytułu.

JAKOBSONDaj spokój, nie wygłupiaj się.

SZKŁOWSKITo tytuł. Nie dam tytułu.

JAKOBSONAch, prowokacyjnie. Ciekawe czy ten „buntownik” ma formalnie coś do

pokazania.

DERRIDAPanowie, wszyscy wiemy, że forma to nie wszystko. Najważniejsza jest lektura. Nie wierzę w tożsamość tekstu istniejącą poza aktem czytania.

JAKOBSONoburzony

Brednie! „Akt czytania!”prycha

Bez języka nie byłoby żadnego aktu. Clou literackości stanowi język właśnie.

SZKŁOWSKIOżywia się.

Toż to chwyt! Zgadzam się najzupełniej. Chwycić można tylko za pomocą języka. Wybić, udziwnić, wyobcować. Zmienić widzenie świata!

ekstatycznieNie liczy się CO się przedstawia, lecz W JAKI SPOSÓB!

Do stolika podchodzi Barthes.

BARTHESVeuillez, m’excuser, messieurs.

Zapala papierosa.Można się dosiąść?


JAKOBSONpod nosem

O, pożal się Boże, postmodernista.głośniej

Zapraszamy, jestem dziś w nastroju na intelektualną jatkę.

BARTHESPrzybierając akademicki ton.

À mon avis, gdyby liczył się tylko język, odczytywanie poezji stałoby się czysto mechanicznym procederem. To CZYTELNIK jest ważny! Łamie

tekst, rozbija go, splątuje nowe sensy. A jest ich nieskończenie wiele.

DERRIDApotakuje

Tout à fait! Każda lektura ma charakter inwencyjny, zdarzeniowy! Trzeba wynajdować nowe formy, nowe konwencje, nowe sposoby myślenia!

Trzeba powiedzieć oui, oui Nowemu, Innemu!

SZKŁOWSKIPanowie, Świetlicki czeka. Pozwólcie, że dokończę.

Wznawia recytację.Śmierć ma kobiecą intuicję.

BUTLERPrzebudziwszy się.

O, proszę! Jak śmierć, to kobieta. Tendencyjne. I mizoginiczne.

SZKŁOWSKIDeklamuje dalej.

Oczy utkwiono w moich oczach niewidząco. Oczy spotykają się w szybie. Nikłe światła wszystkie za oknem. Małe miasta jak małe cmentarze. Duże miasta jak pożar. Tu trasa się kończy. Iść żyć. Udawać cząstkę

społeczeństwa. Robić. Najpierwszy umrze język.

JAKOBSONwstrząśnięty

SZKŁOWSKINie wierzyć.


AKT IIPLANNINGTOROCK – LET’S TALK ABOUT GENDER BABY

Wciąż pierwszy stolik po lewej. Więcej osób. Rozmowa z czasem nabiera tempa.

BACHTINMamrocze

Nie da się stworzyć nic nowego… Wszystko permutacją… Ciągle powtarzamy, modyfikujemy…

BARTHESpytająco

Profesorze?

BACHTINw innej przestrzeni

Słowo nie istnieje w izolacji! Każdy utwór nawiązuje do poprzednich tekstów, każde słowo zawsze odnosi się do kontekstu, w którym kiedyś

było użyte…

DERRIDAwłącza się

A jako że żadnego słowa nie da się umieścić poza jakimkolwiek kontekstem, odrzeć go z niego, pozbawić relacji z rzeczywistością, il n’y

pas de hors-texte! Wszystko jest tekstem, ha!

BARTHESzniecierpliwiony

Panowie, co z tym Świetlickim!

JAKOBSONrecytuje

Prosty formalnie, trzy zwrotki, brak rymów, przerzutnia, interpunkcja zachowana, o dziwo. Naśladuje mowę potoczną.

SZKŁOWSKIPostrzegam walkman jako chwyt! Od kiedy śmierci towarzyszy walkman?

BLOOMJa widzę tu wpływy nowojorskie… Tak, trzeba dokonać aktu twórczej

korekty, by móc się uwolnić…


SZKŁOWSKIUwolnić?

BLOOMTak, odciąć od wpływu…! To lęk, przezwycięża się go tylko poprzez

sięgnięcie do tradycji i zmodyfikowanie jej…

GENETTEFakt, i walkman, i przedział, i pocący się w pociągu brzmią znajomo. Widzę tu nawiązania intertekstualne, zarówno w formie, jak i treści.

Przypomina mi to o’Harę i codzienność, zwyczajność, tak obecną w jego wierszach.

BARTHESpotakuje

Możliwe, w końcu tout est déjà dit.

BACHTINOtóż to. Żyjemy w świecie cudzych słów. Nieustannie interpretujemy to,

co NIE należy do nas i w ten sposób określamy własną tożsamość. Można by powiedzieć, że poprzez negację, różnicę.

DERRIDACoś jest sobą tylko o tyle, o ile się od tego różni!

JAKOBSONWróćmy do Świetlickiego…

BUTLERsensualnie

Dla mnie ten wiersz jest przesiąknięty nihilizmem. Pesymistyczna metafizyka… Nie wierzyć, umrze, ciemny, kończy się, cmentarze… Bije

od niego mrok. Podmiot liryczny wydaje się być skrajnie zagubiony, nieszczęśliwy. I jako, że obserwuje śmierć i przypisuje jej cechę kobiecą, to

zapewne sam jest mężczyzną.

ECOkarcąc

Byłbym jednak ostrożny, pamiętajmy, że nadinterpretacja jest zjawiskiem nad wyraz szkodliwym. Skupmy się na intencji autora…

BARTHESgniewnie


Autor nie żyje! Tekst go pokonał, wiersz SAM SIĘ PISZE!

CULLERZostawmy autora i tekst, skupmy się na tym, co my, odbiorcy, czujemy, co tekst ten z nami robi… Recepcja dzieła jest zdecydowanie priorytetowa.

DERRIDADla mnie ewidentnie tekst ten mówi o świadomości śmierci, o jej

obecności tuż obok, w niedalekim od nas przedziale. Śmierć to młode pokolenie? Śmierć to przyszłość? Śmierć czai się wszędzie?

Po chwili przerwy.I w mieście spłoniemy i w miasteczkach nas pochowają. I z tą jakże

zatrważającą wiedzą mamy żyć? Pracować? Działać w społeczeństwie? Ze śmiercią, która patrzy nam w oczy?

BARTHESDogaszając jednego papierosa i od razu zapalając następnego.

Mnie ciekawi, dlaczego wolno wypuszczając dym

śmierć siedzi w przedziale dla palących.

JAKOBSONA mnie dlaczego najpierw umrze język. Barbarzyństwo.

RORTYZniecierpliwiony, podrywa się.

Dajmy spokój już interpretacji, ona nie istnieje. Liczy się tylko użycie tekstu. Czytajmy więc! Czytajmy! Przeżywajmy! Poznawajmy!

Doświadczajmy!


AKT IIISONIC YOUTH – SUPERSTAR

Wszystko dzieje się w tym samym czasie co akty poprzednie. Przy stoliku trzy młode kobiety. Żywo gestykulują, dyskutują. Brunetka zamawia gin z tonikiem, blondynka dużą białą kawę, rudowłosa czarnego, wściekłego psa.

KOBIETA 1nieobecna

To piękny i smutny świat.

KOBIETA 2ironicznie

Rzeczywiście piękny, wczoraj chciałam umrzeć, a nie udało mi się nawet zasnąć.

KOBIETA 3zrezygnowana

Ja umierałam już zbyt wiele razy, wierząc i czekając.

KOBIETA 1„do tej pory byłam pełna życiowej werwy”

KOBIETA 2Pytającym spojrzeniem

KOBIETA 1„…aż tu świat zaczął się do mnie odzywać jak fotograf ”

KOBIETA 3zaciekawiona

Świat jako fotograf, podoba mi się.

KOBIETA 2zniesmaczona

Nie znoszę fotografów.imitując

Troszkę w lewo, nie, jednak w prawo, głowa zostaje, ramiona w drugą stronę, świetnie, uśmiech, tak, szerszy, pokazujemy ząbki, pięknie!

Co za farsa.

KOBIETA 1O tym właśnie jest ten wiersz!


KOBIETA 3Jaki wiersz?

KOBIETA 1Ten o fotografie. I o świecie.

KOBIETA 3Ach, tak, to wiele wyjaśnia.

KOBIETA 1W każdym razie, nie zgadzacie się? Rodzimy się z jakąś dozą życiowego

entuzjazmu. Kreatywności. Wolności. A potem? Potem koniec. Zostajemy wepchnięci w te wszystkie ramy, konwenanse…

KOBIETA 2Fotograf-dyktator.

KOBIETA 3Fotograf-demiurg?

KOBIETA 2Najzabawniejsze, że nikt z nas nie może się od niego uwolnić. Każdy

MUSI iść do fotografa. Chociażby po to, żeby potwierdzić swoją tożsamość. Jakby nie wystarczył fakt, że czuje, myśli, żyje!

KOBIETA 3Zdjęcia do dokumentów, zdjęcia szkolne, ślubne…

KOBIETA 1Ślubne, zgroza. „Uwiecznijmy spontanicznie to, jacy jesteśmy szczęśliwi!”.

KOBIETA 2Czyli pół doby aranżujmy przestrzeń, stroje i pozy.

KOBIETA 3I co dzieje się potem? W wierszu?

KOBIETA 1Podmiot liryczny niepostrzeżenie umiera.

KOBIETA 2A fotograf?


KOBIETA 3Fotograf wtedy naciska migawkę. Z zadowoleniem.

KOBIETA 2Czyli naciśnięcie migawki jest równoznaczne ze śmiercią bohatera?

KOBIETA 3Zgadza się. Aparat jawi się jako broń, migawka jest strzałem.

KOBIETA 2Wykonując zdjęcie, skupiamy się zanadto na nim i uśmiercamy chwilę?

KOBIETA 1Sontag też utożsamiała aparat z bronią. Uwiecznić kogoś na fotografii

to zabić go. Nawet więcej, to dokonać na nim gwałtu – przedstawić go w sposób, w który nigdy sam nigdy nie widzi siebie. Posiąść o nim

wiedzę, którą sam nie będzie dysponował. Fotografowanie to symboliczne uprzedmiotawianie ludzi.

KOBIETA 3W Powiększeniu aparat też jest atrybutem władzy. Seksualnej. Sesja

zdjęciowa przypomina namiętny stosunek między artystą a modelką, ale dominuje w nim mężczyzna-fotograf. Z drugiej strony, w innej scenie – aparat jest wymierzony w parę kochanków, tak jak pistolet, uchwycony

zresztą w kadrze.

KOBIETA 2A jak wiersz się kończy? Jest jakaś konstatacja? Refleksja?

KOBIETA 1Prędzej gorzkie westchnienie. „Och, jakże żałosny jest dla mnie ten świat… W którym marzenia i wydarzenia zanikają z dnia na dzień”.

KOBIETA 3Świat patrzy przez soczewkę i filtruje lampą błyskową wszystko to, co widowiskowe. Arbitralne momenty, z góry uznane za ważne w życiu

człowieka.

KOBIETA 2Ukończenie szkoły? Flesz. Zaręczyny? Flesz. Nowy członek rodziny? Flesz!

KOBIETA 1Kompletnie brak w tym indywidualnej perspektywy. Utrwala się to, co


POWINNO zostać utrwalone, a to, co zdarza się w naszym mikroświecie, jest nieistotne, niegodne uwagi.

KOBIETA 3Jeśli zaś wpasujemy się w schemat – mimo że dla nas będzie to sztuczne

i niewygodne – otrzymamy akceptację społeczeństwa, „prawdziwe zadowolenie”…

KOBIETA 2Ale co wtedy z naszą indywidualnością? Wyjątkowością?

KOBIETA 1W twoim małym życiu dokonuje się przełom, przeżywasz coś,

przechodzisz rewolucję albo kryzys egzystencjalny, ale nie zostanie to uwiecznione.

KOBIETA 3Żyjemy tak jak śnimy – samotnie.

KOBIETA 1Świat jest agresorem, napastnikiem. Wydaje rozkazy, którym mamy się

podporządkować.

KOBIETA 2I mordercą. Dusi nas swoimi konwencjami. Człowieka zabija przymus

dostosowania się! Tak jak bohatera.

KOBIETA 3To wszystko dookoła, co cię szczelnie otacza, nie czując twego bólu, jest to

tak zwany świat.

KOBIETA 1„… w którym marzenia i zdarzenia znikają z dnia na dzień”.


AKT IV

KOBIETA 3Domówmy kawy.

KOBIETA 2Zgasła świeczka, trzeba poprosić kogoś o ogień.

SERGE GAINSBOUG & JANE BIRKIN – JE T’AIME... MOI NON PLUS

KOBIETA 1Podchodzi do stolika literaturoznawców, językoznawców, krytyków literackich,

badaczy, teoretyków literatury. Kieruje pytanie do jednego z nich.Przepraszam, ma pan może zapalniczkę?

JĘZYKOZNAWCANiewzruszony, kontynuuje wywód

… w ogóle śmierć tu przedstawiona, ta z przedziału i ta z walkmanem, to śmierć samego języka właśnie…

KOBIETAZapomina o powodzie, dla którego podeszła do stolika.

Nie zwraca uwagi na innych rozmówców.O, to ciekawe, my też rozmawiamy o śmierci. Nasza ma za to aparat.

JĘZYKOZNAWCADopiero teraz wytrącony

Kim pani…?

KOBIETAPoezja współczesna przepełniona jest przedmiotami codziennego użytku,

błahymi, wydawać by się mogło, tematami. Ma pan może ognia?

JĘZYKOZNAWCANie palę.

KOBIETASama sięga po zapalniczkę. Siada. Zakłada nogę na nogę.

Patrząc na kartkę papieru.To Świetlicki, prawda?

JĘZYKOZNAWCAzaskoczony śmiałością kobiety

Zgadza się.


KOBIETAA zna pan W podróży? Wspaniały. Mamy mentalność gości hotelowych… Prawda? Też jest pełny powszedniości. Wie pan, klucze, świstki papieru,

bilety, pieniądze… W każdym razie, właśnie rozmawiałyśmy o tym tekście.Wyciąga z kieszeni pogniecioną kartkę.

Proszę czytać, śmiało.

JĘZYKOZNAWCAZbity z pantałyku, stosuje się do zalecenia.

KOBIETAZawadiacko spogląda.

Wolno pan czyta jak na językoznawcę.

JĘZYKOZNAWCARzuca jej ostrzegawcze spojrzenie.

KOBIETAOdrobinę dystansu, profesorze!

zaczepnieI jak, widzi pan jakąś paralelę ze Świetlickim?

JĘZYKOZNAWCAUkłada w głowie wypowiedź.

Częściowo, ale…

KOBIETAMnie się wydaje, że formalnie istnieje podobieństwo. Jedyną regułą jest

brak reguł. Ale jeśli chodzi o treść?

JĘZYKOZNAWCANabiera powietrza.

KOBIETAJest w nich obu jakiś tragizm jednostki. I dość defetystyczna wizja świata.

Ale w jakim wierszu jej nie ma… Zgadza się pan ze mną? Małomówny coś pan jak na językoznawcę. O czym to ja mówiłam?

JĘZYKOZNAWCAzirytowany

O… podobieństwach.

KOBIETAAch, właśnie. Rzuca mi się jeszcze w oczy, że w obu przypadkach finalna,


kluczowa refleksja zawiera się w dwóch, trzech ostatnich wersach.

JĘZYKOZNAWCAMhm.

KOBIETAMyśli Pan, że Fotografa można by odczytać postkolonialnie? Wtedy

byłby on europejskim, imperialistycznym oprawcą, wdzierającym się w przestrzeń i sterującym „odległym światem”. Dokumentującym go,

prześladującym, zawłaszczającym.Wydaje okrzyk.

Albo feministycznie! Wie pan, kobieta, która podporządkowuje sobie mężczyznę. Usidla, owija wokół palca, dominuje… I mężczyzna pozostaje

bezradny. Zdarzyło się może tak panu?

JĘZYKOZNAWCANaprawdę nie wiedząc, co odpowiedzieć.

KOBIETAAle wróćmy do kontekstów. To ciekawe, Świetlicki napisał też inny wiersz,

który koresponduje z tematyką fotografii, a właściwie jej prototypem. Camera obscura, czytał pan? Tytułowe urządzenie powinno dać nam

rzeczywisty obraz świata. Ale najpierw przecież pojawia się perspektywa odwrócona. Może w ogóle trzeba patrzeć na wszystko do góry nogami?

Tak, żeby nogi były w górze, ważniejsze od głów? Wie pan, za każdym razem zwieszać głowę z parapetu. I wszystkiemu się dziwić.

JĘZYKOZNAWCAPoddaje się.

KOBIETAzamyślona

Swoją drogą, skąd w ogóle wiemy, że akurat ta perspektywa, którą przyjęliśmy, jest tą właściwą?

Gasi niedopałek.Przecież wszystko jest subiektywne.


AKT VANGELO BADALAMENTI – TWIN PEAKS THEME

Kilka godzin później, jeszcze bardziej nocą. Wszyscy popadli w dziwny, melancholijny nastrój. Wyczerpani dyskusją, wpatrują się w przestrzeń. Jedni analizują na nowo, inni przysypiają. Płomienie wolno tańczą. Kawa wystygła, alkohol przestał działać, tramwaje już nie jeżdżą. Miasto ogarnęła mgła. Stoliki w nieładzie, niektóre krzesła poprzewracane. Odnosi się dziwne wrażenie, że wiele się wydarzyło. Tak naprawdę nie zmieniło się prawie nic. KOBIETA 1, która w ostatnim akcie stała się po prostu KOBIETĄ i która może aspirować już do głównej postaci dramatu, siedzi przy jednym stoliku z intrygującym mężczyzną.

RAMMSTEIN – FÜHRE MICHEkscentrykiem. Outsiderem. Uwagę przykuwa kontrast między czernią

jego ubioru a platynowobiałymi włosami. Ma obłąkane spojrzenie, mówi z pasją. Kobieta z fascynacją wsłuchuje się w jego monolog. Wy usłyszycie

tylko jego ostatni fragment.

JIMz charakterystycznym dla siebie rozproszonym spojrzeniemNie jestem pewien, czy cokolwiek jest przypadkowe.

po chwiliNie, zdecydowanie nie wierzę w przeznaczenie.

KOBIETATo w co wierzysz?

JIMZastanawia sięW co wierzę?Uśmiech Jokera.

Wyłącznie w sprzeczności.

KURTYNA

Karolina Laderska – romanistka i iberystka (UJ) in progress. Miłośniczka literatury, malarstwa i filmu, pasjonatka tańca. Główny przedmiot zainte-resowań – szeroko rozumiana współczesność. Kiedyś zrobi słynne zdję-cie i przebiegnie maraton, póki co pisze wiersze. Urodziła się i mieszka w Krakowie, aspiruje do Nowego Jorku.

Z PRZEKŁAD

ÓW

nr 152015

Alicja Barć

O wieśniaczych bździnach; O starej, co rycerzowi posmarowała łapę

Wprowadzenie

Tłumaczone przeze mnie utwory są przykładami bardzo popularnego w średniowieczu gatunku literatury plebejskiej, fablieaux. To stosunkowo niedługie wierszowane utwory w dosadnym stylu, pełne rubasznego hu-moru i satyrycznych aluzji, zwykle zakończone puentą o moralizatorskiej wymowie. Tematyką fablieaux jest życie codzienne, jego perypetie i aktual-ne wątki obyczajowe.

152 Alicja BarćZ

PRZ

EKŁA

DÓ

WLe pet au vilain [par Rutebeuf]

En Paradis l’esperitableOnt grant part la gent cheritable,Mès cil qu’en aus n’ont charité,Ne bien, ne pais, ne loiauté,Si ont failli à cele joie.Ne ne cuit que ja nus en joie,S’il n’a en li pitié humaine.Ce di je por la gent vilaine,C’onques n’amerent clerc ne prestre,Si ne cuit pas que Diex lor presteEn Paradis ne leu ne place.Onques à Jhesu Crist ne placeQue vilainz ait herbergerieAvec le Fil sainte Marie ;Car il n’est raison ne droiture,Ce trovons nous en Escriture ;Paradis ne pueent avoirPor deniers ne por autre avoir;Et à Enfer ront il failli,Dont li maufé sont maubailli ;Si orrez par quel mesprisonIl perdirent celle prison. Jadis fu uns vilains enfers ;Appareillez estoit EnfersPor l’ame au vilain recevoir ;Ice vous di je bien por voir,Uns deables i ert venuz,Par cui li drois ert maintenuz.Un sac de cuir au cul li pent,Maintenant que leanz descent,Que li maufez cuide sans failleQue l’ame par le cul en saille.Mais li vilains por garisonAvoit ce soir prise poison,Tant ot mengié bon buef as aus,

153O wieśniaczych bździnach…

Z PRZEKŁAD

ÓW

O wieśniaczych bździnach [według Rutebeufa]

Niebios bramy otworem stojąDla tych dusz, co się Boga boją.Lecz ci, co nie znali miłości,Ni dobra, wiary, lojalnościSą tego szczęścia pozbawieni.Nie wierzę, że będą zbawieni,Ci, co litości znać nie chcieliI w wielkiej wzgardzie księży mieli.– Wieśniakami byśmy ich zwali.Nie wierzę, by w Niebie dostaliOd Boga miejsce jakowe;Że Pan Jezus przychyli głowę,By prostaczek był ugoszczonyZe świętej Marii prawej strony.Bo jest to złym i niepojętym,Jako czytamy w Piśmie świętym.Nie są do Raju zaproszeniChłopi za żadne skarby Ziemi.Nawet piekło precz ich wypędza,Co też sen z oczu diabłom spędza.

Słuchajcie, jako przez pomyłkęKary tej uniknęli chyłkiem. Zachorzał chłop razu pewnego;Piekło już miało go za swego;Sięgnęło wnet po jego duszę.(to czysta prawda, przyznać muszę.)Przybył doń czart (jakże go winić!),By piekieł prawu zadość czynić.Pilno mu było – wszak to gratka –Przystawił chłopu wór do zadka.Gdyż wierzył święcie tej zasadzie,Że dusza ujście znajdzie w zadzie.Lecz chłop odegnać chcąc chorobę,Ludowym zażył lek sposobem.

154 Alicja BarćZ

PRZ

EKŁA

DÓ

WEt dou gras humé qui fus chausQue la pance n’estoit pas mole,Ainz li tent com corde à citole,N’a mès doute qu’en soit periz,Car, si puet poirre, il est gariz.A cest esfort forment s’esforce,A cest esfort met il sa force ;Tant s’efforce, tant s’esvertue,Tant se torne, tant se remue,C’uns pet en saut qui se desroie,Li saz emplist, et cil le loie,Quar li maufés par penitanceLi ot aus piez foulé la pance ;Et en dit bien en reprovierQue Trop estraindre fait chier.Tant ala cil qu’il vint à porte,Atout le pet qu’en sac aporte ;En Enfer jete sac et tout,Et li pez en sailli à bout.Estes vous chascun des maufezMautalentiz et eschaufez,Et maudient l’ame au vilain ;Chapitre tindrent l’endemain,Et s’accordent à cel acortQue jamais nus ame n’aportQui de vilain sera issue ;Ne puet estre qu’ele ne pue.Ainsin s’acorderent jadisQu’en Enfer, ne en Paradis,Ne puet vilains entrer sans doute.Oï avez la raison toute. Rutebuz ne set entremetre

Où l’en puisse ame à vilain metre,Qu’ele a failli à ces .II. regnes ;Or voist chanter avec les raines,Que c’est li mieudres qu’il i voie,Ou el tiegne droite la voie,


Z PRZEKŁAD

ÓW

Zjadł w czosnku sztukę wołowegoZ miską bulionu gorącego.I kołdun wzdął mu się bez miary,Napięty jak struna gitary.Odtąd chłop śmierci się nie trwoży– Kto pierdnie, temu nic nie grozi.Więc się wysilał, jak Bóg miły,W wysiłku łączył wszystkie siły.Tak się wysilał, tak napinał,Tak się przekręcał i wyginał,Że bździn wystrzelił z jego rzyci.Napełnił wór, diabeł go chwycił.Wcześniej po brzuchu mu dreptającNiby pokutę mu zadając.Tak jak przysłowie mądrze prawi:„Nadmierny ucisk sraczkę sprawi”.

Czart u bram piekieł się zatrzymał,Wraz z workiem, w którym bździny trzymał.Rzucił tobołek na podłogę;Bąk zeń wyskoczył, czyniąc trwogę.I wszystkie diabły krew zalała,Złość je obłędna opętałaI duszę chłopa w głos przeklęli;Nazajutrz zaś naradę wszczęli.I kapituła wnet orzekła,Że już nie wpuszczą dusz do piekła,Które w wieśniakach by mieszkały,A z przyrodzenia tak śmierdziały.I już na wieki tak zostało,Że chłop się w piekle liczy mało.Nie chcieli także go anieli,Jakoście wcześniej usłyszeli.Rutebeuf w głowę też zachodzi,Gdzie się umieścić chłopa godzi.Skoro mu piekło drzwi zamyka,Niechże z żabami kumkać zmyka.Lepszego miejsca dlań nie widzę,

156 Alicja BarćZ

PRZ

EKŁA

DÓ

WPor sa pénitence alegier,En la terre au pere Audigier ;C’est en la terre de Cocusse,Où Audigiers chie en s’aumusse.

Au ciel, le paradisest grand ouvert aux gens charitables.Mais ceux qui n’ont en eux ni chariténi qualité aucune ni bonne foi ni loyauté,cette joie leur échappe,et je ne crois pas que nul puisse en jouirs’il n’a de pitié pour les autres hommes.Je dis cela pour la race des vilainsque depuis toujours détestent clercs et prêtres,et je ne crois pas que Dieu leur offreune place en paradis.Que Jésus-Christ ne permette jamaisqu’un vilain puisse être logéavec le fils de la Vierge,car ce n’est ni raisonnable ni juste :c’est ce que nous trouvons dans l’Écriture.Le paradis, ils ne peuvent l’avoirni contre de l’argent ni contre d’autres biens,et l’enfer leur échappe aussi,ce qui est un malheur pour les diables :vous allez entendre par quelle mépriseils ont perdu l’accès à cette prison.Un vilain, jadis, était malade.L’enfer était tout prêtà recevoir son âme,je vous l’affirme et c’est vérité pure.Un diable est venupour préserver les droits de l’enfer.A peine arrivé chez le vilain,il lui suspend au cul un sac de cuir,car le diable est persuadéque l’âme va s’en aller par le cul.Mais le vilain, pour se soigner,


Z PRZEKŁAD

ÓW

Albo też niech przed siebie idzie,Aż ziemię znajdzie i osiędzieGdzie mu pokuta lekką będzie.Hen, w zafajdanej tej krainie,Co zamiast miodem, gównem płynie.

158 Alicja BarćZ

PRZ

EKŁA

DÓ

Wavait ce soir pris une potion.Il avait tant mangé de bon bœuf à l’ailet de bouillon gras bien chaudque sa panse n’était pas molle,mais tendue comme une corde de guitare.Il ne craint plus désormais d’être perdu :s’il peut péter, il sera guéri.Dans cet effort il s’efforce fortement,à cet effort il met toute sa force :il s’efforce tant, il s’évertue tant,se retourne et se remue tantqu’un pet jaillit et sort du rang.Il emplit le sac, le diable l’attache,car, pour sa pénitence,il lui avait piétiné la panse,et le proverbe dit bienque trop comprimer fait chier.Le diable fait tout le chemin jusqu’à la porteavec le pet que dans le sac il apporte.En enfer il jette le sac et le tout,et le pet jaillit d’un coup.Voilà tous les diablesbouillants de colère,qui maudissent l’âme du vilain.Ils tiennent conseil le lendemainet tombent d’accord pour déciderque désormais nul n’apportera d’âmesortie d’un vilain :elle pue toujours, il n’y a rien à faire.Ils prirent jadis cette décision,si bien que ni en enfer ni en paradisne peut, c’est certain, entrer de vilain.Vous en avez entendu la raison.Rutebeuf ne sait déciderde l’endroit où mettre l’âme des vilains,car elle s’est fermé ces deux royaumes.Qu’elle aille chanter avec les grenouilles,c’est ce qu’elle peut faire de mieux, à son avis ;


Z PRZEKŁAD

ÓW

ou alors qu’elle aille tout droit,pour alléger sa pénitence,au pays du père d’Audigier,c’est-à-dire au pays de Cocuceoù Audigier chie dans son chapeau.

Nota bibliograficzne:Rutebeuf, Le pet au vilain, [in :] Recueil général et complet des fabliaux des XIIIe

et XIVe siècles, éd. A. de Montaiglon, Librairie des Bibliophiles, Paris 1872, http://fr.wikisource.org/wiki/Le_Pet_au_Vilain (01. 05. 2015).

160 Alicja BarćZ

PRZ

EKŁA

DÓ

WLa vieille qui oint la palme au chevalier

D’une vielle vos voil conterUne fable por deliter :Dos vachcs ot, se truis o livre.Lâ o ele prenoit son vivreUn jor erent el pré alées.Si les a li prevos trovées;Mener les fait en sa maison.Qant la fame sot la raison ,Alée i est sans plus atendre ;Proie que li face rendre.De quant qu’ele dit ne li chaille :« Par mon chief, » fet il, dame vielleAinz avroiz paié cest escotDe diners muisitz de vos pot ! »Assez prie, rien ne li vautCar au felon prevost n’en chautLa boene fame atant s’en torne,Tote marie et chiere morne.Ersant encontre, sa voisine,Si li recointé sa convine.Ersant un chevalier li nome,Et dit qu’aut parler â aut home;Bel paroult, et soit sage et cointe,„Se la paume li aviez ointe,Vos vaches vos faroit avoirTotes quites sanz autre avoir.La bone fame a quist dou lartQui n‘i entent engin ni artAu chevalier en vint tot droit,Qui devant sa maison estoit.Li chevalier ot mis ses mainsPar aventure sor ses rains ;La veile par dariere vait :Lo lart par la paume li trait.Et quant cil sant sa paume lardée,Si a la vieille resgardée :


Z PRZEKŁAD

ÓW

O starej, co rycerzowi posmarowała łapę

Kto ciekaw, niech nastawi ucha,Historii tej z uwagą słucha,O starej, co krowy chowałaI którym byt swój zawdzięczała.Kiedyś niebogi wlazły w szkodę,Zdeptały sołtysa zagrodę.Ten, wierny prawu bez wahania,Do swego zabrał je mieszkania.Stara zaś, gdy się dowiedziała,Prędko do niego zawitała.I czyniąc najzręczniejsze próbyProsiła, by jej oddał zguby.Lecz żywiąc do niej tylko wzgardę,A serce mając jak stal twarde,Odparł jej sołtys, chytrus stary:„Najpierw wyłóżcie te denary,Co wam w kieszeni pobrzękują.Takie usługi dziś kosztują”.Stara, strapiona tą odmową,Wróciła ze spuszczoną głową.Hersentę, kumę swą spotkała.Przed nią swe żale wraz wylała.Ta jej rzekła: „Idź do rycerza!Co do spraw ludu się przymierza.O słówko z nim byś poprosiła.Jeśli dlań będziesz bardzo miłaI gdy mu posmarujesz łapy,Z marszu ci zwróci krowy-gapy”.Zaś będąc prostą kobieciną,Stara gar wzięła ze słoninąI tak w rycerza poszła strony.Rycerz przed domem zamyślonyStał, splótłszy ręce swe na plecach.Ależ to dla niej była heca,Gdy się od tyłu doń skradała,I dłoń mu sperką pomazała.

162 Alicja BarćZ

PRZ

EKŁA

DÓ

W« Bone fame, que fais tu ci?– Ai, gentis chivaler, merci,Loe me fu dit qu’â vos venisseEt que la paume vos oindisse,Et se ge ce faire povoie,Mes vaches quites raveroie.Li chivaler commence a rire:– Si m’ait Jesu, nostre SireCele qui le t’envoia faire L’entendoit tout autre a faire ;Mais por ce ja riens n’i perdras :Tes vaches quites raveras.Si t’abandon le pré et l’erbe. »L’avanture de cest proverbeRetrai des riches homes hautzQui si sont desloiaus et faus ;Leur sens et leur parole vendent,A nule droiture n’entendent,Chacuns â prandre s’abandonne :Povres n’a droit, se il ne done!

Nota bibliograficzna:La vieille qui oint la palme au chevalier, [in :] Nouvel recueil complet de fabliaux,

éd. W. Noomen, t. VI, Van Gorcum, Assen–Maastricht 1991, p. 289–299.


Z PRZEKŁAD

ÓW

Rycerz, gdy poczuł tłuszcz na ręce,Z krzykiem odwrócił się naprędceI widząc starą, tak ją spytał:„Kobieto! A Cóż wy robita?”„Litości, panie mój łaskawy!Uczynek mój jest wielce prawy.Ponoć, gdy dłoń twą posmaruję,Krowy od zguby uratuję.Wszak gest ten pono cuda działa,Takem się we wsi dowiedziała”.Pan wprost ze śmiechu stać nie może.„O święty Jezu! dobry Boże!Ten, kto kazał, byście tu przyszli,Czyn zgoła inny miał na myśli.Ale że zamiar wasz uczciwyI ja nie będę dla was chciwy.Krowy wam zwrócę, nim dzień wstanie,I łąkę dam wam w posiadanie!”.Morał ten do bogatych pije,Którzy fałszywi są jak żmije.Słowa lekko na wiatr rzucająI prawo także za nic mają.Każdy dla siebie się nachapie,A biedny zyska, jak da w łapę.

Alicja Barć – absolwentka studiów I stopnia filologii romańskiej UJ. Miłośniczka literatury średniowiecznej Francji, zwłaszcza jej odmiany lu-dycznej. Interesuje się językiem starofrancuskim i przekładem literackim. Od 2013 roku działa w Kole Mediewistów IFR.

Z PRZEKŁAD

ÓW

nr 152015

Paulina Janusz, Edyta Uryga

Kasztelanka z Vergy

Wprowadzenie

Chatelaîne de Vergy (Kasztelanka z Vergy), anonimowa powieść z XIII wieku, opowiada historię sekretnej miłości rycerza, wiernego wasala księ-cia Burgundii, oraz siostrzenicy władcy, kasztelanki. Zakochani wiedzą, że ich związek musi pozostać tajemnicą – inaczej będą musieli się rozstać. Spotykają się potajemnie, a sygnałem do rozpoczęcia każdej schadzki jest spacerujący po ogrodzie piesek. Sytuację komplikuje fakt, iż również księż-na darzy rycerza gorącym uczuciem. Młodzieniec odrzuca jej zaloty, tłu-macząc się obowiązkiem wierności względem pana. Żądna zemsty księżna oczernia rycerza, mówiąc mężowi, że wasal próbował ją uwieść; pragnie dla niego kary. Młodzieniec, aby się obronić, wyjawia swemu panu sekret miłości między nim a kasztelanką. Gdy księżna dowiaduje się, że rycerz kocha z wzajemnością inną kobietę, w dodatku niższą stanem – ogarnia ją chęć zemsty. Na balu, podczas rozmowy z kasztelanką, wspomina o pie-sku. Jest to moment kluczowy dla akcji utworu – kasztelanka, przekonana, że kochanek zdradził ich tajemnicę, umiera ze smutku. Widząc ukochaną martwą, rycerz także umiera, a wściekły książę, dowiedziawszy się o kłam-stwach żony, zabija ją.

166 Paulina Janusz, Edyta UrygaZ

PRZ

EKŁA

DÓ

WPierwszy z przekładów to początek utworu, w którym wprowadzone

zostają główne wątki; rozpoczyna się on ogólną refleksją na temat dwor-skiej miłości, kończy zaś oszczerstwem księżnej, która usposabia męża ne-gatywnie w stosunku do odrzucającego jej zaloty rycerza. Drugi z przekła-dów to fragment zawierający monolog kasztelanki – bohaterka, przekona-na o zdradzie ukochanego, wyraża swą rozpacz. Monolog kończy się jej śmiercią.

Chatelaîne de Vergy (1)

Une maniere de gens sontQui d’estre loial samblant fontEt de si bien conseil celerQu’il se covient en aus fier ;Et quand vient qu’aucuns s’i descuevreTant qu’il sevent l’amor et l’uevre,Si l’espandent par le païs,Puis en font lor gas et lor ris.Si avient que cil joie en pertQui le conseil a descouvert,Quar, tant com l’amor est plus grant,Sont plus mari li fin amantQuant li uns d’aus de l’autre croitQu’il ait dit ce que celer doit.Et sovent tel meschief en vientQue l’amor faillir en covientA grant dolor et a vergoingne,Si comme il avint en BorgoingneD’un chevalier preu et hardiEt de la dame de VergiQue li chevaliers tant amaQue la dame li otriaPar itel couvenant s’amorQu’il seüst qu’a l’eure et au jorQue par lui seroit descouverteLor amor, qu’il averoit perteEt de l’amor et de l’otroi

167Kasztelanka z Vergy

Z PRZEKŁAD

ÓW

Kasztelanka z Vergy (1) (tłum. Edyta Uryga)

Bywają ludzie, co potrafiąudawać, że są lojalnymii że sekretu dochowają,zatem przystoi im zaufać.Lecz gdy przed nimi się otworzysztak, iż odkryją, że miłujesz,rozgłoszą wieść tę w całym kraju,a później śmieją się szyderczo.Ten zaś pozbawia się radości,kto tajemnicę swą odsłania,im bowiem większa słodka miłość,tym więcej smutku dla kochanków,gdy jedno podejrzewa drugie,że to, co miało być ukryte,zostało przezeń wyjawione.I często stąd nieszczęście płynie,które ich miłość całkiem niszczy.Zostaje wstyd i wielka boleść.Tak też zdarzyło się w Burgundiiz rycerzem dzielnym i szlachetnymi panną kasztelanką z Vergy,którą tak bardzo rycerz kochał,że zyskał sobie jej wzajemność.Lecz się dowiedział, że z dniem, kiedyzostanie przezeń wyjawionaich miłość – wtedy straci wszystko:i miłowanie, i daninę,


PRZ

EKŁA

DÓ

WQu’ele li avoit fet de soi.Et a cele amor otroierDeviserent qu’en un vergierLi chevaliers toz jors vendroitAu terme que li meteroit ;Ne se mouveroit d’un angletDe si que un petit chienetVerroit par le vergier aler ;Et lors venist sanz demorerEn sa chambre, et si seüst bienQu’a cele eure n’i avroit rien,Fors la dame tant seulement.Ainsi le firent longuement,Et fu l’amor douce et senee,Que fors aus ne le sot riens nee.

Li chevaliers fu biaus et cointes,Et par sa valor fu acointesDu duc qui Borgoingne tenoit ;Et sovent aloit et venoitA la cort, et tant i alaQue la duchoise l’enamaEt li fist tel samblant d’amorsQue, s’il n’eüst le cuer aillors,Bien se peüst apercevoirPar samblant que l’amast por voir.Més, quel samblant qu’el en feïst,Li chevaliers samblant n’en fistQue poi ne grant s’aperceüstQu’ele vers lui amor eüst,Et tant qu’ele en ot grant anui,Qu’ele parla un jor a luiEt mist a reson par moz teus :« Sire, vous estes biaus et preus,Ce dient tuit, la Dieu merci,Si averiez bien deserviD’avoir amie en si haut leuQu’en eüssiez honor et preu,


Z PRZEKŁAD

ÓW

którą złożyła pani z siebie.Aby oddawać się miłości,zdecydowali, że w ogrodzieprzebywać będzie rycerz co dzień,o czasie, który pani wskaże.Trwać ma ukryty nieruchomo,dopóki nie zobaczy pieska,co przyjdzie po ogrodzie biegać,a wtedy rycerz, nie zwlekając,uda się wraz do jej komnaty,wiedząc to dobrze, że nikogonie będzie wtedy tam, prócz pani.I tak czynili przez czas długia słodką miłość swą ukryli,nikt zgoła ich nie podejrzewał.

Rycerz był piękny i szlachetny,to dzięki temu zdobył przyjaźńksiążęcia, co Burgundią władał.Na dworze jego bywał często;Księżna rycerza widząc stale,umiłowała go tak mocno,że poznałby to z jej postacii z gestów, które mu czyniła,gdyby już innej nie miał w sercu.Pani miłości swej nie kryła,lecz rycerz nie okazał wcale,czy mało albo wiele widzi,jak został przez nią pokochany.Poczuła w końcu taką boleść,iż przemówiła dnia pewnego,zwracając się doń w takie słowa:„Panie, tyś piękny i szlachetny,wszyscy to mówią, Bogu chwała!Czyś nie powinien przyjaciółki,która honoru by przydała,pozyskać z rodu wysokiego?Tyś przyjaciółki takiej godzien.”


PRZ

EKŁA

DÓ

WQue bien vous serroit tele amie.– Ma dame, fet il, je n’ai mieEncore a ce mise m’entente.– Par foi, dist ele, longue atenteVous porroit nuire, ce m’est vis,Si lo que vous soiez amisEn un haut leu, se vous veezQue vous i soiez bien amez. »Cil respont : « Ma dame, par foi,Je ne sai mie bien por qoiVous le dites ne que ce monte ;Ne je ne sui ne duc ne conteQui si hautement amer doie,Ne je n’en sui mie a deus doieD’amer dame si souveraine,Si je bien i metoie paine.– Si estes, fet el, se devient ;Mainte plus grant merveille avientEt autele avendra encore.Dites moi se vous savez oreSe je vous ai m’amor donee,Qui sui haute dame honoree. »Et cil respont isnel le pas :« Ma dame, je ne le sai pas ;Més je voudroie vostre amorAvoir par bien et par honor ;Més de cele amor Dieus me gartQu’a moi n’a vous tort cele partOu la honte mon seignor gise,Qu’a nul fuer ne a nul guiseN’enprendroie tel mesprisonCom de fere tel desreson,Si vilaine et si desloial,Vers mon droit seignor natural !– Ha ! fet cele, qui fu marie,Dans musars, et qui vous en prie ?– Ha ! Ma dame, por Dieu merci,Bien le sai, més tant vous en di. »


Z PRZEKŁAD

ÓW

„O, pani”, mówi on, „rzecz takaw umyśle moim nie postała.”„Na Boga, mniemam, że czas długioczekiwania ci zaszkodzi.Radzę ci, byś pokochał damęz jakiego wysokiego rodu,gdy widzisz, że miłuje ciebie.”Ten rzecze: „Pani ma, na honor,ja nie rozumiem, co mi mówisz,dlaczego rzeczesz takie słowa.Nie jestem księciem ani hrabią,by wolno było mi tak kochać.Gdybym się nawet o to trudził,nie byłbym zdolny umiłowaćwysokiej stanem wielkiej damy.”„Dlaczegóż nie”, odrzecze pani,„dziwy już większe się zdarzały,zdarzyć się mogą po raz wtóry.Powiedz mi, czy wiesz o tym, panie,że dałam ci swe miłowanie,ja, com od wszystkich poważana.”„Nic o tym nie wiem, pani moja,zachować pragnę twoją przyjaźń,od której honor nie ucierpi.Lecz uchroń Boże od miłościtakiej, co wiedzie nas ku zgubie,ku pohańbieniu mego pana.Za żadne skarby tego światanie zwrócę się ku takiej zbrodniniby szaleniec, prostak, zdrajcawobec prawego mego pana.”„Ha!”, rzecze pani rozgniewana,„a któż cię o to prosi, głupcze?”.„Ach! dobrze wiem, że nikt, o pani,lecz mnie pytałaś, zatem rzekłem.”

Pani nie mówi już ni słowa,lecz się poczuła znieważona


PRZ

EKŁA

DÓ

WCele ne tint a lui plus plait,Més grant corouz et grant deshaitEn ot au cuer, et si penssa,S’ele puet, bien s’en vengera,Si fu ele formetn irie.La nuit, quant ele fut couchieJouste le duc, a souspirerCommença et puis a plorer.Et li dus errant li demandeQue c’est qu’ele a, et li commandeQu’ele li die maintenant :« Certes, dist ele, j’ai duel grantDe ce que ne set nus hauz homQui foi li porte ne qui non,Més plus de bien et d’onor fontA ceus qui lor trahitor sont.Et si ne s’en aperçoit nus.- Par foi, dame, fet soi li dus,Je ne sai por qoi vous le dites ;Més de tel chose sui je quites,Qu’a nul fuer je ne norriroieTrahitor, se je le savoie.– Haez donc, dist ele, celui(Sel nomma) qui ne fina huiDe moi proier au lonc du jorQue je li donaisse m’amorEt me dist que mout a lonc tensQu’il a esté en cest porpens ;Onques més ne le m’osa dire,Et je me porpenssai, biaus sire,Tantost que je le vous diroie.Et si puet estre chose vraieQu’il ait pieça a ce penssé :De ce qu’il a aillors améNovele oïe n’en avonSi vous requier en guerredonQue vostre honor si i gardoizCom vous savez que il est droiz. »


Z PRZEKŁAD

ÓW

i wielką gorycz miała w sercu.W gniewie potężnym pomyślała,że jeśli może, wnet się zemści.Nocą, gdy spać się położyłaprzy swoim mężu, zaraz wzdychaćpoczęła, a po chwili płakać.Książę ją pyta, nie zwlekając,co jej dolega; nakazuje,by mu wyznała wszystko zaraz.„Cóż!”, rzekła pani, „to mnie boli,że możny człowiek nie wie wcale,kto mu jest wierny, a kto kłamiei więcej dobra i honorówudziela tym, co go zdradzają,a nie dostrzega tego nawet.”„Na litość, pani, nie wiem wcale,do czego zmierzasz, gdy to mówisz,lecz nie dotyczą mnie twe słowa:za żadną cenę nie zatrzymamprzy sobie zdrajcy, gdy go poznam.”„Miej w nienawiści zatem tego,(wyznała wtedy jego imię),który przez cały dzień dzisiejszynie ustał w prośbach o mą miłość.Powiedział mi, że już od dawnata myśl się gnieździ w jego duszy,pierwszy raz wyznać ją miał śmiałość.Ja zaś podjęłam tę decyzję,by wyznać tobie wszystko zaraz.A może to być rzecz prawdziwa,że owa myśl jest w nim od dawna,gdyż o tym, by miłował kogo,wieść nie dotarła w nasze strony.Zatem ja ciebie proszę, błagam,abyś honoru swego bronił,gdyż sam wiesz, panie, co jest słuszne.”Książę wysłuchał tego z bólem.


PRZ

EKŁA

DÓ

WLi dus, a cui samble mout gref,Li dist : « J’en vendrai bien a chief,Et mout par tens, si com je cuit.

Nota bibliograficzna:

La Châtelaine de Vergy, éd. J. Dufournet et L. Dulac, Gallimard, Paris 1994, v. 1–143.

Chatelaîne de Vergy (2)

Et dist: « Ha! sire Dieus, merci !Que puet estre que j’ai oï,Que ma dame m’a fait regretQue j’ai afetié mon chienet ?Ce ne set ele par nului,Ce sai je bien, fors par celuiQui j’aimoie et trahie m’a ;Ne ce ne li deïst il jaS’a li n’eüst grant acointance,Et s’il ne l’amast sanz doutancePlus que moi qui il a trahie.Bien voi que il ne m’aime mie,Quant il me faut de convenant.Douz Dieus ! et je l’aimoie tantComme riens peüst autre amer,Qu’aillors ne pooie pensserNis une eure ne jor ne nuit !Quar c’ert ma joie et mon deduit,C’ert mes delis, c’ert mes depors,C’ert mes solaz, c’ert mes confors.Comment a lui me contenoieDe pensser, quant je nel veoie !Ha ! amis, dont est ce venu ?Que poez estre devenu,Qui vers moi avez esté faus ?Je cuidoie que plus loiaus,


Z PRZEKŁAD

ÓW

Odrzekł: „Rozwiążę wnet tę sprawę,uporam się z nią w krótkim czasie.”

Edyta Uryga – studentka III roku romanistyki UJ. Darzy wierną miłością zarówno język francuski, jak i angielski. W wolnym czasie tańczy walca i czyta Sienkiewicza, zdarza jej się składać wiersze.

Kasztelanka z Vergy (2) (tłum. Paulina Janusz)

„Litości, Boże! ”, woła ona,„Cóżem od pani posłyszała?Zganiona jestem przez nią srogoZa to, żem pieska tresowała.Mogła dowiedzieć się sekretuJedynie od kochanka mego.Kochałam go, a on mnie zdradził!Gdyby nie poufałość wielka,Co łączyć musi ich niechybnie,I gdyby jej nie kochał więcejNiż kiedykolwiek mnie miłował,Nigdy by tego jej nie odkrył.Że mnie nie kochał, widzę jasno,Bowiem przysiędze swojej chybił.Boże mój, a ja go kochałam,Jak tylko kogoś kochać można!W myślach go miałam bez ustankuW każdej godzinie dnia i nocy.Radością moją był i szczęściem,Rozkoszą, namiętnością samą,Jedynym wsparciem i ostoją.Myśl moja była przy nim staleWtedy, gdy ujrzeć go nie mogłam.Jak to się mogło stać, mój miły?Co mogło tobie się przydarzyć,Żeś mi niewierność swą okazał?


PRZ

EKŁA

DÓ

WMe fussiez, se Dieus me conseut,Que ne fu Tristans a Yseut ;Plus vous amoie la moitié,Se Dieus ait ja de moi pitié,Que ne fesoie moi meïsmes.[...]Et quant j’ai avant perdu lui,Ne puis, aprés itel anui,Que sanz lui por qui je me dueilNe puis vivre ne je ne vueil ;Ne ma vie ne me plest point ;Ainz pri Dieu que la mort me doinst,Et que, tout aussi vraiementCom je ai amé lëaumentCelui qui ce m’a porchacié,Ait de l’ame de moi pitié,Et a celui qui a son tortM’a trahie et livree a mortDoinst honor, et je li pardon.Ne ma mort n’est se douce non,Ce m’est avis, quant de lui vient ;Et quant de s’amor me sovientPor lui mourir ne m’est pas paine. »Atant se tut la chastelaine,Fors qu’ele dist en souspirant :« Douz amis, a Dieu vous commant ! »A cest mot de ses braz s’estraint,Li cuers li faut, li vis li taint ;Angoisseusement s’est pasmee,Et gist pale et descoloreeEn mi le lit, morte sanz vie.

Nota bibliograficzna:La Châtelaine de Vergy, éd. J. Dufournet et L. Dulac, Gallimard, Paris 1994,

v. 733–763, 815–839.


Z PRZEKŁAD

ÓW

A ja myślałam, jak Bóg miły,Żeś ty wierniejszym był kochankiemNiż kiedy Tristan dla Izoldy.Niech Bóg nade mną się zmiłuje,Bom dwakroć więcej cię kochała,Niż kiedy siebie miłowałam.[…]A skorom wprzód go utraciłaI tylko boleść mi została,Żyć bezeń nie chcę ni nie pragnę:Po jego stracie, w tym nieszczęściu,Życie mi miłym być przestało.O śmierć już tylko Boga proszęI o to jeszcze, aby wejrzałNa to, żem miłowała wiernieTego, za czyją sprawą ginę:Niech litość ma nad moją duszą!Tego zaś, który tak niegodnieZdradził mnie i o śmierć przyprawił,Niech łaską darzy – ja wybaczam.Śmierć moja słodką mi się widzi,Kiedy w nim bierze swój początek.A kiedy miłość jego wspomnęNietrudno umrzeć mi dla niego.”I po tych słowach panna zmilkła,Tylko z westchnieniem jeszcze rzekła:„Miły mój, Bogu cię polecam.”Ramiona swe na piersi splotła,Serce jej gaśnie, lico blednie,Bolejąc, wprost na łoże pada.I tak bez czucia i bez ducha,Pośrodku łoża legła martwa.

Paulina Janusz – studentka III roku filologii romańskiej UJ. Entu zjastka wszystkiego, co francuskojęzyczne, w szczególności kina. W wolnych chwilach z przyjemnością trudzi się układaniem puzzli.

Z PRZEKŁAD

ÓW

nr 152015

Alicja Cierniak, Paweł Dziwiński, Aleksandra Gałczyńska, Magdalena Halicka, Karolina Ignatowska, Artur Kaczmarczyk, Michał Zięba

Legenda o Drzewie Życia – fragmenty La Queste del Saint Graal

Wprowadzenie:

La Queste del Saint Graal jest starofrancuską powieścią powstałą ok. 1225–1230, należącą do tzw. cyklu Lancelota-Graala. Historia rozpoczy-na się w dzień Zielonych Świątek na dworze Króla Artura. Zgromadzonym wokół Okrągłego Stołu rycerzom objawia się święty Graal, który zaspokaja głód każdego z nich. Kiedy Graal znika, stu pięćdziesięciu rycerzy wyrusza, by go odnaleźć… Obok zasadniczej fabuły, w tekście występują również obszerne dygresyjne opowieści, zaczerpnięte z literatury apokryficznej.

Przetłumaczone poniżej fragmenty należą właśnie do jednej z takich opowieści. Pierwszy z nich w niezwykle szczegółowy sposób opisuje histo-rię cudownego Drzewa Życia, które, puściwszy korzenie z gałązki przynie-sionej przez Ewę z Raju po wygnaniu zeń pierwszych ludzi, było świadkiem wszystkich ważniejszych wydarzeń u zarania dziejów: żalu po utraconym szczęściu, poczęcia Abla i jego śmierci z rąk brata. Fragment ten, poprzez

180 Legenda o Drzewie Życia –Z

PRZ

EKŁA

DÓ

Wliczne nawiązania do wydarzeń, które mają dopiero nadejść, poszuku-je powiązań między tym, co jest teraz, a tym, co dopiero będzie; wyraża przy tym odwieczne pragnienie ludzi, by wytłumaczyć mechanizm działa-nia świata. Drugi fragment prezentuje historię biblijnego króla Salomona. Doznaje on objawienia o tajemniczej treści: ostatnim z jego rodu będzie wielki mąż, który nie będzie miał sobie równych. Od tej chwili Salomon pragnie znaleźć sposób, by przekazać owemu mężowi, że wiedział o jego nadejściu. Dzięki przebiegłości i pomysłowości żony króla powstaje plan. Z materiału pozyskanego z Drzewa Życia budowany jest statek, który ma przetrwać wieki…

L’arbre de Vie (1)

Or dit li contes dou Saint Graal ci endroit que quant il avint chose que Eve la pecheresse, qui la premiere fame fu, ot pris conseil au mortel anemi, ce fu au deable, qui des lors comença a engignier l’humain lignage par de-cevoir, et il tant l’ot enortee de pechié mortel, ce fu de couvoitise, par quoi il avoit esté gitez fors de paradis et trebuchiez de la grant gloire des cielx, il li fist son desloial talent mener a ce qu’il li fist coillir dou fruit mortel de l’arbre et de l’arbre meismes un rainsel avec le fruit, si come il avient sovent que li rains remaint o le fruit que len quielt. Et si tost come ele l’ot aporté a son espous Adam, a qui ele l’ot conseillié et enorté, si le prist as mains en tel maniere qu’il l’esracha dou rainsel, si le menja a nostre paine et a la soie et a son grant destruiement et au nostre. Et quant il l’ot esracié dou rainsel einsi com vos avez oï, si avint que li rains remest en la main sa fame, si com il avient aucune foiz que len tient aucune chose en sa main et si n’i cuide len riens tenir. Et si tost com il orent mengié dou mortel fruit, qui bien doit estre apelez mortiex, car par lui vint primes la mors a ces deus et puis as autres, si changierent toutes lor qualitez qu’il avoient devant eues et virent qu’il estoient charnel et nu, qui devant ce n’estoient se chose espertiex non, ja soit ce qu’il eussent cors. Et neporquant ce n’aferme mie li contes que il del tout fuissent esperitel ; car chose formee de si vil mariere come limon ne puet estre de tres grant neteé. Mais il erent ausi come esperitel quant a ce qu’il estoient formé por toz jorz vivre, se ce avenist qu’il se tenissent toz jorz de pechier. Et quant il se resgarderent, il se virent nu et il conurent les hon-

181fragmenty La Queste del Saint Graal

Z PRZEKŁAD

ÓW

Legenda o Drzewie Życia (tłum. Alicja Cierniak, Paweł Dziwiński, Michał Zięba)

W tym miejscu opowieść mówi o tym, co zdarzyło się, gdy grzesznica Ewa, pierwsza kobieta, posłuchała rady śmiertelnego nieprzyjaciela rodza-ju ludzkiego, to jest diabła, który odtąd począł zwodzić ludzki ród na jego zgubę. Kiedy zatem ów zły wzbudził w niej śmiertelny grzech pożądliwości – za który on sam został ongi wygnany z raju i strącony z chwały niebieskiej – i skłonił ją, by w swej nieprawości zerwała owoc z drzewa, to wówczas wraz z owocem oderwała z drzewa gałązkę: wszak często się zdarza, że przy zerwanym owocu pozostaje gałązka. A skoro tylko zaniosła owoc mężowi swemu Adamowi, on za jej namową zerwał zębami owoc z gałązki i zjadł go na swoje i nasze nieszczęście, i na swoją i naszą wielką zgubę. I zdarzyło się tak, że gdy zerwał go z gałązki, tak jakeście słyszeli, gałązka pozostała w ręce kobiety: często się przecie zdarza, że trzymamy coś w ręce, nie zdając sobie z tego sprawy.

Jak tylko oboje zjedli śmiertelny owoc – a prawdziwie należy zwać go śmiertelnym, przez niego bowiem przyszła śmierć, pierw na nich dwoje, a potem na innych – odmieniło się ich postrzeganie. Zobaczyli, że są cie-leśni i nadzy, przedtem byli bowiem w pełni duchowi, mimo iż mieli ciała. Opowieść ta nie twierdzi jednak, że składali się w swej całej istocie z ducha, bowiem rzecz stworzona z tak podłej materii, jaką jest muł ziemski, nie może być wielkiej czystości. Byli oni jakoby duchowi przez to, że stworzono ich do życia wiecznego, którego nie utraciliby, gdyby nie popadli w grzech. A ujrzawszy się nagimi i zobaczywszy swe wstydliwe członki, zawstydzili


PRZ

EKŁA

DÓ

Wtiex membres ; si fu li uns de l’autre vergondeus : de tant se sentirent il ja de lor meffet. Lors couvri chascuns d’aus; les plus ledes parties de sus lui de ses deus paumes. Eve tint en sa main toutes voies le rainsel qui li estoit remés dou fruit, ne onques cel rainsel ne lessa ne avant ne après.

Quant Cil qui toz les pensers set et les corages coroist sot qu’il avoient einsi pechié, si vint a aus et apela Adam premierement. Et il estoit reson qu’il en fust plus achaisonnez que sa fame, car ele estoit de plus foible com-plexion, come cele qui avoit esté fete de la coste de l’ome ; et si fust droiz qu’ele fust obeissanz a lui ne mie il a li ; et por ce apela il Adam premiere-ment. Et quant il li ot dite sa felonnesse parole : « Tu mengeras ton pain en suor », si ne volt mie que la fame en eschapast quite, qu’ele ne fust parçon-iere de la peine ausi come ele avoit este del forfet ; si li dist : « En dolor et en tristece enfanteras ta porteure. » Après les gita andeus de paradis, que l’Escriture apele paradis de délit. Et quant il furent fors, si tint totevoies Eve le rainsel en sa main, que onques nel regarda a cele foiz. Mes quant ele se regarda et ele vit le raim, si s’aperçut por ce qu’ele le vit verdoiant come celui qui tantost avoit esté coilliz. Si sot que li arbres dont li rains avoit esté coilliz estoit achaison de son deseritement et de sa mesese. Lors dist que, en remembrance de si grant perte com par cel arbre li estoit avenue, garderoit ele le rainsel tant come ele le porroit garder, en tel maniere qu’ele le verroit sovent en remembrance de sa grant mesaventure.

Lors s’apensa Eve qu’ele n’avoit huche ne autre estui en coi ele le peust estoier, car encore au tens de lores n’estoit il nule tele chose. Si le ficha de-denz terre, si qu’il i tint droiz, et dist que einsi le porroit ele veoir assez sou-vent. Et li rains qui en la terre estoit fichiez, par la volenté au Creator a qui toutes choses sont obeissanz, crut et reprist ea la terre et racina.

Cil rains que la premiere pecheresse aporta de paradis fu pleins de mout grant senefiance. Car en ce que ele le portoit en sa main senefioit il une grant leesce, tot ausi come s’ele parlast a ses oirs qui aprés li estoient a venir. car ele ert encore pucele ; et li rains senefioit ausi corne se ele lor deist : « Ne vos esmaiez mie se nos somes gité de nostre heritage : car nos ne l’avons mie perdu a toz jorz mais ; veez en ci enseignes que encore i serons nos en aucune seson. » Et qui voldroit demander au livre por quoi li hons ne porta fors de paradis le raim plus que la fame, car plus est li hons haute chose que la fame, a ce respont il que li porters dou rainsel n’apartenoit pas a l’ome se a la fame non. Car la ou la famé le portoit senefioit il que par fame estoit vie perdue et par fame seroit restoree. Et ce fu senefiance que par la Virge Marie seroit li heritages recovrez qui perduz estoit au tens de lors.


Z PRZEKŁAD

ÓW

się jeden drugiego. Więc przykrył każdy z nich najbrzydsze części swego ciała obiema rękami. Ewa jednak nadal trzymała w swej dłoni gałązkę, któ-ra pozostała po owocu i nie upuściła jej ani wcześniej, ani później.

A gdy Ten, który zna myśli i serca, poznał, że zgrzeszyli, przybył do nich i przywołał najpierw Adama. I to było słuszne, by mężczyzna był bardziej winien niż kobieta, ta bowiem jest słabszej natury jako stworzona z boku mężczyzny, i słusznym było, by słuchała mężczyzny, a nie na odwrót. Oto dlaczego Pan Bóg wezwał do siebie Adama jako pierwszego. Rzekł mu wte-dy straszliwe słowa: „W pocie oblicza twego będziesz spożywał chleb”. Nie chciał Bóg jednak, by kobieta uniknęła kary, lecz by podzieliła z mężczyzną jego karę tak, jak wcześniej podzieliła winę. Dlatego rzekł do niej: „W bólu będziesz rodziła dzieci”. Potem zaś wygnał ich z raju, który Pismo Święte nazywa Ogrodem Rozkoszy. A kiedy już byli na zewnątrz, Ewa wciąż trzy-mała gałązkę w dłoni, ani na chwilę jej nie upuściwszy. I dopiero wtedy się spostrzegła: zobaczyła piękną gałązkę, soczyście zieloną – wszak była zerwana ledwie chwilę wcześniej – i pojęła, że to drzewo, z którego zjedli owoc, było przyczyną ich wygnania i niedoli.

Powiedziała tedy, że na pamiątkę wielkiej straty, jaka przyszła im przez to drzewo, zatrzyma tę gałązkę tak długo, jak tylko zdoła, i położy ją w ta-kim miejscu, gdzie będzie mogła ją często widzieć. A że nie miała żadnego pojemnika ani skrzynki – bo jeszcze w tamtych czasach niczego podobnego nie było – wbiła ją wprost w ziemię, mówiąc, że w ten sposób często będzie mogła na nią patrzeć. Gałązka zaś, wbita w ziemię, za wolą Stwórcy, któ-remu wszystkie rzeczy są posłuszne, wypuściła korzenie i poczęła rosnąć.

Ta gałązka, którą pierwsza grzesznica przyniosła z raju, miała głębo-ki sens, jej przyniesienie oznaczało bowiem wielką radość, tak jak gdyby poprzez tę gałązkę kobieta mówiła do swych potomków, którzy mieli do-piero nadejść – na razie była bowiem dziewicą – „nie smućcie się tym, że zostaliśmy wygnani z naszego dziedzictwa, nie straciliśmy go bowiem na zawsze: oto jest znak, że nadejdzie jeszcze czas, kiedy do niego powrócimy.” A gdyby kto chciał zapytać księgi, czy nie lepiej byłoby, gdyby mężczyzna wyniósł gałązkę z raju, a nie kobieta, bo przecie mężczyzna przewyższa ko-bietę, temu opowieść ta odpowie, że nie do mężczyzny należało wyniesienie gałązki, lecz właśnie do kobiety. Tak jak bowiem przez kobietę życie zostało zgubione, tak przez kobietę miało zostać odzyskane. Znaczyło to, że przez chwalebną Dziewicę Maryję zostanie przywrócone nasze chwalebne dzie-dzictwo. To właśnie oznaczało niesienie gałązki.


PRZ

EKŁA

DÓ

WDes ore repere li contes au rainsel qui ert remés en terre, et dist qu’il

crut tant et mouteplia qu’il fu granz arbres en petit de tens. Et quant il fu granz et aombrables, si fu toz blans corne noif en la tige et es branches et es fueilles. Et ce ert senefiance de virginité; car virginitez est une vertu par coi li cors est tenuz nez et l’ame blanche. Et ce qu’il estoit blans en toutes cho-ses senefie que cele qui l’avoit planté estoit encore virge [a cele hore qu’ele le plantoit : car] a cele hore que Eve et Adam furent gité fors de paradis estoient il encor net et virge de toute vilenie de luxure. Si sachiez que virgi-nitez et pucelages ne sont mie une meisme chose, ançois a grant difference entre l’un et l’autre. Car pucelages ne se puet de trop aparagier a virginité, et si vos dirai por quoi. Pucelages est une vertuz que tuit cil et toutes celes ont qui n’ont eu atouchement de charnel compaignie. Mais virginitez est trop plus haute chose et plus vertuose : car nus ne la puet avoir, soit hom soit fame, por qu’il ait eu volenté de charnel assemblement. Et cele virginité avoit encore Eve a cele hore qu’ele fu gitee de paradis et des granz deliz qui i estoient ; et a cele hore qu’ele planta le raim n’avoit ele pas encore virgini-té perdue. Mais aprés comanda Dieu a Adam qu’il coneust sa fame, ce est a dire qu’il geust a li charnelment, einsi come nature le requiert que li hons gise o s’espouse et l’espouse o son seignor. Lors ot Eve virginité perdue et des lors en avant orent charnel assemblement.

Tant qu’il avint grant piece aprés ce qu’il l’ot coneue einsi come vos avez oï, que entr’ax deus se seoient desoz cel arbre. Et Adam la comença a resgarder et a plaindre sa dolor et son essil. Si comencierent mult durement a plorer li uns por l’autre. Lors dist Eve que ce n’ert mie merveille se il avo-ient ilec remembrance de dolor et de pesance, car li arbres l’avoit en soi, ne nus ne pooit estre desoz, tant fust liez, qu’il ne s’en partist dolenz ; et a bon droit estoient il dolent, car ce ert li Arbres de la mort. Et si tost come ele ot ceste parole dite, si parla une voiz et dist a aus : « Ha ! chetif, porquoi jugiez vos einsi la mort et destinez li uns a l’autre ? Ne destinez plus nule chose par desesperance, mes confortez li uns l’autre, car plus i a de la vie que de la mort. » Einsi parla la voiz as deus chetis ; et lors furent moût reconforté ; si l’apelerent des lors en avant l’Arbre de Vie, et por la grant joie qu’il en orent en planterent il mout d’autres qui tuit descendirent de celui. Car si tost com il en ostoient un raim, il le fichoient en terre, si reprenoit tantost et enraci-noit de son gré, et toz jorz retenoit il la color de celui.

Et cil crut toz jorz et amenda. Si avint puis que plus volentiers s’i seoient Adam et Eve qu’il ne fesoient devant. Et tant qu’il avint un jor qu’il s’i seoient andui, si dit la veraie estoire que ce fu a un vendredi. Quant il orent grant


Z PRZEKŁAD

ÓW

W tym miejscu historia mówi nam, że gałązka, która była wsadzona w ziemię, urosła i w krótkim czasie stała się wielkim drzewem. A kiedy już stało się ono potężne i dawało wielki cień, stało się białe niczym śnieg, za-równo jego pień, jak i gałęzie, i kora. Oznaczało to dziewictwo, ponieważ dziewictwo jest cnotą, w której ciało pozostaje czyste, a dusza biała. I biel drzewa oznaczała, że ta, która je posadziła, wciąż była dziewicą. W tej go-dzinie bowiem, kiedy Adam i Ewa zostali wygnani z raju, byli wciąż nieska-lani i wolni od wszelkiej nieczystości. I wiedzcie, że dziewictwo i czystość nie są zgoła taką samą rzeczą: w istocie jest między nimi wielka różnica. Dziewictwo bowiem w żadnej mierze nie może dorównać czystości i teraz wam powiem dlaczego. Dziewictwo jest cnotą, którą posiadają ci, którzy nigdy nie obcowali z innym człowiekiem i nie mieli cielesnego towarzysza w nieczystości. Ale czystość jest rzeczą o wiele wyższą i o wiele cudowniej-szą, ponieważ nie może jej posiadać ani kobieta, ani mężczyzna, którzy pra-gną cielesnego zbliżenia. I tę czystość posiadała wciąż Ewa w tej godzinie, w której została wypędzona z raju, z wielkiej radości, jaka tam panowała, i nie utraciła tej czystości również wtedy, gdy sadziła gałązkę. Ale później rozkazał Bóg Adamowi, by poznał swą żonę, to znaczy aby obcował z nią cieleśnie, tak jak nakazuje natura: żeby mężczyzna spoczął obok swojej małżonki, a ona obok niego. I od tej godziny ona straciła swoją czystość, ponieważ poznała cielesne zjednoczenie.

Minęło wiele czasu, odkąd Adam ją poznał tak, jak to usłyszeliście, wte-dy gdy oboje spoczęli pod drzewem. I oto Adam zaczął spoglądać na Ewę i uskarżać się na swe nieszczęście oraz na swe wygnanie. Zaczęli tedy gorz-ko użalać się jedno nad drugim. I wtedy rzekła Ewa, że nie ma w tym nic dziwnego, iż w tym miejscu przypomina im się ich ból i cierpienie, drzewo bowiem nosi je w sobie i nikt nie zdoła pod nim usiąść, by wraz nie od-czuł smutku, choćby i wprzódy był wesół. Słusznym przeto jest, by smucili się ci, którzy pod nim spoczną, gdyż było to drzewo śmierci. A gdy tylko Ewa wyrzekła te słowa, odezwał się głos, który przemówił do nich obojga w te słowa: „Nieszczęśni, dlaczego osądzacie się i skazujecie nawzajem na śmierć? Nie potępiajcie niczego z rozpaczą, ale pocieszajcie jedno drugie, na świecie bowiem więcej jest życia niżeli śmierci, wiedzcie o tym”. Tak oto przemówił głos do dwojga nieszczęśliwych i tak ich pocieszył, że nazwali drzewo Drzewem Życia i za przyczyną wielkiej radości, jaką zeń odczuwali, posadzili wiele innych, które wszystkie od pierwszego pochodziły.

Pierwsze drzewo zaś rosło coraz bardziej rozłożyste, i siadali pod nim Adam z Ewą chętniej niż wcześniej, aż nadszedł dzień, kiedy spoczęli tam


PRZ

EKŁA

DÓ

Wpiece sis ensemble, si oïrent une voiz qui parla a aus et lor comanda qu’il assemblassent charnelment. Et il furent ambedui de si grant vergoigne plein que lor ueil ne poïssent pas soffrir qu’il s’entreveissent a si villain mestier fere, car ausi grant honte en avoit li hons corne la fame. Ne il ne savoient coment il osaissent trespasser le comandement Nostre Seignor, car la ven-jance dou premier comandement les chastioit. Si s’entrecomencierent a res-garder mout honteusement. Lors vit Nostre Sires lor vergoigne, si en ot pitié. Mes por ce que ses comandemenz ne pooit estre trespassez et que ses voloirs estoit tiex que de ces deus voloit establir l’umaine ligniee por resto-rer la disieme legion des anges, qui dou ciel avoient esté trebuchié par lor orgueil, por ce lor envoia il grant confort a lor vergoigne. Car il mist main-tenant entr’ax deus une oscurté si grant que li uns ne pot l’autre veoir. Et lors furent mout esbahi coment celé oscurtez pooit estre venue entr’ax si sou-dainement. Lors apela li uns l’autre, et s’entretasterent sanz veoir. Et por ce qu’il covient que totes choses soient fetes au comandement Nostre Seignor, por ce covint il que les cors assemblassent charnelment, einsi corne li verais Peres l’avoit comandé a l’un et a l’autre. Et quant il orent geu ensamble, si orent fete novele semence en quoi lor granz pechiez fu auques alegiez ; car Adam ot engendré et sa feme conceu Abel le juste, qui son Criator servi premierement en gré de rendre dismes loiaument.

Einsi fu Abel li justes engendrez desoz l’Arbre de Vie au vendredi, ce avez vos bien oï. Et lors failli l’oscurtez, et s’entrevirent ausi come devant. Si s’aperçurent bien que ce avoit fet Nostre Sires por lor vergoigne covrir ; si en furent molt lié. Et tantost en avint une merveille, que li Arbres, qui devant avoit esté blans en totes choses, devint ausi verdoianz come herbe de pré ; et tuit cil qui de lui issirent puis qu’il furent assemblé devenoient vert en fust et en fueille et en escorce ausi.

Einsi fu changiez li Arbres de blanc en vert ; mes cil qui de lui estoient descendu ne changierent onques lor premiere color, ne onques ne parut a nul d’eus se a celui non solement. Mes cil fu toz coverz de verz colors amont et aval, et des lors en avant comença a florir et a porter fruit, ne onques devant ce n’avoit flori ne fructifié. Et ce qu’il perdi la blanche color et prist la vert senefie que la virginité estoit alee de cele qui planté l’avoit, et la verdor qu’il prist et la flor et li fruiz fu senefiance de la semence qui de-soz lui avoit esté semee, et qu’ele seroit toz dis vert en Nostre Seignor, ce est a dire en bone pensee et en amoreuse vers son Creator. Et la flor senefia que la creature qui desoz cel Arbre avoit m esté engendree seroit chaste et nete et pure de cors. Et li fruiz senefioit qu’ele metroit en oevre viguereusement


Z PRZEKŁAD

ÓW

oboje obok siebie, a mówi opowieść, że było to w piątek. Kiedy tak długo siedzieli obok siebie, usłyszeli głos, który nakazał im, by obcowali ze sobą cieleśnie. Ale byli oni oboje tak pełni wstydu, że ich oczy nie mogły znieść widoku samych siebie nawzajem przy tak ohydnym zajęciu: jednaki wstyd odczuwał zarówno mężczyzna, jak i kobieta. Nie wiedzieli jednak, jak mo-gliby ośmielić się złamać boży nakaz, pamiętając o karze, jaka już na nich spadła za pierwsze przewinienie. I zaczęli się na siebie spoglądać w zawsty-dzeniu. Zobaczył tedy Bóg ich wstyd i zlitował się nad nimi. Ale jako że nie mógł odwrócić swego nakazu, a wolą Jego było ustanowić z tych dwojga ludzki ród, który zastąpi dziesiąty legion anielski, zrzucony ongi z nieba przez pychę, dlatego by ulżyć ich wstydowi zesłał między nich ciemność tak wielką, że jedno drugiego nie było w stanie dojrzeć.

Ogromnie ich zadziwiło, jak taka wielka ciemność mogła nagle zstąpić między nich, zawołali przeto jedno na drugie i poczęli szukać się po omac-ku. Trzeba im tedy było za wolą boską obcować cieleśnie, tak jak im Bóg nakazał. A z ich zespolenia powstało nowe ziarno, za sprawą którego ich grzech stał się nieco lżejszym: bowiem Adam spłodził – a jego żona poczęła – Abla sprawiedliwego, który pierwszy umiał się podobać Panu Naszemu, wiernie składając Mu dziesięcinę.

Tak oto poczęty został sprawiedliwy Abel pod Drzewem Życia w piątek, jakeście to usłyszeli. Ciemność ustąpiła, tak że znów, jak wcześniej, mogli się widzieć. Wtedy zrozumieli, że to Pan Bóg zesłał ją dla nich, aby przy-kryć ich wstyd, z czego też byli bardzo radzi. Lecz zdarzył się dziw, bo oto drzewo, które dotąd było białe jak śnieg, stało się zielone niczym trawa na łące, i takie też miały być wszystkie, które zeń wyrosły, od chwili obcowania Adama i Ewy.

W ten sposób drzewo z białego stało się zielone. Ale te, które z niego się narodziły już wcześniej, nie zmieniły swego pierwotnego koloru. Tylko to jedno pokryło się zielenią od góry do dołu i od tej godziny zaczęło kwitnąć i przynosić owoce, dotąd bowiem nie owocowało. Ta zmiana bieli w zieleń oznaczała, że dziewictwo tej, która je posadziła, przestało istnieć, zaś ob-sypanie się przez nie kwiatami i owocami było znakiem ziarna, które pod nim zostało zasiane, oraz tego, że należało ono do Pana Boga, to znaczy powstało w wierze i w miłości wobec swego stwórcy. Kwiaty zaś oznaczały, że istota, która pod tym drzewem została poczęta, będzie czysta, owoce na-tomiast, że w każdym swym czynie będzie pobożna.

Długo pozostawało zielone to drzewo i wszystkie te, które od niego wy-szły, aż do chwili, kiedy Abel dorósł. Był on bardzo oddany Stwórcy i tak Go


PRZ

EKŁA

DÓ

Wet qu’ele mostreroit le semblant de religion et de bonté en toutes choses terriennes.

Einsi fu cil Arbres longuement de vert color, et tuit cil qui de lui esto-ient descendu puis l’assemblement jusqu’a cel tens que Abiax fu granz, et qu’il fu si deboneres vers son Creator et tant l’ama qu’il li rendi ses dismes et ses premices des plus beles choses qu’il avoit. Mes Cayns ses freres ne le fist pas einsi, ainz prenoit les plus vix choses et les plus despites qu’il avoit et les offroit a son Creator. Et de ce avenoit il que Nostre Sires donoit si beles choses a celui qui les beles dismes li rendoit, que quant il ert ou tertre montez ou il estoit acostumez a ardoir ses offrendes, si come Nostre Sires li avoit comandé, si s’en aloit la fumee droit ou ciel. Mes la Kaïm son frere n’aloit pas en tel manière, ainz s’espandoit parmi les chans et ert lede et noire et puanz ; et cele qui issoit del sacrefice Abel estoit blanche et soef olant. Quant Cayns vit que Abel ses freres estoit plus beneurez en son sacrefice qu’il n’estoit, et que plus le recevoit Nostre Sires en gré que le suen, si l’em pesa mult, et moult en acoilli en grant haine son frere, et tant qu’il l’en haï outre mesure. Et lors comença a penser coment il s’em porroit vengier, et tant qu’il dist a soi meismes qu’il l’ocirroit : car autrement ne veoit il mie qu’il en peust avoir venjance.

Einsi porta Cayns mout longuement haine dedenz son cuer, que onques n’en mostra chiere ne semblant par quoi ses freres s’em poïst apercevoir, qui a nul mal n’i pensoit. Et tant fu celee cele haine que Abel fu un jor alez en champ auques loign del manoir son pere, et li manoirs ert auques loign de cel Arbre, et devant cel Arbre estoient ses berbiz que il gardoit. Et li jorz fu eschaufez et li solaux fu ardanz, si que Abel ne pot la chalor soffrir ; si s’en ala seoir desoz cel Arbre. Si lui prist talent de dormir, si se coucha desoz l’Arbre et comença a sommeillier. Et ses freres, qui longuement avoit la traïson por-pensee, l’ot espié et suï tant qu’il le vit desoz cel Arbre acoter. Lors vint aprés et le cuida ocirre si soudainement qu’il n’en fust aperceuz. Mes Abiax l’oï bien venir ; si se regarda, et quant il vit que ce fu ses freres, si se dreça encontre lui et le salua, car il l’amoit mout en son cuer ; si li dist : « Bien viegniez, biau frère ! » Et cil li rendi son salu et le fist seoir ; si lessa aler un coutel corbe qu’il tenoit, et l’en feri par desoz la mamele premièrement.

Einsint reçu Abel la mort par la main de son desloial frere, en cel leu meismes ou il ot esté conceuz. [Et tout enci com il fuit conceus a un jor de venredi, ci com li veraie bouche le met en nom : altreci resut il mort a jor del venredi] par cel tesmoign meismes. Et la mort que Abel reçut par traïson a cel tens qu’il n’estoient encore que troi home en terre senefia la


Z PRZEKŁAD

ÓW

kochał, że dawał dziesięcinę i pierwociny najpiękniejszych rzeczy, jakie po-siadał. Lecz Kain, jego brat, nie czynił podobnie: oddawał Bogu najstarsze i najbardziej godne wzgardy rzeczy, jakie miał. Bóg zaś tak odpłacał temu, który dawał mu piękne rzeczy, że kiedy Abel był na wzgórzu, gdzie zwykł spalać ofiary zgodnie z Bożym nakazem, dym z nich wzbijał się prosto do nieba. Dym Kaina snuł się zaś po polach, czarny i cuchnący, podczas gdy ten unoszący się nad ofiarą Abla był wonny i bielił się. Kiedy Kain ujrzał, że ofierze Abla błogosławił Bóg bardziej niż jego daninom, zasmucił się i powziął wielki gniew przeciwko swemu bratu, aż znienawidził go ponad wszystko.

Alicja Cierniak – studentka filologii romańskiej i prawa UJ. Absolwentka Szkoły Prawa Francuskiego przy Uniwersytecie Jagiellońskim. Pełni funk-cję zastępcy przewodniczącego Koła Naukowego Prawa Rzymskiego i Porównawczego TBSP UJ. Fascynuje ją literatura francuskiego średnio-wiecza i kultura tego okresu.

Paweł Dziwiński – student prawa i licencjat historii UJ. Zainteresowany historią prawa średniowiecznego, a w szczególności prawa stanowego i kanonicznego oraz historią państw krzyżowych Lewantu.

Michał Zięba – student prawa i filologii romańskiej UJ, wielbiciel twór-czości Michela de Montaigne’a i francuskiego prawa administracyjnego.


PRZ

EKŁA

DÓ

Wmort au verai Crucefié, car par Abel fu il senefiez et par Caym fu senefiez Judas par qui il reçut mort. Et tout einsi come Caïns salua Abel son frere et puis l’ocist, tout ausi salua Judas son seignor, et si avoit sa mort porchaciee. Einsi s’acorderent bien les deus morz ensemble, non pas de hautece, mes de senefiance. Car ausi com Cayns ocist Abel au vendredi, ausi ocist Judas son seignor au vendredi, non pas par sa main, mes par sa langue. Et mout senefia bien Caym Judas de maintes choses : car il ne pooit achaison trover en Jhesucrist par quoi il le deust haïr ; mes il avoit achaison sanz droiture, [car il le haoit] non pas por mauvestié qu’il eust en lui veue, mes por itant solement qu’il ne veoit en lui se bien non. Car il est costume a toz li mauvés homes qu’il ont guerre et envie contre la bone gent ; et se Judas, qui tant ert desloiax et traitres, seust autant de desloiauté et felonie en Jhesucrist come il fesoit en soi meismes, il nel haïst mie, ainz fust la chose par quoi il l’amast plus, puis qu’il le veist autel come il se sentoit. Et de cele traïson que Cayns fist vers Abel son frere parole Nostre Sires ou sautier par la bouche David le roi, qui dist une felonesse parole, et si ne sot por quoi il l’avoit dite ; car il parole ausi come s’il deist a Caym : « Tu porpensoies et disoies felonies envers ton frere, et contre le filz de ta mere bastisoies tu tes traïsonset tes aguez. Et ce feis tu, et je me tesoie. Et por ce as tu cuidié que je fusse sem-blables a toi, por ce que je n’en parloie mie ; mes non sui, ançois te chastierai et reprendrai mout durement. »

Ceste venjance avoit esté esprovee avant que David l’eust devisee, la ou Nostre Sires vint a Caym et li dist : « Cayns, ou est tes freres ? » Et il respon-di com cil qui se sentoit corpables de la traïson que il avoit fete et qui avoit ja son frere covert des fueilles de l’Arbre meismes, por ce qu’il ne fust trovez. Si dist, quant Nostre Sires li ot demandé ou ses freres estoit : « Sire, dist il, je ne sai ; sui je donc garde de mon frere ? » Et Nostre Sires li dist : « Que est ce que tu as fet ? La voiz del sanc Abel ton frere se complaint a moi de la ou tu l’espandis a terre. Et por ce que tu as ce fet seras tu maleoiz sus terre ; et la terre sera maleoite en toutes les oevres que tu feras, por ce que ele recoilli le sanc de ton frere, que tu espandis sus lui en traïson. »

Einsi maudist Nostre Sires la terre, mes il ne maudist mie l’Arbre soz quoi Abel avoit esté ocis, ne les autres arbres qui de celui descendirent, ne qui puis furent crié par desus la terre par la volenté de Lui. Et de cel Arbre avint une grant merveille, car si tost come Abel ot mort receue soz l’Arbre, perdi il la color vert et devint en totes choses vermeux ; et ce fu en remem-brance dou sanc qui i avoit esté espanduz. Ne de celui ne pooit nus autres aengier, ainz moroient toutes les plantes que len en fesoit ne ne pooient


Z PRZEKŁAD

ÓW

a bien venir. Mescil cru et embeli si merveilleusement que ce fu li plus biax arbres qui fust onques puis veuz, et li plus delitables a resgarder.

Longuement dura cil Arbres en tel color et en tel biauté come vos m’a-vez oï deviser, ne onques n’envieilli ne ne secha ne de nule riens n’empira, fors tant solement qu’il ne porta ne flor ne fruit puis cele hore que li sans Abel i fu espanduz ; mes li autre qui de lui estoient descendu florissoient et portoient fruit einsi come nature d’arbre le requiert. Et tant demora en tel maniere que li siecles fu mout creuz et montepliez. Si le tindrent en grant reverence tuit li hoir qui d’Eve et d’Adam descendirent, et molt l’enorerent tuit, et contoient li un as autres de lignee en lignee coment lor premiere mere l’avoit planté. Si i prenoient alegement et li viel et li juene, et s’i veno-ient reconforter quant il estoient en aucune mesestance, por ce que Arbres de Vie estoit apelez et lor fesoit remembrance de joie. Et se cil Arbres cru et embeli, ausi fisent tuit li autre qui de celui estoient descendu, et cil qui estoient blanc de toutes choses et cil qui vert estoient ; ne nus del siecle n’ert tant hardiz qu’il en osast oster une branche ne une fueille.

De cel Arbre vit len encore une autre merveille avenir. Car quant Nostre Sires ot envoié en terre le deluge, par quoi li mondes, qui tant estoit mauvés, fu periz, et li fruit de terre et les forez et li gaaignaige l’orent si chierement comparé que puis ne porent avoir si bone savor come il avoient devant, ainz furent adont toutes choses tornees en amertume ; mes de cels arbres qui de celui de Vie estoient descendu ne pot len veoir nul signe qu’il fussent empi-rié de savor ne de fruit ne changié de la color qu’il avoient devant.

Nota bibliograficzna:La Queste del Saint Graal : roman du XIIIe siècle, éd. A. Pauphilet, Paris 1923,

p. 210–220.


PRZ

EKŁA

DÓ

WL’Arbre de Vie (2)

263. Tant durerent cil arbre [en tel maniere] que Salemons, li fiz au roi Daviz, regna aprés son pere, et si tint terre. Cil Salemons fu [si] sages qu’il sot totes les esciences que cuer d’ome mortel porroit savoir. Il conut [totes] les vertuz des pierres precioses et de totes les herbes la force, et sot si [Ba, f. 64a] bien le cors del firmament et des estoiles que nus fors Deu ne l’en pooit rien aprendre. Et neporquant [toz] ses [granz] sens ne valut riens en-vers l’engin sa feme, qu’ele nel deceust sovent, quant ele i voloit metre poine. Et ce ne doit l’en pas tenir a merveille, que [sanz faille], puis que feme velt metre son sen et s’entencion en engin, nul sens d’ome mortel ne s’i porroit prendre ; si [ne] comença [pas a nos, mes]a nostre premiere mere.

Quant Salemons vit qu’il ne se porroit garder de l’engin sa feme, si se merveilla molt dont ce li pooit venir, si en fu assez corrociez ; mes plus n’en osa fere : dom il dist en son livre que l’en apele Parabole : « J’ai, fet il, avironé tot le monde et alé parmi en tel maniere com sens d’ome mortel le porroit encerchier, ne en tote cele circuite que j’ai fete ne poï une prodefeme trover. » Ceste parole dist il par corroc de la soe a cui il ne pooit durer. Si essaia en mainte maniere savoir se il la porroit jeter hors de son mal sens, mes ce ne pooit estre. Et quant il vit ce, si comença par mainte fois a fere une demande a soi meisme por quoi feme fesoit si volentiers corroc a home. A ceste de-mande li respondi une voiz [une nuit qu’il i pensoit] et li dist : « Salemon, se de feme vient tristrece a home, ne t’en chaille. Car [une] feme venra encore dom il nestra [a home] gregnor joie .c. tanz que ceste tristrece n’est : et cele feme nestra de ton lignage. » Quant il oï ceste parole, si se tint por fol de ce qu’il avoit tant sa feme blasmee. Lors comença a [Ba, f. 64b] encerchier par les choses qui li avenoient en dormant et en veillant et por savoir s’il peust conoistre la verité de la fin de son lignage. Tant encercha et quist que li Sainz Esperiz li demostra la venue de la gloriose Virge, et li dist une voiz partie de la chose qui li estoit a avenir. Quant il oï ceste parole, si demanda se ce estoit la fin de son lignage : « Nenil, ce dist la voiz ; .i. hons virges en sera fins, [et cil sera autant meillors chevaliers de Josué ton serorge come cele Virge sera meillor de ta feme]. Or t‘ai certefié de ce dont tu as esté si longuement en dote.


Z PRZEKŁAD

ÓW

Legenda o Drzewie Życia (2) (tłum. Aleksandra Gałczyńska, Magdalena Halicka, Karolina Ignatowska, Artur Kaczmarczyk)

263. I tak rosły te drzewa, aż Salomon, syn króla Dawida, objął króle-stwo po swym ojcu i wziął ziemię we władanie. A Salomon był tak świa-tły, że posiadał wszelką mądrość, jaką umysł śmiertelnika zdołałby pomie-ścić. Znał wszystkie właściwości szlachetnych kamieni i siłę wszelkich ziół, a jego wiedza o ciałach niebieskich i gwiazdach była tak wielka, że jeden Bóg mógłby go czegoś więcej nauczyć. Lecz na niewiele mu się to zdało wobec przemyślności jego żony, ta bowiem oszukiwała go, kiedy tylko ze-chciała się o to postarać. I zaprawdę nie ma w tym nic dziwnego, gdyż po-wszechnie wiadomo, że gdy kobieta odda cały swój rozum i pomyślunek oszustwu, mądrość mężczyzny nie jest w mocy się jej przeciwstawić. I nie od nas to wzięło początek, ale od naszej pierwszej matki.

Kiedy Salomon spostrzegł, że przed przebiegłością żony ustrzec się nie zdoła, dziwował się, skąd jej to mogło przychodzić i gniewny wielce cho-dził z tej racji; jednak nic ponadto z tym nie uczynił. O tym właśnie napisał w swej księdze, zwanej Księgą Przysłów: „Przebyłem świat cały i szukałem wszędzie, wszelkimi sposobami, jakie tylko są dostępne ludzkiemu rozu-mowi, lecz nigdzie, w żadnej z mych podróży, nie zdołałem znaleźć dzielnej niewiasty”.

Słowa te wypowiedział w gniewie z powodu swej żony, której nie mógł dotrzymać pola. I wieloma sposobami próbował odwieść żonę od złego po-stępowania, lecz na próżno. A kiedy pojął daremność swych usiłowań, za-czął po wielokroć pytać sam siebie, dlaczego kobieta tak skora jest przywo-dzić męża do gniewu. A gdy rozmyślał nad tym pewnej nocy, głos z Nieba przemówił doń tymi słowy: „Salomonie, jeśli kobieta przynosi mężczyźnie smutek, nie trap się tym. Przyjdzie bowiem kobieta, z której narodzi się dla ludzi radość stokrotnie większa niż ten smutek; a ta kobieta narodzi się z twojego rodu”. Kiedy Salomon usłyszał te słowa, pożałował, że obwi-niał swoją żonę. I zaczął wtedy rozważać znaki, które objawiły mu się we śnie i na jawie, usiłując poznać, czy dane mu będzie dowiedzieć się prawdy o końcu swego rodu. I tak gorliwie o to zabiegał, że Duch Święty objawił mu przybycie chwalebnej Dziewicy, a głos obwieścił mu część prawdy o tym, co miało się wydarzyć. Kiedy usłyszał te słowa, pytał, czy to będzie kres jego rodu: „Otóż nie –odpowiedział głos – mąż czysty będzie ostatni w tym


PRZ

EKŁA

DÓ

W264. Quant Salemons oï ceste parole, si dist que molt estoit liez de ce

que en si haute vie et en si haute chevalerie estoit fichie la bone se don li-gnage. Si pensa coment il poïst fere savoir a celui home derreeins de son lignaje que Salemons, qui si lonc tens avoit devant lui esté, seust la verité de sa venue. A ce pensa et soutilla molt longuement ; car il ne vooit pas coment il le poïst anoncier a home qui si lonc tens devoit demorer aprés lui qu’il eust de lui rien seu. Sa feme s’aperçut qu’il baoit a chose dom il ne pooit a chief venir. [Ele l’amoit asez, non pas tant que maintes fames n’amassent plus lor seignors]. Et ele iert molt veziee, si ne li volt mie tantost demander, ainz atendi [son point] tant qu’ele le vit [un soir] lié et joiox et estoit molt bien de lui. Lors li proia qu’il li deist ce qu’ele li demanderoit ; et il dist que si feroit il, come cil qui ne baoit mie qu’ele pensast cele part. Et ele li dit [maintenant] :

– Sire, vos avez molt pensé ceste semaine et l’autre, et lonc tens a, en tel maniere que vostre pensé ne remaint mie. [Ba, f. 64c] [Et por ce sai je bien que vos avez pensé a tel chose dont vos ne poez venir a chief.] Et por ce vodroie je volentiers savoir a quoi ce est. Car il n’a el monde si grant chose dont ge ne quidasse venir a chief, au grant sen que ge sai en vos et a la grant sutilité que je sai en moi.

265. Quant il öi ceste parole, si se pensa bien que, se cuers mortex po-oit metre conseil en ceste chose, qu’ele l’i metroit, car il l’avoit trovee de tel engig que il ne quidast mie qu’il eust ame el siecle de tel engin. Et por ce li dist il la verité de sa pensee, [si li dist tot outreement]. Et com il li ot dit, ele pensa .i. pou. Lors li respondi :

– Coment, fet ele, estes vos [donc] esgarez coment vos façoiz savoir a cel chevalier que vos avez öi verité de lui ?

– Oïl [voir], fet il ; [je ne voi mie coment ce poïst estre], qu’il a si grant terme jusque la que g’en sui toz esbaïz.

– Par foi, fet ele, et quant vos ne le savez, je le vos enseignerai. Mes dites moi [tout avant] conbien il puet avoir de tens jusq’a cel terme.

Et il dit qu’il quide bien que il ait .ii. mile anz et plus.– Or vos dirai donc, fet ele, que vos feroiz. Fetes fere une nef del meillor

fust et do plus durable que l’en porra trover, [et de] tel qui ne poïst porrir [ne por eve ne por autre chose].

266. Et il dist que si feroit il. Lors manda [l’endemain] toz les ovriers de sa terre, et lor comanda qu’il feissent la plus riche nef qu’il onques veissent,


Z PRZEKŁAD

ÓW

rodzie i będzie on wielki, i jak owa Dziewica będzie przewyższać twą żonę, tak on przewyższał będzie twojego krewnego Jozuego. Oto upewniłem cię w tym, co cię tak długi czas trapiło”.

264. Kiedy Salomon usłyszał te słowa, ucieszył się wielce, że ostatni z jego rodu wiódł będzie tak święty żywot i tak rycerskimi cnotami bę-dzie obdarzony. Głowił się więc, jak mógłby owemu mężowi obwieścić, że on, Salomon, wiedział o jego przybyciu, choć żył tak długo przed nim. Rozmyślał nad tym długo i wnikliwie, lecz nie znajdował sposobu jak to uczynić: jak przekazać taką wieść człowiekowi, który tak długo po nim miał nadejść. A żona spostrzegła się, że pragnął rzeczy, której nie mógł osiągnąć. Kochała go bardzo, choć przecie są kobiety, które bardziej kochają swoich mężów. Lecz była tak przemyślna, że nie pytała go o nic, czekając na sto-sowny moment. Toteż pewnego wieczoru, dobrze go do siebie usposobiw-szy, jęła go prosić, by odpowiedział jej na pewne pytanie. On zaś zgodził się chętnie, nie spodziewał się bowiem zgoła, że mogło chodzić o sprawę, która go nurtowała. A ona rzekła:

– Panie, wiele rozmyślałeś przez minione dwa tygodnie, a nawet dłużej, i nadal nie zaznałeś spokoju. Stąd wiem, że rozmyślałeś o czymś, czego nie możesz osiągnąć. Toteż pragnę wiedzieć, cóż to takiego. Nie ma bowiem w świecie rzeczy, z którą nie zdołałabym się uporać, dzięki twej wielkiej mądrości i mojej przemyślności.

265. Gdy usłyszał te słowa, od razu pomyślał, że jeśli jakiś śmiertelnik mógłby tu coś poradzić rozumem, to właśnie jego żona. Wszak wiedział, że sprytowi jej nikt spośród ludzi nie dorówna. I dlatego otwarcie wyznał jej, nad czym tak rozmyślał. Ona zaś na jego słowa zamyśliła się nieco, a potem odrzekła:

– Jak to – powiada –tak trapisz się tym, że nie wiesz, jak przekazać owe-mu rycerzowi, żeś słyszał o jego nadejściu?

– Zaprawdę – rzecze on – nie wiem, jak by to mogło się stać, skoro tak długi czas ma upłynąć. Nie znajduję na to żadnej rady…

– Zaiste, skoro ty nie wiesz, to ja ci powiem. Lecz wpierw powiedz mi, ile czasu ma upłynąć do jego przybycia.

A on odrzekł, że może to być dwa tysiące lat lub więcej.– Zatem powiem ci, co zrobić. Każ zbudować statek z najlepszego i naj-

trwalszego drewna, jakie można znaleźć, z takiego, którego nie zniszczy ani woda, ani żadna siła.


PRZ

EKŁA

DÓ

Wde tel fust qui ne peust porrir. Et il distrent qu’il la feroient tel com il la de-visoit. Et quant il orent quis le fust [et le merrien, et il l’orent comenciee], la feme dist a Salemon :

– Sire, puis que vos me dites qu’il est einsi que cil chevaliers doit passer de chavalerie toz cels qui devant lui avront esté et qui aprés lui [Ba, f. 64d] vendront, il me senble que ce seroit seant chose que vos li apareillisiez une arme qui passast de bonté totes les autres armes ausi com il passera toz ho-mes de bonté.

Et il dist qu’il ne la savoit ou prendre tele com ele li devisoit.– Et je l[e] vos enseignerai, fet ele. El tenple que vos avez fet [en l’onor]

de vostre Seignor est l’espee lo roi David vostre pere, la plus trenchant et la plus merveilleuse qui onques fust bailliee de main de chevalier. Prenez la, si en ostez le pont et l’enheudeure, si que quant vos en avroiz l’alemele a une part tote nue tornee, vos qui conoissiez la vertu des pierres et la force des herbes et la maniere de totes choses terrienes, i fetes fere [.i.] pont de pieres precioses si soltilment jointes qu’il n’ait aprés vos garde de brisier ne de deviser l’une pierre de l’autre, ainz cuit chascun qui la verra que ce soit une chose. Aprés i fetes une enheudeure que nule ne soit si merveilleuse ne si vertuose ne si riche. Aprés i fetes le fuerre si merveilleuse en son endroit come l’espee sera el suen. Et quant vos avrez tot ce fet, g’i metrai les renges teles come moi plera.

267. Il fist tot ce qu’ele dist, fors solement del pont, qui ne fu que d’une seule pierre. Mes cele estoit de totes les colors que l’en seust deviser ; et [i] mist l’enheudeure si merveilleuse com il devise en autre leu. Et quant la nef fu fete et mise en mer, la dame [Ba, f. 65a] i mist .i. lit grant et merveilleus tot de fust. Si i fist metre coutes pointes dedenz pluseurs, tant que li liz fu biax et [genz]. Et au chevez si mist li rois sa corone, si la covri d’un blanc drap de soie. Il avoit baillie l’espee a sa feme por metre les renges, si li dist :

– Aportez l’espee ; si la metrai as piez de cest lit.Et ele aporta ; et il [la] regarde, si voit qu’ele i avoit mises renges d’es-

topes ; si s’en dut molt corrocier, quant ele li dist :– Sire, [sachiez que] je n’ai nule [si] haute chose, qui soit digne de soste-

nir si haute espee come cest est.– Qu’en porra l’en donques fere ? fist Salemons.– Vos la leroiz einsi, fist ele, qu’il ne nos afiert pas que nos l’i metons,

ainz les i metra une pucele, mes ge ne sai quant ce sera, ne a quele hore.


Z PRZEKŁAD

ÓW

266. A on rzekł, że tak uczyni. Następnego dnia posłał po wszyst-kich robotników ze swojej krainy i rozkazał im, aby zbudowali okręt, ja-kiego jeszcze nigdy nie widział, z drewna, które nie mogłoby zbutwieć. Odpowiedzieli mu, że uczynią zgodnie z jego życzeniem. A kiedy wzięli się do dzieła, żona rzekła do Salomona:

– Panie, powiedziałeś mi wszak, że ten rycerz przewyższy swym mę-stwem zarówno tych, co byli przed nim, jak i tych, co po nim nastaną. Myślę tedy, że godziłoby się, byś przygotował dla niego taką broń, która przewyższałaby zacnością wszelkie inne, tak jak on swą prawością prze-wyższy wszystkich mężów.

Lecz on odrzekł, że nie wie, skąd takową miałby wziąć.– Skoro ty nie wiesz, ja ci to powiem– rzekła. – W świątyni, którą zbu-

dowałeś na cześć twojego Pana, jest miecz króla Dawida, twojego ojca, miecz najprzedziwniejszy, najostrzejszy, jaki kiedy dzierżyła ręka rycerza. Weź go, zdejmij zeń jelec i rękojeść tak, by zostało nagie ostrze. Potem zaś ty, który znasz wartość kamieni i siłę ziół, i istotę wszystkich rzeczy ziem-skich, każ wykonać jelec z kamieni szlachetnych tak zręcznie połączonych, że niepodobna będzie odtąd skruszyć je lub oddzielić od siebie, a każdy, kto zobaczy ów jelec mniemał będzie, że to jeden kamień. Następnie zrób ręko-jeść cenniejszą, wspanialszą i niezwyklejszą niż jakakolwiek inna, a potem pochwę w pełni godną miecza. A jak już to wszystko wykonasz, wówczas ja założę rapcie, takie jakie mi się spodobają.

267. Uczynił tedy wszystko tak, jak mu powiedziała, wyjąwszy jelec, który zrobił z jednego tylko kamienia. Lecz kamień ten mienił się wszystki-mi kolorami, jakie tylko można sobie wyobrazić. Założył też król cudowną rękojeść, o której mowa jest gdzie indziej. A kiedy wzniesiono i zwodo-wano okręt, pani umieściła w nim wielkie, wspaniałe łoże, całe z drewna. Kazała położyć na nim wiele kołder, by było jeszcze piękniejsze i wygod-niejsze. A u wezgłowia położył król swą koronę, i przykrył ją białą, jedwab-ną materią. Dał był wcześniej miecz swojej żonie, by założyła rapcie, teraz zaś rzekł do niej:

– Przynieś miecz i połóż go u stóp łoża.Ona uczyniła, co jej nakazał, lecz on, spojrzawszy na miecz, zobaczył,

że zawiesiła go na rapciach z pakuł – i już miał się bardzo zagniewać, kiedy ona tak rzekła:

– Panie, wiedz, że nie posiadam rzeczy wystarczająco wspaniałej, by była godna nosić tak wielki miecz jak ten.


PRZ

EKŁA

DÓ

W268. Et il lessa maintenant l’espee einsi com ele estoit, et il fist cov[ri]r

la nef d’un drap de soie qui n’avoit garde de porrir [ne] por eve ne por autre chose. Et com il orent ce fet, la dame regarde le lit, si dist que encore i fail-loit il.

Lors s’en ist entre lui et [.ii.] charpentier[s] et s’en va a l’Arbre soz quoi Abel avoit esté ocis. [Et quant] ele est venue a l’Arbre, si dist [as] charpen-tier[s] :

– Coupez moi de cest Arbre tant que ge en [ai]e merrien a fere .i. fuisel.– Ha ! Dame, firent il, nos ferons. [Ne savez vos] que ce est l’Arbre que

nostre premiere mere planta ?Et ele lor redit :– Il covient que vos le façoiz, [car] autrement ge vos feré destriure.Et il distrent qu’il le feroient, quant il estoient a ce venu, car mielz [s]e

voloient il [mes]fere que l’en les oceist. Maintenant pristrent lor enginz et comencierent [Ba, f. 65b] a ferir en l’Arbre ; mes il n’i orent pas granment feru [quant il furent tuit espoanté], qu’il virent [tot apertement] gotes de sanc oissir de l’Arbre ausi vermeille come rose. Lors vodrent lessier a ferir ; mes ele lor fist recomencier, ou il vossissent ou non. Et tant en osterent que l’en en pot bien fere .i. fuisel. Et quant il o[ren]t ce fet, ele lor fist prendre d’un des arbres de verte color qui de celui estoient descendu. Aprés lor refist coper d’un des autres qui estoient blans en totes choses.

269. Et quant il furent garni de ces .iii. manieres de fust, qui estoient si divers en color, si s’en vindrent en la nef. Et ele entra enz, si les fist auvec li venir, puis lor dist :

– Je vueil que vos me façoiz .iii. fuisiax de cest merrien dont li .i. soit en costé de cest lit, et li autres encontre de l’autre part, et li tierz aille par desus, si qu’il soit chevilliez en anbedox.

Cil le fient tot insi come ele lor ot comandé, et mistrent les fuisiax qui onques puis ne changierent lor color. Et quant il orent ce fet, Salemons la regarda, si li dist :

– Feme, merveilles as fet, car se tuit cil del monde estoient ci, ne savro-ient il deviser la senefiance de ceste nef se Nostre Sires ne lor devisoit et enseignoit, ne tu meisme, qui l’as fete, ne sez qu’ele senefie. Ne ja por chose que j’aie fet, ne tu, ne savra li chevaliers que j’aie oï noveles de lui, se Nostre Sire n’i met conseil.

– Or le lessiez atant ester, fet ele, que vos en verroiz par tens autre chose que vos ne quidiez.


Z PRZEKŁAD

ÓW

– Co zatem możemy zrobić? – zapytał Salomon.– Pozostaw go takim, jakim jest – odrzekła. Nie do nas bowiem należy

dać mu rapcie, lecz do pewnej dziewicy, ale nie wiem kiedy to się stanie i w jakiej godzinie.

268. Pozostawił więc król miecz, po czym przykrył statek jedwabną ma-terią, której nie mogła zaszkodzić ani woda, ani żadna siła. A kiedy to uczy-nili, żona króla obejrzała łoże i oznajmiła, że jeszcze czegoś mu brakuje.

Opuściła statek, biorąc z sobą dwóch cieśli i podeszła do Drzewa, pod którym Abel został zabity.

Zbliżywszy się do Drzewa, tak powiedziała do cieśli:– Utnijcie mi z tego Drzewa taki kawałek, żeby wystarczyło na jedną

belkę.– Ha! Pani – powiedzieli – tego nie uczynimy. Czyż nie wiesz, Pani, że

jest to Drzewo, które zasadziła nasza pierwsza matka?A ona im powtórzyła:– Jeśli tego nie zrobicie, każę was zgładzić.Odrzekli, że skoro na to im przyszło, zrobią to, gdyż wolą raczej źle po-

stąpić niż umrzeć.Toteż chwycili za narzędzia i wzięli się do dzieła; lecz ledwie zaczęli,

przerażenie ich ogarnęło, bowiem wyraźnie ujrzeli sączące się z Drzewa krople krwi, czerwone jak kwiat róży.

Chcieli zaprzestać roboty, ale pani kazała im pracować dalej, nie bacząc na ich wolę.

Urznęli więc tyle drewna, że można było zrobić jedną belkę.A kiedy z tym skończyli, pani kazała im uciąć kawałek z jednego z zie-

lonych drzew, które pochodziły od pierwszego Drzewa.Potem raz jeszcze kazała im urznąć z jednego z tych, które były białe

niczym śnieg.

269. A kiedy już mieli trzy rodzaje drewna o tak odmiennych kolorach, wnieśli je na statek. Pani również nań weszła, nakazując im iść za sobą, po czym powiedziała:

– Chcę, żebyście zrobili mi z tego drewna trzy belki. Jedną umieśćcie z boku tego łoża, drugą po przeciwnej stronie, trzecią zaś na górze, w taki sposób, aby łączyła dwie pierwsze.

Zrobili tak, jak im nakazała, i umocowali belki, które nigdy już potem nie zmieniły koloru. Obejrzawszy dzieło, Salomon rzekł:


PRZ

EKŁA

DÓ

W270. Cele nuit jut Salemons devant la nef en .i. suen paveillon o petit de

compaignie. Et quant il fu endormiz, si li fu avis que de vers le ciel venoit [Ba, f. 65c] une grant compaignie d’anges et .i. hom auvec els. Il descendo-it en la nef, et quant il i estoit descenduz, si prenoit eve que li .i. des anges avoit aportee en .i. vessel d’argent, si en arosoit tote la nef. Aprés venoit a l’espee, si escrivoit letres el pons et en l’enheudeure ; et puis venoit au bort de la nef, si [i] escrivoit letres autresi. Et quant il avoit ce fet, si venoit au lit et se couchoit dedenz, ne des lores en avant ne savoit pas Salemons qu’il devenoit, ainz s’esvanoissoit entre lui et sa compaignie.

Et l’endemain [au point del jor], si tost come Salemons s’esveilla, si se leva et vint au bort de la nef et [trova] letres escrites qui disoient : Oz tu, hom qui dedenz moi vels entrer, garde que tu n’i entres se tu n’es plain de foi, que ge ne sui se foiz non et creance. Et si tost com tu guenchiras a creance, je te guenchirai en tel maniere que tu n’avras de moi ne force ne aide ne sostenance, ainz te leré chooir de quele hore que tu seras chaüz en mescreance.

Quant Salemons vit les letres, si fu tant esbaïz que onques n’osa dedenz la nef entrer, ainz se trest tantost arrieres ; et la nef fu maintenant enpointe en mer et s’en ala si grant aleure qu’il en perdi la veue en pou d’ore. Si s’as-sist a la rive, si comença a penser a ceste chose. Si vint une voiz qui li dist : « Salemons, li derreeins hom de ton lignaje se [reposera] el lit que tu as fet, et savra noveles de toi. » Et il fu molt liez de ceste chose, si esveilla sa feme [Ba, f. 65d] et cels qui auvec lui estoient. Si lor conta l’aventure de la nef, et fist savoir a ses privez coment sa feme avoit mené a chief ce ou il ne savoit metre conseil. Par ceste ceste reson que li contes vos a devisé nos a li livres [dit] par quele reson la nef avoit esté fete et por quoi et coment li fuisel esto-ient de naturel color blanc et vert et vermeil sanz pointure nule. Si s’en test ore a tant li contes et parole d’autre chose.

Nota bibliograficzna:La quête du saint Graal, éd. F. Bogdanow et A. Berrie, Paris 2006, p. 532–544.


Z PRZEKŁAD

ÓW

– Żono, dokonałaś cudu! Choćby wszyscy mieszkańcy świata zebrali się tutaj, nie zdołaliby zrozumieć prawdziwego znaczenia tego statku, jeśli Pan Nasz by ich o tym nie pouczył. Nawet ty sama, która tego dokonałaś, nie wiesz, co on oznacza. Lecz żadna spośród rzeczy, których oboje dokonali-śmy, nie sprawi, by rycerz ten dowiedział się, że o nim słyszałem, jeśli sam Bóg się do tego nie przyczyni.

Na to dama odrzekła:– Daj więc teraz spokój, zobaczysz bowiem w swoim czasie więcej, niż

byś się spodziewał.

270. Tamtej nocy, w namiocie przed statkiem spoczął Salomon z towa-rzyszami. A kiedy zasnął, zdało mu się, iż przybył ku niemu zastęp aniołów i mąż jeden wraz z nimi. Mąż ów wszedł na statek i skropił go wodą, którą anioły przyniosły w srebrnym naczyniu. Podszedł do miecza i nakreślił lite-ry na rękojeści i jelcu, następnie zaś zbliżył się do burty i pisał dalej. A kiedy to uczynił, spoczął w łożu; od tej pory Salomon nie wiedział, co się z nim dalej stało.

Nazajutrz o wschodzie słońca, jak tylko Salomon się zbudził, udał się na statek i znalazł tam taki napis: «Słuchaj, człowiecze, który chcesz płynąć ze mną; bacz, byś tego nie uczynił, jeśli nie jesteś pełen wiary, ja bowiem je-stem jedynie wiarą i zaufaniem. Skoro tylko zaufanie zawiedziesz, to i ja cię zawiodę, i nie otrzymasz ode mnie ani pomocy, ani wsparcia w godzinie, w której popadniesz w niełaskę».

Gdy Salomon ujrzał te słowa, tak oniemiał, że nie ośmielił się wejść na pokład, lecz pospiesznie się cofnął. A oto statek odbił od brzegu i od-płynął tak prędko, że wkrótce Salomon stracił go z oczu. Usiadł na brzegu i począł rozmyślać o tej sprawie. I wtedy posłyszał głos, który powiedział doń: „Salomonie, oto ostatni mąż z twego rodu spocznie w łożu przez cie-bie uczynionym i pozna prawdę o tobie”. I tak na tę wieść rozradował się Salomon, iż zbudził swą żonę i towarzyszy. Opowiedział im całą historię statku, jak jego żona tam zaradziła, gdzie on nie potrafił. I za przyczyną tej historii księga ta mówi wam, w jaki sposób powstał ów statek, i jak to się stało, że belki miały przyrodzoną barwę białą, zieloną i czerwoną, bez żadnej skazy.

A teraz na ten temat milknie opowieść i o czym innym mówić zaczyna.


PRZ

EKŁA

DÓ

W

Aleksandra Gałczyńska – studentka III roku filologii romańskiej UJ. Za interesowania: sport (w przeszłości szermierka, obecnie bieganie, rower, rolki), papugi i główne miejsce ich występowania, czyli Australia, ponadto nauka języków obcych, podróże małe i duże.

Magdalena Halicka – studentka filologii romańskiej UJ oraz prawa euro-pejskiego na Uniwersytecie w Orleanie, miłośniczka kina, siatkówki oraz literatury romantycznej.

Karolina Ignatowska – studentka III roku filologii romańskiej UJ. Interesuje się historią, głównie wieków średnich. Zajmuje się rekonstruk-cją wczesnego średniowiecza. Lubi podróżować i poznawać nowe miej-sca, a także czytać książki i oglądać filmy.

Artur Kaczmarczyk – student III roku filologii romańskiej UJ. Zainte-resowania: psychologia, tłumaczenia, opera i muzyka klasyczna, rower.

Z PRZEKŁAD

ÓW

nr 152015

Jagoda Kryg

Sen Kahusa (Le Haut Livre du Graal, Branche I)

Wprowadzenie

Przetłumaczony fragment pt. „Sen Kahusa” pochodzi z anonimowej powieści Li Hauz Livres du Graal (Perlesvaus), napisanej prozą na początku XIII wieku. Powieść określa się jako kontynuację arturiańskiego cyklu dzieł autorstwa Chrétiena de Troyes, opisujących przygody rycerzy Króla Artura oraz poszukiwanie św. Graala. „Sen Kahusa” stanowi osobny, samodzielny epizod powieści, który znakomicie wpisuje się w literacką kategorię fanta-stique.

204 Jagoda KrygZ

PRZ

EKŁA

DÓ

WLe rêve de Cahus

Li rois se lieve de la fenestre, e la roïne. E esgarde li rois devant soi, e voit un vallet grant e fort e bel e juene. Cahus avoit non, e estoit filz Yvain l’Avotre. « Dame, dist a la roïne, cestui menré ge avec moi, se vos le me loez. – Sire, fet ele, il me plest bien, car ge l’é oï testimoignier a preu. » Li rois ape-le le vallet. Cil i va e s’agenoille devant le roi. Li rois le fet redrecier. « Cahu, fet il, vos gerrez ennuit en ceste sale, e gardez que mes chevax soit enselez au point du jor, e mes armes prestes, car ge voldré movoir a l’eure que ge vos di. E vos vendrez avec moi sanz plus de conpeignie. – Sire, fet li vallez, a vostre plesir. »

Li vespres aprocha ; li rois e la roïne se vont cochier. Qant on ot mengié en la sale, li chevalier alerent a leur osteus. Li vallez demora en la sale. Il ne se voust desvestir ne deschaucier, car la nuiz li sanbloit estre corte, e por ce qu’il voloit estre prez au matin au commandement le roi.

Li vallez fu cochiez ainsi com ge vos di. E o premerain some qu’il fu endormiz, li sanbloit que li rois en ert alez sanz lui. Li vallez en ert molt effreez, e venoit a son roncin, e metoit la sele e le fraim e chauçoit ses espe-rons, e ceignoit s’espee ; e li estoit avis en sonjant qu’il issoit du chastel grant aleüre aprés le roi Artu. Qant il ot chevauchié grant piece, s’entra en une grant forest, e esgardoit en la voie par devant lui e veoit les esclos du cheval le roi, ce li ert avis ; e suï la trace grant piece, tant qu’il vint en une lande de la forest, e qu’il se pensa que li rois ert iluec descenduz, o assez pres, car la ferre li estoit faillie. Il regarda a destre e vit une chapele enmi la lande, e voit environ un grant cimetiere o il avoit molt sarqeux, ce li ert avis. Il se pensa en sonjant q’il iroit avant a la chapele, car il cuidoit que li rois i fust entrez por orer. Il ala cele part e descendi. Qant li vallez fu descenduz il atacha son roncin e entra dedenz la chapele. Il n’i vit nului ne d’une part ne d’autre, fors un chevalier qui gisoit enmi la chapele deseur une litiere, e estoit co-verz d’un riche drap de soie, e estoient. iiii. estavauz environ lui ardant, qui estoient fichié en qatre chandelabres d’or. Li vallez se merveilla molt dure-ment comment cil cors estoit iluec si seus lessiez, car n’avoit avec lui fors les ymages. E plus se merveilloit du roi qu’il ne trovoit ; car il no savoit qel part qerre. Il osta un des estavauz, e prent le chandelabre d’or e le met entre sa huese e sa cuisse, e ist fors de la chapele e remonte seur son roncin. Si s’en va

205Sen Kahusa (Le Haut Livre du Graal, Branche I)

Z PRZEKŁAD

ÓW

Sen Kahusa

Król wraz z królową powstali od okna. Król podniósł wzrok i ujrzał przed sobą rosłego, krzepkiego giermka. Ów piękny młodzieniec zwał się Kahus i był synem Iwejna Bastarda.

– Pani – rzekł król do swej małżonki – to jego zabiorę z sobą, jeśli tak mi radzisz.

– Królu, rada jestem, gdyż doszły mnie słuchy o jego dzielności.Król przywołał giermka, który zbliżywszy się, przyklęknął przed swym

władcą. Ten jednak nakazał mu powstać i rzekł:– Kahusie, dzisiejszą noc spędzisz w tej izbie. Dopilnuj, by o świcie

osiodłano mego konia i przygotowano broń, gdyż chciałbym wyruszyć o tej godzinie. Ty jeden pojedziesz za mną i nikt prócz ciebie.

– Będzie, jak sobie życzysz, panie – odparł giermek.Nadszedł zmierzch: król i królowa udali się na spoczynek, a gdy rycerze

skończyli wieczerzę, również i oni opuścili izbę, w której pozostał jedynie Kahus. Nie zrzucił z siebie odzienia ani nie zzuł butów, bowiem noc wydała mu się zbyt krótka, a chciał być gotowym do drogi skoro świt, tak jak na-kazał mu król.

W ten sposób ułożył się do snu, a gdy tylko zasnął, przyśniło mu się w pierwszym śnie, iż król bez niego w drogę wyruszył. Wielce się tego zlęk-nąwszy, pobiegł do swego konia, nałożył mu wędzidło i osiodłał, sam zaś przypiął ostrogi i przypasał miecz. I w owym śnie ujrzał siebie samego, jak wybiega spiesznie z zamku w ślad za królem Arturem. Po pewnym czasie wkroczył do gęstego lasu i spojrzawszy na rozpościerającą się przed nim ścieżkę, ujrzał ślady kopyt królewskiego rumaka, tak bodaj we śnie mu się wydało.

Podążał owym śladem, aż dotarł do polany w głębi lasu. Przyszło mu tedy na myśl, iż król musiał zatrzymać się gdzieś w pobliżu, jako że w tam-tym miejscu urywały się ślady. A gdy spojrzał w prawą stronę, zobaczył w swym śnie stojącą pośrodku polany kaplicę, a wokół niej cmentarz z wie-loma grobami. Pomyślał, by wejść do kaplicy, był bowiem pewien, iż król zatrzymał się tam na modlitwę. Zeskoczywszy na ziemię, przywiązał swe-go konia i wszedł do środka. Nikogo tam jednak nie zastał, jedynie po-środku kaplicy spoczywał na marach rycerz, przykryty kosztowną jedwab-ną tkaniną, a wokół niego płonęły cztery świece umocowane na czterech złotych lichtarzach. Zdziwił się wielce giermek, zoczywszy tak samotnie pozostawione ciało, któremu za towarzyszy służyły jedynie kościelne po-

206 Jagoda KrygZ

PRZ

EKŁA

DÓ

We trespasse le cimetiere, e ist fors de la lande, e entre en la forest ; e se pensa qu’il ne cesseroit s’avroit le roi trové.

Si com il entroit en son chemin, si vit venir devant lui un home noir e let, e estoit assez graindres a pié que cil n’estoit a cheval, e tenoit .i. grant cotel agu en sa main, a .ii. trenchanz, ce li estoit avis. Li vallez va encontre lui grant aleüre, e li dist : « Vos qui la venez, encontrastes vos le roi Artu en ceste forest ? – Naie, fet cil, mes vos é encontré, dont ge sui molt liez en mon cuer, car vos estes partiz de la chapele comme lerres e comme traïtres ; vos en aportez le chandelabre d’or mauvesement, de coi li chevaliers ert ennorez qi gist en la chapele morz. Si weil que vos le me rendez, si le reporteré ; o, se ce non, ge vos desfi. – Par foi, fet li vallez, ge ne vos en rendré mie, ainz l’enporteré, s’en feré present le roi Artu. – Par foi, fet cil, vos le conperrez molt chier, se no me rendez molt tost. » E li valez fiert des esperons, e cui-de celui otrer ; e cil le haste, e le fiert du cotel o destre costé si qu’il li enbat o cors desq’enz o manche. Li vallez, qui gisoit en la sale a Carduell, qi ce ot songié, s’esveilla e cria a haute voiz : « Sainte Marie ! le provoire ! Aidiez, aidiez, car ge sui morz ! »

Li rois e la roïne e li chanbellenc oïrent le cri. Il saillirent sus e distrent au roi: « Sire, vos poez bien movoir, il est jors. » Li rois se fet vestir e chau-cier. E cil crie a tel pooir com il a : « Amenez moi le provoire, car ge muir ! » Li rois i va en haste, e la roïne e li chambellenc i portent grant tortiz de chandoiles. Li rois li demande que il a, e cil li conte ainsi com il a songié. « A ! fet li rois, est ce dont songes ? – Oïl, sire, fet il. Mes il m’est molt len-dement averez. » Il hauça le brez senestre. « Sire, fet il, esgardez ça. Vez ci le cotel qui m’est o cors desq’au manche. » Aprés met la main a sa huese o li chandelabres d’or estoit. Il le trest fors, e le mostra le roi. « Sire, fet il, por cest chandelabre sui ge navrez a mort, dont ge vos faz present. » Li rois prent le chandelabre, e le regarde a merveilles, cor onques mes si riche n’a-voit veü. Li rois le mostre le roïne. « Sire, fet li vallez, ne sachiez mie le cotel de mon cors devant que ge soie confés. » Li rois mande son chapelain, e le fet confesser e fere sa droiture molt bien. Li rois meïsmes li trest le cotel du cors, e l’enme s’en parti lués. Li rois li fist fere son servise e molt richement ensevelir e enterrer. Ivains li Avotres, qui peres fu au vallet, fu molt dolanz de la mort son fil. Li rois Artuz, par le los Yvain son pere, donna le chan-delabre d’or a Saint-Pol a Londres, car l’eglise estoit fondee novelement, e li


Z PRZEKŁAD

ÓW

sągi. Jeszcze bardziej zaś zafrasował się, nie odnalazłszy tam króla i nie wie-dząc zupełnie, gdzie dalej go szukać. Zdjął on tedy jedną ze świec, lichtarz zaś ukrył w nogawicy, po czym wyszedł z kaplicy, dosiadł konia i odjechał w stronę lasu, pozostawiając za sobą cmentarz i polanę z myślą, iż nie za-trzyma się, póki nie odnajdzie króla.

A skoro tylko wkroczył na ścieżkę, ujrzał przed sobą ciemnego i szpet-nego mężczyznę, który choć szedł pieszo, wyższy był nawet niż sam mło-dzieniec siedzący na swym wierzchowcu. W dłoni trzymał wielki, ostry nóż obosieczny, tak się Kahusowi we śnie wydało. Giermek co sił pospieszył mu naprzeciw i tak go zagadnął:

– Przybywasz z drugiej strony lasu, czyś nie napotkał gdzie króla Artura?

– Nie – odparł mężczyzna – lecz ciebiem napotkał, z czego jestem wiel-ce rad, bowiem uciekłeś z kaplicy niczym złodziej i zdrajca. Ukradłeś stam-tąd złoty lichtarz, który zapalono ku pamięci spoczywającego tam rycerza. Zwróć mi go, bym mógł odnieść go na miejsce. Jeśli tego nie uczynisz, wy-zwę cię na pojedynek.

– Na Boga, ani myślę ci go oddawać. Wezmę go z sobą, by zrobić zeń podarunek dla króla Artura.

– Na mą wiarę – odparł mężczyzna – drogo za to zapłacisz, jeśli prędko mi go nie oddasz.

Wówczas giermek, chcąc go wyminąć, ścisnął co prędzej konia ostro-gami. Mężczyzna jednak zdążył go pochwycić i jednym pchnięciem wbił w prawy jego bok nóż, zanurzając go aż po rękojeść. Taka historia przy-śniła się właśnie giermkowi, który noc spędził w wielkiej sali zamkowej w Karduelu, a kiedy zbudził się on z tego snu, co sił począł krzyczeć:

– Matko przenajświętsza! Wołajcie księdza! Ratujcie, bo konam!Król, królowa i szambelani posłyszeli owe krzyki. Szambelani czym

prędzej zerwali się na nogi i tak rzekli do króla:– Panie, dzień już nastał, można ruszać w drogę.Król nakazał odziać się i obuć, lecz giermek począł znów wołać z całej

mocy:– Sprowadźcie księdza, bo umieram!Król pospieszył doń, zaś królowa wraz z szambelanami ruszyli za nim,

niosąc z sobą lichtarze. A gdy król zapytał młodzieńca, co się stało, ten opo-wiedział to, co mu się przyśniło.

– A więc był to jedynie sen?

208 Jagoda KrygZ

PRZ

EKŁA

DÓ

Wrois voloit que cele aventure mervelleuse fust seüe par tot, et que on priast en l’eglise por l’ame au vallet qui por le chandelabre fu ocis.

Nota bibliograficzna:Le Haut Livre du Graal (Perlesvaus), Paris 2007, p. 136–140.


Z PRZEKŁAD

ÓW

– Tak, panie – odparł giermek - lecz okazał się on być aż nazbyt praw-dziwym.

Uniósł lewe ramię i rzekł do króla:– Panie, spójrz na ten nóż, co po rękojeść wbity jest w mój bok.Młodzieniec sięgnął ręką do nogawicy, gdzie ukrył złoty lichtarz.

Wyciągnął go i pokazał królowi.– Z przyczyny tego oto lichtarza zostałem śmiertelnie raniony. Teraz

składam ci go, panie, w podarunku.Król ujął lichtarz i z wielkim podziwem począł go oglądać, gdyż ni-

gdy wcześniej nie widział tak drogocennego. Pokazał go również królowej. Wówczas giermek rzekł do niego:

– Panie, nie wyjmuj noża z mego boku, póki się nie wyspowiadam.Król przywołał swego kapelana i nakazał mu wyspowiadać młodzieńca,

dopełniając przy tym wszystkich rytuałów. Następnie wydobył z jego boku ostrze i w tej samej chwili dusza młodzieńca opuściła ciało. Król nakazał odprawić mszę żałobną i sprawił mu piękny pogrzeb. Iwejn Bastard, który był ojcem młodzieńca, wielce rozpaczał po śmierci syna. Na jego prośbę król złożył złoty lichtarz w ofierze dla kościoła świętego Pawła w Londynie, który niedawno został zbudowany. Chciał bowiem, by każdy dowiedział się o tej niezwykłej historii i mógł za duszę owego młodzieńca, który z przy-czyny lichtarza poniósł śmierć, zmówić modlitwę w kościele.

Jagoda Kryg – absolwentka filologii romańskiej UJ, doktorantka na Wydziale Filologicznym UJ. Interesuje się literaturą francuską XX wieku, szczególnie działaniami awangardy i neoawangardy, a także liberaturą, pograniczami tekstu i obrazu, sztukami plastycznymi oraz kinem euro-pejskim. Lubi piesze wycieczki, przechadzki, drzemki, muzea oraz lody miętowe.

Z PRZEKŁAD

ÓW

nr 152015

Aleksandra Piktus

Żywot świętego Jana Paulusa

Wprowadzenie

Osoba Jana Paulusa pojawia się parokrotnie w hagiograficznej litera-turze francuskiego średniowiecza. Mimo że święty ów zdradza pewne po-dobieństwa do postaci historycznych (m.in. do przywoływanego w tekście świętego Aleksego), to jednak najprawdopodobniej jego żywot stanowi je-dynie wytwór literackiej fantazji. Przedmiotem niniejszego opracowania jest najstarszy z poświęconych mu tekstów, XIII-wieczny La vie de saint Jehan Paulus. Opisuje on życie świętego, który, by wypełnić swoje przezna-czenie i uwolnić duszę prababki z piekła, decyduje się na radykalną ascezę. Przywiedziony przez Szatana do grzechu popada w głęboki kryzys ducho-wości; następnie wchodzi na drogę pokuty: odrzucony przez kolejne in-stancje kościelne decyduje się żyć niczym zwierzę, chodząc na czworakach i pozbawiając się mowy. Ostatecznie Bóg wybacza mu w cudowny sposób, Jan zaś zostaje biskupem Tuluzy.

Zgodnie z poczynioną na wstępie Żywotu deklaracją fascynująca bio-grafia Jana Paulusa miała być zaczerpnięta z Vitae Patrum. Pod tym tytu-łem rozumieć powinniśmy Apophthegmata Patrum – Apoftegmaty ojców pustyni, czyli powstały około V wieku n.e. zbiór zawierający pouczające

212 Aleksandra PiktusZ

PRZ

EKŁA

DÓ

Whistorie z życia wywodzących się z Egiptu pierwszych chrześcijańskich ascetów. W zbiorze tym takiej historii jednak nie znajdziemy. Nie istnieje jednoznaczna geneza postaci Jana Paulusa, a różnorodność hipotez suge-ruje przenikanie się różnych kultur i tradycji. Jedna z propozycji wskazu-je na podobieństwo postaci Jana Paulusa do Enkidu – bohatera spisanego ponad 2 tysiące lat p.n.e. babilońskiego eposu o Gilgameszu. Podobieństw można się również doszukiwać między historią Jana Paulusa a żywotem św. Jakuba Pokutnika, którego dzieje opisał w X wieku n.e. bizantyjski hagio-graf Symeon Metafrastes. Najbardziej intrygującą hipotezą wydaje się być natomiast ta wiążąca żywot Jana Paulusa z arabską historią legendarnego ascety Barsisy, znajdującą swe źródło w datowanych na VIII w. komenta-rzach do Koranu.

Prezentowane tłumaczenie opiera się na fragmentach starofrancuskiej wersji utworu. Oryginalne ośmiozgłoskowe metrum zastąpione zostało dziewięciosylabowym wersem. Wszelkie znaki interpunkcyjne występują-ce w tekście są efektem współczesnej redakcji – średniowieczne oryginały nie zawierały żadnej interpunkcji.

La vie de saint Jehan Paulus

[L’introduction : l’auteur présente sa source (supposée) – Vitae Patrum – et commence avec l’histoire de la vision du pape Basile dont l’âme a traversé les sept parties de l’Enfer. Dans la septième partie, il voit une femme qui pleure et rit à la fois. Elle informe Basile qu’elle se réjouit du fait qu’elle aura bientôt un arrière petit-fils. Il s’appelera Jehan Paulus et il la sauvera de l’Enfer. De retour à Rome, Basile cherche la fille de la pécheresse, baptise sa fille nouveau-née et fait élever celle-ci dans un couvent. La fille grandit, on la marie et bientôt elle donne naissance à un fils – Jehan.]

Quant fu nés li bons eürés,Qui tant ot esté desirrés,Au bautisier ot non Jehans.Mout soufri paines et ahansPour aquerre la sainte gloire,

213Żywot świętego Jana Paulusa

Z PRZEKŁAD

ÓW

Żywot świętego Jana Paulusa

[Wprowadzenie: autor, powołując się na swe (domniemane) źródło – Vitae Patrum – rozpoczyna opowieść o widzeniu papieża Bazylego, którego dusza przemierzyła siedem kręgów piekła. W ostatnim papież dostrzega śmiejącą się i płaczącą jednocześnie kobietę. Ta informuje go, że jej radość wynika ze spodziewanych wkrótce narodzin prawnuka o imieniu Jan Paulus, który wy-dobędzie ją z piekła. Po powrocie do Rzymu Bazyli odnajduje córkę grzeszni-cy i chrzci jej nowonarodzone dziecko. Dziewczynka zostaje oddana na wy-chowanie do zakonu. Już jako dorosła kobieta wychodzi za mąż i wkrótce wydaje na świat syna – Jana.]

Gdy zrodził się wreszcie dla świataÓw syn wyczekany przez lata,Na chrzcie imię Jana mu dano.Potem historię powtarzano,


PRZ

EKŁA

DÓ

WSi com vous orrés en l’estoire,Qui mout est saintisme et oneste.L’enfant norrirent a grant feste,Que Damedieus avoit tramis.A set ans fu a letre mis,Mout devint sages et soutis,Et d’aprendre si ententis,Ja son voel d’escole n’issist.Tant estudia et apristQue il ot catorse ans passés.Trestous les clers ot seurmontésQui estoient de son aage.Dedens Rome n’avoit si sage. (…)

[Sa grand-mère lui transmet la lettre contenant la vision de Basile ; Jehan en est profondément effrayé et réfléchit sur ce qu’il devrait faire.]

De chou c’ot veü s’esmervelle;A lui meisme se conselle,Comment il porra esploitier.N’estera pas un mois entier,Ains laira son pere et sa mereEt la grant rikece ou il ere.« Rikece fait l’ome orgellous,Et despisant et desdaigneus. (…)Tout m’apelent segnor et mestre,Mais par Celui qui me fist nestreJ’escaperai de cest peril,Et si m’en fuirai en essil,Ou en desert ou en boscage. (…)Mais ains donrai tous mes cateusAs povres, et livres et dras,Ne m’en irai mie si cras,Mais atournés com hom estranges,Sans cauchemente, tous en langes.Qui a Dieu se vieut aprochier,Sa char li couvient justichier (…) ».Molt a encarchié grieve somme.


Z PRZEKŁAD

ÓW

Tę, co ją teraz usłyszycie,Jak cierpiał niemal całe życieDla bożej chwały i świętości.Chłopiec dorastał w szczęśliwości,O co Najwyższy zadbać raczył.Nauki w siódmym roku zacząłI mądrość posiadł wnet niemałą.Do ksiąg okazał skłonność trwałą,Szkołę jak drugi dom traktował.Wiele się uczył i studiował.Czternaście lat tak upłynęło,Wśród klerków chwalić się przyjęłoNiezwykłą mądrość ich kompanaCo byłaby i w Rzymie znana. (…)

[Babka przekazuje Janowi list zawierający wizję Bazylego; Jan jest głębo-ko przerażony i rozmyśla nad tym, co powinien począć.]

Wzburzenie wielkie go opada,Sam siebie pyta: jaka rada,Co wobec tego zrobić winien?Nim miesiąc jeden nie upłyniePorzuci ojca oraz matkęI domu ich bogactwo łatwe.„Bogactwo człeka czyni hardym,Rozrzutnym, słabym, godnym wzgardy. (...)Mistrzem i panem zwą mnie inni,Choć Stwórcę raczej chwalić winni.Przez wzgląd na Niego uciec muszę,Gdzieś na pustkowie albo w głuszę,Tam schronię się przed zagrożeniem. (…)Lecz jeszcze nim swój los odmienię,Biednym oddam księgi i sukna –Mnie niech starczy szata pokutna.Chudość przedłożę ponad tuszę,Jak obcy przybysz w drogę ruszę.Bo kto do Boga dąży śmiało,Umartwić winien marne ciało (...)”


PRZ

EKŁA

DÓ

WUne nuit est issus de RomeDevers les mons, par une porte.Un livre seulement en portePour servir Dieu et Nostre Dame.Il commanda son cors et s’ameEn cele garde ou li SauverreCommanda en la crois se mere.Plourant s’en va mout tenrement.Puis Saint Alexiu, voirement,Dont on nous raconte les fais,N’encarca nus clers si grant fais.Il ne li caut quel part il voise.Ses amis lait et sa richoise,N’i prist garde dont peust vivre,A grant tourment sa car delivre.Querre li estevoit aumosnes,Si en ooit maintes ramprosnes,Car il estoit et cras et blans.Souvent ert apelés truans.Les foles gens qui le veoientSon afaire pas ne savoient. (…)As cans le couvenoit logier,Car nus nel voloit herbergier,Si traioit as atres des viles,Ou disoit vespres et vigiles,Et saintes commendations,Et proieres et ourisons. (…)A tel tourment et a tel honteS’est tant travelliés et penésQue il ot les mons trespassésA grant tourment, a grant froidure,Car mervelleuse paine endureEt de la noif et de la glache.Molt li iert changie la fache,Car il estoit tains et palis,Descoulourés et ennoirchis.Des piés li degoute li sans,Que il soloit avoir mout blans;


Z PRZEKŁAD

ÓW

Zamysł przedsięwziął wielkiej mocyI uszedł z Rzymu którejś nocyPrzez bramę, w góry, pośród cieni.Jedyną księgę niósł w kieszeni,Co za drogowskaz służyć miała.Polecił duszy los i ciałaOpiece, której sam ZbawicielNa krzyżu oddał Matki życie.Płakał gorzko w czas pożegnania.Zaiste, tylko dokonaniaWielkie świętego AleksegoRównać się mogły z dziełem jego.Nie wiedząc, dokąd wiedzie droga,Wyrzekł się druhów, wyrzekł bogactw,Nie szukał miejsca do mieszkania,Dla ciała nie miał zlitowania.Gdy o jałmużnę przyszło prosić,Szyderstwa podłe musiał znosić,Bo twarz rumiana wciąż i tłustaKazała brać go za oszusta.Ach, głupi ci, co to widzieli,Lecz sprawy jego nie pojęli.Nikt nie otwierał drzwi, gdy pukał,Na polach więc noclegu szukał,A nawet na miejskich cmentarzach,Gdzie pilnie korzystał z brewiarza.Miał wtedy czas na adoracjeŚwięte modlitwy, medytacje. (...)Z pokorą wielką oraz trwogąPodążał swą niepewną drogą.Śniegom i lodom stawiał czoła,Aż wreszcie przebyć góry zdołał.Nie lada, idąc, zniósł cierpienia,Wszak mróz nie dawał mu wytchnienia.Niełatwe życie pustelniczeZahartowało mu oblicze,Dzisiaj wychudłe i zszarzałe.Stopy, co niegdyś były białe,


PRZ

EKŁA

DÓ

WCrevés les a desi as os.A Dieu en rent graces et los. (…)Dieus, qui est voie et verités,Set bien que ses serjans goulouse.Droit a deus lieues de ToulouseL’a assené, a un boscageMolt perillous et molt sauvage:Bien avoit deus lieues de lé.Tant a par mi le gaut aléQu’il fu ens trois lieues ou plus.Ne set mot quant s’est enbatusEn une parfonde valee.De l’une part en une angleeEstoit uns espinois creüs,Serés par tere et bien ramus.Li vaus estoit grans et parfonsEt li espinois tous reons,Si com il fust as mains plantés.La s’est li prodom arestés (…).Tant a le horbe avironeeQu’il a une sente trouveeC’une ourse i fist molt a lonc tans:La repaira plus de set ans,S’i nourissoit ses faonchiaus.Dedens estoit li lieus mout biaus,L’erbe i estoit et bele et gente.

Nota bibliograficzna:La Vie de Saint Jehan Paulus, wyd. L. Allen, [w:] Williams Ch. A., The German

Legends of the Hairy Anchorite, Illinois Studies in Language and Litterature (1935), nr XVIII/1–2, s. 83–133.


Z PRZEKŁAD

ÓW

Teraz ma całkiem zakrwawione,Do samej kości poranione.Za wszystko to wychwala Boga.(...)Pan, w którym prawda i droga,Wie, czego pragną jego słudzy.Gdzieś na dwie mile od TuluzyLas rośnie gęsty i głęboki,Skierował Pan więc Jana krokina łono niebezpiecznej głuszy,Ten zaś w głąb dziczy śmiało ruszył,Wkrótce trzy mile zdołał przebyć.Nie zauważył nawet kiedy,gęstwina lasu się rozwarła,wielka dolina rozpostarła.Cierni łuk w rogu zarośniętyw ziemię swe gęste wczepia pędy.Dolina wielka wszędzie wkoło,a z boku ciernie tworzą kołojakby za sprawą ludzkiej ręki.Tam Jan zakończył drogi męki (…).Ów krąg obchodząc dookołana ścieżki ślad natrafić zdołał.Niedźwiedzica ją wydeptała:przez siedem lat tam ostawała,aż wykarmiła swoje młode.W środku odnalazł Jan wygodę,dogodne miejsce do mieszkania.

Aleksanda Piktus – absolwentka informatyki analitycznej UJ i studentka trzeciego roku filologii romańskiej. Interesuje się teorią i praktyką prze-kładu oraz zagadnieniami związanymi z tłumaczeniem maszynowym i przetwarzaniem języków naturalnych. Pochodzi z Wielunia.

nr - czasopismoroman.files.wordpress.com · im się porozumieć w obcym języku – po łacinie,...

Documents

Transcript of nr - czasopismoroman.files.wordpress.com · im się porozumieć w obcym języku – po łacinie,...