Mowa misyjna Jezusa w interpretacji...

Mowa misyjna Jezusa

w interpretacji patrystycznej

O. Leon Nieścior OMI

Mowa misyjna Jezusa

w interpretacji patrystycznej

Wrocław 2013

IMPRIMATUR Kuria Metropolitalna Wrocławska

L. dz. – 412/2013 – 26 kwietnia 2013

Marian Gołębiewski Arcybiskup Metropolita Wrocławski

recenzenci: Ks. prof. UAM dr hab. Bogdan Czyżewski

Ks. prof. KUL dr hab. Piotr Szczur

korekta: mgr Kinga Baszczuk projekt okładki: Robert Leonhard

Papieski Wydział Teologiczny ul. Katedralna 9

50-328 Wrocław tel.: 71 322 99 70, fax: 71 327 12 01

e-mail: [email protected] www.pwt.wroc.pl

© Copyright by Leon Nieścior

ISBN 978-83-63642-13-6

WSTĘP Gdy z jednej strony w krajach o najstarszej tradycji chrześcijańskiej

mamy kryzys wiary, a z drugiej strony jej dynamiczny rozwój w nowych krajach, szczególnego znaczenia nabiera pytanie o misyjność Kościoła. W poznaniu jej pomaga odwołanie się do pierwotnej tradycji. Jaka była świadomość misyjna pierwszych wieków? Istotnym czynnikiem ją kształ-tującym jest objawienie biblijne. Pytać o misyjność oznacza więc odwołać się do Pisma Świętego, a następnie do jego interpretacji w Kościele.

Dogłębne zbadanie pierwotnych fundamentów misji przekracza moż-liwości jednego człowieka. Możliwe jest jednak tropienie jakiegoś wybra-nego wątku czy aspektu, pod warunkiem że dobierze się odpowiedni klucz. W poszukiwaniu patrystycznej refleksji misyjnej zdecydowaliśmy się pójść tropem biblijnym, wybierając istotną część biblijnego przesłania misyjnego, którym jest tak zwana mowa misyjna Jezusa, przekazana w Mt 10, Mk 6 i Łk 9/10. Przedmiotem naszego zainteresowania jest jej pierwsza część, zawie-rająca zalecenia misyjne w sensie bardziej ścisłym.

Oczywiście to pierwsze orędzie misyjne Jezusa daleko wykracza poza kontekst tamtej wyprawy. Pozostaje zalążkiem czegoś, co dopiero się roz-winie. Jezus po raz pierwszy wzywa swoich uczniów do szczególnego i istotnego zadania w perspektywie własnej misji1. Nie chodzi o wysłanie uczniów „na próbę” albo jakiś nieznaczący epizod. Oni już wypełniają zada-nia, do których zostali wybrani2. Zalecenia dotyczące jednej, zupełnie małej misji w Galilei otwierają początek Kościoła, stają się pewnym wzorcem dla wszelkiej misji3. Dalej, wykracza poza ów kontekst również i w tym sensie, że słowa Ewangelistów są nie tylko relacją pewnych wypowiedzi Jezusa, ale także w jakiejś mierze wyrazem świadomości misyjnej pierwszych gmin chrześcijańskich, ukształtowanej przez czyny i słowa Chrystusa. Dziś już nie rozstrzygniemy, do jakiego stopnia są ipsissima verba Mistrza, a w jakim stopniu interpretacją Jego uczniów. Z większą pewnością możemy się wszakże spodziewać, że jej odczytanie przez Ojców Kościoła będzie wyra-zem ich świadomości misyjnej.

W misyjnej mowie Jezusa chodzi o fundamentalne zasady misji. Wie-my skądinąd, jak Ojcowie trzymają się kontekstu biblijnego, jak jeszcze boją się zdjąć „garnitur” pojęć i języka właściwych czasom apostolskim. Powstaje

1 Por. D. J. WEAVER, Matthew’s missionary discourse: a literary critical analysis, Sheffield

1990, s. 80. 2 Por. L. IWUAMADI, „He called unto Him the Twelve and began to send them forth”, Rome 2008,

s. 86; R. SCHNACKENBURG, Das Evangelium nach Markus, Düsseldorf 1966, t. 1, s. 147. 3 L. CERFAUX, Discours de Mission dans l’évangile de s. Matthieu, Tournai 1957, s. 5.

6 Mowa misyjna Jezusa w interpretacji patrystycznej

obawa, że w interpretacji mowy misyjnej poprzestaną na tych fun-damentalnych zasadach, nie odważając się na ich aplikację do szczegółów misyjnej pragmatyki. Ogólny charakter tych wskazań w dużej mierze zdaje się być nienajlepszą zapowiedzią dla naszych oczekiwań: bo oczekujemy pogłębionej i wchodzącej w szczegóły patrystycznej refleksji. Obawy takie mogą dotyczyć całej teologii patrystycznej, która zajmuje się odkrywaniem i uściślaniem tego, co dla nas jest już niekiedy oczywiste.

Trudności nie zniechęcą wytrwałego patrologa, gdyż refleksja Ojców wielokrotnie zaskakiwała go świeżością i wnikliwością spojrzenia. Jeśli na-wet nie zaprowadzi do subtelnych konkretów, to jednak, jak to na ogół by-wa z myślą patrystyczną, może pokazać pierwotny, nieskażony i przeni-kliwy sposób widzenia apostolstwa przez pryzmat Ewangelii – nie tak cał-kiem dzisiaj znany, a mogący wciąż inspirować. Choćby w tej egzegezie cho-dziło o fundamentalne zasady, to również one same są godne uwagi ze względu na ową zasadniczość patrzenia nie tylko w Ewangelii, ale i u inter-pretujących ją Ojców. Mamy przy tym nadzieję, że tłumacząc mowę misyjną Jezusa, Ojcowie wykroczą poza tematykę pryncypiów.

Zajmując się patrystyczną interpretacją mowy, stawiamy pytanie o misyjność tejże interpretacji. Misyjny wymiar dotyczy nawracania pogan czy też, szerzej sprawę ujmując – a w naszej pracy tak ją ujmujemy – pozy-skiwania ludzi dla Ewangelii. Misyjność interpretacji może współtworzyć wiele czynników, gdyż zależy ona od: 1) autora, jego świadomości i formacji misyjnej, 2) przedmiotu, a tutaj głównie tematyki wybranego słowa Ewan-gelii, 3) sposobu, to jest metod poznawania biblijnej prawdy, drogi rozu-mowania prowadzącej w naszym przypadku do uchwycenia sensu misyj-nego, 4) okoliczności i kontekstu, 5) celu, którym w przypadku interpretacji misyjnej jest jej zewnętrzne oddziaływanie i pozyskanie czytelnika (słucha-cza) dla Ewangelii. Misyjność interpretacji patrystycznej interesuje nas przede wszystkim w znaczeniu jej sposobu, bo on określa samą istotę egze-gezy. Problem misyjności odnosimy do metod i sposobu rozumienia przez Ojców ewangelicznych tekstów. W zasadzie jest oczywiste, że Ojcowie uznani przez Kościół za miarodajnych nauczycieli wiary odnaleźli i zacho-wali w orędziu Jezusa jego misyjny charakter. Jeśli stworzyli fundamenty refleksji i zręby tradycji kościelnej, jeśli dali początek apostolskiemu dyna-mizmowi chrześcijaństwa, to nie sposób, żeby zagubili misyjną orientację w refleksji nad przesłaniem Ewangelii. Chodzi nam jednak o skalę wierności temu orędziu oraz sposób jej zachowania. W jakim stopniu i w jakim sensie pozostaje ono w ich interpretacji nadal misyjne? Czy uchwycona przez nich misyjność jest taka sama jak ta zawarta w orędziu? Na czym ta misyjność polega?

Postawione na gruncie patrystycznym pytanie o miarę wierności mi-syjnemu orędziu nie jest bezzasadne, bo wiemy, że egzegeza Ojców podle-

Wstęp 7

gała pewnym ograniczeniom. Dopiero tworząca się hermeneutyka biblijna nie dawała takich możliwości, jakie mamy dzisiaj. Nasi autorzy chętnie po-sługiwali się alegorią i za pomocą tego narzędzia poszerzali sobie pole in-terpretacyjne. Stosując alegorię, nie kończyli na ścisłej egzegezie, ale nieraz na domyśle czy nawet fantazji. Biblijny tekst bywał wydany na subiektywny kaprys (subjective whimsy)4 interpretatora. Alegoryczna szkoła zakładała, choćby w osobie Orygenesa, że każdy werset biblijny zawiera sens du-chowy, który należy odkryć5. Ważnym elementem przenośnej interpretacji było poszukiwanie sensu moralnego. Ojcowie usilnie starali się wydobyć z tekstu biblijnego przesłanie moralne i widzieć w nim źródło nauki o cnocie. Patrystyczną egzegezę znamionuje także poszukiwanie typologii, powiązanej ściśle z alegorią. W polemice ze swoimi przeciwnikami, zwłasz-cza w eklezjologii, chętnie odwoływali się do starotestamentalnych figur. Szukając różnych znaczeń, dopuszczali się często przesady. Dzisiejszych uczonych może odstręczać ich alegoria czy typologia, ale Ojcowie mieli przed sobą inne audytorium, mianowicie prostych słuchaczy, którym chcieli wyłożyć podstawowe zasady, a tego rodzaju wykład zdawał się odpowiadać obydwu stronom6. Nurt alegoryczny, moralistyczny czy typologiczny w eg-zegezie7 pozwalał Ojcom z jednej strony szukać głębszych warstw znacze-

4 CH. A. HALL, Reading Scripture with the Church Fathers, Downers Grove 1998, s. 107. 5 Por. B. DE MARGERIE, Introduction à l’histoire de l’exégèse, t. 1, Paris 1980, s. 119. 6 Por. CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 1, Leiden-Boston 2004, s. 238. 7 Wyjaśnienia wymaga starożytna hermeneutyka. J. Michaud zaczyna systematyzację

sensów biblijnych od średniowiecza. Wtedy upowszechniła się lista czterech sensów: histo-ria – alegoria – tropologia – anagogia. Krążyło powiedzenie: Littera gesta docet, quod credas allegoria, moralis quod agas, quo tendas anagogia. Sens literalny mówi o faktach, historii, alegoria pozwala uchwycić treść duchową, teologiczną, sens moralny uczy postępowania, a anagogiczny – celu życia. Quo tendas wskazuje zarówno na mistykę, jak i eschatologię. Po-wyższą listę spotykamy już u Jana Kasjana i Augustyna, następnie u Bedy Czcigodnego i Ra-bana Maura. Ten ostatni ujmuje ją właśnie w takiej kolejności (por. J. P. MICHAUD, Des quatre sens de l’Écriture: histoire, théorie, théologie, herméneutique, „Église et théologie” 30/2 (1999), s. 166nn.).

Lista czterech sensów biblijnych nie była jedyną w średniowieczu. Inni egzegeci odwoływali się do rozróżnienia trojakiego sensu u Orygenesa: historycznego – moralnego lub tropologicznego – mistycznego lub alegorycznego (por. J. P. MICHAUD, Des quatre sens de l’Écriture, art. cyt., s. 168n.). Te trzy sensy można sprowadzić do dwóch, czyli literalnego i przenośnego, zwanego anagogicznym. Sens anagogiczny był rozumiany przez Ojców jako przenośny, mistyczny, duchowy, czyli wykraczający poza sens dosłowny, literalny, histo-ryczny. Tak rozumiał Orygenes i jego następcy (por. CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 1, s. 256n.).

Ambroży przyjmuje hermeneutykę Aleksandryjczyka. W głównych założeniach nie różni się od tamtego. Rozróżnia podobnie jak Orygenes sens literalny (secundum litteram) oraz przenośny (sensus spiritalis, altior, allegoria). Co do ostatniego, to dostrzegał dwie moż-liwości rozumienia tekstu: mistycznie (mystice), to jest głównie w odniesieniu do misterium Chrystusa, oraz moralnie (moraliter). Pierwsze rozumienie dotyczy bardziej wiary, drugie – życia. Typus Ambroży wiąże z misterium. Nie występuje u niego termin tropologia (por. CH.


MARKSCHIES, Ambrosius und Origenes: Bemerkungen zur exegetischen Hermeneutik zweier Kirchenväter, w: Origeniana septima, Leuven 1999, s. 562; 568).

Także Hieronim idzie za Orygenesem, z tym że rzadko posługuje się słowem allegoria, natomiast dużo częściej anagoge albo tropologia, którymi wyraża sens duchowy, bez szcze-gólnej jego specyfikacji, jak to będzie miało miejsce u późniejszych egzegetów (por. P. JAY, Jerome, w: CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 2, s. 1105).

Podobnie rozróżniał sensy biblijne Grzegorz Wielki, który dokonał syntezy w tej dziedzinie i wywarł decydujący wpływ na średniowiecze. Przez przywiązanie do tego świata człowiek traci zdolność do czytania i rozumienia Pisma Świętego, dlatego potrzebuje ascezy i kontemplacji, by dzięki oczyszczeniu umysłu odzyskać zdolność do duchowego rozumienia (intelligentia spiritalis) Słowa Bożego. Każda strona Biblii zawiera sens zarówno literalny, jak i duchowy. W wykładzie tekstu biblijnego zadaniem interpretatora jest znaleźć równowagę pomiędzy tymi sensami. Sens duchowy, czyli alegoryczny, może być typiczny, moralny i mistyczny. Wszystkie te sensy można odnaleźć w każdym zdaniu. Egzegezę duchową, alego-ryczną, da się podzielić na typologiczną (chrystologiczną) i tropologiczną (moralno-asce-tyczną) (por. CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 2, s. 1348-1352; 1357n.).

Widzimy, że przytoczeni autorzy podobnie wyodrębniają podstawowe sensy, choć nieco inaczej je nazywają.

Zdaniem H. de Lubaca należałoby pod względem rangi sens alegoryczny umieścić przed moralnym. Francuski teolog, kierując się nie tyle teorią Orygenesa na temat sensów, co jego praktyką, bliżej wyjaśnia zamysł takiego podziału. Z litery Pisma można odczytać skie-rowaną do „duszy” treść etyczną, która nie zawiera jeszcze niczego specyficznie chrześcijań-skiego. Tak czytał Biblię na przykład Filon Aleksandryjski. Jednak tenże sam sens histo-ryczny stanowi również punkt wyjścia do poznania prawdy karmiącej „ducha”, a więc do odnalezienia sensu alegorycznego czy mistycznego. Ów wyższy sens odsłania coś z miste-rium Chrystusa i życia ściśle chrześcijańskiego. Słowo „alegoria” w języku Orygenesa znaczy więc coś innego niż dzisiaj. Nie wyraża zawartych w pewnej przenośni treści moralnych, ale duchowe, religijne. Przypisywanie dzisiaj Orygenesowi alegoryzmu oznacza coś innego niż sama alegoria w teorii i praktyce jego egzegezy (por. H. DE LUBAC, Exégèse médiévale: les quatre sens de l’Écriture, t. 1/1, Paris 1959, s. 203n.).

Wyjaśnijmy jeszcze pojęcie sensu typologicznego, który na przykład u Grzegorza I stanowi pewną odmianę sensu alegorycznego. Biblijnym typem – wyjaśnia Ch. Kannengiesser – może być osoba, wydarzenie czy instytucja, które zapowiadają kogoś lub coś mającego działać w przyszłości przewidzianej przez Boga. „Typ” stanowi coś rzeczywi-stego i obiektywnego, podczas gdy alegoria jest jakimś elementem wyobrażanym, zakłada-nym przez interpretatora. Typologia opiera się na rzeczywistości zdarzenia, podczas gdy alegoria szuka aktualnego sensu, który nie musi mieć wiele wspólnego z zaistniałym zdarze-niem. U Tertuliana i innych typologię wyraża pojęcie figura, sacramentum. Gdy Ojcowie mó-wią o cnotach czy uczuciach religijnych, to posługują się alegorią, a nie typologią. Patry-styczny „typ” opiera się na ściśle literalnym fundamencie (a strictly literary basis) (por. CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 1, s. 230). U Orygenesa nie ma podziału na typologię i alegorię. ma dla niego inne znaczenie – symbolu. Natomiast często posłu-guje się słowem í oznaczającym symbol jakiejś innej rzeczy (por. H. CROUZEL, La distinction de la „typologie” et l’„allégorie”, „Bulletin de littérature ecclésiastique” 65 (1964), s. 172). Tak więc jego rozumienie alegorii jest szerokie i zalicza do niej również typologię. Podobnie szeroko zdaje się rozumieć alegorię Hilary z Poitiers. Stanowi ona duchową inter-pretację Pisma Świętego w świetle wiary w Chrystusa, a więc obejmuje również typologię. To duchowe rozumienie Biblii Hilary określa słowem porównanie, co wyraźnie nawiązuje do typologii. Comparatio polega na zestawieniu pewnych wypowiedzi, wydarzeń, osób czy rze-czy w następujących paralelizmach: Stary Testament – Nowy Testament, Nowy Testament –

http://gso.gbv.de/DB=2.1/SET=1/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=4&TRM=Origeniana

Wstęp 9

niowych w Piśmie Świętym, odkrywać w nim walor aktualności, postrzegać je jako integralną całość, z drugiej strony groził wypaczeniem intencji na-tchnionego autora, a w naszym przypadku – misyjnego przesłania słów Ewangelii. Zatem przyjrzymy się wszystkim nurtom interpretacyjnym u Ojców i zapytamy o znaczenie tych tendencji dla ich biblijnej świadomości misyjnej. Znawca starożytnej egzegezy, M. Simonetti, spojrzał panoramicz-nie na jej całość, rozpatrując ważniejszych autorów pod kątem napięcia w egzegezie między dosłownością a alegorią8. My wychodzimy nie od ko-mentatora, ale komentowanego tekstu, i stawiamy analogiczne, choć dużo skromniejsze pytanie w stosunku do wybranych rozdziałów Ewangelii. Nie chodzi nam tyle o dialektykę pomiędzy literą a duchem, lecz pomiędzy sen-sem misyjnym a nie misyjnym. Czy na przykład moralizm w ich egzegezie nie spychał w cień przesłania misyjnego? Jaka jest proporcja pomiędzy ele-mentem moralnym i ściśle misyjnym w patrystycznym wykładzie mowy misyjnej?

Spór o patrystyczne metody egzegetyczne wstrząsnął teologią okresu soborowego przełomu. Na jednym biegunie stanął H. de Lubac, który zalecał powrót do egzegezy Ojców, w tym również alegorii, na drugim – luterański biblista R. Bultmann domagający się odrzucenia patrystycznej egzegezy, a także jej demitologizacji. Po stronie teologów katolickich w spór włączył się J. Daniélou. Postulował ograniczenie się w przenośnej interpretacji jedy-nie do typologii, a zachowanie ostrożności względem alegorii, która nie wywodzi się z tradycji biblijnej, lecz greckiej9.

Dzisiaj egzegeza dojrzewa do pewnej syntezy, z jednej strony dyspo-nując imponującym warsztatem historyczno-filologicznym, z drugiej strony coraz bardziej rozumiejąc potrzebę duchowego czytania Biblii, właściwego starożytnej szkole aleksandryjskiej. Jak stwierdza ks. M. Starowieyski, takiej syntezie służą coraz liczniejsze prace z pogranicza Biblii i patrystyki10. Swo-iste „pojednanie” biblistyki z patrystyką dobrze posłuży obydwu stronom.

Kościół, Kościół obecny – Kościół przyszły (por. E. STANULA, Czynniki kształtujące sens biblijny w ujęciu św. Hilarego z Poitiers, Warszawa 1984, s. 20). Dodajmy z kolei, że typologia u Bedy Czcigodnego otwierającego egzegezę średniowieczną nie współbrzmi już z jej chrystolo-giczno-eklezjologicznym ukierunkowaniem w okresie patrystycznym, ale staje się narzę-dziem służącym do poszukiwania sensu „mistycznego”. Dotyczy bardziej ascezy i duchowości w kontekście monastycznym (por. CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 2, s. 1486).

8 Por. M. SIMONETTI, Między dosłownością a alegorią: przyczynek do historii egzegezy patrystycznej, tł. T. Skibiński, Kraków 2000.

9 Por. CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 1, s. 252. 10 M. STAROWIEYSKI, Egzegeza Ojców Kościoła, „Ateneum Kapłańskie” 82 (1990), s. 35n.

Arkana duchowej interpretacji Biblii na przykładzie Pieśni nad Pieśniami pokazuje w grun-townym studium ks. K. BARDSKI, Lektyka Salomona. Biblia – symbol – interpretacja, Warszawa 2011.


Jednej, wyjałowionej przez racjonalizm, przywróci ducha i wniesie do niej pożyteczną korekturę wskazując intuicyjnie głęboki sens tekstu biblijnego, drugą ustrzeże przed naiwną fascynacją alegoryzmem zbudowanym na nie-znajomości filologii albo historii11.

Sformułowane powyżej pytania zdają się skłaniać do tego, by zająć się samym orędziem misyjnym Jezusa pod kątem biblijnym, wejść w jego egze-gezę, odwołać się do całego dorobku wieków, a następnie zestawić ze sobą to, co w danym miejscu mówi Ewangelia, a co Ojcowie Kościoła. Sądzimy, że nasza kwestia nie wymaga tak gruntownego wejścia w dziedzinę biblistyki. Chcemy bowiem uwzględnić misyjność tego orędzia w jakimś najbardziej zasadniczym znaczeniu, nie wchodząc w egzegetyczne subtelności. Owszem, żeby nie tracić kontaktu z biblistyką i nie burzyć mostu interdyscyplinarno-ści, sięgniemy do współczesnej egzegezy, ale w sposób wybiórczy. Tymcza-sem szczegółowo i gruntownie zajmiemy się interpretacją misyjnego orę-dzia Jezusa przez Ojców. Studium ma charakter patrystyczny.

Wobec względnego charakteru granic starożytności przyjmujemy szerokie ramy czasowe tego okresu. Uzyskujemy w ten sposób dla naszych badań większe bogactwo źródeł, a więc uwzględniamy i te, które, powstałe na przełomie starożytności i średniowiecza, stanowiąc syntezę, również w zakresie egzegezy. Mamy tu na myśli zwłaszcza Bedę Czcigodnego, któ-rego komentarze biblijne wiele wnoszą do naszego zagadnienia. Ten angiel-ski mnich potrafił przyswoić patrystyczną kulturę i krzewić ją w początkach średniowiecza12. Kwerendą objęliśmy okres do VIII w. włącznie: na Wscho-dzie – do Jana Damasceńskiego (+ 749); na Zachodzie wykroczyliśmy nawet poza wspomnianego mnicha z Nortumbrii (+735) sięgając do kilku autorów końca VIII w.

Podobnie w wyborze poszczególnych pisarzy nie ograniczamy się do Ojców Kościoła w sensie ścisłym. Uwzględniliśmy nie tylko autorów cieszą-cych się najwyższym autorytetem kościelnym, ale także innych, na których natknęliśmy się podczas kwerendy. Kilka razy odwołaliśmy się do orzecz-nictwa synodów i soborów. Przy ogromie spuścizny patrystycznej ograni-czyliśmy się do literatury łacińskiej i greckiej. Na granicy spełnienia tego kryterium znajdują się na przykład syryjskie pisma Efrema Syryjczyka, przetłumaczone już w starożytności na język grecki, które również uwzg-lędniliśmy.

Istnieje różnica pomiędzy tekstami Ojców o charakterze ściśle egzege-tycznym i tekstami zawierającymi luźniejszą refleksję biblijną13. Mamy do

11 A. PACIOREK, Aktualność egzegezy patrystycznej, „Tarnowskie Studia Teologiczne” 8

(1981), s. 311. 12 Por. A. G. HOLDER, Bede and the tradition of patristic exegesis, „Anglican Theological

Review” 72 (1990), s. 403. 13 Już komentarze Orygenesa pokazują zainteresowanie autora wykładem, systema-

Wstęp 11

czynienia z różnym sposobem ich podejścia do natchnionego tekstu. Jakaś część twórczości Ojców rzeczywiście zasługuje na nazwę „egzegetycznej”, zwłaszcza regularne komentarze biblijne, w których refleksja nad tekstem jest na ogół wnikliwsza i wartościowsza pod względem teologicznym. Tym-czasem odnoszenie pojęcia egzegezy do całej spuścizny ich interpretacji, a tym samym badanie jej pod tym kątem, byłoby czymś nieadekwatnym do przedmiotu badań. Wyjaśnienie Słowa Bożego nie zawsze ma charakter ściśle teologiczny, często, na przykład w kazaniach ludowych, zostaje pod-porządkowane duszpasterskiemu przekazowi, a prawdy biblijne przekazuje się w sposób prosty czy nawet uproszczony. Nadto, niezależnie od miejsca komentarza, różny jest stopień zainteresowania komentatora tekstem bi-blijnym. Nieraz komentator słowa biblijnego nie zajmuje się nim bezpo-średnio, ale odwołuje się do niego pobocznie, aluzyjnie. Niekiedy słowo to zostaje przytoczone dla poparcia, wskazania czy wyjaśnienia jakiejś innej prawdy, podporządkowane innemu wykładowi. Z tych i innych powodów w wielu patrystycznych tekstach nie mamy do czynienia z egzegezą.

Tymczasem decydujemy się odwołać do całej spuścizny biblijnej Oj-ców, również do wypowiedzi nie mających wartości stricte egzegetycznej. Naszym bowiem celem nie jest prezentacja ścisłej egzegezy Ojców, ale teo-logii biblijnej. Spodziewamy się odnaleźć pewne elementy teologii biblijnej Ojców, owszem, miejscami ubogaconej egzegezą, ale najczęściej będącej rezultatem ich luźniejszych spotkań z biblijnym tekstem i refleksji odnoszą-cej się do niego czy to bezpośrednio, czy pośrednio. W tym sensie studium ma na celu uchwycenie i systematykę głównych wątków patrystycznej teo-logii wyłaniających się w refleksji nad określonym słowem Ewangelii. Na przykład o Piotrze Chryzologu można powiedzieć, że nie był ani teologiem systematycznym, ani egzegetą w sensie ścisłym, ale był teologiem biblij-nym14. Podobnie i naszą intencją nie jest przypisywanie Ojcom kwalifikacji egzegetycznych tam, gdzie ich nie posiadali, ani tworzenie z ich myśli regu-larnej egzegezy, ale przede wszystkim rekonstrukcja ich teologii. Owszem, słowo „egzegeza” odnosimy w naszym studium do całej twórczości Ojców, ale czynimy to, rozumiejąc to pojęcie jak najszerzej.

Pomimo ukierunkowania pracy na teologię biblijną mamy nadzieję, że wynikną z niej także wnioski dotyczące sposobu, zasad i metod patrystycz-nej interpretacji, wnoszące coś do poznania ówczesnej egzegezy. Gdy prze-kroi się jabłko na pół, to jedynie zostaje odsłonięta niewielka jego część. Jednak przez odsłonięcie to mamy jakby dostęp do całej zawartości. Wejście

tyczną analizą zdanie po zdaniu określonego miejsca biblijnego. Aleksandryjczyk wiele czer-pał w metodzie z greckich szkół filozoficznych, w których wykładano myśl danego mistrza (por. M. SIMONETTI, Między dosłownością a alegorią, dz. cyt., s. 74).

14 Por. B. DE MARGERIE, Introduction à l’histoire de l’exégèse, t. 4, Paris 1990, s. 106.


w drobne szczegóły może pozwolić w nowy sposób spojrzeć także na ogól-ną perspektywę hermeneutyki i egzegezy Ojców.

Współczesnego teologa, wyposażonego w dużo bogatszy warsztat na-ukowy niż starożytni, może kusić pewna konfrontacja z ich dokonaniami. Zestawiając starożytną egzegezę i dzisiejszą, nietrudno zauważyć ogromny postęp wiedzy biblijnej, który dokonał się przez wieki. Ojcowie nie mieli pojęcia o żmudnym procesie redakcji biblijnych tekstów, o źródle Q, z któ-rego czerpali synoptycy, i o wielu innych rzeczach. Teolog znający zasady tradycji i jej progresywny charakter nie będzie jednak popełniał błędu ana-chronizmu i przeciwstawiał patrystycznej interpretacji współczesnej egze-gezie, tak jak botanik nie będzie przeciwstawiał korzeni drzewa jego gałę-ziom. Patrystyczną egzegezę rozumiemy jako pewien etap w trwającym ciągle odkrywaniu biblijnego Objawienia, który jednak nie zakończył się definitywnie, bo w jakiś sposób trwa dzięki kontynuacji.

Ojcowie nie dysponowali zaawansowanym warsztatem naukowym, ale mieli za to intuicję teologiczną. To wyczucie prowadziło ich nie tylko do głębszego odczytania intencji natchnionego autora, ale i do trafnego powią-zania idei biblijnej z życiem. W Piśmie Świętym mamy często do czynienia z zagadkowymi sformułowaniami, wobec których nawet współczesny bibli-sta, pomimo dobrego warsztatu, pozostaje bezradny i zdany jedynie na do-mysł. Zdaniem H. Venetza taką jest właśnie wzmianka w Mt 9, 37-38 par. o małej liczbie żniwiarzy. Z mowy misyjnej ani z żadnego innego miejsca nie da się wywnioskować, kogo Jezus miał na myśli jako robotników i w jakim sensie jest ich mało. Z Ewangelii nie wynika, jakoby Jezus miał trudności z rekrutacją swoich Apostołów czy uczniów. Idea tego braku nie odgrywa jakiejś istotnej roli na kartach Nowego Testamentu15. Jeśli dzisiaj ów brak kojarzy się z deficytem misjonarzy i pasterzy Kościoła, to dzieje się tak na skutek utarcia się określonej interpretacji, która ma początek w pierwszych wiekach. Tego rodzaju przypadki dawały Ojcom szczególną możliwość in-tuicyjnego wnikania w sens biblijny. Pomimo że nieraz popadali w prze-sadne spekulacje, pod względem owej intuicji są niezastąpieni. Umieli, jak pisze o Piotrze Chryzologu B. de Margerie, używać zdolności dyskursywnej i intuicyjnej swojego rozumu dla poszukiwania jedności prawdy, która jest w Słowie Boga16.

Mało jest takich publikacji, w których autorzy decydują się na sięganie do całej spuścizny egzegetycznej Ojców, nawet w bardzo wąskim zakresie. Również w omawianym przez nas zakresie nie podjęto jak dotychczas pró-by całościowych badań. Tematu tego dotyka F. Bovon w artykule, w którym

15 Por. H. J. VENETZ, Bittet den Herrn der Ernte: Überlegungen zu Lk 10, 2/ Mt 9, 37,

„Diakonia” 11/3 (1980), s. 150n. 16 Por. B. DE MARGERIE, Introduction à l’histoire de l’exégèse, t. 4, s. 106.

Wstęp 13

dopiero sygnalizuje problem17. Chociaż jedynie przykładowo odwołuje się do świadectw patrystycznych, zdobywa się na ciekawy pomysł porównania relacji patrystycznych i apokryficznych. Porównanie to, ze względu na wy-biórczość prezentacji, jest bardzo ogólne. W pracy odwołujemy się do apo-kryfów tylko sporadycznie, dla pewnego uzupełnienia.

W związku z rozległością i rozmaitością spuścizny egzegetycznej Oj-ców pojawia się pytanie, czy z metodologicznego punktu widzenia wolno traktować ją jako całość i czynić przedmiotem wspólnego orzekania. Spoty-kamy się przecież z dużym pluralizmem w interpretacji Pisma Świętego. Czy ma sens rekonstrukcja ich teologii biblijnej jako całości? Nie zawsze nauka jednego autora, choćby najbardziej autorytatywna, a tym bardziej pojedyn-cza wypowiedź, daje podstawy traktowania jej jako głos tradycji. Problem domaga się wyjścia poza dziedzinę egzegezy i odniesienia do całej teologii patrystycznej. Myśl patrystyczną poddaje się nagminnie jakiejś generaliza-cji. Racje dla takiego postępowania znajdujemy już w ogólnej metodologii naukowej. Przynależność do jednej epoki, wspólna orientacja chrześcijań-ska, wspólna tematyka interpretacji biblijnej i wiele innych elementów po-zwala formalnie traktować literaturę patrystyczną jako całość. Tymczasem teologia dostarcza nam szczególnego powodu, by tak czynić. W ujęciu teolo-gicznym myśl Ojców rozumiemy jako pewną tradycję zachowującą ciągłość. Owszem, istnieje diametralna różnica pomiędzy wzajemną spójnością na-tchnionych ksiąg biblijnych a spójnością poglądów egzegetycznych Ojców. Jednakże występujące u Ojców przekonanie o istnieniu obiektywnej prawdy biblijnej i wspólne dążenie do jej odkrycia, a przy tym trzymanie się kanonu wiary, bez wątpienia jednoczy ich myśl wokół Słowa Bożego i zdaje się jej nadawać, przy całym ich pluralizmie i progresji, znamię spójności. W rozu-mowym oglądzie tego fenomenu trudno uchwycić jego istotną przyczynę. Skoro teologia nie odrzuca nadprzyrodzonego sposobu poznania, ale go nawet zakłada, to wolno stwierdzić, że nadprzyrodzony czynnik wiary pro-wadzi interpretatorów do zgody w rozumieniu istoty Słowa Bożego i do ubogacającej różnorodności w interpretacji szczegółów. Tak więc ogólna metodologia nauk, a tym bardziej metodologia teologiczna pozwalają trak-tować myśl egzegetyczną jako bonum commune i czynić ją przedmiotem wspólnej analizy.

Ogrom patrystycznych źródeł każe zapytać o możliwość rzetelnej kwerendy. Właśnie ostatnie lata dały patrologom do ręki narzędzia elektro-niczne, którymi nigdy wcześniej nie dysponowali. Niemal wszystkie teksty łacińskie Ojców są dostępne w elektronicznych bazach danych. Niedawno Patrologia Graeca doczekała się podobnego opracowania elektronicznego

17 Por. F. BOVON, Le discours missionnaire de Jésus: réception patristique et narration

apocryphe, „Etudes Théologiques et Religieuses” 68 (1993), s. 481-498.


w trybie tekstowym w Éditions Classiques Garnier. Ogromną bazą elektro-nicznych tekstów patrystycznych dysponuje Thesaurus Linguae Graecae. Biblia Patristica zawiera wykaz biblijnych odnośników u głównych autorów starożytności chrześcijańskiej. Resztę jest już dużo łatwiej przejrzeć meto-dami konwencjonalnymi. Czy nie nadchodzi czas, by badacze antyku chrze-ścijańskiego ważyli się na prowadzenie różnych całościowych badań, któ-rych wcześniej unikali? Z pewnością jakaś część tekstów mogła ujść uwa-dze. Czy nie warto jednak podjąć ryzyka przeoczenia, gdy w ogóle brakuje całościowych ujęć? Techniczna łatwość dotarcia do danego miejsca grozi zbyt mechanicznym, instrumentalnym jego potraktowaniem, wyrwaniem z kontekstu. Temu niebezpieczeństwu można się jednak przeciwstawić przez czujną i dokładną lekturę zebranych świadectw.

W selekcji tekstów kierowaliśmy się kryterium formalnym: występo-waniem w źródle danego cytatu biblijnego albo jego parafrazy. Uwzględnia-liśmy więc jedynie te miejsca w pismach Ojców, w których w bardziej bez-pośredni sposób odwoływali się do odnośnego miejsca biblijnego. Związek ten musiał być więc nie tylko treściowy, ale i formalny, potwierdzony przez sposób wyrażania się dający nam przekonanie o faktycznym inspirowaniu się autora tymże miejscem. Takie formalne ograniczenie chroniło nas przed zagubieniem się w bogactwie przeglądanego materiału.

Nie zawsze da się z całą pewnością stwierdzić, czy autor w danym miejscu rzeczywiście odwołuje się do Pisma Świętego. Wiele zwrotów utar-ło się w Biblii i powtarza się częściej, co wywołuje też częstszą refleksję Ojców. Takim zwrotem jest na przykład stwierdzenie o zbliżającym się kró-lestwie Bożym (Mt 10, 7; Łk 10, 9. 11). Powtarzającego się zwrotu biblijnego nie sposób zmieścić całkowicie w obrębie mowy misyjnej. W takich przy-padkach zmuszeni jesteśmy do selekcji materiału, ograniczając się do miejsc, w których z kontekstu czy formy cytacji wynika ścisły związek z rozpatrywaną mową. Odwrotną trudnością jest niekiedy milczenie Ojców na temat niektórych stwierdzeń obecnych w Biblii. Nie wszystkie zdania biblijne były przedmiotem uwagi Ojców. Stopień zainteresowania danym tekstem zależał między innymi od jego teologicznej rangi. W przypadku milczenia komentatorów nie pozostaje nam nic innego jak pominięcie ich w naszym studium. To tylko część trudności. Na inne zabiegi związane z selekcją materiału wskażemy w tekście rozprawy.

Zdecydowaną większość studium zajmie analiza patrystycznej wy-kładni poszczególnych wersetów mowy misyjnej. Dokonaliśmy pewnej harmonizacji wątków misyjnego orędzia na podstawie wersji synoptycz-nych, a ustaloną całość ujęliśmy w dziesięciu rozdziałach. Ich prezentację poprzedzamy biblijnym wprowadzeniem, które stanowi głównie analizę literacką mowy. Na postawione we wstępie pytania będziemy odpowiadać w odniesieniu do danej kwestii tematycznej w zakończeniu rozdziału,

Wstęp 15

a także w zakresie ogólniejszym dotyczącym całości – na samym końcu. Dla-tego rozbudowaliśmy zakończenia rozdziałów oraz podsumowanie całości. Zawierają one nie tylko zwykłe podsumowanie, ale również konkluzję doty-czącą pytań postawionych na początku.

I. PRZEKAZ I STRUKTURA MOWY Zajmując się patrystyczną interpretacją mowy misyjnej Jezusa, warto za-trzymać się nad nią samą, historią jej redakcji i strukturą. Oczywiście wie-dzy na ten temat nie znajdziemy u Ojców, ale u współczesnych biblistów. Ojcowie Kościoła byli przekonani, że Ewangelie bezpośrednio czy pośrednio opierają się na świadectwie naocznych świadków. O literackich zależnościach między Ewangeliami myślano w starożytnym Kościele tylko w wyjątkowych przypadkach1. Zapoznanie się z wynikami współczesnej krytyki literackiej pomoże zrozumieć uwarunkowania starożytnych komentatorów, którzy, nie dysponując wiedzą na temat procesu redagowania Ewangelii, nie anali-zując tak szczegółowo jej struktury, na ogół swoją wnikliwość kierowali ku samej treści.

Redakcja mowy u synoptyków Rekonstrukcja procesu redakcji synoptycznych przekazów mowy misyjnej jest bardzo hipotetyczna i należy do kompetencji biblistów. Już F. C. Grant przeanalizował całą mowę misyjną w wersji Mateuszowej, wiersz po wier-szu, pod kątem redakcyjnej zależności wszystkich źródeł, a więc również Q i Mk, usiłując odtworzyć zależności pomiędzy synoptykami2. rekonstrukcja E. Ch. Parka

W najnowszej monografii3 E. Ch. Park, na podstawie współczesnych badań, ujmuje redakcję mowy misyjnej w powyższym schemacie. Jak stwierdza, początki mowy sięgają tradycji ustnej, aramejskiej czy greckiej, dotyczącej pewnych wskazań dla wędrownych misjonarzy. Na jakimś etapie została spisana po grecku. To źródło pisane zostało użyte niezależnie od siebie w Mk oraz w Q. Oba te ujęcia stały się z kolei bezpośrednim źródłem dla pozostałych synoptyków. Materiał z Q przerobili w różny sposób Mateusz i Łukasz, w Mt 9/10 i Łk 10. Tymczasem w pierwszej wersji mowy misyjnej Łukasz posłużył się materiałem Markowym (Łk 9). To między innymi re-dakcyjny wzgląd tłumaczy, dlaczego dwukrotnie przytacza mowę misyjną

1 R. BARTNICKI, Pochodzenie Ewangelii synoptycznych w świetle tradycji starożytnego Ko-

ścioła, „Collectanea Theologica” 62/4 (1990), s. 42. 2 Por. F. C. GRANT, The Mission of the Disciples: Mt 9, 35 - 11, 1 and Parallels, JBL 35, 3/4

(1916), s. 293-314. 3 E. Park twierdząc, że jego praca jest „pierwszym wszechstronnym historyczno-krytycz-

nym studium Mateuszowej mowy misyjnej”, nie zauważa monografii naszego biblisty ks. prof. R. Bartnickiego, wydanej dziesięć lat wcześniej, aczkolwiek przytacza jego pojedyncze artykuły (por. E. CH. PARK, The mission discourse in Matthew’s interpretation, Tübingen 1995, s. 31).

18 Rozdział pierwszy

wswojej Ewangelii. Mateusz nie przekazuje dwóch źródeł, za to dostępne mu relacje integruje w jedną, przemyślaną i obszerniejszą całość4.

ustna tradycja nt. misji

pisemna tradycja

Mk 6, 6b-13

pierwotne źródło Q

QMt

QŁk

Łk 9, 1-6

Mt 9, 35 - 11, 1

Łk 10, 1-20

inne przykłady poglądów

Nie zamierzamy porównywać i oceniać licznych hipotez dotyczących redak-cji mowy. Powyższą podajemy jako ilustrację naukowych dociekań na tym polu. Przytoczmy dla przykładu stwierdzenia innych badaczy. G. Caird zdawkowo stwierdza, że mowa misyjna należy do przekazów najbardziej udokumentowanych w Ewangeliach. Poza Mk, Q i ich adaptacją w Mt i Łk, echo mowy spotykamy u Jana Ewangelisty i Pawła Apostoła. Łukasz wpierwszej wersji zamieścił Mk, w drugiej Q5. A. Fitzmyer uważa, że Mt i Łk pochodzi z Q, ale Mt 10, 7-16 sięga także do Mk. Łukasz być może przekazał relację z Q w bardziej oryginalnej postaci, ale nie bez własnych zabiegów redakcyjnych6. Ogólnie przyjmuje się, jak stwierdza I. J. DuPlessis, że istnieją dwa pierwotne przekazy mowy misyjnej: Mk i Q. Nie ma zgody co do tego, który jest starszy7. F. Bovon konstatuje, że prawdopodobnie w okresie po-paschalnym idea misji została ujęta na podstawie nauczania Jezusa. W tej pierwotnej tradycji wskazywano na takie jej elementy, jak posłanie, wypo-sażenie na drogę, pobyt w obcym miejscu, szczegółowe zasady postępowa-nia. W tradycji istniały z pewnością oryginalne elementy przedpaschalne. Ewangelista Marek i środowisko Q przejęły i adaptowały ową tradycję. Ma-

4 Por. TAMŻE, s. 4n. (schemat na s. 5). 5 Por. G. CAIRD, Shake off the dust from your feet: Mk 6, 11, „Expository Times” 81/2 (1969), s. 41. 6 Por. A. FITZMYER, The Gospel according to Luke 10-24, New York 1985, s. 842. 7 Por. I. J. DUPLESSIS, The church before the church – focussing on Lk 10, 1-24, „Neo-

testamentica” 32/2 (1998), s. 356n.

Przekaz i struktura mowy 19

teusz połączył obie relacje w jedną własną, a Łukasz ujął je oddzielnie, wy-korzystując dane zapisane przez Marka w opisie posłania Dwunastu (Łk 9), a relację Q – Siedemdziesięciu Dwóch (Łk 10)8. specyfika relacji w źródle Q

Niektórzy uczeni dociekają, na czym polega specyfika środowiska, w którym powstała tradycja Q, współkształtująca mowę misyjną, i jak się ona ma do relacji synoptyków. S. Schulz stwierdza, że tradycja ta powstała w palestyń-sko-syryjskim środowisku judeochrześcijan, które nazywa „Q-Gemeinde”. Byli to rygorystyczni chrześcijanie, przestrzegający Prawa i nastawieni apo-kaliptycznie. Stanowili mniejszość pośród wyznawców Chrystusa, a ich na-uka o Jezusie została przejęta i adaptowana przez resztę9. A. Jacobsen pró-buje zrekonstruować treściową zawartość źródła Q odpowiadającą w Ewan-geliach synoptycznych mowie misyjnej. Dochodzi do wniosku, że z tej treści wyłania się raczej element sądu aniżeli misji. Relacja skupia się na braku nawrócenia Izraela, odrzucenia misji Apostołów i wynikających z tego kon-sekwencji10. Synoptycy nadali otrzymanemu przekazowi wyrazistsze rysy chrześcijańskie. dlaczego dwie wersje u Łk?

Bibliści zastanawiają się, dlaczego Łukasz ujął mowę misyjną w dwóch re-dakcjach. Odpowiedzi nie są zgodne ze sobą. Th. Lane sądzi, że Łukasz osobno opisał powołanie Siedemdziesięciu (Dwóch), aby podkreślić posła-nie ich przez Chrystusa do pogan. Akcentowana przez niego podróż Jezusa przez Samarię wskazuje na to, że swoim postępowaniem antycypuje On misję wśród pogan, zanim później powierzy ją Apostołom. Mowę misyjną w Łk 10 i jej ukierunkowanie na ewangelizację pogan lepiej rozumiemy w powiązaniu z inną relacją Łukasza, mianowicie z Dziejami Apostolskimi11. W podobnym duchu wyjaśnia problem I. J. DuPlessis. Łukasz zwykł był nie-raz powtarzać jakąś relację dla podkreślenia i wyjaśnienia czegoś, co mogło wzbudzać wątpliwości. Tak samo i mowę misyjną przytacza dwukrotnie, w rozdziale dziewiątym swojej Ewangelii czyniąc jej adresatami Apostołów, w dziesiątym – uczniów. Ewangelista podkreśla zamysł Chrystusa pragną-cego wyznaczyć szerszą społeczność swoich pomocników i w ten sposób rozszerzyć zasięg własnej misji. Wyznaczenie jeszcze innych pokazuje, że wykracza On poza najściślejszy krąg Dwunastu, by włączyć więcej współ-pracowników w zadanie misyjne, które ciągle trwa12. Dwie redakcje u Łuka-

8 Por. F. BOVON, Le discours missionnaire de Jésus, art. cyt., s. 482n. 9 Por. S. SCHULZ, „Die Gottesherrschaft ist nahe herbeigekommen” (Mt 10, 7/ Lk 10, 9): Der ke-

rygmatische Entwurf der Q-Gemeinde Syriens, w: Das Wort und die Wörter, Stuttgart 1973, s. 66. 10 Por. A. JACOBSEN, The literary unity of Q, JBL 101/3 (1982), s. 379n. 11 Por. TH. LANE, The anticipation of the Gentile mission of the Acts of the Apostles in the

Gospel of Luke, Roma 1995, s. 57. 12 Por. I. J. DUPLESSIS, The church before the church – focussing on Lk 10, 1-24, art. cyt., s. 358.


sza inaczej interpretuje J. D. Derrett. Jego zdaniem Ewangelista dodał drugą wersję rozesłania nie dlatego, że trudno mu było połączyć Mk z Q albo że chciał pomniejszyć autorytet Apostołów lub uzupełnić całość o perspek-tywę misji wśród pogan, ale po to, by wyprawę tę ujrzeć przez pryzmat wę-drówki Izraelitów do ziemi obiecanej, zwłaszcza w pewnej analogii do Pwt 2-3 i 2213. To właśnie w tej drugiej relacji do głosu dochodzi typologia zwią-zana z przemarszem Izraela. Co do przekazu Q, to tradycja ta nie intereso-wała się związkiem ustanowionego przez Chrystusa apostolatu z historią Izraelitów wędrujących do Kanaanu, natomiast podkreślała potrzebę rezy-gnacji z wszystkiego przez ucznia Jezusa14. dlaczego wersja Markowa najkrótsza?

J. D. Derrett zastanawia się również nad tym, dlaczego mowa misyjna w wy-daniu Markowym jest najkrótsza. Być może dlatego Ewangelista oszczędza szczegółów, bo jego Ewangelia została spisana najwcześniej, gdy jej słucha-czom (czytelnikom) było jeszcze znanych więcej szczegółów. Nie każdy po-trzebował dokładnej relacji15.

Mowa misyjna u św. Mateusza Szczególną uwagę uczeni poświęcają mowie misyjnej u Mateusza Ewangeli-sty, przyłączając się zresztą do podobnej preferencji u starożytnych egzege-tów. W Mateuszowej wersji mowa ta staje się najobszerniejsza i najbogatsza treściowo. My również zatrzymamy się dłużej nad tym przekazem, zwłasz-cza jej strukturą. na ile w Ewangelii słowa Jezusa?

Jak podsumowuje J. K. Ridgway, Mt 10 jest kompilacją tradycji, którą Ewan-gelista przejął z innych źródeł i adaptował dla określonych celów teologicz-nych. Część relacji sięga bezpośrednio słów Jezusa, część jest opracowaniem pośrednio odnoszącym się do Jego nauki, powstałym w określonym środo-wisku kościelnym. Badacze nie są zgodni w tym, które treści zostały wzięte z wcześniejszej tradycji, a które są owocem twórczości Ewangelisty16. cel redakcyjny Mateusza

Jaki szczególny cel miał Mateusz podczas redagowaniu mowy misyjnej? Zdaniem E. Cuvilliera Marek pragnął dać czytelnikowi do ręki niejako pod-ręcznik misjonarski, który wymagał jednak własnego udziału czytelnika, osobistego rozumienia misji. Gdy czytelnik w taki sposób będzie czytał sło-wo Ewangelii, przeorientuje ono w trakcie lektury jego pojmowanie misji.

13 Por. J. D. M. DERRETT, Peace, sandals and shirts (Mk 6, 6b - 13 par.), „Heythrop Journal” 24

(1983), s. 254. 14 Por. TAMŻE, s. 265. 15 Por. TAMŻE, s. 265. 16 Por. J. K. RIDGWAY, Let your peace come upon it: healing and peace in Mt 10, 1-15, New

York 1999, s. 215.


Tymczasem Mateusz zdawał się iść w innym kierunku, by nie tyle zmienić wyobrażenie czytelnika, co utwierdzić go w jego przekonaniach na temat misji i skłonić do osobistego zaangażowania się w nią17. jedna z pięciu mów Jezusa

Według B. Meyera mowa misyjna w Mt 10 wraz z innymi mowami (Mt 5-7, 13, 18, 24-25) to pięć mów, które zmieniły świat18. Jest drugą spośród pięciu większych mów Ewangelii Mateuszowej. Gdy chodzi o kontekst ją poprze-dzający, to Mateusz przedstawia Jezusa dającego uczniom udział w swojej misji (Mt 10) po ukazaniu Jego działalności, która objawiała moc słowa i czynu (Mt 5-9), a dokładniej: po Kazaniu na Górze (Mt 5-7) i po prezentacji dziesięciu różnych czynów Jezusa (Mt 8-9)19. dwa nakazy misyjne u Mateusza

Ewangelia Mateuszowa zawiera dwa nakazy misyjne: 10, 5b-6 oraz 28, 19. Ten drugi nie występuje jako część mowy, ale ma charakter ostatniego, krótkiego zalecenia Jezusa udzielonego po zmartwychwstaniu. Jego recepcję w myśli Ojców przedstawiliśmy gdzie indziej, co pokazuje załączony wykaz bibliografii. Z kolei Marek rozbudowuje Jezusowe słowa rozesłania uczniów przed wniebowstąpieniem, jakby nadrabiając oszczędną relację pierwszego orędzia. O ile bowiem w Mk 6, 7-11 zdawkowo wzmiankuje o przekazanej przez Jezusa władzy nad duchami nieczystymi, to w Mk 16, 15-18 donosi o danej Jedenastu obietnicy liczniejszych znaków. mowa misyjna a mowy misyjne

Dla ścisłości rozróżnijmy pomiędzy mową misyjną Jezusa a nazywanymi podobnie mowami misyjnymi Apostołów, występującymi głównie w Dzie-jach Apostolskich. Pierwszą wygłosił Chrystus, posyłając wysłanników z misją przepowiadania i czynienia znaków. Drugie były przedmiotem wy-stąpień Apostołów, na przykład Piotra i Pawła, i miały skłonić pogańskich słuchaczy do nawrócenia. Wzorcem dla apostolskich kazań mógł być Paw-łowy kerygmat w 1 Kor 15, 3-5. J. Roesler omawia w swojej pracy jedena-ście takich mów z Dziejów Apostolskich. Składały się one z wprowadzenia, kerygmy, świadectwa, biblijnej argumentacji, a kończyły się zachętą do po-kuty i nawrócenia20. Porównywane mowy mają więc różnych autorów, słu-chaczy, a także przedmiot i cel. partykularyzm czy uniwersalizm?

Pierwszy nakaz misyjny zamieszczony przez Mateusza zdaje się ograniczać misję do Żydów, drugi wyraźnie rozszerza ją na wszystkich, w tym również

17 Por. E. CUVILLIER, Coopération interprétative et questionnement du lecteur dans le récit

d’envoi en mission (Mc 6, 6b - 13, 30-32/ Mt 10, 1 - 11, 1), RHPR 76/2 (1996), s. 154. 18 B. F. MEYER, Five speeches that changed the world, Collegeville 1994. 19 Por. G. KEERANKERI, Matthew’s double-barrelled mission discourse: a discourse on the mis-

sion of the Twelve and that of the church, „Vidyajyoti” 70 (2007), s. 725. 20 Por. J. ROESLER, Erzählte Reden: die literarische Funktion der Missionsreden, Bonn 1997, s. 5.


na pogan. Jak pogodzić ze sobą te nakazy? Patrystyczną dyskusją zajmiemy się w dalszym toku rozprawy, a tutaj wskażmy na żywą dyskusję wśród współczesnych biblistów. Sprawa dotyczy samej istoty Ewangelii, jej misyj-ności, i w gruncie rzeczy została już rozstrzygnięta na korzyść misyjnego uniwersalizmu. Tym niemniej ciekawa i pouczająca jest droga, na której szukano rozwiązań. Wedle naszej orientacji istniały właściwie dwie drogi, na których usiłowano rozstrzygnąć problem: jedna z nich to krytyki literac-kiej, kierująca uwagę ku historii i środowisku powstania tekstu, druga zaś – teologii biblijnej, ujmująca misyjne nakazy w kontekście całościowego prze-słania Ewangelii. uniwersalizm w świetle krytyki literackiej

Dyskusja nad partykularyzacją pierwszej misji wysłanników Chrystusa, wobec dalszego jej rozszerzenia, kazała zająć się przede wszystkim krytyką tekstu. Jak powstała relacja Mateuszowa? J. Ingelaere rozumie Ewangelię Mateuszową jako swoistą syntezę chrześcijańskiego judaizmu, który był w stanie stworzyć alternatywę dla judaizmu niechrześcijańskiego. Judaizm Mateusza pozostaje otwarty na pogan, ale nie za cenę wyrzeczenia się Pra-wa. Miał stanowić pewną ofertę dla Żydów, których zachęcał do uznania wChrystusie Mesjasza, bez utraty własnej tożsamości i odrzucenia Prawa21. Zdaniem H. Schürmanna Mt 10, 5b-6 to logion sprawiający wrażenie przeję-tego z wcześniejszej, być może aramejskiej tradycji. Wydaje się też stać w pewnej opozycji do uniwersalistycznych idei obecnych u Mateusza22. M. Hooker rozpatruje kilka możliwości redakcyjnych, dzięki którym logion mógł znaleźć się u Mateusza. Poszukiwania naukowców pokazują skompli-kowany proces redakcji Ewangelii, wskutek którego autentyczne logia Je-zusa i idee pierwotnego chrześcijaństwa zostały połączone w całość. Jest mało prawdopodobne, by Mateusz sam stworzył i przypisał Jezusowi rozpa-trywane stwierdzenie. Wiele przemawia za jego judeochrześcijańskim po-chodzeniem, sięgającym tradycji przedmateuszowej. Logion może pocho-dzić z kręgów, które sprzeciwiały się pójściu do pogan przed ewangelizacją Izraela. Jeśli były takie poglądy, to Mateusz zdaje się ich nie reprezentować. Jego wizja ma charakter uniwersalistyczny. Nie jest również pewne, że są to słowa samego Jezusa. Niezależnie od pochodzenia, nie sprzeciwiają się po-słaniu do pogan. Jeśli zawierają coś bulwersującego, to nie w znaczeniu par-tykularyzmu, ale pewnego proroctwa wieszczącego wydziedziczenie Izraela z królestwa Bożego. Zbawienie przyszło do pogan rzeczywiście przez Izrael, ale nie w sposób pozytywny, lecz negatywny, nie przez jego zbiorową wiarę,

21 Por. J. E. INGELAERE, Universalisme et particularisme dans l’Evangile de Matthieu:

Matthieu et le Judisme, RHPR 75 (1995), s. 59. 22 Por. H. SCHÜRMANN, Mt 10,5 b-6 und die Vorgeschichte des synoptischen Aussendungs-

berichtes, w: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düs-seldorf 1968, s. 138.


ale przez odrzucenie23. Ks. R. Bartnicki sądzi, że logion najprawdopodobniej nie występował w źródle Q. Stanowi element własnej tradycji Mateusza, wywodzący się ze środowisk judeochrześcijańskich. Może też sięgać histo-rycznego Jezusa. Fakt, że sam Jezus zasadniczo ograniczył ziemską działal-ność do własnego narodu, przemawia za tym, że mógł poddać swoich uczniów takim ograniczeniom24. uniwersalizm w Mateuszowej teologii

Sięgnięcie do różnych tradycji przekazanych przez Mateusza przynosi jedno z możliwych wyjaśnień pewnego dysonansu między pierwszym a końco-wym rozesłaniem uczniów przez Jezusa. Inne wyjaśnienie daje odwołanie się do całokształtu Mateuszowej teologii. Jak niektórzy wskazują, bardziej wiarygodne staje się wyjaśnienie odwołujące się do obecnej u Mateusza idei stopniowego rozszerzania zakresu misji. Najpierw posłańcy zostają skiero-wani do rodaków, a potem do wszystkich. Pełne rozesłanie do wszystkich odbywa się po wydarzeniach paschalnych25. Na przykład U. Luz pokazuje szeroką uniwersalistyczną perspektywę Mateuszowej teologii, w świetle której Mt 10, 5n. traci partykularne brzmienie26. E. Baker akcentuje spój-ność istniejącą u Mateusza pomiędzy dwoma powyższymi rozesłaniami. W obydwu przypadkach chodzi o tych samych Apostołów. W Mt 10, 5 uni-wersalizm nie zostaje ani odrzucony, ani potwierdzony. Jezus i Dwunastu przybyli najpierw do Żydów. W słowach rozesłania w Mt 10 należy uwzględnić to, do kogo zostały skierowane, przez kogo wypowiedziane i kiedy wypowiedziane. Misja tam ujęta pozostaje jak najbardziej spójna z wielkim rozesłaniem opisanym w Mt 2827. Mateusz ujmuje dwa różne aspekty jednej posługi, do której zostali przeznaczeni Apostołowie. Ch. Paya podkreśla, że w owym drugim rozesłaniu poszerzają się granice misji, ale nie zmienia się jej charakter. Drugie posłanie potwierdza definitywnie to, co zostało już określone w pierwszym. W tym sensie misyjne rozesłanie, do którego for-malnie doszło na początku działalności Jezusa, nadal trwa. W obydwu wy-stąpieniach misyjnych Chrystusa elementem ciągłości misji jest: autorytet

23 Por. M. HOOKER, The prohibition of foreign missions (Mt 10, 5-6), „Expository Times”

82/12 (1971), s. 361-365. 24 Por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii. Tradycja i redakcja Mt 9, 35 - 11,

1, Warszawa 1985, s. 91n.; 125. Większość uczonych opowiada się za pochodzeniem tego logionu spoza źródła Q, tymczasem w rozprawie na temat znaczenia tradycji Q w redakcji mowy misyjnej R. Uro wysuwa twierdzenie odwrotne (R. URO, Sheep among the wolves: a study on the mission instructions of Q, Helsinki 1987).

25 Por. A. BANASZEK, Zakres misji chrześcijańskich na podstawie nakazów misyjnych Ewangelii Mateusza (10, 5b-6; 29, 10), „Warszawskie Studia Teologiczne” 3 (1985/1990), s. 137-146.

26 Por. U. LUZ, Die Jüngerrede des Matthäus als Anfrage an die Ekklesiologie, w: K. KERTELGE, T. HOLTZ, C. MÄRZ, Christus Bezeugen, Leipzig 1989, s. 84-101.

27 Por. E. BAKER, Going only to the lost sheep of the House of Israel: Matthew’s gospel tradition, „Proceedings – Eastern Great Lakes and Midwest Biblical Societies” 23/1 (2003), s. 87n.


posyłającego, uniwersalizm misji i bliskość jej wypełnienia, ścisły związek misji uczniów z misją ich Mistrza, posługa Słowa jako główne zadanie misji, horyzont eschatologiczny misji28. struktura mowy w Mt 9, 36 – 11, 1

Dość łatwe do wyróżnienia składniki treściowe mowy misyjnej już dawno pozwoliły biblistom przyjąć jej strukturę, którą na ogół akceptuje się i dzi-siaj29. Mowę obejmuje Mt 10, 5b-42, natomiast Mt 9, 35 - 10, 5a oraz 11, 1 stanowi jej zewnętrzne ramy30. Mowa składa się z trzech części, w których Jezus poucza uczniów na temat czekających ich zadań. W pierwszej sekcji przedstawia się zadania czekające uczniów, szczególnie względem Izraela (Mt 10, 5b-15). W drugiej ostrzega się przed trudnościami, a zwłaszcza przed prześladowaniami (Mt 10, 16-23). Słowa te zdają się odnosić do póź-niejszego okresu niż misja, o której mowa w pierwszej sekcji. Ta druga część współbrzmi z Mk 13 i Łk 21, gdzie Jezus wybiega naprzód, zapowiadając trudny los swoich uczniów, którzy popadną w konflikt z wrogami prawdy i będą cierpieć31. W trzeciej sekcji wskazuje się na relację z posyłającym ich Chrystusem w kontekście tychże prześladowań, zachęcając do zaufania Bo-gu i posłuszeństwa Chrystusowi (Mt 10, 24-42)32. G. Keerankeri twierdzi, że pomocnym kluczem jest „Amen” występujące w Mt 10, 15. 23. 42, a otwiera-jące poszczególne części33. narracja czy pouczenie?

K. Barta podejmuje dyskusję nad formalnym aspektem mowy: czy ma cha-rakter narracyjny, czy inny? Dodajmy: na przykład instrukcyjny. Sama au-torka opowiada się za narracyjnym jej charakterem i polemizuje z poglą-dami przeciwnymi. Według niej rdzeniem opowiadania jest posłanie przez Jezusa uczniów do domu Izraela (Mt 10, 5-6) oraz zapowiedź przykrości, głównie oszczerstw, które ich spotkają (Mt 10, 23-25). Wszystko inne uzu-pełnia taką konstrukcję, pozostając częścią satelitarną (satellites) całości34.

28 Por. CH. PAYA, Le discours d’envoi en mission de Matthieu 10, RHPR 90/4 (2010), s. 492-494. 29 Por. E. SCHOTT, Die Aussendungsrede Mt 10, Mc 6, Lc 9-10, „Zeitschrift für die neutes-

tamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche” 7 (1906), s. 140. 30 Por. D. J. WEAVER, Matthew’s missionary discourse, dz. cyt., s. 13; J. K. RIDGWAY, Let your

peace come upon it, dz. cyt., s. 216. 31 Por. M. HOOKER, The prohibition of foreign missions, art. cyt., s. 361. Ks. Z. Żywica opo-

wiada się za jednoznacznym podziałem: Mt 10, 5-23 donosi o misji do Żydów, natomiast da-lej nie ma już takiego ograniczenia (por. Z. ŻYWICA, Kościół Jezusa a judaizm i poganie według ewangelisty Mateusza. Teologia narratywna, Olsztyn 2006, s. 62).

32 Por. D. J. WEAVER, Matthew’s missionary discourse, dz. cyt., s. 14-16; H. LICHTENBERGER, „Bittet den Herrn der Ernte, dass er Arbeiter in seine Ernte sende” (Mt 9, 38/ Lk 10, 2), w: Evan-gelium, Schriftauslegung, Kirche, Göttingen 1997, s. 272; G. KEERANKERI, Matthew’s double-barrelled mission discourse, art. cyt., s. 727.

33 Por. G. KEERANKERI, Matthew’s double-barrelled mission discourse, art,. cyt., s. 727. 34 Por. K. A. BARTA, Mission in Matthew: the second discourse as narrative, „Society of Bibli-

cal Literature. Seminar papers” 27 (1988), s. 535.


W takiej interpretacji interesujące nas wskazania misyjne byłyby więc jedy-nie jakimś uszczegółowieniem misji, dopowiedzeniem, ale nie istotą prze-słania. Niezależnie od zewnętrznej formy mowy i hierarchii znaczenia jej poszczególnych sekcji, pojawia się wątpliwość, czy bardzo ścisłe wiązanie wskazań misyjnych Jezusa (Mt 10, 7-15) z posłaniem do Izraela nie ograni-cza ich uniwersalizmu. szczegółowe elementy mowy

Niektórzy dostrzegają w mowie misyjnej Jezusa siedem zaleceń związanych z pierwszą działalnością misyjną w obrębie Izraela oraz siedem słów za-chęty na zbliżający się czas prześladowań. Siedmioma zaleceniami są: 1. iść do domu Izraela (10, 5-6); 2. głosić zbliżające się królestwo niebieskie (7); 3. uzdrawiać chorych (8); 4. pracować za darmo (9); 5. nie czynić żadnych przygotowań do podróży (10); 6. roztropnie szukać w odwiedzanych do-mach miejsca zatrzymania (11-13); 7. wobec odmowy przyjęcia, za co spo-tka surowa kara, strząsnąć proch ze swoich stóp (13b-15). Słowa zachęty poprzedza wprowadzenie, w którym mowa o trojakiej nienawiści: 1. ogólnej (16), 2. ze strony władz: a. żydowskich (17), b. pogańskich (18-20), 3. w rodzinie (21-23). Dalej da się wyróżnić następujące słowa zachęty: 1. uczeń nie jest większy od nauczyciela (24-25); 2. rzeczy wiadome w wą-skich kręgach będą znane w szerszych (26-27); 3. wrogowie mogą zabić najwyżej ciało (28); 4. Ojciec będzie troszczył się o swoich wybranych (29-31); 5. przyznanie się do Boga spotka się z wzajemnością Syna Bożego (32-33); 6. Jezus przynoszący pokój przynosi także miecz (34-39); 7. uczniowie przynoszą Boga przyjmującym ich (40-42). Mowę zamyka zakończenie (11, 1)35. przedmiot analizy

W naszym studium ograniczymy się do wskazań ściśle misyjnych. Konsty-tuują one pierwszą część mowy wedle powyższego podziału, czyli Mt 10, 5b-15. D. J. Weaver dostrzega w tej części mowy sekwencję szesnastu zale-ceń, w których Jezus określa szczegóły posługi swoich uczniów: dokąd mają się udać (Mt 10, 5b-6), co mają czynić (Mt 10, 7-10), jak mają postępować (Mt 10, 11-15)36. Powyższy passus uzupełniamy o słowa poprzedzające, które przywołują obraz żniwa (Mt 9, 37-38 + J 4, 35), a także o słowa bezpo-średnio następujące (Mt 10, 16). Otwierają one nowy wątek, mianowicie prześladowań czekających uczniów Jezusa, dlatego uzupełnienie traktujemy jako fakultatywne. Zdają się być pożyteczne dla pewnej integralności ana-lizy, wskazując na realia i pierwsze konsekwencje posługi. Nadto zatrzy-mujemy się dłużej nad relacją o samym wyborze Dwunastu (Mt 10, 5a). W badaniach uwzględniamy także teksty paralelne u synoptyków. W po-

35 Por. F. RIENECKER, Das Evangelium des Matthäus, Wuppertal 1961, s. 130-143. 36 Por. D. J. WEAVER, Matthew’s missionary discourse, dz. cyt., s. 83n.


wszechnym bowiem rozumieniu mowę misyjną obejmuje Mt 9, 35 - 11, 1 oraz synoptyczne paralele: Mk 6, 6b-13; Łk 9, 1-6 i 10, 1-2037. W Łk 10, 1-20 dokonamy pewnej selekcji, którą przedstawimy i uzasadnimy w toku ana-lizy. Strukturę interesującej nas części mowy i paralelizm omawianych tek-stów prezentujemy w poniższej tabeli.

SYNOPSA PIERWSZEJ CZĘŚCI MOWY MISYJNEJ

(Mt 9, 37-38; 10, 5-16 par.)

37 Por. np. E. CH. PARK, The mission discourse in Matthew’ s interpretation, dz. cyt., s. 2.

Mt Łk Mk/J

ŻNIWO WIELKIE

9:37 Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało.

10:2 Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało;

9:38 Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo.

proście więc Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo.

J

4:35

Podnieście oczy i popatrz-cie na pola, jak się bielą na żniwo.

POSŁANIE WYBRANYCH

10:5a Tych to Dwunastu wysłał Jezus i dał im takie wska-zania:

9:1 Wtedy zwołał Dwunastu... Mk 6:7

Następnie przywołał do siebie Dwunastu i zaczął rozsyłać ich po dwóch.

10:1 Następnie wyznaczył Pan jeszcze innych siedemdzie-sięciu dwu i wysłał ich po dwóch przed sobą do każdego miasta i miejsco-wości, dokąd sam przyjść zamierzał.

PRYMAT WŁASNEGO NARODU

10:5b Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego.

10:6 Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela.

GŁOSIĆ KRÓLESTWO BOŻE PRZEZ SŁOWA I ZNAKI

10:7 Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie.

9:2

I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych.

9:6 Wyszli więc i chodzili po wsiach, głosząc Ewangelię i uzdrawiając wszędzie.

10:8a Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych,

10:9 uzdrawiajcie chorych, którzy tam są, i mówcie im: Przybliżyło się do was królestwo Boże.

10:11 Wszakże to wiedzcie, że bli-skie jest królestwo Boże.


MOC NAD NIEPRZYJACIELEM

10:8b ...wypędzajcie złe duchy. 9:1 dał im moc i władzę nad wszystkimi złymi duchami oraz [władzę] leczenia chorób.

6:7 Dał im też władzę nad duchami nieczystymi...

10:19 Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi.

KWESTIA ZAPŁATY

10:8c Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie.

10:10 Wart jest bowiem robotnik swej strawy.

10:7b ...bo zasługuje robotnik na swoją zapłatę.

APOSTOLSKIE UBÓSTWO

10:9 Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów.

9:3 Mówił do nich: Nie bierzcie nic na drogę: ani laski, ani torby podróżnej, ani chleba, ani pieniędzy; nie miejcie też po dwie suknie.

6:8 ...i przykazał im, żeby nic z sobą nie brali na drogę prócz laski: ani chleba, ani torby, ani pieniędzy w trzosie.

10:10 Nie bierzcie w drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani laski.

10:4a Nie noście ze sobą trzosa ani torby, ani sandałów;

6:9 Ale idźcie obuci w sandały i nie wdziewajcie dwóch sukien!

MISJA POKOJU

10:11 A gdy przyjdziecie do jakiegoś miasta albo wsi, wywiedzcie się, kto tam jest godny, i u niego zatrzymaj-cie się, dopóki nie wyjdzie-cie.

9:4 Gdy do jakiegoś domu wejdziecie, pozostańcie tam i stąd będziecie wychodzić.

6:10 I mówił do nich: Gdy do jakiegoś domu wejdziecie, zostańcie tam, aż stąd wyjdziecie.

10:7 W tym samym domu zostańcie, jedząc i pijąc, co będą mieli... Nie prze-chodźcie z domu do domu.

10:8 Jeśli do jakiegoś miasta wejdziecie i przyjmą was, jedzcie, co wam podadzą;

10:4b ...i nikogo w drodze nie pozdrawiajcie.

10:12 Wchodząc do domu, przywi-tajcie go pozdrowieniem.

10:5 Gdy wejdziecie do jakiegoś domu, najpierw mówcie: Pokój temu domowi.

10:13 Jeśli dom na to zasługuje, niech zstąpi na niego pokój wasz; jeśli zaś nie zasługuje, niech pokój wasz powróci do was.

10:6 Jeśli tam mieszka człowiek godny pokoju, wasz pokój spocznie na nim; jeśli nie, powróci do was.

WOBEC ODRZUCENIA

10:14 A jeśliby was gdzieś nie chciano przyjąć i nie dano posłuchu słowom waszym, wychodząc z takiego domu albo miasta, strząśnijcie proch z nóg waszych!

9:5 Jeśliby was gdzieś nie przyjęli, wychodząc z tego miasta, strząśnijcie proch z nóg waszych na świadectwo przeciwko nim!

6:11 Jeśli w jakimś miejscu was nie przyjmą i nie będą was słuchać, wychodząc stąd, strząśnijcie proch z nóg waszych na świadectwo dla nich!

10:10 Lecz jeśli do jakiegoś miasta wejdziecie, a nie przyjmą was, wyjdźcie na jego ulice i powiedzcie:


10:11 Nawet proch, który z waszego miasta przylgnął nam do nóg, strząsamy wam.

10:15 Zaprawdę, powiadam wam: Ziemi sodomskiej i gomorej-skiej lżej będzie w dzień sądu niż temu miastu.

10:12 Powiadam wam: Sodomie lżej będzie w ów dzień niż temu miastu.

W OBLICZU PRZEŚLADOWAŃ

10:16

a

Oto Ja was posyłam jak owce między wilki.

10:3 Idźcie! Oto posyłam was jak owce między wilki.

10:16

b

Bądźcie więc roztropni jak węże, a nieskazitelni jak gołębie.

II. ŻNIWO WIELKIE Słowa Jezusa o nadchodzącym żniwie brzmią jednakowo u Mateusza i Łuka-sza: Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo (Mt 9, 37-38; Łk 10, 2). Poprzedzają mowę misyjną Jezusa i wybór zaufanych współpracowników, z tym, że u Mateusza dwunastu, u Łukasza – siedemdziesięciu dwóch. Sytuują posła-nie wybranych w określonym kontekście historycznym i teologicznym. Re-fleksję Ojców nad nimi uznajemy za wprowadzenie do teologii misyjnych wskazań Jezusa. Uzupełniamy ją o patrystyczną egzegezę pokrewnych słów Jezusa w J 4, 35: Podnieście oczy i popatrzcie na pola, jak się bielą na żniwo. Zostały wypowiedziane najprawdopodobniej przez Chrystusa1 w nieco in-nym, aczkolwiek również misyjnym kontekście, gdy po rozmowie Jezusa z Samarytanką mieszkańcy Sychar zainteresowali się Jego nauką. Przycho-dzący Samarytanie stali się dla Niego wskazaniem do rozpoczęcia misji. Wykonawcą żniwnego dzieła jest Chrystus, a gospodarzem – Bóg Ojciec. Postać Jezusa jawi się jako wzór dla misjonarzy2. spór o eschatologię „żniwa”

Dodajmy, że obraz żniwa pojawia się także w przypowieści o dojrzewają-cym ziarnie w Mk 4, 29: A gdy stan zboża na to pozwala, zaraz zapuszcza się sierp, bo pora już na żniwo. Nadto występuje w opisie sądu ostatecznego (Mt 13, 30. 39). Wyłaniające się tu tło eschatologiczne skłania do zastanowienia, czy również interesujące nas logia nie zawierają wydźwięku eschatologicz-nego. Współcześni bibliści żywo nad tym dyskutują. H. Venetz posuwa się w swoim poglądzie tak daleko, że wyklucza w ogóle sens eschatologiczny w Mt 9, 37-38 par. Kontekst słów wskazuje raczej na aktualny charakter wydarzenia. Wobec pilnej potrzeby, by głosić królestwo niebieskie i ko-nieczność nawrócenia, Jezus oczekuje natychmiastowego zaangażowania się swoich uczniów. Wspomniany egzegeta nie widzi też w słowach o żni-wie, zarówno u Mateusza jaki Łukasza, podstaw do szukania alegorycznego sensu. Mamy tu do czynienia po prostu z biblijnym obrazem3. Jednak wielu biblistów broni eschatologicznego sensu tego obrazu. Wskazują na to, że „żniwo” ma w Starym Testamencie mocny wydźwięk eschatologiczny. Wy-raża przyszły sąd Jahwe nad narodami. Ewangeliści nadali obrazowi żniwa własne znaczenie, nie rezygnując ze starotestamentalnej symboliki. „Żni-

1 Por. P. W. ENSOR, The authenticity of John 4, 35, „The Evangelical Quarterly” 72 (2000), s. 20. 2 Por. F. GRYGLEWICZ, Zagadkowy fragment czwartej Ewangelii (J 4, 31-38), „Ruch Biblijny i

Liturgiczny” 34/4 (1981), s. 212-214. 3 Por. J. H. VENETZ, Bittet den Herrn der Ernte, art. cyt., s. 149-152; 158nn.

30 Rozdział drugi

wem” jest działalność misyjna zarówno w Izraelu, jak i poza nim. Z przyj-ściem Jezusa i głoszeniem królestwa rozpoczyna się zapowiadana przez proroków pełnia czasu. Nowy sens staje się w jakiejś mierze aktualizacją starego4. L. Legrand podkreśla przy tym zdecydowaną różnicę pomiędzy wymową eschatologiczną starotestamentalnej symboliki żniwa a wymową obecną u synoptyków. Motyw ten, występujący w Mt 9, 37-38; Łk 10, 2 oraz w innym kontekście w J 4, 35, różni się od starotestamentalnego: 1) utratą charakteru zapowiedzi, proroctwa, gdyż staje się stwierdzeniem dokonują-cego się faktu; 2) traci wydźwięk groźby, kary czekającej pogan, a wprost przeciwnie, wskazuje na perspektywę zbawienia wszystkich. Tak samo w sprawie posłanych robotników starotestamentalna apokaliptyka ulega niejako demitologizacji. Nie należy wyglądać aniołów ustanawiających no-wy porządek, jak to przedstawiają apokaliptyczne opisy. Zadanie odnowy należy do ludzi, do Apostołów, których posyła Chrystus. To oni są tymi anio-łami-posłańcami5. Podobnie B. Charette ogranicza motyw sądu w ewan-gelijnym obrazie żniwa. Dostrzega w nim misyjny kontekst powołania Apo-stołów, ponaglenie do głoszenia Ewangelii, jak również nadejście mesjań-skiej pełni, znak eschatologicznego błogosławieństwa Boga, natomiast wy-klucza raczej aluzję do nadchodzącego sądu6. Być może w powyższej dysku-sji jesteśmy świadkami ścierania się szerszych tendencji w eschatologii.

Przedmiot żniwa Współczesna dyskusja w egzegezie pokazuje potrzebę odwołania się do starożytnej tradycji. Jak Ojcowie wyjaśniali metaforę żniwa? Czy dostrzegali w niej sens eschatologiczny? Jeszcze bardziej interesuje nas problem, czy dostrzegali sens misyjny. Z ich wykładni wyłaniają się trzy aspekty: przed-miot, podmiot i okoliczności żniwa. Jezus posługuje się obrazem żniwa

Jan Chryzostom zastanawia się nad racjami pedagogicznymi: dlaczego Jezus posługuje się metaforą żniwa zamiast wprost wyrazić radość i zatroskanie z tego powodu, że oto Samarytanie przychodzą do Niego, aby uwierzyć i przyjąć Jego naukę. Zdaniem Złotoustego czyni tak z powodów psycholo-gicznych. Po pierwsze umysł, postrzegając obraz, bardziej zostaje poru-szony i lepiej go przyswaja, po drugie łatwiej go zapamiętuje. Obraz sku-teczniej oddziałuje na wyobraźnię i pamięć7.

4 Por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii, dz. cyt., s. 67n. 5 Por. L. LEGRAND, The harvest is plentiful (Mt 9, 37), „Scripture” 17 (1965), s. 5nn. 6 Por. B. CHARETTE, A harvest for the people?: an interpretation of Matthew 9, 37f., „Journal

for the study of the New Testament” 38 (1990), s. 29-35. 7 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Ioannem homiliae, XXXIV, 2, PG 59, 194n. [miejsce w edycji źródłowej

podajemy w zasadzie tylko wtedy, gdy jest trudne do identyfikacji w samym dziele].

Żniwo wielkie 31

siedem znaczeń u Orygenesa

Orygenes rozróżnia co najmniej siedem biblijnych znaczeń żniwa, które oznacza:

1) w sensie dosłownym: zbiór zboża (Rt 1, 22); 2) rzeszę wiernych, którzy potrzebowali nauki wyjaśniającej im

przedmiot wiary (Mt 9, 37-38 par.); 3) zapłatę za ludzkie uczynki dokonane w tym życiu (Ga 6, 7-8); 4) pozytywny stan duchowy w następstwie dobrego postępowania,

na przykład radość po trudzie podejmowanym w smutku (Ps 125 [124], 5-6);

5) wszystko, co człowiek otrzymuje w zależności od swoich czynów, zgodnie ze stwierdzeniem, iż kto skąpo sieje, ten skąpo i zbierze (2 Kor 9, 6);

6) koniec świata (Mt 13, 39); 7) odkrywanie biblijnego sensu na podstawie wcześniejszych nauk

i interpretacji8. Rozróżnienie to nie do końca systematyzuje symbolikę żniwa. Orygenes po prostu wylicza napotkane w Biblii znaczenia tego obrazu, niekoniecznie rozłączne względem siebie. Dla większej jasności, możemy potraktować znaczenia 3) – 5) żniwa jako następstwa ludzkiego postępowania. Bliskie są one Pawłowej metaforyce. Mogą być konsekwencją mimowolną albo zamie-rzoną – przez Boga lub samego człowieka. Mogą mieć charakter doczesny albo wieczny, pozytywny lub negatywny. Żniwo w tym sensie wiąże się ze sprawiedliwością Boga i Jego sądem, a zatem dotyka eschatologii i zbliża się do sensu szóstego. Bezpośredni kontekst mowy misyjnej każe się spodzie-wać, że Ojcom najbliższe będzie drugie znaczenie tego obrazu. żniwa materialne nie tylko obrazem biblijnym

Zauważając, że pojęcie „żniwo” zostało użyte w J 4, 35 pierwszy raz w sensie dosłownym, a drugi raz w przenośnym9, Orygenes skłania nas do zestawie-nia obydwu sensów. Czy żniwa w znaczeniu dosłownym stają się obrazem czegoś duchowego jedynie w kontekście biblijnym? Czy są czysto zewnętrz-nym obrazem, bez wewnętrznego związku z obrazowaną rzeczywistością? Odpowiedzieć na te pytania pomaga Bazyli Wielki w homilii wygłoszonej w czasie głodu i posuchy, w której nawiązuje do żniwa w sensie dosłow-nym. Wielkość takiego żniwa nie zawsze zależy od człowieka. Niekiedy jest wielu robotników, ale żniwa nie ma nawet małego! Susza nastąpiła być mo-że jako kara Boża za odwrócenie się od Boga i lekceważenie Go. Bóg wstrzymał swoje dobrodziejstwa, skoro ludzie przestali być dobrzy jedni

8 Por. ORYGENES, Koment. do Jan., XIII, 285-296. 9 J 4, 35: Czyż nie mówicie: Jeszcze cztery miesiące, a nadejdą żniwa? Oto powiadam wam:

Podnieście oczy i popatrzcie na pola, jak się bielą na żniwo; por. ORYGENES, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, III, 7; TEODOR Z HERAKLEI, Fragm. in Matth., 60.

32 Rozdział drugi

dla drugich. Pola wyschły, bo miłość wyziębła10. Tak oto żniwa jako takie, bez kontekstu biblijnego, mogą mieć pewną wymowę teologiczną. Są nie tylko jakimś zewnętrznym znakiem, symbolem, nie tylko wyrażają, ale w jakiejś mierze uskuteczniają rzeczywistość duchową, jak na przykład sprawiedli-wość Bożą.

Nawracający się ludzie Co oznacza żniwo? Orygenes podaje powyżej, jako drugie znaczenie „żni-wa”, tłumy wiernych potrzebujących pouczenia w wierze. W najbardziej podstawowym znaczeniu żniwem są ludzie otwierający się na Słowo Boga. żniwa to mnóstwo wierzących

W innym miejscu stwierdza Aleksandryjczyk, że żniwem nazywa Chrystus tłumy ludzi gotowych do oddawania czci Bogu ( ). ...Żniwem są ci, którzy przyjmują zasiew Słowa11. Oni niczym kłosy dojrzewają ku po-bożności12. Jezus wypowiedział słowa o żniwie, gdy ujrzał wielki tłum na-pływający zewsząd ku Niemu13. Metafora żniwa jest bowiem ciągiem dal-szym obrazu nasienia, który pokazuje otwartość człowieka na Słowo Boże przez wiarę. Wielu autorów podobnie utożsamia żniwa z wielością wierzą-cych. Żniwo wielkie oznacza mnóstwo ludów, ...to tłum wszystkich wierzą-cych14. Żniwo – to obfitość czy mnóstwo wiernych15. Żniwo jest wielkie w sen-sie wielkiej liczby tych, którzy mają uwierzyć16. Jest wielkie mnóstwo wie-rzących, a niedostatek nauk głoszonych przez nauczycieli17. Żniwem na bie-lejących polach są ludy gotowe do wiary18. Biel gotowych na żniwo pól koja-rzy się z czystością serc oraz gotowością ich ofiarowania dla wiary, by przejść od niewiary do poznania Boga19. Słowa Jezusa o żniwach w J 4, 35 są dla Bedy przykładem figury, przez którą oznacza się coś innego. Żniwo to alegoria ludzi gotowych do przyjęcia wiary20. żniwem pierwszy zapał czy stała determinacja?

Augustyn wyznacza początkom żniwnej kulminacji nieco późniejszy mo-ment. Jego zdaniem żniwo rozpoczęło się, gdy tysiące Judejczyków stały się gotowe do sprzedania swojego mienia i złożenia u stóp Apostołów, oddania

10 BAZYLI WIELKI, Homilia wypowiedziana w czasie głodu i posuchy, 2. 11 ORYGENES, Comm. in Matth., 189n., GCS 41/1, s. 91. 12 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Thesaurus de sancta consubstantiali Trinitate, PG 75, 537d. 13 Por. TEODORET Z CYRU, Explanatio in Canticum canticorum, II, PG 81, 104n. 14 HIERONIM, Koment. do Mt 9, 37; BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, 10. 15 EUCHERIUSZ Z LYONU, Formulae spiritalis intellegentiae, 3, CCL 66, s. 15; por. TEODOR [Z

HERAKLEI? Z MOPSUESTII?], Fragm. in Matth., 28. 16 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, 3, PG 68, 292. 17 Por. HIERONIM, Tractatuum in Ps. series altera, in Ps 82, 2, CCL 78, s. 90. 18 Por. BEDA CZCIGODNY, De templo, I, CCL 119A, s. 159. 19 Por. ANASTAZY SYNAITA (?), In Hexaemeron anagogicarum contemplationum libros

duodecim, IX, I, 6. 20 BEDA CZCIGODNY, De schematibus et tropis, 2, XII, CCL 123A, s. 161.

http://stephanus.tlg.uci.edu/inst/wsearch?wtitle=4090+109&uid=0&GreekFont=Unicode&GreekInputFont=Beta&SpecialChars=render&maxhits=5&context=10&mode=c_search



Żniwo wielkie 33

swojego losu w ich ręce i naśladowania Chrystusa21. Nadejście żniwa zdaje się wiązać nie tyle z eskalacją pierwszego zapału, ile z masową determinacją radykalnego pójścia za Mistrzem. rzesze wiernych jak wzbierający Jordan

Ktoś dopełnia obraz żniwa wskazujący na wielką liczbę wierzących wido-kiem Jordanu. Jordan wzbierał aż po brzegi przez cały czas żniwa, gdy Izra-elici pod wodzą Jozuego mieli go forsować (Joz 3, 15). Wzrastające tłumy wiernych są mistycznym Jordanem. W Septuagincie dopowiada się, że chodzi o pszenne żniwo, co wskazuje na sens symboliczny. Żniwo obrazuje du-chowy pokarm22. Gdy jest go dużo, pomnaża się liczba wierzących. Ludzie wychodzą ze stanu obojętności i przystępują do społeczności Kościoła. żniwem nawracający się poganie

W powyższych stwierdzeniach raz mówi się o wielkim żniwie symbolizują-cym wierzących, innym razem – gotowych do przyjęcia wiary. Sama natura obrazu jest niejednoznaczna. Nasi autorzy ujmują rzeczywistość dynamicz-nie, omawianym symbolem obejmując ludzi dobrej woli, którzy bądź to szukają, bądź już znaleźli drogę do wiary. Podobnie rzecz ujmuje gnostyk Herakleon: Żniwem są dusze wierzących. Jedne dusze są już dojrzałe, aby wejść do spoczynku. Ale są też dusze niegotowe czy w trakcie nabywania gotowości; są dusze, które dopiero przyjmują zasiew23. Ujmując człowieka dążącego do wiary w całości jego drogi poszukiwań, autorzy chrześcijańscy przez wielkie żniwo rozumieją także rzesze nawracających się pogan. Nie-urodzajny tłum narodów zaczął bieleć na żniwo pobożności i wiary24. Przez bielejące żniwa pola Chrystus rozumiał napływających pogan25. Żniwem tym jest żniwo pogan – wielkie również i w tym sensie, że został pokonany błąd pogaństwa oddanego czci wielu bogów26. poganie uczestniczą w pełni żniwa

Tak samo Hieronim odnosi obraz wielkiego żniwa do pogan, którzy zostają wezwani do zbawienia. Rangę tego zdarzenia ukazuje w kontraście z sytu-acją religijną Żydów, których nie wyklucza z tej ekonomii, ale usiłuje ocenić ich rzeczywisty udział. Gdy trwa wielkie żniwo, Izraelici podobni są do ubo-gich, którzy poszukują pozostawionych nielicznych kłosów. To Apostołowie pozostawili resztki żniwa, to jest, dopowiedzmy, pewien ślad Ewangelii w ich umysłach. To, że ci ubodzy szukają pozostałości zboża nie w górach

21 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Hom. na Jan., 15, 32. 22 Por. PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Josue, PG 87/1, 1009a. 23 HERAKLEON GNOSTYK, In Ioannem, fragm. 32, Voelker, s. 77; por. ORYGENES, Koment. do Jan.,

XIII, 271. 24 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Listy, IV, 12, 11; por. E. CLARK, La méthode exégétique d’Héracléon

et d’Origìne, commentateurs de Jn 4: Jésus, la Samaritaine et les Samaritains, JBL 106/4 (1987), s. 746-748.

25 EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Demonstratio evangelica, IX, 8. 26 Por. PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 9, 1-7, PG 87/2, 2001a/b.

34 Rozdział drugi

i na wyżynach, ale w dolinie Refaim (Iz 17, 5), wskazuje na słabość żydow-skich poszukiwań, skierowanych ku lichej literze Pisma. Hieronim rysuje w ciemnych kolorach stan Izraela. Przeminęła ich chwała wśród narodów, zanikło proroctwo, nie ma znaków, skończyła się pomoc Boża, zanikła god-ność kapłaństwa, upadła cała społeczność ludu27. spośród pogan – najpierw Samarytanie

Jan Chryzostom zwraca uwagę na bezpośredni kontekst użycia metafory żniwa w relacji Janowej. Jezus przebywa w Samarii. Po spotkaniu z Samary-tanką napływają do niego liczni mieszkańcy Sychar (J 4, 27-42). Uczniowie mają podnieść oczy zarówno duchowe, jak i fizyczne. Bielejące pola obra-zują dobrą wolę Samarytan. Jezus pokazuje uczniom, że częścią tych żniw są również Samarytanie. Jak dojrzałe kłosy nadają się do żniwa, tak i oni są przygotowani i otwarci na zbawienie28. Żniwem są rzesze ludzi gotowych przyjść do Zbawcy i przyjąć Jego Słowo. Oczywiście z dobrodziejstwa żniw nie są wykluczeni Żydzi. Żniwo wielkie w Mt 9, 37 par. i bielejące pola na żniwo w J 4, 35 oznaczają dla Złotoustego misje wśród Samarytan i Żydów, które czekają Apostołów29.

Przychodząca pełnia łaski Jak widzimy, w najbardziej podstawowym sensie żniwem są ludzie przystę-pujący do wiary. Są oni przedmiotem żniwa, jego „materią”. Jednak nie tylko oni. Wolno porównać ich do źdźbła i kłosa, tymczasem pełne ziarnko (Mk 4, 28) staje się synonimem łaski, zbawienia, świętości będących darem Boga. W tym sensie przedmiotem żniwa jest również owo nadprzyrodzone dobro otrzymywane przez wiarę. Zostaje ono „zebrane”, czyli przyjęte, ujawnione i upowszechnione. Przychodzi „żniwo” dobrej woli ludzi, ich otwarcia się na słowo prawdy, ale także „żniwo” łaski Bożej uzdalniającej do wiary. W kon-tekście tego objawiającego się dobra „żniwo” stanowi zbawcze zdarzenie. W swoim obrazie ukazuje pewną kulminację, nadchodzącą pełnię w historii zbawienia. radosne żniwa łaski Bożej

Chrystus wypowiedział słowa o wielkim żniwie, gdy zobaczył wielki tłum ludzi. Żniwo to w pewnym sensie koniec dzieła jako procesu przygotowania ludzi do pełni Objawienia. Szerzyło się zło na świecie, a kiedy Jezus powołał Dwunastu, zapewne mieli wątpliwości, czy ich misja powiedzie się. Mówiąc o żniwie w takim właśnie momencie, Chrystus pragnął podkreślić, że wszystko zostało już przygotowane. Tego samego dnia uczniowie będą w stanie i siać, i zbierać. W ten sposób pragnął wlać radość i zapał w swoich zaufanych. Oto bez ich trudu został przygotowany czas zbiorów. Stan ten

27 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, VII, in Is 17, 4n. 28 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Ioannem homiliae, XXXIV, 2, PG 59, 194n. 29 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XLVII, 1.

Żniwo wielkie 35

ilustruje przypowieść o faryzeuszu i celniku (Łk 18, 9-14). Ten drugi bez swojego większego wkładu posiadł łaskę Boga. Obraz żniwa pokazuje szyb-kość i łatwość, z jaką szerzy się Ewangelia30. Dzieje się tak dzięki łasce Boga. Hieronim odnosi radość z Iz 9, 2 [Rozradowali się przed Tobą, jak się radują we żniwa, jak się weselą przy podziale łupu] do radości Apostołów, żniwiarzy Jezusa, którzy cieszą się z powstającego z różnych narodów pogańskich ludu chrześcijańskiego31. żniwem udzielanie się Boga Trójjedynego

Z wydarzenia wielkiego żniwa wyłania się inicjatywa Trójjedynego Boga. Słowa o żniwie odnoszą się do potrzeby zbawienia i do wyjścia Boga na-przeciw tej potrzebie. Ludziom brakowało boskiego Pasterza. Pan nie miał pasterza, za którym lud mógłby iść bezpiecznie. Słowa o żniwie wielkim na-leży więc odnieść do osoby Ojca, który ze względu na potrzebujących i nędza-rzy, czyli potrzebujących i ubogich w dobra duchowe, raczył zesłać Syna swe-go32. Jak Bóg we wspólnocie Trzech Osób decydował o stworzeniu czło-wieka (Rdz 1, 26), tak teraz dokonał namysłu nad jego zbawieniem i podjął decydujące kroki. Pierwocinami żniwa jest Chrystus, Pierworodny spośród umarłych, który wszystko prowadzi do nowości33. Żniwa dotyczą też nad-przyrodzonej łaski, która z nadejściem Chrystusa staje się udziałem ludzi. Jest do zebrania przygotowany dar Ducha Świętego. Owoc zaś owego Ducha był przeobfity, lecz nikt go jeszcze nie zebrał. Jego... obfitość przewyższa liczbę tych, którzy mogą z niej czerpać. Choćby... wszyscy nie wiadomo ile brali z niego, dla rozdawnictwa pozostaje zawsze nienaruszony34. Nie tylko więc brakuje żniwiarzy, ale i tych, którzy mogą spożytkować owoc żniw. aktualność żniwa

Czy obraz żniwa wolno wiązać jedynie z tą łaską Boga, która ukazała się ludziom z przyjściem Chrystusa (Tt 2, 11)? Czy „żniwo” było jednorazowym wydarzeniem w historii zbawienia? Autorytety starożytnej egzegezy nie miały wątpliwości, że dokonuje się ono nadal, jest wydarzeniem ciągłym. Augustyn przenosi dobroczynne udzielanie się Bożej obfitości na codzienną egzystencję chrześcijańską: Pan codziennie na ziemi z niewielu ziaren daje niezmierzone plony. Oto są cuda Pańskie, ale z powodu ciągłości spowsze-dniały35. Żniwem jest obecny czas łaski. Jak stwierdza Orygenes, słowa z J 4, 35 odnoszą się do wszystkich świętych, do prawdziwych uczniów Jezusa. Po-

30 Por. JAN CHRYZOSTOM, In illud: Messis quidem multa, 2-4. 31 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, III, in Is 9, 3n. 32 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 11, 6. 33 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, 17, PG 68, 1096.

Temat odnowienia wszystkiego w Chrystusie znajduje się w samym centrum egzegezy Cyryla (por. R. WILKEN, Cyril of Alexandria, biblical exegete, w: CH. KANNENGIESSER, Handbook of patris-tic exegesis, t. 2, s. 864).

34 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 2. 35 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 90, 2, 6.

36 Rozdział drugi

dobnie jak niegdyś Eliasz (1 Krl 18, 41nn.), tak dzisiaj oni, przez modlitwę, mogą otrzymać deszcz duszy, odmówiony wcześniej ludziom z powodu grze-chów36. Przychodzi pełnia czasów, niebo otwiera się w jakiś sposób, Bóg udziela miłosierdzia pokornym ludziom. zbliża się odkupienie

Hilary z Poitiers, skłonny postrzegać rzeczy w świetle historii odkupienia, widzi w zaleceniu Jezusa, by podnieść oczy i zobaczyć pola bielejące na żni-wa, fundamentalną prawdę teologiczną. Pomimo potwierdzonej wieloma znakami opieki Bożej w historii zbawienia ludzkość pogrążyła się w nie-mocy. Odeszła od wspólnoty z Bogiem, od królestwa Jego błogosławieństw, od nadziei zmartwychwstania, utraciła Ducha Bożego, nieświadoma też grożącego potępienia. Zachęta skierowana do uczniów jest zachętą dla człowieka do wyjścia naprzeciw planom Boga, który w Chrystusie odkupia świat, przywraca łaskę. Apel dotyczy tych, którzy są obdarzeni duchowym wzrokiem, mają dobrą wolę, są sprawiedliwi. Chrystus przychodzi, aby uczynić ich uczestnikami i współpracownikami odkupieńczego dzieła37. W podobnym sensie przemawiali już prorocy, jak Ezechiel, chcąc otworzyć oczy i uszy swoim słuchaczom na dobra, które Bóg obiecywał38.

Otwarcie się duszy na żniwo Wobec proklamacji królestwa Bożego gromadzą się tłumy gotowe przyjąć Ewangelię. „Żniwo” w tym sensie staje się zewnętrznym, spektakularnym fenomenem. Istnieje też indywidualny wymiar owej gotowości, bardziej wewnętrzny, duchowy. To niewidzialne żniwo dokonuje się w ludzkiej du-szy. Obfitość żniwa może udzielić się każdemu człowiekowi, tak iż przekra-cza ono granice jednej epoki, a może dokonywać się nadal. żniwo w nas

Jak ktoś powiada – to o nas jest mowa, gdy Chrystus zapowiada żniwo wiel-kie39. Skoro Żydzi podczas tych pierwszych żniw zamknęli się na łaskę i stali się duchowo bezużyteczni niczym słoma, to ich niewiara służy innym za przestrogę. Jesteśmy zachęceni do troski o żniwo w nas samych, zasiane przez Apostołów i proroków, aby nie okazało się bezowocne i żniwo, i trud żniwiarzy40. Przede wszystkim łaska porusza ludzką wolę i umysł. Budzi się szczera intencja przyjęcia prawdy. Aspektu „żniwa” w ludzkiej duszy Ojco-wie dotykają najczęściej w egzegezie J 4, 35.

36 ORYGENES, De oratione, 13, 5. 37 Por. HILARY Z POITIERS, Tractatus super Psalmos, in Ps 51, 19. 38 Por. HIERONIM, Comm. in Ezechielem, XII, in Ez 40, 1n. 39 Por. PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Numeros, PG 87/1, 835b. 40 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 46.

Żniwo wielkie 37

gotowość – z natury czy przez wiarę?

Temat otwarcia się człowieka na „żniwo” łaski staje się przedmiotem sporu między Orygenesem i gnostykiem Herakleonem. W nawiązaniu do J 4, 35 Orygenes stwierdza, że istnieją ludzie przygotowani dzięki wierze na żniwo, na przyjście Słowa i na zbawienie. W sporze z uczniem Walentyna Orygenes stawia jednak pytanie o sposób dojścia do tej gotowości. Herakleon twier-dzi, że dzieje się to dzięki ich usposobieniu i naturze, natomiast z punktu widzenia Orygenesa dzieje się tak dzięki gotowości duszy przygotowanej do doskonałości i gotowej do „zżęcia” przez wiarę41. Aleksandryjczyk nie okre-śla w tym miejscu istoty toczącego się sporu na temat sposobu dojścia do życia dojrzałego i doskonałego. Jak zaznacza gdzie indziej, również Hera-kleon przyjmował, że to dzięki wierze dusze przygotowują się do odpo-czynku42. Spór zdaje się być preludium do późniejszych kontrowersji pela-giańskich. Ewangelijna metafora stanowi punkt wyjścia dyskusji o relacji między naturą a łaską. Patrząc pozytywnie, dyskusja ta staje się wyrazem misyjnych zainteresowań tamtej epoki. Słowo Boże jak bielejące pola

Wątek udziału ludzkiej duszy w Bożym żniwie pozostaje bliski Orygene-sowi. W aluzji do J 4, 35 Aleksandryjczyk wskazuje na intelektualny udział człowieka w udzielającej się łasce Boga. Duchowi ludzie podnoszą wzrok ku rzeczom zmysłowym, aż do samego nieba i bytów, odkrywając dobro natury stworzonej i najgłębsze racje stworzenia. Pola bieleją już na żniwo, ponieważ obecne jest Słowo Boże, które objaśnia i oświeca wszystkie pola Pisma. ...Słowo bowiem obecne wśród uczniów zachęca słuchaczy, aby podnieśli oczy na pole Pisma oraz na pole Rozumu znajdującego się w każdym bycie, i aby każdy ujrzał biel i jasność światła wszechobecnej prawdy43. Jesteśmy zachę-ceni i uzdolnieni do kontemplacji prawdy za pomocą światła Bożego i wła-snego rozumu. Przedmiotem duchowego poznania staje się słowo Boże i byty stworzone, a więc rzeczywistość nadprzyrodzona i przyrodzona. Aleksandryjczyk usiłuje łączyć ewangeliczne przesłanie z ideą greckiej the-orii. W podobnym sensie dla Hieronima żniwem wielkim jest czas nowego Objawienia w Chrystusie i Kościele. Oto nowy lud, jak dotąd nie wyprowa-dzony z ciemności przez swoich nauczycieli, podąża, niczym na góry, ku wyższemu zrozumieniu Pism, Mojżesza, Jozuego, Proroków, Apostołów i Ewangelistów44. Nadchodzące żniwo wielkie stwarza konieczność słucha-nia Słowa Bożego45. Żniwo ma charakter duchowy, jest nowym, chrześcijań-skim poznaniem objawionego Słowa.

41 Por. ORYGENES, Koment. do Jan., XIII, 294-295. 42 Por. TAMŻE, XIII, 271. 43 TAMŻE, XIII, 271-284. 44 Por. HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Naum, 3. 45 Por. ANTIOCH MNICH, Pandecta Scripturae Sacrae, 122, PG 89, 1812.

http://stephanus.tlg.uci.edu/inst/asearch?aname=3007&uid=0&GreekFont=Unicode&GreekInputFont=Beta&SpecialChars=render&maxhits=5&context=10&mode=c_search


38 Rozdział drugi

kontemplacja Ojca przez Syna

Hilary odnosi J 4, 35 do tajemnicy Chrystusa, który każe podnieść oczy ku rozumowemu oglądaniu doskonałych owoców szczęśliwości i dlatego wyraża się: „Kto Mnie widzi, widzi i Ojca” (J 14, 9). To nie przybrane kształty ludzkie Jezusa, Jego cielesność, miały służyć oglądaniu bezcielesnej natury Boga46. Hilary zdaje się iść za teologią aleksandryjską i podkreślać, że dzięki kon-templacji i Bożemu światłu możemy odkryć duchowe podobieństwo do Ojca. Czym jednak są doskonałe owoce szczęśliwości? W innym traktacie Hi-lary mówi o mężu sprawiedliwym, który medytuje nad Bożym Prawem i poznaje, jak wielkiego dostąpi owocu tej nabytej szczęśliwości47. Wydaje się, że i w interesującym nas fragmencie chodzi o eschatologiczne oglądanie Boga, visio beatifica, poprzedzone cząstkowym i doraźnym poznaniem Go za pośrednictwem Chrystusa-Człowieka. Z Wcieleniem zaczyna się pełnia cza-sów, której finałem będzie poznanie Boga takim, jakim jest. to oderwać się od tego co ziemskie

Kontemplacja idzie w parze z wysiłkiem moralnym człowieka. Hieronim odnajduje sens parenetyczny w Jezusowej zachęcie, by podnieść oczy na bielejące pola. Nie pochylamy się już do ziemi, ale podnosimy się ku niebu, jak uzdrowiona przez Jezusa kobieta, która przez osiemnaście lat nie mogła się wyprostować (Łk 13, 11-16)48. Nadchodząca pełnia czasu daje człowie-kowi szansę na wyzwolenie się z niewoli. Hieronim dostrzega we wskazaniu Jezusa treść ascetyczną. Podnosząc oczy na pola gotowe do żniwa, Aposto-łowie nie będą jednocześnie zajmować się czymś innym. Służąc Ewangelii, nie będą służyć pożądliwości, skoro grzechem jest nawet pożądliwe spoj-rzenie na kobietę (Mt 5, 28)49. czujność wobec nasilającego się zła

Dość osobliwie tłumaczy J 4, 35 Dydym Ślepiec. Bielejące zboża na żniwo to cztery potęgi powstające przeciwko mieszkańcom Syjonu (Za 2, 1-2), które obrazują moce zła. Przeciwko nim mają walczyć święci, a Bóg obiecuje zwy-cięstwo (Ps 85 [84], 14). Podnosząc duchowe oczy, prorok dostrzega po-wstające siły ciemności. Refleksja nad ich potęgą skłania do czujności i zało-żenia niezniszczalnej zbroi Bożej (Ef 6, 11)50. Z objawieniem łaski idzie w parze mobilizacja złych mocy. Interpretacja Dydyma jest głosem prze-strogi przed egzaltacją chrześcijan w obliczu tryumfu dobra, skoro trwa jeszcze walka ze złem. Dla Paulina z Noli żniwo ukazane w obrazie bieleją-cych pól oznacza zbliżający się dzień odpłaty i Sąd Ostateczny51.

46 HILARY Z POITIERS, O Trójcy Świętej, VII, 37. 47 HILARY Z POITIERS, Tractatus super Psalmos, in Ps 1, 13. 48 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, VII, in Is 19, 18. 49 Por. HIERONIM, Listy, 76, 2. 50 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Zachariam, I, 82-86. 51 Por. PAULIN Z NOLI, Epistulae, 13, 23.

Żniwo wielkie 39

stokrotny plon świętości

Gdy człowiek współpracuje z łaską, przynosi wielki plon w postaci święto-ści. Bielejące pola na żniwa to odnowienie człowieczeństwa, które dokonuje się w Chrystusie. Pod figurą pierwocin zboża ofiarowanych Bogu pokazuje On odnowione i odrodzone człowieczeństwo. Jest nowym owocem, Pierwo-rodnym spośród umarłych, nadającym wszystkiemu nowość i usuwającym starość. Następnie i my zakwitamy w świecie na podobieństwo kłosów52. Żniwo jest wielkie w tym sensie, że dzięki wierze w Pana nastąpi obfitość cnót53. Snopami zboża podczas żniwa wielkiego są święci54. Nil z Ancyry wi-dzi żniwo dojrzewające na polu monastycznej ascezy. Skoro nadeszło żniwo wielkie, mnich winien czuwać nad tym, aby nie przeoczyć swojej szansy i zebrać duchowe owoce. W przeciwnym razie byłby podobny do tego, kto podczas zbioru zboża zamiast kłosów zbiera słomę albo przy winobraniu zbiera pozostałe na krzewach drobne jagody za plecami innych55.

Żniwiarze Jak widzimy, Ojcowie ujmują przedmiotowy aspekt „żniwa”. Przedmiotem „żniwa” są ludzie otwierający się na słowo Boże oraz łaska Boża udzielająca się im obficie z przyjściem Chrystusa. Kto jest z kolei podmiotem biblijnego żniwa? Nie ulega wątpliwości, że Panem żniwa pozostaje Bóg, Stwórca i Władca wszystkich rzeczy, który rządzi wszystkim razem ze swoim Synem. Do Niego należy ziemia (Ps 24 [23], 1) i On wysyła żniwiarzy na swoje żni-wo56. Chrystus postępuje jak Mojżesz

Widząc tłum ludzi napływający w różnych sprawach, za radą teścia swego Jetry, Mojżesz ustanowił pomocników w pewnym porządku hierarchicz-nym, aby nie musieć się wszystkim zajmować (Wj 18, 14-23). Jego decyzja zapowiada podobne postępowanie Jezusa, który ustanawia Apostołów i na-uczycieli57, aby dzielili Jego apostolski trud. Słowa w Mt 9, 37 par. przywo-łujące obraz żniwa jakby tłumaczą Jego wybór, który wyjaśnia się przez wielkość czekającego dzieła i trudu. żniwiarzami współpracownicy Chrystusa

Czy wolno nazwać Chrystusa żniwiarzem? W nawiązaniu do J 4, 38 Augu-styn przez owych innych, w których trud Apostołowie dopiero weszli, ro-zumie przede wszystkim Chrystusa. On sam w nich siał i zbierał żniwo58.

52 PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Exodum, PG 87/1, 627n.; TENŻE, Comm. in

Octateuchum, in Leviticum, PG 87/1, 775n. 53 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, De Spiritu Sancto, I, prol., 9. 54 Por. METODY Z OLIMPU, De sanguisuga ad Eustochium, 9. 55 Por. NIL Z ANCYRY, Epistulae, IV, 1, PG 79, 545. 56 Por. TYTUS Z BOSTRY, Comm. in Luc., in Luc. 10, 2, Sickenberger, s. 188. 57 Liber quest. in Ev., 9, CCL 108F, s. 184. 58 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 46.

40 Rozdział drugi

Nie uchodzi też uwadze Augustyna, że Jan Chrzciciel zapowiada Go jako przyszłego sędziego, z wiejadłem w ręku (Mt 3, 12), a więc posługując się pokrewnym obrazem młocarza. W aluzji do tego porównania Augustyn nie ośmiela się jednak nazwać Chrystusa słowem messor, aczkolwiek, jak wska-zaliśmy wcześniej, kojarzy żniwo z posłaniem Syna na świat przez Ojca59. Tymczasem ucieka się do prawdy eklezjologicznej: Omłotem są wierzący, których gromadzą Jego uczniowie i przesiewają60. Inni nazywają Chrystusa pierwocinami żniw: Jego samego, jako Pierworodnego spośród umarłych (Kol 1, 18)61, bądź Jego ludzką naturę, którą przyjąwszy zabrał ze sobą do nieba62. Brak bezpośredniego odniesienia obrazu żniwiarza-robotnika do Chrystusa zdaje się wynikać z ich wspólnej dążności do ścisłej interpretacji tego obrazu. Tak więc nazwa żniwiarzy przysługuje współpracownikom Chrystusa, którymi są Apostołowie albo inni głosiciele Ewangelii63. Chrystus Panem żniwa, Apostołowie – jego uczestnikami

Cyryl Aleksandryjski ukazuje zainicjowane przez Chrystusa żniwo jako dzie-ło Boga. Czyni to w kontekście trynitarnym, akcentując bóstwo i równość Syna względem Ojca. Chrystus działa w imieniu Ojca, a równocześnie dla naszego dobra. Jest Panem żniwa i w Nim objawia się chwała Ojca. To, co ma, jest Jego własnością i tym się posługuje według swojej woli. Tymczasem Apostołom nadaje przywilej udziału w swoim żniwie ( )64. Apostołowie – żniwiarze, prorocy – siewcy

Ojców frapuje rozróżnienie siewców i żniwiarzy w J 4, 38. Pomaga im do-strzec specyfikę misji Apostołów na tle innych. Nazwanie Apostołów żni-wiarzami pokazuje, że zostaje powierzone im dzieło, które ktoś inny wcze-śniej zaczął, mianowicie prorocy. Zresztą zarówno prorocy, jak i Apostoło-wie działają w Jego imieniu, bo Chrystus jest Panem i Stwórcą ( ) wszystkich ludzi, a właśnie uczniów wysyła na zbieranie swoich plonów65. Siewcami byli nie tylko prorocy, ale i patriarchowie. Abraham, Mojżesz oraz prorocy jako siewcy i robotnicy przygotowali żniwo Apostołom66. Pewien autor sięga jeszcze dalej, do protologii, i widzi w trudzie uczniów Jezusa kontynuację uprawy rajskiego ogrodu przez pierwszych ludzi. Powierzoną

59 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 11, 6. 60 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Psalmus contra partem Donati, BAug 28 (1957), s. 174. 61 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, 17, PG 68, 1096. 62 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Acta apostolorum homiliae, IV, 1. 63 Por. EUCHERIUSZ Z LYONU, Formulae spiritalis intellegentiae, 5, CCL 66, s. 39. 64 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De sancta Trinitate dialogi, III, 496a, SCh 237, s. 112n. 65 Por. ORYGENES (?), Fragm. e caten. in Matth., 191, GCS 41, 1, s. 92; TEODOR [Z HERAKLEI? Z

MOPSUESTII?], Fragm. in Matth., 29. Współczesny egzgegeta podkreśla, że w Łk 10, 2 wskazuje wyraźnie na Chrystusa jako Boga (por. I. J. DUPLESSIS, The church before the church – focussing on Lk 10, 1-24, art. cyt., s. 359).

66 Por. ORYGENES, Koment. do Jan., XIII, 295; AUGUSTYN Z HIPPONY, Hom. na Jan., 15, 32.

Żniwo wielkie 41

siedemdziesięciu (dwóm) uczniom pracę przy żniwach kojarzy z pierwot-nym nakazem Stwórcy doglądania Edenu (Rdz 2, 15)67. żniwiarze dla Żydów, siewcy dla pogan

Augustyn nie zadowala się przypisaniem Apostołom roli żniwiarzy, a ich poprzednikom –siewców. Widzi sprawę bardziej subtelnie. Sami Apostoło-wie są dla jednych żniwiarzami, dla drugich siewcami. Jezus posyła swoich wysłańców na gotowe żniwo, kierując do ludu żydowskiego jako żniwiarzy (messores). Mają żąć to, co już dojrzało, a co wcześniej zasiali prorocy. Z kolei do pogan (ad gentes) zostają wysłani jako siewcy (seminatores). Izra-elici, poddani pierwszemu żniwu, prześladują swoich żniwiarzy. Biblijne rozróżnienie na siewców i żniwiarzy pozwala dostrzec podwójną posługę Apostołów w krzewieniu wiary. Jedna jest skierowana do pogan, a druga do Żydów. Samarytanka, z którą Jezus rozmawiał przy studni (J 4, 5-29), łączy w sobie tę podwójną otwartość oczekiwaną przez Apostołów. Uznając Moj-żesza i proroków poprzedzających przyjście Chrystusa, przyjęła ich słowo niczym nasienie od siewców, a po spotkaniu z Chrystusem dojrzała do żni-wa, które rozpoczęli Apostołowie68. jednych „zbierają”, innych „uprawiają”

Na podstawie innej aluzji biblijnej podobną myśl rozwija Beda Czcigodny. Według niego proroctwo Samuela, przepowiadające że Bóg na jego prośbę ześle burzę podczas zbiorów pszenicy (1 Sm 12, 17n.), zapowiada żniwo głoszone przez Chrystusa. Odgłos grzmotów symbolizuje przepowiadanie Dobrej Nowiny przez żniwiarzy-Apostołów. Żniwem są ci, którzy – poznaw-szy i wypełniwszy Prawo – zostali powołani do łaski Ewangelii. Zebrano ich do spichrzów pierwotnego Kościoła. Bielejące łany zbóż oznaczają tysiące sprawiedliwych Starego Przymierza, którzy doczekali się Mesjasza i uwie-rzyli w Niego, tworząc chrześcijańską wspólnotę wierzących. Względem innych, którzy nie poznali słów Prawa, a więc pogan, Apostołowie byli raczej tymi, którzy, zgodnie z 1 Kor 3, 6 uprawiali glebę i nawadniali ją69. żniwiarzami nauczyciele wiary

Trzymając się kontekstu biblijnego, Ojcowie najchętniej odnoszą obraz żni-wiarzy do Apostołów. Nie widzą jednak trudności w tym, aby nazwą tą ob-jąć następnych misjonarzy. Żniwo zostało przez Chrystusa zlecone Aposto-łom i ich następcom70. Grzegorz Wielki łączy Mt 9, 37-38 par. z Hi 37, 11 (LXX): Zboże pragnie obłoków. Zarówno obłoki, jak i robotnicy symbolizują tych samych, mianowicie świętych nauczycieli. Obłokami są przez nauczanie,

67 Por. ANASTAZY SYNAITA (?), In Hexaemeron anagogicarum contemplationum libros

duodecim, IX, I, 6. 68 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 44-45. 69 BEDA CZCIGODNY, In I part. Samuhelis et Nomina locorum, II, XII, 14-15, CCL 119, s. 101. 70 Por. PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 9, 1-7, PG 87/2, 2001a/b.



42 Rozdział drugi

robotnikami – przez przykład życia71. Podobnie dla Bedy Czcigodnego pola bielejące na żniwo pozostają przedmiotem troski żniwiarzy, którymi są święci nauczyciele pragnący nauczyć ludzi prawdziwej wiary i przywieść ich do zbawienia72. Tenże autor kojarzy słowo o żniwie z Prz 10, 5: We żniwa plon zbiera syn rozsądny, syn hańbą okryty prześpi czas koszenia. Żniwuje ten, kto gromadzi dla Chrystusa dusze wiernych, a zaniedbuje żniwo ten, kto lekceważy nie tylko zbawienie innych, ale i własne73. Żniwiarzami są ci, któ-rzy w umyśle i na ustach mają Słowo Boże74. Żniwo więc – to dzieło troski o zbawienie, przyjęcie i głoszenie Ewangelii. mała liczba robotników

W przeciwieństwie do obrazu żniwa wielkiego Chrystus wskazuje na małą ilość żniwiarzy. Jeśli żniwiarzami są Apostołowie i ich następcy, to skarga Jezusa pokazuje niedostatek ich wszystkich. Robotników jest mało w tym sensie, że Apostołów było mało w porównaniu z rzeszą przyjmujących Sło-wo75. Nieliczni robotnicy to niedostatek nauczycieli, ...to Apostołowie i naśla-dowcy tych, którzy są posłani na żniwo76. Nieliczni są uczniowie i Aposto-łowie, i ci, którzy należą do Kościołów Chrystusa77. Wierni w jakiś sposób są także robotnikami Bożego żniwa i nawet ich jest za mało. Mało robotników oznacza właściwie ich brak78. Zachodzi paradoks: Chrystus posłał na cały świat niewielu swoich robotników79. Jest niewielu robotników, bo na owe żniwa liczni żeńcy powinni się wywodzić przede wszystkim z grona dwunastu Apostołów80. Głosiciele Słowa mają mieć mandat apostolski, co ogranicza ich liczbę. Robotników mało, to jest trudno znaleźć takich, którzy by pomogli81. Ten niedostatek odpowiednich nauczycieli wiąże się z koniecznością podję-cia przez nich wielkiego trudu, w którym mają naśladować Mistrza82. brak Izraelowi przywódców

Oryginalnie rozumie niedostatek żniwiarzy Beda Czcigodny. W figurze Sa-muela służącego Panu pod okiem Helego w czasach, gdy widzenia Pana nie były częste (1 Sm 3, 1), dostrzega Chrystusa. Przybył na świat jako nowo narodzone dziecię, które udziela darów pierwotnemu Kościołowi przez siebie

71 Por. GRZEGORZ WIELKI, Moralia, XXVII, XXX. 72 Por. BEDA CZCIGODNY, In Marci Ev. exp., I, II, 4, CCL 120, s. 462. 73 Por. BEDA CZCIGODNY, In Proverbia Salomonis, II, 10. 74 CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, 3, PG 68, 292. 75 Por. ORYGENES, Koment. do Jan., XIII, 295. 76 HIERONIM, Koment. do Mt 9, 37; powtarza dosłownie BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III,

X, 1, CCL 120, s. 214. 77 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Comm. in Isaiam, 54, in Is 9, 3, GCS Eus 9, s. 64. 78 Por. ORYGENES, Comm. in Matth., 191, CGS 41/1, s. 92. 79 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Fragm. in Matth., 111. 80 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 2. 81 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Listy, I, 5, 7. 82 Por. TEODOR [Z HERAKLEI? Z MOPSUESTII?], Fragm. in Matth., 28.

Żniwo wielkie 43

czy swoich uczniów przepowiadających Ewangelię. Rzadkie możliwości usły-szenia mowy Bożej w tamtym okresie zapowiadają niedostatek proroctwa w czasach Jezusa. Faryzeusze, uczeni w Piśmie i kapłani nie byli w stanie wyjaśnić ludowi sensu dawniejszych proroctw i nie rozpoznali przychodzą-cego Mesjasza. W tym sensie było mało robotników83. Beda nie odnosi więc metafory żniwiarzy do Apostołów, ale do przywódców ludu izraelskiego. mało dobrych robotników

Jak widzimy, w interpretacji obrazu nielicznych robotników nasi autorzy przechodzą od aspektu ilościowego do jakościowego. Chrystus wskazuje na niewielką liczbę tych, którzy w sposób czysty będą głosić Jego Słowo84. ...Robotników niewielu, bo nie ma wielu, którzy należycie wykładają słowo Prawdy85. Jezus wskazuje na przyrost liczby wierzących i brak odpowied-nich nauczycieli dla nich. Zadanie nie jest łatwe, gdyż mają Go naśladować i okazywać gotowość na największe trudy86. Przyczyna owego niedostatku nie leży po stronie Boga, ale człowieka, który niechętnie podejmuje się po-sługi przepowiadania. Misja stawia duże wymagania zarówno pod wzglę-dem osobistego życia, jak i samej posługi. niedostatek gorliwych kapłanów

Tak oto, jak zauważa Grzegorz Wielki, zachodzi dwojaki brak ewangelicz-nych żniwiarzy: bo choć są tacy, którzy by słuchali tego, co dobre, to nie ma takich, którzy by to mówili. Oto świat pełen jest kapłanów, a jednak bardzo rzadko trafia się pracownik na żniwie Bożym, bo wprawdzie urząd kapłański przyjęliśmy, ale obowiązków urzędu nie wypełniamy87. Słowa Jezusa wykra-czają poza wąski kontekst początków głoszenia Ewangelii. We właściwy sobie sposób papież skłania się ku sensowi moralnemu. Misyjne posłanie aktualizuje w odniesieniu do stanu kapłańskiego. Domaga się od kapłana wytrwałej posługi słowa i sakramentów88. misyjny deficyt ludzi i środków

Tenże papież nawiązuje do skargi Jezusa na brak współpracowników w bar-dziej misyjnym kontekście. Beda Czcigodny podaje w Historii kościelnej na-rodu angielskiego konkretną sytuację z czasów wyprawy misyjnej zorga-nizowanej przez Grzegorza Wielkiego. Augustyn, przełożony ekspedycji misyjnej do Anglii, wskazuje papieżowi na wielkie potrzeby i niedostatek sił misyjnych. Historyk wiąże werbalnie tę sytuację z Mt 9, 37-38 par. i poka-zuje, jak Grzegorz Wielki nie pozostał obojętny na taki stan rzeczy. Wysłał drugi kontyngent misjonarzy, na czele z Mellitusem, przekazując różne rze-

83 BEDA CZCIGODNY, In I part. Samuhelis et Nomina locorum, I, III, 1, CCL 119, s. 34. 84 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Theophania, IV, XXXIII, GCS 11, 2, s. 212*n. 85 ORYGENES, Comm. in Matth., 189n., GCS 41/1, s. 91. 86 Por. ORYGENES, Comm. in Matth., 191, CGS 41/1, s. 92. 87 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 3. 88 Por. B. DE MARGERIE, Introduction à l’histoire de l’exégèse, t. 4, s. 165.

44 Rozdział drugi

czy niezbędne do kultu i posługi kościelnej: naczynia, wyposażenie ołtarzy i świątyń, szaty liturgiczne i kościelne, relikwie Apostołów i męczenników oraz księgi. Przesłał też list, w którym przyznał Augustynowi paliusz i zwierzchność nad Kościołem w Anglii i udzielił wskazówek dotyczących nominacji nowych biskupów89. Mimo że nie uczestnicy zdarzenia, ale kroni-karz Beda komentuje sytuację, odwołując się do słów Ewangelii, to jednak odnosimy wrażenie, że taką interpretację narzuca sama sytuacja. Słowa o wielkim żniwie zostają zastosowane do sytuacji stricte misyjnej. Wielu po-gan pragnie przyjąć chrześcijaństwo, a środki ludzkie i materialne pozosta-jące w dyspozycji misjonarzy są niedostateczne. skutki niedostatku żniwiarzy

Ukazane powyżej braki, zarówno ilościowe, jak i jakościowe, nie pozostają bez konsekwencji. Na skutek niedostatku nauczycieli niewielu też odstępuje od pogaństwa i niewiary90. Z powodu braku żniwiarzy plony ziemi mogą zostać zmarnowane i wydane na łup ptactwa91. Brak odpowiednich misjo-narzy ogranicza rozwój misyjny i utrudnia utrzymanie osiągniętego już sta-nu. modlitwa za szafarzy

Jezus wskazuje środek zaradczy na deficyt Bożych pracowników, mianowi-cie modlitwę. Obfity dar Boży powinno rozdawać wielu. Daru dostatecznej liczby żniwiarzy Bóg udziela na nasze prośby i modlitwy92. Zalecając taką modlitwę, Chrystus nie chce dla siebie zdobywać miejsca, jak czynią to zwy-kle ci, którzy szukają własnej chwały, na przykład sprawcy herezji i schizm93. Żniwo dobra podejmuje w łączności ze swoim Ojcem i przy współpracy przygotowanych Apostołów i uczniów. Prosimy Pana żniwa o robotników, którzy głosiliby prawowiernie słowo prawdy, nienagannych, wiernych, przynoszących pokarm wieczny, podobnych do Apostołów94. Skoro brak robotników dotyczy nie tylko ilości, ale i jakości, więc prośba o posłanie robotników na żniwo oznacza także modlitwę w intencji szafarzy Słowa, by nie milczeli, związani grzechami własnymi czy powierzonego im ludu, ale godnie przepowiadali prawdę95. Brak robotników zachęca do tego, by przełożeni nie odmawiali podwładnym udzielania niezbędnej rady96. Wyprawić robotników oznacza nie tyle pomnożyć ich liczbę, ale obdarzyć mocą powołanych już Apostołów97. Otrzymali taką moc po Zesłaniu Ducha

89 Por. BEDA CZCIGODNY, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, I, 29, 1. 90 Por. PSEUDO-GRZEGORZ WIELKI, In I libr. Regum exp., III, 77. 91 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Epistulae, 243, 12. 92 Por. HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 2. 93 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Adnotationes in Iob, 39, CSEL 28, 2, s. 618. 94 Por. ANTIOCH MNICH, Pandecta Scripturae Sacrae, 122, PG 89, 1812. 95 Por. GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 3. 96 Por. Liber quest. in Ev., 9, CCL 108F, s. 184. 97 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 2.



Żniwo wielkie 45

Świętego. Modlitwa Kościoła w intencji swoich szafarzy jest niejako konty-nuacją dzieła Pięćdziesiątnicy i otwieraniem się na łaskę Ducha Świętego.

Okoliczności żniwa Recepcja obrazu żniwa przez Ojców wyraża się także w refleksji na temat jego czasu i miejsca. Już fakt, czym jest żniwo i kim są żniwiarze w rozumie-niu Ewangelii, określa okoliczności jego nadejścia. dwa żniwa

Już Ewangelie pozwalają rozróżnić żniwo czasów Chrystusa i żniwo na koń-cu świata (Mt 13, 39). Zdaniem Augustyna uprawa pierwszego plonu i pierwsze żniwo odbyły się wśród Żydów, w Judei. Słowo Boże zasiewali tam prorocy i przyniosło ono plon przez to, że część narodu izraelskiego uwierzyła w Chrystusa. W tym sensie biskup Hippony powiada, że uwierzyło zboże spośród samego narodu żydowskiego. ...Dokonało się zatem pierwsze żniwo. I z tego, ze zboża wtedy oczyszczonego, obsiany został świat, ażeby urosło nowe żniwo, które będzie zbierane przy końcu. Do drugiego zasiewu nasiano kąkolu. Teraz nad tym się pracuje. Jak nad pierwszym pracowali pro-rocy, aż do przyjścia Pana, tak nad tym drugim pracowali Apostołowie, i pra-cują wszyscy głosiciele prawdy, aż kiedyś na końcu Pan pośle na żniwo swoich aniołów98. Pierwsze żniwo ma charakter partykularny, drugie – uniwer-salny. Choć Augustyn wiąże Apostołów z drugim żniwem, to jednak w świe-tle innych tekstów stają się oni robotnikami przy obydwu zbiorach. Oni za-pewniają pewną ciągłość między zbiorami. Są żniwiarzami już pierwszego żniwa, a równocześnie jego najdorodniejszym owocem: Z tego żniwa zostały wyrzucone nieliczne ziarna i obsiały cały okrąg ziemi, i wzrosło nowe żniwo, które przy końcu świata ma być zżęte. Głosząc Ewangelię, Apostołowie ze żniwiarzy stają się siewcami nowego żniwa, które nastąpi przy końcu cza-sów. Wtedy żniwiarzami będą aniołowie99. Nadejdą drugie zbiory, które ma-ją być przesiane przy końcu świata100. Żniwem jest zamieszkanie sprawie-dliwych z Bogiem na końcu świata101. Tak więc obraz w Mt 13, 39 odnosi się do drugiego przyjścia Pana102, natomiast obraz w Mt 9, 37-38 par. – bardziej do pierwszego. Zestawienie apostoli i angeli dobrze ujmuje paralelizm dwóch zbawczych wydarzeń, w których nadrzędną rolę odgrywają dwie kategorie posłańców, już w swojej nazwie obdarzonych misją. żniwo to dłuższy proces?

Apostołowie i aniołowie spinają jednak swoją działalnością bardzo długi okres. Czy ten okres wolno też nazwać żniwem? Czy żniwem jest tylko

98 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 64, 17. 99 AUGUSTYN Z HIPPONY, Hom. na Jan., 15, 32; por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 46. 100 AUGUSTYN Z HIPPONY, Psalmus contra partem Donati, BAug 28 (1957), s. 174. 101 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Capita theologica et oecumenica, I, 44n. 102 AMBROŻY AUTPERT, Exp. in Apoc., VII, prol.

46 Rozdział drugi

pierwsza misja wśród Żydów? Czy taką nazwą należy też objąć ekspansję misyjną Apostołów wśród pogan po Wniebowstąpieniu? Czy stanowi je cały okres przepowiadania aż do końca czasów? Na przykład postrzeganie Apo-stołów jako żniwiarzy pierwszego żniwa, a aniołów – drugiego, zdawałoby się usztywniać granice owych żniw. Jednak brakuje jednoznacznej opinii Ojców na ten temat, zapewne z powodu samego porównania, które z natury jest nieprecyzyjne. Metaforyka pozwala na wiele interpretacji. lato – ziemskie życie Chrystusa

Różnice w interpretacji obrazu dostrzegamy na przykład w podejściu na-szych autorów do przenośni lata jako pory żniwa. Zimą był okres poprze-dzający przyjście Chrystusa, a latem – okres po Jego przyjściu (Pnp 2, 11)103. Żniwo dojrzało z przyjściem Chrystusa104. Teodoret z Cyru kojarzy żniwo z okresem po tym, jak Chrystus obalił tyrańską władzę diabła i przekazał jego zdobycz Apostołom105. Żniwem dla Bedy Czcigodnego jest po prostu czas przepowiadania Ewangelii. Gorączką żniwnej pory – prześladowanie ze strony nienawidzących wrogów, ochłodą – odetchnięcie na jakiś czas od tych prześladowań106. Jak żniwiarze spieszą się ze zbiorem plonów, by zdą-żyć przed porą chłodu, tak robotnicy na Pańskiej niwie chcą zdążyć z nad-przyrodzonym dziełem przed zimą gniewu, czyli przed dniem sądu107. Wspólnym elementem powyższych stwierdzeń pozostaje metafora lata ob-razująca czas od przyjścia Chrystusa. Rozbieżności dotyczą szczegółów. Wydaje się, że najbardziej akceptowane przez większość autorów jest ro-zumienie żniwa jako trwającego ciągle procesu, będącego w istocie żywym misterium Chrystusa i Kościoła. miejscem żniwa – świat czy Kościół?

Na uwagę zasługuje okoliczność miejsca, w którym odbywa się żniwo. Jeden z autorów stwierdza, że żniwem wielkim jest cały świat, w którym siali pa-triarchowie i prorocy108. Zapewne nawiązuje do przypowieści o chwaście, gdzie rolą jest świat (Mt 13, 38). Chrześcijańscy autorzy są na ogół skłonni do tego, by postrzegać Kościół jako pole żniw. początek zbiorów w Pięćdziesiątnicę

Hieronim odnosi słowa Jezusa o łanach zbóż dojrzałych na żniwo do zapo-wiadanego przez Izajasza zgromadzenia ludów na Syjonie. Fakt ten spełnił się namacalnie po wniebowstąpieniu Jezusa. Apostołowie zgromadzili Ko-ściół w Jerozolimie. Z wszystkich regionów świata zebrali się w tym mieście pobożni mężowie, którzy przyjęli Słowo Boże i otrzymali dar rozumienia

103 Por. TEODORET Z CYRU, Explanatio in Canticum canticorum, II, PG 81, 104n. 104 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 46. 105 TEODORET Z CYRU, Interpretatio in Isaiam, 3, 780, SCh 276, 1980. 106 Por. BEDA CZCIGODNY, In Proverbia Salomonis, III, 25; Prz 25, 13. 107 Por. ORYGENES, Fragmenta e catenis in Proverbia, 9, Richard, s. 393. 108 Por. Liber quest. in Ev., 9, CCL 108F, s. 184.

Żniwo wielkie 47

czy mówienia w obcych językach (Dz 2)109. Zalecenie w J 4, 35, by podnieść oczy, dobrze harmonizuje z obrazem góry Syjon. Znamienne, że Zesłanie Ducha Świętego odbywa się w dzień Pięćdziesiątnicy, w tradycji żydowskiej związany ze świętem plonów zboża. Zakończenie zbiorów staje się obrazem obfitego plonu łaski, który zbiera się w powstającym Kościele. Kościół jak spichlerz

Euzebiusz z Cezarei ujmuje żniwo jako finał całego procesu dojrzewania ziarna. Ziarnem, które obumiera i przynosi plon obfity, jest Chrystus (J 12, 24. 33). Znamienne, że Jezus przytacza to porównanie, gdy Grecy tłoczą się wokół Jego uczniów i pragną Go widzieć. Wychodząc naprzeciw ich oczeki-waniom zapowiada, że Jego Bóstwo dozna chwały wśród wielu, nawet wśród pogan. Jak ziarno po obumarciu tryska płodnością i przynosi wielo-krotny plon, tak z misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa wypły-nie moc, z której będzie czerpać wiele narodów. Liczne kraje niczym pola zostaną napełnione boską mocą. W tym sensie nastanie wielkie żniwo. Biele-jące pola oznaczają to, że po śmierci Chrystusa wielu zjednoczy się we wspólnej wierze. Powstaną mnogie Kościoły zrzeszające Greków i barba-rzyńców. Wierni w Kościołach zostaną zgromadzeni w jedno miejsce ni-czym plon na klepisku110. Obraz Kościoła jako klepiska czy spichlerza gro-madzącego zbiory zadomowił się na dobre w języku autorów starożytnych. Gedeon wskazał na przyszłe wielkie żniwo, gdy przez wiarę w Pana nastąpi w Kościele obfite żniwo cnót. Nie położył runa na polu czy łące, ale na klepi-sku, gdzie miano żąć pszenicę (Sdz 6, 11. 37). Ludy i narody będą tam piły duchową rosę111. Na polu Kościoła niczym snopy zabiera się od światowego życia do niebieskich stodół, to jest do górnego Jeruzalem, oczyszczonych z nieużytecznych czynów i namiętności dzięki przepowiadaniu Apostołów i Ewangelistów112. Żniwo dokonuje się w Kościele – w domu życia, którym jest Chrystus. Dla Niego do niebieskich spichlerzy zbierani są niczym wiązki kłosów ci, którzy dzięki słowu świętych oddzielili się od świata i odżegnali się od złych czynów113. Przedmiotem żniwa mają być kłosy ludu chrześcijań-skiego, które rosną w Kościele, przygotowane na przyszłą mąkę pszenną. Ro-botnicy, o których posłanie mamy prosić Pana żniw, będą je żąć, zbierać,

109 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, XVII, 60, 4. W podobnym duchu eklezjalno-

uniwersalistycznym interpretuje Euzebiusz z Cezarei jesienne Święto Namiotów, w którym celebruje się zbiór pozostałych plonów ziemi. Namiotami są lokalne Kościoły chrześcijańskie rozsiane po całym świecie. Teraz wszystkie narody oddają cześć Bogu wszechświata (Demonstratio evangelica, VIII, 4). Interpretację taką można uważać za właściwą Euzebiuszowi (por. J. DANIÉLOU, La Fête des Tabernacles dans l’exégèse patristique, StPatr 1 (1957), s. 268).

110 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Theophania, IV, XXV, GCS 11, 2, s. 203*n. 111 CEZARY Z ARLES, Sermones Caesarii vel ex aliis fontibus hausti, 117, 4. 112 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, 3, PG 68, 292. 113 Por. PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in librum II Regum, PG 87 1, 1145c/d.

48 Rozdział drugi

gromadzić do spichlerzy i troszczyć się o to, aby nie zostały zmarnowane114. Żniwem jest plon dobra w społeczności wierzących. ...Codzienne doświad-czenie to potwierdza, że choć mało jest robotników zajętych żniwem dusz, to plony zgromadzone i zebrane w licznych spichlerzach Bożych, w Kościołach, są olbrzymie115. Ten sam obraz Kościoła odnosi się do drugiego żniwa, przy końcu czasów. Po żniwie tego życia będą mieli udział w czystym Bóstwie ci, którzy zasłużyli na owo spełnienie. I wtedy nastanie sąd tych, którzy zgroma-dzili się w Kościele Boga. Latorośl zostanie oczyszczona z bezowocnych pę-dów. Ci, którzy przynieśli owoc, złożą nadzieję w Bogu116. Kościół – continuum czasu i miejsca

Jak widzimy, późniejsi autorzy patrzą coraz bardziej z perspektywy wieków rozwijającego się chrześcijaństwa. Jakby już odrywając się od kontekstu początków, w rzeczywistości eklezjalnej dostrzegają pole do pracy, do któ-rej niegdyś wezwał Chrystus swoich współpracowników. Kościół staje się pewnym continuum czasu i miejsca, obejmującym dzieło wszystkich żniwia-rzy aż po dzień ostateczny. eschatologia indywidualnego żniwa

Już poza kontekstem eklezjologicznym dość oryginalnej interpretacji doko-nuje Ammoniusz z Aleksandrii. Skupia się na żniwie w indywidualnym życiu chrześcijanina. Duchowym żniwem pozostaje trud pobożności, dzięki czemu gromadzi się plony w niebie, z których będzie korzyść w przyszłym wieku. Żniwem jest przyszły czas zapłaty117. Wyjątkowość interpretacji polega na ograniczeniu się w symbolice żniwa do sensu eschatologicznego. Ten współczesny Orygenesowi Aleksandryjczyk nawiązuje do starotestamen-talnej metaforyki żniwa. Interpretacja traci specyfikę chrześcijańską. Przed ostateczną oceną powstrzymuje fragmentaryczność zachowanego komenta-rza. Być może autor jest zależny od czysto żydowskiej egzegezy, dostępnej w jego środowisku. narzędziem – sierp Słowa Bożego

Nieliczni autorzy poświęcają uwagę sposobowi, w jaki dokonuje się Boże żniwo. Sierpem, który trzeba zapuścić w czas zbioru, jest sierp słowa118. Apostołowie żniwują z pomocą sierpa Ewangelii119. Symbolika sierpa to osobny temat, który podejmujemy jedynie w interesującym nas kontekście. Narzędziem w misyjnej pracy jest przede wszystkim przepowiadanie Słowa Bożego. Ambroży wiąże obraz żniwa z przypowieścią o siewcy i ziarnie i zwraca uwagę na przyrównanie Apostołów do rolników. Są nimi przez to,

114 HIERONIM, Comm. in epistulas Paulinas, ad Galatas, 2, PL 26, 410. 115 ORYGENES, Przeciw Celsusowi, I, 43. 116 PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 18, 1-7, PG 87/2, 2133c/d. 117 Por. AMMONIUSZ Z ALEKSANDRII, Fragmenta in Ioannem, 142. 118 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Acta apostolorum homiliae, IV, 1. 119 AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 46.

Żniwo wielkie 49

że mają doglądać wzrostu ziarna, aby ptaki niebieskie nie wydziobały na-sion (Łk 8, 5), podczas gdy żniwo zostaje przygotowane słowem Boga120. Powyższe obrazy wyrażają różne aspekty tej samej prawdy. Pozyskując dla wiary przez głoszenie Słowa, sami Apostołowie są żniwiarzami, a pod in-nym względem są tylko pomocnikami doglądającymi Bożego dzieła. Głów-nym narzędziem tej pracy pozostaje Słowo. U początków tego trudu staje się podobne do ziarna, pod jej koniec – do dojrzałego na żniwo kłosu czy też żniwnego sierpa. uzbroić się w narzędzie pokoju

Żniwa wymagają pokoju. Podobnie głoszenie Ewangelii zakłada pokojowe usposobienie i dobrą wolę zarówno głosiciela, jak i słuchacza. Nie każdy nadaje się do żniwa Pańskiego. Gdy człowiek przechodzi z rzemiosła wo-jennego do dzieła właściwego czasom pokoju, musi odłożyć narzędzia wal-ki. Uczniowie Chrystusa nadawali się do żniwnej pracy. Aby nie nosili na-rzędzi wojny, Chrystus obdarzył ich pokojem i dał władzę przekazywania pokoju innym121. Sierp nie służy do walki z wrogiem, ale do zbierania tego, co rozproszone. Z jego pomocą przygotowuje się zboże do wiązania w sno-py. Uczniowie Jezusa, nie przechowując w sercu żadnego narzędzia wojny, zostali uzdolnieni do przynoszenia pokoju odwiedzanym domom. Było to możliwe pod warunkiem, że w owych domach przestało srożyć się słowo światowej mądrości122. Żniwo łaski wymaga więc pokojowego usposobienia zarówno od przynoszących ją, jak i otrzymujących. synteza u Cyryla Aleksandryjskiego

Cyryl Aleksandryjski komentuje słowo o żniwie w sposób, który możemy uznać za streszczenie interpretacji patrystycznej. Podnieść oczy to oderwać duchowy wzrok od spraw ziemskich a skierować ku nadprzyrodzonym. Żniwo oznacza duchowe zbiory. Wielu zostało przygotowanych przez pro-roków i dojrzało do wiary. Żniwiarzami używającymi sierpa są Apostołowie, którzy dzięki głoszonemu Słowu prowadzą słuchaczy od religii Prawa do wiary w żywego Boga. Omłot dokonuje się w Kościele i sprawia, że groma-dzi się czystą pszenicę nadającą się do niebieskich spichlerzy123.

Wnioski Spróbujmy uchwycić główne aspekty rozpatrywanej metafory żniwa i jej misyjnego przesłania. Metafora ta znajduje wyraźny odzew w myśli patry-stycznej i przyczynia się do jej bogactwa.

120 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 45. 121 Por. BAZYLI WIELKI (?), Enarratio in prophetam Isaiam, 74, PG 30, 244. 122 PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 2, 1-4, PG 87/2, 1877c/d. 123 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Ioannem, II, 4, PG 73, 325.

50 Rozdział drugi

hermeneutyka żniwa u Orygenesa

Gdy szukamy sensu misyjnego w Mt 9, 37-38 par., nasuwa się Orygenesowe rozróżnienie różnych znaczeń metafory żniwa. Spośród nich wymienia Ale-ksandryjczyk sens żniwa wielkiego jako rzeszy wiernych, którzy potrzebo-wali pouczenia w sprawach wiary (s. 31). Poza tym sensem oraz sensem literalnym, w zasadzie wszystkie inne znaczenia dadzą się sprowadzić do pewnego aktu sprawiedliwości, czy to w obecnym życiu, czy w przyszłym. Odnoszą się zatem do obrazu żniwa jako sądu. sens misyjny i eschatologiczny

W egzegezie patrystycznej mamy w zasadzie tę samą dwuznaczność obrazu, którą podkreślają współcześni bibliści w polemice z przeciwnikami jego sensu eschatologicznego. Obraz wyraża zarówno obecną rzeczywistość zbawczą, jak i przyszłą, przy końcu czasów. W odniesieniu do obecnej sens ten nabiera charakteru misyjnego, w odniesieniu do przyszłej – eschatolo-gicznego. Eschatologiczne znaczenie obrazu, zawarte w Mt 13, 39, znajduje swoje odzwierciedlenie u Ojców także w Mt 9, 37-38 par. Negowanie ta-kiego wydźwięku metafory żniwa kłóci się z tradycją patrystyczną. poganie i Żydzi przedmiotem misji

Jak u Ojców ma się do siebie sens eschatologiczny i sens misyjny rozpatry-wanego obrazu? Bodajże Augustyn najtrafniej zestawia oba „żniwa”, wska-zując na pewną ciągłość między nimi dzięki działalności Apostołów. Przy pierwszym są oni, przynajmniej w odniesieniu do Żydów, żniwiarzami, przy drugim, bardziej w odniesieniu do pogan, dopiero siewcami (s. 45). Spo-strzegamy w myśli teologa współistnienie dwojakiej misji apostolskiej: za-siewu oraz przyswajania Jego owoców. Ujmując rzecz ściśle, żniwowaniem jest tylko to drugie. Która z tych prac ma charakter ściśle misyjny? W kon-tekście, w którym Augustyn, zapewne w nawiązaniu do J 4, 35-38, posługuje się owym zestawieniem, oba rodzaje działalności wydają się mieć charakter misyjny. Z pewnością misyjnym działaniem jest głoszenie słowa Bożego poganom, ujęte w obraz zasiewu, ale podobną pracę stanowi pozyskiwanie dla wiary i chrztu otwartych na chrześcijaństwo wyznawców judaizmu, zobrazowane jako żniwo. Oba obrazy, zasiewu i żniwa, uzupełniają się pod względem misyjnym. sens misyjny ścisły i szerszy

Tymczasem nie jest misyjna w sensie ścisłym interpretacja żniwa jako otwarcia się wierzących chrześcijan na naukę swoich nauczycieli. Żniwo w znaczeniu rzeszy wiernych czekających na naukę, jak u Orygenesa, wy-daje się być aplikacją tego obrazu do rzeczywistości już istniejącego Ko-ścioła. Być może Aleksandryjczyk daje się zasugerować poglądem swego oponenta Herakleona, który żniwem nazywa dusze wierzących (s. 31). Sze-rzej interpretuje ten sam obraz na innym miejscu (s. 31). Niemniej mamy liczną reprezentację tych, którzy z nawracającymi się poganami kojarzą

Żniwo wielkie 51

łany zboża czekające na żniwa. Do nich należą Euzebiusz, Ambroży, Hiero-nim, Chryzostom czy Beda. Tu zdajemy się właśnie dotykać samej istoty misyjnego sensu tej metafory. Żniwem jest otwarcie się niewierzących na Ewangelię. Zresztą granica między poganami a wiernymi staje się dość płynna, skoro wymienieni autorzy nie rozumieją przez żniwo wszystkich pogan, ale tych nawracających się. Wolno do pierwszych odnieść obraz żni-wa w sensie ścisłym, do drugich – w sensie szerszym. ku uniwersalizmowi metafory

Nie bez znaczenia jest fakt, że Jan Chryzostom aplikuje obraz żniwa do Sa-marytan, a Hieronim do Żydów. Godna szczególnej uwagi jest tutaj egzegeza Złotoustego, który w odniesieniu do J 4, 35 zwraca baczniejszą uwagę na bezpośredni kontekst użycia obrazu. Do Jezusa przychodzą Samarytanie, poruszeni świadectwem swojej rodaczki. Ich napływ skłania Mistrza do posłużenia się tą metaforą (s. 34). Samarytanie nie byli ściśle rzecz biorąc poganami. Tak oto na planie żniwa etniczne pochodzenie ludzi staje się dru-gorzędne, a na pierwsze miejsce wysuwa się ich gotowość na przyjęcie Ewangelii. Tymczasem Hieronim kreśli obraz Żydów podobnych do ludzi ubogich poszukujących resztek zboża na zżętych już polach (s. 34). Z jednej strony wskazuje na utratę przez ten naród nadprzyrodzonego statusu, z drugiej strony nie wyklucza ich z pełni łaski. Tak więc domyka się w pew-ną całość myśli patrystyczna, która obrazem żniwa obejmuje wszystkich ludzi poszukujących Boga: pogan, półpogan, Żydów oraz wierzących już w Chrystusa. Metafora ukazuje zbawczy uniwersalizm w ekonomii Boga. sens eklezjalny obrazu

W patrystycznej egzegezie „żniwa” wybrzmiewa mocno aspekt eklezjalny. Jest on na tyle złożony, że kształtuje go kilka elementów symboliki, takich jak pole, zboże, narzędzia żniwne czy spichlerz. Złożoności dodaje wspo-mniana powyżej dwuznaczność symboliki żniwa, spowodowana przez ist-nienie sensu aktualnego i eschatologicznego. Nadto zachodzi różnorodność interpretacji tego samego elementu symboliki przez różnych autorów. Przede wszystkim pole żniwa dopuszcza różne interpretacje. Czy jest nim świat, czy Kościół? Ktoś rozumie przez pole świat, ktoś – Kościół, ktoś inny milczy na ten temat. Trudno, żeby autorzy w I–II w. tak samo postrzegali niwę misyjną w otoczeniu zdecydowanie pogańskim, jak ci w późnej staro-żytności, gdy masy weszły już do Kościoła i raczej w nim doszukiwano się żniwnych pól. Tymczasem panuje większa zgodność co do tego, w jakim miejscu zbiera się żniwne plony. Na ogół nie ulegało wątpliwości, że spi-chlerzem, do których się zbiera żniwo ludzkich dusz, jest Kościół, zarówno obecny, jak i przyszły, czyli górne Jeruzalem. Zbieranie rozpoczęło się w ziemskiej Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy. Ojcowie chętnie odwołują się do metafory klepiska czy spichlerza obrazującej Kościół-zgromadzenie. Po-sługuje się nią Orygenes (s. 48), a za nim inni. Wykładnię tej metaforyki

52 Rozdział drugi

spotykamy u Cyryla Aleksandryjskiego, który do zboża zebranego na żniw-nym polu Kościoła porównuje ludzi, którzy zostali oczyszczeni dzięki prze-powiadanemu słowu ze złych uczynków i namiętności, a także przeniesieni do spichrza „górnego Jeruzalem” (s. 47). U tegoż autora spotykamy nie tylko syntezę eklezjalnej symboliki żniwa, ale w ogóle całej jego symboliki (s. 49). U niego, a także u innych znajdujemy nadto inny szczegół mieszczący się w symbolice eklezjalnej, mianowicie motyw sierpa oznaczający głoszenie Słowa. Nauczyciele wiary, obdarzeni przez Chrystusa w Kościele mandatem przepowiadania, stają się skutecznymi robotnikami Bożego żniwa. aspekt eklezjalny a misyjny

Posłanie przez Jezusa swoich zaufanych na pierwszą wyprawę misyjną do-konuje się w momencie, w którym Kościół nie został jeszcze ukonstytu-owany. Z pewnością to pierwotne posłanie może uchodzić za model i arche-typ apostolskiego posłania w Kościele i w taki sposób było interpretowane, jak widzimy, przez starożytnych egzegetów. Przeniesienie go na kościelną rzeczywistość niesie ze sobą niebezpieczeństwo, że ów model posłania, a z nim rozpatrywany obraz żniwa, zostaną zdominowane przez konotację duszpasterską, a nie misyjną. Żniwo może stać się przede wszystkim obra-zem pracy duszpasterskiej w Kościele, formowania wiernych. Akcentowanie Kościoła jako miejsca tych żniw niesie ze sobą takie niebezpieczeństwo. Tymczasem pierwotny kontekst żniwa jest inny, ściśle misyjny. Chodzi o zachowanie równowagi pomiędzy tymi konotacjami. W świetle przytoczo-nych wypowiedzi wolno stwierdzić, że Ojcowie taką równowagę zachowali. teocentryzm i antropocentryzm obrazu

W refleksji Ojców nad Mt 9, 37-38 par. dostrzegamy pewne elementy teo-centrycznego oraz antropocentrycznego ujęcia metafory. Zostaje uchwy-cona pewna interakcja między ludźmi otwierającymi się na Słowo Boże a inicjatywą samego Boga. Owszem, żniwa są manifestacją dobrej woli wielu poszukujących prawdy, ale to Bóg określa „pełnię czasu”, w której Ojciec posyła na świat Syna. Obraz kłosu plonującego bez własnego udziału, dzięki otrzymanej z zewnątrz sile wegetacji, pokazuje pierwszeństwo łaski przed dobrą wolą i trudem człowieka. W tym sensie Hieronim zdaje się kojarzyć żniwo z zastawioną ucztą, w której już wszystko jest gotowe (s. 34). wymiar „ekonomiczny” żniwa

Zachowała się dość nietypowa wypowiedź Augustyna łącząca żniwo z po-słaniem Syna przez Ojca dla dobra ludzi (s. 35), która ukazuje wspomniany powyżej wymiar „ekonomiczny” żniwa. Żniwo obrazuje ekonomię Boga uprzedzającą masowy zwrot znękanych ludzi ku Bogu. Missio Syna przez Ojca poprzedza missio Apostołów przez Chrystusa, a następnie – misjonarzy przez Kościół. Odnosząc „żniwo” do posłania w samej wspólnocie Trójcy Świętej, Augustyn nadał temu obrazowi dużo szerszy i głębszy sens. Dopeł-nieniem obrazu żniwa jako pełni łaski jest wskazywana przez Ojców sym-

Żniwo wielkie 53

bolika lata. Jak podkreśla historyk Kościoła, Teodoret z Cyru, latem w dzie-jach ludzkości jest przyjście Chrystusa (s. 46). elementy antropocentryczne

Tak oto teocentryczne ujęcie metafory żniwa pogłębia jej misyjną treść. Nasi autorzy nie stronią również od antropocentrycznego aspektu „żniwa”. Jak ma się zatem ujęcie antropocentryczne do perspektywy misyjnej? Zanim odpowiemy na to pytanie, wymieńmy podstawowe wątki tego antropocen-tryzmu. Da się wyróżnić kilka jego elementów: 1) otwartość

Gotowość na przyjęcie łaski staje się przedmiotem dyskusji między Oryge-nesem a gnostykiem Herakleonem w kontekście J 4, 35 (s. 37). Czy wystar-czy sama ludzka natura i dobra wola, aby otworzyć się na łaskę, jak chce Herakleon, czy od początku potrzeba wiary, jak chce Orygenes? Pełniejszej odpowiedzi na to pytanie udzieli w przyszłości Augustyn. Samo jednak jego postawienie dobrze wyraża wątpliwości ówczesnej epoki. Na przykład sto-icy głosili potrzebę odnowy moralnej. Na czym polega specyfika przepowia-danej przez chrześcijan metanoi w związku z nadejściem pełni czasów? 2) zwrot ku Chrystusowi

Nasi autorzy chętnie poddają refleksji J 4, 35. Orygenes dostarcza przykładu łączenia idei biblijnej i greckiej. Podnieść oczy na bielejące łany zbóż ozna-cza dla niego kontemplację w znaczeniu greckiej . Dzięki niej chrze-ścijanin odkrywa Logos obecny nie tylko w Piśmie Świętym, ale i w każdym bycie (s. 37). Interpretacja ta zainspiruje Hilarego z Poitiers, dla którego podnieść oczy oznacza skierować je na Wcielone Słowo (s. 38). Inni Ojcowie rozszerzą sens tych słów o wymiar ascetyczny i duchowy. Janowe słowa staną się w ten sposób zachętą do oderwania się od rzeczy doczesnych (Hie-ronim, s. 38) czy czujności wobec potęg zła (Dydym Ślepiec, s. 38). 3) duchowy rozwój

Poza żniwem rozumianym jako otwartość Boga na ludzi i ludzi na Boga ist-nieje, mówiąc językiem Ojców, żniwo „duszy” – osobiste skorzystanie z cza-su łaski. W aluzji do codziennego „cudu natury” polegającego na mnożeniu się ziaren, Augustyn stwierdza istnienie podobnego cudu w wymiarze du-chowym, gdy Bóg pomnaża w wiernym duchowe plony (s. 35). Każdy ma swoje żniwo wielkie. 4) zaangażowanie w dzieło misyjne

Wątek udziału w trudzie misyjnym nasi autorzy podejmują bardziej w kon-tekście metafory żniwiarzy. Kogo należy rozumieć przez robotników mają-cych udać się na żniwo Pana? Przede wszystkim są nimi Apostołowie. Uj-mując obraz żniwa eschatologicznie, są nimi także aniołowie, których Bóg pośle na końcu świata, aby zebrać wszystkich. Do nich należą także nauczy-ciele wiary wszystkich pokoleń. Odnosimy wrażenie, że dopiero późniejsi Ojcowie, jak Hieronim, a zwłaszcza Grzegorz Wielki i Beda Czcigodny, śmie-

54 Rozdział drugi

lej odnoszą słowa o żniwiarzach do aktualnej rzeczywistości kościelnej. Nawet i oni, uznając za robotników żniwa nauczycieli wiary, prędko dodają, że chodzi o świętych głosicieli prawdy (s. 42). Tymczasem pierwsi egzegeci skupiają się na Apostołach jako robotnikach posłanych na żniwo. Kilku au-torów zastanawia się nad małą liczbą żniwnych robotników. Spostrzegamy skłonność Ojców do zamiany kategorii ilościowej na jakościową. Na uwagę zasługuje ściśle misyjna egzemplifikacja niedostatku owych robotników. Beda Czcigodny wspomina o niedostatku liczebnym pierwszych misjonarzy posłanych przez Grzegorza I do Anglii (s. 44). Formą zaangażowania misyj-nego, na którą wskazują Ojcowie, jest modlitwa o nowych robotników na niwie Pańskiej. Pośród znalezionych tekstów nie natknęliśmy się na taką wypowiedź w powyższym kontekście biblijnym, gdzie autor wskazywałby na rolę każdego chrześcijanina jako robotnika posłanego na Boże żniwo. Fakt ten nie oznacza bynajmniej, że nie brakuje wśród nich teologów apo-stolatu świeckiego. Do nich należy na przykład Jan Chryzostom124. Nasi au-torzy nie odważają się odnieść do takiej misji w sposób formalny nazwy robotnika z Mt 9, 37-38 par. antropocentryzm a misyjność metafory

Z „antropologii” żniwa jedynie ostatni element nosi wyraźny charakter mi-syjny. Pozostałe dotyczą życia duchowego, nawrócenia i osobistego roz-woju. Godne uwagi jest to, że Ojcowie w antropocentrycznej interpretacji metafory żniwa ujmują dość całościowo udział człowieka w rzeczywistości nazwanej „żniwem”, całą progresję duchową, od uwierzenia w Słowo aż po jego głoszenie. Wyjęcie postawy misyjnej chrześcijanina z ogólnego kontek-stu jego życia moralno-duchowego byłoby zabiegiem sztucznym i szkodli-wym. Owszem, ścisły kontekst rozpatrywanych słów Ewangelii każe inter-pretować je w sensie misyjnym. Jeśli jednak w określonym przypadku ten misyjny sens zostaje ograniczony czy pominięty na korzyść ogólnej refleksji na temat życia wewnętrznego, to nawet przy pewnym niekiedy odejściu od sensu ściśle misyjnego jednostkowa egzegeza, wzięta w kontekście całej tradycji, ma charakter konstruktywny. Właśnie w całości egzegeza ta za-chowuje charakter misyjny, jeśli nawet w pojedynczej interpretacji od niego odchodzi, po to wszakże, aby przyczynić się do ukazania danego zagadnie-nia w bardziej integralnej perspektywie. Oczywiście takie wnioski nasuwają się przy założeniu, że patrystyczna tradycja egzegezy stanowi pewną całość i może być badana w ten sposób.

124 Por. np. B. H. VANDENBERGHE, L’apostolat des laїcs d’après S. Jean Chrysostome, „La Vie

Spirituelle” 102 (1960), s. 626-638.

III. POSŁANIE WYBRANYCH Mowę misyjną Jezusa poprzedza powołanie dwunastu Apostołów i siedem-dziesięciu (dwóch) uczniów: Tych to Dwunastu wysłał Jezus i dał im takie wskazania... (Mt 10, 5). Następnie przywołał do siebie Dwunastu i zaczął roz-syłać ich po dwóch (Mk 6, 7). Łukasz, który osobno opisuje posłania misyjne: jedno Apostołów (9, 1-6), a drugie uczniów (10, 1-12), dwukrotnie wzmian-kuje o wyborze przez Jezusa swoich posłańców: Wtedy zwołał Dwunastu, dał im moc i władzę nad wszystkimi złymi duchami (9, 1). Następnie wyzna-czył Pan jeszcze innych siedemdziesięciu dwu i wysłał ich po dwóch przed sobą do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam przyjść zamierzał (10, 1). selekcja tematyki

Relacja o zleceniu pierwszych zadań misyjnych ma charakter wstępny, dla-tego dokonamy pewnej selekcji. Skupimy się głównie na wyborze Dwuna-stu, wątek Siedemdziesięciu Dwóch podejmując jedynie o tyle, o ile w źró-dłach bezpośrednio wiąże się z wyborem Apostołów. Pełną już uwagę sku-pimy na kolejnych wersetach mowy misyjnej. W zasadzie rezygnujemy z egzegezy Łk 10, 1, gdzie jest mowa o uczniach. Sam temat powołania Apo-stołów jest obszerny. Odwołujemy się jedynie do stwierdzeń nawiązujących wprost do powyższych wzmianek w Ewangeliach. definicja apostoła

W tekstach patrystycznych pojawia się próba definicji apostoła nawiązują-cej do etymologii tego słowa. Apostołem nazywa się tego, kto został posłany ze względu na głoszenie Ewangelii. Jeśli jakaś wspólnota uważa kogoś za swego apostoła, to w tym sensie, że posłany został do niej albo przez nią1. Zdaniem Bedy Czcigodnego Marek Ewangelista słusznie eksponuje nazwę apostoł, gdyż wskazuje na posłanie przez Jezusa Dwunastu do głoszenia Ewangelii. Posyła ich podobnie jak Jego posłał Ojciec2. Cel misji współokre-śla apostolską tożsamość: Przeznaczył ich na siewców wiary, aby na całej ziemi głosili to, co ludziom pomaga do zbawienia3. Chrystus umożliwił nam przez dwunastu Apostołów przystąpienie do wiary4. Augustyn podkreśla rangę wyboru Dwunastu. Jezus miał bardzo wielu uczniów. Uczniami byli ci wszyscy, którzy uwierzywszy w Niego, dzięki Jego nauce zostali przygotowani do królestwa niebieskiego. Byli nimi wszyscy wezwani, którzy wyuczyli się od Niego tego, co odnosi się do życia wiecznego. Uczniami są więc nie tylko ci

1 Por. MARIUSZ WIKTORYN, Comm. in Epistulas Pauli, ad Philippenses, 2, 25. 2 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., II, VI, 13, CCL 120, s. 132. 3 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, V, 44. 4 Por. PRYMAZJUSZ, Comm. in Apocalypsin, V, 21.

56 Rozdział trzeci

formalnie powołani przez Jezusa. A jednak owego mnóstwa uczniów Jezus nie nazwał apostołami i nie zaliczył do grona Dwunastu5. Biskup Hippony być może świadomie używa szerokiej definicji dla określenia ucznia Chry-stusa, zakładając tymczasem ścisły status apostoła. Hieronim podobnie ak-centuje jednoznaczność wyboru Apostołów: Podany jest katalog apostołów, aby mogli być wykluczeni wszyscy ci, którzy będą fałszywymi apostołami6. W konfrontacji z herezjami powstaje tożsamość Kościoła, którą kształtuje mandat apostolski jego pierwszych zwierzchników. wybór prostych rybaków

Starochrześcijańscy autorzy podkreślają skromny potencjał współpracow-ników Jezusa. Augustyn stwierdza, że było ich bardzo mało (paucissimi). Dysponowali skromnymi siłami nie tylko z powodu małej liczebności, ale i braku wykształcenia. Według klasycznych kryteriów wykształcenia byli właściwie niewykształceni. Nie opanowali sztuk wyzwolonych, nie mieli doświadczenia w gramatyce, dialektyce i innych naukach. Tych bardzo nie-licznych rybaków wyprawił Chrystus z sieciami wiary na morze świata. A jed-nak przez nich tak napełnił kościoły wszelkim rodzajem ryb, że nawet pośród nich bardzo wielu mędrców tego świata, którym krzyż wydawał się hańbą, będzie żegnać się jego znakiem na czole...7. Brak wykształcenia szedł w parze z niską pozycją społeczną. Ambroży próbuje określić powód wyboru ludzi o niskim statusie zawodowym i społecznym: aby się nie zdawało, iż do wy-boru skłaniały Go czyjaś mądrość, czyjeś bogactwo, czyjeś wysokie stanowi-sko, dostojność rodu. Szło Mu o głoszenie prawdy, a nie o dar rozprawiania8. Jezus świadomie wybrał na zaufanych współpracowników prostych ryba-ków. Celowość takiego wyboru, to osobny temat. Często pojawia się w pa-trystycznej apologetyce. wybrani i powołani

Związek Apostołów ze starotestamentalnym ludem naświetla ewangelijne rozróżnienie między powołaniem a wybraniem. W wyborze Dwunastu spełniają się słowa Chrystusa o wielu powołanych, a mało wybranych (Mt 22, 14). Wielu było powołanych z pierwszego ludu, ale mało wybranych spośród niego. Apostołowie są tą mniejszością, która należąc do pierwszego ludu, stała się też początkiem drugiego, nowego ludu. Powołanie przez Boga jest dopiero zaproszeniem do bliższego związku z Nim. W Starym Przymierzu miało ono bardziej zewnętrzny, formalny charakter, realizowało się przez nakazy Prawa. Tak oto Prawo wychowywało do służby, w oparciu o bojaźń Bożą. Jednak na skutek postępu w Bożej pedagogii dokonuje się inny sposób

5 AUGUSTYN Z HIPPONY, O zgodności Ewangelistów, II, 17, 40. 6 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 2. 7 AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 272A, RBén 84 (1974), fragm. 38, s. 265. 8 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, V, 44.

Posłanie wybranych 57

angażowania9. Rekrutacja przez Boga nabiera charakteru bardziej ducho-wego, wewnętrznego. wybór za sprawą Boga

Anonimowy autor Commentarium in Lucam alegorycznie wyjaśnia dwie okoliczności wybrania przez Jezusa Apostołów: jego czas i miejsce. Powoła-nie ich w ciągu dnia, po nocy spędzonej na modlitwie, oznacza powołanie inspirowane Bożym natchnieniem. Wybór jest zawsze sprawą światła. Ono udziela pomocy nie tylko wybierającemu, ale i wybranym: Synowie światła [przynależącego do] wiekuistego życia zostają wybrani w świetle wiary [wła-ściwym dla] życia doczesnego10. Chrystus wybiera ich jako Bóg i jako czło-wiek. Wybór byłby niemożliwy bez ich osobistej zgody udzielonej dzięki wierze. Jezus posyła Apostołów, gdy już wystarczająco długo przebywali w Jego towarzystwie, gdy widzieli już wiele znaków dokonanych przez Nie-go11. Światło wiekuiste oświetla doczesność, aby zaistniały początki Ko-ścioła. Zgodnie z Ps 42 [41], 9 wybór Dwunastu jest również dziełem miło-sierdzia. Jezus wstąpił na górę, aby modlić się przed wyborem Apostołów, a potem wezwał ich do siebie. Jak stwierdza powyższy autor, powołanie uczniów pozostaje również aktem sprawiedliwości Bożej. Nawiązując do góry jako miejsca, w którym Chrystus podjął decyzję, wyraża przekonanie, że wybór zawsze dokonuje się na górach sprawiedliwości. Czytamy w Ps 36 [35], 7: Twoja sprawiedliwość – jak najwyższe góry12. Tak oto zewnętrzne okoliczności wyboru uczniów wskazują na rzeczywistość duchową. Decyzja zostaje podjęta pod wpływem mądrości, miłosierdzia i sprawiedliwości Bożej. Ich wybranie pokazuje naturę Boga, bo On jest jego sprawcą.

Symbolika Dwunastu Sporo uwagi poświęcają Ojcowie, skłonni do alegoryzacji, symbolice liczby dwanaście. W jej interpretacji jak w zwierciadle odbijają się niektóre cechy ogólne ich egzegezy. Mieszają się ze sobą wykładnie dość trywialne z wy-kładniami o większej wartości teologicznej. Abstrahując od rezultatów, za-uważamy szczerą troskę o wskazanie głębszego sensu w ustanowieniu Dwunastu. Mają przepowiadać światu zbawienie zarówno słowem, jak i samą wymową wybrania. Zbawienie to w symboliczny sposób wyraża sa-ma ich liczba: dwunastu13. ku głębszej alegorii Dwunastu

W ukształtowaniu się alegorycznej metody biblijnej, jak wiemy, istotną rolę odegrał Orygenes. W pewnej wypowiedzi Aleksandryjczyk stosuje ogólne

9 Por. PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 41, 8-20, PG 87/2, 2353c/d. 10 ANONIM, Comm. in Luc., VI, 12, CCL 108 C, s. 47n. 11 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 3. 12 ANONIM, Comm. in Luc., VI, 12, s. 47n. 13 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., II, VI, 13, CCL 120, s. 132.

58 Rozdział trzeci

zasady swej metodologii w interesującej nas kwestii. Jego zdaniem liczbę dwunastu Apostołów można kojarzyć z dwunastoma zastępami aniołów (Mt 26, 53), z dwunastoma miesiącami roku czy dwunastoma godzinami dnia, który został uczyniony przez Pana (Ps 118 [117], 24). Dwunastu Apo-stołów ktoś nazywa rokiem łaski od Pana (Iz 61, 2) ze względu na wielość czasu nadejścia Chrystusa. Orygenes zwraca się do czytelnika: Ty zaś ze swej strony szukaj innych, wyższych rzeczy jako racji [wyboru] ich [dwunastu]14. Tak więc Aleksandryjczyk nie zadowala się luźnym skojarzeniem liczby dwunastu z taką ilością występującą w Biblii czy w naturze. Nie podaje jed-nak własnej wykładni. Rzecz jasna, nie sprzeciwia się alegorycznej interpre-tacji liczby – przeciwnie, zdaje się do niej zachęcać. Jest natomiast prze-ciwny szukaniu w alegorii banalnych treści. Wiemy skądinąd, że symbolikę dwunastki rozszerza z ludu Starego i Nowego Przymierza na cały świat15. wysłani do dwunastu pokoleń Izraela

Wydaje się, że najbardziej elementarna symbolika liczby dwunastu zawiera się w posłaniu Apostołów przez Jezusa do całego Izraela. Zostali wysłani do dwunastu plemion, aby głosić prawdę o Bogu Ojcu, którego Żydzi nie znali16. Skierowani do synów Izraela, mieli nauczać wszystkie jego pokolenia, re-spektując pierwszeństwo ludu wybranego w planach Boga17. Społeczność dwunastu Apostołów nawiązuje do dwunastu patriarchów dających począ-tek Izraelowi czy do dwunastu przełożonych plemion Izraela18. nowy Izrael

Wybór Dwunastu osadza Hieronim w teologii Nowego Przymierza. Ci sami Apostołowie żyli wcześniej w duchu niewoli i bojaźni, pod literą Prawa. Z chwilą powołania przez Jezusa zmienia się ich status: już nie są niewolni-kami, ale wybranymi; wiążą się z Bogiem w przymierzu przyjaźni. Jako przyjaciele Boga zasłużyli na miano potomków Abrahama, stali się resztą Izraela. Stało się tak po otwarciu przez Chrystusa nowej ekonomii – po we-zwaniu do zbawienia wszystkich narodów (post vocationem gentium). Bóg powołał nowy, duchowy Izrael ze wszystkich narodów, z najodleglejszych krańców ziemi19. Jak stwierdza współczesny uczony, Dwunastu wyraża ca-

14 ORYGENES, Comm. in Matth., 195 II, CGS 41/1, s. 94. 15 Por. ORYGENES, Homilie o Księgach Liczb, XXVI, 4; M. SZRAM, Duchowy sens liczb

w alegorycznej egzegezie aleksandryjskiej (II-V w.), Lublin 2001, s. 146. 16 Por. EPIFANIUSZ Z SALAMINY, Panarion, 34, 18. 17 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, IX, 62, CCL 120, s. 214. 18Por. PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 170. Również i dzisiaj zestawia się misję Apo-

stołów z rolą książąt żydowskich rodów ustanowionych przez Mojżesza i Aarona w Lb 1, 4 (por. W. HORBURY, The Twelve and the phylarchs, NTS 32 (1986), s. 503). W I w. po Chr. żydo-wscy i greccy pisarze nazywają zwierzchników plemion po grecku filarchami. Chrystus dając władzę Dwunastu nie czyni ich jednak namiestnikami Izraela, ale przyznaje odpowiednią rolę w budowaniu królestwa Bożego (por. TAMŻE, s. 525).

19 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, XII, in Is 41, 8.


łość nowego Izraela, przez którego zbawienie dosięga wszystkich ludzi20. Pojmowanie Apostołów jako zaczątku ludu Nowego Przymierza jest jedną z najważniejszych idei w patrystycznej interpretacji misyjnego orędzia. Trójca Święta przepowiadana światu

W Dwunastu dostrzegają Ojcowie odbicie tajemnicy Trójcy Świętej przepo-wiadanej całemu światu. Zdaniem Augustyna Bóg chciał, aby były cztery Ewangelie, aby przez liczbę cztery wyrazić cały okrąg ziemi, od Wschodu i Zachodu, od Północy i Południa. Chciał mieć dwunastu Apostołów, aby zda-wali się być w jakiś sposób rozdzieleni po trzech na cztery [kierunki świata], bowiem świat został powołany [do zbawienia] w Trójcy Świętej, w Ojcu i Synu, i Duchu Świętym21. Piotr Chryzolog nadaje liczbie dwanaście jeszcze inną symbolikę, tym samym wzmacniając jej misyjno-uniwersalistyczną wy-mowę. Liczba dwanaście to potrojona czwórka, co może wyrażać kwadrygę, to jest powóz, na którym Trójca Święta jest „wieziona” przez Apostołów, czyli głoszona po całym kręgu ziemi. Łagodny Zwycięzca pokonuje diabła, usuwa pychę światową, niezgodę wśród narodów, piekielną otchłań, znie-woloną ludzkość prowadzi wolną do tryumfu chwały22. Kwadryga to wóz dwukołowy o czterokonnym zaprzęgu. Stojący na rydwanie i powożący końmi woźnica przypomina kształt trójkąta. Tak oto pojawia się nie tylko „arytmetyka”, ale i „geometria” dwunastki, obrazująca wypełnianie man-datu nauczania wszystkich narodów w imię Trójcy Świętej. Prawdę tę for-malnie wyrazi Beda Czcigodny, twierdząc że Apostołowie udali się w cztery strony świata, aby nauczać i chrzcić narody w imię trzech osób Trójcy Świę-tej23. Kościół jak 12 tys. Edomitów

Augustyn wzbogaca wspomnianą symbolikę o inną biblijną aluzję. Z liczbą dwunastu Apostołów kojarzy się dwanaście tysięcy Edomitów pobitych przez Joaba (Ps 60 [59], 2; 2 Sm 8, 3-6. 13). W cztery strony świata posłane zostało słowo, ażeby w imię Trójcy wszyscy zostali powołani. Trzy razy cztery daje liczbę dwunastu. Zwycięstwo nad Edomitami jest dla Augustyna obra-zem ekspansji Słowa Bożego, które podbija cały świat24. Owocem tego pod-boju staje się Kościół. W podtekście autor zdaje się nawiązywać do dwuna-stu pokoleń, z których składał się cały lud Starego Przymierza. Teraz lud

20 Por. J. RADERMAKERS, La Mission, engagement radical: Une lecture de Mt 10, „Nouvelle Re-

vue Théologique” 93 (1971), s. 1079. 21 AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 113A, MiAg 1, s. 149. 22 Por. PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 170. 23 Por. B. ENGLISCH, Ordo orbis terrae: die Weltsicht in den Mappae mundi des frühen und

hohen Mittelalters, Berlin 2002, s. 109 24 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 59, 3. Autor w Objaśnieniach częściej powtarza tę myśl

(np. TAMŻE, do Ps 103, 3, 2).

60 Rozdział trzeci

Nowego Przymierza składa się z dwunastu tysięcy, czyli ogarnia pewną ca-łość, na czele której stoi dwunastu Apostołów. eschatologiczna wymowa dwunastki

W innym miejscu biskup Hippony wskazuje na wymiar eschatologiczny Ko-ścioła wyrażonego symbolem dwunastki. Apostołowie, rozumiani w sensie szerszym, pochodząc z całego świata, będą zasiadać na dwunastu tronach i sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28), to jest wszystkich ludzi25. W tej eschatologii liczba dwunastu Apostołów wiąże się także z symboliką dwunastu bram niebieskiej Jerozolimy (Ap 21, 12): Jest to sekret swoistej powszechności. Kościół bowiem miał powstać na całym świecie, z którego to świata zgromadzona zostanie budowla ciała Chrystusowego. Dlatego też, skoro zewsząd przyjdą na sąd, mowa jest o dwunastu stolicach, podobnie jak dlatego, iż zewsząd wchodzi się do owego miasta, do którego wiedzie dwana-ście bram. Zatem nie wyłącznie owych dwunastu i Paweł Apostoł, ale wszyscy, którzy będą sądzili, określeni są przez dwanaście stolic, na oznaczenie po-wszechności26. Wprawdzie Augustyn skupia się na sądzie, ale i on wskazuje na powszechność Kościoła. Autor wyraźnie odchodzi od literalnego sensu liczby dwanaście, a odwołując się do przenośnej interpretacji liczby, do-strzega w niej sens eschatologiczny i uniwersalistyczny. Trójca Święta i dwanaście bram

Symbolikę dwunastu bram rozwija Beda Czcigodny, nakładając na nią przedstawione powyżej skojarzenie Dwunastu z Trójcą Świętą: po trzy bramy z każdej strony świata prowadzące do niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 13) oznaczają wszystkie narody na całej ziemi wstępujące do Kościoła dzięki wierze w Trójcę Świętą. Podobnie synowie Izraela, obozujący wokół namiotu, z każdej strony po trzy pokolenia (Lb 2), symbolizują Kościół, któ-ry stał się duchowym obozem zbudowanym na wierze i wyznaniu Trójcy Świętej27. Dwanaście jest pomnożeniem czwórki wyrażającej rzeczywistość materialną przez trójkę będącą obrazem nadprzyrodzoności28. W Aposto-łach, na których społeczności zbudowany jest Kościół, tajemnica człowieka spotyka się z misterium Boga. dwanaście wołów pod świątynnym lawabo

Idąc za przyzwoleniem Orygenesa, który nie zabraniał swobodniejszych skojarzeń, Beda kojarzy liczbę dwunastu z dwunastoma brązowymi wołami, które w świątyni Salomona podpierały lawabo odlane z brązu w kształcie morza. Woły zgrupowane po trzy zwracały się w cztery kierunki świata (1 Krl 7, 23-26). Tak i Apostołowie i ich następcy mają dzięki wierze i wyzna-

25 Por. TAMŻE, 49, 10. 26 TAMŻE, 86, 4. 27 Por. BEDA CZCIGODNY, In Marci Ev. exp., I, III, 13-14, CCL 120, s. 469. Za Bedą idą inni

późniejsi autorzy średniowieczni. 28 Por. B. ENGLISCH, Ordo orbis terrae, dz. cyt., s. 109.


niu Trójcy Świętej usuwać wszystkie plagi świata o czterech kierunkach i ob-myć ze skazy grzechów29. Do stworzonej przez innych symboliki dochodzi więc element odpuszczenia grzechów. W tej metaforyce świątynne lawabo przestaje być zwykłym naczyniem do ablucji, a staje się obrazem chrztu, którego Apostołowie mają udzielać wszystkim w imię Trójcy Świętej. Trójca Święta i doskonałość moralna

Skłaniając się ku trynitarno-misyjnej symbolice dwunastki, Grzegorz Wielki wskazuje na jeszcze inne znaczenie: święci Apostołowie zostali wybrani w liczbie dwunastu, gdyż byli posłani na cztery strony dla głoszenia Trójcy; mogli więc wskazywać również liczbą tę doskonałość, którą mieli głosić życiem i słowem30. Autor Moraliów zdaje się mieć na myśli liczbę cztery jako symbol pełni. Takie właśnie dopowiedzenie znajdujemy u Bedy. W liczbie tej zawiera się doskonałość moralna, która obejmuje cztery cnoty kardy-nalne: roztropność, męstwo, wstrzemięźliwość i sprawiedliwość31. Aposto-łowie głoszą całemu światu prawdę o Bogu Trójjedynym, a także ideał mo-ralnej doskonałości. dwanaście kamieni z Jordanu

Dla Cezarego z Arles figurą dwunastu Apostołów jest dwanaście kamieni wydobytych z Jordanu. Te same kamienie położone z powrotem na środek Jordanu, dla upamiętnienia cudownej przeprawy Arki Przymierza przez rzekę, są symbolem patriarchów (Joz 4, 1-9). Apostołowie nastali po śmierci Mojżesza i patriarchów, pojawili się niczym synowie mający zastąpić ojców. Biskup Arles postrzega nowy lud już nie tyle w kategoriach ciągłości, co pewnego przeciwstawienia staremu. Gdy stary lud został pogrzebany na pustyni, nowy wszedł do ziemi obiecanej pod wodzą Jozuego (Iesu). Dlatego ten pierwszy jest figurą Żydów, którzy nie uwierzyli w Chrystusa, a drugi – pogan, którzy uwierzyli. Pierwszy po przejściu przez Morze Czerwone zo-stał pochowany na pustkowiu, drugi przeszedł przez Jordan, aby posiąść królestwo32. Jednak pomiędzy tymi ludami istnieje jakiś element ciągłości. Być może świadomie Cezary umiejscawia symbol Apostołów w samym Jor-danie, czyli w rzeczywistości „pomiędzy”. Przynależąc do Starego Ludu, sta-ją się początkiem i fundamentem nowego ludu, którego większością będą niebawem nawróceni poganie. dwunastu biskupów w Yorku

Czy spekulacje na temat liczby dwanaście miały jakieś znaczenie duszpa-sterskie, misyjne? W listach Grzegorza Wielkiego spotykamy przykład pa-storalnego zastosowania tej teorii. Papież chce, aby postawiony na czele

29 BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., II, VI, 13, CCL 120, s. 132. 30 Por. GRZEGORZ WIELKI, Moralia, I, XIV, 19. 31 Por. BEDA CZCIGODNY, In Ezram et Neemiam, II, 7. 32 Por. CEZARY Z ARLES, Sermones Caesarii vel ex aliis fontibus hausti, 115, 3; PIOTR

CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 170.

62 Rozdział trzeci

misyjnej ekspedycji do Anglii Augustyn wysłał do Eburakum (Yorku) bi-skupa, którego uzna za godnego święceń. Ten z kolei, gdy stwierdzi, że mia-sto i okolice przyjęły słowo Boże, wyświęci dwunastu biskupów, a sam przyjmie godność metropolity33. W ten sposób miały powstać dwie metro-polie, jedna ze stolicą Londynie, kierowana przez samego Augustyna, druga w Yorku, stolicy Nortumbrii, gdzie pierwszym biskupem zostanie w 625 r. misjonarz Paulin. Papież nawiązuje do tradycji istnienia dwunastu bi-skupstw w Brytanii w czasach rzymskich34. Tradycja ta z pewnością odwo-ływała się do biblijnej symboliki. W zamyśle teologicznym papieża nawró-cona w VII w. na chrześcijaństwo Anglia zdaje się być „ziemią świętą” odda-ną we władanie nowemu ludowi, kierowanemu przez następców dwunastu Apostołów.

Dwunastu a Siedemdziesięciu (Dwóch) Zgodnie z zapowiedzianą wcześniej selekcją, nie podejmujemy całej tema-tyki wyboru Siedemdziesięciu (Dwóch), ale ograniczamy się do ich relacji względem Dwunastu. Ojcowie dostrzegają w różnych zdarzeniach starote-stamentalnych zapowiedź wyboru przez Jezusa swoich współpracowników i wskazanie na relacje między nimi. starsi Izraela

Typem zarówno Dwunastu, jak i Siedemdziesięciu (Dwóch), jest siedem-dziesięciu starszych Izraela wybranych przez Mojżesza na rozkaz Boga, na których spoczął Duch Boży (Lb 11, 16. 25). „Cień” Prawa wskazuje na przy-szłą rzeczywistość35. Chrystus wybrał siedemdziesięciu dwóch najzacniej-szych uczniów (probatissimos discipulos), aby wielu uwierzyło w Niego, do-strzegając w Nim podobieństwo do Mojżesza i spełnienie zapowiedzi Pro-roka, który miał nadejść36. Wybór współpracowników w misji wskazuje więc na głównego jej Wykonawcę. symbolika Elim

Nasi autorzy zestawiają obydwie społeczności w alegorycznej interpretacji oazy w Elim. Chętnie odwołują się do postoju Izraela podczas wędrówki przez pustynię w Elim. Było tam dwanaście źródeł i siedemdziesiąt palm (Wj 15, 27; Lb 33, 9). Już dla Tertuliana liczba dwanaście wiąże się z dwuna-stoma źródłami, podobnie jak siedemdziesięciu uczniów z siedemdziesię-

33 Por. GRZEGORZ WIELKI, Listy, XI, 39. 34 Projekt nie dał się zrealizować z powodu oporów pogaństwa. Chrystianizacja wyma-

gała dłuższego czasu (por. J. STRZELCZYK, Iroszkoci w kulturze średniowiecznej Europy, Poznań 20082, s. 60n.).

35 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 60, Pusey, t. 1, s. 274. Jak interpretuje współczesny egzegeta, Siedemdziesięciu (Dwóch), to nowi starsi, nowy Sanhedryn Izraela (por. J. D. M. DERRETT, Peace, sandals and shirts, art. cyt., s. 254).

36 PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Recognitiones, I, 40, 4.


cioma palmami w Elim37. To drugie skojarzenie ułatwiała występująca w wielu rękopisach Ewangelii – być może i w tym używanym przez Karta-gińczyka – liczba siedemdziesięciu, a nie siedemdziesięciu dwóch uczniów (Łk 10, 1). Podobnie Orygenes tłumaczy symbolikę tych liczb: otóż nie tylko dwunastu Apostołów głosiło wiarę Chrystusową – Pismo donosi, że dla gło-szenia Słowa Bożego posłanych zostało siedemdziesięciu innych, aby dzięki nim świat poznał palmy zwycięstwa Chrystusa38. Liczba pozostaje względna. Euzebiusz z Cezarei wskazuje, że później było ich więcej39. Wybrani przez Chrystusa współpracownicy jawią się jako opatrznościowa pomoc dla ludu Nowego Przymierza pielgrzymującego do swego celu. uczniowie współpracownikami Apostołów

Zdaniem Cyryla Aleksandryjskiego Elim oznacza etymologicznie „wstępo-wanie”, „wzrost”40, wskazując na społeczność dwunastu Apostołów i innych wybranych przez Chrystusa. Dzięki postępowi wiedzy i duchowemu roz-wojowi możemy czerpać ze źródła poznania wszelkiego dobra, dostępnego nam dzięki Apostołom. Palma jest drzewem twardym, płodnym, o silnym korzeniu i rośnie nad wodami. Podobnie i umysł świętych jest czysty, stały, płodny duchowo i stale czerpie z wody poznania. Mógłby ktoś pomyśleć, że tylko dwunastu Apostołów zostało wybranych do posługi misyjnej, a nie pozostałych siedemdziesięciu dwóch czy innych, gdyż może tylko ci pierwsi pozostawali zdolni do apostolstwa. Tak jednak nie było. Przy wielkim żni-wie Pańskim, wobec wielu gotowych do przyjęcia wiary i braku robotników, istnieje potrzeba wielkiej liczby nauczycieli. Oprócz Apostołów do tego sa-mego dzieła zostali powołani uczniowie. Nie byli konkurentami, ale sprzy-

37 Por. TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 24, 1; PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 170.

Tertulian posługiwał się łacińskim przekładem Biblii, który dotarł do Afryki zapewne z Rzymu i był w użytku już ok. 200 r. Znał też bardzo dobrze grekę, więc mógł korzystać z tekstu oryginalnego Ewangelii (por. A. HIGGINS, The Latin text of Luke in Marcion and Tertul-lian, VigCh 5/1 (1951), s. 1nn.).

38 ORYGENES, Homilie do Księgi Wyjścia, VII, 3. Liczba 70 wywodzi się z masoreckiego tek-stu Rdz 10, 2-32, a także nawiązuje do wyznaczenia 70 starszych przez Mojżesza (Lb 11, 16-17). W LXX liczba potomków Sema, Chama i Jafeta wynosi 72, stąd ta sama liczba u Łukasza. Mamy więc do czynienia z septuaginizmem. Powołanie 72 antycypuje chrystianizację pogan. W niektórych rękopisach LXX występuje jednak 70, nie bez wpływu Biblii Hebrajskiej (por. TH. LANE, The anticipation of the Gentile mission, dz. cyt., s. 7n.). Pod wpływem tych dwóch tradycji w Starym Testamencie w samych przekazach tekstu Łk 10, 1 zachodzi podobna paralelność liczby 70 i 72. Wolno zatem uznać obie tradycje za równoważne, a problem za nierozstrzygnięty (por. B. M. METZGER, Seventy or Seventy-two Disciples? NTS 5 (1958/9), s. 299-306; J. VERHEYDEN, How many were sent according to Lk 10,1? w: Luke and his readers, Leuven 2005, s. 215).

39 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia Kościoła, I, 12, 4. 40 Elim oznacza być może „miejsce wielkich drzew” (por. F. RIENECKER, G. MAIER, Leksykon

biblijny, Warszawa 2001, s. 209). Chodzi prawdopodobnie o Wadi Gharandal, gdzie rosną krzewy tamaryszku (elim) i palmy (por. C. S. KEENER, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, Warszawa 2000, s. 81).

http://baza.biblioteka.uksw.edu.pl/makwww/makwww.exe?BM=01&IM=01&VI=1&TX=Keener+Craig+S

64 Rozdział trzeci

mierzeńcami i towarzyszami tamtych41. Zdaniem Maksyma z Turynu, jak siedemdziesiąt palm rosło w Elim przy dwunastu źródłach, tak uczniowie opierali się na fundamencie Apostołów42. Seduliusz porównuje Apostołów mających głosić królestwo Boże, czynić znaki i pokazywać zbawczą per-spektywę wszystkim narodom i pokoleniom do czterech rzek wypływają-cych z jednego źródła w raju, z których biorą początek inne rzeki płynące na cały świat (Rdz 1, 10-14)43. Dwanaście źródeł Elim i siedemdziesiąt palm nasuwa skojarzenie z obfitością rajskich rzek. Cała ludzkość w dziele Apo-stołów, przedłużonym i rozszerzonym przez uczniów, jakby odnajduje na nowo utracone niegdyś błogosławieństwo Boga. kolejni słudzy zapraszający na ucztę

Euzebiusz z Cezarei dostrzega w rozesłaniu przez Jezusa swoich wysłanni-ków spełnienie się przypowieści o zaproszonych na ucztę. Wobec odmowy zaproszonych król wysyła inne sługi, aby ponowić zaproszenie (Mt 22, 4). Biskup Cezarei widzi w tym analogię z posłaniem przez Chrystusa, który najpierw wysyła Apostołów, a potem uczniów44. Uczniowie, przez których możemy rozumieć też kontynuatorów apostolskiego dzieła, są głosicielami Słowa tam, gdzie nie dotarła czy nie powiodła się misja Apostołów. stopnie posługi

Nasi pisarze wskazują na podporządkowanie uczniów Apostołom. Euze-biusz z Cezarei kreśli następujący przebieg kształtowania się tradycji: Jezus przekazał całą konieczną wiedzę niektórym Apostołom, ci – pozostałym Apostołom, natomiast Apostołowie – uczniom45. W porównaniu z tamtymi otrzymali od Chrystusa niższy stopień (gradus minor)46 odpowiedzialności za zbawienie innych, czy, inaczej, drugi stopień (gradus secundus)47, drugą rangę (classis secunda)48. W duchu tej prawdy Grzegorz Wielki każe działać przełożonemu misji w Anglii, Augustynowi z Canterbury. Jak Jezus wybrał swoich współpracowników w obliczu otwartych na Jego misję tłumów, tak teraz podobnie ma czynić biskup w Brytanii, dobierając sobie innych bisku-

41 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 60, Pusey, t. 1, s. 274n. O tym, że nie tylko

uczniowie czerpali z apostolskich źródeł, ale i następni chrześcijanie, mówi IZYDOR Z SEWILLI

(Mysticorum expositiones sacramentorum, In Numeros, 6, 1). Przestrogi przed zazdrością dopatruje się w postępowaniu Jezusa także inny, anonimowy autor, zapewne odwołując się do poglądów wcześniejszych. Jezus uprzedza zazdrość mogącą zrodzić się w Apostołach wobec tego, że powołani zostali nie tylko oni, ale i siedemdziesięciu dwóch uczniów (por. Liber quest. in Ev., 9, CCL 108F, s. 184).

42 Por. MAKSYM Z TURYNU, Collectio sermonum antiqua, 68. 43 Por. SEDULIUSZ CELIUSZ, Poemat paschalny, III, 170-174. 44 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Theophania, IV, XV, GCS 11, 2, s. 188*. 45 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia Kościoła, II, 1, 4. 46 HIERONIM, Listy, 78, 8. 47 MAKSYM Z TURYNU, Collectio sermonum antiqua, 68. 48AMBROZJASTER, Comm. in Pauli epist., ad Rom. 9, 13 (rec. gamma).


pów na pomocników49. Podobnie Beda Czcigodny przenosi hierarchizację zauważalną w posunięciach Jezusa na porządek kościelny. Godność Apo-stołów przejmują biskupi, a godność uczniów – prezbiterzy50. do Izraela i na cały świat

Dla Bedy zarówno wybór oraz posłanie dwunastu Apostołów, jak i siedem-dziesięciu dwóch uczniów wskazuje na uniwersalny charakter Ewangelii. Liczba siedemdziesięciu dwóch odpowiada wielości narodów pogańskich (exteras gentes), którym uczniowie mają zanieść Dobrą Nowinę. Cały świat ma dostąpić oświecenia przez głoszenie nauki o Trójcy Świętej51. Na innym miejsca Beda w szczegółach stara się wykazać, w jaki sposób liczba siedem-dziesiąt dwa obejmuje symbolicznie całą ludzkość. Z trzech synów Noego: Jafeta, Chama i Sema narodziło się siedemdziesiąt jeden ludów. Uwzględ-niając, że było dwóch Aszszurów, jeden pochodzący z Szinear, który zbudo-wał Niniwę, i drugi, syn Sema (Rdz 10, 11. 22), otrzymujemy siedemdziesiąt dwa plemiona. Z tych to rodów napełnił się cały świat różnymi ludami i językami. Uczniowie mają więc głosić zbawienie wszystkim ludom i naro-dom. Tymczasem uprzednie powołanie Apostołów w liczbie dwunastu na-wiązuje do ich pierwszego zadania, którym było głoszenie Słowa Bożego dwunastu pokoleniom żydowskim, czyli całemu Izraelowi52. „siedemdziesiąt dwa” narody

W powyższej interpretacji Beda inspirował się zapewne innymi pisarzami, choć trudno wskazać na konkretną zależność. Inny, dużo wcześniejszy kompilator, Izydor z Sewilli, odwołuje się także do symboliki owej liczby w kontekście rozpatrywanego uniwersalizmu, ale w innej kombinacji. Zwraca uwagę na siedemdziesięciu dwóch starszych Izraela, otrzymujących od Mojżesza ducha Bożego dla dzielenia odpowiedzialności za lud (Lb 11, 16). Stają się oni typem wierzących, na których Duch Święty zstępuje w dniu Pięćdziesiątnicy. Siedemdziesięciu dwóch starszych, na których zstąpił Duch Święty, wskazuje na upowszechnione (diffusas) na całym świecie języki sie-demdziesięciu dwóch narodów, z których wielu wierzących otrzymało łaskę Ducha Świętego53. Autor zdaje się czynić pośrednią aluzję do siedemdziesię-ciu dwóch ludów, z których wywodzi się cała ludzkość po potopie, jak czyni to Beda. Nie występuje przy tym odniesienie do uczniów Jezusa. W zamian za to Izydor pokazuje, że każdy wierzący w Chrystusa uczestniczy w łasce Ducha Świętego rozlewającej się na cały świat. Być może hiszpański biskup

49 Por. BEDA CZCIGODNY, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, I, 29, 1. 50 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 1, CCL 120, s. 214. 51 Por. TAMŻE. 52 Por. BEDA CZCIGODNY, In principium Genesis usque ad nativitatem Isaac, III, X, 32, CCL

118A, s. 151n. 53 IZYDOR Z SEWILLI, Allegoriae quaedam S. Scripturae. Ex Veteri Testamento, 64.

66 Rozdział trzeci

chce powiedzieć, że każdy chrześcijanin otrzymuje zadania podobne do tych, jakie otrzymali pierwsi uczniowie Jezusa. alegoria dnia i doby

Orygenes, jak wspomnieliśmy, kojarzy dwunastu Apostołów z dniem trwa-jącym dwanaście godzin. Piotr Chryzolog nawiązuje do tej pierwotnej, chry-stocentrycznej interpretacji, każącej widzieć w Apostołach dwanaście go-dzin wiecznego dnia, którym jest Chrystus. On to zajaśniał światu pośród ciemności. O Nim mówi się w Ps 118 [117], 24 jako o dniu, który Pan uczy-nił54. Porównanie pozostaje szczególnie bliskie mentalności greckochrześci-jańskiej, postrzegającej zbawienie w kategoriach epifanii Logosu. Tego ro-dzaju myślenie obecne jest u Augustyna, który wskazuje na rolę uczniów w epifanii: Jak cały okrąg ziemi obraca się w czasie dwudziestu czterech go-dzin, i równocześnie oświeca go słońce, tak też tajemnica oświecenia świata dokonuje się przez Ewangelię Trójcy dzięki posłudze „siedemdziesięciu dwóch uczniów”. Albowiem dwadzieścia cztery razy trzy daje siedemdziesiąt dwa55. Biskup Hippony powyżej mnożył liczbę Boskich Osób przez cztery kierunki świata, teraz – przez liczbę godzin w dobie. Autor podkreśla, że wysłańcy głoszą prawdę o Bogu w całej rozciągłości przestrzeni i czasu. Inspirowany taką spekulacją Beda Czcigodny ma nieco inną teorię. Trzy doby dają wła-śnie siedemdziesiąt dwie godziny. Misja uczniów Jezusa, to owe „trzy dni” przynoszenia światła. Wiemy z kolei, że Jezus porównuje siebie do dnia, a uczniów do dwunastu godzin dnia56. Idąc za myślą Bedy wolno przedłużyć taką spekulację i wnioskować, że o ile dwunastu Apostołów skupia się na głoszeniu prawdy o Synu Bożym, to siedemdziesięciu (dwóch) uczniów, obrazujących społeczność wszystkich misjonarzy, która wykracza poza cza-sy apostolskie, poszerza kerygmat o tajemnicę Trójcy Świętej. tytuł ucznia przechodni

Powyższe spekulacje, abstrahując od ich biblijnej zasadności, wskazują na istotne znaczenie posługi uczniów Chrystusa dla uniwersalnego charakteru Kościoła. O ile na ogół Ojcowie rezerwują tytuł Apostoła dla Dwunastu, o tyle tytuł ucznia przenoszą na dalsze pokolenia świadków wiary chrześci-jańskiej i widzą w nich kontynuatorów dzieła powszechności Kościoła.

Po dwóch Wybrani przez Jezusa posłańcy zostają wysłani po dwóch. W Mk 6, 7 Jezus posyła Apostołów parami, natomiast w Łk 10, 1 – uczniów. Mateusz opusz-cza ten szczegół. A. Fuchs twierdzi, że im bardziej odchodzi się od palestyń-skiego kontekstu czasów Jezusa, tym mniejsze znaczenie miała taka regula-

54 PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 170. 55 AUGUSTYN Z HIPPONY, Problemy ewangeliczne, II, 14. 56 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 1, CCL 120, s. 214.


cja57. Stawała się niezrozumiała i dlatego ją opuszczono. Według Th. Lane’a

wysłanie po dwóch wydaje się być nieco dziwne, gdyż gdzie indziej nie ma mowy o tym, żeby Jezus faktycznie posyłał po dwóch Apostołów. Być może Łukasz zamieścił ten szczegół dla antycypacji działalności misyjnej w mo-delu Pawłowym, w którym często głoszono Ewangelię we dwóch, jak to czynił na przykład sam Paweł i Barnaba (Dz 15, 2-4)58. Potocznie podkreśla się, że uczniowie są wysłani po dwóch, ponieważ mają być świadkami prawdy (Pwt 17, 6; 19, 15; Mt 18, 16; 2 Kor 13, 1)59. Gdyby ktoś sądził, że to świadectwo prawdy nosi znamię pewnego sądu, to, zdaniem L. Iwuama-diego, ujmowanie świadectwa w taki sposób nie jest całkiem słuszne, po-nieważ u Marka nie ma kontekstu sądu. Chodzi może o świadectwo jako takie, które nie powinno być subiektywne, oparte na opinii samego głosi-ciela prawdy. On bowiem kontynuuje misję Chrystusa60. biblijna tradycja

Szczegół rozesłania po dwóch nie umyka uwadze starożytnych egzegetów. Już Orygenes nie przeocza rozbieżności, wskutek której Jezus rozsyła po dwóch raz Apostołów, a raz uczniów. Aleksandryjczyk nie widzi jednak po-trzeby wyjaśnienia tego, natomiast wskazuje na zakorzenienie w dziejach Starego i Nowego Przymierza tradycji posyłania po dwóch. Wymienia bi-blijne przykłady dwuosobowej misji. W parach współpracuje Mojżesz i Aaron (Lb 33, 1), Jozue i Kaleb (Lb 14, 6), Paweł i Barnaba (Dz 11, 22nn.). Orygenes zwraca też uwagę na sposób prezentacji Dwunastu przez Mate-usza, który przedstawia ich parami (Mt 10, 2-5). Dwaj są lepsi od jednego (Koh 4, 9)61. Wyraźnie sięgając do Orygenesa, Tytus z Bostry w jednej z ka-ten wzmiankuje o tym, że Jan Chrzciciel wysyłał swoich uczniów po dwóch (Mt 3, 3 par.). Nie bez znaczenia pozostaje też wskazanie w Mt 18, 20 na szczególną skuteczność zgodnej modlitwy dwóch proszących Boga62. w poszukiwaniu duchowego sensu

Podobnie Pseudo-Hieronim przypisuje pewne znaczenie wspólnocie dwóch. W kontekście posłania przez Jezusa swoich wysłańców po dwóch sięga do Starego Przymierza, w którym dwóch, czyli Mojżesz i Aaron, wyprowadza Izraelitów z Egiptu; dwóch wywiadowców niesie z ziemi obiecanej dorodne kiście winogron (Lb 13, 23nn.), symbolizujące trud i wiedzę, którymi mają kierować się przełożeni; dwa źródła służą do obmycia; arkę Przymierza niesie się na dwóch drążkach (1 Krn 15, 15). Boga zasiadającego między

57 Por. A. FUCHS, Die synoptische Aussendungsrede in quellenkritischer und traditionsge-

schichtlicher Sicht, „Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt” 17 (1992), s. 83. 58 Por. TH. LANE, The anticipation of the Gentile mission, dz. cyt., s. 8n. 59 Por. A. STÖGER, Das Evangelium nach Lukas, Düsseldorf 1963, t. 1, s. 281. 60 Por. L. IWUAMADI, „He called unto Him the Twelve and began to send them forth”, dz. cyt., s. 87. 61 ORYGENES, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, fragm. 69 (158). 62 Por. TYTUS Z BOSTRY, Comm. in Luc., in Luc. 10, 1n., Sickenberger, s. 187.

68 Rozdział trzeci

dwoma cherubami (Wj 25, 18 par.) poznają ci, którzy „duchem” i „umysłem” śpiewają mu psalmy63. Autor idzie krok dalej niż Orygenes i poszukuje du-chowego sensu par osób występujących na kartach Biblii. wiele rzeczy w Piśmie Św. po dwie

Autor Liber questionum in Evangeliis, kompilator egzegetycznych tekstów, rozpatruje nie tyle rozesłanie uczniów po dwóch, ale ich powołanie parami. Chrystus powołał razem na przykład Piotra i Andrzeja. Dla podkreślenia rangi wyboru po dwóch autor wymienia wiele wydarzeń znanych z Biblii: Noe umieszcza w Arce pary zwierząt; jest miłość Boga i miłość bliźniego; dwa są prawa: stare i nowe; dwa ludy: żydowski i pogański; człowiek składa się z duszy i ciała; żyje dniem i nocą, Bóg dał dwie tablice Mojżeszowi, Chry-stus składa się z natury boskiej i ludzkiej i tym podobne64. Niektóre z tych połączeń nawiązują już do pewnej tradycji, inne zdają się być całkiem przy-padkowe. są dwa Testamenty

Hieronim usiłuje, jak kiedyś stoicy, wnioskować z natury o racji, dla której Jezus posłał swoich współpracowników po dwóch. Mamy dwoje oczu, dwo-je uszu, dwa nozdrza, dwie wargi, dwoje rąk, dwie stopy. Niczego poje-dynczego nie mamy w sobie, z wyjątkiem tego, co [jest w nas] szpetne. Po-dwójne członki naszego ciała w jakiś sposób świadczą o dwóch Testamen-tach65. Podobnie Izydor z Sewilli w parach uczniów wysłanych przez Chry-stusa dostrzega wskazanie na pokrewieństwo tajemnic dwóch Testamen-tów66. Tak więc Stary i Nowy Testament nie tylko opisuje i zawiera po-dwójne osoby, rzeczy czy zdarzenia, lecz i sam jest podwójny. Autorzy nie tłumaczą bliżej, jaki bezpośredni związek ma to z faktem posłania przez Jezusa po dwóch uczniów. Możemy dopowiedzieć, że misjonarskie pary obrazują właśnie ową zgodność istniejącą pomiędzy ekonomią Starego i Nowego Przymierza. argumentacja biblijna i naturalna

W przytoczonych świadectwach dostrzegamy próbę uzasadnienia wyboru czy posłania wybranych przez Jezusa po dwóch. Tak ukonstytuowaną misję uzasadnia się nade wszystko tradycją biblijną, czasem również – naturalną koleją rzeczy. jak para gołębi w Arce

Wymieniana na liście biblijnych „podwójności” para gołębi w arce Noego staje się przedmiotem spekulacji Ambrożego z Mediolanu. Uczniowie wy-słani po dwóch symbolizują pogan, którzy, oczyszczeni w Kościele, dostę-pują zbawienia. W takim skojarzeniu utwierdza biskupa Mediolanu biblijna

63 PSEUDO-HIERONIM, Exp. Ev. Marc., 11, CCL 82, s. 48. 64 Por. Liber quest. in Ev., 4, CCL 108F, s. 85. 65 HIERONIM, Tractatus LIX in Psalmos, in Ps 95, 2, CCL 78, s. 152. 66 Por. IZYDOR Z SEWILLI, Allegoriae quaedam S. Scripturae. Ex Novo Testamento, 137.


wzmianka o pojedynczej parze zwierząt nieczystych zabranych przez Noego do arki, w odróżnieniu od siedmiu par zwierząt czystych każdego gatunku (Rdz 7, 2). Tak symbolicznie zapowiedzianą przez Jezusa ekonomię wyja-śnia bardziej wizja czystych i nieczystych zwierząt, znajdujących się na spuszczającym się z nieba płótnie, której dostąpił Piotr (Dz 10, 11). Tych Pan oczyścił i męki swojej uczynił dziedzicami67. Uczniowie Jezusa obrazują ową szczęśliwą resztę uratowaną w arce, którą, jak powiada Orygenes, na końcu wieków Chrystus zbudował sobie z woli Ojca z belek ciosanych z czte-rech stron68. Jak gołębica zwiastowała koniec potopu, tak uczniowie mają głosić nadchodzące zbawienie. Jak widzimy, nie tylko alegoria, ale również typologia skłania Ojców do różnych spekulacji. wskazanie na pogan i Żydów

Wychodząc poza kontekst potopu, Piotr Chryzolog rozszerza interpretację Ambrożego. Rozesłanie uczniów po dwóch symbolizuje dwie społeczności, do których zostają posłani: Żydów i pogan69. zwycięski tandem uczniów

Tenże autor posługuje się inną, dość karkołomną alegorią, odwołując się do prawdy o Trójcy Świętej. Jak Trójca Święta zstępuje do kwadrygi, co ukrywa liczba dwunastu Apostołów, tak dosiada bigi, pojazdu dwukołowego, który symbolizuje uczniów głoszących parami Ewangelię. Nadto sam Chrystus powozi takim rydwanem, gdy dzięki apostolskiemu przepowiadaniu burzy pogańskie świątynie i bożki, znosi ofiary ze zwierząt oraz ołtarze wraz z całym dawnym kultem70. Pobrzmiewa echo tryumfu chrześcijaństwa. Chrystus-Pantokrator dosiada wozu, krusząc w proch potęgę wroga. bliżej Starego lub Nowego Testamentu

Wzmiankując o biblijnych korzeniach Dwunastu, Piotr Chryzolog stwierdza, że to zagadnienie należy bardziej do znawców Prawa, podczas gdy słowa w Łk 10, 1 każą zastanowić się, dlaczego Jezus wysłał po dwóch uczniów do głoszenia Słowa71. Godne uwagi pozostaje to, że Chryzolog osadza wybór dwunastu mężów bardziej w tradycji Starego Przymierza, tymczasem po-słanie po dwóch przypisuje decyzji Jezusa i logice Nowego Przymierza. Jak widzieliśmy powyżej, przynajmniej sam w swojej interpretacji trzyma się takiego poglądu.

67 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 44. Anonimowy autor wpisuje gołębie w arce Noego

na listę biblijnych par być może w oparciu o takie spekulacje jak Ambrożego (por. Liber quest. in Ev., 4, CCL 108F, s. 85).

68 ORYGENES, Homilie do Księgi Rodzaju, II, 3. 69 Por. PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 170. 70 Por. PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 170. 71 TAMŻE.

70 Rozdział trzeci

chleby pokładne w świątyni

Orygenes kojarzy liczbę dwunastu rozesłanych po dwóch z sześcioma chle-bami pokładnymi w Świątyni Jerozolimskiej, tak iż na dwa plemiona przy-padał jeden chleb. Podobnie Apostołowie mają głosić kerygmat po dwóch, zatem każda grupa udaje się do dwóch plemion. Z tą symboliką wiąże się również liczba siedemdziesięciu dwóch uczniów, to jest sześć razy dwana-ście72. Każda dwójka Apostołów zostaje wsparta przez dwunastu uczniów. symbol miłości i pobożności

Beda Czcigodny nadaje epizodowi rozpatrywanemu przez Orygenesa sens duchowy. Chleby pokładne ułożone na czystym stole na dwóch równych stosach zapowiadają miłość i wspólnotowość uczniów Chrystusa. Zostaną wysłani po dwóch i nigdy nie ulegną podziałom ze względu na wzajemną miłość i utwierdzenie w prawdzie. Z kolei odrobina czystego kadzidła poło-żona na każdym stosie symbolizuje fakt, że owi nauczyciele zawierzają Panu swoją posługę na modlitwie73. wspólnota dwóch „sakramentem” miłości

W swej wypowiedzi Beda dotyka bodajże najważniejszego sensu „po dwóch”. Zwięźle ujmuje tę symbolikę Augustyn: fakt, „że posłał ich po dwóch”, stanowi tajemnicę miłości, ponieważ po pierwsze dwa są przykazania miłości oraz, po drugie, miłość nie może zaistnieć tam, gdzie nie ma przy-najmniej dwóch osób74. Biskup Hippony nie stroni od alegorii. Wysłani po dwóch uczniowie przypominają o potrzebie podwójnej miłości: Boga i bliź-niego, a równocześnie dzięki stworzonej wspólnocie ją praktykują, zwłasz-cza tę drugą. W jakimś sensie wspólnota dwóch jest „sakramentem” miłości. Nie tylko ją oznacza, ale i urzeczywistnia. wspólnota wymaga dwóch

Temat wspólnoty dwóch jako znaku i urzeczywistnienia miłości znajduje echo w refleksji innych pisarzy. Powtarzając Augustyńskie adagium, Grze-gorz Wielki stwierdza: ...A nie może też być miłości tam, gdzie nie ma przy-najmniej dwóch osób. O nikim bowiem poprawnie nie powie się, że żywi miłość do siebie samego – umiłowanie kieruje się ku drugiemu, by mogła zaistnieć miłość75. Podobnie Pseudo-Hieronim odwołuje się do zasady miłości, która nie opiera się na jednym (caritas non consistit in uno). Czytamy w Koh 4, 10: Lecz samotnemu biada76. Już w naturze dostrzegamy pewną wspólnotowość,

72 Por. ORYGENES, Fragmenta e catenis in Regnorum libros, 9 (in 1 Sm 21, 4), GCS 6, s. 298.

Aleksandryjczyk być może mylnie podaje taką liczbę, bo chlebów było dwanaście, po sześć w dwóch stosach (Kpł 24, 5n.). Septuaginta nie odchodzi tu od oryginału.

73 Por. BEDA CZCIGODNY, De tabernaculo, I, CCL 119A, s. 27. 74 AUGUSTYN Z HIPPONY, Problemy ewangeliczne, II, 14. 75 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 1; TENŻE, Moralia, XXV, XVI; IZYDOR Z SEWILLI,

Allegoriae quaedam S. Scripturae. Ex Novo Testamento, 137; BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 1, CCL 120, s. 214.

76 PSEUDO-HIERONIM, Exp. Ev. Marc., 10n., CCL 82, s. 48.


bez której nie ma nic dobrego na świecie. Większość członków w naszym organizmie jest podwójna77. Dlatego też Chrystus odwołał się do pewnego minimum społeczności, jakim jest wspólnota dwóch. Dwóch cherubów o identycznej wielkości i kształcie stojących przed obliczem Boga (1 Krl 6, 25) wyraża przez swoją wspólnotę więź miłości, która nie może istnieć bez co najmniej dwóch osób78. Augustyńskie stwierdzenie o wymaganym mini-mum dwóch dla wspólnoty, spopularyzowane przez Grzegorza Wielkiego, będą chętnie przytaczać teologowie średniowiecza79. misyjny walor miłości

Jeśli wspólnota jest konieczna do praktykowania miłości, to z kolei prakty-kowana miłość stanowi podstawę wszelkiego apostolstwa. Właśnie jej prak-tykowanie najbardziej uwiarygodnia Jezusowych uczniów (J 13, 34). Wspólnota i miłość warunkują owocność misyjnej posługi. Grzegorz Wielki stwierdza: Pan dla przepowiadania wysyła uczniów po dwóch, bo daje nam tym milcząco znak, że kto nie żywi miłości względem drugiego, ten w żadnym razie nie powinien podejmować się urzędu głoszenia słowa80. Chodzi o to, by posłani po dwóch uczniowie na podstawie samej jakości swojej misji (ex ipsa qualitate suae missionis) poznali, jak bardzo mają cenić zgodę we wspólno-cie81. Owa jakość misji to właśnie fakt społecznego ich posłania – po dwóch. Dzięki życiu wspólnotowemu mają nauczyć się tego, co zagwarantuje po-wodzenie misji: wzajemnej zgody i miłości. Może to nie przypadek, że wła-śnie w kontekście wymogu miłości papież jako jeden z pierwszych posłu-guje się tutaj słowem missio w znaczeniu dzisiejszym, w sensie apostol-skiego posłania. Taka konotacja nabiera właściwej interpretacji już u sa-mych jej początków. Posługa przepowiadania staje się niemożliwa bez mi-łości82. Miłość nie tylko idzie w parze z przepowiadaniem, ale je poprzedza. Cnotę miłości praktykuje się przed wszystkimi innymi dziełami, a więc tak-że przed nauczaniem wiary83. poddanie sobie

Miłość we wspólnocie przejawia się w różny sposób. Dla Bazylego posłanie przez Jezusa uczniów po dwóch oznacza ich wzajemne poddanie i zależność. Jak wskazał nam to Pan, rozsyłając swoich uczniów po dwóch, każdy z nich z radością wybierze poddanie się drugiemu, pamiętając o słowach: „Kto się uniża, będzie wywyższony” (Łk 18, 14)84. Człowiek zdany na współpracę

77 Por. HIERONIM, Tractatus LIX in Psalmos, in Ps 95, 2, CCL 78, s. 152. 78 Por. BEDA CZCIGODNY, De templo, I, CCL 119A, s. 38. 79 Por. J. MEHLMANN, Minus quam inter duos caritas haberi non potest, „Verbum Domini“ 45

(1967), s. 97-103. 80 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 1. 81 GRZEGORZ WIELKI, Moralia, XXV, XVI, 38. 82 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 1, CCL 120, s. 214. 83 Por. BEDA CZCIGODNY, De templo, I, CCL 119A, s. 38. 84 BAZYLI WIELKI, Reguły dłuższe, 35, 3.

72 Rozdział trzeci

z innymi nie tak łatwo ulegnie wygórowanemu mniemaniu o sobie, próżno-ści czy pysze. wzajemne wsparcie

Według Piotra Chryzologa Pan Jezus posłał swoich po dwóch, aby rozpra-szając się w działaniu pojedynczo nie powtarzali błędów Piotra czy Jana. Pierwszy zaparł się swego Mistrza, a drugi, zdaniem kaznodziei, uciekł w pierwszym momencie pasyjnych wydarzeń. Łatwo człowiek upada w swojej słabości, gdy zadufany w sobie lekceważy znaczenie swego towarzysza i nawet nie chce go mieć. Upadający samotnie nie ma tego, kto go podnie-sie85. Prawda ta, choć biblijnie udokumentowana, wynika ze zdrowego roz-sądku. We wspólnocie człowiek jest silniejszy niż w pojedynkę. miłość możliwa bez Wcielenia?

W związku z tematyką miłości natrafiamy u Ojców na ślady ciekawej dysku-sji. Niektórzy tłumaczą alegorycznie nie tylko wysłanie przez Jezusa uczniów po dwóch, ale i wysłanie ich przed sobą (Łk 10, 1). Ten drugi wątek interpretacji ubogaca pierwszy. Niektórzy przenoszą okoliczność miejsca na okoliczność czasu: pytają, czy przed przyjściem Chrystusa człowiek był zdolny do wypełniania dwóch największych przykazań. Według Cezarego z Arles przed przyjściem Chrystusa rodzaj ludzki nie zasłużył na to, by posia-dać podwójną miłość: Boga i bliźniego. Były one niezbędne rodzajowi ludz-kiemu, ale na to ludzie sami z siebie nie mogli się zdobyć. Dla Cezarego posła-nie uczniów po dwóch każe myśleć o rozlaniu miłości w naszych sercach przez Ducha Świętego (Rz 5, 5)86. Tymczasem inny, anonimowy autor zdaje się sądzić przeciwnie. Tak samo alegorycznie tłumacząc fakt, że Jezus posłał uczniów po dwóch przed sobą, stwierdza, iż ogłosił On dwa przykazania miłości: Boga i bliźniego, jeszcze przed swoim Wcieleniem87. Wprawdzie proklamacja prawa miłości nie uzdalnia automatycznie do niej wszystkich, ale pewnie autor jest przekonany o tym, że taka zdolność była możliwa jesz-cze przed przyjściem Chrystusa. Być może pobrzmiewa tu echo dyskusji z semipelagianami. Polemice z nimi poświęcił biskup z Arles Opusculum de gratia. Powyższa dyskusja wokół Łk 10, 1 rozszerza perspektywę wspólno-towego charakteru posłania uczniów. Abstrahując od szczegółów, zauwa-żamy, że to Chrystus posyła na misję po dwóch i On uzdalnia ich do auten-tycznej wspólnoty, zarówno między sobą, jak i z Bogiem. sami mężczyźni

Co do wspólnotowego wymiaru misji, to ze środowisk ascetycznych wywo-dzi się podkreślenie, że Jezus wysłał po dwóch mężczyzn. Nie było par mie-szanych. Nie wysyłał z nimi żadnych kobiet. Ani w drodze, ani w domu nie

85 Por. PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 170; Koh 4, 9n. 86 CEZARY Z ARLES, Kazania do ludu, 39, 6. 87 Por. ANONIM, Comm. in Luc., X, 1, CCL 108 C, s. 75.


towarzyszyły im kobiety zamężne czy dziewice88. Misyjne posłanie w Ewan-gelii znajduje w środowiskach ascetycznych własne akcenty.

Wnioski Poszukiwanie sensu misyjnego w interpretacji przez Ojców powołania Apo-stołów, jest ograniczone ze względu na to, że selektywnie korzystamy z ich wypowiedzi. Zwrócimy jednak uwagę na istotne punkty w ich egzegezie, które ze względu na wstępny charakter zagadnienia są tutaj wystarczające. misyjna treść pojęcia „apostoł”

W zebranych świadectwach pojęcie apostoła jest dość uniwersalne. Nie tyle wyraża to, do kogo apostoł zostaje powołany (do Żydów, do pogan, do wie-rzących) czy przez kogo, w jaki sposób i w jakim celu. Nie akcentuje się jego powołania do pogan, zwłaszcza że Ojcowie uprawiają egzegezę w różnych kontekstach historycznych. Zwraca się natomiast uwagę na podstawę misji, to jest mandat od Chrystusa, oraz cel, to znaczy głoszenie Ewangelii. Tym-czasem spostrzegamy misyjną wykładnię przez Ojców symboliki liczb zwią-zanych z tym wyborem i posłaniem. W interpretacji owych liczb występują również inne treści, ale treść misyjna przeważa. alegoria i typologia wyjaśnia sens misyjny

W uchwyceniu symboliki tych liczb dużą rolę odegrała interpretacja alego-ryczna i typologiczna. Stary Testament dostarczał materiału dla bogatej typologii. Sugestia Orygenesa, aby nie poprzestawać na pospolitych wyja-śnieniach, lecz szukać głębszych racji wyboru Dwunastu (s. 58), być może jakoś wpłynęła na bogactwo patrystycznej wykładni. Tak więc mamy do czynienia z co najmniej dwoma źródłami przenośnej interpretacji owych liczb: biblijnym oraz grecko-rzymskim, znajdującym wyraz w mentalności naszych interpretatorów. sens przedmisyjny

Lud Izraela składał się z dwunastu plemion, które miały swoich przywód-ców. Podobnie dwunastu Apostołów zostaje posłanych do tego ludu. Jezus posyła więc swoich wysłanników do całego Izraela. Tego rodzaju uniwersa-lizm posłania można nazwać uniwersalizmem przedmisyjnym. Nie pokazuje jeszcze ich skierowania do wszystkich narodów. Czy owa typologia nie utrudnia odnalezienia w wyborze Dwunastu sensu ściśle misyjnego? Beda Czcigodny stwierdza o niej, że wskazuje na pierwszeństwo Izraela w pla-nach Bożych, ale nie wyklucza z nich pogan (s. 58). eklezjologia otwiera perspektywę misyjną

Przezwyciężenie ciasnej interpretacji tej symboliki dokonuje się przez inną, szerszą typologię. Izrael jest typem Kościoła, a więc ustanowienie Dwunastu wskazuje na pewną całkowitość, czyli powszechność Kościoła, której fun-

88 Por. PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Listy do dziewic, II, 15.

74 Rozdział trzeci

damentem stają się Apostołowie. Tę totalność Kościoła Ojcowie zdają się dostrzegać w dwóch aspektach, w integralności jego posłania do całego świata oraz w jego pełni eschatologicznej. symbolika Dwunastu w pragmatyce misyjnej

Powszechny wymiar Kościoła w związku z symboliką Dwunastu ujawnia się w misyjnej pragmatyce Grzegorza Wielkiego, o której donosi nam Beda. Papież pragnie ukonstytuowania dwunastu biskupstw w Anglii analogicznie do wyboru przez Chrystusa tyluż Apostołów (s. 62). Typologiczne myślenie biblijne znajduje odzwierciedlenie w rozumowaniu papieża. Wspólnota Apostołów staje się archetypem aktualnej społeczności Kościoła budującego struktury misyjne. W symbolice Dwunastu z pewnością obecny jest rys po-wszechności Kościoła. Ten uniwersalizm każe im oraz ich następcom prze-kraczać granice kolejnych krajów i kultur. eschatologia wskazuje na Kościół powszechny

Zdaniem Augustyna spełnioną powszechność Kościoła w czasach eschatolo-gicznych wyraża w języku apokaliptycznym dwanaście stolic, na których będą zasiadać Apostołowie na końcu czasów, sądząc cały świat. Tę samą wymowę ma dwanaście bram, którymi wszystkie narody wchodzą najpierw do Kościoła jako Nowej Jerozolimy (s. 60). Beda interpretuje symbolikę trzech bram z każdej strony Miasta w kluczu trynitarnym (s. 60). interpretacja literalna wykładnią misyjną

Wymowę Dwunastu dopełnia symbolika Siedemdziesięciu (Dwóch). Cyryl Aleksandryjski akcentuje wielką ilość ludzi gotowych na przyjęcie Ewange-lii, co skłania Jezusa do wyznaczenia pomocników dla Apostołów (s. 64). Mamy tu do czynienia z sensem bardziej literalnym, który, jak widzimy, może mieć wydźwięk misyjny. Liczba siedemdziesiąt oznacza po prostą dużą ilość pomocników Apostołów ze względu na „wielkie żniwo”, czyli wielkie potrzeby misjonarskie. selektywność analizy

Jednak na ogół zwycięża przenośna interpretacja tej liczby, wynikająca z koncentracji na jej symbolice. Liczba ta, podobnie jak dwanaście, ma swoją analogię w Starym Testamencie. Uczniowie są antytypem siedemdziesięciu starszych Izraela, których Mojżesz wybrał do pomocy rządzeniu ludem (Lb 11, 16). Pseudo-Klemens dostrzega tę symbolikę nie tyle w kontekście ty-pologii Izrael-Kościół, co typologii Mojżesz-Chrystus (s. 62). W naszym stu-dium jedynie stwierdziliśmy istnienie takiej typologii, natomiast nie podda-liśmy jej całościowej analizie. Typologia nabiera prawdopodobnie bardziej misyjnego wydźwięku w ujęciu Izrael-Kościół. W przytoczonych tekstach Ojcowie akcentują pomocniczą rolę uczniów wobec Apostołów. uniwersalizm misji uczniów

W niektórych wypowiedziach właśnie uczniowie otrzymują zadanie pójścia na cały świat. Wyraźnie pokazuje to Beda, zaznaczając że cała ludzkość wy-


wodzi się z siedemdziesięciu dwóch ludów jako potomstwo synów Noego. Liczba siedemdziesięciu dwóch uczniów pokazuje ich posłanie do całego świata (s. 65). Już Orygenes, wiążąc tę ilość z siedemdziesięcioma palmami w Elim (Lb 15, 27) symbolizującymi zwycięstwo, podkreśla, że uczniowie mają zanieść światu zwycięstwo Chrystusa (s. 63). W takiej interpretacji analogia między Apostołami i uczniami staje się wyrazistsza. Apostołowie są posłani do całego Izraela, a uczniowie do całego świata. Izydor z Sewilli, przenosząc ową liczbę na reprezentantów siedemdziesięciu dwóch naro-dów, którzy otrzymali w w Jerozolimie w dniu Pięćdziesiątnicy łaskę Ducha Świętego, choć jej nie łączy wyraźnie z Łk 10, 1, zdaje się rozszerzać pojęcie ucznia na wszystkich wierzących, dzięki którym łaska Boża rozlewa się po całym świecie. Podkreślana przez Ojców analogia uczniów do Apostołów pomaga zobaczyć misyjny charakter ich posługi. czyja posługa bardziej misyjna?

Pojawia się pytanie: czy takie rozumienie kierunku posłania – Apostołowie do pokoleń Izraela, uczniowie do wszystkich ludów świata – nie ogranicza i nie zniekształca z kolei misyjności posługi samych Apostołów? różne spojrzenie historyków na misje

Zanim odpowiemy na to pytanie, wskażmy na różne pojmowanie rozwoju dzieła misyjnego przez kościelnych historyków. Wiemy przecież, że w misji zleconej przez Chrystusa Apostołowie przekroczyli granice swego narodu. Istnieje nurt w historiografii starożytnej, reprezentowany choćby przez Euzebiusza z Cezarei, w którym formułuje się pogląd, że Apostołowie zdo-byli już dla Ewangelii cały świat. Za takimi stwierdzeniami kryją się kon-kretne okoliczności historyczne. Euzebiusz fascynuje się tryumfem chrze-ścijaństwa w epoce konstantyńskiej i dzieło ewangelizacji postrzega jako w istocie już spełnione. Nie docenia przy tym tajemnicy Wcielenia, akcen-tując czysto duchową epifanię Logosu89. Minie kilka wieków i oto w VIII w. Beda Czcigodny jest świadkiem świeżego jeszcze procesu chrystianizacji Anglii. To w misjonarzach swojej epoki widzi wybranych przez Chrystusa uczniów. Pozostaje więc mniej skory do tego, by zamykać misyjność Ko-ścioła w określonych granicach czasowych. doraźne racje różnych interpretacji

Na przykładzie Euzebiusza z Cezarei i Bedy Czcigodnego dostrzegamy różne koncepcje historii misyjnej i różną retorykę związaną z nią. Wydaje się, że w podobny sposób należy rozpatrywać powyższe wątpliwości dotyczące uniwersalnego charakteru posługi Apostołów i uczniów. Obie społeczności zostały w jakiś sposób rozesłane na cały świat. Na doraźne potrzeby swojej wykładni, odwołując się do pewnych schematów, niekiedy egzegeci ujmują

89 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Theophania, III, 39, GCS 11, 2, s. 144*.

76 Rozdział trzeci

posługę współpracowników Chrystusa rozłącznie i inny obszar działalności przypisują Apostołom, a inny – uczniom. misyjny sens alegorii Dwunastu

Dotąd rozpatrywaliśmy typologiczną wykładnię odnośnego wyboru, zwią-zaną z paralelizmem obrazów. W interpretacji Dwunastu i Siedemdziesięciu (Dwóch) Ojcowie stosują także metodę alegoryczną. Jej aplikacja wskazuje na pozabiblijne, kulturowe źródło wpływu. W egzegecie odzywa się grecko-rzymska mentalność, skora do szukania misterium w prostych szczegółach rzeczywistości. Popularna staje się wykładnia dwunastki Apostołów w roz-kładzie 3x4. Trzy oznacza Trójcę Świętą, cztery – kierunki świata, a więc cały świat. Taką interpretacją posługują się najwyższe autorytety, jak św. Augustyn (s. 59). Piotr Chryzolog kojarzy tę liczbę dość mechanicznie z kwadrygą dosiadaną przed Trójcę Świętą (s. 59). Augustyn w podobnej alegorii wykłada liczbę siedemdziesięciu dwóch uczniów, którą daje 24x3. Z arytmetyką Trójcy Świętej kojarzy tym razem dwadzieścia cztery godziny, czyli dobę (s. 66). Tak oto społeczność Bożych współpracowników, już w swoim zewnętrznym przejawie, staje się swoistym sakramentem Trójje-dynego Boga. Bóg wchodzi przez wcielenie Syna w stworzony czas i prze-strzeń, a jego obecność rozszerza się przez Słowo głoszone w mocy Ducha. Taką wykładnię powyższych liczb nasi egzegeci adresowali nie tyle do Ży-dów, bo była im być może obca, ale do Greków i Rzymian. Tego rodzaju ale-goria mogła do nich przemawiać i uzasadniać dzieło misyjne. Mamy więc do czynienia z interpretacją uwarunkowaną mentalnością i czasem. Z jego upływem zachowała jedynie historyczną wartość. protologiczny aspekt misji

Seduliusz kojarzy owe cztery strony świata, w które wyruszyli Apostołowie, z czterema rajskimi rzekami, z których wypływają inne rzeki (s. 64). Uni-wersalizm zbawczy, który urzeczywistniają Apostołowie, zostaje powiązany z protologią stworzenia. Bóg po to stworzył świat, aby cały dostąpił zba-wienia. Po to uczynił człowieka królem stworzeń, aby przy jego współpracy Dobra Nowina dotarła do wszystkich. misyjny sens posłania „po dwóch”

Wybrani zostają posłani po dwóch. Symbolika posłania po dwóch dopełnia symbolikę wyboru. Można spodziewać się, że, związana z samym posła-niem, powie coś więcej na jego temat. W jej patrystycznej interpretacji po-dobnie stwierdzamy elementy typologiczne i alegoryczne. świadectwo dwóch uwiarygodnia prawdę

Dostrzegając w Biblii wiele osób i rzeczy występujących parami, Orygenes rezygnuje z jakiejś szczególnej typologii w odniesieniu do Mk 6, 7 i Łk 10, 1 (s. 67). Na przykład u Izydora z Sewilli, w epoce kompilacji podsumowującej dorobek starożytności, posłanie po dwóch wskazuje na istnienie dwóch Testamentów (s. 68). Interpretacja taka pozostaje jednak dość epizodyczna,


niewiele wnosi do egzegezy i nie zawiera sensu misyjnego. Może stanowi ślad czegoś istotniejszego dla naszej kwestii: może jest aluzją do starote-stamentalnej praktyki uwiarygodniania świadectwa obecnością co najmniej dwóch świadków (Pwt 19, 15; Mt 18, 16)? Jeśli nawet, w duchu Izydora, dwaj uczniowie są przede wszystkim figurą dwóch Testamentów, to ich osobiste świadectwo jako dwóch świadków prawdy ma również znaczenie, uwiarygodniając ją formalnie. Tak współcześni egzegeci wyjaśniają niekiedy wysłanie przez Jezusa posłańców po dwóch. U Ojców nie natknęliśmy się na wyraźną aluzję do wspomnianych miejsc biblijnych. typologia eklezjologiczna a sens misyjny

Wykładnię typologiczną spotykamy u Ambrożego, dla którego uczniowie idący na misję po dwóch, podobnie jak para nieczystych zwierząt każdego gatunku w Arce Noego, są figurą pogan wezwanych w Kościele do zbawie-nia (s. 68). To przenośne tłumaczenie staje się bardziej zrozumiałe w szer-szym kontekście typologii arki rozumianej jako Kościół. Ambroży, pilny czy-telnik pism Orygenesa, znał zapewne wykładnię Aleksandryjczyka, który dostrzegał w niej „duchową budowlę” w sensie krzyża Chrystusa czy Ko-ścioła (s. 69). O ile orientujemy się, nie ma tymczasem u Orygenesa aluzji do posłania uczniów. Interpretacja Ambrożego na pierwszy rzut oka wydaje się opierać na przypadkowym skojarzeniu. Tymczasem jest częścią o wiele istotniejszej typologii zakorzenionej w tradycji. Jej uzupełnieniem pozostaje egzegeza Chryzologa, który abstrahuje od motywu arki, a ogranicza tu ty-pologię do zakresu nowotestamentalnego. Dwaj uczniowie pokazują dwie społeczności, do których się udają, Żydów i pogan (s. 69). alegoria „dwóch” na usługach sensu misyjnego

Tenże biskup Rawenny reprezentuje również alegoryczną interpretację wysyłania po dwóch o wymowie misyjnej. Para wysłanników Jezusa udają-cych się na misję przypomina mu dwukołowy rydwan, którego dosiada Chrystus czy cała Trójca Święta, aby obalić bożki a zdobyć świat dla praw-dziwej wiary (s. 69). Autor stosuje podwójny zabieg interpretacyjny: naj-pierw odwołuje się do analogii, a następnie przedmiot tej analogii poddaje alegorycznej wykładni. Jeśli Ojcowie nazywają sens przenośny anagogicz-nym, to kierunek powyższej interpretacji przebiega od analogii do anagogii. wspólnota warunkuje misję

Istotniejsza jest alegoria, którą spotykamy u Grzegorza Wielkiego. Mieści się w szerszym nurcie egzegezy rozpatrywanych słów, w którym posłanie po dwóch odczytuje się jako wskazanie na społeczny charakter misji. Autorzy odsłaniają ukryty w tym epizodzie postulat wzajemnej uległości, wsparcia, a nade wszystko miłości, którą mają odznaczać się wysłannicy Chrystusa. Jak podkreśla Augustyn, wspólnota dwóch, niczym sakrament, symbolizuje i równocześnie urzeczywistnia miłość (s. 70). Wspólnota co najmniej dwóch jest pewnym minimum koniecznym dla zaistnienia miłości. Grzegorz I, a za

78 Rozdział trzeci

nim Beda Czcigodny, uczynią z kolei miłość warunkiem misyjnego działania. Bez miłości nie można wypełnić posługi nauczania wiary (s. 71).

IV. PRYMAT WŁASNEGO NARODU W Mt 10, 5-6 Jezus wskazuje na pierwszeństwo Izraela w misji zleconej Apostołom: Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samary-tańskiego. Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela. Tak sfor-mułowany priorytet występuje tylko u Mateusza. W relacji Ewangelisty te same słowa, w Mt 10, 6 skierowane do Apostołów, Chrystus w Mt 15, 24 wypowiada o sobie. Na ile możliwa jest selekcja, zajmiemy się tylko pierw-szą wypowiedzią.

Problematyczny zakaz Samarytańskie miasta leżały na terenie Judei, dlatego uczniowie Jezusa mu-sieli z konieczności przechodzić obok nich. Jak twierdzą niektórzy badacze, Żydzi uważali Samarytan za bardziej nieczystych od pogan. W czasach dzia-łalności Chrystusa stosunki między Żydami i Samarytanami były gorsze niż w innych okresach1. U Mateusza zabrania się, jak podkreśla Teodor z Mo-psuestii, aby Apostołowie wchodzili do Samarytan2. Łukaszowa wersja mo-wy misyjnej (9, 51 - 10, 1-12) nadaje jej wyraźniejszy kontekst geograficzny. Jezus kieruje orędzie do siedemdziesięciu (dwóch) uczniów, gdy nie przyję-to Go w pewnym miasteczku samarytańskim, ponieważ zmierzał do Jerozo-limy (Łk 9, 53). Łukasz bardziej akcentuje niegościnność Samarytan, pod-czas gdy Mateusz – wolę samego Jezusa, by unikać kontaktu z Samary-tanami. Nasi komentatorzy nie wnikają w bezpośrednią przyczynę owego zakazu. Samarytanie sami winni

Autor Recognitiones wskazuje na winę Samarytan. Nie tylko odrzucali świę-tość Jerozolimy, oddając cześć Bogu na Górze Gerazim, ale także Jezusa jako proroka mającego przyjść na świat3. Zanim Apostołowie mieli udać się do pogan, powinni byli nauczać Żydów i Samarytan. Ich zadaniem pozostawało między innymi przekonywanie Samarytan o świętości Jerozolimy. Wolno im było dyskutować z nimi publicznie, ale zakazano im wchodzenia do samary-tańskich miast4. Może właśnie dlatego, że Samarytanie odrzucali wyjątkowy status Miasta Świętego, Apostołowie nie zaszczycili swoją obecnością ich miast. Samarytanie przez swoją niewiarę zasłużyli na pominięcie przez Apostołów. Podobną rację wolno dostrzec w tym, że Apostołowie nie idą do

1 Por. H. DOLLAR, St. Lukes missiology: a cross-cultural challenge, Pasadena 1996, s. 30n. 2 Por. TEODOR Z MOPSUESTII, Fragm. in Matth., 49. 3 Por. PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Recognitiones, I, 57. 4 Por. TAMŻE, I, 63.

80 Rozdział czwarty

pogan. Zdaniem anonimowego autora w zasadzie nie było wśród nich jesz-cze takich, którzy byliby godni nowego życia5. Samarytanie na równi z poganami?

Ewangelia Mateuszowa zakazuje wchodzenia zarówno do pogańskich, jak i samarytańskich miast. Starożytni autorzy nie wypowiadają się jednomyśl-nie na temat tego, czy w zakazie rzeczywiście pogan i Samarytan stawia się na równi. Zdaniem Cyryla Aleksandryjskiego traktuje się ich jednakowo. Samarytanie byli z pochodzenia Babilończykami, choć mieszkali w Judei6. Inny, anonimowy autor dodaje, że nazwa Samarytanie oznacza stróże, gdyż król asyryjski deportował ich z różnych miast asyryjskich na tereny izrael-skie dla straży nad tymi ziemiami. Tenże autor zauważa gradację w zaleca-nej postawie dystansu wobec obcych. Co do pogan, to Apostołowie nie po-winni nawet chodzić ich drogami, podczas gdy Samarytanom zabrania się wchodzenia do ich miast7. W jakiejś mierze spełnili opatrznościową rolę. Może między innymi dlatego nie należy ich traktować na równi z poganami. zakaz kontaktu z poganami

W interpretacji owego zakazu Ojcowie chętnie uciekają się do alegorii. Do przenośnej interpretacji prowokuje użyte zarówno w tekście greckim, jak i później w łacińskim słowo droga, nieobecne w Biblii Tysiąclecia8. Droga łatwo nabiera moralnego znaczenia. W tym sensie: Nie wstępujcie na drogi pogan oznacza: Odwróćcie się od zła9. Zdaniem Klemensa Aleksandryjskiego w tych słowach Pan pragnie odwieść nas od sposobu życia sprzecznego z naszymi zasadami10. Sam Chrystus podczas działalności misyjnej nie za-mierzał wchodzić do pogańskich miast, aby nie prowadzić pospolitego i ziemskiego sposobu życia, i to samo zalecił swoim uczniom11. Dlatego także Pan zakazuje uczniom nosić buty, bo każe im nie podążać drogą pogan, ale iść drogą świętą12. Rozszerzając zakaz kontaktu dany swoim uczniom z pogan na Samarytan, Jezus zdaje się wyłączać z kręgu słuchaczy Ewangelii wszyst-kich zatwardziałych grzeszników, to jest, jacy byli w innych narodach i u Ży-

5 Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 188. 6 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Fragm. in Matth., 113. 7 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 188. W Ezdr 4, 2 deportację przypisuje się królowi Asar-

haddonowi, a w Ezdr 4, 10 – Asnaparrowi. W leksykonach wskazuje się na etymologię górskiego wzniesienia Samarii oznaczającego „górę strażniczą” lub „wieżę strażniczą”.

8 Całość wyrażenia odpowiednio brzmi: – in viam gentium ne abieritis. W Biblii Wujka czytamy: na drogę pogan nie zachodźcie, i do miast Samarytańskich nie wchodźcie.

9 PSEUDO-HIERONIM, Exp. Ev. Marc., prologus, CCL 82, s. 3. 10 KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Kobierce, III, 107, 1. 11 EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Generalis elementaria introductio, III, 12, PG 22, 1140:

; to samo TENŻE, Demonstratio evangelica, IX, 11; V, 22. 12 GRZEGORZ Z NYSSY, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, XI, ŹMT 43, s. 174.

Prymat własnego narodu 81

dów13. Nie wchodzić do pogańskich miast to nie dawać posłuchu nauce po-gan14. Uczniowie Chrystusa nie mogą mieć nic wspólnego z poganami tam, gdzie ich własna moralność i wiara stoją w sprzeczności z życiem tamtych. Jak wyjaśnia współczesny egzegeta, iść drogą pogan to ulegać w swoim ser-cu bałwochwalstwu, czego właśnie Bóg zabrania15. wykluczony sens dosłowny?

Izydor z Peluzjum nie poprzestaje na sensie moralnym, ale zastanawia się nad znaczeniem dosłownym. Nie wstępować do pogan, to nie zgadzać się z nimi w myśleniu. Czy nie wolno również przebywać między nimi fizycz-nie? Zdaniem greckiego autora Chrystus nie zakazuje dosłownie wchodzić do ich miast czy mieszkać pośród nich, ale nakazuje nie mieć nic wspólnego z ich niewiarą i złym postępowaniem16. Tak więc autor raczej wyklucza za-stosowanie tu sensu dosłownego. Być może idzie za Orygenesem, który po-dobnie niedosłownie rozumiał zakaz wstępowania do pogan i Samarytan. Aleksandryjczyk wskazywał na fakt, że Jezus kiedy indziej, proszony przez Samarytan, pozostał u nich przez dwa dni, a z Nim prawdopodobnie i uczniowie (J 4, 40). Podobnie pozostał pewnie u Samarytan, gdy ci wyszli ku Niemu ze swego miasta, będąc pod wrażeniem relacji Samarytanki (J 4, 30)17. Inni pisarze niekoniecznie wykluczają literalne znaczenie zakazu w Mt 10, 5, zwłaszcza że miał on charakter przejściowy. echo w prawodawstwie

W Didascalia Apostolorum, zbiorze kościelnych przepisów zredagowanych być może w środowisku antiocheńskim w pierwszej połowie III w., wystę-puje także aluzja do Mt 10, 5. Nakazuje się, ze względu na niebezpieczeń-stwo bałwochwalstwa, unikać pogańskich zgromadzeń, na przykład teatru, jarmarku. Na taki jarmark chrześcijanin może pójść jedynie z konieczności, aby kupić niezbędne pożywienie i ubranie18. Tak oto spotykamy próbę prze-łożenia ściślejszej interpretacji rozpatrywanych słów Jezusa na język ko-ścielnych kanonów. wykluczony ciasny sens teologiczny

W przekonaniu Hilarego Chrystus napomina swoich posłańców, aby trzy-mali się z dala od dróg pogan – nie w tym znaczeniu, że nie zostali posłani dla zbawienia pogan, lecz że nie mają dzielić z poganami niewiedzy i spo-sobu życia19. Interpretując moralnie dyspozycję wydaną przez Jezusa, bi-skup Poitiers nie wypowiada się na temat jej dosłownego znaczenia. Nie-

13 HIERONIM, Listy, 21, 3. 14 Por. HIPOLIT RZYMSKI, Refutatio omnium haeresium, V, 23. 15 Por. J. RADERMAKERS, La Mission, engagement radical, art. cyt., s. 1078. 16 Por. IZYDOR Z PELUZJUM, Epistulae, I, 153. 17 Por. ORYGENES, Koment. do Jan., XIII, 342. 18 Por. Didascalia Apostolorum, 13. 19 Por. HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 3.


mniej sprzeciwia się ciasnej interpretacji teologicznej, która prowadziłaby do partykularyzacji misji powierzonej przez Chrystusa. sens monastyczny

Eutropiusz dostrzega w rozpatrywanym zakazie przede wszystkim sens ascetyczno-moralny. Gdzie chrześcijanie odróżniają się od innych religią, tam mają też różnić się życiem. W liście napisanym ok. 580 r. wizygocki opat broni się przed mnichami niezadowolonymi ze sposobu sprawowania przez niego władzy i odnosi słowa Ewangelii do klasztornych realiów. Za-ciera się różnica między profanum i sacrum, między świeckim i mnichem, jeśli mnich lekkomyślnie idzie za swoimi pragnieniami i żądzą20. Samarytanie synonimem heretyków

W przenośnej interpretacji Mt 10, 5 znaczenia nabiera rozróżnienie pogan i Samarytan w społeczności, której Apostołowie mają unikać. W ujęciu nie-których komentatorów Samarytanie stają się synonimem heretyków. Tak oto zdaniem Orygenesa zakaz pójścia do pogan nie pozwala uczniom przyj-mować i wypełniać pogańskiej nauki, natomiast podobny zakaz udania się do Samarytan – fałszywej, heretyckiej wiedzy21. Taką interpretację moralną Hieronim nazywa tropologią. Chrystus poleca nam, naznaczonym Jego imie-niem, abyśmy nie postępowali drogą pogan ani heretyków, tak żeby tych, których oddzieliła religia, oddzieliło też życie22. Zakazując udawania się Samarytan, nakazuje strzec się wszelkich herezji23. Samarytanami są here-tycy, którzy trwają w błędzie i nie chcą nawrócić się i pokutować. Wierni nie powinni wchodzić we wspólnotę z nimi ani przez rozmowę, ani przez wspólną modlitwę24. heretycy równi poganom

Jak sądzi Hilary z Poitiers, zabraniając wchodzenia do miast samarytań-skich, Jezus przestrzegł swoich wysłanników przed tym, by nie wstępowali do kościołów heretyckich. Zestawiając heretyków z poganami autor stwier-dza: Przewrotność bowiem w niczym nie różni się od braku wiedzy25. W pew-nym uproszczeniu uznaje za przyczynę pogaństwa niewiedzę, a herezji – brak dobrej woli. Stawia na równi złe użycie obydwu władz duchowych. Być może alegoryczne spojrzenie na Mt 10, 5 sprawiało, że niektórzy autorzy, jak Cyprian, Hilary czy Cyryl Aleksandryjski, także pogan i Samarytan ro-zumianych w sensie dosłownym stawiali na tym samym poziomie.

20 Por. EUTROPIUSZ Z WALENCJI, Epistula de districtione monachorum et ruina monasterio-

rum, PL 80, 17a/b. 21 Por. ORYGENES, Koment. do Jan., XIII, 342. 22 Por. HIERONIM, Koment. do Mt 10, 5-6. 23 Por. Didascalia Apostolorum, 13. 24 Por. TAMŻE, 25. 25 Por. HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 3; TERTULIAN, Preskrypcja przeciw heretykom, 40.


Samarytanami schizmatycy

Z zakazu kontaktowania się z Samarytanami Cyprian z Kartaginy wyciąga wniosek dotyczący schizmatyków. Nie można mieć wspólnoty chrztu i łaski, jeśli z nimi nawet ziemskiego (posiłku) ani świeckiego napoju wspólnie przyj-mować nie wolno. ...Tych, którzy oderwali się od pokoleń Judy i Beniamina i opuścili Jerozolimę, i udali się do Samarii, [Chrystus] zaliczał do bezbożnych i pogan. ...Wysyłając najpierw (uczniów) do Żydów, nakazuje im ominąć po-gan, a dodając, żeby nie wstąpili do miasta Samarytan, gdzie byli schizmatycy, równa przez to schizmatyków z poganami26. Formułując istotny w swojej eklezjologii pogląd, biskup afrykański przytacza właśnie słowa z Mt 10, 5. Dowodzi, że chrzest odłączonych od Kościoła jest nieważny. zakaz wymaga szerszego kontekstu

Zakaz udawania się do pogan i Samarytan wymaga konfrontacji z cało-ściową postawą Jezusa względem nich oraz z ideą misyjną zawartą w Ewangelii. Zachodzący tu kontrast z misyjną orientacją Ewangelii nie umyka uwadze naszych autorów. Ojcowie dostrzegają odmienne od zalece-nia w Mt 10, 5 postępowanie Jezusa, który udaje się w pogańskie regiony Tyru i Sydonu (Mt 15, 21 par.), wypełnia uniwersalną misję (J 11, 52), a w końcu posyła Apostołów do wszystkich narodów (Mt 28, 19)27. Prze-ciwny do omawianego zakazu jest nakaz wyjścia na rozstajne drogi i zapra-szania wszystkich (Mt 22, 9), który w alegorycznej interpretacji przypowie-ści o zaproszonych na ucztę odpowiada późniejszemu otwarciu perspektyw misyjnych28.

Kolejność zbawcza Przestroga przed kontaktem z obcymi w wierze orientuje wysłanników Chrystusa na właściwą misję. Mają udać się do swoich rodaków. W refleksji nad Mt 10, 5-6 Ojcowie konfrontują ze sobą wybranie Żydów i zbawczą ekonomię względem pogan. Ekonomia ta dokonuje się w pewnej interakcji między Bogiem a ludźmi, zatem konieczna jest też odpowiedź człowieka. Wyłaniają się też elementy zbawczego uniwersalizmu: odwieczna wola Oj-ca, dzieło zbawcze Chrystusa, udział człowieka.

Ekonomia Boża Dotykamy oto fundamentalnych zasad teologii misji: woli zbawczej Boga i ekonomii wypełnionej w Chrystusie. W kontekście tej ekonomii uwadze naszych autorów, podobnie jak we współczesnej biblistyce, nie uchodzi pe-wien konflikt pomiędzy nakazem ewangelizacji całego świata a zakazem misji wśród pogan.

26 CYPRIAN Z KARTAGINY, Listy, 69, 6. 27 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 188; Anonymi in Matthaeum, 10, 5, CCM 159, s. 94. 28 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Theophania, IV, XV, GCS 11, 2, s. 188*.


Bóg posyła gdzie i kiedy chce

Autor De vocatione gentium wskazuje na to, że konflikt ten dzieje się tylko w odbiorze ludzkiego umysłu. Ową pozorną rozbieżność wyjaśnia autono-miczną wolą Boga. Ekonomia powszechnego zbawienia (1 Tm 2, 4) zakłada wolność Boga w wyborze środków i czasu spełnienia Jego zamysłów. Nic nie dzieje się inaczej jak On chce. Nawet gdyby człowiek nie rozumiał Jego pla-nów, winien powstrzymać się przed szemraniem29. Przejście Apostołów od Żydów do pogan nie dokonało się w odpowiedzi na jakąś doraźną sytuację, nawet nie dlatego że Żydzi, choć obdarzeni przywilejem pierwszeństwa (Mt 10, 5; 15, 24; Dz 13, 46), nie uszanowali Jezusa, lecz z zamiaru Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli (Ef 1, 11)30. Ojciec chciał, aby udali się najpierw do Żydów, potem do pogan31. A więc Apostołowie zachowują w misji stosowną kolejność nade wszystko z racji ustalonej z góry ekonomii Boga. W nią wpisane było odrzucenie Mesjasza przez wła-sny naród i otwarcie poganom możliwości zbawienia. Bóg przypomina sobie o poganach

Według bliżej nieznanego autora analogię z okresem, w którym uczniom Jezusa nie wolno było spotykać się z Samarytanami i poganami, odnajdu-jemy w dniach poprzedzających poczęcie Samuela przez niepłodną Annę, żonę Elkany (1 Sm 1, 19n.). Powrót męża do współżycia z niepłodną żoną wiąże się z faktem, że Bóg wspomniał na modlitwy i ofiary tej kobiety. Po-dobnie Bóg niejako przypomina sobie o narodach pogańskich, gdy nawiedza je Kościół, a one łączą się ze Słowem Bożym ku zbawieniu dzięki łasce miłości. Okres upływający do urodzin dziecka obrazuje objawienie się woli Bożej dokonujące się dzięki niezliczonym promieniom Ducha Świętego. Jak upływ czasu obejmuje wiele kolejnych dni, a każdy z nich, dodajmy, jest jakimś okresem światła, tak Bóg jasno i stopniowo objawia swoje rozporządzenia oddanym kontemplacji umysłom misjonarzy. Słowo Boże wcześniej nie udzieli się Kościołowi świętemu dla nauczania, zanim Kościół nie pozna peł-niej promieni niebiańskiego zamysłu32. Autor usiłuje wyjaśnić wolność Bożej woli decydującej o czasie powołania pogan do zbawienia i przygotowaniu Bożych posłańców. Ekonomia Boża dochodzi do skutku z jednej strony przez boskie postanowienie i rozporządzenie w odpowiednim czasie, a z drugiej strony przez przygotowanie ludzi do współpracy i objawienie im swojej woli. Człowiek odgrywa czynną rolę. Na modlitwy Kościoła Bóg nie-jako przypomina sobie o niewierzących.

29 Por. PROSPER Z AKWITANII, De vocatione omnium gentium, II, 3, PL 17, 1106. 30 JAN CHRYZOSTOM, In Epistulam ad Ephesios homiliae, II, 1. 31 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Ioannem homiliae, LXXX, 1, PG 59, 433. 32 PSEUDO-GRZEGORZ WIELKI, In I libr. Regum exp., I, 43.


wypełnienie ekonomii w Chrystusie

Zamysł Boga wypełnia się z przyjściem Chrystusa. W Nim objawia się nie tylko to, czego Bóg pragnie, ale i sposób osiągnięcia tego. Ekonomia Boża staje się określoną pedagogią misyjną. Jej pierwsze cechy odsłaniają się w postępowaniu Chrystusa. dlaczego Jezus udał się do Tyru i Sydonu?

Jan Chryzostom usiłuje wyjaśnić pozorną niespójność pomiędzy nakazem Jezusa udzielonym uczniom w Mt 10, 5 i Jego własnym postępowaniem już na początku działalności. Podaje trzy powody, z których Chrystus udał się do zamieszkiwanych przez pogan fenickich miast, Tyru i Sydonu: 1) Jezus nie był sam objęty tym, czego innym zakazywał; 2) nie udał się tam dla na-uczania; 3) obojętność wobec tych, którzy garnęli się do Niego, byłaby trud-na do pogodzenia z Jego dobrocią33. argument ludzkiej dobroci

Argumentem dobroci posługiwał się wcześniej Ambrozjaster. Wprawdzie nawet udając się w pogańskie regiony Tyru i Sydonu, Chrystus deklaruje pierwszeństwo misji wśród swoich, to jednak na usilną prośbę matki uzdrawia córkę Kananejki (Mt 15, 28). Autor tak wyjaśnia to postępowanie: Chociaż nie nastąpił jeszcze czas przepowiadania poganom, jednakże z dru-giej strony byłoby przejawem niechęci nie przyjąć tych, którzy przystępowali do wiary34. Ten sam wzgląd humanitarny Złotousty przypisuje Chrystusowi w postępowaniu względem Samarytan. Jezus nie kazał swoim uczniom udawać się do Samarytan, ale też nie odpędziłby od nich, gdyby tam się uda-li, ponieważ byłoby to rzeczą niegodną35. Wcielenie otwiera nowy rozdział wyjścia Boga ku człowiekowi. pierwsza przestroga dla Żydów

Udanie się Jezusa do Tyru i Sydonu tłumaczy anonimowy autor pedagogią podobną do postępowania karmicielki. Wobec grymasów niemowlęcia przy karmieniu piastunka stymuluje jego apetyt, udając że zamierza nakarmić najpierw kogoś innego. Chrystus udziela Izraelitom pierwszych ostrzeżeń i pokazuje alternatywę. Nie są oni jedynymi adresatami zbawienia. Jeśli od-rzucą zbawienie, Bóg zaoferuje je innym36.

Żydzi, poganie i chrześcijanie Wyprawa do Tyru i Sydonu jest małą cząstką działalności Jezusa, która wzięta całościowo pokazuje misyjną ekonomię Bożą. W słowach i czynach Chrystusa objawia się jej porządek, który da się ująć w podwójnym aspek-cie, mianowicie osób i wydarzeń.

33 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, LII, 1. 34 AMBROZJASTER, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 73, 1; Mt 15, 21-28. 35 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Ioannem homiliae, XXXI, 4, PG 59, 181. 36 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 188.


najpierw Żydzi, potem Grecy

Chrystus w istocie nie wyłączył Samarytan ze społeczności narodów, które uwierzą w Niego. Pragnie, aby wszyscy ludzie dostąpili zbawienia (1 Tm 2, 4), ale chce zachować pewną kolejność37. Poganie zostali wezwani do zba-wienia w należnym porządku, czyli dopiero na drugim miejscu, po Żydach38. Ważne są słowa: idźcie najpierw – wskazują na pierwszeństwo Izraela. Po-tem Apostołowie udadzą się również do pogan39. Apostołowie głosili Chry-stusa najpierw w synagogach, uznając za swoją powinność przepowiadanie najpierw wśród swoich. Gdy ci nie przyjęli zbawienia, zwrócili się do po-gan40. Żydzi oczywiście mają pierwszeństwo, ponieważ ich jako pierwszych Słowo Boże wezwało do nawrócenia. Ewangelia miała być głoszona naj-pierw dla Żyda, potem dla Greka (Rz 1, 16)41. pierwszeństwo Izraela w misji Chrystusa

W centrum uniwersalnego planu zbawienia stoi wybór Izraela. Obszerny Pawłowy temat pierwszeństwa Żydów interesuje nas jedynie w zastosowa-niu do Mt 10, 5n. Posyłając do owiec Izraela, Jezus nawiązuje do starotesta-mentalnych proroctw. Na przykład w Ez 34, 11 zapowiada się, że Jahwe będzie poszukiwał swoich owiec i troszczył się o nie42. W Dobrym Pasterzu spełniają się obietnice Starego Przymierza. Podejmując wezwanie Mistrza, uczniowie uczestniczą w wypełnieniu się mesjańskich obietnic. Wykonają zalecenie Jezusa po to, by lud Nowego Izraela został zgromadzony najpierw z żydowskich synagog. Tymczasem zostanie podniesiony znak krzyża wo-bec wszystkich narodów43. Najpierw należało powołać do królestwa Bożego zagubione owce Izraela i zatrzymać je w rodzinie Abrahama, Izaaka i Ja-kuba. Pożytek odnieśli jednak celnicy i grzesznicy. Spośród nich pochodzą bowiem wierzący i sami Apostołowie. To oni zaludniają królestwo niebie-skie44. Przekonanie o pierwszeństwie misji w Izraelu skłania Apostołów do mniejszej troski o pogan, gdy ci tłumnie słuchają Jezusa na pustyni. W tej sytuacji to Jezus, a nie Jego współpracownicy, troszczy się o nakarmienie tłumów (Mt 15, 33)45. Chociaż Jezus dostrzegał przejawy wiary wśród po-gan i na przykład pochwalił z tego powodu setnika oraz Kananejkę (Mt 8, 10; 15, 28), to jednak słowa w Mt 10, 6 wystarczająco jasno wskazują, że w tamtym momencie należało głosić Ewangelię szczególnie (proprie) Ży-

37 Por. ORYGENES (?), Fragm. e caten. in Matth., 196, GCS 41, 1, s. 95; APOLINARY Z LAODYCEI,

Fragm. in Matth., 43. 38 JAN CHRYZOSTOM, Homilie na List św. Pawła do Rzymian, XIX, 3. 39 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 71, 9. 40 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, XVII, in Is 60, 1n.; J 3, 19. 41 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Comm. in Ps., in Ps 117, 1-4, Pitra, t. 3, s. 512. 42 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, XVII, in Is 60, 6n. 43 Por. TAMŻE, IV, in Is 11, 11n. 44 Por. HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, XI, 7. 45 Por. EPIFANIUSZ ŁACIŃSKI, Interpretatio Evangeliorum, 60, Erikson, s. 164.


dom46. Nie tylko przed ukrzyżowaniem i zmartwychwstaniem Chrystus zwracał się przede wszystkim do Żydów, ale również i po tych wydarze-niach. Dany wcześniej Apostołom nakaz, by udali się do owiec Izraela, nie został wycofany po zmartwychwstaniu. Nie zabronił im, a wręcz przeciwnie, nawet nakazał ich nauczać47. zaginione owce to Żydzi pod okupacją

Skłania do zastanowienia metafora zaginionych owiec Izraela. Jak dziś się uważa, wyrażenie wywodzi się być może z judeochrześcijańskiej tradycji, kształtującej się w czasie dyskusji na temat misji wśród pogan48. Dla Euze-biusza z Cezarei metafora ta ma wydźwięk polityczny. Upadło królestwo żydowskie, wolność, prawo do samostanowienia oraz ranga urzędu kapłań-skiego. Nie było prawowitych władców. Herod Wielki i dwóch jego potom-ków, Agryppa i Archelaos, ludzie obcego pochodzenia, otrzymali władzę nad krajem podzielonym w tetrarchię49 z nadania przez Rzymian, a nie przez społeczeństwo. Lud musiał płacić dotkliwy podatek. Trybut egzekwowali cenzorzy pod sankcją użycia siły wojskowej. W tym kontekście Jezus każe głosić królestwo Boże Żydom50. chrześcijanie owcami Izraela

Jak w Samarytanach dostrzega się symbol odłączonych od Kościoła błęd-nowierców, tak i w owcach Izraela niektórzy będą szukać przenośnego sen-su. Alegoria posłuży eklezjalnej aktualizacji tematyki. Dla Euzebiusza owcami są dusze rozumne cechujące się prostotą51. Dla Hieronima rozpro-szony Izrael oznacza narody pogańskie, które uwierzyły jako pierwsze. Hie-ronim odwołuje się do słów Ewangelii: najpierw musi być głoszona Ewange-lia wszystkim narodom (Mk 13, 10). Zagubionymi owcami Izraela są poga-nie, z których zostanie zgromadzony nowy lud52. Sam Jezus mówi o innych owcach nie z tej owczarni (J 10, 16). Słowo Izrael nabiera znaczenia chrze-ścijańskiego. Chrystus ogranicza pierwotną misję nauczania i uzdrawiania do domu Izraela dlatego, że tym imieniem nie objął jeszcze wszystkich naro-

46 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Expositio epistulae ad Galatas, 31, CSEL 84, s. 97. 47 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, LXIX, 1. 48 Por. J. MEIER, Salvation history in Matthew, „Catholic Biblical Quarterly” 37/2 (1975), s. 204. 49 Uściślając, tetrarchia powstała po jego śmierci w 4 r. prz. Chr., a współtworzyli ją jego

synowie Herod Archelaos, Herod Antypas oraz Filip Tetrarcha. Herod Agryppa był wnukiem Heroda Wielkiego a synem Arystobula IV i objął władzę po Filipie Tetrarsze.

50 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 548a/b. Zagubione owce Izraela (Mt 10, 6; 15, 24) można rozumieć nie w sensie całego narodu, ale jego części, a więc Izraelitów znajdujących się w potrzebie fizycznej (choroby), religijnej (grzechy) i polityczno-społecznej (por. A. VON DOBBELER, Die Restitution Israels und die Bekehrung der Heiden, „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” 91, 1/2 (2000), s. 28n.). Czasem zawęża się sens tego ob-razu, odnosząc go do zdrady przez część żydowskich elit swojego narodu (por. J. K. RIDGWAY, Let your peace come upon it, dz. cyt., s. 222).

51 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Comm. in Isaiam, II, 50, in Is 60, 5-7, GCS Eus 9, s. 373. 52 HIERONIM, Comm. in Isaiam, XII, in Is 43, 1n.


dów53. Gdy obejmie te narody nazwą domu Izraela, przestaną być one jakąś dodatkową czy zastępczą kategorią, ale staną się samym rdzeniem społecz-ności wybranych, pełnoprawnymi współobywatelami świętych (Ef 2, 19). Autorzy czytają Ewangelię przez misyjny pryzmat swoich czasów. Odrywa-jąc ją od kontekstu żydowskiego, zwracają uwagę na współczesną im rze-czywistość Kościoła. Jak podkreśla jeden z egzegetów, już w samej Ewange-lii Mateuszowej, pisanej z pewnej perspektywy teologicznej, pojęcie „Izra-ela” poszerza się i przenosi na lud nowego wybrania54.

W perspektywie Paschy Chrystus stopniowo rozszerza perspektywy misyjne działalności własnej oraz współpracowników. Wpisuje się w trwający z woli Ojca od wieków proces przygotowania ludzkości do przyjęcia Ewangelii (praeparatio evage-lica) i jej głoszenia. Po omówieniu porządku dotyczącego adresatów misji przechodzimy do porządku zdarzeń. antycypacja zbawczego uniwersalizmu

Kiedy Chrystus mówi: mam także inne owce, które nie są z tej owczarni (J 10, 16), to pomimo pierwszeństwa Izraela uznaje pogan za przyszłą część jed-nej owczarni. Augustyn podkreśla, że te słowa wypowiada po swoim Prze-mienieniu. Jeśli Przemienienie jest antycypacją chwały zmartwychwstania, po którym nastąpi misyjne rozesłanie uczniów na cały świat, to antycypuje również ów nowy etap zbawczego uniwersalizmu Boga55. Podobnie dla Be-dy Czcigodnego przemienione oblicze Jezusa zapowiada Jego porezurek-cyjną epifanię w blasku nieśmiertelności. W ten sposób ukaże się Aposto-łom, którzy zwykli widzieć go jako śmiertelnego człowieka. Przemienienie może też zapowiadać przyszłą zmianę ich własnej misji. Podczas gdy wcze-śniej zabraniał udawania się do pogan i Samarytan, potem nakazał wyjście do wszystkich narodów, obiecując współdziałać z nimi i znakami potwier-dzać ich słowa56. Samarytanie w perspektywie Paschy

Epifaniusz Łaciński zajmuje się pewnym wyjątkiem w działalności misyjnej uczniów: Ci wybrali się w drogę i przyszli do pewnego miasteczka samarytań-skiego, by Mu przygotować pobyt (Łk 9, 52). Przygotowanie pobytu u Sama-rytan rozumie przenośnie. Uczniowie mieli przygotować ich do wiary. Sa-marytanie wierzyli w jednego Boga, uznawali Pięcioksiąg Mojżeszowy. Bra-kło im jeszcze wiary w Chrystusa. Autor wyjaśnia, że nie uwierzyli w zmar-twychwstanie Chrystusa, bo jeszcze nie został On ukrzyżowany i nie po-wstał z martwych. Za tym stwierdzeniem zdaje się kryć coś subtelniejszego.

53 SEDULIUSZ CELIUSZ, Poemat paschalny, III, 160-162. 54 Por. J. RADERMAKERS, La Mission, engagement radical, art. cyt., s. 1078. 55 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Expositio epistulae ad Galatas, 31, CSEL 84, s. 97. 56 Por. BEDA CZCIGODNY, In I part. Samuhelis et Nomina locorum, III, XXI, 9, CCL 119, s. 199.


Oto Jezus zmierza do Jerozolimy. Po drodze gości w mieście samarytańskim. O ile wcześniej zakazywał swoim uczniom wizyty w miastach samarytań-skich, to teraz nawet ich do tego zachęca. Sąsiedztwo Jerozolimy wskazuje na zbliżające się wydarzenia zbawcze, które łasce Bożej otworzą drogę do pogan. Tak się rzeczywiście stało. Gdy Filip wraz z innymi opuścił Jerozo-limę po śmierci Szczepana (Dz 8, 5), złożył apostolska wizytę w tym właśnie samarytańskim mieście. Wtedy Samarytanie uwierzyli w Chrystusa57. On uczynił ich, pozostających dla Izraelitów ludźmi obcymi i cudzoziemcami, początkiem powołania narodów. Od nich zaczęli Apostołowie głosić Ewan-gelię poganom58. Samarytańskie miasteczko, do którego zagląda już blask Paschy, staje się obrazem szerszej rzeczywistości zbawienia, wykraczającej poza Izrael. mandat misyjny zmienia perspektywę

Ojcowie zwracają uwagę na zmianę perspektywy po wydarzeniach Paschy. Najpierw jest powiedziane w Ewangelii: Nie idźcie do pogan, a po Męce Pań-skiej: Idąc, nauczajcie wszystkie narody (Mt 28, 19)59. Jezus w pewnym sen-sie znosi wydany wcześniej zakaz udawania się Apostołów do pogan60. Chrystus najpierw zabrania im pójścia do pogan, a po swojej śmierci i zmar-twychwstaniu każe przystąpić do ich nauczania61. To nowe otwarcie znaj-dzie szczególny oddźwięk w działalności Pawła i Barnaby (Dz 23, 36)62. Po-dobnie nie muszą już stronić od Samarytan, skoro Ojciec daje Synowi w dziedzictwo narody i w posiadanie krańce ziemi (Ps 2, 7-8)63. Ograniczenie się w pierwszym posłaniu do owiec, które poginęły z domu Izraela, nie sprzeciwia się późniejszemu rozszerzeniu mandatu misyjnego, ponieważ jedno polecono przed zmartwychwstaniem, drugie po zmartwychwstaniu64. Ściśle rzecz biorąc, głoszenie Ewangelii poganom miało nastąpić dopiero po wniebowstąpieniu Jezusa i zesłaniu Ducha Świętego65. W centrum misyj-nego posłania znajduje się tajemnica Paschy. Exodusowi Chrystusa z ot-chłani śmierci towarzyszy exodus Kościoła z ciasnych granic ludzkich obaw i lęków. Jak stwierdza współczesny biblista, Chrystus, który za ziemskiego życia posiadał władzę od Ojca, teraz posiada wszelką władzę. Daje w niej udział swoim wysłańcom, a przez swoją śmierć i zmartwychwstanie otwie-ra epokę wypełniającej się eschatologii66.

57 Por. EPIFANIUSZ ŁACIŃSKI, Interpretatio Evangeliorum, 50, Erikson, s. 124. 58 Por. PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Numeros, PG 87/1, 825. 59 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., VI, 23, 46, CCL 120, s. 407. 60 Por. BAZYLI WIELKI, De baptismo, I, 2, 6. 61 Por. GRZEGORZ WIELKI, Moralia, II, XXIX, 48. 62 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Comm. in Ps., in Ps 117, 1-4, Pitra, t. 3, s. 512. 63 Por. BAZYLI WIELKI, De baptismo, II, 12, 1. 64 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 5-6. 65 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Expositio epistulae ad Galatas, 31, CSEL 84, s. 97. 66 Por. J. P. MEIER, Salvation history in Matthew, art. cyt., s. 212.


nie ma już misyjnych ograniczeń

Upadł na zawsze zakaz udawania się do pogan i Samarytan, który obowią-zywał tylko przejściowo. Obecnie, wprost przeciwnie, wskazane jest, aby chrześcijanie szli do pogan, nawet narażając się swoim wrogom. Dla nas zaś drogi pogan, na których się znaleźliśmy i zawsze po nich stąpać będziemy, stoją otworem. Żadne również miasto nie jest dla nas zamknięte, po całym świecie głosimy Ewangelię i nie spoczywa na nas żadna szczególna troska względem Izraelitów, lecz powinniśmy ich nauczać jak wszystkie narody67. Po wniebowstąpieniu Chrystusa chrześcijanie nie mają ograniczeń pod wzglę-dem misyjnym. Każdy kraj i naród może stać się celem misji. misyjna akomodacja

W kontekście misyjnej relektury Mt 10, 5-6 spotykamy refleksję nad meto-dyką przepowiadania. Co mają akcentować głosiciele Słowa, zwracając się do tak różnych słuchaczy? Autor Recognitiones wkłada w usta św. Piotra wypowiedź bliżej wyjaśniającą strategię działania nakazaną przez Chry-stusa. Mieli najpierw udać się do swoich rodaków. Sami nieuczeni, mieli nauczać kapłanów o Bogu, saduceuszy – o zmartwychwstaniu, Samarytan – o świętości Jerozolimy, uczonych w Piśmie i faryzeuszy – o królestwie nie-bieskim, uczniów Janowych – o potrzebie pozostawienia Jana i przyłączenia się do Zbawcy, wszystkich – o Jezusie, wiecznym Pomazańcu. Nie posiądą tamci zbawienia, jeśli najpierw nie pojednają się z Bogiem, nie przyjmą Jego Syna i obmycia chrztu68.

Wymóg ludzkiego udziału Nieskuteczna będzie ekonomia Boża bez udziału człowieka. Nadto sam jej przebieg zależy od ludzkiej odpowiedzi. Bóg przystosowuje swoje plany do człowieka. Samo Wcielenie, Męka i Śmierć Chrystusa stanowi zstąpienie Boga w narastającą ludzką niemoc. stosownie do ludzkiej dojrzałości

Co do udziału człowieka, to przede wszystkim od dyspozycji najbliższych współpracowników Chrystus uzależnia realizację swoich planów. Chryzo-stom tłumaczy Jego zakaz udawania się do pogan brakiem przygotowania Apostołów. Jeśli nawet po Jego zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Piotr czy inni Apostołowie zachowują Prawo nakazujące obrzezanie i ofiary, to tym bardziej na samym początku przepowiadania, gdy pod wieloma wzglę-dami jeszcze byli słabsi, unikali kontaktu z poganami69. Obie więc strony, nauczyciele i słuchacze, pozostawały jeszcze niegotowe.

67 TERTULIAN, O ucieczcie podczas prześladowań, VI, 1-2. 68 Por. PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Recognitiones, I, 63. 69 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Acta apostolorum homiliae, XXII, 3.


odrzucenie przez jednych szansą drugich

Problemu udziału Boga i ludzi w dziele zbawienia dotyka w pewnej wypo-wiedzi Grzegorz Wielki. Autor jest przekonany, że literalne trzymanie się słów Jezusa zakazujących udawania się do Samarytan kłóciłoby się z eko-nomią Chrystusa, który przyszedł na świat dla odkupienia ludów i codziennie widzimy powoływanych do wiary Samarytan. Nie odczytamy tego poprawnie inaczej, jak tylko w świetle spełnionego końca – bo chciał być przepowiadany najpierw samej tylko Judei, a wszystkim narodom potem… Kiedy ta, powoły-wana do nawrócenia, sprzeciwi się, święci głosiciele Słowa poszli powoływać pogan zgodnie z porządkiem – tak, by przepowiadanie Odkupiciela Naszego, odrzucone przez swoich, szukało narodów pogańskich jako jakby zewnętrz-nych i by to, co Żydom stawało się na świadectwo, dla narodów pogańskich było narastaniem łaski70. Papież odwołuje się do argumentu ustalonego przez Boga porządku. Wskazuje również na inny fakt, który nas tutaj bar-dziej interesuje. Objawia się mianowicie hojność Boga, która nie prowadzi do ubytku łaski, ale jej wzrostu (incrementum). Łaska Boża nie jest bez-owocna, gdyż odrzucona przez jednych, służy drugim. Tak więc Bóg dosto-sowuje ekonomię do ludzkiej odpowiedzi. Odrzucenie Mesjasza przez naród wybrany przyspiesza niejako wyjście Boga do pogan. żeby Żydzi nie mieli wymówki...

Bóg przewidział, że zostanie odrzucony w swoim Synu przez Żydów. Wobec uprzedzającej wiedzy Boga Jego determinacja, by respektować pierwotny wybór Izraela, w interpretacji niektórych autorów, nabiera bardziej formal-nego charakteru. Jest raczej zadośćuczynieniem sprawiedliwości niż konty-nuacją dzieła łaski. Staje się powodem do ich oskarżenia, świadectwem przeciwko nim. Ten wątek często występuje u Ojców. Chrystus pozbawił Żydów pretekstu, pod którym nie przyjmowali Jego nauki. Dlatego kazał zacząć nauczanie właśnie od nich71. Chociaż Samarytanie byli o wiele bar-dziej skłonni do wiary niż Żydzi, Jezus posyła Apostołów najpierw do Żydów, a więc tam, gdzie sprawa była trudniejsza. Chciał zamknąć usta Żydom, któ-rzy mogliby wyrzucać, iż nieobrzezani zostali przedłożeni nad obrzezanych, i znaleźliby pretekst do nie przyjęcia Ewangelii72. Przyszedł najpierw do Żydów, aby nie mieli wymówki, jakoby zostali pominięci i dlatego nie uwie-rzyli73. Należało najpierw głosić przyjście Chrystusa Żydom, aby nie mieli na-leżytego wytłumaczenia, mówiąc że dlatego odrzucili Pana, iż posłał Apo-stołów do pogan i do Samarytan74. Chrystus pragnął do ostatniej „joty” wy-pełnić Prawo i Proroków. Dał pierwszeństwo Żydom, aby im bardziej Izrael

70 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, IV, 1. 71 Por. ORYGENES, Comm. in Matth., 197, CGS 41/1, s. 95. 72 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 4. 73 JAN CHRYZOSTOM, Homilie na List św. Pawła do Rzymian, XIX, 3. 74 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 5-6.


był upominany, tym mniej mógł usprawiedliwić zbrodnię odrzucenia i za-bójstwa Chrystusa, której się dopuścił75. Kazał swoim Apostołom najpierw udać się do Żydów, aby nie mieli pretekstu do nierozsądku. Gdy jednak trwali w niewierze w Niego, a poganie coraz liczniej przybywali, dalsze takie po-stępowanie byłoby niezgodne z ekonomią Bożą. Uczniowie zaczęli więc po śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa zwracać się do pogan76. Motyw „że-by nie mieli wymówki” staje się pewnym toposem w języku naszych auto-rów. sprawiedliwość i miłosierdzie względem Żydów

Powołując się na Grzegorza Wielkiego, anonimowy autor wymienia wyżej wskazane przyczyny, dla których początkowo Chrystus nie zaleca udawania się do pogan: autonomiczną wolę Boga oraz zamiar postawienia Żydów w prawdzie o sobie samych – by pozbawić ich podstaw do usprawiedliwie-nia się. Komentator dodaje jeszcze inny powód, również o charakterze pro-filaktycznym, ale – jakby przeciwstawnym wobec poprzedniego. Chrystus postępuje tak po to, aby nie oskarżać przedwcześnie swoich rodaków77. Gdyby pierwszeństwo od początku zostało przyznane poganom, Żydzi zo-staliby oskarżeni niejako przedwcześnie, nie mając jeszcze pełnej możliwo-ści uwierzenia. Autor pokazuje subtelność Bożej sprawiedliwości. Bóg daje szansę każdemu i swojej przedwiedzy używa na korzyść człowieka. Spra-wiedliwość łączy z miłosierdziem, także względem Izraelitów. podobna ekonomia względem pogan

Ten sam sposób postępowania zostaje zachowany względem pogan. Pierw-sze masowe nawrócenia dokonują się wśród Żydów (Dz 2, 41; 4, 4), a Duch Święty zabrania przepowiadać poganom w Azji (Dz 16, 6). Grzegorz Wielki tłumaczy to tak: Byli tam wówczas tacy, którzy nie zasługiwali na naprawę życia, nie zasługiwali też jednak na to, by pogardziwszy przepowiadaniem surowiej jeszcze byli sądzeni. Przenikliwym więc i tajemnym wyrokiem święte przepowiadanie zostaje odjęte od uszu niektórych, bo nie zasługują oni na to, by być pobudzeni przez łaskę78. Dopiero później Bóg otwiera pogan na Ewan-gelię. Przedwiedza Boża, czyli ogarniająca wszystko mądrość Boga, idzie w parze zarówno z Jego sprawiedliwością, jak i miłosierdziem. Uprzedzając odrzucenie przez słuchacza głoszonego Słowa, nie pozwala w ogóle na jego głoszenie. Z jednej strony dokonuje jakby aktu sprawiedliwości przez wstrzymanie określonego dobra, z drugiej strony skłania Boga do okazania miłosierdzia, zapobiegając złu narażenia się człowieka na najsurowszy osąd.

75 Por. HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 3. 76 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Ioannem homiliae, LXVI, 2. 77 Por. Anonymi in Matthaeum, 10, 5. 78 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, IV, 1.


między wybraniem i odrzuceniem

Interpretacja postawy Jonasza przez Hieronima ukazuje subiektywny aspekt owego napięcia pomiędzy wybraniem i odrzuceniem. Egzegeta przy-pisuje prorokowi ciasnotę myślenia sprzeciwiającą się duchowi misyjnemu. ...Jonasz widząc, że inni prorocy zostali posłani „do zagubionych owiec domu Izraela”, ...ubolewał nad swoim samotnym wyborem, że tylko on miał pójść do wrogich Izraelowi Asyryjczyków i do największego miasta wrogów, które uprawia bałwochwalstwo i nie zna Boga. Ważniejsze jednak jest to, że bał się, by Izrael całkowicie nie został opuszczony, gdy tamci wskutek jego przepo-wiadania nawrócą się i zaczną pokutować. Wiedział bowiem pod wpływem tego samego Ducha, który powierzył mu misję głoszenia wśród pogan, że gdy ludy pogańskie uwierzą, wówczas zginie dom Izraela; a jeśli już kiedyś – my-ślał z lękiem – ma tak się stać, niechby to nie nastąpiło za jego czasów79. Drę-czy Jonasza lęk natury psychologicznej, bo lęk przed obcymi ludźmi, a także lęk moralny czy nawet religijny, mianowicie przed utratą przez Izraela sta-tusu wybrania. Stan przypisany Jonaszowi przez Hieronima zdaje się dobrze oddawać sytuację pobożnego Izraelity, który na swój sposób przeczuwał zbawcze wydarzenia. Czy w takim indywidualnym przeczuciu nie odzwier-ciedlała się jakoś uprzednia wiedza Boga? On od początku pragnął pogodzić wybór Izraela z oczekiwaniem innych narodów, a jego sprawiedliwe odrzu-cenie z przynoszącym nadzieję miłosierdziem.

Wnioski Jeśli rację mają współcześni egzegeci, dopatrując się w zakazie udawania się do pogan i Samarytan elementów reinterpretacji nauki Jezusa przez środo-wisko pierwszych chrześcijan, to można zakładać istnienie w nim pewnej dyskusji wokół otwarcia się na niewierzących. Zresztą sam fakt dyskusji nie ulega wątpliwości, gdyż jego reminiscencje spotykamy w Dziejach Apostol-skich. Oczywiście Ojcowie nie zastanawiali się nad możliwością reinterpre-tacji przekazu Jezusa przez pierwotne gminy. Nie oznacza to jednak, że sami nie próbowali odkryć w nim spójny sens i odczytać według własnego rozu-mienia. W patrystycznej egzegezie spotykamy ślady dyskusji nad sensem odnośnych słów Mateuszowej Ewangelii. wielowarstwowość znaczeń

Rozpatrywane słowa w dosłownym znaczeniu dotyczyły pierwszej wy-prawy misyjnej. Gdy po latach redagowano, a tym bardziej czytano relację na temat pierwszego rozesłania przez Jezusa, nikt zapewne nie chciał spro-wadzać jej do wymiaru wyłącznie historycznego, ale odnosił do współcze-snej mu sytuacji misyjnej. Z drugiej strony, zwłaszcza wobec spostrzega-nych rozbieżności w samej Ewangelii, pojawiała się konieczność refleksji

79 HIERONIM, Komentarz do Księgi Jonasza, I, 3A.


nad jej sensem literalnym. Takie czynniki wpływały na szczególną wielo-warstwowość znaczeń, obecną w omawianych słowach Ewangelii, co znaj-duje odbicie także w egzegezie Ojców. sens literalny zakazu

W sensie literalnym niektórzy autorzy usiłują tłumaczyć zakaz wstępowa-nia do miast Samarytan postawą ich mieszkańców, którzy odrzucali świę-tość Jerozolimy i posłannictwo Jezusa jako Mesjasza. Pseudo-Klemens stara się ograniczyć wydźwięk tego zakazu, zaznaczając że Apostołom zostało zabronione wchodzenie do Samarytan, ale nie wszelki kontakt z nimi. Wol-no było na przykład publicznie dyskutować z tymi ludźmi (s. 79). Orygenes wskazuje na postępowanie Jezusa, który być może nawet przebywał jakiś czas wśród Samarytan (s. 81). Zakaz w dosłownym znaczeniu da się odnieść bardziej do pogan, choć z określonymi zastrzeżeniami. Pewne elementy zdrowego dystansu są wskazane wobec odrzucających kult prawdziwego Boga. Starożytne kanony kościelne określają dokładniej przypadki, w któ-rych chrześcijanin powinien unikać styku ze światem pogańskim (s. 81). sens moralny

Dużo chętniej Ojcowie odwołują się do sensu przenośnego. Popularne staje się odnoszenie zakazu do postawy moralnej chrześcijanina, który nie ma nic wspólnego z pogańskim sposobem myślenia i postępowania. Tak rozpatry-wane słowa wyjaśniał już Orygenes (s. 82). W tym duchu Samarytanie stają się figurą heretyków albo schizmatyków, do których nie wolno przystawać. Sens moralny daje podstawę na przykład do odmawiania łaski Słowa lu-dziom zatwardziałym (s. 81). W środowisku monastycznym pojawia się ciekawe znaczenie przenośne, wedle którego słowa w Mt 10, 5 każą mni-chom unikać świeckiego stylu życia. tropologia

Właśnie w zastosowaniu do Mt 10, 5 Hieronim nazywa moralną interpreta-cję tropologią (s. 82). Termin ten w starożytności pozostawał niejedno-znaczny i co do egzegezy mógł oznaczać w ogóle interpretację przenośną, alegoryczną. Niemniej u Hieronima spotykamy dowód na wyodrębnienie się w tropologii szczególnego jej rodzaju, odnoszącego się do życia moralnego. Z upływem czasu to znaczenie tropologii stanie się dominujące, tak iż wolno będzie współczesnemu autorowi patrystyczną tropologię rozpatrywać jako figuratywną egzegezę dotyczącą ludzkiego postępowania80. moralna przenośnia w wykładni misyjnej

W egzegezie patrystycznej dostrzegamy jednoznaczną tendencję do łago-dzenia dosłownego wydźwięku zakazu, a wysiłek szukania sensu moral-nego. Wykazywanie trudności czy niemożności aplikacji sensu dosłownego stanowi w hermeneutyce aleksandryjskiej metodologiczny zabieg uprawo-

80 Por. CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 1, s. 255n.


mocniający interpretację alegoryczną81. Te względy metodologiczne zwią-zane z określoną szkołą, uznajmy je za negatywne, nie przekreślają argu-mentów ściśle teologicznych, pozytywnych, przemawiających przeciwko literalizmowi słów Ewangelii a za zasadnością sensu przenośnego. W inter-pretacji moralnej Mt 10, 5 znajdujemy u Hilarego rozstrzygającą rację teolo-giczną, wyrażoną implicite. Bóg pragnie zbawienia wszystkich, także i po-gan, więc jeśli nie wolno wchodzić na drogi pogan, to jedynie w sensie mo-ralnym (s. 81). Tak oto dochodzimy do wniosku, że w tym wypadku prze-niesienie sensu z litery na ducha służy obronie zbawczego uniwersalizmu Boga, więc i zachowaniu sensu misyjnego. Jeśli tropologią, poza moralnym sensem, jest również przenośny sposób, język biblijnej wypowiedzi82, to i w tym drugim sensie tropologia rozpatrywanego zakazu służy zachowaniu ducha misyjnego. Właściwe odczytanie zarówno sposobu, jak i treści prze-kazu pozwala w mowie misyjnej zobaczyć teologiczną spójność nawet i w tych miejscach, które zdają się zaprzeczać wymowie całości. znaczenie zrównoważonej egzegezy

Przenośna egzegeza, a tropologia taką jest, niesie ze sobą również pewne niebezpieczeństwo. Cyprian aktualizuje Mt 10, 5 do współczesnej mu sytu-acji kościelnej i widzi w Samarytanach schizmatyków. Ponieważ słowa Ewangelii zabraniają wstępowania do miasta Samarytan, więc w przenośnej interpretacji postulują zerwanie łączności z nimi na równi z poganami (s. 83). Wiemy, jak daleko poszedł biskup Kartaginy, skoro odmawiał waż-ności chrztu udzielanego przez schizmatyków i heretyków. Przyjmijmy, że to nie sposób odczytania Mt 10, 5 zadecydował o dość wąskim rozumieniu Kościoła, które skłaniało do ponownego chrztu odstępców od wiary i jedno-ści. Ale zapewne taka ciasna egzegeza miała jakieś znaczenie dla eklezjologii Cypriana. W przyszłości Augustyn skoryguje i rozszerzy interpretację Cy-prianowego extra Ecclesiam nulla salus. Skupiając się na duchowym rozu-mieniu a zrywając kontakt z literą Pisma, popada się w niebezpieczeństwo subiektywizmu i dowolności interpretacyjnej. Wtedy szczegóły w biblijnym tekście służą popieraniu własnych założeń. prymat Izraela a posłanie do pogan

Z kolei w Mt 10, 6 Ewangelia wskazuje na pierwszeństwo Izraela w posłaniu swoich wybranych przez Jezusa. Tutaj dotykamy elementarnych prawd o Bożej ekonomii zbawienia. Zastanawia, dlaczego Ojcowie w komentarzu do logionu przywołują tak często zasadnicze prawdy. Trzeba przyznać, że oba wiersze, 5–6, wzięte razem mogły prowokować do fundamentalnych przemyśleń. Czytelnik dostawał się niejako w „krzyżowy ogień” wątpliwo-ści. Jak pogodzić zalecaną rezerwę w stosunku do pogan ze wskazywaną na

81 Por. TAMŻE, s. 546. 82 Por. TAMŻE, s. 255.


innym miejscu postawą misyjnej otwartości? Jak pogodzić nakazane pierw-szeństwo misji do Izraela z faktem odrzucenia Chrystusa przez ten naród? Po upływie kilku wieków chrześcijanie ulegali pewnej rezygnacji w pozyski-waniu Żydów, z którymi jednak dalej współistnieli. Dopiero w późnym śre-dniowieczu odżyje ten misyjny wysiłek, zwłaszcza w kontekście apokalip-tycznych oczekiwań. Chrześcijanie tymczasem spostrzegali coraz większe zainteresowanie ich wiarą ze strony pogan. Rzeczywistość szła jakby pod prąd wziętych dosłownie wskazań Ewangelii. historia zbawienia w ujęciu Ojców

Istotną prawdę wygłasza autor De vocatione gentium, przypominając że to nade wszystko w odwiecznej woli Boga została ustalona pewna kolejność zbawienia (s. 84) i, dodajmy, wyboru Żydów przed innymi. Z tejże samej zbawczej woli, jak z kolei podkreśla Chryzostom, poganie zostali objęci zbawieniem w swoim czasie (s. 84). Ktoś inny, odwołując się do analogii ludzkiej pamięci, wypowiada się w języku antropomorficznym, że Bóg w swoim czasie „przypomniał sobie” o narodach pogańskich (s. 84). W osobie Chrystusa zamysł Boży znajduje spełnienie. Jak podkreślają niektórzy, pierwsze przełamanie bariery świata pogańskiego następuje na początku publicznej działalności Jezusa pod wpływem Jego zwykłej ludzkiej dobroci (s. 85). Autorzy jakby chcieli wskazać na zasługę Wcielenia, które staje się zamierzoną drogą zstępowania Boga ku człowiekowi. W kontraście do pierwszego „odruchu” Boga-Człowieka stoi reakcja Żydów, którzy nie przyjmują misji. Ujawnia się konsekwencja Boga, który pragnie do końca zachować przyjętą zbawczą kolejność. Zachowuje w pewnym sensie prymat osób przed wydarzeniami. W Izraelu nadal dostrzega swoje owce, które pragnie uratować, gdy giną. Euzebiusz trafnie kreśli w wymiarze społeczno-politycznym obraz zagubienia Izraela (s. 87). Z czasem litość Boga skieruje się ku innym owcom, którymi są poganie (s. 87). Gdy Jezus przed swoją śmiercią i zmartwychwstaniem podąża ku Jerozolimie, gości wśród Samary-tan, antycypując powszechne udzielanie się łaski. Przemienienie Pańskie, Męka, Śmierć i Zmartwychwstanie, Rozesłanie uczniów i Wniebowstąpienie – oto końcowe stacje na owej drodze wychodzenia Chrystusa, który wypeł-nia Ojcowski plan powszechnego zbawienia. Sukcesywnie przełamują się kolejne granice przeszkadzające w wypełnieniu tego planu. Tertulian stwierdza wymownie, że dla chrześcijan żadne miasto nie jest zamknięte (s. 90). Po Wniebowstąpieniu zaczyna się czas Kościoła. Coraz bardziej liczy się odpowiedź człowieka, który – otwarty na łaskę – może skutecznie sze-rzyć królestwo Boże. W egzegezie Ojców spotykamy teleologię tych aspek-tów Bożej ekonomii, która doprowadziła do wyboru Żydów przed innymi, a następnie w jakiś sposób zrównała szanse wszystkich. Rozumiemy ją, jak stwierdza Grzegorz Wielki, dopiero w świetle spełnionego końca (s. 91). Ostateczne wyjaśnienie tej ekonomii znajdujemy w miłosierdziu Bożym,


którym kieruje się On nawet wtedy, gdy komuś przydziela drugie, a nie pierwsze miejsce. u podstaw teologii misji

Być może przedstawiona wykładnia Ojców wydaje się być mało twórcza, zwłaszcza w tym, co dotyczy podstawowych prawd. W wypadku Mt 10, 6 nie wymagała też skomplikowanych zabiegów anagogicznych, tropologicz-nych czy typologicznych. Wprawdzie Jezus zastosował metaforę owiec, ale w tak oczywistym kontekście, że nie trzeba było dodawać szczególnych wyjaśnień. Jedynie przymiot „zagubionych” mógł prowokować do spekula-cji, a przy tym jakoś godził w samozadowolenie ludu wybranego. Tymcza-sem logion ten pociąga Ojców inaczej, każe im przemyśleć zasadnicze spra-wy zbawienia. I w tym sensie wolno uważać ich refleksję za cenny wkład pod fundament teologii misji, a zwłaszcza jej uzasadnienia.

V. GŁOSIĆ KRÓLESTWO BOŻE SŁOWEM I CZYNEM Po wskazaniu, dokąd mają udać się Jego wysłannicy, Chrystus określa cel wyprawy misyjnej: Idźcie i głoście: Bliskie już jest królestwo niebieskie (Mt 10, 7). Wszakże to wiedzcie, że bliskie jest królestwo Boże (Łk 10, 11). Uzdra-wiajcie chorych, którzy tam są, i mówcie im: Przybliżyło się do was królestwo Boże (Łk 10, 9). Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy (Mt 10, 8). I wysłał ich, aby głosili króle-stwo Boże i uzdrawiali chorych (Łk 9, 2). Wyszli więc i chodzili po wsiach, głosząc Ewangelię i uzdrawiając wszędzie (Łk 9, 6). Apostołowie (u Łukasza – Apostołowie i uczniowie) otrzymują nakaz głoszenia zbliżającego się kró-lestwa, a także potwierdzania go znakami. Obszerny temat królestwa i cu-dów ujmujemy w jak najwęższych ramach. Jan Chrzciciel nauczał podobnie: Nawróćcie się, bo bliskie jest królestwo niebieskie (Mt 3, 2). Tak samo swoją działalność rozpoczął Jezus (Mt 4, 17; Mk 1, 15). Na ile to możliwe, słowa o królestwie ujmujemy w zawężeniu do kontekstu mowy misyjnej Jezusa. Łukasz ogranicza zlecone cudotwórstwo do uzdrawiania chorych. Marek nie wspomina o takim nakazie, ale w słowach poprzedzających mowę misyjną donosi o spełnianiu owej posługi przez Mistrza (Mk 6, 5-6), natomiast w słowach następujących po mowie donosi o wypełnianiu jej przez Apo-stołów (Mk 6, 12-13). nakaz wskrzeszania umarłych?

Spośród wszystkich znaków, które mają czynić wysłańcy Jezusa, najwięcej dyskusji wśród uczonych wzbudza wskrzeszanie umarłych. Czy to zalecenie należy rozumieć dosłownie? Na przykład zdaniem J. Ridgwaya chodzi o wskrzeszanie w sensie dosłownym1, z kolei według ks. R. Bartnickiego niewykluczone jest, że skoro Jezus miał na myśli wszystkich uczniów, rów-nież tych następujących po Apostołach, to rozumiał wskrzeszanie umarłych w sposób przenośny2.

Bliskie królestwo Boże Ojcowie podejmują za Ewangelią temat zbliżającego się królestwa Bożego. Na czym polega owo zbliżanie się? Temat jest bardzo szeroki, nam chodzi o uchwycenie refleksji komentatorów nad tą prawdą w kontekście mowy misyjnej.

1 Por. J. K. RIDGWAY, Let your peace come upon it, dz. cyt., s. 234. 2 Por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii, dz. cyt., s. 129.

100 Rozdział piąty

królestwo Boże już wcześniej istniało

Bodajże nikt bardziej zawile nie ujął tej tajemnicy jak Tertulian. Pewnie świadomie nadał wypowiedzi taki charakter, nawiązując dysputę z ezote-rycznym gnostycyzmem: Już w Starym Testamencie nieraz Bóg pozwalał, by stawało się zadość sprawiedliwości. Występowały już wtedy pewne przejawy zbliżającego się Królestwa. Tak więc Pan potwierdził, że i Królestwo Boże nie jest czymś nowym ani niesłychanym, gdy każe je ogłaszać jako już się zbliża-jące. A gdyby nawet nigdy nie istniało, zanim zaczęło się przybliżać, to i tak nie można by było mówić, że zbliża się to, czego dawniej, a nawet nigdy nie było. Wszystko, co nowe, co niepoznane, jest nagłe. A wszystko, co nagłe, wte-dy dopiero przywdziewa swój kształt, wtedy dopiero zaczyna swój czas od-mierzać, gdy je nam ogłaszają. Zresztą nawet dawniej nie mogło trwać na upór, jak długo go nie ogłaszano, – i nie mogło się przybliżać aż do chwili, gdy zaczęto je ogłaszać3. Autor rozróżnia implicite porządek istnienia i poznania. Jest przekonany, że w każdym z tych porządków zbliża się królestwo Boga. Istniało ono i było zapowiadane jeszcze przed Ewangelią. Tertulian nie chce rozstrzygać, czy królestwo od chwili zaistnienia – raczej ma na myśli jego obecność na ziemi – zaczęło zbliżać się do człowieka, czy dopiero po pew-nym okresie. Z faktu, że się zbliża, wynika, że istniało już jakiś czas, zanim Chrystus nakazał swoim uczniom je ogłaszać. Podobnie w porządku po-znawczym jawi się jako już wcześniej istniejące. Królestwo wymaga pro-klamacji, ogłoszenia; dopiero wtedy istnieje. Tertulian nie wypowiada się wyraźnie na temat proklamacji tego królestwa, ale zdaje się sądzić, że było ono proklamowane wcześniej. Być może ma na myśli proroctwa Starego Testamentu. Autor wskazuje na prawdę o ciągłości Starego i Nowego Przy-mierza w polemice z jej przeciwnikami. głoszenie królestwa czymś nowym

Hieronim widzi sprawę bardziej radykalnie. W Prawie Starego Przymierza nigdzie nie dowiadujemy się o królestwie niebieskim. Prawo miało tę war-tość, że w jakimś stopniu odwodziło od bałwochwalstwa, odrywało czło-wiek od ziemi, ale nie było w stanie zaprowadzić go do nieba. Tylko Ewan-gelia przepowiada jego nadejście. Jej pierwszym zwiastunem jest Jan Chrzciciel. Dlatego na przykład Marek Ewangelista utożsamia początek Ewangelii z wystąpieniem Jana Chrzciciela na pustyni i przepowiadaniem przez niego zbliżającego się królestwa (Mk 1, 1). W tym momencie wypeł-niło się prawo, nadszedł początek Ewangelii. Adresaci nowego przesłania mają wierzyć już nie Prawu, lecz Ewangelii4. Jeśli Apostołowie podobnie głoszą zbliżające się królestwo, to podobnie biorą udział w czymś nowym, są pionierami w głoszeniu nowej prawdy.

3 TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 24, 5-6. 4 Por. HIERONIM, Tract. in Marci Ev., I, 13-31, CCL 78, s. 462; I, 1-12, s. 453.

Głosić królestwo Boże słowem i czynem 101

ujęcie spekulatywne i biblijne

W odróżnieniu od Tertuliana Hieronim nie zajmuje się subtelnym zagadnie-niem preegzystencji królestwa Bożego w Starym Testamencie. Niemniej jednoznacznie stwierdza, że jest ono głoszone dopiero w Ewangelii. Jego głoszenie rozumie w sensie ścisłym, biblijnym. Tertulian, zdając się twier-dzić że królestwo może zaistnieć dopiero wtedy, gdy jest głoszone, rozumie więc głoszenie w sensie bardziej jurydycznym, formalnym. zbliżanie a otwarcie się królestwa

Hieronim rozróżnia dwa etapy nadejścia królestwa Bożego: najpierw przy-bliżyło się ono, a następnie otwarło się. Zostało otwarte po męce, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa5. Wolno dodać, że w związku z tym rozdar-cie się zasłony przybytku podczas śmierci Jezusa (Mt 27, 51) nie tylko na-wiązuje do Starego Przymierza, wskazując na upadek rangi starotesta-mentalnej świątyni, ale odnosi się także do Nowego Przymierza, wskazując na kulminację Bożego objawienia. epifania Starego i Nowego Przymierza

W aluzji do wyboru Apostołów przez Jezusa (Mk 3, 13-19) Beda Czcigodny alegorycznie tłumaczy miejsce dokonania się tego wyboru, to jest górę, na którą Jezus przywołał uczniów. Oznacza ona wielkość sprawiedliwości, w której mają być uformowani i którą mają głosić innym. Autor dostrzega analogię pomiędzy górą powołania Apostołów a Synajem, na którym Bóg przekazał przez Mojżesza Prawo Starego Przymierza. Wtedy było jeszcze za wcześnie na wzywanie do nawrócenia i naukę o zbliżającym się królestwie niebieskim, gdyż Jahwe nakazał jedynie: Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie (Wj 20, 12). Chociaż ta do-czesna obietnica zapowiadała królestwo wieczne, jednak lud nie był godny tego, by zbliżyć się do Pana na górze, gdyż jego umysł nie potrafił zrozumieć tajemnicy, a jedynie Mojżesz nauczył się duchowego rozumienia Prawa. Teraz Jezus wybiera Apostołów tak jak sam chce6. To zestawienie symboliki dwóch gór pokazuje zmianę w transcendencji Boga. W Starym Przymierzu ludowi żyjącemu ziemską pomyślnością, za wyjątkiem Mojżesza, nie dana była epifania Boga. W Nowym Przymierzu objawienia dostępuje nie jeden człowiek, ale dwunastu Apostołów, a z nimi także inni. Mogą oni wejść na niedostępną dotąd górę, czyli dostąpić udziału w królestwie Boga. bliskość królestwa to bliskość Słowa

Niektórzy autorzy wiążą bliskość królestwa Bożego z przepowiadanym Słowem, w nawiązaniu do Rz 10, 8: Słowo to jest blisko ciebie, na twoich ustach i w sercu twoim. Te dwie bliskości utożsamia ze sobą między innymi Tertulian i Hieronim7. Zwiastując nadejście królestwa, Apostołowie nie tyl-

5 Por. TAMŻE, I, 1-12, CCL 78, s. 453. 6 BEDA CZCIGODNY, In Marci Ev. exp., I, III, 13-14, CCL 120, s. 469. 7 Por. TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 35, 13; HIERONIM, Comm. in Isaiam, IV, in Is 10, 1n.


ko je zapowiadają, ale urzeczywistniają. Ich słowo staje się niejako sa-kramentem uobecniającym królestwo. Obecność królestwa w wierzącym to nade wszystko obecność Słowa Bożego w nim. A Słowo Boże to Chrystus. Dlatego Apolinary z Laodycei, pewnie za Orygenesem, wiąże zbliżanie się królestwa z Wcieleniem Chrystusa jako odwiecznego Słowa. Kto w Nie nie wierzy, oddala się od tego królestwa8. królestwo zbliża się przez wiarę

Według Orygenesa królestwem niebieskim nazywa Chrystus łaskę wiary i usynowienie w Duchu Świętym. Stwierdza, że królestwo zbliża się nie tyle w tym sensie, że przyszło, choć w istocie zbliżyło się z Wcieleniem Chrystu-sa, co w tym sensie, że dla tych, którzy nie uwierzyli, Chrystus zdaje się być odległy9. Myśl tę powtarza Cyryl Aleksandryjski: królestwo niebieskie zbliża się poprzez łaskę wiary i przybranie za synów dzięki Duchowi Świętemu, któ-re jednoczy człowieka z Bogiem10. W takim ujęciu zbliża się ono przez łaskę i wiarę. Nie podejmujemy dokładniejszej analizy tego wątku duchowo-moralnego, który Ojcowie rozwijają najczęściej w kontekście wezwania do pokuty w obliczu zbliżającego się królestwa (Mt 3, 2; 4, 17 par.). ku eschatologii

W zasadzie prawda o królestwie jako ogólne przesłanie Chrystusa, które mają głosić Jego wysłannicy, nie wywołuje bogatszej refleksji Ojców, być może z racji swego ogólnego charakteru. Na przykład anonimowy autor zamyka komentarz do rozpatrywanych przez nas słów o królestwie Bożym stwierdzeniem, że oznacza ono Chrystusa albo życie wieczne11. We Florile-gium z Fryzyngi wyszczególnia się siedem rzeczy, których człowiek nie mo-że znaleźć na tym świecie, a przynoszonych przez królestwo Boże: życie bez śmierci, młodość bez starzenia się, światło bez ciemności, radość bez smutku, pokój bez niezgody, życzliwość bez zniewagi, królowanie bez zmian12. Na-szych autorów interesuje nie tyle nadejście królestwa u początków Ewange-lii, co jego eschatologiczne zbliżanie się. królestwo Boże i królestwo niebieskie

W tym aspekcie spotykamy kilka rozróżnień. Pseudo-Izydor rozróżnia po-między królestwem Bożym i królestwem niebieskim. Królestwo Boże to: Chrystus, wiara, Ewangelia, Kościół obecny i samo królestwo niebieskie13. Regnum Dei jest więc pojęciem szerszym, oznacza całość zbawczej rzeczy-wistości, podczas gdy regnum caelorum – jej ostateczny kształt.

8 Por. APOLINARY Z LAODYCEI, Fragm. in Matth., 45; TEODOR Z MOPSUESTII, Fragm. in Matth., 50. 9 Por. ORYGENES (?), Fragm. e caten. in Matth., 198, GCS 41, 1, s. 96. 10 CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Fragm. in Matth., 114. 11 Por. Anonymi in Matthaeum, 10, 5, CCM 159, s. 94; CEZARY Z ARLES, Sermones Caesarii vel

ex aliis fontibus hausti,144, 1. 12 Florilegium Frisingense, 428. 13 Por. PSEUDO-IZYDOR, Quaestiones tam de Novo quam de Vetere Testamento, 135.


królestwo Chrystusa i królestwo Ojca

Hilary z Poitiers stwierdza, że ci, którzy byli blisko Boga w tym życiu, przy-należąc do świętego Jeruzalem, przejdą z królestwa Jezusa Chrystusa do królestwa Boga Ojca, w którym Chrystus będzie współkrólował, zgodnie z 1 Kor 15, 24. Ten zatem lud zbliża się do królestwa Boga Ojca, będąc bardzo blisko dzięki królestwu Syna Bożego. Króluje więc Pan, który ma przekazać królestwo Bogu Ojcu, a nie będzie pozbawiony władzy królowania, a nas, któ-rzy jesteśmy Jego królestwem, przekaże Bogu Ojcu dla władania. Przekazanie królestwa stanowi co do nas kontynuację, abyśmy, którzy będziemy w króle-stwie Syna, byli także w królestwie Ojca...14. Biskup dostrzega dwa etapy kró-lestwa Bożego: jeden na ziemi, drugi w wieczności. Pierwszy nazywa króle-stwem Syna, drugi – Ojca. Użyte słowo provectio jest dwuznaczne, gdyż wy-raża zarówno samą kontynuację, jak i pewien postęp, poprawę położenia w tej kontynuacji. Uczestnicy królestwa Syna będą synami w królestwie Ojca. Ich synostwo ujawni się tam w pełni. Odsłania się dynamika króle-stwa, którego początek zapowiadał Jan Chrzciciel, Jezus i Apostołowie. królestwo pobliskie i królestwo najbliższe

Piotr Chryzolog podobnie dostrzega dwa etapy zbliżania się królestwa, któ-re zestawia na tle rozwoju świata dającego się porównać z procesem sta-rzenia. Jan Chrzciciel zwiastuje, że jest ono już w naszym sąsiedztwie, w zasięgu, w pobliżu (vicinum regnum), gdy tymczasem świat, dotąd niczym młodzieniec, nabył już wieku. Potem stało się najbardziej bliskie (quam proximum), gdy świat zestarzał się, utracił siły, traci rozum, doznaje chorób, cierpienia i doświadcza kresu15. jak wydłużająca się godzina

Augustyn ujmuje królestwo Boże w metaforze ostatniej godziny. Novissima hora nadchodzi z narodzeniem Jezusa z Maryi Dziewicy. Wtedy to zbliżyło się do nas królestwo niebieskie. Godzina ta wypełni się, gdy uskuteczni się ostatecznie to, co zapowiedział Jezus z nadejściem swego królestwa. Go-dzina ulega pewnemu wydłużeniu. Jeśli nawet Apostołom nie jest dane wie-dzieć, kiedy ona spełni się, to tym bardziej my mamy zadowolić się swoją wiedzą, abyśmy nie wiedzieli więcej niż trzeba16. Gdy Chrystus przyjdzie w chwale, nie będziemy widzieć coś z tych rzeczy, lecz to wszystko… Wówczas Syn Człowieczy zgromadzi swoich wybranych z wszystkich stron świata. Na zakończenie tej ostatniej godziny sprawi na całym świecie wielkie owoce i pomnożenie w swoich członkach, a mianowicie na całym Kościele, który jest Jego Ciałem17. Tota hora, tota ecclesia, totus orbis, omnia – wyrażenia te

14 HILARY Z POITIERS, Tractatus super Psalmos, in Ps 148, 8. 15 Por. PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 167. 16 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Epistulae, 199, 10. 17 TAMŻE, 199, 11.


wskazują na pewną całkowitość, totalność zbawienia dokonującego się z drugim przyjściem Chrystusa. ostatnia godzina to godzina misji

Nieco inaczej rozumie ostatnią godzinę Hieronim. Nadejście królestwa nie-bieskiego kojarzy z innym obrazem biblijnym: wyniesieniem góry Pańskiej nad inne góry. Niezliczone narody udadzą się na nią (Iz 2, 2n.). Spełnia się to w czasach mesjańskich, z nadejściem Chrystusa, który objawił się nam przez swoją ofiarę, a przybywa, werbując robotników o jedenastej godzinie (Mt 20, 6). Gdy dokonała się Męka, nastała ostatnia godzina (1 J 2, 18), którą jest czas wiary pogan18. Tempus fidei gentium – to epoka misyjna Kościoła, która ciągle trwa. Poganie przyjmujący wiarę są robotnikami ostatniej godziny. Nawrócenie pogańskich ludów niejako zamyka historię zbawienia. Misyjne chrześcijaństwo wyraża samą istotę nadejścia królestwa. przynaglenie do misyjnego dzieła

Zdaniem Prymazjusza wprawdzie od samych początków wiary królestwo niebieskie zbliża się do nas i mobilizuje do jej krzewienia, jednak szczegól-nym bodźcem staje się nadchodząca godzina sądu. Godzina ta przynagla do głoszenia wszystkim Słowa Bożego. Tak wypełni się zapowiedź Jezusa bę-dąca równocześnie nakazem: A ta Ewangelia o królestwie będzie głoszona po całej ziemi, na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nadejdzie koniec (Mt 24, 14)19. Powtarzając dosłownie myśl Prymazjusza, Ambroży Autpert wskazuje na inną zapowiedź głoszenia Słowa po całym świecie, która ma się spełnić w apokaliptycznym obrazie anioła lecącego przez środek nieba. Ma on odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu (Ap 14, 6)20. Tak więc chrześcijanin doznaje nalegania w dziele misyjnym z dwóch stron, niejako od początku i od końca. Nakłania go do tego ziarno wiary zasiane na po-czątku przez Chrystusa i Apostołów, ale również zapowiedź przyszłego są-du i wypełnienia rzeczy.

Misja słowem i czynem W analizowanym słowach mowy najwięcej refleksji u Ojców budzi nakaz Jezusa, aby uczniowie dokonywali mocą Jego nadzwyczajnych dzieł. Łukasz donosi jedynie o nakazie uzdrawiania chorych. W Mt 10, 8 wylicza się wię-cej takich dzieł: uzdrawiać chorych, wskrzeszać umarłych, oczyszczać trę-dowatych, wypędzać złe duchy. Wymieniona u Mateusza lista skłania na ogół naszych autorów do łącznego ich traktowania. My również uchwycimy wspólne wątki w tej tematyce, takie jak cel i skutki, przyczyny oraz warunki dokonywania cudów.

18 HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Michaeam, I, 4. 19 Por. PRYMAZJUSZ, Comm. in Apocalypsin, IV, 14. 20 AMBROŻY AUTPERT, Exp. in Apoc., VI, 14, 6.


moc uwiarygodnia słowo

W refleksji nad misją powierzoną przez Jezusa Ojcowie zastanawiają się nad związkiem między przepowiadaniem a tymi znakami. Dwunastu otrzymuje nakaz nauczania (praecepta docendi), który wypełniają w dwojaki sposób. Za słowem idzie czyn: dobra niewidzialne nie są przedmiotem czczej obiet-nicy, gdyż ich zapowiedzi towarzyszą widzialne znaki. Namaszczają cho-rych, a dzięki okazywanej mocy umacniają słabą wiarę, podnoszą człowieka zarówno pod względem fizycznym, jak i duchowym21. Jezus udzielił Aposto-łom władzy czynienia cudów, aby pracowali dla zbawienia ludzi zarówno przez czyny, jak i przez słowa22. Aby każdy mógł uwierzyć ludziom prostym i pozbawionym elokwencji, nieuczonym i niepiśmiennym, a obiecującym króle-stwo niebieskie, daje im władzę: uzdrawiajcie chorych, oczyszczajcie trędowa-tych, wyrzucajcie demony, aby wielkość obietnic była potwierdzona przez wielkość znaków23. Jezus obdarzył Apostołów mocą czynienia cudów, aby okazana moc uwiarygodniła słowa, i rzeczy nowe głosili ci, którzy przepo-wiadali nowe24. Cuda są środkiem uwiarygodniającym słowo. proklamacja królestwa uwalnia od zła

Już Chrystus wskazał na to, że znakiem zbliżającego się królestwa, które przepowiada, jest wypędzanie złych duchów. Chromacjusz powołuje się na słowa Jezusa: Lecz jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istot-nie przyszło do was królestwo Boże. Szuka przenośnego sensu w tym, że opę-tany, którego uzdrowienie stało się przyczyną sporu z Żydami, był niewi-domy i niemy (Mt 12, 22. 28). Jest on figurą społeczności pogan, ślepej i nie-mej przed przyjściem Chrystusa, poddanej władzy demonów. Pozostawał niemy, gdyż nie był w stanie zrobić szlachetnego użytku z własnej mowy: wyznać wiary w Syna Bożego i podziękować za otrzymane dobrodziejstwa. Doznawał ślepoty, bo nie potrafił rozpoznać prawdziwego światła25. Nadej-ście królestwa niesie więc ze sobą wyzwolenie z mocy zła. przepowiadanie a uzdrawianie

Przepowiadanie wiąże się też z inną dziedziną działalności misyjnej, mia-nowicie z uzdrawianiem. W rozpatrywanej części mowy Jezus kilkakrotnie, i to wprost, wskazuje na ten właśnie związek. Sam wypędzał demony i uzdrawiał z chorób po to, aby uwierzono w głoszoną przez Niego prawdę o zbliżaniu się królestwa26. W Dz 20, 9 przepowiadanie i uzdrawianie są nie-rozłączną parą. Konieczność uwiarygodnienia Pawłowych słów przez nad-

21 Por. PSEUDO-HIERONIM, Exp. Ev. Marc., 6, CCSL 82, s. 31. 22 Por. LAKTANCJUSZ, Epitome divinarum institutionum, 42, 2. 23 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 7-8. 24 BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, 8, 56, CCL 120, s. 194; por. TENŻE, In Marci Ev. exp., I,

3, 14-15, CCL 120, s. 470; GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, 4, 3. 25 Por. CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Tract. in Math., 49. 26 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Epistulae ad Romanos inchoata expositio, 22, CSEL 84, s. 178.


zwyczajny czyn narzuca się sama. Paweł uzdrawia młodzieńca, który zasnął podczas jego mowy i spadł z trzeciego piętra, aby przez ten cud zostało umocnione słowo nauki27. Nasi autorzy przypominają, że samo przepowiada-nie ma w sobie czynnik terapii. Anonimowy autor podkreśla, że Chrystus uzdrawiał nieraz przez słowo, a nieraz przez nałożenie rąk. Pierwsze wy-raża przepowiadanie, drugie – współczucie, gdyż przez przepowiadanie i współczucie chorzy pod względem wiary są zawsze uzdrawiani28. Przepo-wiadanie idzie w parze zarówno z uzdrawianiem fizycznym, jak i ducho-wym. historia zbawienia to historia terapii

Augustyn ujmuje całą historię zbawienia w obrazie Lekarza przychodzącego leczyć chorą ludzkość. Lekarz ten od początku troszczy się o chorego. Pod-czas łagodniejszego przebiegu choroby wysłał w odwiedziny do chorego swoje sługi, to jest proroków. Dzięki ich przepowiadaniu uzdrowił niektó-rych. Oni to przepowiedzieli wielkie nasilenie się choroby i przyjście Leka-rza we własnej osobie. Lekarz przyszedł, aby pocieszyć, pouczyć, obiecać uleczenie, a tego, kto uwierzy, uzdrowić. Tak też się stało. Niektórzy jednak odrzucili Go, twierdząc że od czasu, gdy przybył Lekarz, cierpią i chorują jeszcze bardziej. Ci nie chcą przyjąć uzdrawiającego lekarstwa. Trwają dalej w pogaństwie, twierdząc że od kiedy przybył Chrystus i od kiedy pojawili się chrześcijanie, świat pod każdym względem zmienia się na gorsze29. znaki objawem czasów mesjańskich

Arnobiusz Młodszy ukazuje cuda dziejące się za sprawą Apostołów jako oznakę czasów mesjańskich. Tabor i Hermon radują się w imię Jezusa na widok owych znaków dokonujących się w Jerozolimie. Jego umocniona prawica podniosła się nad wszelką chorobą. Te sąsiednie góry cieszą się, bo są świadkami dzieł dokonywanych nie tylko przez Zbawcę, ale i przez Jego uczniów30. Oto z rozesłaniem Apostołów do okolicznych miejscowości nade-szły mesjańskie czasy. Radość Taboru i Hermonu stają się obrazem uniwer-salizmu zbawczego boskiej ekonomii. Rozpoczęte dzieło misyjne niebawem wykroczy daleko poza granice Izraela. Nowością jest nie tylko rozszerzony zasięg dobroczynnego działania, ale i jego treść. Przepowiadając zbliżające się królestwo niebieskie, Apostołowie głoszą coś nowego i niesłychanego. Mojżesz i prorocy głosili prawdę dotyczącą dóbr ziemskich, dostępnych zmysłom, ci natomiast – dobra niebieskie31. Zapowiadając czasy mesjańskie, prorok Izajasz wskazywał na to, że wtedy przejrzą oczy niewidomych i uszy głuchych się otworzą (Iz 35, 5).

27 BEDA CZCIGODNY, Expositio Actuum apostolorum, 20. 28 ANONIM, Comm. in Luc., IV, 40, CCL 108 C, s. 38. 29 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones novissimi, 5D (=114B), 15. 30 Por. ARNOBIUSZ MŁODSZY, Comm. in Ps., in Ps 88, CCL 25, s. 130. 31 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 4.


Jan Chrzciciel mężem Starego Przymierza

Augustyn rozpatruje brak cudotwórczej działalności Jana Chrzciciela (J 10, 41) na tle nadzwyczajnych zdolności udzielonych przez Jezusa swoim uczniom32. Jan uczynił coś wielkiego, bo wskazał Mesjasza, ale był proro-kiem zapowiadającym czasy mesjańskie, tymczasem Apostołowie przez dokonywane cuda już stają się ich uczestnikami. Podobnie Beda podkreśla, że Jan Chrzciciel nie uczynił żadnego cudu. Jednak Żydzi w swojej złej woli byli gotowi uwierzyć raczej w jego zmartwychwstanie aniżeli w Chrystusa (Łk 9, 8), pomimo że Chrystus dokonał tylu znaków i cudów33. Z nadejściem Chrystusa rozpoczyna się epoka Nowego Przymierza, do której Jan Chrzci-ciel nie mógł, a Żydzi nie chcieli należeć. początek cudów – na Wschodzie

Arnobiusz Młodszy zwraca uwagę na symboliczną wymowę faktu, iż cuda dokonują się na Wschodzie. Pan dał Apostołom władzę nad chorobą, złymi duchami czy nawet śmiercią, gdy wstępował do nieba na Wschodzie, aby przez dokonywane znaki skłaniali pogańskie narody do czci prawdziwego Boga34. Jak zauważa J. Ratzinger, starożytność chrześcijańska zawsze po-strzegała Wschód jako miejsce uprzywilejowane Boga, objawiającego się pod symbolem wschodzącego słońca, który odsłania i uskutecznia plan po-wszechnego zbawienia35. Zstąpienie Jezusa na ziemię i wstąpienie do nieba na Wschodzie staje się misterną drogą realizacji takiej ekonomii. powszechny charakter cudów

Jedną z cech mesjańskiego charakteru dokonujących się znaków jest ich powszechność rozciągająca się na wszystkie strony świata. Jak przez Adama rozszedł się fetor grzechu, tak z „naczynia”, którym jest Jezusowe ciało, „rozbitego” uderzeniami gwoździ i włóczni na krzyżu, ulotniła się piękna woń imienia Chrystusa Pomazańca, Boga i Zbawcy. Wypełnia ona cały „dom”, którym jest świat, docierając codziennie do wszystkich narodów, przynosząc zapach cudów: umarli powstają z martwych, trędowaci dostę-pują oczyszczenia...36. Widząc znaki, poganie doznają wstrząsu, bojaźń Boża ogarnia wszystkie narody i rozchodzi się po krańce ziemi37. W ten sposób dokonuje się powołanie narodów: niewiedza zostaje pokonana przez po-znanie, nieprawość przez cnotę i powstaje Kościół na całej ziemi38.

32 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Hom. na Jan., 48, 12. 33 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, IX, 5, CCL 120, s. 196. 34 Por. ARNOBIUSZ MŁODSZY, Comm. in Ps., in Ps 67, CCL 25, s. 97. 35 Por. J. RATZINGER, Duch liturgii, tł. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 64-68. 36 Por. APONIUSZ, In Canticum cantic. exp., I, 23, CCL 19, s. 17 37 Por. ARNOBIUSZ MŁODSZY, Comm. in Ps., in Ps 64, CCL 25, s. 90. 38 Por. PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 8, 16-18, PG 87/2, 1992b/c,


Cel cudów W kontekście mowy misyjnej Ojcowie snują refleksję nad teleologią cudów. Czemu służą z perspektywy wiary? W zainteresowaniu starożytnych auto-rów ewangelijną zachętą do czynienia znaków i ich celowością wydaje się odzwierciedlać ogólne zainteresowanie tamtej epoki cudami. znaki przygotowują do wiary

Znaki dokonywane przez Jego uczniów mają charakter propedeutyczny, przygotowują do wiary w synostwo Boże Chrystusa. Uczniowie nie zaczy-nają przepowiadania Ewangelii od głoszenia prawdy, że Chrystus jest Sy-nem Bożym. Najpierw mają dokonywać cudów na potwierdzenie boskiej mocy Tego, który ich wysłał. Niebawem taka gradacyjność zostanie zasto-sowana w samym przepowiadaniu do pogan. Ambroży podaje skrótowo kolejność kerygmy adresowanej do pogan. Należy zacząć od prawdy, że Bóg jest Stwórcą świata, a my w Nim żyjemy, jesteśmy z boskiego rodu (Dz 17, 24. 28) i mamy Go miłować; następnie obalić zabobon bałwochwalstwa, pokazując że bożki materialne są niczym, a potem dopiero wskazać, że Chrystus został dany dla naszego zbawienia, wykazując powoli na podsta-wie Jego czynów, że był nie tylko człowiekiem, ale i Bogiem39. prymat czynu przed słowem

Tak więc prymat czynu nad słowem przejawia się zarówno w samym po-stępowaniu Apostołów, którzy mają zacząć od czynów, a nie od słowa, jak i w ich nauczaniu, gdyż będą wykazywać Bóstwo Chrystusa na podstawie Jego czynów, a nie słów. Skoro do wiary przystępujemy przekonani nie tyle słowami, co czynami, to – jak sądzi Ambrozjaster – największym argumen-tem za wiarą jest dzieło zbawcze Chrystusa: Jego wcielenie, śmierć i zmar-twychwstanie, a następnie cuda dokonywane przez Jezusa i Jego uczniów. Rzecz ma pierwszeństwo przed słowem (res ante verba sunt). Słowo ma charakter pomocniczy, służy wyrażeniu rzeczy. Ambrozjaster wskazuje na niedorzeczność w postępowaniu człowieka, który mając możliwość wiary, odrzuca powyższą kolej rzeczy, mianowicie gdy wierzy ludzkiej tradycji, nie popartej znakiem jakiejś mocy, a nie daje wiary temu, co zostaje potwier-dzone przez wszelkie znaki dokonane w imię Boga. Głupotą jest wierzyć temu, co wyraża sama tylko mowa, a nie wierzyć temu, co potwierdza cudo-twórcza moc. Tak właśnie nieracjonalnie postępują poganie, nie dając się pociągnąć znakami cudów (virtutum signis). Poprzestają na samych słowach i trzymają się starego zwyczaju, nie otwierając się na rzeczy nowe, propo-nowane przez Boga40.

39 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VI, 104. 40 AMBROZJASTER, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 114, 16n.


znaki wzbudzają wiarę

Z pomocą znaków rodzi się i umacnia wiara. Towarzyszą więc one człowie-kowi w całym początku kształtowania się wiary. Człowiek pobożny i inteli-gentny potrzebuje w zasadzie tylko własnego zastanowienia, aby pojąć prawdę. Natomiast inni, nieprzygotowani do słuchania słowa, ulegający jedynie zewnętrznemu podziwowi, wymagają nieraz cudów, a nawet i przez nie z trudem zostają przekonani41. Przedsięwzięcie podjęte przez Aposto-łów przekracza ich miarę, a to, że zdołali dokonać swych zadań, pochodzi od Boga. To dzięki Niemu słuchacze głoszonej w różnych miejscach Ewangelii uwierzyli w nią, zwłaszcza że towarzyszyły im znaki i cuda, a nieprzyjaciele zostali powstrzymani przed ich zniszczeniem42. Uczniowie otrzymują wła-dzę nad duchami nieczystymi i chorobami dla apostolskiego celu: aby pozy-skać ludzi i przekonać ich do głoszonego Słowa43. Chrystus dał swoim Apo-stołom władzę wskrzeszania umarłych, aby poruszyć i skłonić do zastano-wienia wątpiących44. Udzielił Apostołom mocy nad złymi duchami dla umocnienia w wierze45. Zdolność do czynienia cudów ma wartość apostol-ską, stanowi o sile apostolskiej perswazji. cuda raczej dla niewierzących

Ze względu na powyższy walor, znaki wychodzą naprzeciw niewierzącym czy słabym w wierze. Chrystus uzdolnił swoich uczniów do nadprzyrodzo-nych znaków po to, by okazywana moc dawała wiarę ich słowom... Nie tylko dar języków, ale i inne nadzwyczajne znaki są przeznaczone nie dla wier-nych, ale dla niewiernych. Na dowód takiej ekonomii Ambroży podaje przy-kład św. Pawła wskrzeszającego Eutychesa, który spadł z okna, słuchając jego słów (Dz 20, 9-12); tymczasem Apostoł nie uzdrowił z choroby swego przyjaciela Tymoteusza (1 Tm 5, 23). Oczywiście dlatego, że zewnętrznie uleczony przez cud miał być tamten, który nie był żywy wewnętrznie, by przez to, co okazała możność zewnętrzna, pobudziła go do życia wewnętrzna moc. Dla chorującego zaś wierzącego towarzysza znaki zewnętrzne nie miały być okazywane – on wewnętrznie żył w zdrowiu46. Biskup Mediolanu powtarza dość powszechną opinię, że znaki są dla mniej dojrzałych w wierze. teraz mniej znaków

Powyższą ekonomią Bożą wolno tłumaczyć mniejszą liczbę cudów w póź-niejszym okresie Kościoła. Gdy minęły jego początki i wzrosła liczebność wiernych, zmniejszyło się znaczenie cudów i wielu jest takich, którzy za-

41 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 47, Pusey, t. 1, s. 199. 42 ORYGENES, O zasadach, IV, I, 5. 43 Por. ORYGENES, Comm. in Matth., 192, CGS 41/1, s. 92. 44 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, In sanctum pascha, Gebhardt, s. 257 (PG 46, 665d). 45 Por. ANONIM, Comm. in Luc., VIII, 56, CCL 108C, s. 72n. 46 AMBROŻY Z MEDIOLANU, O sakramentach, II, 4


chowują życie pełne mocy, nie posiadają oni jednak znaków mocy47. Tę myśl Grzegorza Wielkiego powtarza niemal dosłownie Beda Czcigodny. Gdy wzrosła liczba wiernych w świętym Kościele, wielu jest takich, którzy prakty-kują życie cnotliwe, ale nie czynią znaków [pełnych] mocy, ponieważ bezsku-tecznie pokazuje się cuda na zewnątrz, jeśli brakuje tego, co działa we-wnątrz48. W jego czasach już rzadziej Duch Święty uzdalnia ludzi do czynie-nia cudów, choć fenomen świętości w Kościele bynajmniej nie zanikł. Dzieje się tak, ponieważ coraz mniej jest pogan, a ci, którzy są wewnątrz, już ich tak nie potrzebują. apologetyczna wartość cudów

Ireneusz dostrzega w znakach apologetyczny dowód przydatny w polemice przeciwko doketom. Chrystus jako Syn Boży nie przyszedł na świat tylko pozornie, ponieważ Jego uczniowie dokonywali rzeczywistych cudów Jego boską mocą: Przeto prawdziwi uczniowie Jego, którzy od niego otrzymali łaskę, pełnią w imię Jego dla dobra reszty ludzi takie dziwy, do jakich każdy z nich dar odebrał. Otóż jedni wypędzają demony rzeczywiście i prawdziwie, tak że często ludzie uwolnieni od złych duchów, wiarę przyjmują i wstępują do Kościoła. Inni znów znają przyszłość, mają widzenia i mówią proroctwa. Inni zaś przez wkładanie rąk leczą chorych i zdrowie im przywracają, a nawet... i umarli już powstali i żyli z nami przez wiele lat. Jakżeż więc? Nie można zgo-ła podać liczby charyzmatów, jakie w całym świecie Kościół otrzymuje o Boga i w imię Jezusa Chrystusa, ukrzyżowanego pod Poncjuszem Piłatem, spełnia codziennie dla dobra pogan, a przy tym nikogo w błąd nie wprowadza...49. Poza wartością misyjną służącą ofensywie Kościoła, charyzmaty otrzymane od Boga mają wartość apologetyczną i służą swego rodzaju defensywie. Dowodzą prawdziwości misji Chrystusa, a także misji Kościoła. znaki uwiarygodniają świadectwo

Chrystus dał więc swoim uczniom moc czynienia znaków nie tylko dla uwiarygodnienia własnej, ale i ich misji. Duch Święty działał w nich, uwia-rygodniając ich jako posłańców Boga. Taka zdolność, w tym również władza nad złymi duchami, została dana nie dla zdobycia podziwu, lecz dla przeko-nania najpierw ich samych o bóstwie i synostwie Bożym Chrystusa50. Fa-kundus z Hermiane zwraca uwagę na fakt, że Apostołowie otrzymali od Jezusa wielką władzę nad duchami nieczystymi, nad chorobami i władzę głoszenia Słowa Bożego w momencie, gdy mieli jeszcze słabą wiarę i trwali w pewnej niewiedzy, choć nie można im było przypisać złej woli51. Zdaniem

47 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, IV, 3. 48 BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, VIII, 56, CCL 120, s. 194. 49 IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, II, 32, 4, cyt. za: A. Bober, Antologia patrystyczna,

Kraków 1965, s. 36n. 50 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 64, Pusey, t. 1, s. 292. 51 Por. FAKUNDUS Z HERMIANE, Pro defensione, XII, 1.


Hieronima władza uzdrawiania chorych, oczyszczania trędowatych i wypę-dzania złych duchów dopełniała naturalne braki Apostołów: brak wykształ-cenia i wymowności. Mając taką władzę, stawali się bardziej wiarygodni w głoszeniu królestwa niebieskiego: wielkość znaków potwierdza wielkość obietnic52. Podczas pierwszej działalności misyjnej, na przykład w otrzyma-nej władzy uzdrawiania, objawiała się Boża moc dająca samym Apostołom ochronę Zbawcy. Pod Jego protekcją mieli głosić królestwo Boże53. Autory-tet ludzki został wzmocniony autorytetem boskim i stał się jego narzę-dziem. Obdarzając uczniów mocą czynienia nadprzyrodzonych dzieł, Chry-stus uzupełniał ich przyrodzone i nadprzyrodzone braki. odzyskane podobieństwo do Boga

Otrzymana od Chrystusa władza uzdrawiania, wskrzeszania umarłych, uwalniania od złych duchów, będąc udziałem w Jego boskiej mocy, staje się znakiem upodobnienia do Niego samego. Ci, którzy w Adamie zostali ukształ-towani na obraz i podobieństwo Boga, teraz w Chrystusie osiągają doskonały obraz i podobieństwo, czyli mocami w niczym nie różnią się od Pana. Tak upodobnieni do Boga święci uczestniczą w Jego rządach nad światem. Mają z ludzkiego ciała usuwać to wszystko, co z nieszczęść zostało wszczepione przez szatana w ciało Adama54. Zapoczątkowane w stworzeniu upodobnie-nie człowieka do Boga ma początek swego eschatologicznego spełnienia w mocy danej przez Jezusa Apostołom. Choroba, śmierć i zło przyszły na świat w następstwie grzechu. To, co kiedyś człowiek miał z natury i stracił, teraz odzyskuje dzięki nowej, nadnaturalnej zdolności. Zdaniem Arnobiusza Bóg, dając ludziom władzę czynienia cudów, nawet wskrzeszania umarłych, moc nad wężami i skorpionami, poddając wszystko wierzącym, przywraca w człowieku, w jego cielesnej kondycji, status stworzenia niewiele mniej-szego od aniołów (Ps 8, 6)55. zapowiedź rzeczy nowych

Grzegorz Wielki wskazuje na eschatologiczny aspekt cudów. W homilii do-tyczącej Mt 10, 5-10 dostrzega dwa cele nadprzyrodzonych znaków: by oka-zywana moc dawała wiarę ich słowom, i by ci, którzy mieli przepowiadać rze-czy nowe, rzeczy nowe także czynili. Pierwszy cel pojawiał się u przyto-czonych powyżej autorów. W tym miejscu warto zatrzymać się nad drugim. Grzegorz odnosi potrzebę cudów do początków Kościoła. Jakby przeciw-stawiając współczesny mu okres chaosu i niepewności złotej epoce Rzymu pokrywającej się z przyjściem Chrystusa, powiada: W czasie, kiedy świat rozkwitał, kiedy rodzaj ludzki wzrastał, kiedy życie w tym ciele trwało długo, a bogactwo rzeczy obfitowało, któż by uwierzył, gdyby usłyszał, że istnieje

52 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 7-8; to samo: Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189 i in. 53 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, VIII, 1, CCL 120, s. 172. 54 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 4. 55 Por. ARNOBIUSZ MŁODSZY, Comm. in Ps., in Ps 8, CCL 25, s. 10.


inne życie? Któż by przedłożył rzeczy niewidzialne nad widzialne? Lecz wobec wracających do zdrowia chorych, powstających do życia umarłych, odzysku-jących czystość ciała trędowatych, wyrwanych spod władzy duchów nieczys-tych opętanych – po spełnieniu tylu cudów widzialnych, któż nie uwierzyłby w to, co by słyszał o niewidzialnych?56 Pośród uroków doczesności cuda wskazują na przewyższające je bogactwo życia wiecznego. Cuda są zapo-wiedzią przyszłego świata i nadają wierze wymiar eschatologiczny. trzy racje cudów u Jana Kasjana

Jan Kasjan wymienia trzy powody, dla których ktoś otrzymuje cudotwórczą moc. Niekiedy mężom szczególnie wybranym i sprawiedliwym towarzyszy łaska czynienia cudów jako nagroda świętości. Wiemy na przykład, że Apo-stołowie i liczni święci czynili znaki i cuda, stosownie do rozkazu Pana… Do drugiego rodzaju należą wypadki, gdy moc uzdrawiania wychodzi nawet z grzeszników i ludzi niegodnych. Dzieje się to dla zbudowania Kościoła lub ze względu na wiarę bądź tych, co przynoszą swych chorych, bądź też tych, co mają być uzdrowieni. …Po trzecie dzieją się także uzdrowienia pozorne za sprawą chytrości i ułudy czartów. Na uznanie nie zasługuje samo czynienie cudów, ale moralna doskonałość cudotwórcy. Pełnia doskonałości nie polega na czynieniu owych cudów, lecz na nieskazitelnej miłości. Szczególne miejsce zajmuje też pokora. Na większy podziw zasługuje wykorzenienie w sobie wady aniżeli wypędzić z kogoś innego złe duchy57. Jan Kasjan zwraca uwagę na celowość nadprzyrodzonych znaków. Z takiego punktu widzenia racją ja-kiegoś cudu może być wzgląd: 1) sprawiedliwej nagrody, gdy cud staje się oznaką świętości, 2) dobra czy to Kościoła czy pojedynczego wiernego, 3) przewrotności, gdy cuda dzieją się za sprawą złych duchów. Rozróżnienie przyczyn cudów dokonane przez Jana Kasjana nie jest z pewnością kom-pletne. Jednym z ważnych ich celów, jak wskazują inni Ojcowie, jest cel mi-syjny, mianowicie wzbudzenie wiary wśród niewierzących. Bliskie temu celowi, ale nie tożsame z nim pozostaje wskazane przez Kasjana zbudowa-nie Kościoła. W fakcie pominięcia wspomnianego celu moglibyśmy dopa-trywać się głosu epoki, która w każdym czasie przejawia własną wrażli-wość, albo głosu ascetycznego środowiska, który wyznacza własne cele. A może mamy tu do czynienia z typową u starożytnych praktyką pozornie kompletnej systematyzacji jakiegoś zjawiska, do której kompletności de facto nie przykłada się zbyt wielkiej wagi?

Cudotwórca Skłaniając do systematyzacji zagadnienia, wypowiedź łacińskiego mnicha naprowadza na inne elementy, takie jak przyczyna sprawcza cudów. Kto

56 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, IV, 3. 57 JAN KASJAN, Rozmów dwadzieścia cztery, XV.


może sprawić cud? Z tekstu wynika, że może go sprawić albo Bóg, albo stworzony przez Niego duch, jak demon, czy też, dodajmy, anioł, a nadto i człowiek. Jak powiada Cyryl Aleksandryjski, człowiek nie jest zdolny sam od siebie do czynienia cudów, ale taką moc może otrzymać jedynie od Bo-ga58. Ci, którzy takiego daru nie otrzymali, nie mogą dokonywać cudów. Stworzenie samo z siebie nie tylko nie może posiadać takiej mocy, ale nawet przypuszczać, że Bóg ją jemu przekaże. Ludzka natura tryumfuje w swoim Zbawcy mając władzę nad złem59. Chrystus jako Bóg uzdalnia do czynienia cudów

Udzielając Apostołom władzy czynienia cudów, Chrystus udzielił jej jako Syn Boży. Pseudo-Wigiliusz (V w.) dostrzega w tym fakcie pewien kontrar-gument na ariańskie twierdzenie, że Syn nie jest równy Ojcu, bo nie do Nie-go należy dać Apostołom uprzywilejowane miejsce po prawej i po lewej stronie w swoim królestwie (Mt 20, 23). Co do Bóstwa, Syn niczego nie mu-siał przyjmować od Ojca, gdyż jako Bóg pozostając niepodzielny w łonie Ojca, wszystko posiadał60. Miał więc jako Bóg także władzę czynienia znaków. Chrystus dając uczniom władzę nad duchami nieczystymi działał jako Bóg. Dokonując rzeczy wykraczającej poza granice ludzkiej natury udzielił cze-goś ze swojej boskiej godności61. Apostołowie działają w Jego imię

Temat boskiego pochodzenia władzy otrzymanej przez Apostołów pojawia się u Jana Kasjana w polemice z Nestoriuszem. Łaciński mnich omawia róż-ne kwestie biblijne w związku z dyskusją na temat natur w Chrystusie. Ne-storiusz miał twierdzić, że Chrystus nie dysponował boską mocą sam ze siebie, ale otrzymał ją jako sługa od Ducha Świętego. Za sprawą Ducha Świę-tego Jezus doświadczał lęku przed demonami. Jeśli z kolei demony bały się Go, to nie za Jego sprawą, lecz Kogoś innego. Nasz polemista zbija ten po-gląd, wskazując na fakt, że nawet przez przyzywanie imienia Jezusa demony ustępowały, chorzy wracali do zdrowia, a zmarli powstawali z grobów. Jak więc Jego imię miało taką moc, której Jemu samemu brakowało? Jeśli Jezus udziela uczniom władzy działania w Jego imię, to dlatego, że mógł sprawić, by samo Jego imię miało taką władzę. Byłoby niedorzecznością twierdzić, że innym nakazał działać w Jego imię, korzystając z Jego najwyższej mocy, a sam działał w cudzym imieniu albo innym dał jako własne to, czego nie miałby, gdyby nie otrzymał z zewnątrz. Kasjan sięga po znany argument, że nie można dać komuś tego, czego się nie ma samemu. Nikt nie może udzielać w darze boskiej mocy, chyba że miałby ją ze swojej natury. Chrystus posługi-wał się własną mocą i udzielał jej innym. Skoro żaden człowiek nie może

58 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 64, Pusey, t. 1, s. 292. 59 Por. TAMŻE, s. 199. 60 PSEUDO-WIGILIUSZ Z TAPSUS, Opus contra Varimadum Arianum, I, 14. 61 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 47, Pusey, t. 1, s. 199.


mieć i udzielać innym boskiej mocy, to ten, kto to może, jest Bogiem. Tak więc Jezus miał władzę nad chorobami i mocami zła i przekazał ją swoim współpracownikom, tak że po Jego zmartwychwstaniu żadnemu z Apostołów nigdy nie oparł się jakiś demon czy słabość. Mnich marsylski przytacza licz-niejsze przypadki, w których uzdrawiając, Piotr czy Paweł wyraźnie powo-łują się na imię Jezusa Chrystusa (Dz 3, 6; 9, 34; 16, 18). Żaden z Apostołów i Jego wysłańców nie czynili takich cudów we własne imię, ale w Jego imię. Ich własna moc nigdy nie wystarczyłaby do tego62. Chrystus uzdalnia uczniów do czynienia znaków, dlatego że jest Bogiem. Ich misja nabiera wyższej rangi. Apostołowie są posłańcami i współpracownikami Boga. Jezus dzieli się własnym autorytetem z uczniami, tak iż Jego misja staje się ich misją, a ich misja – Jego misją63. przykłady cudów

Cudotwórcze zdolności Apostołów stają się dla naszych autorów oczywiste. Beda Czcigodny podkreśla, że wysłani przez Jezusa Apostołowie nauczali i uzdrawiali wielu, namaszczając ich olejem64. Jako słudzy wszechobecnego Słowa Jednorodzonego nie tylko leczyli chorych, ale też przepędzali nieczy-ste demony. Czynili to nie za pomocą argumentów, lecz Jego boskiej mocy65. Według Virtutes Iohannis po śmierci Domicjana, prześladowcy chrześcijan, Jan Ewangelista wrócił do Efezu, gdzie wcześniej mieszkał i miał wielu przy-jaciół. Tam dożył późnej starości. Głosząc Słowo Boże, potwierdzał je zna-kami. Na dotyk jego ubioru chorzy wracali do zdrowia, ślepcy odzyskiwali wzrok, dokonywały się również inne cuda66. O Bartłomieju Apostole mówi się, że taką moc otrzymał od Jezusa nad demonami, iż kiedy chciał, demony milczały ukryte w posągach, w których poganie czcili ich jako bogów, a kie-dy nakazywał im przemawiać, przemawiały wbrew swojej woli, zdradzając własną tożsamość i niegodziwość. Czynił to nieraz na oczach zgromadzone-go ludu67. ich dzieła na miejscu „dwunastym”

Chrystus daje uczniom tę samą moc, którą sam miał. Jak sam uzdrawiał wszelką chorobę i słabość, tak i Apostołom udzielił władzy, aby leczyli wszelką chorobę i słabość. To nie zmniejsza różnicy pomiędzy naturą boską a ludzką. Wielka jest różnica pomiędzy mieć a udzielać, pomiędzy dawać

62 Por. JAN KASJAN, De incarnatione Domini contra Nestorium, VII, 19n. Autor powtarza

przesadzone zarzuty stawiane Nestoriuszowi na Soborze Efeskim, to jest wyróżniania w osobie Chrystusa dwóch synów oraz adopcjonizm (por. M. A. VANNIER, [Wstęp do:] J. Cassien. Traité de l’Incarnation contre Nestorius, trad. du latin et annot. par M. A. Vannier, Paris 1999, s. 58).

63 Por. D. J. WEAVER, Matthew’s missionary discourse, dz. cyt., s. 80. 64 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, IX, 5, CCL 120, s. 196. 65 Por. Fragmenta ariana. Expositio Evangelii secundum Lucam, fol. ms. 3r. 66 Por. Virtutes Ioannis, 2. 67 Por. Liber de ortu et obitu patriarcharum, 52, 1.


a przyjmować. On, cokolwiek czyni, czyni mocą swoją, Pańską, oni gdy coś robią, wyznają swoją nieudolność, a moc Pana w słowach: „W imię Jezusa wstań i chodź” (Dz 3, 6). On ma taką moc z natury, oni – z udzielenia. Na tę różnicę wskazują dalsze słowa: Należy zaś zauważyć, że na miejscu dwuna-stym jest Apostołom udzielana władza czynienia cudów68. Pewnie Hieronim odnosi się do Mt 8-9, gdzie możemy doliczyć się jedenastu różnych znaków dokonanych przez Jezusa jako Cudotwórcę. Na pierwszym planie stoi sam Zbawiciel. Cudotwórcza działalność Apostołów jest przedłużeniem Jego własnej działalności. Sama redakcja Mt 8–10 pokazuje taką kolejność rze-czy. Dla Hieronima liczba dwunastu wiąże się pewnie w jakiś sposób z tym dwunastym miejscem, jakie zajmuje ich działalność po dziełach samego Zbawiciela. Zamysłem interpretatora pozostaje pokazanie ogromnej prze-paści pomiędzy mocą Zbawcy a mocą powołanych przez Niego ludzi, jeśli nawet działają w Jego imieniu. chwalebna moc Apostołów

Komentując Ps 19 [18], 2 o niebiosach głoszących chwałę Boga, Arnobiusz Młodszy uważa za nie Apostołów. Mają bowiem pośród siebie Słońce Spra-wiedliwości i dokonują zasługujących przed Bogiem dzieł niczym gwiazdy świecące różnorodnym blaskiem. Takimi dziełami, które równocześnie sta-nowią dzieło rąk Bożych, są między innymi czynione przez nich nadprzy-rodzone cuda, jak uzdrawianie chorych i wskrzeszanie umarłych69. Za rzecz bardziej godną podziwu niż cuda czynione przez Chrystusa jako Syna Bo-żego Ambroży uznaje udzielenie takiej mocy ludziom70. Jak twierdzi Cyryl Aleksandryjski, Chrystus nie tylko uzdolnił Apostołów do czynienia cudów, ale sprawił, że mogli je czynić z łatwością71. Zdaniem Quodvultdeusa spo-śród wszystkich cudów, jak uzdrawianie ślepców, trędowatych, chromych, głuchych, opętanych, największym cudem jest wskrzeszenie umarłych72. egzorcyści kontynuują dzieło Apostołów

Niektóre nadprzyrodzone zdolności, jak wypędzanie złych duchów, prze-trwały w Kościele w charakterze urzędowej posługi. Jeden z Ojców synodu zebranego w Kartaginie w 256 r. uważa, że otrzymaną od Chrystusa władzę wypędzania demonów i nakładania rąk w Jego imię (Mt 10, 8; Mk 16, 17-18) należy stosować do nawracających się heretyków. Wobec nich trzeba też realizować misyjny mandat nauczania narodów i chrztu w imię Trójcy Świę-tej (Mt 28, 19). Jego zdaniem heretycy są gorsi niż poganie. Nakładając na nich ręce, udziela się egzorcyzmu, a następnie odradza się przez chrzest

68 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 1. 69 Por. ARNOBIUSZ MŁODSZY, Comm. in Ps., in Ps 18, CCL 25, s. 24. 70 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, O wierze (do cesarza Gracjana), III, 16, 135. 71 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De sancta Trinitate dialogi, VI, 620a, SCh 246, s. 108. 72 Por. QUODVULTDEUS, Sermo I: De symbolo, 5.


święty73. Beda wskazuje na praktykę egzorcyzmu w jego czasach, dzięki której kapłani wypędzają złe duchy, pod tym jednak warunkiem że cier-piący opętanie najpierw wskażą to, co cierpią od złych duchów za pośred-nictwem jakiegoś zmysłu ciała czy duszy. Naśladują Jezusa, który zanim wypędził demona, zapytał go o imię (Mk 5, 9). Nie zapytał dlatego, że nie znał jego imienia, lecz żeby tym bardziej pokazała się moc Wypędzającego duchy. Dla Bedy legion symbolizuje lud pogański oddający się nie jednemu rodzajowi bałwochwalstwa, ale wielu74. Chrześcijańscy kapłani zdobywają nad nim władzę. cuda dziełem Ducha Świętego

Wskazując na boskie pochodzenie władzy cudotwórstwa, Ojcowie podkre-ślają rolę Ducha Świętego: Kiedy Pan dawał uczniom władzę leczenia chorób i wypędzania złych duchów, to udzielała się im moc tego samego Ducha, któ-rym on sam rozkazywał demonom. Mocy tej przeczyli Żydzi, a boskie dobro-dziejstwa przypisywali szatanowi75. Chrystus oskarża Żydów o grzech prze-ciwko Duchowi Świętemu właśnie wtedy, gdy negują boski charakter jego postępowania (Mk 3, 22-29). Żydzi występują przeciwko Duchowi Świę-temu jako samemu sprawcy nadprzyrodzonych dzieł. Według Cyryla Alek-sandryjskiego Chrystus obdarza różnymi charyzmatami, a Duch Święty je odpowiednio rozdziela ( )76. Dając Apostołom władzę uzdrawiania chorych czy wskrzeszania umarłych Jezus każe im walczyć z samą śmiercią i uzdalnia do tego. Taki doskonały dar pochodzi od Ducha Świętego. Gdy Chrystus udziela go podczas Pięćdziesiątnicy tchnąwszy na Apostołów (J 20, 22), czyni ich początkiem nowego plemienia przywracając piękno pier-wotnej natury77. Duch Święty nie zawsze daje moc

Beda Czcigodny zwraca uwagę na obecne działanie Ducha Świętego. O ile w Chrystusie przebywał zawsze, o tyle w ludziach albo pozostawał zawsze, albo wycofywał się na jakiś czas. Trwał w nich, kształtując życie chrześci-jańskie jako takie. Obdarzał łaską dla praktykowania dobrych uczynków, takich jak modlitwa, post, jałmużna, dla zachowania ubóstwa, łagodności, sprawiedliwości, miłosierdzia, czystości i pokoju serca, cierpliwości w prze-śladowaniach. Niekiedy wycofywał się, aby nie zawsze posiadali władzę uzdrawiania chorych, wskrzeszania umarłych, wypędzania złych duchów czy prorokowania. Pozostawał w nich zawsze jako sprawca ich osobistej świętości, natomiast przejściowo jako sprawca cudów dla dobra innych. Przez czynione cuda ujawniał innym ich świętość. Jednak dobro i natura

73 Por. Sententiae episcoporum numero LXXXVII de haereticis baptizandis, 37. 74 Por. BEDA CZCIGODNY, In Marci Ev. exp., II, V, 9, CCL 120, s. 492. 75 LEON WIELKI, Mowy, 76, 4. 76 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Fragmenta in sancti Pauli epistulam I ad Corinthios, Pusey, t. 3, s. 288. 77 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De sancta Trinitate dialogi, III, 494a, SCh 237, s. 106n.


świętości wymaga na ogół tego, by pozostawała w ukryciu78. W świetle wy-powiedzi Bedy wnioskujemy, wbrew poglądom kilku autorów przyto-czonych wcześniej, że i Apostołowie nie zawsze mieli moc czynienia cudów. Duch Święty udziela się stopniowo

Jan Chryzostom wskazuje na progresywne udzielanie się Ducha Świętego. W życiu Apostołów możemy rozróżnić trzy etapy: 1) najpierw podlegali Prawu; 2) potem – Ewangelii, ale jeszcze nie mieli pełni Ducha Świętego; 3) w końcu, po wydarzeniach Paschy, otrzymali wszelką niezbędną łaskę. W pewnej wypowiedzi Chryzostom nie precyzuje, czy działanie Ducha Świę-tego wolno odnieść do drugiego, czy jedynie do trzeciego etapu, ale wyraź-nie mówi, że nie do pierwszego. Gdy otrzymali Ducha Świętego, mogli czy-nić wiele znaków. Żyjąc wcześniej pod żydowskim Prawem, niczego podob-nego nie czynili. Prawo nie dawało im tak wielkiej mocy sprawczej. Później działo się inaczej za sprawą wiary79. Na innym z kolei miejscu Złotousty nie wypowiada się na temat pierwszego etapu, ale dostrzega drugi i trzeci, mia-nowicie rozróżnia pomiędzy czasem przed- i popaschalnym. O tym pierw-szym powiada, że gdy Duch Święty nie został jeszcze dany Apostołom (J 7, 39), sam Jezus udzielił im władzy nad duchami nieczystymi i wszelką cho-robą. Wypędzali demony z jego rozkazu i Jego mocą. Obdarowani w przy-szłości łaską Ducha Świętego, będą zdolni do większych dzieł. Teraz nie muszą jeszcze stawiać czoła prześladowaniom, a jedynie złorzeczeniom, później będą musieli znieść dużo więcej80. Tak oto po śmierci i zmartwych-wstaniu Chrystusa Duch Święty pomnoży ilość znaków. Wyłaniające się trzy stadia obecności Ducha Świętego podkreślają Jego gradacyjne działanie. Właściwym miejscem dokonywanych przez Niego znaków staje się Kościół. cuda udziałem w misterium paschalnym

Na paschalny i eklezjalny aspekt cudów wskazuje Beda Czcigodny. W na-wiązaniu do Pnp 4, 3, gdzie skroń oblubienicy porównuje się do okrawka granatu, angielski mnich kojarzy fenicką barwę tego owocu z krwią mę-czenników. Oprócz purpury Kościół lśni bielą, a mianowicie cudami, które dokonują się pośród cierpień. Granat ukrywa w sobie wiele ziaren, których obfitość ujawnia się dopiero po otwarciu owocu. Owoc ten był w czasach starożytnych symbolem płodności i siły rozwoju. Podobnie Kościół, gdy doznaje ucisku, pokazuje wyraźniej, ile nasion cnót i cudotwórczej mocy ukrywa w sobie pod osłoną jednej wiary. Wtedy wszyscy, zarówno wierzący, jak i niewierzący, mogą przekonać się, jak Kościół wyznaje wiarę w życio-dajną moc krzyża, i oglądać blask charyzmatów takich jak uzdrawianie cho-rych, wskrzeszanie umarłych, wypędzanie złych duchów81. Charyzmaty te

78 Por. BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., I, 15, CCL 122, s. 110. 79 JAN CHRYZOSTOM, Komentarz do Listu św. Pawła do Galatów, III, 1. 80 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 3. 81 Por. BEDA CZCIGODNY, In Cantica cantic., II, IV, 3, CCL 119B, s. 248.


stają się udziałem wspólnoty wierzących nie tylko przez znoszenie prześla-dowań, ale także przez opieranie się pokusom i skłonnościom do zła. Beda zalicza do nich także nadzwyczajne doświadczenia: poznanie w sposób pewny tajemnic, głęboką kontemplację wiecznego szczęścia i różne mi-styczne doświadczenia82. Cudotwórcza moc współistnieje w Kościele z wy-trwałością w znoszeniu prześladowań i zmaganiu się ze złem. Są to jakby dwa oblicza jednego Kościoła: pasyjne i rezurekcyjne. Czynienie cudów wią-że się bardziej z chwalebnym wymiarem Kościoła, który wyłania się z jego udziału w krzyżu Chrystusa. Uczniowie dokonujący cudów antycypują nie-jako owocność Męki i Zmartwychwstania.

Postawa cudotwórcy Wątek Kościoła prowadzi do ludzkiej podmiotowości w czynieniu cudów. Znak jest dziełem Boga, ale i człowieka. Jaki jest ludzki udział w dokonywa-niu znaków? Bosko-ludzki synergizm był ulubionym tematem starożytności. wymóg wiary dla czynienia cudu

Ojcowie akcentują czynnik wiary. Tak jak cud służy wierze innych, tak wy-maga wiary od jego sprawcy. Autor pisma Contra poganos polemizuje z po-gańskimi adwersarzami przypisującymi wszystko dziełu przypadkowego losu. Powołuje się na znaki dokonywane przez proroków i Apostołów, któ-rzy tak wiele czynili nie na mocy przypadku, ale dzięki wierze, pomocy Boga Najwyższego i boskiej mocy Chrystusa. Jeśli podnosili upadłych na duchu, których przyczynę cierpienia poganie upatrywali w losie, uzdrawiali cho-rych, wskrzeszali umarłych, przywracali wzrok niewidomym i czynili po-dobne rzeczy, to nie osiągnęli tego dzięki losowi, lecz dzięki szczerej wierze, mocy i zmiłowaniu Bożemu83. To nie fatum jest sprawcą cierpienia na świe-cie i nie fatum ratuje nas od niego. Dokonywanie cudów w imię Jezusa sta-wia przed Jego uczniami wysokie wymagania. Powinni znać Tego, przez którego działają cuda. Dlatego jeśli inni ludzie nie rozpoznają w Nim Mesja-sza (Mt 16, 14), to od nich Jezus spodziewa się świadomości tego, kim jest84. Czynione przez nich cuda, wskazujące na czasy mesjańskie, nie są możliwe bez wiary w Mesjasza ze strony tych, którzy je czynią. wymóg wiary u doznającego cudu

Niezbędne jest także jakieś minimum wiary u tych, dla dobra których doko-nuje się cudów. Nieskuteczność w wypędzaniu złego ducha bierze się nie-kiedy nie z winy i słabości uzdrowicieli, ale z braku dostatecznej wiary uzdrawianych. Wskazuje na to Jezus, gdy wyraźnie uzależnia swoje dzieło od stopnia wiary osoby, której chce pomóc (Mt 9, 29)85.

82 Por. TAMŻE, V, VIII, 14, CCL 119B, s. 357. 83 MAKSYMIN (?), Collectio Veronensis: Contra paganos, fol. ms. 14,5v. 84 Por. CYRYL JEROZOLIMSKI, Katechezy, 11, 3. 85 Por. BEDA CZCIGODNY, In Marci Ev. exp., III, IX, 16-18, CCL 120, s. 547.


cud owocem darmowej łaski

Wiara odsyła do porządku łaski. W nawiązaniu do Mt 12, 28 Chryzostom podkreśla, że wyrzucanie palcem Bożym złych duchów świadczy o nadejściu królestwa Bożego. Ich wyrzucanie jest skutkiem działania najwyższej mocy, a nie nabytej dzięki zasługom przychylności Boga86. Stanowi więc dowód interwencji Boga w ludzką egzystencję i pewien charyzmat, w jakiejś mierze niezależny od stanu duchowego człowieka. Hilary z Poitiers dostrzega nad-przyrodzone charyzmaty jako owoc chrzcielnego odrodzenia. Człowiek do-znaje zrozumienia tajemnic, tłumaczy proroctwa, umacnia się w nadziei, otrzymuje dar uzdrawiania i władzę nad złymi duchami87. charyzmat a osobista świętość

Skoro charyzmat cudów jest darem niezależnym od ludzkich zasług, to jaka jest relacja pomiędzy charyzmatem a świętością osobistą człowieka? Ta kwestia pojawia się niekiedy u naszych autorów, zwłaszcza że dotyczyła realiów Kościoła. Jak na przykład rozumieć cuda czynione przez kogoś nie pozostającego w pełnej wspólnocie z nim? cnota ważniejsza od cudów

Na pierwszy plan wysuwa się podstawowa prawda podkreślana przez Oj-ców, że cnota jest ważniejsza niż cud. Ojcowie nie przeciwstawiają jednego drugiemu, ale sprawę charyzmatów osadzają w szerszym kontekście życia moralnego. Zdolności cudotwórcze są darem nadprzyrodzonym nie zasłu-żonym przez sposób moralnego życia, ale życie moralne ma większe zna-czenie niż sam dar. Jeśli Chrystus obdarza różnoraką mocą tych, którzy gło-szą Dobrą Nowinę, to Ewangelia wskazuje najpierw na potrzebę przemiany moralnej. Cóż bowiem jest potężniejszego niż zbawienie dusz, które potrafiły przeciwstawić się swoim wadom i błędom?88 Wiele mówi dwuznaczność sło-wa virtus, które oznacza zarówno moc, zdolność czynienia cudów, jak i cnotę. Jeśli przejawem nadprzyrodzonej mocy jest cudotwórstwo, to tym bardziej osobiste nawrócenie: pokonanie wady, a nabycie cnoty. Zdaniem Cezarego z Arles każdy ubiegający się o łaskę czynienia cudów może ją naj-bezpieczniej pozyskać, jeśli będzie zabiegał nade wszystko o cnoty, takie jak czystość, trzeźwość, karność czy miłość. Dzięki łasce Bożej cnoty te są do-stępne dla wszystkich, a ich zdobywanie staje się obowiązkiem. Moc prze-jawia się nie tylko w wypędzaniu złych duchów i uzdrawianiu, ale w każ-dym dobrym uczynku. Jeśli ktoś nie może z kogoś wypędzić złego ducha, to niech usunie przynajmniej własne wady, powstałe za sprawą Złego89. Jezus wychowuje Apostołów do pokory i skromności. Każą one przypisywać do-konane czyny łasce Chrystusa i odrzucać chciwość pieniędzy. Nie mniej niż

86 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XLI, 2. 87 Por. HILARY Z POITIERS, Tractatus super Psalmos, in Ps 64, 15. 88 KASJODOR, Expositio Psalmorum, in Ps 68, 30. 89 Por. CEZARY Z ARLES, Sermones Caesarii vel ex aliis fontibus hausti, 211, 4.


znaki ważne są obyczaje. Znaki bez obyczajów nie znaczą niczego90. Liczy się nie tylko dar, ale również sposób, w jaki się go daje. Jak zauważa Chryzo-stom, jeśli przez chrzest nie otrzymaliśmy mocy czynienia cudów, to z pew-nością otrzymaliśmy dosyć łaski, aby wieść święte życie. Świętość decyduje o jego jakości, a nie cuda. W ośmiu błogosławieństwach Chrystus w ogóle nie wspomina czyniących cuda, natomiast błogosławi swoich uczniów z innych, istotniejszych powodów. Sprawiedliwy zostanie wynagrodzony i\ bez cudów, natomiast niegodnemu nie pomogą nawet cuda91. Zbawiciel nie nazywa nas przyjaciółmi wtedy, gdy wypędzamy złe duchy, ale kiedy wypełniamy Jego słowa92. Tak oto związek między cudami i cnotą otwiera rozległe pole dla moralistów i kaznodziejów. prymat pokory

W całokształcie cnót, które stoją wyżej niż cuda, Ojcowie wyróżniają po-korę. Podkreśla ją Augustyn w swoich kazaniach do ludu. Jezus nie wzywa swoich uczniów, aby nauczyli się od Niego cudów: oczyszczania trędowa-tych, wypędzania demonów, leczenia z obłędu, rozkazywania żywiołom, wskrzeszania umarłych, ale łagodności i pokory serca (Mt 11, 29). Pokorny Bóg zawstydza ludzką pychę93. Ograniczony charakter cudów przejawia się nie tylko w ich doraźności, ale także dostępności. Ten dar nie jest przezna-czony dla wszystkich. Biskup Hippony stara się ukształtować w słuchaczach postawę umiaru i pokory. Użalanie się i zniechęcenie byłoby nieodpowied-nie, dlatego że komuś nie dane zostało wskrzeszanie umarłych. Należy od-wołać się do tajemnicy Kościoła jako Ciała Chrystusa. Każda część organi-zmu ma swoje zadania. Jeden nie może wskrzeszać umarłych, drugi – roz-prawiać o Bożych prawdach. Czy jednak każdy coś otrzymał? Augustyn przytacza słowa Jezusa: uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokorny sercem (Mt 11, 29)94. Ważniejsza niż cuda jest pokora, przez którą naśladujemy Mistrza. Z jej to powodu podążamy Jego śladami. uzurpowanie mocy Bożej

Między Augustynem a donatystą Parmenianem dochodzi do dyskusji na temat władzy cudów. Polemika zostaje przeniesiona na płaszczyznę du-chową. Chodzi o duchowe wskrzeszanie, uzdrawianie i wszelką posługę względem duszy. Augustyn zarzuca oponentowi chełpliwość, która kryje się w stwierdzeniu przeciwnika, iż wyrokiem boskiego prawa rzeczą niemoż-liwą jest, aby martwy mógł ożywił kogoś, ranny uzdrowić, ślepy oświecić, nagi przyodziać a brudny obmyć. Biskup Hippony zdaje się przypisywać chełpli-wość Parmenianowi szczycącemu się tym, że nie jest duchowo martwy,

90 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 4. 91 Por. JAN CHRYZOSTOM, De compunctione ad Demetrium, I, 8-9. 92 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Epistulam ad Hebraeos homiliae, XXIV, 3. 93 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 70A, MiAg 1, s. 369; TAMŻE, 164, PL 38, 898. 94 Por. TAMŻE, 142, MiAg 1, s. 702.


ranny, ślepy, nagi i brudny, a więc może dokonywać cudów. Parmenian zda-je się uważać, że on i jemu podobni donatyści, przynależąc do Kościoła „czy-stego” i „nienagannego”, mogą dokonywać takiego rodzaju dobrych dzieł. Augustyn replikuje, iż to sprawą Boga jest dokonywać tych dzieł. Skoro do Boga należy wzrost (1 Kor 3, 7), do niego należy również wskrzeszanie umarłych i uzdrawianie chorych. Kto przypisuje sobie taką moc, sprzeciwia się Bogu95. Z wywodu Augustyna można wyciągnąć wniosek, że jeśli kwali-fikacja duchowa cudotwórcy nie jest decydująca dla przyznania mu takiego daru, to Bóg, dla pokazania darmowości łaski, może nieraz udzielić jej lu-dziom mniej godnym. ludzie naganni mogą czynić cuda

Relatywną wartość cudów dostrzegamy właśnie wtedy, gdy życie moralne nie idzie w parze z czynionymi znakami. Takie przypadki każą tym bardziej postawić moralność wyżej niż dokonywanie cudów. Czasem jednak zezwala hojna szczodrobliwość Boga i Opiekuna naszego, „który chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i przyszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4), że człowiek, który nie okazał się godnym głoszenia Ewangelii przez życie nienaganne, jed-nak, dla zbawienia wielu, otrzymuje łaskę nauki duchownej. [Podobnie] udzie-la Bóg także daru uzdrawiania i wypędzania czartów96. Jan Kasjan podaje powód, z którego Bóg udziela nieraz łaski czynienia cudów ludziom żyjącym nagannie. Racją może być dobro zbawienia innych. nawet Judasz czynił cuda

Kilku autorów zajmuje się paradoksem Judasza, którego Chrystus, pomimo że wiedział o jego przyszłej zdradzie, nie wykluczył z grona obdarzonych zdolnością cudotwórczą. Chrystus dał wszystkim Apostołom jednakową moc uzdrawiania trędowatych i wskrzeszania umarłych97. Zdaniem Oryge-nesa Judasz, wraz z pozostałymi Apostołami posłany do chorych, udzielał słabnącym ocalenia i zdrowia98. Chryzostom zwraca uwagę na skutki takiego stanu rzeczy. Chociaż Judasz czynił cuda, to jednak one nie zapewniły mu zbawienia, gdyż dopuszczał się nieprawości, kradł, a nade wszystko zdra-dził Chrystusa. Bez cudów można dostąpić zbawienia, ale bez szlachetnego życia – nie99. Chociaż jak inni Apostołowie miał dar wypędzania złych du-chów, uzdrawiania chorych i czynienia innych znaków, bynajmniej przez to nie stał się lepszy100. Cuda okazały się bezowocne w życiu Judasza, mimo że przyniosły pewne dobro innym. Augustyn zastanawia się nie tyle nad skut-

95 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Contra epistulam Parmeniani, II, 13, 31. 96 JAN KASJAN, Rozmów dwadzieścia cztery, XIV, 19. 97 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XLVI, 3; TENŻE, Ad eos qui scandalizati sunt vel de

providentia Dei, XIV, 14. 98 ORYGENES, Homilie do Księgi Wyjścia, VI, 2. 99 Por. JAN CHRYZOSTOM, In principium Actorum homiliae, II, 3. 100 Por. JAN CHRYZOSTOM, Quod nemo laeditur, 11.


kiem, ile nad celem dopuszczenia Judasza do takich przywilejów. Jezus po-słał także Judasza wraz z innymi swoimi uczniami, aby przepowiadał króle-stwo Boże, by wykazać, że łaski Boże przychodzą do tych, którzy je z wiarą przyjmują, nawet gdyby ten, od którego je przyjmują, był takim jak Judasz101. Augustyn podejmuje ulubiony temat skuteczności łaski ex opere operato. Bóg dopuszcza niegodnych szafarzy, aby chrześcijanin odrywał swoją uwa-gę od ludzkich zasług, a kierował ją w stronę darmowej łaski oraz widział potrzebę własnej wiary. wolność Judasza

Postać Judasza cudotwórcy pojawia się u bliżej nieznanego autora w kon-tekście jego polemiki z predestynacjonizmem. Zwolennicy takiego determi-nizmu powoływali się na przykład Judasza. W ich przekonaniu on, towa-rzysz Apostołów i uczeń Chrystusa, który otrzymał moc uzdrawiania chorych, wypędzania złych duchów, wskrzeszania umarłych i tratowania skorpionów i wężów, mimo to zaznał wiecznej śmierci, ponieważ do niej był przeznaczony. Wyciągali więc wniosek, że nie będzie człowiek zbawiony na mocy swoich dobrych uczynków, wytężonej modlitwy, lektury Pisma Świętego i wszel-kich dzieł pobożności. Na dalszy plan schodzi troska o cnotę, a liczy się je-dynie ufność w Bogu, która daje poczucie bezpieczeństwa oparte na Jego zbawczej woli. Bez Jego przychylności nie osiągnie się żadnego dobra. Do-piero jeśli On uzna nas za godnych, a my wytrwamy w dobru, posiądziemy zbawienie102. Oczywiście autor Praedestinatus nie zgadza się z takim poglą-dem. W pewnych kręgach był on przypisywany Augustynowi. Pisarz wyklu-cza Augustyńskie pochodzenie tego rodzaju opinii. Kontrowersyjną nauką o przeznaczeniu i łasce prezentuje w drugiej księdze dzieła Praedestinatus, a w trzeciej – ją krytykuje. Jeśli Judasz został potępiony, to z własnej winy, z braku czujności, a nie z boskiego wyroku103. Odkładając na bok spór, który wykracza poza naszą tematykę, godne uwagi jest podjęcie przez autora pa-radoksu Judasza. Dlaczego Chrystus wybrał go i obdarzył nadprzyrodzo-nymi zdolnościami jak innych Apostołów, skoro mógł przewidzieć jego zdradę? Autor odrzuca błędne wyjaśnienie tego paradoksu przez teorię predestynacji. Odpowiedzią zdaje się być coś odwrotnego. Bóg obdarza nadprzyrodzonymi darami nawet tych, którzy okażą się niegodni, ponieważ daje człowiekowi wolność i liczy na jego wytrwałą współpracę. W takiej ekonomii Boży dar wyprzedza ludzką odpowiedź, a nawet do pewnego stopnia jest od niej niezależny.

101 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 10, 6. 102 ARNOBIUSZ MŁODSZY (?), Praedestinatus, II, 4, CCL 25B, s. 60; III, 11, s. 80. Utwór jest

najstarszym zachowanym dziełem krytykującym de facto Augustyńską ideę przeznaczenia i grzechu pierworodnego, napisanym w połowie V w. (por. D. LAMBERT, Augustine and the Praedestinatus: heresy, authority and reception, „Millennium” 5 (2008), s. 147).

103 Por. TAMŻE, II, 3.


Antychryst też będzie czynił cuda

W relacji między cudem a świętością cudotwórcy istnieje jeszcze większy paradoks niż między wybraniem a zdradą u Judasza. Nawet szatan może czynić cuda. Zdaniem Pseudo-Hipolita Antychryst, gdy przyjdzie, również będzie czynił cuda dla zwiedzenia wierzących. Nawet wybranych odwiedzie od miłości Chrystusa (Mt 24, 24). Na początku pojawi się jako łagodny, po-bożny, pokojowo usposobiony, przeciwny bałwochwalstwu, nienawidzący wszelkiego zła i grzechu. Będzie miłował ubogich, współczuł cierpiącym, uzdrawiał z trądu, paraliżu, będzie wypędzał demony, wskrzeszał z mar-twych, a za uczynione znaki nie weźmie żadnego wynagrodzenia. W końcu zapragnie, aby obwołano go królem. Stanie się miłośnikiem narodu żydow-skiego. Gdy zostanie królem, odwróci swoje postępowanie104. cuda wymagają cnoty

Skrajne przypadki nie zmieniają ogólnych zasad. Gdy rozpatrujemy nad-przyrodzone dzieła, dostrzegamy w nich ścisły związek z życiem moralnym. Jeśli zwykłe postępowanie moralne jest ważniejsze od nadzwyczajnych do-konań, nie oznacza to, że na ogół stoi w sprzeczności z nimi. liczy się motyw miłości

Chociaż, zdaniem Grzegorza Wielkiego, uzdrawiać trędowatych, wypędzać demony czy przepowiadać przyszłość mogą nie tylko ludzie sprawiedliwi, ale i niegodziwi, to jednak ważna jest intencja im przyświecająca. Ona roz-strzygnie o ostatecznej wartości czynów. Niegodnych cudotwórców od-prawi Jezus, gdyby nawet w swojej obronie powoływali się na znaki czy-nione w Jego imię (Mt 7, 22). Jedynym bowiem znakiem wybrania jest trwała miłość, jak zostało napisane: „Po tym wszyscy poznają, że jesteście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13, 35). Nieprawi czynią cuda powodowani wyniosłością (elevationem), podczas gdy uczniowie Je-zusa – miłością. Ci drudzy pokazują się na zewnątrz takimi, jakimi są we-wnątrz105. cuda owocem szlachetnego życia

Dla Orygenesa łaska cudów jest pochodną świętego życia: święte i nieska-lane dusze, jeśli tylko całym swym uczuciem i w pełnej czystości poświęcą się Bogu, jeśli wystrzegać się będą wszelkiej styczności z demonami, jeśli przez nadzwyczajną wstrzemięźliwość oczyszczą się i napełnią świątobliwymi i bo-gobojnymi naukami, mają dzięki temu udział w Bóstwie i zasługują na łaskę proroctwa i innych darów Bożych106. Nie wydaje się jednak, by Orygenes stawiał warunek świętości dla każdego cudu. Nieraz wzmiankuje o cudach dokonywanych w środowisku pogańskim. Jak sądzi inny autor, człowiek

104 Por. PSEUDO-HIPOLIT RZYMSKI, De consummatione mundi, 23; G. JENKS, The Origins and

Early Development of the Antichrist Myth, Berlin 1991. 105 Por. GRZEGORZ WIELKI, Homiliae in Hiezechihelem prophetam, II, 5. 106 Por. ORYGENES, O zasadach, III, III, 3.


wypędzający złe duchy z samych umysłów i serc na tyle wypędza złe duchy, na ile wcześniej leczył [własne] namiętności107. W życiu duchowym trudno jest leczyć innych, jeśli nie dba się o własne zdrowie. ubogi Tomasz Apostoł czyni znaki

W przekonaniu niektórych pisarzy przyjęcie cudotwórczej mocy od Boga wiąże się z pewną rezygnacją z innych dóbr. Wskazane jest na przykład praktykowanie materialnego ubóstwa. Hojnego charyzmatu cudów nie są w stanie posiąść ci, którzy obfitują w bogactwa ziemskie108. W Dziejach św. Tomasza Apostoła powstałych w pierwszej połowie III w. na terenie Edessy król Gundaforos dowiaduje się o działalności Apostoła. Słyszy o nim, że obchodzi okoliczne miasta i wioski i jeśli tylko coś ma, wszystko rozdaje ubogim. Naucza o nowym Bogu Jedynym, uzdrawia chorych, wypędza demony i wiele niewiarygodnych rzeczy czyni – podejrzewamy więc, że jest magiem. Ale jego miłosierne uczynki, uzdrowienia i łaski, jakie się stają za jego sprawą, a nadto jeszcze prostota jego, uczciwość i szczerość wiary dowodzą raczej, że chyba jest wysłannikiem nowego Boga…109. Ubóstwo Apostoła jest wątkiem podkreślanym częściej w tym apokryfie. Na innym miejscu donosi się, że Apostoł nosi jedno tylko ubranie, gdyż nie ma drugiego110. Już na początku autor apokryfu stwierdza, że Tomasz Apostoł został sprzedany jako niewol-nik111. W jego interpretacji ubóstwo Apostoła, idąc w parze z cudotwór-stwem, staje się sposobem misyjnego oddziaływania. Reprezentując nowy styl życia, Tomasz Apostoł pokazuje nowość swojej religii. cuda w życiu świętych

Tak oto dotykamy dziedziny hagiografii, w której cuda stają się skutkiem świętości i narzędziem jej oddziaływania. Zdaniem Bedy, choć wraz z roz-wojem Kościoła zmniejszyła się potrzeba cudów112, to jednak zdarzają się one nadal. Podaje przykład św. Kutberta, mnicha z Lindisfarne, który dzięki wytrwałej modlitwie przywracał zdrowie chorym i wypędzał złe duchy113. cuda na ich grobach

Święci nawet po śmierci dokonują cudownych znaków: ci, którzy dusze swe rzucili śmierci i wierzyli w życie duszy po śmierci ciała, codziennie jaśnieją cudami. Do ich umarłych ciał przychodzą żywi chorzy i zostają uzdrowieni, ...przychodzą opętani i zostają uwolnieni, przynosi się zmarłych, którzy zo-stają wskrzeszeni114. W Dialogach spotykamy ślady formującej się od dłuż-

107 Por. PSEUDO-EUZEBIUSZ Z EMEZY, Collectio homiliarum, 72. 108 Por. Virtutes Ioannis, 6. 109 Dzieje św. Tomasza Apostoła, 22; por. też 96; o bezinteresownej posłudze innych Apo-

stołów zob. F. BOVON, Le discours missionnaire de Jésus, art. cyt., s. 487n. 110 Por. TAMŻE, 96. 111 Por. TAMŻE, 2. 112 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, VIII, 56, CCL 120, s. 194. 113 Por. BEDA CZCIGODNY, Vita sancti Cuthberti, 16. 114 GRZEGORZ WIELKI, Dialogi, IV, 6, 1.


szego czasu refleksji nad teologicznym znaczeniem relikwii. Cuda dokony-wane po śmierci świętych w bliskości ich doczesnych szczątków są konty-nuacją dzieł dokonywanych przez nich za życia i przedłużeniem tej mocy, którą na samym początku otrzymali Apostołowie. Nie tylko przez sukcesję urzędu, ale przez dokonywane znaki trwa nadal w Kościele apostolska moc. Beda Czcigodny wspomina o św. Edeltrudzie, królewnie-dziewicy, córce króla Wschodniej Anglii. Zdarzały się po jej śmierci przypadki uzdrowienia z opętania czy chorób fizycznych przez dotyk jej szaty115. Te fakty są tylko niewielką cząstką cudotwórczej działalności świętych.

Wnioski Ewangeliści Mateusz i Łukasz ukazują cel pierwszego posłania przez Jezusa swoich współpracowników. Jest nim przepowiadanie królestwa i czynienie znaków. Nakaz Jezusa i sama posługa mają charakter misyjny, zwłaszcza ujęte w najściślejszym kontekście mowy, to jest w historycznym kontekście pierwszego rozesłania. Czy owe logia zachowują misyjny charakter również w interpretacji Ojców? W świetle przeprowadzonej analizy możemy to po-twierdzić. Ich egzegeza pogłębia misyjne przesłanie mowy. misyjna refleksja nad królestwem Bożym

Komentując rozpatrywane wersety, Ojcowie dotykają bogatej idei królestwa Bożego. Ich refleksja poddaje się tutaj misyjnemu przesłaniu Ewangelii. Owszem, nie cała refleksja trzyma się takiej orientacji, gdyż spotykamy śla-dy różnych spekulacji na przykład rozróżniających pomiędzy królestwem Bożym i niebieskim, królestwem Chrystusa i Ojca, pobliskim i najbliższym. Niektóre z nich mogły być inspirowane wcześniejszymi dociekaniami Ory-genesa. Niemniej myśl Ojców jako całość zachowuje charakter misyjny. królestwo to głoszona Ewangelia

Odwołując się do języka prawnego, Tertulian wskazuje na związek pomię-dzy istnieniem, zbliżaniem się i proklamacją królestwa. W jego przekonaniu królestwo nie proklamowane tak naprawdę nie istnieje (s. 100). Jego prze-powiadanie przez Apostołów jest wprost sakramentalne, urzeczywistnia jego nadejście. O ile Tertulian przyjmuje istnienie pewnych przejawów nad-chodzącego królestwa w Starym Testamencie, to Hieronim idzie krok dalej i początki królestwa wiąże dopiero z głoszeniem Ewangelii (s. 100). Aposto-łowie stają się w ten sposób nie tyle świadkami i uczestnikami, ale i współ-twórcami nowego porządku łaski. Królestwo jest objawieniem się Boga do-stępnym dla wielu. Beda pokazuje ten uniwersalizm objawienia za pomocą kontrastu dwóch gór. Na Synaju Bóg objawił się Mojżeszowi, teraz Chrystus na innej górze objawia wolę Bożą i powołuje Dwunastu (s. 101). Oni symbo-lizują całą społeczność wybranych. Ciekawym wątkiem jest obraz królestwa

115 Por. BEDA CZCIGODNY, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, IV, 17, 5.


jako ostatniej godziny, pokazujący eschatologię tej nadprzyrodzonej rze-czywistości. Rozpoczął się czas wiary pogan, jak powiada Hieronim, otwie-rając epokę Kościoła trwającą aż po nadejście Bożego sądu (s. 104). Tę myśl rozwinie średniowiecze. Perspektywa zbliżającego się sądu, zabarwiona apokaliptyką, od początku, od starożytności, nakłaniała do misyjnego zaan-gażowania się. Pokazywała pilność dzieła, które ma do wykonania Kościół w czasach, które nadeszły. myśl mniej egzegetyczna

Refleksja Ojców nad wątkiem zbliżającego się królestwa, choć osadzona w kontekście ewangelijnego przekazu, przejawia w zasadzie dość luźny z nim związek. Podobny charakter zachowuje w odniesieniu do omówionego wcześniej logionu w Mt 10, 6. W tych przypadkach trudno jest mówić o ści-słej egzegezie. Wcześniej w niektórych miejscach mieliśmy do czynienia ze wzajemnie uzupełniającymi się wypowiedziami różnych komentatorów, które stwarzały wrażenie szczegółowego i ścisłego wykładu Ewangelii. Tu-taj myśl Ojców, nie odnajdując tak ścisłego odniesienia do tekstu ze względu na użyte tam ogólniejsze pojęcia, bardziej niż przedtem zwraca się ku ogól-niejszej tematyce królestwa i traci właściwości ściśle egzegetyczne. Zebrana w całość, nie dostarcza też materiału mogącego być podstawą systematycz-nego wykładu. misyjny kontekst nauki o cudach

Bardziej jednorodny obraz stwarza refleksja naszych komentatorów nad nakazem czynienia znaków, którego udziela Jezus swoim współpracowni-kom. W wykładanej w tym kontekście nauce o cudach Ojcowie trzymają się orientacji misyjnej. Analogicznie jak w refleksji na temat królestwa Bożego ich myśl jest mało egzegetyczna, choć bogata w teologię. Mając na uwadze wielowątkowość i bogactwo starożytnej myśli o cudach, respekt wzbudza dość konsekwentne trzymanie się przez autorów kontekstu słów Ewangelii. To prawda, nasi komentatorzy sięgają niekiedy do bogatej współczesnej im nauki na temat cudów i podejmują wątki nie związane ściśle z powyższym kontekstem. Rozpatrują na przykład warunki niezbędne do czynienia zna-ków, jak łaskę Bożą, pokorę, wiarę, miłość i inne cnoty. Podkreślają możli-wość czynienia ich przez ludzi niegodnych. Wszakże refleksja taka nie przeważa nad głównym aspektem cudów podejmowanym w kontekście mowy misyjnej. Jest nim cud jako znak wspomagający misję apostolską. Ograniczyliśmy się w zasadzie do tych komentarzy Ojców, w których cuda traktowane są łącznie. Uwzględnienie wszystkich aluzji do pojedynczych znaków wspomnianych w mowie misyjnej przekracza nasze możliwości. Przytoczone przykłady cudów pokazują, jak płodna okazuje się refleksja Ojców na ten temat.


ku misyjnej teleogii cudów

Mamy do czynienia u Ojców z bogatą teleologią cudów. Występująca w kon-tekście nakazu przepowiadania, cechuje się pojmowaniem cudu jako uwia-rygodnienia nauki przepowiadającego. Nadprzyrodzony znak świadczy o Bożej asyście towarzyszącej niedoskonałemu człowiekowi. Akcentując czynnik pokory, Ojcowie odwracają jakby wymowę cudów. Nie dowodzą one wielkości cudotwórcy, ale w pewnym sensie jego słabości, skoro wy-maga on pomocy z zewnątrz116. Nadzwyczajny charakter owych znaków mówi tymczasem o wielkości głoszonych tajemnic i obietnic, a w końcu i przepowiadanego królestwa. Znak służy więc dobru objawianej przez sło-wo prawdy. Idzie w parze z głoszonym słowem. Ojcowie uzależniają jego wartość od stanu duchowego człowieka. Im więcej wiary posiada człowiek, tym mniej potrzebuje znaku, a zadowala się samym słowem prawdy. Po-dobna korelacja zachodzi między cudownymi zjawiskami a rozwojem Ko-ścioła, który po kilku wiekach rozkwitu chrześcijaństwa, zdaniem Grzegorza Wielkiego, nie obfituje w tyle cudów co na początku (s. 110). Zdaniem Am-brożego znak nawet wyprzedza Słowo, mając dla wiary znaczenie prope-deutyczne (s. 108). Jak twierdzi Ambrozjaster, rzecz ma pierwszeństwo przed słowem (s. 108). Beda zestawia świadectwo znaków ze świadectwem męczeństwa. Kościół jaśnieje purpurą krwi męczenników i bielą cudów (s. 117). Nadprzyrodzone moce pozyskane za życia przez świętych promie-niują przez wieki z ich grobów. Cud zapowiada mesjańską pełnię, która przychodzi w Chrystusie. Służy nawróceniu pogan, pozyskaniu wszystkich narodów. Ma wartość apologetyczną nie tylko w polemice z poganami, ale i heretykami. Argumentem cudów posługują się nasi autorzy na przykład w polemice z arianami czy nestorianami. Chrześcijański cud staje się argu-mentem za bóstwem Chrystusa, gdyż to On jako Bóg działa w cudotwórcy. Cuda utwierdzają w przekonaniu o bóstwie Chrystusa najpierw ich samych. Czyniącego znaki wspomaga łaska Ducha Świętego, która ujawniła się w przypadku Apostołów szczególnie po śmierci i zmartwychwstaniu Chry-stusa. Jan Kasjan w bogatej swej nauce na temat charyzmatu cudu za jeden z jego celów uznaje zbudowanie Kościoła (s. 112). Jest cud pewnym specta-culum na oczach świata. Stanowi narzędzie zbawczego uniwersalizmu Boga. Przez znaki posłańcy Boga głoszą Jego chwałę. dobro Ewangelii i człowieka

W tak oto wyłaniającej się teologii cudów cud jawi się jako pewien środek pomocniczy w głoszeniu Ewangelii. Mając przed oczyma wszystkie rodzaje znaków, o których mowa w odnośnych relacjach synoptyków, w tym także

116 W tej części refleksji Ojców nie spostrzegamy deformacji przesłania Nowego Testamentu,

która według F. Bovon polega na przeakcentowaniu teologii chwały i tryumfu. Dzieje się to na nieko-rzyść kenozy Boga dokonującej się w krzyżu i słabości ludzkiej, w których objawia się moc Boża (por. F. BOVON, Le discours missionnaire de Jésus, art. cyt., s. 494).


uzdrowienia, pojawia się pytanie, czy taka interpretacja cudu nie jest jego instrumentalizacją. Czy uzdrowienie człowieka z choroby nie jest dobrem samym w sobie i czy koniecznie wymaga odnoszenia go do innych dóbr? Ojcowie patrzyli na cud w perspektywie soteriologicznej, z punktu widzenia ostatecznego dobra człowieka i tak postrzegają jego zdrowie fizyczne. Żyli w epoce cudów dziejących się z bardzo różnych przyczyn. Cuda występo-wały w religiach pogańskich. Zachodziła potrzeba wyodrębnienia specyfiki chrześcijańskiego znaku, a tę określano w perspektywie zbawienia, które przyniósł Chrystus. Wydaje się, że niechętnie odrywano cud od kontekstu całości, nawet jeśli jakiś jego aspekt wiązał się z określonym cząstkowym dobrem. Bardziej niż dziś zdrowie fizyczne wiązano z całokształtem docze-snej i wiecznej pomyślności człowieka. To nie oznacza, że nie dążono do łagodzenia ludzkich cierpień. Znamienna jest wypowiedź Chromacjusza, który wyróżnia dwa sposoby uzdrawiania: przez słowo i przez nałożenie rąk. Pierwszy wyraża przepowiadanie, drugi – współczucie (s. 106). Pierw-szy wydaje się mieć na uwadze bardziej dobro prawdy, drugi – dobro miło-ści. Choć takie rozróżnienie idzie jakby w poprzek dystynkcji pomiędzy do-brem przyrodzonym i nadprzyrodzonym człowieka, jednak pokazuje, że Bóg nie pomija niczego, co naprawdę służy człowiekowi.

VI. MOC NAD NIEPRZYJACIELEM W mowie rozesłania Jezus wyposaża swoich posłańców we władzę nad wrogimi siłami. Mateusz zamieszcza ją na liście innych znaków, które mają czynić w Jego imię. Jezus nakazuje: …wypędzajcie złe duchy (Mt 10, 8). Zale-cenie to uwzględniliśmy powyżej w kontekście wszystkich dzieł, jakie zale-cił Chrystus Apostołom. Obecnie wyodrębnimy ten aspekt konfrontacji ze złem, zatrzymując się nad następującymi słowami: Dał im też władzę nad duchami nieczystymi… (Mk 6, 7). …Dał im moc i władzę nad wszystkimi złymi duchami… (Łk 9, 1). Dla pewnego uzupełnienia dołączamy również logion wypowiedziany przez Jezusa po powrocie Siedemdziesięciu (Dwóch): Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi (Łk 10, 19). W relacji Łukasza Jezus pierwsze słowo kieruje do Apostołów, drugie – do uczniów. U Mk 16, 18 mamy podobną obietnicę, której już nie włączamy do naszych badań: węże brać będą do rąk, i jeśliby co zatrutego wypili, nie będzie im szkodzić. Na cho-rych ręce kłaść będą, i ci odzyskają zdrowie (Mk 16, 18). Jezus składa ją przed swoim wniebowstąpieniem. Jak stwierdza współczesny biblista, powie-rzone uczniom dzieło głoszenia Słowa, czynienia cudów, obalania potęgi zła staje się posługą zapoczątkowującą zbawienie (ministère de salut inchoatif)1.

Władza od Boga Na pierwszy plan wysuwa się boski charakter władzy otrzymanej nad si-łami zła. Bóg Ojciec dał tę władzę Synowi, a Wcielony Syn, Chrystus, przeka-zuje ją swoim wybranym. Podobnie bez pomocy Ducha Świętego nasza ludzka natura nie jest w stanie oprzeć się podstępom diabła2. ciąg dalszy opieki Jahwe

Zapowiedzi owego bezpieczeństwa, jakie Chrystus zapewnia swoim wybra-nym, niektórzy Ojcowie szukają w wędrówce Izraela do Ziemi Obiecanej. U Ambrożego motyw ten nakłada się na Jezusowe zalecenie, by Jego wysłan-nicy nie zabierali w drogę torby i sandałów. Są one wykonane z martwej skóry i symbolizują lęk, z którego ma się wyzwolić Mojżesz, podobnie jak w przyszłości Apostołowie. Dlatego właśnie Bóg kazał zdjąć Mojżeszowi sandały (Wj 3, 5), gdyż nosił w sobie jeszcze lęk przed śmiercią, a więc jej piętno. Lęk ten dał znać o sobie, gdy Mojżesz stanął w obronie swoich roda-ków, a potem wycofał się z podjętej inicjatywy (Wj 2, 11 nn.), a nawet uciekł z Egiptu. Mając uwolnić lud, musiał być sam uwolniony z lęku, nawet przed

1 Por. J. RADERMAKERS, La Mission, engagement radical, art. cyt., s. 1083 2 Por. EFREM SYRYJCZYK, Sermo ad renuntiantes, Phrantzoles, t. 5, s. 283.

130 Rozdział szósty

śmiercią. To zalecenie dane przez Jahwe Mojżeszowi, jak również zalecenie dane przez Jezusa uczniom, według Ambrożego nie stoi w sprzeczności z zupełnie odwrotnym zaleceniem danym Izraelitom. W noc bowiem wyj-ścia z Egiptu mieli spożywać baranka obuci. Ową rozbieżność wyjaśnia nasz autor: Ktoś, będąc w Egipcie, musi się strzec, aby go żmije nie ukąsiły, albo-wiem wiele jadu jest w Egipcie, i kto w figurze Paschę obchodzi, na ukąszenie może być narażony, ten zaś, kto jest nauczycielem prawdy, osłabia działanie trucizny i jej się nie boi3. Mojżesz i Apostołowie cieszyli się więc wyjątko-wym statusem i wolno im było zdjąć sandały. Ambroży zdaje się dostrzegać dwa powody takiego wyróżnienia: 1) urząd nauczyciela i przywódcy, 2) pełniejszy udział w misterium Paschy. Bóg otoczył Mojżesza szczególną ochroną co najmniej z tego pierwszego powodu, Apostołów – z obydwu powodów. Bezpieczeństwo obiecane przez Chrystusa Apostołom wysłanym na pierwszą wyprawę misyjną jest ciągiem dalszym tej opieki, jaką Jahwe roztaczał nad Izraelem, a zwłaszcza jego przywódcami. Nowy Możesz prowadzi przez pustynię

W Ewangelii Chrystus przedstawia się jako dawca mocy nad złem. Tę praw-dę czynią przedmiotem refleksji także nasi autorzy. Jak Mojżesz prze-prowadził przez morze Izraelitów, tak Chrystus prowadzi nas przez obecne życie, różne przeciwności i pokusy. Dał nam władzę nad nieprzyjacielską siłą4. Lud Izraela wędrujący przez pustynię staje się figurą Kościoła. Chry-stus nadał mu władzę nad wężami i skorpionami i wszelką przeciwną mocą na pustyni, którą stanowi to doczesne życie5. Mojżesz prowadził ich przez ziemię pełną wężów jadowitych i skorpionów (Pwt 8, 15). Teraz Chrystus jest Nowym Mojżeszem, prowadzącym swój lud bezpiecznie. Również współ-cześni egzegeci dostrzegają w Łk 10, 19 ściślejszą aluzję do Pwt 8, 156. ubóstwo służy zaufaniu Bożej mocy

Obietnica panowania nad złymi potęgami pojawia się w Ewangeliach w kon-tekście nakazu zachowania ubóstwa. Związek pomiędzy ubóstwem a wła-dzą nad złem dostrzegają również nasi komentatorzy. Zbawiciel obiecuje bezpieczeństwo swoim uczniom, jak kiedyś Mojżeszowi, nie każąc im zabie-rać ani laski, ani torby, ani sandałów. Otrzymają bowiem zdolność deptania wężów, skorpionów7. Jeśli nawet, jak w relacji Markowej, Chrystus każe zabierać im sandały, to fakt ten, interpretowany duchowo, nie zmienia za-sadniczego przesłania. Tak jak obuwie chroni przed ukąszeniami groźnych zwierząt, tak Boży posłaniec otrzymuje duchową ochronę przed nie-przyjaciółmi, a przede wszystkim przed szatanem. W ten sposób zdoła stą-

3 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 57-58. 4 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Expositio in Psalmos, In Ps 57, 13. 5 Por. PRYMAZJUSZ, Comm. in Apocalypsin, III, 12; BEDA CZCIGODNY, Explanatio Apocalypsis, II, 19. 6 Por. P. GRELOT, Étude critique de Lc 10, 19, „Recherches de Science Religieuse” 69/1 (1981), s. 93. 7 Por. PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Josue, PG 87/1, 1012d.

Moc nad nieprzyjacielem 131

pać po wężach i skorpionach8. Wobec skromnych środków, którymi mają dysponować wysłańcy, Zbawiciel sam zajmie się ich ochroną. Chrystus jak wąż na pustyni

Ojcowie chętnie odwołują się do obrazu węża miedzianego zawieszonego na palu przez Mojżesza jako figury Chrystusa. Hieronim zwraca się do czy-telnika: Chociaż wędrujesz pustynią tego świata: jeśli cię ukłuje skorpion, jeśli ugryzie bazyliszek, żmija, jeśli jakieś inne jadowite zwierzęta, bądź bezpieczny w swoim zdrowiu: wąż został wywyższony na pustyni9. Pisarz odwołuje się do Ps 91 [90], 13 o opiece Boga nad ufającymi Mu. Postrzega ją z perspek-tywy Krzyża. Chrystus w znaku węża, już niestrasznego i ujarzmionego, roztacza zbawczą opiekę nad swoimi wiernymi. Tak oto jawi się jako ktoś więcej niż przewodnik, gdyż jest Zbawicielem. W refleksji Rufina z Akwilei typologia miedzianego węża nabiera szerszej, historiozbawczej perspek-tywy. Na początku Bóg uczynił zwierzchności i władze, aby służyły rodza-jowi ludzkiemu, te jednak popadły w zuchwałość i stały się siłami przeciw-nymi człowiekowi. Przez krzyż Chrystus odwraca porządek. Ci, którzy mieli rządzić ludźmi, teraz zostają poddani ich panowaniu. Chrystus pozbawia ich władzy, a daje ją swoim uczniom, którzy mogą deptać węże i skorpiony10. Miedziany krzyż Mojżesza staje się figurą zbawczej mocy Odkupiciela, który obezwładnia przeciwną potęgę. Słowo Wcielone unicestwia przeciwną moc

Dydym Ślepiec wskazuje na znaczenie Wcielenia w owej konfrontacji dobra ze złem. Bóg nie starł mocy przeciwnej w sposób bezpośredni, czystym Bó-stwem, ale za pośrednictwem Słowa, które stało się ciałem, rodząc się z na-sienia wcześniej zwiedzionego i naruszonego przez diabła. To, że samo Bó-stwo stanęło do walki z nim i pokonało go, mogłoby stać się dla diabła po-wodem do chluby. Tymczasem różne nazwy i obrazy diabła, porównanie go do lwa, smoka, lewiatana, węża, skorpiona nie oznaczają odmiennej natury diabła, złej i przeciwstawnej względem Boga, jak sądzą o nim manichej-czycy, ale różne sposoby jego przewrotnego działania11. Nie ma symetrii między dobrem i złem. Podobnie wypowiada się później Olimpiodor Dia-kon. Chrystus pokonał diabła i dał nam władzę nad wszelką wrogą siłą, nie posługując się swoją wszechpotęgą i nie dokonując tego jako Bóg dzięki swo-jej władzy, ale dzięki poznaniu i mądrości nabytemu przez pokorę, przez cier-pliwe znoszenie cierpień, jako Stwórca ludzi stając się człowiekiem, uniżywszy

8 Por. GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, V, 13. 9 HIERONIM, Tractatus LIX in Psalmos, in Ps 90, 4, CCL 78, s. 128. I dzisiaj krytycy są na ogół

zgodni, że w Łk 10, 19 mieści się aluzja do Ps 91, 13. P. Grélot uważa, że ta styczność istnieje na poziomie treściowym, ale nie ściśle werbalnym (por. P. GRELOT, Étude critique de Lc 10, 19, art. cyt., s. 90).

10 Por. RUFIN Z AKWILEI, Expositio symboli, 13. 11 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Iob (1-4), 63, 14, Henrichs, s. 192.


się aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej (Flp 2, 8)12. W porządku ontologicz-nym – pod względem tego, kim Chrystus jest z natury – bez wątpienia jako Bóg ma pełnię władzy nad diabłem będącym upadłym stworzeniem. Nato-miast w porządku „ekonomicznym”, pod względem tego, jak działa, poko-nuje go za pośrednictwem swej ludzkiej natury, więc w pewnym sensie jako człowiek. Zresztą, z powodu ścisłej unii dwóch natur, dzięki communicatio idiomatum, wolno przenieść właściwości Jego natury boskiej na ludzką. obuwiem Wcielenia depcze się wroga

Anonimowy komentator św. Łukasza wyobraża sobie deptanie węży i skor-pionów obutą nogą. W skórzanym obuwiu chroniącym nogi przed jadowi-tym ukąszeniem dostrzega obraz Wcielenia Chrystusa. Skóra obuwia po-chodzi z uśmierconego zwierzęcia. Podobnie Chrystus, przychodząc pod koniec świata, wziął na siebie naszą ludzką naturę (substantiam) i zalecił uśmiercać nasze ziemskie członki i deptać węże i skorpiony13. Jak więc obu-wie skórzane chroni nas przed szkodą ze strony zwierząt, tak umartwiona cielesna natura, w łączności z Wcieleniem Chrystusa, uśmierca w nas prze-ciwne siły, w tym nasze własne namiętności. Chrystus otrzymał władzę od Ojca

Tertulian podkreśla, że Chrystus otrzymał władzę nad złymi duchami od swego Ojca: A Stwórca już wcześniej udziela nad nimi władzy swemu Poma-zańcowi, jak to czytamy (...): „Będziesz stąpał po wężach i żmijach, a lwa i smoka podepczesz” (Ps 91 [90], 13)14. Łaciński pisarz zdaje się przypisywać Chrystusowi władzę panowania nad złymi duchami nie tyle jako Synowi Bożemu, ale jako Mesjaszowi. Jako Mesjasz ma ją z nadania Ojca. W tym też sensie zdaje się ją otrzymywać bardziej dla innych niż dla siebie. Tertulian z pewnością nie odmawia Chrystusowi – jako Bogu – posiadania jej z samej natury. Chrystus dał więcej niż Stwórca w raju

Sewerian z Gabali wiąże władzę daną przez Jezusa Apostołom w Łk 10, 19 z obmyciem przez Niego ich stóp (J 13, 5). Nawiązuje przy tym do zapowie-dzianej przez Stwórcę walki między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Umywając stopy uczniom, Jezus dotyka również ich pięty, a więc miejsca wyrokiem boskim szczególnie narażonego na atak nieprzyjaciela. Dotyk Boskiego Lekarza stanowi leczniczą profilaktykę. Chrystus obmywa ich pię-tę, aby żmijowy jad nigdy im nie zaszkodził. To obmycie ma być antidotum przeciwko demonom. Przedtem pięta była poddana nieprzyjacielowi, teraz dotknięta boską ręką staje się odporna na jego przebiegłość15. Być może Sewerian nawiązuje do skutków chrztu. Dając Apostołom moc nad ducho-

12 OLIMPIODOR DIAKON, Comm. in Job, in 26, 12. 13 ANONIM, Comm. in Luc., III, 16, CCL 108C, s. 26. 14 TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 24, 9-12. 15 Por. SEWERIAN Z GABALI, Homilia de lotione pedum, 22.


wymi nieprzyjaciółmi, Chrystus daje im więcej niż w raju. W tamtym raju wróg nie posiadał się z radości, zwiódłszy Adama. W nowym raju, czyli kró-lestwie Chrystusa, traci władzę nad tymi, którzy do Niego należą16. Chrystus panuje absolutnie, my – względnie

Dla Euzebiusza wymieniona w Ps 91 [90], 13 lista najpotężniejszych zwie-rząt (wedle Septuaginty: żmija, bazyliszek, lew i smok) odsyła do Chrystusa, który ma nad nimi władzę. To On panuje nad diabłem i towarzyszącymi mu potęgami. Podobną władzę przekazuje swoim uczniom i Apostołom. Prze-jęty z Psalmu i powracający w Łk 10, 19, choć skromniejszy już obraz dep-tania niektórych zwierząt, trafnie oddaje moc otrzymaną przez nich od Zbawcy. Mianowicie złe duchy nie mogą ich kusić ponad miarę. Natomiast tylko On, swoją boską mocą, jest w stanie zniszczyć potęgę diabła i Jego aniołów17. Inaczej Chrystus panuje nad złymi duchami, a inaczej człowiek. On ma absolutną władzę nad nimi, nawet może ich zgładzić, człowiek – względną, mogąc jedynie oprzeć się ich złym wpływom. władza ludzka udziałem we władzy Bożej

We wspomnianym wcześniej sporze Jana Kasjana z Nestoriuszem dyskutuje się o znaczeniu Bóstwa dla przyznanego panowania nad wrogiem. Jak już wskazaliśmy, autor przypisuje i wyrzuca Nestoriuszowi pogląd, że Chrystus sam z siebie nie miał mocy, lecz otrzymał ją z zewnątrz. Chrystus, udzielając Apostołom władzy nad wężami i skorpionami, dał im władzę na mocy swo-jego imienia. Udzielił jej, mając ją ze swej natury, ponieważ jest Bogiem18. Władza nad złymi duchami należy do Boga i jeśli ludzie ją posiadają, to tylko na mocy udziału we władzy Bożej. Nikt nie chodzi bezpiecznie wśród wężów i skorpionów19. Metody z Olimpu kojarzy z otrzymaną od Boga mocą zdol-ność, która pozwoliła Piotrowi kroczyć po jeziorze. Byłoby to niemożliwe, gdyby nie asystowało jemu Słowo i Syn Ojca20.

Komu została dana? Dla Ojców nie ulega wątpliwości, że władzy nad wrogą potęgą Chrystus udzielił Apostołom. Ma nad nią władzę On oraz Jego Apostołowie21. Czy ist-nieje sukcesja w owej władzy? Kto może ją otrzymać? Apostołom nie szkodziły różne rzeczy

Ojcowie są przekonani, że posiadali ją Apostołowie. Podają przykłady ilu-strujące ten fakt. Pawłowi nie wyrządziła szkody żmija, która go ukąsiła na Malcie. Pełni podziwu świadkowie zdarzenia wzięli go za boga, choć wcze-

16 Por. SEWERIAN Z GABALI (?), De caeco nato, PG 59, 545. 17 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Demonstratio evangelica, IX, 7. 18 Por. JAN KASJAN, De incarnatione Domini contra Nestorium,VII, 20. 19 HIERONIM, Listy, 22, 3. 20 Por. METODY Z OLIMPU, De sanguisuga ad Eustochium, 4. 21 Por. PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 27, 1-11, PG 87/2, 2233c/d.


śniej uważali za zabójcę (Dz 28, 3-6)22. Jakub Apostoł, ukamienowany i strą-cony z muru świątyni, upada bez szwanku, chociaż później zabija go folusz-nik23. Podobnie Jan Ewangelista nie doznaje szkody wrzucony do beczki z wrzącym olejem, a następnie napojony trucizną24. Otwiera się cały roz-dział literatury apokryficznej, martyrologicznej i hagiograficznej, która opowiada o licznych tego rodzaju przypadkach. opieka Jahwe nad prorokami

Czy moc nad duchowymi nieprzyjaciółmi mieli prorocy jako poprzednicy Apostołów? Spotykamy dwie przeciwstawne wypowiedzi na ten temat. Zdaniem Hilarego z Poitiers prorocy nie mieli takiej władzy nad złym du-chami. Doświadczali pokus, posiadając taką samą naturę jak wszyscy ludzie, podatną na wady. Diabeł usiłował ją rozpalić żądzą, wyrządzając jej szkodę mową ludzi bezbożnych i pogan bluźniących przeciw Bogu25. Tymczasem zdaniem Hieronima ubrany w sandały Izajasz chodził bezpiecznie po pu-styni tego świata, będąc w stanie deptać węże i skorpiony. Czynił tak wtedy, gdy upadała potęga Egiptu, w której część Izraelitów pokładała nadzieję, a nadchodziły wojska asyryjskie (Iz 20, 2-3)26. Przytoczone świadectwa nie są całkiem porównywalne, bo Hilary mówi o braku ochrony przed wrogami duchowymi, Hieronim – raczej o bezpieczeństwie przed wrogami ze-wnętrznymi. Hilary zdaje się przy tym idealizować stan apostolski. Hiero-nim, jeśli nawet pokazuje tylko zewnętrzne bezpieczeństwo Izajasza, wy-daje się przedstawiać go jako prekursora Apostołów. Wstępując w szeregi ubogich Jahwe, którzy ufając Mu nie zachwieją się od napaści wroga, Izajasz doświadcza opieki daleko wykraczającej poza doczesny wymiar. Pan chroni stopy posłańców

Spojrzenie na Bożą opiekę w czasach przedapostolskich skłania do analo-gicznego spojrzenia na czasy poapostolskie. W pewnym miejscu Orygenes przypisuje moc stąpania po wężach i skorpionach wszystkim nauczycielom Kościoła27. Paulin z Noli mówi o sobie, że Pan obuwa jego stopy dla głosze-nia Ewangelii, aby mogły bezpiecznie stąpać po cierniach i kolcach tej ziemi i po wąskich ścieżkach. Nie lękając się ukąszenia węża czyhającego na dro-dze, zwiastun Dobrej Nowiny tratuje go swoją piętą28. Bóg jakby anulował na drodze apostołów wszystkich pokoleń część dotkliwych skutków pierw-szego upadku. Są wszakże zwiastunami odkupionego świata.

22 Por. KASJODOR, Complexiones in Actus apostolorum, 70, PL 70, 1404. 23 Por. TEODOZJUSZ, De situ terrae sanctae, CSEL 39, s. 142; EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia

Kościoła, II, 23, 16-18. 24 Por. Liber de ortu et obitu patriarcharum, 48, 2. 25 Por. HILARY Z POITIERS, Tractatus super Psalmos, 118, caph, 5. 26 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, VII, in Is 20, 1n. 27 ORYGENES, Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, IV, 3. 28 Por. PAULIN Z NOLI, Epistulae, 24, 14.


stopy świętych depczą nieprzyjaciela

Ojcowie wychodzą poza kontekst apostolski. Nie tylko Apostołowie, ale w ogóle sprawiedliwi, święci doświadczają szczególnej opieki boskiej. Wy-wyższając pokornych, Bóg obdarza ich władzą nad wszelką nieprzyjacielską potęgą, napełnia złaknionych Słowa Bożego i nauki dobrami Nowego Przy-mierza29. Paradoksalnie Bóg obali potęgę diabła przez tych, którzy kiedyś mu służyli i byli daleko od Niego. Nawróceni poganie staną się jego zago-rzałymi przeciwnikami. To oni zniszczą urok diabelskiej nauki, unicestwią jego podstępy i odeślą w zapomnienie30. Ci, którzy stali się w pełni prawi i sprawiedliwi, rzeczywiście mają władzę nad wężami i skorpionami i osią-gają zwycięstwo nad grzechem. Nie uważają się jednak za miarodajnych dla innych w swojej doskonałości i męstwie, lecz dobre imię, jakim się cieszą, odnoszą do Boga, gdyż Jemu zawdzięczają wszystko31. W serca czystych wstąpi Bóg i da im moc deptania wrogiej potęgi32. Sprawiedliwi nie tylko wyzwolą się spod jego panowania, ale obalą jego samego33. Diabła, tego biblijnego węża czyhającego na ofiarę niczym złodziej, depczą stopy świę-tych34. To im została dana moc nad wężami, skorpionami i wszelką wrogą potęgą dla zachęcenia innych do walki z grzechem i postępu w cnocie35. Atanazy Aleksandryjski tak kończy Żywot św. Antoniego: ci, którzy szczerze Mu służą i pobożnie w Niego wierzą, pokazują, iż złe duchy… nie są bogami, ale chrześcijanie wyganiają je i po nich depczą…36. Zdaniem Hieronima lu-dziom sprawiedliwym i Bogu miłym zostaje udzielona moc nad pradawnym i przebiegłym wężem oraz nad całym jego wojskiem. My także możemy spo-dziewać się podobnej mocy, jeśli uzbroimy się przeciwko wrogom dzięki postępowaniu naśladującemu Apostołów (apostolica conversatio). Hieronim zachęca, aby prosić Boga o taką moc i wypełnienie niezbędnych do tego warunków. Bóg może jej udzielić w Chrystusie oraz na mocy apostolskich zasług37. Egzegeta ze Strydonu daje przykład duszpasterskiego zastosowa-nia biblijnego wykładu. Otrzymanemu charyzmatowi władzy nad demo-nami nadaje wyraźne cechy apostolskie. W Kościele otrzymuje się go nadal w odniesieniu do tych, którzy otrzymali go bezpośrednio od Mistrza.

29 ORYGENES, Comm. in Lucam (fragmenta), 44, GCS 49, s. 245. 30 Por. TEODORET Z CYRU, Interpretatio in Ezechielem, in Ez 28, 6-10. 31 Por. ASTERIUSZ Z AMAZY, Homiliae, 13, PG 40, 356 a/b. 32 Por. TEODORET Z CYRU, Interpretatio in Ezechielem, in Ez 28, 16. 33 Por. TAMŻE, in Ez 31, 12. 34 Pauca problesmata de enigmatibus, De Genesi, 205. 35 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Iob (1-4), 63, 14, Henrichs, s. 192. 36 ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, Żywot św. Antoniego, 94. 37 Por. HIERONIM, Tractatuum in Ps. series altera, in Ps 90, 7, CCL 78, s. 131.


prześladowania nie szkodzą męczennikom

Obietnica opieki odnosi się szczególnie do męczenników. To razem z nimi Jezus idzie do raju, więc oni wraz z Nim depczą i pokonują węża38. Czynią tak, gdyż odwracają się od światowych obietnic i gróźb, a wznoszą się do spraw wyższych39. Prześladowcy, na przykład odbierający sprawiedliwym dobra doczesne, nic dobrym nie szkodzą, ponieważ to im zabierają, czego oni nie miłują, albowiem tego, co miłują i przez co są szczęśliwi, zabrać im nikt nie może40. W nawiązaniu do Rz 8, 36 [Z powodu Ciebie zabijają nas przez cały dzień] Augustyn stwierdza, że prześladowania ze względu na Chrystusa ostatecznie nie tylko nie wyrządzają szkody Jego wyznawcom, ale nawet przynoszą pożytek41. Kimkolwiek byłby nieprzyjaciel, który prześladuje, w niczym nie zaszkodzi. Największym wrogiem, który mógłby zaszkodzić, jest gniew, nienawiść do wroga42. Prześladujący dostarcza okazji do tego, by pozyskać Chrystusowe błogosławieństwo (Mt 5, 10), ponadto ćwiczy wy-znawcę w cierpliwości43. Tak oto Chrystusowa obietnica panowania nad siłami zła znajduje dopełnienie w danej przez Niego obietnicy nieśmiertel-ności: zabijający ciało duszy zabić nie mogą (Mt 10, 28). prześladowany jak zielone drzewo

Augustyn zastanawia się nad symboliką ognia w Ps 96 [95], 4-6, który spali nieprzyjaciół. Mowa tam raczej nie o ogniu wiecznym, ale o tym poprze-dzającym sąd. Możemy rozumieć go jako karę dla złych i zbawienie dla od-kupionych. Bo kiedy przepowiadano Chrystusa, rozgniewały się narody i pod-niosły prześladowanie. Ogniem tym był gniew, raczej spalający prześladow-ców niż prześladowanych. Augustyn kreśli przed słuchaczami sugestywny kontrast pomiędzy płonącym z furii prześladowcą a łagodnym uczniem Chrystusa znoszącym krzywdy. To prześladowca spala się od gniewu i za-traca swoją duszę. Już teraz, zanim nastąpi sąd ostateczny, ogień pożera przeciwników (Iz 26, 11), tymczasem nie szkodzi prześladowanym. Ze sprawiedliwymi dzieje się jak z wilgotnym i zielonym drzewem. Gdy przy-łoży się do niego pochodnię, nie zajmuje się, a tymczasem pochodnia spala się coraz bardziej. Jeśli chrześcijanin staje się zielonym drzewem i jest zdol-ny do znoszenia niesprawiedliwości, a nawet modlitwy za prześladowcę, to nie doznaje wewnętrznie szkody, podczas gdy ona dotyka tamtego44.

38 Por. ORYGENES, Zachęta do męczeństwa, 36. 39 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Kazanie 280, 4. 40 AUGUSTYN Z HIPPONY, Chrześcijańska walka, VII, 8. 41 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 335C, PLS 2, s. 751. 42 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 315, PL 38, 1431. 43 Por. BEDA CZCIGODNY, In epistulas septem catholicas, in 1 Pt, III, 14, CCL 121, s. 245. 44 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 96, 6.


męczennice depczą węża

Quodvultdeus uważa, że męczennicy szczególnie udaremniają diabelską złowrogość. Perpetua i Felicyta podeptały głowę węża, któremu Ewa dała do siebie przystęp. Nawiązując do znaczenia imion męczennic: Perpetua wskazuje na mężną stałość, w której nie zachwiały noszącej to imię pani męki zadane przed śmiercią, natomiast Felicitas wyraża szczęście, którego diabeł nie mógł tej niewolnicy odebrać, chociaż udało mu się to kiedyś w raju. Diabeł doprowadził do upadku jedną Ewę, lecz Chrystus narodzony z Dziewicy wywyższył wiele innych kobiet45. chrześcijanie depczą skorpiony i żmije

Już Orygenes dostrzega aktualną i indywidualną wartość władzy udzielonej przez Chrystusa. W jakiejś mierze może stać się udziałem każdego chrze-ścijanina. Niektóre przytoczone świadectwa ukazywały analogię pomiędzy wędrówką Izraela przez pustynię pełną wężów i skorpionów a życiem do-czesnym chrześcijanina zmagającego się ze złem. Wąż zostaje pokonany i podeptany nogami Jezusa, a dzięki Niemu także i naszymi nogami46. Atanazy Aleksandryjski konstatuje na końcu Żywota św. Antoniego: Jak Antoni miał na pustyni władzę nad demonami, tak i my, chrześcijanie, mamy deptać po duchowych skorpionach i żmijach47. Kościół góruje nas wrogami

Nasi autorzy dostrzegają często ową przestrzeń obiecanego przez Chrystusa bezpieczeństwa w Kościele. Władza Apostołów nad siłą przeciwną, symbo-lizowaną przez węże i skorpiony, urzeczywistnia się w społeczności Ko-ścioła, który jest świętą górą Boga. Błędem żydowskim nazywa Hieronim rozumienie tej góry w sensie geograficznym, utożsamianie jej z Syjonem i z Jerozolimą. To Kościół jest ową świętą górą, odsłoniętą dzięki ewange-licznemu przepowiadaniu, napełniającą kraj znajomością Pana; w nim wła-śnie wilk zamieszka wraz z barankiem (Iz 11, 9. 6)48. Kościół jako miasto wyniesione na górze dominuje nad wrogimi potęgami. Kościół apokaliptyczną niewiastą

Zdaniem Beatusa z Liebany Chrystus w Łk 10, 19 udziela swoim sługom władzy nad tymi, którzy odrzucają Słowo Boże. Obecny świat symbolizuje pustynia, na którą zbiega niewiasta z Apokalipsy (Ap 12, 6)49. W niewieście Beatus widzi Kościół posłany do świata, mający od Chrystusa gwarancję trwałości50. Podobnie sądził wcześniej Cezary z Arles, dla którego pustynią jest świat, a niewiastą Kościół. Chrystus pasie owczarnię Kościoła i rządzi

45 Por. QUODVULTDEUS, Sermo 11: De tempore barbarico, 5. 46 ORYGENES, Zachęta do męczeństwa, 36. 47 Por. ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, Żywot św. Antoniego, 24. 48 HIERONIM, Comm. in Isaiam, IV, in Is 11, 6n. 49 Por. BEATUS Z LIEBANY, Comm. in Apoc., praefatio, 5, 10. 50 Por. TAMŻE, VI, 2, 36.


nim, a ten pokonuje węże i skorpiony, to jest ludzi bezbożnych i pysznych51. Augustyn analogicznie dostrzega Kościół w niewieście z Protoewangelii. Konflikt pomiędzy niewiastą a wężem w Rdz 3, 15 to konflikt między Ko-ściołem a wrogą mu potęgą. Konkludując, biskup Hippony zachęca do czuj-ności: o Kościele, nie spuszczaj oka z głowy węża52. Ciało Chrystusa ma niezwyciężoną moc

Duch Święty kształtuje Ciało Chrystusa, to jest Kościół, oraz udziela mu obiecanej łaski i nieprzezwyciężonej mocy pozwalającej deptać wszelką nie-przyjacielską moc53. Udzielona moc, mająca w istocie boski charakter, jest owocem mistycznego związku i utożsamienia się Chrystusa z Kościołem. Dzięki niej bramy piekielne go nie przemogą (Mt 16, 18). Augustyn zwraca się do słuchacza: Jak Jemu Żydzi w niczym nie zaszkodzili, tak też tobie żaden prześladowca, jeżeli wybierzesz stać się członkiem jako Głowy54. Kościół, zjed-noczony ze swoją Głową, staje się dużo pewniejszą przestrzenią bezpie-czeństwa niż człowiek uciekający się do Boga indywidualnie. Gdy Psalmista modli się w Ps 22 [21], 20: Ocal od miecza moje życie, to zapowiada wspól-notę Kościoła, który na swoim ciele będzie cierpiał prześladowania, przele-wał krew męczeńską, ale na duszy nie poniesie szkody, gdyż nieprzyjaciele nie mogą jej zabić (Mt 10, 28)55. władza służy szerzeniu królestwa Bożego

Antycypację Jezusowej obietnicy stąpania po wężach i skorpionach wolno dostrzec w obietnicy danej Jozuemu: Każde miejsce, na które zstąpi wasza noga, Ja wam daję (Joz 1, 3). Spadkobiercami obietnicy danej Jozuemu są nie tylko Apostołowie, ale i chrześcijanie wszystkich wieków. Pokojowo, w mo-cy i prawdzie, Bóg daje im narody pogańskie, których figurą są podbite ludy Kanaanu. Czyni ich nieugiętymi wobec nieprzyjacielskiej potęgi56. W sło-wach Jezusa: Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach… zdaje się pobrzmiewać echo obietnicy danej niegdyś przez Boga ludowi pod wodzą Jozuego. Obietnica jest adresowana do wybranej społeczności i na-biera wymiaru misyjnego. Władza nad złymi duchami ma służyć szerzeniu Bożego panowania na całym świecie.

Niezniszczalność dobra W antymanichejskiej polemice Augustyna spotykamy filozoficzne pogłębie-nie tematu władzy nad złem. Jezusowa obietnica dana uczniom: nihil vobis nocebit znajduje uzasadnienie filozoficzne. Biskup Hippony rzadko odnosi

51 CEZARY Z ARLES, Expositio in Apocalypsim, 9, Morin, s. 242. 52 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 103, 4, 6. 53 Por. FILASTRIUSZ Z BRESCJI, Diversarum hereseon liber, 156. 54 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 96, 6. 55 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Epistulae, 140, 16. 56 Por. PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Josue, PG 87/1, 993a/b.


się wprost do świadectw biblijnych, a sięga bardziej do metafizyki. Jednak jego myśl stanowi cenne dopowiedzenie do powyższych wątków. Skupia się właśnie na zwycięskiej konfrontacji chrześcijanina ze złem. zło nie pochodzi z natury bytu

Zanim zajmiemy się tematem niezniszczalności dobra, wskażmy na istotne rozróżnienie pomiędzy samą naturą a jej zepsuciem: Kto może mieć wątpli-wości, że to, co nazywa się złem, jest czymś innym niż zepsuciem? ...I tak ze-psucie zdolności umysłu nazywa się niezdolnością, zepsucie roztropności – nieroztropnością, sprawiedliwości – niesprawiedliwością, męstwa – tchórzo-stwem... A dalej, jeśli chodzi o ciało ożywione, zepsucie zdrowia to ból i cho-roba, utrata sił to słabość, przeciwieństwem spokoju – trud. ...Już z tego, co powiedziano, łatwo jest dostrzec, że zepsucie nie powoduje szkody inaczej jak przez to, że narusza stan naturalny. A zatem nie jest ono z natury, ale wbrew naturze. ...Wszystko to, co ulega zniszczeniu, traci pewne dobro, bo gdyby nie niszczało, byłoby niezniszczone, a nawet gdyby w ogóle nie mogło ulec znisz-czeniu, byłoby niezniszczalne. ...Obecnie jednak w ogóle nie poruszamy sprawy istoty niezniszczalnej. ...Właściwie bowiem niezniszczalnym jedynie to się na-zywa, co nie tylko się nie psuje, ale co pod żadnym względem zepsuć się nie może. Wszystko, co nie jest zepsute, może ulec zepsuciu, i kiedy zacznie się psuć, to tym samym dobroci mu ubywa, jaką miało będąc niezepsute57. Wszelka istniejąca natura w samej istocie jest dobra. Jej zło nie obejmuje istoty natury, lecz stanowi pewien rodzaj zepsucia – corruptio. Zło, czyli zepsucie, bierze się z własnej woli człowieka. Nie pochodzi jednak z natury, ale z winy, a przez to również jest występkiem przeciw naturze, której oczywiście szkodzi, pozbawiając ją dobra, dzięki któremu mogłaby pozostać szczęśliwą, jeżeli by nie chciała grzeszyć58. Zło nie jest żadną naturą, ponie-waż przystęp do dobrej natury czyni ją wadliwą. …Z tego, co jako wada szko-dzi naturze, wnioskuje się, że wada nie jest naturą, ponieważ nic co jest natu-ralne, nie szkodzi59. Względne dobro, a jest nim stworzenie, może doznać szkody przez pewien brak (per defectum). Tego braku nie sprawia jednak Bóg. Taki brak właśnie możemy nazwać złem. Nie ma ono, jak dobro, cha-rakteru bezwzględnego. Jest złem nie co do istoty, ale co do braku (secun-dum privationem). Takiego rodzaju przygodna natura nie jest najwyższym dobrem, ponieważ może jakieś dobro utracić i doznać szkody, a dobro ma nie przez to, że sama z natury jest dobrem, lecz że dobro posiada60. zło nie może zniszczyć dobra

To, co złe, nie może więc istnieć w oderwaniu od dobra. Jest bowiem bra-kiem dobra, a nie samoistnym bytem. Prawdę tę rozpatruje Augustyn pyta-

57 AUGUSTYN Z HIPPONY, Przeciwko listowi, który nazywają „Listem podstawowym”, 35, 39-40. 58 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Księga przeciw Sekundynowi, 19. 59 IZYDOR Z SEWILLI, Sententiae, II, 9, 2a, CCL 11, s. 26. 60 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum, II, IV, 6.


jąc o możliwość wyrządzenia przez zło szkody dobru. Jeśli coś w ogóle nie szkodzi, nie jest złem. Jeśli zaś szkodzi, pomniejsza dobro. Jeśli dalej szkodzi, to nadal zawiera dobro, które pomniejsza. Jeśli całkowicie je zniszczy, nie zosta-nie nic z natury, której szkodzi. Z tego względu nie będzie też zła, przez które owa natura doznawała szkody, skoro zabraknie samej natury, której dobro byłoby umniejszane przez szkodę61. Biskup Hippony sprowadza ad absurdum twierdzenie o złu bytowym. Zło musiałoby samo siebie pochłonąć. Dla na-szej kwestii ważna jest konstatacja, iż nie ma takiego zła, które mogłoby całkowicie zniszczyć dobro, skoro zło nie jest bytem przeciwstawnym do-bru, a jedynie jego brakiem. uwięziona cząstka Boga?

Augustyn polemizuje z innym elementem manichejskiego mitu, który wska-zuje na możliwość wiecznego uwięzienia cząstki boskiej. Pisze o manichej-czykach: Powiadają oto, że niektóre dusze, utworzone według nich z substan-cji Boga i należące w ogóle do Jego natury, uwięzione zostały na wieki w po-twornej otchłani ciemności. Twierdzą, że uwięzione tam zostały nie dlatego, żeby zgrzeszyły dobrowolnie, ale dlatego, że zwyciężone i ujarzmione zostały przez plemię ciemności, które oni nazywają „naturą zła”. Dalej podkreśla autor, że jeśli dusze te są cząstką Boga, to w jakiejś części Bóg sam siebie nie uwolnił w pełni z mocy zła, co, rzecz jasna, nie jest prawdą62. Manichejczycy utrzymywali, że dusza ludzka powstała z boskiego pierwiastka i może zo-stać uwięziona na wieki przez moce ciemności. Podobnie pewna cząstka Boga, nie przebywająca w ludzkich duszach, została uwięziona w bryle złej materii, w massa damnata, i stamtąd się nie wydostanie63. dobro przygodne w Bogu nie doznaje straty

Jeśli, jak twierdzą manichejczycy, są dwie natury i dwa królestwa: światło-ści i ciemności, i jedno jest samym dobrem, a drugie samym złem, to nie mogą sobie nawzajem szkodzić. Podobnie jeśli istnieją dwa ludy: światłości i ciemności, to jeden nie może zaszkodzić drugiemu. Jeśli królestwo światło-ści zawiera w sobie najwyższe dobro, to musi być niezmienne, nieprzenik-nione, niezniszczalne, nienaruszalne. To jest najwyższym dobrem i nie może być nic lepszego od tego. Takiej naturze nie da się zaszkodzić. Podobnie królestwo dobra nie może zaszkodzić królestwu zła. Szkoda polega na ode-braniu jakiegoś dobra, a w królestwie zła nie ma w ogóle dobra. Nienaru-szalność dobra dotyczy jednak takiego dobra, które jest dobre z samej istoty i natury. Jest ono nienaruszalne w sposób bezwarunkowy. Tymczasem wszelkie inne dobro, dobre nie z natury, ale przez udział w dobru najwyż-szym, jest dobre, o ile trwa w tamtym dobru i nic z niego nie traci64.

61 AUGUSTYN Z HIPPONY, Contra adversarium legis et prophetarum, I, 5, 7, CCL 49, s. 40. 62 AUGUSTYN Z HIPPONY, O naturze dobra, 42. 63 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Przeciw Faustusowi, V, 7. 64 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum, II, III, 5.


znaczenie sporu z manichejczykami

Manicheizm godził w istotę chrześcijańskiej nauki o człowieku i Bogu. Au-gustyński spór z manichejczykami tylko pośrednio dotyka naszej kwestii. Największą wartością owej polemiki dla naszego zagadnienia jest rozróż-nienie pomiędzy dobrem istotowym i przypadłościowym oraz wskazanie na podstawowy warunek trwałości dobra przygodnego. Warunkiem tym jest mianowicie trwanie dobra przygodnego w dobru najwyższym. Augustyn ukazuje od strony filozoficznej możliwość tego, na co Ewangelia wskazuje od strony teologicznej.

Przedmiot władzy Z przytoczonych świadectw wyłania się prawda dotycząca podmiotu wła-dzy nad złymi duchami. Ojcowie upatrują źródło panowania nad przeciwną mocą w Chrystusie jako Bogu. On udziela go także Apostołom, świętym, w szczególności męczennikom, Kościołowi, i, pod pewnymi warunkami, każdemu chrześcijaninowi. Obecnie zwrócimy uwagę na przedmiot powie-rzonej władzy. Ewangelie mówią o władzy nad złymi duchami, duchami nie-czystymi, wężami i skorpionami i całą potęgą przeciwnika. władza w porządku stwórczym i zbawczym

Co do Łk 10, 19, Ojcowie nie wykluczają bardziej dosłownego sensu. Zapo-wiedziana władza obejmuje dzikie zwierzęta i polega na ich ujarzmieniu czy unieszkodliwieniu ich działania. W tym drugim znaczeniu św. Paweł nie doznaje szkody od ukąszenia żmii (Dz 28, 4), a św. Jan Ewangelista, zgodnie z przekazem tradycji65, nie podlega działaniu trucizny66. Tertulian podkre-śla, że moc nad wężami i skorpionami pochodzi od Boga jako Stwórcy i Pana wszystkich zwierząt. Oczywiście, że wiemy – oddawszy Pismu słuszność w jego prostocie – iż nawet drapieżne zwierzęta nie będą mogły zaszkodzić tym, co będą mieli wiarę67. W dalszej wypowiedzi autor przechodzi do udzielonej przez Jezusa władzy nad złymi duchami. Tak więc dostrzega Chrystusową zapowiedź władzy nad zwierzętami w dwóch porządkach: stwórczym i zbawczym. W pierwszym człowiek otrzymuje od Stwórcy władzę nad stworzeniem. W drugim, przenośnym sensie uczniowie Chrystusa otrzymu-ją od Zbawcy, przez wiarę, władzę nad duchowym nieprzyjacielem. Co do pierwszego porządku, to słowa Jezusa byłyby więc jedynie potwierdzeniem tych praw, które człowiek otrzymał od Stwórcy na początku. Gdy jednak uwzględnimy pierwszy upadek i jego konsekwencje, to obietnica Jezusa staje się elementem Jego planu odnowienia całej ludzkości i w ten sposób – częścią nowego Przymierza.

65 Por. np. Dzieje Jana w Rzymie, 9. 66 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 19, CCL 120, s. 218n. 67 TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 24, 9-12.


człowiek odzyskuje władzę nad zwierzętami

Będąc królem wszystkich stworzeń, Adam przed upadkiem nie bał się zwie-rząt. Po upadku sytuacja się zmieniła: jedne zwierzęta nadal mu służyły, były pożyteczne w codziennym życiu i pomagały w trudzie, który został nałożony po przekroczeniu przykazania. Inne, stając się zagrożeniem, wyra-żały degradację, w jaką popadł, tracąc część swojej godności. Taki stan rze-czy zachęcał go do pokuty, która miała mu pomóc w powrocie do pierwot-nej godności, do obrazu i podobieństwa Bożego, by mógł znowu w pełni królować nad stworzeniami. Jeśli człowiek odzyskuje swoją pierwotną god-ność, odzyskuje również panowanie nad zwierzętami, co więcej, także nad demonami. Doskonałym panowaniem nad nimi nie jest to, że odczuwają jego władzę, ale że zostają przez niego podeptane68. różny rodzaj panowania duchowego

Starochrześcijańscy autorzy przechodzą od dosłowności obrazu wężów i skorpionów do jego metafory. Rozumując w podobny sposób, Dydym Śle-piec zestawia panowanie nad dzikimi zwierzętami i wszelką mocą dane przez Chrystusa Apostołom z władzą nad całym stworzeniem nadaną przez Boga ludziom stworzonym na Jego obraz i podobieństwo. Jednak obie te władze – nad wężami i skorpionami w Łk 10, 19 oraz nad rybami, płazami, ptakami i wszelką zwierzyną w Rdz 1, 26 – rozumie w sensie nadprzyro-dzonym. Mianowicie Bóg dał ludziom władzę: nad rybami – nie tylko w sen-sie dosłownym, ale i przenośnym, skoro Chrystus zapowiadał Apostołom, że staną się rybakami ludzi (Mt 4, 19 par.); nad ptakami porywającymi ziarno Słowa (Mt 13, 4 par.), czyli złymi duchami, aby je przepędzić; nad ludźmi upodabniającymi się do zwierząt (Ps 31 [30], 9; Jr 5, 8), aby święci dzięki swemu słowu mogli ich nawrócić ze zła do dobra; nad płazami symbolizują-cymi przyjemności i namiętności, aby powstrzymać się od cielesnych żądz i stawać się ludźmi duchowymi69. Przechodząc od porządku stwórczego do zbawczego, Aleksandryjczyk pokazuje wielowymiarowy charakter władzy duchowej, jaką człowiek otrzymał od Stwórcy, a następnie od Zbawcy. władza duchowa wyższa od władzy fizycznej

Podobnie Jan Chryzostom łączy Chrystusową zapowiedź panowania nad wężami i skorpionami z ziemską władzą daną przez Boga człowiekowi w Księdze Rodzaju. Miało się bać jego wszelkie zwierzę na ziemi i wszelkie ptactwo (Rdz 9, 2; Ps 8, 7-9). Złotousty nie porównuje obydwu władz, ale bez wątpienia w Łk 10, 19 dostrzega inny, zbawczy porządek. W Nowym Przymierzu człowiek otrzymał znacznie większą godność, gdyż stał się cząstką ciała Chrystusa, bratem, współdziedzicem i podobnym ( ) do

68 Por. PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Genesin, PG 87/1, 209c/d. 69 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Genesim (1, 26-28), 61n.; TAMŻE (7, 21-24), 193;

ORYGENES, Homilie do Księgi Rodzaju, I, 17.


Jego ciała; posiadł większą godność niż Mojżesz. Opis fizycznej władzy człowieka nad stworzeniem przemawia bardziej do ludzi prostych, nato-miast głębiej ( ) patrzący szukają duchowego wymiaru tej władzy70. wężami i skorpionami są złe duchy

Skupiając się już na duchowej władzy obiecanej przez Chrystusa w Łk 10, 19, spostrzegamy, że Ojcowie odnoszą ją przede wszystkim do wrogów, którymi są złe duchy. Wszystkie nazwy dzikich zwierząt: wąż, żmija, skor-pion, lew, smok, lewiatan, bazyliszek, o których mowa w Ps 91 [90], 13 oraz Łk 10, 19, odnoszą się do złych duchów71. Wężami i skorpionami nazywa [Chrystus] niegodziwe i jadowite demony, od których przewrotności zostali-śmy uwolnieni72. Wyrażenie i po całej potędze przeciwnika pokazuje wyraź-nie, że i w Łk 10, 19 nie chodzi o panowanie nad zwierzętami, ale nad du-chowym wrogiem73. Pismo tu przedstawia figuralnie złe duchy w postaci wę-żów i skorpionów74. Moc nad wężami, skorpionami i wszelką wrogą potęgą oznacza odporność na zasadzki i niepodatność na zranienia ( -

) przez przeciwnika75. Depczący po wężach, skor-pionach i wszelkiej mocy nieprzyjacielskiej uczniowie Chrystusa mają Mu więcej do zawdzięczenia aniżeli Daniel Bogu, który wybawił go jedynie od drapieżnych zwierząt, a tutaj chroni się ich przed wrogami zbawienia76. osobowa siła zła

Dydym zwraca uwagę na często używany rodzajnik przed słowami „szatan”, „diabeł”, „wróg”. Tak samo rodzajnik został użyty w Łk 10, 19 przed słowem „przeciwnik”: nie ma , ale 77. Autor nie wyjaśnia, jakie to ma znaczenie, gdyż grecki czytelnik, do którego się zwracał, rozumiał taką subtelność. Dodajmy, że rodzajnik nadaje sile zła bardziej określony, osobowy charakter. Dla Dydyma nie ulega wątpliwości, że potęgą przeciwnika, nad którą Chrystus daje władzę, jest moc diabła. “skorpion” – ten, który wstrzykuje jad

Izydor Hiszpański zajmuje się etymologią nazwy „skorpion”. Wdając się w zoologiczne dywagacje, zalicza go raczej do gatunku robaków aniżeli wę-żów. Skorpion jest uzbrojony w żądło w ogonie, którym kłuje, a w zadaną ranę wstrzykuje jad. Nazwę wyprowadza ze sposobu atakowania ofiary78. Być może ma na myśli słowo oznaczające „rozproszyć”,

70 JAN CHRYZOSTOM, Exp. in Ps., 7, PG 55, 116n. 71 Por. PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 27, 1-11, PG 87/2, 2233c/d. 72 CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Expositio in Psalmos, In Ps 97, 2. 73 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Genesim homiliae, XVII, 7. 74 TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 24, 9-12. 75 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Ecclesiasten 11-12, 323, 19, Binder, Liesenborghs, s. 38. 76 Por. ORYGENES, De oratione, 13, 4. 77 DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Psalmos 22-26, 10, 78, 11, Gronewald, s. 92. 78 Por. IZYDOR Z SEWILLI, Etymologiarum sive Originum libri XX, 12, 5, 3.


rozrzucić”. Nasuwa się analogiczne znaczenie diabła jako sprawcy podzia-łów (fabricator fragmentorum). różnica między symboliką węża i skorpiona

Beda Czcigodny dokonuje rozróżnienia pomiędzy symboliką węża i skor-piona występującą w Łk 10, 19. Wąż kąsa kłem, a skorpion – ogonem, a to oznacza, że są złe duchy, które czyhają na nas otwarcie, i takie, które nastają na nas potajemnie. W innym jeszcze znaczeniu są duchy, które przez niego-dziwe podszepty usiłują zniszczyć cnotę na samym jej początku, i takie, któ-re niszczą ją, gdy została już osiągnięta79. Wszystkie takie działania złych duchów zostają poddane władzy Chrystusa i Jego współpracowników. wężami i skorpionami heretycy

Ojcowie odnoszą władzę obiecaną przez Chrystusa nie tylko do złych du-chów, ale i do ludzi przeciwnych Bogu. Skorpionami i wężami są diabeł i jego słudzy80. Dla Beatusa z Liebany tymi zwierzętami są źli ludzie nie przyjmujący Słowa81. Deptanie po wężach i skorpionach wskazuje na wyż-szość moralną (in mente) sprawiedliwych nad niesprawiedliwymi. Polega na tym, że nie odpłacają złem za zło, tęsknią i zdążają do nieba, znoszą cier-pliwie prześladowanie i ubóstwo. Naśladują w tym swego Mistrza. To oni, jako cisi, posiądą ziemię, podczas gdy tamci zostaną z niej wykluczeni82. Zdaniem Ambrożego Mojżesz, poznawszy właściwości Boga, chciał wyklu-czyć buntowników powstających przeciwko niemu i Bogu. W duchowy spo-sób pragnął właśnie podeptać węże i skorpiony. W zniszczeniu tego oporu chodziło o to, by nikt nie przeszkadzał innym na drodze do rajskich tajem-nic. Ambroży odwołuje się do osoby Mojżesza w kontekście polemiki z aria-nami odrzucającymi współwieczność Chrystusa, a w konsekwencji Jego Bóstwo83. Czyniąc aluzję do władzy udzielanej przez Jezusa w Łk 10, 19, Jan Kasjan modli się w De incarnatione Domini o pomoc Boga dla tych, którzy walczą w Jego sprawie. Prosi, aby dał im, a więc i jemu samemu, zgnieść paszczę nowego węża i grzbiet skorpiona nabrzmiałego trucizną84. Tym nowym wrogiem jest twórca kolejnej herezji, którą należy odeprzeć. wężami i skorpionami grzechy

W nurcie interpretacji alegoryczno-moralnej przeciwnikami są nie tylko zwolennicy zła, ale i samo zło. W antycznym języku etyki przybiera ono czę-sto nazwę namiętności, nad którymi uczeń Chrystusa może zdobyć władzę. Dla Maksyma z Turynu węże i skorpiony oznaczają różne namiętności du-szy, jak chciwość, lubieżność czy przyziemne myśli. One zatruwają nas we-

79 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 19, CCL 120, s. 218n. 80 Por. EUCHERIUSZ Z LYONU, Formulae spiritalis intellegentiae, 4, CCL 66, s. 35. 81 Por. BEATUS Z LIEBANY, Comm. in Apoc., praefatio, 5, 10. 82 Por. BEATUS Z LIEBANY, Comm. in Apoc., VI, 2, 47. 83 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Explanatio Psalmorum, 43, 20, 2. 84 Por. JAN KASJAN, De incarnatione Domini contra Nestorium,VII, 1.


wnętrznie. Naszym ratunkiem jest spoglądanie na Ukrzyżowanego, tak jak to czynili Izraelici na pustyni. W Nim mamy duchowe uzdrowienie i wol-ność. Chrystus został ukrzyżowany, aby podeptać wrogów, i daje nam rów-nież panowanie nad nimi85. W języku chrześcijan złem do pokonania są po prostu grzechy. Nakazał nam Bóg, abyśmy duchowo deptali po wszelkim ro-dzaju wężów. Węże te są symbolem grzechów, które należy pokonać. We-dług Augustyna, Bóg zesłał węże na niewierny lud na pustyni (Lb 21, 6), aby przez zesłane plagi nakłonić go do poprawy. Śmierć cielesna na skutek ja-dowitego ukąszenia miała przestrzegać przed śmiercią duchową z powodu trucizny grzechu86.

Udział w zwycięstwie W jaki sposób spełnia się Chrystusowa obietnica panowania nad wrogą po-tęgą? Mogliśmy stwierdzić, że owo deptanie węży i skorpionów w jego naj-bardziej podstawowym znaczeniu jest owocem Bożego daru. Ponadto Oj-cowie zwracają uwagę na ludzki udział w zwycięstwie nad złem. przez wiarę i cnoty pokonujemy zło

Atanazy Aleksandryjski wyciąga wnioski z życia Antoniego Pustelnika, który wsławił się jako pogromca złych duchów: Albowiem wielką bronią jest pra-we życie i wiara w Boga. Boją się postu ascetów, ich czuwania, modlitw, ła-godności, spokoju, nie przykładania wagi do pieniędzy, braku próżności, poko-ry, umiłowania ubóstwa, jałmużny, braku gniewu, a nade wszystko czci dla Chrystusa. Demony robią wszystko, żeby nikt ich nie zdeptał87. Wymienione środki są właśnie sposobem deptania złych duchów. Streszczają się w głę-bokiej relacji ze Zbawcą oraz osobistym wysiłku ascetyczno-moralnym. W opisie Atanazego wysiłek ten przybiera kształt monastycznej ascezy. Pseudo-Makary ujmuje tę samą synergię bosko-ludzką i wskazuje na dwa czynniki dające władzę nad mocami przeciwnymi: oczyszczenie we-wnętrzne, na ile człowiek jest w stanie to uczynić, oraz umocnienie przez Chrystusa dzięki łasce Ducha Świętego88. razem z Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym

Pierwszym wskazanym czynnikiem jest życie wiary. Mając jak inni Aposto-łowie władzę nad wężami i skorpionami, św. Paweł wychodzi bez szwanku z incydentu ukąszenia przez żmiję (Dz 28, 3). Apostołowi nic się nie stało, bo miał wiarę89. Władza nieprzyjacielska nie jest w stanie zaszkodzić słu-gom Jednorodzonego Syna Bożego90. Bóg daje możność stąpania po wrogiej

85 Por. MAKSYM Z TURYNU, Collectio sermonum antiqua, 37. 86 AUGUSTYN Z HIPPONY, Contra adversarium legis et prophetarum, II, 11, 37, CCL 49, s. 125n. 87 ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, Żywot św. Antoniego, 30. 88 Por. PSEUDO-MAKARY/ SYMEON, Homiliae spirituales, XXV, 2. 89 Por. BAZYLI WIELKI, Homiliae in Hexaemeron, IX, 6. 90 Por. LUCYFER Z KALARIS, De non parcendo in Deum delinquentibus, 18.


potędze tym, którzy słuchają Jego nakazów i przykazań. O taką zdolność należy się modlić91. Pokonujemy moce przeciwne i je depczemy, jeśli zostali-śmy pogrzebani wraz z Chrystusem92. W opisie Grzegorza z Tours św. Sydo-niusz, doznając poruszenia ciała przez pożądliwości, żegnał się znakiem krzyża świętego, tak iż nieprzyjaciele nie mogli mu wyrządzić krzywdy93. W łączności z Chrystusem Ukrzyżowanym i Zmartwychwstałym chrześcija-nin staje się pogromcą zła. niewiara wystawia na ataki złych mocy

I odwrotnie: ci, którzy odchodzą od wspólnoty z Bogiem, nie wierzą Mu, nie przyjmują zdrowej nauki, są narażeni na upadek. Tacy, wyjęci niejako spod Bożej opieki, wystawiają się na jadowite ukąszenia nieprzyjaciela. Jednak i oni nie są skazani na nieodwracalny upadek. Mają w zasięgu duchowe le-karstwo pokuty94. Jeśli ktoś nie wierzy, powinien bardziej obawiać się wła-snej niewiary aniżeli jadowitego zwierzęcia, gdyż przez to łatwo stanie się pastwą innych nieszczęść95. Nawet nie wszyscy Apostołowie zostali skutecz-nie ochronieni przed ukąszeniami węży i skorpionów. Judasz, który podniósł piętę przeciwko swemu Mistrzowi (J 13, 18), znalazł się pod władzą złego ducha. Dla Ambrożego obrazem Judasza staje się właśnie pięta, gdyż jako krańcowa część ciała jest najbardziej narażona na atak węża96. wierzyć w istnienie złych mocy

Przedmiotem nadprzyrodzonej wiary jest także istnienie osobowych mocy sprzeciwiających się Bogu. Wprawdzie prawda o złych duchach nie ma ta-kiej rangi jak prawda o Zbawicielu, ale bez jej przyjęcia niemożliwy staje się postęp w walce z siłami zła. Jak stwierdza Pseudo-Makary, Zbawca pozwoli nam deptać węże, skorpiony i wszelką moc przeciwną, jeśli najpierw przy-znamy, że to siły nadprzyrodzone, a nie naturalne powstają przeciwko nam. To nie nasze ciało stworzone przez Boga jest naganne i wyjęte spod prawa łaski, ale cielesne usposobienie ( ) inspirowane przez złe duchy97. Bóg udzieli stosownej pomocy w walce z przeciwnikiem, jeśli uznamy istnienie przeciwnika. przez wiarę i chrzest stajemy się silni

Wiara i chrzest są warunkami zbawienia. Uwadze naszych autorów nie uchodzi skuteczność tych dwóch rzeczy w konfrontacji z siłami zła. Cyprian jest przekonany, że moc diabelska traci władzę nad człowiekiem w momen-cie chrztu: zatwardziała niegodziwość diabła ma moc jedynie do zbawiennej

91 Por. ORYGENES, Homilie o Księgach Jozuego, XII, 2. 92 ORYGENES, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, V, 8. 93 Por. GRZEGORZ Z TOURS, Historiarum libri X, II, 21, MGH SS 1, 1, s. 67. 94 Por. PSEUDO-CYPRIAN Z KARTAGINY, Ad Novatianum, 5. 95 Por. BAZYLI WIELKI, Homiliae in Hexaemeron, IX, 6. 96 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Explanatio Psalmorum, 48, 9. 97 Por. PSEUDO-MAKARY/ SYMEON, Sermones, XL, 2, 8.


wody, przy chrzcie zaś traci wszelki jad swej złośliwości. Jednak nie zawsze tak się dzieje: Jak bowiem skorpiony i żmije ...mogą swój jad zachować, jeśli się je wrzuci do wody, tak też złe duchy..., a które jednak daną nam przez Pana władzą są deptane, mogą dalej pozostać w ciele człowieka, w którym, jako ochrzczonym i uświęconym, zamieszkał Duch Święty. To wreszcie okazuje nam doświadczenie. Ci, którzy w razie konieczności w chorobie zostali ochrzczeni i otrzymali łaskę, teraz nie mają nieczystego ducha, który ich przedtem dręczył, i ...wzorowo żyją w Kościele, i z przyrostem wiary z dnia na dzień otrzymują pomnożenie niebieskiej łaski. I przeciwnie, często ci, którzy jako zdrowi zostali ochrzczeni, a później grzeszyć zaczęli, dręczeni są przez nieczystego ducha, który do nich powrócił. Z tego widać, że przy chrzcie świę-tym wiara wierzącego usuwa diabła, a ten powraca, gdy wiara zanika98. Cy-prian nawiązuje do potocznego przekonania, że wąż pozbywa się jadu na czas napicia się wody. Tak i złe duchy stają się nieszkodliwe przez wodę chrztu, o ile człowiek nie udaremnia w sobie tej łaski. Władza nad nimi jest częścią zbawienia, dokonującego się przez wiarę i chrzest (Mk 16, 16). ochrzczony kroczy po skorpionach i wężach

Ojcowie zatrzymują się nad samym chrztem jako sposobem pozyskania owej władzy. Ten bowiem, który został ochrzczony w Bogu, zbliżył się do Boga i otrzymał moc „chodzenia po skorpionach i wężach”99. Kto przyjął chrzest, będzie kroczył po skorpionach i wężach, zabezpieczony przez Trój-cę100. To dzięki dziecięctwu Bożemu ludzie otrzymują taką zdolność101. Bóg dał nam moc nad potęgą nieprzyjaciela przez to, że nas oczyścił od wszelkie-go grzechu przez święty chrzest102. Moc obiecaną w Łk 10, 19 otrzymuje ochrzczony, który staje się zdolny do wyrzeczenia się diabła103. Przez chrzest zostaje namaszczony do walki, tak iż może unieszkodliwić jego na-pady i podszepty104. Jezus wkracza do Jordanu

Dydym Ślepiec wiąże z chrztem nad Jordanem istotny moment objęcia przez Chrystusa władzy nad złym mocami. Podczas chrztu Zbawiciel wszedł do Jordanu, aby unicestwić mieszkającego w wodach smoka, gotowego po-chłonąć wszystkie wody tej rzeki (Hi 40, 18, LXX). Wtedy też zmył nasze brudy, zgładził stary grzech i dał władzę stąpania po wężach, skorpionach i wszelkiej nieprzyjacielskiej mocy105.

98 CYPRIAN Z KARTAGINY, Listy, 69, 15-16. 99 KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Wypisy z Theodota, 76, 2. 100 GRZEGORZ Z NAZJANZU, Mowy, 40, 10. 101 Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Kobierce, IV, 26, 5. 102 DOROTEUSZ Z GAZY, Nauki, I, 5. 103 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Epistulam ad Colossenses homiliae, VI, 4. 104 Por. JAN CHRYZOSTOM, Ad illuminandos catecheses, seria tertia, III, 9. 105 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI (?), De Trinitate, II, 12, PG 39, 684a/b.


chrzest usuwa pierworodną winę

Augustyn pokazuje sposób, w jaki przez chrzest zostają unieszkodliwione siły zła. Analizuje stan moralny dziecka, w którym skutki grzechu pierwo-rodnego są naturalnie uśpione i budzą się, gdy dziecko nabywa zdolności używania rozumu i świadomie wybiera grzech: Jednak to zło nie zaszkodzi-łoby dziecku, choćby ono zmarło przed zaistnieniem objawów grzechu w nim, dlatego że winę zła zaciąga się przez urodzenie, a uwalnia się od niej przez odrodzenie106. Autor podkreśla znaczenie chrztu, który oddala szkodę przy-niesioną przez winę pierworodną. Przez chrzest pożądliwość ciała przestaje być nam poczytywana za winę, tak iż chociaż przez narodzenie przejmuje ją nasze potomstwo, to jednak ci, którzy odradzają się przez chrzest, nie do-znają od niej szkody107. przez chrzest wróg traci moc

Ambroży pragnie kształtować chrześcijańską pobożność budząc świado-mość roli chrztu. Modli się do Chrystusa na początku traktatu De Spiritu Sancto: Obmyj stopy mego umysłu, aby znowu nie grzeszył. Obmyj piętę mojej duszy, abym mógł odwrócić przekleństwo, abym duchową stopą nie czuł uką-szenia węża, lecz, jak sam nakazałeś swoim naśladowcom, mógł deptać bez-piecznie nogą po wężach i skorpionach108. Biskup Mediolanu wymagał do ważności chrztu rytu obmycia stóp, który oznaczał oczyszczenie z grzechu dziedzicznego, podczas gdy sama kąpiel chrzcielna – z grzechów osobi-stych109. Tu zdaje się nawiązywać do prawdy, że Zbawiciel przez łaskę chrzcielnego obmycia usuwa złowrogie skutki spowodowane przez nie-przyjaciela i zabezpiecza przed przyszłymi. W pewnej analogii dokonuje się „chrzest umysłu”, gdy człowiek przyswaja tajemnicę chrzcielną w życiu. przez Eucharystię chrześcijanin zyskuje siłę

Chrzest otwiera chrześcijańską mistagogię, prowadząc do Eucharystii. Pau-lin z Noli dostrzega w Eucharystii kontynuację chrzcielnego uzdrawiania ze zła. Będąc synami Bożymi, chrześcijanie otrzymują władzę deptania wro-gich potęg. Szukając tego, co w górze, nie stają się już, zgodnie z Ps 73 [74], 14110, żerem węży, jak to dzieje się na przykład w Afryce: Węże te, zjadane przez owe ludy, zjadają je. Spożywając Chrystusa, uczestniczą w szczęśliwej wymianie. On przyjmuje na siebie śmiertelność, podczas gdy oni otrzymują od Niego nieśmiertelność111.

106 AUGUSTYN Z HIPPONY, Przeciw Julianowi, II, 4, 8. 107 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Contra duas epistulas Pelagianorum, I, 13, 27, CSEL 60, s. 445. 108 AMBROŻY Z MEDIOLANU, De Spiritu Sancto, 1, prol., 16. 109 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, O sakramentach, VI, 32; U. GÜNZEL, Die mystagogischen

Katechesen des Ambrosius von Mailand, Bonn 1989, s. 125-161. 110 Wulgata: tu confregisti capita draconis dedisti eum escam populis Aethiopum; Biblia Ks.

Wujka: Tyś potarł głowy smokowe, dałeś go na pokarm ludziom Murzyńskim. 111 PAULIN Z NOLI, Epistulae, 28, 2.


konieczny wkład dobrych czynów

Beatus z Liebany zauważa, że naśladowcy Chrystusa depczą moce prze-ciwne Chrystusowi przez wiarę i dobre czyny112. Jak wyżej wskazaliśmy, Atanazy Aleksandryjski podkreślał, że nieprzyjaciela pokonuje się przez prawe życie i wiarę w Boga. Wiara łączy się z życiem nadprzyrodzonym, zainicjowanym przez chrzest i ugruntowanym przez Eucharystię. Nasi auto-rzy chętnie wypowiadają się na temat drugiego środka, który wskazuje Be-atus, koniecznego do zwycięstwa nad złem, mianowicie – roli samego czło-wieka. zwycięstwo zależy od naszej woli

Możemy deptać po wężach i skorpionach, jeśli tylko chcemy113. Przeciwnik jest uzbrojony przeciwko nam naszą własną bronią, i podobnie nasz Obroń-ca jest uzbrojony przeciwko niemu naszymi członkami. Wróg nie wyrządzi szkody, jeśli właśnie nie posiądzie naszych członków przez to, że oddalimy się od niego. Wprost przeciwnie, odejdzie od nas, gdy odwróci się od niego nasze pragnienie i wola114. odrzucić już na początku podszept przeciwnika

Podstawowym sposobem działania złego ducha jest kuszenie człowieka. W nawiązaniu do konfliktu pomiędzy wężem a niewiastą w Rdz 3, 15 Augu-styn wskazuje na sposób, w jaki trzeba walczyć z przebiegłością węża: Co stanowi głowę węża? Pierwsza podnieta do grzechu. Przyjdzie ci na myśl coś niegodziwego. Nie zatrzymuj na tym swojej myśli, nie zgadzaj się. To, co przy-chodzi na myśl, to głowa węża. Zdepcz głowę, a uchronisz się od pozostałych odruchów. Co znaczy, zdepcz głowę? Odrzuć sam podszept. ...Natomiast sam diabeł nie spuszcza oka z twojej pięty. Co znaczy, ma na oku twoje piętę? Kie-dy zejdziesz z drogi Bożej, Ty masz na oku pierwszy podszept, on twój upa-dek115. Tak więc przebiegłość diabła przejawia się w inteligentnym podszep-cie (suggestio) zła i próbie doprowadzenie do upadku (lapsus), podczas gdy roztropność chrześcijanina, a także całego Kościoła, wyraża się w przezor-nym odrzuceniu złej sugestii na samym początku. oderwać się od ziemi to uniknąć ukąszenia

W oderwaniu się od świata Ambroży dostrzega sposób, przez który zapo-biega się napaści węża: pozwolono bowiem wężowi, aby nacierał na piętę niewiasty i jej potomstwa, aby wyrządzał szkody i wylewał swój jad. A więc, nie trzymajmy się tego co ziemskie, a wąż szkodzić nam nie zdoła116. Nieprzy-jaciela można pozbawić siły przez ascetyczny sposób życia, gdy odsuwa się materię pokus, którą się on posługuje.

112 Por. BEATUS Z LIEBANY, Comm. in Apoc., II, prologus, 7, 28. 113 JAN CHRYZOSTOM, In Epistulam ad Philippenses homiliae, VII (VI), 4. 114 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 216, PL 38, 1077. 115 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 103, 4, 6. 116 AMBROŻY Z MEDIOLANU, O ucieczce od świata, 7, 43.


byleby stanąć do walki

Jan Chryzostom obrazowo opisuje władzę nad diabłem daną przez Chry-stusa chrześcijaninowi. Walka nie jest już równa. Osłabiony diabeł leży na ziemi, a mocny chrześcijanin stoi nad nim i wymierza ciosy. Jeśli diabeł od-nosi zwycięstwo, to przez nasze lenistwo, uśpienie i brak czuwania. Jeśli staniemy do bezpośredniej walki, to on się wycofa117. przez cnoty depczemy skorpiony i węże

Chrześcijanin ma otrzymaną władzę nad przeciwnikiem. Jeśli tego nie czyni, sam jest temu winien. Od niego zależą skutki nieprzyjacielskiego działania. Gdy pełni dobre czyny, praktykuje czystość, wstrzemięźliwość, sprawiedli-wość i inne cnoty, to niejako depcze węża i skorpiona. W krótkim życiu do-czesnym może odnieść wieczny tryumf nad przeciwnikiem118. Przez nasze wady sprawiamy, że demony zdobywają możliwość szkodzenia, natomiast dzięki cnotom zostają nam poddane. Depczemy i zwyciężamy je razem z Chrystusem119. Jeśli ktoś praktykuje czystość albo wiarę, albo zgodę, ściera z Bożą pomocą ducha nieczystości, niewiary czy niezgody120. sprawiedliwość godzi w skorpiona

Jak widzimy, Ojcowie podają konkretne cnoty, którymi pokonujemy ducho-wych wrogów. Zenon z Werony wyciąga takie wnioski na przykład ze zna-ków zodiaku. Nadając im chrześcijańską symbolikę, zwraca uwagę na kolej-ność: Panna, Waga, Skorpion. Panną jest Maryja Dziewica, z której zrodzony Syn przyniósł ziemi sprawiedliwość. Kto zachowuje ją wytrwale, będzie mógł deptać bez szkody skorpiony i wszelkie węże121. Autor nie odrzuca horoskopu, ale zmienia jego znaczenie. Dla niego horoskop nie jest już wy-rocznią przyszłości, ale obrazem prawd moralnych. znaczenie wytrwałości, męstwa i pokory

Dzięki udzielonej mocy Bożej wroga potęga deptana jest przez wytrwałość i męstwo wiernych sług122. Przez cierpliwość depczemy węże123. Udzieliwszy swoim uczniom mocy nad wrogą potęgą, w tej to chwili rozradował się Jezus w Duchu Świętym, sławiąc Boga, że swoje tajemnice objawił prostaczkom (Łk 10, 21)124. Wyjątkowej mocy Boga dostępują ludzie pokorni. uczynków miłosierdzia boją się złe duchy

Mistrzowie życia duchowego podkreślają znaczenie miłości i miłosierdzia dla zdobycia władzy nad złem. Pseudo-Makary twierdzi, że Chrystus daje

117 Por. JAN CHRYZOSTOM, Exp. in Ps., 123, PG 55, 355. 118 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Expositio Palmi CXVIII, 11, 18. 119 Por. PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 16. 120 Por. ORYGENES, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, X, 37. 121 Por. ZENON Z WERONY, Tractatus, I, 38. 122 AMBROŻY AUTPERT, Exp. in Apoc., VII, 16, 16. 123 PSEUDO-HIERONIM, Exp. Ev. Marc., 1, CCL 82, s. 16. 124 Por. BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., II, 2, CCL 122, s. 197.


przewagę nad przeciwnikiem tym, którzy praktykują miłość bliźniego, nie ulegają zazdrości, zachowują prostotę, pokój z bliźnim, cieszą się z jego po-stępu jak z własnego, a smucą się z jego niepowodzeń i utrapień125. Kto soli-daryzuje się z bliźnim w jego niedoli, z tym solidaryzuje się Zbawca w jego własnej niemocy wobec sił przeciwnych. W Apoftegmatach Ojców Pustyni abba Pambo rozmawia z pewnym mnichem o znaczeniu cnoty miłosierdzia w walce ze złymi duchami. Pewien brat zapytał abba Pambo: „Dlaczego jakiś duch powstrzymuje mnie od czynienia dobra bliźniemu?” Starzec rzekł: „Nie mów tak, gdyż Boga czynisz kłamcą. Raczej powiedz: <Zupełnie nie chce mi się okazywać miłosierdzia>. Bóg przewidział to, mówiąc: <Dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika>. Dlaczego więc ty nie podepczesz duchów nieczystych?”126. W przekonaniu Pambo człowiek ma wolność w praktykowaniu miłosierdzia względem bliźniego. Wolność zorientowana ku dobru otwiera drogę do wolności od zła. Naj-więksi wrogowie tej wolności, demony, każą w nią wątpić. Miłosierdzie praktykowane w duchu wolności godzi w samą naturę ich działania. ubogim Jezus udziela władzy nad siłą zła

Zdaniem abba Izajasza Chrystus dał swoim uczniom władzę nad wrogą po-tęgą dopiero wtedy, gdy wrócili i wypełnili powierzoną im pierwszą misję, nie zabierając niczego w drogę127. Do takiego wniosku skłania interpreta-tora Łukaszowa sekwencja wydarzeń. Dopiero po powrocie Siedemdziesię-ciu Dwóch z wyprawy misyjnej Jezus powiadamia ich o udzielonej władzy nad przeciwnymi siłami (Łk 10, 17). Zdany sprawdzian z ubóstwa kwalifi-kował do otrzymania pełnomocnictwa. przez ubóstwo Apostołowie deptali wrogów

Podobnie Werekundus z Iunca wskazuje na ubóstwo Apostołów. Jest prze-konany, że Apostołowie głosząc Ewangelię, chodzili pieszo i nie posługiwali się innymi środkami lokomocji, co wskazuje na ich ubóstwo. Z jednej strony, dzięki skromnemu sposobowi życia, nie potrzebowali bogactw i pomocy innych, gdyż byli samowystarczalni. Z drugiej strony przez to, że podróżo-wali pieszo, mogli zgodnie z Jezusową obietnicą deptać węże i duchowe skorpiony128. Przez ubóstwo pozbawiali duchowych nieprzyjaciół materii, przez którą mogliby szkodzić. chroni obuwie gotowości do głoszenia Ewangelii

W wypowiedzi Werekundusa pojawia się aspekt misyjny, który ściśle łączy się z obietnicą zwycięstwa nad złem daną Apostołom przez Jezusa. U kilku pisarzy aspekt ten wysuwa się na pierwszy plan, w nawiązaniu do Pawło-wej metafory obucia nóg w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju (Ef

125 Por. PSEUDO-MAKARY/ SYMEON, Epistula magna, Jaeger, s. 285. 126 Apoftegmaty Ojców Pustyni, Kolekcja systematyczna, X, 66. 127 Por. IZAJASZ Z GAZY (SKETIS?), Asceticon, XVI, 122. 128 WEREKUND Z IUNCA, Comm. super cantica ecclesiastica, In cant. Debborae, 14.


6, 15). Właśnie z tym obrazem nieznany bliżej autor wiąże obietnicę Jezusa dotyczącą bezpieczeństwa Jego wysłańców. Jak obuwie chroni przed wę-żami, tak gotowość do głoszenia Ewangelii staje się bronią przeciwko du-chowemu wrogowi; oznacza początek deptania duchowego węża129. W myśl takiej interpretacji Bóg nie udziela uczniom ochrony przed wrogimi siłami z góry, ale uzależnia dar ten od ich nastawienia, od gotowości do pójścia za głosem posłania apostolskiego, od dobrej woli w głoszeniu Ewangelii. Tak oto wyłania się istotna dla nas prawda. Nadana przez Chrystusa władza nad wszelką złą potęgą ma wyraźny cel misyjny. Służy szerzeniu królestwa Bo-żego na świecie i wymaga akceptacji takiego celu ze strony Jego współpra-cowników. Postawa taka nie pozwala im zbyt partykularnie postrzegać otrzymanego daru, mianowicie z pozycji jedynie swego osobistego dobra. czy Mojżesz był też chroniony?

Ambroży rozszerza Pawłową metaforę o kontekst starotestamentalny: Weźmy obuwie ewangeliczne, a ono nie dopuści jadu węża, a dla naszych nóg w Ewangelię obutych jego ukąszenie przestanie być groźne. A może właśnie dlatego kazano Mojżeszowi (Wj 3, 5), aby zdjął obuwie z nóg swoich, aby obuł się w Ewangelię. Mogło to też oznaczać, że nie Mojżesz, nie prorocy, lecz Apo-stołowie mieli głosić Ewangelię130. Obucie w Ewangelię może oznaczać za-równo wiarę w nią, jak i jej głoszenie. Biskup Mediolanu zdaje się nie wy-kluczać istnienia obydwu sensów. W drugiej części wywodu przechodzi wyraźnie do drugiego, misyjnego sensu. Głoszący Ewangelię zostaje umoc-niony łaską Bożą przeciwko szkodliwemu działaniu diabła. Ambroży nie jest zdecydowany, czy już Mojżesza można uważać za obutego w Ewangelię. Czy ze względu na swoją misję znajdował się pod szczególną ochroną Boga przed przeciwnymi siłami? Na przykład Orygenes uważał, że władzę nad nieprzyjaciółmi Bóg dał swoim wybranym zarówno w Starym Testamencie (Ps 91 [90], 11-12), jak i w Nowym (Łk 10, 19)131. Biskup Mediolanu nie wypowiada się na ten temat. Z pewnością Apostołowie dostąpili szczególnej opieki Boga. Ów kontrast pomiędzy niepewną sytuacją Mojżesza a pełnym bezpieczeństwem Apostołów podkreśla rangę Bożej protekcji. pełna opieka Boża dopiero w ziemi świętej

Również Hieronim, zgodnie z Ef 6, 15, dostrzega walor gotowości do gło-szenia Dobrej Nowiny. Nie stroniąc od kontekstu starotestamentalnego, a nawet go rozwijając, nadaje temu wątkowi bardziej duchowe znaczenie. Stan obucia się w Ewangelię odzwierciedla nie tyle historię zbawienia, co rozwój moralno-duchowy chrześcijanina. W odróżnieniu od Ambrożego, zdaniem Hieronima wędrówka w obuwiu charakteryzuje tych, którzy jesz-

129 Por. MAKSYMIN (?), Collectio Veronensis: De sollemnitatibus, 15, fol. ms. 11,3v.; CYPRIAN Z

KARTAGINY, Listy, 58, 9. 130 AMBROŻY Z MEDIOLANU, O ucieczce od świata, 7, 43. 131 Por. ORYGENES, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, XXXI, 7.


cze nie dotarli do Jordanu i ziemi obiecanej. Tacy właśnie są dopiero obuci w gotowość głoszenia Ewangelii. Tymczasem Jozue i Apostołowie dotarli do ziemi obiecanej. Kto dotrze do ziemi świętej, ten zdejmuje obuwie zgodnie z zaleceniem Boga w Wj 3, 5. Wtedy zostanie zaliczony do grona Apostołów. Jako doskonały żyjąc w Chrystusie będzie piętą deptał węże i skorpiony oraz podążał za Barankiem, dokądkolwiek idzie132. Metaforyczny język nie pozwala odczytać do końca interpretacji Hieronima. Wydaje się, że ziemia święta oznacza stan kontemplacji, zjednoczenie z Bogiem. Święci ludzie, idąc śladem Apostołów, otrzymują taką duchową siłę, której nie są już w stanie złamać przeciwne moce. Hieronim czyni z charyzmatu danego początkują-cym Apostołom znamię wypróbowanej świętości. Wyraźnie zależy od Ory-genesa, który podobnie zestawia Ef 6, 15 i Wj 3, 5. Zdaniem Aleksandryj-czyka apostoł nie musi już obuwać się w gotowość głoszenia Ewangelii i w ogóle nosić butów, zgodnie z Mt 10, 10 par., ponieważ już się wydosko-nalił i – czy to stojąc, czy chodząc – przebywa w świętym miejscu, bo żyje w Chrystusie133. Zarówno Orygenes, jak i Hieronim nie rezygnują z misyjnej treści Pawłowego obrazu. Łaska Boża rzeczywiście zabezpiecza misjonarzy przed złem. Liczy się intencja głoszenia Ewangelii. Nasi autorzy idą o krok dalej. Kiedy Boża ochrona stanie się pełna? Gdy dzięki trudowi apostol-skiemu i ascetycznemu dojdą do zjednoczenia z Chrystusem i kontemplacji.

W perspektywie celu W tym miejscu dochodzimy do zagadnienia celu owej władzy danej przez Jezusa. Wydaje się, że jeśli Ojcowie chętnie sięgają po obraz wędrówki do ziemi obiecanej dla wyjaśnienia tejże władzy, postępują tak nie tylko z po-wodów formalnych, to jest z powodu aluzji uczynionej przez Chrystusa w Łk 10, 19 do tamtej wędrówki, ale także – z powodów wewnętrznych, związa-nych z treścią. Wędrówka do ziemi obiecanej staje się doskonałym obrazem drogi pojedynczego chrześcijanina, ale też i całego Kościoła, wymagającej konfrontacji ze złem. Ten starotestamentalny obraz pomaga im wyrazić dynamizm owej konfrontacji, a także jej cel. Podróż bowiem Izraelitów na-znaczona jest określonym celem. Zatrzymując się jeszcze nad biblijną wę-drówką do Kanaanu, znajdujemy w niej punkt wyjścia poszukiwanej tele-ologii władzy nad mocami przeciwnymi. czas Apostołów, Kościoła i Sądu

Jaki cel wyznacza Chrystus, obiecując uczniom panowanie nad złymi mo-cami? Wobec istnienia różnych etapów walki ze złem, pytanie staje się bar-dziej konkretne: Jaki bezpośredni cel ma na uwadze Chrystus w swojej

132 Por. HIERONIM, Comm. in epistulas Paulinas, ad Ephesios, 3, PL 26, 585. 133 Por. ORYGENES, Comm. in Ephesios, 34. Komentarze Orygenesa i Hieronima zestawił

R. E. HEINE, The commentaries of Origen and Jerome on St. Paul’s Epistle to the Ephesians, Ox-ford 2004, tu s. 264n.


obietnicy danej Apostołom, jaki – w odniesieniu do chrześcijan i Kościoła, jaki – w perspektywie ostatecznego końca? Nie zawsze Ojcowie poszukują intencji Chrystusa, raczej częściej – skutków Jego ekonomii. Te dwa aspekty, nie dające się w stanie do końca rozróżnić, ujmujemy razem. w perspektywie mistycznej i eschatologicznej

Ową celowość władzy nad złymi duchami dostrzegamy w alegorycznym wykładzie przez Gaudencjusza z Brescji podróży Żydów do ziemi obiecanej. Mojżesz zalecił Izraelitom przepasać biodra i obuć swoje nogi (Wj 12, 11). Pierwsza część zalecenia każe dbać bardziej o wstrzemięźliwość cielesną, druga – duchową. Obucie nóg oznacza przyjęcie nauki Pisma Świętego, któ-re umacnia i zabezpiecza nasze kroki. Z jednej więc strony człowiek po-winien przez roztropność unikać grzechów cielesnych, strzec się jakby ze-wnętrznego zła, z drugiej strony, karmiąc się nauką Bożą, wykorzeniać zło w swoim wnętrzu. W przeciwnym razie, gdy źle myśli, pożąda, knuje pod-stęp, żywi gniew, ulega kłamstwu, zazdrości czy niechęci i zaczyna krzyw-dzić innych, kłując ich swoim językiem niczym cierniem, sam naraża się na ukąszenia ze strony złych duchów. Następnie nasz autor konfrontuje meta-foryczne zalecenie św. Pawła, by chodzić obutym, z zaleceniem danym Moj-żeszowi przez Boga, by zdjąć sandały z nóg (Wj 3, 5). Trzyma się tej samej symboliki sandałów. Pozorną sprzeczność godzi w ten sposób: Mamy nosić obuwie, gdy wędrujemy przez Egipt, gdy przechód nie jest bezpieczny, to jest kroczymy przez doczesne życie. Nosimy je, gdy zachowujemy przyka-zania i czytamy Pismo Święte. Gdy dojdziemy do ziemi świętej, która została obiecana sprawiedliwym, ostrożność staje się zbędna, a bezpieczeństwo jest pewne. Właśnie na ziemi świętej Bóg nakazał Mojżeszowi zdjąć sandały134. Chociaż w Łk 10, 19 Jezus obiecuje Apostołom pewną ochronę od złych mo-cy podczas ich doczesnej misji, Gaudencjusz z Brescji nie wypowiada się bliżej na ten temat, a obietnicę odnosi do przyszłości. Czy ma na myśli osią-galny w tym życiu stan świętości i wyjątkowej ochrony przez Boga czło-wieka w pełni z Nim zjednoczonego, czy stan wiecznego szczęścia? Obie możliwości nie są wykluczone. Autor zdaje się wskazywać przede wszyst-kim na eschatologiczny charakter takiego stanu, w którym nic chrześcijani-nowi nie będzie szkodzić. Zwróćmy uwagę na specyfikę interpretacji Gau-dencjusza, który zapewne korzysta ze swoich poprzedników. Alegoryczna interpretacja wędrówki do Izraelitów do Palestyny staje się pewnym topo-sem, ale pojawiają się różne subtelności. U Gaudencjusza nie wybrzmiewa akcent misyjny, skoro autor nie wiąże starotestamentalnego motywu obu-tych stóp z Pawłową ideą gotowości głoszenia Dobrej Nowiny (Ef 6, 15). Wprawdzie powołuje się na jego słowa, ale odnosi je do słuchania Słowa Bożego, a nie jego głoszenia. Za to pogłębieniu ulega aspekt moralny, asce-

134 Por. GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, V, 44n.


tyczny. Tak czy inaczej, zostaje zachowana perspektywa duchowego dyna-mizmu, która pokazuje cel owych zmagań i konfrontacji ze złem. mesjański i eschatologiczny wymiar władzy nad złem

Hieronim postrzega obietnicę Chrystusa w Łk 10, 19 w kontekście Izaja-szowych proroctw o Mesjaszu. Doznające upadku Assyria i Babilon są obra-zem przeciwnych potęg, przeciwko którym siłę da Apostołom Chrystus. On wyciąga już swoją rękę na wszystkie narody (Iz 14, 26). Podobnie Paweł zapowiada, ze Bóg zetrze wkrótce szatana pod waszymi stopami (Rz 19, 20)135. Izajasz obwieszcza czasy mesjańskie. Paweł wskazuje bardziej na czasy eschatologiczne. Hieronim odnosi słowa obydwu do przyjścia Chry-stusa, ale również do końca czasów. Władza Apostołów nad nieprzyjacielem ma podobnie podwójny charakter. Wskazuje na ich udział w mesjańskiej misji Chrystusa, ale także w Jego eschatologicznym panowaniu. łagodność zwierząt zapowiedzią odnowy moralnej

Analogicznie w połączeniu Łk 10, 19 z Izajaszową obietnicą przyjścia Mesja-sza (Iz 11, 1-9) Hieronim pokazuje ów podwójny aspekt konfrontacji ze złem. Czy obietnica, że nie będzie się doznawać szkody od dzikich zwierząt, nie zapowiada nowego porządku? Czytamy u Izajasza: Zła czynić nie będą ani działać na zgubę po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomo-ścią Pana (Iz 11, 9). Hieronim odrzuca dosłowne rozumienie tego proroc-twa, które reprezentowali na przykład „judaizujący” milenaryści. Dzikie zwierzę zawsze pozostanie dzikie i będzie kierować się swoimi prawami. Chodzi o sens moralny. Nadejście Mesjasza złagodzi obyczaje, skłoni ludzi do ujarzmienia namiętności136. Pisarz ucieka przed dosłownym rozumie-niem zapowiadanej harmonii między człowiekiem a zwierzętami, wskazując na duchowy wymiar tego, co prorok zapowiada, co częściowo spełnia się z nadejściem Chrystusa, a całkowicie spełni się pod koniec czasów. dziecko Chrystusa zapanuje nad legowiskiem zmysłów

Tak samo duchowy sens Izajaszowej metafory spotykamy w scholium Pro-kopa z Gazy. Pokój czasów mesjańskich, w których dziecko bez szkody wło-ży rękę do kryjówki żmii (Iz 11, 8), spełnia się z nadejściem Zbawiciela. Na-sze cielesne zmysły są w pewnym sensie legowiskiem jadowitych i dra-pieżnych zwierząt, to jest złych duchów. Dzięki władzy otrzymanej od Zbawcy dziecko Chrystusowe, cechujące się prostotą i niewinnością, panuje nad tymi potęgami, tak iż one nie szkodzą137. złe moce zostają związane, a w końcu – zabite

Przyjście Chrystusa zapoczątkowało królowanie Boga na ziemi. Czasy me-sjańskie rozpoczęły się, ale spełnią się dopiero przy końcu świata, gdy wła-

135 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, VI, in Is 14, 24n. 136 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, IV, in Is 11, 6n. 137 Por. PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 11, 1-10, PG 87/2, 2048b/c.


dza szatana zostanie całkowicie obalona. Gdy uczniowie wypędzają złe du-chy, otwiera się nowy rozdział w historii odkupienia. Człowiek, który był pod panowaniem diabła i w jego niewoli, teraz na znak tryumfu Boga i Jego mocy, posiada nad nim władzę138. Z pierwszym przyjściem Chrystusa moce te zostają związane. Ma nad nimi władzę Chrystus oraz Jego Apostołowie. Na końcu świata potęga Złego zostanie unicestwiona i w tym sensie Zbawca zabije potwora (Iz 27, 1)139. słudzy Chrystusa wykonawcami Bożego sądu

Wypędzając demony i dając siłę swoim uczniom deptania wrogich potęg, Jezus już dokonał sądu nad władcą tego świata140. Przez udzieloną władzę nad wężami i skorpionami zapowiada sąd ostateczny nad tymi, którzy w Niego nie uwierzą (J 3, 18). Sąd zostaje w jakiejś mierze przekazany Jego sługom. Taki sąd Jezus wykonywał nad demonami, gdy wyrzucano Mu, że przyszedł dręczyć przed czasem (Mt 8, 29). Paweł Apostoł przypisuje Bogu owo egzekwowanie sprawiedliwości. W Rz 16, 20 wyraża pragnienie, aby On starł wkrótce szatana pod stopami adresatów jego listu, to znaczy by szatan, który dąży do zawładnięcia człowiekiem, został potępiony w ludz-kim grzechu i poddany władzy Boga141. Ten znak potęgi otwiera początek Bożego królestwa i panowania Boga nad światem. Apostołowie stają się sługami Bożego sądu, który już się zaczyna nad światem. władza nad przeciwnikiem dla dobra przepowiadania

Tertulian podkreśla, że Chrystus zgodnie z porządkiem głoszenia udzielił innym władzy nad złymi duchami, którą sam otrzymał od Ojca. Ordo praedi-cationis wskazuje na „ekonomiczny” aspekt nadania powyższego daru da-nego Apostołom. Tak jak Pomazańcowi nie udzielił tego daru ze względu na Niego samego, tak teraz nie udziela go Apostołom ze względu na nich sa-mych, ale ze względu na dobro przepowiadania. Wypędzanie złych duchów uwiarygadnia ich misję obwieszczającą czasy mesjańskie142.

Obecny czas próby Wcielenie Chrystusa i obalenie szatana na końcu świata spina dzieje ludzkie klamrą Bożej ekonomii. W obydwu przypadkach Apostołowie spełniają od-powiednią rolę: najpierw bardziej sług świata, na końcu – jego sędziów. Ojcowie Kościoła najchętniej zajmują się okresem pośrednim, obejmującym doczesność. Teraz rozgrywa się walka między dobrem i złem, teraz przy-chodzi czas Kościoła i czas chrześcijanina. Napotkane świadectwa podej-

138 Por. PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 170. 139 Por. PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 27, 1-11, PG 87/2, 2233c/d. 140 Por. BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., II, 11, CCL 122, s. 256. 141 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Expositio Palmi CXVIII, 11, 17. 142 TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 24, 9-12.


mują nade wszystko temat indywidualnej egzystencji chrześcijańskiej, wy-stawionej na próbę zmagania się z przeciwnościami. przez próbę do świętości

Alegorycznie tłumacząc wędrówkę Izraela do ziemi obiecanej, Orygenes wydobywa jeszcze inne szczegóły niż wcześniej przedstawiliśmy. Pokolenie Judy odziedziczyło krainę Judei. Idąc z Egiptu trzeba było przejść pustynię Sin, czyli, zgodnie z etymologią, „próbę”, a następnie wzgórze Akrabim oznaczające „skorpiony”. Kto pragnie wkroczyć w dziedzictwo pokolenia Ju-dy, ten musi wspiąć się na to wzgórze oraz podeptać stojące w poprzek skor-piony i ujść przed nimi. Również i jemu, jak Ezechielowi przechodzącemu podobną drogę, dodaje otuchy Bóg: A ty, synu człowieczy, nie bój się..., na-wet.... gdybyś się znalazł wśród skorpionów (Ez 2, 6). Granice Judy ciągną się aż do Kadesz, która to nazwa oznacza „świętość”143. Tak oto objęcie w po-siadanie judzkiego dziedzictwa staje się obrazem wędrówki duchowej. Chrześcijanin zdąża do świętości, walcząc z pokusami i duchowymi nie-przyjaciółmi. Kres jego życia staje się czasem rozliczenia z niej. chrzest otwiera perspektywę zwycięstwa

Przejście przez Morze Czerwone jest symbolem chrztu, a wędrówka przez pustynię pełną skorpionów i węży – obrazem życia chrześcijan, którzy po chrzcie są prowadzeni na pustynię z Chrystusem i poddani pokusom nie-przyjaciela144. Nieprzyjaciel zagrażał wypędzonym z raju, czyhając na ich piętę. Chrystus wyposażył uczniów w moc panowania nad wężami i skor-pionami, aby nie zraniły jego pięty, to jest usuwając śmierć i grzech145. Teraz Chrystus niejako przywraca pierwotny status. Kto ma władzę deptania węży i skorpionów, unicestwia początek i koniec grzechu146. Obietnica dana uczniom w Łk 10, 19 jest zapowiedzią znacznie szerszego planu zbawienia człowieka przez Boga, aż po usunięcie wszystkiego, co mu przeciwne. osobiste zwycięstwo chrześcijanina nad Złym

Obietnica zdeptania wrogiej potęgę oznacza, że ci, którzy nawrócą się ku Bogu, rozproszą zwodniczy urok diabelskiego myślenia, udaremnią jego knowania przeciwko ludziom i skażą go na wieczne zapomnienie147. Nie tylko więc unikną jego podstępu, ale powalą go na ziemię148. Ci, którzy dzię-ki czystości serca zasłużyli na to, by zstąpił w nich Bóg, otrzymują moc dep-tania złowrogiej potęgi149. Nikomu, kto otrzymał władzę stąpania po wężach

143 ORYGENES, Homilie o Księgach Jozuego, XIX, 3. Również i dzisiaj uważą się taką etymolo-

gię za prawdopodobną (por. F. RIENECKER, G. MAIER, Leksykon biblijny, dz. cyt., s. 336). Nazwa może pochodzić od znajdującego się tam sanktuarium i obecności kapłanów.

144 Por. PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Deut., PG 87/1, 900c. 145 TAMŻE, in Genesin, PG 87/1, 208c. 146 MAKSYM WYZNAWCA, Capita theologica et oecumenica, I, 33. 147 Por. TEODORET Z CYRU, Interpretatio in Ezechielem, in Ez 28, 6-10. 148 Por. TAMŻE, in Ez 31, 12. 149 Por. TEODORET Z CYRU, Interpretatio in Ezechielem, in Ez 28, 16.


i skorpionach, nie mogą one zaszkodzić ani nim owładnąć150. Dla Bedy Czci-godnego pięta, na którą czyha wąż, symbolizuje koniec ziemskiego życia, gdy diabeł szczególnie zabiega o pochwycenie nas151. Pobożna śmierć jest udziałem w powszechnym eschatonie Bożego zwycięstwa nad złem. doświadczenie pokoju

Nasi autorzy zwracają uwagę na doświadczenie pokoju, który przychodzi po złamaniu siły przeciwnika. W życiu duchowym jest czas walki i czas pokoju. Uzbrojony w moc nad nieprzyjaciółmi chrześcijanin walczy z diabłem, by po zwycięstwie cieszyć się czasem pokoju i niezmąconym duchem152. Staje się uczestnikiem niezwyciężonej mocy i wewnętrznego pokoju153. Mając wła-dzę nad mocą przeciwną, uwalnia się od lęku. Nie obawia się nieprzyjaciel-skich zasadzek, skoro strzeże go Chrystus154. Dzięki mocy otrzymanej do Pana uczniowie doznają poczucia bezpieczeństwa, którego nie może usunąć obawa przed wrogiem. Nic już ich nie może odłączyć od miłości Chrystuso-wej. Paweł Apostoł wymienia moce przeciwne bezradne wobec uczniów złączonych ze swoim Mistrzem (Rz 8, 35-39)155. integralna wolność

Kasjodor nawiązuje do tego, że wąż i skorpion nie atakuje całego ciała, ale jego część. Wydaje się więc, że nieprzyjaciel nie może całkowicie odebrać człowiekowi wolności. W tym kontekście pisarz wskazuje również i na to dobrodziejstwo władzy otrzymanej od Chrystusa, że możemy panować nad wrogami, mając wolność we wszystkich swoich członkach156. Władza otrzy-mana od Pana służy integralnej wolności. Jej częścią jest wolność moralna uzdalniająca do czynienia dobra. Jak podkreśla Cyryl Aleksandryjski, dzięki władzy danej nad wrogą potęgą możemy uczynić wszystko pod względem cnoty. Uzdalnia do tego Chrystus mocą Ducha Świętego i swego zbawczego krzyża157. przyczyna utraty władzy nad złem

Obecna niedoskonała rzeczywistość powoduje, że niepełne są wpływy za-równo dobra, jak zła. Kilka starożytnych świadectw pokazuje warunkowy charakter władzy udzielonej przez Chrystusa swoim współpracownikom. Pojawia się również negatywny aspekt zagadnienia: są mianowicie ludzie, którzy tracą otrzymaną od Boga moc nad złem. Dlaczego?

150 BARSANUFIUSZ I JAN, Quaestiones et responsiones, 20. 151 Por. BEDA CZCIGODNY, In principium Genesis usque ad nativitatem Isaac, I, III, 15, CCL 118A, s. 66. 152 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Ecclesiasten 3-4, 12, 81, 23, Gronewald, s. 84. 153 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in XII prophetas minores, Pusey, t, 1, s. 72. 154 Por. HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Sophoniam, 3. 155 Por. PSEUDO-GRZEGORZ WIELKI, In I libr. Regum exp., III, 160. 156 Por. KASJODOR, Expositio sancti Pauli Epistulae ad Romanos, 16, PL 68, 506. 157 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Epistulae paschales sive Homiliae paschales, IV, 3, PG 77, 460.


niektórzy dobrowolnie odeszli od Mistrza

Ponieważ panowanie nad wrogą potęgą wymaga udziału ludzkiej woli, oczywiste jest, że można ją utracić z własnej winy. Jezus udzielił władzy nad przeciwnymi mocami siedemdziesięciu (dwóm) swoim uczniom. Epifaniusz Łaciński wskazuje, że pomimo tak otrzymanego charyzmatu, pomimo iż ich imiona zostały zapisane w niebie (Łk 10, 20), wielu odeszło i już z Nim nie chodziło (J 6, 67), to jest wróciło do świata158. Utracili też pewnie przywilej szczególnej ochrony przed przeciwnymi siłami. apostaci toną w zgubnej rzece

W apokryficznej Wizji Ezdrasza pływa w rzece wiele skorpionów i wężów, które chwytają i wciągają tam dusze kobiet, wdów i mężczyzn. Schwytani proszą o miłosierdzie, ale nie zostają wysłuchani. Wcześniej pojawia się mąż i zasiada na katedrze z ognia, któremu usługują szatańscy aniołowie159. Scena wyraźnie otwiera przed nami dramat potępienia. Dramatyzm jest tym większy, że skorpiony i węże okazują się tu zwycięskie, gdy tymczasem Chrystus wyposażył wierzących we władzę nad nimi. Odrzucając Go, odrzu-cają także daną przez Niego władzę. Piotr tonie

Całkowite odrzucenie Boga to sytuacja ekstremalna. Na ogół chodzi o sytu-ację, gdy ktoś doraźnie czy częściowo poddaje się wrogim mocom. Czasem zdobywają one władzę nie tyle z ludzkiej winy, co z dopuszczenia Bożego. Ambroży Autpert kojarzy Łk 10, 19 ze sceną kroczenia Piotra po jeziorze w Mt 14, 10. Jezus w typiczny sposób (typice) nakazuje Piotrowi chodzić po wodzie, by pokazać udzielaną przez Niego moc nad burzącymi się potokami. Potokami tymi zdają się być wszelkie siły przeciwne. Z dopustu Pańskiego Piotr zaczyna tonąć, aby nie mniemał zbyt wiele o własnych siłach160. niedoskonałość ludzka i Boża pedagogia

Zachodzą też przypadki mieszane. Złe duchy sprawują władzę nad ludźmi w pewnej mierze i za sprawą Boga, i człowieka. Ambroży wskazuje na sytu-ację, gdy Bóg jako wychowawca staje się przykry dla dzieci, czasem nawet posługuje się biciem, aby je poprawić. Tak więc zsyła różne przykre do-świadczenia, w tym również razy ze strony niewidzialnych nieprzyjaciół, niczym ukąszenia jadowitych zwierząt: Czy widzisz, jaki jest pożytek z bicia? Tym są właśnie żmijowe ukąszenia dla tych, co duchowo są jeszcze w dziecię-cym wieku, których cnota jest pod pewnym względem w wieku dziecięcym. Jeśli chodzi o dorosłych (w cnocie), to im nic nie szkodzą161. Autor wskazuje na moralny aspekt obietnicy Jezusa w Łk 10, 19. Kto stał się dojrzały pod względem cnoty, niełatwo ulega wpływom zła. Jeśli ulega takim wpływom,

158 Por. EPIFANIUSZ ŁACIŃSKI, Interpretatio Evangeliorum, 52, Erikson, s. 134. 159 Por. Corpus Pseudepigraphorum latinorum Veteris Testamenti. Visio beati Esdrae, 36b. 160 Por. AMBROŻY AUTPERT, Exp. in Apoc., V, 10, 2a. 161 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Hexaemeron,VI, IX, 6, 38.


to dostarcza Bogu powodów do tego, aby dla wyższego dobra dopuścił pró-bę ze strony przeciwników. przeciętna sytuacja człowieka

Orygenes opisuje stan niedoskonałego człowieka w konfrontacji ze złem. Dostrzega pewną alegorię w tym, że Izraelici poddają się rytualnemu oczyszczeniu po zabiciu Madianitów (Lb 31, 19): Ci zatem, którzy walczą, splamili się przez to, że dotknęli nieczystych wrogów, że wystąpili przeciwko nim i stoczyli z nimi walkę. A więc i ja, choć zdołam pokonać diabła, choć zdo-łam odpędzić przychodzące nieczyste i złe myśli, które diabeł podpowiada mojemu sercu, albo zniszczyć je, gdy wchodzą do mnie..., choć będę mógł po-deptać głowę węża, to jednak muszę się splamić i zabrudzić na skutek tego, iż usiłowałem podeptać tego, kto sam jest splamiony i brudny162. Interpretując egzystencjalnie relację z Księgi Liczb, nasz autor wskazuje na pewne ślady, które zostają w człowieku po walce z przeciwnymi siłami, nawet jeśli sama walka została wygrana. W tym miejscu nie podaje sposobu oczyszczenia, czy nawet, jak dalej pisze, wielu różnych oczyszczeń. Aleksandryjczyk, nie dysponując jeszcze ustaleniami późniejszej tradycji na temat grzechu pier-worodnego, pokazuje moralną kondycję człowieka, jego obecne położenie. Wskazuje na jego zawieszenie pomiędzy początkiem a jeszcze nie doszłą do skutku pełnią odkupienia.

Wnioski Jeśli nawet Ojcowie odwołują się bezpośrednio do odnośnych słów Ewan-gelii, to ich myśl na temat konfrontacji z siłami zła często wybiega poza ści-sły kontekst tych słów. Dotykamy tu przecież istotnej tajemnicy, którą czę-sto przywołuje świadomość chrześcijańska. Już w związku z powierzonym przez Jezusa charyzmatem czynienia cudów stwierdziliśmy skłonność ku rozszerzaniu tematyki. Walka z mocami przeciwnymi zdaje się dostarczać tematu o jeszcze szerszym zasięgu. pytanie o misyjność biblijnego kontekstu

Pytając o charakter misyjny władzy nad złymi mocami udzielonej uczniom przez Jezusa, pytamy najpierw, czy występuje on w samej mowie Jezusa. Jeśli występuje jako element rozesłania, które w całości ma charakter mi-syjny, to należy zakładać, że już z tego względu ma w sobie jakąś wartość misyjną. Nadto wypędzanie złych duchów u Mateusza znajduje się na liście innych znaków, które mają czynić wysłańcy Chrystusa. Znaki te, jak ukazali-śmy powyżej, mają bez wątpienia wymiar misyjny. Możemy spodziewać się, że również niepodatność na szkodzenie przez wrogie moce ma podobny charakter. Logion wskazujący na tę prawdę zamieściliśmy dodatkowo, gdyż

162 ORYGENES, Homilie o Księgach Liczb, XXV, 6.


nie mieści się formalnie w samych słowach rozesłania uczniów przez Je-zusa, ale w epilogu tej pierwszej wyprawy misyjnej. interpretator nadaje własny kontekst

Trzeba przyznać, że większa część przywołanych tu refleksji Ojców nie do-tyczy tematyki misyjnej. Za jedno z wyjaśnień może służyć przedstawiona już wcześniej uwaga, że w wielu przytoczonych przez nas wypowiedziach Ojcowie odwołują się ubocznie do słów powierzenia uczniom przez Jezusa władzy nad złem, nie czyniąc ich głównym przedmiotem swojej refleksji. Zatem również ich interpretacja odrywa się nieraz od ścisłego kontekstu ich użycia w Ewangelii, co prowadzi często do osłabienia czy zagubienia ich pierwotnego wydźwięku misyjnego. logia dobre na wiele kontekstów

Przyczyna w jakiejś mierze leży nie tylko w sposobie użycia słowa, ale i w samym słowie. Im bardziej dane słowo biblijne jest predysponowane do samodzielnego istnienia – czy to ze względu na formę, czy treść – bez ści-ślejszego związku z pierwotnym kontekstem, w jakim zostało użyte, tym częściej biblijni interpretatorzy będą stosować je w oderwaniu od tegoż kontekstu. Wydaje się, że taki przypadek zachodzi i tutaj. Prawda o władzy nad złem udzielonej uczniom przez Chrystusa nabywa szczególnie uniwer-salnego charakteru. treści ogólne rozpatrywanych słów

W takim właśnie ogólnym sensie, nie ściśle misyjnym, w nawiązaniu do rozpatrywanych logiów Ojcowie ujmują walkę między dobrem i złem w szerokiej perspektywie soteriologicznej czy moralnej. Panowanie nad wrogą potęgą jest konsekwencją przyjętej przez Boga logiki Wcielenia. We-dle niej, jak twierdzi Dydym Ślepiec, Bóg dla zgładzenia zła posłużył się tą samą ludzką naturą, którą szatan posłużył się dla jego wprowadzenia na świat (s. 131). Niemniej to do Boga należy władza nad siłami zła i jeśli Chry-stus jej udziela wybranym, to dlatego że daje im jakiś udział w swoim bó-stwie. Człowiek uczestniczy w tej władzy w sposób względny i bardziej bierny, gdyż może oprzeć się złu, podczas gdy jedynie Bóg posiada zdolność do jego całkowitego zgładzenia. W nawiązaniu do Łk 10, 19 nasi komentato-rzy rozpatrują ten aspekt walki ze złem, który polega na neutralizacji szko-dliwych skutków zła. Podkreślają nadprzyrodzony status męczenników, którym ostatecznie nie szkodzą prześladowcy. Rzecz ujmują w szerszej per-spektywie eklezjologicznej, ukazując Kościół jako miejsce objęte stałą ochroną Boga. Będąc społecznością wszczepioną w Ciała Chrystusa, ma udział w Jego niezwyciężonej mocy. W polemice z manichejczykami Augu-styn sięga do zasad ontologicznych, by obalić pogląd o symetrii pomiędzy dobrem i złem. Dobro z samej swej natury ma przewagę nad złem, gdyż zło w przeciwieństwie do dobra nie należy do natury, ale stanowi jedynie jej zepsucie (s. 139). Ojcowie wiele miejsca poświęcają dyspozycjom wymaga-


nym od człowieka dla pozyskania takiej władzy. Zwracają uwagę na wartość wiary, chrztu, Eucharystii, łączności z Chrystusem, dobrej woli, praktyko-wania cnót, szczególnie takich jak pokora, umartwienie, ubóstwo, wytrwa-łość, miłosierdzie, męstwo. Jednym słowem święte życie okazuje się najbar-dziej zwycięskie w spotkaniu ze złem. Obok warunków nasi pisarze zwra-cają też uwagę na skutki zwycięskiej konfrontacji z mocami przeciwnymi. Dzięki niej człowiek odzyskuje wewnętrzny pokój, wolność. Dla kontrastu nakreślają dramat przegranej pod tym względem. alegoria i typologia w Łk 10, 19

Miejscami kontakt ze słowem Ewangelii skłania naszych autorów do egze-gezy służącej dalszemu wykładowi prawd teologicznych. Elementów egze-gezy możemy dopatrzyć się zwłaszcza w ich refleksji nad Łk 10, 19. Meta-fora węży i skorpionów daje Ojcom możliwość alegoryzujących spekulacji. Na ogół nasi autorzy rozumieją przez te zwierzęta złe duchy. Na potrzeby alegorii Dydym Ślepiec i Izydor z Sewilli sięgają po narzędzia filologiczne (s. 143). Niektórzy w wężach i skorpionach dopatrują się obrazu błędno-wierców albo też namiętności i grzechów. W omawianej egzegezie elementy alegorii i typologii nakładają się. Władza nad wszelkim stworzeniem dana człowiekowi w Księdze Rodzaju staje się zapowiedzią panowania nad du-chowym wrogiem, którego obrazem są jadowite zwierzęta. Porządek stwór-czy znajduje swoją kontynuację i sublimację w porządku zbawczym. Chry-zostom stwierdza, że dostrzeganie duchowego wymiaru owej władzy w danym na początku człowiekowi panowaniu nad wszelkim zwierzęciem cechuje ludzi głębiej patrzących na rzeczywistość (s. 143). typologia Wyjścia w interpretacji misyjnej

Chociaż tematyka ogólna przeważa nad misyjną, również w tej drugiej wy-stępuje kilka wątków, które wzmacniają misyjną wymowę rozpatrywanych słów Ewangelii. Relektura tych słów w świetle wędrówki Izraela z Egiptu do ziemi obiecanej subtelnie poszerza perspektywę misyjną. Ambroży, być może w zależności od Orygenesa, przeciwstawia bosego Mojżesza stojącego przed krzewem ognistym i Apostołów nie zabierających na drogę sandałów Izraelitom wyruszającym przez pustynię, którzy mają właśnie przykazane obucie się w sandały. Rezygnację z tej ochrony interpretuje alegorycznie jako dowód na szczególną opiekę Boga nad tymi, którym powierza naucza-nie prawdy i przywództwo nad ludem. Ich chroni też bardziej przed szko-dliwym działaniem duchowego wroga (s. 130). Inni, w tym Hieronim, ubo-gacają tę interpretację akcentami chrystologicznymi, wprowadzając figurę miedzianego krzyża (s. 131). Tymczasem już Orygenes stosuje ją do chrze-ścijańskiego życia jako takiego (s. 137, 130). Hieronim stawia warunek: mamy udział w owej mocy danej Apostołom, jeśli będziemy naśladować ich sposób życia (s. 135). W katenach Prokopa istnieje ciąg dalszy owej analogii. Spadkobiercami Jozuego, który wkroczył do Ziemi Obiecanej, i dwunastu


Apostołów, którzy zostali najpierw posłani do całego Izraela, są chrześcija-nie wszystkich pokoleń. Bóg poddaje im narody pogańskie, wyposażając w moc przeciwko wrogim potęgom (s. 138). Tak oto starotestamentalny exo-dus, wzięty jako całość, pokazuje sens „wypowiedzenia wojny” przeciwnym mocom w mowie misyjnej Jezusa. Apostoł uczestniczy w zwycięskim mar-szu, a podbój ma charakter ściśle misyjny. uzupełnienie typologii w Ef 6, 15

Obraz bezbronnych wędrowców chronionych przez Boga na ziemi świętej dopełnia Pawłowa metafora obucia nóg w gotowość [głoszenia] dobrej no-winy o pokoju (Ef 6, 15). Ojcowie widzą w obrazie Pawłowym obietnicę opieki daną przez Boga głosicielowi Słowa. Obietnicę tę kojarzą z zapew-nieniem Jezusa o skutecznej władzy, jakiej udziela swoim uczniom nad mo-cami przeciwnymi. Ambroży, a wyraźniej jeszcze Hieronim, wiąże wszystkie trzy obrazy jedną ideą opieki Boga nad swoimi posłańcami: 1) Mojżesza zdejmującego sandały u stóp góry Horeb i bosych Izraelitów przemierzają-cych ziemię obiecaną, 2) Apostołów, którzy nie zabierają sandałów w drogę, a są chronieni przed złymi mocami, 3) wszystkich głosicieli Dobrej Nowiny, obutych w gotowość ( ) jej głoszenia (s. 152). Obaj są zależni od interpretacji Orygenesa, która jedynie szczątkowo zachowała się w kate-nach na temat Ef 6, 15 (s. 153). Interpretacja obrazu czasem zwięźlej okre-ślanego jako „obucia w Ewangelię” nie jest jednoznaczna, bo może oznaczać zarówno osobiste życie Ewangelią, jak i jej głoszenie. Nadto, co do głoszenia, w grę wchodzi albo gotowość do głoszenia, albo samo głoszenie. Alegorycz-na interpretacja Ojców zostawia pole do interpretacji własnej współczesne-go czytelnika. Niemniej ogólne przesłanie staje się jasne. Istnieje w historii zbawienia pewna tradycja wyboru misjonarzy, których Bóg otacza szcze-gólną opieką. Paweł, trzynasty Apostoł, otwiera metaforą „obucia w Ewan-gelię” miejsce dla ludzi dobrej woli kontynuujących tę misjonarską tradycję. ku misyjnej sakramentologii chrztu

W powyższej typologii mamy do czynienia z aktualizacją słów Ewangelii w życiu chrześcijańskim. Już poza tą typologią taką aktualizację znajdujemy w aluzjach Ojców na temat chrztu. Przypominają oni prawdę fundamental-ną, że to wiara i chrzest otwierają w chrześcijaninie wielki potencjał zwycię-stwa nad złymi mocami. Cyprian stwierdza, że przy chrzcie wiara usuwa diabła (s. 147). Grzegorz z Nazjanzu powiada, że ochrzczony znajduje się pod ochroną samej Trójcy Świętej (s. 147). Chrzest przełamuje status prze-kleństwa, gładząc grzech pierworodny, do którego diabeł skusił człowieka, i zabezpiecza przed jego dalszym szkodzeniem. Jak twierdzi Dydym, Chry-stus zstąpił do Jordanu, aby zniszczyć mieszkającego w żywiołach złego ducha (s. 147). Wprawdzie nasi autorzy nie wypowiadają powyższych myśli w jakimś bliższym kontekście misyjnym, jednak nauka, w której zwracają uwagę na diametralną różnicę pomiędzy sytuacją poganina i chrześcijanina,


prowadzi w sposób oczywisty do wniosków o charakterze misyjnym. Do-dajmy, że wypowiedzi te padają w czasach dynamicznie rozwijającej się instytucji katechumenatu i mogły inspirować głoszone tam katechezy. spekulacyjność wątków misyjnych

Jak więc widzimy, chociaż pod względem ilościowym misyjne treści w re-fleksji Ojców nad omawianym tu słowem Ewangelii są dość skąpe, to jednak skłaniają do szczególnego zastanowienia. Wolno powiedzieć w pewnym sensie, że jeśli tematyka misyjna nie wygrywa tu „optycznie”, to jakby wy-grywa „intelektualnie”.

VII. KWESTIA ZAPŁATY W mowie Jezusa pojawia się temat zapłaty za apostolski trud. Sprawa ma jednak dwa aspekty. Z jednej strony wskazuje się na darmowość daru Bo-żego nie podlegającego ludzkiej zapłacie: Darmo otrzymaliście, darmo da-wajcie (Mt 10, 8). Z drugiej strony mówi się o jakiejś formie wynagrodzenia: Wart jest bowiem robotnik swej strawy (Mt 10, 10). ...Bo zasługuje robotnik na swoją zapłatę (Łk 10, 7). Słowa o darmowym otrzymywaniu i dawaniu występują u Mateusza w kontekście charyzmatu cudów otrzymanego przez Apostołów. Tymczasem słowa o zapłacie występują u Mateusza po zalece-niu rezygnacji z wszelkiego zaopatrzenia na drogę, natomiast u Łukasza – jako ciąg dalszy zdania: W tym samym domu zostańcie, jedząc i pijąc, co ma-ją... Rezygnacja z pieniężnej zapłaty za nauczanie a poprzestanie na środ-kach koniecznych do życia, jak na przykład pożywienie, miała precedens między innymi wśród żydowskich rabinów, którzy nie nauczali Tory za pie-niądze, ale za utrzymanie1. O ile rabini nie brali pieniędzy za nauczanie Prawa, to w świecie grecko-rzymskim istniała praktyka przyjmowania środków niezbędnych do utrzymania przez nauczających filozofów, na przykład wędrownych stoików2.

Dar przekazuje się bez zapłaty W odniesieniu do Mt 10, 8 niektórzy Ojcowie zastanawiają się nad darmo-wością Bożych darów. Jedni trzymają się Mateuszowego kontekstu, inni wychodzą poza jego ścisły zakres. jak można zapłacić za Ewangelię?

Chrystus, zdaniem Cyryla Aleksandryjskiego, udzielił swoim pasterzom w Kościele daru poznania swoich tajemnic niczym pokarmu, aby paśli swo-ich wiernych swoją nauką. Zresztą całe stworzenie, także moce niebieskie wymienione w Kol 1, 16, mają w Chrystusie swój pokarm życia3. Powiada Bazyli Wielki: Jaką godną zapłatę mógłby ktoś dać za słowa Ewangelii?4 Po-średnio wyraża przekonanie o darmowych charakterze Słowa Bożego. Jego wartość jest niewymierna, by człowiek mógł się za nie odwzajemnić.

1 Por. E. CH. PARK, The mission discourse in Matthew’s interpretation, dz. cyt., s. 116. Wska-

zanie o darmowym przekazywaniu tego, co darmo się otrzymało, spotykamy w Talmudzie. Nie mamy jednak pewności, z jakiego okresu pochodzi (por. Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, Warszawa 2004, s. 54).

2 Por. A. E. HARVEY, „The Workman is worthy of his Hire”: Fortunes of a Proverb in the Early Church, „Novum Testamentum” 24/3 (1982), s. 213n.

3 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Glaphyra in Pentateuchum, in Genesim, 7, PG 69, 369. 4 BAZYLI WIELKI (?), Enarratio in prophetam Isaiam, VIII, 220.

166 Rozdział siódmy

Bóg darmo daje Ojcowie odwołują się do podstawowej prawdy o darmowym udzielaniu się Boga człowiekowi. Cyryl Aleksandryjski bardzo fundamentalnie ujmuje rze-czywistość daru Bożego w człowieku. Nie ma on mądrości, roztropności i światła sam z siebie, lecz uczestniczy w tych dobrach danych od Boga. I w tym sensie jako szafarz może także udzielać dóbr innym. Każda racja bytu znajduje w Nim swoje źródło. Co do istoty, w bytach nie znajdziemy niczego, co by nie było darem szczodrobliwego Stwórcy. Natura stworzeń, ludzka czy anielska, nie może szczycić się dobrem pochodzącym od niej samej. Sama racja jej istnienia znajduje się w Bogu5. łaska nabyta krwią Chrystusa

Nie tylko w porządku stworzenia, o którym zdaje się mówić Cyryl, ale i w porządku odkupienia człowiek staje się biorcą Bożego daru. Jak sądzi Chromacjusz: Nie sprzedajną bowiem łaską przynosili Apostołowie, którzy wykupywali cały świat Krwią Chrystusową. I nie godziło się Apostołom przyj-mować ziemskich pieniędzy za łaskę Chrystusa, przez którą wierzącym roz-dawali skarby niebieskie6. Łaska Boża zostaje udzielona człowiekowi za cenę krwi Chrystusa, to jest wysłużona przez Jego mękę, śmierć i zmartwych-wstanie. Dlatego nie wymaga już innej ceny. Staje się darem, którego bez wynagrodzenia udzielają wyznaczeni przez Odkupiciela szafarze. Chrystus odkupił nas, a nie sprzedał

Ambroży ukazuje dar odkupienia na tle kontrastu między Chrystusem i Ju-daszem. Nawiązuje do obłudnego zgorszenia Judasza „rozrzutnością” Marii, która namaściła stopy Jezusa drogocennym olejem (J 12, 3-6): Bardziej mu szło o pieniądze niż o pogrzeb Pana. Choć wiedział o Jego męce, jednakże po-mylił się, oceniając Go tak wysoko. Chrystus chce, aby Go nisko oceniano, żeby wszyscy kupić Go mogli; aby żaden ubogi się nie odstraszył. „Darmoście, mówi, wzięli, darmo dawajcie”. Głębokość bogactw nie szuka pieniędzy, ale łaski. On (Chrystus) odkupił nas cenną krwią swoją, a nie sprzedał7. Ambroży odwraca znaczenie pojęć. Chrystus jest „tani” w tym sensie, że nie chce materialnego wynagrodzenia za udzieloną łaskę odkupienia, podczas gdy dla Judasza jest On „drogi”, bo chce Go sprzedać. Jego łaska jest łatwo dostępna dla ubogich duchem, a trudno dostępna – dla ludzi pożądających materialnego bogac-twa. Na innym miejscu biskup Mediolanu podkreśla, że Chrystus nie do-maga się od nas zapłaty, gdyż nie odkupił nas za srebro i złoto, lecz przez swoją krew. Jesteśmy Mu dłużni właśnie tę cenę, którą za nas zapłacił, ale On jej nie wymaga8. To nie złoto czy srebro jest godną zapłatą za naszą wia-rę, ale sam Bóg. Stając w obliczu odkupienia, człowiek wychodzi poza mate-

5 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Ioannem, Pusey, t. 1, s. 110. 6 CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Kazania, 2, 4. 7 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VI, 31. 8 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, De Ioseph, 7, 42; AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 125, 1.

Kwestia zapłaty 167

rialną korzyść. Boga samego pragnie kochać, i ucząc się od Niego bez-interesowności, nie spodziewa się za to doczesnego zysku9. Bóg darmo odpuszcza grzechy

W dziełach odkupienia i zbawienia można dostrzec bezinteresowność Boga. Maksym z Turynu odnosi słowa Jezusa w Mt 10, 8 do przebaczenia grze-chów przez Boga. Wskazuje na jego niezasłużony charakter. Bóg nie ocze-kuje w zamian za okazane miłosierdzie żadnych darów materialnych, lecz jedynie żalu za grzechy. Piotr nie zasłużył na wybaczenie mu winy zaparcia się Mistrza inaczej, jak tylko przez gorzki swój płacz. U Chrystusa znaczenie mają łzy, a nie dary10. Apostołowie, darmo otrzymując od Zbawcy łaskę przebaczenia, szafują nią darmo, innym udzielając odpuszczenia grzechów. Maksym z Turynu dokonuje reinterpretacji tych słów, dostrzegając w pier-wszym mandacie apostolskim niejako antycypację zlecenia udzielonego uczniom przez Jezusa po zmartwychwstaniu (J 20, 23). uzdrowienie Naamana figurą łaski

Według między innymi Cezarego z Arles uzdrowienie Naamana za sprawą Elizeusza, który nie chciał przyjąć od Syryjczyka daru wdzięczności za uzdrowienie z trądu (2 Krl 5, 15-16), jest figurą łaski otrzymanej w Chrystu-sie. Na jej istotną cechę wskazuje etymologia słowa gratia, pokrewnego słowu gratis, podkreślająca darmowość łaski. Podobnie Jezus uczył swoich uczniów bezinteresownego czynienia znaków: gratis accepistis, gratis date. Wszelkie sakramenty i misteria Pana naszego, wcześniej pośród Żydów za-powiedziane przez figury, a teraz doznające spełnienia, odnosimy wedle naszych możliwości do Boga, świadomi, że są łaską. On udzielił wielu dóbr bez uprzednich naszych zasług11. Znaki dokonywane zarówno przez staro-testamentalnych proroków, jak i przez Apostołów, są zapowiedzią ogólno-dostępnej łaskawości Boga, udzielającej się teraz w Kościele przez sakra-menty, których szafowanie jest darmowe. przepowiadana mądrość darem Ducha Świętego

Cyryl Aleksandryjski wskazuje na dar mądrości ujawniający się między in-nymi w przepowiadaniu Słowa Bożego. Stanowi łaskę Ducha Świętego, któ-ry jako Bóg działa w obdarowanym. Tenże Duch udziela się na sposób udziału i zamieszkania, obdarzając mądrością12. Ta zdawkowa wypowiedź odsłania misyjny aspekt prawdy o Bożych darach. Jednym z nich jest gło-szenie Ewangelii. Otrzymana od Ducha Świętego mądrość zobowiązuje do jej przekazywania.

9 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones novissimi, 16D (=72 auctus), 17. 10 MAKSYM Z TURYNU, Collectio sermonum antiqua, 90. 11 CEZARY Z ARLES, Sermones Caesarii vel ex aliis fontibus hausti,129, 6. 12 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De sancta Trinitate dialogi, VII, 659, SCh 246, s. 224.


Wymóg bezinteresowności Skoro Bóg udziela bezinteresownie swoich darów, naturalną odpowiedzią człowieka pozostaje podobna bezinteresowność w przekazywaniu innym Bożych darów. Zdaniem Cyryla Aleksandryjskiego słowa darmo otrzymali-ście, darmo dawajcie są jednoznaczne, zrozumiałe i nie wymagają egzege-tycznych spekulacji ( )13. nie ukrywać talentu

Z komentarzy Ojców wynikają dwa podstawowe wnioski moralne. Pierwszy odnosi się do samego faktu otrzymania daru. Kto z łaski Bożej posiada du-chowe dary, powinien dzielić się z innymi. W zrozumieniu tej prawdy po-maga przypowieść o talentach w Mt 25, 14-28. Sługa, który zakopał talent, nie starając się o to, by przyniósł on zysk, staje się podobny do tego, kto darmo otrzymuje, ale nie chce tym dzielić się z innymi14. Jak talent zostanie zabrany ukrywającemu go, tak cnota zostanie zabrana temu, kto ukrywa Boże dary15. Kto darmo daje, nie powinien też zabierać tego, co daje16. udzielać szczodrze nauki

Słowa w Mt 10, 8 odnoszą się szczególnie do nauczania. Kto otrzymał taki dar, nie powinien odmawiać nauki tym, którzy chcą się uczyć. W przeciw-nym razie może dar zostać mu zabrany. Otrzymanego daru należy udzielać nie tylko sprawiedliwym, ale i grzesznikom, naśladując hojnego i nie mają-cego względu na osobę Boga (Mt 5, 45). On nie pomija grzesznika, ale mu także udziela nieco łaski ( ). Każdy więc powinien udzielać szczo-drze nauki17. dzielić się jak manną z nieba

Obrazem darmowej łaski jest manna, którą Bóg zesłał z nieba, by zaspokoić głód Izraelitów wędrujących przez pustynię. Starano się dzielić manną spa-dającą z nieba szczególnie z tymi, którzy byli w obozie (Wj 16, 16). Troska o bliskich w namiotach symbolizuje szafowanie łaski w Kościele. Tak w Ko-ściele należy dzielić się łaską otrzymaną od Chrystusa. Namiot bowiem po-zostaje figurą Kościoła18. Nasuwa się skojarzenie z Eucharystią, tym podsta-wowym darem, którego Kościół darmo udziela, gdyż darmo go otrzymał. Chrystus wymaga bezinteresowności

Drugi wniosek wynika z darmowości łaski Bożej. Jezus każe Apostołom darmo udzielać darów nadprzyrodzonych, dając im moc czynienia cudów,

13 GENNADIUSZ I, Epistula encyclica, Diekamp, s. 79. 14 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Ioannem, Pusey, t. 1, s. 288. 15 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Capita theologica et oecumenica, I, 29. 16 Por. Odae Salomonis, 4, 13. 17 JAN DAMASCEŃSKI, Sacra paralella, XI, PG 95, 1376 b/c. W PG tekst z antologii Jana Dama-

sceńskiego został przypisany Euzebiuszowi z Cezarei. W Komentarzu do Psalmów Euzebiu-sza występują pokrewne wątki, ale zbieżność jest jedynie treściowa.

18 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Glaphyra in Pentateuchum, in Exodum, 2, PG 69, 457.


aby nie oczekiwali od innego czegoś, czego sami nie dali19. Są tylko szafa-rzami Bożych darów. Nie mogą Apostołowie pobierać zapłaty za coś, w cze-go przekazaniu jedynie pośredniczą. Przewidując że niektórzy będą kupczyć darami Ducha Świętego, Chrystus przestrzega Apostołów, aby nie popadli w chciwość. Nie chce, aby ktoś sprzedawał paszę Jego owcom za pie-niądze20. Nowe Przymierze oparte na służbie

Jak zauważa Orygenes, nakazując uczniom darmo szafować otrzymanymi charyzmatami, Chrystus wprowadza nowy, szlachetny i trwały sposób na-uczania, różniący się od interesownej postawy faryzeuszy objadających domy wdów (Mk 12, 40)21. Hieronim wskazuje na fakt, że jednym z podsta-wowych zarzutów stawianych przywódcom Izraela przez starotestamental-nych proroków była korupcja wśród książąt, kapłanów i proroków, którzy rozstrzygali w różnych sprawach za zapłatę (Mi 3, 11). Sprzedawali wer-dykt sądowy, przyczyniając się do różnych niegodziwości, w tym do gnębie-nia ubogich. Prawdą i łaską Bożą kupczyli ze względu na chciwość. Nie prze-jawiali przy tym skruchy, szczycąc się własną godnością. Postępowali nie-zgodnie z późniejszą nauką Jezusa o nieodpłatnej służbie22. Chrystusowa nauka uderza w samą niejako istotę nadużyć ludzi Starego Przymierza. Przywódcy Nowego Ludu mają diametralnie różnić się od tamtych. Jezus wykazując zużycie się Starego Prawa, wprowadza nowy moralny porządek, w którym jedną z największych wartości jest czysta intencja człowieka, jego szlachetność i bezinteresowność. Taką moralną postawę mają przejawiać uczniowie już w swojej pierwszej apostolskiej misji. słudzy Boga nie sprzedają łaski

Darmowe szafowanie łaską Bożą wynika z samej jej natury: nie kupuje się jej, lecz zostaje dana. Szafowanie to jest darmowe: zarówno otrzymywanie, jak i dawanie (Dz 8, 20)23. Ambroży zwraca się po kaznodziejsku do czytel-nika: Masz nakaz Pana, przykład proroka (2 Krl 5, 16), iż darmo otrzymane darmo masz dawać. Nie sprzedawać posługi, lecz jej udzielać. Nie ocenia się bowiem zapłatą łaski Boga; ani też w udzielaniu sakramentów nie szuka się zysków, lecz są one posługą kapłana24. To, co darmo otrzymujesz od Boga, darmo też rozdawaj25. Praca Bożego szafarza nie jest pracą zarobkową, ale

19 QUODVULTDEUS, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, II, XVI, 30. Błąd w polskim przekła-

dzie: zamiast „od Niego” ma być „od innego”. 20 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 21 ORYGENES (?), Fragm. e caten. in Matth., 196, GCS 41, 1, s. 95; por. TEODOR [Z HERAKLEI? Z

MOPSUESTII?], Fragm. in Matth., 31. 22 Por. HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Michaeam, I, 3. 23 Por. HIERONIM, Tract. in Marci Ev., XI, 15-17, CCL 78, s. 493. 24 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, IV, 52. W PSP 16 występuje przysługa, choć wydaje się,

że sens bardziej oddaje słowo posługa; obsequium zawiera obydwa znaczenia. 25 Sentencje Sekstusa, 242.


służbą. Słudzy Chrystusa nie sprzedają tego, czego udzielają, nie są bowiem sprzedawcami Ewangelii26. Nikim jest ten, kto sprzedaje łaskę Bożą. Słowa Ewangelii nie są do sprzedania jak słowa ulicznych kuglarzy, na przykład brzuchomówców27. Otrzymana darmo godność kapłańska wymaga od ka-płana darmowego jej sprawowania. Gdyby kapłani w jakiś sposób kupili u Chrystusa ową godność, więcej czy mniej za nią dając, to może mieliby pra-wo ją dalej odsprzedać, ale tak nie jest28. wierni mają podobnie postępować

Grzegorz Wielki znajduje dla słów Jezusa w Mt 10, 8 zastosowanie duszpa-sterskie. Nie tylko szafarze łaski, ale i wszyscy wierni mają darmo czynić dobro jedni drugim, nie ubiegając się o zapłatę na tym świecie. Jak skłonni są do ukrywania własnego zła, podobnie powinni starać się o to, aby na jaw nie wyszło czynione przez nich dobro29. Papież przestrzega przed próżno-ścią, pod wpływem której ktoś czyni dobro ze względu na ludzkie uznanie. bezinteresowność służy dobru Ewangelii

Hieronim dokonuje refleksji nad postawą szafarza względem przekazywa-nego daru. Jeśli bowiem tak głoszą, że nie przyjmują zapłaty, to jest to praw-dziwie majątek pełen złota, srebra i pieniędzy30. Nie spodziewając się i nie przyjmując zysku, pokazują wartość samej Ewangelii. Taka bezinteresow-ność służy dobru Ewangelii, podczas gdy wynika z naśladowania Chrystusa, jej pierwszego Zwiastuna. interesowność szkodzi Ewangelii

Dzieje się odwrotnie, gdy szafarz udziela daru interesownie. Szafarz Boży, zdaniem Hieronima, pragnie udzielać darów Bożych bez zapłaty, aby łaska Ewangelii nie uległa zniszczeniu. Zdaniem naszego autora dary duchowe stają się mniej warte, jeśliby była za nie zapłata31. Istnieje subiektywna war-tość daru, jakim jest Ewangelia. Wartość ta może zostać pomniejszona przez szafarza daru. W odbiorze słuchacza Ewangelia może stać się niewiary-godna przez interesowność głoszącego. Na podobne skutki wskazuje Beda Czcigodny: Jeśli Chrystus nakazał im przepowiadać Ewangelię za darmo ani też nie pozwolił przyjmować od tych, którym przepowiadali, srebra czy złota, czy jakichś pieniędzy, które mają wartość doczesną, to, pytam, jakież niebez-pieczeństwo zagraża tym, którzy postępują przeciwnie? Autor ma na myśli postępowanie pseudoapostołów, którzy zabiegają u swoich słuchaczy

26 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 103, 3, 13. 27 Por. BAZYLI WIELKI (?), Enarratio in prophetam Isaiam, VIII, 220. 28 Por. GENNADIUSZ I, Epistula encyclica, Diekamp, s. 79. 29 Por. GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, IV, 5. 30 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10. 31 TAMŻE, 10, 7-8.


o zdobyciu zysku, natomiast w ogóle nie przykładają się do głoszenia Słowa, pouczania i napominania32.

Wzorce biblijne Nasi autorzy chętnie zajmują się egzemplifikacją owej bezinteresowności i znajdują w Biblii wiele jej przykładów. Wskazują one zarówno na osoby, jak i dzieła związane ze szlachetną dystrybucją dobra darmo otrzymanego. Podają konkretne przykłady duchowych darów, które, otrzymane darmo, darmo są przekazywane. Nasi autorzy aplikuję je do życia chrześcijańskiego. prorok Daniel nie przyjmuje daru

Nie biorąc daru od Baltazara za wyjaśnienie napisu zamieszczonego przez tajemniczą rękę na ścianie pałacu królewskiego (Dn 5, 17), Daniel postawił prawdę wyżej od podarków. Swoją postawą antycypuje to, co Jezus zalecił w Ewangeliach. Do przyjęcia podarku nie skłoniła go królewska godność dawcy czy wartość daru. Zresztą, nie przystawało przyjmować z chęcią dary temu, kto zwiastował rzeczy przykre33. Proroctwo jest jednym z Bożych cha-ryzmatów, którymi podobnie zostaną obdarzeni Apostołowie, wezwani do służby i opierania się pokusie interesowności. podobnie postępują chrześcijańscy prorocy

Jak podkreśla Hieronim, chrześcijański dar proroctwa, w odróżnieniu od pogańskich przepowiedni, często zwodniczych, które trzeba jakoś wyna-grodzić, dokonuje się bezinteresownie. Słowo Boże nie wymaga darów, bo co darmo otrzymaliśmy, winniśmy też darmo dawać34. krytyka proroków Montana

Bezinteresowna postawa prawdziwego chrześcijanina różni się nie tylko od pogańskiej. Apoloniusz antymontanista występuje przeciwko montanistom, którym zarzuca prorokowanie dla korzyści materialnych. Zasługuje na od-rzucenie taka prorokini, która za proroctwo bierze jakieś dary, złoto, srebro czy szaty kosztowne. Polemista powołuje się na Didache, gdzie prorokowi wyraźnie zabrania się przyjmowania darów i pieniędzy35. Montaniści nie tylko nie zachowują nakazu ubóstwa (Mt 10, 9-10), ale zbierają pieniądze od ludzi bogatych i biednych36. Elizeusz odmawia przyjęcia podarku

Elizeusz odmówił przyjęcia podarków od Syryjczyka Naamana, który na jego polecenie udał się nad Jordan, wykąpał się siedmiokrotnie i został oczyszczony z trądu (2 Krl 5, 16). Odmawiając przyjęcia daru, zapowiedział obrazowo łaskę naszego Chrystusa Pana daną darmo; tę właśnie łaskę, którą

32 BEDA CZCIGODNY, Epistula ad Egbertum, 6, Plummer, s. 410. 33 HIERONIM, Comm. in Danielem, 2, 5. 34 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, III, in Is 8, 19n. 35 APOLONIUSZ ANTYMONTANISTA, Adversus Cataphrygas, w: EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia

Kościoła, V, 18, 4; Didache, 11. 36 Por. TAMŻE.


sam Pan zalecał swoim uczniom w Ewangelii...37. Nie przyjmując zapłaty od Naamana, postąpił jak prawdziwy prorok, który ubóstwo przedkłada nad bogactwo i ewangeliczne prawo wypełnił przed jego ogłoszeniem38. darmowy chrzest w Siloe

W typologii chrześcijańskiej kąpiel Syryjczyka w Jordanie rozumie się jako figurę chrztu. Podobnie interpretowano uzdrowienie niewidomego w sa-dzawce Siloe (J 9, 11). W aluzji do tego drugiego uzdrowienia Hieronim stwierdza, iż spragnieni nie muszą już udawać się do wzburzonych wód Sijoru i asyryjskich kipieli, ale idą do cichych wód Siloe. Nie mając pieniędzy mogą nasycić tam pragnienie39. W Nowej Jerozolimie, gdzie łaska Boża zo-staje hojnie rozlana, spełnia się prorocka obietnica dotycząca czasów me-sjańskich. Autor czyni aluzję do chrztu, który otrzymuje się jako pierwszą i największą darmową łaskę. uzdrowiciel otrzyma nagrodę od Boga

Nieznany bliżej autor zwraca uwagę na charyzmat uzdrowienia duchowego. Kto uzdrawia swego brata, odprawiając nad nim egzorcyzmy i wypędzając złe duchy, nie oczekując nagrody, otrzyma nagrodę za służbę braciom, zgodnie z pochwałą Jezusa: byłem chory, a odwiedziliście mnie (Mt 25, 36)40. W takim nastawieniu św. Hipacy nie przyjął złota od księcia Zoanesa, wypę-dziwszy złego ducha z jego brata41. Grzegorz Wielki nie chce pieniędzy za drewno

Grzegorz Wielki przenosi zalecenie Jezusa z Mt 10, 8 na dobra materialne. Odmawia przyjęcia zapłaty od biskupa Aleksandrii, Eulogiusza, za wysłane do Aleksandrii drewno, jako że sam nie kupował tego drewna, ale je otrzy-mał z kościelnych majątków, którymi dysponował42. Duch ewangeliczny przenika drobne sprawy życia codziennego. w jałmużnie dajemy to, co Bóg dał

Postawa papieża bliska jest duchowi jałmużny. Piotr Chryzolog dostrzega w jałmużnie jeden ze sposobów wypełnienia Jezusowego polecenia zawar-tego w Mt 10, 8. Widzi jej głęboki sens: W ubogim przybył do ciebie twój dar-czyńca, abyś nie wątpił, że to, co od ciebie otrzymał, odda ci Ten, który darmo ci dał, abyś miał co dać43. Wszelkie dobro, czy materialne, czy duchowe,

37 QUODVULTDEUS, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, II, XXXI, 69. 38 TEODORET Z CYRU, Quaestiones in libros Regnorum, IV, 19; pierwsza część myśli iden-

tyczna w: PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in librum IV Regum, PG 87/1, 1185d. 39 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, XV, in Is 55, 1n. 40 Por. PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Listy do dziewic, I, 12. 41 Por. KALLINIK, Vita s. Hypatii, 22, 17, SCh 177, s. 142n. Hipacy (Hypacjusz) urodził się we

Frygii, prowadził życie pustelnicze w Tracji; z powodu najazdu Hunów przeniósł się w oko-lice Chalcedonu, zamieszkując w opuszczonym klasztorze, z którego uczynił wraz ze swymi towarzyszami ośrodek życia monastycznego.

42 Por. GRZEGORZ WIELKI, Listy, VIII, 28. 43 PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 9.

javascript:__doPostBack('repSentences$ctl00$lnkContextReference','')


otrzymujemy w jakimś sensie darmo od Boga, bo On jest jego pierwszym sprawcą. Udzielając dobra ubogiemu, za sprawą Boga odzyskujemy je w inny sposób, i to nawet zwielokrotnione.

Krytyka postawy przeciwnej Sporo uwagi poświęcają Ojcowie nadużyciom związanym z niezachowywa-niem omawianego zalecenia. W słowach Jezusa zawiera się potępienie chciwości44. Dlatego ostrze krytyki naszych autorów zwraca się przeciwko różnym przejawom interesowności w Kościele. sprzedawcy w świątyni to kupczący łaską

Trzymając się jeszcze biblijnej egzemplifikacji, na uwagę zasługuje często przytaczane przez Ojców w powiązaniu z Mt 10, 8 wypędzenie przez Jezusa kupców ze Świątyni Jerozolimskiej (Mt 21, 12 par.). Alegorycznie interpre-towany fakt staje się bardzo użyteczny w krytyce interesowności sług Ko-ścioła. Chrystus przewidział kupieckie praktyki tych, którzy pod wpływem chciwości będą chcieli zarobić na darach Ducha Świętego. Dlatego skarcił taką postawę w świątyni45. Nawiązując do tego zdarzenia, Orygenes wyja-śnia: Lękam się, aby i w nas nie znaleziono podobnego występku. Jeśli bowiem sprzedaję za pieniądze to, co Duch Święty mi objawił i powierzył, abym pu-blicznie głosił, a bez zapłaty nie nauczam, czyż nie sprzedaję gołębi, to znaczy Ducha Świętego? Jeśli Go sprzedaję, zostaję wyrzucony ze świątyni Bożej46. Do tej samej symboliki nawiązuje Ambroży: ...W świątyni Boga nie mogą uczest-niczyć ci, którzy handlują łaską Ducha Świętego47. Ci, którzy zapominają o darmowości łaski, postępują jak sprzedawcy gołębi w Świątyni Jerozolim-skiej. Sprzedawać bowiem gołębie, znaczy brać doczesną korzyść z Ducha Świętego, którego Bóg wszechmocny jako współistotnego sobie przez włoże-nie rąk udziela ludziom. Kto kupił urząd kościelny, będzie skory także sprzedawać go innym48. Chromacjusz przenosi symbolikę przypisaną gołę-biom także na woły, wspomniane w powyższym kontekście tylko w J 2, 14: Woły sprzedaje w świątyni ten, kto łaski Boże przekazuje za pieniądze49. winni sprzedający i kupujący

Najbardziej wszechstronnie powyższą alegorię wykłada Hieronim. Suro-wość Jezusa interpretuje w podobnym sensie co poprzednicy, mianowicie że występuje On przeciwko tym, którzy wszystko robią dla niegodziwego zysku, zapominając o zalecanym przez Niego praktykowaniu bezinteresow-ności50. Hieronim zwraca uwagę na to, że nie tylko ten zaciąga winę, kto

44 Por. HIERONIM, Koment. do Mt 10, 7-8. 45 Por. GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 13. 46 ORYGENES, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, XXXVIII, 5. 47 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, IX, 19. 48 GRZEGORZ WIELKI, Listy, V, 58. 49 CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Kazania, 4, 2. 50 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, XV, in Is 56, 11n.


usiłuje sprzedać łaskę, ale również i ten, kto chce ją kupić. Jezus poczytuje za winnych jednakiej zbrodni zarówno sprzedających, jak i kupujących. Właśnie z tego drugiego powodu został przeklęty Szymon Mag (Dz 8, 20)51. Niegod-nym handlem staje się dysponowanie łaską ze względu na jakieś drugo-rzędne dobro nie związane z nią samą. Tak samo Grzegorz Wielki wskazuje na podwójne zło, którego można dopuścić się, chcąc łaskę chrztu świętego zarówno kupić za pieniądze, jak i ją sprzedawać52. niegodziwe korzyści ze świętokupstwa

Jak podkreśla Grzegorz Wielki, zasadę darmowego szafowania łaską Bożą łamią nie tylko ci, którzy chcą ją nabyć albo jej udzielić za pieniądze, ale także za innego rodzaju korzyści. Przeciw takiej praktyce występował już prorok, chwaląc tego, kto otrząsa ręce swe od wszelkiego podarku (Iz 33, 15). Podarkiem tym może być chęć zdobycia ludzkich względów. Kto więc świę-ceń udziela, wtedy ręce otrząsa od wszelkiego podarku, kiedy w rzeczach Bo-żych nie oczekuje nie tylko żadnych pieniędzy, ale także i łaski ludzkiej53. W homilii przeciwko symonii papież wymienia co najmniej trzy korzyści, z powodów których nabycie bądź udzielenie określonej godności czy dobra kościelnego staje sie aktem świętokupstwa: zysk materialny (munus a ma-nu), poplecznictwo (munus a lingua), ludzkie uznanie (munus ab obesquio)54. „aż do dziś jest w świątyni wielu sprzedających”

Hieronim wskazuje na przykrą aktualność tego zjawiska w Kościele: nato-miast według sensu mistycznego Jezus codziennie wchodzi do Świątyni Ojca i wyrzuca wszystkich ze swego Kościoła: tak biskupów, prezbiterów i diako-nów, jak też świeckich i cały tłum...55. Autor zauważa ze smutkiem, że aż do dziś jest w świątyni wielu sprzedających56. Nakaz: „darmo dawajcie”, dany u samych początków Ewangelii, wytyczył Kościołowi drogę postępowania i zawsze oskarżał handel darami nadprzyrodzonymi. simoniaca haeresis

Tak oto rozpatrywane słowa Jezusa stają się wyrazem prawdy demaskują-cej kościelne nadużycia. Padają nieraz w kontekście symonii i w powiązaniu z przepędzeniem przez Jezusa handlarzy ze świątyni. Grzegorz Wielki od-nosi je do szczególnie szkodliwej praktyki kupowania kapłańskiej godności: Wszak sprzedawać gołębie to udzielać nałożenia rąk, poprzez które otrzy-muje się Ducha Świętego, nie wedle zasługi życia, lecz wedle otrzymanej na-

51 HIERONIM, Koment. do Mt 21, 12-13. 52 Por. GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, IV, 4. 53 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, IV, 4; por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, VIII, 56,

CCL 120, s. 194. 54 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, IV, 4. 55 HIERONIM, Koment. do Mt 21, 12-13. 56 Por. HIERONIM, Tract. in Marci Ev., XI, 15-17, CCL 78, s. 493.


grody57. Sprzedawana jest więc Gołębica – bo nałożenie rąk, przez które otrzymuje się Ducha Świętego, wystawiane jest na handel. Ale Nasz Odkupiciel wywraca stoły sprzedających gołębie – bo niszczy kapłaństwo takich handla-rzy. Dlatego to święte kanony potępiają herezję symoniacką i nakazują po-zbawiać kapłaństwa tych, którzy domagają się zapłaty za szafowanie świę-ceń. Stół zatem sprzedających gołębie zostaje wywrócony, kiedy ci, co łaskę duchową wystawiają na sprzedaż, pozbawieni zostają kapłaństwa...58. Papież, jak wskazaliśmy wcześniej, odnosi się do czynu Szymona Maga, który chciał za pieniądze nabyć władzę udzielania Ducha Świętego innym (Dz 8, 18)59. Zwrot simoniaca haeresis jest typowy dla naszego autora i w zasadzie nikt poza nim w starożytności łacińskiej nie nazywa procederu świętokupstwa herezją Szymona. Papież używa go w swoich pismach kilkadziesiąt razy. Tymczasem u wcześniejszych autorów spotykamy stwierdzenie, że wszelka herezja bierze początek od Szymona Maga60. Ireneusz z Lyonu, który ode-grał swoją rolę w przypisaniu Szymonowi roli ojca wszystkich herezji, po-sądzał go o błędy gnostyckie. O oskarżeniu tym decydowała więc nie tyle postawa moralna Szymona, co doktrynalna. Intencją Grzegorza zdaje się być nie tyle rozszerzenie pojęcie herezji na dziedzinę obyczajów, co pokazanie, że skutki symonii są takie same jak skutki każdego innego błędu dotyczą-cego wiary. Kupowanie darów Ducha Świętego godzi w dobro Kościoła, jego wiary i jedności. Po Grzegorzu I świętokupstwo będzie częściej nazywane mianem simoniaca haeresis61. kanony kościelne przeciwko symonii

Do jakich konkretnie świętych kanonów potępiających symonię odwołuje się papież? Dzisiaj trudno to określić, ale faktem pozostaje, że w tamtych cza-sach takie kanony były ogłaszane. Mamy wyraźne świadectwo u papieża ubolewającego z powodu pogłosek, że na przykład w Galii i Germanii nikt nie dochodzi do świętego stanu bez wręczenia datku62. Wiemy skądinąd, że na synodzie w Tours w 567 r. zabroniono święceń takiemu kandydatowi, który idąc za niechlubnym przykładem Szymona Maga, proponowałby bi-skupowi pieniądze za ich udzielenie63. Bez wątpienia tego rodzaju praktyki osłabiały dyscyplinę kościelną. Pewien artykuł na synodzie w 796 r. (797)

57 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, IV, 4; podobnie też BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., II, 1, CCL

122, s. 187. 58 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 13; por. TENŻE, Listy, XIII, 44. 59 Por. TENŻE, Hom. na Ew., I, IV, 4. 60 Por. IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, I, 23, 2; II, prol., 1; EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia

Kościoła, II, 13, 5n.; ARNOBIUSZ MŁODSZY, Praedestinatus, praefatio, 4, CCL 25B, s. 10; TAMŻE, I, 1, s. 12; I, 90, s. 55.

61 Por. J. LECLERCQ, Simoniaca Heresis, w: Studi Gregoriani per la storia di Gregorio VII e del-la riforma Gregoriana, t. 1, Rome 1947, s. 523n.

62 Por. GRZEGORZ WIELKI, Listy, V, 58. 63 Por. Concilium Turonense, a. 567, CCL 148A, s. 194.


w południowej Francji, we Fréjus, został skierowany przeciwko tym, którzy usiłowaliby sprzedać lub kupić dom Boży. Kanon wskazuje na wysiłki po-dejmowane już przez Piotra Apostoła, który – rzucając anatemę na sprawcę – starał się wyplenić herezję symonii u samych jej korzeni, skażonych pier-wotną żądzą64. W kanonie używa się wyrażenia simoniaca haeresis na okre-ślenie napiętnowanego procederu. Na obydwu wskazanych synodach dez-aprobatę dla takich postępków uzasadnia się słowami z Mt 10, 8. Powyższe postanowienia stanowią tylko część starożytnego prawodawstwa zwalcza-jącego symonię. nieważność kupionych święceń

W wyżej cytowanej homilii Grzegorz Wielki ostrzega przed konsekwen-cjami świętokupstwa. Urząd kapłański nabyty w niegodziwy sposób zostaje anulowany. Pseudo-Ambroży jest przekonany, że święcenia biskupa otrzy-mującego tę godność za pieniądze są nieważne. Zwraca się do dopuszczają-cego się symonii: podczas święceń nie otrzymałeś łaski, ponieważ nie byłeś jej godzien bez zapłaty. Kto nie otrzymał łaski, nie może być biskupem. Stracił jedynie złoto, a w zamian za to nic nie zyskał. Tymczasem łaska Boża jest darmowa. Autor nawiązuje do przypadku Gechaziego, który z powodu nie-uczciwości zachorował na trąd. Podobnie zapadają na trąd ci, którzy do-puszczają się symonii, i stając się głową Kościoła, sprowadzają chorobę na jego całe ciało65.

Nagroda za trud apostolski Wysłannik Chrystusa, który bez własnych korzyści przekazuje innym dar otrzymany od Boga, nie jest, zgodnie z Mt 10, 10 par., pozbawiony nagrody czy zapłaty. Mateusz mówi o jego prawie do strawy, Łukasz – do zapłaty. G. Schwarz wyjaśnia rozbieżność Mt 10, 10e i Łk 10, 7c aramejskim źró-dłem, z którego czerpali obaj Ewangeliści, gdzie wieloznaczne słowo ara-mejskie ʼagrêh jeden Ewangelista przetłumaczył na , drugi na . Choć słowa te u obydwu synoptyków przyjmują różne brzmienie, kontekst jest ten sam. Kontekst bliższy przynosi uzasadnienie sformułowanej zasady: należy się pewne wynagrodzenie od słuchaczy, ponieważ głosiciele Słowa nie zabierają w drogę własnych środków. Jak stwierdza współczesny bibli-sta, to jest najbardziej pierwotny sens użycia tych słów i w takim znaczeniu użył ich Jezus, choć co do tego nie mamy pewności67. Powiedzenie cechuje pewne uogólnienie właściwe prostej tradycji mądrościowej ludu. Niektóre aforyzmy pochodziły od Jezusa, niektóre przejął ze swego środowiska. Afo-

64 Por. Concilium Foroivliense, a. 796 vel 797, rozdz. 1, MGH Conc. 2, 1, s. 190. 65 PSEUDO-AMBROŻY Z MEDIOLANU, O godności kapłańskiej, 5. 66 Por. G. SCHWARZ, „Seiner Nahrung” oder „seines Lohnes”?: Mt 10, 10e/ Lk 10, 7c, „Bibli-

sche Notizen” 65 (1992), s. 40n. 67 Por. A. E. HARVEY, „The Workman is worthy of his Hire”, art. cyt., s. 218-221.


ryzm wyraża podstawową zasadę ekonomiczną, którą spotykamy również w: Kpł 19, 13; Pwt 24, 14n.; Ml 3, 5, LXX; Syr 34, 22; Tb 4, 15. Paweł, gdy w 1 Kor 9, 14 pisze o prawie do wynagrodzenia za głoszenie Ewangelii, po-wołuje się na autorytet Pana. W 1 Tm 5, 17-18 pojawia się także aluzja do tych słów, które głosi „Pismo”. W Didache 13, 1 przypisuje się je Jezusowi68. czy szafowanie duchowymi dobrami jest lichwą?

Aby pogodzić wynagrodzenie z darmowością łaski Bożej, Ojcowie skłaniają się do subtelniejszej refleksji. Dydym Ślepiec zastanawia się nad godziwo-ścią wynagrodzenia za głoszenie Słowa w świetle biblijnej pochwały tego, kto nie daje swoich pieniędzy na lichwę (Ps 15 [14], 5). Jeśli nauczyciel wiary otrzymuje jakąś korzyść materialną za swój trud, to czy nie jest to lichwą w sensie duchowym? Dydym odpowiada, że nie. Powtarza za św. Pawłem, iż partycypacja w dobrach doczesnych wiernych to nic wielkiego, skoro udzie-la się im dóbr duchowych (1 Kor 9, 11). Nauczyciel Słowa nie przyjmuje dóbr materialnych na miarę przyniesionych dóbr duchowych, będących niczym złoto i srebro, ale jedynie to, co niezbędne dla utrzymania (

)69. Aleksandryjczyk nie wyczerpuje odpowiedzi, jednak trafnie wybiera kierunek myślenia. Lichwą jest takie działanie, przez które ktoś, obracając cudzymi dobrami, osiąga niewspółmierne korzyści. W tym wypadku głoszący Słowo Boże nie zamierza w ogóle wzbogacić się na nim. Celem jego działań jest dobro Słowa, a dobra materialne otrzymuje jako środki niezbędne do życia i pełnienia misji. Jak powiada inny autor, w żad-nym wypadku głosiciel Słowa, otrzymując jako wynagrodzenie konieczne środki do życia, nie dopuszcza się handlu Słowem Bożym. Gdyby miał środ-ki do życia, a coś nadto przyjmował, w jakimś sensie by sprzedawał Słowo, jeśli natomiast korzysta z pomocy ze względu na konieczne potrzeby, nie popełnia grzechu. Podobnie Chrystus przyjmował od innych pożywienie, niczego nie mając, chociaż, z drugiej strony, jako Bóg, miał wszystko70.

Zapłata nadprzyrodzona Skoro Ewangelia mówi o wynagrodzeniu za trud apostolski, nasi komenta-torzy również nie uciekają od tematu zapłaty. Akcentują zapłatę duchową. Problem sublimacji zapłaty skłania ich do pogłębionej refleksji, nie poprze-stającej na wskazaniu „nagrody w niebie”. Ewangelia najwyższym dobrem

Augustyn stara się odwrócić uwagę od kwestii zapłaty czy też zobaczyć ją we właściwych proporcjach. Bodajże najtrafniej godzi ze sobą łaskę i za-płatę. Jego myśl uzupełnia i rozwija Grzegorz Wielki. Biskup Hippony po-strzega tę kwestię w perspektywie najwyższego dobra. Nie możemy dlatego

68 Por. TAMŻE, s. 209nn. 69 DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Fragmenta in Psalmos, 88 (in Ps 14, 5 ab). 70 Por. PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Homiliae, III, 71.


głosić Ewangelii, abyśmy mieli co do jedzenia, ale dlatego mamy jeść, abyśmy mogli głosić Ewangelię. Bo jeżeli po to głosimy Ewangelię, aby jeść, to Ewan-gelię niżej cenimy jak jedzenie – i w jedzeniu będziemy widzieli nasze dobro, a w Ewangelii naszą konieczność71. Dalej powiada Augustyn: każda rzecz, której poszukuje się dla czegoś innego, jest bez wątpienia niższa od tej, z po-wodu której jest poszukiwana. Dlatego też to jest pierwsze, z powodu czego jakiejś rzeczy szukasz, a nie ta rzecz, z powodu której tamtej szukasz. Z tego też względu jeżeli szukasz Ewangelii i królestwa Bożego dla zdobycia poży-wienia, na pierwszym miejscu stawiamy pożywienie, a na następnym króle-stwo Boże72. Bóg i Ewangelia są najwyższym dobrem. Jeśli ktoś je traktuje instrumentalnie, postępuje wbrew obiektywnemu porządkowi dobra. Po-stępowanie w myśl porzekadła non propter Iesum, sed propter esum urąga Bożej sprawiedliwości. Tym gorsza jest postawa, gdy pasterz bierze w Ko-ściele zapłatę za swój urząd, żyjąc z ofiar wiernych, a wcale go nie wypeł-nia73. sama Ewangelia najwyższą zapłatą

Skoro głoszenie Ewangelii jest celem samym w sobie, gdyż wiąże się ściśle z najwyższym dobrem, czyli Bogiem, to wszelka zapłata winna odniesienie do tego najwyższego dobra. Chodzi o to, aby zapłaty dopatrywać się w samej Ewangelii i w królestwie Bożym74. Wolno wziąć zapłatę z tytułu głoszenia Ewangelii, ale nie jest ona jego celem. Głosiciele zwiastują ją nie dla mate-rialnej zapłaty, lecz szczerze szukając królestwa Bożego75. Dla Klemensa Aleksandryjskiego dar królestwa zdaje się być nie tylko największą, ale i jedyną nagrodą: Taki tylko okaże się sługą woli Bożej, kto darmo otrzymaw-szy, darmo daje. Zapłatę zaś wartościową otrzymuje tylko w postaci obywa-telstwa Bożego76. Takie sformułowanie ma jednak charakter retoryczny. Wydaje się, że Klemens nie wyklucza nagrody materialnej. zapłata w samym Zbawcy

Co znaczy dopatrywać się zapłaty w samej Ewangelii? Z pomocą przychodzą wypowiedzi innych autorów. Hieronim kreśli kontrast pomiędzy chrześci-janinem a filozofem. Nawiązując do odpowiedzi Jezusa na Piotrowe pytanie o nagrodę za apostolskie wyrzeczenie (Mt 19, 29 par.), autor zdaje się mieć na myśli nie tyle zwykłego naśladowcę Chrystusa, co apostoła: Więcej powi-nien okazać uczeń Chrystusa niż uczeń świata. Filozof jest sprzedajnym nie-wolnikiem próżnej chwały, względów ludzkich i opinii. Tobie nie wystarczy

71 AUGUSTYN Z HIPPONY, O kazaniu Pana na Górze, II, 16, 54; tę myśl powtarza: KASJODORA

UCZEŃ, Comm. in epist. s. Pauli, ad Corinthios I, 9. 72 AUGUSTYN Z HIPPONY, O kazaniu Pana na Górze, II, 16, -55. 73 Por. GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 8; 14. 74 AUGUSTYN Z HIPPONY, O kazaniu Pana na Górze, II, 16, 54. 75 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, O pracy mnichów, XII, 13. 76 KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Kobierce, I, 9, 4.


wzgardzić majątkiem, jeśli nie pójdziesz za Chrystusem. A ten idzie za Chry-stusem, kto porzuca grzechy i jest towarzyszem cnót. ...On sam [jest] Odkupi-cielem i zapłatą; ...kto by wszystko dla Chrystusa opuścił, za wszystko znajdzie Jego jednego...77. Różni się zatem chrześcijański apostoł od filozofa. Zapłaty za pracę nie upatruje nade wszystko w materialnych środkach, ale w sa-mym Zbawcy. Nagroda za służbę innym jest dopiero częścią nagrody, którą otrzyma wyrzekający się siebie uczeń Chrystusa. zapłata w swoich wiernych

Zapłatą dla szafarzy Bożych są sami wierni, którym służą. Gaudencjusz z Brindisi porównuje męża apostolskiego, jakim był na przykład św. Am-broży, do rolnika, który jako pierwszy raduje się z owoców swego trudu. Taki mąż cieszy się z owoców podjętego trudu, których trwałość zabezpie-czona jest u Pana. Owoce te znajduje w swoich wiernych. Radość z tych owoców jest właśnie zapłatą, na którą zasłużył78. prawo do duchowego owocu u wiernych

Kasjodor uważa, że z tytułu sprawiedliwej zapłaty kapłan ma prawo doma-gać się od wiernych owoców wiary i posłuszeństwa Bogu. Za robotników godnych zapłaty uznaje kapłanów, którzy służąc Bogu egzekwują należności od wiernych w sensie moralnym. Wymagają od nich spełniania różnych obowiązków moralnych i pobożnych uczynków, i tego wszystkiego, co jest wolą Bożą. Jeśli mają odwagę wymagać tego, co słuszne, dają dowód, że prawdziwie służą Bogu79. Już wcześniej Augustyn stwierdził, że słudzy Chrystusa nie szukają datków, ale domagają się owocu80. interesowny głosiciel traci największe dobro

Tak więc jeśli największym dobrem, jaki otrzymuje głoszący Ewangelię, jest sama Ewangelia, to w tym sensie, że pozyskuje on samego Zbawiciela. Nadto pozyskuje tych, którzy w Niego uwierzą. Jeśli Ewangelia jest największym dobrem nabytym przez jej głoszenie, to i największą stratą jest jej nie głosić. Jeśli ktoś tak nie czyni i szuka jako nadrzędnego celu zapłaty poza nią, utraci największą zapłatę za jej głoszenie, jaka jest w Bogu. Powiada Grzegorz Wielki: Kto przepowiada dlatego, by tu odbierać zapłatę – czy to chwały, czy daru – ten bez wątpienia pozbawia się zapłaty wiecznej81. Zdaniem Augu-styna inni zamiast niego będą mieć zapłatę za Ewangelię, a mianowicie ci, którzy słuchają i kochają Ewangelię ze względu na nią samą. Paradoksalnie ten, kto ją zna i przepowiada, traci nagrodę, bo nie kocha samej Ewangelii, ale jej zapłatę, a zyskują ją jego słuchacze82.

77 HIERONIM, Listy, 66, 8. 78 Por. GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, XXI, 8. 79 Por. KASJODOR, Expositio sancti Pauli Epistulae ad Romanos, 13, PL 68, 497. 80 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 103, 3, 13. 81 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 7. 82 AUGUSTYN Z HIPPONY, O kazaniu Pana na Górze, II, 16, 54.


zapłata doczesna i wieczna

Jak wyżej wskazaliśmy, Augustyn przesuwa akcent z materialnej zapłaty za Ewangelię na zapłatę duchową. Sama Ewangelia jest już nagrodą. Istnieje jeszcze inny podział, który nie pokrywa się z tamtym, a mianowicie – na nagrodę doczesną i wieczną. Podział ten dopełnia rozróżnienie między na-grodą materialną a duchową. Grzegorz Wielki twierdzi, że jednemu naszemu dziełu przysługują dwie zapłaty: jedna w drodze, druga w ojczyźnie... Poży-wienie otrzymane w drodze należy już do zapłaty; by tu brała początek za-płata za pracę przepowiadania – zapłata, która dopełni się tam przez oglą-danie Prawdy83. Częścią nagrody doczesnej staje się szacunek, który według Pawła Apostoła należy się prezbiterom. Prezbiterzy, którzy dobrze prze-wodniczą, a zwłaszcza ci, którzy trudzą się nauczaniem, zasługują na szacu-nek zarówno nadprzyrodzony, jak i przyrodzony84. Nil z Ancyry rozróżnia pomiędzy nagrodą doczesną i wieczną na bardziej zasadniczej płaszczyźnie: ci, którzy poświęcają się służbie Bożej, w nagrodę otrzymują gotowy zasób żywności niezbędnej dla ciała, która poprzedza spodziewaną nagrodę. Jedna pozostaje proporcjonalna do trudu, zachowana dla duszy na przyszłość, dru-ga zaś dostarcza pokarmu dla biologicznego organizmu...85. Sługa Boży otrzymuje obecnie jako zapłatę pewne minimum konieczne do życia, nato-miast pełne i sprawiedliwe wynagrodzenie – w wieczności. tam zapłata, gdzie służba

Nieznany bliżej autor wiąże prawo do słusznej zapłaty ze sprawiedliwością w dniu ostatecznym. Nie może oczekiwać zapłaty przechodzącej na tamten świat ten, kto całą swoją troskę skupiał na życiu doczesnym. Tam należy oczekiwać zapłaty, gdzie oddawało się gorliwej służbie. To dlatego pięć nie-roztropnych panien nie miało oleju dla podtrzymania światła w lampach, gdyż zajmując się rzeczami sprzecznymi ze swoim powołaniem, troszcząc się o światową marność, nie były godne światłości wiekuistej86.

Zapłata doczesna Tak oto w życiu doczesnym człowiek może otrzymać pewne wynagrodzenie za służbę Bożą, zarówno w wymiarze materialnym, jak i duchowym, nato-miast w wieczności – tylko duchowym. Przejdźmy obecnie do kwestii wy-nagrodzenia materialnego. Wobec kontrowersji wokół środków material-

83 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 7. W takiego rodzaju wypowiedziach Grzegorz prze-

kracza pewien czysto duchowy mesjanizm, który zdaje się jeszcze występować u Augustyna będącego świadkiem upadku Rzymu i załamania się doczesnego porządku. Antycypuje współczesną myśl Kościoła, w której podkreśla się przynależność doczesnego porządku do tajemnicy zbawienia (por. B. DE MARGERIE, Introduction à l’histoire de l’exégèse, t. 4, s. 163).

84 Por. AMBROZJASTER, Comm. in Pauli epist., ad Tim. I, 5, 17. 85 NIL Z ANCYRY, O dobrowolnym ubóstwie, 17, 86 HIERONIM (?), Epistulae, I, VII, PL 30, 112; Mt 25, 1-13


nych, którymi dysponuje Kościół, nasi autorzy często podejmują kwestię celowości wynagrodzenia materialnego za głoszenie Ewangelii. dobra materialne to środki, a nie cel

Właściwą postawę pokazuje św. Paweł, który nie umieszczał celu głoszenia Ewangelii w tym pożywieniu, ale raczej cel swego życia i pożywienia widział w Ewangelii. Nie dlatego głosił Ewangelię..., aby zdobyć pożywienie i inne środki potrzebne do życia, ale po to tych środków używał, aby... głosić Ewan-gelię świadomie, nie z konieczności. Mianowicie działałby pod presją sytuacji, zmuszony niedostatkiem rzeczy koniecznych do życia doczesnego. Głosiłby Ewangelię nie jak syn, lecz jak posługacz, któremu zlecono jej szafarstwo, aby nią rozporządzał jak czymś cudzym, a nic sobie nie przyswoił z niej poza po-żywieniem...87. Kto głosi Ewangelię jako najwyższe dobro, zaczyna utożsa-miać się z nią i upatrywać w niej własne dobro. doczesna zapłata umacnia wytrwałość

Grzegorz Wielki rozwija myśl Augustyna. Owszem, doczesna zapłata za służbę Bożą jest przede wszystkim środkiem prowadzącym do celu. Ponie-waż środki są też pewnym dobrem i mają własną celowość, w takim razie można je uznać za cel podrzędny, podporządkowany wyższemu. Co do do-czesnej nagrody, z płaszczyzny prakseologicznej, właściwej dla myśli Augu-styna, papież przechodzi bardziej na płaszczyznę aksjologiczną. Wskazuje na moralny cel, któremu służy doraźna korzyść z głoszenia Ewangelii. Za-płata przeto, którą otrzymuje się w teraźniejszości, powinna dokonywać w nas tego, że wytrwałej dążyć będziemy do zapłaty, która następuje po niej. Każdy zatem prawdziwy głosiciel Słowa powinien przepowiadać nie dlatego, by w doczesności odebrać zapłatę – owszem, dlatego ma odbierać zapłatę, by trwał w przepowiadaniu88. Doczesna nagroda za przepowiadanie ma pod-trzymać głoszącego Słowo w wytrwałym jego głoszeniu. Na podobne cele wskazywał wcześniej Ambrozjaster. Człowiek staje się gorliwszy, jeśli nie upokarza go niedostatek, lecz, wprost przeciwnie, może już teraz zbierać namacalne owoce swego ewangelicznego trudu, nawet w sensie mate-rialnym. W takiej sytuacji Ewangelia głoszona jest z większą radością i za-pałem. Doczesna nagroda za głoszenie Ewangelii nie może być ani tak zni-koma, aby głoszący doznawał zasmucenia, ani tak hojna, by wbijał się w pychę89. dwa cele doczesnej zapłaty

Grzegorz Wielki wskazuje na dwa doraźne dobra, które głosiciel otrzymuje: jedno duchowe, drugie materialne, mianowicie – ludzkie uznanie, szacunek oraz pewne wynagrodzenie materialne. Do tego drugiego rodzaju dobra

87 AUGUSTYN Z HIPPONY, O kazaniu Pana na Górze, II, 16, 54. 88 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 7. Analizowaną przez nas wypowiedź Grzegorza

przejął m. in przez: BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 7, CCL 120, s. 216. 89 Por. AMBROZJASTER, Comm. in Pauli epist., ad Tim. I, 5, 17.


należy pożywienie otrzymane w drodze: nikomu takiemu bez wątpienia nie przeszkadza do otrzymania zapłaty w ojczyźnie, by się w drodze posilił posił-kiem90. Godziwe są pewne dobra otrzymane w następstwie przepowiadania, a nie z góry zamierzone. zapłata zabezpiecza fizyczne siły

Zacznijmy od drugiego, bardziej elementarnego celu, który wymienia autor. Otrzymane od wiernych wsparcie materialne zabezpiecza fizyczne siły mi-sjonarza, niezbędne do pracy apostolskiej. Grzegorz wyjaśnia, że kto w przepowiadaniu korzysta z ziemskiego wynagrodzenia, ten czyni tak dlate-go tylko, by z powodu niedostatków nie wyczerpał się w głoszeniu przepowia-dania91. Podobną refleksję snuje wcześniej Nil z Ancyry, stwierdzając że głosiciele Słowa dzięki żywności otrzymanej za trud krzepią swój organizm, który współpracuje w samym dziele cnoty i współdziała dla pobożności, po-dobnie jak [rzecz ma się] z pociągowym zwierzęciem dźwigającym ciężar [jakiejś] pracy i potrzebującym troski [o siebie], aby starczyło sił do pracy, dopóki jest zaprzężone i spełnia służbę, do której zostało przeznaczone przez Stwórcę92. Pisarz zdaje się nawiązywać do popularnego w starożytności rozumienia ciała jako narzędzia duszy. W tym kontekście także materialna zapłata otrzymana przez nauczycieli wiary, służąc ciału, nie stoi w sprzecz-ności z dobrem duszy. szacunek ułatwia pozyskanie słuchaczy

Podobnie rzecz ma się z uznaniem uczniów dla nauczycieli. Grzegorz uważa, że nie należy odrzucać dobra szacunku, jakim misjonarz cieszy się wśród ludzi. Wolno mu pragnąć, by jego słowa podobały się ludziom, dlatego, by skoro się spodoba to, co mówi, poprzez jego słowa kochany był nie on sam, ale Pan93. Zdobycie uznania służy dobru komunikacji między nauczycielem Słowa a słuchaczami. Nie jest ono celem samym w sobie, ale ma prowadzić do tego, aby podobna komunikacja między wierzącymi a Chrystusem stała się możliwa. zapłata skłania do pokory i satysfakcji

Jan Chryzostom podkreśla, że otrzymane od uczniów niewielkie wynagro-dzenie wychowuje nauczycieli do skromności i szacunku względem uczniów, a także przynosi satysfakcję ze swojej pracy. Nie wywyższają się nad tamtych, gdyż nie tylko dają, lecz i otrzymują. Nie muszą też wstydzić się, że żyją o proszonym chlebie, skoro otrzymują go z tytułu nauczania. Dla-tego Chrystus nazwał ich robotnikami, bo praca ich jest pożyteczna, a po-nadto wiąże się ze sporym trudem, zasługuje więc na wynagrodzenie. Otrzymując je, uświadamiają też wartość głoszonej nauki. Okazywane in-

90 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 7. 91 TAMŻE, I, XVII, 7. 92 NIL Z ANCYRY, O dobrowolnym ubóstwie, 17, 93 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 7.


nym dobrodziejstwo nie jest małe. Zresztą, apostolska praca jest więcej warta, ale Chrystus nakazuje, aby nie szukali innej zapłaty poza tą, która zaspokaja konieczne potrzeby94. wymiana dóbr umacnia wspólnotę

Wskazując w Mt 10, 10 na potrzebę zapłaty, Jezus pragnie budować wspól-notę między nauczycielami przepowiadającymi Ewangelię a ich uczniami. Przez zapłatę uczniowie, szanowani przez mistrzów i sami okazujący im szacunek, tym bardziej będą trwali w łączności z nauczycielami. Wynagro-dzenie za głoszone Słowo staje się więc dobrodziejstwem dla obydwu stron95. wynagrodzeniem środki konieczne do życia

Nasi autorzy są zgodni, że miarą wynagrodzenia głosicieli Słowa są ich pod-stawowe potrzeby. Czym konkretnie należy ich wynagrodzić? W Didache autor zaleca, by podzielić się owocami pracy na roli. Z pewnością nie jest to jedyny sposób wynagrodzenia. Paweł Apostoł stawia za przykład rodzinę Stefanasa (1 Kor 16, 15nn.), która służąc duszpasterskimi potrzebom miej-scowej gminy, poświęca się także gościnności i wsparciu takich apostołów jak on, zgodnie z zasadą sprawiedliwej zapłaty należnej dla robotnika96. Głosiciele Ewangelii mają prawo do środków zapewniających utrzymanie, to jest do pożywienia i ubrania97. Tyle należy wziąć w związku ze swoją po-sługą, ile jest konieczne, by zapewnić sobie pożywienie i odzież98. Nagrodą za trud nauczania jest zasłużone korzystanie ze środków służących zaspo-kojeniu koniecznych potrzeb i są one tą obiecaną przez Jezusa nagrodą w życiu teraźniejszym. Używając gry słów, Orygenes stwierdza, że w Mt 10, 10 Chrystus miał na myśli środki utrzymania ( ), a nie zbytek ( )99. Chrystus nie nakazuje bogacić się z Ewangelii, ale z niej żyć, czyli przyjmo-wać jedynie środki konieczne do życia100. Nie chodzi o taki stan, w którym sługa Słowa doznawałby obfitości dóbr, ale taki, w którym nie cierpiałby też niedostatku. Optymalna sytuacja jest wtedy, gdy nie doskwiera brak nie-zbędnych środków materialnych, a z drugiej strony zachowuje się duchowe ubóstwo, podczas gdy największą radość przynosi wiara i jej nauczanie101. W odróżnieniu od fałszywych nauczycieli, proroków i pasterzy, którzy służą nie Chrystusowi, ale własnemu brzuchowi (Rz 16, 18), dobrzy pasterze ma-ją za zapłatę niewyszukany i prosty pokarm. Ufają Temu, który ich powołał

94 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 4-5. 95 Por. TAMŻE, XXXII, 4-5. 96 Por. AMBROZJASTER, Comm. in Pauli epist., ad Cor. I, 15, 17-18. 97 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, O pracy mnichów, IX, 10. 98 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 99 Por. ORYGENES, Comm. in Matth., 199, CGS 41/1, 96. 100 Por. TEODORET Z CYRU, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, II, do 1 Kor 9, 11-13. 101 Por. AMBROZJASTER, Comm. in Pauli epist., ad Tim. I, 5, 17.


do owej posługi i uznaje ich prawo do zapłaty. Zadowalają się, zgodnie z Hbr 13, 5, tym, co mają, to jest pożywieniem i ubraniem102. Paweł Apostoł poka-zuje, że kapłan ma okazywać męstwo żołnierza, staranie rolnika i troskę pa-sterza, a przy tym nie szukać niczego więcej jak to, co konieczne do życia103. Powołując się na Pawłowy ideał samoograniczenia się do niezbędnych po-trzeb (1 Tm 6, 8), nasi autorzy jednomyślnie sprowadzają wynagrodzenie sług Bożych do środków koniecznych do życia. Nie ma dla nich większego znaczenia, w jakiej formie zostanie okazane wsparcie. Nie wykluczają dat-ków pieniężnych. mniejsza zapłata niż kiedyś Izraelitom

Za robotników godnych zapłaty Izydor z Peluzjum uznaje Izraelitów, którzy uciekając z Egiptu zabrali Egipcjanom złote i srebrne naczynia jako wyna-grodzenie za ciężki trud przy wznoszeniu egipskich miast (Wj 3, 22). Bóg Sędzia pozwolił im wziąć taką zapłatę, nawet za małą w stosunku do wyko-nanej pracy104. Jeśli więc Chrystus zabrania swoim uczniom zabierać srebro i złoto, to zdaje się zalecać postawę jeszcze większej ufności Bogu i oddanie sprawy zapłaty w Jego ręce.

Uzasadnienie zapłaty materialnej Chociaż Ojcowie skłonni są do sublimacji nagrody za nadprzyrodzoną służ-bę i przenoszenia jej na płaszczyznę nadprzyrodzoną, niemało uwagi po-święcają też nagrodzie doczesnej. Tak oto wyłania się pewien zarys, po-wiedzmy, teleologii doczesnej zapłaty. Zawdzięczamy ją pisarzom o głębszej wnikliwości i znajomości ludzkiej natury. Od celowości zapłaty przejdźmy do jej przyczynowego uzasadnienia. Skąd wynika powyższe prawo do na-grody? Czy jest ono rzeczywiście prawem? Co je uzasadnia? wzgląd sprawiedliwości

W zasadzie nasi komentatorzy powtarzają wyjaśnienie św. Pawła, który powiada: Jeżeli więc my zasialiśmy wam dobra duchowe, to cóż wielkiego, że uczestniczymy w żniwie waszych dóbr doczesnych? (1 Kor 9, 11). Podobnie: Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza (Ga 6, 6). Paweł powołuje się na prawo do słusznej zapłaty sformułowane w Pwt 25, 4, a powtórzone przez Jezusa. A więc wsparcie materialne otrzymane za dobro duchowe jest zadośćuczynieniem sprawie-dliwości. W wymianie dóbr otrzymujący dary duchowe dają swoim dar-czyńcom dary materialne. Tak mają postępować wierni, aby od kogo jako uczniowie pozyskują dobra duchowe, tych czynili uczestnikami darów mate-rialnych105. Słudzy Ewangelii... dają złoto, otrzymują siano106. Apostołowie

102 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Zachariam, IV, 317. 103 JAN CHRYZOSTOM, In Epistulam primam ad Corinthios homiliae, XXI, 3. 104 Por. IZYDOR Z PELUZJUM, Epistulae, I, 196. 105 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10.


jedli darmo chleb tych, którym darmo głosili łaskę107. Nie jest grzechem dla Apostoła, aby, dając komuś większe dobro, przyjąć od niego mniejsze108. Wierni dając uczą się sprawiedliwości, gdyż wynagrodzenie nauczycieli nie jest sprawą hojności, lecz powinności; dają nie jako łaskę, ale jako wynagro-dzenie109. prawo ustanowione sądem Boga

Skoro wynagrodzenie za dobrodziejstwa duchowe należy do sprawiedliwo-ści, to nie dziwimy się, że Tertulian, prawnik z wykształcenia, uważa prawo głosicieli Ewangelii do godnej zapłaty za akt pewnego sądu. ...Któż miał większe prawo wygłosić taką ocenę, jak nie Bóg Sędzia? Bo właśnie sądzenie polega i na tym, by robotnika uznać godnym zapłaty. A żadna zapłata nie polega na czym innym, jak na ocenianiu. Więc i tu właśnie, i teraz daje znać o sobie Prawo Stworzyciela wyrokujące, że nawet woły pracujące są robotni-kami godnymi zapłaty, gdy mówi: „Wołowi młócącemu nie zawiążesz py-ska!”(Pwt 25, 4). Któż może tak obstawać za ludźmi, jak nie Ten, co ujmuje się nawet za bydłem?110 Orzekając należność zapłaty, Chrystus dokonuje pew-nej sądowej oceny nie tylko jako człowiek, ale także jako Bóg-Stwórca za-troskany o swoje stworzenie. Tym samym prawo to nabiera wyższej rangi, staje się prawem Bożym. Jezus korzystał z materialnej pomocy

Ważnym argumentem za godziwością zapłaty materialnej jest samo postę-powanie Jezusa. Dla potwierdzenia tego, że Apostołom wolno było wędro-wać z pobożnie żyjącymi kobietami i korzystać z ich materialnych środków, Augustyn przytacza relację o kilku uzdrowionych kobietach, które wędro-wały razem z Apostołami i usługiwały ze swego mienia (Łk 8, 3). Również inni przynosili pewne datki, czego dowodem jest trzos powierzony Juda-szowi (Mt 4, 11 par.). Gromadził w nim pieniądze od dobrych i wiernych wyznawców, konieczne dla utrzymania. Przez dopuszczenie owych kobiet do takiej posługi Jezus pokazał, do czego jest zobowiązany lud Boży wobec głosicieli Ewangelii i sług Boga, niby mieszkańcy prowincji wobec żołnierzy111. Z żołnierskim żołdem kojarzy zapłatę apostolską Paweł Apostoł w 1 Kor 9, 7. Zdaniem Augustyna Paweł nawiązuje do Ewangelii, gdy pyta w 1 Kor 9, 4-5, czy wolno mu korzystać z ofiarowanego pożywienia i odbywać misyjne podróże w towarzystwie kobiet. Ma na uwadze prawo robotnika winnicy

106 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 103, 3, 9. 107 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, O pracy mnichów, VIII, 9. 108 Por. TEODORET Z CYRU, Komentarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, II, do 1 Kor 9, 11-13. 109 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 4-5. 110 TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 24, 4-5. 111 AUGUSTYN Z HIPPONY, O pracy mnichów, V, 6.


Pańskiej do swojej zapłaty, sformułowane przez Jezusa w Łk 10, 7, oraz Je-zusową praktykę korzystania z pomocy materialnej kobiet112. prorokom należą się pierwociny

W Didache mówi się o wynagrodzeniu proroków i nauczycieli. O ile są prawdziwi – prorokowi sugeruje się osiadły tryb życia – mają prawo do udziału w plonach zebranych przez podopiecznych. Należy dać prorokom pierwociny z winnego soku, wina, oliwy, ziarna, chleba, zwierząt, pieniędzy, ubrania i innych dóbr. Prorocy są dla wiernych niczym arcykapłani Starego Przymierza113. Jak wiemy, Mojżesz zalecił zanoszenie duchownym pierwo-cin z uprawy pola i hodowli zwierząt (Kpł 23, 9-14). Chociaż ten wczesny dokument chrześcijaństwa uwarunkowany jest określonym środowiskiem, pewnie syryjskim, być może wiejskim i podlegającym wpływom judaizują-cych chrześcijan, niemniej przynosi wyraźne świadectwo o powinności ma-terialnej wiernych względem swoich nauczycieli. potrzeba wynagrodzenia wynika z ubóstwa

Warto zwrócić uwagę na okoliczność użycia przez Jezusa słów o zapłacie. Wypowiada je w kontekście nakazu apostolskiego ubóstwa. Związek po-między potrzebą wynagrodzenia Apostołów a ich ubóstwem jest najbardziej widoczny w Mt 10, 10, gdzie Jezus wprost uzasadnia zapłatę zaleceniem ubóstwa: Nie bierzcie w drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani la-ski! Wart jest bowiem robotnik swej strawy. Euzebiusz z Cezarei podkreśla, że po tym, jak Chrystus zabronił uczniom gromadzenia bogactw, posiadania pieniędzy i innych rzeczy, wskazał na źródło utrzymania. Pożywienie otrzymają od tych, których będą nauczać, jednak tyle tylko, aby pokrzepić siły potrzebne do podejmowania trudu, a nic więcej. Do takiego utrzymania mają prawo pod warunkiem, że rzeczywiście trudzili się, głosząc Słowo i odbywając podróż114. Jezus nie chciał, aby Jego Apostołom brakowało cze-goś koniecznego do życia, lecz aby otrzymali to od swoich wiernych115. We-dług Augustyna nakaz, by nie zabierać w drogę dwóch sukien i innych rze-czy, uzasadnia właśnie konieczność otrzymania w drodze pewnego wyna-grodzenia za głoszone Słowo. Z Ewangelii mają prawo żyć jej głosiciele (1 Kor 9, 14)116. Dlatego uczniowie Jezusa nie musieli nosić ze sobą potrzeb-nych rzeczy, ponieważ chciał On, aby otrzymywali je od tych, którym głoszą królestwo Boże. Takie rozporządzenie dotyczyło nie tylko Dwunastu, ale i innych Jego uczniów117. Owa zapłata należy im się niczym żołd w wojsku, zarobek za pracę w winnicy czy mleko pasterzom trzody. Niezbędne środki

112 Por. TAMŻE, VIII, 9. 113 Por. Nauka dwunastu Apostołów, XIII, 1-7. 114 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 545b-d. 115 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, IX, 3, CCL 120, s. 195. 116 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Contra adversarium legis et prophetarum, II, 11, 37, CCL 49, s. 126n. 117 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, O pracy mnichów, V, 6 - VI, 7.


otrzymają w drodze, podczas działalności apostolskiej118. Tak samo zda-niem Hieronima Chrystus, skoro posłał Apostołów do głoszenia nagich i nie-skrępowanych, pragnął powściągnąć surowość przykazania wskazaniem należności pewnego wynagrodzenia. Jednocześnie wymóg ubóstwa każe ograniczyć skalę tegoż wynagrodzenia: Tyle tylko – powiada – przyjmujcie, ile wam jest do jedzenia i okrycia niezbędne. Otrzymują zapłatę nie dla żądzy posiadania, ale z konieczności119. Nil z Ancyry również uzasadnia prawo do wynagrodzenia ubóstwem obowiązującym uczniów Jezusa: On też zabronił nam nosić trzos, torbę podróżną i laskę, a nakazał trzymać się jedynej i nie-kłamanej obietnicy, której udzielił Apostołom, posyłając ich na pracę dla do-bra innych ludzi…, wiedząc że obietnica ta, co do zatroszczenia się o rzeczy nam konieczne, pewniejsza jest niż nasza zapobiegliwość120. W odróżnieniu od pozostałych Nil zdaje się bardziej dostrzegać dawcę należnej zapłaty w Bogu, w Jego Opatrzności. Tak czy inaczej, ubóstwo Apostołów nie ozna-cza braku dysponowania koniecznymi środkami. Jezus zabrania uczniom gromadzenia dóbr materialnych, natomiast nie zabrania ich przyjmowania i używania z tytułu głoszenia Ewangelii, co nie może jednak naruszyć ducha apostolskiego ubóstwa. nauczyciele wiary nie mogą zająć się wszystkim

Jeśli wierni są zobowiązani do udzielenia swoim pasterzom środków mate-rialnych koniecznych do życia, to obowiązek ten wynika nie tylko z prawa pewnej wzajemności w udzielaniu dóbr, na co wcześniej wskazaliśmy. Wy-nika również z sytuacji ich pasterzy, którzy nie są w stanie poświęcać się głoszeniu Ewangelii, a jednocześnie zaradzać wszystkim własnym potrze-bom. Wierni udzielają więc pomocy nie tylko ze względu na otrzymane do-bro, ale i sytuację darczyńcy. Taka racja jest częścią wspomnianej sprawie-dliwości. Jak podkreśla bliżej nieznany autor, ci, którzy zajmują się nauką, nie są w stanie zajmować się zarazem środkami materialnymi niezbędnymi do życia121. Już obarczeni trudem głoszenia Ewangelii Apostołowie, zdaniem Augustyna, otrzymali od Jezusa zwolnienie z zajęć fizycznych, za pomocą których zdobywa się środki do życia122.

Deontologia zapłaty U starożytnych komentatorów spotykamy refleksję na temat obligatoryjno-ści zapłaty. Czy prawo do przyjęcia zapłaty jest równoważne z obowiązkiem jej przyjęcia? Czy oznacza ono dla wiernego obowiązek jej udzielenia?

118 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, O zgodności Ewangelistów, II, 30, 73. 119 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10. 120 NIL Z ANCYRY, O monastycznej ascezie, 6. 121 Por. KASJODORA UCZEŃ, Comm. in epist. s. Pauli, ad Timotheum I, 5; powtarza to m. in.

IZYDOR Z SEWILLI, Mysticorum expositiones sacramentorum, in Deut., 7, 1n. 122 AUGUSTYN Z HIPPONY, O pracy mnichów, VIII, 9.


wolność w przyjęciu wynagrodzenia

Niektórzy autorzy odwołują się do przykładu św. Pawła Apostoła, który zrezygnował z prawa do wynagrodzenia. Postawa Pawła zdaje się wskazy-wać na względny charakter obowiązku przyjęcia zapłaty przez głoszącego Ewangelię. Apostoł Narodów wyjaśnia swoje postępowanie w 2 Tes 3, 8-9. Do jego wyjaśnień nawiązuje między innymi Augustyn i Jan Kasjan. Augu-styn wskazuje na Apostoła, który jeśli pracą duchową nie zdobywał sobie środków materialnych do życia, to zdobywał je dzięki pracy fizycznej123. Jan Kasjan tak samo podkreśla, że powodowany koniecznością św. Paweł zara-biał na siebie pracą rąk własnych. Dał dowód na to, że głosiciele Słowa nie zawsze korzystają z prawa do przyjęcia datku124. powody rezygnacji św. Pawła z wynagrodzenia

Temat rezygnacji z prawa do zapłaty przez św. Pawła przewija się dość czę-sto na kartach Augustyńskiego pisma O pracy mnichów. Autor podejmuje ten wątek w wykładzie monastycznego ubóstwa, aczkolwiek wychodzi poza kontekst monastyczny. Augustynowi wtórują inni autorzy. W 1 Kor 9, 15 Paweł pokazuje, że należało mu się wynagrodzenie, ale go nie przyjął, ale też nie potępił tych, którzy przyjmowali to, co im się należało125. Wolał nawet cierpieć niedostatek niż przyjąć zapłatę126. Zresztą Paweł pod względem materialnym nie wyszedł na tym zbyt dobrze. Doszedł, jak się wydaje, do tak wielkiej nędzy, że oddalone Kościoły przysyłały to, co było mu konieczne do życia, gdy tymczasem nic takiego nie otrzymał od tych, u których przeby-wał127. Paweł Apostoł dokonał takiej rezygnacji z kilku powodów. Wpraw-dzie sam Apostoł podaje często jeszcze inną przyczynę, mianowicie by przez przyjmowanie datków nie być dla innych ciężarem (2 Kor 11, 9 par.), ale motyw ten nie przyciąga uwagi Augustyna. wzgląd chciwości w Kościele

Augustyn podkreśla, że ci, którzy przyjmowali zapłatę, nie popełnili grze-chu. Skoro nie zgrzeszyli, nie stworzyli również żadnej przeszkody dla Ewangelii, co gdyby miało miejsce, byłoby wcale niemałym grzechem128. Tymczasem grzech chciwości staje się faktem w Kościele i jest przeszkodą w szerzeniu się Ewangelii. Paweł jest świadom, że wolno głoszącym Ewan-gelię żyć z Ewangelii, ale nie nadużywa tej władzy, gdyż byli tacy, i to liczni, którzy pragnęli okazji do zdobycia i sprzedawania Ewangelii, a Apostoł, chcąc im odebrać tę okazję, zaopatrywał się własnoręcznie w pożywienie dla siebie

123 TAMZE. 124 Por. JAN KASJAN, De institutione coenobiorum, X, 8, 1. 125 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 103, 3, 9. 126 Por. TAMŻE., 146, 16. 127 AUGUSTYN Z HIPPONY, O pracy mnichów, XII, 13. 128 Por. TAMŻE, XX, 23.


(2 Kor 11, 12)129. Paweł swoim postępowaniem dystansuje się od fałszy-wych apostołów, którzy głoszą Ewangelię nie dla chwały Bożej, ale dla wła-snego zysku. Gdyby postępował jak oni, dostarczyłby im pretekstu do dal-szego ulegania chciwości; jeśli natomiast rezygnuje z przyjmowania czego-kolwiek, zmusza niejako innych do skromności130. Staje się więc znakiem sprzeciwu wobec nadużyć pod tym względem w Kościele. wzgląd zgorszenia

Istniała obawa, że dusze słabe, prześladowane fałszywymi podejrzeniami, jak gdyby znienawidzą Ewangelię wystawioną na sprzedaż131. Paweł rezy-gnuje z należnej zapłaty za Ewangelię, żeby nie wydawało im się, że jej gło-siciele zwiastują ją, jakby sprzedając132. Nie tylko Paweł, ale niekiedy i inni Apostołowie nie korzystali z prawa do zapłaty, gdyż postanowili dostoso-wać się do słabych, aby lepiej służyć Kościołowi133. Duchowni mają prawo do udziału w dobrach materialnych swoich wiernych, ale lepiej jest z niego nie skorzystać, gdyby to miało przyczynić się do zgorszenia. wzgląd nawrócenia

Na takiej rezygnacji zyskuje siła perswazyjna Ewangelii. Kto od grzeszników przyjmuje datki, osłabia własną siłę argumentacji. Jeśli natomiast niczego od nich nie przyjmuje, zdobywa większy autorytet i łatwiej nimi kieruje134. Przez skromność i samowystarczalność apostolską składa się zatem świa-dectwo zarówno wobec innych nauczycieli wiary, jak i wiernych. wzgląd przyszłości

Augustyn wskazuje na pewną prewencyjność w postępowaniu Apostoła. Tak postępował, by zapobiec w przyszłości błędnemu rozumieniu owego prawa do zapłaty. Paweł pragnął uprzedzić to szkodliwe zjawisko swoją postawą. Zrezygnował z prawa do wynagrodzenia nie tylko dlatego, aby nie być ciężarem dla innych (1 Tes 2, 9), ale również dlatego, żeby nie dać po-wodu swoim naśladowcom do chciwości czy jakiegoś niepokoju. Jakby wy-biegł naprzód i dostrzegł nadużycia w Kościele i zgorszenia z powodu chci-wości. Prawdziwi posłańcy Chrystusa naśladują pierwszych Apostołów i wędrują nie dla chciwości, ale ze względu na Boga135. Postępowania Pawła nabiera cech profetyzmu. ogólnie – dla ludzkiego dobra

Słudzy Boży mają wzór w samym Bogu, któremu składa się ofiary. On, który niczego nie potrzebuje, pomnaża jeszcze ofiarowane Mu dary. Paradoksal-

129 AUGUSTYN Z HIPPONY, O kazaniu Pana na Górze, II, 16, 54. 130 Por. AMBROZJASTER, Comm. in Pauli epist., ad Cor. II, 11, 7. 131 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, O kazaniu Pana na Górze, II, 16, 54. 132 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, O pracy mnichów, X, 11. 133 Por. TAMŻE, VIII, 9. 134 Por. AMBROZJASTER, Comm. in Pauli epist., ad Cor. II, 11, 7. 135 KASJODORA UCZEŃ, Comm. in epist. s. Pauli, ad Thessalonicenses II, 3.


nie zabrania swoim sługom przyjmowania darów, gdyż dary te nieraz za-ślepiają tych, którzy mają być sędziami innych, natomiast sam je przyjmuje, choć ich nie potrzebuje. W ten sposób, gdy zostają pobożnie złożone przez ofiarodawców, za Jego sprawą służą ich duchowemu ubogaceniu136. Przy zupełnie różnym statusie Boga i Jego szafarzy, cel postępowania względem ludzkich datków jest wspólny dla obydwu stron: jest nim dobro człowieka. To ze względu na nie szafarze mają powstrzymywać się od przyjmowania darów wtedy, gdy w jakikolwiek sposób materialna korzyść zamienia się w duchową stratę. Natomiast Bóg dary przyjmuje. Jezus pozwala na zapłatę, ale nie nakazuje

Zdaniem Augustyna wyjaśnienia postępowania Pawła należy ostatecznie szukać w postawie Chrystusa. Pozwolił nauczycielom korzystać z dóbr ich uczniów, ale ich do tego nie zobowiązał. Paweł nie korzystał z tego prawa, które sam wyartykułował w swoich listach137. Przykład Pawła utrzymują-cego się pracy z rąk własnych pokazuje, że Jezus nie ustanowił jako abso-lutnej reguły tego, by żyć z datków tych ludzi, którym głosili Ewangelię. Gło-siciele Ewangelii mają takie prawo, a nie obowiązek. I tak było w rzeczywi-stości. Apostołowie wiedzieli, że to im się należy, choć nie zawsze z takiego prawa korzystali138. Chrystus nie nakazał Apostołom brać wynagrodzenia za swoją pracę, ale na nie pozwolił. Każdy może korzystać z takiego posta-nowienia, ale nie musi. Gdy nie korzysta, jak św. Paweł, może nawet bardziej miłosiernie i pracowicie (misericordius et laboriosius) służyć Ewangelii139. wolność darczyńcy

Czy prawo nauczającego do wynagrodzenia pociąga za sobą obowiązek wiernego do uiszczenia takiej zapłaty? Czy taka dobrowolność zachodzi również ze strony dającego? Jak stwierdziliśmy wcześniej, Tertulian zdawał się formułować prawo do zapłaty ze względu na wymóg sprawiedliwości, uznając równocześnie taką zapłatę za obowiązek ze strony wiernych. Na ogół nie wskazuje się, w jakim stopniu staje się ona obowiązkiem. wynagrodzenie jak jałmużna

Jan Chryzostom uznaje za akt jałmużny datek na potrzeby głoszących Sło-wo. Dwa przypadki uzasadniają jałmużnę, mianowicie gdy ktoś: 1) nie jest w stanie utrzymać się z pracy rąk własnych albo 2) zajmuje się nauczaniem wiary140; w związku z tym brakuje mu czasu na staranie się o własne po-

136 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Contra adversarium legis et prophetarum, II, 11, 37, CCL 49, s. 127. 137 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, De mendacio, 15, 29. 138 AUGUSTYN Z HIPPONY, O zgodności Ewangelistów, II, 30, 73. Biskup z Hippony przytacza

wypowiedzi św. Pawła na ten temat: 1 Kor 9, 7. 11-15; 1 Tes 2, 9. Dłuższy wykład Augustyna (II, 30, 73-76) powtarza BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, 9; In Marci Ev. exp., II, 6 i inni autorzy. Będą powtarzane również i inne szczegóły Augustyńskiej interpretacji.

139 AUGUSTYN Z HIPPONY, O pracy mnichów, VI, 7; por. TENŻE, De mendacio, 15, 29. 140 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Epist. secundam ad Thessalonicenses homiliae, V, 2.


trzeby. Złotousty nie chce nadawać ofierze materialnej wspierającej na-uczycieli charakteru obowiązku. Nazwanie tej ofiary jałmużną każe ją trak-tować raczej jako akt dobrowolny. Oczywiście Chryzostom jest świadom pewnej różnicy pomiędzy wynagrodzeniem nauczycieli wiary a jałmużną daną ubogim. Wchodząc do obcych domów i korzystając z gościnności, Apo-stołowie nie przybywają tam jak włóczędzy czy żebracy, lecz jako znakomitsi od tych, którzy ich przyjmują141. W tym momencie nie chodzi nam jednak o punkt widzenia otrzymujących, ale dających. datek materialny ze względu na miłość

Podejmując temat ofiary dawanej pasterzom, anonimowy autor odwołuje się do słów św. Pawła: Nie miał za wiele ten, kto miał dużo. Nie miał za mało ten, kto miał niewiele (2 Kor 8, 15) i traktuje jako postulat wspólnego posia-dania dóbr. Co Bóg daje, ma służyć wszystkim w życiu teraźniejszym. Do-skonali nie powinni szczędzić nauki innym, a dysponujący majętnością, zgodnie z Mt 10, 10, nie powinni szczędzić swoim nauczycielom środków na utrzymanie142. Ich materialne wsparcie nie jest więc tylko sprawą sprawie-dliwości, ale i miłości, która każe dzielić się wzajemnie tym, co kto posiada. prawem miłości jest prawo wolności

W perspektywie miłości zostaje rozwiązany konflikt pomiędzy dobrowol-nością a powinnością. Wolno mówić o prawie do zapłaty, które dla głosicieli Słowa nie jest obowiązkiem, i o obowiązku zapłaty, który dla słuchaczy nie jest prawem. Obydwie strony mają pewną powinność, a zarazem wolność. Jeśli nawet Augustyn w naszej kwestii nie odwołuje się wprost do pojęcia miłości, to pośrednio jego refleksja na temat owej zapłaty bazuje na prze-konaniu, że każdy czyn chrześcijanina wynika z miłości. A tam gdzie miłość, tam wolność. Prawem miłości jest prawo wolności143. powinność wiernych i duchownych

W duchu właśnie takiej równowagi między powinnością i wolnością po-strzega Epifaniusz z Salaminy powyższy problem. Słowa Chrystusa w Mt 10, 10 uzupełnia wypowiedziami św. Pawła (1 Tm 6, 8; 1 Kor 9, 7). Ponieważ głosiciele Słowa zajmują się często troską o wiernych, zarządzaniem ko-ściołami i liturgią, a więc nie mają dosyć czasu do tego, by zdobywać środki na utrzymanie, mają prawo do owoców pracy swoich podopiecznych. Są niczym rolnicy, którzy jako pierwsi korzystają z zebranych plonów (2 Tm 2, 6). Wierni nie powinni pozostawiać swoich prezbiterów i biskupów w ma-terialnej potrzebie, ale utrzymywać ich z uczciwie zdobytych dochodów, dając pierwociny plonów czy składając inne ofiary. Z drugiej strony, chociaż

141 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXIII, 1. 142 Por. KASJODORA UCZEŃ, Comm. in epist. s. Pauli, ad Corinthios II, 8. 143 AUGUSTYN Z HIPPONY, Epistulae, 167, 6.


ci duchowi przewodnicy mają prawo do tego, to jednak, deklarując życie całkowicie miłe Bogu, nie powinni przesadnie z tego korzystać144. wierny nie czeka na prośbę

Urobiony wierny udziela takiej pomocy sam z siebie, nie czekając, aż ktoś go o to poprosi. To żebraków obyczajem jest prosić. Może być tak, iż głosiciel Słowa nigdy nie poprosi, woląc raczej umrzeć z głodu niż prosić o konieczne środki. Karygodna jest postawa takiego wiernego, który narusza prawo ro-botnika Pańskiego do słusznej zapłaty. W sytuacji potrzeby należy usza-nować i wesprzeć materialnie w gminie: starszych, katechistów, użytecznych diakonów, wdowy, który żyły szlachetnie, sieroty jako dzieci Kościoła145.

Nagroda w życiu chrześcijanina Jak widzimy, w refleksji o godziwej zapłacie Ojcowie, trzymając się kontek-stu Ewangelii, podejmują problem wynagrodzenia szafarzy Bożych darów, a zwłaszcza głosicieli Ewangelii. Niekiedy jednak odchodzą od ścisłego kon-tekstu i słowa Jezusa o sprawiedliwej zapłacie interpretują bądź to na grun-cie życia chrześcijańskiego jako takiego, bądź to życia monastycznego. przywileje głosicieli Ewangelii

Augustyn nawiązuje do św. Pawła, który w 1 Kor 9, 6 stawia ważne pytanie na temat powszechności prawa do zapłaty przysługującej głosicielom Sło-wa: Czy tylko mnie samemu i Barnabie nie wolno nie zarobkować? Apostoł jest przekonany, że wszyscy słudzy słowa Bożego otrzymali od Pana prawo, aby nie pracować własnymi rękami, lecz żyć z głoszenia Ewangelii, zajmując się jedynie sprawami duchowymi w ogłaszaniu Królestwa niebieskiego... Wszyscy głosiciele Ewangelii mieli to prawo zwalniające od pracy. Prawo to posiadali wszyscy na równi i wszędzie146. Biskup Hippony uznaje za św. Pawłem powszechny charakter tego prawa. duchowni żyją z Ewangelii, mnisi – z pracy fizycznej

Jeśli w starożytności dostrzegano w Kościele trzy stany: świeckich, du-chownych i mnichów, to w kontekście wynagrodzenia za pracę pojawia się pytanie o status mnicha. Czy mnisi, podobnie jak duchowni, mogą korzystać z ofiar wiernych? Jan Kasjan dostrzega różnicę pomiędzy zakresem praw i obowiązków duchownych i mnichów. Głosiciel Ewangelii ma prawo utrzy-mywać się z jej głoszenia, zgodnie z Mt 10, 10 i Łk 10, 7. Być może również i te świadectwa ma na myśli św. Paweł: Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię (1 Kor 9, 14). O ile spełniając du-chowe dzieło, głosiciel Ewangelii zasługuje na materialne wynagrodzenie, to takie prawo nie należy się mnichom, którym nie powierzono misji głoszenia

144 EPIFANIUSZ Z SALAMINY, Panarion, 80, 5. 145 PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Homiliae, III, 71. 146 AUGUSTYN Z HIPPONY, O pracy mnichów, VIII, 9.


Słowa, ale troskę o własne zbawienie147. Jan Kasjan nawiązuje prawdopo-dobnie do tradycji monastycyzmu pustelniczego w Egipcie, który znał z własnego doświadczenia. Mnisi nie tylko nie przyjmowali jałmużny, ale dawali na jałmużnę część środków zdobytych z pracy rąk własnych. mnichom-duszpasterzom wolno przyjmować zapłatę

Tymczasem Augustyn dokonuje pewnego rozróżnienia. O ile mnisi zajmują się duszpasterstwem, mają prawo do przyjmowania od innych środków materialnych przysługujących głosicielom Ewangelii. Jeśli są sługami ołtarza, szafarzami sakramentów, wcale go sobie nie przypisują, ale mogą domagać się tego prawa. Jednak jeśli nie pracują duchowo, to jest duszpastersko, mają pracować fizycznie148. Biskup Hippony ma przed oczyma nieco inny model monastycyzmu. Sam kształtuje i popiera w diecezji monastycyzm bardziej otwarty na potrzeby duszpasterskie Kościoła. nagroda w życiu monastycznym

W świetle przytoczonych opinii życie monastyczne, z pewnymi wyjątkami, nie dawało podstawy do otrzymywania ofiar od wiernych. Podkreślano potrzebę pracy rąk własnych. Być może ten fakt skłaniał teologów monasty-cyzmu do bardziej przenośnej interpretacji rozpatrywanych słów Jezusa o zasłużonej nagrodzie. W alegorycznie interpretowanej Ewangelii znajdo-wali autorzy reguł monastycznych uzasadnienie wartości pracy zarówno fizycznej, jak i duchowej. Co do pracy ascetycznej, to na przykład Ewagriusz z Pontu przestrzega przed uprawianiem jej z próżności, która pozbawia mnicha wszelkiej nagrody. Staje się on robotnikiem bez zapłaty149. nagroda chleba za pracę

Świadomość istnienia pewnej sprawiedliwości, w której Bóg wynagradza ludzki trud, rodzi ufność sprawiającą, że mnich nie trudzi się zanadto ani niepokoi o zaspokojenie potrzeb materialnych150. Zachowuje przy tym umiar. Dlatego nie posila się beztrosko, ale jest świadom, że jako robotnik Boży otrzymuje pokarm od Boga, tak by wystarczył do pracy czy wypełnienia nakazów151. Ze słów Jezusa w Mt 10, 10 płynie też wniosek dla życia mona-stycznego o obowiązku pracy. Wynika z tego jasno, że należy wytrwale pra-cować152. Odwołując się do Łk 10, 7, ustawodawca w Regule Mistrza każe niejednakowo traktować brata bezczynnego, choćby nawet z powodu cho-

147 Por. JAN KASJAN, De institutione coenobiorum, X, 8, 1. Mnich marsylski był czytelnikiem pism

Augustyna, jeśli nawet nie zgadzał się z nim w nauce o łasce czy na przykład w ocenie moralnej kłamstwa (por. B. RAMSEY, John Cassian: Student of Augustine, „Cistercian Studies Quarterly” 28 (1993), s. 5-15). Augustyn napisał O pracy mnichów w 401 r. (ŻrMon 27, s. 83), natomiast Jan Kasjan swoje dzieło – prawdopodobnie w latach 420-424 (SCh 109, s. 11).

148 AUGUSTYN Z HIPPONY, O pracy mnichów, XX, 24 – XXI. 149 EWAGRIUSZ Z PONTU, O ośmiu duchach zła, 15. 150 Por. BAZYLI WIELKI, Reguły krótsze, 272. 151 BAZYLI WIELKI, Asceticon parvum, 57. 152 BAZYLI WIELKI, Reguły dłuższe, 37.


roby, i brata pracującego. Ten pierwszy ze względu na sprawiedliwość nie powinien jeść całej porcji153. W tejże Regule spotykamy przekonanie, że do-piero gdy człowiek codziennie wypełnia wolę Bożą i zachowuje przykaza-nia, staje się godny prośby o chleb powszedni w Modlitwie Pańskiej154. Po spełnieniu powyższych warunków nie tyle zasługuje na chleb, co na prośbę o chleb, bo chleb zawdzięcza Bogu. Zdaniem Bazylego robotnikami godnymi zapłaty jesteśmy wtedy, kiedy pracujemy nie dla własnej korzyści, ale z na-kazu Pańskiego. Motywem pracy jest również i to, by mieć z czego użyczać potrzebującemu (Ef 4, 28). Wtedy przestaniemy uważać za coś swojego po-wszedni chleb, czyli to, co jest niezbędne naszej naturze do codziennego życia, ale prosić będziemy o ten chleb Boga i Jemu przedstawiać swoje potrzeby i niedostatki155. Tak więc chrześcijanin uważa się za ewangelicznego robot-nika, który otrzymuje tyle, by wystarczyło do życia. Jeśli nawet postrzega otrzymane dobra jako owoc swojej pracy, to jednak ciągle odnosi je do Boga i bliźnich. W Bogu widzi ostatecznego Dawcę dóbr, a na Jego szczodrobli-wość odpowiada szczodrobliwością względem bliźniego. Do takiej postawy wychowuje go Modlitwa Pańska. nie zasłużyliśmy nawet na odzież

Słowa Jezusa w Mt 10, 10 par. każą powstrzymać się przed narzekaniem, gdy na przykład mnich otrzyma ubranie w niewłaściwym rozmiarze czy liche albo zużyte. Wtedy nie będzie pragnął niczego innego, a raczej będzie się niepokoił tym, co mu dano, sądząc że otrzymał więcej niż zasługuje156. Uświadomienie sobie własnych niedomagań zapobiega postawie roszcze-niowej. Jeśli to, co się otrzymuje, jest za małe lub za duże, trzeba podejść do swoich potrzeb z należytą powściągliwością. Jeśli zaś nie odpowiada dla-tego, że jest ubogie, albo nienowe, trzeba pamiętać o Jezusowych słowach o należnej robotnikowi strawie. Nie każdy zasługuje na nią, ale właśnie ro-botnik. W związku z tym mnich powinien zapytać, czy dokonał czegoś, co jest godne nakazów i obietnic Pańskich. Po takim rachunku sumienia przestanie pragnąć lepszych rzeczy, a raczej będzie się niepokoił tym, co mu dano, są-dząc że otrzymał więcej niż zasługuje157. Tak więc w przekonaniu Bazylego słowa Jezusa nie usprawiedliwiają mniszych roszczeń, wprost przeciwnie, każą pokornie myśleć o sobie i zadowolić się tym, co się posiada. Eliasz przykładem opieki Bożej nad świętymi

Osobny rozdział to cudowna opatrzność Boża nagradzająca świętych za ich trudy – temat chętnie rozwijany w różnych żywotach. Pewien mnich z Lin-

153 Reguła Mistrza, LXIX, 14-16. 154 Por. Reguła Mistrza, Temat, 54-56. 155 BAZYLI WIELKI, Reguły krótsze, 252; TENŻE, Asceticon parvum, 173. 156 BAZYLI WIELKI, Reguły krótsze, 168. 157 TAMŻE; TENŻE, Asceticon parvum, 95. Fragmenty Reguły Bazylego, również i ta, zostały

przejęte przez Eugipiusza do jego Reguły (por. EUGIPIUSZ, Reguła, VII).


disfarne w żywocie św. Kutberta powołuje się na Łk 10, 7, podkreślając że Bóg posłał orła, który przyniósł świętemu niezbędny pokarm jak niegdyś kruk Eliaszowi158. Już Orygenes tłumaczył opiekę Bożą nad Eliaszem aktem sprawiedliwości nakazującej wynagrodzić robotnika za jego pracę. Bardziej jednak nakarmił go przez udzielenie odpowiedniej rady (1 Krl 19, 6)159. nagroda w życiu chrześcijańskim

Bóg nie tylko wiąże ludzi ze sobą prawem do wzajemnego wynagrodzenia, ale i sam zgadza się podlegać takiemu prawu, skoro daje swoje dobra czy-niącemu dobro jako należność, a nie jako łaskę160. Doświadcza tego nie tylko wybrany szafarz Jego darów czy mnich, ale i świecki chrześcijanin. wiara pracą, chrzest zapłatą

Rozróżniając pomiędzy pracą a zapłatą, Fulgencjusz z Ruspe przez to pierw-sze rozumie wiarę i jej wyznanie, a przez drugie – chrzest. Kto dzięki Bożej łasce uwierzy sercem i wyzna ustami swoją wiarę, zasługuje na sakrament chrztu. Autor odnosi słowa w Mt 10, 10 par. do samej istoty chrześcijańskiej inicjacji. Elementarnym trudem człowieka jest wiara i jej wyznanie. Na-grodę za nią stanowi zbawienie dokonujące się przez chrzest161. błogosławieństwo Boże także dla niedoskonałych

W świetle słów Jezusa o słusznej zapłacie nie tylko Apostołowie i święci, ale i naśladujący świętych otrzymują swój udział w życiu doczesnym dzięki błogosławieństwu Boga. Bóg daje im dostatek dóbr wedle stosownej miary i słuszności ( ). Cyryl Aleksandryjski pisze: Tym, któ-rzy jeszcze doskonale nie oddalili się od rzeczy ziemskich i są jakby rozdwojeni pomiędzy Bogiem i światem, Bóg udziela na ziemi błogosławieństwa162. Autor nie precyzuje, czy chodzi o rozdarcie związane z ogólną kondycją ludzkiej natury, czy też o indywidualny stan, w którym człowiek jeszcze nie w pełni opowiedział się za Bogiem. Wydaje się, że w obydwu przypadkach, gdy przejawia się dobrą wolę, Bóg nie odmawia pomocy, a nawet uznaje ją za swoją powinność. dzieci dobrem odpłacają rodzicom

Podobnie człowiek ma naśladować Boga w odpłacaniu dobrem za dobro. Hieronim wiąże nakaz udzielania zapłaty robotnikowi z czwartym przyka-zaniem Bożym. Pan dał przykazanie, biorąc pod uwagę bądź słabość, bądź wiek, bądź ubóstwo rodziców, aby dzieci czciły swych rodziców poprzez udzielanie im tego, co niezbędne do życia163. Zrodzeni do wiary przez słu-

158 Por. Vita sancti Cuthberti auctore monacho Lindisfarnensi, II, 5. 159 Por. ORYGENES, Homiliae in primum Regnorum librum A, 6, GCS 33, s. 11. 160 NIL Z ANCYRY, Peristeria, XI, 17n.; 21. 161 Por. FULGENCJUSZ Z RUSPE, Epistulae, 12, 14. 162 CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, 4, PG 68, 356n. 163 Por. HIERONIM, Koment. do Mt 15, 4-6.


chanie Ewangelii są duchowymi synami głoszących ją i mają wobec nich pewne zobowiązania.

Wnioski Wskazana przez Jezusa prawda o darmowym charakterze nadprzyrodzo-nych darów, które otrzymali Jego posłańcy i którymi mają szafować, znaj-duje się w pewnej przeciwstawności wobec przysługującego im prawa do wynagrodzenia. Ta przeciwstawność skłania naszych autorów do wysiłku owocującego szczególnie pogłębioną refleksją nad słowami mowy misyjnej. aspekt misyjny implicite

Refleksja patrystyczna nad Mt 10, 8. 10 i Łk 10, 7 skupia się wokół takich idei jak dar, jego udzielanie, praca i nagroda. Metaforyczny i ogólny język Ewangelii udziela się naszym komentatorom, którzy często przywołują po-jęcie daru jako takiego, nie precyzując jego charakteru. Podobnie praca, za którą Boży robotnik otrzymuje nagrodę, staje się w ich interpretacji sze-rokim pojęciem. Ogólnikowość tych idei nie pozwala w każdym przypadku uchwycić charakteru misyjnego ewangelijnego przesłania. Wydaje się, że w większości wypowiedzi naszych autorów zostaje on zawarty implicite albo przynajmniej nie jest wykluczony. w perspektywie stworzenia i odkupienia

Patrząc szerzej, wszystko, co człowiek otrzymuje przychodząc na świat, jest darem od Stwórcy. Poza dziełem stworzenia wymiar daru odsłania także dzieło odkupienia. Ojcowie często odwołują się do ceny odkupieńczej krwi Chrystusa. Krew, symbol życia, pokazuje niewymierność, ale i pewną nie-ograniczoność darów nadprzyrodzonych wysłużonych przez Zbawcę. Dla-tego Ambroży podkreśla, że Chrystus nas odkupił, ale nie sprzedał (s. 166). Przywrócił nam wolność, płacąc najwyższą cenę życia i nie szukając własnej korzyści. Uczynił to za darmo, bez naszego uprzedniego udziału. W następ-stwie takiej ekonomii Bóg odpuszcza nam grzechy. Jego postawa pozostanie najwyższym punktem odniesienia w szafowaniu nadprzyrodzonymi darami. głosić Ewangelię za darmo

Boża rzeczywistość daru, ujawniająca się najpełniej w stworzeniu i odku-pieniu, implikuje ludzki w niej udział przez przyjęcie daru oraz chętne, hoj-ne i bezinteresowne przekazywanie go innym. Niektóre dary, jak nad-przyrodzone charyzmaty, ze swojej natury są przeznaczone do udzielania innym. Do charyzmatów wymienionych w Mt 10, 8 Cyryl Aleksandryjski dodaje dar poznania tajemnic, którym pasterz obdarza swoich wiernych (s. 165). Kto przyswoił Ewangelię i głosi ją innym, udziela niewymiernego daru, za który drugi człowiek, jak podkreśla Bazyli, nie jest w stanie odpła-cić się adekwatnie (s. 165). Zdaniem Orygenesa Chrystus wprowadza nowy sposób nauczania polegający na przekazywaniu prawdy za darmo, bez za-płaty, który odróżnia się od utartych praktyk faryzeuszy nauczających za


zapłatę (s. 169). Grzegorz Wielki rozszerza tę zasadę, odnosząc ją do wszystkich wiernych, którzy czynią sobie nawzajem dobro, nie spodziewa-jąc się nagrody na tym świecie (s. 170). Chociaż bezinteresowne głoszenie Ewangelii postuluje się na każdym etapie działania wspólnoty chrześcijań-skiej, to jednak szczególne znaczenie ma u jej początków, gdy człowiek przychodzący z pogaństwa potrzebuje więcej świadectwa ze strony nauczy-cieli wiary. W tym sensie taka postawa ma również charakter misyjny. mistagogia chrztu jako darmowej łaski

Ojcowie chętnie odwołują się do biblijnych ilustracji postulowanej postawy. Doskonałym typem bezinteresownych Apostołów pozostaje Elizeusz nie przyjmujący od Naamana zapłaty za uzdrowienie z trądu. Przeciwieństwem takiej postawy jest Gechazi, sługa Elizeusza, który chciał wykorzystać sytu-ację dla swojej korzyści (2 Krl 5, 16. 22). Upowszechnieniu tej typologii sprzyja rozumienie samego uzdrowienia jako figury chrztu. Ta bogata w alegorię perykopa była przedmiotem przedchrzcielnych katechez i z pew-nością, w powyższej alegorii, formowała do altruizmu już u samych począt-ków inicjacji chrześcijańskiej. Zarówno katechumenom, jak i szafarzom w Kościele przypominała o darmowym charakterze Bożego daru. Ta myśl, inspirowana słowem Ewangelii, nosiła w sobie misyjny potencjał, wskazu-jąc na sposób, w jaki miało dokonywać się przechodzenie z pogaństwa do wiary. konstruktywna krytyka nadużyć

Bezinteresowne szafowanie Bożym darem autorzy chętnie przeciwstawiają postawie, którą przenośnie nazywają „sprzedażą”. Słudzy Chrystusa nie sprzedają Ewangelii. Wątek „sprzedaży” łaski znajduje ubogacenie w reflek-sji Ojców nad wypędzeniem przez Jezusa kupców ze świątyni, interpreto-wanym na ogół w sposób alegoryczny. Wzoru do takiej interpretacji dostar-czył Orygenes, który odnosił ją przede wszystkim do głoszenia Słowa (s. 173). Z drugiej strony Ojcowie tropią i demaskują chciwość szafarzy szu-kających zysku w swojej posłudze. Zwalczają przy tym symonię, czyli ku-powanie święceń i urzędów kościelnych. Ojcowie jakby ożywiali się, zaj-mując się realnym problemem świętokupstwa. W tym nurcie znajdują się wypowiedzi takiego reformatora Kościoła jak Grzegorz Wielki. Na rozpa-trywane wskazania ewangelijne formalnie powołują się synody potępiające symonię. Tak oto otwiera się szeroka skala możliwości wypełniania Ewan-gelii, począwszy od minimum nakazującego powstrzymanie się od przekup-stwa, a skończywszy na maksimum właściwym świętości, która każe odsu-wać w służbie Bożej nawet pozory szukania zysku. Lektura Słowa odsłania w nim różne warstwy znaczeniowe, odpowiadające poziomowi życia du-chowego. Swój komentarz do Mt 10, 8. 10 i Łk 10, 7 napisała historia Ko-ścioła.


„metoda misyjna” – bezinteresowność

W aluzji do odnośnych słów Ojcowie wskazują na celowość wymaganego w nich postępowania. Bezinteresowne przepowiadanie Ewangelii służy jej dobru, natomiast szukanie korzyści szkodzi jej krzewieniu. Zawsze istniała zapewne pokusa upatrywania skuteczności chrystianizacji w metodach i środkach zewnętrznych. Starożytni komentatorzy wskazują na pierwszeń-stwo osobistej intencji głoszącego Ewangelię przed czymkolwiek innym. apologia nagrody

Rezygnacja z własnej korzyści ze służby Bożej nie oznacza de facto braku jakiegokolwiek wynagrodzenia. Dla uzasadnienia prawa do tej nagrody nasi komentatorzy podejmują jeszcze większy wysiłek aniżeli dla wyjaśnienia darmowego przekazywania Bożych darów. Ojcowie zgodnie podkreślają, że nagroda nie ma charakteru zysku, nie wzbogaca szafarza, ale jedynie do-starcza mu niezbędnych środków do życia. misyjna teleologia

Augustyn wyjaśnia samą istotę problemu, sięgając do ontologii dobra. Stwierdza, że wynagrodzenie otrzymane z tytułu głoszenia stanowi środek konieczny dla głoszenia Ewangelii, a nie cel. Dobro Ewangelii ze swej natury wymaga nadrzędnego miejsca (s. 178). Ono tym bardziej powinno stanowić dla głoszącego najwyższą nagrodę, a jest nią przepowiadany Odkupiciel i Jego odkupienie. Nadto sami słuchacze oraz wiara rodząca się ze słuchania są również nagrodą. W istocie głosiciele otrzymują dwie nagrody: jedną doczesną, od swoich wiernych, w postaci środków utrzymania, drugą wieczną, od Boga. Grzegorz Wielki dostrzega wzajemny związek pomiędzy tymi nagrodami. Nagroda doczesna, do której oprócz środków materialnych zalicza również ludzkie uznanie, pobudza nauczyciela wiary do wytrwal-szego zdążania po nagrodę wieczną. Zresztą również cele nagrody docze-snej zorientowane są na wyższe dobro. Zapłata materialna zabezpiecza siły, szacunek ułatwia pozyskanie słuchaczy dla wiary (s. 181n.). Inni podkre-ślają, że taka nagroda przynosi satysfakcję, buduje wspólnotę kościelną. Zasadność owej nagrody udowadniają racją sprawiedliwości, wolą Bożą, osobistym przykładem Jezusa, apostolską tradycją, sytuacją misjonarzy praktykujących ubóstwo. deontologia nagrody

Przyjęcie materialnego wynagrodzenia nie jest jednak obowiązkiem. Chry-stus na nie pozwala, ale go nie nakazuje. Augustyn wnika w intencje Pawła Apostoła, który dobrowolnie zrezygnował z takiego prawa, gdyż utrzymy-wał się z pracy rąk własnych. Uczynił tak ze względu na innych, by innym szafarzom nie dostarczać pretekstu do chciwości, zapobiec zgorszeniom, mieć większą siłę apostolskiego przekonywania, wskazać na przyszłość linię postępowania (s. 188nn.). Jeśli przyjęcie wynagrodzenia za pracę jest prawem, choć nie obowiązkiem głosicieli Ewangelii, to czym jest samo wy-


nagrodzenie, biorąc pod uwagę słuchaczy? Pogląd Chryzostoma kwalifiku-jący takie wynagrodzenie jako akt jałmużny wydaje się być dla Ojców mia-rodajny (s. 190). Owa gratyfikacja jest wyrazem miłości, a więc pozostaje sprawą wolności dającego. Niektóre wypowiedzi zdają się zawierać przeko-nanie, że tego rodzaju wsparcie należy również do sprawiedliwości. misyjny walor niemisyjnej alegorii

Upodobanie starożytnych egzegetów do alegorii daje również o sobie znać w interpretacji nagrody należnej spełniającemu dzieło Boże. Pracą jest wia-ra, nagrodą – chrzest, jak powiada Fulgencjusz (s. 195). Pewnym wyna-grodzeniem już tu na ziemi pozostaje Boże błogosławieństwo. Rekompen-satę za trud wychowawczy stanowi szacunek dzieci i ich pomoc na starość dla rodziców. Nawet chleb, jak poucza Bazyli Wielki mnichów, choć pozo-staje owocem ludzkiej pracy, jest również pewną nagrodą Boga i Jego darem (s. 193). Tak więc alegoria służy rozszerzeniu prawdy o sprawiedliwej za-płacie i z szafarzy przenosi ją na każdego chrześcijanina. W jakiejś mierze wyjmuje tę prawdę z kontekstu mowy misyjnej. Niemniej, rozciągając na powołanie chrześcijanina świeckiego, czyni ją bardziej uniwersalną, co wol-no uznać za działanie w jakimś sensie misyjne.

VIII. UBÓSTWO APOSTOLSKIE Wszyscy Ewangeliści synoptyczni przytaczają Jezusowy nakaz ubóstwa: Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów. Nie bierzcie w drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani laski (Mt 10, 9-10). We-dług św. Marka Jezus przykazał im, żeby nic z sobą nie brali na drogę prócz laski: ani chleba, ani torby, ani pieniędzy w trzosie. Ale idźcie obuci w sandały i nie wdziewajcie dwóch sukien! (Mk 6, 8-9). Mówił do nich: Nie bierzcie nic na drogę: ani laski, ani torby podróżnej, ani chleba, ani pieniędzy; nie miejcie też po dwie suknie (Łk 9, 3). Nie noście ze sobą trzosa ani torby, ani sanda-łów... (Łk 10, 4). Najbardziej „liberalny” zdaje się być Marek Ewangelista, według którego – w przeciwieństwie do pozostałych Ewangelistów – wolno zabrać laskę podróżną oraz sandały na nogi. Wszystkie relacje są zgodne co do tego, że nie należy zabierać w drogę pieniędzy, torby podróżnej czy dwóch sukien. Niezależnie od różnic w drobnych szczegółach, wspólne przesłanie jest takie, że uczeń Chrystusa wyruszający na misyjny szlak rezy-gnuje z ekwipunku, który zazwyczaj podróżni zabierają w drogę. Podobnie, niezależnie od szczegółów w interpretacji synoptyków, przesłanie jest takie samo, jak stwierdza L. Legrand, mianowicie iż apostoł ma być ubogi1. synoptyczne rozbieżności dziś

Radykalizm słów i pewna rozbieżność w relacjach Ewangelistów skłania współczesnych uczonych do dyskusji nad ewangelijnym zaleceniem ubó-stwa. Wzięli w niej udział także polscy bibliści. Ks. R. Bartnicki stwierdza, że chociaż wykaz przedmiotów wymienionych w Mt 10, 8c-10 par. w związku z misją uczniów wysłanych przez Jezusa zawiera pewne paralele do Starego Testamentu czy Talmudu, to jednak zależność od konkretnych tekstów po-zostaje problematyczna2. Nakaz apostolskiego ubóstwa brzmi radykalnie. Kij, sandały, torba, pieniądze, druga szata należały do elementarnego wypo-sażenia wędrowca. Apostołowie mieli zrezygnować z rzeczy, którymi posłu-giwali się w drodze nawet najbiedniejsi. W wersji Markowej znajdujemy jednak złagodzenie nakazu. Wydaje się, że owa łagodniejsza wersja jest wtórna. Dosłowne wypełnienie nakazu całkowitego ubóstwa nie było moż-liwe, dlatego, wobec trudności w jego rozumieniu, jak sądzi ks. Bartnicki, późniejszy redaktor ujął go w łagodniejszej formie. Nie bez znaczenia jest retoryka tej obrazowej wypowiedzi, zawierająca element przesady, właści-wej ludziom Wschodu. Współcześni egzegeci zwracają uwagę na to, że

1 Por. L. LEGRAND, Bare foot Apostles? The shoes of St. Mark (Mk 6, 8-9 par.), „Indian Theo-

logical Studies” 16/3 (1979), s. 217. 2 Por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii, dz. cyt., s. 97-101.

202 Rozdział ósmy

w słowach wzywających do ubóstwa odnajdujemy zachętę do pełnego od-dania się swojej misji. Misja pełniona przez ubogich zostaje skierowana do im podobnych. Rezygnacja z wygody i zasobności staje się pilnym wymo-giem apostolskiego posłannictwa. Jest bardzo prawdopodobne, że nakaz w pierwotnej, rygorystycznej formie pochodzi bezpośrednio od Jezusa3. klucz literacko-teologiczny

Ks. bp K. Romaniuk porządkuje i zamyka w liczbie dziesięć wszystkie znane mu hipotezy wyjaśniające rozbieżności między Ewangelistami. Jako dzie-siątą wymienia hipotezę hiperbolicznego charakteru słów Jezusa, do której zdawał się w jakiejś mierze odwoływać ks. R. Bartnicki4. Polski biskup skła-nia się ku nowemu rozwiązaniu, które wydaje się godzić kilka koncepcji. Rozbieżność między synoptykami tłumaczy racjami literackimi i teologicz-nymi. Uważa, że każdy synoptyk na swój sposób przerobił tekst wzięty ze źródła Q, które nie podawało szczegółów na temat ekwipunku. Mateuszowy radykalizm być może wyrasta z pewnych wskazań talmudycznych. Na przy-kład w Berakhoth 9, 5 wymaga się, aby pielgrzym przybywał do świątyni bez laski, butów, trzosu na pieniądze i bez kurzu na stopach. Nadto Mateusz inspiruje się być może ideałem prorockiego ubóstwa (Iz 20, 3-4). Marek pozwala na laskę i sandały, których wymaga praktyczna konieczność, na resztę nie, dla odróżnienia od innych wędrownych nauczycieli. Łukasz nie pozwala na laskę, bo ona służyła za broń, a uczniowie idą jako zwiastuni pokoju. Nie wspomina sandałów, bo ich noszenie było oczywiste5. milieu radykalnych słów

Dyskusja dotyka kwestii milieu, w jakim padły radykalne słowa Ewangelii. Być może Mateusz, przytaczając słowo o całkowitym ubóstwie, miał na uwadze charyzmatycznych, wędrownych kaznodziejów (Wanderradikale). Bynajmniej nie chciał powiedzieć, że wszyscy powinni tak żyć, ale ten rady-kalizm postrzegał jako pożyteczny dla głoszenia Ewangelii6. Jeśli mamy do czynienia z radykalizmem, to może przebija tu idealizm gminy pierwotnej judeochrześcijańskiej7. Bibliści analizują zbieżność misyjnego ideału ze sty-lem życia, którym odznaczały się niechrześcijańskie grupy radykalne. Pew-ną paralelę dostrzegamy z esseńczykami, którzy również udawali się w dro-gę bez żadnej broni dla ochrony przed rozbójnikami. Za to w każdym mie-ście mieli do dyspozycji człowieka, który zadbał o pobyt i rzeczy konieczne8. Podwójny płaszcz, torba i laska należały do wyposażenia filozofów-

3 Por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii, dz. cyt., s. 113-116. 4 Por. K. ROMANIUK, „Ani sandałów, ani laski”, „Collectanea Theologica” 57/1 (1987), s. 7. 5 Por. K. ROMANIUK, „Ani sandałów, ani laski”, art. cyt., s. 8-13. 6 Por. U. LUZ, Die Jüngerrede des Matthäus als Anfrage an die Ekklesiologie, art. cyt., s. 92. 7 Por. L. LEGRAND, Bare foot Apostles?, art. cyt., s. 212. 8 Por. JÓZEF FLAWIUSZ, Wojna żydowska, II, 124-127; R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel

Ewangelii, dz. cyt., s. 114.

Ubóstwo apostolskie 203

cyników. E. Ch. Park przytacza wiele antycznych świadectw na ten temat. Niewykluczone, że w synoptycznej tradycji mamy aluzję do wędrownych i żebrzących cyników, z których często szydzono. Jeśli tak, to zalecenia ubó-stwa w mowie misyjnej wynikały z potrzeby podkreślenia różnicy po-między chrześcijańskimi misjonarzami a pogańskimi filozofami9.

Patrystyczna hermeneutyka ubóstwa Ojcowie byli świadomi trudności związanych z interpretacją słów Jezusa na temat ubóstwa. Metaforyczny język i radykalizm sformułowań zmuszał do sporego wysiłku w poszukiwaniu najwłaściwszego sensu. Bodajże najła-twiej mieli poeci i hagiografowie, którzy „kopiowali” słowa Jezusa, zafascy-nowani bądź to ich obrazowością, bądź radykalizmem. „nadzy” Apostołowie

Metaforyczny język Ewangelii to doskonała inspiracja dla chrześcijańskiej poezji czy kaznodziejstwa. Na przykład Grzegorz z Nazjanzu chętnie posłu-guje się obrazem apostolskiego ubóstwa. Przedstawia własny styl życia, pełen ascezy, na tle zbytkownego życia bogatych: na brzydkim mieszkam urwisku w jaskini w jednej szacie, bez butów i bez ogniska, nadzieją tylko ży-jąc10. Dowodem na to, że obraz ten staje się narzędziem retorycznym w rę-kach tego wytrawnego literata, są nieścisłości, których pewnie świadomie się dopuszcza. Raz przedstawia Apostołów jako nagich11, innym razem jako półnagich12, jeszcze innym razem – w marnym odzieniu13. „nie pragnąc niczego ponad potrzebę”

Podobnej inspiracji uległ Prudencjusz: A odpoczynek najlepszy – nie pragnąc niczego Ponad potrzebę. Posiłek skromny niechaj ciało Słabnące wzmacnia z umiarem, jedna szata członki Okrywa, poza natury miarę nie wychodząc. W podróż iść mając nie dźwigaj ciężkiej torby; ruszaj Sukni przezornie nie biorąc zapasowej; nie myśl o jutrze, że ci dla brzucha może zabraknąć chleba Wróci ze słońcem, dzień wróci i pokarm na dzień ten14.

O ile niektórzy ukazują całkowitą nagość, właściwą ludzkiej naturze, to tutaj za taki stan autor uważa ograniczenie się do niezbędnych potrzeb.

9 Por. E. CH. PARK, The mission discourse in Matthew’s interpretation, dz. cyt., s. 106-109; 113. 10 GRZEGORZ Z NAZJANZU, Carmina historica de se ipso, II, 143, PG 37, 1363, tł. T. Sinko, s. 538. 11 Por. GRZEGORZ Z NAZJANZU, Carmina theologica A, II, 562, PG 37, 721. 12 Por. GRZEGORZ Z NAZJANZU, Carmina historica de se ipso, I, 201, PG 37, 1180. 13 Por. TAMŻE, II, 221, PG 37, 1467. 14 PRUDENCJUSZ, Walka duszy, 609-616.

204 Rozdział ósmy

hagiograficzny topos

Nie posiadać niczego – staje się poetyckim ideałem, ale też częścią toposu w literaturze panegirycznej czy hagiograficznej. Euzebiusz z Cezarei opisuje gorliwą młodość Orygenesa, który oddawał się nie tylko nauczaniu, ale i ascezie. Praktykował posty, skracał odpoczynek nocny, poświęcając część nocy studium Pisma Świętego. Przede wszystkim należało, zdaniem jego, zachowywać słowa Zbawicielowe, zapisane w Ewangelii, a zalecające nie mieć dwóch ubrań, ani obuwia, i nie troszczyć się o przyszłość. ...Otóż opowiadają, że przez długie lata chodził boso, bez obuwia...15 Św. Efrem Syryjczyk według św. Grzegorza z Nyssy zachowywał ubóstwo w takiej mierze jak Apostoło-wie, to jest nie nosił torby, laski, nie miał podwójnej sukni, nie miał złota, srebra ani żadnej rzeczy na tej ziemi16. Ten sam autor stwierdza o swojej siostrze, św. Makrynie, że wyzuła się z wszystkiego i pod koniec swego życia niczego już nie posiadała17. nostalgia Hieronima

Wskazując na słowa Jezusa w Mt 10, 9-10, Hieronim, w polemice z Pelagiu-szem, daje wyraz pewnej nostalgii za doskonałym ubóstwem. Jest przy tym świadom trudności w jego osiągnięciu: Te przykazania, powiesz, tylko do Apostołów się stosują. ...Co do dwóch sukien, o innych rzeczach zamilczę, to sądzę, że i ja, i ty je posiadamy, o ile nie więcej. To mówię i wciąż, wciąż w szczegółach powtarzam, abyś się zarumienił, z powodu swego twierdzenia, iż „łatwe są przykazania Boga”18. Hieronim przypisuje Pelagiuszowi błędny pogląd, że przykazania Boże są łatwe do zachowania. Jako przykład podaje zalecenie przez Jezusa ubóstwa. Jest przekonany, że w sposób pełny nie zachowuje go ani on, ani jego oponent. Ubóstwo ma wiele stopni, aż po do-słowne posiadanie jednej sukni. strzec się ciasnoty w interpretacji

Hieronim przestrzega jednak przed zbyt literalnym czytaniem Pisma Świę-tego: I niech się nie łudzą, gdy zdają się udowadniać to, co mówią, z rozdzia-łów ksiąg, skoro i diabeł różne rzeczy wygłaszał na podstawie Pisma (Mt 4, 6; Łk 4, 10), a Pisma nie zawierają się w tym, co się czyta, ale w tym, co się poj-muje. Nadto, jeżeli podążamy za literą, możemy i my także stworzyć nowy dogmat dla siebie, aby [w końcu] stwierdzić, iż nie należy przyjmować do Ko-ścioła tych, którzy obuci są w sandały i mają dwie tuniki (Mt 10, 10)!19 Cia-snota w rozumieniu Pisma prowadzi do ciasnego, sekciarskiego pojmowa-nia Kościoła. Może zachęcać do przesadnego radykalizmu w ascezie.

15 EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia kościelna, VI, 3, 9-12. 16 GRZEGORZ Z NYSSY, In sanctum Ephraim, PG 46, 837a/b. 17 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, Życie św. Makryny, 11. 18 HIERONIM, Dialogi przeciw pelagianom, II, 12. 19 HIERONIM, Altercatio Luciferiani et Orthodoxi, 28; por. HILARY Z POITIERS, Liber in

Constantium Imperatorem, 9.


szukać przenośnego sensu

Także i u Augustyna dosłowne rozumienie nakazu Jezusa, by wyruszać w podróż misyjną bez materialnego wyposażenia, budzi wątpliwości. Prze-cież na ogół zabieramy ze sobą trzos dla przechowania niezbędnych pienię-dzy. Wielu zabiera jakąś torbę. Chodzimy obuci w sandały. Inni, jak Hiero-nim czy Chryzostom dodają, że także posiadanie tylko jednej sukni jest w pewnych warunkach niemożliwe. Chryzostom wylicza różne racje prak-tyczne, dla których nierealne jest korzystanie w podróży tylko z jednego ubrania20. Takiego rodzaju wątpliwości każą szukać sensu nie w dosłownej, ale przenośnej interpretacji. Dosłowne rozumienie naraża na różne sprzeczności kolidujące ze zdrowym rozsądkiem. Augustyn odwołuje się do środków nadprzyrodzonych. Trzeba westchnąć do Pana, aby nas pocieszył w egzegetycznej rozterce i uzdolnił do właściwej interpretacji Jezusowych zaleceń. U Niego należy szukać pomocy, bo nawet w egzegezie bez Niego nic nie możemy uczynić (J 15, 5). Pomocą hermeneutyczną staje się przykład Jezusa, który stanowi komentarz do Jego słów21. On, który nie miał gdzie głowy skłonić (Mt 8, 20), uczył na podstawie słów i czynów, by nie mieć złota, ani srebra, ani dwóch szat22. Klucza do interpretacji ubóstwa zaleconego przez Chrystusa należy szukać w Nim samym. dlaczego Jezus używał trzosa?

Jednak nie zawsze konfrontacja słów Jezusa z Jego postępowaniem ustrzeże nas przed wątpliwościami. Przecież Chrystus, który nauczał o ubóstwie, posługiwał się w drodze trzosem, a dokładnie powierzył go Judaszowi (J 13, 29). Nawet tolerował jego nieuczciwość. Augustyn unika stwierdzenia, że Jezus miał trzos ze względu na potrzeby materialne związane z działalno-ścią Jego samego oraz uczniów. Spekuluje, że posiadanie trzosu stwarzało sposobność, po pierwsze, do zaistnienia Judaszowej nieuczciwości, a po drugie do okazania cierpliwości względem Judasza okradającego apostol-skie grono. Gdyby nie było trzosu, nie znalazłby się jego złodziej. W prze-ciwnym razie nie byłoby logiczne posiadanie czegoś, o czym się wie, że i tak zostanie zabrane23. Powyższy fakt staje się bardziej zrozumiały w szerszym kontekście Bożej ekonomii, która przyzwala na Judaszową zdradę, aby ujawniła się tajemnica Bożego miłosierdzia. Augustyn tłumaczy więc spra-

20 Por. HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10; JAN CHRYZOSTOM, In Epistulam ad Philippenses

homiliae, X (IX), 6. 21 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49. 22 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, LXXX, 3. 23 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49. Współczesny autor tłumaczy, że

trzos Jezusa, to „depozyt miłosierdzia”, którym Kościół dysponuje dla potrzeb kultu, szafarzy i pomocy ubogim (por. M. CONTI, Fondamenti biblici della povertà nel ministero apostolico (Mt 10, 9-10), „Antonianum” 46 (1971), s. 393-426).

206 Rozdział ósmy

wę trzosu uprzednią wiedzą Chrystusa. Odwołując się do spekulacji, rezy-gnuje z refleksji nad ascetyczną wymową tego wątku. zrezygnować z litery Prawa

Nauczyciel interpretacji alegorycznej, Orygenes, który inspirował również Augustyna, potrafił nie tylko aplikować tę metodę do zaleceń dotyczących ubóstwa, ale i odwrotnie, zalecenia te, interpretowane alegorycznie, odnieść do samej metody. Zastanawia się nad rozbieżnością zaleceń Mojżesza i Je-zusa. Mojżesz polecił arcykapłanom ubierać się w dwie tuniki (Kpł 8, 7), podczas gdy Jezus zaleca swoim uczniom noszenie jednej tuniki. Ta roz-bieżność każe poszukiwać sensu alegorycznego. Dwie tuniki oznaczają zdolność do poznawania Prawa zarówno w sensie literalnym, jak i ducho-wym. W czasach Ewangelii nie ma potrzeby dosłownego zachowania Prawa, więc Apostołom została dana zdolność rozumienia go w sposób duchowy24. Aleksandryjczyk zdaje się przestrzegać przed zbyt literalnym trzymaniem się Jezusowych słów, które grozi powrotem do starotestamentalnego for-malizmu. szukać różnych znaczeń

Augustyńska hermeneutyka jest zbyt subtelna, by ograniczać się do jednego aspektu sprawy. Gdzie indziej biskup Hippony przestrzega przed sztywnym nastawieniem się na poszukiwanie jednego rodzaju sensu biblijnego. Roz-bieżność w różnych tekstach każą je różnie interpretować. W dziełku po-święconym rozwiązywaniu pozornych sprzeczności w Ewangeliach autor zajmuje się pewną niezgodnością między nakazem w Mt 10, 10 i Łk 9, 3 oraz w Mk 6, 8. W pierwszym przypadku Jezus zabrania zabierać w drogę nawet laski, w drugim zakazuje wszystkiego prócz laski. Biskup Hippony wskazuje na użyte przez Jezusa różne sposoby wyrażenia pewnej prawdy: raz ścisły, raz – obrazowy. Przy takich różnych sposobach wyrazu jedna rzecz może mieć wiele znaczeń. W Mt 10, 10 chodzi o laskę jako rzecz niezbędną w dro-dze. Natomiast w Mk 6, 8 chodzi o laskę jako insygnium władzy, którą Apo-stołowie są przez Niego obdarzeni. Skądinąd na podstawie tej władzy Apo-stołowie będą mogli otrzymać od swoich słuchaczy to, z czego dobrowolnie zrezygnowali, wyruszając w drogę25. Pozorna sprzeczność zachodzi analo-gicznie między Mt 10, 10 i Mk 6, 9, gdy u jednego Ewangelisty zakazuje się noszenia sandałów, a u drugiego nakazuje się obuć w sandały. Augustyn podobnie wskazuje na różny sens użytego obrazu. Sandał w relacji Mate-uszowej, podobnie jak podwójna tunika, odnosi się do troski o rzeczy przy-ziemne, obawy o materialny niedostatek. Natomiast w relacji Markowej

24Por. ORYGENES, Homilie do Księgi Kapłańskiej, VI, 3. 25 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, O zgodności Ewangelistów, II, 30, 74-76.


sandał i suknie mają bardziej spekulatywne znaczenie, wychodzące poza ideał ubóstwa, które przedstawimy później26. zalecenie przeciwstawia się dyspozycjom Mojżesza?

W hermeneutyce ubóstwa apostolskiego Ojcowie chętnie odwołują się do Starego Przymierza, szukając w nim jego prototypu. Nawiązują do wę-drówki Izraelitów przez pustynię. Megethiusz, reprezentujący poglądy ma-nichejsko-marcjonistyczne27, jest jednym z uczestników dialogu w piśmie De recta fide bliżej nieznanego autora. Dostrzega pewien kontrast pomiędzy wyprawieniem przez Mojżesza ludu izraelskiego na pustynię a misyjnym posłaniem uczniów przez Jezusa. Na podstawie Wj 12, 34 wyobraża sobie, iż Mojżesz kazał, by Żydzi wyruszając w drogę przepasali biodra, obuli się w sandały, wzięli podróżne laski i torby, a także wszelkie kosztowności za-brane Egipcjanom. Dla pewnej symetrii tekstów dodaje Megethiusz: mają zabrać także trzos. Megethiusz zestawia powyższe zalecenia dla własnych celów. Tymczasem Jezus nie nakazuje zabierać niczego z tych rzeczy. Chry-stus, mając na wskroś dobrą naturę, przeciwstawia się w jakiś sposób roz-porządzeniu Mojżesza28. Apostołowie mniej potrzebują niż Izraelici

Z tego rodzaju poglądami dużo wcześniej polemizował Tertulian. W sporze z Marcjonem, głoszącym sprzeczność między Starym i Nowym Testamen-tem, polemista tłumaczy odmienność zachowania Izraelitów wyruszających przez pustynię i Apostołów udających się na pierwszą swoją misje. Tamci wychodzą objuczeni zdobyczami naczyń złotych i srebrnych, szat i tobołów kuchennych, jak i zaczynów ciasta (Wj 12, 34-35), Chrystus zaś zakazuje uczniom brania nawet laski na drogę. Dlatego że tamci udawali się na pusty-nię, ci zaś do osiedli i miast byli wysyłani. Rozważ zachodzące tu różnice przy-czyn, a zrozumiesz, że działa jedna i ta sama Moc... A więc do miast, gdzie czekała uczniów obfitość środków do życia, wysyłała ich uwolnionych od cię-żarów, a lud mający iść przez pustynię zaopatrywała w środki konieczne. Za-kazał Pan swoim uczniom noszenia nawet sandałów, bo On był Tym samym, pod wodzą którego lud na pustyni nie zużył nawet sandałów przez tyle lat29. Bóg w swojej Opatrzności różnie rozporządza w różnych okolicznościach. Ta różnorodność działania nie stoi w sprzeczności z Jego niezmiennością.

26 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, O zgodności Ewangelistów, II, 30, 75. Dokonując przeglądu róż-

nych interpretacji tej rozbieżności, B. Ahern rozróżnia interpretacje oparte na werbalnej oraz wyłącznie treściowej (conceptional) spójności. Augustyńską zalicza do tych pierwszych i im przyznaje pierwszeństwo (por. B. M. AHERN, Staff or no staff?, „Catholic Biblical Quarterly” 5/3 (1943), s. 332-337).

27 GCS 4, s. XVI n. Megethiusz reprezentuje bardziej umiarkowaną myśl Bardezanesa, któ-ry odrzucał dualizm w Bogu (por. R. A. PRETTY (tł.), Adamantius. Dialogue on the True Faith in God, w: Gnostica: Texts and Interpretations, t. 1, Leuven 1997, s. 7n.).

28 Por. ANONIM (ADAMANCJUSZ), De recta in Deum fide, I, 10, GCS 4, s. 22n. 29 TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 24, 1-2.

208 Rozdział ósmy

Działa ciągle ten sam Bóg. Większe ubóstwo Apostołów niż wędrujących po pustyni Żydów wynika z innego charakteru ich misji. Nie mają na uwadze jakiegoś doczesnego celu, ale apostolskie dzieło, które zapewni im także niezbędne środki. Tłumaczenie ubóstwa Apostołów przez Tertuliana śro-dowiskiem miejskim ich działalności zawęża znaczenie tego ubóstwa do doraźnej sytuacji historycznej i ogranicza uniwersalistyczną perspektywę takiego ideału. exodus Izraelitów prototypem życia chrześcijańskiego

Exodus żydowski nie tylko nie stoi w sprzeczności z duchem misyjnej wy-prawy Apostołów, ale przeciwnie, w jakiś sposób staje się jej prototypem. Wędrówka Izraelitów do ziemi obiecanej staje się figurą chrześcijańskiego życia nie tylko w przypadku najbliższych współpracowników Chrystusa. Zdaniem Klemensa Aleksandryjskiego stanowi model życia chrześcijań-skiego w ogóle. Nie zabierać ani trzosa, ani torby, ani butów oznacza wyru-szyć w drogę ku Prawdzie. Chrześcijanin nie gromadzi bogactwa, jak zbiera się pieniądze do trzosa czy magazynuje się zboże w spichlerzach, ale dzieli się swoimi dobrami z potrzebującymi. Należy uwolnić się od licznego do-bytku, od kosztownych naczyń, od mnóstwa służących, a zająć się pracą rąk własnych ( ) i praktykowaniem umiarkowania ( ). To wła-śnie zaleca Chrystus-Pedagog jako mądry przewodnik30. Klemens przywo-łuje exodus Izraelitów, który staje się obrazem innej wędrówki. Oto chrze-ścijanin pielgrzymuje pod przewodnictwem Nowego Mojżesza, uwalniając się od balastu utrudniającego dojście do celu. Interpretacja Klemensa jest w pewnym sensie mało misyjna, bo wychodzi poza kontekst działalności misyjnej, ale w innym sensie jest misyjna, ponieważ pokazuje uniwersalne znaczenie nakazu ubóstwa danego uczniom przez Jezusa.

Sens dosłowny ubóstwa Na czym formalnie polega apostolskie ubóstwo? Nie ulega bowiem wątpli-wości, że właśnie ono, w znaczeniu rezygnacji z posiadania dóbr material-nych ( ), jest przedmiotem nauki Chrystusa31. Do czego konkret-nie zobowiązuje On swoich współpracowników? Wypowiedzi Ojców wyra-żają różne elementy postulowanej przez Niego postawy. nie ubiegać się o kruche dobra

Najpierw chodzi o ogólny stosunek do dóbr materialnych. Nie mieć torby podróżnej oznacza nie ubiegać się o dobra światowe32. Z Chrystusowym zaleceniem ubóstwa Arator utożsamia głos Stwórcy rzeczy, który odradza noszenie ze sobą trzosa i unikanie brzemienia złota. Tymczasem człowiek

30 Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Paedagogus, III, 38, 2-3. 31 Por. TEODOR Z HERAKLEI, Fragm. in Matth., 64. 32 Por. HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 5.


nie ubiegając się o kruche dobra, lecz o dary zbawienia, staje się bogaty ra-zem ze swym Panem33. Apostołowie nie gromadzą pieniędzy

Jezusowe zalecenie, by nie mieć trzosa, torby ani sandałów, Ambroży utoż-samia z zakazem posiadania złota i srebra. Łk 10, 4 tłumaczy więc przez Mt 10, 9. Ucieka przed dosłownym rozumieniem pierwszego zalecenia, podczas gdy drugie zdaje się rozumieć dosłownie. Jezus nakazuje swoim uczniom ubóstwo. Praktykował je Piotr Apostoł, który nie miał srebra i złota (Dz 3, 6), gdyż Chrystus nie dał tego Apostołom. Tymczasem posiadał coś o wiele cenniejszego, co od Niego otrzymał, mianowicie zdolność do działania w Jego imię. Trzos służy przechowywaniu złota, jak budowane spichlerze służą gromadzeniu zboża (Łk 12, 16nn.). Naganna jest skłonność do groma-dzenia dóbr materialnych. Biskup Mediolanu porównuje gromadzenie złota i srebra do kradzieży: Jeśli to, co masz, rozkazano, abyś dał, to dlaczego gro-madzisz to, czegoś nie miał?34 Zatrzymując dla siebie, w pewnym sensie po-zbawia się innych tego, co ewentualnie się otrzymało i należało oddać. Do-tykamy bliskiej Ambrożemu tematyki sprawiedliwego podziału dóbr. Przy powszechnym istnieniu nędzy człowiek posiadający więcej niż potrzebuje nie ma moralnego prawa do dysponowania tym samowolnie. Interpretacja Ambrożego wykracza poza ściśle misyjny kontekst ubóstwa postulowanego przez Jezusa, a ujmuje je na szerszym tle społecznym. nie bogacić się na służbie

Ambrożemu wtórują inni autorzy, precyzując okoliczności, które z bogace-nia się czynią coś nagannego. Szczególnie karygodne jest bogacenie się na służbie Bożej. Skromność wymaga bezinteresownego przepowiadania, a przepowiadanie – dodajmy – skromności. Powiada Hieronim: Albowiem jeśliby mieli [otrzymywać] złoto i srebro, zdaje się, że głosiliby nie dla zbawie-nia ludzi, ale dla zysku35. Wprawdzie głosiciele mają prawo do skromnego wynagrodzenia niezbędnego do życia, jak to dalej wskazuje Hieronim, jed-nak – nie do gromadzenia dóbr. Tymczasem złoto i srebro zdają się być sy-nonimem takiej kumulacji. Chrystus zabrania bogacenia się na Ewangelii. Tak samo posługa sakramentów, a przede wszystkim Eucharystii, zabrania szafarzowi czerpania profitów. To prawda, że kto służy ołtarzowi, z ołtarza żyje. Hieronim dodaje: żyje z ołtarza, a nie dzięki niemu się wzbogaca. Bi-skup ma naśladować Apostoła i zadowolić się pożywieniem i ubraniem nie-zbędnym do życia36. Podobnie w zarządzaniu dobrami kościelnymi i całej swej postawie sługa Chrystusa nie może szukać swego. W powstałych pod koniec IV w. Konstytucjach Apostolskich, w pierwszych sześciu księgach bę-

33 ARATOR, Historia apostolica, 1, CCL 130, s. 244. 34 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 54-56. 35 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10. 36 Por. HIERONIM, Comm. in epistulas Paulinas, ad Titum, PL 26, 602.

210 Rozdział ósmy

dących adaptacją Didaskaliów Apostolskich, zaleca się biskupowi, aby nie prowadził zbytkownego życia, nie wydawał niewłaściwie pieniędzy. Niech zadowoli się ubraniem, pożywieniem i tym, co konieczne do życia. Docho-dami Kościoła ma zarządzać jak własnymi, oszczędnie, nie używając ich dla własnej przyjemności czy zbytku. W zarządzaniu nimi ma uwzględniać po-trzeby biednych37. poprzestać na rzeczach koniecznych

Elementarnym sposobem praktykowania ubóstwa jest wystrzeganie się zbytku, a poprzestanie na tym, co jest konieczne do życia. W katenach Piotra z Laodycei spotykamy wyjaśnienie, że Jezus nie zabronił rzeczy potrzeb-nych ( ), ale – zbyteczne ( )38. Ewangeliczne ubóstwo nie zobowiązuje do rezygnacji z używania rzeczy powszechnego użytku, jak buty, ubranie39. Dydym łączy Jezusowy nakaz ubóstwa z Pawłowym zalece-niem, aby zadowolić się tym co konieczne: żywnością, odzieniem i dachem nad głową (1 Tm 6, 8). Apostolskie ubóstwo wymaga, aby nie posiadać zby-tecznych ubrań czy sandałów. Ubrania udzieli w darze Ten, który jest Opatrznością40. Chrystus zabronił Apostołom gromadzenia rzeczy material-nych, zakazując posiadania dwóch sukni. To trudne zalecenie z pewnością zniechęcało wielu do pójścia taką drogą. Tymczasem Apostołowie wypełnili zalecenie Mistrza zarówno słowem, jak i czynem41. Jeśli Chrystus zabraniał swoim uczniom posiadania dwóch sukni, to zapewne sam posługiwał się tylko jedną ( )42. Nie należy gromadzić ubrań na zapas. W przeci-wieństwie do Mateusza, u Marka zaleca się noszenie sandałów. Sens pozo-staje podobny. Nakazuje się używanie tego, co służy potrzebie, a zakazuje się tego, co służy na przykład ozdobie43. Podobnie rzecz ma się z pożywie-niem. Chrystus nie zabrania… koniecznego pokarmu. Gdybyśmy jednak byli w stanie żyć nawet bez pokarmu, to zabroniłby i pokarmu44. Niektórzy auto-rzy próbują wymóg poprzestania na tym, co konieczne, ująć w kategoriach ilościowych. Zdaniem Chryzostoma, jeśli będąc na obczyźnie czy udając się do obcych nie powinniśmy szukać niczego ponad dzienne pożywienie, tym bardziej wtedy, gdy pozostajemy w domu45. Według Orygenesa Chrystus nie pozwala nawet mieć kilku płaszczy ani większej sumy pieniędzy46.

37 Por. Konstytucje Apostolskie, II, 25. 38 PIOTR Z LAODYCEI, Comm. in Matth., in Mt 10, 5-10, Heinrici, s. 106. 39 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 62, Pusey, t. 1, s. 282. 40 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Ecclesiasten 3-4, 12, 86, 8, Groneweald, s. 104. 41 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Theophania, V, XXXVI, GCS 11, 2, s. 244*. 42 Por. TEODOR Z HERAKLEI, Fragm. in Matth., 64. 43 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 44 CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Fragm. in Matth., 115. 45 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 5. 46 ORYGENES, Homilie do Księgi Kapłańskiej, XV, 2.


problem scytyjskiego zimna

Tenże sam Orygenes wskazywał, że w pewnych okolicznościach nie da się w sposób dosłowny wypełnić zakazu zabierania dwóch sukien. Taki zakaz wymaga przenośnej interpretacji. W niektórych regionach sroga zima nie pozwala na noszenie jednej tylko sukni i chodzenie boso47. Wiedza o zim-nym klimacie scytyjskim miała, zdaje się, charakter powszechny, a motyw tego zimna stał się literackim toposem48. Nic dziwnego, że i Orygenesowe tłumaczenie o konieczności noszenia dwóch tunik w takich krainach jak Scytia staje się popularne. Za Orygenesem powtarza je Hieronim, a potem inni: Zdaje mi się, że przez to określenie „dwie tuniki” ukazuje podwójną szatę, ale nie w tym sensie, że ktoś miałby być zadowolony z jednej tuniki, przeby-wając w Scytii i w krainach aż sztywnych od mroźnego śniegu, ale byśmy przez „tunikę” rozumieli jedną odzież i tak byśmy w jedno ubrani, drugiego nie strzegli z obawy o przyszłość49. Hieronim nie rozumie więc zakazu dru-giej tuniki w sensie najbardziej restrykcyjnym. Słowo Ewangelii sprzeciwia się gromadzeniu na zapas ubrań czy innych rzeczy w imię rzekomych po-trzeb. ubiór Jezusa

Opisując ubiór Jezusa, Maksym Wyznawca podsuwa czytelnikowi kolejne sugestie pomocne we właściwym zrozumieniu ewangelicznego ubóstwa. Podkreśla ubóstwo Jezusa, który nie miał pięciu tunik, ale jedną. Posiadał jedną tunikę na ciele oraz wierzchnie okrycie. Tak ubranego na krzyżu ro-zebrali żołnierze (J 19, 23). Jan Ewangelista nazywa spodni, całodziany ubiór Jezusa , czyli chitonem, tuniką, a wierzchni – , czyli szatą, płaszczem. Maksym Wyznawca używa tych samych nazw, uzupełniając dru-gą nazwę o jej synonim, . Zajmując się alegoryczną wykładnią ubioru, nie udziela wyjaśnień dotyczących dozwolonej liczby sztuk odzieży. Sama jednak wzmianka o ubiorze Jezusa sugeruje, że noszenie na sobie kil-ku różnych ubrań nie narusza zalecanego ubóstwa. Tak czynił Jezus, uwzględniając zwyczaj swego środowiska i realną potrzebę. Dodajmy, że Izraelici nosili spodnią, delikatną suknię oraz wierzchnią, ze zgrzebnego materiału, zatrzymującego zarówno ciepło, jak i zimno. Tymczasem wę-drowcy, nawet niewolnicy, nosili dwa chitony. Kapłani w świątyni nosili zazwyczaj jeden chiton51. Jeśli w Mt 10, 10 par. zabrania się noszenia dwóch

47 Por. ORYGENES, O zasadach, IV, III, 3. 48 Por. WERGILIUSZ, Georgiki, 2, 262. 49 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10; por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s.189.

Interpretacja Hieronima dobrze ilustruje jego stałą troskę w Komentarzu do Mateusza, by znajdować sens dosłowny, ale nie za cenę rezygnacji z przenośnego znaczenia (por. M. SIMO-

NETTI, Między dosłownością a alegorią, dz. cyt., s. 341). 50 MAKSYM WYZNAWCA, Quaestiones ad Thalassium, 4. 51 Por. J. D. M. DERRETT, Peace, sandals and shirts, art. cyt., s. 256. Wierzchnie ubranie słu-

212 Rozdział ósmy

chitonów, to zdaje się, że z jednej strony zakazuje się wychodzenia poza rzeczywistą potrzebę i wyklucza się zbytek, a z drugiej strony poleca się skromność większą niż przeciętna. mieć to nie to samo co posiadać

Autor Liber questionum odwołuje się do różnicy w konotacji łacińskich słów habere – possidere: Należy zwrócić uwagę, że [Jezus] nie powiedział: Nie miej-cie, ale: Nie posiadajcie. Czymś innym jest to, co dotyczy zapobiegliwości, jaką zamierzają podjąć, a czymś innym to, co dotyczy powszedniej potrzeby52. Nie chodzi o to, by Apostołowie nie posługiwali się środkami materialnymi nie-zbędnymi do życia i posługi, ale o to, by nie oddawali się gromadzeniu dóbr, dyktowanemu raczej małoduszną obawą o przyszłość niż gorliwością w posłudze. W ten sposób środki stałyby się celem samym w sobie. zrezygnować nawet z rzeczy koniecznych?

Niektóre wypowiedzi brzmią radykalniej. Ich autorzy zdają się postulować rezygnację nawet z rzeczy koniecznych do życia. Jak stwierdza anonimowy kompilator, kto potrafi zrezygnować ze zbytecznych bogactw, ujmuje sobie nawet tego, co konieczne53. O ile Jezus zalecił, by Apostołowie jedli, co się im poda (1 Kor 10, 27), to w przypadku pieniędzy jest bardziej kategoryczny i zakazuje w ogóle ich posiadania54. Jeśli odradza się im zabierać w drogę laskę, to w tym sensie, że na apostolskim szlaku niepotrzebna jest nawet najmniejsza rzecz. Apostołowie nie muszą nawet takich rzeczy zabierać, gdyż wszystko im się należy od wiernych jako dla własnych sług nie domaga-jących się niczego zbytkownego. Nie muszą nosić niczego, co potrzebne do życia, czy to jest wielkie, czy małe55. Torbą podróżną jest troska o żywność. Apostoł nie powinien martwić się o nią w drodze56. Widzimy, że niekoniecz-nie sprzeczne ze sobą są wypowiedzi, które ze względu na ubóstwo każą poprzestać na rzeczach koniecznych, i te, które nie zalecają zabierać ich w drogę. W obydwu przypadkach nie oczekuje się od wysłanników Chrystu-sa tego, aby obyli się bez rzeczy koniecznych. Różnica dotyczy sposobu ich zdobycia. Wolno zatroszczyć się o nie z góry czy liczyć na ich otrzymanie podczas pracy apostolskiej? Odnosimy wrażenie, że im bardziej wypowiedź tkwi w historycznym kontekście Ewangelii, tym bardziej zaleca zdanie się pod każdym względem na Opatrzność Bożą i pomoc innych.

żyło do przykrycia nocą, gdyż spało się na macie, przykrywając się ubraniem. Dolna suknia była długą wełnianą lub lnianą koszulą z pasem i długimi rękawami. Bogatsi mieli pod nią jeszcze jedną koszulę z wełny. Próżne kobiety nosiły od trzech do sześciu koszul (por. F. RIENECKER, Das Evangelium des Matthäus, s. 132).

52 Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 53 Por. TAMŻE; AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 112, RBén 76 (1967), s. 50. 54 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XLVI, 4. 55 AUGUSTYN Z HIPPONY, O zgodności Ewangelistów, II, 30, 74. 56 Por. EUCHERIUSZ Z LYONU, Formulae spiritalis intellegentiae, 7, CCL 66, s. 48.


radykalna praktyka niektórych mnichów

Pewne trudności w przyswojeniu Jezusowego nakazu ubóstwa obrazuje dyskusja w środowisku monastycznym na temat dozwolonej dla mnicha liczby ubrań. Apoftegmaty Ojców Pustyni donoszą, że abba Gelazy mieszkał w jednej tylko celi, pomimo że miał uczniów, a ćwiczył się zwłaszcza w tym, żeby nie mieć dwóch tunik57. Gelazy reprezentuje własną, pustelniczą ascezę. A jak było w klasztorach? Słowa Jezusa o dwóch tunikach znajdują echo w klasztornych rozporządzeniach dotyczących mniszego ubioru. Podobnie radykalną postawę jak abba Gelazy reprezentuje pewien biskup z okolic Cezarei, który pokazuje Bazylemu najwyższą miarę ubóstwa: aby każdy ograniczył się do posiadania jednej jedynej tuniki. Jan Chrzciciel bowiem zalecał podzielić się drugą tuniką z tym, który nie miał żadnej (Łk 3, 11). Wprawdzie Jezus zezwalał Apostołom na posiadanie dwóch, ale na innym miejscu kazał rozdać wszystko, co się posiada (Mt 19, 21 par.)58. Za podob-nym ubóstwem zdaje się opowiadać sam Bazyli, który z ewangelijnego za-kazu noszenia dwóch sukien wyciąga praktyczny wniosek: niedozwolone jest bez wątpienia mieć [ich] więcej59. Wyjątkiem pozostaje włosiennica, na-kładana przez niektórych w dzień dodatkowo bądź na noc jako jedyna, dla praktykowania umartwienia i pokory60. W innym miejscu pozostawia su-mieniu swoich mnichów rozstrzygnięcie problemu, czy wolno posiadać, poza racją umartwienia, ubranie na noc, wykonane z włosiennicy61. roztropność św. Benedykta

Trudno przypuszczać, żeby w środowiskach klasztornych praktyka literal-nego zachowywania odnośnych słów przyjęła się powszechnie. Może inspi-rując się zaleceniem Jezusa w Mt 10, 10 par. Benedykt reguluje sprawę licz-by ubrań przysługujących mnichom w klasztorach. Ubrania należy braciom dawać dostosowane do warunków miejscowych i klimatu, gdyż w zimnych okolicach potrzeba więcej, a mniej w ciepłych. …My jednak sądzimy, że w kli-macie umiarkowanym wystarczy każdemu mnichowi kukulla i tunika, w zimie kukulla wełniana, w lecie lekka lub znoszona, ponadto szkaplerz do pracy, na nogi zaś pończochy i buty. Nad kolorem tych wszystkich rzeczy ani nad ich wyglądem niech się bracia nie zastanawiają, ale niech noszą takie, jakie moż-na znaleźć w kraju, w którym żyją, albo jakie można taniej sprawić62. Bene-dykt powtarza racje klimatyczne za wcześniejszymi pisarzami. Kukullą na-zywano płaszcz, który mnich zakładał jako wierzchnie okrycie. Tak ubrany uczestniczył na przykład w chóralnych modlitwach. Szkaplerz pierwotnie

57 Apoftegmaty Ojców Pustyni, Gelazy, 5. 58 Por. BAZYLI WIELKI, Epistulae, 150, 3, 59 BAZYLI WIELKI, Asceticon parvum, 11. 60 Por. BAZYLI WIELKI, Asceticon parvum, 129. 61 Por. BAZYLI WIELKI, Reguły krótsze, 90. 62 BENEDYKT Z NURSJI, Reguła, 55.

214 Rozdział ósmy

był rodzajem fartucha używanego do pracy, który chronił pozostałą część habitu przed zabrudzeniem63. Benedykt przekracza literę Ewangelii: Mni-chowi wystarczą bowiem dwie tuniki i dwie kukulle, żeby mógł je prać i zmie-niać na noc. Wszystko ponad to jest zbyteczne i należy usunąć64. Z jednej strony odwoływanie się w sprawach ubioru do odnośnych słów Jezusa wskazuje na wysiłek jak najdokładniejszego ich wypełnienia. Z drugiej stro-ny zakonodawcy byli świadomi konieczności wyjścia poza sens literalny. Dwie tuniki symbolicznie oznaczają zbytek w ubiorze, z którego mnich ma zrezygnować. Tymczasem dwie tuniki dosłownie nie naruszają ducha Ewangelii. Ewangelia nie jest nieracjonalna, nie sprzeciwia się wymogom rozsądku czy elementarnym potrzebom. Liczby „dwie” nie należy więc ro-zumieć dosłownie choćby z przyczyn praktycznych. Z powodu zimowego chłodu dwie tuniki okazują się koniecznością. Nadto z racji higieny zachodzi potrzeba posiadania zapasowego ubrania. To Kościół w osobie zakonodaw-cy i opata interpretuje wieloznaczne słowo Jezusa. Prosty mnich zadowala się tym, co opat uzna dla niego za konieczne. Zabrania się jedynie tego, co wykracza ponad konieczność (supra usum)65. W swojej praktyce monastycz-nej Benedykt Opat, nie egzegeta, udzielił cennej lekcji egzegezy.

Nakaz czy zalecenie? Jaki charakter ma Jezusowy nakaz ubóstwa? Słowo „nakaz” zakłada, że jest ono obowiązkiem dla Jego uczniów, a nie tylko radą, zaleceniem. Czy oma-wiane ubóstwo, formalnie patrząc, jest poleceniem czy zaleceniem? Nasi pisarze próbują rozwiązać ten problem. dla jednych obowiązek, dla drugich – rada

Jan Chryzostom rozróżnia ubóstwo polecone przez Chrystusa Apostołom i – innym. Do pierwszego zobowiązuje, drugie, jak pokazuje przykład bogatego młodzieńca, doradza (Mt 19, 16-21). Zresztą, obowiązkiem całkowitego ubóstwa nie związał Apostołów w sposób bezwzględny. Przed swoją śmier-cią dozwolił im nosić trzos, torbę, a nawet miecz (Łk 22, 35-36)66. duchowni i mnisi są zobowiązani do ubóstwa

Salwian z Marsylii przenosi tego rodzaju pogląd na rzeczywistość kościelną i twierdzi, że ubóstwo obowiązuje obecnie duchownych i mnichów podob-nie jak kiedyś Apostołów, a dla pozostałych jest fakultatywne. W Nowym Przymierzu Chrystus podnosi wymagania względem duchownych, gdyż oczekuje wyrzeczenia się ziemskiego dziedzictwa, które w Starym Prawie było dozwolone. O ile Jezus pozostawia wolność decyzji pod tym względem młodzieńcowi z Ewangelii (Mt 19, 21), a z nim ludziom świeckim, o tyle

63 Por. wyd. pol., przyp. na s. 203. 64 BENEDYKT Z NURSJI, Reguła, 55. 65 FERREOLUS Z UTYKI, Regula ad monachos, 14. 66 JAN CHRYZOSTOM, In illud: Salutate Priscillam et Aquilam, II, 2-4.


nakazuje swoim szafarzom w sposób bezwarunkowy, by nie zdobywali zło-ta ani srebra, ani miedzi… Chrystus nakazał swoim sługom boso przemie-rzać świat, a dla ochrony przed zimnem założyć sandały uplecione z roślin. Nie tylko nie chciał, aby posiadali większą majętność, lecz nawet żeby zabie-rali rzeczy potrzebne na drogę. Salwian widzi powód do wstydu dla jemu współczesnych – zdaje się mieć na myśli duchownych i mnichów –, gdyż wiedząc o nakazie Chrystusa, a nie wypełniając go, zasługują na Jego karę (Łk 12, 48). Rozumiejąc przez professio religionis stan zakonny podkreśla, że profesja ta nie znosi obowiązku ubóstwa, ale go powiększa. Lepiej w ogóle nie przysięgać aniżeli nie dochować przysięgi67. Należy poprzestać na tym, co konieczne. Salwian dość radykalnie interpretuje słowa Ewangelii, rozsze-rzając wymóg ubóstwa, poza mnichami, na wszystkich duchownych. mnisi naśladowcami Apostołów

Według Euzebiusza z Cezarei mnisi naśladują Izraelitów wędrujących przez pustynię oraz Apostołów rozesłanych przez Jezusa. To właśnie monastycz-nemu stanowi jest właściwe ubóstwo i wstrzemięźliwość. Są oni następcami uczniów Chrystusa, którzy jako pierwsi prowadzili taki rodzaj życia samot-nego i czystego ( ). Dla Euzebiusza stan mniszy jest wyjątkowy, pierwszy, właściwy tym, którzy postępują w Chrystusie68. zalecenie ubóstwa radą dla wszystkich

W pewnym miejscu Augustyn rozpatruje naszą kwestię w powiązaniu z faktem wskazanym przez inne miejsca w Ewangelii, iż Jezus pozwalał uczniom dysponować trzosem i sam korzystał z jego zawartości. Biskup Hippony polemizuje z manichejczykami, którzy doszukiwali się sprzeczno-ści między Starym a Nowym Testamentem. Ewangeliczny wymóg ubóstwa przeciwstawiali obrazowi dostatku obiecanego przez Jahwe wiernym Mu Izraelitom. Wyjaśnia, że Mt 10, 9-10 należy rozumieć duchowo. Chrystus, sam posiadając trzosy, w których noszono pieniądze na konieczne potrzeby (J 12, 6), nie nakazywał formalnie posiadania czy nie posiadania trzosu. Chociaż zezwalał na jego posiadanie, to na przykład św. Paweł z tego po-zwolenia nie korzystał, choć był jego świadom. Gdyż wolno również nie czy-nić tego, na co zezwoli Pan, gdy tymczasem jeśli nie spełni się tego, co zostaje nakazane, popełnia się grzech69. Jeśli Augustyn rozumie trzos jako synonim pewnych dóbr materialnych, którymi wolno dysponować chrześcijaninowi, to w tym kontekście praktykowanie ubóstwa rozumiałby jako przedmiot

67 Por. SALWIAN Z MARSYLII, Ad Ecclesiam sive Adversus avaritiam, II, 9, 43. Radykalizm na-

uki idzie w parze z radykalizmem życia autora. Będąc żonaty decyduje się z żoną na asce-tyczny styl i sprzedaż majątku. Następnie opuszcza żonę i córkę, a wstępuje do założonego przez Jana Kasjana klasztoru św. Wiktora w Marsylii.

68 EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Comm. in Ps., 67, 7, PG 23, 689. 69 AUGUSTYN Z HIPPONY, Przeciw Adimantowi, 21.

216 Rozdział ósmy

rady, a nie nakazu. Taki charakter zalecenia Jezusa korespondowałby z po-dobnym zaleceniem udzielonym bogatemu młodzieńcowi (Mt 19, 21). ideał zrozumiały przy większej dojrzałości

Hieronim stawia pytanie w odniesieniu do wszystkich chrześcijan: Czyż nie zostało polecone wszystkim, aby nie mieli dwóch tunik, prowiantu w sakwie, pieniędzy w trzosie, laski w ręku i sandałów na stopach? Aby sprzedali wszystko, co posiadają, i rozdali ubogim, i poszli za Jezusem (Mt 10, 9; 19, 21; Mk 6, 8)? Pytanie ma charakter retoryczny, zdając się zawierać pewną od-powiedź. W jakimś zakresie ubóstwo obowiązuje wszystkich. Dalej Hiero-nim wyjaśnia jego uniwersalny charakter: Lecz z pewnością [zostało pole-cone to] tym, którzy chcą być doskonali. Skądinąd Jan Chrzciciel co innego zaleca żołnierzom, a co innego celnikom (Łk 3, 12-14)70. Według naszego egzegety, im bardziej człowiek postępuje w duchowej dojrzałości, tym bar-dziej ubóstwo staje się koniecznością. patrystyczna deontologia ubóstwa

Tych kilka wypowiedzi z zakresu, nazwijmy, deontologii ubóstwa, to ślad pewnej dyskusji prowadzonej przez starożytnych pisarzy. Na ogół nie ulega wątpliwości, że Apostołowie byli zobowiązani przez Jezusa do rezygnacji ze środków materialnych i ograniczenia się do koniecznych. Co do rzeczy ko-niecznych, jak wcześniej spostrzegliśmy, istniała dyskusja, czy nawet te należy posiadać, skoro można się ich spodziewać od wiernych. W niektó-rych wypowiedziach usiłuje się stosować zalecenie Jezusa do konkretnej rzeczywistości kościelnej. Ubóstwo mnichów jest oczywiste, skoro sami wybierają i przyrzekają taki stan. U duchownych z kolei taki stan jest bar-dzo wskazany i pożyteczny. Salwian uznaje go nawet za obowiązkowy. Nasi autorzy zdają się sądzić, że ubóstwo pozostaje sprawą sumienia każdego szafarza. Powyższe wypowiedzi wskazują tymczasem na jednomyślne prze-konanie, że ludzie żyjący w świecie nie są zobowiązani do radykalnego ograniczenia swoich dóbr materialnych do rzeczy jedynie koniecznych. Hie-ronim pogłębia ten temat, uzależniając wymóg ubóstwa od stanu świa-domości religijnej i moralnej chrześcijanina.

Wymiar moralno-religijny ubóstwa Ojcowie udzielają pewnych wskazań dotyczących celowości ubóstwa. Jego cel odnajdujemy już w paraleli pomiędzy exodusem Izraelitów a pierwszym rozesłaniem Apostołów. Uwalniając się od zbędnych więzów materialnych, współpracownicy Chrystusa zdobywają wewnętrzną wolność. Wkraczają do „ziemi świętej”, to jest w krąg pełniejszej obecności Boga, która ich uświęca. Są skłonieni do większego zaufania Bożej opiece. Stają się zdatniejsi do misji

70 HIERONIM, Adversus Iovinianum, 2, 6.


apostolskiej. Przez czystość intencji nabywają duchowego piękna i siły przekonania pozwalającej pozyskać innych dla wiary. teleologia ubóstwa według Chryzostoma

W jednej z homilii Jan Chryzostom próbuje usystematyzować teleologię ubóstwa nakazanego przez Jezusa. Skłonny do szukania w biblijnych wyda-rzeniach celowości, takie oto cele dostrzega w ubóstwie polecanym przez Jezusa swoim wysłannikom: 1) uwolnić ich od podejrzeń o chciwość, 2) uwolnić od wszelkiej innej troski, by mieli więcej czasu na nauczanie, 3) kształtować ufność w Jego moc i opiekę. Wymienione cele autor dalej sprowadza do dwóch, stwierdzając że Chrystus ogołocił ich ze wszystkiego dla dobra ich samych i dla dobra tych, do których zostali posłani. Dla ich dobra – bo uwolnił od trosk, dla dobra tamtych, bo stali się wiarygodniejsi, będąc w stanie przekonać o tym, że przybyli jedynie dla ich zbawienia71. alegoria ubóstwa

Jak wcześniej zaznaczyliśmy, natykając się na trudności w dosłownej inter-pretacji apostolskiego ubóstwa, Ojcowie uciekają się do jego duchowej in-terpretacji. W tym miejscu zatrzymamy się nad tą częścią ich refleksji. Już teraz wskażmy na kilka głównych obszarów duchowego znaczenia ubóstwa. Ubóstwo w interpretacji Ojców przywołuje inne rzeczywistości duchowe, takie jak moralność, asceza, wiara czy apostolstwo. W symbolicznej wy-kładni rzeczy, z których mają zrezygnować wysłannicy Jezusa, pojawiają się u Ojców różne wątki myślowe. One wszystkie odsłaniają cel ewangelicznego ubóstwa. Z pewnością rozporządzenia Jezusa co do posiadania zewnętrz-nego miały na uwadze pewne dobra duchowe. Tym bardziej dobra te, jak spodziewamy się, pokażą się w alegorycznej interpretacji tych zaleceń. wymiar ascetyczno-moralny

Ulubionym przez naszych autorów polem uprawiania alegorii staje się mo-ralność i asceza, a w nich zwłaszcza wyrzeczenie się i cnota (lub wada). Rzecz ma się podobnie z alegorią ubóstwa. Zakaz zabierania czegokolwiek w drogę będzie w tym sensie interpretowany jako zakaz grzechu. Dla Grze-gorza z Nazjanzu wskazania Jezusa udzielone uczniom przed ich rozesła-niem (Mt 10, 9-10) streszczają się w tym, aby pod względem cnoty byli tak poprawni, tak umiarkowani, tak niebiańscy, aby ich postępowanie nie mniej niż słowo wyrażało Ewangelię72. ubóstwo przeciwieństwem chciwości

Podobnie jak powyżej Chryzostom, Ojcowie zwracają uwagę na podsta-wowy cel ubóstwa, którym jest wykorzenienie chciwości, a za nią innych wad, oraz praktykowanie przeciwnych im cnót. Jak podkreśla Ambroży, Jezus wzywa do rezygnacji z posiadania srebra i złota, aby jego zachłanne

71 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 4-5. 72 GRZEGORZ Z NAZJANZU, Mowy, 3, 69.

218 Rozdział ósmy

pożądanie nas nie posiadło. Ewangeliczne ubóstwo argumentuje szkodliwo-ścią moralną bogactw, które są powodem ciągłego niepokoju w tym życiu73. Powiada Cyryl Jerozolimski: Chrystus zabrania posiadania rzeczy począwszy od złota aż po podróżną laskę, gdyż posiadanie to przeszkadza w zdobywaniu cnoty i pobożności74. Jak twierdzi Ambroży, Chrystus przez zakaz udzielony Apostołom jak gdyby sierpem podcina rosnącą w sercach ludzkich chciwość75. Na przykład Efrem Syryjczyk, w relacji Grzegorza z Nyssy, dzięki całkowi-temu ubóstwu uniknął chciwości. Przez taką postawę zasłużył na to, aby czym prędzej znaleźć się w społeczności Apostołów76. Tymczasem dostatek zagraża życiu moralnemu, gdyż rodzi rozwiązłość, a rozwiązłość pychę, a pycha – upadek77. Tak więc ubóstwo zatrzymuje degenerację duchową grożącą człowiekowi jakby w najwcześniejszym stadium. Dostatek alienuje nieraz ludzi i pozbawia ich wzajemnych relacji. Zdaniem Ambrożego jeśli Jezus wysyła uczniów na głoszenie Ewangelii bez pieniędzy, bez laski po-dróżnej, to również po to, aby posiadanie dóbr materialnych nie prowadziło ich do gniewu, wzajemnych sporów i porachunków78. wyrzec się świata i przyjemności ciała

Istnieje taki rodzaj duchowego rozumienia rozpatrywanego nakazu ubó-stwa, który – nie zatrzymując się nad jego dosłownym sensem – nie prze-staje dotykać samej jego istoty. Mamy na myśli ideał wyrzeczenia się świata i przyjemności cielesnych. W takim sensie powiada Ambroży: Którzy chcą, tego się mogą trzymać, iż ten tekst zdaje się mieć na myśli tylko duchowe na-stawienie, które niejako zdjąwszy z siebie szaty ciała, nie tylko wyrzeka się władzy, gardzi bogactwami, lecz i samego ciała ponęty odrzuca79. Ten bar-dziej duchowy sens każe rozumieć słowa Jezusa ascetycznie – jako zachętę do oderwania się od dóbr tego świata: bogactwa, władzy i przyjemności. Chrześcijanin zdejmujący z siebie starego człowieka niczym zbędną szatę postępuje jak Józef Egipski, który żyjąc w niewoli egipskiej, ucieka przed zgubnymi żądzami (Rdz 39, 12)80. Według Metodego z Olimpu jedna tunika symbolizuje niepodzielone i powściągliwe serce uczniów Chrystusa, którzy nie przywdziewają na siebie szaty zmysłowości i cielesnych rozkoszy, lecz jedną niebieską i prostą szatę. Podobnie rezygnacja z sandałów zrobionych z martwej skóry symbolizuje odrzucenie zabójczego dla duszy smutku i róż-

73 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Exp. Ps. CXVIII, 5, 32. 74 CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Fragm. in Matth., 115. 75 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Obowiązki duchownych, II, 25, 128. 76 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, In sanctum Ephraim, PG 46, 837a/b. 77 PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Deut., PG 87/1, 900a/b. 78 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, De Ioseph, 13, 78. 79 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VI, 65. 80 Por. APOLINARY Z LAODYCEI, Fragm. in Matth., 47.


nych trosk. Obmyci przez Pana nie poddają się zepsuciu śmierci81. Nie mieć trzosu oznacza nie być obciążonym brzemieniem tego świata82. sandały symbolem obumierania dla grzechu

Ulubioną alegorią Ojców jest Mojżesz, który zdejmuje sandały, wstępując na ziemię świętą (Wj 3, 5). Często staje się dla nich figurą wysłańców Chry-stusa, którzy mają udać się w drogę bez sandałów. Mojżesz zdejmuje san-dały na ziemi świętej, aby nie nosić niczego martwego, co by oddzielało Boga od człowieka83. Kto je zakłada, obciąża się skórzanym obuwiem, to jest uczyn-kami martwymi84. Zdjąć sandały, to uwolnić się od śmiercionośnych więzów grzechu85. To, co nakazuje się Mojżeszowi mającemu wyprowadzić Izraeli-tów z Egiptu, zaleca się również Apostołom, których Chrystus posyła po to, aby wyprowadzili pogański lud z niewidzialnego Egiptu86. W tym sensie i inni chrześcijanie mają zrezygnować z sandałów: mamy niejako chodzić boso, żeby wypełnić duchowo literę Ewangelii. Inaczej należy rozumieć noszenie sandałów przez samego Jezusa, których rzemyka nie czuł się godny rozwią-zać Jan Chrzciciel (Łk 3, 16 par.). Jezus mógł wziąć na siebie nasze grzeszne uczynki, aby je odkupić, nam jednak nie wolno obciążać się własną winą. Wziął naszą słabość na siebie, abyśmy stawali się mocni87. nie tłumaczyć się złym postępowaniem innych

Grzegorz Wielki także korzysta z powyższej metafory, odnosząc się do Łk 10, 4: I co w tym miejscu oznaczają buty jeśli nie przykłady czynów mar-twych? Dokonuje jednak oryginalnego zastosowania tej przenośni: Nie po-winien też oglądać się na przykłady działań głupców, by nie uwierzył, że – niby skórami martwych zwierząt – ochroni nimi swoje działania. Albowiem wielu jest takich, którzy swoją nieprawość osłaniają nieprawością innych88. Zdjąć buty, to nie usprawiedliwiać swego postępowania złymi czynami in-nych, odrzucić zewnętrzny pretekst do czynienia zła, stanąć w nagości swe-go sumienia. Chrześcijanin uwalnia się od złego przykładu innych i bierze odpowiedzialność za własne życie. Mojżeszowi nakazuje się opuścić ziemię niewoli

Dzięki pokorze i szacunkowi względem Boga Mojżesz doświadczył prze-dziwnej wizji. Nie słyszy nakazu: „zawiąż”, ale: „rozwiąż sandały”. Nakaz ten Ambroży łączy z innym nakazem, który Bóg wydaje często swoim sługom: „idź”. Rozwiązane sandały wyrażają gotowość do ucieczki z tej ziemi, gdzie

81 METODY Z OLIMPU, De lepra, 5. 82 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 83 GRZEGORZ Z NAZJANZU, Mowy, 45, 19; por. GRZEGORZ Z NYSSY, Homilie do Pieśni nad Pie-

śniami, XI, ŹMT 43, s. 174; AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49. 84 HIERONIM, Listy, 23, 4. 85 Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 86 PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Exodum, PG 87/1, 573n. 87 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49. 88 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 5.

220 Rozdział ósmy

panuje zło i chciwość, a zwrócenia się ku temu, co wyższe, co szlachetne89. Biskup Mediolanu ogranicza apostolskie zalecenie Jezusa do wymiaru mo-ralno-ascetycznego, aczkolwiek narzuca się myśl o apostolskiej dyspozycyj-ności nabytej dzięki ubóstwu. Mojżesz zdejmuje sandały na ziemi świętej

Zdaniem Grzegorza z Nyssy Mojżesz był bosy nie tylko wtedy, gdy spotkał Jahwe w znaku gorejącego krzewu. Ojciec Kapadocki podaje istotny powód, dlaczego Mojżesz zdjął sandały: ...Mojżesz, który na Boży rozkaz uwolnił nogi od martwego okrycia skór, gdy wkraczał do świętej i pełnej światła ziemi..., nie nakładał ponownie butów na nogi, a gdy sporządził szaty kapłańskie…, nie przygotował jednak żadnej ozdoby dla nóg, ale przystrojeniem kapłańskich stóp była nagość…. Kapłan musi bowiem stąpać po świętej ziemi, po której nie godzi się chodzić w martwych skórach90. Grzegorz zdaje się nawiązywać do praktyk starotestamentalnego kapłaństwa, według których zarówno ka-płani, jak i arcykapłani wchodzili boso do świętego przybytku91. Podobnie, w znaczeniu duchowym, mają postępować apostołowie, kapłani Chrystusa, którzy unikają drogi grzechu, a podążają drogą świętości. czyści chodzą bez sandałów jak Mojżesz

W wydaniu Grzegorza z Nazjanzu metafora zzucia sandałów jako obrazu czystości wydaje się być najbogatsza: Podobnie jeżeli któryś z uczniów zo-staje wysłany na głoszenie Ewangelii, niech zachowuje postawę ascety i skromność obyczajów. Powinien on, oprócz tego, że jest bez pieniędzy, bez laski, w jednej szacie, chodzić jeszcze boso... Kto natomiast ucieka przed Egip-tem i sprawami Egiptu, niech się obuje (Wj 12, 11), aby się zabezpieczyć i przed innymi przykrościami, i przed skorpionami, i wężami, które w wielkiej ilości żywi Egipt, iżby nie został zraniony przez czyhających na jego piętę, po których stąpać nam kazano92. Autor ciekawie łączy metaforykę bosych stóp Mojżesza, który zdjął sandały na głos Jahwe, i stóp Apostołów, którym Jezus według Mt 10, 10 par. nie każe zabierać sandałów na drogę. Całość metafo-ryki łączy podążanie chrześcijanina ku świętości z misyjnym powołaniem. Bose stopy są więc obrazem nowego człowieka, który wyzuwa się z grze-

89 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, De fuga saeculi, 5, 25. 90 GRZEGORZ Z NYSSY, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, XI, ŹMT 43, s. 174; to samo PROKOP Z

GAZY, Catena in Canticum canticorum, PG 87/2, 1680a-b. 91 Por. np. http://xa.yimg.com/kq/groups/14870062/1829688674/name/PARSZA+TECAWE.pdf –

24.04.2013. Podobnie niektórzy współcześni egzegeci są przekonani, że apostolskie ubóstwo wskazuje na świętość posługi, w analogii do kultu świątynnego, przy którym zdejmowano sandały. Zdaniem E. Parka takie skojarzenie jest raczej nieuzasadnione, bo rezygnacja z san-dałów idzie w parze z wyrzeczeniem się innych rzeczy, co zakłada jakiś inny sens (por. E. CH. PARK, The mission discourse in Matthew’s interpretation, dz. cyt., s. 105). Tak samo L. Legrand nie zgadza się z kultową interpretacją głoszenia Ewangelii. Jezus nigdzie nie wskazuje na kultowy charakter przepowiadania (por. L. LEGRAND, Bare foot Apostles?, art. cyt., s. 210).

92 GRZEGORZ Z NAZJANZU, Mowy, 45, 19.


chów i wad. W tym dwojakim sensie Mojżesz antycypuje Apostołów, gdyż osobistą ascezę łączył z posłannictwem apostolskim. Wprowadzając trochę niejasności, w drugiej części wypowiedzi Grzegorz zmienia sens metafory sandałów. Brak wyjaśnienia tego drugiego sensu możemy uzupełnić dzięki katenom Prokopa z Gazy. Zamieszczony przez niego tekst wyjaśnia, dla-czego Izraelici mieli włożyć sandały na ucieczkę z Egiptu. Otóż po to, by ochroniły przed cierniami życia, to jest grzechami. Poza łaską, takiemu za-bezpieczeniu służy wstrzemięźliwość i duchowe umacnianie się, dzięki czemu owe ciernie nie są już tak szkodliwe. Sandały służą też za ochronę przed wężami i skorpionami symbolizującymi podstępnych przeciwników. Otrzymujemy zalecenie i władzę, aby ich deptać i niszczyć93. Tak oto san-dały obrazują ochronę doznawaną przez ludzi, którzy jeszcze nie doszli do „ziemi świętej”, to jest – moglibyśmy powiedzieć – nie dojrzeli do Ewangelii. Grzegorz z Nazjanzu wskazuje na pewną gradacyjność postępu duchowego. Apostołowie oraz sprawiedliwi Starego i Nowego Przymierza, osiągnąwszy przez ascezę i łaskę czystość ducha, nie noszą już sandałów, to jest, po oczyszczeniu nie wymagają jakiejś szczególnej ochrony, bo stali się odporni na pokusy i działanie Złego. Tymczasem inni muszą jeszcze bardziej przyło-żyć się do ascezy oraz walczyć z grzechem, pokusami i duchowymi nie-przyjaciółmi. Dlatego potrzebują większej czujności i, dopowiedzmy, ochro-ny Boga94. znajdują się na ziemi świętej

Stan osiągniętej doskonałości wyraża „ziemia święta”. Jej przenośny sens zdaje się być wspólny dla pisarzy starochrześcijańskich. Powiada Hilary z Poitiers: Lecz już na ziemi świętej, nie najeżonej cierniami i ościeniami grze-chów, jak to powiedziano Mojżeszowi, winniśmy stać boso i nie powinniśmy wchodzić z wyposażeniem innym niż to otrzymane od Chrystusa95. Brak na niej cierni grzechu wskazuje na stan duchowej czystości w tym życiu czy pełnię doskonałości w życiu przyszłym. Istotą tego stanu jest duchowe ubó-stwo, w którym człowiek – pewnie w sensie nadprzyrodzonym – nie ma niczego innego poza tym, co otrzymał od Chrystusa. Tę prawdę wyraża wła-śnie metafora zdjętych sandałów. Spożywając Paschę, Izraelici mieli być obuci. Tak samo przekraczali Jordan w sandałach, bo szli jeszcze przez zie-mię nieczystą. Egipt nie zasłużył na to, aby ślady świętych pozostały na jego ziemi. Kiedy ktoś jednak przybędzie na święte miejsce, zdejmuje sandały (Joz 5, 16; Wj 3, 5; 12, 11)96. Ziemią świętą jest również Kościół i dlatego

93 Por. PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Exodum, PG 87/1, 573n. 94 Z dzisiejszej perspektywy warto zauważyć, że dostrzegalny tu optymizm w spojrzeniu

na ludzką naturę, nie związany z pelagianizmem, pokazuje drogę, jaką jeszcze musiała przejść grecka teologia, by przyswoić teologię św. Augustyna.

95 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 5. 96 Por. PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 11, 15-16, PG 87/2, 2060a/b; to samo BAZYLI WIEL-

222 Rozdział ósmy

uczniowie Chrystusa trwają w jego społeczności, będąc zobowiązani do wyrzeczenia się zła97. nosić jedną szatę nowego człowieka

Szczególnie bliska Ojcom jest metafora jednej szaty dozwolonej uczniom Jezusa, zwłaszcza że jej motyw, w innym kontekście, często występuje na kartach Biblii. Różne znaczenia biblijne tego obrazu nakładają się na siebie w interpretacji naszych autorów. Pan dał nakaz dotyczący jednej szaty, to znaczy odzienia cnót98. Orygenes zestawia ze sobą zakaz zabierania w drogę dwóch sukien (Łk 9, 3) z analogicznym apelem Jezusa skierowanym do tłu-mów, aby jeśli kto ma dwie suknie, jedną dał temu, kto w ogóle nie ma (Łk 3, 11). Sens dosłowny tej dyrektywy Aleksandryjczyk odnosi do wybranych przez Jezusa osób, gdyż polecenie to bardziej pasuje do Apostołów niż do tłumu. Trudno stawiać takie wymagania wszystkim. Owa wskazówka musi więc oznaczać coś innego: Jak bowiem nie powinniśmy służyć dwom panom, tak samo Zbawiciel życzy sobie, abyśmy nie mieli dwu sukien i nie ubierali się w dwie szaty, iżby jedna szata nie była szatą dawnego człowieka, a druga szatą człowieka nowego. Przeciwnie, pragnie On, abyśmy „wyzbyli się daw-nego człowieka, a przyodziali się w nowego” (Kol 3, 9-10)99. Taki duchowy sens pozwala odnieść wskazanie Jezusa do wszystkich chrześcijan, a nie tylko do wybranych. Tak samo Grzegorz z Nyssy dostrzega w jednej tunice, którą wolno nałożyć uczniowi Chrystusa, zgodnie z prawem, szatę duszy odnowioną dzięki wzniosłym narodzinom. Ci, którzy raz przyozdobili się Bożą szatą, nie wkładają szaty grzechu i nie mają dwóch tunik, ale jedną, aby na jednej osobie nie było dwóch niepasujących do siebie ubrań. Cóż ma bowiem wspólnego szata ciemności ze świetlistą i niematerialną?100. Greccy Ojcowie łączą ewangeliczny motyw jednej szaty jako symbolu ubóstwa z Pawłowym motywem szaty jako obrazu odkupionego człowieka. nie prowadzić podwójnego życia

Zgodnie z taką wykładnią Hieronim zwraca większą uwagę na aspekt nega-tywny, przestrzegając przed dwulicowością. Dwie tuniki to dwulicowość, której trzeba unikać101. Podobnie zdaniem Augustyna Jezus zakazując posia-dania dwóch sukien, każe chodzić nie obłudnie, ale w prostocie serca102. Gdzie indziej Hieronim pisze: błagam, byśmy dopóki podążamy drogą tego świata, nie ubierali się w dwie tuniki, to jest w podwójną wiarę, ...byśmy nie

KI (?), Enarratio in prophetam Isaiam, XI-XII, 251.

97 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49. 98 Por. BARSANUFIUSZ I JAN, Quaestiones et responsiones, 241. 99 ORYGENES, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, XXIII, 2. 100 GRZEGORZ Z NYSSY, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, XI, ŹMT 43, s. 174. 101 Por. HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10. 102 AUGUSTYN Z HIPPONY, O zgodności Ewangelistów, II, 30, 75.


chcieli równocześnie posiadać Chrystusa i świata103. Jak sugeruje kontekst następujący, podwójna wiara stanowi wewnętrzne rozdarcie, przez które ktoś pokłada nadzieję zarówno w doczesności, jak i wieczności. Hieronim wskazuje na pielgrzymi charakter życia chrześcijanina, który nie szuka w nim doczesnych zabezpieczeń. nie ulegać rozdwojeniu w wierze

Również Hilary z Poitiers szuka alegorii „dwóch ubrań”: Wystarcza nam bowiem raz przyoblec się w Chrystusa. Nie przebierajmy się drugi raz niego-dziwością naszego umysłu w ubranie herezji czy Prawa104. Z tematu ubóstwa autor przechodzi do zagadnienia czystości wiary. „Dwoma ubraniami” po-zostaje rozdwojenie w wierze, gdy ktoś idzie po części za Chrystusem, a po części za starotestamentalnym Prawem czy swymi błędnymi poglądami. Myśl tę znajdujmy w późniejszej kompilacji innego autora. Uczniowie Jezusa nie powinni posiadać złota, srebra i brązu, to jest umysłu, mowy i wymow-ności heretyków. Albo w nieco innym znaczeniu – mają trzymać się z daleka od judaizmu, herezji i pogaństwa. Rezygnacja z dwóch tunik oznacza brak rozdarcia pomiędzy wiarą i niewiarą105. pod „szatą” kontemplacji nie skrywać lenistwa

Dla Izydora z Peluzjum zakaz noszenia dwóch sukien jest przestrogą przed subtelną hipokryzją, przez którą ktoś, ukrywając własne lenistwo i bierność, ucieka się do kontemplacji, a zaniedbuje dobre uczynki i naśladowanie ludzi w dobru106. Przykrywką kontemplacji zasłania duchową gnuśność; za-zdroszcząc innym powodzenia, zamyka się w sobie i nie czyni dobra na ze-wnątrz. Dodajmy, podobną relację jak pomiędzy i w życiu mo-ralnym według Izydora wolno dostrzec w samej egzegezie pomiędzy i . W Piśmie Świętym należy odnaleźć sens historyczny, ale również i sens duchowy. Żaden z nich nie może występować kosztem drugiego107. wymiar duchowo-religijny

W alegorycznej interpretacji interesujących nas słów Ewangelii wyłania się rys bardziej religijny, który dotyczy relacji z Bogiem i z nią związanej wiary oraz ufności w Bożą Opatrzność. W przenośnym rozumieniu ubóstwa zale-canego Apostołom odsłania się jego najbardziej wewnętrzny wymiar. Ubó-stwo duchowe polega na odrzuceniu ludzkiej mądrości, zadufania w sobie, a przyjęciu wiary.

103 HIERONIM, Listy, 23, 4. 104 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 5. 105 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 190. 106 Por. IZYDOR Z PELUZJUM, Epistulae, V, 398. 107 Por. CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 2, s. 870n.; IZYDOR Z PELUZJUM,

Epistulae, IV, 203.

224 Rozdział ósmy

porzucić „laskę” obcej władzy

W taki sposób Hilary z Poitiers interpretuje znaczenie podróżnej laski, gdy nawiązuje do fundamentalnego wyboru w życiu chrześcijanina. Rezygnu-jemy z niej jako z prawa obcej władzy, ponieważ zasłużenie posiadając laskę z korzenia Jessego – jakakolwiek będzie inna, nie jest ona od Chrystusa – zo-stajemy wyposażeni... do przebycia drogi świata...108. Chrześcijanin zna tylko jedną władzę, którą symbolizuje laska Jessego, władzę Chrystusa, której zasadom podlega. Nie chce podlegać innej władzy poza Chrystusem. laska symbolem wiary w krzyż

O ile w relacji Mateusza i Łukasza Jezus nie zaleca zabierać w drogę laski podróżnej, to u Marka laska i sandały są jedynymi rzeczami, które poza ko-niecznym odzieniem wolno zabrać. W nawiązaniu do Mk 6, 8, a jeszcze bar-dziej do Wj 12, 11, Grzegorz z Nazjanzu zaleca chrześcijaninowi noszenie duchowej laski: Tobie jednak Zakon poleca tutaj mieć laskę jako podporę, byś się nie zachwiał w duchu, gdy słyszysz o krwi, męce i śmierci Boga, i byś z bra-ku wiary nie upadł, pod pozorem obrony Boga. Nie wstydź się więc i nie wa-haj: pożywaj ciało, pij krew, jeżeli pragniesz żywota, i nie odmawiaj wiary nauce o ciele ani nie gorsz się słowami o cierpieniu. Stój podparty mocno i pewnie, w niczym nie poruszony przez nieprzyjaciół, i nie daj się zwieść po-zornymi argumentami109. Pobrzmiewa echo polemiki z poglądami negują-cymi prawdziwość Wcielenia i Męki Chrystusa. Heretycy, potykając się o ciało Chrystusa, negują Jego bóstwo110. Grzegorz odnosi się do błędnych stwierdzeń apolinarystów i arian. Laska staje się symbolem chrześcijańskiej stałości w obliczu tajemnicy Męki Pańskiej czy też, dodajmy, wobec wła-snych utrapień. Chrześcijanin trwa w prawdziwej wierze i cierpliwości. Do-pełnieniem tego obrazu jest symbolika laski Mojżeszowej, która w jego rę-ku, jak nauczali łacińscy Ojcowie, zapowiada moc Chrystusa, w przeci-wieństwie do różdżek egipskich kapłanów zamienionych w węże (Wj 7, 12), symbolizujących kruchość i śmiertelność ziemskiego życia111. Kto ją nosi, ma udział w mocy Zmartwychwstałego. nie mieć „bogactwa” heretyckiej mądrości

Hieronim dochodzi do podobnych wniosków, ale za pomocą alegorii pu-stego trzosu: Natomiast według sensu anagogicznego nie wolno nauczycie-lom posiadać złota ani srebra, ani pieniędzy w trzosie. Przez złoto rozumiemy sens [wypowiedzi], przez srebro samą mowę, a miedziane pieniądze to głos. Nie wolno nam tego przyjmować od innych, ale posiadać je udzielone przez Pana, ani też przyjmować nauk heretyków i filozofów i przewrotnej dok-

108 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 5. 109 GRZEGORZ Z NAZJANZU, Mowy, 45, 19. 110 GRZEGORZ Z NAZJANZU, Mowy, 45, 27. 111 Por. A. LUNEAU, Moses und die lateinischen Väter, w: Moses in Schrift und Überlieferung,

Düsseldorf 1963, s. 326.


tryny…112. Pisarz ze Strydonu odróżnia sens anagogiczny, czyli metafo-ryczny, od dosłownego. Nie posiadać złota, srebra i pieniędzy, to nie przyj-mować obcej mądrości przeciwnej Chrystusowi, w jakiejkolwiek by nie była postaci. Zresztą takie alegoryczne ubóstwo nie całkiem wychodzi poza jego rzeczywisty sens. Wskazuje na jeden z jego duchowych aspektów. Jest nim mianowicie wewnętrzna prostota, która odrzuca ludzką mądrość przeja-wiającą się w niewłaściwych spekulacjach na temat prawdy Bożej. pozbyć się „trzosu” ludzkiej mądrości

Augustyn snuje podobną myśl w mniej polemicznym duchu. Odrzucić na-leży już nie tylko mądrość sprzeciwiającą się prawdzie Ewangelii, ale i wszelką ludzką mądrość, jeśli przeszkadza mądrości Bożej. Chrystus napo-mina, abym ja, nędzny i słaby człowiek, nie nosił trzosa. Trzos to przede wszystkim przechowywane w nim pieniądze, a te symbolizują ukrytą mą-drość. Nie nosić trzosa i torby to nie stawać się mądrym własną, ludzką mą-drością, lecz przyjąć Ducha Świętego, aby było w nas prawdziwe źródło. Z tego właśnie otwartego i szczodrego źródła ma być czerpana mądrość, a nie z zamkniętego trzosu113. Zamknięty w sobie człowiek doznaje niedosy-tu czy nawet pustki, gdy tymczasem zamieszkujący Duch Święty otwiera go na zewnątrz i napełnia swoim bogactwem. ubóstwo a Opatrzność Boża

Duchowe ubóstwo nie prowadzi do wyzucia się z wszystkiego, ale kosztem rezygnacji z pewnych dóbr pozwala nabyć inne, bardziej duchowe. L. Cer-faux komentuje misyjne wskazania Jezusa w następujących słowach: Bóg zwykł czynić wielkie rzeczy z niczego. Lubi stwarzać114. Dopełnienie przez Bożą Opatrzność apostolskiego niedostatku jest tylko jednym ze znaków stwórczej mocy Boga. Nawet pod względem materialnym wyrzeczenie się ziemskich środków nie oznacza popadnięcia w nędzę. Zdaniem przytoczo-nego wcześniej Chryzostoma zalecił Chrystus swoim wysłannikom ubóstwo między innymi po to, aby kształtowało ufność w Jego moc i opiekę. Inni Oj-cowie są również skłonni do postrzegania apostolskiego ubóstwa w per-spektywie Opatrzności Bożej. ubóstwo przyczyną duchowego bogactwa

Jakby na podstawie samej natury rzeczy ubóstwo materialne dawało począ-tek bogactwu duchowemu. Wątek ten, który wprowadza nas w temat Opatrzności Bożej, dość często występuje w refleksji Ojców, a miejscami nabiera akcentów misyjnych. Zdaniem Bedy Czcigodnego głosiciel Słowa powinien tak bardzo ufać Bogu, że jeśli nawet nie zapewni sobie utrzymania w teraźniejszym życiu, to ma być przekonany, że nie zabraknie mu tych rze-

112 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10. 113 AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49. 114 L. CERFAUX, Discours de Mission dans l’évangile de s. Matthieu, dz. cyt., s. 5.

226 Rozdział ósmy

czy. Gdy umysł jego pozostaje mniej zajęty rzeczami doczesnymi, staje się bardziej dysponowany do tego, aby innym zapewnić rzeczy wieczne. Ubó-stwo apostolskie, nie oznaczające wszakże nędzy, służy duchowemu uboga-ceniu innych. Ostatecznie przynosi wszystkim korzyść115. Jeśli na krótki czas wyrzekamy się ze względu na dobro nauczania rzeczy potrzebnych (

), to z pewnością będziemy obfitować w rzeczy Boże116. W homilii paschalnej Bazyli z Seleucji zachęca tych, którzy usiłują wypełniać Jezusowe zalecenie ubóstwa, do radości. Posługując się kontrastem, pokazuje dobro-dziejstwo apostolskiego ubóstwa. Nie mając trzosu ani torby, ubodzy po-słańcy Chrystusa przynoszą bogactwo całemu światu. Rezygnując z laski, przepędzają nadciągające zewsząd wilki. Nie posiadając złota ani srebra, mają cenny charyzmat uzdrawiania, dzięki czemu leczą chromych czy śle-pych117. Hieronim zwraca się do czytelnika: Nie bierz ani torby, ani laski. Dostatecznie jest bogaty ten, kto jest ubogi z Chrystusem118. Będąc skutkiem hojności Boga ubóstwo staje się również jej wtórną przyczyną, a mianowicie służy jej pomnażaniu. Chrystus powierza pozbawionym odzieży, pieniędzy, trzosu i sandałów tajemnicę nowego świata. Nie mają oni laski w ręku, aby wiara nadawała mocy słowu119. ...ale i jego skutkiem

Zabraniając koniecznych rzeczy, Chrystus próbował wiarę i gorliwość Apo-stołów, czy otrzymawszy takie zalecenie i mając przemierzać cały świat, nie złamią rozkazu. Ubóstwo miało być wyrazem ich godnego postępowania we wszystkim, na miarę otrzymanych boskich charyzmatów, przejawem pew-nej wzajemności z ich strony. Sługa Boży, otrzymawszy od Boga zbawienną i dobroczynną dla innych ludzi moc, odwzajemnia się posłuszeństwem jego nakazom, gorliwością i wolą wolną od przywiązania do rzeczy ziemskich120. Euzebiusz postrzega apostolskie ubóstwo w łączności z otrzymanymi przez Apostołów charyzmatami. Przypomina się sytuacja w raju, gdy Bóg, w za-mian za hojne obdarowanie człowieka, oczekiwał od niego posłuszeństwa. otworzyć trzos serca na duchowe dobra

Ambroży pomysłowo kojarzy pusty trzos w pasie przypasanym przez uczniów Chrystusa z rajską przepaską pierwszych ludzi. Zrobiona w raju przez Adama przepaska z liści nie jest zapowiedzią pomyślnej prokreacji, ale jałowości grzechu, który zapanuje na świecie do przyjścia Chrystusa. Gdy Jezus każe się przepasać swoim uczniom, to już nie liśćmi, ale Słowem

115 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, IX, 3, CCL 120, s. 195. 116 Por. PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Deut., PG 87/1, 900a/b. 117 Por. BAZYLI Z SELEUCJI, Homilia in Pentecosten, Marx, s. 101; to samo EFREM SYRYJCZYK, Encomium

in Petrum et Paulum et Andream, Thomam et Lucam et Ioannem, Phrantzoles, t. 7, s. 114. 118 HIERONIM, Listy, 14, 1. 119 Por. GRZEGORZ Z NAZJANZU, Carmina theologica A, II, 562, PG 37, 721. 120 EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 544n.


Bożym. Nie powinni nosić pieniędzy w swoim trzosie, gdyż trzos nasz powi-nien przechowywać to, co wieczne, a nie ziemskie121. Z ludzi Nowego Przy-mierza zostaje zdjęte przekleństwo bezpłodnego życia, rzucone na nich po upadku. Płodność, bogactwo, pomyślność nabiera jednak innego sensu, wy-rażając rzeczywistość nadprzyrodzoną. Zewnętrzne ubóstwo sprzyja du-chowemu bogactwu. Trzos staje się symbolem wnętrza człowieka otwar-tego na duchowe dobra. ubogi jest hojny jak św. Piotr

Ojcowie chętnie powołują się na przykład św. Piotra, który uzdrowił chro-mego, mówiąc: Nie mam srebra ani złota..., ale co mam, to ci daję: „W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź!” (Dz 3, 6). Piotr posiadał znacznie więcej niż bogaci na tej ziemi, gdyż miał wiarę i był bogaty dzięki imieniu Jezusa. Działem Piotra nie były bogactwa tego świata, srebro i złoto, ale udział w życiu, mocy i zbawieniu Bożym. To był właśnie ten dział, który służył nie tylko dla osobistego pożytku, ale i dla innych. Ambroży przytacza wypowiedź Piotra w kontekście Pawłowego stwierdzenia o ubóstwie Je-zusa, które stało się naszym bogactwem (2 Kor 8, 9)122. Dlatego Apostoł został posłany bez laski, torby i pieniędzy. …Nie wstydził się ubóstwa, bo od-kupił go Ubogi123. Nie mając pieniędzy Piotr dał świadectwo swego ubóstwa (paupertatis professionem). Służąc samemu Bogu posiadał to, czego wielu było pozbawionych: nadprzyrodzoną moc słowa. Właśnie tą mocą uzdrowił chorego124. Bogaty w darmowy dar otrzymany od Zbawcy dał więcej aniżeli chory spodziewał się, bowiem przywrócił mu zdrowie, podczas gdy ten oczekiwał jedynie skromnego datku125. Nawiązując do cudu uzdrowienia przez Piotra Hezychiusz z Jerozolimy przenosi na wszystkich Apostołów paradoks materialnego ubóstwa, które owocuje duchowym bogactwem. Nie posiadając niczego na ziemi otrzymali władzę związywania i rozwiązywania (Mt 16, 19; 18, 18)126. Jeśli Zbawca rozesłał Apostołów ubogimi, to analo-gicznie ich ubóstwo stało się bogactwem dla innych. Ubóstwo materialne otwiera drogę do uczestnictwa w dobrach nadprzyrodzonych. Apostołowie jak Izraelici doznają opieki

W katenach Prokopa znajdujemy podobieństwo pomiędzy wędrówką Izra-elitów a pierwszą wyprawą misyjną Apostołów. Nie tyle chodzi o ze-

121 AMBROŻY Z MEDIOLANU, De paradiso, 13, 67. 122 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Exp. Ps. CXVIII, 88, 6; TENŻE, Epistulae extra collectionem

traditae, 14, 87. 123 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Exhortatio virginitatis,6, 41. 124 Por. AUGUSTINUS HIBERNICUS (IRLANDZKI?), De mirabilibus sacrae scripturae libri tres, III,

16, PL 35, 2200. Traktat został napisany ok. 655 r. przez anonimowego mnicha irlandzkiego. Autor zadziwia naukowym podejściem do wielu zjawisk natury i dyscypliną logicznego my-ślenia.

125 Por. PAULIN Z NOLI, Epistulae, 23, 34. 126 Por. HEZYCHIUSZ Z JEROZOLIMY, Homilia in ieiunium, 6, Aubineau, t. 1, s. 586n.

228 Rozdział ósmy

wnętrzne okoliczności, co wewnętrzną postawę wędrujących. Godna uwagi pozostaje opieka, jaką Jahwe otaczał swój lud na pustyni: Nie zniszczyło się na tobie twoje odzienie ani twoja noga nie opuchła przez te czterdzieści lat (Kpł 8, 4). Izraelici nie potrzebowali sandałów, gdyż nogi ich nie były pora-nione, a szaty nie zużyły się przez długoletnią podróż. Bóg dawał wiele do-wodów swojej opieki nad ludem. Stwierdzając w J 5, 46: Gdybyście jednak wierzyli Mojżeszowi, to byście i Mnie wierzyli, Chrystus przedstawia się jako Nowy Mojżesz, który może zapewnić Nowemu Ludowi bezpieczeństwo i oczekuje zaufania Bogu. Tym bardziej od swoich wybranych wymaga zda-nia się na Opatrzność Bożą. Bóg dopełnia niedostatek w drodze

W interpretacji apostolskiego ubóstwa występuje często motyw Opatrzno-ści dopełniającej niedostatek w drodze. Temat ten pojawia się u Hilarego z Poitiers. Pyta o możliwość długiego podróżowania bez sandałów: Czy sła-bość stóp ludzkich wytrzyma tę nagość? W istocie zdaje się stawiać inne, głębsze pytanie. Jeśli człowiek wyzuje się z wszystkiego, czy jego ubóstwo pozwoli mu żyć? Zdejmując obuwie, człowiek wkracza do ziemi świętej, gdzie nie ma cierni i ostów grzechu, i w jakiś sposób doznaje ochrony od Boga127. Tertulian zwraca uwagę na to, kto zakazuje Apostołom brać w drogę cokolwiek do jedzenia, nawet drugiego ubrania. Któż to mógł nakazywać, jeżeli nie ten, co żywi kruki i odziewa lilie polne? (Łk 12, 24. 27)128 W spra-wach materialnych zawierzają Opatrzności Bożej, która wszystkim rządzi, i nie troszczą się o swoje potrzeby129. Nakazuje ubóstwo Ten, w którego ręku wszystko i który może uzupełnić ludzki niedostatek. Retorycznym pytaniem: Czy brak wam było czego...? Jezus zapewnia o dalszej swej opiece, nie pozostawiającej ich samym sobie130. Bóg zatroszczy się o swoich robotników

Mierząc się z niełatwym do zrozumienia wymogiem całkowitego ubóstwa, Piotr Chryzolog pragnie doprowadzić do pokory tych swoich słuchaczy, którzy mogą mieć wątpliwości: – Na ogół pracodawca zapewnia swoim ro-botnikom nie tylko niezbędne wyżywienie i to, co konieczne do pracy, ale zdobywa się na pewną szczodrość, aby zrekompensować trud pracy. Wobec obietnicy zapłaty złożonej przez Boga w obecności świadków, poświadczo-nej jakby umową, przychodzenie spóźnionym i niechętnym do pracy u Nie-go albo wątpienie w to, że Bóg zatroszczy się o pokarm i ubranie, byłoby niegodne. Dał nam życie i wszystko, co mamy. Nie odmówił rzeczy koniecz-nych, gdy ulegaliśmy żądzom. Tym bardziej teraz, gdy Mu służymy, nie od-mówi chleba i ubrania. Chryzolog zwraca się do swoich słuchaczy: Odstąp

127 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 5. 128 TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 21, 1. 129 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Theophania, V, XXI, GCS 11, 2, s. 232*. 130 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, LXXXIV, 1.


od swoich bogactw, a wystarczy ci Boże ubóstwo. Podróżną torbą ma być własne sumienie, a prawdziwym chlebem Chrystus131. Opieka Boga rozta-czana nad człowiekiem nawet wtedy, gdy na nią nie zasłużył, wzywa go do podjęcia trudu ze względu na Niego samego. W dość radykalny sposób ka-znodzieja zwraca się do świeckich słuchaczy, aby zrezygnowali z ubiegania się o ziemskie bogactwa i zadowolili się ubogim życiem. Świeccy chrześcija-nie mają iść śladami apostolskiego ubóstwa. rezygnacja z materialnych zabezpieczeń

Zdaniem Hieronima, jeśli przykazuje się Apostołom, aby nie mieli nawet miedzi, a więc, dodajmy, najlichszej monety, to oczekuje się od nich rezy-gnacji z rzeczy wręcz niezbędnych do życia, aby jako nauczyciele prawdziwej religii, którzy nauczali, że wszystkim kieruje Opatrzność, sami nie troszczyli się o dzień jutrzejszy. Na to samo wskazuje dalsze zalecenie: „Ani laski”. My, którzy mamy pomoc od Pana, po cóż szukamy jeszcze kija do ochrony?132 Apostolskie ubóstwo świadczy o zaufaniu Bożej Opatrzności, dlatego go-towe jest nawet na pewne ryzyko związane z rezygnacją z zabezpieczenia materialnego. drogą sam Chrystus

Orygenes interpretuje ubóstwo Apostołów przemierzających misyjne drogi w świetle metafory, którą posłużył się Chrystus, nazywając siebie drogą (J 14, 6). Drogą jest Chrystus, dlatego niepotrzebne jest zaopatrzenie, a kro-czący nią niczego nie potrzebuje i nic złego mu się nie przytrafia. Wymagana jest jedna szata – godowa, wskazana w Mt 22, 11. Nie ma na tej drodze węża ani jakiegoś dzikiego zwierzęcia czy w ogóle przeciwnika, dlatego niepo-trzebna jest laska133. Grzegorz z Nyssy podejmuje myśl Aleksandryjczyka: Dlatego także Pan zakazuje uczniom nosić buty, bo każe im nie podążać dro-gą pogan, ale iść drogą świętą. Znasz z pewnością świętą drogę, którą mają biec uczniowie, bo poznałeś ją, gdy Pan powiedział: „Ja jestem drogą” (J 14, 6), której nie może dotknąć nikt, kto nie zdarł z siebie okrycia starego człowie-ka134. Uczeń Chrystusa ma na tej drodze chleb i wszystko, co jest potrzebne do życia, ...nie potrzeba też obuwia, bo jest ona ziemią świętą135. Nie nosi dwóch sukien, bo jest przyobleczony w Chrystusa (Ga 3, 27)136. Apostołowie mają zaufać Jemu

W Jezusowym zaleceniu ubóstwa nie chodziło o to, aby Apostołowie zrezy-gnowali z posługiwania się rzeczami używanymi powszechnie. Nie miało

131 Por. PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 170. 132 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10. 133 Por. ORYGENES, Koment. do Jan., I, 183-185. 134 GRZEGORZ Z NYSSY, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, XI, ŹMT 43, s. 174; to samo PROKOP Z

GAZY, Catena in Canticum canticorum, PG 87/2, 1680a-b. 135 ORYGENES, Koment. do Jan., VI, 107; por. APOLINARY Z LAODYCEI, Fragm. in Matth., 48n. 136 Por. NIL Z ANCYRY, O dobrowolnym ubóstwie, 43.

230 Rozdział ósmy

dla misji większego znaczenia samo w sobie to, czy na przykład wzują buty, czy nie137. Mistrzowi chodziło o wewnętrzną postawę zaufania i złożenia swojej egzystencji w Jego ręce, jak tego uczył w innym miejscu, zachęcając do zawierzenia Bożej Opatrzności (Mt 6, 25). Chrystus domagał się od nich wyrzeczenia się ziemskiego bogactwa. Mieli być wolni od zachłanności, nie-skłonni do przyjmowania prezentów, zadowoleni z tego, co przyniesie Opatrzność. Taka postawa uzdalniała do niszczenia korzenia zła, jakim jest chciwość, i pozwalała unikać ataków Złego. Ubóstwo kieruje gorliwość w stronę apostolskich obowiązków, usuwając przeszkody w głoszeniu Sło-wa138. Przepowiadający bowiem winien mieć w Bogu ufność tak wielką, żeby z całą pewnością wiedział, iż jakkolwiek nie będzie się troszczył o utrzymanie w teraźniejszym życiu, to jednak mu go nie zabraknie – by jego umysł, zajmu-jąc się sprawami doczesnymi, nie troszczył się o wszystko inne bardziej niż o sprawy wieczne139. Rezygnacja z materialnych zabezpieczeń podczas wy-prawy misyjnej nie oznacza wcale braku koniecznych środków. Oddając się ściśle swoim zadaniom, Apostołowie otrzymają resztę w Bogu wiadomy sposób. Słowa Jezusa nie pozwalają Dwunastu polegać tylko na sobie sa-mych i mniemać o własnej samowystarczalności140. To nie w torbie podróż-nej pokładają ufność potrzebujący chleba, ale w Tym, który ich posłał141. bez fizycznego zabezpieczenia

Hieronim odnosi się do zakazu w Mt 10, 10 par. zabierania torby, sandałów i laski. Wskazuje na jego aktualność w życiu każdego apostoła: nie możemy być ujarzmieni brzemieniem świata…, ani nasze nogi nie mogą być skrępo-wane śmiertelnymi więzami, ale na ziemię świętą wstępując, winniśmy być nadzy i nie powinniśmy posiadać laski, która by przemieniała się w węża (Wj 4, 2-3), ani też polegać na jakiejś ochronie cielesnej (in aliquo praesidio carnis inniti), bo tego typu ochrona – laska i kij – jest jak z trzciny: jeśli ją trochę naciśniesz, łamie się i przebija rękę wspierającego się (2 Krl 18, 21; Iz 36, 6)142. Dokonując przenośnej interpretacji zalecenia Jezusa, autor nadal po-zostaje w obrębie najbardziej podstawowego sensu. Nieskrępowany brze-mieniem trzosu, więzami sandałów, pozbawiony fizycznej ochrony, w taki sposób wolny duchowo apostoł Chrystusa zdaje się na Jego łaskę w głosze-niu Dobrej Nowiny. Jeśli będzie szukał doczesnych zabezpieczeń, wcześniej czy później obróci się to przeciwko niemu. Mówiąc, że laska zamieni się w węża, Hieronim być może wskazuje na diabelski wpływ, na który naraża się uciekający od Bożej pomocy. Zbytnie poleganie na doczesnych zabezpie-

137 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 62, Pusey, t. 1, s. 282. 138 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 62, Pusey, t. 1, s. 282. 139 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 5. 140 Por. L. IWUAMADI, „He called unto Him the Twelve and began to send them forth”, dz. cyt., s. 95. 141 Por. TYTUS Z BOSTRY, Comm. in Luc., in Luc. 10, 2, Sickenberger, s. 188. 142 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10.


czeniach może zamiast pomóc zaszkodzić dziełu. Łaciński egzegeta pokazu-je podążanie do świętości i misyjne posłanie jako jedną drogę, której obra-zem jest biblijny transitus Izraela. nie licząc na świeckie środki

Podobnie także Ambroży aktualizuje Jezusowy wymóg ubóstwa, mając na uwadze problemy misyjne swego czasu. Głoszący królestwo niebieskie nie powinien się troszczyć o świeckie pomocnicze środki, lecz całkowicie zaufać, iż o ile mniej pragnie tego, co doczesne, o tyle więcej może go otrzymać143. Autor nie wyklucza korzystania w chrystianizacji ze świeckich środków pomocy. W innym miejscu przez subsidium saeculare rozumie na przykład królew-skie środki, dzięki którym córka faraona wykształciła Mojżesza144. Być może biskup Mediolanu ma na myśli wsparcie materialne pochodzące od władzy politycznej. Niemniej, przestrzega gdzie indziej przed tym, byśmy nie szukali rózg, to jest podpory w świeckiej władzy145. Środki te nie mogą stawać się celem apostolskich dążeń, nie należy o nie zabiegać. prawo do wsparcia przez wiernych

Według Chryzostoma inaczej wygląda sprawa środków koniecznych do życia, których misjonarz może oczekiwać od wiernych. Pyta Złotousty: Z jakiego powodu Chrystus zalecił zabrać ze sobą tylko jedną suknię? Zwra-ca się do słuchaczy: – Z twego powodu. W dłuższym wywodzie tłumaczy, że brakującą nauczycielom Słowa resztę mają uzupełnić ci, którzy korzystają z ich posługi. Chrystus dał w ten sposób okazję wiernym do tego, aby mogli mieć udział w zbawieniu, wspierając swoich nauczycieli materialnie. Wolał raczej swoich apostołów uczynić stratnymi na majętności i godności aniżeli pozbawić ich słuchaczy możliwości uczynienia czegoś dobrego dla zbawie-nia i zdobycia pewnych zasług. Godniejszym bowiem pokazuje się ten, kto nie ma potrzeby przyjmowania czegoś od innych, aniżeli potrzebujący. Uczynił z posłanymi przez siebie nauczycielami podobnie jak ze względu na zbawienie postąpił ze sobą, wybierając ziemskie uniżenie i mękę, a nie try-umf. Takie postępowanie jest ciągiem dalszym tej samej ekonomii, w której Bóg staje się ubogi, aby nas uczynić bogatymi146. Pomoc ze strony wiernych jest niejako przedłużeniem opiekuńczego działania Boga. Jak podobnie są-dzi Euzebiusz z Cezarei, Chrystus przewidywał przyszłość i dlatego zabronił uczniom posiadania srebra, złota i innych rzeczy. Wiedział, że gdy będą in-nych uzdrawiać i uwalniać od nieuleczalnych cierpień, ci będą gotowi do oddania im wszystkich swoich dóbr. Dlatego zabronił im kupczenia Bożą łaską i sprzedawania Bożych darów147.

143 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VI, 65. 144 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Hexaemeron, I, I, 2, 5. 145 HIERONIM, Listy, 23, 4. 146 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Epistulam ad Philippenses homiliae, X (IX), 6. 147 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 544.

232 Rozdział ósmy

jak lewici bez przydziału ziemi

Chrześcijańscy apostołowie są spadkobiercami starotestamentalnych lewi-tów, którym nie przydzielono żadnej ziemi, a nadano miasta i leżące wokół nich pastwiska (Lb 35, 1-8). Święci bowiem nie przez dziedziczenie, ale przez ofiarowanie otrzymują dostateczne środki do życia, tak aby nie nękała ich nędza, ale też nie psuł zbytek. Bóg przeznaczył lewitów do kultu, a nie do uprawy ziemi. Rozproszył ich po wszystkich pokoleniach, aby przez swo-ją świętość uświęcali wszystkich. Podobnie Zbawiciel posłał Apostołów do pogan, nie czyniąc ich właścicielami ziemi, a niezbędne utrzymanie mieli zapewnić im słuchacze. Ubóstwo zewnętrzne sprzyja wewnętrznej wspania-łości. Ci, którzy nie mają stałego miejsca, za to posiadają całą ziemię148. Le-wita jest własnością Chrystusa, dlatego nie poszukuje bogactw ziemskich. Jego działem jest Pan (Ps 118 [117], 57). Taki dział otrzymał Piotr149. Ubo-dzy Apostołowie dają początek hierarchii Kościoła, który obejmie nie jeden naród, ale cały świat. Jednak ich władza nie opiera się na środkach mate-rialnych, ale na mandacie Chrystusa. Apostołowie to nowi lewici, zdani na-wet w życiu doczesnym na Pana. w perspektywie dóbr wiecznych

Anonimowy autor zatrzymuje się nad retorycznym pytaniem Jezusa: Czy brakło wam czego? (Łk 22, 35). Retoryka pytania zdawałaby sugerować, że pierwszym posłańcom Jezusa nie brakło rzeczy materialnych. Jednak ko-mentator nie wyciąga takiego wniosku. Wydaje się, że właśnie czegoś bra-kło. Jezus wskazuje na doczesne doświadczenie pewnego niedostatku, który w perspektywie dóbr przyszłych staje się jednak czymś drugorzędnym150. Spragnieni i nędznie ubrani Apostołowie są martwi dla tego świata, a żyją dla drugiego151. Motywując do ubóstwa, dobra są wieczne jakby owocem przedłużonej Opatrzności Boga, która wykracza poza doczesność. Ambroży zachęca czytelnika: Podnieś ducha, skorzystaj z danego ci przez naturę ro-zumu (utere naturali ingenio); zostałeś stworzony na Boży obraz po to, abyś spoglądał na rzeczy niebieskie, a nie szukał ziemskich152. Ubóstwo jest drogą do odnalezienia samego siebie, odkryciem najprawdziwszego dobra.

Wymiar misyjny ubóstwa W alegorycznej wykładni rozpatrywanych słów bodajże najczęściej pojawia się wątek apostolski. Nic dziwnego, skoro same słowa Jezusa dotyczą misyj-

148 PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Numeros, PG 87/1, 889b. 149 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Exp. Ps. CXVIII, 88, 6; TENŻE, Epistulae extra collectionem

traditae, 14, 87. 150 Por. ANONIM, Comm. in Luc., XXII, 35, CCL 108C, s. 96. 151 Por. GRZEGORZ Z NAZJANZU, Carmina historica de se ipso, II, 221, PG 37, 1467. 152 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Exp. Ps. CXVIII, 5, 32.


nego rozesłania Jego współpracowników. Wątki misyjne pojawiały się już w kontekście wyżej przedstawionych aspektów ubóstwa.

Walor formacyjny ubóstwa W przekonaniu Ojców misyjny walor ubóstwa polega przede wszystkim na tym, że dzięki wolności od rzeczy i trosk materialnych głosiciele Słowa na-bywają większej dyspozycyjności i otwartości w przepowiadaniu Ewangelii. Na ten jego aspekt wskazuje zarówno jego bardziej literalna, jak i alego-ryczna interpretacja. ubóstwo dysponuje do głoszenia Ewangelii

Wszystkie elementy wyposażenia podróżnego, z których każe zrezygnować Jezus, mogą być symbolem pewnych ziemskich dóbr będących przeszkodą w wypełnieniu misji. Co zaś oznacza torba, jeśli nie obciążenia doczesne? ...Temu zatem, kto podejmuje urząd przepowiadania, nie godzi się nieść cię-żaru zatrudnień doczesnych – bo skoro te zgniotą mu szyję, nie podźwignie się on do przepowiadania spraw niebieskich153. Torba oznacza brzemię tego świata, chleb – doczesne przyjemności. Kto ma urząd nauczania, nie powi-nien obciążać się brzemieniem świeckich zajęć ani ulegać cielesnym pra-gnieniom154. Uczniowie mieli zwyczaj noszenia trzosa. Jezus przykazuje im jednak, aby niczego w nim nie mieli. Trzos wymagał noszenia pasa, którym ściągano tunikę dla większej swobody ruchów. Bazyli wskazuje na symbo-likę pasa wyrażającego gotowość uczniów do służby, tak aby nic nie prze-szkadzało w pełnieniu dobrych dzieł155. Ubóstwo czyni apostoła bardziej dyspozycyjnym do posługi Słowa. wolność od trosk przygotowuje do apostolstwa

Jak wcześniej wskazaliśmy, Chryzostom podawał jako drugi cel apostol-skiego ubóstwa uwolnić ich od wszelkiej innej troski. Cel ten opisują także inni pisarze. Euzebiusz mówi wprost, że Chrystus pragnął uwolnić Aposto-łów od chciwości i światowych trosk156. Wskazując na misyjny walor ubó-stwa Apostołów Cyryl Aleksandryjski zdaje się mieć na uwadze Pawłowe porównanie apostoła do żołnierza nie wikłającego się w kłopoty około zdo-bycia utrzymania (2 Tm 2, 4). Apostołowie zostali wysłani jak żołnierze na twardą i nieubłaganą walkę z przeciwnikiem, który od dawna utrzymywał władzę nad światem. Idąc na taką wojnę, potrzebowali uwolnienia od do-czesnych trosk i codziennych zajęć oraz od konieczności zdobywania środ-ków materialnych. Chrystus pragnie usunąć w nich miłość do bogactw i chęć zysku. Mają niczego nie posiadać – dla ich ostatecznej chwały. Uwal-nia ich od zbędnych rozproszeń i lęku o potrzeby ciała. Dysponując taką

153 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 5. 154 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, IX, 3, CCL 120, s. 195. 155 Por. BAZYLI WIELKI, Asceticon parvum, 11. 156 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 545.

234 Rozdział ósmy

wolnością mogą poświęcić się głoszeniu Ewangelii157. W katenach Prokopa z Gazy znajdujemy podobną myśl. Jezus wysyła swoich uczniów na wypra-wę misyjną bez złota, srebra i innych rzeczy, aby nie mając przeszkód, mogli łatwiej i sprawniej pokonać drogę158. gotowi do apostolskiej drogi

Cyryl Aleksandryjski dostrzega paralelę pomiędzy nakazem Jezusa w Łk 12, 35 [Niech będą przepasane biodra wasze i zapalone pochodnie] a wyprawie-niem Izraelitów w drogę z Egiptu przez Mojżesza (Wj 12, 11). Przytaczając ją w homilii na temat Łk 9, 1-6, zakłada związek tego starotestamentalnego wydarzenia z interesującym nas Jezusowym nakazem ubóstwa. Prawdziwy Baranek mieszka teraz w nas i domaga się gotowości do apostolskiej wę-drówki. Apostolskie stopy są obute w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju (Ef 6, 15). Nie mając „obuwia” ziemskich zabezpieczeń, Apostoło-wie nie będą pozbawieni środków do życia. Otrzymają je od tych, którym głoszą Słowo Boże159. ubóstwo uzdalnia do dalekiej drogi

Paulin z Noli we właściwy sobie poetycki sposób zachęca adresata swego listu, aby uwolnił się od przyziemnych więzów, tak by nie ograniczała mu swobody laska, trzos, sandały, podwójna tunika, ale stanął boso na ziemi świętej, mając przepasane biodra na znak gotowości do służby, a nie obcią-żone sakiewką z pieniędzmi, i udał się pośpiesznie w drogę, skoro należy świętować Paschę Pana i wypełnić w stosownym czasie dzieło Chrystusa160. Autor znajduje w Jezusowym nakazie uniwersalny wymiar dotyczący każ-dego chrześcijanina. Jest on wezwany do wolności od przywiązania do dóbr materialnych. Dzięki niej staje się dyspozycyjny, gotowy do drogi, zdolny do świętowania Paschy. Chrześcijanie są podobni do Izraelitów, którzy wyru-szając w daleką podróż z Egiptu musieli pozostawić w kraju niewoli wiele zbędnego bagażu. potrzebny sługom pas, a nie trzos

Hilary ustosunkowuje się do jednego szczegółu rozpatrywanego nakazu ubóstwa, mianowicie wzmianki o trzosie. Łacińskie słowo zona czy greckie

sugeruje pas, który pełnił jednocześnie funkcję trzosu. Biskup Poitiers odnosi się do takiego rodzaju sakiewki: Pas bowiem jest udogodnieniem po-sługiwania, przepasanie przyczynia się do skutecznego działania. Napomina zatem nas, abyśmy w naszym posługiwaniu nie byli handlarzami ani nie czy-nili czegoś w naszej pracy apostolskiej dla posiadania złota, srebra i pie-niędzy161. Euzebiusz łączy symbolikę pustego trzosu z obrazem żydowskiej

157 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 47, Pusey, t. 1, s. 203. 158 Por. PROKOP Z GAZY, Catena in Isaiam, 18, 1-7, PG 87/2, 2132d. 159 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 47, Pusey, t. 1, s. 204. 160 Por. PAULIN Z NOLI, Epistulae, 5, 18. 161 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 5.


wędrówki przez pustynię i motywem przepasanych bioder występującym ponadto w Łk 12, 35 i Ef 6, 14. Puste trzosy Apostołów symbolizują ubó-stwo. Sam fakt ich posiadania wiąże się z tym, że byli przepasani. Przepasa-nie bioder jest obrazem wstrzemięźliwości i czujności. W tle występuje ży-dowska Pascha, przed której spożyciem Żydom nakazuje się przewiązać biodra162. Ubóstwo idzie więc w parze z innymi pokrewnymi cnotami i przygotowuje tak oczyszczonego człowieka do doświadczenia Paschy. Pas-cha z kolei przybliża, jak zobaczymy poniżej, do otrzymania misji. paschalna perspektywa apostolstwa

Właśnie w kontekście Paschy porównuje Orygenes Apostołów z Mojżeszem zdejmującym sandały. Gdy Mojżesz miał wywieść lud z Egiptu, aby wpro-wadzić go do ziemi świętej, polecenia Boże nakazują mu zdjąć sandały; tak samo Apostołowie, posłani, aby wyprowadzić lud pogański z duchowego Egiptu, otrzymują polecenie, iżby nie brali na drogę laski ani torby, ani san-dałów. Podobnie i on odwołuje się przy tym do Pawłowego obrazu chrze-ścijanina wyposażonego duchowo pod każdym względem (Ef 6, 14n.). Bar-dziej jeszcze akcentuje wymiar Paschy. Mojżesz przed wyruszeniem z Egip-tu musiał zdjąć sandały, gdy objawił mu się Jahwe (Wj 3, 5). Po spożyciu Paschy założył sandały wraz z całym ludem. Tak samo Apostołowie, zanim nastąpiła męka, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa, czynili znaki i dawali świadectwo przez swoje ubóstwo. To właśnie miała wyrażać rezygnacja z laski, torby czy sandałów. Po wydarzeniach Paschy zostają obdarzeni du-chową władzą nad innymi163. Wobec czekającej ich misji apostolskiej nie-które wcześniejsze zakazy zdają się schodzić na drugi plan. otwartość, ale i dystans do świata

Inaczej niż u pozostałych synoptyków, w relacji Markowej Jezus pozwala uczniom na włożenie sandałów na drogę. Podobnie Augustyn wskazuje na inne znaczenie użytego obrazu. W relacji Mateuszowej sandał, podobnie jak podwójna tunika, odnosi się do troski o rzeczy przyziemne, obawy o jakiś materialny niedostatek, czego Apostołowie mają się wyzbyć. Natomiast w relacji Markowej sandał ma znaczenie mistyczne. W sandale noga nie pozo-staje ani całkowicie przykryta, ani bosa na ziemi. Chodzi o to, żeby nie zataić Ewangelii, ani żeby jej nie uwikłać w ziemskie wygody, a zatem o misyjną otwartość i apostolskie ubóstwo164. Bose stopy Apostołów wyrażają otwar-tość i szczerość ich nauki. Nie zależy im na jej ukryciu, ale wyjawić165. sandały a trzewiki

W związku z powyższą różnicą w synoptycznych wzmiankach Beda Czci-godny dokonuje pewnych uściśleń. Godne uwagi, że ilekroć Jezus zabrania

162 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Comm. in Ps., 67, 7, PG 23, 689. 163 Por. ORYGENES, O święcie Paschy, I, 38. 164 AUGUSTYN Z HIPPONY, O zgodności Ewangelistów, II, 30, 75. 165 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Exp. Ps. CXVIII, 17, 18.

236 Rozdział ósmy

swoim uczniom noszenia obuwia, we wszystkich relacjach mowy misyjnej pada słowo (Mt 10, 10; Łk 10, 4; 22, 35) oznaczające zarówno obu-wie, trzewiki, jak i sandały. Natomiast gdy pozwala na jego noszenie (Mk 6, 9), używa się słowa . Podobnie w Dz 12, 8 anioł nakazuje Piotrowi przepasać się, założyć sandały i wyjść z więzienia. Beda pokazuje symbolikę związaną ze specyfiką obuwia, jakim są sandały. One nie przykrywają cał-kowicie stopy ani jej nie obnażają. Wskazują na to, iż obuty w sandały głosi-ciel Ewangelii nie powinien jej ukrywać ani też przywiązywać się do ziem-skich wygód166. W tym zestawieniu , trzewiki, uchodzą za coś zbytkownego w przypadku Apostołów. Jak podkreśla Piotr Chryzolog, to właśnie trzewiki każe miłosierny ojciec nałożyć na stopy marnotrawnego syna, na znak jego powrotu do godnego poprzedniego życia (Łk 15, 22)167. Zgodnie z sugestią wydawcy Chryzologa w Patrologia Latina, pozo-staje synonimem zamożności, a ubogiego życia168. otwartość warunkowana dyspozycją słuchaczy

Dostrzegając inną dyspozycję dotyczącą sandałów i laski w Mt 10, 9-10, a inną w Mk 6, 8-9, Gaudencjusz z Brescji stara się nie przeciwstawiać ich sobie, lecz zobaczyć odniesienie do dwóch różnych sytuacji. Nie chodzi o obucie w sandały głosicieli Słowa, ale – samego Słowa. Jeśli Apostołowie mają do czynienia z ludźmi małej wiary czy w ogóle niewierzącymi, to po-winni zabezpieczyć głoszone Słowo osłoną dyskrecji niczym sandałem. Mają głosić je enigmatycznie dla ochrony przed „cierniami” ewentualnego bluź-nierstwa tamtych. Jeśli natomiast przypadnie im siać Słowo na podatny grunt wiary, wprost w „ziemię świętą”, to trzeba im składać świadectwo o Bogu zupełnie jawnie169. nie ukrywać piękna Dobrej Nowiny

Orygenes należy do tych, którzy skupiają się raczej na zakazie noszenia sandałów. Tłumaczy go pięknem stóp zwiastunów dobrej nowiny (Iz 52, 7; Rz 10, 15): I może dlatego właśnie, że tak piękne są stopy zwiastunów dobrej nowiny, Pan Jezus nie chce, aby okrywali je sandałami, lecz poleca im, by nie brali sandałów na drogę170. Zadowala się zestawieniem świadectw biblij-nych, bez bliższego ich wyjaśnienia. Piękna się nie ukrywa, ale się je poka-zuje. Piękno stóp zdaje się brać nade wszystko z piękna niesionej przez nie

166 Por. BEDA CZCIGODNY, Retractatio in Actus apostolorum, 12. 167 Por. PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 3. 168 Bp K. Romaniuk zalicza hipotezę różnych rodzajów obuwia do jednej z prób wyjaśnie-

nia synoptycznych rozbieżności. W takiej interpretacji Ewangelie dopuszczałyby zabieranie w drogę sandałów, ale butów – nie. Leksykograficznie nie da się stwierdzić takich różnic między owymi terminami (por. K. ROMANIUK, „Ani sandałów, ani laski”, art. cyt., s. 7; L. LEGRAND, Bare foot Apostles, art. cyt., s. 207).

169 Por. GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, V, 13. 170 ORYGENES, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, VIII, 5.


Ewangelii. Objawiają one pokój i wszelkie inne dobro171. Na drugim planie jawi się piękno moralno-duchowe heroldów prawdy, które w istocie za-wdzięczają swemu zaślubieniu z samą Prawdą – Chrystusem. Inni Ojcowie chętnie podejmują wątek pięknych stóp, które pokazują zwiastuni Dobrej Nowiny. Nagie stopy Apostołów nabywają duchowego wdzięku172. wydobywać z siebie chleb Słowa Bożego

W poleceniu danym uczniom, by nie brali na drogę nawet chleba, zdaniem Orygenesa Jezus zawarł pouczenie mistyczne, abyś zawsze wydobywał świeże chleby Słowa Bożego, które nosisz w sobie. Sam Mistrz, czyniąc podobnie, gdy dawał swoim uczniom chleb i mówił im: „Bierzcie i jedzcie” (Mt 26, 26), nie odłożył go i nie kazał zostawiać na jutro173. Z jednej strony rezygnacja z pro-wiantu wyraża wiarę w Opatrzność Bożą. Z drugiej strony, alegoryczne ro-zumienie tego pokarmu jako Słowa Bożego, a może i Eucharystii, domaga się codziennego, wytrwałego i natchnionego nimi szafowania z bogatego skarbca Boga. nie zatrzymywać mądrości tylko dla siebie

Analogicznie w trzosie, z którego mają zrezygnować Apostołowie, Grzegorz Wielki widzi symbol gotowości do dzielenia się Bożą prawdą: A jeśli ktoś chciałby te słowa pojmować przez alegorię, to w trzosie zamyka się pieniądze – pieniądz zaś zamknięty to mądrość niewidziana. Kto zatem ma słowo mą-drości, lecz lekceważy wydawanie go bliźniemu, niby pieniądz zasznurowany w trzosie trzyma174. Istnieje taki rodzaj egocentryzmu, który nie pozwala dzielić się mądrością. Pusty trzos oznacza otwarcie się na potrzeby innych i dzielenie się mądrością Bożą. Myśl tę powtarza Beda Czcigodny. Ten trzy-ma pieniądze ukryte w trzosie, kto posiada mądrość słowa, a nie naucza jej bliźniego. Nie wolno na przykład z powodu lenistwa ukrywać otrzymanego talentu głoszenia słowa175. głosić bez lęku

Jak wskazuje Ambroży, nie nosić torby i sandałów to nie mieć w sobie cze-goś martwego. Dalej snuje wywód o lęku, z którego trzeba się wyzwolić niczym z pewnej martwoty. Takie zadanie otrzymał Mojżesz, któremu Bóg powierzył przewodzenie ludowi. Do tego także zachęcał Jezus swoich uczniów, obiecując im władzę nad wrogiem176.

171 GRZEGORZ Z NAZJANZU, Mowy, 45, 19. 172 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, De fuga saeculi, 5, 25; PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum,

in Exodum, PG 87/1, 573n. 173 ORYGENES, Homilie do Księgi Kapłańskiej, V, 8. 174 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 5. 175 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, IX, 3, CCL 120, s. 195. 176 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 57-58.

238 Rozdział ósmy

wolność uzdalnia do troski o innych

Autorzy zastanawiają się nad metaforą laski podróżnej, która wiele mówi na temat apostolskiej władzy. Grzegorz z Nazjanzu rozróżnia między dwojaką funkcją pasterskiej laski, która może służyć do podpierania się, albo – w ręku pasterza i nauczyciela – kieruje owieczkami obdarzonymi rozumem177. Gau-dencjusz z Brescji dostrzega związek pomiędzy tymi dwoma rodzajami władzy – nad sobą i innymi. Podkreśla fundamentalną prawdę, że nikt nie może sprawować władzy nad innymi, jeśli najpierw nie zapanował nad so-bą. Nie może być pasterzem innych, czuwać nad ich bezpieczeństwem, jeśli wpierw nie zatroszczył się o własną wolność. Z pomocą laski Mojżesz zabił Egipcjanina, uwalniając od niewoli swego rodaka (Wj 2, 12). Tak chrześcija-nin będąc naśladowcą Mojżesza uwalnia od zguby swego „Hebrajczyka”, czyli własny umysł, który zasłużył na oglądanie Boga178. Laska staje się więc symbolem osobistego wyzwolenia. Jeśli ktoś pokonując Egipcjanina mocą Wybawcy (per Iesum) nabywa duchowej siły i staje się mężem apostolskim, to według Mk 6, 8 wolno mu zabrać w drogę laskę. Staje się ona obrazem już nie tyle zmagania się ze sobą, lecz pasterskiej troski o innych. Nadto, jeśli nawet sprawuje nad nimi pewną władzę, to „laska” owej władzy służy nie tylko karceniu wiernych, ale ochronie przed złymi pasterzami przebranymi w owczą skórę179. sprawując władzę pokornie i łagodnie

Komentując spis ludności, któremu zostali poddani Maryja i Józef, Ambroży przeciwstawia cenzorom odpowiedzialnym za spis i podatki nakładane na ludność „cenzorów” chrześcijańskich. Są nimi, jak wynika z wypowiedzi, Apostołowie, którzy pełnią swój urząd nie używając rózgi ani nie wzbudza-jąc strachu, lecz apelują do dobrej woli ludu. Nie używają miecza ani też nie posiadają złota – i w ten sposób zdobywają świat180. Właśnie owa pokora

177 GRZEGORZ Z NAZJANZU, Mowy, 45, 19. 178 Por. ORYGENES, Homilie do Księgi Wyjścia, XIV, 4. 179 Por. GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, V, 15-18. 180 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, II, 36. Tym samym motywem pokory i łagodności

Efrem Syryjczyk tłumaczy rozbieżność w relacjach synoptyków dotyczących noszenia laski. Wskazuje na wieloznaczność terminu hrabdon. Hrabdon, laska, u Mateusza i Łukasza symbo-lizuje władzę bezwzględną i w tym sensie Apostołowie nie powinni zabierać laski. Oznacza również władzę łagodną, służebną. I w takim znaczeniu u Marka mają ją sprawować (Diatessaron, XII). Bp K. Romaniuk uznaje taką hipotezę za mało przekonującą i uzasadnioną. Nie wiemy, czy Marek użył rozpatrywanego słowa w innym znaczeniu (por. K. ROMANIUK, „Ani sandałów, ani laski”, art. cyt., s. 6). T. Baarda przygląda się dokładniej próbie interpretacyjnej w Diatessaronie. Próbując rekonstruować Diatessaron sądzi, że w pierwotnej jego wersji, prawdopodobnie greckiej, Tacjan w II w. usiłował pogodzić przekaz Mateusza i Łukasza zabraniający zabierania w drogę laski z pozwalającym na to przekazem Marka. W swojej harmonii Ewangelii ujmował zalecenie Jezusa w taki sposób, że pozwala się uczniom zabrać w drogę laskę nazwaną słowem , a zabrania się zabierać kija nazwanego słowem . To drugie słowo, którego synonimem jest , dotyczy laski noszonej przez wędrow-


i łagodność, z jaką słudzy Chrystusa sprawują władzę pasterską, staje się dla Ambrożego wypełnieniem symbolicznego zalecenia przez Jezusa w Mt 10, 10 i Łk 9, 3, aby nie zabierać laski w drogę. Zbawiciel wysłał ich po to, aby krzewili wiarę i nauczali z pokorą, nie zmuszając nikogo do jej przyjęcia i nie posługując się presją w sprawowaniu władzy. Ich zadaniem było naśla-dować pod tym względem swego Mistrza181. Słowa Ambrożego wypowie-dziane w epoce, gdy Kościół doczekawszy się wolności zaczął korzystać z państwowego wsparcia w nawracaniu pogan, miały coś z profetyzmu182. Apostołowie dzierżą laskę władzy

Jednak powyższe cechy kształtujące pasterską delikatność nie są jedynymi cechami, którymi ma się charakteryzować misjonarz. Niekiedy Apostołowie zabierali ze sobą „rózgę” surowości, podobnie jak ich Mistrz karcący prze-winienia. Orygenes kojarzy obraz laski, którą według Mk 6, 8 można wyjąt-kowo zabrać Apostołom w drogę, z całym zbrojnym ekwipunkiem opisywa-nym przez św. Pawła: Jak w Prawie tym, którzy w pośpiechu spożywają Paschę, nakazano mieć sandały na nogach, tak w Ewangelii ludziom, którzy mogą już ofiarować i spożyć Paschę..., jako tym, którzy już przepasali biodra prawdą, przywdziali już pancerz sprawiedliwości, włożyli hełm zbawienia i obuli nogi w gotowość głoszenia Dobrej Nowiny (Ef 6, 14-17), Apostoł pole-ca, aby wzięli do ręki laskę, gdyż mają też prawo do karcenia; laska bowiem symbolizuje skarcenie183: „Kto laski żałuje, nie kocha swego syna, a kto kocha – roztropnie karci” (Prz 13, 24)...184. Aleksandryjczyk ujmuje w pewnym kontraście Prawo i Ewangelię. Momentem otwierającym nowy okres jest Pascha. Po wydarzeniach Paschy formułuje się lud wierzących, jest spra-wowana Eucharystia, a ci sami Apostołowie, zobowiązani do skromności życia, mają w mocy ducha głosić Słowo Boże i zdecydowanie sprawować powierzoną władzę, czego metaforę stanowi właśnie laska. słabi potrzebują laski

Orygenesowym tokiem myślenia podąża Ambroży. Docieka racji przyzwo-lenia na użycie pewnych atrybutów władzy apostolskiej. A może przed męką Pana, która umocniła chwiejne jeszcze serca ludów, tylko łagodność była ko-

nych filozofów. Chrystus zabraniał swoim wysłannikom zabierania podobnego ekwipunku dla odróżnienia się od tamtych (por. T. BAARDA, „A Staff only, not a stick”: Disharmony of the Gospels and the Harmony of Tatian, w: The New Testament in Early Christianity, red. J. M. Sevrin, B. Aland, Leuven 1989, s. 332n.). Jak pokazuje powyżej polski biblista, problem tkwi w tym, że u wszystkich trzech synoptyków występuje , a nie . Dopiero przypi-sanie Markowi odmiennego rozumienia tego przedmiotu otwiera drogę do takiego rozumo-wania.

181 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 59-61. 182 Por. J. MESOT, Die Heidenbekehrung bei Ambrosius von Mailand, Schöneck/ Beckenried

1958, s. 56. 183 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Alegorie praw, II, 89. 184 ORYGENES, O święcie Paschy, I, 38.

240 Rozdział ósmy

nieczna, a po męce karcenie było potrzebne... Jednak w dalszym ciągu wy-wodu zdaje się widzieć rzecz szerzej. To nie sama Męka Chrystusa określa sposób postępowania, ale w ogóle ekonomia Nowego Przymierza. Ambroży przytacza starotestamentalne świadectwa usprawiedliwiające użycie rózgi, jak również nowotestamentalne, zalecające pedagogię łagodności. Zresztą granica między Starym i Nowym Testamentem nie jest czysto czasowa, lecz przebiega przez ludzkie wnętrze. Może ten zachęcać, kto zdoła i najtwardsze serca zmiękczyć, karci ten, kto nie może namową wszystkiego osiągnąć. …Doskonali więc bez laski są rządzeni, słabi – z jedną laską w ręku. Obiek-tywnie rzecz biorąc, Nowemu Przymierzu właściwa jest łagodność i per-swazja, czy, jak dalej mówi Ambroży, miłość i łagodność, jednak niekoniecz-nie człowiek dorasta do takiej pedagogii, a wtedy zachodzi potrzeba użycia surowości185. W podobnym duchu Apolinary z Laodycei podkreśla, że tam, gdzie jest karność, nie potrzeba laski, tym bardziej że jako symbol władzy może wzbudzić lęk już na początku. Dobre owce dają się kierować samym głosem swego pasterza186. Zalecana rezygnacja z laski podróżnej symboli-zuje pewne optimum apostolskie, które niekiedy musi zostać zastąpione innymi środkami. Apostołowie, przemierzający jakby bezbronni misyjne drogi, są zwiastunami świata opartego na nowym przykazaniu miłości. laska niepotrzebna w ziemi świętej

Podobnie Gaudencjusz z Brescji uzależnia rodzaj władzy pasterskiej od doj-rzałości podopiecznych. Namysł co do sposobu sprawowania apostolskiej troski spotykamy już u św. Pawła: Z rózgą mam do was przybyć czy z miło-ścią i w duchu łagodności? (1 Kor 4, 21). Gdy wierni nabywają cnoty chrze-ścijańskie, praktykując miłość i łagodność, wtedy ich pasterze, jak zaleca Chrystus, nie muszą już nosić laski pasterskiego upomnienia, skoro zaczęli już posiadać świętą ziemię w swoich posłusznych i umiarkowanych uczniach187. W jakimś sensie doszli już do ziemi obiecanej i laska podróżna okazuje się zbyteczna. Dopóty jednak są w drodze, a więc postępują w do-skonałości, dopóki wskazane są pewna surowość i nacisk.

Walor apologetyczno-prorocki ubóstwa Uznając za pierwszy cel ubóstwa wskazanego przez Jezusa odsunięcie po-dejrzeń o chciwość, Chryzostom dotknął w przytoczonej wcześniej wypo-wiedzi, choć jedynie negatywnie, aspektu ubóstwa jako świadectwa. Ubó-stwo Apostołów znajduje się po stronie przeciwnej względem antyświadec-twa chciwości. Jak stwierdza współczesny biblista, samo ich ubogie uposa-żenie jest już w jakiś sposób głoszeniem Ewangelii188. Także Złotousty do-

185 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 60n. 186 Por. APOLINARY Z LAODYCEI, Fragm. in Matth., 50. 187 GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, V, 17-18. 188 Por. H. WEDER, Die Suche nach den Söhnen und Töchtern des Friedens, „Die Zeichen der


strzega w ubóstwie siłę pozytywnego świadectwa. Na przykład wskazuje, że Chrystus nie chciał, aby byli sławni tylko ze względu na znaki, ale przed zna-kami ze względu na własną cnotę189. Sława Apostołów to nic innego jak ich nauczycielski autorytet nabyty bardziej przez osobistą postawę aniżeli czy-nione cuda. Inni autorzy jeszcze wyraźniej wiążą moralny walor ubóstwa z apostolskim. Ubóstwo staje się z jednej strony znakiem sprzeciwu, zdema-skowaniem, skarceniem chciwości i zniewolenia dobrami doczesnymi, z drugiej strony – postawą pociągającą ku wartościom wyższym. Ma w so-bie, jak dobre słowo retora, zarówno element refutacji, jak i adhortacji. W tym pierwszym wymiarze mieści się polemika, obrona chrześcijaństwa, w drugim – pozytywna perswazja, apostolstwo w sensie ścisłym. trzy kręgi konfrontacji i dialogu

U naszych autorów spotykamy co najmniej trzy rodzaje konfrontacji, w któ-rych rolę odgrywa apostolskie ubóstwo. Najpierw przez taką postawę Apo-stołowie, kontynuując linię proroków, sprzeciwiają się nadużyciom starote-stamentalnego kapłaństwa. Jednocześnie stanowią alternatywę dla współ-czesnych sobie filozofów, podobnie nauczających o potrzebie umiarkowa-nego życia. Nawiązują przy tym dialog z częścią z nich i przekonują do chrześcijaństwa. W końcu są przestrogą przed nadużyciami w Kościele i inspiracją do praktykowania ubóstwa jako stylu życia. znak sprzeciwu wobec faryzeuszy

Orygenes podkreśla, że rezygnacja z posiadania w drodze złota, srebra, miedzi, a nawet torby, ma służyć okazywaniu nowej postawy, odmiennej niż chciwe nastawienie faryzeuszy. Apostołowie pokazują przez to, jak bardzo są wolni od chciwości190. Nie chodzi więc jedynie o ich osobiste dobro i wol-ność wewnętrzną. Przez ubóstwo stają się nowymi nauczycielami Izraela. wyższość nauki Jezusa nad Prawem

Euzebiusz dostrzega szerszy kontrast, już nie tyle między nauczycielami Starego i Nowego Przymierza, co między samym prawem tych Przymierzy. Uczeń Orygenesa w świetle wymogu apostolskiego ubóstwa widzi wyższość nauki Jezusa nad Mojżeszowym prawodawstwem. Jego nauka jest w pew-nym stopniu antytetyczna względem Prawa Starego Przymierza. Mojżesz zakazywał zabójstwa, cudzołóstwa, kradzieży ludziom o mentalności nie-wolniczej. Chrystus proponuje swoim uczniom życie filozoficzne dla zdoby-cia wolności wewnętrznej przez wykorzenienie namiętności i grzechu z samej głębi duszy. Jego uczniowie nie tylko nie są skłonni do kradzieży, ale stają się gotowi rozdać swój majątek potrzebującym191. Podobnie wskazując na wyższość Nowego Przymierza nad Starym, Orygenes interpretuje Jezu-

Zeit” 44/2 (1991), s. 57.

189 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 5. 190 Por. ORYGENES (?), Fragm. e caten. in Matth., 196, GCS 41, 1, s. 95. 191 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Demonstratio evangelica, III, 5.

242 Rozdział ósmy

sowy zakaz noszenia dwóch tunik. Aleksandryjczyk spekuluje nad ubiorem arcykapłana w Kpł 8, 7, któremu Mojżesz każe ubierać dwie tuniki. Tymcza-sem uczniowie Jezusa mają zabierać w drogę tylko jedną tunikę. Oto jedno z możliwych wyjaśnień: ponieważ Ewangelia jest doskonalsza niż Prawo, zatem Chrystus, zalecając swoim Apostołom większą skromność w ubiorze, zalecił coś doskonalszego192. kontynuacja tradycji prorockiej

Pozytywnie rzecz ujmując, Hieronim widzi w Apostołach wyruszających w drogę bez zabezpieczenia materialnego kontynuatorów tradycji proroc-kiej Starego Przymierza. Na przykład Izajasz nosił wór pokutny i sandały, zanim dowódca króla asyryjskiego zdobył filistyńskie miasto Aszdod. W ten sposób był znakiem sprzeciwu dla tych, którzy ulegali diabłu i służyli na-miętnościom. Prorok tymczasem, ubrany w sandały, mógł bezpiecznie stą-pać po wężach i skorpionach, krocząc po pustyni tego świata. Natomiast po zdobyciu miasta i uprowadzeniu jeńców zdjął je i chodził tak na znak i dziwny symbol dotyczący Egiptu i kraju Kusz, pokazując hańbę Egiptu prze-śladującego niegdyś Izraelitów (Iz 20, 3)193. Skromne ubranie i obuwie jawi się w interpretacji Hieronima jako symbol powściągliwości i wewnętrznej wolności, a ich zdjęcie – rozwiązłości i zniewolenia. Hieronim nie odnosi tej symboliki do ubóstwa nakazanego Apostołom przez Jezusa. Tym niemniej ich postępowanie jakby pod prąd trendów społecznych każe dostrzegać w ich misji kontynuację dzieła proroków. Zewnętrzny wygląd Apostołów ma dawać innym wiele do myślenia oraz skłaniać do nawrócenia i pokuty. mistrzowie odrzucają chęć zysku

Cyryl Jerozolimski pokazuje ów prorocki rys w opozycji do interesownej postawy niektórych osób biblijnych. Zestawia na przykład postawę Anania-sza i Safiry, którzy nie oddali wszystkiego do dyspozycji wspólnoty (Dz 5, 2-4), z postawą Gechaziego, sługi Elizeusza, który widząc, że prorok nie wziął zapłaty za uzdrowienie Naamana z trądu, pobiegł za Syryjczykiem i wyłu-dził od niego dwa talenty i dwa ubrania na zmianę (2 Krl 5, 22). Naruszając zasadę darmowego szafowania darem nadprzyrodzonym, wszyscy oni zo-stali napiętnowani przez swoich mistrzów: Ananiasz i Safira przez Piotra, Gechazi przez Elizeusza194. Niezależnie od interpretacji Cyryla, przestroga w Mt 10,10 przed zabieraniem dwóch sukien może być jakąś aluzją do po-stępku Gechaziego. Cyryl ujmując także Mt 10, 8 w kontraście do postawy Gechaziego, wchodzi na ciekawy trop biblijny, nie odrzucany też przez dzi-siejszą egzegezę. Cały passus Ewangelii zdaje się według Cyryla, podobnie

192 Por. ORYGENES, Homilie do Księgi Kapłańskiej, VI, 3. 193 HIERONIM, Comm. in Isaiam, V, in Is 20, 1n. 194 Por. CYRYL JEROZOLIMSKI, Katechezy, 16, 17.


jak Hieronima, pokazywać ideał Chrystusowego proroka antycypowany przez proroków starotestamentalnych. Apostołowie przewyższają ubóstwem filozofów

Ubóstwo nakazane przez Jezusa prowadziło do konfrontacji z postawą po-gardy dla świata głoszonej przez ówczesne filozofie. Na ulicach starożyt-nych miast można było spotkać wędrownych mędrców deklarujących wzgardę dla bogactw materialnych. Zdaniem Hieronima w Jezusowym za-kazie noszenia torby podróżnej kryje się podtekst polemiczny. Tym polece-niem oskarża filozofów popularnie zwanych baktroperytami, ponieważ gar-dząc światem i wszystko za nic mając, cały swój dobytek noszą ze sobą195. Baktroperytami, czyli noszącymi kij i torbę, nazywano cyników. Powtarza-jąc krytykę Hieronima, stwierdza anonimowy autor, że chociaż wyznawcy cynizmu gardzili bogactwem i ubierali się ubogo, nosząc ze sobą laskę i tor-bę, to jednak przy tym wozili ze sobą całą spiżarnię196. Apostołowie Chry-stusa mają więc przewyższać filozofów w ubóstwie. Z częstej krytyki przez chrześcijańskich pisarzy ulicznych „mędrców” można wnioskować, że po-wyższy powód nie był jedynym jej powodem. W odróżnieniu od filozofów wyrzekających się dóbr materialnych na pokaz i nie pod każdym względem, Apostołowie mają być wyznawcami i nauczycielami mądrości popartej au-tentycznym ubóstwem. Platon kazał uczniom chodzić boso

Tenże sam Hieronim, odnosząc się do zakazu noszenia sandałów danego przez Jezusa uczniom, okazuje się na innym miejscu bardziej łaskawy po-gańskim filozofom. Szuka płaszczyzny porozumienia: I Platon przykazuje, by żaden z krańców ciała nie był okrywany, ani też delikatności głowy i stóp nie powinny być przyzwyczajane do okrywania, gdy bowiem te będą wytrzymałe, pozostałe będą jeszcze mocniejsze197. Wydaje się, że Platon udzielił takiego zalecenia z racji ascetycznych, ze względu na potrzebę fizycznego i ducho-wego hartu swoich uczniów198. Zapewne kierując się względami retorycz-nymi, Hieronim raz podkreśla różnicę między Ewangelią a klasyczną filozo-fią, innym razem pokazuje zbieżność. ubodzy rybacy nawrócili filozofów

Dialog z filozofią, przechodzący niekiedy w ostrą konfrontację, przynosił pewne owoce. W relacji Pawła Diakona Ambroży, wybrany spontanicznie przez lud na biskupa Mediolanu po śmierci ariańskiego biskupa Auksencju-sza, postanowił głębiej przyswoić wiarę chrześcijańską. Pragnął posiąść mądrość Chrystusową, idąc śladami prostych rybaków, którzy pozyskali dla Chrystusa całe ludy nie przez olśniewające słowa, ale prostą mową i nauką

195 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10. 196 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 197 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 9-10. 198 Por. PLATON, Prawa, XII, 942 D-E.

244 Rozdział ósmy

prawdziwej wiary. Będąc posłani bez trzosu, laski, nawrócili nawet samych filozofów199. Biograf zdaje się sądzić, że Apostołowie, przyjmując podobnie jak tamci wstrzemięźliwy styl życia, znaleźli płaszczyznę porozumienia. Jeśli jakiś uczeń wysłany do głoszenia Ewangelii rezygnuje z laski, pieniędzy, drugiej tuniki, to nie tylko naśladuje Chrystusa, ale praktykuje styl życia na sposób filozofów200. Takie ubóstwo spełniało rolę apostolską wobec samych elit społeczeństwa. Paradoksalnie nie spychało na margines społeczny, ale wzbudzało szacunek nawet u tych, którzy sami byli autorytetem dla innych. w zgodzie z tradycją religijną i filozoficzną

Jan Chryzostom pokazuje uniwersalizm ubóstwa wspólnego tradycji religij-nej i filozoficznej. Do ubóstwa byli już zdolni patriarchowie, jak na przykład Jakub, który obiecywał Bogu: Jeżeli Pan Bóg będzie ze mną, strzegąc mnie w drodze, w którą wyruszyłem, jeżeli da mi chleb do jedzenia i ubranie do okrycia się, i jeżeli wrócę szczęśliwie do domu mego ojca, Pan będzie moim Bogiem (Rdz 28, 20-21). Tymi słowami proroczo wskazał na apostolski styl życia ( ). Nie nauczył się tego od jakiegoś mistrza, tak jak uczniowie nauczyli się od Chrystusa, ale podpowiedziała mu niczym na-uczyciel jego własna natura201. Zgodność z naturą, jak wiemy, stanowiła istotny składnik stoickiego etosu. Użyty przez Chryzostoma argument zgodności z naturą mógł służyć prowadzeniu dialogu ze współczesną mu filozofią. W takim sensie Euzebiusz charakteryzuje zalecone przez Jezusa ubogie życie samych Apostołów jako filozoficzne. Nie muszą już znać i prze-strzegać Prawa, ale mają wykorzenić w sobie wszelką złą namiętność202. Euzebiusz jakby dopowiadał myśl Chryzostoma. Ubóstwo ma charakter filozoficzny, bo jest zgodne z naturą, a zgoda z naturą oznacza praktykowa-nie cnoty i wykorzenienie wady. echo stoickiej amerimnii?

Filozoficzny charakter cnoty ubóstwa, według Jana Chryzostoma, ujawnia się nie tylko w jej „naturalnym” charakterze, ale i w jej podstawowej racji, którą jest uwolnienie człowieka od zbędnych trosk. We wcześniej przyto-czonej homilii Złotousty pokazywał wolność od doczesnej troski jako jeden z celów ubóstwa nakazanego przez Jezusa. Podkreślał, że właśnie z tej tro-ski bierze się skłonność do nabywania i posiadania dóbr materialnych. Ta sama troska jest źródłem starań zarówno o rzeczy konieczne, jak i nieko-nieczne. Chrystus pragnie więc uśmierzyć w nich również tę bardziej uza-sadnioną, elementarną troskę, każąc nie martwić się nawet o torbę, buty, zapasową szatę czy laskę. Ćwiczy ich w karności i wymaga dużo więcej, sko-ro mają być nauczycielami dla całego świata. Wolni od takich trosk stają się

199 PAWEŁ DIAKON, Vita sancti Ambrosii, 7, 3. 200 PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Exodum, PG 87/1, 573n. 201 JAN CHRYZOSTOM, In Genesim homiliae, LIV, 5. 202 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Theophania, V, XXI, GCS 11, 2, s. 232*.


podobni do aniołów. Oddają się już tylko jednej trosce, o nauczanie. A wła-ściwie nawet i o nie nie muszą się martwić (Mt 10, 19). Stają się pełni spo-koju, a Bóg wystarcza im za wszystko203. Trudno nie dopatrzeć się w tak na-kreślonym ideale rysów stoickiej filozofii kształtującej mentalność współ-czesną Złotoustemu. W nie mniejszym jednak stopniu ideał wewnętrznego pokoju pozostaje ideałem biblijnym i chrześcijańskim. Chrystus piętnuje chciwość Judasza

Jest jeszcze jeden krąg apostolskiego oddziaływania ubóstwa, mianowicie wewnętrzny, w samym Kościele. W ujęciu negatywnym ubóstwo pozostaje znakiem sprzeciwu wobec chciwości, którą uosabia Judasz. Zakazując gro-madzenia pieniędzy w trzosach, Chrystus uprzedza i karci chciwość Judasza. Pod jej wpływem przyszły zdrajca postawił pieniądze ponad dobra du-chowe: przebywanie z Mistrzem, wspólnotę stołu z Nim, czynienie cudów, słuchanie Jego nauki i mandat nauczania204. Apostolstwo oznacza rezygna-cję z szukania zysku. Krytyka chciwości w Kościele, a zwłaszcza w szeregach jego pasterzy, to osobny i obszerny temat, podejmowany przy różnych oka-zjach przez naszych autorów.

Wnioski Radykalny wymóg ubóstwa stawiany przez Chrystusa swoim wysłannikom stawia również intelektualne wymagania przed jego interpretatorami. W refleksji nad tymi wskazaniami częściej mamy do czynienia z egzegezą w sensie ścisłym. od sensu literalnego do przenośnego

Wybitni egzegeci starożytności, jak Orygenes, Augustyn, Hieronim czy Chry-zostom, zgodnie odwołują się do duchowej interpretacji słów o ubóstwie. Dosłowne ich zachowanie staje się niemożliwe w praktyce. Wprawdzie w poezji, hagiografii czy piśmiennictwie monastycznym ujmuje się te słowa w taki sposób, ale literatura tego rodzaju kieruje się swoimi prawami. Czę-sto przejmuje biblijną metaforykę i ekspresję, nie zajmując się dogłębnym szukaniem sensu teologicznego. Przypadki ascetycznych wskazań idących za literą Pisma nie są miarodajne dla całości. Nawet w radykalniejszych wy-powiedziach sugerujących rezygnację z wszystkiego nie zakładają absolut-nego braku środków materialnych. Jeśli ich autorzy zakazują zabierania w drogę czegokolwiek, to w duchu Ewangelii pozwalają na uzyskanie nie-zbędnych środków od wiernych. alegoria godzi synoptyczne rozbieżności?

Alegorię stosują również nasi komentatorzy, wyjaśniając rozbieżności po-między synoptykami dotyczące zakazu zabierania laski podróżnej. Augu-

203 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 4; wolność od trosk jako cel apostolskiego ubóstwa

wskazuje również APOLINARY Z LAODYCEI, Fragm. in Matth., 46. 204 Por. JAN CHRYZOSTOM, De proditione Iudae, I, 3.

246 Rozdział ósmy

styn tłumaczy je różną interpretacją autorów. Mateusz i Łukasz donoszą o zakazie noszenia laski, gdyż rozumieją ją w znaczeniu przenośnym, nato-miast w Markowej relacji przyzwala się na nią, gdyż Ewangelista rozumie ją w sposób dosłowny (s. 206). Mutatis mutandis dostrzega podobną niezgod-ność w sprawie sandałów i podobnie ją tłumaczy. Sandałów jako symbolu przyziemnych trosk mają wyrzec się uczniowie Jezusa. Tymczasem mogą je nosić jako inny symbol: w nawiązaniu do częściowego odsłaniania przez nie stopy, wyrażającego otwartość w głoszeniu Ewangelii (s. 235). Gaudencjusz z Brescji wiąże różne wersje wskazań Jezusa z kwestią misyjną. Nie nosić sandałów i iść boso oznacza głosić Ewangelię, z kolei nosić sandały oznacza powstrzymać się od jej głoszenia niegotowym na nie słuchaczom, a więc dyskretnie ją ukrywając (s. 236). Beda nie zadowala się wyjaśnieniem owych rozbieżności semantyką symbolu: przenosi problem na poziom do-słownego rozumienia wskazań. Wysłannicy Chrystusa nie powinni nosić trzewików, ale wolno im nosić sandały odkrywające stopę (s. 236). Powyż-sza dyskusja oddaje pewien pluralizm w egzegezie Ojców – jedność w różno-rodności205. Jeśli przejmują jedni od drugich pewną interpretację, to nadają jej własny wyraz. typologia ubóstwa

Także typologia staje się użyteczna w wykładni omawianych słów Ewange-lii. W wymowie symbolicznej exodus Izraelitów nie tylko nie pozostaje w sprzeczności z pierwszą wyprawą misyjną Apostołów, jak chcieli mani-chejczycy czy gnostycy, ale jest jej figurą. Niektórzy współcześni bibliści wskazują na więcej szczegółów tego kluczowego starotestamentalnego wy-darzenia niż Ojcowie. W ich przekonaniu odbija się ona zwłaszcza w drugiej Łukaszowej relacji z misyjnego rozesłania206. Z kolei antytypem wyprawy pierwszych apostołów staje się życie chrześcijańskie w duchu ubóstwa. teleologia ubóstwa

W kontekście mowy misyjnej Ojcowie rozwijają bogatą teleologię ubóstwa. Na przykład Jan Chryzostom syntetycznie ujmuje jego cele, stając się dla nas przewodnikiem w tej patrystycznej tematyce. Posłańcy Chrystusa zacho-wują więc taką postawę podczas swojej misji dla: uniknięcia podejrzeń o chciwość, uzyskania swobody w przepowiadaniu, zaufania w Bożą pomoc (s. 217). Chryzostomowa teleologia zdaje się w jakiś sposób dotykać wszyst-kich głównych walorów ubóstwa w rozumieniu patrystycznym. Biorąc pod uwagę całą naukę Ojców, możemy wyodrębnić jego charakter moralno-reli-gijny oraz misyjny.

205 KONGREGACJA D/S WYCHOWANIA KATOLICKIEGO, Instrukcja o studium Ojców Kościoła w for-

macji kapłańskiej, 21. 206 Por. J. D. M. DERRETT, Peace, sandals and shirts, art. cyt., s. 254n.


moralna-duchowa wartość ubóstwa

Przez ubóstwo chrześcijańscy apostołowie usuwają niebezpieczeństwo chciwości dającej początek innym wadom, jak na przykład rozwiązłości, gniewowi, a otwierają drogę do cnót. W tym znaczeniu wyrzec się szaty czy sandałów to odrzucić pokusy ciała, zrezygnować z bogactwa, dać obumrzeć grzechowi, kroczyć drogą czystości, nosić jedną szatę nowego człowieka. Ubóstwo prowadzi do oparcia całej egzystencji na Bogu i ścisłej wspólnoty z Nim. Jak stwierdza współczesny uczony, ubóstwo określa istotę życia ucznia Jezusowego207. Dobrowolna czy mimowolna utrata zabezpieczeń materialnych otwiera perspektywę szczodrej pomocy Boga. Wszystkie szczegóły zaleceń dotyczących ubóstwa danych przez Jezusa swoim wy-słańcom na drogę mają dla starożytnych komentatorów jakąś wymowę. Chrześcijanin rezygnuje z laski podróżnej, to jest odrzuca inną władzę du-chową niż władza Chrystusa. Jeśli z kolei Ewangelista Marek dozwala ją zabrać, to w tym znaczeniu, że pozostaje ona symbolem krzyża Chrystusa, w jedności z którym praktykuje się wytrwałość pośród przeciwności. Wy-znawca Chrystusa nie nosi dwóch sukien, co w rozumieniu niektórych in-terpretatorów symbolizuje jednoznaczne opowiedzenie się po stronie prawdy a odrzucenie błędnowierstwa. Chrześcijanin odrzuca „trzos” mą-drości światowej. Z drugiej jednak strony, wyrzekając się, zyskuje znacznie więcej. Jak dość oryginalnie twierdzi Euzebiusz, ubóstwo jest skutkiem do-świadczonej wcześniej hojności Boga. Rezygnacja przez Apostołów z rzeczy koniecznych w drodze jawi się w ścisłym kontekście mowy misyjnej jako odpowiedź na charyzmaty otrzymane od Chrystusa, który w zamian za to domaga się posłuszeństwa swoim zaleceniom (s. 226). Myśl Euzebiuszowa pokazuje, że u początków ubóstwa stoi nie ludzka, ale Boża wielkoduszność wyprzedzająca wyrzeczenie człowieka. Z kolei w jego następstwie Bóg nie pozostaje dłużny, wynagradzając ludzkie oddanie kolejnym przejawem swojej hojności. Bóg obdarza wieloma dobrami duchowymi. Swoim wybra-nym sługom, jakby nowym lewitom, oddaje w jakiś sposób całą ziemię, nie wyznaczając granic. Kształtuje w nich postawę ufności względem swojej Opatrzności oraz szczodrość wobec innych. Temat Opatrzności Boga czuwa-jącej nad Jego wysłannikami, którzy dobrowolnie rezygnują ze środków materialnych, stanowi obszerny wątek nauki Ojców. Dostrzegają oni w po-słańcach Jezusa antytyp Izraelitów wędrujących z Egiptu do ziemi obieca-nej. Bóg w Jezusie Chrystusie – wczoraj i dziś, ten sam także na wieki (Hbr 13, 8) – nie opuszcza wybranych, uzupełniając ich niedostatek. misyjne znaczenie ubóstwa

Dzięki ubóstwu nauczyciele Słowa uwalniają się od doczesnych trosk, stając się bardziej wolni i dyspozycyjni w swoje posłudze. Taka postawa odzwier-

207 Por. U. LUZ, Die Jüngerrede des Matthäus als Anfrage an die Ekklesiologie, art. cyt., s. 92n.

248 Rozdział ósmy

ciedla zarówno Pawłowy ideał apostoła (2 Tm 2, 4), jak i stoicki ideał mę-drca. W tym kontekście również pojawia się motyw exodusu. Na początku izraelskiej wędrówki, jak podkreśla Orygenes, Mojżesz zdjął sandały, aby zaprowadzić rodaków do Kanaanu. Tak samo Apostołowie zdejmują je, aby przyprowadzić pogan do wiary (s. 235). Metafora laski obrazuje sposób sprawowanie władzy w Kościele, która oparta jest z jednej strony na deli-katności pasterzy i dobrej woli wiernych, z drugiej zaś – na pewnej surowo-ści i determinacji. Trzeba ją odłożyć, gdy dojrzali podopieczni nie wymagają już upomnienia i nacisku. Apostolskie ubóstwo ma wymiar prorocki. Sta-nowi znak sprzeciwu wobec nadużywania dóbr materialnych, a równocze-śnie uwiarygodnia głoszoną prawdę. Ojcowie mają na myśli konkretne śro-dowiska, względem których uczniowie Jezusa mają składać takie świadec-two. Przed ludźmi Starego Prawa, faryzeuszami i uczonymi w Piśmie chrze-ścijańscy misjonarze reprezentują zdrową tradycję proroków. Wobec nad-użyć wędrownych filozofów pokazują, na czym polega prawdziwa filozofia. Również we własnych szeregach piętnują zachłanność, której niechlubną tradycję rozpoczyna Judasz, a pokazują przykład dobrych pasterzy. Bose stopy oznaczają ubóstwo, ale też gotowość głoszenia prawdy innym. zeichenhaftes Verhalten

Prorocki wymiar ubóstwa znajduje zrozumienie także w dzisiejszej teologii. Choć współcześni mają dużo więcej wątpliwości dotyczących sposobu jego praktykowania, są zgodni ze starożytnymi w sprawie jego wartości profe-tycznej. Zdaniem Ch. Böttricha w misyjnym zaleceniu ubóstwa chodzi nie tyle o ideał całkowitego ubóstwa, ile o istotny aspekt tegoż ubóstwa, którym jest świadectwo. Niemiecki autor nazywa go zeichenhaftes Verhalten, czyli postawą będącą pewnym znakiem, obrazem duchowej prawdy. Radykalizm wyrzeczenia pierwszych uczniów Jezusa nie był celem samym w sobie, ale miał służyć pewnemu świadectwu względem innych208. misyjna wymowa alegorii laski

W kontekście ubóstwa Hieronim stosuje ciekawą alegorię laski podróżnej. Nie zabrać jej w podróż znaczy zrezygnować z różnych form doczesnej ase-kuracji na apostolskiej drodze (s. 230). Ambroży widzi w niej obraz świec-kich środków pomocniczych, o które nie troszczą się misjonarze (s. 231). Jednocześnie mają oni prawo do wsparcia wiernych, którzy stają się narzę-dziem Bożej Opatrzności. Jak zgodnie powtarzają Ojcowie, dlatego Chrystus posyła głosicieli Słowa ubogimi, ponieważ w drodze otrzymają pomoc od swoich słuchaczy.

208 Por. CH. BÖTTRICH, Ideal oder Zeichen? Besitzverzicht bei Lukas am Beispiel der „Ausrüs-

tungsregel”, NTS 49/3 (2003), s. 390n.


deontologia ubóstwa

Nasi autorzy zajmują się charakterem wymogu, który postawił Jezus swoim wysłannikom. Stwierdzamy u nich namysł i brak jednoznacznego rozstrzy-gnięcia problemu. Na taki stan rzeczy z pewnością miał wpływ występujący w mowie radykalizm sformułowań i metaforyczność języka, co dawało pole do różnych interpretacji i czyniło wymóg ubóstwa nie do końca jedno-znacznym. Czy ubóstwo obowiązywało tylko Apostołów, a dla innych było jedynie zaleceniem? Przenosząc słowa Ewangelii na późniejszą rzeczywi-stość kościelną, natkniemy się na kolejne wątpliwości. Czy obowiązują one tylko duchownych i mnichów, a dla świeckich stanowią jedynie zachętę? Może wyłącznie mnisi są do niego zobowiązani? Może, mając na uwadze wolność każdego człowieka, jest ono dla wszystkich wyłącznie radą? Takie pytania stawiali nasi teologowie i odpowiadali na nie w różny sposób. Dość żywa dyskusja na ten temat pokazuje, jak istotny był dla nich problem chrześcijańskiej postawy wobec dóbr materialnych. Jej prowadzenie w kon-tekście pierwszego posłania przez Jezusa swoich uczniów świadczy o tym, że ściśle wiązali dyspozycję apostolską z wyrzeczeniem się bogactwa. wymóg ubóstwa a dojrzałość duchowa Cenną uwagę czyni Hieronim, który obowiązywalność ubóstwa uzależnia od dojrzałości chrześcijanina. Jego zdaniem ubóstwo w ujęciu mowy misyjnej Jezusa może być traktowane jako nakaz jedynie w odniesieniu do ludzi do-skonałych (s. 216). Narzuca się bardziej zasadnicze pytanie. Czy całkowita rezygnacja z dóbr materialnych jest drogą doskonalszą niż umiejętne posłu-giwanie się nimi dla wyższych celów? Podobna kwestia dotyczy wyższości celibatu nad małżeństwem. Jak wiemy, Hieronim bardzo podkreślał tę wyż-szość, więc i w przypadku ubóstwa zakładał, że całkowita rezygnacja z dóbr materialnych stoi wyżej niż ich posiadanie. Taki wniosek można by wycią-gnąć z rozmowy Jezusa z bogatym młodzieńcem (Mt 19, 21). Czy jednak ubóstwo nie jest pewnym charyzmatem danym temu, kto może pojąć (Mt 19, 12)? W takiej perspektywie na pierwszy plan wchodzi dar Boży i wier-ność darowi. Nie wydając rozstrzygającego osądu na temat ubóstwa Ojco-wie zdają się reprezentować takie właśnie przekonanie. aspekt misyjny częścią całości

Patrystyczna egzegeza i teologia ubóstwa w kontekście mowy misyjnej jest szczególnie bogata zarówno pod względem ilościowym, jak i jakościowym. Aspekt misyjny znajduje się w samym centrum uwagi Ojców. Niemniej od-nośne słowa Ewangelii tak przemawiały do naszych interpretatorów, że inspirowana nimi myśl rozszerzała się na wiele wątków dotyczących ubó-stwa, nie związanych ściśle z ideą misji. W styczności z logiami przytoczo-nymi przez synoptyków powstaje myśl w jakiejś mierze ogarniająca cało-kształt tej postawy.

IX. MISJA POKOJU Rozsyłając posłańców, Jezus udziela im kilku wskazań dotyczących kon-taktu z ludźmi. Zaleca wybór jednego miejsca zamieszkania na czas misji w danej miejscowości: A gdy przyjdziecie do jakiegoś miasta albo wsi, wy-wiedzcie się, kto tam jest godny, i u niego zatrzymajcie się, dopóki nie wyjdzie-cie (Mt 10, 11). Gdy do jakiegoś domu wejdziecie, zostańcie tam, aż stamtąd wyjdziecie (Mk 6, 10). Gdy do jakiegoś domu wejdziecie, pozostańcie tam i stamtąd będziecie wychodzić (Łk 9, 4). Nie przechodźcie z domu do domu (Łk 10, 7b). Św. Łukasz uzupełnia zalecenie o zachętę do nieskrępowanego korzystania z posiłków oferowanych przez właściciela kwatery czy inne życzliwe osoby – bo być może o tym mowa w ostatnim wierszu – w trakcie składanych po domach wizyt: W tym samym domu zostańcie, jedząc i pijąc... Jeśli do jakiegoś miasta wejdziecie i przyjmą was, jedzcie, co wam podadzą (Łk 10, 7a. 8). W zasadzie niewiele interesują Ojców słowa o stołowaniu się u gospodarzy i praktyczne wskazania, za to bardziej temat pokoju. Poprze-dzając ten wątek, Łukasz donosi o zaleceniu na temat zachowania uczniów w drodze do miejsca kwaterunku: i nikogo w drodze nie pozdrawiajcie (Łk 10, 4). Następnie Mateusz i Łukasz zamieszczają wskazanie dotyczące za-chowania na początku wizyty: Wchodząc do domu, przywitajcie go pozdro-wieniem (Mt 10, 12). Gdy wejdziecie do jakiegoś domu, najpierw mówcie: Pokój temu domowi (Łk 10, 5). Podobnie obaj Ewangeliści wskazują na za-leżność przyniesionego daru pokoju od postawy odwiedzanych ludzi: Jeśli dom na to zasługuje, niech zstąpi na niego pokój wasz; jeśli zaś nie zasługuje, niech pokój wasz powróci do was (Mt 10, 13). Jeśli tam mieszka człowiek godny pokoju, wasz pokój spocznie na nim; jeśli nie, powróci do was (Łk 10, 6). Te wersety skłaniają naszych egzegetów do głębszego namysłu nad tym, co to znaczy być godnym pokoju i co to znaczy ewentualny „powrót” pokoju.

Korzystanie z gościnności Wszyscy synoptycy relacjonują wytyczne Jezusa na temat korzystania przez Jego posłańców z gościnności innych. W starożytności kwaterowanie u krewnych było najprostszym sposobem znalezienia bezpiecznego nocle-gu. Takie udogodnienia starano się analogicznie zapewnić w różnych sto-warzyszeniach i bractwach. Esseńczycy mieli w każdym mieście swoich współwyznawców, u których nocowali w czasie podróży. Tymczasem chrześcijańscy misjonarze rezygnują z takich zabezpieczeń1. Zgodnie dono-

1 Por. B. LANG, Grußverbot oder Besuchsverbot?: eine sozialgeschichtliche Deutung von Lu-

kas 10, 4b, „Biblische Zeitschrift” 26/1 (1982), s. 75-77.

252 Rozdział dziewiąty

szą o potrzebie wyboru jednego miejsca pobytu i pozostawania w nim do końca posługi w danej miejscowości. Mateusz bardziej uwypukla koniecz-ność roztropnego namysłu przy tym wyborze. Wybierając gospodarza, uczniowie mają dokonać dokładnego rekonesansu. Czy jednak na pewno chodzi o wybór miejsca kwaterunku? Relacja wszystkich trzech Ewangeli-stów pozostawia pole dla różnej interpretacji. Może chodzić o miejsce kwa-terunku albo po prostu o miejsce wizyty składanej podczas akcji wędrow-nego przepowiadania Słowa. W wersji Mateusza Jezusowe słowa zdają się sugerować, że chodzi bardziej o to pierwsze. Rzeczywistość mogła być nie-kiedy dużo prostsza, ponieważ cały pobyt w danej miejscowości nie trwał dłużej niż dzień i wtedy kwaterunek w ogóle nie wchodził w grę. Jak twier-dzą współcześni uczeni, Mt 10, 11 pochodzi prawdopodobnie ze wspólnej tradycji, którą poświadczają wszyscy synoptycy. Tradycja ta została jednak przeredagowana przez Mateusza, tak iż dodał on wzmiankę o miastach i wsiach oraz zalecenie, by znaleźć godnego gospodarza2. Tak samo wiersze Mt 10, 12-13 pochodzą z tradycji wspólnej Mateuszowi i Łukaszowi3. zapowiedź otwarcia się na pogan

Sens zalecenia, by pozostać u swego gospodarza do końca pobytu staje się bardziej zrozumiały w kontekście wschodnich zwyczajów, w których częsta zmiana miejsca gościny uchodziła za zniewagę dla obydwu stron4. Tymcza-sem Żydom nie wolno było siadać do stołu z poganami. Zalecenie Jezusa wskazywałoby na zerwanie z ciasną tradycją żydowską i otwarcie się na pogan, do których Jezus posyła właśnie Siedemdziesięciu (Dwóch). Zalece-nie oznacza przygotowanie ich do misji wśród pogan5.

Podstawowe zalecenia Ojcowie zwracają uwagę na implikacje praktyczne, które wynikają z ewan-gelijnych zaleceń na temat gościnności. W zasadzie niewiele uwagi poświę-cają tym wskazówkom. Czy uważali je za tak jednoznaczne i praktyczne, że nie wymagały szczególnego komentarza? swoboda, roztropność i konsekwencja

Komentatorzy wskazują za Ewangelią na postawę, którą mają kierować się uczniowie Jezusa przy wyborze miejsca swego pobytu. Wybór ma cechować się autonomią, roztropnością i konsekwencją. Jak podkreśla Maksym z Tu-rynu, z boskiego rozporządzenia uczniowie otrzymali swobodę w wyborze miejsca, w którym skorzystają z gościnności, a równocześnie zostali po-wstrzymani przed lekkomyślnością. Chodzi o to, aby święty mąż nie za szybko uznał kogoś za odpowiedniego gospodarza ani by też nie zmieniał

2 Por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii, dz. cyt., s. 103. 3 Por. TAMŻE, s. 106. 4 Por. TAMŻE, s. 117. 5 Por. TH. LANE, The anticipation of the Gentile mission, dz. cyt., s. 12nn.

Misja pokoju 253

go zbyt pochopnie. Jezus pozwala na samodzielne podjęcie decyzji dotyczą-cej wyboru miejsca apostolskiego kwaterunku, ale oczekuje pewnej stałości i konsekwencji w korzystaniu z niego. Głosiciel Ewangelii, który uczy wy-strzegania się błędu, nie może dawać się zwodzić innym, nie powinien lek-komyślnie opuszczać domu i zasmucać gościnnego gospodarza, któremu przyniósł pokój i błogosławieństwo6. Podobną postawę zaleca Ambroży. Nie należy zmieniać miejsca pobytu, gdyż głosicielowi królestwa niebieskiego winno być obce bieganie po domach i zmienianie nienaruszalnych praw go-ścinności. ...Nie daremnie Mateusz zaznacza, iż należy wybrać dom, do któ-rego Apostołowie wstępują, aby nie było powodu do koniecznej zmiany miej-sca7. Biskup z Mediolanu postuluje stałość, a w Ewangelii Mateuszowej do-strzega aluzję do dłuższego kwaterunku misjonarzy. Tak samo Euzebiusz z Cezarei podkreśla znaczenie wierności jednemu miejscu pobytu, która wy-nika z uprzednio dokonanego roztropnego wyboru miejsca. Pochopność i bezkrytyczność kłóci się z postawą stałości i zdecydowania. Najpierw należy zbadać warunki gościnności, a potem zdecydować się na miejsce pobytu, a nie odwrotnie. Może z kolei zdarzyć się, że nie ma nikogo godnego gościny w danym mieście czy wsi. Wtedy trzeba udać się do innej miejscowości8. Apostołowie, wchodząc do obcego miasta, nie mogą znać mieszkańców. Gospodarz winien być wybrany na podstawie opinii ludu czy osądu sąsia-dów9. obustronna wielkoduszność

Maksym z Turynu i Ambroży z Mediolanu domagają się za Ewangelią po-stawy wielkoduszności. Maksym zaleca wysłańcom wielkoduszność wzglę-dem ich gospodarzy. Gościnność charakteryzuje się otwartością na wszyst-kich. Każe chętnie przyjmować świętych, ale również cierpliwie znosić grzeszników10. Autor ma na myśli misjonarską wielkoduszność, która każe pobłażliwie traktować uchybienia w gościnności i nie rezygnować z niej pochopnie raniąc gospodarzy. Z kolei Ambroży podobną wielkoduszność zaleca gospodarzom. Ma ona przejawiać się już w samej decyzji o podjęciu gości. O ile przybywający misjonarze mają prawo do namysłu w wyborze gościny, o tyle gospodarze nie powinni zwlekać z przyjęciem prawdziwych wysłańców Chrystusa: Jednakże ta ostrożność nie nakazana jest temu, kto gościa przyjmuje, aby przez jego wybór gościnność nie była naruszona11. Go-ścinne przyjęcie cechuje się niezwłocznym okazaniem życzliwości. Długim zastanawianiem gospodarz może naruszyć ducha gościnności.

6 Por. MAKSYM Z TURYNU, Collectio sermonum antiqua, 34. 7 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VI, 66. 8 EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 552. 9 Por. HIERONIM, Koment. do Mt 10, 11. 10 Por. MAKSYM Z TURYNU, Collectio sermonum antiqua, 34. 11 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VI, 66.


selektywność w przyjęciu gościny

Konsekwencją wymaganego rozsądku i namysłu, jak stwierdziliśmy, pozo-staje wybór właściwego gospodarza. Chociaż głosić [Ewangelię] są zobowią-zani wszystkim, gospodarz jest wybierany jeden12. Nie zadają się z każdym i nie przyjmują pożywienia od wszystkich, ale tylko od tych, którzy są godni przyjęcia przez nich gościnności13. Ważne jest, by opowiedzieć się po wła-ściwej stronie. Uczniowie Pana powinni we wszystkim dzielić wspólnotę z pobożnymi i pod każdym względem zerwać łączność z bezbożnymi. Z tym drugim zachowaniem wiąże się gest strząśnięcia prochu ze stóp na świadec-two przeciwko niegościnnym ludziom14. jakich gospodarzy szukać?

Jan Chryzostom, biskup o szczególnej wrażliwości społecznej, podkreśla, że Apostołowie nie szukali gościnności u ludzi znamienitych pod względem pochodzenia czy zamożności, ale pod względem cnoty, i u nich się zatrzy-mywali15. Godni goszczenia u siebie misjonarzy są ludzie szlachetni, cno-tliwi. Tymczasem u innego autora pobrzmiewa nuta pragmatyzmu. W Ma-teuszowych słowach: wywiedzcie się, kto tam jest godny Jezus zdaje się przy-zwalać na znalezienie kogoś, kto jest na tyle zamożny i szlachetny, że mógł-by zapewnić utrzymanie i bezpieczeństwo (pascere et defendere) Jego wy-słańcom. Tym bardziej wolno poszukać takiego gospodarza, skoro zostają oni posłani bez torby i trzosa, a nie powinni być pozbawieni wszelkich środków materialnych16. O ile starożytni autorzy dyskutują nad gościną u bogatych i ich protekcją, o tyle są zgodni w tym, że należy wybrać gospo-darza o szlachetnej postawie moralnej. nie mieć nic wspólnego z bezbożnymi

Tymczasem nie wolno korzystać z gościny ludzi niegodziwych. Cyryl Alek-sandryjski tłumaczy ostrożność w doborze gospodarza inną przestrogą Chrystusa, mianowicie by Apostołowie nie rzucali pereł przed świnie (Mt 7, 6). Byłoby niestosowne wchodzić w zażyłe relacje z bezbożnymi. Przez sko-rzystanie z gościny trzeba raczej docenić tego, kto jest prawdziwym synem pokoju i przyjmuje apostolskie posłannictwo17.

Powody zaleceń Jezusa Tu i ówdzie Ojcowie wyjaśniają powody takiej roztropności, które stają się przedmiotem głębszej refleksji. Z pewnością taką racją jest samo dobro praktykowanej cnoty. Komentatorzy nie biorą pod uwagę małostkowych

12 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 11. 13 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 545c. 14 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 5-6, CCL 120, s. 215n. 15 Por. JAN CHRYZOSTOM, In illud: Salutate Priscillam et Aquilam, I, 3. 16 Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 17 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 62, Pusey, t. 1, s. 285; PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI,

Recognitiones, II, 3.

Misja pokoju 255

powodów, którymi mógłby kierować się głosiciel Słowa, jak na przykład osobistą wygodą. godność samej prawdy

Z powyżej przytoczonych świadectw wyłania się podstawowy powód za-chowywanej ostrożności w wyborze gospodarza, mianowicie dobro prze-powiadanej prawdy. Nierozsądek, naiwność, pochopność głoszącego Ewan-gelię rzucałyby cień nie tylko na niego, ale i na samą Ewangelię. Godność przepowiadania mogłaby ucierpieć na przykład przez złą sławę tego, który ich podejmuje18. W Recognitiones autor łączy sprawdzenie, czy ktoś jest godny przyjęcia apostoła, z badaniem jego dyspozycji do przyjęcia głoszonej nauki. Godność prawdy wymaga wstępnej selekcji jej słuchaczy19. materialne i moralne dobro misjonarzy

Mistrzem „teleologii” Bożego działania, jak wiemy, był Jan Chryzostom. Za-biera głos również w niniejszym temacie. Podkreśla, że Jezus formuje swo-ich uczniów na szermierzy bojaźni Bożej i na zwiastunów Dobrej Nowiny dla całego świata. Przygotowując ich pod każdym względem, ma na uwadze konkretne cele. Ostrożność w wyborze gospodarza przyniesie korzyść uczniom, a mianowicie samemu wyżywieniu oraz ich dobremu imieniu. Tym bardziej zostaną godnie przyjęci, że nie będą prosić o nic, co nie jest ko-nieczne. Z podobnego powodu dobre okaże się korzystanie z gościnności jednego gospodarza, gdyż nie będą podejrzani o lekkomyślność i obżarstwo20. Tak samo Cyryl Aleksandryjski jest przekonany, że pozostanie na jednym miejscu zapobiegnie podejrzeniom o obżarstwo i rozwiązłość21. Chryzostom podaje więc praktyczne powody, dla których Jezus określa tak szczegółowe zasady ich zachowania podczas działalności misyjnej. Złotousty wskazuje na dobro samych misjonarzy domagające się stałego kwaterunku. Zdaniem Hilarego z Poitiers, zalecenie Jezusa rozumiane dosłownie postuluje skrom-ność u świętych. Mają gościć u kogoś statecznego, aby z powodu nieuwagi lub braku roztropności nie okryli się hańbą, mieszkając w rodzinie napiętnowa-nej22. Tak oto przestroga Jezusa służy zarówno materialnemu, jak i moral-nemu dobru Jego uczniów. Ktoś inny dodaje, że uczniowie mają pozostać w jednym domu podczas akcji misyjnej dla uniknięcia zbędnych rozpro-szeń23. Nieuzasadniona zmiana miejsca mogłaby zamienić podróż apostol-ską we włóczęgostwo. Ciągłe wędrowanie jest cechą włóczęgów i żebraków, oznaką niestałości i powodem do oskarżeń24. Nadużycia pod tym względem,

18 Por. HIERONIM, Koment. do Mt 10, 11. 19 Por. PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Recognitiones, II, 3. 20 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 5. 21 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Fragm. in Matth., 116. 22 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 6. 23 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 24 Por. TYTUS Z BOSTRY, Comm. in Luc., in Luc. 10, 10, Sickenberger, s. 190.


na przykład w środowisku monastycznym, nabiorą w swoim czasie społecz-nych rozmiarów. Krytyka mnichów-wagabundów stanie się toposem w mo-nastycznej literaturze. nie sprawiać przykrości czy niezgody

Komentując zalecenia Ewangelii nasi autorzy biorą pod uwagę nie tylko dobro wędrujących nauczycieli wiary, ale także gospodarzy udzielających im gościny. Zdaniem Chryzostoma poprzestanie na gościnności jednego gospodarza będzie dobre dla niego samego, gdyż odejście w inne miejsce mogłoby go zasmucić25. Podobnie sądzi Euzebiusz z Cezarei. Zmieniając miejsce pobytu można uczynić ujmę gospodarzowi. Jeśli kolejny gospodarz okaże się niegodny i trzeba będzie odejść do trzeciego, to na własne życze-nie obudzi się ludzką wrogość26. A więc nie tylko wyrządzi się przykrość, ale i wywoła się niezgodę czy nienawiść. Jak stwierdza Ambroży, należy więc zachować stałość w korzystaniu z gościnności i pochopnie nie zrywać na-wiązanej przyjaźni27. Amfiloch z Ikonium podkreśla, że posłani do głoszenia Ewangelii jedzą to, co przygotowane, nie wybrzydzając i nie sprawdzając na przykład, czy garnki i talerze są czyste28. gospodarz sam doznaje dobra

Ujmując rzecz pozytywnie, wolno postawić pytanie, co zyskuje gospodarz, gdy się u niego pozostaje. Wtedy nie tylko nie wyświadcza się mu przykro-ści, ale okazuje dobro. Dobro to jest nawet większe od tego wyświadczanego przez jego gościnność. Na takie dobro wskazuje warunek przyjęcia gościny sformułowany w Mt 10, 11: kto tam jest godny... Gospodarz ma wiedzieć, że raczej sam otrzymuje łaskę niż jej udziela29.

Ku interpretacji alegorycznej W powyższych wypowiedziach występowała bardziej dosłowna interpreta-cja słów Ewangelii. Nasi autorzy traktowali je jako szczegółowe wytyczne dotyczące postępowania misjonarzy podczas podróży misyjnych. Nie wszystkich autorów zadowala dosłowna interpretacja. Nie odrzucając ta-kiego sensu rozpatrywanych słów, który – ogólnie mówiąc – wskazuje na potrzebę roztropności, niektórzy autorzy są przekonani, że zbyt dosłowna interpretacja może wzbudzić duże wątpliwości u czytelnika. możliwy trafny wybór gospodarza?

Ku interpretacji przenośnej skłania się Hilary z Poitiers: Jeśli bowiem nie mają przyjmować gościnności wcześniej, nim się dowiedzą, jaki dom jest god-ny ich przyjęcia, to w jaki sposób poznają, który jest niegodny ich wejścia?

25 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 5; CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Fragm. in Matth., 116. 26 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 549-552. 27 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 64. 28 Por. AMFILOCH Z IKONIUM, Contra haereticos, 23. 29 Por. HIERONIM, Koment. do Mt 10, 11.

Misja pokoju 257

...Jaki jest też sens dowiadywać się i szukać kogoś godnego, skoro zaleca się nieufność i surowość względem niegodnego gospodarza?30. Sugerując po-trzebę przeprowadzenia roztropnego rekonesansu, autor wskazuje przy tym na pewne trudności. Wstępując po raz pierwszy do jakiejś miejscowo-ści, misjonarze nie będą dysponować osobistą wiedzą na temat mieszkań-ców. Tak czy inaczej muszą się oprzeć na cudzej opinii, co jeszcze zwiększa możliwość pomyłki. Poza tym zbyt restrykcyjne praktykowanie ostrożności nie pozwoli na swobodne głoszenie Słowa Bożego i otwarcie się na poszu-kujących. Jeśli przyjmie się postawę zaufania i otwartości, to trudno będzie ją pogodzić z ostrożnością i koniecznością odsunięcia się od niektórych osób. od literalnej do alegorycznej interpretacji

Hilary przewiduje trudności w realizacji wziętych dosłownie zaleceń Jezusa nie całkiem „bezinteresownie”. Komentator szuka może nawet pretekstu, by przejść od literalnego do duchowego sensu słów. Wskazywanie na trudno-ści w literalnym rozumieniu należy do pewnej konwencji w alegorycznej metodzie. Właśnie w niemożliwości dosłownego rozumienia tekstu znajduje ona rację istnienia. Próbkę metaforycznej interpretacji spotykamy u Oryge-nesa, według którego zmiana kwaterunku wyraża ogólną zmienność w ży-ciu. Jego zdaniem w rzeczach przygodnych wolno dokonywać różnych zmian, natomiast w rzeczach niezniszczalnych i wiecznych – już nie31. dowiadywać się o gospodarza, tj. Kościół

W związku z niebezpieczeństwem zbyt ciasnego rozumienia Mt 10, 11 Hi-lary ucieka się do znaczenia duchowego: dowiadywać się w jakimkolwiek mieście, u kogo mogliby Apostołowie zamieszkać, oznacza pytać się, czy tam jest Kościół, w którym jest Chrystus, aby nie szukać innej gościnności. Kościół bowiem jest godnym domem i sprawiedliwy jego gospodarz32. Unikając jed-nych trudności, nasz interpretator popada w drugie. Te tymczasem pozo-stawia już samemu czytelnikowi. Jak mogą Apostołowie pytać o Kościół, skoro ten jeszcze się nie ukonstytuował, a ich wyprawa misyjna ma charak-ter pionierski? Na obronę takiej interpretacji dodajmy, że Hilary, bez uprze-dzenia o tym czytelników, zmienia kontekst. Słowa z Mt 10, 11 zdaje się odnosić do późniejszej działalności misyjnej, kiedy Kościół już się uformo-wał. Gdyby zaistniała możliwość wyboru, misjonarze mają korzystać z ko-ścielnej gościnności i unikać tych domów i domowników, którzy albo są wrogo nastawieni do Chrystusa, albo Go nie znają33. Wszelako wydaje się, że Hilaremu chodzi jeszcze o coś innego. Już nie misjonarz, ale każdy chrześci-janin ma szukać swego miejsca w Kościele, a nie poza nim.

30 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 6. 31 Por. ORYGENES, Comm. in Matth., 199, CGS 41/1, s. 96. 32 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 7. 33 Por. TAMŻE, X, 6.


kontekst antyjudaistycznej polemiki

W dalszej części wykładu pobrzmiewają u Hilarego tony polemiki antyju-daistycznej. Biskup zwalcza postawę judeochrześcijan, nie do końca konse-kwentnych w przyjęciu wiary. Jedni, szczerze przyjmując wiarę w Chry-stusa, pragną nadal zachowywać Prawo Mojżeszowe. Inni wprawdzie ze-wnętrznie wyrzekli się Prawa, jednak tylko udają, że przeszli od Prawa do Ewangelii, gdyż w duchu nadal się go trzymają. Jeszcze inni nawet nie udają, lecz otwarcie głoszą herezję. Roztropność domaga się wyboru właściwego domu. Hilary nie określa, o czyją roztropność chodzi, ale zapewne chodzi o roztropność każdego chrześcijanina. Dom godny to taki, w którym miesz-ka już katolicka prawda, dom niegodny – to miejsce zwodniczego błędu. Należy wybrać dom godny, czyli Kościół katolicki34. wybrać Kościół i Chrystusa

To znaczenie eklezjalne jeszcze dosadniej ukazuje Ambroży z Mediolanu. Nazywa je sensem mistycznym, w odróżnieniu od dosłownego, którego w tym wypadku również nie należy wykluczyć: Jeśli się bowiem dom wybie-ra, to szuka się, aby godnym był ten, kto gościny użycza. ...Jakiż bowiem dom byłby godniejszy, aby do niego wstąpiła apostolska nauka, jeśli nie Kościół święty? A kogóż, jak się zdaje, nad wszystkich wybrać należy, jeśli nie Chry-stusa, który swym gościom zwykł był nogi umywać... On jest więc jedynym, którego nikt nie powinien opuszczać, nikt zmieniać35. Wybór kwaterunku przez misjonarza obrazuje fundamentalną decyzję chrześcijanina, który w swoim pielgrzymim życiu wybiera Kościół i Chrystusa. Tak oto w inter-pretacji egzegetów IV w. na pierwszy plan już nie wysuwa się misjonarz od-wiedzający domy pogan, ale gospodarz-Kościół przyjmujący ich do siebie.

Zakaz pozdrowienia w drodze Pogodzenie zalecenia nakazującego unikać rozmów (Łk 10, 4) z później-szym nakazem otwartości misyjnej wymaga od egzegety niemałego trudu (Mt 28, 19)36. Na Wschodzie ważnym elementem protokołu grzecznościo-wego było określenie tego, kto i w jaki sposób miał być pozdrowiony37. Współcześni egzegeci różnie wyjaśniają zakaz zamieszczony w Łk 10, 4b: i nikogo w drodze nie pozdrawiajcie. A. O’Hagan uważa dwa wyjaśnienia lo-gionu za standardowe. Pierwsze powszechnie przyjmowane rozwiązanie to rozumienie Łk 10, 4b jako zachęty do apostolskiego pośpiechu, zwłaszcza w kontekście zbliżającego się królestwa Bożego (Łk 10, 9). Według drugiego rozwiązania, które autor nazywa dedication solution, słowa te każą całkowi-cie zaangażować się w posługę misyjną, skupiając się na głoszeniu Dobrej

34 Por. TAMŻE, X, 9. 35 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VI, 67. Obraz Kościoła jako domu był bliski Orygenesowi. 36 Por. Katolicki komentarz biblijny, red. R. E. Brown, W. Chrostowski, Warszawa 2001, s. 943n. 37 Por. C. S. KEENER, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, dz. cyt., s. 31.

Misja pokoju 259

Nowiny bez zbędnych rozproszeń przez przyziemne sprawy. W podobnym duchu Jezus poleca zostawić umarłym grzebanie ich umarłych (Łk 19, 60). Uczony nie neguje zasadności takich interpretacji, ale podaje trzecią możli-wość, którą szerzej uzasadnia. W świecie żydowskim odmowa pozdrowie-nia nie wyrażała przede wszystkim pośpiechu czy zajęcia się swoimi spra-wami, ale wrogość w stosunku do ludzi mijanych w milczeniu. Wolno do-strzec w Łk 10, 4b zachętę dla uczniów Chrystusa do przyjęcia postawy po-zytywnej wrogości (positive hostility) w stosunku do wrogów zbliżającego się Królestwa. Królestwo Boga i królestwo szatana są bowiem absolutnymi przeciwieństwami38. Niektórzy wskazują na obecny w logionie element pro-wokacji, skłaniający ludzi spotykanych przez misjonarzy do zastanowienia. Rozpatrywane zalecenie może być śladem wytycznych, które określały po-stępowanie charyzmatycznych misjonarzy wędrownych39. Inni dostrzegają analogię pomiędzy zakazem Jezusa a tradycją praktykowaną przez buddyj-skich misjonarzy40. literalna interpretacja jest szkodliwa

Dla Orygenesa Łk 10, 4b jest typowym przykładem słów użytych przez Je-zusa w znaczeniu przenośnym. Gdyby ktoś chciał je wypełniać dosłownie, wydałby się odludkiem i głupcem, a one byłyby powodem nieokrzesania i nieludzkości. W tym przypadku litera słowa zabija. Trzymając się jej, inter-pretator musiałby znienawidzić innych, a w końcu znienawidziłby samo Słowo41. Tylko ludzie prości wierzą w dosłowny sens tych słów Chrystusa42. Tak samo Ambroży z Mediolanu uważa, że zakaz wypowiedziany przez Je-zusa potraktowany dosłownie – chyba że byłyby jakieś szczególne do tego powody – sprzeciwia się elementarnym wymogom grzeczności43. Zdecydo-wana przestroga Orygenesa przed literalizmem i stwierdzona przez niego absurdalność tego rodzaju interpretacji musiały robić wrażenie na potom-nych, bo rzadko szukają w tych słowach dosłownego sensu. retoryczna przesada w słowach Jezusa?

Podobnie odrzucenie dosłownej interpretacji tłumaczy Augustyn. Nie mo-żemy literalnie rozumieć tego zalecenia Jezusa, ponieważ jego literalne spełnienie stawałoby się zwykłą nieuprzejmością względem drugich. Jest przyjęte, że wędrowcy wzajemnie się pozdrawiają. W każdym razie brak odpowiedzi na pozdrowienie innych byłby naruszeniem zasad dobrego wy-chowania. Jedynie kamienie milowe rozstawione przy drodze wskazują drogę w milczeniu. Augustyn stara się zrozumieć powód, dla którego Chry-

38 Por. A. O’HAGAN, „Greet no one on the way” (Lk 10, 4b), „Liber Annuus” 16 (1966) s. 69-72. 39 Por. B. LANG, Grußverbot oder Besuchsverbot?, art. cyt, s. 75-77. 40 Por. J. D. DERRETT, Salute no one on the road (Lk 10, 4d), „Archiv Orientální” 71 (2003), s. 463n. 41 ORYGENES, Koment. do Mt, XV, 2. 42 Por. ORYGENES, O zasadach, IV, III, 3. 43 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 62-63.


stus wyraził się w taki sposób. Patrząc na zewnętrzną formę Jezusowej wy-powiedzi, trzeba uwzględnić element retorycznej przesady właściwy ludz-kiemu sposobowi wyrażania się. Od niej nie jest też wolna mowa misyjna Jezusa44. Dwa razy więc Augustyn odwołuje się do Sitz im Leben rozpatry-wanego zakazu, mianowicie wyjaśniając, dlaczego Jezus wypowiedział takie słowa i dlaczego my nie powinniśmy rozumieć ich dosłownie. doraźny charakter zakazu

Piotr Chryzolog próbuje znaleźć kompromis pomiędzy dosłownym a prze-nośnym znaczeniem zakazu. Zwraca uwagę na odmienność postawy Chry-stusa, który uczniom zabrania pozdrawiać innych na drodze, sam natomiast po swoim zmartwychwstaniu śpieszy z pozdrowieniem: Witajcie (Mt 28, 9). Nie oczekuje tego, by niewiasty poznały Go, nie wymaga zrozumienia wszystkich wydarzeń, nie chce pytań, ale wychodzi na przywitanie z całą otwartością i chęcią nawiązania kontaktu. Zdaniem Chryzologa Chrystus swoim pozdrowieniem zniósł tamten nakaz. Tak uczynił, bo przemogła Go siła miłości. Jest ona tym potężniejsza, że pozdrawiane kobiety tworzą cząstkę nowej społeczności, Kościoła, który stanowi Jego Mistyczne Ciało45. Zakaz w Łk 10, 4 jest więc czasowy. Uczniowie oddają się powierzonemu zadaniu jeszcze jakby zewnętrznie, skupiając się więcej na samym zadaniu niż na człowieku. Niewyrobieni duchowo, muszą zachować większą ostroż-ność w kontaktach z ludźmi. Dopiero po zmartwychwstaniu ogarnie ich dynamizm, który nada trwalsze i głębsze podstawy ich misji dzięki miłości rozlanej przez Ducha Świętego. Zakaz pozdrowienia ma tu więc podobny charakter jak zakaz udawania się do pogan. podobny zakaz dany Gechaziemu

Tertulian wskazuje na starotestamentalną inspirację Chrystusowego zakazu pozdrowienia. Gdy Elizeusz posłał swego sługę Gechaziego do domu Suna-mitki opłakującej śmierć syna, nakazał mu przepasać biodra i wziąć laskę swego mistrza. Ponadto zalecił mu: Jeżeli spotkasz kogoś, nie pozdrawiaj go; a jeżeli ktoś ciebie pozdrowi, nie odpowiadaj mu (2 Krl 4, 29). Tertulian wyja-śnia: Co bowiem znaczy błogosławienie po drodze, jak nie wzajemne i długie rozmowy i pozdrowienia? Tak samo i to polecenie Pana: żeby wstępując do jakiegokolwiek domu, życzyli pokoju, pochodzi z tego samego przykładu. W kontekście sporu z Marcjonem, który jako gnostyk podważał spójność Starego i Nowego Testamentu, Kartagińczyk podkreśla ich łączność. Owe antytezy dzielą tylko pozornie, a w istocie łączą Stwórcę, czyli Boga Starego Przymierza, z Chrystusem, Bogiem Nowego Przymierza. Chrystus pokazuje

44 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49. W tym znaczeniu wypowiada się współ-

czesny egzegeta, twierdząc że jeśli są to ipsissima verba Jezusa, to może chodzi o hiperboliczny język, pełen wschodniej przesady (por. L. LEGRAND, Bare foot Apostles, art. cyt., s. 212).

45 Por. PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, 76.

Misja pokoju 261

się nie jako burzyciel Proroków, ale jako kontynuator ich tradycji46. Abstra-hując od polemiki z gnostykami, warto podkreślić, że dzięki takim interpre-tacjom jak Tertulianowa w egzegezie utrwaliło się powiązanie Łk 10, 4b z 2 Krl 4, 29. Dzisiaj taką typologię uważa się za standard, a wychodząc od niej, szuka się jeszcze innych wyjaśnień47. nie pozdrawiać kobiety?

W kontekście posłania Gechaziego przez proroka Tertulian zdaje się sądzić, że kobiety to osoby nie wymagające pozdrowienia od Bożych posłańców. Elizeusz zabronił Gechaziemu pozdrawiania kogokolwiek w drodze do mat-ki zmarłego chłopca. Tertulian zdaje się sugerować, że Gechazi nie po-zdrowił także tej kobiety i że podobnie zachował się Elizeusz. Wchodząc za Gechazim nie pozdrowił kobiety, ale przekazał pokój mężowi i zmarłemu synowi (2 Krl 4, 32)48. nie pozdrawiać mężczyzn?

Ten sam, jak się wydaje, powód skromności każe Atanazemu Aleksandryj-skiemu zalecić kobietom-dziewicom podobną ostrożność względem męż-czyzn. Biskup Aleksandrii odnosi Łk 10, 4 do dziewicy, która pod żadnym względem nie ulega rozproszeniom: w spojrzeniu, mowie, słuchaniu, cho-dzeniu i przy jedzeniu. Słowa Ewangelii inspirują do praktykowania ascezy w konkretny sposób. Dziewica nie ubiera się w powłóczystą tunikę i nie chodzi kołyszącym krokiem, ale porusza się spokojnie i nie zmysłowo. Udaje się na służbę Bożą, nie pozdrawiając nikogo w drodze, jeśli to możliwe49. nie pozdrawiać niewierzących?

Cyryl Aleksandryjski, przekonany o duchowym znaczeniu słów Jezusa, zaj-muje się pewną sytuacją, która zdawałaby się wyjątkowo dopuszczać do-słowną interpretację tego zakazu. W istocie jednak, jak konstatuje, nawet i ten przypadek nie pozwala na literalizm. Otóż niektórzy sądzą, że Jezuso-wy zakaz pozdrawiania dotyczy niewierzących, którzy nie znają Boga i nie ma wymagają pozdrawiania w Jego imię. Cyryl sądzi, że taka opinia jest nie-słuszna, bo Apostołowie nie zostali posłani, podobnie jak On sam, wzywać sprawiedliwych, ale grzeszników (Mt 9, 13). Aby pozyskać dla poznania prawdy tych, którzy żyją w ciemności, godzi się okazywać raczej uprzej-mość, a nie przechodzić obojętnie obok, bez zapytania na przykład o zdro-wie. Z pewnością święci okazywali życzliwość każdemu człowiekowi. Nie

46 Por. TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 24, 3-4. 47 Ze skojarzenia tych dwóch miejsc niemiecki teolog wnioskuje, że Apostołowie mają

skoncentrować się na swoim zadaniu (por. W. REINBOLD, Propaganda und Mission im ältesten Christentum, Göttingen 1998, s. 230). Uczniowie nie powinni wchodzić w dłuższy ceremoniał powitania, typowy dla orientalnych zwyczajów (por. B. LANG, Grußverbot oder Besuchsverbot? s. 75). Inny biblista wątpi, by powyższa aluzja w pełni wyjaśniła sens zakazu (por. J. D. DERRETT, Salute no one on the road, art. cyt., s. 462).

48 Por. TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 24, 4. 49 ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, Epistula ad virgines, Lebon, s. 191.


wszyscy napotkani na drodze są niewierzący. Ktoś mógł dojść do pewnego stopnia wiary na podstawie własnego przekonania albo zostać oświecony. Takich wręcz należy pozdrowić i w ten sposób okazać przychylność50. głoszenie Słowa wymaga pilności

We wcześniej przytoczonej wypowiedzi Tertulian wyjaśnia powód rozpa-trywanego zakazu, który jego zdaniem jest natury praktycznej. Pozdrowie-nie prowadziłoby do rozmów i straty czasu (szczególnie na Wschodzie!). Uzasadnienie to powtarzają inni autorzy. Wysłańcy Jezusa nie pozdrawiają innych w drodze, to jest nie tracą czasu, lecz z pośpiechem dyktowanym gorliwością głoszą zbawienie. Ewangelia pokazuje, z jakim pośpiechem uczeń Chrystusa ma przemierzać drogę dla jej głoszenia51. Misja apostolska wymaga milczenia. Uczniom Jezusa nie wolno w drodze tracić czasu na rozmowy, bo mają dotrzeć do wielu miast, do królów i władców52. W rozpa-trywanych słowach nie tyle chodzi o samo pozdrawianie, ale o niebezpie-czeństwo opieszałości, wskutek czego uczniowie wędrując po ojczystej zie-mi mogliby zatrzymywać się tu i ówdzie, składać wizyty swoim znajomym czy bliskim. Bynajmniej nie zaleca im pośpiechu, ale też przestrzega przed takimi kontaktami, które odciągałyby od istoty powierzonej misji. Nawet ludzka przyjaźń nie może osłabiać apostolskiego dynamizmu53. pośpiech paschalny

Pośpiech apostolski wolno porównać z tym, z jakim lud izraelski wyruszył z Egiptu. Jak twierdzi nieznany autor, dusza obumarła dla grzechu staje się nowym stworzeniem i nie zaznaje spoczynku, lecz podąża dalej, a nawet przyśpiesza wędrówkę. Właściwością bowiem wędrowca jest pewien po-śpiech. Dlatego to ludowi wyruszającemu z Egiptu nakazuje się pośpiesznie spożywać paschę. Podobnie Chrystus nakazuje pewien pośpiech Apostołom w Łk 10, 454. Apostołowie wyruszający na misję stają się społecznością No-wej Paschy. W tym Nowym Przejściu gorliwie podążają za Nowym Mojże-

50 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 62, Pusey, t. 1, s. 284. 51 Por. GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 5; TYTUS Z BOSTRY, Comm. in Luc., in Luc. 10, 4,

Sickenberger, s. 188. 52 ANONIM, Comm. in Luc., X, 4, CCL 108C, s. 75. 53 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 62, Pusey, t. 1, s. 285; to samo TENŻE, Frag-

menta in libros Regum, in 5, 26, PG 69, 693. Podobnie i współcześni komentatorzy dostrze-gają w zakazie pozdrawiania zachętę do pośpiechu, który ma towarzyszyć posłańcom (por. J. D. DERRETT, Salute no one on the road (Lk 10, 4d), art. cyt., s. 463). W tym sensie zakaz ten wolno utożsamić z zakazem składania odwiedzin (por. B. LANG, Grußverbot oder Besuchsver-bot? s. 75). Kontekst żniwa dopowiada u Łukasza rację powściągliwości posłańców Jezusa w kontaktach z ludźmi (por. I. J. DUPLESSIS, The church before the church – focussing on Lk 10, 1-24, art. cyt., s. 361). Wobec pilnego żniwa rzeczy mniej istotne muszą zostać odłożone na bok. Zatrzymać się w drodze, prawić banały, to trwonić Boże przesłanie (L. CERFAUX, Discours de Mission dans l’évangile de s. Matthieu, dz. cyt., s. 35).

54 Por. PSEUDO-AMBROŻY Z MEDIOLANU, De XLII mansionibus filiorum Israel, 26.

Misja pokoju 263

szem. Wysiłek wart jest swojej ceny, bo wraz z apostolskim przepowiada-niem zbliża się królestwo. usuwać przeszkody

Poza zaleceniem pośpiechu powodowanego gorliwością, nasi autorzy od-najdują w słowach Jezusa jeszcze inne sugestie dotyczące działalności mi-syjnej. Interpretując je przenośnie, Ambroży powiada: Nie chodzi więc o usunięcie grzecznościowego pozdrowienia, lecz o to, aby nic nie przeszka-dzało w wypełnieniu tego, czego pobożność wymaga. Wobec boskich nakazów ludzkie względy na razie muszą ustąpić55. Przez pobożność i boskie nakazy autor zdaje się rozumieć różne względy nadprzyrodzone, które każą usu-wać przeszkody na misyjnym szlaku. W grę wchodzą przeszkody zarówno przyrodzone, jak i nadprzyrodzone. Jeśli nawet aktualnie nie ma trudności natury nadprzyrodzonej, to nieostrożne przystawanie w drodze może je spowodować, otwierając drogę dla diabelskich podstępów56. W tym sensie postawa zalecona w Łk 10, 4 ma charakter profilaktyczny. nie zważać na ludzkie uznanie

Abba Izajasz z pozycji mnicha dostrzega w Łk 10, 4 przestrogę przed próż-nością. Podobnie jak Tertulian, nawiązuje do zakazu pozdrawiania w dro-dze, danemu Gechaziemu przez Elizeusza (2 Krl 4, 29). Wskrzeszając do życia młodzieńca, prorok zamknął za sobą drzwi, aby nikt nie był świad-kiem uczynionego znaku. Gechazi nie mógł uzdrowić, gdyż bardziej miłował chwałę ludzką niż Bożą. Zabraniając uczniom pozdrawiania na drodze, Chrystus podobnie zachęca do pokory i nie zważania na ludzką chwałę. Nikt rozsądny walcząc na stadionie, nie opiewa zwycięstwa przed czasem57. nauczać z upodobania, a nie z przypadku

Skoro słowa Jezusa w dosłownym brzmieniu nie są zrozumiałe, również Augustyn szuka w nich głębszego znaczenia. Zwraca uwagę na bliższy kon-tekst tego zalecenia. Mistrz nakazuje uczniom głosić Ewangelię. Mają pomi-jać to wszystko, co utrudniałoby czy opóźniałoby wykonanie tego zadania. Augustyn sięga do etymologii słowa salutare (pozdrawiać) spokrewnionego ze słowem salus (zbawienie). Zabraniając pozdrawiać w drodze, Jezus prze-strzega przed jedynie okazjonalnym głoszeniem zbawienia, jego instrumen-talizacją, traktowaniem go nie jako celu samego w sobie, lecz jako środka do jakiegoś celu. Należy głosić zbawienie z wewnętrznego upodobania (per dilectionem), a nie z przypadku (per occasionem), nie szukać czegoś innego, ale dobra samego zbawienia. Już Paweł Apostoł użalał się nad odwrotną postawą: bo wszyscy szukają własnego pożytku, a nie – Chrystusa Jezusa (Flp 2, 21). Mamy stać się narzędziem zbawienia, a nie czynić ze zbawienia na-

55 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 62-63. 56 Por. TYTUS Z BOSTRY, Comm. in Luc., in Luc. 10, 4, Sickenberger, s. 188. 57 IZAJASZ Z GAZY (SKETIS?), Asceticon, XXIII, 5-6.


rzędzie do realizacji własnych celów. Ten, dla którego powodem głoszenia Ewangelii nie jest ona sama, ale coś ubocznego, tak naprawdę nie ma tego, co głosi; nie ma pokoju, choć głosi pokój; pozdrawia, ale nie ma miłości; mówi, ale nie czyni. Jednak nawet w jego posłudze jest coś z sakramentu. Słowo pozdrowienia przyjęte z wiarą staje się źródłem pokoju58. Augustyń-ską myśl powtarza Grzegorz Wielki, odwołując się do tej samej gry słów salutare – salus. ...Każdy, kto pozdrawia w drodze, pozdrawia z przypadku, „po drodze”, nie zaś dlatego, że pragnie życzyć tego właśnie zdrowia. Kto więc słuchającym go przepowiada zbawienie, powodowany nie miłością wiecznej ojczyzny, lecz chęcią nagród, ten jakby w drodze pozdrawia – bo z przypadku (ex occasione), a nie z zamysłu pragnie zbawienia słuchających59. Pozdrowie-nie w drodze obrazuje instrumentalną postawę, w której ktoś troszczy się o zbawienie innych nie tyle dla cudzego, co własnego dobra. słuchacze wobec interesownych głosicieli

Dla pewności biskup Hippony uzbraja słuchaczy w odpowiednią postawę na ewentualność, gdyby misjonarze nie chcieli iść za ewangelicznym wskaza-niem. Słuchacz nie powinien stawać się sędzią i za bardzo wnikać w inten-cje, którymi kieruje się głosiciel, lecz skupić się przede wszystkim na jego nauce, na przesłaniu zbawienia. Tym, co najbezpieczniej pozwoli uniknąć zgorszenia, jest wypełnienie słów nauczającego bez jego osądzania, zgodnie z innym zaleceniem Jezusa (Mt 23, 3). Taki człowiek postępuje podobnie do zrywającego winogrona z latorośli otoczonej cierniami. Zrywa słodkie wino, a chwast pozostawia60. nie głosić powierzchownie słowa zbawienia

Inny anonimowy autor interpretuje słowa nikogo w drodze nie pozdrawiaj-cie jako: nikomu nie głoście pobieżnie słowa zbawienia. Dalej wskazuje na potrzebę hojności w głoszeniu słowa Bożego. Gruntowna ewangelizacja idzie w parze z pełną otwartością na innych. Jeśli ktoś jest żądny wiedzy i dąży do niej w sposób egoistyczny, nieumiarkowany, to staje się niezdolny do szczodrego dzielenia się z innymi. Zaczyna wyjaśniać komuś prawdę, ale jej nie kończy. Taki skąpo sieje. Tego rodzaju przepowiadanie nie stanie się błogosławieństwem ani dla niego, ani dla słuchaczy. A więc i skąpo zbiera ów człowiek (2 Kor 9, 6)61. Obarczeni tak wymagającą misją nie mogą pro-wadzić przypadkowego i pobieżnego apostolstwa. Praca apostolska wyma-ga bezinteresowności oraz wiele czasu i wysiłku. Zasadę bezinteresowności narusza nie tylko dążenie do zysku materialnego, ale na przykład nieumiar-kowany głód wiedzy intelektualnej, która staje się celem samym w sobie, a nie środkiem służącym temu, by przywieść innych do poznania Boga. Bli-

58 AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49. 59 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 5. 60 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49n. 61 KASJODORA UCZEŃ, Comm. in epist. s. Pauli, ad Corinthios II, 9.

Misja pokoju 265

żej nieznany autor czyni więc cenne uwagi, które dotyczą nie tylko duszpa-sterzy, ale i teologów.

Dar pokoju W odróżnieniu od milczącej postawy w drodze wysłańcy Jezusa wchodząc do jakiego domu mają słowem wyrazić swoją przychylność względem do-mowników. Według Mateusza Jezus kazał im pozdrawiać zastanych w do-mu, ale Ewangelista nie określa formuły tego pozdrowienia. Łukasz za-mieszcza konkretną formułę: Pokój temu domowi (Łk 10, 5). Marek milczy na ten temat. jak patriarchowie błogosławiący synów

Nie brakuje obrazów wyrażających ciągłość pomiędzy Starym i Nowym Przymierzem. Jeśli wysłannicy Chrystusa przynoszą pokój, to wpisują się w wiekową tradycję Bożych posłańców będących znakiem błogosławień-stwa dla innych. Pokój przyniesiony przez Apostołów Hieronim postrzega jako dar Boga, którym sprawiedliwi Starego Przymierza obdarzali innych. Podobnie patriarchowie błogosławili swoich synów. Na przykład Izaak udzielił słynnego błogosławieństwa Jakubowi62. Przekazując pokój, Aposto-łowie jako spadkobiercy dziedzictwa patriarchów kontynuują dawną trady-cję. Niepozorny gest Dwunastu staje się znakiem nowego czasu łaski. jak gołębica w dniach Noego

Grzegorz Hiszpański porównuje Apostołów przynoszących pokój z gołębicą z arki Noego zwiastującą koniec potopu (Rdz 8, 11). Oliwna gałązka symbo-lizuje dar pokoju oraz tajemnicę ukrzyżowania i zmartwychwstania. Autor czyni pewnie aluzję do zieleni i drewna, z których składa się gałązka. Gołę-bica zwiastuje obfitą łaskę namaszczenia (pinguem gratiam carismatis). Jej powrót pod wieczór wyraża wypełnienie się tej alegorii przy końcu świa-ta63. Tak oto w pierwszej wyprawie Apostołów głoszących ludziom pokój Grzegorz dostrzega początek nowego rozdziału zbawienia, analogicznego do dziejów po potopie. Bóg nie uprzykrzył sobie ludzi, lecz w nowym Noem i w nowej Arce przez Ducha Świętego zwiastuje pojednanie i przebaczenie. inaczej niż zdobywcy Kanaanu

Anonimowy autor w dialogu De recta in Deum fide wkłada w usta Adaman-cjusza słowa wyrażające pewnie jego własne poglądy. Adamancjusz zwraca uwagę na jeszcze inną, poza wyżej wspomnianą, misję Apostołów, w której stają się heroldami pokoju. W popaschalnych początkach Kościoła zostali wysłani przez Chrystusa z Jerozolimy, aby zwiastować pokój (Dz 10, 36). Jest to o tyle bardziej symboliczne, że etymologicznie Jerozolima oznacza „miasto pokoju”. W tej drugiej misji, która dalej trwa w Kościele, Adaman-

62 Por. HIERONIM, Comm. in epistulas Paulinas, ad Titum, PL 26, 636. 63 Por. GRZEGORZ Z ELWIRY, De arca Noe, CCL 69, s. 153; to samo BEATUS Z LIEBANY, Comm. in

Apoc., II, 8, 34.


cjusz dostrzega kontynuację pierwszego rozesłania uczniów Jezusa. Sięga do wcześniejszych dziejów Izraela, by zobaczyć jeszcze inną analogię. Gdy Izraelici po wędrówce przez pustynię weszli do Kanaanu, byli atakowani przez tych, którzy kiedyś im służyli. Zwycięstwo odniesione nad Kananej-czykami stało się wypełnieniem dawnej zapowiedzi, że Kanaan, syn Chama, będzie sługą synów swoich stryjów, Sema i Jafeta, dlatego że jego ojciec nie odwrócił oczu i nie przykrył nagości swego ojca Noego (Rdz 9, 23). Ci, któ-rzy wybrali wojnę, zginą z powodu wojny. Spotka ich los złego sługi, któ-rego pan przyjdzie w nieoczekiwanym dniu i surowo ukaże (Łk 12, 46). Tymczasem ci, którzy głoszą pokój, będą mogli dalej go głosić bez użycia broni, gdyż godzi się, aby zwiastuni pokoju czynili to w sposób pokojowy. Co więcej, z Syjonu pokój ogarnie wszystkie narody i uśmierzy wojny na świecie (Iz 2, 3-4). W polemice z gnostykiem Megethiuszem Adamancjusz podkreśla, że nie ma przeciwstawności pomiędzy Izraelitami wyruszają-cymi z Egiptu pod wodzą Mojżesza a Apostołami posłanymi przez Jezusa. Ci pierwsi, odpowiednio wyposażeni, idą na sprawiedliwą wojnę przeciwko Kananejczykom, ci drudzy postępują tak samo słusznie, gdy wędrują bez broni i wszelkiego wyposażenia, zwiastując pokój64. Wprawdzie z powodów polemicznych autor skupia się na zgodności Testamentów, jednak dla nas większe znaczenie ma myśl wybiegająca w przyszłość. Oto Izraelici zdoby-wający Kanaan i Jerozolimę stają się zapowiedzią ekspansji apostolskiej, która początek znajduje w pierwszym rozesłaniu uczniów przez Jezusa. Owa misja pokoju ma charakter mesjański i eschatologiczny. Starotesta-mentalna reminiscencja odzywa się w Euzebiuszowej charakterystyce po-koju: Jest on tym głosem właściwym dla żołnierzy Boga, którzy odnieśli zwy-cięstwo nad wrogami65. uprzedzająca życzliwość

Nasi autorzy pokazują, że pozdrowienie pokoju przekazane przez Bożych posłańców pod różnymi względami uprzedza dobro gościnności okazane przez gospodarzy. Jest wcześniejsze i hojniejsze. Uczniowie Jezusa nie ocze-kują pozdrowienia od innych i szczególnego szacunku z tego powodu, że są ich nauczycielami, ale sami pozdrawiają jako pierwsi66. Przekazując dar pokoju na samym początku pobytu, niejako uprzedzają swoich gospodarzy w czynieniu dobra i udzielają dobra w zastaw67. Owszem, nie otwierają się nieroztropnie przed wszystkimi, ale pragną uprzedzić innych w dobroci i dać im coś od siebie, mianowicie pokój68.

64 Por. ANONIM (ADAMANCJUSZ), De recta in Deum fide, I, 10, GCS 4, s. 22n. 65 EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 549. 66 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 5. 67 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 545. 68 Por. TAMŻE, PG 24, 549.

Misja pokoju 267

praktykować pokój najpierw w swoim domu

Uczniowie Chrystusa są pierwsi także i w tym moralnym sensie, że zanim przekażą pokój obcym, najpierw go praktykują wśród swoich. Pyta Tertu-lian: Jak wypowiesz przepisane słowa: „pokój temu domowi”, jeśli nie wymie-nisz wzajemnego pokoju z domownikami?69 Pokój przekazany na zewnątrz jest owocem pokoju wewnętrznego, zarówno w wymiarze osobistym, jak i wspólnotowym. Przez pokój należy rozumieć nie tyle dar, który trzeba dać innym, ale dar, który pragnie się mieć w sobie samym70. pokój przewyższa wszystko

Uczniowie Chrystusa wyprzedzają odwiedzanych nie tylko kolejnością oka-zywania grzeczności, ale również wielkością przekazywanego dobra. Jak sądzi Jan Chryzostom, żeby przyjmujący w gościnę, gdy wydaje środki na utrzymanie i zastawia stół, nie myślał, że jednostronnie wyświadcza dobro, zostaje uprzedzony w hojności przez przyjmowanego. Otrzymuje coś więcej niż daje, mianowicie bogactwo pokoju, który przewyższa wszelkie inne do-bra71. Zasługą gospodarza przyjmującego do siebie nauczyciela Ewangelii nie jest sama gościnność okazana tamtemu, ale otwarcie się na jego słowo. Przez nią zasługuje na pokój. Tak oto staje się nie tyle dobroczyńcą wy-świadczającym przysługę nauczycielowi wiary, ale biorcą duchowego da-ru72. Z pewnością przyjmujący apostoła wyświadcza przez takie przyjęcie pewne dobro tamtemu, niemniej dużo więcej otrzymuje aniżeli daje. pozdrowienie znakiem uniwersalizmu

Choć nie wprost, Hieronim wskazuje na uniwersalistyczny charakter misji Apostołów przynoszących pokój. W sposób ukryty [Chrystus] wypowiedział pozdrowienie w języku hebrajskim i syryjskim. To bowiem, co po grecku brzmi

, a po łacinie „ave”, po hebrajsku i syryjsku „salom lach”, albo „salama lach”, to jest „pokój z tobą”. Takie jest zatem polecenie: wchodząc do domu, życzcie pokoju gospodarzowi i na ile to od was zależy, uciszajcie waśnie i nie-zgody; jeśli zaś pojawi się sprzeciw, wy mieć nagrodę będziecie, boście pokój ofiarowali, oni to, co zechcą, mieć będą – wojnę73. Poza erudycją filologiczną Hieronim nie oferuje w przytoczonej wypowiedzi głębszych przemyśleń. Przypisując jednak Jezusowi dyskretną dwujęzyczność sformułowania, zda-je się ukazywać pewien uniwersalizm misji Jego uczniów, obecny od samych jej początków. Nasuwa się analogia z wielojęzyczną społecznością zgroma-dzoną w Jerozolimie, na którą zstąpił Duch Święty (Dz 2, 1-13). Oto zostają złagodzone skutki ludzkiej pychy, która doprowadziła do podziałów po pierwszym upadku człowieka.

69 TERTULIAN, O modlitwie, 26. 70 Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 71 Por. JAN CHRYZOSTOM, In illud: Vidua eligatur, 14. 72 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 73 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 12-13.


nie pozdrowienie, lecz błogosławieństwo

Pozdrowienie wypowiadane przez apostołów Chrystusa nie jest zwykłym pozdrowieniem, lecz jest błogosławieństwem. Jeśli ktoś odrzuca ten pokój, otrzyma podwójną karę. Po pierwsze już przez to samo, że pokój odstąpi od niego; po drugie, że dozna losu Sodomy74. Słowo posłańca Bożego nie jest formą zwykłej grzeczności, lecz mową Boga do człowieka zwiastującą Jego łaskę. Należy mu się więc godne przyjęcie. Jak stwierdza Szkot Anonim, po-kój zabezpiecza łaskę; jedno nie może istnieć bez drugiego. Apostołowie mają pozdrawiać: Pokój wam, aby pozdrawiani pamiętali o dobrodziej-stwach Bożych75. pokój otwiera źródło wszelkiego dobra

Jak zauważa Augustyn, pierwszą rzeczą, którą zwiastują wchodząc do domu jest właśnie pokój76. Przez usta Apostołów przynoszących pokój do otwar-tych na ten dar domów Chrystus wprowadza źródło wszelkiego dobra77. Pokój obejmuje w jakimś sensie wszystko, czego pragniemy i szukamy78. Samo czyste słowo staje się początkiem niezliczonych dóbr. Cóż może być bez-pieczniejszego od domu cieszącego się pokojem? Pokój wymadlają święci dla ich przyjmujących, mianowicie pokój nie tylko pośród siebie nawzajem, ale także pokój pośród nas79. Pokój otwiera drogę do miłości, jest podstawą wszelkiej radości. Stanowi tak wielkie dobro, że zaprowadzający pokój stają się dziećmi Bożymi (Mt 5, 9)80. pokój to pojednanie z Bogiem i ludźmi

Apostołowie pozdrawiając Pokój temu domowi pokazują, że przychodzą przede wszystkim po to, aby głosić pojednanie z Bogiem81. Ten pokój ogła-sza zgubę nieprzyjaciół, a pojednanie z Bogiem82. Wyraża odpuszczenie grzechów. Staje się znakiem nadejścia Zbawcy, który przyszedł zwiastować go zarówno oddalonym od Boga, jak i bliskim Jemu (Iz 57, 19; Ef 2, 17), ma-

74 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 5. Złotousty dobrze oddaje semicki sens daru

pokoju. Jak stwierdza polski biblista, semicka mentalność każe rozumieć przekazanie pokoju jako rzeczywisty dar, a nie tylko werbalne pozdrowienie. Błogosławieństwo lub pochlebstwo w jakiś sposób uskutecznia to, co wyraża, w przeciwnym razie wraca do tego, kto je wypo-wiada (por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii, dz. cyt., s. 117).

75 Por. SZKOT ANONIM, Comm. in epistulas catholicas, in 1 Pt, 1, 2, CCL 108B, s. 28n. 76 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Nagana a łaska, 46. 77 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXV, 3. 78 Por. TYTUS Z BOSTRY, Comm. in Luc., in Luc. 10, 5, Sickenberger, s. 189. 79 JAN CHRYZOSTOM, In illud: Vidua eligatur, 14. 80 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Epistulam ad Colossenses homiliae, III, 4. J. Ridgway wysuwa hipotezę,

że pokój w Mt 10, 1-15, to przede wszystkim przynoszony dar uzdrowienia w sensie fizycznym, duchowym czy społecznym (por. J. K. RIDGWAY, Let your peace come upon it, dz. cyt., s. 268-311).

81 Por. TEODORET Z CYRU, Komentarz do Listu św. Pawła Apostoła do Rzymian, IV, do Rz 10, 14-15.

82 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 549.

Misja pokoju 269

łym i wielkim (Ap 11, 18)83. Najpierw przekazują pokój słuchaczom, bo nie można w zamęcie poznać drogę zbawienia84. Wprowadzając początek ładu w ludzkie wnętrze, przygotowują je do poznania i przyjęcia zbawienia. Chryzostom zwraca się do swoich słuchaczy: Często doznajemy w naszych myślach walki i zamętu, chociaż nikt nas nie nęka, i złe żądze ciągle się budzą. A owo słowo świętych tłumi taką walkę i zaprowadza wewnątrz głęboki po-kój. Gdy słowo pokoju zostaje wypowiedziane, przepędza z naszej duszy wszelki diabelski zamysł i niestosowną myśl. Tak oto więcej otrzymujesz niż dajesz85. Bodajże nikt z takim zapałem jak Złotousty nie mówił o dobrodziej-stwie pokoju, który Jezus każe swoim uczniom zanieść do ludzi. ...Pokój jest przede wszystkim wtedy, gdy odetnie się to, co jest niezdrowe, gdy odłączy się to, co się buntuje. W taki sposób możliwe jest połączenie nieba z ziemią86. Istotnym darem udzielanym przez Bożych posłańców razem z darem po-koju jest przebaczenie grzechów, choć z pewnością nie tych, które są obwa-rowane wymogiem kanonicznej pokuty87. Pokój jednoczy człowieka z Bo-giem, duszę z ciałem, a człowieka z człowiekiem88. Pozdrowienie domowni-ków słowami pokoju oznacza wezwanie do porzucenie sporów, niezgody, waśni89. Przyjęcie Ewangelii wymaga naprawy relacji międzyludzkich. pozdrowienie otwiera wymianę dóbr

Apostolskie pozdrowienie nie jest zatem czysto grzecznościowe, lecz staje się sposobnością do wymiany dóbr. Dokonuje się misterium pewnej wy-miany. Gdy przekaże się pokój, wolno w zamian otrzymać pożywienie. Dają-cym pokój i pojednanie z Bogiem ofiarowuje się pokarm jako zapłatę90. Am-broży ukazuje dar pokoju jako nagrodę za otrzymaną gościnność: Niemała tu jest przedstawiona nagroda za należyte wywiązywanie się z gościnności, abyśmy tym, którzy nas gościnnie przyjęli, nie tylko pokój przynosili, lecz rów-nież, jeśli ich zaciemniają jakieś lekkomyślne winy, usuwali je za to, iż apostol-ską naukę przyjęli91. Z darem pokoju wiąże nie tylko zwykłe błogosławień-stwo, ale i uwolnienie z mniejszych przewinień. pokój w Kościele

Chryzostom wskazuje na Kościół jako pierwsze miejsce, w którym pozdra-wia się słowem pokoju. Wierni przekazują znak pokoju już na początku Eu-charystii. Przyjąć pokój od posłańców Chrystusa, to nade wszystko w sku-pieniu uczestniczyć w sprawowanej przez kapłanów liturgii Słowa i Chleba.

83 Por. TYTUS Z BOSTRY, Comm. in Luc., in Luc. 10, 5, Sickenberger, s. 189. 84 Por. PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Recognitiones, II, 30. 85 JAN CHRYZOSTOM, In illud: Vidua eligatur, 14. 86 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXV, 1. 87 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VI, 66. 88 Por. SZKOT ANONIM, Comm. in epistulas catholicas, in 1 Pt, 1, 2, CCL 108B, s. 28. 89 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 191. 90 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 552. 91 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VI, 66.


Kiedyś domy były kościołami, teraz kościół stał się domem. Świątynie chrze-ścijańskie są uprzywilejowanym miejscem pokoju nie tylko w sensie du-chowym, ale i fizycznym. Minęły czasy prześladowań i w kościele wierny odnajduje bezpieczeństwo92. W średniowieczu kościół stanie się w sposób formalny miejscem azylu.

Warunek otrzymania pokoju W następnych wersetach u Mateusza i Łukasza wskazuje się na pewną inte-rakcję pomiędzy dającym i przyjmującym pokój (Mt 10, 13; Łk 10, 6). Rze-czywiste otrzymanie pokoju zależy od tego, czy przyjmujący jest go godny, czy na niego zasługuje. Mateusz nadaje przyjęciu pokoju bardziej wspólno-towy charakter, uzależniając otrzymanie pokoju od godności domu, z kolei Łukasz – indywidualny, uzależniając od godności konkretnego mieszkańca. Obaj są zgodni w sprawie losu pokoju w przypadku jego odrzucenia: pokój wróci do jego dawców.

Uwagi wstępne Ojcowie mieli wątpliwości dotyczące przekazania pokoju ludziom jego god-nym. Zdaniem współczesnej badaczki już z analizy literackiej mowy wynika, że owo zasługiwanie na pokój sprowadza się do tego, czy potencjalni go-spodarze chcą przyjąć zwiastunów Ewangelii i ich przesłanie, czy też nie93. Niemniej dla naszych autorów sprawa nie zawsze była oczywista. Być god-nym pokoju mogło oznaczać głębsze i nie ujawniające się przy pierwszym spotkaniu nastawienie ducha. Jak możemy rozstrzygnąć spotykając ludzi pierwszy raz, czy są godni daru pokoju? Jeśli nie są godni, to jak pokój może wrócić do nas? Te pytania pojawiają się w patrystycznej egzegezie. nie wiemy, kogo odwiedzamy

W apokryficznej ewangelii Pistis Sophia, powstałej być może w egipskich kręgach gnostyckich w drugiej połowie III w., spotykamy dialog Jezusa z Janem Ewangelistą. Jan dostrzega trudność w wypełnieniu zalecenia Jezu-sa w Mt 10, 13 par. Gdy Apostołowie udadzą się do jakiegoś domu, nie są w stanie do końca rozpoznać, czy mieszkają tam ludzie godni, ponieważ ich nie znają. Niekiedy ktoś może udawać przychylne nastawienie, zdając się szczerze tęsknić za Bogiem, a tak na prawdę tylko z czystej ciekawości chce dowiedzieć się o głoszonych misteriach i nie ma zamiaru w nich uczestni-czyć. Wprowadza przez to w błąd Apostołów. Może zdarzyć się, że zwie-dziony nauczyciel prawdy wyjawi ją ludziom pozbawionym szczerej inten-cji. Jan pyta więc Jezusa, jak należy wtedy postąpić94. Podobne pytanie sta-wiają także ortodoksyjni autorzy. Augustyn przyznaje, że nie znamy do koń-

92 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 6. 93 Por. D. J. WEAVER, Matthew’s missionary discourse, dz. cyt., s. 87. 94 Por. Pistis Sophia, 107.

Misja pokoju 271

ca postawy napotkanego człowieka. Nie przewidzimy też jego reakcji, mia-nowicie jak zachowa się w tym przypadku. Nie znamy do końca losu praw-dy, którą komuś głosimy95. Hilary wskazuje na pewne ryzyko związane z przekazaniem pokoju już na początku spotkania. Tak pośpieszne pozdro-wienie grozi nieroztropnością. Możemy mieć do czynienia z niegodnym go-spodarzem, a w konsekwencji będziemy musieli odebrać dar pokoju96. tylko Chrystus zna człowieka w pełni

Chrystus nie daje swoim uczniom pełnej wiedzy o drugim człowieku. Nie udzielił im, przynajmniej na początku, daru przewidywania pozwalającego stwierdzić, kto jest godny, a kto nie. Każe im próbować ocenić sytuację i czekać na efekt. Tymczasem sam posiada taki dar rozeznania. Jeśli na przy-kład udaje się do celnika, to dlatego, że stał się on godny Jego przybycia na skutek gotowości do nawrócenia97. On jest Sędzią ludzkiego sumienia, a nie my. Jeśli więc nie mamy własnej wiedzy na temat szlachetności nas przyj-mujących, pozostawiamy osąd Bogu, a sami staramy się traktować wszyst-kich jednakowo, jedząc i pijąc u tych, którzy nas zaproszą. Ograniczona zdolność do rozeznania nie zwalnia jednak z wysiłku, by rozpoznać sytu-ację. Nie wypowiadamy słów pozdrowienia jak popadnie, ale z namysłem, uwzględniając to, z kim mamy do czynienia98. wszystkim głosić pokój

W gnostyckim dialogu, w którym uczeń wyjawia mistrzowi powyższe wąt-pliwości, mistrz uspokaja go, zapewniając iż przy braku pełnego rozeznania wolno wyjawić tajemnice. Jeśli tamci są ich godni, zostaną pozyskani dla prawdy i odziedziczą królestwo światłości99. Z wypowiedzi Augustyna wy-nika podobny wniosek. Mamy wszystkich traktować tak samo, pragnąc ich zbawienia i głosząc wszystkim pokój. Nie wiemy przecież, kto jest synem pokoju. Sam Bóg pragnie zbawienia wszystkich (1 Tm 2, 4), a rozlewając przez Ducha Świętego miłość w ludzkich sercach (Rz 5, 5), budzi w nich podobne pragnienie. My natomiast, którzy nie wiemy, kto jest, względnie kto nie jest, synem pokoju, nie powinniśmy robić żadnych wyjątków i nikogo nie wykluczać. Powinniśmy pragnąć, by wszyscy, którym głosimy ten pokój, osią-gnęli zbawienie. Nie potrzebujemy się obawiać, że zatracimy ten pokój, gdy okaże się, że nieświadomie głosiliśmy go temu, który nie jest synem pokoju. ...Nam więc, którzy nie wiemy, kto będzie zbawiony, Bóg nakazuje, abyśmy chcieli zbawienia wszystkich, którym głosimy ten pokój100. Tak było w przy-padku Apostołów. Pokój, który wychodził od nich, w jakimś sensie udzielał

95 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Contra Cresconium, I, 5, 7. 96 Por. HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 8. 97 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 5. 98 Por. TYTUS Z BOSTRY, Comm. in Luc., in Luc. 10, 6n., Sickenberger, s. 189. 99 Por. Pistis Sophia, 107. 100 AUGUSTYN Z HIPPONY, Nagana i łaska, 46-48.


się wszystkim. Nie jest pewne, czy słuchacz przyjmie Ewangelię, natomiast jest pewne, że trzeba ją głosić i że wytrwałe głoszenie zostanie wynagro-dzone przez Boga. Trzeba głosić, niezależnie od tego, czy mamy pewność jej przyjęcia, czy tylko prawdopodobieństwo, czy przeważają obawy, że spo-tkamy się z jej odrzuceniem. Bóg nie daje pewności, kim są i jak zachowają się ci, którym zwiastujemy pokój. Należy go jednak głosić bez opieszałości i wyrachowania (sine cunctatione). Paweł Apostoł wskazuje na przymiot ła-godności i cierpliwości, która ma cechować sługi Boga (2 Tm 2, 24n.)101. przynieść pokój całemu domowi

O ile zarówno Mateusz, jak i Łukasz widzą odbiorców pokoju we wszystkich domownikach, o tyle różnią się w przewidywaniu dalszego biegu wydarzeń. Mateusz uzależnia przekazanie tego daru od postawy całego domu, Łukasz – bardziej od indywidualnego człowieka. Bodajże tylko Euzebiusz z Cezarei zastanawia się głębiej nad związkiem pomiędzy rodzinnym a indywidual-nym aspektem pokoju. Usiłuje godzić obie relacje. Stwierdza, że jeśli znaj-dzie się człowiek godny pokoju, to przekazanie pokoju obejmie zarówno gospodarza, jak i przybywającego gościa. Z kolei przez gospodarza pokój spocznie na całym domu. Posłaniec Chrystusa nie tylko przekazuje pokój gospodarzowi, ale pozdrawia wszystkich domowników. Podobnie jak w przypadku gospodarza, pokój stanie się udziałem wszystkich, jeśli dom jest godzien pokoju102. pozdrowienie o niczym nie przesądza

Niektórzy stawiają zarzut, że wchodząc i pozdrawiając ludzi złych, wyraża się akceptację dla ich postępowania. Owszem, misjonarz wdaje się w dysku-sję z nimi, okazując spokój i cierpliwość, ale czyni to w posłuszeństwie prawdzie. Nie idzie na szkodliwy kompromis, nie ma względu na osobę. Nade wszystko dąży do ujawnienia prawdy, by słuchacze mogli zobaczyć, gdzie jest prawdziwa nauka103. wykonać swoje

Ważne jest, by zwiastun pokoju nie zniechęcił się trudnościami. Zdarza się, że ktoś pobożny, uznany za godnego gościnności, przyjmie nauczycieli wia-ry, ale jego rodzice, rodzeństwo czy krewni wystąpią nie tylko przeciwko gościowi, ale i samemu gospodarzowi. Jeśli mieszkają tam wrogo usposo-bieni ludzie, błogosławieństwo zostanie cofnięte, a misjonarz może opuścić dom w przekonaniu, że wykonał to, co do niego należało104.

101 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Contra Cresconium, I, 5, 7. 102 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 552. 103 Por. PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Recognitiones, II, 31. 104 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 552.

Misja pokoju 273

Syn pokoju Ze słów Jezusa wynikają dwie możliwości: przekazanie pokoju na trwałe albo jego powrót do dawcy daru. Najpierw zwróćmy uwagę na tę pierwszą sytuację. W Łk 10, 6 człowieka dysponowanego do przyjęcia takiej łaski nazywa się synem pokoju. Tłumacze Biblii Tysiąclecia odstępują od dosłow-nego sensu , wyrażonego w Wulgacie przez filius pacis, a jeszcze w Biblii Wujka przez syn pokoju, używając natomiast wyrażenia człowiek godny pokoju. Nie oceniając takiego wyboru, podkreślmy, że zwrot syn po-koju zakorzenił się w tradycji patrystycznej, choć ustalenie samego jego biblijnego znaczenia nastręcza trudności. Jeden ze współczesnych badaczy starał się określić jego sens na tle podobnych idei obecnych w świecie grec-ko-rzymskim. Porównał stoicką i nowotestamentalną ideę pokoju i pomimo zbieżności niektórych elementów doszedł do wniosku, że wyrażenie syn pokoju nie znajduje potwierdzenia w innych źródłach. Zapewne sięga nauki i słownictwa samego Jezusa. Jezusowy ideał pokoju jest kompletny, ponie-waż obejmuje wiele jego aspektów105. syn pokoju szuka pokoju

Kim jest syn pokoju? Nasi autorzy dostrzegają w takim człowieku różne ce-chy. Nie wnikają głębiej w hebrajską mentalność, która stoi u podłoża bi-blijnych zwrotów, lecz kierują się własnym dochodzeniem. Wyjątkiem po-zostaje Hieronim poszukujący veritatis hebraicae106. Zgodnie z samym okre-śleniem syn pokoju powinien szukać pokoju (1 P 3, 11). Kto burzy Chrystu-sowy pokój i zgodę, występuje przeciwko Chrystusowi107. ...trwa w jedności Kościoła

Powyższe słowa aluzji biblijnej padają w kontekście polemicznym. Zna-mienne, że św. Cyprian, odwołując się do tych samych słów Listu św. Piotra, mówi o filio pacis w kontekście herezji czy schizmy rozbijającej jedność Ko-ścioła108. Syn pokoju w takim znaczeniu to wierny syn Kościoła. Podobnie dla Augustyna synem pokoju jest taki mąż Kościoła, który nie idzie za sek-ciarskimi prądami, odrzuca postawę wyniosłości. Poddając się wewnętrz-nemu oświeceniu, nie zważa na rzeczy niższe, tak aby dzięki niemu inni mogli dostrzec coś wyższego. Te właśnie wyższe rzeczy pokazuje na przy-kład Paweł Apostoł w hymnie o miłości (1 Kor 12, 31)109.

105 Por. W. KLASSEN, „A child of peace” (Lk 10, 6) in first century context, NTS 27/4 (1981), s. 501. 106 Już na polu translacji Hieronim musiał stoczyć ciężką walkę z obrońcami dotychczaso-

wego biblijnego status quo, którzy zadowalali się Septuagintą uważając ją za tekst wtórnie natchniony. Do nich należał między innymi Rufin z Akwilei. Hieronim bronił konsekwentnie swoich tłumaczeń i odwoływał się do tekstu hebrajskiego, jeśli nawet narażało go to nieraz na różne nieścisłości czy sprzeczności (por. S. REBENICH, Jerome: The „Vir trilinguis” and the „Hebraica veritas”, VigCh 47/1 (1993), s. 63n.).

107 Por. DEFENSOR Z LIGUGÉ, Księga iskierek, 2, 53n. 108 Por. CYPRIAN Z KARTAGINY, O jedności Kościoła katolickiego, 24. 109 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, De baptismo, I, 18, 28.


...posłuszny słowom zwiastującego pokój

Hieronim zdaje się sugerować, że ów człowiek zostaje niejako zrodzony przez zwiastuna pokoju. Tamten rodzi go dla pokoju. Hieronim przytacza zakończenie Listu św. Pawła do Tytusa, w którym Apostoł pozdrawia wier-nych: Łaska z wami wszystkimi! (Tt 3, 15). Strydończyk konstatuje, że słowa Pawłowe spełniają się zależnie od postawy wiernych. Stają się faktem, jeśli przyjmujący od Apostoła błogosławieństwo zechce być takim, jakim chciał go uczynić błogosławiący110. W nawiązaniu do cytowanych przez Hieronima słów z Mt 10, 13 możemy dopowiedzieć, że ten staje się synem pokoju, kto postępuje zgodnie ze wskazaniami przynoszącego pokój. ...przeznaczony do zbawienia

U Augustyna syn pokoju staje się synem przeznaczenia. Autor posługuje się tym wyrażeniem w swojej nauce o predestynacji: Dla nas każdy zaczyna być synem pokoju, skoro okaże posłuszeństwo, uwierzy tej Ewangelii i, usprawie-dliwiony z wiary, zacznie zachowywać pokój z Bogiem. Według przeznaczenia Bożego był już przedtem synem pokoju. Nie powiedziano bowiem: „Na kim spocznie nasz pokój, będzie synem pokoju”, lecz: „A gdyby tam syn pokoju, spocznie na jego dom wasz pokój”. Albowiem już przed zwiastowaniem tego pokoju tam przebywał i był taki, jakim znał go Bóg i o którym z góry wiedział Najwyższy, a nie Ewangelista111. Ten staje się synem pokoju, kto wchodzi w pokój z Bogiem, kto uwierzył Ewangelii. Jednak taki rys synostwa pozo-staje jakby w cieniu prawdy, że biorca Bożego pokoju został dużo wcześniej przeznaczony zamysłem Bożym do zbawienia. W tym sensie posłaniec Zbawcy zastaje go w domu już jako syna pokoju, bo z przeznaczenia Bożego takim miał być. Takim go już wcześniej znał i takiego przewidział nie głosi-ciel Ewangelii, ale Bóg. Nauką o przeznaczeniu Augustyn usiłuje, jak się wy-daje, rozproszyć obawy apostoła o pomyłkę w szafowaniu darem pokoju. Biskup Hippony zdaje się uspokajać misjonarza: decydująca jest wiedza i przeznaczenie Boże, a nie opinia człowieka. ...praktykuje cnoty

W duchu Pawłowym Bazyli Wielki stwierdza, że synem pokoju jest ten, kto wytrwale walcząc, poddał w niewolę poruszenia ciała sprzeciwiające się Bogu i przeszedł w stan wewnętrznego spokoju, doznając Bożego błogosła-wieństwa112. Euzebiusz z Cezarei nawiązuje do bardziej integralnej dosko-nałości takiego męża, gdy mówi: Człowiek godny pokoju to taki, który odzna-cza się dobrymi uczynkami i świętym życiem, będący w stanie cnotami ugo-ścić królewskich żołnierzy113. Zwraca uwagę na jego przychylny stosunek do Apostołów zwiastujących pokój. Syn pokoju niczym Abraham przyjmuje

110 HIERONIM, Comm. in epistulas Paulinas, ad Titum, PL 26, 636. 111 AUGUSTYN Z HIPPONY, Nagana i łaska, 46. 112 Por. BAZYLI WIELKI, Homiliae in Psalmos, in Ps 28, 10. 113 EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Scholia in Lucam, PG 24, 552.

Misja pokoju 275

gościnnie Bożych wysłanników. Ewagriusz z Pontu pisze o południu cnót, przez które nasz namiot staje się gościńcem dla świętych aniołów i Chrystusa (Rdz 18, 3nn.)114. wdowa z Sarepty zasłużyła na dar pokoju

Paulin z Noli życzy adresatowi listu, żeby wszędzie mógł spotkać syna po-koju115. Przykładów takiego ideału nasi autorzy szukają przede wszystkim na kartach Pisma Świętego. Osobą godną przyjęcia wysłańca Bożego była wdowa w Sarepcie Sydońskiej (1 Krl 17, 10). Eliasz skorzystał z jej gościn-ności, ponieważ Bóg już wcześniej uznał ją godną takiej wizyty. Pozostawała kobietą szlachetną i mądrą116. Jeśli prorocy i Apostołowie są posłańcami Boga, to nie ten, kto zostaje posłany, ale Ten, kto posyła, decyduje o tym, czy ktoś jest godny przyjęcia Jego posłańca. syn Szalluma, czyli pokoju

Hieronim wzmiankuje o niejakim Chanameelu, synu Szalluma, dosłownie synu pokoju, który był synem Jeremiaszowego stryja i przyszedł do proroka więzionego przez króla judzkiego w wartowni jego pałacu. Król przetrzy-mywał proroka za nieprzychylne proroctwo o Judzie, zapowiadające klęskę Jerozolimy i babilońską niewolę. Chanameel zaproponował Jeremiaszowi wykup pola w Anatot, w ziemi Beniamina, do której pierwokupu przysługi-wało prawo prorokowi. Zgodnie z natchnieniem Pańskim Jeremiasz kupił pole na znak nadziei i proroctwo, że kiedyś Żydzi wrócą z niewoli i znowu będą nabywać w swoim kraju posiadłości (Jr 32). Epizodyczna postać Cha-nameela mogłaby posłużyć za dobry przykład zwiastuna pokoju, ale Hiero-nim, chcąc wyprowadzać egzegezę z przesady alegoryzmu, nie korzysta z okazji, by znaleźć przenośny sens w określeniu filius pacis117. nawet Judasz był człowiekiem pokoju

Nawet Judasz przed zdradą był człowiekiem pokoju, którego Jezus, ufając mu, posłał wraz z innymi Apostołami na wyprawę misyjną118. Gdy jednak utracił to, co było w nim dobre, przestał być synem pokoju. Na nim spełniła się prawda z Łk 10, 6 o warunkowym charakterze pokoju. Podając Juda-szowi kromkę chleba, Chrystus dawał mu niejako dar pokoju, który jednak wrócił do Dawcy, ponieważ Judasz przestał być synem pokoju. Przestał być nim, gdy zjadł podaną kromkę. Gdy Judasz utracił pokój, wszedł w niego szatan (J 13, 30)119.

114 EWAGRIUSZ Z PONTU, Listy, 33, 3. 115 Por. PAULIN Z NOLI, Epistulae, 5, 18. 116 JAN CHRYZOSTOM, In Heliam et viduam, 7. 117 Por. HIERONIM, In Hieremiam prophetam, VI, 32, 8. 118 Por. ORYGENES, Koment. do Jan., XXXII, 157-163. 119 Por. TAMŻE, XXXII, 284-285. Włoski uczony zestawia ideę syna pokoju u Augustyna, zwłaszcza

w piśmie Nagana i łaska, oraz Orygenesa (por. V. GROSSI, Il cristiano „Filius Pacis” nell’esegesi origeniana di Lc 10, 5-7, w: Origeniana sexta, Leuven 1995, s. 709-721). W zasadzie u obydwu ele-menty te są wspomniane zdawkowo, choć wspólna jest idea predestynacji.

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Origeniana

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=sexta


Człowiek niegodny pokoju Jezus przygotowuje zwiastunów dobrej nowiny na drugą ewentualność, mianowicie taką, że ktoś odrzuci przynoszony przez nich pokój. Ojcowie zajmują się konsekwencją odrzucenia tego daru. jeśli nie syn, to wróg pokoju

Autor Recognitiones stawia sprawę dość radykalnie. Jeśli ktoś nie przyjmuje daru pokoju, Apostoł ma dla niego słowo wojny, to znaczy karci jego niewie-dzę i obarcza go jego własnym grzechem. Napotkany człowiek, który nie chce być synem pokoju, czyni się wrogiem pokoju, a nawet samego Boga120. Przytoczony autor zdaje się nie widzieć trzeciej możliwości. odrzucający pokój szkodzi sobie

Zdaniem Hieronima człowiek, który nie czynił ani nie zachował w sobie pokoju, lecz przez złe uczynki utracił go, będzie go szukał, ale nie znajdzie (Ez 7, 25). Okaże się niezdolny do tego, by przyjąć apostolskie pozdrowienie i błogosławieństwo. Klęska za klęską spada na niego, wieść okrutna nadcho-dzi jedna za drugą (Ez 7, 26). Jego życie stanie się pasmem niepowodzeń. Tymczasem pokój, gdy stanie się czyimś udziałem, przewyższa wszelki umysł (Flp 4, 7)121. nie przyjęte Słowo milknie we wnętrzu

Kasjodor przenosi ewangelijne wskazanie z pokoju na Słowo Boże. Żydzi nie byli godni przyjęcia Słowa, dlatego wróciło ono niejako do wnętrza, z któ-rego wypłynęło, to jest na nowo stało się tajemnicą w umyśle tego, który chciał je głosić. Gdyby dokonało przemiany w sercu słuchacza, nie powró-ciłoby do głosiciela, lecz, wypowiedziane, krzewiłoby się na zewnątrz122. podobnie przekleństwo wraca do złorzeczącego

Mając na uwadze możliwy powrót pokoju, kilku autorów zastanawia się nad odwrotną sytuacją. Czy również przekleństwo wraca do przeklinającego? Orygenes udziela odpowiedzi twierdzącej, powołując się na świadectwo biblijne. Odnosi słowa Ewangelii o powrocie pokoju nie tylko do dobra, któ-re sprawiedliwi chcą zanieść innym w imię Chrystusa. To samo dzieje się w przypadku zła, tyle że w odwrotnym kierunku. Słowa, które niegodziwi kierują przeciwko sprawiedliwym niejako godząc mieczem ich w serce, wracają do nich, godząc w nich samych (Ps 37 [36], 14)123. Jeśli pokój wraca do pozdrawiającego, gdy pozdrawiany nie jest jego godny, to tym bardziej przekleństwo wróci do przeklinającego, jeśli przeklinany nie zasłużył na nie124. Ktoś inny powtarza ten pogląd w sporze z arianami125.

120 Por. PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Recognitiones, II, 30. 121 Por. HIERONIM, Comm. in Ezechielem, II, in Ez 7, 25. 122 Por. KASJODOR, Expositio Psalmorum, in Ps 34, 16. 123 Por. ORYGENES, Homiliae in Ps. XXXVI, III, 5. 124 Por. Didascalia Apostolorum, 15. 125 Por. Scholia ariana in concilium Aquileiense, fol. ms. 310v.

Misja pokoju 277

Powrót pokoju Ewangeliści Mateusz i Łukasz zgodnie relacjonują powrót pokoju do prze-kazującego go, gdy przyjmujący okaże się niegodny pokoju. Zagadkowe słowa Jezusa dostarczają materii dla egzegetycznych poszukiwań. modlić się o zrozumienie tekstu

Zachęta Jezusa, by pozdrowić domowników przy wejściu do ich domu, do-tyczy rzeczy oczywistej, ale słowa Jezusa na temat dalszego postępowania nasuwają wątpliwości. Hilary z Poitiers stawia pytanie: w jaki sposób wcho-dzący, skoro już przekazał pozdrowienie, wychodząc z niego, może sprawić, że ono spocznie tam lub że zabierze je z powrotem? Jak już w pytaniu sugeruje autor, wydaje się, że odebranie przekazanego pokoju nie należy do pozdra-wiającego126. Augustyn pyta o relację między pokojem przekazanym na ze-wnątrz a pokojem w samym zwiastunie pokoju. Odzyskam pokój dopiero wtedy, gdy do mnie wróci? W przeciwnym razie utraciłem go? Tego typu pytania skłaniają do poszukiwania sensu przenośnego. Dla znalezienia go nie wystarczy spekulacja, ale potrzebne jest Boże oświecenie, o które należy się modlić127. pokój zewnętrzny i wewnętrzny

Zrozumienie słów Jezusa wymaga sporego wysiłku. Hilary usiłuje rozwiązać trudność, rozróżniając w przekazanym pokoju wymiar zewnętrzny i we-wnętrzny. Należy dom pozdrawiać przyjaźnie, ale tak, aby ów pokój był ra-czej wypowiadany niż dawany. ...A zatem należy udzielić pokoju słowami i wymową postępowania. Właściwy natomiast pokój, który z istoty jest miło-sierdziem, nie wstępuje do innego domu, jak tylko do tego, który jest go godny. Jeśli okaże się, że nie jest go godny, należy pielęgnować tajemnicę pokoju nie-biańskiego w świadomości własnego serca128. Słowa Ewangelii nie domagają się od posłańca Bożego zajmowania się dalszymi losami pokoju, który usi-łował przekazać mieszkańcom domu. Dość oryginalny, jak się wydaje, jest wysiłek Hilarego, by odnaleźć właściwy sens w słowach Jezusa. Owszem, istnieje jakiś zewnętrzny przekaz pokoju, o charakterze werbalnym, któ-remu być może towarzyszy pewne błogosławieństwo Boga. Taki pokój ma większą wartość, gdy idzie w parze ze świadectwem chrześcijańskiej po-stawy udzielającego go. W tym miejscu nasuwa się na myśl kultura dialogu. Niemniej to, co istotne i najgłębsze w darze pokoju, dokonuje się w zależno-ści od duchowej dyspozycji otrzymującego. Jak podkreśla inny, grecki autor, samą istotę rzeczy ( ), łaskę ( ), otrzymuje faktycznie obdaro-wany w zależności od swojej dyspozycji. Gdy zostaje odrzucona przez niego,

126 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 8. 127 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49. 128 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 9.


nie ginie, ale wraca do udzielającego pokoju129. Hilary nazywa taki pokój miłosierdziem, bo zdaje się wiązać go z szafowanym przez Kościół przeba-czeniem grzechów. Kościół dokonuje owego rozgrzeszenia z rozwagą i po zbadaniu wewnętrznej dyspozycji. Być może biskup Poitiers ma na myśli między innymi przyjęcie na łono Kościoła nawróconych błędnowierców. Kontekst następujący kazałby też myśleć o darze chrztu uwalniającego od winy. Jeśli brakuje powyższej dyspozycji, pozostaje szafarzowi cieszyć się własnym pokojem. Ten pokój jest niezależny od postawy innych. dar pokoju przyniesie korzyść apostołowi

Augustyn skupia się bardziej nad zagadkowym „powrotem” pokoju. Jego zdaniem Jezus pragnie zapewnić w Mt 10, 13 par., że dar pokoju nie zosta-nie zaprzepaszczony. Jeśli pozdrawiany nie zasługuje na pokój i dar stanie się bezowocny, to jednak przyniesie korzyść temu, kto go głosi. Z kolei jeśli pozdrawiany zasługuje na pokój, to pokój stanie się owocny dla obydwu stron130. W każdym razie przepowiadający pokój nie pozostanie bez owo-cu131. Jezus przynosi Apostołom pocieszenie, zapewniając że odrzucenie przyniesionego przez Apostołów pokoju nie przyniesie uszczerbku dla nich samych. Powracający do nich pokój pozostanie jako dar w nich samych132. powrót pokoju to nagroda za jego głoszenie

Osobisty pożytek misjonarza z głoszenia pokoju stanowi równocześnie na-grodę za tę posługę. Biskup Hippony jest przekonany, że ten, kto chciał uczynić dobro, nie utraci nagrody z tego tylko powodu, że słuchacz okazał się nierozsądny. Dawca pokoju zostanie wynagrodzony ze względu na swój szlachetny zamiar i okazaną miłość. Jego udziałem stanie się pokój zwia-stowany przez aniołów ludziom dobrej woli (Łk 2, 14)133. Powrót pokoju od nie przyjmujących go wyraża nagrodę, jaką otrzymają jego głosiciele, tak jakby tamci go rzeczywiście przyjęli134. Tę myśl powtarza Grzegorz Wielki, wskazując na dwie możliwości: albo ktoś będzie przeznaczony do życia i podąży za Bożym słowem, które słyszy, albo, gdyby nikt nie zechciał słu-chać, sam przepowiadający odniesie korzyść. Pan zwróci mu nakład trudu poniesionego przy Jego dziele135. pociecha dla duszpasterza

Augustyn ilustruje słowo Ewangelii konkretną sytuacją duszpasterską. Czy-ni tak w piśmie polemicznym przeciwko Petylianowi, jednemu z przy-wódców manichejskich. Nie martwi się o to, że adresaci pisma, których

129 Por. TYTUS Z BOSTRY, Comm. in Luc., in Luc. 10, 6n., Sickenberger, s. 189. 130 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49; TENŻE, Nagana a łaska, 46. 131 Por. GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 6. 132 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 191. 133 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 101, SPM 1, s. 49. 134 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 191. 135 Por. GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 6.

Misja pokoju 279

uczynił niejako rozjemcami w sporze z Petylianem, nie staną na wysokości zadania i nie rozróżnią pomiędzy prawdą i fałszem, przejawem próżności i zdrową nauką. Gdyby nawet tak się stało, to nie będzie żałował okazanej im troski. Jeśli ich serce nie zwróciło się ku pokojowi, to pokój, którym chciał ich obdarzyć, wróci do niego136. Nie jest nadaremny trud duszpaste-rza o wiernych, o ich jedność ze wspólnotą Kościoła, o wewnętrzny pokój. Jeśli pójdą swoją drogą, ich pasterz nie utraci własnego pokoju. Zmartwie-nie ma swoje granice. Dar nadprzyrodzony w jakiś sposób nigdy nie zosta-nie zmarnowany. Będzie służył przynajmniej jego szafarzowi. pokój wraca do Kościoła jak gołębica do arki

Grzegorzowi z Elwiry pokój powracający do jego zwiastuna kojarzy się z powrotem gołębicy do arki Noego w Rdz 8, 11. Ci, którzy nie są synami po-koju, należą do tych, w których Duch Święty z powodu niegodziwości świata nie znajduje miejsca swego spoczynku, niczym gołębica wypuszczona z arki. Gołębica powraca do arki, czyli pokój do apostolskiego Kościoła. Gdy nauka wiary rozkrzewiła się wśród wszystkich narodów, gdy grzechy ich zostały zgładzone, stali się godni Ducha Świętego137. los pokoju ukryty w Boskim Misterium

Ciekawie interpretuje się powrót pokoju w gnostyckim apokryfie Pistis Sophia. Jeśli słuchający nauki nie są godni i nieszczerze ubiegają się o przy-jęcie nauczanych tajemnic, wtedy herold prawdy ma przywołać pierwsze misterium Pierwszego Misterium, które obejmuje rzeczywistość boskiego miłosierdzia. Niech prosi Je o to, aby wyjawiona tajemnica wróciła do jej głosicieli, a bezbożni i nieprawi ludzie zostali pozbawieni tajemnicy króle-stwa. Na taką prośbę misteria zostaną natychmiast odebrane tamtym. Po-dobnie rzecz ma się z przekazaniem pokoju. Ludzie niegodni takich darów pozostaną w smoczej paszczy zewnętrznych ciemności. Gdyby jednak zmie-nili postawę i pokutowali, wyrzekając się świata, materii i wszelkiego grze-chu oraz posłusznie poddali się misteriom światła, wtedy wspomniane Mi-sterium obejmujące boskie miłosierdzie może im wybaczyć. Tylko Ono mo-że to uczynić, gdyż tylko Ono ma miłosierdzie nad każdym i wybacza każ-demu grzechy138. Autor apokryfu nawiązuje do charakterystycznej dla gno-styków nauki o eonach. Choć ewangelijne słowa odnosi do apostołów gnozy, to jednak we wskazaniach na temat zewnętrznego postępowania w swojej interpretacji nie odbiega od ortodoksyjnej egzegezy. Dalszy los pokoju w sercu słuchacza nie zależy od tego, kto go przekazał. Wychodząc poza ścisły kontekst gnostycki dodajmy, że dalsze losy tego daru są tajemnicą związaną

136 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Contra litteras Petiliani, III, 59, 72. 137 Por. GRZEGORZ Z ELWIRY, De arca Noe, CCL 69, s. 153; to samo BEATUS Z LIEBANY, Comm. in

Apoc., II, 8, 34. 138 Pistis Sophia, 107.


z wolnością człowieka oraz z decyzją Boga, który – będąc wolny – wybiera własny sposób postępowania z człowiekiem.

Wnioski Praktyczny charakter ewangelijnych wskazań na temat zewnętrznych kon-taktów misjonarzy skłania naszych autorów do formułowania pastoralnych uwag o znaczeniu misyjnym. misyjna etyka gościnności

Wnioskują z Ewangelii o pewnej wolności, roztropności i konsekwencji w wyborze miejsca zamieszkania przez apostołów w czasie wędrownej działalności. Zarówno od gospodarzy, jak i gości wymaga się postawy wiel-kodusznej, pozwalającej jednym chętnie i niezwłocznie przyjmować przyby-szów, drugim – nie być wybrednym w wyborze gościny. Tego domaga się autorytet Ewangelii oraz dobro obydwu stron, zwłaszcza dobro moralno-duchowe. Uniknie się złej sławy, zbędnych rozproszeń, wzajemnych przy-krości i niezgody. Zresztą zyska na tym gościnność, nawet pod względem materialnym. zmiana akcentów w IV w.

Gdy postulaty te formułują autorzy IV/V w., z pewnością mają do czynienia z inną sytuacją Kościoła niż w czasach apostolskich. Nie spostrzegamy tym-czasem ich szczególnego wysiłku w celu misyjnej aktualizacji rozpatrywa-nych wskazań. Może masowy napływ kandydatów do chrztu zbyt pochła-niał apostolskie siły, nie pozostawiając już wiele czasu na działalność ściśle misyjną? Występują pojedyncze uwagi autorów, które zdają się być echem rzeczywistych rozterek tamtego czasu. Korzystać z gościnności i pomocy ludzi ubogich, ale pobożnych, czy zamożnych, ale obojętnych religijnie? W jednym Ojcowie są zgodni: nie należy wchodzić w relacje z ludźmi bez-bożnymi. alegoria na usługach mniej misyjnego sensu?

Ci sami autorzy, którzy z mowy misyjnej Jezusa wnioskują o zasadach go-ścinności, jak na przykład Hilary z Poitiers czy Ambroży z Mediolanu, nie zadowalają się etycznym przesłaniem Ewangelii. Owszem, wskazują na praktyczną trudność w pogodzeniu ze sobą tych dyrektyw, ale kryje się za tym coś innego, mianowicie wyartykułowany już przez Orygenesa nawyk szukania w pouczeniach Ewangelii jakiegoś drugiego znaczenia, zwłaszcza tam, gdzie sens literalny zdaje się być dość banalny, jakby nie sięgając nad-przyrodzoności. Oto zdajemy się natykać na kolejny powód stosowania ale-gorii, czyli nie satysfakcjonujący poszukiwaczy głębszej prawdy sens do-słowny139. Nie musi on być absurdalny czy niejednoznaczny, wystarczy że

139 Np. Grzegorz z Nyssy w prologu do homilii na temat Pieśni nad Pieśniami wymienia

cztery wskazania do odrzucenia sensu literalnego: 1) teologiczna niestosowność, 2) fizyczna lub logiczna niemożliwość, 3) bezużyteczność, 4) niemoralność litery. Grzegorz zaadoptował

Misja pokoju 281

jest za mało „duchowy”. Tak oto w sukurs znaczeniu dosłownemu przycho-dzi alegoria, która w tym przypadku tłumaczy, że szukać gospodarza ozna-cza pytać o prawdziwy Kościół, w którym jest Chrystus (s. 257). Interpreta-cja taka nosi znamiona swego czasu. Owszem, duch misyjny jest w niej za-chowany, bo alegoryczna lektura kończy się apelem skierowanym także do pogan, aby szukali prawdy w Kościele. Równocześnie odwraca się kierunek, bo to już nie misjonarz reprezentujący Kościół szuka gospodarza, w tym również pogańskiego, ale odwrotnie – poganin szuka Kościoła, którego symbolem jest gospodarz. Hilary czy Ambroży nie należą do tych biskupów, którzy nie mają zmysłu misyjnego, jednak duch epoki, której są synami, każe inaczej rozkładać akcenty. napięcie między literą a duchem misyjnym

Chociaż zalecenie, by w drodze nikogo nie pozdrawiać, występuje tylko u Łukasza, i to w zdawkowej formie, jednak staje się nie mniejszym przed-miotem patrystycznej refleksji niż pouczenia na temat gościnności relacjo-nowane zarówno przez Mateusza, jak i Łukasza. Naszych komentatorów mobilizuje zauważalne napięcie pomiędzy zakazem pozdrawiania a progra-mem apostolskiego otwarcia się na niewierzących, obecnym w mowie mi-syjnej. Zauważa je już Orygenes (s. 259). Augustyn zwraca uwagę na reto-ryczny charakter Jezusowych słów i zastosowanie hiperboli (s. 260). Jak to już mogliśmy zauważyć, sytuacja taka staje się standardowym punktem wyjścia dla interpretacji alegorycznej. ordo caritatis u samych podstaw misji

Przenośna wykładnia ukazuje nadrzędne dobro samej Ewangelii, która każe doraźnie ograniczyć prywatne spotkania z ludźmi. Gdy zbliża się królestwo Boże, niezbędny staje się pewien pośpiech i koncentracja sił na istocie rze-czy, by dotrzeć ze Słowem Bożym do wszystkich. Wysłannicy Chrystusa są jak Izraelici wyruszający pośpiesznie z Egiptu. Wyższe dobro wymaga nieli-czenia się z ludzkimi względami, takimi jak ludzkie uznanie. Augustyn we właściwy sobie sposób sięga do samej istoty rzeczy, do ordinis caritatis. Dobro nadrzędne zbawienia zasługuje na najwyższą miłość. Dlatego prze-powiada się je z upodobania (per dilectionem), a nie dla jakiegoś innego względu. Gdyby się je przepowiadało ze względu na coś innego, byłoby trak-towane instrumentalnie, głoszone jakby z przypadku (per occasionem), nie-godnie (s. 264). Pozdrawiać, zatrzymywać się w drodze, to w jakiś sposób zboczyć z drogi prowadzącej do osiągnięcia nadrzędnego dobra, nadużyć powierzonej przez Chrystusa misji. Konsekwencją porządku miłości jest, jak wnioskujemy z wypowiedzi innego autora, staranne, nie pobieżne, oraz hojne dzielenie się Słowem Bożym (s. 264). Inspirowany Augustyńską inter-

pod tym względem argumentację szkoły Aleksandryjskiej (por. R. E. HEINE, Gregory of Nyssa’s apology for allegory, VigCh 38/4 (1984), s. 361).


pretacją Grzegorz Wielki dodaje, że owym podrzędnym celem, ze względu na które ktoś jakby zatrzymuje się w drodze, jest spodziewana ludzka na-groda za głoszenie Ewangelii (s. 264). Z jednej strony wykładnia biskupa Hippony jest bardzo fundamentalna, z drugiej strony trudno odmówić jej niezwykłej przenikliwości. Chociaż dotyczy wszelkiej posługi religijnej, z pewnością formułuje również zasady chrześcijańskiej misji. propedeutyka pokoju

Zalecane przez Jezusa przekazanie pokoju nawiązuje do bogatej żydowskiej tradycji szalom, związanej z błogosławieństwem Bożym udzielanym w krę-gu rodzinnym, rodowym czy świątynnym. Ojcowie, którzy nie mają jeszcze nawyku sięgania do kontekstu środowiska żydowskiego w interpretacji tekstów starotestamentalnych, mimo to wiedzą, że przekazanie pokoju wy-kracza daleko poza grzecznościowy zwrot. Przy okazji rozwijają małą teolo-gię pokoju, akcentując nade wszystko zwiastowane przez posłańców Bo-żych pojednanie z Bogiem i ludźmi. W pokoju streszcza się niejako wszelkie nadprzyrodzone dobro, którego posłańcy Chrystusa stają się zwiastunami czy szafarzami. Autorzy zwracają uwagę na sposób jego przekazania. Po-słańcy Chrystusa uprzedzają pozdrawianych w samym pozdrowieniu i hoj-ności daru. uniwersalizm daru pokoju

Powyższe wątki wprowadzają w ściślej egzegetyczny problem interakcji pomiędzy obiema stronami. Jak rozpoznać dobrą wolę spotkanych ludzi? Co to znaczy być godnym pokoju? Co to znaczy, że pokój wraca do jego dawcy? Pytania takie mnożą się u naszych egzegetów. Kilku komentatorów zgodnie zaleca, wobec ograniczonej wiedzy apostoła, wielkoduszność w szafowaniu darem pokoju. Przekazanie go człowiekowi niegodnemu nie zaszkodzi sa-memu darowi. Duch Ewangelii nakazuje zwiastować pokój wszystkim, resz-ta zależy od Boga i przyjmującego pokój. Tu dotykamy istotnego wymiaru uniwersalizmu zbawczego, obecnego w egzegezie Ojców. Chociaż chodzi o moment niejako przedewangelizacyjny, to jednak zostaje sformułowana zasada ważna dla samej ewangelizacji. Daleki od uprzedzeń głosiciel Chry-stusa odwołuje się do dobrej woli swoich słuchaczy i na pierwszym etapie głoszenia zwraca się do wszystkich. misyjny charakter pozdrowienia

Czy przekazanie pokoju ma jedynie charakter przedewangelizacyjny? To pytanie wydaje się być zbyt abstrakcyjne w stosunku do starożytnej egze-gezy, tymczasem nie jest takie w świetle dzisiejszych badań. Jak podkreśla J. Derrett, w środowisku żydowskim dar pokoju wiąże się z prozelityzmem i pozyskiwaniem zwolenników dla czci Jahwe140. Mutatis mutandis w takiej intencji uczniowie Jezusa udzielali go napotkanym na swojej drodze.

140 Por. J. D. M. DERRETT, Peace, sandals and shirts, art. cyt., s. 259.

Misja pokoju 283

syn pokoju w kontekście patrystycznym

Duży oddźwięk znajdują u Ojców słowa o synu pokoju. Chociaż nie wnikają w Sitz im Leben biblijnego wyrażenia – zresztą, w tym przypadku, by go nie znaleźli –, to jednak szukają jego sensu w oparciu o własny środowiskowy kontekst. W wykładni tego pojęcia odzwierciedla się ich podejście do na-tchnionego słowa. Nie dysponując wiedzą o kontekście kulturowym tekstu biblijnego usiłują przez medytację nad nim uchwycić istotę przesłania i ak-tualizują je w oparciu o własny Sitz im Leben. Taka hermeneutyka skłania ich do rozumienia syna pokoju jako człowieka dobrej woli: przeznaczonego do zbawienia, otwartego na Ewangelię, przyjmującego ją, a przez chrzest wchodzącego do Kościoła i trwającego w jedności z nim. kategorie pokoju w misyjnej perspektywie

Interesującą próbę egzegezy spotykamy u naszych autorów w refleksji nad pokojem, który powraca do misjonarza. Augustyn stara się pokazać, że tym powrotem jest korzyść, jaką odniesie przynajmniej wysłannik Chrystusa, jeśli misja okazałaby się bezskuteczna. On otrzyma swoją nagrodę. Tym razem jednak to nie Augustyn, ale Hilary z Poitiers zdaje się dochodzić do wnikliwszego rozwiązania, i to w późniejszym duchu Augustyna. Rozróż-niając pomiędzy pokojem wypowiadanym a dawanym, w jakiś sposób anty-cypuje Augustyńskie rozróżnienie pomiędzy skutecznością łaski ex opere operantis i ex opere operato. Istnieje zewnętrzne, formalne przekazanie daru pokoju, nie przynoszące jeszcze Bożego błogosławieństwa, i w tym znacze-niu wysłannik Chrystusa udziela pokoju wszystkim spotkanym. Równocze-śnie istnieje obdarowanie pokojem duchowym, to jest udzielenie łaski Bo-żej, a to dokonuje się pod warunkiem właściwej dyspozycji przyjmującego pokój. Tak oto Hilary, chociaż na mniejszą skalę niż w przyszłości Augustyn, przyczyni się do kształtowania obrazu Kościoła powszechnego, którego przedsionki są otwarte dla wszystkich ludzi dobrej woli. Na tym między innymi polega znaczenie jego refleksji dla eklezjologii misji.

X. WOBEC ODRZUCENIA Jezus przygotowuje swoich posłańców na ewentualność odrzucenia. Synop-tycy zgodnie donoszą o zaleconym geście strząśnięcia prochu ze stóp przez Jego wysłańców na znak przeciwko nie przyjmującym ich. A jeśliby was gdzieś nie chciano przyjąć i nie dano posłuchu słowom waszym, wychodząc z takiego domu albo miasta, strząśnijcie proch z nóg waszych! (Mt 10, 14) Jeśli w jakimś miejscu was nie przyjmą i nie będą was słuchać, wychodząc stamtąd, strząśnijcie proch z nóg waszych na świadectwo dla nich! (Mk 6, 11). Jeśliby was gdzieś nie przyjęli, wychodząc z tego miasta, strząśnijcie proch z nóg waszych na świadectwo przeciwko nim! (Łk 9, 5). Lecz jeśli do jakiegoś miasta wejdziecie, a nie przyjmą was, wyjdźcie na jego ulice i powiedzcie: Nawet proch, który z waszego miasta przylgnął nam do nóg, strząsamy wam (Łk 10, 10-11). Dalej następuje porównanie przyszłego losu tych ludzi z mieszkańcami Sodomy i Gomory: Zaprawdę, powiadam wam: Ziemi so-domskiej i gomorejskiej lżej będzie w dzień sądu niż temu miastu (Mt 10, 15). Powiadam wam: Sodomie lżej będzie w ów dzień niż temu miastu (Łk 10, 12). Marek Ewangelista pomija zapowiedź sądu, za to pozostali synoptycy po-nawiają ją nieco dalej, zestawiając odrzucających Ewangelię z mieszkańcami Tyru i Sydonu: Tyrowi i Sydonowi lżej będzie w dzień sądu niż wam (Mt 11, 22). Toteż Tyrowi i Sydonowi lżej będzie na sądzie niżeli wam (Łk 10, 14). Analizując zapowiedź kary, ograniczamy się do Mt 10, 15 i Łk 10, 12. Współczesna badaczka zauważa trzystopniową gradację (climax) konse-kwencji wynikających z odrzucenia misji Apostołów: zerwanie przez nich łączności z odrzucającymi ich przesłanie, groźba eschatologicznego sądu, kara dotkliwsza od tej wymierzonej mieszkańcom Sodomy i Gomory1.

Strząsnąć proch ze stóp Zalecenie strząśnięcia prochu ze stóp relacjonują zgodnie wszystkie trzy Ewangelie, a Łukasz – w obydwu wariantach mowy misyjnej. Logia te się-gają jednej tradycji. Najbardziej pierwotna wydaje się być wersja przedsta-wiona w Mt 10, 14, a najbardziej przeredagowana – w Łk 10, 10b-112. Żydzi strząsali proch na znak przeciwko poganom, a teraz inni wykonują ten gest na świadectwo przeciwko nim. Marek ujmuje ten gest jako znak ostrzeżenia, Łukasz jako znak groźby (przeciwko nim). Być może u Łukasza spotykamy koncepcję właściwą Q, w której odrzucenie przez Żydów misji Apostołów otwiera już sąd Boga nad tym ludem. Idea jawi się jako tym bardziej zako-

1 Por. D. J. WEAVER, Matthew’s missionary discourse, dz. cyt., s. 88. 2 Por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii, dz. cyt., s. 109.

286 Rozdział dziesiąty

rzeniona w rzeczywistości, jeśli uwzględnimy datację Ewangelii Łukaszo-wej, zredagowanej już po zburzeniu Jerozolimy w 70 r.3. Ten gest jest pew-nym aktem sądu, którego koncepcja odgrywa dużą rolę w nauczaniu Jezusa. Postawa w stosunku do Jezusa i Jego wysłańców rozstrzyga w jakiejś mierze o werdykcie na przyszłym sądzie. Wielu badaczy przypisuje te słowa bezpo-średnio Chrystusowi4. E. Park polemizuje z poglądem utrzymującym, że Izraelici dla oczyszczenia się strząsali proch ze stóp, wracając z drogi wio-dącej przez ziemie pogańskie, gdyż ziemie te uchodziły za nieczyste5. Jego zdaniem nie ma potwierdzenia takiego zwyczaju w literaturze rabinistycz-nej. Jeśli nawet mówi się tam o samooczyszczeniu przez strząśnięcie pro-chu, to taki gest nie służy za znak ostrzeżenia innych. Tymczasem w grec-kich papirusach dotyczących magii występuje gest strząśnięcia prochu z sandałów. Gdyby w Ewangeliach było nawiązanie do takiej praktyki, to – oczywiście w oderwaniu od znaczenia magicznego – gest stanowiłby pe-wien kontrast dla aktu przekazania pokoju6. Tymczasem zdaniem Th. La-ne’a jest prawie pewne, że Łukasz zamieszcza ten nakaz w powiązaniu z misją, którą opisuje w Dziejach Apostolskich. Tak właśnie postępują Paweł i Barnaba, gdy nie zostają przyjęci w Antiochii Pizydyjskiej (Dz 13, 51)7. Gest jest ewidentnie symbolem i wymaga przenośnej interpretacji. Ko-nieczność duchowej interpretacji pozostaje dla Ojców oczywistością, tak iż w ogóle nie podejmują dyskusji na temat zasadności przenośnego rozumie-nia tego znaku. jak Izraelici względem Ammonitów i Moabitów

Już Tertulian szuka jego wyjaśnienia w tradycji starotestamentalnej. Tak każe Pan strząsnąć nawet proch ze stóp na tamtych, na świadectwo przeklę-tej ich ziemi, bo pozostawionej bez świętej łączności (z Królestwem). ...Przecież gdy Stwórca w Księdze Powtórzonego Prawa (Pwt 23, 4) zabraniał przyjmować do zgromadzenia Ammonitów i Moabitów za to, że odmówili nieludzko wsparcia ludowi idącemu z Egiptu, to niech będzie wiadomo, że ów zakaz komunikowania się sięgać będzie stamtąd aż do Chrystusa, w którym znajduje swe formalne wypełnienie. „Kto wami gardzi, mną gardzi” (Łk 10, 16)8. Łaciński pisarz w takiej postawie Apostołów widzi aluzję do podob-nego zachowania Izraelitów wędrujących do ziemi obiecanej. Apostołowie dają początek Ludowi Nowego Przymierza otwartemu na ludzi dobrej woli.

3 Por. G. CAIRD, Shake off the dust from your feet: Mk 6, 11, art. cyt., s. 41n. 4 Por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii, dz. cyt., s. 118. 5 Tak sądzi np. É. DELEBECQUE, „Secouez la poussière de vos pieds”: Sur l’hellénisme de Lc 9,

5, „Revue Biblique” 89/2 (1982), s. 177; tak podają też popularne komentarze (por. np. F. RIENECKER, Das Evangelium des Matthäus, s. 133).

6 Por. E. CH. PARK, The mission discourse in Matthew’s interpretation, dz. cyt., s. 123n. 7 Por. TH. LANE, The anticipation of the Gentile mission, dz. cyt., s. 14n. 8 TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 24, 7-8.

Wobec odrzucenia 287

unikać nieczystości

Szukając wyjaśnienia rozpatrywanych słów Jezusa w Starym Testamencie, Augustyn odnosi je do podobnego zalecenia Izajasza, który nakazuje od-dzielenie się od tego, co nieczyste: Otrząśnij się z prochu, powstań, o Branko Jerozolimska! (Iz 52, 11). Przy okazji autor wskazuje na rolę autorytetu ludzi wybranych przez Boga. Należy uwzględnić postępowanie świętych, które pomaga zrozumieć Słowo Boże. Jak dane słowo rozumieli święci, tak mamy i my je rozumieć9. Tymczasem Hieronim nie dostrzega analogii pomiędzy obydwoma fragmentami. Według niego Izajasz ma tu na myśli odrodzenie potęgi Syjonu pokonanego przez wrogów10. Dochodząc inną drogą, Hiero-nim w sumie zgadza się z interpretacją Augustyńską. Gest Apostołów wiąże ze starotestamentalnym wymogiem ablucji obowiązującym kapłanów (Ez 42, 3). Strydończyk usiłuje tłumaczyć słowa Jezusa, trzymając się kontekstu Nowego Testamentu. Apostołowie strząsają proch, czyli odstępują od nie przyjmujących ich misji. Gest ten wynika z szacunku dla tego, co święte, nie pozwalającego rzucać pereł przed świnie (Mt 7, 6), nie ma jednak nic wspól-nego z rezygnacją11. nieczystość przybiera różną postać

Nasi autorzy w rozmaity sposób tłumaczą Mt 10, 14 par. Sama nieczystość, której odrzucenie zdaje się nakazywać słowo Ewangelii, może przybierać różną postać. Idea oddzielenia się od niewiary, zła, grzechu – a więc mo-ralno-religijnej nieczystości wydaje się być wspólna dla Ojców. Jednak sym-bolika zalecanej postawy w interpretacji naszych autorów wykracza poza kwestię nieczystości. nie mieć nic wspólnego z niewiarą

Na pierwszy plan wysuwa się idea separacji od tych, którzy nie chcą uwie-rzyć. Zdaniem Bedy Czcigodnego pyłem są ci, którzy w swojej przewrotno-ści czy lekkomyślności odrzucają Ewangelię. Należy strząsnąć proch ze swo-ich stóp, to jest unikać wspólnoty z nimi, aby przez bezowocne czyny, dające się porównać do prochu, nie została zabrudzona stopa czystego umysłu12. Jak zauważa inny autor, strząśnięty proch mówi nie tylko o wewnętrznej po-stawie Apostołów, ale także postawie odrzucających ich nauczanie. Są oni podobni do prochu, który szkodzi oczu, jest lichy i bezużyteczny13. Ten pył obrazuje nicość duszy nie przyjmującej tajemnicy. Staje się ona niczym kurz we własnym domu14. Pył trafnie pokazuje nicość niewiary.

9 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 88, RBén 94 (1985), s. 98. 10 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, XIV, in Is 52, 1. 11 Por. HIERONIM, Comm. in Ezechielem, I, in Ez 1, 13-14. 12 BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, IX, 5, CCL 120, s. 196. 13 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 192. 14 Por. Pistis Sophia, 107.

javascript:__doPostBack('repSentences$ctl09$lnkContextReference','')


znak ekskomuniki

Hilary radykalizuje sens zalecenia Jezusa. Strząsnąć pył ze stóp to nie tylko nie mieć nic wspólnego z niewiarą innych, ale nawet rzucić na nich prze-kleństwo: Na tych zaś, którzy po wysłuchaniu nauki o królestwie niebieskim wzgardzili przykazaniami apostołów, należy podczas opuszczania ich rzucić wieczne przekleństwo, to bowiem oznacza strząśnięcie prochu ze stóp15. Gest symbolizuje przekleństwo rzucone na ludzi o złej woli. Jeśli jednak Hilary dalej ma na myśli judaizantes, o których mówił wcześniej, to owo przekleń-stwo nabiera znamion pewnego rodzaju ekskomuniki. odłączyć się od heretyków

Ambroży przenosi ten obraz na relacje z innymi błędnowiercami, odczytu-jąc go w kościelnym kontekście swoich czasów. Niegościnnymi ludźmi nie przyjmującymi Apostołów są heretycy: Najpierw więc badać należy, jaka jest wiara danego Kościoła. Jeśli Chrystus w nim mieszka, niewątpliwie wybrać go należy. Jeśli jednak jaki niewierny lud lub nauczyciel heretyk hańbi ten dom, to należy unikać przestawania z heretykami, uciekać od tej Synagogi. Należy strząsnąć proch z nóg, aby proch wyschłej niepłodnej niewiary, jakby ziarn-kami suchego pisaku nie splamił stóp twego ducha. Jak bowiem głosiciel Ewangelii winien na siebie przyjąć cielesne słabości wiernego ludu i jego czy-ny pozbawione wartości, jakby jakiś proch, swym postępowaniem usunąć i zniszczyć..., tak też, jeśli jakiś Kościół wiarę odrzuca, ani nie ma fundamentu apostolskiego nauczania, należy go porzucić, aby jakąś plamą niewiary nie mógł kogoś skazić. Apostoł jasno to wskazuje tymi słowy: „Heretyka po pierwszym upomnieniu unikaj” (Tt 3, 10)16. Istnieje pewien rodzaj grzechu, który nie wymaga odłączenia się od grzesznika, a przeciwnie – udzielenia mu pomocy. Niezbędne jest w jego przypadku pewne minimum łączności ze wspólnotą Kościoła przez tę samą wiarę opartą na apostolskiej tradycji. Gdy ktoś nie spełnia takich warunków, należy się od niego odłączyć. Ambroży odnosi przesłanie Apostołów do sytuacji sobie współczesnej, aktualizując Słowo Boże. Gubi się jednak przy tym aspekt ściśle misyjny. szukać ludzi otwartych na prawdę

Atanazy Aleksandryjski ilustruje przykładem interpretację, którą posłużył się powyżej Ambroży. W Historia Arianorum donosi o prześladowaniach ortodoksyjnych pasterzy za cesarza Konstancjusza II (337-361). Zabrania się im nauczać, skazuje na wygnanie. Ci święci mężowie strząsają proch ze swoich nóg, cierpliwie znoszą represje, a wygnanie daje im okazję do prze-powiadania prawdy w innych miejscach17. Misjonarze opuszczają nieprzy-chylne im wspólnoty wiernych, opowiadające się za arianizmem. Szukając posłuchu gdzie indziej, nie tracą sił na bezowocny trud, ale podejmują pracę

15 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 10. 16 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VI, 68. 17 Por. ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, Historia Arianorum, 34.


tam, gdzie istnieje realna szansa zdobycia słuchaczy dla Ewangelii. Cyryl Aleksandryjski sądzi, że mają skierować swoją miłość tylko ku tym, którzy miłują i czczą Chrystusa, a unikać wszystkich innych18. gest przeciwko mocom przeciwnym

Jeśli należy zerwać ze wspólnotą ludzi odrzucających wiarę, to tym bardziej ze złymi mocami. Taką interpretację spotykamy u Hieronima, który kojarzy Mt 10, 14 par. z Iz 25, 4: Bo Tyś jest ucieczką dla biednych, dla ubogich pod-porą w utrapieniu. Ubogimi są Apostołowie. Oni, naśladując ubóstwo swego Pana, uczestniczą także w Jego mocy. Nie przyjęci, strząsnęli proch ze swo-ich stóp na wrogie im potęgi. Sprawdzają się słowa Jezusa: kto się uniża, będzie wywyższony (Łk 14, 11)19. Ubodzy, odrzuceni Apostołowie otrzymują moc przeciwko siłom przeciwnym. W zwycięstwo przeobraża się ich uniże-nie, którego obrazem jest proch. niemożliwa wymiana zbawiennych dóbr

Spotykamy u Ojców refleksję nad konsekwencjami zerwania przez uczniów Chrystusa wspólnoty z odrzucającymi ich misję. Niektórzy z nich wiernie trzymają się kontekstu sytuacyjnego. Misjonarze przybywają do domu z dobrem Słowa Bożego, a równocześnie sami potrzebują okazania im do-bra, jakim jest gościnność. Odmowa przyjęcia Dobrej Nowiny zatrzymuje pod wieloma względami wymianę dobra. W tym sensie wyjaśnia Ewangelię Hilary z Poitiers: Wydaje się, że istnieje jakaś więź miejsca z tym, kto stanął na nim, i że powstaje wtedy jakieś połączenie ziemi z ciałem. Każdy zatem grzech domu i jego mieszkańców pozostałby wewnątrz niego po strząśnięciu prochu z nóg i nie pozostałoby nic ze śladów świętości wstępujących aposto-łów, tak że jak z ich nadejściem i odejściem usuwane są grzechy ziemskiego początku20, tak świadectwem strząśnięcia ich prochu została osądzona nie-wiara z całą jej ziemią21. Hilary wierzy w to, że duch wpływa na materię miejsca: może uświęcić je albo przekląć. Z dwóch powodów Apostołowie niejako izolują miejsce niewiary: po pierwsze, aby grzech odrzucenia przez słuchaczy Słowa Bożego nie przeszedł na jego głosicieli, po drugie, aby od-rzucający Słowo nie otrzymali nic ze świętości tamtych, skoro ich nie przy-jęli. Niewykluczone, że mówiąc o zgładzeniu grzechów ziemskiego początku, Hilary ma na myśli skutki chrztu szafowanego przez Apostołów. Takich właśnie dóbr pozbawiają się niewierzący. W chrzcielnym kontekście zaczy-

18 CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 47, Pusey, t. 1, s. 206. 19 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, VIII, in Is 26, 5n. 20 Wyrażenie grzechy pochodzenia tego świata (delicta terrenae originis) w polskim prze-

kładzie nie odpowiada istocie rzeczy (PSP 63, s. 91). We francuskim tłumaczeniu mamy np. les péchés de la naissance terrestre (SCh 254, s. 229). Cytowany przez Augustyna Grzegorz z Nazjanzu (Contra Iulianum opus imperfectum, I, 52, CSEL 85, 1, s. 47) mówi podobnie o wię-zach grzechu pierworodnego, z których uwalnia chrzest (GRZEGORZ Z NAZJANZU, Mowy, 38, 17).

21 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 10.


namy rozumieć sens daru pokoju, o którym wcześniej mówi Hilary. To dar miłosierdzia przynoszący odkupienie win. Niepozorny gest strząśnięcia prochu wyraża dramatyzm sytuacji, w której niegościnny gospodarz gubi najwyższe dobra swego życia. nie brać niczego od niewierzących

Niczego nie dając ludziom niedysponowanym do otrzymania daru, Aposto-łowie niczego też od nich nie oczekują. Nasi interpretatorzy twierdzą, że Chrystus nie chciał, aby Apostołowie wzięli cokolwiek od tych, którzy nie uwierzyli w Jego Słowo22. Strząsają więc proch ze swoich nóg, by pokazać, że nic od nich nie wzięli23. Nie mogą pozwolić na to, by pozostało u nich cokol-wiek z ziemskich dobrodziejstw otrzymanych od tych, którzy odrzucili ich przesłanie24. Od tych, którzy wzgardzili Ewangelią, niczego nie przyjmują, nawet tego, co konieczne do jedzenia25. Jeśli nie przyjmuje się żadnych dóbr materialnych, to tym bardziej nakazuje się nauczycielom, aby nic z grzechów tych, którzy ufają sobie, nie przylgnęło do nich26. Jeśli tamci nie chcą uczestni-czyć w dobru wiary przynoszonej przez Apostołów, to ci nie chcą uczestni-czyć w dobrach materialnych tamtych. Nasuwa się myśl o atmosferze nie-wiary, obojętności słuchaczy, przed którą mają się strzec głosiciele, by nie zaszkodziła im samym. Apostołowie zatem strząsają proch ze swoich stóp, niczego nie biorąc od tych, którzy nie przyjmą ich, nie uszanują misji, nie wysłuchają nauki i nie uwierzą. Zresztą jest mało prawdopodobne, aby lek-ceważący dobra niebieskie ubiegali się o błogosławieństwo misjonarzy czy też pomogli w ich materialnych potrzebach27. strząśnięcie prochu wyrazem sądu

Przybywając do obcych Apostołowie przyjmują postawę stosowną do tego, czy ich przyjęto, czy nie: Jak jednak jest zaznaczony obowiązek przyjmowa-nia ich gościnnie, tak znowu kazano im, aby, jeśliby ich nie przyjęto, zdmuch-nęli proch i opuścili to miasto28. Strząśnięcie prochu następuje w odpowiedzi na brak otwartości z drugiej strony. Odłączenie się od nie przyjmujących słowa Bożego jest wyrazem pewnego sądu, wydanego nie tylko przez Apo-stołów, ale i samego Boga. Jak powiada Hilary z Poitiers: świadectwem strzą-śnięcia ich prochu została osądzona niewiara z całą jej ziemią29. W innym miejscu wyraża radykalniejszą opinię: wiemy, że proch strząśnięty ze stóp Apostołów oznacza wyrok potępienia. Podaje przykład faraona, który został

22 Por. ORYGENES (?), Fragm. e caten. in Matth., 200, GCS 41, 1, s. 97. 23 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 5. 24 Por. HIERONIM, Comm. in Ezechielem, XII, in Ez 42, 1nn.; to samo AUGUSTYN Z HIPPONY,

Szesnaście zagadnień z Ew. św. Mateusza, 7. 25 Por. HIERONIM, Koment. do Mt 10, 14. 26 Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 27 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 47, Pusey, t. 1, s. 205n. 28 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VI, 66. 29 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 10.


strącony w otchłań morza z powodu swojej bezbożności30. Zdaniem Augu-styna ów znak pozostaje oskarżeniem dla tych, którzy mają złą wolę i nie chcą zerwać z różnymi żądzami. Oznacza więc sprzeciw wobec zła istnieją-cego w społeczności ludzkiej oddalonej od Boga31. Beda Czcigodny twierdzi, że trud nauczycieli stanie się powodem potępienia gardzących Słowem. W tym sensie ów pył zostanie strząśnięty na odrzucających Ewangelię32. Bóg wstrząsa ludzkimi losami

Również Hieronim opowiada się za taką symboliką. Jego zdaniem owe gesty pokazują Boga jako Sędziego rzeczy teraźniejszych33. Komentując Na 2, 1-3, zatrzymuje się nad biblijnym znaczeniem słowa excusso. Asyryjczycy splą-drowali niegdyś Judę i Izrael, teraz sami poniosą klęskę. Hańba Judy i Izraela zostanie odwrócona. Hieronim dokonuje przeskoku myślowego. Stwierdza następnie, że to aniołowie maluczkich wpatrujący się codziennie w oblicze Ojca (Mt 18, 10) strząsają każdy pył, który przylgnął do Jakuba i Izraela. Wspomina dalej o umyciu przez Jezusa stóp uczniom (J 13, 5). Cytuje Iz 52, 2 [Otrząśnij się z prochu, powstań, Jerozolimo!]; Ps 126 [125], 4 (LXX) [Jak strzały w ręku mocarza, tak synowie odrzuconych]; i w końcu Mt 10, 14. W ciosach, które spadły na Żydów, dostrzega sens przenośny. Są one sym-bolem różnych doświadczeń, przez które Bóg za pomocą swoich aniołów, wychowawców i nauczycieli oczyszcza Jakuba i Izraela – narzuca się obraz Kościoła – z przyziemności niszcząc wady. Postępuje jak ogrodnik, który latorośl nie przynoszącą owocu usuwa, a przynoszącą owoc oczyszcza (J 15, 2)34. Zresztą podobną pedagogię stosuje wobec ludzi spoza kręgu wybrania. Tak oto faraona z jego wojskiem strącił w Morze Czerwone (Ps 136 [135], 15). Tym razem jednak ów wstrząs zakończył się śmiertelną zgubą, dlatego że nieprzyjaciel Boga Izraela nie chciał pokutować35. W kontekście starote-stamentalnych świadectw również excutite pulverem w Mt 10, 14 nabiera podobnego znaczenia. Hieronim zdaje się opierać analogię pomiędzy Mt 10, 14 i starotestamentalnymi tekstami o losowych wstrząsach sprawianych przez Boga przede wszystkim na skojarzeniu. Potrząśnięcie, wstrząs wyra-żone słowem excusso staje się synonimem karcenia i próby, którą Bóg zsyła na ludzi poprzez dzieje. W strząśnięciu przez Jezusowych wysłańców pro-chu ze stóp odbija się jakby echem Boży sąd. Bóg różnie doświadcza czło-wieka dla jego nawrócenia. Nie kończy działania na ustaleniu winy i wyda-niu wyroku, ale też zaczyna egzekwować sprawiedliwość.

30 HILARY Z POITIERS, Tractatus super Psalmos, in Ps 126, 19. 31 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 351, PL 39, 1540. 32 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 7, CCL 120, s. 216. 33 HIERONIM, Comm. in Ezechielem, I, in Ez 1, 13-14. 34 Por. HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Naum, 2. 35 Por. HIERONIM, Tractatus LIX in Psalmos, in Ps 135, 15, CCL 78, s. 294.


„strząśnięci” Żydzi

Na innym miejscu Hieronim podobnie zajmuje się strategią Bożego „wstrzą-su”, tłumacząc pewien biblijny zwrot. Treść teologiczna ginie nieco w filolo-gicznym wywodzie, ale ujawnia się w jego zakończeniu. Autor wyjaśnia za-przyjaźnionej rzymskiej damie, Marceli, problematyczne wyrażenie synowie utrapionych (filii excussorum) występujące w Ps 126 [125], 4 (LXX). Biblista odwołuje się do interpretacji Hilarego, który w swojej wykładni tego Psal-mu rozumie przez zwrot ów narody wierzące oraz Apostołów strząsających pył ze swoich stóp w niegościnnym mieście. Wchodzi w polemikę z galij-skim teologiem, aczkolwiek podkreśla jego zasługi w dziele wiary, elokwen-cję i wybitność. Delikatnie wytyka brak znajomości hebrajskiego i słabe pojęcie o greckiej literaturze. Zarzut kieruje nie tyle do niego, co do jego przyjaciela Heliodora, który zaznajamiał go z Orygenesem. Heliodor nie mogąc znaleźć komentarza Orygenesa do tego psalmu, wolał podsunąć raczej własne zapatrywanie niż zdradzić niewiedzę. Hilary opierał się zatem nie na samym Orygenesie, ale jego przekazie zniekształconym przez Heliodora. Już Marcela bystrze zauważyła, że nie da się filii excussorum odnieść do Aposto-łów, skoro został użyty imiesłów bierny, a nie czynny, i należałoby oddać excussi przez strząśniętych, a nie strząsających. To wyrażenie nie może więc dotyczyć Apostołów strząsających proch ze swoich nóg. Hieronim sięga do hebrajskiego oryginału i greckich tłumaczeń, by ostatecznie stwierdzić roz-bieżność między przyjętym łacińskim zwrotem synowie utrapienia a hebraj-skim chne bne annaurim, przetłumaczonym przez Akwilę jako synowie doj-rzałości, a przez Symmacha i Teodocjona jako synowie młodości36. Hieronim gotów jest przyznać, że synami czy ludami młodości są chrześcijanie, rześcy dzięki mocy Bożej. Gdyby ktoś jednak szukał dalej w Apostołach synów utrapionych, to Hieronim powołuje się na pewną książkę, w której mowa jest o Żydach wytrząśniętych ze świątyni, z Prawa i z łaski Pana, zamiast o odrzuconych; że ich synami są Apostołowie, którzy z ich nasienia pochodzą i na podobieństwo strzał w ręku Pańskim się mieszczą37. Hieronim czyni gest pojednawczy względem Hilarego i dopuszcza, może z pozaegzegetycznych względów, pewne odległe odniesienie zwrotu z Ps 126 [125], 4 (LXX) do Apostołów. W delikatnej polemice z Hilarym, dającej wgląd w warsztat eg-zegezy IV/V w., Strydończyk jawi się jako rzecznik i nauczyciel naukowego podejścia. Dla naszej kwestii ważna jest aplikacja Mt 10, 14 par. do Żydów, którzy tracą, jak pokazuje strząśnięty proch, świątynię, Prawo i łaskę, czyli błogosławieństwo Boga, ale nie są odrzuceni. Bóg dotyka ich boleśnie, ale nie po to, aby zgładzić.

36 BT: Jak strzały w ręku wojownika, tak synowie za młodu zrodzeni. 37 HIERONIM, Listy, 34, 4.


moralna kara zapowiada karę doczesną

Hieronim dopiero dotyka problemu, jak ma się owa excussio Boga przeja-wiająca się w karceniu człowieka do excussio jako znaku, którym posługują się wysłańcy Jezusa. Tymczasem Grzegorz Wielki zajmuje się wprost relacją między nimi. Rozróżnia karę duchową i fizyczną (spiritualis – materialis percussio). Jako tę pierwszą traktuje właśnie postawę Apostołów, którzy strząsają proch ze swoich stóp na świadectwo przeciwko odrzucającym ich naukę. W jakiś sposób pozostawiają ich samym sobie, a właściwie, zgodnie z Mk 16, 16, orzekają możliwość ich definitywnego odrzucenia przez Boga, skoro tamci nie chcą uwierzyć i przyjąć chrztu. Drugim rodzajem kary jest zewnętrzny, dopuszczony przez Boga ucisk, którego wyrazem stało się zbu-rzenie Jerozolimy (Łk 19, 44)38. Jedno nie wyklucza drugiego. Karząc moral-nie tych, którzy nie są gotowi na nawrócenie, Apostołowie grożą im inną, zewnętrzną karą, którą przyniesie los. przyjmując bliźnich unikamy sądu Boga

Zachowanie Apostołów względem odrzucających ich misję staje się prze-strogą dla chrześcijanina. Cezary z Arles uczy swoich słuchaczy wyciągać praktyczne wnioski z Ewangelii. Troszcząc się o aktualizację Słowa repre-zentuje typową egzegezę Ojców, dla których, jak powiada B. Studer, o wiele ważniejsze były rzeczy aniżeli słowa39. Odwołując się do Mt 10, 14 zachęca do gościnności. Dobry przykład daje Abraham, przyjmujący ochoczo, z po-korą i miłością trzech tajemniczych mężów. Obmywa im nawet stopy (Rdz 18, 3). Mamy naśladować Abrahama, przyjmując pielgrzymów i obmywając im nogi, aby pozostający na nich proch nie został strząśnięty w dzień sądu przeciwko nam40. pył znakiem nadaremnego trudu

Występuje jeszcze inny wątek interpretacji apostolskiego gestu. Proch wy-raża trud apostolski, a jego strząśnięcie – zaprzestanie go wobec nieprzy-chylnej postawy słuchaczy. Taka interpretacja występuje już u Orygenesa. Pył pozostaje oznaką daremnego trudu. Zbawiciel nie chciał, aby po pyle pozostał nawet ślad41. Hieronim podkreśla, że proch jest strząsany z nóg na dowód ich pracy, że weszli do miasta i że przepowiadanie apostolskie do-tarło do tamtych42. Podobnie sądzi Chryzostom. Apostołowie uczynili ten znak przed tymi, którzy ich nie przyjęli, by było to dla nich świadectwem

38 Por. PSEUDO-GRZEGORZ WIELKI, In I libr. Regum exp., III, 52. 39 Por. B. STUDER, Die patristische Exegese, eine Aktualisierung der Heiligen Schrift, „Revue

des Études Augustiniennes” 42/1 (1996), s. 91. 40 Por. CEZARY Z ARLES, Sermones Caesarii vel ex aliis fontibus hausti, 83, 4; TENŻE, Homilie do

Księgi Rodzaju, 3 (83), 4, BOK 17, A. Żurek, Kraków 2002. 41 Por. ORYGENES (?), Fragm. e caten. in Matth., 200, GCS 41, 1, s. 97; CYRYL ALEKSANDRYJSKI,

Fragm. in Matth., 116. 42 Por. HIERONIM, Koment. do Mt 10, 14; Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 192.


drogi, którą dla nich odbyli43. Znak wyraża więc spełnienie misji przez misjo-narzy. Jednocześnie, zdaniem Augustyna, wskazuje na daremność apostol-skiego trudu nie przynoszącego owocu w tych, którzy nie uwierzyli w słowo Dobrej Nowiny44. Hieronim, Augustyn, Chryzostom – w zasadzie powtarzają ten sam komentarz. Podobieństwo do wykładni Orygenesa jest na tyle ude-rzające, że można sądzić, iż autorzy powielają jego myśl. Spotykamy nie-wielki przykład wielkiej roli, jaką odegrał Aleksandryjczyk w egzegezie. Apostołowie nie rezygnują z misyjnej pracy

Czy rezygnacja z dalszych działań względem ludzi nieprzychylnych nie oznacza utraty ducha misyjnego? Na to pytanie pośrednio odpowiada Arno-biusz Młodszy, nawiązując do historii Sodomy i Gomory. Moab, syn córki Lota i protoplasta Moabitów, został wraz z rodziną uchroniony przez anio-łów przed deszczem ognia (Rdz 19, 12. 15. 37). Tymczasem płonie wraz ze swymi potomnymi nie znającymi Boga innym ogniem – Ducha Świętego. Moab jest krainą leżącą naprzeciw Idumei, pod drugiej, wschodniej stronie Morza Martwego45. W nawiązaniu do Ps 60 [59], 10 [Nad Idumeą but mój postawię] Arnobiusz wskazuje, że oto Syn Boży nawiedza przez posłańców kraje pogańskie sąsiadujące z żydowską Judeą. Apostołowie nie strząsają tam pyłu ze swoich stóp, gdyż spotykają się z otwartością mieszkańców, którym przynoszą Dobrą Nowinę46. Moabici nie uciekają jak niegdyś rodzina Lota przed ogniem, gdy do ich ziemi przynoszony jest inny ogień. Posłańcy Chrystusa tym razem nie strząsają pyłu ze swoich stóp, co oznaczałoby nie-uzasadnioną rezygnację z misji. Arnobiusz dopowiada niejako myśl innych Ojców. Owszem, Apostołowie strząsają proch przeciwko Judejczykom, po-zostawiając ich sobie samym, ale z tym większym zapałem, w mocy Ducha Świętego, udają się do sąsiednich społeczności pogańskich. gest ze względu na siebie

Przytoczone interpretacje kazały dostrzegać na zewnątrz pewne zło, od którego odsuwają się posłańcy Boży w omawianym geście. Nasi autorzy przypisują temu gestowi odniesienie do pewnego zła istniejącego także w samym misjonarzu czy – w sensie ogólniejszym i mniej misyjnym – w chrześcijaninie jako takim. Obie interpretacje mieszczą się w najbardziej zasadniczym sensie tego znaku, na który wskazaliśmy na początku, miano-wicie jako pewnej puryfikacji, oczyszczenia.

43 JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXII, 5. 44 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Szesnaście zagadnień z Ew. św. Mateusza, 7; BEDA CZCIGODNY, In

Luc. Ev. exp., III, X, 7, CCL 120, s. 216. 45 W VI w. prz. Chr. Idumea przeżywała największy okres swego rozkwitu. Sąsiadowała

wówczas nie tylko od Zachodu, ale i od Południa z Moabem, wchłaniając wcześniej istniejące królestwo Edomu.

46 Por. ARNOBIUSZ MŁODSZY, Comm. in Ps., in Ps 107, CCL 25, s. 171.


nieuchronność pasterskiej skazy

Augustyn wskazuje na proch tego świata kalający sługi Kościoła. Podróżny pył przywiera do ich stóp, gdy śpieszą z pomocą innym. Są nim pewne du-chowe straty, jakie osobiście ponoszą szafarze słowa i sakramentów. Dzieje się tak pomimo nawet najgorliwszej posługi i wyższej korzyści, jaką inni czerpią z ich posługi. Szafarze zmywają ów brud przez codzienną pokutę47. dwa oczyszczenia Apostołów

Hieronim zastanawia się nad sposobem oczyszczenie się z tego rodzaju ska-zy. Rozróżnia dwa oczyszczenia, któremu poddali się Jego uczniowie: jedno podczas Ostatniej Wieczerzy (J 13, 4-13), drugie właśnie podczas działalno-ści apostolskiej. W pierwszym Chrystus obmywa stopy Apostołom. Faktycz-nie obmył ich duchowo, gdyż byli splamieni własnymi grzechami jako ludzie tkwiący przy ziemi. Drugiego oczyszczenia dokonują Apostołowie, strząsając pył ze stóp. Pył zdaje się oznaczać mimowolne ich skalanie przez skądinąd gorliwą posługę głoszenia Ewangelii. Służba innym przynosi bezwiednie pewne straty. Dlatego Apostołowie podlegają również temu drugiemu oczyszczeniu. Jedno dokonuje się z powodu ich grzeszności właściwej wszystkim ludziom, drugie – z powodu przewin, często drobnych, popeł-nionych przez nich jako sługi Boga. To drugie zabrudzenie nasz komentator umiejscawia po zmartwychwstaniu Jezusa48. Nakaz strząśnięcia prochu ze stóp dany przez Jezusa Apostołom przed zmartwychwstaniem miał ich przygotować do stałej troski o duchową czystość. kapłani podlegają ablucji

Na innym miejscu Hieronim podobnie łączy ów gest Apostołów z obmyciem ich przez Jezusa. Oba znaki mają charakter ablucyjny. Tym razem nasz ko-mentator wiąże je ze starotestamentalnym wymogiem czystości dotyczą-cym kapłanów. W dziedzińcu zewnętrznym jerozolimskiej świątyni znaj-dowało się kamienne podwyższenie, aby przechodzący kapłani nie zabru-dzili swoich stóp czy to letnim pyłem, czy zimowym błotem (Ez 42, 3)49. Tak oto Apostołowie stają się uczestnikami nowego kapłaństwa, zobowiązanymi do czystości zarówno zewnętrznej, jak i wewnętrznej. Wymaga się od nich obmycia również z tych zanieczyszczeń, na które narażają się przy pełnie-niu swoich funkcji.

47 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 351, PL 39, 1540. Grzegorz Wielki zdaje się inspirować

Augustynem, mówiąc o mimowolnym zabrudzeniu pasterzy, ale w kontekście obmycia przez Jezusa stóp Apostołom (por. Moralia, I, XXXI, 43; J 13, 5). Współczesna uczona opowiada się przeciw takiej interpretacji owego gestu. Znak nie tyle ma na uwadze osobistą czystość zwiastunów Ewangelii, co jest przestrogą dla innych, ostrzeżeniem przed zbliżającym się sądem Boga (por. D. J. WEAVER, Mat-thew’s missionary discourse, dz. cyt., s. 88).

48 Por. HIERONIM, Listy, 18a, 12; to samo BEATUS Z LIEBANY, Comm. in Apoc., IV, 6, 32. 49 Por. HIERONIM, Comm. in Ezechielem, XIII, in Ez 42, 1nn.


cały Kościół oczyszcza się

Gdzie indziej Hieronim łączy rozpatrywany gest nie tylko z obmyciem stóp Apostołom przez Jezusa, ale i z proroctwem dotyczącym przywrócenia czci Izraela wśród innych narodów w Iz 49, 23 [i lizać będą kurz z twoich nóg]. Izajaszowe proroctwo oznacza, że królowie i książęta, cokolwiek z ziem-skiego dążenia przystałoby do stóp Kościoła, zetrą i zliżą swoim słowem50. Autor zdaje się widzieć owo samooczyszczenie w wymiarze bardziej spo-łecznym. To już nie indywidualni pasterze oczyszczają się ze swoich prze-winień, ale cały Kościół dostępuje takiego dobrodziejstwa dzięki przepo-wiadanemu Słowu. Królami i książętami są słudzy Kościoła, którzy głosząc Słowo Boże, niejako oczyszczają go z nalotu doczesności. Za Hieronimem podąża Beda Czcigodny. Odwołując się formalnie do innej Hieronimowej interpretacji51, zdaje się nawiązywać i do tej. Strząsającymi pył ze swoich stóp są słuchacze Ewangelii, którzy mają dobrą wolę, słuchają pokornie Słowa, ale ulegają splamieniu na skutek zaniedbania i lekkomyślności w ziemskim życiu (terrenae levitatis). Jednak przyjęte słowo Dobrej Nowiny oczyszcza ich52. Chrystus usuwa przez uczniów skazę nauczycieli

Według Bedy stopy uczniów symbolizują pochód głoszonego Słowa Bożego, natomiast pyłem jest niestałość i ulotność ziemskiej myśli. Takiej niedosko-nałości ulegają nawet najlepsi nauczyciele, troszcząc się ciągle o swoich słuchaczy. Kiedy wędruje się drogą, mimowolnie zbiera się stopą kurz le-żący na ziemi. Być może owa ulotność myśli (levitas cogitationis) oznacza nieuwagę, lekkomyślność właściwą wędrowcowi skupionemu na jednym. Troski, trudy i niebezpieczeństwa znoszone przez nauczycieli wiary, jeśli nawet wyrządzają duchową szkodę im samym, nie przynoszą straty dla ich słuchaczy. Ci bowiem, przyjmując słowo, utrapienia zniesione przez tam-tych dla ich dobra traktują jako pobudkę do własnej pokory. W jakiś sposób odwzajemnią się też swoim nauczycielom. Wierni słuchacze Ewangelii strząsną go ze stóp nauczycieli. Uczniowie będą swym czynem uosabiać Chrystusa, który obmył stopy swoich uczniów53. Obecny w uczniach Chry-stus obmyje stopy ich mistrzów. Beda zdaje się nawiązywać do prawdy o dobroczynnym skutku nawrócenia dla nawracającego, gdyż ono sprowa-dza miłosierdzie Boże na niego (Jk 5, 19-20). ocalić przynajmniej własną duszę

U Augustyna spotykamy myśl, która dopełnia wątek osobistego oczyszcze-nia sług Ewangelii. Jeśli otrzymali misję głoszenia Słowa, to niezależnie od innych wymagań moralnych, sama taka posługa kładzie na sumienie duży

50 HIERONIM, Comm. in Isaiam, XIII, in Is 49, 22n. 51 Por. HIERONIM, Koment. do Mt 10, 14. 52 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, IX, 5, CCL 120, s. 196. 53 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 7, CCL 120, s. 216.


obowiązek. Czy będą winni, jeśli misja zakończy się fiaskiem? Augustyn po-rusza taki problem, formułując ogólne zasady polemiki teologicznej. Od-rzucenie przez oponentów słusznych argumentów w dyskusji przypomina sytuację Apostołów, gdy nie przyjęto ich podczas wizyty w jakimś domu albo wyrządzono przykrość. Jeśli ktoś jest atakowany z powodu prawdy, jak to często się zdarza, i broni się w sposób racjonalny i właściwy, to niejako wychodzi stamtąd i strząsa proch ze swoich nóg na znak przeciwko odrzu-cającym pokój. Nade wszystko broni się własnym dziełem. Staje się zapo-wiadanym przez Ezechiela stróżem domu Izraela, który upominając wy-stępnego, jeśli nawet zostanie zlekceważony, ocali przynajmniej własną duszę (Ez 33, 7-9)54. Gest strząśnięcia prochu służy utwierdzeniu się w apo-stolskiej niewinności i pokazaniu szczerych intencji. Świadek prawdy nie ma nic wspólnego z niewiarą tamtych, gdyż uczynił wszystko, co było moż-liwe. świeccy potrzebują oczyszczenia

Ojcowie interpretują Mt 10, 14 par. nie tylko w odniesieniu do życia apo-stolskiego, ale, i to dużo częściej, do życia chrześcijańskiego w ogóle. Augu-styn stosuje argumentację a fortiori. Jeśli wysłannicy Boga potrzebują oczyszczenia, to tym bardziej chrześcijanie świeccy. Przywołuje przykład Pawła Apostoła, który dla odsunięcia wszelkich podejrzeń o chciwość pra-cował własnymi rękami i nie brał należnych datków za swoją apostolską pracę. Wychodząc poza ten przykład biskup Hippony stwierdza, że jeśli gorliwi duszpasterze mimowolnie kalają się brudem tego świata, to tym bardziej takie skalanie grozi wiernym w Kościele. Obarczeni świeckimi zaję-ciami, czerpiąc – dodajmy – materialne korzyści ze swojej pracy, powinni codziennie czynić pokutę. Choćby nawet byli wolni od jakichś cięższych przewinień, to na tym nie poprzestają, lecz dążą do świętości. Trwając w związku małżeńskim i zajmując się sprawami rodziny, na ogół tak bardzo grzeszą, że zdają się być nie tyle zakurzeni pyłem tego świata co umazani błotem55. proch to przyziemne życie chrześcijan

Kurz drogi oznacza nie tylko drobne niedoskonałości, ale i brud moralny pielgrzymiej egzystencji. W osobie uczniów, którym Jezus nakazuje oczyścić się z pyłu drogi, Bóg przemawia do duszy zbrukanej przez wady, która utra-ciła blask dawnego postępowania. Nie godzi się, aby przylgnęła do ziemi, niezgodnie ze swoim przeznaczeniem i obrazem, na który została stwo-rzona. Winna powstać z prochu i nosić w sobie obraz niebieskiego czło-wieka (1 Kor 15, 49). O tymże prochu mówi Ps 30 [29], 10: Czyż proch Cię będzie wysławiał?. Obraz pyłu wyraża rzeczywistość nie tyle ontologiczną,

54 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 88, RBén 94 (1985), s. 98. 55 AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 351, PL 39, 1540.


co moralną. Wskazuje na uwikłanie człowieka w cielesność i przyziemność kończącą się wadami i grzechem56. Ze słów Jezusa płynie więc przesłanie: Uwolnij się od ziemi, strząśnij pył ze swych stóp57. niezgoda na kruchość bytową i moralną

W świadomości chrześcijańskiej obraz prochu jest związany zarówno z na-turalną (Rdz 3, 19), jak i moralną kruchością człowieka. Oba te znaczenia pojawiają się u Augustyna. Jeśli głosiciele Słowa strząsają proch ze swoich stóp – ich piękno chwali Paweł Apostoł (Rz 10, 15) –, to czynią to na znak sprzeciwu wobec śmierci, ignorancji i zła, którym podlega obecne życie. Każdy dzień ma dosyć swego nieszczęścia (Mt 6, 34). Należy cierpliwie i mężnie znosić je, aż przeminie. Kruchość bytowa splata się z kruchością moralną58. Strząśnięcie prochu przez heroldów nowego ładu zapowiada kres starej rzeczywistości. sandały i kurz to martwe uczynki

Hieronim wiąże symbolikę strząśnięcia pyłu z nóg z ich nagością. Oba zale-cenia spotykamy w mowie misyjnej Jezusa: nie zakładać obuwia i strząsnąć proch ze stóp. Buty są wykonane z martwej skóry. Ich zdjęcie, podobnie jak otrząśnięcie pyłu, oznacza odrzucenie martwych uczynków ciała59. proch to odpuszczone grzechy powszednie

Komentując 1 Sm 2, 8 [Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by ich posadzić wśród możnych, by dać im tron zaszczytny] Grzegorz Wielki przez biedaka i nędzarza rozumie pogan. Bóg podnosi ich przez wiarę w Odkupiciela i uwalnia z grzechów, lżejszych, przedstawionych w obrazie pyłu, cięższych – w obrazie barłogu. Możnymi są Apostołowie60. Podobnie jak rany fizyczne, grzechy potrzebują odpowiedniej terapii. Strząsnąć pył oznacza usunąć skazę moralną za pomocą łagodniejszego środka. Małe za-brudzenia pyłem łatwiej usunąć przez jego strząśniecie aniżeli przez obmy-cie czy przyłożenie ognia. Nawet ciężkie winy nie powinny być traktowane z jednakową surowością61. Wprawdzie papież nie odnosi się wprost do Mt 10, 14 par., ale zajmuje się symboliką strząśnięcia prochu. Zaleca roztropną strategię w osądzaniu i karaniu przewinień w Kościele. Specyfiką Grzego-rzowej interpretacji jest ujmowanie rozpatrywanego obrazu w kontekście kościelnym i moralnym. od symboliki moralnej do duchowej

Jak widzimy, pył kojarzy się Ojcom na ogół z lżejszymi przewinieniami. Ist-nieje cienka granica między grzechem powszednim a niedoskonałością.

56 HIERONIM, Comm. in Isaiam, XIV, in Is 52, 2n. 57 BARSANUFIUSZ I JAN, Quaestiones et responsiones, 48. 58 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 351, PL 39, 1540. 59 Por. HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Amos, I, 2. 60 Por. PSEUDO-GRZEGORZ WIELKI, In I libr. Regum exp., I, 102. 61 Por. PSEUDO-GRZEGORZ WIELKI, In I libr. Regum exp., V, 155.


Obraz strząśnięcia prochu staje się przydatny dla wyrażenia takiego stanu, w którym przychodzi walczyć już nie tyle z grzechami, co ze słabością wła-ściwą naturze ludzkiej. Dotyka moralności, ale, i to tym bardziej, pobożno-ści, czy wprost mistyki. odsunąć wszelką przeszkodę w wierze

Augustyn przenosi gest zalecany Apostołom przez Jezusa na porządek du-chowy. Pyłem jest rodząca się w ludzkim umyśle cielesna, złudna i nie-prawdziwa myśl. Niekiedy prowadzi nawet do herezji. Rozum oświecony i wspomagany przez Boga dzięki wierze strząsa ją z siebie niczym pył, aby nie pozostawały tego rodzaju urojenia62. Gdy strząśniemy proch tego świata ze swego wnętrza, przestaje zaślepiać oczy naszej wiary. Bez takiego oczyszczenia człowiek niełatwo uwierzy w to, że dojdzie do życia wiecz-nego63. Prochem w sensie duchowym, który trzeba strząsnąć, jest wszystko to, co nam przeszkadza w poznaniu tajemnicy Boga, w tym również Trójcy Świętej, a więc i bezczasowego pochodzenia poszczególnych Jej Osób. Na-leży strząsnąć ów pył, zmyć wszelką zmazę, udoskonalić serce, a wtedy wszystko, co mąci duchowy wzrok, zostanie uzdrowione. I da się pojąć to, o czym mówi się i w co wierzy, zanim pokaże się64. Strząśnięcie prochu wyra-ża oczyszczenie uzdalniające do kontemplacji Trójcy Świętej. oczyścić intencje z ziemskich pobudek

Jak już wskazaliśmy, niektórzy łączą gest w Mt 10, 14 par. z obmyciem przez Jezusa stóp Apostołów. Mistrz oczekuje od swoich uczniów, aby pozwolili umyć sobie stopy, i tylko stopy, skoro są już obmyci. Wskazuje to na adre-sowane do wszystkich przesłanie Kościoła, iż należy mieć i oczekiwać tylko jednego Pana, w którym osiągamy chwałę wieczną65. W tym kontekście tak-że słowa Jezusa o strząśnięciu prochu zdają się wyrażać oczyszczenie inten-cji z ziemskich pobudek, tak by czynić wszystko ze względu na Pana. czystość uzdalnia do zjednoczenia z Oblubieńcem

W kontekście czystości Hieronim nawiązuje do wyższego stadium życia duchowego. Zwraca uwagę na kolejność rzeczy, według której Jezus naj-pierw zaleca Apostołom, aby oczyścili stopy z pyłu, a jakiś czas później sam obmywa je wodą. Autor odnosi się do Pnp 5, 3, gdzie oblubienica pyta: Ob-myłam stopy moje, jakże mogę je teraz zabrudzić? Choć autor poprzestaje na zestawieniu tych świadectw, nie wnikając głębiej w ich wzajemny związek, to jednak w tym kontekście zalecenie Jezusa w Mt 10, 14 par. nabiera szcze-gólnego znaczenia. Wskazuje na potrzebę wewnętrznej czystości warunku-

62 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Epistulae, 120, 2. 63 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 130, PL 38, 728. 64 AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 308A, MiAg 1, s. 46. 65 Por. HIERONIM, Comm. in Isaiam, XIII, in Is 49, 22n.


jącej intymną więź z Oblubieńcem. Nadto odsłania perspektywę eschatolo-giczną, gdyż odrywając od doczesności, każe dążyć ku wieczności66. znaczenie egzegezy Augustyna

Kilku egzegetów, podkreślmy, odegrało wyjątkową rolę w ukształtowaniu się kanonu interpretacji Mt 10, 14 par. W niektórych elementach to głównie Orygenes inspirował późniejszą egzegezę, natomiast pod względem cało-ściowej wykładni teologicznej wolno przyznać pierwszeństwo Augusty-nowi. W Mowie 351 ujął w zasadzie wszystkie główne znaczenia omawia-nego gestu, jakie występowały w starożytności. Ów symboliczny znak wy-raża dystans wobec odrzucających misję apostolską, poddanie się oczysz-czeniu przez samych wysłanników Chrystusa, konieczność oczyszczenia słuchaczy Słowa, przezwyciężenie kruchości tego życia i usunięcie jego mo-ralnego i duchowego skażenia.

Groźba kary Słowa wyrażające groźbę kary w Mt 10 15 i Łk 10, 12 pochodzą z jednej tra-dycji, z tym że Mateusz, wydaje się, dodał od siebie „Gomorę” oraz „dzień sądu”67. Jezus nie poprzestaje na wskazaniu swoim wysłańcom odpowied-niej postawy względem odrzucających ich posłanie. Utożsamia się z misją Apostołów i uczniów. Ci, którzy ich odrzucają, odrzucają Jego samego. Chry-stus grozi im sankcjami czekającymi na przyszłym sądzie Boga. Wyraźnie przenosi punkt ciężkości z kary doczesnej na wieczną, ze sprawiedliwości doczesnej na wieczną. Nie porównuje kary czekającej tych, którzy odrzucają Ewangelię, z karą zniszczenia ogniem Sodomy i Gomory (Rdz 19, 24), co zdarzyło się w przeszłości, ale z karą, która dopiero czeka mieszkańców owych miast w wieczności. Kara nałożona na niewierzących w Chrystusa będzie większa. potępienie nie jest równe potępieniu

Augustyn zauważa, że potępienie nie jest równe potępieniu. W ogniu wiecz-nym różni ludzie doznają różnego rodzaju cierpienia. Sodoma i Gomora będzie w dzień sądu miała lżej aniżeli miasto, które odrzuciło Jezusa. Fary-zeusze przemierzają morza i lądy dla pozyskania prozelitów, by w końcu uczynić ich dwa razy bardziej winnymi piekła niż oni sami (Mt 23, 15)68.

66 Por. HIERONIM, Comm. in Ezechielem, XIII, in Ez 42, 1nn. 67 Por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii, dz. cyt., s. 111. 68 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 161, PL 38, 879. Teolog często odwołuje się do Mt

10, 15, czym uzasadnia zróżnicowanie kary wiecznej czekającej na potępionych. Przyjmujący chrzest u donatystów, nieświadomi schizmatyckiego charakteru tego Kościoła, nie doznają po śmierci cięższej kary niż inni (por. De baptismo, I, 5, 6). Karę piekła będą cierpieć potę-pieni proporcjonalnie do swoich przewinień (por. TAMŻE, IV, 19, 26; Duch a litera, 28, 48). Dzieci, które nie przyjęły chrztu przed śmiercią, doznają wiecznego skarcenia, ale będzie to niewielka kara (minima poena) (Epistulae, 184A, 1, 2; Przeciw Julianowi, V, 11, 44). Augustyn nie zgadza się na przydzielanie owym dzieciom jakiegoś miejsca pośredniego pomiędzy


Istnieją różne stopnie kary w wieczności z powodu odrzucenia Zbawcy. Inny autor stwierdza ogólnie: Tutaj pokazuje się, że jak odłożona jest zapłata sprawiedliwych, tak podobnie – różne kary [czekające] grzeszników69. Jerozolima bardziej winna niż Sodoma i Gomora

Dla Hieronima niewiara Żydów ogniskuje się w postawie Jerozolimy. To ją przede wszystkim ma na myśli Jezus, mówiąc: Sodomie lżej będzie w ów dzień niż temu miastu (Łk 10, 12). Oczywiście, autor dostrzega gradację w karaniu przez Boga. Zgodnie z myślą proroka (Ez 16) Jerozolima dopuści-ła się większych nieprawości niż Sodoma, Gomora czy Samaria, dlatego zo-stanie bardziej ukarana. Ponieważ Gomora i Sodoma przodowały w grze-chu, poniosą większą karę70. kryterium winy

Zestawiając niewiarę Żydów z niemoralnością Sodomitów i Gomorejczy-ków, Ojcowie usiłują ważyć czyny według pewnych norm. Nie spotkamy autora, który ująłby całościowo kryterium pozwalające porównać winę obydwu społeczności. Ich myśl daje dopiero podstawę do stworzenia ta-kiego kryterium. Nasi komentatorzy wyróżniają kilka jego składników. W aspekcie podmiotu winy uwzględniają stopień świadomości winnych. W aspekcie przedmiotu winy mają na uwadze naruszenia prawa oraz osobę, przeciwko której popełnia się winę. W aspekcie okoliczności rozpatrują kontekst sytuacyjny czynu. liczy się stopień świadomości

Hieronim odwołuje się do stopnia świadomości winnych: jeśli lżej będzie ziemi sodomskiej i gomorejskiej niż temu miastu, które nie przyjęło Ewangelii, a lżej dlatego, że Sodomie i Gomorze nie była ona głoszona, temu [zaś miastu] była Ewangelia głoszona, a jednak jej nie przyjęło, to i pomiędzy grzesznikami różne męki są [wymierzane]71. Miasto odrzucające przesłanie apostolskie poniesie większą karę niż tamte miasta, zgodnie z analogią do sługi znają-cego wolę pana (Łk 12, 47), gdyż zawiniło, mając większą świadomość72. Choć popełnili winę zarówno poganie z Sodomy i Gomory, jak i Żydzi odrzu-cający Ewangelię, to jednak w samej winie istnieje gradacja zależna od świadomości. Dydym Ślepiec odwołuje się do innej paraleli, mianowicie zatwardziałości izraelskich miast Korozain i Betsaidy oraz greckiego Tyru i Sydonu (Mt 11, 21 par.). Stwierdza, że lepiej nie poznać drogi sprawiedli-

zbawieniem a potępieniem, medius locus, co przyjmował wcześniej na przykład w piśmie O wolnej woli, III, 23, 66 (por. G. FOLLIET, Tolerabilior damnatio. La thèse augustinienne de la mitigation des peines de l’enfer et ses sources scriptuaires, „Augustinianum” 41 (2001), s. 150-153). Augustyn staje się adwokatem zarazem sprawiedliwości Boga i Jego miłosierdzia (TAMŻE, s. 159).

69 Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 70 Por. HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Osee, III, 11. 71 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 15. 72 Por. HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Osee, III, 11.


wości aniżeli poznawszy odwrócić się od niej (2 P 2, 21)73. Problem nierów-ności kary odsyła do ewangelicznej zasady większego wymagania od więcej obdarowanych (Łk 12, 48). znaki ułatwiają nawrócenie

Zobowiązującym darem Boga są między innymi znaki nadprzyrodzone. Większe wymagania stawia się wobec tych, którzy byli uprzywilejowanymi świadkami znaków. Przywileju doznali nie tylko przez sam fakt otrzymania znaków, ale również ze względu na ich wielość lub wielkość. Oni mają więk-szą świadomość w sprawach wiary, z czego zostaną rozliczeni. Dlaczego Jezus odnosząc się do niewiary mieszkańców Kafarnaum wyjaśnia, że lżej-szemu sądowi niż to miasto będzie poddana Sodoma i Gomora, podobnie jak Tyr i Sydon. Gdyby podobne znaki były dokonane w tamtych miastach, nawróciłyby się i ostałyby się do dzisiaj (Mt 11, 21-24)74. Żydowskie Kafar-naum nie uwierzyło, choć Jezus uczynił tam wiele cudów (Łk 4, 23). Te same cuda dokonałyby prawdopodobnie więcej w okolicach pogańskich. winni nie tylko niewierzący, ale i heretycy

Mając na uwadze czynnik świadomości, Hilary porównuje z mieszkańcami Sodomy i Gomory nie tylko tych, którzy odrzucają chrześcijańską wiarę, ale również i tych, którzy ją zniekształcają. Wspomnianych pogan nie uwalnia od winy, bowiem mają w sobie naturalne źródło rozeznania, to jest sumie-nie skłaniające do prawdy. Ono pozostaje świadkiem myśli na przemian ich oskarżających lub uniewinniających (Rz 2, 15). Sąd Boży dokonuje się we-dług stopnia ludzkiej świadomości: „W dniu sądu lżej będzie ziemi Sodomy i Gomory niż owemu miastu”, ponieważ lżej będzie tym, którzy nie znając Chrystusa błądzili, niż tym, którzy albo nie przyjęli przepowiadania, albo przyjąwszy je, nie przepowiadali go jako święte i katolickie75. Ci, którzy od-rzucają głoszoną Ewangelię albo przyjmują i zniekształcają ją, podlegają surowszemu sądowi niż ci, którzy nigdy jej nie słyszeli. Być może podobny przypadek ma na uwadze Beda Czcigodny, który obciąża heretyków szcze-gólną winą, skoro powinni wiedzieć, że mocniejszym zagraża mocniejsza męka (Mdr 6, 9, LXX)76. Herezja staje się często udziałem ludzi o dużej świa-domości religijnej, co zwiększa stopień ich winy. grzech ludzi Kościoła i heretyków

Ukazując winę zależną od świadomości winnego, Hieronim zajmuje się już nie tyle niewierzącymi, ale wierzącymi dopuszczającymi się przewinień, których zestawia z błędnowiercami. Los Sodomy i Gomory ukaranych przez

73 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Ecclesiasten 9, 8 - 10, 20, 284, 20, Groneweald, s.

50; 286, 6, TAMŻE, s. 56. 74 Por. GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, III, 15; SALWIAN Z MARSYLII, De gubernatione Dei, IV, 9, 39. 75 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 10. 76 Por. BEDA CZCIGODNY, In epistulas septem catholicas, in 2 Pt, II, 9, CCL 121, s. 272;

GRZEGORZ WIELKI, Moralia, IX, LXV, 98.


Boga z powodu braku pokuty podzielą Adma i Seboim, które poszły w nie-prawości za tamtymi (Pwt 29, 22). Nasz egzegeta próbuje w alegorycznej interpretacji znaleźć sens adekwatny do współczesnej mu rzeczywistości kościelnej. Sodoma i Gomora symbolizują popełniających wykroczenia mę-żów Kościoła (ecclesiastici viri), a więc pewnie jego pasterzy, a Adma i Se-boin – heretyków zwodzących lud. Jeśli dopuszczają się winy, zostają skar-ceni w sposób zgodny z ich statusem, ci pierwsi – mocniej, ci drudzy – sła-biej. Groźba kary może być odsunięta, jeśli będą pokutować77. W takim ze-stawieniu pasterze Kościoła otrzymują najwyższy wymiar kary, gdyż mieli największe dane po temu, aby żyć zgodnie z wymogami chrześcijańskiej nauki. Hieronim dostrzega pokusę odrzucenia orędzia Ewangelii i karę Bożą wiszącą nad społecznością Kościoła. grzech chrześcijan i niewierzących

Tymczasem Quodvultdeus konfrontuje wiernych świeckich z niewierzącymi uznając ich za podległych podobnej zasadzie rozliczenia przed Bogiem. Większa kara niż mieszkańcom Sodomy i Gomory, a więc i żonie Lota (Rdz 19, 17), grozi duszom chrześcijańskim, które zmierzając do ideału świętości oglądają się za siebie z grzesznej ciekawości. Tak postępując nie mogą unik-nąć naznaczonych kar78. gorzej jest odrzucić Ewangelię niż Prawo

W ujęciu przedmiotowym stopień winy ocenia się adekwatnie do rangi przepisu, który został naruszony. Na znaczenie prawa w ocenie winy wska-zuje pośrednio Bazyli Wielki: Ci bowiem, którzy nie nawracają się teraz, zo-staną osądzeni ciężej aniżeli ci, którzy zostali osądzeni w czasie przed Ewan-gelią79. Płaszczyzna jurydyczna pozwala niektórym przeciwstawiać prawo Starego i Nowego Przymierza. Na większą karę zasługują ci, którzy nie chcą przyjąć Ewangelii, niż ci, którzy uważali, iż zakon znieść należy80. Pierwsi odrzucają większe dobro niż drudzy, ponieważ sprzeciwiają się Ewangelii, podczas gdy tamci – Prawu, i to niekoniecznie w złych intencjach. gorzej jest złamać wiele praw niż jedno

U innego autora pojawia się kwalifikacja ilościowa. O stopniu winy decyduje również wielość złamanych praw. Czynnik ilości staje się tym ważniejszy, im bardziej wiążemy go z rangą naruszanych praw. Sodoma naruszyła jedno prawo – natury, gdy jej mieszkańcy zamierzali dokonać homoseksualnego gwałtu na przybyszach. Tymczasem miasto, które odrzuca Apostołów, na-rusza cztery prawa: natury, Pisma Świętego, Proroków i Ewangelii81.

77 Por. HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Osee, III, 11. 78 QUODVULTDEUS, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, I, XVI, 23. 79 BAZYLI WIELKI, Reguły moralne, 1, 1. 80 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 65. 81 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189.


liczą się rozmiar skutków zła

Powołując się na 2 P 2, 10, Beda Czcigodny pokazuje moralne skutki spo-wodowane przez nie wierzących Ewangelii. Właśnie w tych skutkach zdaje się upatrywać jeszcze jednego powodu winy. Nie chcąc przyjąć Dobrej No-winy, popadli w grzechy zasługujące na karę bardziej niż grzechy Sodomi-tów. Takimi są: idący za nieczystymi żądzami; pogardzający władzą z po-wodu własnego egoizmu; cudzołożnicy; zuchwalcy i zarozumialcy; bluź-niercy oraz heretycy zakładający sekty82. Beda nie wyjaśnia, dlaczego tego rodzaju grzechy są cięższe niż te Sodomitów. Poza naszym domysłem po-mocą staje się kontekst Piotrowego listu. Mieszkańcy Sodomy i Gomory popełniali grzechy przeciwko naturze, ale zostali zgładzeni. Ci natomiast, nie wierząc Ewangelii, utwierdzają się w złu i mnożą rodzaje grzechów. Przyczyniają się w ten sposób do tego, że grzech rozlewa się po świecie, choć również rozlewa się łaska Boża. Wśród tych, którzy nie uwierzyli, zło krzewi się nawet z nowym impetem. Podobny tok rozumowania odwołujący się w ocenie zła do jego skutków spotykamy w Liber questionum. Autor kompilacyjnego tekstu wyjaśnia, że ostatecznie Sodoma nie dopuściła się zabójstwa, ponieważ Lot uratował zagrożonych gości, podczas gdy Aposto-łom nikt nie udzielił schronienia83. W pierwszym przypadku skutki narusze-nia gościnności były mniej tragiczne niż w drugim. cięższa wina przeciw Bogu niż prawu

Ważne jest nie tylko to, przeciwko czemu, ale również – i to bardziej – prze-ciwko komu się zawini. Dobitnie wskazuje na to Izydor z Peluzjum. Będzie mieszkańcom Sodomy i Gomory lżej w dzień sądu ostatecznego między in-nymi dlatego, że w porównaniu z Żydami zgrzeszyli lżej. Wykroczyli prze-ciwko naturze, nie mając umiaru w winie i różnych cielesnych rozkoszach, tymczasem Żydzi, którzy prześladowali zwiastunów prawdy, wykroczyli przeciwko Władcy natury84. Kto narusza prawo, nie występuje bezpośred-nio przeciwko Bogu, ale jakoś pośrednio. Kto z kolei odrzuca Ewangelię jako mowę Boga do człowieka, sprzeciwia się bezpośrednio Bogu. W Chrystusie Bóg Ojciec objawił się ludziom, więc kto świadomie odrzuca to objawienie, grzeszy przeciwko Bogu, który jest Stwórcą świata. Odrzucenie Boga wprost jest największym grzechem. Nie bez znaczenia pozostaje upór, z jakim ktoś nie przyjmuje Boga czy Jego łaski. Gdy korzystając z cierpliwości Boga nie odnosimy żadnej korzyści, wówczas będziemy ponosić cięższe kary85.

82 Por. BEDA CZCIGODNY, In epistulas septem catholicas, in 2 Pt, II, 9, CCL 121, s. 272;

GRZEGORZ WIELKI, Moralia, IX, LXV, 98. 83 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 84 Por. IZYDOR Z PELUZJUM, Epistulae, V, 210. 85 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, LXXV, 5.


cięższa wina przeciw Bogu niż człowiekowi

Rozpatrując kryterium winy, Salwian z Marsylii podobnie odwołuje się do czynnika przedmiotowego. Istotne jest to, przeciwko komu się grzeszy. Poza Bogiem człowiek może zgrzeszyć także przeciw bliźniemu. Autor konfron-tuje winę przeciwko Bogu i przeciwko człowiekowi. Przenosi Jezusową kry-tykę mieszkańców nie przyjmujących Ewangelii na tych wszystkich, którzy ją dzisiaj lekceważą. Ludzie zasługują na większą karę niż Sodomici, skoro nie poprzestają na zwykłych grzechach przeciwko drugiemu człowiekowi, ale bluźniąc podnoszą rękę na Boga86. Podobne przeciwstawienie, w ściślej-szym jednak kontekście Ewangelii, spotykamy u innego autora, który stwierdza, że Sodomici naruszyli gościnność, podczas gdy nie wierzący sło-wu Apostołów odrzucili zaproszenie do królestwa Bożego i łaskę wiary87. Beda Czcigodny tłumaczy, dlaczego Sodomici naruszyli gościnność”: pod wpływem cielesnych i duchowych żądz, chcąc dokonać gwałtu na dwóch tajemniczych przybyszach, którymi byli aniołowie (Rdz 19, 1-11)88. przeciw Bogu to przeciw człowiekowi

Jak widzimy, porównując grzechy wspomnianych mieszkańców różnych miast, nasi autorzy odwołują się nie tylko do winy względem Boga, lecz również – bliźniego. Na ogół, trzymając się ściślej kontekstu Mt 10, 15 par., nie przeciwstawiają sobie tych dwóch rodzajów win. Winę zaciągniętą prze-ciwko Bogu przez niewiarę w Słowo Boże postrzegają równocześnie jako winę przeciwko jego głosicielom. O wiele istotniejsza jest odwrotna se-kwencja winy. Przewinienie względem Apostołów staje się przewinieniem względem Boga. Podobnego utożsamienia dokonywał sam Chrystus. Izraelici znieważyli nowych posłańców

Takie połączenie win spotykamy we fragmencie przypisywanym Orygene-sowi. Łagodniejszą karę czekającą Sodomitów i Gomorejczyków autor tłu-maczy rangą osoby, której okazali nieprzychylność. Znieważyli przybyłych do nich aniołów, podczas gdy nieżyczliwi Izraelici nie przyjmują Apostołów, którzy jako posłańcy należą także do porządku aniołów. Odrzucając ich, znieważają Syna Bożego, który ich posłał, i Jego Ojca89. Jak sądzi Hieronim, kto ulega zatwardziałości i nie przejawia ducha pokuty, sprowadza na siebie gniew Boży. Bóg rzeczywiście może się rozgniewać, choć to nie należy do

86 Por. SALWIAN Z MARSYLII, De gubernatione Dei, IV, 9, 39. 87 Por. ORYGENES (?), Fragm. e caten. in Matth., 200, GCS 41, 1, s. 97. W innym scholium podaje się,

że wszyscy zasłużyli na co najmniej jednakową ( ) karę (ORYGENES (?), Fragm. e caten. in Matth., 198, GCS 41, 1, s. 96). To samo powtarza Apolinary z Laodycei, który osądza obie strony za godne jednakowej kary, skoro niegościnni Sodomici znieważyli aniołów, a nieskłonni do nawrócenia Żydzi nie przyjęli zaproszenia do Królestwa (Fragm. in Matth., 51).

88 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 7, CCL 120, s. 216. 89 ORYGENES (?), Fragm. e caten. in Matth., 200, GCS 41, 1, s. 97; por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI,

Fragm. in Matth., 116.


Jego natury. Lżej będzie Sodomie i Gomorze niż temu, kto nie przyjmie Apo-stołów. Dlatego miasta te powinny wrócić do pierwotnego stanu90. Apostołowie znakomitszymi posłańcami niż aniołowie

Wyższy status Apostołów niż gości odwiedzających Sodomę i Gomorę naj-dobitniej ukazuje Beda Czcigodny. Między innymi ten fakt wyjaśnia, dla-czego Bóg surowiej ukarze niegościnność Żydów niż Sodomitów. Beda sta-wia wyżej rangę gości, którymi byli prorocy i Apostołowie, a którym Żydzi nie okazali gościnności. Dlatego też za taką postawę czeka większa kara. Nawet nienaganny i skromny w patrzeniu i słuchaniu Lot, który bronił przybyszy przed agresją mieszkańców swojego miasta, niczego wtedy nie nauczył i nie uczynił tam żadnych znaków91. Tymczasem Apostołowie doko-nali wielu znaków i nawrócili wielu. Niegościnni adresaci Ewangelii w cza-sach Apostołów zasługują na większą karę niż niegodziwi ludzie Starego Przymierza, a sami głosiciele Ewangelii – na większy szacunek niż ludzie sprawiedliwi minionej epoki czy nawet aniołowie. nie da się skrzywdzić anioła, człowieka – tak

Autor Liber questionum odwołuje się do kilku elementów winy. Pośrednio wskazuje na przedmiot winy: nieprzychylność względem Bożych posłańców jest działaniem przeciwko drugiej osobie będącej czy to posłańcem, czy po-syłającym. Tymczasem bezpośrednio odwołuje się do konsekwencji winy. Liczą się skutki postępowania, a w tym wypadku naruszenia gościnności. Naturze anielskiej człowiek nie może zagrozić. Aniołowie nie potrzebują ani pokarmu, ani domu, ani ogniska, podczas gdy człowiek ma potrzebę tego wszystkiego. Odmawiając takich dóbr naraża się go na różne szkody. Bóg zdaje się stawać bardziej w obronie ludzi aniżeli aniołów, skoro ci pierwsi są bardziej narażeni na szkodę92. Sodoma i Gomora już raz zostały ukarane

W etyce nie bez znaczenia są okoliczności zewnętrzne, które łagodzą albo zwiększają stopień winy. Pod tym względem Ojcowie wskazują na jedną okoliczność, która łagodzi przyszły sąd nad Sodomą i Gomorą, natomiast nie usprawiedliwia mieszkańców miast nie przyjmujących Ewangelii. W Liber questionum spotykamy pogląd, że Sodomie lżej będzie na sądzie ostatecz-nym, ponieważ miasto to zostało już wcześniej ukarane za brak gościnności, gdy nie przyjęło aniołów. W nawiązaniu do Na 1, 9 [On sprowadza zagładę. Nieszczęście nie pojawi się po raz drugi] autor przytacza zasadę przywoły-waną w spisanych pod koniec IV w. Kanonach apostolskich: Bóg nie karze dwukrotnie93. Formułował ją już Orygenes94, a powtarzał Hieronim95. Obaj

90 Por. HIERONIM, Comm. in Ezechielem, V, in Ez 16, 55. 91 BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., III, X, 7, CCL 120, s. 216. 92 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 93 TAMŻE: Non enim vindicat Deus bis; Kanony apostolskie, 25, ŹMT 42, s. 278: Nie będziesz

skazywał dwa razy za to samo.


też odwołują się do powyższych słów Nahuma. Sodomici i Gomorejczycy ponieśli karę za swoje grzechy i brak pokuty już tutaj na ziemi96. Zdaniem Jana Chryzostoma wprawdzie będą po tamtej stronie ukarani, ale nie tak surowo jak Izraelici97. Bogacz z przypowieści w Łk 16, 19-31 to przypadek odwrotny. Tutaj nie poniósł żadnej kary, dlatego tam kara jego będzie tym dotkliwsza98. kara obecna łagodzi karę przyszłą

Znaną zasadę o niepowtarzaniu kary za to samo przewinienie Izydor z Pelu-zjum odnosi do życia chrześcijańskiego. Rozpatruje kary grożące tym, któ-rzy popadli w nieuleczalne ( ) grzechy. Tacy podlegają karze zarówno w tym życiu, jak i w przyszłym. Kara w życiu przyszłym będzie jednak lżej-sza ze względu na karę poniesioną w tym życiu. Tymczasem ci, którzy obec-nie nie ponieśli żadnego cierpienia za swoje grzechy, poniosą cięższą karę w życiu przyszłym99. Jeśli popełniamy lżejszy i łatwiejszy do uleczenia grzech i z tego powodu znosimy pewne przeciwności, wtedy zmazujemy naszą winę. Gdy natomiast popełniamy grzech cięższy i przekraczający miarę ( -

), poniesiemy karę w życiu przyszłym. Tak na przykład stało się z bogaczem obojętnym na bliźniego, który niczego złego nie cierpiąc w tym życiu, musiał cierpieć w życiu przyszłym (Łk 16, 25). Przytoczonym przy-kładem Izydor zdradza zależność od Chryzostoma, którego był uczniem. Co do Sodomitów i Izraelitów, to ponieśli już jakąś karę w tym życiu: pierwsi – spaleni ogniem, drudzy – doznając wojny i głodu podczas oblężenia Jerozo-limy przez Rzymian100. Autor wychodzi ze schematu przeciwstawiania sobie mieszkańców Sodomy i Gomory Żydom odrzucającym Chrystusa. Oni wszy-scy ponieśli już doczesną karę. Ich położenie przeciwstawia raczej sytuacji chrześcijan ściągających na siebie gniew Boży. Słowa Ewangelii odnosi do chrześcijańskich słuchaczy. Jeśli zaniechają wysiłku, by usunąć doczesne konsekwencje swoich grzechów, poniosą konsekwencje wieczne. obecna pokuta usuwa przyszłą karę

Gaudencjusz z Brescji ubogaca myśl o współzależności między karą docze-sną i wieczną refleksją nad związkiem pomiędzy przedwiedzą Boga a ludzką wolnością: Bóg w swojej uprzedniej wiedzy (prescientia) nie myli się, ale też nie odbiera człowiekowi raz udzielonej wolności. Uzależnia swój wyrok od ostatecznej decyzji człowieka, choć z góry wie, jaka ona będzie. Chętnie dys-kutowana w czasach Gaudencjusza teoria przedwiedzy Boga prowadzi go

94 Por. ORYGENES, Homilie do Księgi Kapłańskiej, XI, 2; XIV, 4. 95 Por. HIERONIM, Tractatuum in Ps. series altera, in Ps 10, 7, CCL 78, s. 363. 96 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Genesim homiliae, XXV, 2; IZYDOR Z PELUZJUM, Epistulae, V, 210. 97 Por. JAN CHRYZOSTOM, De Lazaro conciones, VI, 3. 98 Por. TAMŻE, III, 6. 99 Por. IZYDOR Z PELUZJUM, Epistulae, III, 203. 100 TAMŻE, V, 222.


do wniosków o walorze duszpasterskim. Jak to widzimy na przykładzie Ni-niwy, miecz Boży ma dwa ostrza. Jednym ostrzem Bóg może zniszczyć grzech, dając człowiekowi szansę przez pokutę, drugim – zniszczyć samego grzesznika. Jest to więc miecz pokuty i kary101. Przyjmując obecnie pokutę, unikamy przyszłej kary. zaufać Bogu

Zapowiedź nierównej śmierci ludzi w Mt 10, 15 par. każe powierzyć wszystko w ręce Boga. Jeśli ktoś widzi czyjąś gorzką śmierć, jak umiera w warunkach dotkliwego udręczenia, powinien powstrzymać się przed py-taniami: dlaczego umarł? czy nie umarł za wcześnie? Pozostaje wiara w to, że Bóg działa we wszystkim dla wspólnego dobra (1 Kor 12, 7)102. przeważy miłosierdzie

Surowość myśli o karze próbują nasi autorzy złagodzić prawdą o Bożym miłosierdziu. W refleksji nad zapowiedzią lżejszego losu Sodomy i Gomory Hieronim w rezygnuje pewnym miejscu z dokonywania porównań. Zatrzy-muje się nad samym lżej w odniesieniu do tych miast. Wrócą one do swego pierwotnego, czyli lepszego stanu (Ez 16, 55). Upadek Jerozolimy stanie się początkiem jej powstania (Iz 51, 17)103. udział miast w Bożym miłosierdziu

Jeśli już porównujemy losy miast po względem konsekwencji wynikających z odrzucenia Boga, to warto skonfrontować je ze sobą także pod względem miłosierdzia Bożego. Bóg przywróci Jerozolimę do pierwotnego stanu w imię zawartego przymierza. Jeśli Jerozolima popełniła grzechy cięższe niż tamte miasta, a została ocalona, to również Sodoma i Gomora dostąpią usprawiedliwienia (Ez 16, 52). Miłosierdzie jej okazane stanie się racją mi-łosierdzia okazanego innym miastom104. apokatastyczne akcenty

Zapowiedź lżejszej kary w dniu sądu dla znajdujących się na zewnątrz Ory-genes tłumaczy tym, że ich uzdrowienie zostało odłożone do czasu, kiedy w dniu sądu będzie im lżej niż tym, wśród których dokonywały się opisane cuda. Wówczas uwolnieni wreszcie od brzemienia swych grzechów łatwiej i lżej będą mogli wkroczyć na drogę zbawienia105. W wypowiedzi zdaje się pobrzmiewać echo nauki o apokatastazie. Aleksandryjczyk dopuszcza moż-liwość uzdrowienia i uwolnienia od grzechów w przyszłym świecie dla tych,

101 GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, III, 15. Wzajemne powiązanie pokuty i kary dostrze-

gamy w Pasterzu Hermasa, judeochrześcijańskim utworze z II w. Uczestnik wizji pertraktuje z aniołem pokuty, aby powstrzymał anioła kary przed zesłaniem nieszczęść na jego dom (por. Pasterz Hermasa, 66, 1).

102 Por. ANASTAZY SYNAITA, Quaestiones et responsiones, XXIX, 4-5. 103 Por. HIERONIM, Tractatuum in Ps. series altera, in Ps 10, 7, CCL 78, s. 363. 104 Por. HIERONIM, Commentarii in prophetas minores, In Osee, III, 11. 105 Por. ORYGENES, O zasadach, III, I, 17.


którzy nie byli świadkami cudów i znaków Bożych w doczesności. Tak sformułowana prawda niekoniecznie zapowiada powszechne zbawienie wszystkich. Jednak w kontekście Orygenesowej teorii apokatastazy, obecnej w tym samym dziele co powyższe słowa, zdaje się mieć taki wydźwięk. Abraham nie podlega groźbie kary

Orygenes na innym miejscu odwraca uwagę od kary, a kieruje ją na Abra-hamową postawę wiary. Podkreśla gościnność Abrahama, który umył nogi trzem przybyszom (Rdz 18, 4), inaczej niż postąpili z gośćmi mieszkańcy Sodomy i Gomory. W nawiązaniu do Mt 10, 15 Aleksandryjczyk przypisuje Abrahamowi następującą intencję: aby przypadkiem nie pozostał na nich proch, który mógłby być zachowany na dzień sądu jako świadectwo braku wiary106. Wprawdzie Sodoma i Gomora dozna łagodniejszego sądu niż mia-sta odrzucające Chrystusa, tym niemniej losy spalonych ogniem z nieba nie-gościnnych miejscowości obrazują surowość Boga. Wpisują się one w tę samą tradycję odrzucenia posłannictwa Boga co izraelskie miasta za czasów Chrystusa. Tymczasem Abraham otwiera tradycję wiary, przez co nie pod-lega już groźbie sądu i zguby.

Wnioski Dalsza sekwencja mowy misyjnej coraz bardziej koncentruje się na ewentu-alności odrzucenia misji posłanych przez Chrystusa. Jezus uprzedza rze-czywiste odrzucenie Ewangelii ze strony większości Żydów i zbliżający się okres prześladowań. symbolika misjonarskiego gestu

Zrozumiałe w milieu żydowskim strząśnięcie prochu ze stóp w swojej obra-zowości daje pole do różnych komentarzy. Tertulian widzi w nim echo po-dobnych zachowań Izraelitów wobec obcych plemion. Żydzi powracający z Egiptu nie dopuszczali do wspólnoty ze sobą tych, którzy przeszkadzali im w drodze (s. 286). Na ogół autorzy sięgają do starotestamentalnej tradycji odsuwania się od tego, co nieczyste. „Nieczystość” w ich języku nabiera du-chowego znaczenia. Jest nią niewiara, bezbożność, herezja, a tym bardziej demoniczne działanie. Zerwanie z nieczystością oznacza unikanie wspól-noty z nieczystymi ludźmi. Odrzucenie takiej łączności dokonuje się na po-ziomie zarówno fizycznym, jak i duchowym. Hieronim dostrzega w tym ge-ście ekskomunikę odrzucających Bożą prawdę (s. 288). Radykalizm inter-pretacji staje się bardziej zrozumiały wobec tego, że w jego rozumieniu, podobnie jak u innych, ów znak zapoczątkowuje sąd nad światem nie przyjmującym Boga (s. 290). Grzegorz Wielki zalicza do ekonomii takiego sądu doczesne karanie przez Boga, zarówno w wymiarze zewnętrznym, jak i czysto duchowym (s. 293). Sąd i kara w życiu doczesnym nie rozstrzygają

106 ORYGENES, Homilie do Księgi Rodzaju, IV, 2.


jeszcze wszystkiego, lecz mają skłonić człowieka do nawrócenia. Jeśli grzesznik, odrzucając bliźniego, w jakiejś mierze ściągnął je na siebie, to – jak pragmatycznie stwierdza Cezary z Arles – najprostszym sposobem na-prawy jest miłość bliźniego (s. 293). Znak strząśniętego pyłu mówi również o samych nauczycielach wiary. Pokazuje daremność ich trudu, aczkolwiek nie wyraża ich rezygnacji. Wskazuje na dobrą ich wolę, sumienne wypełnia-nie misji, która jednak nie przynosi owocu przez zatwardziałość słuchaczy. Nawiązując do starotestamentalnej ablucji, w zewnętrznym oczyszczeniu się Apostołów Hieronim dostrzega ich przyszłe obmywanie się z mimowol-nych skaz wynikłych z apostolskiej posługi (s. 295). Nieuniknione w pewnej mierze skalanie światem tych, których Chrystus posyła do świata, staje się przedmiotem refleksji także innych autorów, Augustyna, Grzegorza Wiel-kiego czy Bedy Czcigodnego. Beda czyni wnikliwą uwagę o roli słuchaczy Ewangelii w oczyszczeniu jej głosicieli. Odniesiona przez nich korzyść z gło-szenia Słowa staje się powodem zmazania przez Boga win tamtych. Uczniowie w jakimś sensie obmywają stopy swoich mistrzów (s. 296). aplikacja do życia świeckiego

Dostrzegając w zalecanym przez Jezusa geście moralne oczyszczenie się, starożytni autorzy rozszerzają jego symbolikę na całe życie chrześcijańskie. Ten znak staje się obrazem moralnej i duchowej odnowy także świeckiego chrześcijanina. Wyraża odrzucenie przyziemnego sposobu życia, moralnego zła, martwych uczynków, wyjście poza doczesną kruchość tego życia. Wy-raża odsunięcie wszelkich przeszkód na drodze wiary, oczyszczenie intencji, która tak dysponowanego chrześcijanina prowadzi do kontemplacji i zjed-noczenia z Bogiem. W ten sposób rozumiane strząśnięcie prochu gubi wy-dźwięk misyjny, natomiast zyskuje na pewnej aktualności i uniwersalności, odnosząc się do każdej drogi życia w Kościele. Czy ta interpretacja nie ma w ogóle elementu misyjnego? Starożytność nie rozwinęła teologii życia w świecie, niemniej przygotowała pod nią grunt. Ojcowie są już niedalecy od stwierdzenia, że wierni na mocy chrztu również otrzymują misję apo-stolską i ich skalanie podlega podobnemu oczyszczeniu jak w przypadku stricte apostołów. ku antropologii znaku

Ciekawą uwagę antropologiczną czyni Hilary z Poitiers, który mówi o pew-nej więzi (communio) miejsca z osobą oraz połączeniu (coniunctio) ziemi z ciałem, gdy człowiek stanie na nieczystej i niegościnnej ziemi (s. 289). Strząśnięcie prochu wyraża zerwanie tej więzi. Biskup galijski kładzie ak-cent na skutki odnoszące się nie tyle do samych wysłanników Bożych, któ-rych chroni łaska Boża, co do nie przyjmujących ich. Dużo więcej tracą nie wierzący w Słowo Boże. Hilary pośrednio wskazuje na sakramentalną strukturę rzeczywistości zbawczej. Sam chrzest przynosi łaskę Bożą za po-średnictwem materialnego znaku. Jest w jakiś sposób „strząśnięciem”


grzesznego prochu. Analogicznie każdy święty znak może przynieść du-chowe dobro. Istotną rolę odgrywa postawa człowieka. Ten sam znak jed-nych oddziela od dobra, drugich chroni przed złem. od groźby kary ku nadziei

Konsekwencje odrzucenia misji apostolskiej zostają uwypuklone przez po-równanie niegościnnych miast z Sodomą i Gomorą. Refleksję Ojców budzi Jezusowa zapowiedź łagodniejszego potraktowania na sądzie mieszkańców ziemi sodomskiej i gomorejskiej. Odwołują się do stopnia świadomości: Ży-dom głoszono Ewangelię, a jednak ją odrzucili. Byli świadkami licznych znaków, podczas gdy tamci kierowali się jedynie własnym poznaniem. W stopniu winy ma również znaczenie wartość tego, kogo i co się odrzuca. Odrzucający Boga i Ewangelię odrzuca dobro nadrzędne, dlatego ponosi większą karę niż wykraczający przeciwko samemu prawu. Uwzględnia się także czynnik wykroczenia przeciwko drugiemu człowiekowi. Tutaj ujawnia się pewna analogia: tak jak mieszkańcy Sodomy i Gomory znieważyli anio-łów, tak odrzucający Ewangelię sprzeciwiają się nowym posłańcom, to jest Apostołom. Nasi autorzy przenoszą kategoryzację winy na rzeczywistość kościelną. Podobnie jak niegdyś Żydzi, tak teraz ci, którzy otrzymali więcej darów i większe poznanie w Kościele, narażają się na większą karę, jeśli sprzeniewierzą się otrzymanym darom. Są nimi heretycy czy niegodni pa-sterze. Używając retoryki kontrastu autorzy, począwszy od Orygenesa, wnioskują o wyższej godności apostolskiej niż anielskiej ze względu na wyższość misji (s. 305). W kryterium oceny winy znajdują nasi komentato-rzy także inne elementy: liczbę naruszonych przykazań, rozmiar skutków zła. W ocenie porównywanych przewinień liczy się ta okoliczność, że mieszkańcy ziemi sodomskiej i gomorejskiej ponieśli już karę za swoje prze-winienia, podczas gdy ludzi nieprzychylnych Ewangelii kara dopiero czeka. Dlatego Gaudencjusz z Brescji wnioskuje o atucie pokuty, która łagodzi lub usuwa czekającą karę, jeśli zostanie dobrowolnie przyjęta (s. 308). Podob-nie wiara pozwala zapobiec sankcjom karnym. Ten atut dostrzega Orygenes w postawie Abrahama, który uwierzył poselstwu aniołów i ich zapowiedzi o narodzinach syna (Rdz 18, 10). Swoim zachowaniem odłączył się od wspólnoty grzechu z Sodomitami i Gomorejczykami, unikając czekającej ich kary (s. 309). Refleksję Ojców na powyższy temat zamyka wątek nadziei. W tym duchu mieszczą się także elementy Orygenesowej spekulacji na te-mat apokatastazy (s. 308). misyjne przesłanie implicite

Rozważania o sądzie i karze z pewnością nie należą do myśli misyjnej. Tutaj znajduje ujście starożytna skłonność do refleksji etycznej, która zajmuje się między innymi kategoryzacją winy, ustalaniem kryterium oceny moralnej. Jednak porównując zło niewiary i odrzucenia Ewangelii z grzechem Sodomy i Gomory nasi autorzy głoszą w jakiś pośredni sposób kerygmatyczną ode-


zwę do ludzi dobrej woli: wzywają ich do przyjęcia Słowa Bożego. W tym sensie nawet i ta część ich wykładni mowy misyjnej zachowuje cechy misyj-ności.

XI. W OBLICZU PRZEŚLADOWAŃ U Mateusza na zakończenie wskazań misyjnych Jezusowej mowy padają słowa: Oto Ja was posyłam jak owce między wilki. Bądźcie więc roztropni jak węże, a nieskazitelni jak gołębie (Mt 10, 16). Po tym następuje zapowiedź prześladowań (Mt 10, 17-23). Niebezpieczne posłanie, które otwiera drugą część mowy misyjnej (Mt 10, 16-23), stanowi paralelę do analogicznie po-słania otwierającego pierwszą jej część (Mt 10, 5b-15)1. Marek nie zamiesz-cza tych słów. Łukasz również przekazuje słowa o niebezpiecznej misji uczniów Jezusa, ale nie na końcu, lecz na początku mowy misyjnej. Od aluzji do przykrości, które spotkają uczniów, zaczyna drugi przekaz tej mowy: Idźcie! Oto posyłam was jak owce między wilki (Łk 10, 3). Inaczej niż u Mate-usza, w tym miejscu nie następuje zachęta do roztropności i niewinności.

Jak owce między wilki Obraz owiec posłanych między wilki intryguje, gdyż zawiera w sobie po-zorną niedorzeczność. Posłanie jednych do drugich wydaje się być skaza-niem tych pierwszych na zagładę. Owce i wilki uosabiają dwa przeciw-stawne światy. Na ogół każdy taki paradoks skłania Ojców do głębszej spe-kulacji nad słowem biblijnym. przygotowanie na prześladowania

Niektórzy komentatorzy zastanawiają się, dlaczego Jezus w ogóle powie-dział takie słowa. Pytanie staje się tym bardziej uzasadnione w stosunku do relacji Łukasza, który zamieszcza je na samym początku mowy misyjnej. Mogły one ostudzić rodzący się dopiero zapał misyjny. W Liber questionum wyjaśnia się, że Jezus pragnął przestrzec swoich uczniów przed groźbą prześladowań, aby nie pozostawali w zupełnej niewiedzy na temat nadcho-dzących wydarzeń2. Zdaniem Chryzostoma Jezus w ten sposób przygotowy-wał uczniów na wszystkie prześladowania: nie tylko te, które dotkną ich niebawem, lecz i te, które spadną dużo później3. integralna formacja uczniów

Złotousty zastanawia się nad szczegółami. Zapowiadając represje, Chrystus nie pozostawia ich w niewiedzy, lecz przygotowuje na tę przykrą ewentual-ność. Lekcja o czekającym cierpieniu jest integralną częścią formacji uczniów przez Jezusa. W charakterystyczny dla siebie enumeratywny spo-sób wymienia powody, dla których Jezus zapowiada prześladowania cze-

1 Por. D. J. WEAVER, Matthew’s missionary discourse, dz. cyt., s. 15. 2 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 3 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXIII, 1.

314 Rozdział jedenasty

kające Jego uczniów: 1) dla ujawnienia mocy swego proroctwa, 2) dla usu-nięcia wrażenia, że Mistrz jest słaby, skoro dopuszcza prześladowania, 3) dla zapobiegnięcia ich przerażeniu i zaskoczeniu, 4) zwłaszcza gdy staną się świadkami Jego ukrzyżowania4. Mistrz pragnie zahartować swoich uczniów i uodpornić na represje pod każdym względem: umysłowym, wolitywnym i emocjonalnym. czy Jezus mówił od początku o prześladowaniach?

Wprowadzając w temat, wskażmy na dylemat Augustyna, który dostrzega niezgodność pomiędzy Mt 10, 16a. 23 a słowami w J 16, 4: Tego jednak nie powiedziałem wam od początku, ponieważ byłem z wami. Jak pogodzić dwie różne wypowiedzi Jezusa? Wedle Mateuszowej relacji Jezus zapowiedział prześladowania czekające Apostołów już przy ich wyborze, natomiast we-dle Janowej nie oznajmił im tego na początku. Augustyn wyjaśnia, że w J 16, 4 Chrystus miał na myśli nie tyle siebie, co Ducha Świętego, który dopiero później przybędzie do nich i odda im świadectwo wtedy, gdy owe zła będą ponosić, a o tym poprzednio im nie powiedział, bo wśród nich przebywał5. Tak więc Chrystus od początku zapowiadał Apostołom trudny los. Jednak czym innym jest Jego zapowiedź, a czym innym łaska Ducha Świętego, która umocni wewnętrznie. Ich chwiejność aż do Zesłania Ducha Świętego i za-dziwiająca determinacja potem potwierdzałyby słuszność takiej interpreta-cji. owcami są Apostołowie

Kogo oznaczają owce, a kogo wilki? Nie brakuje odpowiedzi trzymających się ścisłego kontekstu Ewangelii. Zdaniem Chryzostoma owcami są Apo-stołowie, którzy będąc prześladowani pozyskali dla Ewangelii cały krąg ziemi6. Podobnie dla Kasjodora nie ulega wątpliwości, że owcami są Aposto-łowie. Zwraca jednak uwagę na kontekst misyjny, w którym stają się takimi owcami. W nawiązaniu do Ps 22 [21], 15 o Mesjaszu, który w męce swojej niejako rozpływa się jak woda i rozłączają się wszystkie Jego kości, stwier-dza, że tymi rozchodzącymi się (dispersa) kośćmi są silni i wierni Apostoło-wie. Ich to Pan posyła jak jagnięta między wilki. Rozpłynęli się niczym woda po całym świecie. Rozlewająca się woda nawadnia i obmywa, tak oni boskim deszczem nasycając krąg ziemi, obmyli z brudu grzechów7. Autor dostrzega już zbawcze owoce męki Pańskiej. Rozchodzące się kości Męża dotkniętego cierpieniem dają w perspektywie zmartwychwstania początek mocy Bożej emanującej na cały świat. Niczym rozchodzące się kości Ukrzyżowanego Apostołowie jawią się jako istotna cząstka Mistycznego Ciała Chrystusa, to jest Kościoła rozprzestrzeniającego się na cały świat. Pojawiają się dwa róż-

4 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXIII, 1. 5 AUGUSTYN Z HIPPONY, Hom. na Jan., 94, 1. 6 Por. JAN CHRYZOSTOM, Exp. in Ps., 109, PG 55, 269. 7 KASJODOR, Expositio Psalmorum, in Ps 21, 15.

W obliczu prześladowań 315

ne obrazy, jeden bardziej pasyjny, jagnięcia, drugi bardziej rezurekcyjny, wody, w której świat odzyskuje życie. biel wełny to niewinność chrześcijan

Nietrudno jest naszym interpretatorom rozszerzyć symbolikę owiec z Apo-stołów na innych pasterzy Kościoła czy w ogóle chrześcijan. W obrazie owiec posłanych między ujadające i wyjące wilki wolno widzieć odważnych pasterzy, pomnych na słowa Chrystusa8. Są oni barankami, którzy z łagod-nością pełnią posługę wśród wiernych9. Owcami są wyznawcy Chrystusa10. To ze względu na niewinność Jezus porównuje swoich wybranych z owcami czy jagniętami posłanymi między wilki. Biel wełny oznacza niewinność peł-ną łagodności11. jak owce znosić prześladowania

Po słowach wypowiedzianych w Mt 10, 16 Jezus zapowiada Apostołom prześladowania. Na kontekst prześladowań wskazuje Jan Chryzostom. Chrystus każe chrześcijanom być jak owce pośród wilków, aby zachowali gotowość na utrapienie czy krzywdę. Stają się zdolni do takiej postawy, gdy uwolnią się od pragnienia bogactwa, sławy i ziemskiej pomyślności. Stając się owcami, zdobywają siłę do zwyciężenia wilków, to jest ludzi złych. Świadectwo o takiej mocy złożyli Apostołowie, praktykując łagodność i cier-pliwość. Obecność ludzi niegodziwych ma tym bardziej mobilizować do ła-godności. Właśnie wtedy pokazuje ona swoją siłę, wartość, skuteczność i pożytek12. Piotr z Laodycei w swoich katenach komentuje słowa Ewangelii za pomocą greckiego przysłowia: lepiej jest cierpieć z powodu cudzego zła aniżeli własnego13. tylko Chrystus Barankiem bez skazy

Augustyn wskazuje na pewne granice ludzkiej niewinności. Istnieje zasad-nicza różnica w świętości pomiędzy Chrystusem jako Barankiem (J 1, 29) i Jego uczniami jako owcami. Chrystus był w sposób szczególny Barankiem: bez zmazy, bez grzechu; nie, iż Jego skazy zostałyby obmyte, lecz że żadnej skazy nie miał14. Jest święty z natury, podczas gdy Jego wybrani – z udziału w Jego świętości. Posłani między prześladowców uczniowie, choć byli tylko ludźmi, zostali przez Zbawcę obmyci i uświęceni.

8 Por. MAKSYMIN (?), Collectio Veronensis: De sollemnitatibus, 11, fol. ms. 10,2v. 9 Por. GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 4. 10 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64, RBén 51 (1939), s. 11. 11 Por. AMBROŻY AUTPERT, Exp. in Apoc., I, 1, 14a. 12 Por. JAN CHRYZOSTOM, Exp. in Ps., 119, PG 55, 343. 13 Por. PIOTR Z LAODYCEI, Comm. in Matth., in Mt 10, 16-18, Heinrici, s. 108:

; SOFOKLES TRAGIK, Edyp w Kolonie, 267: . 14 AUGUSTYN Z HIPPONY, Hom. na Jan., 7, 5.


wilkami Żydzi odrzucający Chrystusa

Posłanie ich między wilki wskazuje na konfrontację ze złem. Niewinność posłańców Chrystusa ściera się z nieprawością wrogiego otoczenia. Kogo oznaczają wilki? W historycznym sensie wilkami są ci, którzy odrzucili i sprzeciwili się misji Apostołów. Jak sądzi Hieronim, wilkami Jezus nazywa uczonych w Piśmie i faryzeuszy, którzy są żydowskimi duchownymi15. Powta-rzając taką interpretację w Liber questionum, dodaje się do tej grupy jeszcze filozofów16. Chromacjusz z Akwilei do wilków zalicza Żydów i pogan prze-śladujących Kościół17. Jak twierdzi Ambroży, zmoczona krwią szata Józefa, syna Jakuba (Rdz 37, 31), jest figurą umęczonego ciała Chrystusa. Jego tuni-ka została również skrwawiona przez judajskie zwierzęta, o których sam powiedział: Oto posyłam was jak owce między wilki18. Podobnie zdaniem Izydora z Sewilli rozumie Jezus przez wilki najgorszy, okrutny lud żydowski domagający się ukrzyżowania Go19. W interpretacji zdają się odbijać echem konflikty chrześcijańsko-żydowskie w Hiszpanii na przełomie VI i VII w. wilkami są prześladowcy i heretycy

Podobnie jak metafora owiec, również metafora wilków zostaje rozszerzona z historycznego kontekstu Ewangelii na współczesną Ojcom rzeczywistość Kościoła. Jeśli wilki są wrogami owiec, to symbolizują przeciwników Ko-ścioła. Przeciwnicy mogą być zewnętrzni (i tacy stają się z czasem jego prześladowcami) albo wewnętrzni. Arnobiusz Młodszy sądzi, że wilkami są prześladowcy chrześcijan20. Zdaniem Ambrożego wilkami są prześladowcy, a także heretycy, którzy nie potrafią nauczać, a tylko „wyją”21. Jak uważa Chromacjusz z Akwilei, wilkami są heretycy, którzy przez swoją naukę szarpią drapieżną paszczą niewinne ciało Kościoła. Jednak Chrystus strzeże swoje owce w pełni22. Dla naszych autorów przeciwnikami wewnętrznymi są przede wszystkim błędnowiercy. wilkami arianie

Dostrzegając heretyków w ewangelijnym obrazie wilków, Ambroży rozwo-dzi się nad wilczą przebiegłością w atakowaniu owiec. Podobnie przewrotni są heretycy, którzy wykorzystują nieobecność pasterzy, aby uprowadzić owce. Jest takie ludowe przekonanie, że gdy wilk uprzedzi spojrzeniem wzrok człowieka, mocą niejako swej natury odbiera mu głos23. Podobnie

15 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 16; por. TEODOR Z HERAKLEI, Fragm. in Matth., 65. 16 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 189. 17 Por. CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Tract. in Math., 35. 18 AMBROŻY Z MEDIOLANU, De Ioseph, 3, 15. 19 IZYDOR Z SEWILLI, Mysticorum expositiones sacramentorum, in Genesim, 30, 6. 20 Por. ARNOBIUSZ MŁODSZY, Expositiunculae in Evangelium, in Matth., 13. 21 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Exp. Ps. CXVIII, 6, 16; podobnie AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones,

101, SPM 1, s. 45. 22 CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Tract. in Math., 35. 23 PLINIUSZ STARSZY, Historia naturalna, VIII, 80.


błędnowiercy, jeśli kogoś uprzedzą przewrotnym gadaniem, to czynią go niemową, to jest pozbawiają wiary w Syna Bożego. Ambroży ma na myśli arian. Nieco dalej cechy wilka przypisuje pośrednio ariańskiemu biskupowi w Mediolanie, Auksencjuszowi. Kto odrzuca bóstwo Chrystusa i naukę o Trójcy Świętej, wyje jak wilk!24 wilkami wierni prześladujący pasterzy

Beda Czcigodny stosuje powyższą interpretację relacjonując fakty histo-ryczne. W Kencie za Eadbalda (618-640) doszło do rewolty przeciwko Ko-ściołowi po kilkudziesięcioletniej chrystianizacji tego królestwa należącego do angielskiej heptarchii. Biskupi Rochester i Londynu opuścili swoje diece-zje. Ich śladami zamierzał pójść Wawrzyniec, biskup Canterbury, kolebki chrześcijaństwa na Wyspie. W nadprzyrodzonej wizji został powstrzymany chłostą przez św. Piotra. Apostoł wyrzucał mu, że jako pasterz chciał opu-ścić owce i pozostawić je wilkom25. Odwołując się do Mt 10, 16a, Beda Czci-godny rozumie przez wilki nie tyle pogańskich prześladowców, ale chrze-ścijan przyjmujących wiarę powierzchownie, a następnie występujących przeciwko swoim nauczycielom. Takie zastosowanie słów Ewangelii jest wyrazem powrotu do ich pierwotnego sensu misyjnego. Pokazuje ich aktu-alność w zmieniających się kolejach losu Kościoła. w wilki mogą zamienić się pasterze

Podobnie Grzegorz Wielki przez wilki rozumie grzesznych wiernych, do których jak baranki posłani są pasterze zachowujący niewinność w pełnie-niu swego urzędu. Być może Beda zapożycza takie porównanie właśnie od Grzegorza. Tymczasem pasterze niekiedy sami zamieniają się w wilki, za-palając się do łajania: budzą strach przed władzą i szkodzą tym, którym po-winni przynosić pożytek. A ponieważ nie znają uczucia miłości, mają ochotę uchodzić za panów – zapominają, że są ojcami: posterunek pokory zamieniają na wyniosłość panowania i jeśli kiedy na zewnątrz się wdzięczą, to wewnątrz się wściekają. Dlatego wymaga się od pasterzy, by zmysłu niewinności strze-gąc, nie mieli w sobie kłów złości. Lepiej, żeby pasterz sam doznawał ran i udręk od grzeszników niż je zadawał. Jeśli nawet czasem ulegnie słuszne-mu gniewowi, to zawsze kieruje się miłością, a nie złością. Szafarz staje się zdolny do takiej miłości, jeśli wyzbędzie się ziemskich żądz26. wilkami fałszywi mnisi

Pseudo-Fruktuosus uważa za wilki fałszywych naśladowców życia mona-stycznego, którzy bez zgody władzy kościelnej erygują własne klasztory. Gromadzą w nich rodzinną społeczność, razem z dziećmi, służbą i całym dobytkiem, i poświęcają opiece męczenników. Autor wiąże posłanie Apo-

24 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 46-53. 25 Por. BEDA CZCIGODNY, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, II, 6, 1. 26 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, XVII, 4.


stołów między ludzi im nieprzychylnych (Mt 10, 16a) z wcześniej wypowie-dzianą zachętą do ubóstwa (Mt 10, 10)27. Przy takim skojarzeniu obraz owiec między wilkami wskazuje na potrzebę autentycznego świadectwa ubóstwa w środowisku sprzeciwiającym się takim ideałom. Zachodzi po-trzeba krzewienia zdrowych form życia klasztornego w obliczu jego nad-użyć – przede wszystkim przez radykalne ubóstwo. wilkami są źli ludzie

Symbolikę wilków da się zastosować jeszcze szerzej. Jak mogliśmy się prze-konać, nasi autorzy zawężają obraz owiec raczej do rzeczywistości kościel-nej. Tymczasem spotykamy przypadek, gdy obraz wilków zostaje rozsze-rzony poza konotację kościelną, mianowicie zastosowany w odniesieniu do jego zewnętrznych wrogów. Nabiera szerszego sensu na gruncie moralnym, gdy staje się typem wszelkiego rodzaju złych ludzi. Na przykład Beatus z Liebany wprawdzie uważa w jednym dziele, że wilkami są źli ludzie w Ko-ściele28, ale w innym twierdzi, że są nimi po prostu źli ludzie29. Już Orygenes sądził, że wilkami są ludzie odrzucający posłuszeństwo i wszelkie dobro30. Wilki oznaczają ludzi, którzy lubią krew31. wilkiem nie jest się bezpowrotnie

Wilkami pozostają ci, którzy grzeszą, a owcami ci, którzy praktykują cnoty. W polemice z manichejczykami Dydym Ślepiec przestrzega przed zbyt ra-dykalnym rozumieniem tego podziału, który mógłby sugerować nieodwo-łalną przepaść pomiędzy jednymi i drugimi. Aleksandryjczyk zajmuje się przypadkiem Judasza nazwanego w Ewangelii synem zatracenia (J 17, 12). Nie był on zły z natury. Zanim dopuścił się zdrady, należał do wspólnoty Apostołów i praktykował cnoty tak jak oni. Gdyby był zły z natury, nigdy nie mógłby praktykować cnót i nie byłby owcą Chrystusa. Nawet diabeł nie jest zły z natury, lecz – z powodu złego użycia swojej wolnej woli (

)32. Tak jak z człowieka dobrego można stać się złym, a więc niejako z owcy wilkiem, tak istnieje możliwość odwrotna, czyli z czyniącego zło można stać się czyniącym dobro, to jest z wilka owcą. paradoks owiec między wilkami

Jak już wspomnieliśmy, posłanie owiec między wilki nosi w sobie pewien paradoks. W Liber questionum rozróżnia się cztery możliwe kombinacje co do wilków i owiec. Mogą być wilki pośród wilków, owce pośród owiec, wilki

27 Por. PSEUDO-FRUKTUOSUS, Regula monastica communis, 1. 28 Por. BEATUS Z LIEBANY, ETERIUSZ Z OSMY, Adversus Elipandum, I, 107. 29 Por. BEATUS Z LIEBANY, Comm. in Apoc., VI, 2, 60. 30 Por. ORYGENES, Comm. in Matth., 201, GCS 41, 1, s. 97. 31 ANASTAZY SYNAITA (?), In Hexaemeron anagogicarum contemplationum libros duodecim, II, I, 2. 32 DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Contra Manichaeos, 4.



pośród owiec i owce pośród wilków33. Ta ostatnia sytuacja wydaje się być najbardziej niebezpieczna. Jezus wybiera więc obraz najbardziej drastyczny. wbrew naturalnemu porządkowi

Chryzostom odnosi niebezpieczną misję owiec do prześladowań w czasach apostolskich. Świat toczył wojnę przeciwko jedenastu Apostołom, a jej ofia-ry stały się zwycięzcami, podczas gdy jej sprawcy zostali zniszczeni. Owce pokonały wilki. Żaden pasterz nie posłałby owiec między wilki nie zapew-niając im możliwości ocalenia poprzez ucieczkę. Tymczasem Chrystus nie zabezpieczył im naturalnego odwrotu, aby pokazać, że dokonuje swojego dzieła nie przez naturalny bieg rzeczy, ale w sposób nadprzyrodzony, a na-wet wbrew naturalnemu biegowi34. wilki zamienią się w owce

Sens nadawany przez Ojców takiemu posłaniu znacznie łagodzi jego ze-wnętrzną wymowę. Cel w pewnym stopniu usprawiedliwia środek wybrany przez Zbawcę. Kilku autorów zgodnie wskazuje na zamysł Chrystusa, który nie posyła owiec między wilki dla ostatecznej zagłady owiec, ale dla prze-miany wilków. Jak podkreśla Chryzostom, w końcu wilki zamienią się w łagodne owce35. Zdaniem Augustyna, gdy istnieje gromada wilków i kilka owiec, wilki pożerają owce, a następnie ulegają przeobrażeniu i stają się owcami36. Autor pokazuje owocność męczeństwa, które staje się począt-kiem przemiany prześladowców. Poganie prześladujący chrześcijan z cza-sem sami stają się wyznawcami Chrystusa37. Słowa biskupa Hippony wygło-szone ileś lat przed najazdem Wandalów na Afrykę Północną nabrały histo-rycznej wymowy. Przyszli ariańscy najeźdźcy z czasem wtopią się w łaciń-skojęzyczną ludność miejscową. Jan Damasceński dostrzega podobne zjawi-sko w czasach apostolskich. Oto Apostołowie uczynili z Greków, którzy byli niegdyś prześladowcami, stado Chrystusowych owiec, lud przeznaczony dla Pana. W ten sposób wilki zamieniły w owce38. Chrystus, Pasterz wszystkich, zamieni drapieżniki w owce, tak iż z prześladowców staną się pomocnikami prześladowanych39. Paweł z prześladowcy Apostołem Chrystusa

Nasi autorzy powołują się na przykład św. Pawła. To jego Chrystus prze-mienił z wilka w owcę, to jest z prześladowcy uczynił swoim Apostołem. Ananiasz, posłany po to, by przywrócić mu wzrok, nie miał więc już powodu

33 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 192. 34 Por. JAN CHRYZOSTOM, Homilia in Oziam, IV, 2. 35 Por. JAN CHRYZOSTOM, Homilia dicta in templo s. Anastasiae, 3. 36 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64, RBén 51 (1939), s. 11. 37 Por. TAMŻE, 175, PL 38, 949. 38 Por. JAN DAMASCEŃSKI, Oratio in ficum arefactam et in parabolam vineae, 5. 39 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 61, Pusey, t. 1, s. 278.


do lęku (Dz 9, 10-19)40. Paweł stał się takim dzięki wierze, zamieniając okrucieństwo prześladowcy w niewinność owcy. Potem sam znosił prześla-dowanie41. Fakt owej przemiany staje się dla Cyryla przedmiotem dłuższego wywodu kaznodziejskiego. Zastosowanie do Pawła obrazu zamieniającego się w owcę wilka ma szczególną wymowę. Szaweł pochodził z plemienia Beniamina, który w Rdz 49, 27 został nazwany drapieżnym wilkiem42. Może nawrócenie Szawła obrazuje przemianę Izraela, przynajmniej jego reszty, która od wrogości względem Chrystusa przechodzi do wiary w Niego? znak czasów mesjańskich

Przetrwanie przez owcę spotkania z wilkiem jest czymś nadzwyczajnym. Uczniowie Chrystusa ostają się dzięki interwencji Boga, pomimo przemocy ze strony prześladowców. Ambroży postrzega ten fakt w kontekście me-sjańskim. Chrystus posyłając uczniów jak owce między wilki nie wysyła na zgubę. Nie są posłani dla zguby własnej czy wilków, lecz dla ich pozyskania. Dzięki trosce Dobrego Pasterza wilki nic barankom uczynić nie mogą. Speł-nia się Izajaszowa zapowiedź pokoju pomiędzy wilkami i barankami (Iz 11, 6; 65, 25)43. Z rozesłaniem Apostołów zaczynają się czasy mesjańskie. misja baranków trwa

Posłanie przez Chrystusa Apostołów w nieprzychylny im świat ma cel mi-syjny. Właśnie ów cel tłumaczy ten paradoks. Dopowiadając Jezusową me-taforę, Ojcowie wnikają w celowość Jego strategii. Owce nie są posłane do wilków, aby ulec zatracie, lecz aby wilczą naturę przemienić w owczą. Na tę prawdę wskazuje Augustyn w sporze z manichejczykami utrzymującymi, jakoby jeszcze przed założeniem świata dusze były posłane do walki z na-turą przeciwną, żeby ją podporządkować przez własne cierpienia i dzięki zwycięstwu przywrócić Bogu. Autor odnosi się do manichejskiej koncepcji trzech okresów czasu. W drugim okresie Pierwszy Człowiek, będący ema-nacją Ojca światłości, wyrusza do walki z królestwem ciemności wraz ze swoimi synami i wpada w moc archontów ciemności. Biskup Hippony wy-stępuje przeciwko mieszaniu słów Jezusa z manichejską mitologią: Baranki swoje Pan nasz posłał między wilki, to znaczy ludzi sprawiedliwych pośród ludzi grzesznych, celem głoszenia Ewangelii, w czasie kiedy człowiek został wsparty nieoszacowaną mądrością, aby wezwać nas od grzechu do sprawie-dliwości44. Obecnie rozgrywa się walka dobra i zła, ale w tej walce strony nie

40 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 175, PL 38, 949. 41 Por. CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Tract. in Math., 35. 42 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 61, Pusey, t. 1, s. 278n. 43 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, VII, 45. Podobnie i współczesny egzegeta stwierdza, że

cud, dzięki któremu owce nie giną między wilkami, pozostaje w duchu żydowskiej tradycji biblijnej przejawem mesjańskiego pokoju o charakterze eschatologicznym (por. M. LUBEGA

MUZINDUSI, The mission, persecution and consolation of Jesus’ disciples: an exegetical-theologi-cal study of Mt 10, 16-33, Rome 1997, s. 26).

44 AUGUSTYN Z HIPPONY, Sprawozdanie z dyskusji z Fortunatem, 22n.


są równorzędne. Zamysł posłania ludzi dobrych do niegodziwych jest sen-sowny, bowiem kończy się zwycięstwem Bożych posłańców. Losy dobra nie rozstrzygają się w wymyślonych przez manichejczyków eonach, ale teraz. W tym rozstrzygnięciu istotne jest przepowiadanie Ewangelii. owce nie giną dzięki Barankowi

Wskazaliśmy powyżej na myśl, że owce nie giną, dlatego że ich wrogowie tracą swoją drapieżną naturę. Istnieje jednak ważniejszy powód, dla któ-rego nie giną – zresztą ten sam, dla którego wilki przestają być wilkami. Tajemnicę wyjaśnia obecność Baranka. To On chroni owce posłane między wilki i zamienia wilki w owce. Dał się poznać Janowi Chrzcicielowi (J 1, 29. 36), a teraz daje się poznać swoim prześladowanym posłańcom: Oto Ten, który gładzi grzechy świata, oto Sprawiedliwy pośród grzeszników, Łagodny pośród bezbożnych, to jest niczym Baranek pośród wilków...45. Chociaż jako Baranek posyła swoich niczym owce między wilki, to jednak sam walczy w swoich i sam w nich zwycięża46. Nieliczne owce w licznym stadzie wilków nie lękają się, ponieważ Ten, który posłał, nie porzucił ich (mittebat, non di-mittebat). Jest z nimi jako Baranek, który pokonał wilka. Obiecał, że będzie z nimi, a więc z każdym pokoleniem wyznawców, aż do skończenia świata. Wypowiadając te słowa, widział już następne pokolenia włączone w swoje Ciało47. Postawa uczniów nie jest niczym innym jak postawą ich Mistrza. Nie chodzi jednak o zwykłe zewnętrzne naśladownictwo, lecz o Jego obecność w nich. Każąc być im jak owce, sam staje się w nich Barankiem48. W sposób szczególny Apostołowie i wszyscy męczennicy mają ze sobą niebieskiego Baranka. Ze względu na Niego nie giną pośród prześladowców. On lubi wi-dzieć ich w walce, wspierać jako wierzących, wieńczyć jako wyznawców. Zabitych dla Jego imienia czyni uczestnikami królestwa razem z aniołami49. Dobry Pasterz nie opuści owiec

Baranek jest równocześnie Dobrym Pasterzem. Słowa o owcach posłanych między wilki stają się bardziej zrozumiałe w świetle prawdy o Dobrym Pa-sterzu. Chrystus, który jest Pasterzem wszystkich, pomaga usunąć zbyt duże ryzyko wiążące się z przebywaniem z wilkami. On pomoże swoim owcom, wybawi je od złego, powstrzyma drapieżników50. Owce posłane między wilki nie ulegają unicestwieniu dzięki Temu, który je posyła. Z Ducha ust Jego wszelka moc (Ps 32 [31], 6, LXX)51. Nie opuści ich Pasterz, który nie

45 BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., I, 15, CCL 122, s. 105. 46 AMBROŻY AUTPERT, Exp. in Apoc., VIII, 17, 14. 47 AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64, RBén 51 (1939), s. 11. 48 Por. AMBROŻY AUTPERT, Exp. in Apoc., IX, 9, 19. 49 Por. MAKSYMIN (?), Collectio Veronensis: De sollemnitatibus, 13, fol. ms. 10,7v. 50 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Luc., 61, Pusey, t. 1, s. 278nn. 51 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 32, 2, 2, 8.


przestaje się troszczyć i pozostaje z nimi aż do skończenia świata52. Wypra-wia swoich nie po to, aby ponieśli szkodę, lecz żeby odnieśli zwycięstwo i dostąpili zbawienia. Wynagrodzi ich wspólnym dziedzictwem z aniołami za walkę, wiarę, świadectwo i śmierć męczeńską53. przemyślna strategia Pasterza

Augustyn wskazuje na kilka subtelnych szczegółów pasterskiej strategii Jezusa. Chrystus jako Dobry Pasterz, posiadający właściwą sobie mądrość i moc, nie wysyła wilka pomiędzy owce, ale owce do stada wilków. Jeden wilk może uczynić wielkie spustoszenie w stadzie owiec, wywołując panikę. Zbawiciel wysyła niewielką liczbę owiec do stada wilków. Posłanie owiec między wilki pokazuje ich słabość i małą liczbę (paucitatem). Pasterz nie wysyła ich na krańce wilczego stada, ale w sam środek. Nie posyła swoich Apostołów w nieprzychylny im świat jak lwy w stado bydła, ale właśnie jak owce między wilki54. Wprawdzie biskup Hippony nie wyjaśnia znaczenia podanych spostrzeżeń, ale mogą one wiele sugerować. Apostołowie naśla-dują łagodność i pokorę Zbawiciela, który nie chce swoim przyjściem i czy-nami zaszokować człowieka czy przymusić do uległości, ale przemawia do niego jakby z pozycji słabszego, by tamten podjął decyzję w sposób całko-wicie wolny. Jego wysłańcy wolą doznawać przemocy niż się jej dopuścić. Wymowę obrazu owiec dopełnia prostota gołębi, które nikomu nie wyrzą-dzają krzywdy55. Skrajna bezbronność owiec, które jednak skutecznie wy-pełniają swoje zadanie wśród wilków, odsłania wszechmoc Bożą współ-pracującą ze słabym człowiekiem. Podobnie spekuluje Chryzostom, przy-znając że Chrystus mógłby posłać swoich uczniów nie jak owce słabsze od wilków, ale jak lwy mocniejsze od nich. Uczynił jednak odwrotnie, aby uwi-docznić ich męstwo i swoją potęgę. W tym nowym, niezwykłym sposobie walki okaże swoją moc56. Posłanie w sam środek stada wilków wskazuje na ekspansję Ewangelii, którą nieustraszeni głosiciele chcą zanieść wszystkim. A może też mówi coś o subtelnej ochronie posłanych? Czyż zlanie się z masą stada nie czyni paradoksalnie owiec bezpieczniejszymi? Będąc obywatelami świata, chrześcijanie mogą go przemienić od środka i wywalczyć sobie na nim bezpieczniejsze miejsce. W myśli Dobrego Pasterza dobro owiec i do-bro wilków przeplatają się ze sobą. zachęta do misyjnego dynamizmu

Hezychiusz z Jerozolimy słowa zapisane w Mt 10, 16a zamienia w następu-jącą zachętę: miejcie odwagę i wyruszajcie w drogę, podążajcie pośpiesznie, gromadźcie ludy pogańskie, powiększajcie stada, zgiełkiem odganiajcie wil-

52 Por. MAKSYMIN (?), Collectio Veronensis: De sollemnitatibus, 12, fol. ms. 10,5v. 53 Por. TAMŻE, 13, fol. ms. 10,7v. 54 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64, RBén 51 (1939), s. 11. 55 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Szesnaście zagadnień z Ew. św. Mateusza, 8. 56 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXIII, 1.


ki, przyjmijcie moc od Pasterza57. Wydobywa ze słów Ewangelii przesłanie misyjne. Pójście między wilki staje się udziałem w paschalnym dynamizmie Kościoła. Apostołowie przestają ukrywać się przed innymi, lecz odważnie wyruszają na misyjny podbój świata. jak mają postępować owce?

Dla przetrwania i owocności misji znaczenie ma zachowanie samych owiec. Chrystus nie posłał owiec poza, ale między wilki58. Z trudnej misji Chrystu-sowych posłańców wynika między innymi konieczność odpowiedniego po-stępowania. Na sposób ich zachowania wskazuje sama metafora owiec. łagodność nawraca

Nade wszystko postuluje się łagodność. Zdaniem Augustyna Jezus nie po-równałby uczniów do owiec posłanych między wilki, gdyby nakazał im dla ustrzeżenia się przed złem opierać się gwałtownie (violenter) ludziom złym59. Nad owczą łagodnością zatrzymuje się częściej Jan Chryzostom. Jest zgodne z wolą Jezusa nie odpłacanie prześladowcom złem za zło, a nie jest sprzeczne z Jego wolą wystawianie się niekiedy na szyderstwa i obelżywo-ści z ich strony. Chrześcijańska cierpliwość przygotowuje tym większe zwy-cięstwo. Dzięki niej wilki zamienią się w łagodne owce60. Chrystus wprowa-dza zasadę non violence jako nowe „prawo wojenne”. Wysyła bezbronnych jak owce nie tylko między wilki, ale w sam środek wilczego stada. Pomimo licznych ukąszeń nie tylko nie zginą, ale i nawrócą swoich wrogów. Podobni do owiec uczniowie Chrystusa przez cierpliwość podczas prześladowań zdają się na swego Pasterza. Natomiast gdy usiłują walczyć z prześladow-cami, upodabniają się raczej do wilków. W pierwszym przypadku zwycię-stwo przypisują Jemu, w drugim – je zaciemniają61. Znoszenie zła przynosi wiele pożytku podczas prób. Nic tak nie zawstydza krzywdziciela jak mężne znoszenie przykrości i powstrzymanie się od odwetu w słowie i czynie przez krzywdzonego. Taka postawa czyni chrześcijanina filozofem i przygo-towuje mu nagrodę62. Jak widzimy, cnota łagodności ma duże walory nie tylko czysto moralne, ale i misyjne. owce znoszą cnotliwie ataki wilków

Inni autorzy wskazują na inne cnoty właściwe uczniom Chrystusa porów-nanym do owiec. Zostają posłani, aby znosić napaść wilków dzięki męstwu, cierpliwości, prostocie i pokorze. Nie zginą, ale przez wytrwałość w cierpie-niu posiądą wieczną koronę. Nie opuści ich Pasterz, który nie przestaje się o nich troszczyć, lecz pozostanie z nimi aż do skończenia świata (Mt 28,

57 Por. HEZYCHIUSZ Z JEROZOLIMY, Laudatio s. Procopii Persae, 7. 58 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Ioannem homiliae, LIX, 2. 59 AUGUSTYN Z HIPPONY, Szesnaście zagadnień z Ew. św. Mateusza, 8. 60 Por. JAN CHRYZOSTOM, Homilia dicta in templo s. Anastasiae, 3. 61 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXIII, 1. 62 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Epistulam ad Hebraeos homiliae, XXX, PG 63, 210.


20)63. Niewiele owiec posłanych między niezliczoną liczbę wilków nie ulega trwodze, ponieważ nie pozostawi je Pasterz64. Pasterze Kościoła, którzy też są owcami Chrystusa, odważnie głoszą prawdę. Nie zważają na wyjące wilki i nie ulegają lękowi, ale trwają w gorliwej trosce o innych65. Cechą charakte-ryzującą owce Chrystusa, jak sugeruje pewien pustelnik, jest ubóstwo. Gdy owce nie mają niczego, wilki nie mogą ich pożreć66. Podstawą życia ducho-wego jest wiara. To dzięki wierze w Niego Żydzi i poganie prześladujący Kościół z wilków zmienili się w owce. Prowadząc do odmiany umysłu, wiara czyni nas Chrystusowymi owcami67. synteza u Cyryla Aleksandryjskiego

Cyryl Aleksandryjski syntetyzuje to, co inni Ojcowie stwierdzają na temat Mt 10, 16a. Chrystus posyła swoich wysłańców jak owce między wilki, to znaczy jako łagodnych i pokornych. Na początku lękliwych i pozbawionych odwagi tak umocni wewnętrznie, że jeśli nawet przeciwnicy któregoś z nich zabiją, nie ulękną się i nie ustąpią w niczym, podobnie jak czynią to same wilki. Zdobędą szacunek innych, wzbudzą strach u wilków. Jego mocą zwy-ciężą wrogów i staną się zdolni do uniknięcia nieprzyjacielskich zasadzek. Pan będzie też kruszył serca tych, do których ich posłał68.

Roztropni jak węże Po metaforze owiec posłanych między wilki następuje porównanie Apo-stołów do wężów i gołębi. Występujące tylko u Mateusza słowa (Mt 10, 16b) przekazują być może popularne przysłowie ludowe, które Mateusz włączył do mowy misyjnej69. Podobne powiedzenie spotykamy w literaturze rabini-stycznej, ale dopiero w IV w. Bóg mówi o Izraelitach, że wobec niego są pro-ści jak gołębice, a wobec narodów roztropni jak węże70. Niektórzy uczeni rozpatrują roztropność węża w kontekście starożytnych, orientalnych wy-obrażeń o tym zwierzęciu. W wielu kulturach od tysięcy lat czci się węża, podobnie jak smoka, jako ducha opiekuńczego czy bóstwo. W różnych uję-ciach przedstawiane węże były strażnikami wielu świętych miejsc. Staro-żytni sądzili, że cechuje je szczególnie dobry zmysł wzroku, słuchu oraz dotyku. Węże przejawiają niezwykłą czujność, ostrożność, zdolność do ob-

63 Por. MAKSYMIN (?), Collectio Veronensis: De sollemnitatibus, 12, fol. ms. 10,5v. 64 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64, RBén 51 (1939), s. 11. 65 Por. MAKSYMIN (?), Collectio Veronensis: De sollemnitatibus, 11, fol. ms. 10,2v. 66 Por. IZAJASZ Z GAZY (SKETIS?), Asceticon, XVI, 121. 67 Por. CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Tract. in Math., 35. 68 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Comm. in XII prophetas minores, Pusey, t, 1, s. 688. 69 Por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii, dz. cyt., s. 138; na charakter

przysłowia w formie porównania wskazuje J. A. MORAIS PALOS, Roztropni jak węże, tł. L. Balter, „Communio. Międz. Prz. Teol.” 18/5 (1998), s. 5.

70 Por. Juda b. Szymon, Midrasz o Pnp 2, 14; cyt. za. C. PORTER, „Wise as serpents, innocent as doves”: how shall we live? „Encounter: creative theological scholarship” 48/1 (1987), s. 16.


serwacji i obrony71. Zdaniem ks. R. Bartnickiego, ponieważ w Mt 10, 16b mamy do czynienia z elementami przysłowia, zatem słowa wyrażają raczej powszechne przekonanie ludzi Wschodu spotykających węże na co dzień. Chodzi być może o to, że wąż jest zwierzęciem zawsze czujnym, nie dającym się zaskoczyć72. logion popularny u Ojców

Spośród wszystkich słów mowy misyjnej Jezusa te są szczególnie często komentowane przez naszych autorów. W takim zainteresowaniu nie prze-szkadza występowanie tych słów tylko u jednego Ewangelisty i brak świa-dectw biblijnych o podobnej treści. Może uwagę przyciągała właśnie ich unikalność na kartach Biblii? Wydaje się, że o ich dużym oddźwięku u Ojców zadecydowało kilka ważniejszych powodów. Jezus posłużył się obrazem z jednej strony oddziałującym na wyobraźnię, z drugiej strony budzącym pewną kontrowersję. Na ogół człowiek wzdryga się na wyobrażenie węża. To wszystko prowokowało egzegetę do myślenia. Nadto istnieje kontrast pomiędzy drapieżną naturą węży a łagodnym usposobieniem gołębi. Tym-czasem te kontrastujące ze sobą porównania Jezus odniósł do jednej po-stawy swoich uczniów. Dla popularności logionu znaczenie miał duży ładu-nek moralny w nim zawarty. Starożytność była wrażliwa na tematy etyczne. Nauka o cnotach pociągała zarówno filozofów, jak i teologów. uczyć się z natury

Etyka z kolei odwoływała się do natury. W nurcie stoickim panowało prze-konanie, że to jest etyczne, co zgodne z naturą. Pogląd ten pobrzmiewa w stwierdzeniu Chryzostoma, że wiele na temat moralności można nauczyć się od zwierząt73. Myśl tę podejmuje jego uczeń Nil z Ancyry, nadając jej bardziej biblijny kontekst: I Pan, chcąc żebyśmy byli roztropni jak węże, a nieskazitelni jak gołębie, uczynił z nas uczniów wszystkich stworzonych istot, którzyśmy nie zachowali szlachectwa [danego nam] przy stworzeniu74. Skoro człowiek zlekceważył swoje podobieństwo do Boga, Stwórca popro-wadził go niejako okrężną drogą, każąc uczyć się od nierozumnych stwo-rzeń. nie bać się widoku węża

Kilku autorów dokonuje pewnej apologii postawy Jezusa, który posłużył się obrazem węża. Wąż wszakże nasuwa negatywne skojarzenia. Dlaczego Je-zus posłużył się jego obrazem dla wskazania pewnych postaw Jego uczniów? Jeden czy drugi autor „ucieka do przodu”, rozpatrując kwestię, czy taki obraz wolno odnieść nie tylko do uczniów, ale i do samego Jezusa. Jak wyjaśnia Rufin z Akwilei, wywołujący złe skojarzenia obraz może niekiedy

71 Por. B. RENZ, Die kluge Schlange, „Biblische Zeitschrift” 24 (1939), s. 236-241. 72 Por. R. BARTNICKI, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii, dz. cyt., s. 167. 73 Por. JAN CHRYZOSTOM, De statuis homiliae ad populum Antiochenum, XII, 2. 74 NIL Z ANCYRY, O dobrowolnym ubóstwie, 64.


zostać użyty w Biblii w pozytywnym znaczeniu. Tak jest w przypadku węża, który zostaje przywołany w Mt 10, 16b w pozytywnym sensie. W podobny sposób Jezus odnosi ten obraz do siebie, porównując się do miedzianego węża wywyższonego na pustyni (J 3, 14)75. Do tego samego wątku odwołuje się Ambroży: W miedzianym wężu ukazany został w figurze mój wąż, na drzewie został wywyższony mój wąż, dobry wąż. Dobry wąż, który z ust swoich wydzielał lekarstwo, a nie truciznę. Może nie bać się węży ten, który nauczył się adorować tego węża76. Sama ekonomia Boża służy „oswojeniu” obrazu węża i chrześcijaninowi wolno się nim posługiwać nawet w stosunku do Chrystusa. Cezary z Arles idzie krok dalej, podkreślając że Miedziany Wąż nie tylko unieszkodliwia truciznę jadowitych węży, ale uni-cestwia same węże. Laska rzucona na ziemię przez Aarona i zamieniona w węża pożerającego inne węże wyczarowane przez egipskich wróżbitów (Wj 7, 8-12) symbolizuje krzyż, a wąż – mądrość zgodnie z Mt 10, 16b. Krzyż, który dla niewierzących był głupstwem, gdy umarł na nim Ukrzyżowany, stał się mądrością, unicestwiając mądrość tego świata niczym Aaronowy wąż powstały z różdżki77. Obraz węża staje się tak bardzo bliski pewnemu autorowi, że nie waha się porównać do tego zwierzęcia Chrystusa i Aposto-łów. Jak przez węże został zwiedziony Adam i synowie Izraela, tak teraz przez węże, mianowicie przez Chrystusa i Apostołów, Adam i synowie Izraela zosta-ją odkupieni78. Uczniowie Jezusa, będąc roztropni jak węże, reprezentują tę samą mądrość Mistrza, która przewróciła porządek ludzkiej mądrości. błąd ofitów

Epifaniusz przestrzega jednak przed pewnym nieporozumieniem. Owszem, Bóg posłużył się takim obrazem dla zilustrowania swojej nauki. Tym nie-mniej Chrystus nie jest wężem. Wprost przeciwnie, przyszedł, aby wystąpić przeciwko wężowi. Biskup Cypryjski wypowiada tę prawdę w polemice z ofitami – skrzydłem gnostyków, którzy czcili węża z Księgi Rodzaju jako symbol gnozy. Przeciwko nim polemista kieruje rozdział swego Panarionu. Jeśli węża podaje się za przykład roztropności, to z innych względów79. nie przyjmujemy, ale naśladujemy naturę węża

Powiada Orygenes: W tym samym sensie również w innym miejscu sprawie-dliwy otrzymuje polecenie – nie: żeby był wężem, lecz żeby był roztropny jak wąż, po to mianowicie, aby nie dał się oszukać przebiegłości węża80. Wąż wy-stępuje w Biblii w funkcji pewnego obrazu, przenośni. Myśl Orygenesa po-wtarza Cyryl Aleksandryjski. Nie chodzi o to, abyśmy pod względem natury

75 Por. RUFIN Z AKWILEI, De benedictionibus patriarcharum, 2, rescripta, 16. 76 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Exp. Ps. CXVIII, 6, 15. 77 Por. CEZARY Z ARLES, Sermones Caesarii vel ex aliis fontibus hausti, 95, 7; 99, 1. 78 Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 193. 79 Por. EPIFANIUSZ Z SALAMINY, Panarion, 37, 7. 80 ORYGENES, Homilie o Księgach Ezechiela, XI, 3.


upodobnili się do węży czy gołębi, bo to jest niemożliwe, ale byśmy unikając nierozumnych poruszeń, poznali przebiegłość ( ) węża i nie dali się jej zwieść, a zdobyli łagodność ( ) właściwą gołębicy81. Jeśli w myśleniu czy działaniu upodabniamy się do Boga, na przykład naśladując Jego miłosierdzie względem ludzi dobrych i złych (Łk 6, 36), i przez to jeste-śmy jedno z Nim, to nie tak samo jak Syn jest jedno z Ojcem. Nie mamy z Nim tej samej natury i nie łączymy się z Nim przez naturę. Podobnie tylko przez analogię, a nie naturę upodabniamy się do węża czy gołębicy82.

Roztropność a przebiegłość Nasi komentatorzy poświęcają sporo uwagi rozgraniczeniu pomiędzy roz-tropnością a przebiegłością, bowiem użyty obraz węża nasuwa skojarzenie z podstępnością tego zwierzęcia. Aby odsunąć niebezpieczeństwo niewła-ściwej interpretacji, komentatorzy starają się uchwycić kontrast pomiędzy tymi cechami. Kiedy na przykład w Ewangelii Nazarejczyków zastrzega się, że to roztropność, a nie przebiegłość wiąże się z ostrożnością83, to wskazuje się na przeciwstawność rozpatrywanych cech na gruncie moralnym. Analo-gicznie Orygenes wyostrza kontrast pomiędzy roztropnością a przebiegło-ścią, gdy chrześcijańską cnotę roztropności postrzega jako wyraz przeciw-stawienia się przebiegłości diabła. Chrześcijanin ma być roztropny jak wąż, po to mianowicie, aby nie dał się oszukać przebiegłości węża84. terminologia

Rozróżnienie między wspomnianymi cechami utrudnia fakt, że obie cechy zostają przypisane w Biblii jednej istocie, wężowi. W Rdz 3, 1 mówi się o przebiegłości węża, natomiast w Mt 10, 16 – o roztropności. W dodatku w języku greckim, w obu przypadkach, zarówno w Septuagincie, jak i w Ewangelii, zostaje użyte to samo słowo oznaczające przytom-ność, rozumność, rozsądek, roztropność, mądrość, ale i bystrość, przemyśl-ność czy przebiegłość. W języku łacińskim bardziej zaznacza się odmien-ność tych cech używając dla nich różnych słów. W Rdz 3, 1 Wulgata ma cal-lidus w znaczeniu wężowej podstępności, natomiast w Mt 10, 16 – prudens w sensie ludzkiej roztropności. W Vetus Latina zamiast prudens spotykamy czasem sapiens. Jednak istnieje na gruncie łacińskim dość rozpowszechnio-na tradycja utrzymywania dwuznaczności występującej w grece – poprzez użycie słowa astutus. Z niej korzysta na przykład Ambroży i Augustyn. Sło-wo astutus pozostaje podobnie dwuznaczne jak greckie , oznaczając zarówno przebiegłość, spryt, jak i roztropność.

81 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Fragmenta in Acta apostolorum et in epistulas catholicas, PG 74, 1020. 82 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Thesaurus de sancta consubstantiali Trinitate, PG 75, 200d. 83 Por. Evangelium Nazarenorum, TU 37, 1, s. 51. 84 ORYGENES, Homilie o Księgach Ezechiela, XI, 3.



wąż nie tyle roztropny, co przebiegły

Dość dogłębnie problem ten rozpatruje Orygenes. W rzeczywistości roz-tropność węża nie jest cnotą, ale przebiegłością, natomiast praktykowana przez człowieka może być cnotą. W pejoratywnym znaczeniu wąż został określony jako przebiegły w Rdz 3, 1. Zresztą w zbliżonym sensie Jezus chwali roztropność nieuczciwego rządcy w Łk 16, 8, która nie jest cnotą, ale godną podziwu umiejętnością przydatną w życiu codziennym, mobilizującą bystrość i pomysłowość umysłu. Analogicznie więc w Mt 10, 16b przebiegłość węża występuje jako cecha godna naśladowania jedynie pod pewnymi względami, natomiast pomija się jej negatywne znaczenie85. wąż jest roztropny w sensie przenośnym

W podobnym sensie Ambrozjaster wskazuje na ograniczenia ewangelijnego porównania. Owszem, wąż jest zwierzęciem przebiegłym i dlatego stał się obrazem niezbędnej chrześcijanom roztropności. Diabeł posłużył się jego zewnętrzną postacią, wiedząc że kobieta uważa węża za zwierzę sprytne. Nie jest jednak zwierzęciem rozumnym; nie potrafi przekroczyć swojej na-tury, nie ma zdolności do myślenia, więc tylko w sensie przenośnym służy za wzór roztropności86. Według Pseudo-Firmikusa fakt, że wąż zwiódł ko-bietę, wzmaga pejoratywny charakter jego przebiegłości. Przebieglejszy od innych zwierząt sprowadził na manowce najpierw kobietę, czyli człowieka słabszej płci87. Zresztą nawet przebiegłość węża występuje w znaczeniu metaforycznym. Ściśle rzecz ujmując, przebiegłość jest cechą istot rozum-nych. Możemy odnieść ją do szatana, który ukrywa się pod postacią węża. roztropność dobra i zła

Idąc za Orygenesem, Bazyli Wielki stwierdza, że są dwa rodzaje roztropno-ści, a z nich jedna jest prawdziwa, a druga nie. Ktoś posiadający tę drugą zabiega o to, co dla niego dogodne, a równocześnie szkodzi bliźniemu. Taką przebiegłość przejawia wąż, chroniąc własną głowę, a czyhając na innych. Podobnie istnieje w sensie moralnym taka chytrość ( ), na sku-tek której przemyślnie zabiega się o własny pożytek, działając na szkodę ludzi prostszych. Taką roztropność przejawiał nieuczciwy rządca (Łk 16, 8). Tymczasem prawdziwa roztropność jest rozeznaniem pomiędzy tym, co nale-ży czynić i tym, czego nie powinno się czynić. Kierujący się nią nigdy nie robi nic, co sprzeciwia się cnocie. Taką roztropność reprezentuje w przypowie-ściach Jezusa budowniczy domu na skale czy panny mądre oczekujące na oblubieńca (Mt 7, 25; 25, 10nn.)88.

85 ORYGENES (?), Fragmenta e catenis in Proverbia, in Prov. 1, 1, PG 17, 152a/b. 86 Por. AMBROZJASTER, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, 31, 1-2. 87 PSEUDO-FIRMIKUS MATERNUS, Consultationes Zacchei christiani et Apollonii philosophi, I, 15

(Responsio Zacchei), 6, SCh 401, s. 114. 88 BAZYLI WIELKI, In principium Proverbiorum, 6.


przebiegłość dobra i zła

Autorem chętnie przeciwstawiającym roztropność węża jego przebiegłości jest Augustyn. Wąż występuje w dobrym znaczeniu w Mt 10, 16b, w złym – w Rdz 3, 1, co znajduje kontynuację u św. Pawła: W chytrości swej wąż uwiódł Ewę (2 Kor 11, 3)89. Dla podkreślenia tego kontrastu biskup Hippony zaznacza, że napisano o wężu w Rdz 3, 1, iż był najprzebieglejszy spośród wszystkich zwierząt, ale nie najmądrzejszy. Tę przeciwstawność wyraża dwujęzycznie: prudentissimus – sapientissimus, natomiast w języku greckim:

– 90. Tak samo Gaudencjusz z Brescji rozróżnia te dwie postawy, choć inaczej niż Augustyn rozpatruje je pod wspólną nazwą roztropności (prudentia). Pierwszą cechuje się diabeł, bardziej przebiegły niż wszystkie zwierzęta (Rdz 3, 1), gdyż zwiódł człowieka, drugą mają odzna-czać się uczniowie Chrystusa przeciwstawiający się diabłu swoją czujnością i roztropnością. Do takiej właśnie „przebiegłości” zachęca swoich uczniów Jezus w Mt 10, 16b. Mają odrzucić złą przebiegłość podstępną, szkodliwą dla innych, stając się nowymi ludźmi, zachowując w sobie Chrystusa jako głowę91. Klemens Aleksandryjski trafnie oddaje różnicę między złą przebie-głością diabła a dobrą przebiegłością chrześcijanina: Tamten przebiegle popełnia zło, my przebiegle będziemy czynić dobro92. roztropność i przebiegłość dobra i zła

Pseudo-Cezary, mnich z VI w., poświęca w swoim dziele dwie quaestiones interesującemu nas logionowi. Zdaje się dostrzegać pewną dwoistość za-równo w roztropności, jak i w przebiegłości. Pierwszą cechę odnosi do sądu człowieka o sobie samym, drugą konfrontuje z postępowaniem diabła. W kwestii roztropnego sądu o sobie samym odwołuje się do Pawłowego kontrastu dwóch sposobów myślenia: Niech nikt nie ma o sobie wyższego mniemania niż należy, lecz niech sądzi o sobie trzeźwo – według miary, jaką Bóg każdemu w wierze wyznaczył (Rz 12, 3). Myślenie o sobie ( ) mo-że być wygórowane ( ) albo zmierzać ku trzeźwemu osądowi ( ). Jednak nie chodzi tylko o ocenę samego siebie. Au-tor dokonuje rozróżnienia w kontekście całościowej postawy człowieka, który może zrobić różny użytek ze swojej inteligencji: myśleć w sposób przyziemny albo duchowy. Co do diabelskiej przebiegłości, to naśladujemy przebiegłość węża obrazującego diabła. On za jej pomocą chce nas zwieść, my dzięki niej rozpoznajemy jego podstęp i przeciwstawiamy się walce, trwając w jedności z Bogiem. Mamy być przebiegli względem niego, tak jak on jest przebiegły względem nas. W walce atakowany posługuje się to samą

89 AUGUSTYN Z HIPPONY, O nauce chrześcijańskiej, III, XXV, 36; por. AUGUSTYN Z HIPPONY,

Przeciw Julianowi, IV, 3, 20. 90 AUGUSTYN Z HIPPONY, Locutionum in Heptateuchum libri septem, I, Genesis, locutio 7. 91 Por. GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, XVIII, 32. 92 KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Fragmenta varia, GCS 17, s. 226.


bronią co atakujący, z tym że jeden – dla złego celu, drugi – dla dobrego93. Tak więc istnieje wiele sytuacji weryfikujących autentyczność roztropności. roztropność cechą między przebiegłością a głupotą

Hieronim rozpatruje roztropność i przebiegłość w świetle antycznej nauki o cnocie. Odwołuje się do znanego obrazu cnoty jako królewskiej drogi środka. Ilustruje ją przykładami różnych cnót, takich jak pobożność, hoj-ność, męstwo, równoważących odpowiednie skrajności. Listę zaczyna jed-nak od cnoty roztropności. Zbaczamy na prawo od prostej, królewskiej dro-gi roztropności, gdy myślimy więcej niż trzeba i zamiast roztropności mamy upodobanie w chytrości (calliditatem). W tym znaczeniu wąż przewyższał wszystkie zwierzęta w raju, a ludzie ciemności są roztropniejsi od synów światłości (Łk 16, 8). Być może dlatego, by pejoratywnie ukazana sprytność węża nie była w konflikcie z polecaną do naśladowania w Mt 10, 16b jego przebiegłością, Hieronim używa tu innego słowa: nie astutia ani prudentia, ale calliditas. Zbaczamy z kolei na lewo, gdy jesteśmy głupi i myślimy mniej niż potrzeba. Przykładem jest głupiec zaprzeczający istnieniu Boga (Ps 14 [13], 1 par.)94. Innymi słowy, człowiek popada w zło i występuje przeciwko roztropności, gdy nadużywa swego rozumu, bądź to odwołując się do niego jako do ostatecznej instancji, bądź to nie doceniając go w poszukiwaniu ostatecznej prawdy. Tak oto autor Wulgaty nie tylko dobiera w tłumaczeniu odpowiednie słownictwo, by oddać różnicę pomiędzy roztropnością a prze-biegłością, ale i uzasadnia ten dobór moralnie. przebiegłość imitacją roztropności

Augustyn znajduje inny wyraz dla owego przeciwieństwa między roztrop-nością i chytrością. Tę drugą uznaje za pozór pierwszej. Tak pisze w ogóle o wadach, które z jednej strony są przeciwne cnotom, na przykład lekko-myślność – roztropności, a z drugiej strony – pozornie podobne do nich. W tym sensie roztropność upodabnia się do chytrości95. Oprócz wad wyraź-nie kontrastujących z cnotami są takie, które je niejako imitują. W odniesie-niu do przebiegłość i roztropności biskup Hippony gdzie indziej dodaje, że wady stają się podobne do cnót w pewnej zwodniczej postaci. Oczywiście chodzi o przebiegłość ludzi mających złą intencję, a nie przebiegłość, którą Jezus zaleca swoim uczniom96.

93 Por. PSEUDO-CEZARY, Quaestiones et responsiones, 211n., GCS Pseudo-Kaisarios, s. 186n.

Nie przypadkowo myśl Pseudo-Cezarego zbiega się z powyższym stwierdzeniem Klemensa Aleksandryjskiego, bo uważa się, że autor przejął do swojej kompilacji pewne teksty Alek-sandryjczyka i Epifaniusza z Salaminy (por. B. ALTANER, A. STUIBER, Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła, tł. P. Pachciarek, Warszawa 1990, s. 409).

94 HIERONIM, Comm. in Isaiam, XVI, in Is 57, 10. 95 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Przeciw Julianowi, IV, 3, 20. 96 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Epistulae, 167, 2.


pobożność uszlachetnia roztropność

Kilku autorów zastanawia się nad warunkami, dzięki którym roztropność nie przekształci się w przebiegłość. Roztropność jest godna uznania, jeśli dotyczy starań w sprawach Bożych, natomiast przebiegłość jako taka, wedle swojej natury, w żadnym wypadku nie jest cnotą97. Prawdziwa mądrość łączy się z bojaźnią Bożą, uznaniem Boga za swego Pana, w przeciwnym razie może przerodzić się w podstępność, chytrość, przebiegłość98. Roz-tropność nie może bazować wyłącznie na naturalnych zdolnościach czło-wieka. Dopiera relacja z Bogiem zabezpiecza ją przed wypaczeniem.

Stracić wszystko, by ocalić głowę Po rozróżnieniu pomiędzy roztropnością a przebiegłością zwrócimy uwagę na samą roztropność. Wprost standardem w interpretacji „roztropnego” węża jest odwoływanie się do jego instynktu chronienia głowy przed ude-rzeniem napastnika. Jest gotów stracić resztę ciała, aby ocalić głowę. Ojco-wie przenoszą ten obraz na życie chrześcijanina czy rzeczywistość całego Kościoła. Obraz zachęca do tego, by być gotowym do poświęcenia dobra mniejszego ze względu na dobro większe. Taka interpretacja może mieć różne warianty szczegółowe. zachować wiarę podczas prześladowań

Słowa Jezusa w kontekście dalszego ciągu mowy mają przygotować Aposto-łów na przyszłe prześladowania. Przestroga przed utratą Chrystusa jako Głowy odnosi się nade wszystko do takiej sytuacji. Hilary z Poitiers tłuma-czy symbolikę węża następująco: Prostota gołębi nie wymaga żadnego wyja-śnienia. Na czym zaś polega roztropność węża, należy się zastanowić. Nie wiem wprawdzie, czym charakteryzuje się roztropność i taktyka działania węża, ale starożytni autorzy wspominają, że skoro spostrzeże, iż wpadł w ręce człowieka, usiłuje głowę ukryć przed ciosem, bądź ją chowając w zwiniętym w krąg ciele, bądź wsuwając ją w kryjówkę, a na uderzenie pozostawiając resztę ciała. Tym przykładem poucza nas, abyśmy w czasie prześladowania ukrywali naszą głowę, którą jest Chrystus, to jest wydając siebie na wszelkie cielesne tortury, bronili wiary otrzymanej od Niego męczeństwem ciała99. Hilary odwołuje się do potocznej wiedzy na temat węży. Tę myśl powtarzają inni, w różnych odmianach. Przez niezłomność podczas prześladowań chrześcijanie mają zachować swoją głowę, czyli Chrystusa, natomiast ciało wydać prześladowcom100. Jak wąż głowę, tak roztropny umysł zachowuje nienaruszoną wiarę101. Epifaniusz z Salaminy wyraża tę samą myśl, ale roz-

97 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, 15, PG 68, 960. 98 Por. HIERONIM, In Hieremiam prophetam, I, 4, 22. 99 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 11; X, 16; por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 193. 100 Por. ARNOBIUSZ MŁODSZY, Expositiunculae in Evangelium, in Matth., 13. 101 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Quaestiones ad Thalassium, 51; TEODOR Z HERAKLEI, Fragm. in

Matth., 66.


tropność węża odnosi bardziej do Chrystusa niż do Jego wyznawcy. Gdy przebiegły wąż znajdzie się w niebezpieczeństwie, ukrywa głowę, zwijając resztę ciała wokół niej. Podobnie Chrystus jako Głowa naszego Ciała, gdy przychodzą prześladowania, każe wystawić nam wszystko na ryzyko mie-cza czy ognia, byleby tylko przez apostazję nie utracić Jego samego102. Autor wskazuje na nadprzyrodzoną roztropność, której człowiek nie jest głównym sprawcą, lecz uczestnikiem. ocalona głowa ocala inne członki

Również Gaudencjusz z Brescji nawiązuje do obrazu „przebiegłego” chrze-ścijanina strzegącego swojej Głowy-Chrystusa. Głowa jest również symbo-lem wiary. Chrześcijanie wydający swoje ciało prześladowcom ze względu na Chrystusa ocalają to, co najważniejsze, mianowicie zdrową i nienaruszo-ną wiarę, która dla naszego życia i zbawienia jest niczym głowa dla ciała. W przenośni tej idzie jednak dalej, korzystając z innego jej szczegółu. Odwo-łuje się do tego, że ocalenie głowy pomaga ocalić inne członki103. Nie wyja-śnia jednak, co oznaczają inne członki. Tę samą myśl formułuje inny autor, twierdząc że jeśli wiara zostanie zachowana niczym głowa, to również inne członki będą ocalone104. Być może autorzy mają na myśli inne cnoty uchro-nione w człowieku dzięki wierze albo innych chrześcijan umocnionych w wierze dzięki mężnym jej świadkom. prawda kaznodziejska

Powyższa interpretacja staje się ulubionym tematem Augustyna. Przedmio-tem przezorności nie pozwalającej stracić tego, co najcenniejsze, raz czyni samego Chrystusa, innym razem – chrześcijańską wiarę. Naśladować wę-żową przebiegłość to strzec się przed różnymi szkodami. W jaki sposób wąż jest przebiegły? Jak chroni się w śmiertelnym niebezpieczeństwie? Co jest dla niego zagrożeniem? Nie można ustrzec się przed szkodą, jeśli nie wie się, na czym ona polega. Otóż zagrożony wąż nie chroni całego ciała, ale zwinięty w kłębek chroni przede wszystkim głowę, gdyż w niej jest życie. Naśladować przebiegłość węża to zatem strzec swojej głowy. Naszą głową jest Chrystus (1 Kor 11, 3)105. I tak wiadomo, gdy chodzi o węża, że dla za-chowania głowy wystawi napastnikowi całe swoje ciało, co wyraźnie tłuma-czy sens słów Pana nakazującego nam być przebiegłymi jak węże. Znaczy to, byśmy strzegli naszej Głowy, Chrystusa, nadstawiając raczej własne ciało prześladowcom po to, żeby wiara nasza nie została w nas w pewnym sensie zabita, gdybyśmy dla ratowania ciała naszego wyparli się Chrystusa106. To

102 Por. EPIFANIUSZ Z SALAMINY, Panarion, 37, 7; PSEUDO-CEZARY, Quaestiones et responsiones,

211, GCS Pseudo-Kaisarios, s. 185 etc. 103 Por. GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, XVIII, 32. 104 Por. MAKSYMIN (?), Collectio Veronensis: De sollemnitatibus, 11, fol. ms. 10,2v. 105 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64A, MiAg 1, s. 311. 106 AUGUSTYN Z HIPPONY, O nauce chrześcijańskiej, II, XV, 24.


samo głosił mistrz Augustyna, Ambroży: Naśladujmy przebiegłość węża w tym, że nie będziemy wystawiać na niebezpieczeństwo naszej głowy, lecz strzeżmy jej nienaruszonej bardziej od innych członków. Naszą zaś głową jest Chrystus107. Tak jak wąż woli wszystko stracić, by uratować swoją głowę, tak chrześcijanin podczas prześladowań winien być gotów na utratę wszystkie-go, byleby tylko nie utracić wiary, a więc i Chrystusa przebywającego w nim. Ową przebiegłość węża naśladowali męczennicy gotowi poświęcić wszyst-ko, byleby tylko nie utracić tego, w czym zawiera się prawdziwe życie. Gdy pozbawiano ich fizycznej głowy, zachowywali nienaruszoną Głowę, którą jest Chrystus108. Nigdy dosyć wysiłków, by nie utracić w sobie Chrystusa. Zachęta Jezusa, skierowana do uczniów, by byli przebiegli jak węże, skiero-wana jest również do nas: zachowaj swoją głowę. Kto zachowuje w sobie Chrystusa, zachowuje swoją głowę109. Biskup Hippony zwraca się do słu-chaczy: Daj całe ciało bijącemu, byleś zachował głowę. Głową męża Chry-stus110. Augustyn i inni Ojcowie dostrzegali duże walory duszpasterskie w symbolice węża chroniącego głowę i chętnie stosowali ją w swoich kaza-niach. co chronić, a z czego zrezygnować?

Tak oto tym większym dobrem, dla którego w imię nadprzyrodzonej roz-tropności warto stracić coś mniejszego, jest sam Chrystus czy wiara w Nie-go. Jak zobaczymy poniżej, takim dobrem jest także zbawienie czy poboż-ność. Ogólnie mówiąc, wartością, za którą warto zapłacić najwyższą cenę, są dobra duchowe. Zastanawiając się nad dobrami godnymi najwyższej ceny, Ojcowie pytają również o to, co jest tą najwyższą ceną. Z pewnością nie tyl-ko samo życie. Z czego jeszcze wolno czy należy zrezygnować dla ich naby-cia? Nasi autorzy mają tu na uwadze nie tylko dobra rzeczywiste, z których rezygnacji domaga się wyższe dobro, ale i dobra złudne. Dobrem złudnym jest zło, które należy odrzucić jako pierwsze. wystrzegać się zła

Hieronim powiada, że roztropni chrześcijanie unikają zasadzek zła, z wszel-kim narażeniem ciała strzegąc głowy swojej, którą jest Chrystus111. Przebie-głość węża to czujność strzegąca przed wpadnięciem w czyjąś zasadzkę112. Roztropni jak węże są biegnący konsekwentnie po nagrodę ( ), których nieprzyjaciołom trudno jest schwytać w zasadzkę113. Być roztrop-nym jak węże, to wystrzegać się zła, broniąc głowy, którą jest Chrystus. Wąż

107 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Listy, VI, 34, 12. 108 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64A, MiAg 1, s. 312. 109 AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64, RBén 51, s. 13. 110 AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 57, 10. 111 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 16. 112 Por. BEATUS Z LIEBANY, ETERIUSZ Z OSMY, Adversus Elipandum, I, 107. 113 Por. EFREM SYRYJCZYK, Adhortatio ad fratres, Phrantzoles, t. 5, s. 270.


bowiem dla obrony głowy poświęci napastnikowi całe ciało114. Być przezor-nym jak węże to iść za rozumem naturalnym nakazującym widzieć i szukać tego, co pożyteczne, a unikać tego, co szkodliwe115. Zazwyczaj nazywa się roztropnymi postępujących tak w sprawach dotyczących życia. W tym sen-sie roztropne są także węże, które sporządzają sobie kryjówki i za wszelką cenę unikają otrzymania ciosu w głowę116. Ewangeliczna roztropność wy-kracza poza doczesną egzystencję sięgając wiary i moralności. porzucić zło jak truciznę

Tłumacząc tę prawdę, kilku komentatorów odwołuje się do jeszcze innych zachowań węża. Epifaniusz z Salaminy wyobraża sobie zgodnie z ludową wiedzą, że gdy węża pali pragnienie, opuszcza kryjówkę, pozostawiając tam truciznę, a udaje się nad wodę. Podobnie i my, udając się do kościoła na mo-dlitwę albo dla sprawowania sakramentów, wyrzekamy się zła, przyjemno-ści, niechęci i innych złych rzeczy tkwiących w umyśle117. W Liber questio-num autor-kompilator być może zapożycza od kogoś inną myśl. Jesteśmy przebiegli jak wąż, gdy jednym uchem słuchamy nauki Chrystusowej, dru-gim uchem nie dajemy posłuchu diabłu, lecz pokutujemy za dawne grzechy i nie pozwalamy naruszyć własnej niewinności118. zwlec starego człowieka jak wąż skórę

Jak zauważa Augustyn, wąż zdziera starą skórę, przeciskając się przez wą-ską szczelinę. Przebiegłość węża naśladuje chrześcijanin zwlekając z siebie starego człowieka, a przyoblekając nowego (Kol 3, 9n.). Uczeń Chrystusa idzie wąską drogą (Mt 7, 14) odrzucając pożądliwości starego człowieka119. Podobnie twierdzi Bazyli Wielki, odwołując się do tego samego przykładu zachowania węża. Idąc ciasną drogą życia, mamy zrzucać starego człowieka, a przyoblekać nowego120.

114 AUGUSTYN Z HIPPONY, Szesnaście zagadnień z Ew. św. Mateusza, 8. 115 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, II, 74. C. Porter wskazuje, że tak rozumiał roztropność

Arystoteles, jako zdolność do rozpoznania przez człowieka tego, co jest dla niego w życiu dobre, a co szkodliwe (Etyka Nikomachejska, VI, 5). W odróżnieniu od mądrości ( ), jako wiedzy na temat podstawowych zasad, roztropność ( ) jest praktyczną inteligencją dotyczącą ludzkich spraw, powiązaną z działaniem i nabywaną dzięki doświadczeniu (TAMŻE, VI, 7-8). Biblista uważa charakterystykę cnoty roztropności dokonaną przez Arystotelesa za pomocną w rozumieniu jej ewangelicznego sensu (por. C. PORTER, „Wise as serpents, innocent as doves”, art. cyt., s. 22n.).

116 Por. BAZYLI WIELKI, Homiliae in Psalmos, in Ps 48, 6. 117 Por. EPIFANIUSZ Z SALAMINY, Panarion, 37, 7n. 118 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 193. 119 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Objaśn. Ps., 57, 10; TENŻE, Szesnaście zagadnień z Ew. św. Mateusza, 8;

TENŻE, O nauce chrześcijańskiej, II, XVI, 24; Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 193. 120 Por. BAZYLI WIELKI (?), Enarratio in prophetam Isaiam, Proemium, PG 30, 120 a/b;

TEODOR Z HERAKLEI, Fragm. in Matth., 66; PSEUDO-CEZARY, Quaestiones et responsiones, 211, GCS Pseudo-Kaisarios, s. 185n.


zrezygnować z rzeczy obojętnych

Być roztropnym jak węże to nie tylko odrzucić rzeczy złe ze względu na dobre. To również zrezygnować z rzeczy, które nie są złe same w sobie. Sto-icy nazywali takie rzeczy „obojętnymi”. Jak wąż gotów jest wszystko stracić, by ocalić głowę, tak chrześcijanin ma być gotów wszystko inne oddać ze względu na zbawienie. Ubóstwo, choroba, a nawet śmierć, która wydaje się być „głową” wszystkich nieszczęść, nie są zbyt wysoką ceną należną za zba-wienie121. Augustyn sugeruje powściągliwość w zabieganiu o swoje prawa dotyczące dóbr materialnych na rzecz troski o życie duchowe, którego daw-cą jest Chrystus122. Jak wąż naraża resztę ciała, by ocalić głowę, tak chrześci-janin jest gotowy na utratę pieniędzy, ciała, doczesnego życia czy w ogóle wszystkiego, aby ocalić pobożność123.

Misyjny aspekt roztropności Zachęta do roztropności naśladującej węża pada w mowie misyjnej. Może-my spodziewać się, że komentatorzy będą nadawać temu porównaniu cha-rakter misyjny. Kontekst prześladowań wiąże się ściśle z kontekstem misyj-nym. Apostołowie narażają się na represje właśnie dlatego, że głoszą Słowo Boże. Zachodzi potrzeba misjonarskiej roztropności. unikać śmierci ze względu na posługę

Pewna przebiegłość potrzebna jest w apostolstwie. Jak podkreśla Cyryl Aleksandryjski, posłużył się nią Paweł Apostoł, który uniknął przedwcze-snej śmierci przygotowywanej dla niego przez wrogów124. Jak wąż ucieka i chroni się przed napastnikami, tak podobnie postępują wysłannicy Chry-stusa, którzy nie dają się przedwcześnie zabić, ale trwają przy życiu, oddając się głoszeniu Ewangelii125. Są roztropni w tym znaczeniu, że głoszą otwarcie prawdę Bożą, ale pozostają przy tym świadomi podstępu ludzi przewrot-nych. Kiedy tamci przystępują do ataku, nie przeciwstawiają się im, ale od-chodzą, aby lekkomyślnie nie narażać się na nieszczęście. Tak postępował Chrystus, na jakiś czas opuszczając Judeę, a potem do niej wracając126. O ile dla Ojców celem roztropności jest przede wszystkim dobro życia wiecznego, to nie wykluczają praktykowania jej dla zachowania życia doczesnego. Owszem, niekiedy zachowanie tego życia bardziej służy dobru zbawienia aniżeli jego utrata. Jeśli Chrystus jest „głową”, którą należy ocalić, to On też decyduje o sposobie jej ocalenia.

121 JAN CHRYZOSTOM, Exp. in Ps., 114, PG 55, 316. 122 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64A, MiAg 1, s. 311. 123 Por. JAN CHRYZOSTOM, De statuis homiliae ad populum Antiochenum, IV, 5. 124 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, 15, PG 68, 960. 125 Por. APOLINARY Z LAODYCEI, Fragm. in Matth., 52. 126 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Fragm. in Matth., 117.


podobna konkluzja we współczesnej egzegezie

Akcentowana przez Cyryla czujność i ostrożność głoszących Słowo stanowi również według współczesnych egzegetów treść rozpatrywanej symboliki. Kontekstem, w którym Jezus stawia te zwierzęta za przykład swoim uczniom, są grożące im prześladowania127. Jezus zaleca przezorność i roz-wagę. Uczniowie nie powinni prowokować prześladowców, wywoływać zbędnych konfliktów, jeśli nawet w razie potrzeby są gotowi poświęcić wszystko dla Ewangelii. Roztropność każe rozpoznać sytuację, przewidzieć konsekwencje postępowania i podjąć właściwą decyzję128. Wąż odznacza się czujnością, pozostaje nieufny względem otoczenia. Tak chrześcijanin nie jest owcą rzucającą się w paszczę wilka, nie okazuje lekkomyślności w nie-bezpieczeństwie, nie prowokuje wrogów bez potrzeby129. Zbieżność ze współczesną interpretacją wykładni Cyryla Aleksandryjskiego, który godzi szkołę aleksandryjską z antiocheńską i dokonuje syntezy u schyłku staro-żytności, wydaje się nie być przypadkowa. Biskup Aleksandrii trzyma się złotego środka, nie przesadzając zarówno w alegorii, jak i w dosłowności130. głoszenie Ewangelii wymaga roztropności

Rozwaga w unikaniu zbędnych niebezpieczeństw bierze się u św. Pawła z chęci służenia Ewangelii. Ta apostolska racja skłania do rozwagi w różny sposób, nie tylko przez troskę o własne życie czy inne osobiste dobro. Jej przedmiotem staje się na przykład sam sposób głoszenia Ewangelii. W ta-kim przypadku nasi autorzy mniej eksponują tło prześladowań. Roztrop-ność będzie przejawiać się zarówno w obronie, jak i krzewieniu prawdy. umiejętnie bronić prawdy

Roztropność węża, która sprawdza się w sytuacji niebezpieczeństwa, zasłu-guje na naśladowanie jeszcze w inny, mniej dosłowny sposób. Jak wąż ucie-ka przed zasadzką swoich fizycznych wrogów, tak apostoł Chrystusa umie-jętnie broni się przed napaścią duchowych wrogów. Nauczyciel wiary broni się przed wrogami nauczanej przez niego prawdy. Zdaniem Chryzostoma słowa w Mt 10, 16b zalecają ostrożność, nie pozwalającą dawać przeciwni-kom żadnego pretekstu. Jeśli ostrożnie i taktownie należy postępować względem braci w wierze, to tym bardziej względem wrogów131.

127 Por. B. RENZ, Die kluge Schlange, art. cyt., s. 240. 128 Por. J. A. MORAIS PALOS, Roztropni jak węże, tł. L. Balter, „Communio. Międz. Prz. Teol.”

18/5 (1998), s. 12. 129 Por. L. CERFAUX, Discours de Mission dans l’évangile de s. Matthieu, dz. cyt., s. 63. 130 Jego egzegezę określają trzy podstawowe zasady: 1) Biblię należy postrzegać jako

jedną księgę stanowiącą całość; 2) dla zrozumienia tekstu niezbędne jest uwzględnienie literackich konwencji, różnych słów i odniesień; 3) posługiwanie się alegorią jest ograni-czone wspólnym sensem i zasadami gramatycznymi (por. J. D. CASSEL, Key principles in Cyril of Alexandria’s exegesis, StPatr 37 (2001), s. 413-418).

131 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Epistulam ad Colossenses homiliae, XI, 1.


zachować przezorność jak Chrystus

Ambroży podaje przykład Chrystusa, który umiejętnie postępował ze swymi przeciwnikami chcącymi złapać go za słowo. Powołuje się przy tym na ist-niejącą już tradycję: Wielu tak to pojmuje: Jak zawieszony wąż był zwiastu-nem krzyża Chrystusowego, który miał zniweczyć wężowy jad niegodziwości duchowej, to, jak się zdaje, (chrześcijanin) winien być przezorny jak Chrystus... Oto masz owego węża, który zawsze głowę strzeże, śmiertelną ranę wyklucza. Biskup Mediolanu mówi o ostrożności Chrystusa, który w dyskusji umiejęt-nie unikał zasadzek zastawianych przez Żydów, na przykład w kwestii chrztu Janowego (Łk 20, 4) czy płacenia podatków (Łk 20, 21-26). Przez to dał wszystkim przykład, iż w odpowiedziach dawanych heretykom i Żydom winniśmy być oględni132. Tak więc przezorność węża przejawia się też w roztropności praktykowanej podczas intelektualnych sporów z przeciw-nikami. prędko unieszkodliwić podstęp heretyków

Marek Eremita nadaje więcej dynamizmu podobnej postawie chrześcijani-na. Chrześcijanin ma bronić się sam atakując. W sporze z melchizedekitami utrzymującymi, że Melchizedek był Bogiem albo Synem Bożym, zaleca od-powiednią strategię walki. Jak węże wiją się prędko i oplatają tych, którzy chcą przed nimi uciec, tak mamy za pomocą szybko zmieniających się myśli unieszkodliwić manewry heretyków133. Chodzi więc o pewną bystrość, ope-ratywność, giętkość umysłu, który w walce o prawdę nie da się zaskoczyć i pokonać oponentom. Uprzedza ich atak i przez to neutralizuje. wybrać stosowny sposób i czas nauczania

W odparciu wrogiego ataku roztropność wyraża się bardziej negatywnie. Ojcowie wskazują również na jej pozytywną stronę, dotyczącą już nie obro-ny, ale samego nauczania prawdy. Wężowej roztropności uczył swoich uczniów Chrystus, na przykład wybierając stosowny czas i sposób naucza-nia. Tak mają postępować i oni134. umiejętnie przekazać prawdę

Bazyli trzyma się kontekstu apostolstwa, w którym został użyty w Ewange-lii rozpatrywany obraz: „Roztropnym jak wąż” jest ten, kto po uważnym za-stanowieniu się i rozważeniu rzeczy możliwych i stosownych tak podaje swoją naukę, aby przekonać słuchaczy. ...Jak niegdyś wąż, przyjmując ponętny wy-gląd, umiał podejść człowieka i mówił przekonywająco, aby odwieść od Boga i doprowadzić do grzechu, tak i my winniśmy wybrać właściwą postawę, spo-sób i właściwy moment, i na wszelki sposób dobierać z rozmysłem słowa, aby ludzi odwieść od grzechu i doprowadzić do Boga135. Roztropność węża to

132 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, IX, 34. 133 MAREK EREMITA, Opusculum X, 10. 134 Por. ORYGENES, Comm. in Matth., 202, GCS 41, 1, s. 97. 135 BAZYLI WIELKI, Reguły krótsze, 245; por. TENŻE, Asceticon parvum, 162, 3.


pewna mądrość przejawiająca się nie tylko w znajomości prawdy, ale i umiejętnym jej przekazaniu. Biskup Cezarei ciekawie wiąże roztropność węża polecaną w Mt 10, 16 z odwrotnością tej cechy w Rdz 3, 1. Przez apo-stolską roztropność ludzie mogą odzyskać to, co stracili przez szatańską przebiegłość. Roztropność węża wyraziła się w mistrzowskim użyciu inteli-gencji, tak aby odwieść człowieka od Boga, teraz praktykowana przez Apo-stołów ma go na powrót przywieść do Boga. mądrością jest głosić obietnicę nieśmiertelności

Podobnie Hilary zestawia ze sobą roztropność Apostołów i szatana. W jakim sensie wolno mówić o roztropności węża? Jaką roztropność mają prakty-kować głosiciele Ewangelii? Księga Rodzaju donosi o mądrości węża, zanim jeszcze oszukał Adama, oraz o roztropności w stopniowym realizowaniu pod-stępnego planu. Najpierw że zaatakował umysł płci słabszej, następnie że wzbudził nadzieję i przyrzekł uczestnictwo w nieśmiertelności. ...Po zbadaniu natury i usposobienia każdego należy roztropnie posługiwać się w odpowied-niej sytuacji słowami. Należy zatem obudzić nadzieję przyszłych skarbów i ukazać nagrodę niebieską za doskonałą wiarę. To zaś, co wąż kłamliwie ukazał, powinniśmy ogłaszać jako prawdę, że mianowicie ci, którzy uwierzą, zgodnie z obietnicą Boga upodobnią się do aniołów136. To, co było w istocie przebiegłością węża, staje się mądrością głosicieli prawdy. Podczas gdy tamten odwoływał się do naiwności umysłu, ci odwołują się do jego prosto-ty, głosząc: Na pewno nie umrzecie! (Rdz 3, 4). Wspólne jest odwoływanie się do obietnic. Hilary pokazuje, że roztropność w przepowiadaniu polega na odpowiednim wyborze tego, co należy głosić. Przepowiadać należy rzeczy, które najbardziej obchodzą słuchaczy. Roztropność w przepowiadaniu to między innymi umiejętność odróżnienia prawdy istotnej od nieistotnej. roztropność w małżeństwie

Jak widzimy, Ojcowie rozpatrują Mt 10, 16b w kontekście prześladowań, moralnej walki o dobro zbawienia oraz w kontekście apostolskim, miano-wicie obrony i głoszenia prawdy. To wysłannicy Chrystusa mają być roz-tropni jak węże. Dalej nasi komentatorzy odnoszą rozpatrywane słowa do chrześcijan jako takich. Mamy zdawkową wypowiedź, w której obraz wę-żowej roztropności zostaje użyty w odniesieniu do małżeństwa. Ambroży zaleca przebiegłość wężów w roztropnym zawieraniu i dochowywaniu mał-żeństw137. To rzadkie, lakoniczne stwierdzenie z jednej strony zdaje się od-zwierciedlać dość małe zainteresowanie naszych egzegetów praktyczną aplikacją owej metaforyki do rzeczywistości rodziny, z drugiej strony poka-zuje, że taka aplikacja jest możliwa.

136 HILARY Z POITIERS, Koment. do Mt, X, 13. 137 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Hexaemeron, V, VII, 7, 17.


Niewinni jak gołębie W połączeniu obrazu węża i gołębia występuje retoryka pewnego kontra-stu. Zanim do niego dojdziemy, zwróćmy uwagę na interpretację samego obrazu gołębia. Pomimo że powody naśladowania gołębicy Ojcowie upatru-ją w różnych jej cechach, nie rezygnujemy z pewnej ich systematyzacji. terminologia

Gołębią prostotę wyraża w Mt 10, 16b przymiotnik , oznaczający niezmieszanie, nienaruszenie, niezniszczenie, czystość, prostoduszność, szczerość. Zarówno w Vetus Latina, jak i w Wulgacie przymiot ten zgodnie oddaje się słowem simplex, który oznacza pojedynczość, niezłożoność, nie-zepsucie, naturalność, szczerość, otwartość, ale też naiwność, głupotę i ograniczenie. W duchu Wulgaty ks. Jakub Wujek tłumaczy odnośną frazę: bądźcież... prostymi jak gołębice. Biblia Tysiąclecia podaje: bądźcie... nieska-zitelni jak gołębie. łagodność owcy a niewinność gołębia

Niektórzy komentatorzy podkreślają podobieństwo obrazu gołębia do ob-razu owiec, które to obrazy w Mt 10, 16 występuje obok siebie. Istnieje pewna ciągłość między nimi. Klemens Aleksandryjski łączy symbolikę gołę-bicy i owcy, a jeszcze bardziej – baranka. Istoty te zostały połączone ze sobą w Kpł 5, 7. 11 par., gdzie złożenie ofiary z gołębi zaleca się wtedy, gdy kogoś nie stać na ofiarę z baranka. Baranki są obrazem łagodności, prostoty ducha, niewinności. Jeśli Mojżesz zaleca uboższym ofiarę za grzechy z dwu synogar-lic albo dwóch młodych gołębi, to chce przez to powiedzieć, że niewinni i nie pamiętający złego podobają się Bogu i podobne oczyszcza się przez podob-ne138. Tak samo Chryzostom zauważa, że w Mt 10, 16b owcza łagodność zostaje powiązana z gołębią niewinnością. Chodzi o to, by człowiek zacho-wał łagodność i cierpliwość wobec cudzego zła, a sam był od niego wolny139. Myśl Złotoustego wskazuje na treściową ciągłość istniejącą pomiędzy pierwszym a drugim porównaniem. Tę samą ciągłość autor podkreśla gdzie indziej, twierdząc że Efezjanie z Listu św. Pawła są podobni do owiec po-śród wilków. Mimo to mają zachować gołębią prostotę, to jest powstrzymać się od zemsty i cierpliwie znosić przykrości140. Podobnie Ambroży Autpert dostrzega związek pomiędzy tymi porównaniami. Uczniowie Jezusa są po-słani jak owce między wilki. Drugi obraz dopowiada pierwszy. O ile pierw-szy obraz mówi o konieczności współistnienia dobrych i złych, to drugi bar-dziej o sposobie tego współistnienia praktykowanym przez dobrych141.

138 Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Paedagogus, I, 14, 2-3. 139 Por. JAN CHRYZOSTOM, Exp. in Ps., 119, PG 55, 343. 140 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Epistulam ad Ephesios homiliae, XIX, 1. 141 Por. AMBROŻY AUTPERT, Exp. in Apoc., II, 2, 12.


pozytywne cechy gołębicy

Symbolika gołębia w Biblii jest bogata i możemy spodziewać się podobnie bogatej jej wykładni u naszych autorów. Niektórzy z nich wyliczają różne cechy, które ten ptak symbolizuje. Zgodnie z przyjętą zasadą zatrzymujemy się tylko nad tymi wypowiedziami, które odnoszą się do mowy misyjnej. Już Cyprian z Kartaginy dostrzega wiele cech gołębicy godnych naśladowania: Dlatego i pod postacią gołębicy przyszedł Duch Święty, stworzenie to proste i wesołe, nie posiadające gorzkiej żółci, nie kąsające dziko, bez drapieżnych pazurów, przywiązane jest do ludzkich mieszkań, jednego gniazda się trzyma dla wydania piskląt, podtrzymuje je, gdy się uczą latać, z ptactwem styczność utrzymuje, gromadne prowadzi życie, dotykiem dzioba daje znak zgody, we wszystkim wypełnia prawo jednomyślności. Taką trzeba w Kościele znać pro-stotę, o taką ubiegać się miłość, by miłość braterstwa gołębie naśladowała, by łagodność i powolność barankom i owieczkom się równała142. Wymieniając pozytywne cechy tego ptaka, afrykański biskup przenosi je na przymioty moralne właściwe chrześcijanom: prostotę, radość, brak urazów, nienawi-ści, gniewu, stałość, cierpliwość, troskliwość, wspólnotowość, pokojowe usposobienie, zgodność. Nieprzypadkowo lista tych cnót przypomina owoce Ducha Świętego wymienione w Ga 5, 22-23, bowiem autor odwołuje się do gołębicy jako symbolu Ducha Świętego. ofiara z gołębicy

Komentując Mt 10, 16b, niektórzy Ojcowie odwołują się do starotestamen-talnego zwyczaju składania ofiary z gołębi. Jezus za pośrednictwem rodzi-ców złożył w świątyni ofiarę na swoje oczyszczenie podobną do tej składa-nej na oczyszczenie z trądu (Kpł 14, 22). Ofiarował parę synogarlic i dwa młode gołębie, co oznacza czystość i skromność, prostotę i niewinność143. W starotestamentalnych ofiarach z różnych ptaków i zwierząt spotykamy za-powiedź ofiary Chrystusa dokonanej z różnych powodów zbawienia. Po-dobnie i nasza duchowa ofiara ma wiele różnych cech. Na przykład ofiara z gołębicy oznacza dla nas, że staramy się strzec prostoty umysłu144. Chry-stusa można w pewnym sensie porównać do gołębicy, ponieważ jest uważ-ny, łagodny i prosty (alacer, mitis et simplex). Podobnie nakazuje być takimi swoim świętym145. Biblijna wieloznaczność gołębicy powoduje podobną wieloznaczność w Ojcowej interpretacji postawy wyrażonej jej obrazem.

Nieskazitelność gołębicy W greckim przekazie Mt 10, 16b przymiot wskazuje na nieskazitel-ność, niewinność. Autorzy czytający Ewangelię po grecku będą akcentować

142 CYPRIAN Z KARTAGINY, O jedności Kościoła katolickiego, 9. 143 Por. Fragmenta ariana. Expositio Evangelii secundum Lucam, fol. ms. 167v. 144 Por. IZYDOR Z SEWILLI, Mysticorum expositiones sacramentorum, in Leviticum, 1, 2-3. 145 MAKSYM Z TURYNU, Collectio sermonum antiqua, 64.


w tym obrazie czystość moralną. Jak stwierdza Orygenes, niewinność gołę-bicy wskazuje na wstręt do złego146. Zdaniem Grzegorza z Nyssy dusza-oblubienica Chrystusa ma osiągnąć doskonałość w naturze gołębicy, to zna-czy być pełną wszelkiej niewinności i czystości147. Gołębica symbolizuje tych, którzy są nieskalani wobec zła i odznaczają się prostotą i czystością zacho-wania. Czystość jest bowiem charakterystyczną cechą gołębic148. niewinność wyklucza złość

Wskazana konotacja niewinności nie jest też obca łacińskiemu słowu sim-plex, choć wybrzmiewa w nim słabiej. Nie dziwimy się zatem, że znajdujemy ją również u łacińskich interpretatorów, ponieważ w jakiś sposób łączy komentatorów greckich i łacińskich. Tak się dzieje zwłaszcza w odniesieniu do pewnego rodzaju tejże niewinności, mianowicie braku agresji, gniewu, chęci zemsty. Hezychiusz z Jerozolimy rozpatruje łagodność gołębicy w kontekście Chrystusowego błogosławieństwa, zapowiadającego że łagodni i cisi posiądą ziemię (Mt 5, 5)149. Gołębica cierpliwie znosi wyrządzoną jej szkodę, a sama nie czyni jej innym. Gołąb bowiem pozbawiony jest żółci150. Gołąb jest ptakiem prostodusznym i pozbawionym żółci151. Gołąb zaś to stwo-rzenie proste i obca mu złość żółci152. ...Gołębica jest prosta, niewinna, bez żółci, w pokoju udzielająca pocałunku, nie ostra w pazurkach153. Gołębica spogląda nawet na swoich wrogów z prostą życzliwością, nie chcąc nikomu szkodzić154. Ojcowie zgodnie odwołują się do jej łagodnego, cierpliwego usposobienia. Cechę tę wiążą z brakiem złości z powodu doznanego zła, zwłaszcza prowadzącej do wyrządzenia zła swemu krzywdzicielowi. gołąb nie ma żółci?

Znany z wszechstronnej erudycji Izydor z Sewilli utrwala starożytne wy-obrażenie o gołębiu w encyklopedycznym dziele Etymologiarum sive Originum libri. Przypominając tę powszechnie znaną symbolikę, przytacza zachętę Jezusa do gołębiej prostoty. Powtarza za innymi, że natura gołębicy odznacza się prostotą i niewinnością. Ptak ten fizycznie (corporaliter) po-zbawiony jest żółci, a cechuje się niewinnością i miłością155. Izydorowi bli-skie są pewne zagadnienia z dziedziny ornitologii, co spostrzegamy w in-

146 Por. ORYGENES, Homilie do Księgi Kapłańskiej, II, 4. 147 GRZEGORZ Z NYSSY, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, XI, ŹMT 43, s. 172. 148 TAMŻE, VII, ŹMT 43, s. 121; XIII, s. 205. 149 Por. HEZYCHIUSZ Z JEROZOLIMY, Comm. brevis, in Ps 36, 11. 150 TERTULIAN, O chrzcie, 8. 151 DYDYM ALEKSANDRYJSKI (?), De Trinitate, II, 14, PG 39, 693. 152 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., I, V, 4; por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 193. 153 AUGUSTYN Z HIPPONY, Hom. na Jan., 6, 12. 154 BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., I, 18, CCL 122, s. 129n.; por. BEATUS Z LIEBANY, Comm. in Apoc.,

VIII, 3, 6. 155 Por. IZYDOR Z SEWILLI, Etymologiarum sive Originum libri XX, 7, 3, 22; to samo ILDEFONS Z

TOLEDO, De cognitione baptismi et De itinere deserti, 67, CCL 114A, s. 388.


nym miejscu, gdzie wymienia charakterystyczne cechy różnych ptaków – także i tam przypisuje temu ptakowi prostotę156. Inny Hiszpan, Ildefons z Toledo, podobnie opisuje powyższe cechy: gołąb nie ma fizycznie żółci (car-nis fel), jest pozbawiony goryczy gniewu i wzburzenia. Stwierdzenie to tak samo łączy z Mt 10, 16b157. Nasi autorzy nawiązują do znanego faktu, że ptaki, w tym również gołąb, nie mają woreczka żółciowego, oraz do rozpo-wszechnionego w starożytności przekonania, że gołębie w ogóle nie mają żółci, co decyduje o ich wyjątkowej łagodności. Pseudo-Cezary zdaje się zachowywać pewien dystans do takich ludowych przekonań, zaznaczając że powiada się, iż ten ptak, nie mając woreczka żółciowego, przewyższa nie-szkodliwością ( ) pozostałe ptactwo i istoty żyjące w powietrzu158. Dziś wiemy, że wprawdzie ptasia wątroba wytwarza żółć, ale może kiero-wać ją bezpośrednio do jelit, gdyż nie wszystkie gatunki ptaków mają pę-cherzyk żółciowy159. Augustyn z kolei wskazuje na inną przyczynę spokoj-nego usposobienia gołębi. Ptaki te nie żywią się śmiercią, żyją z owoców zie-mi, w odróżnieniu na przykład od drapieżnych kruków czy nawet wróbli zabijających muchy. Sposób żywienia się wpływa na brak agresji160. nie wyrządzać krzywdy

Z obserwacji przyrody nasi komentatorzy chętnie wyciągają wnioski natury moralnej. Jeśli w Mt 10, 16b Jezus wzywa swoich uczniów, by byli prości jak gołębie, to pragnie ukształtować w nich pewne moralne postawy. Chciał też, żeby byli prości jak gołębie, żeby nikomu nie wyrządzali krzywdy. Ten bowiem gatunek ptaków w ogóle nie szkodzi żadnemu stworzeniu i to nie tylko więk-szemu, ponieważ nie ma odpowiedniej siły, lecz nawet najmniejszemu, jakimi karmią się nawet maleńkie wróble. ...Niechaj zatem na przykładzie gołębi uczą się, aby nikomu nie wyrządzać szkody, skoro zalicza się ich do społeczno-ści przez uczestnictwo w rozumie161. Prostota gołębia polega na solidarnym i lojalnym przebywaniu w jednej zbiorowości (una classe), tak aby nikomu nie wyrządzać krzywdy162. Minimum moralne wskazane przez Chrystusa, to nie czynić zła innym. nie czynić zła swoim winowajcom

Wymóg, by nie krzywdzić innych, stawia już naturalna etyka. Z pewnością w Ewangelii chodzi o coś więcej. Postulat ten nabiera chrześcijańskiego charakteru przez to, że obejmuje również sytuację, gdy samemu doznaje się

156 Por. IZYDOR Z SEWILLI, Etymologiarum sive Originum libri XX, 12, 7, 1. 157 ILDEFONS Z TOLEDO, De cognitione baptismi et De itinere deserti, 53, CCL 114A, s. 456. 158 Por. PSEUDO-CEZARY, Quaestiones et responsiones, 212, GCS Pseudo-Kaisarios, s. 186. 159 Por. P. D. STURKIE, Fizjologia ptaków, tł. zbior. W. Barej [i in.], Warszawa 1970, s. 188. 160 AUGUSTYN Z HIPPONY, Hom. na Jan., 6, 3-4. 161 AUGUSTYN Z HIPPONY, Szesnaście zagadnień z Ew. św. Mateusza, 8; por. Liber quest. in Ev.,

10, CCL 108F, s. 193. 162 Por. BEATUS Z LIEBANY, ETERIUSZ Z OSMY, Adversus Elipandum, I, 107.


krzywdy. Wyjaśniając w pewnym miejscu, że naśladować gołębią prostotę oznacza strzec się przed uczynieniem komuś szkody, Augustyn dokonuje takiej właśnie interpretacji w kontekście krzywdy, której samemu się do-znaje. Krytykuje pewnych chrześcijan zanadto opierających się i walczących przeciwko tym, którzy krzywdzą ich pod względem materialnym. Wobec nakazu Pana, aby nie stawiać oporu złemu (Mt 5, 39), tłumaczą się, że po-stępują właśnie w zgodności z Mt 10, 16b163. Zdaniem Orygenesa ten poka-zuje gołębią nieskazitelność, kto nie opiera się wyrządzającym mu zło164. Jak twierdzi Maksym Wyznawca, prosta gołębica, która nie umie przechowy-wać urazów, powstrzymuje się od goryczy i gniewu w stosunku do swoich winowajców. Naśladując synogarlicę, praktykujemy wstrzemięźliwość i godzimy się na to, co prawem konieczności pisane jest wszystkim isto-tom165. Najlepiej byłoby, gdybyśmy innym nie przynosili szkody i od nich nie doznawali szkody i podstępu166. czynić altruistycznie dobro

Z pewnością prostota gołębicy nie sprowadza się do powstrzymania się od zła, choć ten element eksponuje się w interpretacji jej symboliki. Anonimo-wy autor widzi również i pozytywne znaczenie owej metafory. Będąc prości jak gołębie czynimy dobro, i to nie tylko sobie, ale i innym. Spoglądając w sercu na Chrystusa, gdy On także na nas patrzy, rodzimy dobre uczynki niczym potomstwo167. Komentator odnosi się do potocznej wiedzy o zacho-waniu gołębic, które podobno znoszą jaja w obecności czule patrzących na nie partnerów. Obserwacja ta uprzytamnia chrześcijaninowi prawdę, że będąc miłowany przez swego Zbawcę staje się zdolny do bezinteresownego dobra. cierpliwość wobec wrogów prawdy

Bazyli Wielki nie zapomina o kontekście prześladowań i misji Apostołów, w którym padają słowa Jezusa. „Nieskazitelnym jak gołąb” jest zaś ten, kto nie myśli o zemście na swoim nieprzyjacielu, ale trwa w okazywaniu dobro-ci, według tego, co nakazał Apostoł: „Nie zniechęcajcie się w czynieniu dobrze” (2 Tes 3, 13). Pan polecił, aby takimi byli uczniowie, gdy posyłał ich do gło-szenia. ...Wytrwałość zaś pośród doświadczeń winniśmy zachować, jak jest napisane, aż do końca (Mt 24, 13)168. Gołębia niewinność oznacza po-wstrzymanie się od odwetu, a także cierpliwość i wytrwałość wobec prze-ciwności, na które natyka się nauczyciel wiary. Chyba żaden inny autor nie ujął tej metafory z takim wyczuciem biblijnego, misyjnego kontekstu.

163 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64A, MiAg 1, s. 311. 164 Por. ORYGENES, Fragmenta e catenis in Genesim, PG 12, 124a. 165 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Quaestiones ad Thalassium, 51. 166 Por. HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Osee, II, 7. 167 Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 193. 168 BAZYLI WIELKI, Reguły krótsze, 245; por. TENŻE, Asceticon parvum, 162, 3.


głosicieli Słowa nie dotknie nieszczęście

Również Orygenes odwołuje się do kontekstu prześladowań zapowiada-nych przez Jezusa. Gołąb ulatuje wysoko i tam nie dotknie go nieszczęście szerzące się na ziemi (Ez 7, 16). Podobnie godna naśladowania jest gołębica zstępująca z nieba jako symbol Ducha Świętego. Tak należy ubiegać się o moc Ducha Świętego i medytować Prawo Pańskie169. Nieskazitelność zale-cana przez Jezusa oznacza niepodatność chrześcijanina na zło tego świata. Nie jest ona dziełem własnym człowieka, ale łaską Ducha Świętego, mocą i mądrością. Taką wykładnię przejmuje Beda Czcigodny. Do gołębicy uno-szącej się nad wodnymi potokami (Pnp 5, 12) porównuje głosicieli Słowa, nadając obrazowi tło misyjne. Nauczyciele wiary są podobni do gołębic ze względu na swoją prostotę. Dzięki łasce pozostają też uduchowieni, bo uno-szą się nad potokami. Wody oznaczają Pismo Święte, które bacznie studiują. Dzięki tak nabytej wiedzy potrafią z większą łatwością rozpoznać i uniknąć zasadzek diabła. Gołębie bowiem przybywają nad wodę nie tylko dla szuka-nia pożywienia, obmycia i odpoczynku, ale również dlatego, aby w czystym zwierciadle wody łatwiej dostrzec cień zbliżającego się napastnika170. Tak oto gołębia niewinność apostołów Chrystusa zbliża się do drugiej cechy zalecanej przez Niego, mianowicie do roztropności właściwej wężom.

Prostota gołębicy Ojcowie często odwołują się do gołębiej prostoty. Tak czynią przede wszystkim łacińscy egzegeci, idąc za tekstem swojej Biblii, w której używa się słowa simplex. Gołębica jest właśnie uosobieniem prostoty. Dzięki takiej prostocie Jan rozpoznał w Chrystusie Mesjasza171. Ten aspekt gołębiej natu-ry nie jest też obcy Ojcom greckim. Niektórzy z nich posługują się w stosun-ku do gołębicy uniwersalnym słowem , które zawiera w sobie ele-ment zarówno niewinności, jak i prostoduszności172. aspekt ontologiczny i moralny prostoty

Co oznacza taka prostota? Odpowiedzi zdaje się udzielać Ambrożym, po-równując duszę do gołębicy: Jest ona ponadto chwalona (Pnp 6, 8), ...ponieważ jest jedna, jak gołębica, która posiada jedność ducha. Jest w niej pokój, i uczyniła ona z dwóch rzeczy jedną całość (Ef 2, 14), a nie jest złożona, to jest składająca się z różnych elementów o odmiennej i przeciwstawnej sobie naturze. Cóż bowiem jest bardziej różnego niż ogień i woda, powietrze i zie-mia, z których to składa się nasze ciało? Przeto „błogosławiona każda dusza prosta”, która naśladuje Tego co mówi: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak ty Ojcze we mnie, a ja w Tobie, aby oni stanowili jedno w nas” (J 17, 21). To

169 Por. ORYGENES, Fragmenta e catenis in Ezechielem, in Ez 7, 15n., Pitra, t. 3, s. 543. 170 BEDA CZCIGODNY, In Cantica cantic., III, V, 12, CCL 119B, s. 287. 171 AUGUSTYN Z HIPPONY, Hom. na Jan., 5, 11n. 172 Por. np. PSEUDO-CEZARY, Quaestiones et responsiones, 212, GCS Pseudo-Kaisarios, s. 186.


oznacza bowiem dopełnienie i doskonałość. ...Przeto gołębicą jest dusza do-skonała, dusza, która jest prosta i duchowa. Nie jest ona wstrząsana przez namiętności ciała, w którym na zewnątrz panują walki, wewnątrz zaś niepo-koje173. Autor dostrzega dwa aspekty prostoty: ontologiczny i moralny. Pierwszy polega na jednorodności natury, drugi – na harmonii duchowej, braku rozdarcia. Obydwa rodzaje prostoty ma dusza porównana w Pieśni na Pieśniami do gołębicy. Obydwa mają podłoże teologiczne. Bóg dał duszę jako pierwiastek prosty. On też scala ją wewnętrznie, zamieszkując w niej. Pseudo-Makary zdaje się podobnie godzić wymiar ontologiczny i moralny prostoty. Podkreśla, że wszystkie zwierzęta jednego gatunku mają tę samą naturę, a do gołębiej natury należy brak podstępu i szczerość174. w prostocie nawrócić się ku Chrystusowi

Temat gołębiej prostoty obszernie rozwija Beda Czcigodny. Najpierw rozu-mie ją w znaczeniu bardzo elementarnym, czyli nawrócenia na wiarę chrze-ścijańską. Alegorycznie interpretuje przejście Jonatana, syna Saula, na stro-nę Dawida (1 Sm 23, 16). Podobnie gołębi i prosty umysł wybranych, niekie-dy powołany do łaski wiary z grona wcześniejszych prześladowców, prze-chodzi na stronę Chrystusa i wzmacnia szeregi Jego sług, to jest nauczycieli Słowa, i doznaje Bożej pomocy pośród przeciwności175. W tym kontekście stać się prostym jak gołębie oznacza nawrócić się i służyć Słowu Bożemu. Na innym miejscu Beda dostrzega w Pnp 2, 10nn. [Powstań, przyjaciółko ma…, bo oto minęła już zima] głos Chrystusa skierowany do Kościoła czy pojedynczej duszy. Oto minęła już burza pogańskiego życia, na ziemi wyro-sły kwiaty zbawiennego sposobu życia, głos herolda zbawienia rozległ się szeroko po świecie, świat zwrócił się do poznania prawdy, a wieść o nowym życiu rozeszła się wśród narodów. Oblubieniec udzielił i nadal udziela wielu duchowych darów. Przez wylanie Ducha Świętego obdarzył oblubienicę gołębią prostotą umysłu176. W wypowiedzi pobrzmiewa misyjna radość ówczesnej epoki, gdy chrześcijaństwo zostało pomyślnie zaszczepione na krańcach zachodniego świata. Motyw gołębiej prostoty dobrze wyraża fe-nomen wiary przyjętej przez pogańskich Anglosasów i odrzucenie barba-rzyństwa. Niemniej prostoty gołębi nie naśladują tu nauczyciele prawdy, jak w Mt 10, 16b, ale jej adepci. W tym znaczeniu wymowa misyjna obrazu nie wybrzmiewa w całej pełni. odwrotna postawa Szymona Maga

Przeciwieństwem prostoty i niewinności symbolizowanej przez gołębicę jest zepsucie tych, którzy przez pobożne, choć złe serce przypominają raczej czarnego kruka. Podobni do niego są ci, którzy wprawdzie zostali ochrzcze-

173 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, O Izaaku lub o duszy, VII, 59. 174 Por. PSEUDO-MAKARY/ SYMEON, Homiliae spirituales, XV, 24. 175 Por. BEDA CZCIGODNY, In I part. Samuhelis et Nomina locorum, IV, XXIII, 16, CCL 119, s. 217. 176 Por. BEDA CZCIGODNY, In Cantica cantic., II, II, 13/14, CCL 119B, s. 224.


ni, ale oddalili się od Kościoła, zanim otrzymali Ducha Świętego przez nało-żenie rąk. Pozostają jak kruk, który w odróżnieniu od później wysłanej go-łębicy nie wrócił do arki, aż zaniechał prorokowania i przewrotności Szymo-na (Dz 8, 9-25)177. Dlatego gałązka oliwna nie została przyniesiona przez kruka, ale gołębicę, gdy winy zostały już obmyte przez potop będący zapo-wiedzią chrztu. Ten znak życia zwiastował światu pokój. Uczył wymową symbolu, że namaszczenie Ducha Świętego stanie się udziałem tylko ochrzczonych w prostocie serca178. Szymon Mag jest dla Ojców pierwszym herezjarchą i symbolem nieszczerych intencji. Gołębia prostota staje się obrazem odwrotnej postawy. prości Apostołowie głosicielami przebaczenia

Narzuca się pewna analogia między funkcją zwiastuna spełnianą przez go-łębicę Noego a podobną rolą Apostołów Jezusa. Tam ogłasza się ludzkości pokój po dniach Bożego gniewu, tu – królestwo Boże oparte na przebacze-niu grzechów. W obu przypadkach heroldzi pokoju cechują się prostotą. Gdy wody potopu ustępowały, jak zauważa Ambroży, Noe wysłał gołębicę dla zbadania sytuacji (Rdz 8, 8). Złość bowiem usuwa prostota, a winę – cnota179. Wysłani przez Jezusa i zachęceni do gołębiej prostoty mają być, niczym ptak wysłany z arki, zwiastunami Nowego Przymierza, w którym dawne zło ro-dzaju ludzkiego zostaje zgładzone krwią Chrystusa. prostota to niewinność dzieci Bożych

Również inni autorzy zwracają uwagę na motyw nawrócenia obecny w ob-razie gołębiej prostoty. Niewierzący lud, który prześladuje Pana i odrzuca Go, nabywa takiej prostoty przez pokutę i wyznanie wiary w Syna Bożego, naśladując Tomasza Apostoła180. Obraz gołębi wyraża postawę dzieci Bo-żych, które poznają swego Ojca i żyją na świecie w prostocie i niewinno-ści181. Gołębia prostota staje się więc obrazem niewinności odzyskanej przez nawrócenie i obmycie w ranach Chrystusa182. prostota to wiara i miłość

Wprowadzenie w życie Boże przez nawrócenie i chrzest idzie w parze z wiarą. Obrazem gołębiej prostoty Ojcowie obejmują również wiarę. Naśla-dowanie gołębi polega na tym, że proste umysły idą za czystą i nieskażoną wiarą183. Gołębicą jest prosty umysł przyjmujący nieskazitelną wiarę184. Prostota to prawowierność wiary, przez której pryzmat dusza patrzy na

177 BEDA CZCIGODNY, In principium Genesis usque ad nativitatem Isaac, II, VIII, 10-11, CCL

118A, s. 124. 178 Por. BEDA CZCIGODNY, In Luc. Ev. exp., I, III, 22, CCL 120, s. 84. 179 AMBROŻY Z MEDIOLANU, De Noe, 17, 63. 180 Por. APONIUSZ, In Canticum cantic. exp., IV, 24, CCL 19, s. 99. 181 Por. CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Tract. in Math., 55. 182 Por. GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, XVIII, 32. 183 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Mowa przeciw Auksencjuszowi, 21. 184 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis, 21.


Stwórcę185. Dla Fulgencjusza z Ruspe gołębia prostota serca polega na wie-rze połączonej z miłością. Dzięki wierze wyznajemy dla naszego zbawienia to, w co sercem uwierzyliśmy dla usprawiedliwienia. Gołębica pokazuje więc prostotę wiary i miłości, abyśmy właściwie wierzyli w Boga i w sposób czysty miłowali Boga i bliźniego186. Według Paulina z Noli przepędzając ze świątyni handlarzy gołębi, Jezus zachęcił do praktykowania prostej wiary i miłości. Zachowuje się nienaruszoną wiarę, gdy nie sprzedaje się gołębi187. Jak suge-ruje Beda Czcigodny, taką wiarę tracą pasterze Kościoła, jeśli ulegając ata-kom nieprzyjaciół Kościoła i deprawacji, popadają w błąd i przestają głosić prostym sercem łaskę Ducha Świętego188. prostota warunkiem kontemplacji

Poza elementarnym nawróceniem metafora gołębiej prostoty służy Bedzie do wyrażenia stanu bardziej zaawansowanego duchowo. Tutaj benedyktyń-ski mnich odwołuje się do oblubieńczej metaforyki. Prostota jest cechą ob-lubienicy o pięknych gołębich oczach z Pnp 1, 14. Oblubienica jest piękna w prostocie serca. Z czystym zamiarem osiągnięcia wieczności oddaje się do-brym uczynkom, oczekując spełnienia nadziei i nadejścia chwały Bożej. Jej oczy serca są proste i czyste, i całkowicie wolne od oszukańczej dwoistości (duplicitate) i udawania. Prostota, obok łagodności i pokory serca, umożli-wia właściwą kontemplację wszystkich zdarzeń. Wszystko, co zdarza się, kontempluje się prostym, łagodnym i pokornym sercem189. Mądrość nie przy-stąpi do człowieka o złej woli190. Dusza o takim usposobieniu staje się po-dobna do gołębicy z arki Noego (Rdz 8). Ptak odlatujący z arki w poszuki-waniu lądu oznacza uduchowiony i prosty umysł wybranych, którzy, gdy zo-staje im otwarte okno niebiańskiej kontemplacji, tym przezorniej oddalają od rzeczy niższych, im bardziej poznają radości wieczne. Nie znajdują już spo-czynku w rzeczach tego świata, które są niczym zmienne fale, przynosząc raz pomyślność, a innym razem przeciwności191. Podobnie ktoś inny w ob-razie gołębi powracających do gołębnika (Iz 60, 8) dostrzega tych, którzy unikają pożądania rzeczy niewłaściwych a pożądają rzeczy właściwych i takim pożądaniem nie tracą prostoty czystego serca192. Nasz przebiegły przeciwnik nie chce, abyśmy ulecieli, przyjąwszy jakby skrzydła gołębicy (Ps 55 [54], 7), która pozostaje ptakiem łagodnym, prostym, oswojonym i pozbawionym złości, ale raczej stali się podobni do wróbla (Ps 10 [9], 2,

185 Por. APONIUSZ, In Canticum cantic. exp., VIII, 66, CCL 19, s. 211. 186 FULGENCJUSZ Z RUSPE, Liber de incarnatione Filii Dei et vilium animalium auctore, 13. 187 Por. PAULIN Z NOLI, Epistulae, 20, 5. 188 Por. BEDA CZCIGODNY, In I part. Samuhelis et Nomina locorum, IV, XXXI, 2, CCL 119, s. 267. 189 BEDA CZCIGODNY, In Cantica cantic., I, I, 14, CCL 119B, s. 207n. 190 Por. BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., I, 12, CCL 122, s. 83. 191 BEDA CZCIGODNY, In principium Genesis usque ad nativitatem Isaac, II, III, 7, CCL 118A, s. 123. 192 PSEUDO-GRZEGORZ WIELKI, In I libr. Regum exp., V, 23.


LXX): wrzaskliwego, niestałego i niewiernego pierwszemu związkowi po wychowaniu potomstwa193. przykłady prostoty w Biblii

Cnotę prostoty Beda ilustruje przykładem innych postaci biblijnych: Hioba, który był mężem szczerym i prostym i dawał przykład cierpliwości (Hi 1, 1); Jakuba, który był mężem prostym, mieszkał w namiotach (Rdz 25, 27), a dzięki czystości sumienia zasłużył na oglądanie Boga; Natanaela, w któ-rym nie było podstępu, w nienagannym postępowaniu równego patriarsze Jakubowi i godnego jak tamten kontemplacji Boga (J 1, 47). Beda zwraca uwagę na to, co charakteryzuje człowieka prostego: czystość serca, brak podstępu i fałszu (duplicitas)194. Jak wcześniej, tak i tu prostota warunkuje przyjęcie daru kontemplacji. prostota a nieskazitelność

Tak więc prostota cechuje się szczerością intencji, która udoskonala się w dążeniu do zbawienia. Jest odwrotnością fałszu, rozdwojenia w życiu. Pod tym względem simplicitas – jako przeciwieństwo duplicitas – staje się naj-bliższa swemu etymologicznemu znaczeniu. Dzięki prostocie nawrócony ku Bogu człowiek trzyma się raz obranego celu; zdąża do nadprzyrodzonych bogactw, do pokoju wykluczającego ziemski zamęt. Mając czyste, proste spojrzenie, nabywa wyjątkowej przenikliwości, staje się zdolny do kontem-placji. Pozostaje też bardziej czytelny dla innych. W zestawieniu z cechą nieskazitelności, wyrażającej bardziej walor moralny, prostota gołębicy zdaje się wskazywać więcej na walor religijny, duchowy.

Gołębica obrazem Ducha Świętego Gołębica w Ewangelii uosabia Ducha Świętego zstępującego na Jezusa pod-czas chrztu w Jordanie. Ta pneumatologiczna symbolika od początku zako-rzeniła się w chrześcijańskiej świadomości, wpływając również na rozu-mienie Mt 10, 16b. Chrześcijanie mają naśladować nie tyle pewne cechy gołębicy, ale Ducha Świętego, którego ten ptak przedstawia. Powinni nie tylko naśladować przymioty, ale uczestniczyć w Jego naturze. Owe przymio-ty Ojcowie ukazują raz jako skutek naśladownictwa, innym razem jako wa-runek czy skutek Jego zamieszkania w człowieku. Duch Święty posługuje się obrazem

Obecnie nie jesteśmy w stanie zgłębić natury Bożej. Dlatego wychodząc naprzeciw naszym ograniczeniom, Duch Święty posługuje się obrazem go-łębicy. Jak stwierdza Beda Czcigodny, On unika głoszenia nauki (disciplinae effugiet dictum), czyli nie ujawnia prawdy o swojej naturze bezpośrednio, ale za pomocą figury zwierzęcia (per huius speciem animalis)195. Wyliczając

193 Por. HIERONIM, Tractatuum in Ps. series altera, in Ps 10, 2, CCL 78, s. 356n. 194 Por. BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., I, 17, CCL 122, s. 123. 195 BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., I, 12, CCL 122, s. 83.


wiele cech gołębicy, Cyprian tłumaczy, że właśnie dlatego Duch Święty przyszedł pod jej postacią196. Pewien „podszept” Ducha Świętego pozwala-jący zrozumieć coś z Jego natury wcale nie znosi potrzeby bezpośredniego korzystania z obrazów dostępnych naszym zmysłom. One są nadal pomocne w rozumieniu prawd nadprzyrodzonych. bogactwo cnót

W kontekście pneumatologicznym nie zmienia się wskazana powyżej lista przymiotów, które według Mt 10, 16b mają naśladować uczniowie Chrystu-sa. Duch Święty zaś zstąpił na Zbawiciela pod postacią gołębicy, łagodnego, niewinnego i szczerego ptaka. Stąd też nakazano nam, abyśmy naśladowali niewinność gołębi197. Duch Święty jako prawdziwa i niebieska mądrość znaj-duje schronienie w sercach łagodnych i pokornych198. Otworzyły się niebiosa natychmiast i Duch Święty w postaci gołębicy swą czcią otoczył Chrystusa, i poucza, że dzięki pośrednictwu tego ptaka, który nie ma złości, kroczy po-korny, wielki, cichy199. Duch Święty zdaje się nie odsłaniać bezpośrednio ideału życia chrześcijańskiego, ale pokazuje doskonałe człowieczeństwo w Chrystusie. Chrystus przez obraz gołębicy nie tylko uczy pewnych postaw moralnych, ale sam je ucieleśnia, zjednoczony z Duchem Świętym zstępują-cym na Niego w takiej postaci. uboga dusza łączy się z Duchem

Dość wyjątkową interpretację gołębiej prostoty spotykamy u Aponiusza. Powiada, że dusza staje się niczym gołębica, gdy uwalnia się od ziemskich żądz, nie domaga się dla siebie ubrania i pokarmu, ale zachowując prostotę jednoczy się z Duchem Świętym200. Do głosu dochodzi ascetyczny punkt widzenia, który, jak mogliśmy wielokrotnie zauważyć, staje się odrębnym głosem w egzegezie. Simplicitas to synonim ubóstwa i umiarkowania. Pro-stota duchowa idzie w parze z prostotą materialną. Uwalniając się od do-czesnej troski, człowiek otwiera się na łaskę Ducha Świętego, stając się bar-dziej duchowy. pneumatologia prostoty

Patrząc na sens prostoty przez pryzmat zstąpienia Ducha Świętego nad Jor-danem, nasi pisarze pogłębiają znaczenie tej cnoty. Według anonimowego autora Jezus, zachęcając uczniów do gołębiej prostoty, odwołał się do obec-ności Ducha Świętego w Nim i Apostołach201. Duch Święty zstąpił na Chry-stusa w postaci gołębicy ze względu na Jego pełną wdzięku prostotę (gratis-

196 Por. CYPRIAN Z KARTAGINY, O jedności Kościoła katolickiego, 9. 197 ORYGENES, Homilie o Ewangelii św. Łukasza, XXVII, 5. 198 KASJODOR, Expositio Psalmorum, in Ps 100, 3. 199 SEDULIUSZ CELIUSZ, Poemat paschalny, II, 164-172. 200 Por. APONIUSZ, In Canticum cantic. exp., IV, 24, CCL 19, s. 99. 201 Por. PSEUDO-HIERONIM, Exp. Ev. Marc., 1, CCL 82, s. 11.


simam simplicitatem)202. Duch Święty nazywa się gołębicą, ponieważ czyni nas prostymi203. Spoczął na Jezusie, pokazując jego synostwo pochodzące nie z przybrania, ale z natury. I nas, dodajmy, jako adoptowane dzieci Boże obdarza nieskazitelnością i prostotą. On właśnie sprawia w nas cnoty204. Pneumatologiczną perspektywę tej cnoty rozpatrują szczególnie dwaj pisa-rze: Ambroży z Mediolanu i Beda Czcigodny. prostota dzieci Bożych owocem chrztu

Biskup Mediolanu wiąże prostotę z tajemnicą chrztu. Pyta: Dlaczego Duch Święty zstąpił na Jezusa jak gołębica? Łaska kąpieli (chrztu) domaga się bo-wiem prostoty; mamy być prości jak gołębice205. Obecność Ducha Świętego u początków życia Bożego otwiera na duchową prostotę i uzdalnia do niej. On zstąpił pod postacią gołębicy, ponieważ ochrzczonych winna cechować nie pozorna, ale prawdziwa prostota. Uczynił tak, aby nam przypomnieć, że powinniśmy mieć prostotę tego ptaka206. Chrześcijanin ma być prosty jak Duch, który ukazał się w postaci gołębicy207. Podobnej prostoty domaga się na przykład konsekracja dziewic, która jest wyborem radykalniejszego ży-cia zgodnego z łaską chrztu. Oblubienicą Pana staje się poświęcona Bogu dziewica – cała duchowa i prosta jak gołębica, pod której postacią widział Jan zstępującego Ducha Świętego208. warunek i owoc łaski Ducha Świętego

Wyjątkowym teologiem prostoty jest Beda Czcigodny. W obrazie gołębicy zstępującej na Jezusa Duch Święty, nie znający podstępu, szuka prostych umy-słów209. Zgodził się zstąpić w postaci gołębicy, bo jest to ptak bardzo prosty i wolny od złośliwości, pokazując w tym obrazie, że szuka serc prostych i nie mieszka w nieczystych umysłach210. Przez to objawia również, kim czyni tego, na kogo wstępuje. Czyni go łagodnym, pokornym, zwiastunem niebiań-skiego miłosierdzia. On, który przynosi zgodę (reconciliator), podobnymi do siebie czyni swoich wybranych211. Otwarci przez prostotę na Jego zstąpienie dostępują światła kontemplacji212. Jeśli prostota i otwartość Apostołów mia-

202 KASJODOR, Expositio Psalmorum, in Ps 100, 3. 203 Por. BEATUS Z LIEBANY, Comm. in Apoc., XII, 2, 17. 204 Por. PSEUDO-CEZARY, Quaestiones et responsiones, 212, GCS Pseudo-Kaisarios, s. 187. 205 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, II, 92. 206 AMBROŻY Z MEDIOLANU, O sakramentach, IV, 25. 207 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Wykł. Łk, IX, 34. 208 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Na obłóczyny dziewicy, 1, 4. 209 BEDA CZCIGODNY, De opere sex dierum primordialium, et de sex aetatibus mundi vel Liber

hymnorum, 8, 12. 210 BEDA CZCIGODNY, In Marci Ev. exp., I, I, 10-11, CCL 120, s. 444; TENŻE, Expositio Actuum

apostolorum, 8. 211 BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., I, 12, CCL 122, s. 83. 212 Por. BEDA CZCIGODNY, In Marci Ev. exp., III, IX, 7, CCL 120, s. 544.


ła ułatwić ich misję, to przede wszystkim służyła im osobiście, otwierając ich samych na Ducha Świętego. niewinność i prostota cechują Ducha Świętego

Jak wskazaliśmy, z przyczyn językowych greccy autorzy akcentują w Mt 10, 16b przymiot niewinności i nieskazitelności, podczas gdy łacińscy – prosto-tę. Tymczasem w kontekście pneumatologicznym autorzy zachodni skorzy są do łączenia ze sobą obu tych przymiotów. Duch Święty w sposób pełniej-szy pokazuje się Janowi Chrzcicielowi, gdy zstępuje na Jezusa podczas chrztu w Jordanie w postaci prostej i niewinnej, to jest gołębicy213. Gdy Duch Święty zstąpił na Jezusa w postaci gołębicy, wtedy objawiła się natura Du-cha Świętego charakteryzująca się prostotą i niewinnością214. Nic tak nie podoba się Bogu, jak prostota i niewinność. Ze względu na prostotę Duch Święty upodobał w gołębicy, zstępując na Jezusa pod jej postacią215. Duch Święty zstępując na gołębicę pokazuje nie tylko swoją niewinność i prostotę, czy też tej, na którą zstąpił, ale także tych, którzy są przychylni względem tegoż Ducha i szukają Go w prostocie serca. Wierni zostają napełnieni Du-chem Świętym, zachowując prostotę serca i pokój z braćmi216. Duch daje prostotę i żarliwość

Augustyn i Grzegorz Wielki zwracają uwagę na konieczność połączenia go-łębiej prostoty i niewinności z cnotą gorliwości. W kontekście pneumatolo-gicznym ujawnia się łączność powyższych cech. Gołębica jako symbol pro-stoty zstępuje na Jezusa podczas chrztu w Jordanie. Sama prostota jednak nie wystarczy. Jest cechą tego, kto nikomu nie szkodzi, a więc nie czyni nic złego. Może być jednak tak, że ktoś nie czyni nic złego, ale nie czyni też nic dobrego. Są bowiem tacy, których zowią prostymi, ale są leniwi. Dlatego Duch Święty, który daje prostotę i niewinność, daje też żarliwość, dynamizm. Tak oddziaływał na Apostołów, zstępując w postaci ognistych płomieni (Dz 2, 3). Podobnie działał w pierwszym męczenniku Szczepanie gotowym skarcić swoich nieprzyjaciół (Dz 7, 51). Augustyn stwierdza, że w ostrości, jaką przejawiał Szczepan, żółci nie było217. Jego apostolska determinacja szła w parze z brakiem nienawiści. Myśl Augustyna rozwija Grzegorz Wielki, pod-kreślając że Duch Święty objawił ludziom swą obecność nie tylko pod postacią gołębicy, ale także pod postacią ognia. Poprzez gołębicę wskazana została prostota, a poprzez ogień – gorliwość. Objawia się więc za pośrednictwem gołębicy i za pośrednictwem ognia, ponieważ wszyscy, którzy są Nim napeł-nieni, w ten sposób starają się o łagodną prostotę, by móc zapłonąć słuszną

213 AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 308A, MiAg 1, s. 45. 214 TERTULIAN, O chrzcie, 8. 215 HIERONIM, Tractatus LIX in Psalmos, in Ps 100, 1-2, CCL 78, s. 175n.; por. ILDEFONS Z

TOLEDO, De cognitione baptismi et De itinere deserti, 53, CCL 114A, s. 456. 216 BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., I, 15, CCL 122, s. 107. 217 AUGUSTYN Z HIPPONY, Hom. na Jan., 6, 3-4.


gorliwością przeciwko występkom grzeszników218. ...Nie może się bowiem Bogu podobać ani prostota bez gorliwości, ani gorliwość bez prostoty. ...To też powiedziano o błogosławionym Hiobie: „Był to mąż prosty i prawy” (Hi 1, 1). A czymże jest prawość bez prostoty, albo czym prostota bez prawości?219. Pa-pież stawia więc na jednym biegunie cnót prostotę, czystość, dziecięce usposobienie, spokój, łagodność, opanowanie, a na drugim – „zazdrość” w świętych sprawach, gorliwość, prawość, roztropność (prudentia), bystrość (astutia). Te pierwsze cnoty są bardziej „bierne”, polegają na powstrzyma-niu się od zła, uległości względem łaski, drugie – bardziej „czynne”, gdyż skłaniają do działania na rzecz sprawiedliwości i wszelkiego dobra. W człowieku zmierzającym do świętości da się niejako wyróżnić dwa „tempe-ramenty”. Oba wskazuje Jezus w Mt 10, 16b. Oba są też właściwością Ducha Świętego objawiającego się zarówno pod postacią ognia, jak i gołębicy. odmienny temperament łagodnych i popędliwych

W Księdze Reguły Pasterskiej autor pokazuje, że każdy z tych temperamen-tów może ucieleśniać naturę pojedynczego człowieka. Taka różnorodność stanowi wyzwanie dla pasterza, który powinien znać charakter swoich podwładnych. Chodzi o to, że inaczej należy pouczać łagodnych, a inaczej popędliwych. Łagodność pozostaje w niebezpiecznym sąsiedztwie gnuśnej tępoty, a tymczasem popędliwi skłonni są do unoszenia się gniewem czy nawet popadania w szał. Rodzaj temperamentu ma znaczenie również wte-dy, gdy tacy ludzie sami zostają przełożonymi. Jeśli pierwsi zostaną przeło-żonymi, wprowadzają tak zwany święty spokój, będący w istocie mara-zmem. Drudzy z kolei niszczą spokój podwładnych. Niekiedy, co jeszcze gor-sze, bodziec swego gniewu uważają za gorliwość w służbie sprawiedliwości. ...Z cnotą łagodnych więc łączy się ukryta wada, gwałtownym zaś ich własna wada wydaje się cnotą pełną zapału. Tamtych trzeba pouczać, aby unikali bliskiego im zła, tych zaś, aby zwracali uwagę na zło, które w nich jest. Tam-tych – by zrozumieli, czego im brak, tych – by zrozumieli, co mają. Niech ła-godni pokochają gorliwość, a gwałtowni niech potępią swe wzburzenie. Nale-ży upominać łagodnych, aby starali się o gorliwość w dążeniu do sprawiedli-wości, gwałtownych zaś, by do gorliwości, jaką według siebie mają, dołączyli łagodność220. Następnie autor odwołuje się do kilku świadectw biblijnych, by lepiej nakreślić powyższy kontrast pomiędzy łagodnością i popędliwo-ścią. Całość wywodu pokazuje, jak daleko może iść zastosowanie obrazów użytych przez Jezusa, jeśli wejdziemy w szczegóły życia moralnego.

218 GRZEGORZ WIELKI, Moralia, I, II, 2; por. TENŻE, Hom. na Ew., II, XXX, 5; TENŻE, Księga Re-

guły Pasterskiej, III, 16. 219 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., II, XXX, 5. 220 GRZEGORZ WIELKI, Księga Reguły Pasterskiej, III, 16.


Kościół jak gołębica Znany jest starożytności eklezjologiczny sens rozpatrywanej symboliki, zwłaszcza w kontekście oblubieńczym. Porównaną do gołębicy Oblubienicą w Pieśni nad Pieśniami jest zarówno indywidualna dusza ludzka, jak i Ko-ściół jako Nowy Izrael. Grzegorz Wielki stwierdza, że gołębica staje się ob-razem Oblubienicy Chrystusa, czyli Kościoła, bo do niego odnoszą się słowa z Pnp 4, 1 o pięknych oczach ukochanej podobnych do oczu gołębicy221. Taki sens zbliża się do interpretacji gołębicy jako symbolu Ducha Świętego, po-nieważ Kościół jest uprzywilejowanym miejscem Jego obecności. Kościół gołębicą prostą, czystą i doskonałą

Jak powiada Augustyn, gołębicą prostą, czystą i doskonałą (simplex et casta et perfecta) jest zbudowany na Piotrze Kościół, w odróżnieniu od heretyków i schizmatyków będących raczej drapieżnikami niż gołębiami. W takim wła-śnie Kościele przez modlitwy świętych dokonuje się sakrament chrztu i udziela się miłosierdzia Bożego222. W podobnych słowach na innym miej-scu mówi o gołębicy jednej, niewinnej i prostej (unicae, innocentis et simpli-cis), wyrażającej Kościół jako społeczność Chrystusa223. Rozpatrując takie wypowiedzi, skupimy się przede wszystkim na prostocie Kościoła. prosta gołębica to jedność Kościoła

Augustyn tłumaczy obrazowo, na czym polega prostota gołębicy jako sym-bolu Kościoła. Simplex columba występuje w Rdz 15, 10, gdzie Abraham składa ofiarę ze zwierząt rozcinając je na połowę. Powiedziane jest: „Ale ptaków nie rozcinał”. Bo rzeczy cielesne dzielić można, duchowych – nigdy; bez różnicy, czy one z dala są od trosk ludzkich i rozgwaru na podobieństwo synogarlicy, czy też, jak gołębica, wśród ludzi przebywają. Każdy z tych pta-ków jest niedzielący się i niewinny i oznaczają one te jednostki w łonie narodu izraelskiego, mającego posiąść ziemie, które miały być w przyszłości synami obietnicy i posiąść królestwo wiecznej szczęśliwości224. Za Augustynem idzie Quodvultdeus: W tej ofierze jest przykazane Abrahamowi, aby nie dzielił czy-stej synogarlicy i prostej gołąbki: bo synowie duchowi prostej i czystej dziewi-cy (Kościoła) nie mogą być podzieleni, gdy w miłości składają ofiarę z nie-tkniętej wiary225. Fizyczna integralność ciała sakralnej ofiary staje się obra-zem duchowej integralności wierzących. Cechuje ich duchowa prostota i niewinność. Budują wspólnotę jednego Kościoła.

221 Por. GRZEGORZ WIELKI, Moralia, IX, XI, 18. 222 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, De baptismo, III, 16, 21. 223 TAMŻE, V, 17, 23. Podobnie inny biskup o Kościele: sancta et inviolata simplex columba ecclesia

(GRZEGORZ Z ELWIRY, In Canticum canticorum, II, 15, CCL 69, s. 184; III, 10, s. 194n.). 224 AUGUSTYN Z HIPPONY, Państwo Boże, XVI, XXIV. 225 QUODVULTDEUS, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, I, XII, 19.


gołębie żyją w zgodzie

Biskup Hippony dostrzega powód użycia przez Chrystusa gołębicy jako symbolu Kościoła w samym sposobie życia tych ptaków, mianowicie zwraca uwagę na ich życie stadne. One wprost odnajdują radość w takim życiu. Ra-zem latają, pożywiają się, nie chcą żyć w samotności, pałają do siebie miło-ścią, gruchają, wychowują potomstwo, nie skąpiąc mu pieszczot226. Wcze-śniej Ambroży podkreślał ich instynkt stadny pozwalający zgodnie żyć. Jeśli nakazuje się Apostołom, żeby byli prości jak gołębie, to wskazuje się także i na prawdę, że sprawiedliwi nie ulegają podziałom, lecz są jednego du-cha227. Kościół jednej wiary

Fulgencjusz z Ruspe zauważa, że Chrystus zechciał porównać do gołębicy jedynie Kościół katolicki. Przez to porównanie wyraża miłość i prostotę (ca-ritas et simplicitas). Tylko ten Kościół ma miłość polegającą na tym, że nie uznaje Syna za mniejszego pod względem bóstwa od Ojca, ale za równego Mu. Tylko ten Kościół zachowuje prostotę, który wyznaje prawdziwą i pro-stą substancję Trójcy228. Ewangeliczna metafora staje się instrumentem po-lemiki z arianami. Chociaż Fulgencjusz dość dowolnie kojarzy miłość i pro-stotę z akceptacją określonych artykułów wiary, to jednak na uwagę zasłu-guje obraz Kościoła jako gołębicy nie rozczłonkowanej, lecz jednej dzięki wspólnej wierze. Miłość i wewnętrzna jedność będąca synonimem prostoty czynią Kościół podobnym do gołębicy. prosty, to znaczy nie podzielony

Aby zobaczyć w gołębicy symbol jedności Kościoła, warto odwołać się do wieloznaczności słowa simplex oznaczającego zarówno szczerość, nieskazi-telność, jak i pojedynczość, niezłożoność. O ile gdzie indziej simplex columba bardziej wskazywała na ten pierwszy sens, moralny, odnoszący się do poje-dynczego chrześcijanina, to teraz, w odniesieniu do Kościoła, bardziej wska-zuje na drugi sens: duchowo-społeczny, odnoszący się do wspólnoty chrze-ścijańskiej. Hieronim zdaje się łączyć obydwa znaczenia: Kościół nazywa się gołębicą ze względu na prostotę wielu wierzących w nim229. Choć akcentuje prostotę indywidualną, to jednak równocześnie dostrzega w niej walor wspólnototwórczy. Gołębia natura pozwala powstrzymać się od agresji, wzajemnego dziobania się i gryzienia, natomiast uzdalnia do zgodnego lotu przez przestworza nieba. Tak ci, którzy zachowują duchową prostotę, zmie-rzają w zgodzie do rzeczy wyższych pośród różnych okoliczności dzięki nadprzyrodzonemu tchnieniu. Przykładem tego jest postawa Pawła Aposto-ła, który przyłączył się do Piotra, zachowując nie tylko moc w swojej wierze,

226 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64, RBén 51, s. 13. 227 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, De Abraham, II, 8, 59. 228 FULGENCJUSZ Z RUSPE, Ad Trasamundum, 3, 36. 229 HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Sophoniam, 3.


ale także pogodę ducha w cierpieniu230. Gołąb: czy to synogarlica wybierają-ca odosobnienie, czy zwykła gołębica żyjąca w stadzie, charakteryzuje się prostotą i nieszkodliwością (avis est simplex et innoxia). Podobnie ludzie, którzy kierują się duchem w Kościele, nie obmyślają podziałów ani też nie dają się zwieść heretykom, mając zawsze w sobie pokój231. Ludzie uducho-wieni w Kościele nie ulegają podziałom, ponieważ są jednego serca i jedne-go ducha w Panu. Są podobni do synogarlicy i gołębicy. Ten pierwszy ptak wyraża czystość (castitas), a drugi – prostotę232. Synonimem gołębiej pro-stoty jest szczerość (sinceritas) i czystość (puritas) ducha233. udział w prostocie Ducha Świętego

Mówiąc o prostocie Kościoła, Beda Czcigodny wskazuje na Ducha Świętego jako źródło takich przymiotów. Przez jedność ducha [Kościół] nazwany jest również gołębicą, gdyż Duch Święty zstąpił na Pana w postaci właśnie gołębi-cy, okazując przez to swoją prostotę. Kościół słusznie nosi miano gołębicy, bo Chrystus dał mu udział w tymże Duchu i prostocie, a nadto nazywa się dosko-nały...234. Jeśli Jezus zaleca uczniom gołębią prostotę, to ich apostolstwo ma dokonywać się w poczuciu kościelnej jedności. Jak przypomina Beatus z Liebany, Kościół jest jednym domem miłości, jednym sercem i jedną du-szą, gołębicą prostoty. Duch Święty, który jest miłością i którego najwięk-szym darem jest miłość, sprawia, że trwamy w jedności z Bogiem i między sobą. Nie ma takich cnót, przez które moglibyśmy bardziej rozpoznać Ko-ściół, jak prostota i miłość. I nie ma większego daru Boga niż dar Ducha Świętego235. prostota to miłosierdzie Kościoła

U Augustyna spotykamy jeszcze jeden rys eklezjalnej symboliki gołębicy. Już nie chodzi o fundamentalną jedność Kościoła, wspólnotę wiary, we-wnętrzną zgodę, ale pewien przejaw braterskiej miłości. Biskup Hippony kojarzy prostotę z oczyma gołębia. Kościół, oblubienica Chrystusa, o oczach jak gołębice (Pnp 4, 1), jest czysty i prostoduszny (munda et simplex). Chrze-ścijanin patrzy na swego bliźniego oczyma owej oblubienicy. Taki bowiem jest cel, abyśmy w niczym nie działali z sercem podwójnym, lecz usuwali z naszego oka belkę zawiści czy złości lub udawania, a przez to dojrzeli drza-zgę do wyrzucenia w oku brata (Mt 7, 3 par.). Prostota jako szczerość wobec bliźnich ujawnia się szczególnie przy ich przewinieniu. Augustyn podkreśla, że rzadko i tylko z ostatecznej konieczności należy upominać, i to w ten spo-

230 Por. MAKSYMIN (?), Collectio Veronensis: De sollemnitatibus, 11, fol. ms. 10,2v. 231 Por. IZYDOR Z SEWILLI, Mysticorum expositiones sacramentorum, in Genesim, 12, 8. 232 Por. CEZARY Z ARLES, Sermones Caesarii vel ex aliis fontibus hausti, 82, 2. 233 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Exp. Ps. CXVIII, 14, 38. 234 BEDA CZCIGODNY, In Cantica cantic., IV, VI, 8, CCL 119B, s. 309. 235 Por. BEATUS Z LIEBANY, Comm. in Apoc., VIII, 3, 14-16.


sób, abyśmy nastawali nie na to, aby oni nam służyli, lecz Bogu236. W upomi-naniu bliźniego ujawnia się często hipokryzja i różnego rodzaju interesow-ność. Prostota prowadzi do cierpliwości względem cudzej winy oraz do po-wściągliwości w upominaniu. Jeśli zachodzi konieczność upomnienia, nie wyolbrzymia się przewinienia bliźniego, postrzegając je niczym belkę w cudzym oku. Karcąc, ma się na uwadze jego własne dobro i chwałę Boga, a nie subiektywne odczucia. łagodność Chrystusa i Kościoła

Wątek gołębiej łagodności Kościoła podejmują inni autorzy. W pewnej kompilacji wypisów do Starego Testamentu za Izydorem z Sewilli powtarza się symbolikę różnych zwierząt ofiarnych składanych w Starym Prawie, które oznaczają Chrystusa i Kościół. Na liście tej występuje gołąb ze względu na prostotę łagodności (propter simplicitem indulgentiae)237. Zapewne autor, dodając do prostoty przymiot łagodności, którego nie spotykamy u Izydora, ma na myśli miłosierdzie szafowane przez Chrystusa w Kościele. Zdaniem Grzegorza Wielkiego prostota i piękno emanujące z oczu oblubienicy Chry-stusa, Kościoła, stają się udziałem poszczególnych jego wiernych: A ponie-waż jej członkami są wszyscy wybrani, którzy do wszystkiego podchodzą ze szczerą prostotą, jej oczy nazywa się oczami gołębicy, bo promienieją wielkim blaskiem i błyszczą cudami znaków238. Chociaż papież zdaje się nadawać symbolice gołębich oczu ogólne znaczenie wskazujące na tryumf Kościoła, zapewne nie wyklucza bardziej szczegółowego sensu, który tej symbolice nadali poprzednicy.

Roztropność węża a nieskazitelność gołębicy Nasi autorzy nie zadowalają się wyjaśnieniem pojedynczych obrazów wy-stępujących w Mt 10, 16b, ale chętnie komentują ich zestawienie ze sobą. Pewien kontrast istniejący pomiędzy roztropnością węża a prostotą gołębi-cy inspiruje Ojców do twórczej refleksji. Na przykład Ambroży dostrzega taki kontrast nie tylko między gołębicą a wężem, ale między gołębicą a in-nymi ptakami. Jej prostotę przeciwstawia sprytowi czajek: Jedne są proste jak gołębie, inne przezorne jak czajki239. cnota to rozumna prostota

Skoro powyższe obrazy wzięte pojedynczo skłaniały Ojców do bogatej re-fleksji etycznej, to sądzimy, że zestawione razem będą także skłaniać do zastanowienia. Izydor z Peluzjum definiuje cnotę i filozofię jako rozumną prostotę ( )240. Chociaż nie przytacza formalnie słów

236 AUGUSTYN Z HIPPONY, O kazaniu Pana na Górze, II, 19, 66. 237 Pauca problesmata de enigmatibus, De Levitico, 431. 238 GRZEGORZ WIELKI, Moralia, IX, XI, 18. 239 AMBROŻY Z MEDIOLANU, Hexaemeron, V, VIII, 14, 49. 240 Apoftegmaty Ojców Pustyni, Izydor z Peluzjum, 6.


Jezusa, a terminem wykracza poza konotację tam obecną, wska-zując na cechę naturalności, autentyczności, to jednak do nich jakoś nawią-zuje. W jego interpretacji słowa Jezusa w Mt 10, 16b byłyby pewnym klu-czem w rozumieniu etyki chrześcijańskiej, otwierającym także drogę do porozumienia z antyczną myślą filozoficzną. lepsza sama prostota niż sama mądrość

Tertuliana wciąga spekulacja nad dość abstrakcyjnym problemem. Co nale-żałoby wybrać, gdyby zabrakło jednej z dwóch cnót: prostotę czy roztrop-ność? Heretycy zarzucają chrześcijanom prostotę pozbawioną mądrości, a więc naiwność, będąc przekonani, że prostota koniecznie zakłada brak mądrości. Tymczasem Chrystus każe łączyć prostotę gołębia z roztropno-ścią węża. Wydawałoby się, że jeśli prostym chrześcijanom brakuje mądro-ści, to walentynianie, którzy nie mają prostoty, powinni być najmądrzejsi. Tertulian jednak odwołuje się do atutu dobrej woli, której zdaje się odma-wiać przeciwnikom. Lepiej jest rozumieć mniej niż gorzej, błądzić niż wpro-wadzić w błąd. Oprócz błędu, w który mogą popaść jacyś chrześcijanie o dobrej wierze, jest błąd wynikający już nie ze słabości myślenia, ale z mo-ralnego zepsucia. Wskutek tego ktoś zwodzi nie tylko siebie, ale i innych. Nieświadome niemowlęta zamordowane przez Heroda składają świadec-two o Chrystusie, a znający Pismo Święte Żydzi wołają: Ukrzyżuj go (Mk 15, 13 par.). Prostota zaprowadziła pierwszych do Boga, a chełpliwa mądrość drugich – do Jego odrzucenia. Gołębica jest często symbolem Chrystusa, a wąż – kuszenia Go. Od samego początku gołębica zwiastowała Boży pokój, a wąż usiłował zabrać człowiekowi podobieństwo do Boga. Sama prostota może przywieść do poznania i wyznania Boga, a sama mądrość dąży raczej do przemocy i zdrady Boga241. Jeśli nawet Tertulian uznaje jedność obydwu cnót, to jednak w tym miejscu, jak stwierdza C. Porter, rozłącza je w jakiś sposób i przeciwstawia sobie242. Dość retorycznie broni czystej prostoty postawionej przeciwko czystej mądrości. Dopiero w kontekście takiej reto-ryki rozumiemy, dlaczego symbolice węża w Mt 10, 16b nadaje pejoratywne znaczenie. Taki sens staje się możliwy, jeśli prostotę i mądrość będziemy rozumieli jako przeciwstawne sobie. Natomiast gdy obie te cnoty idą ze sobą w parze, symbolika ta musi oznaczać coś innego. Nasz autor nie wyja-śnia nam jej jednak w tym miejscu. obrazy przeciwne czy komplementarne?

Augustyn idzie za Tertulianem, przyznając pierwszeństwo prostocie. Po-równuje obydwa obrazy, uważając ten drugi za bardziej przystępny. Naśla-dowanie wiąże się z pewnym niebezpieczeństwem tam, gdzie ono nie jest tak jednoznaczne. Naśladowanie węża zawiera pewną dwuznaczność, bo

241 Por. TERTULIAN, Adversus Valentinianos, 2, CSEL 47, s. 178. 242 Por. C. PORTER, „Wise as serpents, innocent as doves”, art. cyt., s. 18n.


wzorując się na jego „roztropności”, należy równocześnie strzec się przed jego jadem. Dlatego właśnie Jezus dopełnia ten obraz obrazem gołębiej pro-stoty. Zdaniem Augustyna nawet bezpieczniej jest naśladować gołębicę243. Nawiązując do posłusznej Maryi jako Nowej Ewy, stwierdza gdzie indziej, że prostota gołębicy naprawiła przebiegłość węża244. Biskup Hippony dostrzega w zestawieniu prostoty gołębicy i roztropności węża pewien kontrast, zro-zumiały z zarówno z racji treściowych, jak i z racji formy retorycznej zasto-sowanej przez Mówcę. Jednak uwzględniając jego inne wypowiedzi, należy przyznać, że nie rezygnuje ze znalezienia komplementarności w tych obra-zach. W podobnym sensie będą wypowiadać się inni autorzy. W katenach Prokopa z Gazy czytamy, że Bogu bardziej miła jest nieskazitelność i szcze-rość aniżeli roztropność. Jednak i ta druga jest konieczna tym, którzy pełnią posługę apostolską. Na przykład św. Paweł musiał z niej korzystać, aby uniknąć zagrożeń ze strony nieprzyjaciół245. wąż obrazuje wadę, a gołębica cnotę?

Pseudo-Cezary idzie jeszcze dalej. Częściowo odchodząc od kontekstu ewangelijnych słów, wydaje się rozumieć rozpatrywane cechy nie komple-mentarnie, ale przeciwstawnie, do węża odnosząc wadę, a do gołębicy cno-tę. W zachowaniu tych zwierząt odkrywamy pewną naukę dotyczącą cnoty i wady. Przeciwstawność tę autor rozpatruje głównie w kontekście niewin-ności i prostoty właściwej gołębicy. Wada oznacza uleganie na podobień-stwo węża ociężałości, pełzanie w przyziemności, natomiast cnota – wznie-sienie się na podobieństwo gołębicy ku temu, co duchowe i niebieskie, a przez to ku Bogu. Przez węża utraciliśmy raj, przez gołębicę symbolizującą Ducha Świętego zostajemy uniesieni w niebo246. O ile poprzedni autorzy odnosili ewangelijne obrazy do przedmiotu ocenianego za pomocą opozycji „gorszy – lepszy”, to w niniejszym zestawieniu kategoryzuje się go za pomo-cą kontrastu „zły – dobry”.

Uzasadnienie komplementarności Pseudo-Cezary wydaje się być pewnym wyjątkiem. Inni autorzy nie tylko opowiadają się za komplementarnością cech symbolizowanych przez węża i gołębicę, ale wnikają też w racje, dla których należy je rozumieć komple-mentarnie. biblijne uzasadnienie

Grzegorz Wielki uzasadnia biblijnie potrzebę łącznego ujmowania owych cech: O tym nauczyciel narodów mówi: „Pragnę, abyście byli w dobrym prze-myślni, a co do zła – niewinni” (Rz 16, 19). Sama Prawda zaś poucza swych

243 Por. AUGUSTYN Z HIPPONY, Sermones, 64, RBén 51, s. 13. 244 AUGUSTYN Z HIPPONY, Przeciw Julianowi, I, 3, 5. 245 Por. PROKOP Z GAZY, Comm. in Octateuchum, in Leviticum, PG 87/1, 704a. 246 Por. PSEUDO-CEZARY, Quaestiones et responsiones, 212, GCS Pseudo-Kaisarios, s. 186n.


wybranych: „Bądźcie więc roztropni jak węże, a prości jak gołębice”247. O tym właśnie mówi Paweł: „Nie bądźcie dziećmi w rozumieniu”. Otośmy usłyszeli o roztropności węża; teraz przyjmijmy wezwanie do prostoty gołębicy: „ale bądźcie dzieciątkami w złości” (1 Kor 14, 20). Toteż powiedziano o błogo-sławionym Hiobie: „Był to mąż prosty i prawy” (Hi 1, 1)248. Dla potwierdzenia jedności owych cnót anonimowy kompilator przytacza jeszcze inne świa-dectwa. Roztropność ma być równocześnie prostotą, w przeciwnym wy-padku staje się głupstwem u Boga (1 Kor 3, 19), a prostota ma być roztrop-nością, w przeciwnym razie staje się łatwowiernością skłaniającą do wie-rzenia każdemu słowu innych (Syr 19, 15). Taka integralna postawa podob-na jest do napoju mającego zarazem coś z goryczy i coś ze słodyczy249. Chrystus i Apostołowie uosabiają jedność cnót

Beda Czcigodny ilustruje owe cnoty już nie tyle biblijnym słowem, co biblij-nymi postawami, zwłaszcza Jezusa i Apostołów. Te dwie cechy spotykają się przede wszystkim w samym Jezusie, który własną postawą uczy zarówno prostoty, jak i pewnej przebiegłości. Wolny od zła i podstępu, został napeł-niony Duchem Świętym zstępującym w postaci gołębicy, a równocześnie nauczając innych przypomina Mojżeszowego węża na pustyni250. Zdaniem Ambrożego Autperta te dwie rozpatrywane cechy łączy inny obraz – Chry-stusa jako Baranka. Bestia zwycięża przez okrucieństwo, Baranek przez roztropność i łagodność251. Piotr Apostoł w swoim imieniu nosi już symbo-likę związaną z gołębicą. Bar Iona, jak nazwał Piotra Jezus (Mt 16, 17), oznacza syn gołębicy. Ptak ten cechuje się prostotą. Podobnie Piotr, idąc za Jezusowym zaleceniem w Mt 10, 16b, przejawiał Bożą prostotę (pia simplici-tas) i roztropność. Gołębia prostota staje się przeciwieństwem cielesnej mądrości, którą objawia „ciało i krew”. Dzięki prostocie nabywa się mądro-ści duchowej. Mądrość tę objawia Duch Święty, posłany od Ojca przez Sy-na252. Beda wskazuje na brak rozeznania cechujący niektórych mężów Kościoła, którzy uważają swoich nauczycieli za roztropnych jak węże tylko dlatego, że tamci ciągle studiują Pismo Święte. Tymczasem nie uświadamiają sobie, że ich mistrzom brakuje gołębiej prostoty, gdyż nie zachowują kościelnej zgody253. Roztropnością jest więc mądrość, a prostotą – dążność do pokoju. Jedno nie może istnieć bez drugiego.

247 GRZEGORZ WIELKI, Księga Reguły Pasterskiej, III, 11; por. TENŻE, Listy, V, 36; PSEUDO-

CEZARY, Quaestiones et responsiones, 212, GCS Pseudo-Kaisarios, s. 187. 248 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., II, XXX, 5; na 1 Kor 14, 20 powołuje się: ATANAZY

ALEKSANDRYJSKI, De virginitate, 4; GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, XVIII, 32. 249 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 193. 250 Por. BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., I, 12, CCL 122, s. 83. 251 Por. AMBROŻY AUTPERT, Exp. in Apoc., IX, 9, 19. 252 Por. BEDA CZCIGODNY, Hom. Ev., I, 20, CCL 122, s. 144. 253 Por. BEDA CZCIGODNY, In I part. Samuhelis et Nomina locorum, II, XI, 1-2, CCL 119, s. 94.


Adam oddzielił poznanie od dobra

Już Dydym Ślepiec podkreślał związek prostoty z roztropnością. Odwołał się do kontrastu między postawą pierwszego człowieka w Rdz 3, 1-5, pro-wadzącą do rozdziału tych cech, a słowami Jezusa w Mt 10, 16b nakazują-cymi je łączyć. Zrywając owoc z drzewa poznania dobra i zła, Adam właści-wie zerwał owoc z drzewa zła. Jeśli już sięgnął po ten owoc, to powinien był zerwać jednocześnie owoc z drzewa poznania dobra i zła, a nie tylko z tego drugiego. Wolno wyciągnąć konkluzję daleko wykraczającą poza pierwszy upadek człowieka. Pewna autonomia i zdolność umysłowa człowieka ( -

) winny iść w parze z praktykowaniem cnoty. Wtedy dopiero przy-noszą właściwe owoce. To ma na myśli Zbawca, gdy zaleca uczniom roz-tropność węża i prostotę gołębicy. Tym słowem przynosi człowiekowi jako lekarz odpowiednie lekarstwo, mianowicie aplikuje teriak, czyli odtrutkę na ukąszenie żmii zawierającą w swym składzie jej jad. Jad zmieszany z innymi składnikami staje się leczniczy, użyty osobno – szkodzi254. Tak więc mą-drość niczym jad w odtrutce winna iść w parze z prostotą i niewinnością ducha symbolizowanymi przez pozostałe składniki teriaku. Wtedy człowiek staje się silny duchowo i nie da się zwieść podszeptom zła. Zresztą, jak stwierdza Jan Chryzostom, związek ten wymaga także relacji odwrotnej. Jak prostota towarzyszy mądrości, tak mądrość towarzyszy prostocie. Na usprawiedliwienie nie wystarczy niewiedza i prostota, bo prostota musi iść w parze z roztropnością w nauce i postępowaniu255. przez cnoty usuwamy skutki rozdarcia

Ambroży zastanawia się nad konsekwencjami zaistniałego z winy człowieka rozdziału między prostotą i roztropnością oraz nad sposobem ich usunięcia. Zerwanie owocu z drzewa zła zdaje się wynikać z ulegania przyjemnościom. Na skutek podstępu szatana i własnej winy człowiek dał się opanować przez przyjemność (delectatio) i popadł w przebiegłość (astutia). Stwarza-jąc człowieka przy współudziale Ojca i Ducha Świętego, Syn Boży tchnął w jego twarz, bo tam znajdują się jego zmysły, aby profilaktycznie wzmocnić je przeciwko przyjemności. Przechodząc zaraz do parenezy Ambroży pod-kreśla, że jako chrześcijanie zostajemy zachęceni i przygotowani do tego, aby odstąpić również od przebiegłości. Tymczasem dzięki wysiłkowi, co-dziennemu rozmyślaniu i łasce Bożej nabywamy roztropności (pruden-tiam)256. Tak oto zarówno prostota, jak i roztropność stają się owocem sy-nergii bosko-ludzkiej. Pozwalają odrzucić z jednej strony bezkrytyczne hoł-dowanie przyjemności, a z drugiej przebiegłość, jako pozostałości grzechu pierworodnego. Dla przywrócenia tych cnót Bóg współdziała z człowiekiem

254 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Genesim (3, 9-12), 92n. 255 Por. JAN CHRYZOSTOM, In Ioannem homiliae, XXXIX, 4. 256 Por. AMBROŻY Z MEDIOLANU, Listy, VI, 34, 11.


na dwóch płaszczyznach: naturalnej, zaszczepiając w jego naturze zdolność do cnoty, oraz nadprzyrodzonej, umacniając go łaską. ograniczony charakter symbolu

Niektórzy autorzy uzasadniają potrzebę łącznego traktowania rozpatrywa-nej symboliki ograniczonym charakterem poszczególnych symboli. Dobra jest roztropność węża i niewinność gołębicy, ale wzięte razem, natomiast wzięte osobno i w ten sposób praktykowane nie przyczyniają się do uspra-wiedliwienia i zbawienia człowieka257. Zastosowanie obrazu zwierząt do ludzkich postaw wymaga selektywnej i koniunktywnej interpretacji ich różnych cech. Taki przykład interpretacji daje Atanazy Aleksandryjski, wy-jaśniając że nie chodzi o to, byśmy przyjęli naturę wspomnianych istot, gdyż Stwórca dał nam inną naturę, lecz unikali nierozumnych popędów właści-wych tamtym istotom. Znając przebiegłość węża, nie wolno dać się zwieść przez niego, przyjmując równocześnie postawę gołębiej łagodności (

)258. Naśladując spryt węża, chrześcijanin zarazem przeciwstawia się mu, to jest diabłu. Zdaniem Izydora z Peluzjum zwierzęta jako istoty niero-zumne nie potrafią godzić tych dwóch cech, lecz jedne mają skłonność do przebiegłości, a drugie do naiwności. Dlatego Jezus posłużył się odmienny-mi względem siebie zachowaniami zwierząt. Nie mamy naśladować węży w ich chęci ukąszenia i jadowitości ani też w skrytości i podstępności, ale w ich przezorności i sprycie podczas niebezpieczeństw oraz zdolności do odmładzania się. Głowa to wiara, której trzeba strzec, nie dbając zbyt o swo-je ciało, a skóra – to stan starego człowieka, wady, których się wyzbywamy. Podobnie nie naśladujemy bezmyślności gołębi, przez którą dają się po-chwycić polującym, ale ich prostotę i niewinność259. Podobieństwo nie oznacza identyczności, więc jeśli mamy być jak węże czy gołębie, to jedynie w pewnej analogii do ich zachowań. zwierzęta uosabiają obie cnoty razem?

W Liber questionum spotykamy odmienne podejście do powyższej symboli-ki. O ile pogląd Izydora z Peluzjum wydaje się być typowy, to głos anoni-mowego autora jest swego rodzaju wyjątkiem. W starożytnej egzegezie z reguły roztropność czy przebiegłość wiąże się z wężem, a prostotę i nieskazitelność – z gołębicą. Tymczasem we wspomnianej kompilacji przebiegłość i prostota zostają odniesione do tej samej istoty, to jest gołębi-cy. W takiej interpretacji mógłby wspierać wariant tekstowy, wprawdzie bardzo rzadki, występujący w Vetus Latina. W niektórych bowiem przeka-

257 Por. HEZYCHIUSZ Z JEROZOLIMY, Laudatio s. Procopii Persae, 8. 258 Por. ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, Orationes contra Arianos, III, 18. 259 Por. IZYDOR Z PELUZJUM, Epistulae, I, 126; II, 175; IV, 137.


zach Itali mamy: Estote prudentes et simplices ut columbae260. Wyłączając wilki z grupy zwierząt, których obrazem posługuje się Jezus w Mt 10, 16, anonimowy autor w każdym z pozostałych dostrzega zarówno cechę prze-biegłości, jak i prostoty. Wszystkie one mają coś wspólnego w naturze. Owca jako roztropna unika śmierci, a jako prosta nie stawia oporu swojemu zabójcy. Wąż okazuje przebiegłość w różny sposób. Chroni głowę przed uszkodzeniem, gdyż od niej zależy życie; śpiąc przykłada jedno ucho do skały, tak iż słyszy każde poruszenie, a drugie zamyka na to, co się dzieje; gdy starzeje się, zaszywa się w skalnej szczelinie; pijąc wodę, wyzbywa się trucizny, tak aby nie zaszkodziła jemu samemu. Jest tymczasem prosty przez to, że śpiąc na skale nie zabezpiecza się przed wrogami i wystawia się na pewne ryzyko. Gołąb jest roztropny strzegąc się przed napastnikami. Unosząc się nad wodami dostrzega swego wroga, a wysiadując pisklęta roz-gląda się przezornie wokół. Takie zachowanie naśladujemy, strzegąc się przed napaściami diabła dzięki duchowej nauce. Gołąb cechuje się prostotą przez to, że nie zadaje ciosów i nie rani jak drapieżne zwierzęta ani dzio-bem, ani skrzydłami, ani pazurami. Nie ma w sobie żadnej agresji, a pisklęta innych ptaków karmi jak swoje261. Autor stara się zapobiec zbyt jedno-stronnej interpretacji tej symboliki a wskazać na potrzebę integralnego jej pojmowania. Czyni to jednak inaczej niż inni. chodzi o jedną cnotę, tj. mądrość

Pewien krok w integralnym ujmowaniu postaw zalecanych w Mt 10, 16b czyni Grzegorz z Nyssy. Nawiązuje do klasycznej nauki głoszącej, że cnota jest postawą środka. Jak podkreśla, wszystkie działania prowadzące ku te-mu, co lepsze, mogą zostać odwrócone przez ulegnięcie wadom, które nie-bezpiecznie „sąsiadują” z cnotami. Tak oto mądrość leży pośrodku pomię-dzy sprytem a naiwnością. Na pochwałę nie zasługuje ani przebiegłość wę-ża, ani prostoduszność gołębicy, jeśli weźmiemy te cechy osobno, natomiast połączone stają się cnotą262. Potraktowane oddzielnie, przymioty węża i gołębicy są dla Grzegorza pejoratywne. Dopiero połączone ze sobą i prze-niesione na człowieka nabierają pozytywnego znaczenia. W innym dziele Kapadocczyk kontynuuje powyższą myśl, zajmując się tą samą parą przeci-wieństw. Zgodnie z zaleceniem Jezusa uczeń Jego nie popada w skrajność

260 Zob. np. Codex Veronensis: quattuor Evangelia ante Hieronymum Latine translata, ed. J. Belsheim, Pragae 1904, s. 12. Itala i Afra są umowną nazwą dwóch przedwulgatowych zbiorów przełożonych na łacinę tekstów biblijnych. Były używane w liturgii i teologii w Italii i Afryce.

261 Por. Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 193. Ślady takiej interpretacji spotykamy już w bestiariuszu sięgającym II w., w którym zarówno prostotę, jak i roztropność odnosi się do gołębicy. Prostota nie pozwala zastawiać zasadzek na innych, roztropność – wpadać w zasadzki zastawione przez innych (por. PSEUDO-EPIFANIUSZ Z SALAMINY, Fizjolog, 33).

262 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, Życie Mojżesza, II, 288n.

http://swb.bsz-bw.de/DB=2.1/SET=1/TTL=1/CMD?MATC=&ACT=SRCHA&REMEMBERFORMVALUES=N&IKT=4070&NOABS=Y&TRM=Codex+Veronensis%23%23%23%23%23%23


z jednej strony prostoty ( ) będącej krańcową nierozumnością, a z drugiej strony przebiegłości ( ) i podstępności ( ). Odrzu-ca je wszystkie, nawet jeśli wielu je ceni biorąc mylnie za cnoty. Prostotę i chytrość można rozumieć negatywnie, jako przeciwstawiające się sobie wady, i tak je, dodajmy, praktykować. Natomiast gdy połączymy je ze sobą i będziemy rozumieć i praktykować w ewangelicznym sensie, nabierają cha-rakteru cnót. Wtedy tworzą jedynie pozorną sprzeczność, bo w istocie nie są wzajemnie sprzeczne. Tworzą jedną postawę moralną, która wyklucza nie-rozumność i przewrotną inteligencję, a zakłada nieskazitelność wraz z by-strością ( ) usposobienia263. Taka postawa znajduje się więc pomię-dzy wspomnianymi skrajnościami. Koncepcja Grzegorza mieści się w nastę-pującym schemacie: mądrość ≠ naiwność + prostota + roztropność ≠ prze-biegłość. Grzegorz usiłuje wpleść naukę Jezusa w antyczną aretologię. Cen-ne jest wskazanie warunków, w jakich neutralne, czy nawet pejoratywne cechy zwierząt nabierają charakteru cnoty. Stają się takie, jeśli zostają: 1) w pewnej analogii odniesione do ludzi, 2) rozumiane w duchu Ewangelii, 3) wzięte razem. Wolno wnioskować, że tak jak dwie przeciwstawne wady, na przykład naiwność i chytrość, sprzeciwiają się określonej cnocie czy oma-wianej parze cnót, tak dwie przeciwstawne cnoty, jak prostota i mądrość, przeciwstawiają się określonej wadzie czy parze wad. Dopiero praktykowa-ne razem mogą skutecznie uchronić przed przeciwną postawą. prostota i roztropność w połączeniu z dobrocią

Tak samo integralnie rozumie Hieronim cechy wskazane w Mt 10, 16b, łą-cząc je nadto z cnotą dobroci. Jezus ukazał jedną doskonałą cnotę. Idąc bar-dziej za greckim oryginałem, Hieronim interpretuje prostotę gołębia jako niewinność. Sama niewinność nie jest doskonałą, kompletną cnotą, ale staje się nią dopiero, idąc w parze z roztropnością264. W innym dziele autor łączy tę parę cnót z dobrocią, a przeciwstawia głupocie i chytrości. Przez prostotę i roztropność chrześcijanin zachowuje miarę, staje się człowiekiem zrówno-ważonym (homo temperatus). Roztropność bowiem bez dobroci staje się chytrością (malitia), a prostota bez rozsądku – głupotą265. Tak oto wyłania się etos człowieka zrównoważonego (homo temperatus), który przedsta-wiamy umownie w następującym schemacie: prostota (simplicitas) + roz-tropność (prudentia) + dobroć (bonitas) ≠ głupota (stultitia) ≠ chytrość, złość (malitia). W schemacie nie zachodzi pełna symetria cnót i wad, dlate-go że Hieronim zdaje się łączyć w wadzie chytrości przebiegłość (astutia) ze złością (malitia), która jest powszechnie rozumiana jako przeciwieństwo

263 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, De virginitate, XVII, 2. 264 Por. HIERONIM, Tractatus LIX in Psalmos, in Ps 83, 13, CCL 78, s. 102. 265 HIERONIM, Comm. in prophetas minores, In Osee, II, 7: sed simplicitate et prudentia

exhibeamus hominem temperatum, quia prudentia absque bonitate, malitia est; et simplicitas absque ratione, stultitia nominatur.


dobroci. Po ich rozdzieleniu schemat stałby się symetryczny, uwzględniając trzy pary cnót i wad. Tak więc w porównaniu z Grzegorzem z Nyssy Hiero-nim jeszcze bardziej rozszerza perspektywę aretologiczną. Myśl staje się bardziej subtelna, ale też bardziej zawiła. W Hieronimowej interpretacji Jezus w Mt 10, 16b nawiązuje do ideału etycznego opartego na integralnym powiązaniu różnych cnót równoważących wady. jedna bez drugiej rodzi wady

Grzegorz Wielki nie wchodzi tak subtelnie w aretologię jak wyżej wymie-nieni Ojcowie. Podobnie jednak podkreśla, że prostota wymaga roztropno-ści, a roztropność prostoty. O tyle wnosi coś nowego, że wskazuje na skutki moralne zintegrowania owych cnót: Trzeba ich [ludzi prostych] pouczyć, aby do dobra, jakim jest szczerość, dołączyli roztropność tak, aby posiadając spo-kój płynący ze szczerości, nie utracili rozwagi wynikającej z roztropności. ...W sercach wybranych bowiem chytrość węża powinna zaostrzać prostotę gołębicy, a prostota gołębicy winna łagodzić chytrość węża, aby pod wpływem roztropności nie stali się gruboskórni, a umiłowanie prostoty aby nie osłabiło ich sposobu rozumowania266. W innym dziele papież wyraża podobną myśl: Tu uważać trzeba na to, że Pan nie zechciał postawić swoim uczniom za wzór ani gołębicy bez węża, ani węża bez gołębicy – tak, by zarówno bystrość węża pobudzała prostotę gołębicy, jak i prostota gołębicy miarkowała bystrość węża267. Ponieważ życie moralne polega na wielostronności i połączeniu różnych cnót, papież zaleca godzić prostotę (simplicitatem) z roztropnością (prudentiam). Pierwsza przynosi spokój, ale z kolei grozi pewną biernością, lenistwem czy bezkrytycznym myśleniem. Druga zapewnia namysł, rozwa-gę (circumspectionem), ale naraża na niewrażliwość czy upór. Tymczasem współistniejąc ze sobą, nawzajem się utwierdzają. Klemens Aleksandryjski uważa, że chrześcijanin połączywszy naturę węża z naturą gołębia, żyje w sposób doskonały, a jednocześnie z czystym sumieniem268. Z kolei Barsanu-fiusz powiada: Chytrość rodzi w duszy i ciele człowieka zło, nieskazitelność zaś przez roztropność prowadzi go do odpocznienia myśli, spokoju duszy i ciała i życia wiecznego269. Jak stwierdza Izydor z Peluzjum, roztropność powiązana z prostotą staje się czymś boskim i tworzy najdoskonalszą cnotę. Jeśli obie nie idą w parze, to jedna przechodzi w złość, a druga w głupotę, gdyż pierwsza jest skłonna do czynienia zła, a druga – dać się zwieść270. Po-dobnie zdaniem Diodora z Tarsu roztropność bez nieskazitelności i prostoty jest podłością ( ), a tamte bez roztropności stają się głupotą271.

266 GRZEGORZ WIELKI, Księga Reguły Pasterskiej, III, 11; por. TENŻE, Listy, V, 36. 267 GRZEGORZ WIELKI, Hom. na Ew., II, XXX, 5. 268 KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Kobierce, VII, 82, 6. 269 BARSANUFIUSZ I JAN, Quaestiones et responsiones, 238. 270 IZYDOR Z PELUZJUM, Epistulae, II, 175. 271 Por. DIODOR Z TARSU, Fragmenta in Epistulam ad Romanos, in 16, 19, Staab, s. 111.


Według Hieronima zło mające pozór dobra może zniszczyć samo dobro, tak jak zły człowiek wmieszany pomiędzy dobrych może zepsuć dobrych. Prze-biegłość, złe zamiary wypaczają roztropność i mądrość. Dlatego mądrość ma być naznaczona prostotą i połączona z gołębią niewinnością272. roztropność lub prostota – zależnie względem kogo

Dość osobliwie zestawia cnoty Arnobiusz Młodszy. Zaleca, aby przebiegłość węża praktykować wobec heretyków, a gołębią prostotę względem swoich, czyli katolików. Przebiegłość jest dobra przeciwko złości w takim stopniu, w jakim prostota dobrze służy sprawiedliwości273. To nasi przeciwnicy mogą nadużyć szczerości i niewinności. Tymczasem nikt nie musi się strzec oka-zywania dobra i szczerości względem swoich. Jakby odwrotną myśl spoty-kamy w Liber questionum. Chrystus pragnął, aby Jego Apostołowie stali się prostaczkami dla mędrców tego świata, a dla prostaczków – mędrcami (simplicibus prudentes)274. Różne poglądy na ten sam temat wynikają często z różnego kontekstu wypowiedzi.

Płaszczyzny powiązania cnót Jak widzieliśmy, zestawiając ze sobą roztropność i prostotę, Ojcowie skupia-ją się na jednej z nich albo obie porównują ze sobą. Każdą z owych cnót kształtuje na ogół kilka czynników. W ich wypowiedziach da się uchwycić płaszczyzny, na których dokonują takiego porównania. Spodziewamy się, że ich uchwycenie pozwoli jeszcze wyraźniej zobaczyć zarówno przeciwstaw-ność, jak i komplementarność tych cnót. w obliczu dobra i zła

Ojcowie chętnie konfrontują ze sobą roztropność i prostotę w obliczu zła jako takiego czy wyrządzanego przez człowieka. U naszych autorów zło rzadko występuje jako pojęcie abstrakcyjne. Najczęściej autorzy podają jego źródło: diabeł, wrodzy ludzie, prześladowcy Kościoła. roztropność w ascezie, niewinność w miłości

Zanim przejdziemy do kontrastu dobra i zła, w obrębie którego zestawia się powyższe cnoty, wskażemy na przykład rozpatrywania ich na gruncie sa-mego dobra. Efrem Syryjczyk odnosi obraz wężowej roztropności i gołębiej nieskazitelności do dwóch etapów w życiu chrześcijańskim, a zwłaszcza w życiu ascetycznym. Pierwszy obraz dotyczy bardziej podstawowych zmagań ascetycznych, walki z pokusami, surowości życia, drugi – duchowego odpo-czynku, słodyczy łaski, której doświadcza się po przebytym trudzie. Powia-da autor: jeśli nie będziemy znienawidzeni jak węże, nie będziemy też miło-

272 Por. HIERONIM, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, 10, 1. 273 ARNOBIUSZ MŁODSZY, Comm. in Ps., in Ps 139, CCL 25, s. 236. 274 Liber quest. in Ev., 10, CCL 108F, s. 193.


wani jak gołębice275. Czymś nieuchronnym jest poczucie odrzucenia przez innych, gorycz życia, aby w końcu doświadczyć miłości. niewinność w rzeczach ziemskich, roztropność – duchowych

Podobnie Hezychiusz z Jerozolimy nie zestawia owych cnót na osi dobro-zło, lecz na tle bardziej neutralnego moralnie kontrastu między rzeczami materialnymi i duchowymi. Zaleca, aby łączyć cechy węża i gołębicy w na-śladowaniu ich zachowania, będąc niewinnym w sprawach ziemskich, a roztropnym w sprawach duchowych. Gdy na przykład kupuje się lub sprzedaje pole, należy zachować nieskazitelność, unikając raczej wyrządze-nia krzywdy niż jej doznania. Gdy z kolei, dajmy na to, zajmujemy się inter-pretacją Pisma Świętego, potrzebna jest roztropność, która nieraz każe wy-kroczyć poza sens literalny, a szukać duchowego276. niewinność dziecka i roztropność starca

Inny autor odnosi się do pewnej gradacji w życiu chrześcijańskim. W tle pojawia się już wyraźniej kontrast między dobrem i złem. W nawiązaniu do dzieci i starców, których Mojżesz chce zabrać na święto Pana, a w rzeczywi-stości wyprowadzić z Egiptu (Wj 10, 9), roztropność węży i prostotę gołębi przypisuje odpowiednio etapom ludzkiego życia. Starość charakteryzuje się roztropnością, a dzieciństwo – prostotą i niewinnością. W życiu chrześcijań-skim cechy te nabierają swojej wartości. Dzięki męstwu i roztropności oraz dziecięctwu Bożemu przechodzimy od grzechu ku świętości277. W wypo-wiedzi nakłada się na siebie dosłowny i przenośny sens takich pojęć jak dzieciństwo i starość. Dojrzałe życie polega na zachowaniu dziecięcej nie-winności a zarazem nabyciu roztropności. roztropni wobec zła, nieskazitelni w dobru

W kontekście rozpatrywanych cnót wyłania się również u innych komenta-torów antagonizm pomiędzy dobrem i złem. Powiada Barsanufiusz, pale-styński asceta: Jeśli ktoś zmiesza roztropność wężów co do tego, co jest złe, z nieskazitelnością gołębia ku temu co dobre, ani roztropność nie pozwoli stać się nikczemnym, ani prostota – nierozumnym278. Jego zdaniem roztropność jest zorientowana bardziej przeciwko złu, jako ostrożność, a prostota ku dobru, jako szczere dążenie do niego. Gdzie indziej spotykamy podobną myśl. Roztropność węża domaga się umiejętnego odpierania podstępnych ataków wroga, a nieskazitelność gołębia – czystości w działaniu279. roztropni w dobru, nieskazitelni wobec zła

Tymczasem Atanazy Aleksandryjski zdaje się wyrażać przeciwne stanowi-sko. Bóg chce, abyśmy byli głupi ( ) w stosunku do rzeczy ziemskich

275 EFREM SYRYJCZYK, Adhortatio ad fratres, Phrantzoles, t. 5, s. 273. 276 Por. HEZYCHIUSZ Z JEROZOLIMY, Laudatio s. Procopii Persae, 8, Aubineau, t. 1, s. 558n. 277 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI (?), Collectio dictorum Veteris Testamenti, PG 77, 1189n. 278 BARSANUFIUSZ I JAN, Quaestiones et responsiones, 610. 279 Vita sanctae Syncleticae, lin. 285nn.


i mądrzy ( ) w stosunku do niebieskich. W pewnym sensie trzeba być „głupim” co do zła, a „roztropnym” co do dobra280. Atanazy rozumie „głupotę” w sensie przenośnym jako prostotę, nieskazitelność. Tym nie-mniej autor przyporządkowuje cnocie roztropności i prostoty przedmiot inny, niż to miało miejsce w poprzedniej wypowiedzi. Dyskusja wokół cnót pokazuje, że nie mieszczą się one w zbyt ciasnych schematach. niewinni wobec zła, roztropni wobec Złego

Niektórzy zestawiają powyższe cnoty w kontekście zmagań z największym nieprzyjacielem, którym jest diabeł. Już nie chodzi o rolę tych cnót wobec dobra i zła, ale wobec samego zła. Możemy spodziewać się innej ich specyfi-ki. Niewinni jak gołębie mamy być przez to, że strzeżemy się przed podstę-pem Złego, natomiast roztropni jak węże – przeciwstawiając się temu wszystkiemu, co knuje przeciwko nam281. O ile według wcześniejszej wy-powiedzi Atanazego mamy być roztropni w dobru, to diabeł odwrotnie – jest „roztropny” w złu. Aby się mu skutecznie przeciwstawić, Chrystus zale-ca nam w Mt 10, 16b roztropność polegającą na pełnieniu woli Bożej i prze-strzeganiu przykazań282. Jak stwierdza Dydym Ślepiec, człowiek w swojej łatwowierności pozwala na przystęp złemu duchowi, który zbliżając się podsuwa złe rzeczy i wyrządza wielką szkodę, gdyż tamten zaczyna brać je za coś pożytecznego. Dzieje się tak jak w naiwnej przyjaźni z kobietą, koń-czącej się bezwstydem. Należy zerwać związek ze Złym. W tym znaczeniu Jezus zaleca roztropność, aby ludzie w swojej prostocie byli świadomi dia-belskiego knowania (2 Kor 2, 11)283. Przytoczeni autorzy w zasadzie nie precyzują, na czym polegałaby roztropność, a na czym prostota względem podstępów Złego. Ku takiemu rozróżnieniu najdalej prowadzi nas Dydym. Wolno wnioskować, że zadaniem niewinności jest unikać dostarczania po-żywki złemu duchowi. Z kolei do roztropności należy rozpoznawać jego podstępy, strzec się przed nimi i przeciwstawiać im odpowiednie sposoby działania. wskazania dla pustelników

Kilku pisarzy odnosi wskazania Ewangelii do życia pustelników. Ewagriusz z Pontu przenosi obydwie cnoty na ich ascezę: Trzeba bowiem, aby mnich pozostawał w prawdzie, bez fałszu i cichy. I niech w cichości jego rozgrywa się wszelka walka... Niech bystry będzie wzrok jego umysłu i niech przebiegły będzie wobec demonicznych podstępów...284. Cichość, szczerość odpowiada prostocie gołębicy, natomiast bystrość nawiązuje do roztropności właściwej wężowi. Efrem Syryjczyk odnosi się do sytuacji pustelnika, który doznaje

280 Por. ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, De virginitate, 4. 281 Por. ORYGENES (?), Fragmenta e catenis in Proverbia, in Prov. 1, 4, PG 17, 153d. 282 Por. ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, De virginitate, 4. 283 Por. DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Comm. in Genesim (3, 14-15), 98. 284 EWAGRIUSZ Z PONTU, Listy, 16, 6.


pokus od diabła pragnącego wypędzić go z celi. Podsuwając myśli chce go skłonić do acedii ostudzającej zapał w pracy fizycznej, modlitwie i życiu pustelniczym. Słowa w Mt 10, 16b każą opierać się podstępom złego ducha, odrzucać jego sugestie i nie dopuszczać do osłabienia gorliwości285. prosty unika czynienia zła, roztropny – jego doznawania

Częściej nasi pisarze zestawiają prostotę i niewinność z roztropnością w postawie względem wrogów przyrodzonych. Niekiedy chodzi o wrogów jako takich, bez określenia ich rodzaju. Trzeba, abyśmy dzięki roztropności unikali zasadzek, przez prostotę zaś nie dopuszczali się zła286. Mądrość zapo-biega temu, aby inni wyrządzili nam jakąś szkodę, nieskazitelność – abyśmy sami nie byli podstępni względem drugich287. Jedna cnota każe unikać szko-dy, zwłaszcza moralnej, ze strony innych ludzi, druga zabrania wyrządzać ją innym. Co do tej drugiej, to powyższa postawa stanowi pewne minimum. Prostota, niewinność wymaga czegoś więcej: Stać się jak węże, znaczy nie dać się podejść atakom i podstępom wroga: podobne bowiem najprędzej roz-poznaje podobne. Przez nieskazitelność zaś gołębia rozumie się czystość dzia-łania288. Dzięki roztropności człowiek niejako upodabnia się do przebiegłe-go przeciwnika i demaskuje go. Tymczasem przez niewinność gołębia na-biera czystych intencji i zgodnie z nimi postępuje. W szczerej intencji nie tylko powstrzymuje się od zła, ale i czyni dobro. Doradzają asceci: Bądź roz-tropny jak wąż, aby wrogowie twoi cię nie zwiedli. Bądź nieskazitelny jak go-łębica, żeby nie wydała ci wojny odpłata289. Wojna wydana przez odpłatę to może właśnie różna cena, jaką człowiek płaci za wyrządzone zło. Roztrop-ność każe unikać szkodliwych wrogów, natomiast prostota – własnego zła, przez które wyrządzamy krzywdę także sobie samym. Izydor z Peluzjum odwraca kolejność: Jeśli nie wolno czynić krzywdy innym, to i nie godzi się samemu doznawać poważnej szkody i udawać się do tych, od których [wprost przeciwnie] uwolnienie się stanowi większą korzyść. Takim był Izrael szuka-jąc pomocy u swoich wrogów (Oz 7, 11)290. Autor wskazuje na konkretny przypadek, w którym ktoś doznaje krzywdy. Otóż sprowadza na siebie jesz-cze większe nieszczęście, gdy w swoim dotychczasowym nieszczęściu szuka pomocy u tych, którzy skrzywdzą go jeszcze bardziej. Wypowiedzi pokazują tę samą relację między gołębią prostotą a wężową roztropnością. Pierwsza oznacza niewyrządzanie zła innym, lecz czynienie dobra, druga – unikanie zła wyrządzanego przez innych.

285 Por. EFREM SYRYJCZYK, Sermones paraenetici ad monachos Aegypti, 23. 286 HIERONIM, Koment. do Mt 10, 16. 287 Por. DIODOR Z TARSU, Fragmenta in Epistulam ad Romanos, in 16, 19, Staab, s. 111. 288 Apoftegmaty Ojców Pustyni, Synkletyka, 18. 289 BARSANUFIUSZ I JAN, Quaestiones et responsiones, 49. 290 IZYDOR Z PELUZJUM, Epistulae, II, 175.


niewinny nie mści się, roztropny nie da się zwieść

Jeśli niewinność zabrania wyrządzać zło innym, to niektórzy Ojcowie odno-szą ją, w zestawieniu z cnotą roztropności, szczególnie do jednego przypad-ku, mianowicie zła popełnianego pod wpływem odwetu. Tutaj niewinność nabiera cech specyficznie chrześcijańskich. Już naturalna etyka zakazuje wyrządzać zło innym, gdy tymczasem nauka Chrystusa domaga się wyba-czania winowajcom. Tak zatem Chrystus wymaga, abyśmy unikali zasadzek szykowanych przez nieprzyjaciół i nie mścili się na tych, którzy nam wyrzą-dzają krzywdę291. Jako roztropni mamy rozpoznać podstęp ludzi złych, a jako nieskazitelni chętnie znosić zniewagi innych, nie popadać w zemstę i nie gniewać się na nieposłusznych292. Roztropność jest ostrożnością względem cudzych podstępów, prostota – powstrzymaniem się od zła pod wpływem zemsty. To samo rozróżnienie zdaje się mieć na myśli Bazyli Wielki, gdy mówi o Apostołach: Wtedy potrzebowali oni zarówno mądrości, aby przekonywać, jak też cierpliwości wobec przeciwników293. Hieronim kon-statuje: Bądźmy roztropni wobec dobra, prości zaś wobec zła. Sens jest taki: człowiek sprawiedliwy powinien raczej mieć nieco prostoty, a z powodu wiel-kiej cierpliwości – jako że pomstę zostawia Bogu – wyglądać na głupca, niż mszcząc się, czynić zło pod płaszczykiem rozwagi294. W nawiązaniu do Ps 25 [24], 21 Ambroży Autpert stwierdza, że niewinny nie odpłaca złem za zło, a prawy (rectus) jest czujny wobec podstępu złych295. w kontekście prześladowań

Cyryl Aleksandryjski łączy obydwie cnoty w kontekście ucieczki w czasie prześladowań. Uczniowie Jezusa uciekają przed prześladowcami prędko jak węże, a zarazem podobnie do gołębic ulatujących podczas niebezpieczeń-stwa w inne miejsca, by po jego ustaniu wrócić, nie pragnąc odwetu. Oni również przez jakiś czas ukrywają się, a potem znowu wracają, by skłonić przeciwników do opamiętania się296. roztropność i nieskazitelność prześladowanych

Istnieje szczególny rodzaj nieprzyjaciół domagający się praktykowania nie-skazitelności i roztropności. Są nimi prześladowcy Kościoła. Jezus użył omawianych porównań właśnie zapowiadając prześladowania. Już Oryge-nes zwraca uwagę na kontekst prześladowań, w którym Jezus posługuje się tymi metaforami. Należy bowiem w czasie zamętu, głodu, wojny zachowy-wać wężową roztropność, a także gołębią nieskazitelność. Dzięki nieskazi-telności chrześcijanin w mocy i mądrości Ducha Świętego staje ponad złem

291 TEODORET Z CYRU, Komentarz do Listu św. Pawła Apostoła do Rzymian, V, do Rz 16, 20. 292 Por. TEODOR Z HERAKLEI, Fragm. in Matth., 65. 293 BAZYLI WIELKI, Reguły krótsze, 245; por. TENŻE, Asceticon parvum, 162, 3. 294 HIERONIM, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, 10, 1. 295 Por. AMBROŻY AUTPERT, Exp. in Apoc., VIII, 17, 14. 296 Por. CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Fragm. in Matth., 117.


swego czasu, nie tknięty przez nie, ulatując niczym gołąb297. Aleksandryj-czyk nie porównuje niewinności i roztropności w szczegółach, a przynajm-niej takie wypowiedzi nie zachowały się. Takie zestawienie konstruują jed-nak inni. Zdaniem Chryzostoma obraz owcy czy gołębicy bezradnej wobec drapieżników wyraża niedostatek naszej czysto ludzkiej mądrości. Z kolei obraz węża gotowego do poświęcenia reszty ciała dla ocalenia głowy sym-bolizuje gotowość chrześcijanina do złożenia ofiary z wszystkiego, a więc i majątku czy nawet życia, dla zachowania daru wiary. Gdyby się nawet wszystko inne straciło, odzyska się z jeszcze większą chwałą. Tak oto uzu-pełniają się dwie cnoty praktykowane podczas prześladowań: prostota go-łębicy, to jest powstrzymanie się od zemsty na krzywdzicielu, i mądrość węża, to jest trwanie w wierze298. Powiada Arnobiusz Młodszy: Chrześcija-nie przez mężne wyznanie Chrystusa podczas prześladowań zachowują jak wąż w niebezpieczeństwie swoją głowę, czyli Chrystusa. Natomiast trwając w radości i sławiąc Boga w takim położeniu, podobni są do gołębicy. Gołębicą jest Kościół, który, prześladowany, zachowuje radość i sławi Boga. Chrześcija-nin zachowuje więc podczas prześladowań postawę niezłomnej wierności i radości ducha299. Interpretacje przytoczonych pisarzy różnią się w kwestii gołębiej nieskazitelności. Uwzględniając różne jej elementy, dochodzimy do wniosku, że nieskazitelność wyraża nadprzyrodzoną zdolność pozwalającą uniknąć moralnych szkód podczas prześladowań, powstrzymać się od żądzy odwetu, a nawet zdobyć się na radość i dziękczynienie. Tymczasem wężowa roztropność obrazuje zdolność chrześcijanina do zachowania wiary. niezłomność, ale i wola przeżycia

Teodor z Mopsuestii dość oryginalnie wskazuje na symbolikę Mt 10, 16b. W stosunku do innych interpretacji znaczenie tej symboliki zostaje odwró-cone. Gdy gołębica straci młode, pozostaje wytrwale w tym samym gnieź-dzie i składa tam nowe jaja. Tak chrześcijanie pomimo ataków i represji mają trwać w swojej wierze. Wąż chroni się przez ucieczkę i schronienie. Tak chrześcijanie mają uciekać przed zamierzającymi ich zabić, ratując wła-sne życie300. Według teologa z Cylicji nieskazitelność gołębicy oznacza nie-złomną wiarę, gdy tymczasem roztropność węża – trzeźwą troskę o swoje życie. symbolika aktualna w Kościele

Ambroży Autpert tradycyjnie interpretuje obrazy z Mt 10, 16b, ale odnosi je do bardziej uniwersalnej sytuacji. Rozciąga je na postawę chrześcijan wszystkich czasów. Oto wskazuje na położenie Kościoła między pierwszym a drugim przyjściem Chrystusa, gdy dokonuje się postęp w budowie Kościo-

297 Por. ORYGENES, Fragmenta e catenis in Ezechielem, in Ez 7, 15n., Pitra, t. 3, s. 543. 298 Por. JAN CHRYZOSTOM, Hom. na Mt, XXXIII, 2. 299 ARNOBIUSZ MŁODSZY, Expositiunculae in Evangelium, in Matth., 13. 300 Por. TEODOR Z MOPSUESTII, Fragm. in Matth., 51.


ła Chrystusowego, a równocześnie tron szatana nie został jeszcze obalony. Wybrani przez Boga trwają w dobru otoczeni nieprawością ludzi złych, za-chowują niewinność i prostotę jak gołębie pośród polujących na nie jastrzę-bi. Podobni do węży, nie narażają głowy na ataki napastników. Ambroży dodaje inne porównania. Są oni jak lilie pachnące między cierniami, jak światło świecące w ciemności301. Tak więc prostota gołębi staje się synoni-mem niewinności zdobytej nawet za cenę pewnych utrapień czy prześlado-wań, natomiast przebiegłość węża – roztropności nie pozwalającej tej nie-winności utracić. łączenie cnót w postawie biskupa

W kontekście eklezjalnym, ale w zastosowaniu do bardzo szczegółowego przypadku, Ignacy Antiocheński zaleca Polikarpowi, biskupowi Smyrny, łączenie tych cnót. Dzięki łagodności może podporządkować sobie uczniów najciężej chorych, czyli pozyskać dla wspólnoty wiary stojących z dala od niej. Gwałtowne ataki choroby uspokaja się ciepłymi okładami302. Roztropny pasterz wie, jakie lekarstwo kiedy stosować, umie zachować równowagę pomiędzy surowością i łagodnością. Jak stwierdza C. Porter, mamy tu pe-wien kontrast pomiędzy zewnętrznymi objawami choroby a ich rzeczywistą przyczyną. Dzięki rozwadze biskup rozpoznaje przyczyny ran, a dzięki nie-winności i łagodności umiejętnie je opatruje303.

Wnioski Wychodząc poza część mowy Jezusa dotyczącą ściśle misyjnego rozesłania, przedstawiliśmy patrystyczną egzegezę Mt 10, 16 i Łk 10, 3. W wersetach tych spostrzegamy przejście od misyjnych zaleceń do przestróg związanych z groźbą wystąpienia prześladowań. Użyte przez obydwu synoptyków w Mt 10, 16a słowo wskazuje na ciągłość tematyczną pomiędzy tą czę-ścią mowy a poprzednią. Nadal w mowie chodzi o tę samą misję, jeśli nawet uwaga Mówcy koncentruje się bardziej na trudnościach związanych z wy-pełnieniem misji. paradoks apostolstwa pośród prześladowań

Owcami posłanymi między wilki są dla Ojców na ogół Apostołowie, posłani na cały świat i narażeni na prześladowania. Są nimi także pasterze czy na-wet wierni wszystkich czasów zagrożeni przez wrogów. Wilkami są prze-ciwnicy prawdy, Żydzi, heretycy, prześladowcy, źli ludzie, a nawet pasterze Kościoła, którzy niewłaściwą postawą szkodzą wiernym. Naszych egzege-tów intryguje paradoks zawarty w owej metaforze. Owce nie przeżyją wśród wilków. Pojawia się wyjaśnienie, które nie usuwa tego paradoksu, ale tłumaczy go, nadając mu charakter pewnego cudu. Owce nie giną, ponieważ

301 Por. AMBROŻY AUTPERT, Exp. in Apoc., II, 2, 12. 302 IGNACY ANTIOCHEŃSKI, List do Polikarpa, II, 1. 303 Por. C. PORTER, „Wise as serpents, innocent as doves”, art. cyt., s. 16n.


wilki zamieniają się w owce. Prześladowcy zaczynają wyznawać wiarę, któ-rą przedtem prześladowali. Innym, istotniejszym elementem tego cudu jest obecność w nich Chrystusa jako Niezwyciężonego Baranka, a zarazem Jego opieka jako Dobrego Pasterza. W obrazie owiec pomiędzy wilkami Ambroży dostrzega pełnię mesjańskich czasów zapowiadaną w Iz 65, 25 (s. 320). Obraz wskazuje na potrzebę łagodnego i cierpliwego znoszenia napaści wrogów. Nasi autorzy nie skupiają się na samych cnotach, lecz pokazują ich cel z perspektywy misji powierzonej uczniom Chrystusa. Ich niezłomna postawa nadaje chrześcijańskiemu świadectwu ogromną siłę przekonania. W swojej interpretacji Ojcowie nie gubią misyjnej perspektywy. popularna metafora węża i gołębia

Jeszcze większy oddźwięk znajduje u Ojców występująca u Mateusza zachę-ta do naśladowania roztropności węża i nieskazitelności gołębia. Przenie-sienie w Mt 10, 16b cechy węża na ludzką postawę moralną mobilizuje in-terpretatorów do wytężonej refleksji. Zastanawia u nich skłonność do usprawiedliwiania porównań użytych przez Jezusa. Czyżby samo posłuże-nie się nimi przez Niego nie wystarczało? Jeśli Jezus nawiązał, jak się dzisiaj przypuszcza, do ludowego przysłowia, to bynajmniej stwierdzenie to nie występowało już u Ojców w takim charakterze. Mając w sobie coś prowoka-cyjnego, skłaniało do szerszych wyjaśnień. Z kolei gołębia niewinność staje się u nich przedmiotem częstych refleksji przez wiązanie jej z bogatą biblij-ną metaforyką na ten temat. walor moralny roztropności

Odwołanie się do zachowań zwierząt przemawiało do słuchacza nie tylko dzięki obrazowości, ale również etycznej treści obrazu. W świecie grecko-rzymskim była taka praktyka bliska stoicyzmowi, który postrzegał cnotę jako postępowanie zgodne z naturą. Jan Chryzostom łączy ten wątek po-tocznego myślenia filozoficznego z racją teologiczną. Człowiek, którego na-turalna godność została naruszona przez grzech, stara się ją odzyskać przez naturę, szukając w stworzeniach lekcji cnoty (s. 325). Racja teologiczna do-chodzi wyraźnie do głosu w symbolice węża powiązanej z obrazem mie-dzianego węża na pustyni. Jak podkreśla Ambroży z Mediolanu, w czasie wędrówki przez pustynię Bóg pokazał Izraelitom znak ratunku w miedzia-nym wężu jako typ przyszłego zbawienia (s. 326). W Chrystusie ten znak został w jakiś sposób uświęcony i uzdatniony do głoszenia wielu prawd. Wyjaśniając zasadność użycia obrazu, Ojcowie dużo głębiej zajmują się jego treścią, a mianowicie jak należy rozumieć roztropność naśladującą zacho-wanie węża. Wiele razy mogliśmy się przekonać o znaczeniu Orygenesa dla starożytnej egzegezy. Jego wypowiedź na ten temat zdaje się nie tylko wzmagać u innych zainteresowanie logionem, ale też ukierunkowywać in-terpretację. Zdaniem Aleksandryjczyka jedynie wybrane cechy tego zwie-rzęcia nadają się do naśladowania. Duch jego szkoły odzywa się w interpre-


tacji innych autorów, którzy starają się nie tylko selektywnie podchodzić do obrazu, ale i szukać w nim duchowego sensu. W uchwyceniu tego sensu paradoksalnie nie przeszkadza, ale pomaga odwołanie się do przebiegłości węża w Rdz 3, 1 (s. 328). Kwestia różnicy pomiędzy roztropnością a chytro-ścią wyzwala u komentatorów ogromne bogactwo refleksji etycznej, która nawiązuje do tradycyjnego rozumienia cnoty jako postawy znajdującej się pomiędzy dwiema skrajnościami. I tak roztropność jawi się jako cecha znaj-dująca się pomiędzy ekstremami chytrości i naiwności. topos węża chroniącego głowę

W czym przejawia się „roztropność” węża zasługująca na naśladowanie? Toposem starożytnej egzegezy staje się odwołanie do jego odruchu chro-nienia głowy. Wąż gotów jest do poświęcenia reszty ciała, by ochronić gło-wę. Tak chrześcijanin pośród różnych represji, a inni dodają – pokus, jest gotów wszystko stracić, byleby tylko zachować przez wiarę swoją Głowę, czyli Chrystusa. Istnieją jeszcze inne wyjaśnienia metafory, na przykład nawiązujące do jego częstej praktyki zrzucania starej skóry (wylinki). Jed-nak na ogół Ojcowie tłumaczą sens porównania tym pierwszym zachowa-niem. Zastanawia fakt, że ów motyw interpretacyjny staje się popularny u autorów IV/V w., takich jak Hilary, Ambroży, Augustyn czy Hieronim, a więc w okresie, gdy prześladowania w zasadzie się skończyły. Abstrahując od zawsze istniejącej potrzeby aktualizowania Ewangelii wydaje się, że mamy tu do czynienia z jeszcze innym powodem odwoływania się do prze-śladowań. Dużo wcześniejsza tradycja takiej interpretacji mocno zakorzeni-ła się w egzegezie Mt 10, 16b i utrzymała się nawet wtedy, gdy zmieniły się czasy. Zresztą autorzy epoki pokonstantyńskiej będą pokazywać również inny rodzaj roztropności, tak samo polegającej na zdolności do wyrzeczenia się jednych rzeczy dla drugich. Jak podkreśla Ambroży, chrześcijanin jest gotów wyrzec się wszystkiego, co szkodliwe, dla tego, co pożyteczne z punk-tu widzenia jego ostatecznego dobra (s. 334). Takie rozumienie umożliwia zastosowanie tego samego schematu interpretacji do życia ascetycznego czy moralnego. Ambroży odnosi taką interpretację do wyboru małżonka i życia w małżeństwie (s. 338). Fizjolog źródłem wiedzy o symbolice zwierząt

Uczeni wskazują na Fizjologa, rozprawę sięgającą II w., która mogła służyć za źródło potocznej wiedzy na temat symboliki zwierząt, w tym również węża i gołębia304. Interpretatorzy biblijnego przysłowia, począwszy od IV w. aż po średniowiecze, odwoływali się do popularnych wyobrażeń o tych zwierzętach zawartych w tym wczesnochrześcijańskim bestiariuszu. Opisu-je się tam różne gatunki zwierząt czy kamieni, ilustrujące chrześcijańskie prawdy wiary i moralności. Utwór opiera się na danych z tak zwanej historii

304 Por. C. PORTER, „Wise as serpents, innocent as doves”, art. cyt., s. 19n.


naturalnej, które spotykamy u takich pisarzy antycznych jak Herodot, Pli-niusz Starszy czy Arystoteles. Grecką recenzję tego dzieła przypisywano Epifaniuszowi z Salaminy. W Fizjologu wymienia się cztery zachowania wę-ża. 1) Gdy starzeje się, ślepnie; wtedy dla odmłodzenia głoduje przez czter-dzieści dni i zrzuca skórę. By się jej pozbyć, przeciska się przez szczeliny między skałami. Tak chrześcijanin umartwia ciało, wybierając ciasną drogę życia. 2) Wąż boi się i ucieka przed nagimi ludźmi, natomiast atakuje ubra-nych. Gdy człowiek był chroniony przez Boga w raju, nie dawał przystępu szatanowi; gdy obnażył się, łamiąc przykazania, dał się jemu pokonać. 3) Wąż wystawia całe ciało dla ochrony głowy. Tak i chrześcijanie są gotowi na śmierć, byleby nie opuścić Chrystusa. 4) Zamierzając napić się wody ze strumienia, wąż pozostawia jad w legowisku, aby nie nastąpiło samozatru-cie. Tak i chrześcijanie przystępują do Bożych tajemnic, wyzbywając się wszelkiej niegodziwości305. Nie spotykamy tymczasem bestiariusza, który można by uznać za jedno wspólne źródło wiedzy Ojców na temat symboliki gołębia. W Fizjologu rozróżnia się między synogarlicą (turtur) przebywającą w górach, lasach i na pustkowiach od gołębia (columba) zakładającego gniazda w miejscach zamieszkałych przez ludzi306. Autor poświęca każdemu z tych gatunków osobny rozdział. W rozdziale o synogarlicy przypisuje jej czystość i wierność małżeńską nie pozwalającą wiązać się z innym partne-rem po śmierci pierwszego. Tak Kościół ma tylko jednego Oblubieńca307. Dwa rozdziały o gołębiach są w większości poświęcone ich kolorystyce i związanej z nią symbolice, a także legendzie o indyjskim drzewie, którego owocami posilają się gołębie. Wśród zachowań gołębi godnych naśladowa-nia podkreśla się ich łagodność, brak żółci, przebywanie w sąsiedztwie lu-dzi, częste przesiadywanie w gniazdach i miłość wyrażaną pocałunkami308. W innych bestiariuszach podaje się, że w razie niebezpieczeństwa gołąb ucieka na skały; nie jest ptakiem drapieżnym i nie żyje z rabunku; zbiera gorzkie nasiona; nie żywi się mięsem; siedząc nad strumieniem, czujnie wypatruje w wodzie odbijającego się cienia jastrzębia; znosi jaja pod okiem czułego partnera; hoduje bliźniaczą parę piskląt309. Wszystkie te wyobraże-nia służyły ilustracji określonych postaw chrześcijańskich. W Fizjologu au-tor w pewnym miejscu odwołuje się werbalnie do Mt 10, 16b. Z roztropno-ści węża wnioskuje o potrzebie ostrożności i wytrwania w wierze, a w pro-stocie gołębia dostrzega przestrogę przed zastawianiem zasadzek na in-

305 Por. PSEUDO-EPIFANIUSZ Z SALAMINY, Fizjolog, 13-16. 306 Por. TAMŻE, 29. 307 Por. TAMŻE, 29. 308 Por. TAMŻE, 32-33. 309 Por. C. PORTER, „Wise as serpents, innocent as doves”, art. cyt., s. 20.


nych310. Zapożyczenia Ojców z tego rodzaju literatury dotyczą więc nie tylko zachowań zwierząt, ale i ich interpretacji alegorycznej. roztropność o znaczeniu moralnym

Chociaż w wykładni patrystycznej dominuje tematyka moralna, to jednak Ojcom nie jest obca bardziej misyjna interpretacja Mt 10, 16b. Jej początek daje Orygenes dostrzegający w logium Jezusa zachętę do roztropnego na-uczania wymagającego odpowiedniego sposobu i pory (s. 337). Bazyli prze-ciwstawia tę roztropność przebiegłości diabła, który umiał podejść pierw-szych rodziców, łudząc ich obietnicami. Dzięki rozwadze Apostoł potrafi znaleźć słowo perswazji, by wzbudzić w słuchaczu nadzieję na spełnienie prawdziwych obietnic (s. 337). W tym kontekście Cyryl Aleksandryjski sta-wia za wzór Pawła Apostoła unikającego w misyjnej działalności przed-wczesnej śmierci (s. 335). Jak stwierdza Chryzostom, tego rodzaju postawa pozwala unikać zasadzek ze strony wrogów prawdy, a przede wszystkim nie dostarcza im pretekstu do ataku (s. 336). Marek Eremita postuluje ofen-sywną obronę prawdy. Roztropnością jest oplatać wywody heretyków, ni-czym wąż, bystrością i refleksem swoich argumentów (s. 337). komplementarność interpretacji moralnej i misyjnej

Jeśli nawet spotykamy powyższe myśli u łacińskich pisarzy, to misyjna ko-notacja interesującego nas obrazu zdaje się być domeną Ojców greckich. Być może kolejny raz mamy do czynienia z wpływem Orygenesa na następ-ców. U Ojców łacińskich dominuje tymczasem interpretacja moralna, akcen-tująca wytrwałość podczas prześladowań. Trudno stwierdzić, jak daleko sięgają początki łacińskiej wykładni tego miejsca. Obie interpretacje uzu-pełniają się wzajemnie. Moralna egzegeza trzyma się ściślej kontekstu prze-śladowania jako tła dla omawianych zaleceń Jezusa, ale osłabia nieco ich wydźwięk misyjny. Interpretacja misyjna, odwrotnie, eksponuje ten drugi element. Wprawdzie nie gubi przy tym wątku prześladowań, ale przesuwa go na drugi plan. U schyłku starożytności Cyryl Aleksandryjski zdaje się godzić te tendencje egzegetyczne (s. 336). symbolika gołębia zakorzeniona w Biblii

Użyty obraz gołębia pozostaje mniej problematyczny niż obraz węża, gdyż ptak ten łatwiej wzbudza pozytywne skojarzenia. Augustyn stwierdza wprost, że bezpieczniej jest naśladować prostotę gołębia aniżeli roztrop-ność węża (s. 358). Większa czytelność tego obrazu sprawia, że jest częściej obecny w symbolice biblijnej, co z kolei wywołuje u Ojców lawinę różnych skojarzeń. Prostota i nieskazitelność gołębia odsyła do innych, podobnych świadectw biblijnych, otwierając ważne wątki teologiczne, takie jak pneu-matologiczny czy eklezjologiczny.

310 Por. PSEUDO-EPIFANIUSZ Z SALAMINY, Fizjolog, 33.


grecka i łacińska konotacja

Greckie słowo i łacińskie simplex nie znaczą dokładnie tego same-go, więc nie dziwimy się, że w dwóch różnych środowiskach językowych padają inne akcenty. Myśl grecka charakteryzuje cnotę niewinności, łaciń-ska – prostoty. Starożytna wrażliwość etyczna ma tutaj duże pole do popisu. Niewinność, nieskazitelność staje się w obrazie gołębia synonimem łagod-ności i cierpliwości. Nawiązując do ówczesnych poglądów ornitologicznych, utrzymujących, że gołębie w sensie fizjologicznym nie mają żółci, nasi auto-rzy akcentują w ich zachowaniu godny naśladowania brak agresji, gniewu, złości, pamiętliwości czy mściwości. Cechy te stają się szczególnie wskazane podczas prześladowań zapowiadanych przez Jezusa. Łacińscy autorzy, po-sługujący się słowem simplex, mają nieco trudniejsze zadanie. Niekiedy na-wiązują do oryginalnego greckiego sensu gołębiej symboliki, ale na ogół idą za swoją konotacją. W pewnym miejscu Ambroży dostrzega w prostocie przeciwieństwo złości (s. 346), ale gdzie indziej widzi w niej ogólny brak wewnętrznego rozdarcia, brak namiętności (s. 345). Inni zwracają uwagę na szczerość nawrócenia, niewinność dzieci Bożych, nieskażoną wiarę, miłość. U autorów łacińskich dostrzegamy wieloznaczność obrazu gołębiej prosto-ty, zapewne spowodowaną wieloznacznością samego słowa simplicitas, i odejście od kontekstu prześladowań. komplementarność greckiej i łacińskiej interpretacji

Co z kolei kontekst pneumatologiczny i eklezjologiczny tego obrazu wnosi do jego znaczenia? Podkreśla się, że Duch Święty wybrał zewnętrzną postać gołębicy ze względu na jej prostotę. Na ogół nie wyjaśnia się bliżej, co owa prostota oznacza. U Bedy Czcigodnego spotykamy więcej szczegółów. Autor wskazuje na brak podstępu, złośliwości, czystość umysłu, niewinność, ła-godność, miłosierdzie, pokorę, pojednawcze usposobienie (s. 350). Grzegorz Wielki przeciwstawia gorliwości ukazywaną przez gołębicę łagodności, ale one obie są owocem działania tego samego Ducha (s. 352). Znamienne, że tacy autorzy jak Tertulian, Augustyn czy Hieronim, odwołując się do gołębi-cy jako obrazu Ducha Świętego, zgodnie wskazują na dwie jej cechy: prosto-tę i niewinność. Być może wszyscy oni byli świadomi ograniczenia związa-nego z łacińskim terminem. Z kolei w eklezjalnej symbolice gołębicy łaciń-ska simplicitas staje się bardziej jednoznaczna, zmieniając jednak sens z prostoty na jedność. Kościół jest jak gołębica będąc społecznością żyjącą we wzajemnej zgodzie i w jednej wierze. Praktykuje również łagodność, okazując miłosierdzie grzesznikom. Tak więc wymiar pneumatologiczny i eklezjologiczny ubogaca interpretację rozpatrywanego porównania. Cho-ciaż Ojcowie greccy i łacińscy inaczej rozkładają akcenty w interpretacji nieskazitelności i prostoty, to jednak ich egzegeza inspiruje się nawzajem i uzupełnia.


elementy misyjne

Poza kilkoma stwierdzeniami nie zauważamy w omawianej wykładni roz-winiętych wątków misyjnych. Godna uwagi pozostaje interpretacja Bedy porównującego do gołębic głosicieli Słowa. Kontemplując słowa w prostocie ducha, niczym ptaki unoszą się na bezpieczną wysokość i unikają wrogich zasadzek (s. 344). Apostołowie kojarzą się Ambrożemu z gołębicą Noego. W swojej prostocie zwiastują światu przebaczenie i pokój (s. 346). Wątek misyjny jest bardziej obecny w interpretacji przez Ojców symboliki węża. uzupełnianie się roztropności i prostoty

Pokaźną część refleksji patrystycznej zajmuje komplementarność obydwu cnót. Chociaż niektórzy autorzy, jak Tertulian czy Augustyn, wyznaczają pierwszeństwo prostocie przed roztropnością, to jednak Ojcowie zgodnie wskazują na ich wzajemne uzupełnianie się. Potrzeba ich wzajemnego do-pełnienia wynika z niedostatku zarówno symbolu, jak i symbolizowanej rzeczywistości. Zastosowane obrazy w ograniczony sposób stosują się do ludzkiego postępowania, a jeśli nawet wskazana cnota zostanie przez nie osiągnięta, jest ona dopiero częścią doskonałości, do której ma zdążać chrześcijanin. Rozdźwięk pomiędzy tymi cnotami dokonał się w raju, jak stwierdza Dydym Ślepiec, kiedy Adam zrywając owoc z drzewa poznania dobra i zła szukał mądrości poza Bogiem, a przez nieposłuszeństwo utracił niewinność. Antidotum na skutki takiego postępowania jest posłuszeństwo Chrystusowi zalecającemu roztropność i prostotę (s. 360). Praktykowanie jednej cnoty bez drugiej staje się wprost niemożliwe, gdyż nie powstanie wtedy żadna cnota, a wady rozwiną się jeszcze bardziej. łączność obydwu cnót w różnym zestawieniu

Spotykamy zatem podstawową płaszczyznę, na których Ojcowie łączą po-wyższe cnoty: to różnego rodzaju konfrontacje ze złem. Tu nasi Ojcowie rozmaicie zestawiają owe cnoty. I tak zalecają: prostotę i niewinność w do-bru, a roztropność względem zła i Złego; prostotę pozwalającą wystrzegać się zła osobistego, a roztropność – zła wyrządzanego przez innych; niewin-ność powstrzymującą od zemsty, a roztropność w unikaniu podstępu; nie-skazitelność w praktykowaniu różnych cnót, roztropność w niezłomnym znoszeniu prześladowań; niewinność zachowaną pomimo utrapień i prze-śladowań, roztropność nie pozwalającą jej utracić. echo antycznej etyki

Ujęcie przez Izydora z Peluzjum samej cnoty i filozofii jako rozumnej prosto-ty (s. 356) pokazuje, że cechy te znajdowały się w centrum uwagi staro-chrześcijańskich etyków. W niektórych wywodach znajdujemy ślady an-tycznych spekulacji na temat związku pomiędzy różnymi cnotami. Grzegorz z Nyssy łączy prostotę i roztropność w jedną cnotę mądrości i umiejscawia ją między skrajnością naiwności oraz przebiegłości (s. 363). W refleksji Hie-ronima obie te cnoty konstytuują ideał człowieka zrównoważonego (homo


temperatus). Łaciński egzegeta wiąże je z trzecią cnotą, dobrocią, i wszyst-kim trzem przeciwstawia omawiane wady (s. 363). Ujęcie Grzegorza i Hie-ronima jest inne i ilustruje wysiłek aretologów, którzy przyswajając bogatą etykę swojej epoki nadawali jej akcenty chrześcijańskie. Jednym z jej ele-mentów pozostawała zasada komplementarności cnót311. aspekt inkulturacyjny w aretologii

W refleksji aretologicznej nasi komentatorzy oddalają się nieco od misyj-nego kontekstu słów Jezusa, chociaż często wracają do tła prześladowań towarzyszącego mowie misyjnej. Jednak nawet tutaj ich myślenie ma pewną wartość misyjną, choć nie tyle pod względem treści, co sposobu prowadze-nia wykładu. W komentarzu do Mt 10, 16b odwołują się do antycznego dziedzictwa etycznego i próbują za pomocą wcześniej wypracowanych po-jęć wyjaśnić niektóre elementy przesłania biblijnego. Podejmują nadto sta-rania w odwrotnym, i to szerszym kierunku, usiłując zaszczepić przesłanie Ewangelii w środowisku grecko-rzymskim. Działania takie mają charakter inkulturacyjny.

311 Prezentując aretologię średniowiecznego teologa Radulfa Ardensa, St. Ernst dostrzega

w jego Speculum universale echo arystotelesowskiej nauki o cnocie jako postawie środka pomiędzy dwiema skrajnościami wad (por. S. ERNST, Estote prudentes sicut serpentes et simplices sicut columbae (Mt 10, 16). Der Gedanke der Komplementärtugenden im Speculum universale des Radulfus Ardens, w: Spiritus et Littera, Würzburg 2009, s. 553). Jednakże taka cnota, znajdując się w sąsiedztwie dwóch skrajności, skłonna jest ulegać przesadzie. Śre-dniowieczni moraliści głoszą ideał doskonałości zakładający współstnienie ze sobą par cnót. Istnieją one jako cnoty dopiero przez wzajemne uzupełnianie sie, na przykład sprawiedli-wość w powiązaniu z miłosierdziem (TAMŻE, s. 555). W tym sensie Radulf twierdzi, że posta-wą środka pomiędzy dwoma wadami nie jest jedna cnota, ale odpowiednia para cnót, które nazywa virtutes collaterales. Taka koncepcja tłumaczy, dlaczego Jezus w Mt 10, 16b zestawił obok siebie roztropność i prostotę. Razem wzięte są one postawą sprzeciwiającą się z jednej strony brakowi rozsądku, a z drugiej – przebiegłości (TAMŻE, s. 558n.). Radulf wymienia wiele podobnych par cnót (TAMŻE, s. 563-568). St. Ernst nie znajduje w starożytnej tradycji, filozo-ficznej czy patrystycznej, podobnej nauki o cnotach pokrewnych (TAMŻE, s. 568). Przytoczone powyżej świadectwa pokazują jednak obecność w myśli Ojców Kościoła idei etycznej kom-plementarności.

ZAKOŃCZENIE Podsumowań dokonywaliśmy na zakończenie poszczególnych roz-

działów. Nie zagłębiając się już w wyjaśnienia pojedynczych logiów, zwróć-my uwagę na główne rysy patrystycznej egzegezy Jezusowej mowy.

Dokonując syntezy, spróbujmy uchwycić drogi, którymi podążając Oj-cowie w interpretacji mowy misyjnej starali się ustrzec jej sens misyjny. Po pierwsze, już sam tekst biblijny, zawierający pozorne sprzeczności, kusił w swojej literze do opowiedzenia się za partykularyzmem zbawczym. W pewne rozterki mógł wprawić na przykład Mt 10, 5-6 czy Łk 10, 4. Po drugie, metody patrystyczne interpretacji biblijnej, a zwłaszcza poszukiwa-nie sensu alegorycznego, groziły niekiedy ucieczką od kontekstu ściśle mi-syjnego. Nasi autorzy stawiali czoła tym i innym zagrożeniom na różne spo-soby.

Posłużmy się znanym w starożytności rozróżnieniem siedmiu okolicz-ności (circumstantiae), określających charakter podejmowanej quaestio (status rhetoricus): kto (quis), co (quid), gdzie (ubi), za pomocą czego (qu-ibus auxiliis), dlaczego (cur), w jaki sposób (quomodo), kiedy (quando)1. Z pewnością w starożytnych komentarzach biblijnych, przybierających nie-raz postać quaestiones et responsiones, autorzy korzystali z tych obiegowych rozróżnień wykładanych na lekcjach retoryki2. Tak czy inaczej, interpreto-wane słowo biblijne było rozpatrywane w wielu aspektach, niekiedy spon-tanicznie, niekiedy według zaplanowanej i ścisłej metodologii. W interpre-tacji tekstu biblijnego możemy więc dostrzec następujące aspekty: osobę interpretatora (quis), przedmiot interpretacji (quid), kontekst interpreta-cyjny (ubi et quando), sposób i metodę interpretacji (quibus auxiliis et qu-omodo), przyczyny i cel interpretacji (cur). Zgodnie z zapowiedzią we wstę-pie, skupiliśmy się nade wszystko na sposobie wyjaśniania przez Ojców mowy misyjnej Jezusa. Sposób jest nieodłączny od innych elementów tej quaestio. Uwzględniając je i ujmując całą rzecz w pewnym uproszczeniu powiedzmy, że materią (quid) interpretacji patrystycznej mowy staje się jej sens misyjny; okolicznością czasu i miejsca (ubi et quando) – kontekst, w jakim Ojcowie ujmują słowo biblijne; sposobem i metodą – ich hermeneu-tyka, w tym zwłaszcza arsenał różnych sensów biblijnych; celem – teleolo-gia wyłaniająca się z refleksji nad danym słowem, rzeczą czy zdarzeniem.

1 Por. M. KACZMARKOWSKI, Retoryka (starożytna) – możliwa podstawa nauk humani-

stycznych, w: Retoryka antyczna i jej dziedzictwo, Warszawa 1996, s. 96n. 2 Por. B. STUDER, Cechy naukowej pracy teologicznej, w: Historia teologii. I. Epoka patry-

styczna, red. A. di Berardino, B. Studer, Kraków 2003, s. 441n.


Zatrzymajmy się pokrótce nad wyróżnionymi elementami patry-stycznej egzegezy. Pytaliśmy: Jak Ojcowie interpretują mowę misyjną? Czy zachowują jej misyjne przesłanie? Jeśli tak, to w jaki sposób?

1. Sposób interpretacji najpierw określa uchwycony przez nich sens biblijny, jako quid, pewna „materia” egzegezy, poddana refleksji i wykła-dowi. Na przykład przyjmowanym powszechnie przez Ojców sensem żniwa wielkiego jest mnogość ludzi otwartych na Ewangelię, liczby dwunastu Apo-stołów – analogia do dwunastu pokoleń Izraela, zakazu udawania się do pogan – odwrócenie się od pogańskiego sposobu życia... Niektórzy rozu-mieją zbliżanie się królestwa Bożego przede wszystkim jako jego przepo-wiadanie... Tu mamy do czynienia z samym rdzeniem egzegezy, który najła-twiej daje się uchwycić w regularnych komentarzach do Ewangelii czy w katenach, w których redaktorzy zwięźle przytaczają istotę zapożyczonych interpretacji. Standardowym przykładem tego rodzaju treściwej kompilacji jest Liber questionum in Evangeliis. Jak mogliśmy stwierdzić, ów rdzeń egze-gezy patrystycznej zachowuje to samo misyjne ukierunkowanie, co wyja-śniane przez nią ewangelijne słowo. Taki wniosek wolno wyciągnąć z doko-nanych w naszej pracy szczegółowych analiz poszczególnych logiów.

2. Słowo wykładni ma na ogół jakiś szerszy kontekst, podobnie jak samo słowo Ewangelii. Nasi autorzy nierzadko przytaczają dane słowa mo-wy misyjnej w innym kontekście niż występują one w niej samej. Czasem punktem wyjścia w jakimś wywodzie patrystycznym nie jest przesłanie misyjne, ale coś innego, co dopiero zostaje poparte przez przytoczone słowo biblijne. Takiego rodzaju wypowiedzi również uwzględniliśmy w naszej pracy. One wszystkie rozszerzają niejako zasięg słowa misyjnego, choć z drugiej strony mogą przyczynić się do stępienia jego misyjnego „ostrza”. Jeśli przyjmiemy, a tak przyjęliśmy we wstępie, że naszym celem nie jest rekonstrukcja ścisłej egzegezy Ojców, ale ich teologii biblijnej powstałej w refleksji nad mową misyjną, to przy takim założeniu nadanie nowego kontekstu danemu słowu biblijnemu przez Ojców nie jest zabiegiem, który mamy postawić poza nawias naszego studium. Czy użycie słów Jezusowego orędzia w nowych okolicznościach, w innym ubi et quando, a więc w od-miennym kontekście niż ten pierwotny, nie osłabia misyjnego wydźwięku owych słów? Tutaj nie znajdzie się jednoznacznej odpowiedzi, bo każdy logion ma swoją własną recepcję u starożytnych autorów. Na przykład ich aluzje do słów Jezusa na temat cudów wychodzą na ogół poza obszar mi-syjny. Często jednak ich użycie w zmienionym kontekście korzystnie dopeł-nia i rozszerza konotację biblijną zawartą w samym orędziu misyjnym. W ten sposób Ojcowie rozbudowują na przykład wymiar eklezjologiczny orę-dzia misyjnego. Miejscem żniw staje się Kościół-spichlerz gromadzący pom-nażane owoce wiary. Gospodarzem przyjmujących wędrowców jest Kościół, w którym Chrystus umywa nogi znużonym drogą przybyszom... Nasi inter-

Zakończenie 381

pretatorzy szukają nagminnie sensu odpowiadającego zapotrzebowaniom ich słuchacza: czy to świeckiego oczekującego inspiracji dla swego życia, czy mnicha potrzebującego opartych na autorytecie biblijnym wskazań dla ascezy. Jeśli nawet wyłonione znaczenie zawęża jakoś pod względem treści sens misyjny wskazany w Ewangelii, to czyni go bardziej „misyjnym” pod względem formy, to znaczy odsłaniając w słowie Bożym uniwersalizm za-stosowania przekraczający wąskie granice. Orędzie misyjne jest też ujmo-wane przez Ojców w wymiarze antropologicznym, z pozycji człowieka otwierającego się na łaskę... Ludzkie zaangażowanie w dzieło misyjne poka-zuje się w kontekście całej drogi duchowego dojrzewania i zbliżania się do Boga... Ojcowie osadzają pierwsze rozesłanie misyjne w ekonomii Boga, odwołując się nie tylko do odwiecznych Jego planów Boga, ale i ekonomii po Wcieleniu, która inaczej przejawia się w okresie przedpaschalnym, a ina-czej, jakby dynamiczniej, w okresie popaschalnym. Wreszcie cechą wy-kładni Ojców jest duża wrażliwość eschatologiczna. Czas misji Apostołów stanowi tę ostatnią godzinę, która skłania do intensywniejszego wysiłku misyjnego...

3. Interpretację mowy misyjnej określa bez wątpienia podejście Oj-ców do całej Biblii, ukształtowane w starożytności przez szkoły egzege-tyczne. Egzegeza tego orędzia wydaje się być zbyt ciasnym polem dla śle-dzenia różnic na przykład pomiędzy szkołą aleksandryjską a antiocheńską, choć i tutaj niekiedy stają się one zauważalne. Istotne znaczenie odgrywa hermeneutyka patrystyczna, teoria i praktyka poszukiwania różnych sen-sów w słowie natchnionym. Dochodzimy więc do aspektu quibus auxiliis et quomodo, środków i sposobu uprawiania egzegezy przez Ojców, ich warsz-tatu.

Nie potwierdzają się obawy, że stosowane metody odwiodły ich od istoty misyjnego orędzia. W uwzględnionym zakresie egzegezy dostrze-gamy stosunkowo bogaty arsenał używanych środków. Miejscami znajduje zastosowanie sens literalny, miejscami przenośny: typologiczny czy tropo-logiczny. W zasadzie wszystkie one służą dochodzeniu do biblijnej prawdy. Wbrew pozorom Ojcowie, jak czynił to już Orygenes, szanują sens literalny, szukając możliwości najszerszego jego zastosowania. Na przykład wystę-pujący w mowie zakaz udania się do pogan znajduje w ich przekonaniu do-słowne znaczenie, bez naruszenia jednak perspektywy misyjnej. W określo-nych przypadkach lepiej nie spotykać się z poganami... Ojcowie nie stronią też od lektury anagogicznej, przenośnej, nawet tam, gdzie istnieje czytelny sens dosłowny. Dwunastu jest jak kwadryga, na której Trójca Święta zdo-bywa cały świat... Czasem jednak sens dosłowny pozostaje wątpliwy czy niemożliwy do przyjęcia. Minięcie drugiego człowieka bez pozdrowienia naruszałoby kulturę kontaktu. Jak sądzi Augustyn, zakaz pozdrawiania po drodze jest przykładem retorycznej przesady właściwej ludzkiemu języ-


kowi i oznacza coś duchowego. Przestrzega przed tym, by nie głosić Słowa Bożego od przypadku, okazyjnie czy instrumentalnie, ze względu na inne korzyści, poza samym dobrem Ewangelii... Zrozumieć sens ewangelijnego słowa pomaga odszukanie jego związku z innymi słowami Biblii. Klasycz-nym tego przykładem jest częste przywoływanie przez komentatorów słów Pawłowych zachęcających do obucia się w gotowość do głoszenia Ewangelii (Ef 6, 15). Nagminną praktykę Ojców pozostaje odczytywanie logiów orę-dzia misyjnego w kluczu typologii. Dwunastu Apostołów nawiązuje do dwunastu pokoleń Izraela, wskazując na ich misję skierowaną do całego Izraela, a następnie do całego świata... Szczególnie bogata teologicznie staje się typologia exodusu. Pierwsza wyprawa misyjna uczniów ma w sobie wie-le paralelizmu do wyjścia Izraelitów z Egiptu... Współczesna egzegeza pod-kreśla, jak bardzo Ewangelia Mateuszowa jest naznaczona ideą nowego wyj-ścia i drugiego Mojżesza3. Tą typologią jest nie mniej naznaczona egzegeza Ojców.

We wstępie wskazaliśmy na problem alegorii, czyli przenośni w roz-maitym tego słowa znaczeniu. Czy przez oderwanie się od dosłowności tek-stu nie prowadziła egzegetów do dowolnych spekulacji, bez związku z rze-czywistą intencją natchnionego autora? Szerzej wyjaśniając problem, wska-zujemy na konieczność uwzględnienia racji, dla których Ojcowie często się-gali po alegorię. Stosowanie jej zależało między innymi od rangi i charak-teru tekstu biblijnego. Im tekst jest mniej nośny albo mniej zrozumiały w sensie dosłownym, tym bardziej skłania do wyjścia poza tenże sens. W ten sposób przedstawiano alegorycznie wiele szczegółów Starego Te-stamentu, natomiast względem Ewangelii nasi egzegeci zachowywali dużo większą ostrożność. Nie tylko dlatego, że przynosi słowo Zbawcy, ale rów-nież dlatego że na ogół sama jej „litera” obfituje w bogactwo znaczeń. Mowa misyjna stanowi przykład tego, jak sens dosłowny pochłaniał sporo uwagi interpretatorów, stając się niemałym wyzwaniem intelektualnym. Jeśli Oj-cowie sięgali po przenośnię również tam, to usiłowali szukać takiego sensu w obrębie kontekstu biblijnego. W ich alegorycznej interpretacji mowy mi-syjnej nie stwierdzamy przerostu treści moralnych nad tematyką teolo-giczną.

W samej Ewangelii znajduje się wiele przenośni. W rozpatrywanych relacjach synoptycznych Jezus posługuje się często obrazem, metaforą czy porównaniem, które ipso facto nadają jego wypowiedzi charakter przeno-śny. Metaforyczna wypowiedź sama przez się wymaga oderwania się od litery. W tym wypadku nie mamy jednak do czynienia z alegorią, ponieważ ta polega na przejściu z sensu dosłownego do duchowego, moralnego, a tu

3 Por. A. KOWALCZYK, Wpływ typologii oraz tekstów Starego Testamentu na redakcję

Ewangelii Mateusza, Pelplin 20042, s. 15-37.

Zakończenie 383

w ogóle nie wchodzi w grę sens dosłowny4. W Ewangeliach fakt użycia prze-nośni jest niekiedy tak oczywisty, że pozostaje już tylko zająć się jej zrozu-mieniem. Te częste sytuacje ćwiczyły starożytnych komentatorów w do-chodzeniu do istoty ewangelicznego słowa, bez niepotrzebnego rozprasza-nia się na zbędnych poszukiwaniach.

Tak oto patrystyczna egzegeza Ewangelii wydaje się być najcenniejszą częścią ich interpretacji Biblii, i to nie tylko ze względu na przedmiot, ale i sposób podejścia. Słowo Jezusa mobilizowało Ojców najbardziej. Oczywi-ście egzegeza ta podlegała ograniczeniom. Ciągle trwająca polemika z Ży-dami zamykała Ojców na środowisko oponentów, bynajmniej nie skłaniając do jego poznania, do studium żydowskiej mentalności. Żyjąc najbliżej tego milieu pod względem czasu i miejsca, Ojcowie zaprzepaścili okazję, aby po-znać Sitz im Leben Ewangelii i wiedzę o nim przekazać potomnym. Z wyjąt-kiem Hieronima nie zadali sobie trudu, aby poznać język hebrajski. Stawia-nie zarzutów byłoby jednak anachronizmem, skoro dojrzewanie egzegezy do rangi dziedziny nauki wymagało całych wieków, podobnie jak rozwój wielu innych dziedzin poznania. Niemniej stwierdzamy pewne ogranicze-nia, które nie pozwoliły Ojcom wniknąć w wiele subtelności natchnionego tekstu.

Czy starożytni komentatorzy byli obojętni na uwarunkowania epoki, środowiska? O ile hebrajskie milieu Biblii stawało się im coraz bardziej od-ległe z upływem czasu, o tyle coraz bliższe stawało się środowisko grecko-rzymskie, do którego adresowali swój wykład Ewangelii. Na tym polu Ojco-wie jakby zadośćczynili pewnej beztrosce w podchodzeniu do pierwotnego kontekstu środowiskowego słów biblijnych. Tu mamy do czynienia z ele-mentami inkulturacji misyjnej. Ojcowie zaszczepiali Ewangelię w swoje środowisku, odwołując się do jego mentalności, języka, kultury. Najoczy-wistszym na to przykładem jest ich interpretacja Mt 10, 16b, w której od-wołują się do bogactwa antycznej aretologii.

4. Dociekający sensu słowa natchnionego nie mogli pominąć ważnego aspektu prawdy, który antyczna retoryka artykułowała za pomocą pytania: cur? dlaczego? Takim pytaniem sięgamy zarówno do przyczyny sprawczej, jak i celowej w obrębie danej quaestio. W tym sensie, w interpretacji mowy misyjnej Ojcowie pytali przede wszystkim o zasadność i celowość danych instrukcji misyjnych Jezusa. Pod tym względem myśl Ojców jest szczególnie bogata. Tu odsłaniają się jako teologowie par excellence. Tu pokazują moż-liwości dyskursywnego myślenia, które wnika w racje nadprzyrodzone bi-blijnych słów, wydarzeń i rzeczy. W teleologii biblijnej wyróżnia się Jan

4 Owszem, Orygenes w takiej sytuacji wskazywałby na sens literalny, ale uznałby go

za niedorzeczny i wymagający duchowej interpretacji, w końcowej konkluzji dochodząc do tego samego co współczesny biblista (por. B. DE MARGERIE, Introduction à l’histoire de l’exégèse, t. 1, s. 117n.).


Chryzostom, dla którego temat celowości jest szczególnie bliski. Na przy-kład teleologia biblijna cudów każe Ojcom widzieć: w znakach nadprzyro-dzonych potwierdzenie obietnic Bożych, zapowiedź pełni; w przepowiada-niu Ewangelii – najwyższe dobro, któremu ma być podporządkowane wszelkie inne dobro; w nagrodzie materialnej za posługę duchową – za-chętę daną głosicielom Słowa, podtrzymującą ich na duchu, sprawiającą satysfakcję, budującą wspólnotę; w ubóstwie apostolskim – sposób na uniknięcie posądzeń o chciwość, znak prorocki sprzeciwu przeciwko nad-użyciom w korzystaniu z dóbr materialnych, szansę na większą swobodę w przepowiadaniu, na zaufanie Opatrzności Bożej.

Wartość egzegezy patrystycznej bierze się z niezwykłej intuicji doty-czącej natchnionej prawdy. Intuicja ta miejscami dopełnia inne braki. W ocenie ich interpretacji popełnia się nieraz błąd, zbyt wiele oczekując od intuicji. W intuicji mniej ważne są szczegóły, liczy się samo sedno. Tak rzecz ma się i z patrystyczną egzegezą, której wartość nie opiera się głównie na szczegółach, ale na zasadniczym wyczuciu prawdy. Pod tym względem eg-zegeza ta nie traci swego profetyzmu aż do dzisiaj.

Interpretacja patrystyczna w zasadzie pozostaje wierna misyjnemu przesłaniu mowy Jezusa przekazanej w relacjach synoptyków. Ojcowie są wierni tematyce misyjnej w wymiarze najbardziej ogólnym. Tematyka ta, obejmując istotę przesłania Jezusa, stanowi także główny przedmiot ich zainteresowania jako jego interpretatorów. Są wierni myśli misyjnej Ewan-gelii także w szczegółach. Usiłują wedle swoich możliwości dotrzeć do jej sedna, zwłaszcza tam, gdzie wypowiedź biblijna wymaga wyjaśnienia i do-powiedzenia.

Jaki wkład wnoszą poszczególni autorzy w egzegezę mowy misyjnej? Analiza pokazała różny ich udział w tworzeniu wspólnego dzieła interpre-tacji. Tu przedstawimy rolę wyróżniających się autorów jedynie w zarysie. Wkład w interpretację mowy misyjnej wydaje się odpowiadać ich ogólnemu wkładowi w starożytną egzegezę.

Nie zachował się pełny komentarz Orygenesa do Ewangelii synop-tycznych poza homiliami do Ewangelii Łukaszowej przetłumaczonymi przez Hieronima, zresztą nie odnoszącymi się wprost do interesujących nas miejsc, oraz różnymi fragmentami, z których kilka dotyczy naszego tematu. Przytoczone w analizie kateny Prokopa z Gazy, o często trudnym do identy-fikacji autorstwie, zostały być może miejscami zaczerpnięte od Aleksandryj-czyka i zawierają cenne treści egzegetyczne5. Na przykład pełniejsza wypo-wiedź Orygenesa na temat J 4, 35 w zachowanym w jednej trzeciej Komen-

5 Nt. autorstwa zebranych w katenach fragmentów zob. M. GUERARD, Le contenu de

l’Épitomé de Procope sur le Cantique, StPatr 56 (2001), s. 9-22; K. METZLER, Auf Spurensuche: Rekonstruktion von Origenes-Fragmenten aus der so genannten Oktateuchkatene des Prokop von Gaza, w: Quaerite faciem eius semper, Hamburg 2008, s. 214-228.

Zakończenie 385

tarzu na Ewangelię Janową wprowadza tak wiele refleksji, że Orygenes staje się najważniejszym interpretatorem obrazu żniwa. Jego wypowiedzi nie pozostają bez znaczenia dla następców. Tam, gdzie Orygenes wnosi coś twórczego, na ogół pozostawia echo u licznych naśladowców. Aleksandryj-czyk odgrywa swoją rolę w typologii exodusu będącego figurą wyprawy mi-syjnej Apostołów. Temat ten pojawia się wielokrotnie w patrystycznej in-terpretacji mowy Jezusa. Jeśli nawet dla celów metodycznych Orygenes kwestionuje adekwatność sensu literalnego i wskazuje na konieczność przenośnej interpretacji, to często taki zabieg okazuje się twórczy, nie od-wraca uwagi od misyjnego znaczenia tekstu, a co więcej, służy jego pogłę-bieniu. Można by rzec, że w egzegezie interesujących nas logiów Orygene-sowa alegoria pokazuje to „piękniejsze” oblicze. A może zostało ono jakoś wyretuszowane przez późniejszą selekcję jego pism? Co się tyczy sensu mi-syjnego, to Orygenes pogłębia go na przykład w interpretacji zakazu uda-wania się do Samarytan i pogan. W podobnym znaczeniu wydobywa mi-syjną treść z zalecenia roztropności naśladującej węża, która przejawia się w przemyślanej strategii apostolstwa.

Szkoła Orygenesa okazała się płodna w osobie takich jej adeptów jak Dydym Ślepiec. Również w jego przypadku dysponujemy jedynie fragmen-tami egzegezy. Nie wchodząc bliżej w zagadnienie oryginalności stwier-dzamy, że Dydym pokazuje się jako wytrawny badacz Ewangelii. Gdy za-biera głos w interesujących nas kwestiach, na ogół wnosi coś nowego.

Pozostając na gruncie greckim, nie sposób pominąć Jana Chryzostoma i jego Homilii na Ewangelię według św. Mateusza. Szkoła antiocheńska, któ-rej jest adeptem, ujawnia się na przykład w interpretacji obrazu żniwa. Słowa o żniwie padają w kontekście spotkania Jezusa z Samarytanami, któ-rym ich rodaczka doniosła w swojej rozmowie przy studni. Trzymanie się tego kontekstu pozwala Chryzostomowi zachować perspektywę misyjną w interpretacji wspomnianego obrazu. Z kolei zamiłowanie do teleologii, czyli szukania nadprzyrodzonej celowości w wydarzeniach biblijnych, daje znać o sobie w Chryzostomowej interpretacji całej mowy misyjnej. W ten sposób Złotousty wyjaśnia na przykład racje apostolskiego ubóstwa.

Grecką egzegezę zamyka w jakiś sposób Cyryl Aleksandryjski. Jego in-terpretację mowy spotykamy w zachowanym w całości po syryjsku komen-tarzu do Ewangelii Łukaszowej. W ocalałych greckich fragmentach jego ko-mentarza do Ewangelii Mateuszowej nie znajdujemy interesujących nas miejsc. Na podstawie zbadanej przez nas myśli egzegetycznej wolno po-twierdzić, że Cyryl w pełni zasługuje na miano teologa zamykającego staro-żytną egzegezę grecką. Aleksandryjczyk potrafi godzić spekulatywność szkoły aleksandryjskiej i realizm antiocheńskiej. Na przykład jego wykład metafory żniwa stanowi syntezę starożytnej myśli biblijnej na ten temat.


Zachował się także Hilarego Komentarz do Ewangelii Mateusza. Dzięki temu biskup Poitiers zaznacza swoją obecność w egzegezie omawianych rozdziałów Ewangelii. Inspirację Orygenesową miejscami da się stwierdzić, miejscami wolno domniemywać jej istnienie. Biskup Poitiers potrafi być oryginalny w interpretacji. Taki charakter zdaje się mieć jego cenne dla ro-zumienia Mt 10, 13 par. rozróżnienie pomiędzy pokojem przekazywanym werbalnie a przekazywanym duchowo, na podobieństwo sakramentu.

Zauważamy powtarzającą się w IV/V w. zbieżność w interpretacji pomiędzy takimi autorami, jak Hilary, Ambroży, Augustyn i Hieronim. Nie zawsze da się ustalić źródło tej zgodności, gdyż duża część biblijnych ko-mentarzy nie zachowała się do dziś, ale z pewnością wspólnym źródłem ich inspiracji jest Orygenes. Jak stwierdza Ch. Markschies, główne założenia egzegezy Orygenesa i Ambrożego są te same, choć egzegeci różnią się w ich stosowaniu. Ambroży nie przejmował mechanicznie wykładni Orygenesa, ale samodzielnie opracowywał przejęty materiał. Ambroży bardziej niż Orygenes uwzględniał w egzegezie pożytek pastoralny. Wyjaśnianie Pisma miało służyć wiernym, których był biskupem6. W Wykładzie Ewangelii we-dług św. Łukasza Ambroży pozostaje bardzo zależny od Orygenesa. Skalę tej zależności da się ustalić ze względu na zachowane paralelne homilie Oryge-nesa. W interesującym nas zakresie mowy misyjnej jest to jednak niemoż-liwe, ponieważ ocalała homilia Ambrożego, ale nie – Orygenesa. Wychodząc poza Ewangelię Łukaszową stwierdzamy, że interpretacja Mojżesza jako figury Apostołów mieści się bardzo w duchu Orygenesowym. Mojżesz zdej-muje obuwie przed pustynną wędrówką ludu, a Apostołowie mają wyruszyć w drogę bez sandałów. Podobnie interpretowana u Orygenesa, Ambrożego i Hieronima metafora obucia w gotowość głoszenia Ewangelii, która chroni jej zwiastunów, dobrze ilustruje oddźwięk Orygenesowej egzegezy w póź-niejszych interpretacjach. Z pewnością Ambroży ma osobisty wkład w pa-trystyczną interpretację mowy misyjnej. Skoro jednak nie znamy stopnia zależności od poprzedników, trudno do końca ocenić ową oryginalność. Znając upodobanie Ambrożego do tematyki moralnej, w niej przede wszyst-kim należałoby szukać jego własnej myśli. Na przykład upatrywanie roz-tropności naśladującej węża w wyrzekaniu się wszystkiego, co moralnie szkodliwe, wydaje się odpowiadać jego moralnej wrażliwości.

Podobnie dysponujemy komentarzem św. Hieronima do Ewangelii Mateuszowej, nie licząc wielu jego aluzji w innych dziełach do omawianych miejsc. Pomimo narastającego krytycyzmu w stosunku do Orygenesa Hie-ronim ulega jego egzegezie. Wpływ dokonuje się zarówno na polu typologiii, jak i – jak Hieronim sam nazywa – tropologii, czyli interpretacji moralnej. Wpływ pośredni mógł dokonać się zarówno przez innych Ojców łacińskich,

6 Por. CH. MARKSCHIES, Ambrosius und Origenes, art. cyt., s. 570.

Zakończenie 387

jak i greckich, a zwłaszcza kapadockich. W IV/V w. pewne interpretacje Ewangelii, nieraz biorące początek od Orygenesa, stały się już standardem. Cechą Hieronimowej egzegezy mowy misyjnej jest jej głębokie zakorzenie-nie w Starym Testamencie, a także w eklezjologii. Strydończyk zwraca uwa-gę na komplementarność roztropności i prostoty podobnie jak Grzegorz z Nyssy.

Poza Homiliami na Ewangelię św. Jana i Quaestiones nie mamy w spu-ściźnie egzegetycznej Augustyna regularnego komentarza do Ewangelii. Biskup Hippony często jednak wraca do interesujących nas słów Ewangelii, wnosząc coś twórczego w interpretację niemal każdego wiersza. Odkrywcza jest jego wykładnia obrazu żniwa w kontekście trynitarnym. Augustyn po-trafi sięgać do samego „dna” prawdy. Odwołując się do metafizyki, do-strzega w Ewangelii najwyższe dobro, godne największych starań i miłości. Temu dobru ma być podporządkowane wszelkie dobro doczesne. W takim kontekście rozpatruje kwestię wynagrodzenia czy zakaz pozdrawiania w drodze. Tłumaczenie rozbieżności u synoptyków odmiennością ich inten-cji czy wskazywanie na hiperbolę w niektórych wypowiedziach Jezusa na-leży do tych zabiegów w Augustyńskiej egzegezie, z których korzystają i współcześni egzegeci.

Grzegorz Wielki przedstawia się jako kontynuator egzegezy Augu-styna. W Homiliach na Ewangelie zajmuje się perykopą wziętą z mowy mi-syjnej. Powtarza wiele myśli Augustyńskich, nadając im własne znamię. In-terpretuje na przykład w duchu Augustyna zalecenie Jezusa, by nie pozdra-wiać w drodze czy strząsnąć proch ze stóp. Być może jego własnym wkła-dem jest myśl o związku pomiędzy nagrodą doczesną i wieczną. W Grzegorzu spotykamy mistrza nauczającego subtelnych prawd ducho-wych i moralnych, nawet jeśli rdzeń idei zapożycza niekiedy od swoich po-przedników. W egzegezie przejawia tego samego misyjnego ducha, który skłonił go do organizowania działalności misyjnej w Anglii.

Duch misyjny jeszcze bardziej inspiruje lekturę Ewangelii u Bedy Czcigodnego. W latach 709-715 napisał Expositio in Lucae Evangelium, a w latach 725-730 w podobnym układzie i zawartości – Expositio in Marci Evangelium. Ponadto w latach dwudziestych opracował Homeliarium Evan-gelii libri II, pięćdziesiąt homilii do perykop Ewangelii przypadających na różne obchody liturgiczne. Na marginesie obydwu dzieł zaznaczył źródło pochodzenia licznych i obszernych cytatów patrystycznych. Najobszerniej-sze zapożyczenia pochodzą od Grzegorza Wielkiego7. Jak podkreśla B. de Margerie, Beda wyjaśniał Pismo w społeczności Kościoła, w zgodzie z po-

7 Por. CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 2, s. 1491. Inny badacz

porównał komentarz oraz homilie Bedy na temat Łukaszowej Ewangelii (E. J. DEL GIACCO, Exegesis and sermon: a comparison of Bede’s commentary and homilies on Luke, „Medieval Sermon Studies” 50 (2006), s. 9-29).


przedzającymi go nauczycielami prawdy. Jego egzegeza jest podsumowa-niem i uzupełnieniem nauki poprzedników8. Beda sięgał do Augustyna. Na przykładzie komentarza do pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju J. Kelly wykazał, że potrafił głęboko wejść w myślenie swego mistrza. Zadanie to tym trudniejsze, że w zgłębianiu sensu biblijnego Augustyn niekiedy prze-rastał wszystkich9. Mnich z Jarrow nadawał przejętym myślom własny wy-raz. Znał Ojców greckich i łacińskich, jednym razem literalnie ich kopiując, innym razem przekazując samą zawartość, jeszcze innym – adaptując ich pod jakimś względem. Adaptacji takiej często dokonywał w aspekcie misyj-nym. Pod względem misyjności egzegezy należałoby przyznać mu palmę pierwszeństwa wśród uwzględnionych komentatorów. Urodził się w 672/3 r., niespełna dziesięć lat przed rozpoczęciem chrystianizacji Sussex (681-686), ostatniego pogańskiego królestwa anglosaskiej heptarchii. Był więc świadkiem kończącego się procesu nawracania Anglosasów, który trwał około stu lat. Opisał to wielkie dzieło misyjne w Historia ecclesiastica gentis Anglorum. Był świadom dokonań misyjnych Kościoła w swoim kraju, co kształtowało jego teologię i spojrzenie na Ewangelię. Z jego egzegezy do-wiadujemy się na przykład, że siedemdziesięciu dwóch uczniów wysłanych przez Jezusa odpowiada siedemdziesięciu dwóm szczepom, z których wy-wodzi się cała ludzkość. Żniwiarzami są święci nauczyciele wiary. Skąpa liczba robotników to realia początków misyjnej działalności w Anglii, do-tkliwy brak misjonarzy. Misjonarze są nieskazitelni jak gołębice, gdyż dzięki kontemplacji słowa Bożego wznoszą się wysoko, unikając niebezpiecznych zasadzek. Pośród zawiłych rozgrywek politycznych w Anglii dzieło misyjne zdawało się zależeć w dużej mierze od poparcia królów. Beda Czcigodny pragnął tymczasem kształtować duchowość misyjną. Niczym prorok do-strzegał w jej ugruntowaniu fundament misji. Aspekt misyjny jego egzegezy zasługuje na osobne opracowanie.

Co jest istotnym przesłaniem mowy misyjnej? W tym miejscu po-trzeba pewnej syntezy. Egzegezę Ojców zaczęliśmy od ich refleksji nad ob-razem żniwa. Żniwo wielkie to przede wszystkim poganie zwracający się ku Ewangelii, choć we wtórnym, zaktualizowanym sensie są nim również wierni Kościoła. Patrząc przez pryzmat Bożej ekonomii, żniwem jest pełnia czasów zapoczątkowana przyjściem Chrystusa. Spichlerzem gromadzącym zbiory jest Kościół, żniwiarzami – Apostołowie i ich następcy. W ujęciu in-dywidualnym metafora żniwa dotyczy duszy otwierającej się na łaskę i doj-rzewającej aż po apostolskie zaangażowanie. Wybór Dwunastu wiąże się ze skierowaniem posłańców do całego Izraela, a następnie do wszystkich na-

8 Por. B. DE MARGERIE, Introduction à l’histoire de l’exégèse, t. 4, s. 227. 9 Por. J. KELLY, Bede’s use of Augustine for his Commentarium in principium Genesis,

w: Augustine: biblical exegete, New York 2001, s. 195.

Zakończenie 389

rodów. Kościół zbudowany na fundamentach dwunastu Apostołów stanowi przestrzeń powszechnego zbawienia, a także miejsce przyszłego sądu. Sie-demdziesięciu (Dwóch) już w samej symbolice liczby pokazuje zamysł po-słania przez Chrystusa swoich sług do każdej społeczności ludzkiej. Wysła-nie po dwóch akcentuje wspólnotowy charakter misji. Jeśli Jezus rzeczywi-ście zakazuje udawania się do Samarytan i pogan, to doraźnie, natomiast zakaz ma przede wszystkim sens duchowy i nie kłóci się z duchem misyj-nym Ewangelii. Chodzi o to, by nie przyjmować pogańskiego sposobu my-ślenia i postępowania. Natomiast pierwszeństwo Izraela wynika nade wszystko z Bożego zamysłu. Jeśli nawet istniało jakoś królestwo Boże w Starym Przymierzu, to zostało ogłoszone dopiero przez słowo Ewangelii. W Bogu istniało zawsze, na ziemi istnieje od wtedy, kiedy stało się dostępne dla człowieka. Rozpoczął się czas wiary i łaski dla wszystkich mający trwać aż do dnia sądu. Potwierdzając nadejście królestwa, Jezus udzielił swoim posłańcom władzy nad wrogą potęgą. Moc ta wyraża się w panowaniu nad złym duchem i różnymi przejawami zła. Stanowi pewną kontynuację pano-wania nad stworzeniem powierzonego człowiekowi na początku przez Stwórcę. Obietnicę tę Jezus kieruje szczególnie do tych, którzy okazują go-towość, jak stwierdza Paweł Apostoł, do głoszenia Ewangelii pokoju. Chrzest zapoczątkowuje władzę chrześcijanina nad złem. Chrystusowi wy-słańcy otrzymali nadto władzę czynienia różnych znaków i cudów związa-nych ściśle z ich misją. Mają uwiarygodnić głoszoną prawdę, objawiać Bożą moc, a więc i bóstwo Chrystusa, dawać świadectwo czasów mesjańskich, które nadeszły. Warunkiem owocności słowa i czynu posłanych świadków jest ich właściwe odniesienie do otrzymanych i przekazywanych darów. Charakter tych darów odkrywamy w perspektywie stworzenia i odkupienia. Są darmową łaską Boga i w podobny sposób mają być udzielane innym. Same początki inicjacji chrześcijańskiej, przepowiadanie Słowa i chrzest, zostają naznaczone darmowością i mają w sobie potencjał wychowawczy. Kto usiłuje czerpać osobiste korzyści z darów Bożych, sprzeniewierza się ekonomii darmowego udzielania łaski. Owszem, szafarze słowa i sakramen-tów zasługują na środki materialne od swoich wiernych, ale jedynie w takiej mierze, aby zaspokoić konieczne potrzeby, i to na podstawie dobrowolnego datku, a nie formalnego obowiązku. Niezbędność materialnych środków do życia każe wyjść poza literę nakazu całkowitego ubóstwa. Rezygnacja z po-dróżnego ekwipunku symbolizuje wyrzeczenie się przyziemnych trosk przez ucznia Chrystusa, który nie pokłada ufności w materialnych zabezpie-czeniach, ale w Bogu. Zaleca się przy tym misjonarzom ograniczenie potrzeb materialnych do pewnego minimum. Ubóstwo przynosi duchową wolność i daje tytuł do szczególnej opieki Boga. Staje się prorockim świadectwem sprzeciwu wobec chciwości i znakiem wiarygodności głoszonej prawdy. Dla powodzenia misji znaczenie ma zarówno stosunek do rzeczy, jak i osób.


Liczy się jakość kontaktów nawiązywanych ze spotykanymi ludźmi. W wy-borze miejsca przejściowego pobytu misjonarze kierują się duchem osobi-stej wolności, ale też roztropności i stałości. Zakaz pozdrawiania w drodze, podobnie jak nakaz ubóstwa, nie jest dosłowny. Ukazuje potrzebę pewnego pośpiechu, gorliwości i koncentracji sił na głoszeniu Słowa. Ewangelia jest najwyższym dobrem, któremu ma być podporządkowane każde inne dobro. Przekazanie pokoju nie jest tylko grzecznościowym gestem na powitanie, ale zgodnie z żydowską tradycją – udzieleniem Bożego błogosławieństwa. W szerszym sensie oznacza dar pojednania z Bogiem i ludźmi, który przy-noszą głosiciele Ewangelii. Misjonarz odwołuje się do dobrej woli wszyst-kich spotkanych i na początku zwraca się do wszystkich. Synem pokoju jest każdy przeznaczony do zbawienia i otwarty na Ewangelię, a w odniesieniu do kościelnej rzeczywistości – każdy szlachetny chrześcijanin trwający w jedności z Kościołem. Zalecany przez Jezusa gest strząśnięcia prochu na-wiązuje do wschodniej tradycji oczyszczenia się z nieczystości. Misjonarz zrywa wspólnotę z odrzucającym Ewangelię, nie chcąc mieć czegokolwiek wspólnego z niewiarą tamtego. Dokonuje się w tym jakaś antycypacja przy-szłego sądu. Z punktu widzenia misjonarza strząśnięty proch symbolizuje daremność jego trudu, a równocześnie szczerą intencję. Wyraża obmycie z własnych skaz będących mimowolną konsekwencją pełnionej posługi. Porównanie nie przyjmujących Ewangelii z mieszkańcami Sodomy i Gomory obnaża zło moralne niewiary. Zło tych pierwszych jest większe ze względu na większą świadomość, większą rangę tego, kogo i co się odrzuca, większe skutki winy. Jezus przestrzega swoich uczniów przed prześladowaniami. Obraz owiec posłanych między wilki wskazuje na nadprzyrodzoną siłę chrześcijaństwa, które, wchodząc we wrogi świat, nie tylko nie zostaje zniszczone, ale ten świat przemienia. Chrześcijan umacnia niezwyciężony Baranek, a prowadzi Dobry Pasterz. Na podobieństwo węża mają zachowy-wać roztropność. Wąż gotów jest w niebezpieczeństwie poświęcić resztę ciała, byleby ochronić głowę. Tak samo chrześcijanie gotowi są na najwyż-sze ryzyko w czasie prześladowań dla zachowania wiary w Chrystusa. Wierny przenosi taką postawę na zwyczajne okoliczności życia, gdy zdolny jest do wyrzeczenia się różnych rzeczy dla wyższego dobra. Nieskazitelność na podobieństwo gołębicy wyraża z kolei łagodność i cierpliwość po-wstrzymujące przed zemstą i złością nawet względem wrogów. Prostota dostrzegana w gołębicy obok nieskazitelności ma nieco szerszy sens i może oznaczać wewnętrzną spójność, ład, brak namiętności. Wymienione cnoty, uzupełniając się nawzajem, wymagają łącznego praktykowania. Odwołujące się do przykładu zwierząt zalecenie Jezusa znajduje się pośrodku między dwiema częściami mowy misyjnej. Druga jej część zapowiada prześladowa-nia i konsekwencje czekające Apostołów przy wypełnianiu misji.

Zakończenie 391

Nietrudno zauważyć, że wokół mowy misyjnej skupia się pokaźna re-fleksja Ojców o charakterze nie tylko misjologicznym, ale i chrystologicz-nym, soteriologicznym, eklezjologicznym, eschatologicznym, moralnym czy ascetycznym. Owocem refleksji połączonej z dociekaniem biblijnym są nie-kiedy fundamentalne przemyślenia. Nie mają one jednorodnego charakteru, czasami służą kerygmie, czasami – duszpasterskiej parenezie, czasami prze-chodzą w systematyczną teologię. Na polu misyjnym koncentrują się na podstawowych zasadach misji, ale miejscami wnoszą cenne subtelności i szczegóły, które mogą inspirować i współczesną misjologię. Nawet i ogólne zasady sformułowane przez Ojców mogą mieć znaczenie dla współczesnej refleksji Kościoła. Żyjąc w czasach wytężonej działalności misyjnej pokazali klucz do jej skuteczności. Wnieśli zaczyn rozwoju, dając wytyczne zarówno co do myślenia, jak i postępowania.

WYKAZ SKRÓTÓW

BAug Bibliothèque Augustinienne, Paris 1933-

BOK Biblioteka Ojców Kościoła, Kraków 1992-

BT Biblia Tysiąclecia (zob. Literatura źródłowa)

CCA Corpus Christianorum. Series Apocryphorum, Turnhout 1983-

CCG Corpus Christianorum. Series Graeca, Turnhout/ Leuven 1977-

CCL Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout 1953-

CCM Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, Turnhout 1966-

CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paris 1903-

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1866-

GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig/ Berlin 1897-

JBL Journal of Biblical Literature, Philadelphia 1881-

MGH Monumenta Germaniae Historica, Hannover 1826-

MGH SS Monumenta Germaniae Historica. Scriptores, Hannover 1826-

MiAg Miscellanea Agostina, t. 1-2, Roma 1930-31

NTS New Testament Studies, Cambridge/London, 1954/55-

OCA Orientalia Christiana Analecta, Roma 1923-

PG Patrologiae cursus completus. Series Graeca, t. 1-161, Paris 1857-1866

PL Patrologiae cursus completus. Series Latina, t. 1-217, Paris 1841-1855

PLS Patrologiae Latinae Supplementum, t. 1-4, Paris 1958-1974

POK Pisma Ojców Kościoła, Poznań 1824-

PSP Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1969-

RBén Revue Bénédictine, Maredsous 1884-

394 Wykaz skrótów

RHPR Revue d’histoire et de philosophie religieuses, Strasbourg 1922-

SCh Sources Chrétiennes, Paris 1941-

SPM Stromata Patristica et Mediaevalia, Utrecht 1950-

StPatr Studia Patristica, Berlin 1955-

TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, t. 1-, Leipzig 1882-1941, Berlin 1951-

VigCh Vigiliae Christianae, Amsterdam 1947-

ŹMT Źródła Myśli Teologicznej, Kraków 1996-

ŹrMon Źródła Monastyczne, Tyniec/Kraków 1993-

Pozostałe skróty w wykazie bibliografii

BIBLIOGRAFIA

Literatura źródłowa

Pismo Święte

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków orygi-nalnych. Oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktów Tynieckich. Wydanie piąte na nowo opracowane i poprawione, Po-znań 2000.

Codex Veronensis: quattuor Evangelia ante Hieronymum Latine translata eruta & codice scripto ut videtur saeculo quarto vel quinto in Bibliotheca episcopali veronensi asservato et ex J. Blanchini editione principe denuo edidit J. Belsheim, Pragae 1904.

Autorzy chrześcijańscy

Acta Ioannis, E. Junod, J. D. Kaestli, t. 2, Turnhout 1983, s. 835-886, Dzieje Jana w Rzymie, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 2/1: Apostołowie, s. 339-345, M. Starowieyski, Kraków 2007.

Acta s. Thomae Apostoli, Apocryphal Acts of the Apostles, t. 2, s. 146-298, W. Wright, London 1871, Dzieje św. Tomasza Apostoła, L. Rzymowska, Wrocław 2002.

ADAMANCJUSZ, De recta in Deum fide, GCS 4, W. Van de Sande Bakhuyzen, 1901. AMBROZJASTER, Commentarius in Pauli epistulas, CSEL 81/1-3, H. J. Vogels,

1966/69 [=Comm. in Pauli epist.]. TENŻE, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, CSEL 50, s. 1-416, A. Souter,

1908. AMBROŻY AUTPERT, Expositio in Apocalypsin, CCM 27/27A, R. Weber, 1975

[=Exp. in Apoc.]. TENŻE, Vita sanctorum patrum Paldonis, Tatonis et Tasonis, CCM 27B, s. 895-

905, R. Weber, 1979. AMBROŻY Z MEDIOLANU, De Abraham, CSEL 32/1, s. 501-638, C. Schenkl, 1897. TENŻE, De fide libri V (ad Gratianum Augustum), CSEL 78, s. 3-307, O. Faller,

1962, O wierze (do cesarza Gracjana), I. Bogaszewicz, Warszawa 1970. TENŻE, De fuga saeculi, CSEL 32/2, s. 163-207, C. Schenkl, 1897, O ucieczce

od świata, PSP 7, s. 89-128, W. Szołdrski, 1971. TENŻE, De institutione virginis et Sanctae Mariae virginitate perpetua ad Eu-

sebium, Bibliotheca Ambrosiana, 14/2, s. 110-194, F. Gori, 1989, Na obłó-czyny dziewicy – wykład o wieczystym dziewictwie Najświętszej Maryi, w: Teksty o Matce Bożej, t. 2, s. 43-68, W. Kania, Niepokalanów 1981.

http://swb.bsz-bw.de/DB=2.1/SET=1/TTL=1/CMD?MATC=&ACT=SRCHA&REMEMBERFORMVALUES=N&IKT=4070&NOABS=Y&TRM=Codex+Veronensis%23%23%23%23%23%23


AMBROŻY Z MEDIOLANU, De Isaac vel anima, CSEL 32/1, s. 641-700, C. Schenkl, 1897, O Izaaku lub o duszy, PSP 35, s. 123-172, P. Libera, 1986.

TENŻE, De mysteriis, CSEL 73, O. Faller, 1955, s. 89-116, O sakramentach, ŹMT 31, s. 51-66, L. Gładyszewski, 2004.

TENŻE, De Noe, CSEL 32/1, s. 413-497, C. Schenkl, 1897. TENŻE, De officiis, CCL 15, M. Testard, 2000, Obowiązki duchownych, K. Abga-

rowicz, Warszawa 1967. TENŻE, De officiis, CCL 15, M. Testard, 2000, Obowiązki duchownych, K.

Abgarowicz, Warszawa 1967. TENŻE, De paradiso, CSEL 32/1, s. 263-336, C. Schenkl, 1897. TENŻE, De Spiritu Sancto, CSEL 79, s. 7-222, O. Faller, 1964. TENŻE, Epistulae extra collectionem traditae, CSEL 82/3, s. 145-190, 198-

295, 302-311, M. Zelzer, 1982. TENŻE, Epistulae, PL 16, 876-1286, Listy, BOK 9: Listy 1-35; 22: 36-69, P.

Nowak, 1997/2003. TENŻE, Exhortatio virginitatis, Bibliotheca Ambrosiana, 14/2, s. 198-270, F.

Gori, 1989. TENZE, Explanatio Psalmorum, CSEL 64, M. Petschenig, 1919. TENZE, Expositio Evangelii secundum Lucam, CCL 14, M. Adriaen, 1957, s. 1-

400, Wykład Ewangelii według św. Łukasza, PSP 16, W. Szołdrski, 1977 [=Wykł. Łk].

TENZE, Expositio Palmi CXVIII, CSEL 62, M. Petschenig, 1913 [=Exp. Ps. CXVIII].

TENŻE, Hexaemeron, CSEL 32/1, s. 3-261, C. Schenkl, 1897, Exameron, PSP 4, W. Szołdrski, 1969.

TENZE, Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis (= ep. 75a), CSEL 82/3, s. 82-107, M. Zelzer 1982, Mowa przeciw Auksencjuszowi w sprawie wydania bazylik, POK 21, s. 269-286, J. Czuj, 1939.

AMFILOCH Z IKONIUM, Contra haereticos, Amphilochii Iconiensis opera, CCG 3, s. 185-214, C. Datema, 1978.

AMMONIUSZ Z ALEKSANDRII, Fragmenta in Ioannem, w: Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche: aus Katenenhandschriften gesam. u. hrsg. J. Reuss, Berlin 1965, TU 89, s. 196-358.

ANASTAZY SYNAITA, Questiones et responsiones, CCG 59, s. 4-165, J. A. Munitiz, M. Richard, 2006.

ANASTAZY SYNAITA (?), In Hexaemeron anagogicarum contemplationum libros duodecim, OCA 278, s. 2-486, J. D. Baggarly, C. A. Kuehn 2007.

ANONIM (ADAMANCJUSZ), De recta in Deum fide, GCS 4, W. H. van De Sande Bakhuyzen, 1901.

ANONIM, Commentarium in Lucam, CCL 108C, s. 3-101, J. F. Kelly, 1974 [=Comm. in Luc.].

ANONYMI in Matthaeum, CCM 159, B. Löfstedt, 2003.

Bibliografia 397

ANTIOCH MNICH, Pandecta Scripturae Sacrae, PG 89, 1428-1849. APOLINARY Z LAODYCEI, Fragmenta in Matthaeum, w: Matthäus-Kommentare

aus der griechischen Kirche: aus Katenenhandschriften gesam. u. hrsg. J. Reuss, TU 61, s. 1-54, Berlin 1957 [=Fragm. in Matth.].

APOLONIUSZ ANTYMONTANISTA, Adversus Cataphrygas, GCS Eus 9, 1, s. 472-478, E. Schwartz, 1903, w: EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia kościelna, POK 3, s. 230-233, A. Lisiecki, 1924.

APONIUSZ, In Canticum canticorum expositio, CCL 19, s. 1-311, B. de Vregille, L. Neyrand, 1986 [=In Canticum cantic. exp.].

APOPHTHEGMATA PATRUM. Collectio alphabetica, PG 65, 71-440, Apoftegmaty Ojców Pustyni, t. 1: Gerontikon, ŹrMon 4, M. Borkowska, 1994.

APOPHTHEGMATA PATRUM. Collectio systematica, Les Apophtegmes des Pères. Collection systématique, SCh 387, J. C. Guy, 1993, Apoftegmaty Ojców Pustyni, t. 2: Kolekcja systematyczna, ŹrMon 9, M. Kozera, 1995.

ARATOR, Historia apostolica, CCL 130, s. 211-215, 221-407, A. P. Orbán, 2006. ARNOBIUSZ MŁODSZY, Commentarii in Psalmos, CCL 25, K. D. Daur, 1990

[=Comm. in Ps.]. TENŻE, Expositiunculae in Evangelium. Expositiunculae in Matthaeum, CCL

25A, s. 269-305, K. D. Daur, 1992. TENŻE, Praedestinatus I, CCL 25B, s. 8-56, F. Gori, 2000. ARNOBIUSZ MŁODSZY (?), Praedestinatus II-III, CCL 25B, s. 57-126, F. Gori, 2000. ASTERIUSZ Z AMAZY, Homiliae XIV, PG 40, 164-389. ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, De virginitate, TU 29/2a, Neue Folge, 14/2a, E. von

der Goltz, 1905. TENŻE, Epistula ad virgines, Une lettre attribué à s. Athanase d’Alexandrie,

Athanasiana syriaca, t. 2, „Muséon” 41 (1928), s. 169-216. TENŻE, Historia Arianorum, Athanasius Werke, 2/1, s. 183-230, H. G. Opitz,

1935. TENŻE, Orationes contra Arianos, PG 26, 12-468. TENŻE, Vita Antonii, PG 26, 837-976, Żywot św. Antoniego, ŹrMon 35, s. 77-

152, E. Dąbrowska, 2005. AUGUSTYN Z HIPPONY, Adnotationes in Iob, CSEL 28/2, s. 509-628, J. Zycha, 1895. TENŻE, Contra Adimantum, CSEL 25, s. 115-190, J. Zycha, 1891, Przeciw Adi-

mantowi, PSP 54, s. 153-207, J. Sulowski, 1990. TENŻE, Contra adversarium legis et prophetarum, CCL 49, s. 35-131, K. D.

Daur, 1985. TENŻE, Contra Cresconium, CSEL 52, s. 325-582, M. Petschenig, 1909. TENŻE, Contra duas epistulas Pelagianorum, CSEL 60, s. 423-570, C. F. Urba, J.

Zycha, 1913. TENŻE, Contra epistulam Manichaei quam vocant fundamenti, CSEL 25, s.

193-248, J. Zycha, 1891, Przeciwko listowi, który nazywają „Listem podstawowym”, PSP 54, s. 111-151, J. Sulowski, 1990.




AUGUSTYN Z HIPPONY, Contra epistulam Parmeniani, CSEL 51, s. 19-141, M. Pet-schenig, 1908.

TENŻE, Contra Faustum, CSEL 25, s. 251-797, J. Zycha, 1891, Przeciw Faustu-sowi, PSP 55: I-XXI, 56: XXII-XXXIII, J. Sulowski, 1991.

TENŻE, Contra Fortunatum, CSEL 25, s. 83-112, J. Zycha, 1891, Sprawozdanie z dyskusji z Fortunatem, PSP 54, s. 89-110, J. Sulowski, 1990.

TENŻE, Contra Iulianum opus imperfectum, CSEL 85/1, M. Zelzer, 1974. TENŻE, Contra Iulianum, PL, 44, 641-874, Przeciw Julianowi, PSP 19, z. 1: I-III,

z. 2: IV-VI, W. Eborowicz, 1977. TENŻE, Contra litteras Petiliani, CSEL 52, s. 3-227, M. Petschenig, 1909. TENŻE, Contra Secundinum, CSEL 25, J. Zycha, 1891, s. 905-947, Księga prze-

ciw Sekundynowi, PSP 56, s. 161-193, J. Sulowski, 1991. TENŻE, De agone christiano, CSEL 41, s. 101-138, J. Zycha, 1900, Chrześcijań-

ska walka, POK 10, s. 283-322, W. Budzik, 1929. TENŻE, De baptismo, CSEL 51, s. 145-375, M. Petschenig, 1908. TENŻE, De civitate Dei, CCL 47-48, B. Dombart, A. Kalb, 1955, Państwo Boże,

W. Kubicki, Kęty 19982. TENŻE, De consensu Evangelistarum, CSEL 43, F. Weihrich, 1904, O zgodności

Ewangelistów, PSP 50, J. Sulowski, 1989. TENŻE, De correptione et gratia, PL, 44, 915-946, Nagana i łaska, POK 27, s.

169-205, W. Eborowicz, Poznań 1971. TENŻE, De doctrina christiana. O nauce chrześcijańskiej. Tekst łacińsko-

polski. Przeł., wstępem i koment. opatrzył J. Sulowski, Warszawa 1989.

TENŻE, De libero arbitrio, CCL 29, s. 205-321, W. M. Green, 1970, O wolnej woli, A. Trombala, Warszawa 1953.

TENŻE, De mendacio, CSEL 41, s. 413-466, J. Zycha, 1900. TENŻE, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum, PL 32,

1309-1378. TENŻE, De natura boni, CSEL 25, s. 855-889, J. Zycha, 1891, O naturze dobra,

w: Augustyn, Pisma filozoficzne, t. 4, s. 160-201, M. Maykowska, War-szawa 1954.

TENŻE, De opere monachorum, CSEL 41, s. 531-595, 1900, O pracy mnichów, ŹrMon 27, s. 187-267, R. Szaszka, 2002.

TENŻE, De sermone Domini in monte, CCL 35, A. Mutzenbecher, 1967, O kaza-niu Pana na Górze, PSP 48, s. 21-130, S. Ryznar, J. Sulowski, 1989.

TENŻE, De spiritu et littera, CSEL 60, s. 153-229, C. F. Urba, J. Zycha, 1913, Duch a litera, PSP 19/3, W. Eborowicz, 1977.

TENŻE, Enarrationes in Psalmos, PL 36-37, 67-1966, CCL 38-40, E. Dekkers, J. Fraipont, 1956, Objaśnienia Psalmów, PSP 37: Ps. 1-36, 38: 36-57, 39: 58-77, 40: 78-102, 41: 103-123, 42/1: 124-150, J. Sulowski, 1986 [=Objaśn. Ps.].

Bibliografia 399

AUGUSTYN Z HIPPONY, Epistulae ad Romanos inchoata expositio, CSEL 84, s. 145-181, J. Divjak, 1971.

TENŻE, Epistulae, CSEL 34, 1/2, 44, 57, 58, A. Goldbacher, 1895-1898. TENŻE, Expositio epistulae ad Galatas, CSEL 84, s. 55-141, J. Divjak, 1971. TENŻE, In Ioannis epistulam ad Parthos tractatus, PL 25, 1977-2062, Homilie

na Pierwszy List św. Jana, PSP 15/2, s. 381-502, W. Szołdrski, 1977. TENŻE, Locutionum in Heptateuchum libri septem, CCL 33, s. 381-465, J.

Fraipont, 1958. TENŻE, Psalmus contra partem Donati, Bibliothèque Augustinienne, 28, s. 150-

190, R. Anastasi, 1957. TENŻE, Quaestiones Evangeliorum, CCL 44B, s. 1-118, A. Mutzenbecher, 1980,

Problemy ewangeliczne, PSP 48, s. 193-251, S. Ryznar. J. Sulowski, 1989. TENŻE, Quaestiones XVI in Matthaeum, CCL 44B, s. 119-140, A.

Mutzenbecher, 1980, Szesnaście zagadnień z Ewangelii św. Mateusza, PSP 48, s. 253-266, S. Ryznar, J. Sulowski, 1989.

TENŻE, Sermones novissimi, Augustin d’Hippone. Vingt-six sermons au peuple d’Afrique, F. Dolbeau, Paris 1996.

TENŻE, Sermones, [edycje wykorzystane w pracy:] CCL 41, C. Lambot; PL 38/39; PLS 2; MiAg 1; SPM 1; RBén; [tł. wykorzystane:] Kazanie 280, na uroczystość św. męczennic Perpetui i Felicyty, PSP 12, s. 184-188, J. Jaworski, 1973.

TENŻE, Tractatus in Evangelium Ioannis, CCL 36, R. Willems, 1954, Homilie na Ewangelię św. Jana, PSP 15/1-2, W. Szołdrski, 1977 [=Hom. na Jan.]

BARSANUFIUSZ I JAN, Quaestiones et responsiones, P. Neyt, P. de Angelis-Noah, L. Regnault, Barsanuphe et Jean de Gaza. Correspondence, SCh 426 (1997): I/1 (Listy 1-71); 427 (1998): I/2 (72-223); 450 (2002): II/1 (24-398); 451 (2000): II/2 (399-616); 468 (2002): III (617-848) [cytujemy za przekł. pol. w przygotowaniu w ŹrMon, udostępnionym dzięki życzliwości tłumaczki].

BAZYLI WIELKI, Asceticon parvum, CSEL 86, 5-221, K. Zelzer, 1986. TENŻE, De baptismo, SCh 357, J. Ducatillon, U. Neri, 1989. TENŻE, Enarratio in prophetam Isaiam, PG 30, 117-668. TENŻE, Epistulae, Saint Basile. Lettres, t. 1 (1957), t. 2 (1961), t. 3 (1966), Y.

Courtonne, Paris. TENŻE, Homilia dicta tempore famis et siccitatis, PG 31, 304-328, Homilia

wypowiedziana w czasie głodu i posuchy, w: Wybór homilij i kazań, s. 87-102, T. Sinko, Kraków 1947.

TENŻE, Homiliae in Hexaemeron, SCh 26, S. Giet, 1949. TENŻE, Homiliae in Psalmos, PG 29, 209-493. TENŻE, In principium Proverbiorum, PG 31, 385-424. TENŻE, Regulae brevius tractatae, PG 31, 1052-1305, Reguły krótsze, ŹrMon

6, s. 183-453, J. Naumowicz, 1995.


BAZYLI WIELKI, Regulae fusius tractatae, PG 31, 889-1052, Reguły dłuższe, ŹrMon 6, s. 39-181, J. Naumowicz, 1995.

TENŻE, Regulae morales, PG 31, 691-869, Reguły moralne, ŹrMon 5, s. 97-247, J. Naumowicz, 1994.

BAZYLI WIELKI (?), Enarratio in prophetam Isaiam, PG 30, 117-668. BAZYLI Z SELEUCJI, Homilia in Pentecosten, w: Procliana. Untersuchungen über

den homiletischen Nachlass des Patriarchen Proklos von Konstantino-pel, s. 100-102, B. Marx, Münster 1940.

BEATUS Z LIEBANY, Commentarius in Apocalipsin, H. A. Sanders, Rome 1930 [=Comm. in Apoc.].

BEATUS Z LIEBANY, ETERIUSZ Z OSMY, Adversus Elipandum, CCM, 59, s. 1-168, B. Löfstedt, 1984.

BEDA CZCIGODNY, De opere sex dierum primordialium, et de sex aetatibus mun-di vel Liber hymnorum, CCL 122, s. 407-438, J. Fraipont, 1955.

TENŻE, De schematibus et tropis, CCL 123A, s. 142-171, C. B. Kendall, 1975. TENŻE, De tabernaculo, CCL 119A, s. 5-139, D. Hurst, 1969. TENŻE, De templo libri II, CCL 119A, s. 143-234, D. Hurst, 1969. TENŻE, Epistula ad Egbertum, Venerabilis Bedae opera historica, t. 1, s. 405-

423, C. Plummer, Oxford 1896. TENŻE, Explanatio Apocalypsis, CCL 121A, R. Gryson, 2001. TENŻE, Expositio Actuum apostolorum, CCL 121, s. 3-99, M. L. W. Laistner, 1983. TENŻE, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, SCh 489-491, A. Crépin [i in.],

2005. TENŻE, Homeliarum Evangelii libri II, CCL 122, s. 1-378, D. Hurst, 1955

[=Hom. Ev.]. TENŻE, In Cantica canticorum, CCL 119B, s. 167-375, D. Hurst, 1983 [=In

Cantica cantic.]. TENŻE, In epistulas septem catholicas, CCL 121, s. 181-342, D. Hurst, 1983. TENŻE, In Ezram et Neemiam, CCL 119A, s. 237-392, D. Hurst, 1969. TENŻE, In Lucae Evangelium expositio, CCL 120, s. 5-425, D. Hurst, 1960 [=In

Luc. Ev. exp.] TENŻE, In Marci Evangelium expositio, CCL 120, s. 431-648, D. Hurst, 1960

[=In Marci Ev. exp.]. TENŻE, In primam partem Samuhelis et Nomina locorum, CCL 119, s. 5-287, D.

HURST, 1962 [=In I part. Samuhelis et Nomina locorum]. TENŻE, In principium Genesis usque ad nativitatem Isaac, CCL 118A, C. W.

Jones, 1967. TENŻE, In Proverbia Salomonis, CCL 119B, s. 23-163, D. Hurst, 1983. TENŻE, Retractatio in Actus apostolorum, CCL 121, s. 103-163, M. L. W.

Laistner, 1983. TENŻE, Vita sancti Cuthberti, Two Lives of Saint Cuthbert, s. 142-306, B.

Colgrave, Cambridge 1940.

Bibliografia 401

BENEDYKT Z NURSJI, Regula, SCh 181, s. 412-490, 182, s. 508-674, A. de Vogüé, 1972, Reguła, A Świderkówna, Kraków 1994.

Canones apostolicae, w: Didascalia et Constitutiones Apostolorum, F. X. Funk, t. 1, Paderbornae 1905, s. 1-595, [tekst grecko-polski:] Kanony apo-stolskie, w: Konstytucje Apostolskie. Kanony Pamfilosa z apostolskiego synodu w Antiochii. Prawo kanoniczne świętych Apostołów. Kary świę-tych Apostołów dla upadłych. Euchologion dla Serapiona, ŹMT 42, s. 273-293, S. Kalinkowski, 2007.

CEZARY Z ARLES, Expositio in Apocalypsim, S. Caesarii opera omnia, t. 2, s. 210-277, G. Morin, 1942.

TENŻE, Sermones ex integro a Caesario compositi vel ex aliis fontibus hausti, CCL 103-104, G. Morin, 1953, Kazania do ludu (1-80), ŹMT 57, S. Ryznar, J. Pochwat, 2011.

CHROMACJUSZ Z AKWILEI, Sermones, CCL 9A, s. 3-182, 616-617, J. Lemarié, 1974, Kazania, PSP 49, s. 5-115, S. Ryznar, 1990.

TENŻE, Tractatus in Mathaeum, CCL 9A, s. 185-489, 624-636, CCL 9A, R. Étaix, J. Lemarié, 1974 [=Tract. in Math.].

Concilia aevi Merovingici (511-695), MGH, Concilia 2/1, A. Werminghoff, 1906. Concilia Galliae 511-695, CCL 148A, s. 176-199, C. de Clercq, 1963. Constitutiones Apostolorum, w: Didascalia et Constitutiones Apostolorum, F.

X. Funk, t. 1, dz. cyt., s. 1-595, Konstytucje Apostolskie, w: Konstytucje Apostolskie, dz. cyt., s. 1-293, S. Kalinkowski, 2007.

CYPRIAN Z KARTAGINY, De ecclesiae catholicae unitate, CCL 3, M. Bévenot, 1972, s. 249-268, O jedności Kościoła katolickiego, POK 19, s. 157-193, J. Czuj, 1937.

TENŻE, Epistulae, CCL 3B-C, G. F. Diercks, 1994-1996, Listy, PSP 1, W. Szołdr-ski, 1969.

CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Commentarii in Ioannem, PG 73, 9-1056, 74, 9-756. TENŻE, Commentarii in Ioannem, Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi

Alexandrini in D. Ioannis Evangelium, t. 1-3, P. E. Pusey, Oxford 1872. TENŻE, Commentarii in Lucam: 1) Scholia in catenis, w: Lukas-Kommentare

aus der griechischen Kirche: aus Katenenhandschriften gesam. und hrsg. J. Reuss, TU 130, Berlin 1984, s. 153-269; 2) Commentarii in Lucae Evangelium quae supersunt syriace, e manuscriptis apud Muse-um Britannicum edidit R. Payne Smith, Oxford 1858; [tł. ang.:] A com-mentary upon the gospel according to S. Luke by S. Cyril, transl. into English from an ancient Syriac version by R. Payne Smith, Oxford 1859, t. 1-2 [=Comm. in Luc.].

TENŻE, Commentarius in XII prophetas minores, Sancti patris nostri Cyrilli archi-episcopi Alexandrini in XII prophetas, t. 1-2, P. E. Pusey, Oxford 1868.

TENŻE, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, 133-1125.

http://www.dmgh.de/de/fs1/object/display.html?sortIndex=020:040:0001:010:00:00

http://gso.gbv.de/DB=2.1/SET=1/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=4&TRM=Commentarii

http://gso.gbv.de/DB=2.1/SET=1/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=4&TRM=Lucae

http://gso.gbv.de/DB=2.1/SET=1/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=4&TRM=evangelium

http://gso.gbv.de/DB=2.1/SET=1/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=4&TRM=quae

http://gso.gbv.de/DB=2.1/SET=1/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=4&TRM=supersunt

http://gso.gbv.de/DB=2.1/SET=1/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=4&TRM=syriace

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=commentary

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=commentary

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=upon

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=the

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=gospel

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=according

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=to

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=S

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Luke

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=by

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=S

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Cyril

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=transl

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=into

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=English

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=from

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=an

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=ancient

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Syriac

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=version

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=by

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=R

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Payne

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=d4ac923a-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Smith


CYRYL ALEKSANDRYJSKI, De sancta Trinitate dialogi I-VII, SCh 231 (1976): I-II, 237 (1977): III-V, 246 (1978): VI-VII, G. M. de Durand.

TENŻE, Epistulae paschales sive Homiliae paschales (ep. 1-30), PG 77, 401-981. TENŻE, Expositio in Psalmos, PG 69, 717-1273. TENŻE, Fragmenta in Acta apostolorum et in epistulas catholicas, PG 74,

1008-1024. TENŻE, Fragmenta in libros Regum, PG 69, 680-697. TENŻE, Fragmenta in Matthaeum, w: Matthäus-Kommentare aus der griechi-

schen Kirche, dz. cyt., s. 153-269 [=Fragm. in Matth.]. TENŻE, Fragmenta in sancti Pauli epistulam I ad Corinthios, Sancti patris

nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in D. Joannis Evangelium, t. 3, P. E. Pusey, Oxford 1872, s. 249-318.

TENŻE, Glaphyra in Pentateuchum, PG 69, 9-677. TENŻE, Thesaurus de sancta consubstantiali Trinitate, PG 75, 9-656. CYRYL ALEKSANDRYJSKI (?), Collectio dictorum Veteris Testamenti, PG 77, 1176-

1289. CYRYL JEROZOLIMSKI, Catecheses ad illuminandos 1-18, Cyrilli Hierosolymorum

archiepiscopi opera, W. K. Reischl, J. Rupp, Hildesheim 19672, Katechezy, PSP 9, W. Kania, 1973.

DEFENSOR Z LIGUGÉ, Liber scintillarum, CCL 117, s. 2-234, H. M. Rochais, 1957, Księga iskierek, t. 1, BOK 13, R. Wasiński, 2000.

Didascalia Apostolorum et Constitutiones Apostolorum, F. X. Funk, Paderborn 1906 [wersja łacińska]; CSCO 175/6, 179, 180, A. Vööbus, Louvain 1979 [wersja syryjska].

DIODOR Z TARSU, Fragmenta in Epistulam ad Romanos, Pauluskommentar aus der griechischen Kirche aus Katenenhandschriften gesammelt, s. 83-112, K. Staab, Münster 1933.

Doctrina XII apostolorum (Didache), Die apostolischen Väter, s. 1-9, F. X. Funk, K. Bihlmeyer, Tübingen 19562, Nauka dwunastu Apostołów, BOK 10, s. 33-44, A. Świderkówna, 1998.

DOROTEUSZ Z GAZY, Doctrinae universae, SCh 92, s. 146-486, J. Régnault, J. de Préville, 1963, Nauki, ŹrMon 51, s. 73-250, M. Borkowska, 2010.

DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Commentarii in Ecclesiasten 11-12, Didymos der Blin-de. Kommentar zum Ecclesiastes (Tura-Papyrus), t. 6, G. Binder, L. Liesenborghs, Bonn 1969.

TENŻE, Commentarii in Ecclesiasten 3-4, 12, Didymos der Blinde. Kommentar zum Ecclesiastes (Tura-Papyrus), t. 2, M. Gronewald, Bonn 1977.

TENŻE, Commentarii in Ecclesiasten 9, 8 - 10, 20, Didymos der Blinde. Kommentar zum Ecclesiastes (Tura-Papyrus), t. 5, M. Gronewald, Bonn 1979.

TENŻE, Commentarii in Genesim, SCh 233, P. Nautin, L. Doutreleau, 1976. TENŻE, Commentarii In Iob (1-4), Didymos der Blinde. Kommentar zu Hiob

(Tura-Papyrus), t. 1, A. Henrichs, Bonn 1968.

Bibliografia 403

DYDYM ALEKSANDRYJSKI, Commentarii in Octateuchum et Reges, SCh 233/244, P. Nautin, L. Doutreleau, 1976/1978.

TENŻE, Commentarii in Psalmos 20-21, Didymos der Blinde. Psalmenkom-mentar (Tura-Papyrus), t. 1, L. Doutreleau, A. Gesche, M. Gronewald, Bonn 1969.

TENŻE, Commentarii in Psalmos 22-26, 10, Didymos der Blinde, Psalmenkom-mentar (Tura-Papyrus), t. 2, M. Gronewald, Bonn 1968.

TENŻE, Commentarii in Psalmos 35-39, Didymos der Blinde. Psalmenkom-mentar (Tura-Papyrus), t. 4, M. Gronewald, Bonn 1969.

TENŻE, Commentarii in Zachariam, SCh 83: I, 84: II-III, 85: IV-V, L. Doutreleau, 1962.

TENŻE, Contra Manichaeos, PG 39, 1085-1109. TENŻE, Fragmenta in Psalmos, Psalmenkommentare aus der Katenen-

überlieferung, 1, s. 121-375, E. Muhlenberg, Berlin-New York 1975. DYDYM ALEKSANDRYJSKI (?), De Trinitate, PG 39, 600-992. EFREM SYRYJCZYK, Adhortatio ad fratres, , t. 5, s.

255-275, K. G. Phrantzoles, Thessalonica 1994. TENŻE, Encomium in Petrum et Paulum et Andream, Thomam et Lucam et

Ioannem, et in lectionem Evangelii secundum Ioannem, , t. 7, s. 112-130, K. G. Phrantzoles, Thessalonica 1998.

TENŻE, Sermo ad renuntiantes, , t. 5, s. 282-299, K. G. Phrantzoles, Thessalonica 1994.

TENŻE, Sermones paraenetici ad monachos Aegypti, , t. 3, s. 36-294, K. G. Phrantzoles, Thessalonica 1990.

EPIFANIUSZ ŁACIŃSKI, Interpretatio Evangeliorum, A. Erikson, Lund 1939. EPIFANIUSZ Z SALAMINY, Panarion, GCS 37, 2-229, 232-414, 416-526, K. Holl,

1933. Epistula ecclesiae Smyrniensis de Martyrio s. Polycarpi, Die apostolischen Vä-

ter, s. 120-132, F. X. Funk, K. Bihlmeyer, Tübingen 19562, Męczeństwo św. Polikarpa, BOK 10, s. 162-169, A. Świderkówna, 1998.

EUCHERIUSZ Z LYONU, Formulae spiritalis intellegentiae, CCL 66, s. 1-76, C. Mandolfo, 2004.

EUGIPIUSZ, Regula, CSEL 87, F. Villegas, A. de Vogüé, 1976, Reguła, PSP 32/1, s. 73-130, K. Obrycki, 1985.

EUTROPIUSZ Z WALENCJI, Epistula de districtione monachorum et ruina mona-steriorum, Anecdota Visigothica, t. 1, s. 20-26, M. C. Diaz y Diaz, Sala-manca 1958 (PL 80, 15-20).

EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Commentarii in Psalmos, Analecta sacra, t. 3, s. 204-515 (passim), J. B. Pitra, Venetiis 1883 [=Comm. in Ps.].

TENŻE, Commentarii in Psalmos, PG 23, 76-1393 (passim). TENŻE, Commentarius in Isaiam, GCS Eus 9, J. Ziegler 1975.


EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Demonstratio evangelica, GCS 23, s. 2-496, I. A. Heikel, 1913.

TENŻE, Generalis elementaria introductio (Eclogae Propheticae), PG 22, 1021-1261, 1272-1273.

TENŻE, Historia ecclesiastica, GCS 9/1: I-V; 9, 2: VI-X, E. Schwartz, 1903/1908, Historia kościelna, POK 3, A. Lisiecki, 1924.

TENŻE, Scholia in Lucam, PG 24, 529-606. TENŻE, Theophania, GCS 11/2, s. 39*-258*, H. Gressmann, 1904. Evangelium Nazarenorum, New Testament apocrypha, t. 1, s. 160-174, W.

Schneemelcher, Cambridge 19912. TENZE, De octo spiritbus malitiae, PG 79, 1145-1164, O ośmiu duchach zła,

ŹrMon 18, s. 409-436, L. Nieścior, 20072. TENZE, Epistulae, Evagrius Ponticus, s. 564–611, W. Frankenberg, Berlin

1912 [tekst syr. z retranslacją na grecki], Listy, ŹrMon 18, s. 127-221, L. Nieścior, 20072.

TENŻE, Pro defensione, CCL 90A, s. 3-398, I. M. Clément, R. Vander Plaetse, 1974. FERREOLUS Z UTYKI, Regula ad monachos, „Revue Mabillon” 60 (1982), s. 124-

148, V. Desprez. FILASTRIUSZ Z BRESCJI, Diversarum hereseon liber, CCL 9, s. 217-324, V.

Bulhart, 1957. Florilegium Frisingense, CCL 108D, s. 3-39, A. Lehner, 1987. Fragmenta ariana. Expositio Evangelii secundum Lucam, CCL 87, s. 199-225,

R. Gryson, 1982. FULGENCJUSZ Z RUSPE, Ad Trasamundum, CCL 91, s. 97-185, J. Fraipont, 1968. TENŻE, Epistulae, CCL 91, s. 189-273, 362-381, 387-444; 91A, s. 447-457,

563-624, J. Fraipont, 1968. TENŻE, Liber ad Scarilam de incarnatione Filii Dei et vilium animalium

auctore, CCL 91, s. 312-356, J. Fraipont, 1968. GAUDENCJUSZ Z BRESCJI, Tractatus, CSEL 68, A. Glück, 1936. GENNADIUSZ I, Epistula encyclica (recensio genuina), OCA 117, s. 79-81, F.

Diekamp, 1938 (reprint 1962). GRZEGORZ WIELKI, Dialogorum libri IV, SCh 260/265, A. de Vogüé, 1979,

Dialogi, ŹrMon 23, E. Czerny, A. Świderkówna, 2000. TENŻE, Homiliae in evangelia, CCL 141, R. Etaix, 1999, Homilie na Ewangelie,

Warszawa 1998 [=Hom. na Ew.]. TENŻE, Homiliae in Hiezechihelem prophetam, CCL 142, M. Adriaen, 1971. TENŻE, Moralia sive Expositio in Iob, PL 75, 515-1162, Moralia. Komentarz do

Księgi Hioba, przekł. zbior., ŹrMon 39 (2006): I-V; 41 (2006): VI-X; 44 (2007): XI-XVI [przekł. części dzieła].

TENŻE, Registrum epistularum, PL 77, 441-1328, Listy, t. 1-4, J. Czuj, War-szawa 1954-1955.

Bibliografia 405

GRZEGORZ WIELKI, Regula pastoralis, SCh 381/2, F. Rommel, C. Morel, 1992, Księga Reguły Pasterskiej, ŹrMon 30, E. Szwarcenberg-Czerny, 2008.

GRZEGORZ Z ELWIRY, De arca Noe, CCL 69, s. 149-155, V. Bulhart, 1967. TENŻE, In Canticum canticorum, CCL 69, s. 169-210, J. Fraipont, 1967. GRZEGORZ Z NAZJANZU, Carmina historica de se ipso et quae spectant ad alios,

PG 37, 969-1029, 1166-1381, 1384-1451, 1451-1577, [wybór:] J. M. Szymusiak, Grzegorz Teolog. źródeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, s. 425-571, Poznań 1965, tł. poezji T. Sinko.

TENŻE, Carmina theologica A, PG 37, 397-967 (passim). TENŻE, Orationes, PG 35-35, 12-664, Mowy wybrane, praca zbior., Warszawa

1967. GRZEGORZ Z NYSSY, De virginitate, SCh 119, M. Aubineau, 1966. TENŻE, De vita Moysis, SCh 1, J. Danielou, 19683, Życie Mojżesza, ŹMT 50, S.

Kalinkowski, 2009. TENŻE, In Canticum canticorum, Gregorii Nysseni opera, t. 6, H. Langerbeck,

Leiden 1960, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, ŹMT 43, M. Przyszy-chowska, 2007.

TENŻE, In sanctum Ephraim, PG 46, 820-849. TENŻE, In sanctum pascha, Gregorii Nysseni opera, t. 8, s. 245-270, E. Ge-

bhardt, Leiden 1967. TENŻE, Vita s. Macrinae, Gregorii Nysseni opera, t. 8/1, s. 370-414, V. Woods

Callahan, Leiden 1952, Życie św. Makryny, „Analecta Cracoviensia 3 (1971), s. 387-404, W. Kania.

GRZEGORZ Z TOURS, Historiarum libri X, MGH SS 1/1, B. Krusch, W. Levison, 1951, Historia Franków, K. Liman, T. Richter, Kraków 2002.

HERAKLEON GNOSTYK, In Ioannem, Quellen zur Geschichte der christlichen Gno-sis, s. 63-85, W. Voelker, Tübingen 1932.

HEZYCHIUSZ Z JEROZOLIMY, Commentarius brevis, Supplementum Psalterii Bononiensis. Incerti auctoris explanatio Graeca, s. 1-301, V. Jagic, Vien-na 1917.

TENŻE, Homilia in ieiunium [Homiliae festales, XV], Les homélies festales d’Hésychius de Jérusalem, t. 1: Les homélies I-XV, s. 583-592, M. Aubineau, Brussels 1978 (Subsidia hagiographica, 59).

TENŻE, Laudatio s. Procopii Persae [Homiliae festales, XIV], tamże, s. 546-564. HIERONIM, Adversus Iovinianum, PL 23, 221-352. TENŻE, Altercatio Luciferiani et Orthodoxi, CCL 79B, A. Canellis, 2000. TENZE, Commentarii in Danielem, CCL 75A, F. Glorie, 1964. TENZE, Commentarii in epistulas Paulinas, PL 26, 331-656. TENZE, Commentarii in Evangelium Matthaei, Komentarz do Ewangelii

według św. Mateusza, ŹMT 46, J. Korczak, 2008 [=Koment. do Mt]. TENŻE, Commentarii in Ezechielem, CCL 75, F. Glorie, 1964. TENŻE, Commentarii in Isaiam, CCL 73/73A, M. Adriaen, 1963.


HIERONIM, Commentarii in prophetas minores, CCL 76/76A, M. Adriaen, 1969/1970, Komentarz do Księgi Jonasza, ŹMT 8, L. Gładyszewski, 1998.

TENŻE, Commentarius in Ecclesiasten, CCL 72, s. 147-361, M. Adriaen, 1959, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, BOK 6, K. Bardski, 1995.

TENŻE, Dialogi contra Pelagianos libri III, CCL 80, C. Moreschini, 1990, Dialo-gi przeciw pelagianom, PSP 10, s. 69-193, W. Szołdrski, 1973.

TENŻE, Epistulae, PL 22, 325-1224, Listy, J. Czuj, oprac. M. Ożóg, ŹMT 54 (2010), listy: 1-50; 55 (2010): 51-79; 61 (2011): 80-115; 63 (2011): 116-130; 68 (2013): 131-156.

TENŻE, In Hieremiam prophetam, CCL 74, S. Reiter, 1960. TENŻE, Tractatus in Marci Evangelium, CCL 78, s. 451-500, G. Morin, 1958

[=Tract. in Marci Ev.]. TENŻE, Tractatus LIX in Psalmos, CCL 78, s. 3-352, G. Morin, 1958. TENŻE, Tractatuum in Psalmos series altera, CCL 78, s. 355-446, G. Morin, 1958. HILARY Z POITIERS, Commentarius in Matthaeum, PL 9, 917-1078, Komentarz

do Ewangelii św. Mateusza, PSP 63, E. Stanula, 2002 [=Koment. do Mt]. TENŻE, De Trinitate, CCL 62/62A, P. Smulders, 1979/1980, O Trójcy Świętej,

PSP 64, E. Stanula, 2005. TENŻE, Liber in Constantium Imperatorem, SCh 334, A. Rocher, 1987. TENŻE, Tractatus super Psalmos, CSEL 22, A. Zingerle, 1891; CCL 61, J.

Doignon, 1997; CCL 61A, J. Doignon, R. Demeulenaere, 2002. HIPOLIT RZYMSKI, Refutatio omnium haeresium, GCS 26, P. Wendland, 1916. IGNACY ANTIOCHEŃSKI, Epistulae, F. X. Funk, K. Bihlmeyer, Die apostolischen

Väter, Tübingen 19562, s. 82-113, List do Polikarpa, BOK 10, s. 140-155, A. Świderkówna, 1998.

ILDEFONS Z TOLEDO, De cognitione baptismi et De itinere deserti, CCL 114A, s. 345-471, V. Yarza Urquiola, 2007.

IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, SCh 263 (1979): I (t. 1); 264 (1979): ks. I (t. 2); 293 (1982): ks. II (t. 1); 294 (1982): ks. II (t. 2); 210 (1974): ks. III (t. 1); 211 (1974): ks. III (t. 2); 100* (1965): ks. IV (t. 1); 100** (1965): ks. IV (t. 2); 152 (1969): ks. 5 (t. 1); 153 (1969): ks. 5 (t. 2); A. Rousseau, L. Doutreleau [i in.].

IZAJASZ Z GAZY (SKETIS?), Asceticon, A. Iordanites, Jerusalem 1912 (reprint 1962). IZYDOR Z PELUZJUM, Epistulae, PG 78, 177-1645. IZYDOR Z SEWILLI, Allegoriae quaedam Sanctae Scripturae, PL 83, 97-130. TENŻE, Etymologiarum sive Originum libri XX, W. M. Lindsay, Oxford 1911. TENŻE, Mysticorum expositiones sacramentorum seu Quaestiones in Vetus

Testamentum (Sensus moralis totius scripturae), PL 83, 207-424. TENŻE, Sententiae, CCL 111, P. Cazier, 1998. JAN CHRYZOSTOM, Ad eos qui scandalizati sunt vel de providentia Dei, SCh 79,

A. M. Malingrey, Paris 1961.

Bibliografia 407

JAN CHRYZOSTOM, Ad illuminandos catecheses, seria tertia, catecheses 1-8, SCh 50, A. Wenger, Paris 1957, Katechezy chrzcielne, W. Kania, Lublin 1993.

TENŻE, De compunctione ad Demetrium, PG 47, 393-410. TENŻE, De Lazaro conciones, PG 48, 963-1054. TENŻE, De proditione Iudae, PG 49, 373-382. TENŻE, De statuis homiliae ad populum Antiochenum, PG 49, 15-222. TENŻE, Expositiones in Psalmos, PG 55, 39-498 [=Exp. in Ps.]. TENŻE, Homilia dicta in templo s. Anastasiae, PG 63, 493-500. TENŻE, In Acta apostolorum homiliae, PG 60, 23-482. TENŻE, In Epistulam ad Colossenses homiliae, PG 62, 299-392. TENŻE, In Epistulam ad Ephesios homiliae, PG 62, 9-176. TENŻE, In Epistulam ad Galatas commentarius, PG 62, 611-682, Komentarz do

Listu św. Pawła do Galatów, ŹMT 47, J. Iluk, 2008. TENŻE, In Epistulam ad Hebraeos homiliae, PG 63, 9-236. TENŻE, In Epistulam ad Philippenses homiliae, PG 62, 177-298. TENŻE, In Epistulam ad Romanos homiliae, PG 60, 391-682, Homilie na List

św. Pawła do Rzymian, T. Sinko, Kraków, cz. 1 (1995), cz. 2 (1998). TENŻE, In Epistulam primam ad Corinthios homiliae, PG 61, 9-382. TENŻE, In Epistulam secundam ad Thessalonicenses homiliae, PG 62, 467-500. TENŻE, In Genesim homiliae, PG 53, 21-385: hom. 1-41, 54, 385-580: 42-67. TENŻE, In Heliam et viduam, PG 51, 337-348. TENŻE, In illud: Messis quidem multa, PG 63, 515-524. TENŻE, In illud: Salutate Priscillam et Aquilam (Rom. 16, 3), sermones 1-2, PG

51, 187-208. TENŻE, In illud: Vidua eligatur (1 Tim. 5, 9), PG 51, 321-338. TENŻE, In Ioannem homiliae, PG 59, 23-482. TENŻE, In Matthaeum homiliae 1-90, PG 57-58, Homilie na Ewangelię według

św. Mateusza, ŹMT 18, cz. 1: 1-40, J. Krystaniacki, 2000; 23, cz. 2: 41-90, A. Baron, J. Krystaniacki, 2001 [=Hom. na Mt].

TENŻE, In principium Actorum homiliae, PG 51, 65-112. TENŻE, Quod nemo laeditur, SCh 103, A. M. Malingrey, 1964. JAN DAMASCEŃSKI, Oratio in ficum arefactam et in parabolam vineae, Die

Schriften des Johannes von Damaskos, t. 5, s. 102-110, P. B. Kotter, Ber-lin/ New York 1988.

TENŻE, Sacra paralella (recensiones secundum alphabeti litteras dispositae) (fragmenta e cod. Vat. gr. 1236), PG 95, 1040-1588, 96, 9-441.

JAN KASJAN, Collationes XXIV, CSEL 13, M. Petschenig, 1886, Rozmów dwa-dzieścia cztery, POK 6: I-X, 7: XI-XXIV, L. Wrzoł, 1929.

TENŻE, De incarnatione Domini contra Nestorium, CSEL 17, s. 235-391, M. Petschenig, 1888.

TENŻE, De institutis coenobiorum, CSEL 17, s. 3-231, M. Petschenig, 1888. KALLINIK, Vita s. Hypatii, SCh 177, G. J. M. Bartelink, 1971.


KASJODOR, Complexiones in Actus apostolorum, PL 70, 1381-1406. TENŻE, Expositio Psalmorum, CCL 97/98, M. Adriaen, 1958. TENŻE, Expositio sancti Pauli Epistulae ad Romanos, PL 68, 415-506. KASJODORA UCZEŃ, Commentaria in epistulas sancti Pauli, PL 68, 507-686

[=Comm. in epist. s. Pauli]. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Excerpta e Theodoto, SCh 23, F. Sagnard, 1948,

Wypisy z Theodota, ŹMT 22, P. Siejkowski, 2001. TENŻE, Fragmenta varia, GCS 17, s. 224-230, O. Staehlin, L. Fruechtel, U.

Treu, 19702. TENŻE, Paedagogus, SCh 233, P. Nautin, L. Doutreleau, 1976. TENŻE, Quis dives salvetur, GCS 17, s. 159-191, O. Staehlin, L. Fruechtel, U.

Treu, 19702, Klemens Aleksandryjski. Który człowiek bogaty może być zbawiony? Pseudo-Klemens. Zachęta do wytrwałości, s. 39-119, J. Czuj, J. Naumowicz, Kraków-Ząbki 1995.

TENŻE, Stromata, GCS 52, s. 3-102, O. Staehlin, L. Fruechtel, 19603; GCS 17, O. Staehlin, L. Fruechtel, U. Treu, 19702, Kobierce, t. 1: I-IV, 2: V-VIII, J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994.

LAKTANCJUSZ, Epitome divinarum institutionum, CSEL 19, s. 675-761, S. Brandt, 1890.

LEON WIELKI, Tractatus septem et nonaginta, CCL 138/138A, A. Chavasse, 1973, Mowy, POK 24, K. Tomczak, 1957.

Liber de ortu et obitu patriarcharum, CCL 108E, J. Carracedo Fraga, 1996. Liber questionum in Evangeliis, CCL 108F, J. Rittmueller, 2003 [=Liber quest.

in Ev.]. LUCYFER Z KALARIS, De non parcendo in Deum delinquentibus, CCL 8, s. 195-

261, G. F. Diercks, 1978. MAKSYM WYZNAWCA, Capita theologica et oecumenica, PG 90, 1084-1173. TENŻE, Quaestiones ad Thalassium, PG 90, 244-785. MAKSYM Z TURYNU, Collectio sermonum antiqua, CCL 23, A. Mutzenbecher,

1962. MAKSYMIN (?), Collectio Veronensis: Contra paganos, CCL 87, s. 118-140, R.

Gryson, 1982. TENŻE, Collectio Veronensis: De sollemnitatibus, CCL 87, s. 47-92, R. Gryson,

1982. MAREK EREMITA, Opusculum X: De Melchisedech, PG 65, 1117-1140. MARIUSZ WIKTORYN, Commentarii in Epistulas Pauli ad Ephesios, ad Galatas,

ad Philippenses, CSEL 83, 2, F. Gori, 1986. METODY Z OLIMPU, De lepra, GCS 27, s. 451-474, G. N. Bonwetsch, 1917. TENŻE, De sanguisuga ad Eustochium, GCS 27, s. 477-489, G. N. Bonwetsch, 1917. NIL Z ANCYRY, De voluntaria paupertate ad Magnam, PG 79, 968-1060, O do-

browolnym ubóstwie, ŹrMon 46, s. 151-235, L. Nieścior, 2008. TENŻE, Epistulae, PG 79, 81-581.

Bibliografia 409

NIL Z ANCYRY, Liber de monastica exercitatione, PG 79, 720-809, O mona-stycznej ascezie, ŹrMon 46, s. 63-150, L. Nieścior, 2008.

TENŻE, Peristeria (ad Agathium monachum), PG 79, 812-968, Peristeria. Traktat dla mnicha Agatiusza, POK 30, L. Nieścior, 2003.

Odae Salomonis, The Odes and Psalms of Solomon, t. 1-2, R. Harris, A. Mingana, Manchester 1916-1920.

OLIMPIODOR DIAKON, Commentarii in Job, Olympiodor Diakon von Alexandria. Kommentar zu Hiob, s. 1-398, D. i U. Hagedorn, Berlin 1984.

ORYGENES, Commentarii in Ephesios (fragmenta e catenis), J. A. F. Gregg, The Commentary of Origen upon the Epistle to the Ephesians, „Journal of Theological Studies” 3 (1902), s. 234-244, 398-420, 554-576.

TENŻE, Commentarii in Ioannem, GCS 10, s. 3-480, 562-563, E. Preuschen, 1903, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, ŹMT 27, S. Kalinkow-ski, 2003 [=Koment. do Jan.].

TENŻE, Commentarii in Lucam (fragmenta), GCS 49, s. 227-254, 257-336, M. Rauer, 19592.

TENŻE, Commentarii in Matthaeum (fragmenta), GCS 41, 1, passim s. 13-235, E. Klostermann, E. Benz, 1941 [=Comm. in Matth.].

TENŻE, Commentarii in Matthaeum, GCS 40, E. Klostermann, E. Benz, 1935, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, ŹMT 10, K. Augusty-niak, 1998.

TENŻE, Commentarii in Romanos, PG 14, 833-1292, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, PSP 57/1: I-VI, 57/2: VII-X, S. Kalinkowski, 1994.

TENŻE, Contra Celsum, SCh 132 (1967): I-II; 136 (1968): III-IV; 147 (1969): V-VI; 150 (1969): VII-VIII, M. Borret; Przeciw Celsusowi, S. Kalinkow-ski, Warszawa 19862.

TENŻE, De oratione, GCS 3, s. 297-403, P. Koetschau, 1899, O modlitwie, w: Odpowiedź na Słowo. Najstarsi mistrzowie chrześcijańskiej modlitwy, s. 99-240, W. Kania, H. Pietras, Kraków 1993.

TENŻE, De pascha, SCh 252: I-II, 268: III-IV, H. Crouzel, M. Simonetti, 1978/1980, O święcie Paschy, BOK 3, s. 15-48, S. Kalinkowski, 1994.

TENŻE, De principiis, PG 11, 115-414, O zasadach, ŹMT 1, S. Kalinkowski, K. Augustyniak, 1996.

TENŻE, Exhortatio ad martyrium, GCS 2, s. 3-47, P. Koetschau, 1899, Zachęta do męczeństwa, PSP 24, s. 138-173, S. Kalinkowski, 1980.

TENŻE, Fragmenta e catenis in Ezechielem, Analecta sacra, t. 3, s. 541-550, J. B. Pitra, Venetiis 1883.

TENŻE, Fragmenta e catenis in Genesim, PG 12, passim 92-145. TENZE, Fragmenta e catenis in Proverbia, Les fragments d’Origène sur

Proverbes 30, 15-31, w: Epektasis. Mélanges patristiques offerts au card. J. Daniélou, s. 385-394, M. Richard, Paris 1972.


ORYGENES, Fragmenta e catenis in Regnorum libros, GCS 6, s. 295-304, E. Klostermann, 1901.

TENZE, Homiliae in Ieremiam, SCh 232: hom. 1-11, 238: 12-20, P. Husson, P. Nautin, 1976/1977, Homilie o Księdze Jeremiasza, PSP 30, s. 23-345, S. Kalinkowski, 1983.

TENZE, Homiliae in primum Regnorum librum, A, GCS 33, s. 1-25, W. A. Baehrens, 1925.

TENZE, Homiliae in Psalmum XXXVI, PG 12, 1319-1368. TENZE, In Exodum homiliae, GCS 29, s. 145-279, W. A. Baehrens, 1920,

Homilie do Księgi Wyjścia, PSP 31/1, s. 155- 278, S. Kalinkowski, 1984. TENZE, In Ezechielem homiliae, GCS 33, s. 319-454, W. A. Baehrens, 1925,

Homilie o Księgach Ezechiela, ŹMT 16, s. 69-214, S. Kalinkowski, 2000. TENŻE, In Genesim homiliae, GCS 29, s. 1-144, W. A. Baehrens, 1920, Homilie

do Księgi Rodzaju, PSP 31/1, s. 21-154, S. Kalinkowski, 1984. TENŻE, In Iesu Nave homiliae, W. A. Baehrens, 1921, GCS 30, s. 286-463, Ho-

milie o Księgach Jozuego, PSP 34/2, s. 3-137, S. Kalinkowski, 1986. TENŻE, In Leviticum homiliae, GCS 29, s. 280-507, 332-334, W. A. Baehrens,

1920, Homilie do Księgi Kapłańskiej, PSP 31/2, S. Kalinkowski, 1984. TENŻE, In librum Iudicum homiliae, GCS 30, s. 464-522, W. A. Baehrens, 1921,

Homilie o Księdze Sędziów, PSP 34/2, s. 139-185, S. Kalinkowski, 1986. TENŻE, In Lucam homiliae, GCS 49, s. 1-222, M. Rauer, 19592, Homilie o

Ewangelii św. Łukasza, PSP 36, S. Kalinkowski, 1986. TENŻE, In Numeros homiliae, GCS 30, s. 3-285, W. A. Baehrens, 1921, Homilie

o Księgach Liczb, PSP 34/1, S. Kalinkowski, 1986. TENŻE, Libri X in Canticum canticorum, GCS 33, s. 61-241, W. A. Baehrens,

1925, Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, w: Orygenes. Komentarz do Pieśni nad Pieśniami. Homilie o Pieśni nad Pieśniami, s. 7-189, S. Kalin-kowski, Kraków 1994.

ORYGENES (?), Fragmenta e catenis in Matthaeum, GCS 41, 1, passim s. 14-234, E. Klostermann, E. Benz, 1941 [=Fragm. e caten. in Matth.].

ORYGENES (?), Fragmenta e catenis in Proverbia, PG 13, 17-34; PG 17, passim s. 149-252.

Pastor Hermae, SCh 53, M. Whittaker, Paris 19682, Pasterz Hermasa, BOK 10, s. 205-299, A. Świderkówna, Kraków 1998.

Pauca problesmata de enigmatibus ex tomis canonicis. Praefatio et libri de Pentateucho Moysi (textus longior), CCM 173, s. 1-215, G. MacGinty, 2000.

PAULIN Z NOLI, Epistulae, CSEL 29, G. Hartel, 1894; 34, 1/2, A. Goldbacher, 1895/1898 (partim).

PAWEŁ DIAKON, Vita sancti Ambrosii, Vite dei santi, t. 3, s. 54-124, A. R. Bastiaensen, Milano 1974.

PIOTR ALEKSANDRYJSKI, Epistula canonica, w: Reliquiae sacrae, t. 4, s. 23-45, M. J. Routh, Oxonii 18462.

Bibliografia 411

PIOTR CHRYZOLOG, Collectio sermonum, CCL 24, 24A, 24B, A. Olivar, 1975. PIOTR Z LAODYCEI, Commentarii in Matthaeum, w: Des Petrus von Laodicea

Erklärung des Matthäusevangeliums. Zum ersten Mal hrsg. und unter-sucht von C. F. G. Heinrici, Leipzig 1908.

Pistis Sophia, GCS 45, s. 1-254, C. Schmidt, W. C. Till, 19593. PROKOP Z GAZY, Catena in Canticum Canticorum, PG 87/2, 1545-1753. TENŻE, Catena in Isaiam, PG 87/2, 1817-2718. TENŻE, Commentarii in Octateuchum, PG 87/1, 21-1220. PROSPER Z AKWITANII, De vocatione omnium gentium, PL 17, 1073-1132. PRUDENCJUSZ, Psychomachia, CCL 126, s. 149-181, M. P. Cunningham, 1966,

Walka duszy, PSP 43, s. 137-160, M. Brożek, 1987. PRYMAZJUSZ, Commentarius in Apocalypsin, CCL 92, A. W. Adams, 1985. PSEUDO-AMBROŻY Z MEDIOLANU, De XLII mansionibus filiorum Israel, PL 17, 11-42. TENŻE, Libellus de dignitate sacerdotali, PL 17, 567-580, O godności

kapłańskiej, Z. Wójtowicz, „Vox Patrum” 22 (2002), s. 542-550. PSEUDO-CYPRIAN Z KARTAGINY, Ad Novatianum, CCL 4, s. 137-152, G. F.

Diercks, 1972. PSEUDO-EPIFANIUSZ Z SALAMINY, Physiologus, Physiologus, s. 149-256, F.

Sbordone, Rome 1936 (reprint 1976), Fizjolog Epifaniusza, w: Fizjologi i Aviarium. Średniowieczne traktaty o symbolice zwierząt, s. 13-29, S. Kobielus, Kraków 2005.

PSEUDO-EUZEBIUSZ Z EMEZY, Collectio homiliarum, CCL 101/101A, F. Glorie, 1970/1971.

PSEUDO-FIRMIKUS MATERNUS, Consultationes Zacchei christiani et Apollonii philosophi, SCh 401/402, J. L. Feiertag, W. Steinmann, 1994.

PSEUDO-FRUKTUOSUS, Regula monastica communis, w: Biblioteca de Auctores Christianos, t. 321, s. 172-208, J. Campos Ruiz, Madrid 1971.

PSEUDO-GRZEGORZ WIELKI, In librum primum Regum expositionum libri VI, CCL 144, s. 49-614, P. Verbraken, 1963 [=In I libr. Regum exp.].

PSEUDO-HIERONIM, Expositio Evangelii secundum Marcum, CCL 82, M. Cahill, 1997 [=Exp. Ev. Marc.].

PSEUDO-HIPOLIT RZYMSKI, De consummatione mundi, GCS 1/2, s. 289-309, H. Achelis, 1897.

PSEUDO-IZYDOR, Quaestiones tam de Novo quam de Vetere Testamento, CCL 108B, s. 197-205, R. E. McNally, 1973.

PSEUDO-KLEMENS RZYMSKI, Ad virgines epistulae duae, w: Patres Apostolici, t. 2, s. 1-49, F. X. Funk, F. Diekamp, Tübingen 19562, W. Kania, Listy do dziewic, „Vox Patrum” 16 (1996), s. 413-431.

TENŻE, Epistula magna, w: Two rediscovered works of ancient Christian literature: Gregory of Nyssa and Macarius, s. 233-301, W. Jaeger, Leiden 1954.

TENŻE, Homiliae, GCS 42, B. Rehm, 1953. TENŻE, Recognitiones, GCS 51, B. Rehm, 1965.


PSEUDO-MAKARY/SYMEON, Homiliae spirituales 50 (collectio H), Die 50 geistlichen Homilien des Makarios, s. 1-322, H. Dörries, E. Klostermann, M. Krüger, Berlin 1964.

TENŻE, Sermones 64 (collectio B), Makarios/Symeon Reden und Briefe, t. 1-2, H. Berthold, Berlin 1973.

PSEUDO-SEKSTUS, Sexti sententae, The Sentences of Sextus, H. Chadwick, Cam-bridge 1959, Sentencje Sykstusa, w: Sentencje. Rozprawy. Opracowa-nia, s. 71-89, B. Kupis, Warszawa 2010.

PSEUDO-WIGILIUSZ Z TAPSUS, Opus contra Varimadum Arianum, CCL 90, s. 9-134, B. Schwank, 1961.

QUODVULTDEUS, Liber promissionum et praedictorum Dei, CCL 60, s. 11-223, R. Braun, 1976, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, PSP 59, E. Kolbus, 1994.

TENŻE, Sermo 11: De tempore barbarico, CCL 60, s. 423-437, R. Braun, 1976. TENŻE, Sermo 2: De symbolo, CCL 60, s. 305-334, R. Braun, 1976. Regula Magistri, SCh 105-107, A. de Vogüé, 1964-1965, Reguła Mistrza,

ŹrMon 40, s. 63-371, T. M. Dąbek, 2006. RUFIN Z AKWILEI, De benedictionibus patriarcharum, CCL 20, s. 189-228, M.

Simonetti, 1961. RUFIN Z AKWILEI, Expositio symboli, CCL 20, s. 133-182, M. Simonetti, 1961. SALWIAN Z MARSYLII, Ad Ecclesiam sive Adversus avaritiam, SCh 176, s. 138-

344, G. Lagarrigue, 1975. TENŻE, De gubernatione Dei, SCh 220, G. Lagarrigue, 1975. Scholia ariana in concilium Aquileiense. Maximini episcopi dissertatio contra

Ambrosium, CCL 87, s. 149-171, R. Gryson, 1982. SEDULIUSZ CELIUSZ, Paschale opus. Poemat paschalny, w: Opera omnia. Dzieła,

s. 85-221, H. Wójtowicz, Lublin 1999. Sententiae episcoporum numero LXXXVII de haereticis baptizandis (Concilium

Carthaginiense sub Cypriano anno 256 habitum), CCL 3E, G. F. Diercks, 2004.

SEWERIAN Z GABALI, Homilia de lotione pedum, A. Wenger, Une homélie inédite de Sévérien de Gabala sur le lavement des pieds, „Revue des Études Byzantines” 25 (1967), s. 225-229.

SEWERIAN Z GABALI (?), De caeco nato (olim sub auctore J. Chrysostomo), PG 59, 543-554.

SZKOT ANONIM, Commentarius in epistulas catholicas, CCL 108B, s. 3-50, R. E. McNally, 1973.

TACJAN, Diatessaron, S. Éphrem. Commentaire de l’Évangile concordant. Texte syriaque éd. et trad. par. L. Leloir, Dublin 1963.

TEODOR [Z HERAKLEI? Z MOPSUESTII?], Fragmenta in Matthaeum, w: Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche, dz. cyt., s. 136-150 [=Fragm. in Matth.].

Bibliografia 413

TEODOR Z HERAKLEI, Fragmenta in Matthaeum, w: Matthäus-Kommentare aus der griechischen Kirche, dz. cyt., s. 55-85 [=Fragm. in Matth.].

TENŻE, Fragmenta in Matthaeum, w: Matthäus-Kommentare aus der griechi-schen Kirche, dz. cyt., s. 96-135 [=Fragm. in Matth.].

TEODORET Z CYRU, Explanatio in Canticum Canticorum, PG 81, 28-213. TENŻE, Interpretatio Epistolae ad Romanos, PG 82, 34-225, Komentarz do

Listu św. Pawła Apostoła do Rzymian, ŹMT 5, S. Kalinkowski, 1997. TENŻE, Interpretatio in Ezechielem, PG 81, 808-1256. TENŻE, Interpretatio in Isaiam, SCh 276 (1980): sekcje 1-3, 295 (1982): 4-13,

315 (1984): 14-20. TENŻE, Interpretatio primae epistolae ad Corinthios, PG 82, 225-460, Komen-

tarz do 1 i 2 Listu do Koryntian, ŹMT 9, S. Kalinkowski, 1998. TENŻE, Quaestiones in libros Regnorum, PG 80, 528-800. TEODOZJUSZ, De situ terrae sanctae, CSEL 39, s. 137-150, P. Geyer, 1965. TERTULIAN, Adversus Marcionem, CCL 1, s. 441-726, E. Kroymann, 1954,

Przeciw Marcjonowi, PSP 58, S. Ryzner, 1994. TENŻE, Adversus Valentinianos, CSEL 47, s. 177-212, E. Kroymann, 1906. TENŻE, De baptismo, CCL 1, s. 277-295, J. G. Ph. Borleffs, 1954, O chrzcie, PSP

5, s. 133-154, E. Stanula, 1970. TENŻE, De fuga in persecutione, CCL 2, s. 1135-1155, J. J. Thierry, 1954, O

ucieczcie podczas prześladowań, PSP 65, s. 155-174, T. Kołosowski, 2007.

TENŻE, De monogamia, CCL 2, s. 1229-1253, E. Dekkers, 1954, O jednożeń-stwie, PSP 65, s. 57-82, E. Stanula, 2007.

TENŻE, De oratione, CCL 1, s. 257-274, G. F. Diercks, 1954, O modlitwie, PSP 5, s. 114-132, W. Kania, 1970.

TENŻE, De patientia, CCL 1, s. 299-317, J. G. Ph. Borleffs, 1954, O cierpliwości, PSP 5, s. 155-192, E. Stanula, 1970.

TENŻE, De praescriptione haereticorum, CCL 1, s. 187-224, R. F. Refoulé, 1954, Preskrypcja przeciw heretykom, PSP 5, s. 40-78, E. Stanula, 1970.

TYTUS Z BOSTRY, Commentarii in Lucam, w: Titus von Bostra. Studien zu dessen Lukashomilien, hrsg. von J. Sickenberger, Leipzig 1901, TU 21/1, s. 140-245 [=Comm. in Luc.].

Virtutes Ioannis (= Virtutum Apostolorum, VII), CCA 2, s. 798-834, E. Junod, J. D. Kaestli, 1983.

Visio beati Esdrae, Une version longue inédite de la „Visio beati Esdrae”, P. M. Bogaert, RBén 94 (1984), s. 59-64.

Vita sanctae Syncleticae (olim sub auctore Athanasio Alexandrino), The Life of Saint Syncletica. Introduction. Critical Text. Commentary, s. 183-264, L. Abelarga, Thessalonica 2002.


Vita sancti Cuthberti auctore monacho Lindisfarnensi (fortasse Herefrido vel Eusebio, id est Hwaetberto Wiremuthensi), w: Two Lives of Saint Cuthbert, s. 60-138, B. Colgrave, Cambridge 1940.

WEREKUND Z IUNCA, Commentarii super cantica ecclesiastica, CCL 93, s. 3-203, R. Demeulenaere, 1976.

ZENON Z WERONY, Tractatus, CCL 22, B. Löfstedt, 1971.

Autorzy niechrześcijańscy ARYSTOTELES, Ethica Nicomachea, w: Aristoteles Graece. Ex recensione I. Bek-

keri, t. 2, Borussiae 19602, 1094a-1181b, Etyka Nikomachejska, [w:] Arystoteles. Dzieła wszystkie, t. 5, s. 7-300, D. Gromska, Warszawa 1996.

FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoria, Philo, t. 1 [tekst gr.-ang.], London 2004, s. 140-473, tł. G. H. Whitaker (Loeb Classical Library, 226), Alegorie praw, w: Filon Aleksandryjski. Pisma, t. 1, s. 83-192, L. Joachimowicz, Warszawa 1986.

JÓZEF FLAWIUSZ, De bello iudaico, B. Niese, Flavii Iosephi Opera, t. 6, Berlin 1894 (reprint 1955), Wojna żydowska, J. Radożycki, Warszawa 1995.

PLATON, De legibus, Plato. Oeuvres complètes: Les lois, Paris, t. 11, É. des Plac-es, cz. 1 (19924): I-II, cz. 2 (19753): III-IV; t. 12, A. Diès, cz. 1 (19943): VII-X, cz. 2 (1956): XI-XII, Prawa, w: Platon. Państwo z dodaniem sied-miu ksiąg Praw, t. 2, s. 265-586, W. Witwicki, Warszawa 1958.

PLINIUSZ STARSZY, Naturalis historia, t. 1-5, K. Mayhoff, Monachii 1985/6, K. Pliniusza Starszego Historyi naturalnej ksiąg XXXVII, J. Łukaszewicz, Poznań 1845.

SOFOKLES TRAGIK, Edyp w Kolonos, w: Sofokles. Tragedie, t. 1: Ajas, Trachinki, Filoktet, Edyp w Kolonos, R. Chodkowski, Lublin 2009.

WERGILIUSZ, Georgicon, Virgil. Eclogues. Georgic. Aeneid 1-6 [tekst łac.-ang.], London 1965, s. 81-237, tł. H. R. Fairclough (Loeb Classical Library, 63), Georgiki, L. Czerny, Warszawa 1956.

Literatura przedmiotowa AHERN B. M., Staff or no Staff?, „Catholic Biblical Quarterly” 5/3 (1943), s.

332-337. ALTANER B., STUIBER A., Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców Kościoła, tł. P.

Pachciarek, Warszawa 1990. BAARDA T., „A Staff only, not a stick”: Disharmony of the Gospels and the Har-

mony of Tatian (Mt 10, 9f.; Mk 6, 8f.; Lk 9, 3; 10, 4), w: The New Testa-ment in Early Christianity, red. J. M. Sevrin, B. Aland, Leuven 1989, s. 311-333.

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=33f253cd-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Two

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=33f253cd-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=lives

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=33f253cd-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=of

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=33f253cd-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Saint

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=33f253cd-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Cuthberti

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=33f253cd-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Bertram

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=33f253cd-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Colgrave

Bibliografia 415

BAKER E., Going only to the lost sheep of the House of Israel: Matthew’s gospel tradition, „Proceedings – Eastern Great Lakes and Midwest Biblical Societies” 23/1 (2003), s. 79-89.

BANASZEK A., Zakres misji chrześcijańskich na podstawie nakazów misyjnych Ewangelii Mateusza (10, 5b-6; 29, 10), „Warszawskie Studia Teolo-giczne” 3 (1985/1990), s. 137-146.

BARDSKI K., Lektyka Salomona. Biblia – symbol – interpretacja, Warszawa 2011. BARTA K. A., Mission in Matthew: the second discourse as narrative, „Society of

Biblical Literature. Seminar papers” 27 (1988), s. 527-535. BARTNICKI R., Pochodzenie Ewangelii synoptycznych w świetle tradycji staro-

żytnego Kościoła, „Collectanea Theologica” 62/4 (1990), s. 25-44. TENŻE, Uczeń Jezusa jako głosiciel Ewangelii. Tradycja i redakcja Mt 9, 35 - 11,

1, Warszawa 1985. BEARE F. W., The Mission of the Disciples and the Mission Charge: Mt 10 par.,

JBL 89 (1970), s. 1-13. BOBER A., Antologia patrystyczna, Kraków 1965. BÖTTRICH CH., Ideal oder Zeichen? Besitzverzicht bei Lukas am Beispiel der

„Ausrüstungsregel”, NTS 49/3 (2003), s. 372-392. BOVON F., Le discours missionnaire de Jésus: réception patristique et narration

apocryphe, „Études Théologiques et Religieuses” 68 (1993), s. 481-498.

CAIRD G., Shake off the dust from your feet: Mk 6, 11, „Expository Times” 81/2 (1969), s. 40-43.

CASSEL J. D., Key principles in Cyril of Alexandria’s exegesis, StPatr 37 (2001), s. 41-420.

CERFAUX L., Discours de Mission dans l’évangile de saint Matthieu, Tournai 1957. CHARETTE B., A harvest for the people?: an interpretation of Matthew 9, 37f.,

„Journal for the Study of the New Testament” 38 (1990), s. 29-35. CLARK E., La méthode exégétique d’Héracléon et d’Origìne, commentateurs de Jn

4: Jésus, la Samaritaine et les Samaritains, JBL 106/4 (1987), s. 746-748. CONTI M., Fondamenti biblici della povertà nel ministero apostolico (Mt 10, 9-

10), „Antonianum” 46 (1971), s. 393-426. CROUZEL H., La distinction de la „typologie” et l„allégorie”, „Bulletin de

littérature ecclésiastique” 65 (1964), s. 161-174. CUVILLIER E., Coopération interprétative et questionnement du lecteur dans le

récit d’envoi en mission (Mc 6, 6b - 13, 30-32; Mt 10, 1 - 11, 1), RHPR 76/2 (1996), s. 139-155.

DANIÉLOU J., La Fête des Tabernacles dans l’exégèse patristique, StPatr 1 (1957), s. 264-272.

DELEBECQUE É., „Secouez la poussière de vos pieds”: Sur l’hellénisme de Lc 9, 5, „Revue Biblique” 89/2 (1982), s. 177-184.


DERRETT J. D. M., Peace, sandals and shirts (Mk 6, 6b-13 par.), „Heythrop Jour-nal” 24 (1983), s. 253-265.

TENŻE, Salute no one on the road (Lk 10, 4d), „Archiv Orientální” 71 (2003), s. 461-466.

DOBBELER A. VON, Die Restitution Israels und die Bekehrung der Heiden: das Verhältnis von Mt 10, 5b. 6 und Mt 28, 18-20 unter dem Aspekt der Komplementarität: Erwägungen zum Standort des Matthäusevangeli-ums, „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft” 91, 1/2 (2000), s. 18-44.

DOLLAR H., St. Lukes missiology: a cross-cultural challenge, Pasadena 1996. DUPLESSIS I. J., The church before the church – focussing on Lk 10, 1-24,

„Neotestamentica” 32/2 (1998), s. 343-366. ENGLISCH B., Ordo orbis terrae: die Weltsicht in den Mappae mundi des frühen

und hohen Mittelalters, Berlin 2002. ENSOR P. W., The authenticity of John 4, 35, „The Evangelical Quarterly” 72

(2000), s. 13-21. ERNST S., Estote prudentes sicut serpentes et simplices sicut columbae (Mt 10,

16). Der Gedanke der Komplementärtugenden im Speculum universale des Radulfus Ardens, w: Spiritus et Littera. Beiträge zur Augustinus Forschung, hrsg. von G. Förster, Würzburg 2009, s. 551-575.

FITZMYER A., The Gospel according to Luke 10-24, New York 1985. FOLLIET G., Tolerabilior damnatio. La thèse augustinienne de la mitigation des

peines de l’enfer et ses sources scriptuaires, „Augustinianum” 41 (2001), s. 149-167.

FUCHS A., Die synoptische Aussendungsrede in quellenkritischer und traditi-onsgeschichtlicher Sicht, „Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt” 17 (1992), s. 77-168.

GIACCO E. J. DEL, Exegesis and sermon: a comparison of Bede’s commentary and homilies on Luke, „Medieval Sermon Studies” 50 (2006), s. 9-29

GNOSTICA: Texts and Interpretations, t. 1, Leuven 1997. GRANT F. C., The Mission of the Disciples: Mt 9, 35 - 11, 1 and Parallels, JBL 35,

3/4 (1916), s. 293-314. GRELOT P., Étude critique de Lc 10, 19, „Recherches de Science Religieuse”

69/1 (1981), s. 87-100. GROSSI V., Il cristiano „Filius Pacis” nell’esegesi origeniana di Lc 10, 5-7, w:

Origeniana sexta: Origène et la Bible. Actes du Colloquium, Chantilly, 1993, éd. par G. Dorival [i in.], Leuven 1995, s. 709-721.

GRYGLEWICZ F., Zagadkowy fragment czwartej Ewangelii (J 4, 31-38), „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 34/4 (1981), s. 203-214.

GUÉRARD M., Le contenu de l’Épitomé de Procope sur le Cantique, StPatr 56 (2001), s. 9-22.

http://www.findingaugustine.org/Author/Home?author=Stefaan%20Ernst

http://www.findingaugustine.org/Author/Home?author=Georges%20Folliet

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Origeniana

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=sexta

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Orig%E1ene

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=et

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=la

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=bible

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=actes

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=du

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Colloquium

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=Chantilly

http://stabikat.sbb.spk-berlin.de/CHARSET=ISO-8859-1/DB=1/IMPLAND=Y/LNG=DU/LRSET=1/SET=1/SID=4f8010f8-3/SRT=YOP/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=1016&TRM=1993

Bibliografia 417

GÜNZEL U., Die mystagogischen Katechesen des Ambrosius von Mailand, Bonn 1989.

HALL CH. A., Reading Scripture with the Church Fathers, Downers Grove 1998. HARVEY A. E., „The Workman is worthy of his Hire”: Fortunes of a Proverb in

the Early Church, „Novum Testamentum” 24/3 (1982), s. 209-221. HEINE R. E., Gregory of Nyssa’s apology for allegory, VigCh 38/4 (1984), s.

360-370. HIGGINS A., The Latin text of Luke in Marcion and Tertullian, VigCh 5/1

(1951), s. 1-42. HOLDER A. G., Bede and the tradition of patristic exegesis, „Anglican Theologi-

cal Review” 72 (1990), s. 399-411. HOOKER M., The prohibition of foreign missions (Mt 10, 5-6), „Expository

Times” 82/12 (1971), s. 361-365. HORBURY W., The Twelve and the phylarchs, NTS 32 (1986), s. 503-527. INGELAERE J. E., Universalisme et particularisme dans l’Evangile de Matthieu:

Matthieu et le Judisme, RHPR 75 (1995), s. 45-66. IWUAMADI L., „He called unto Him the Twelve and began to send them forth”:

The continuation of Jesus’ Mission according to the Gospel of Mark, Rome 2008.

JACOBSEN A., The literary unity of Q, JBL 101/3 (1982), s. 365-389. JAY P., Jerome, w: CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 2, s.

1094-1136. JENKS G., The Origins and Early Development of the Antichrist Myth, Berlin 1991. KACZMARKOWSKI M., Retoryka (starożytna) – możliwa podstawa nauk humani-

stycznych, w: Retoryka antyczna i jej dziedzictwo, Warszawa 1996. KANNENGIESSER CH., Handbook of patristic exegesis. The Bible in Ancient Chri-

stianity, t. 1-2, Leiden-Boston 2004. KEENER C. S., Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, red.

K. Bardski, Z. Kościuk, tł. Warszawa 2000. KEERANKERI G., Matthew’s double-barrelled mission discourse: a discourse on

the mission of the Twelve and that of the church, „Vidyajyoti” 70 (2007), s. 725-741.

KELLY J., Bede’s use of Augustine for his Commentarium in principium Gene-sis, w: Augustine: biblical exegete, New York 2001, s. 189-196.

KESSLER ST. C., Gregory the Great, w: CH. KANNENGIESSER, Handbook of patristic exegesis, t. 2, s. 1336-1369.

KLASSEN W., „A child of peace” (Lk 10, 6) in first century context, NTS 27/4 (1981), s. 488-506.

Komentarz żydowski do Nowego Testamentu, red. M. Romanek, tł. A. Czwoj-drak, Warszawa 2004.

javascript:__doLinkPostBack('','ss%7E%7EAU%20%22Kannengiesser%2C%20Charles%22%7C%7Csl%7E%7Erl','');


KONGREGACJA D/S WYCHOWANIA KATOLICKIEGO, Instrukcja o studium Ojców Kościoła w formacji kapłańskiej, „L’ Osservatore Romano” 11/1 (1990), s. 3-11.

KOWALCZYK A., Wpływ typologii oraz tekstów Starego Testamentu na redakcję Ewangelii Mateusza, Pelplin 20042.

LAMBERT D., Augustine and the Praedestinatus: heresy, authority and recep-tion, „Millennium” 5 (2008), s. 147-162.

LANE TH., The anticipation of the Gentile mission of the Acts of the Apostles in the Gospel of Luke: the mission of the seventy (-two) (Luke 10, 1-20) foreshadows the Gentile mission of Acts, [ekscerpta z doktoratu] Roma 1995.

LANG B., Grußverbot oder Besuchsverbot?: eine sozialgeschichtliche Deutung von Lukas 10, 4b, „Biblische Zeitschrift” 26/1 (1982), s. 75-79.

LECLERCQ J., Simoniaca Heresis, w: Studi Gregoriani per la storia di Gregorio VII e della riforma Gregoriana, t. 1, Rome 1947, s. 523-530.

LEGRAND L., Bare foot Apostles? The shoes of St. Mark (Mk 6, 8-9 par.), „Indian Theological Studies”, 16/3 (1979), s. 201-219.

LEGRAND L., The harvest is plentiful (Mt 9, 37), „Scripture” 17 (1965), s. 1-9. LICHTENBERGER H., „Bittet den Herrn der Ernte, dass er Arbeiter in seine Ernte

sende” (Mt 9, 38/ Lk 10, 2), w: Evangelium, Schriftauslegung, Kirche, Göttingen 1997, s. 269-278.

LUBAC H. DE, Exégèse médiévale: les quatre sens de l’Écriture, Paris, t. 1/1-2 (1959), 2/1 (1961), 2/2 (1964).

LUBAC H. DE, VODERHOLZER R., Typologie, Allegorie, Geistiger Sinn: Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, Freiburg im Br./Einsiedeln 1999.

LUBEGA MUZINDUSI M., The mission, persecution and consolation of Jesus’ disci-ples: an exegetical-theological study of Mt 10, 16-33, Roma 1997.

LUNEAU A., Moses und die lateinischen Väter, w: Moses in Schrift und Überlie-ferung, Düsseldorf 1963, s. 307-330.

LUZ U., Die Jüngerrede des Matthäus als Anfrage an die Ekklesiologie, w: KERTELGE K., HOLTZ T., MÄRZ C., Christus Bezeugen. Festschrift für W. Trilling Zum 65. Geburtstag, Leipzig 1989, s. 84-101.

MARGERIE B. DE, Introduction à l’histoire de l’exégèse, t. 1 (1980): Les Péres grecs et Orientaux; t. 2 (1983): Les premiers grands exégètes latins; t. 3 (1983): Saint Augustin; t. 4 (1990): L’occident latin de Léon le Grand à Bernard de Clairvaux.

MARKSCHIES CH., Ambrosius und Origenes: Bemerkungen zur exegetischen Hermeneutik zweier Kirchenväter, w: Origeniana septima: Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, hrsg. von W. A. Bienert, Leuven 1999, s. 545-570.

http://gso.gbv.de/DB=2.1/SET=1/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=4&TRM=Origeniana

http://gso.gbv.de/DB=2.1/SET=1/TTL=1/MAT=/NOMAT=T/CLK?IKT=4&TRM=septima

Bibliografia 419

MEHLMANN J., Minus quam inter duos caritas haberi non potest, „Verbum Do-mini“ 45 (1967), s. 97-103.

MEIER J., Salvation history in Matthew: in search of a starting point, „Catholic Biblical Quarterly” 37/2 (1975), s. 203-215.

MESOT J., Die Heidenbekehrung bei Ambrosius von Mailand, Schöneck/ Be-ckenried 1958.

METZGER B. M., Seventy or Seventy-two Disciples? NTS 5 (1958/9), s. 299-306. METZLER K., Auf Spurensuche: Rekonstruktion von Origenes-Fragmenten aus

der so genannten Oktateuchkatene des Prokop von Gaza, w: Quaerite faciem eius semper, Hamburg 2008, s. 214-228.

MEYER B. F., Five speeches that changed the world, Collegeville 1994. MICHAUD J. P., Des quatre sens de l’Écriture: histoire, théorie, théologie,

herméneutique, „Église et théologie” 30/2 (1999), s. 165-197. MORAIS PALOS J. A., Roztropni jak węże, tł. L. Balter, „Communio. Międzynaro-

dowy Przegląd Teologiczny” 18/5 (1998), s. 3-12. NIEŚCIOR L., Nakaz misyjny w łacińskiej perspektywie pierwszych wieków, w:

Kościół otwarty na ludy. Misyjna myśl Ojców Kościoła. Wybrane zagad-nienia, Warszawa 2011, s. 111-128.

NISSEN J., Poverty and mission. New Testament perspectives on a contempo-rary, Leiden 1984.

O’HAGAN A., „Greet no one on the way” (Lk 10, 4b), „Liber Annuus” 16 (1966), s. 69-84.

PACIOREK A., Aktualność egzegezy patrystycznej, „Tarnowskie Studia Teolo-giczne” 8 (1981), s. 307-312.

PARK E. CH., The mission discourse in Matthew’s interpretation, Tübingen 1995. PAYA CH., Le discours d’envoi en mission de Matthieu 10: état de la recherche

et perspectives, RHPR 90/4 (2010), s. 479-499. PORTER C., „Wise as serpents, innocent as doves”: how shall we live? „Encoun-

ter: creative theological scholarship” 48/1 (1987), s. 15-26. RADERMAKERS J., La Mission, engagement radical: Une lecture de Mt 10,

„Nouvelle Revue Théologique” 93 (1971), s. 1072-1085. RAMSEY B., John Cassian: Student of Augustine, „Cistercian Studies Quarterly”

28 (1993), s. 5-15. RATZINGER J., Duch liturgii, tł. E. Pieciul, Poznań 2002. REBENICH S., Jerome: The „Vir trilinguis” and the „Hebraica veritas”, VigCh

47/1 (1993), s. 50-77. REINBOLD W., Propaganda und Mission im ältesten Christentum. Eine Untersu-

chung zu den Modalitäten der Ausbreitung der frühen Kirche, Göttingen 1998.

RENZ B., Die kluge Schlange, „Biblische Zeitschrift” 24 (1939), s. 236-241. RIDGWAY J. K., Let your peace come upon it: healing and peace in Matthew 10,

1-15, New York 1999.


RIENECKER F., Das Evangelium des Matthäus, Wuppertal 1961. RIENECKER F., MAIER G., Leksykon biblijny, red. W. Chrostowski, tł. D.

Irmińska, Warszawa 2001. ROESLER J., Erzählte Reden: die literarische Funktion der Missionsreden, Bonn

1997 [maszynopis pracy doktorskiej]. ROMANIUK K., „Ani sandałów, ani laski”, „Collectanea Theologica” 57/1

(1987), s. 5-13. SAMPATKUMAR P. A., The prohibition of foreign mission: a study of Mt 10, 5-6,

„Vidyajyoti” 65 (2001), s. 245-258. SCHNACKENBURG R., Das Evangelium nach Markus, t. 1-2, Düsseldorf 1966. SCHOTT E., Die Aussendungsrede Mt 10, Mc 6, Lc 9-10, „Zeitschrift für die neu-

testamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche” 7 (1906), s. 140-150.

SCHULZ S., „Die Gottesherrschaft ist nahe herbeigekommen” (Mt 10, 7/ Lk 10, 9): Der kerygmatische Entwurf der Q-Gemeinde Syriens, w: Das Wort und die Wörter. Festschrift G. Friedrich zum 65. Geburtstag, Stuttgart 1973, s. 57-67.

SCHÜRMANN H., Mt 10,5 b-6 und die Vorgeschichte des synoptischen Aussen-dungsberichtes, w: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den sy-noptischen Evangelien, hrsg. von H. Schürmann, Düsseldorf 1968, s. 137-149.

SCHWARZ G., „Seiner Nahrung” oder „seines Lohnes”?: Mt 10, 10e/ Lk 10, 7c, „Biblische Notizen” 65 (1992), s. 40-41.

SIMONETTI M., Między dosłownością a alegorią: przyczynek do historii egzege-zy patrystycznej, tł. T. Skibiński, Kraków 2000.

STANULA E., Czynniki kształtujące sens biblijny w ujęciu św. Hilarego z Poitiers, Warszawa 1984.

STAROWIEYSKI M., Egzegeza Ojców Kościoła, „Ateneum Kapłańskie” 82 (1990), s. 25-36.

STÖGER A., Das Evangelium nach Lukas, Düsseldorf 1963, t. 1-2. STRZELCZYK J., Iroszkoci w kulturze średniowiecznej Europy, Poznań 20082. STUDER B., Cechy naukowej pracy teologicznej, w: Historia teologii. I. Epoka

patrystyczna, red. A. di Berardino, B. Studer, Kraków 2003, s. 439-464. TENŻE, Die patristische Exegese, eine Aktualisierung der Heiligen Schrift: Zur

hermeneutischen Problematik der frühchristlichen Bibelauslegung, „Revue des Études Augustiniennes” 42/1 (1996), s. 71-95.

STURKIE P. D., Fizjologia ptaków, tł. zbior. W. Barej [i in.], Warszawa 1970. SZRAM M., Duchowy sens liczb w alegorycznej egzegezie aleksandryjskiej (II-V

w.), Lublin 2001. TRILLING W., Das Evangelium nach Matthäus, t. 1-2, Düsseldorf 19653. URO R., Sheep among the wolves: a study on the mission instructions of Q, Hel-

sinki 1987.

Bibliografia 421

VANDENBERGHE B. H., L’apostolat des laїcs d’après S. Jean Chrysostome, „La Vie Spirituelle” 102 (1960), s. 626-638.

VANNIER M. A., [Wstęp do:] J. Cassien. Traité de l’Incarnation contre Nestorius, trad. du latin et annot. par M. A. Vannier, Paris 1999, s. 9-72,

VENETZ J. H., Bittet den Herrn der Ernte. Überlegungen zu Lk 10, 2/ Mt 9, 37, „Diakonia” 11/3 (1980), s. 148-161.

VERHEYDEN J., How many were sent according to Lk 10,1? w: Luke and his readers: Festschrift A. Denaux, ed. by R. Bieringer [i in.], Leuven 2005, s. 193-238.

WEAVER D. J., Matthew’s missionary discourse: a literary critical analysis, Shef-field 1990.

WEDER H., Die Suche nach den Söhnen und Töchtern des Friedens: Auslegung der Botenrede der Logienquelle (Mt 10; Lk 10), „Die Zeichen der Zeit” 44/2 (1991), s. 54-59.

WILKEN R., Cyril of Alexandria, biblical Exegete, w: CH. KANNENGIESSER, Hand-book of patristic exegesis, t. 2, s. 840-869.

ŻYWICA Z., Kościół Jezusa a judaizm i poganie według ewangelisty Mateusza. Teologia narratywna, Olsztyn 2006.

ABSTRACT

Jesus’ mission discourse in patristic interpretation

The author of the paper deals with the patristic exegesis of Jesus’ mis-sion discourse. His work is limited to missionary recommendations forming the first part of the speech (Matthew 10:5b-15). He supplements this with the pre-ceding passage of the image of harvest (cf. Mt 9:37-38 and John 4:35), as well as the words immediately following it (cf. Mt 10: 16). Moreover, he gives a longer discussion on the passage which refers to the choice of the Twelve (cf. Mt 10:5a). The study also includes parallel texts of the Synoptics. In the commonly accepted view the mission discourse includes Matthew 9:35-11:1 and synoptic parallels: Mark 6:6b-13, Luke 9:1-6 and 10:1-20. Doing a patristic interpreta-tion of this discourse the author raises a question about the missionary nature of the interpretation. The problem of the missionary nature relates to the methods of work and to the understanding of evangelical texts by the Church Fathers. To what extent and in what sense is their interpretation faithful to the evangelical message? Was the sense of mission grasped by them the same as the one included in the address? Whether they didn’t lose the missionary meaning in their tendency to the allegory? The author used the Latin and Greek texts with a clear reference to the relevant places. In the selection of texts he is guided by a formal criterion: the presence of a biblical quote or a paraphrase in the source. The purpose of this work is not the presentation of the rigorous exegesis but the capture of the elements of biblical-patristic theology. Indeed, this theology is enriched by exegesis but most often it remains less scientific approach to the biblical text. The author systematizes the keynote topics of patristic theology emerging from the reflection over the evangelistic word, referring to this word directly or indirectly. At the end, reflecting on each of these questions the author asks about a missionary dimension of the issue and the faithfulness of commentators to the missionary context of Jesus’ discourse. The studies have shown that the character of the Father’s reflection is not only missiological, but also christological, soteriological, ecclesiological, eschatologi-cal, moral and ascetic. Occasionally fundamental rethinking occurs as a fruit of biblical investigation and reflection. This is not homogeneous, sometimes it serves to proclamation of kerygma, sometimes to pastoral paraenesis, some-times to systematic theology. This reflexion focuses on the fundamental princi-ples of the mission, but also brings valuable subtleties and details which could inspire contemporary thought in the Church.

CONTENTS Preface 5

I. The tradition and the structure of speech 17

The formulation of the text by the Synoptics 17

the mission discource by Matthew 20

II. Plentiful harvest 29

The subject of harvest 30

The converting people 32

The fullness of grace 34

The opening of the soul to the harvest 36

The harvesters 39

Tthe circumstances of harvest 45

Conclusion 49

III. Sending out of the messengers 55

The symbolism of the Twelve 57

The Twelve versus the Seventy (Two) 62

Two by two 66

Conclusion 73

IV. The primacy of the nation 79

Problematic prohibition 79

The order of salvation 83

God’s economy 83

Jews, pagans and Christians 85

A Passover perspective 88

Requirement for human participation 90

Conclusion 93

V. Proclaiming the kingdom of God by word and deed 99

The kingdom of God is near 99

Mission in word and deed 104

The purpose of miracles 108

The miracle workers 109

The attitude of miracle worker 119

Conclusion 125

VI. Power over the enemy 129

Power from God 129

Who has been given authority? 133

Indestructible goodness 138

The object of given power 141

Human participation in the victory 145

Perspective of the goal 153

Current trial 156

Conclusion 160

426 Contents

VII. Problem of payment 165

The gift without paying 165

God’s free gift 166

The requirement for disinterestedness 168

Biblical patterns 171

Criticism of opposite attitudes 173

Reward for apostolic labours 176

Supernatural reward 177

Earthly payment 180

Justification for material remuneration 184

The deontology of remuneration 187

Reward in the Christian life 192

Conclusion 196

VIII. Apostolic poverty 201

The patristic hermeneutics of poverty 203

The essence of evangelical poverty 208

Order or advice? 214

The spiritual aspects of poverty 216

The moral-religious dimension 223

The missionary dimension 232

The formative value of poverty 233

The apologetic and prophetic value of poverty 240

Conclusion 245

IX. Mission of peace 251

The use of hospitality 251

Basic recommendations 252

Reasons for Jesus’ recommendation 254

Towards allegorical interpretation 256

The forbidding of the greeting on the road 258

The gift of peace 265

The conditions of peace 270

Opening remarks 270

The son of peace 273

The man unworthy of peace 276

The return of peace 277

Conclusion 280

X. In the face of rejection 285

Shaking the dust off one’s feet 285

The threat of punishment 300

Conclusion 309

XI. In the face of persecution 313

Like sheep among wolves 313

Clever as snakes 324

Prudence and cunning 327

Losing the rest of the body in order to save the head 331

The missionary aspect of prudence 335

Jesus’ mission discourse in patristic interpretation 427

Innocent as doves 339

The immaculacy of doves 340

The simplicity of doves 344

A symbol of the Holy Spirit 348

The Church as a dove 353

Prudence of the serpent and the purity of the dove 356

The justification of complementarity 358

Common ground for virtues connections 365

Conclusion 371

Summary 379

Abbreviations 393

Bibliography 395

Sources 395

Holy Bible 395

Christian authors 395

Non-christian authors 414

Additional literature 414

Abstract 425

Contents 429

SPIS TREŚCI WSTĘP ........................................................................................................................... 5 I. PRZEKAZ I STRUKTURA MOWY ..................................................................... 17

REDAKCJA MOWY U SYNOPTYKÓW ...................................................................................... 17 MOWA MISYJNA U ŚW. MATEUSZA ...................................................................................... 20

II. ŻNIWO WIELKIE ................................................................................................. 29 PRZEDMIOT ŻNIWA ............................................................................................................... 30

Nawracający się ludzie ............................................................................................. 32 Przychodząca pełnia łaski ....................................................................................... 34 Otwarcie się duszy na żniwo .................................................................................. 36

ŻNIWIARZE ............................................................................................................................. 39 OKOLICZNOŚCI ŻNIWA .......................................................................................................... 45 WNIOSKI ................................................................................................................................. 49

III. POSŁANIE WYBRANYCH ................................................................................ 55 SYMBOLIKA DWUNASTU ....................................................................................................... 57 DWUNASTU A SIEDEMDZIESIĘCIU (DWÓCH) .................................................................... 62 PO DWÓCH .............................................................................................................................. 66 WNIOSKI ................................................................................................................................. 73

IV. PRYMAT WŁASNEGO NARODU .................................................................... 79 PROBLEMATYCZNY ZAKAZ ................................................................................................... 79 KOLEJNOŚĆ ZBAWCZA ........................................................................................................... 83

Ekonomia Boża............................................................................................................. 83 Żydzi, poganie i chrześcijanie ................................................................................ 85 W perspektywie Paschy ........................................................................................... 88 Wymóg ludzkiego udziału ....................................................................................... 90

WNIOSKI ................................................................................................................................. 93 V. GŁOSIĆ KRÓLESTWO BOŻE SŁOWEM I CZYNEM ..................................... 99

BLISKIE KRÓLESTWO BOŻE .................................................................................................. 99 MISJA SŁOWEM I CZYNEM ................................................................................................... 104 CEL CUDÓW .......................................................................................................................... 108 CUDOTWÓRCA ...................................................................................................................... 112 POSTAWA CUDOTWÓRCY .................................................................................................... 118 WNIOSKI ............................................................................................................................... 125

VI. MOC NAD NIEPRZYJACIELEM .................................................................... 129 WŁADZA OD BOGA .............................................................................................................. 129 KOMU ZOSTAŁA DANA? ....................................................................................................... 133 NIEZNISZCZALNOŚĆ DOBRA ............................................................................................... 138 PRZEDMIOT WŁADZY .......................................................................................................... 141 UDZIAŁ W ZWYCIĘSTWIE .................................................................................................... 145 W PERSPEKTYWIE CELU ..................................................................................................... 153 OBECNY CZAS PRÓBY ........................................................................................................... 156


WNIOSKI............................................................................................................................... 160 VII. KWESTIA ZAPŁATY ......................................................................................165

DAR PRZEKAZUJE SIĘ BEZ ZAPŁATY ................................................................................. 165 Bóg darmo daje.......................................................................................................... 166 Wymóg bezinteresowności .................................................................................. 168 Wzorce biblijne ......................................................................................................... 171 Krytyka postawy przeciwnej ............................................................................... 173

NAGRODA ZA TRUD APOSTOLSKI ...................................................................................... 176 Zapłata nadprzyrodzona ....................................................................................... 177 Zapłata doczesna ...................................................................................................... 180 Uzasadnienie zapłaty materialnej ..................................................................... 184 Deontologia zapłaty................................................................................................. 187 Nagroda w życiu chrześcijanina ........................................................................ 192

WNIOSKI............................................................................................................................... 196 VIII. UBÓSTWO APOSTOLSKIE .........................................................................201

PATRYSTYCZNA HERMENEUTYKA UBÓSTWA .................................................................. 203 SENS DOSŁOWNY UBÓSTWA .............................................................................................. 208 NAKAZ CZY ZALECENIE?..................................................................................................... 214 WYMIAR MORALNO-RELIGIJNY UBÓSTWA ...................................................................... 216 WYMIAR MISYJNY UBÓSTWA ............................................................................................. 232

Walor formacyjny ubóstwa .................................................................................. 233 Walor apologetyczno-prorocki ubóstwa ....................................................... 240

WNIOSKI............................................................................................................................... 245 IX. MISJA POKOJU .................................................................................................251

KORZYSTANIE Z GOŚCINNOŚCI .......................................................................................... 251 Podstawowe zalecenia ........................................................................................... 252 Powody zaleceń Jezusa .......................................................................................... 254 Ku interpretacji alegorycznej .............................................................................. 256

ZAKAZ POZDROWIENIA W DRODZE .................................................................................. 258 DAR POKOJU ......................................................................................................................... 265 WARUNEK OTRZYMANIA POKOJU ..................................................................................... 270

Uwagi wstępne .......................................................................................................... 270 Syn pokoju ................................................................................................................... 273 Człowiek niegodny pokoju ................................................................................... 276 Powrót pokoju ........................................................................................................... 277

WNIOSKI............................................................................................................................... 280 X. WOBEC ODRZUCENIA .....................................................................................285

STRZĄSNĄĆ PROCH ZE STÓP .............................................................................................. 285 GROŹBA KARY ...................................................................................................................... 300 WNIOSKI............................................................................................................................... 309

XI. W OBLICZU PRZEŚLADOWAŃ ....................................................................313 JAK OWCE MIĘDZY WILKI ................................................................................................... 313 ROZTROPNI JAK WĘŻE ........................................................................................................ 324

Roztropność a przebiegłość ................................................................................. 327 Stracić wszystko, by ocalić głowę ..................................................................... 331 Misyjny aspekt roztropności ............................................................................... 335

Spis treści 431

NIEWINNI JAK GOŁĘBIE ...................................................................................................... 339 Nieskazitelność gołębicy ........................................................................................ 340 Prostota gołębicy ...................................................................................................... 344 Gołębica obrazem Ducha Świętego ................................................................... 348 Kościół jak gołębica .................................................................................................. 353

ROZTROPNOŚĆ WĘŻA A NIESKAZITELNOŚĆ GOŁĘBICY ................................................... 356 Uzasadnienie komplementarności .................................................................... 358 Płaszczyzny powiązania cnót .............................................................................. 365

WNIOSKI ............................................................................................................................... 371 ZAKOŃCZENIE ....................................................................................................... 379 WYKAZ SKRÓTÓW ............................................................................................... 393 BIBLIOGRAFIA....................................................................................................... 395

LITERATURA ŹRÓDŁOWA ................................................................................................... 395 Pismo Święte ............................................................................................................... 395 Autorzy chrześcijańscy ........................................................................................... 395 Autorzy niechrześcijańscy .................................................................................... 414

LITERATURA PRZEDMIOTOWA .......................................................................................... 414 ABSTRACT .............................................................................................................. 423 CONTENTS .............................................................................................................. 425 SPIS TREŚCI ............................................................................................................ 429

Mowa misyjna Jezusa w interpretacji...

Documents

Transcript of Mowa misyjna Jezusa w interpretacji...