J U S T Y N A G Ó R O W S K A

CZŁOWIEK UKORZENIONY

z

M A N D R A G O R AKORZEŃ UCZŁOWIECZONy

2

S ztuka jest kluczem, który umożliwia mi doświadczanie innej,

zaczarowanej rzeczywistości, znajdującej się „po drugiej stronie lustra”.

Rzeczywistości którą każdy z n a s znał ale już zapomniał o jej istnieniu, a

wiedza ta kłębi się w nas pod pokładami nieświadomości. Sztuka jest

sposobem przywrócenia “dziwności światu”. 1

Z aktu własnej woli podejmuje próbę wkroczenia w świat dziwności

i obserwuje jak reaguje mój organizm. Wyzbywam się poczucia

bezpieczeństwa jakie dała mi codzienna rzeczywistość.

P odróż, którą odbędę będzie inicjacyjną wędrówką do głębi “ja”,

uniwersalnego człowieka w którym odbijają się archetypowe pierwowzory

ludzkich poczynań ,dążeń, uczuć i doznań.

P rzez penetracje innego świat intuicyjne poszukuje sensu bytu w

sytuacji gdy nadaremne były te próby w rzeczywistości. {Słusznie Mały

Książe zauważył że ludzie dorośli to matematycy czy geografowie, a słoń

połknięty przez węża Boa będzie dla nich jedynie kapeluszem.2}

J est to jednak niebezpieczna podróż, tak jak w ogóle bycie twórcą

wiąże się z ryzykiem utraty poczucia świadomości ale i utratą życia.

K orzeń Mandragory umożliwia mi wykonać kolejny gest otwarcia

istniejącego świata nierzeczywistości.

1 Stanisław Ignacy Witkiewicz.2 De Saint-Exupery Antoine, “Mały Książe”, Wydawnictwo MUZA S.A 2008.

3

C zęść pierwsza

M otywacje

C zęść druga

a Mandragora:

a 1 mitologia, a2 wygląd, a3 funkcja, a4 praktyka, a5 wnioski

b Relacja człowiek-rzeczywistość:

b 1 paleolit, b2 neolit, b3 starożytność, b4 średniowiecza, b 5 nowożytność, b6 2 połowa XX w.

C zęść trzecia

a Warsztat

b Forma

b 1 performatywna reinterpretacja tradycji

b 2 codzienne praktyki przemiany

4

Część pierwsza

Z a cel postawiłam sobie uczłowieczenie korzenia Mandragory przy

jednoczesnym stawaniu się tym korzeniem. Było to możliwe dzięki

już istniejącemu w kulturze dyskursu ludzkiej rośliny oraz ze względu na

moje wcześniejsze próby utożsamienia, stania się inną materią. To poprzednie

działania skłoniły mnie do tej realizacji, która stała się jednocześnie

kulminacją wątków które wcześniej podejmowałam często na

nieuświadomionym poziomie.

Na pierwszym roku studiów wykonałam serie działań, eksplorujących

problem przesączania się, przepływania ,przekształcania konstruktu człowieka.

Publiczne ogłosiłam zaginięcie, które doprowadziło do poczucia utraty

integralności własnej osoby- depersonalizacji i derealizacji (utarty poczucia

rzeczywistości – jego jedno wymiarowości i liniowości czasu). Rozszczepienie

na poziomie osobowym otoczenia uświadomiło mi o braku nietykalnej

powłoki powlekającej organizm ludzki. Postać człowieka jest polem ciągłych

przekształceń, znikania w innych bytach i odnajdywania się na nowo. Na

drugim roku studiów powstało „FW-JG” działanie w obszarze doświadczenia

utożsamiania się, stawania się kimś innym.

Z djęcie z mikroskopu; ryc.1 Justyna, ryc.2 Mandargora.

7

P raca powstała z inspiracji fotografiami Franceski Woodman, w której

za cel założyłam sobie wykroczenie poza medium jakim posługiwała się

amerykańska artystka oraz próba utożsamienia się z nią, wcielenia w jej

postać. W ten sposób prezentowana praca stała się zapisem doświadczeń,

prób szukania granicy pomiędzy byciem i nie-byciem. Moja próba stawania

się kimś innym (jednocześnie już nieobecnym) była kontynuacją rozważań

Franceski, która analizowała tą ciężką do określenia przestrzeń obecności.

P owstała praca dyplomowa może być kolejnym dowodem pola moich

zainteresowań, wyrazem mojego światopoglądu. Człowieczy korzeń

mandragory stał się ożywionym mitem w ramach sztuki (gdzie to było

jeszcze możliwe) stając się pewnego rodzaju inicjacją umożliwiającą mi

przejście z jednej fazy życia do drugiej. Mając w sobie pierwiastek samo

ofiarowania pozwolił mi na swego rodzaju rozpad wewnętrzny

a następnie ukonstytuowanie się na innym poziomie. {Ten typ samo ofiary

niosącej za sobą właściwości oczyszczające konfiguruje w kulturze od

starożytności. Greckie Katharsis było formą samo ofiarowania mające swe

źródło w micie jednak przepojone współczuciem charakterystycznym dla

Epoki osiowej w której się pojawiła. Silnie zaznaczył on się w filozofii

Nietzschego. ”Przekraczanie siebie , niekończące się dążenie „nadczłowieka”

w „Tako Rzecze Zaratustra” może być przezwyciężeniem silnego „ja”. Tą

afirmacje bólu i samo-ofiarowania przejął po nim Bataille postulując ją w

swojej działalności filozoficznej, ale i przede wszystkim w życiu.3}3 „Pieśni Doświadczenia”.Nowoczesne amerykańskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat”,

8

Część druga

a Mandragora:

a1 mitologia

M andragora w kulturze europejskiej, ale i bliskiego wschodu istnieje

od bardzo dawna. Jednym z najstarszych tekstów gdzie jest

wymieniany jako lecznicza roślina jest staroegipski papirus Eberbsa datowany

na ok. 2 tys. lat p.n e. Na szerokie zainteresowanie tą rośliną i jej wyjątkowe

właściwości mogą wskazywać nazwy jakie otrzymała w przeciągu wieków:

A pollinaris - od stanów transów Pytii delfickiej, także atrybut bóstw

podziemnych (np. Hekate w, której ogrodzie rosła). {Bogini podziemi Hekate

najczęściej utożsamiana była z czarnym psem. Jej nadejście poprzedzało

wycie, czy też istniało przekonanie o tym, że dusze zmarłych mogą się

ukazać w postaci czarnych psów. Poczynając od starożytności zwierzę to

było wykorzystywane do zabiegów magicznych. Stąd też chcąc uzyskać

korzeń mandragory wykorzystywano czarnego psa.}

Wydawnictwo Universitas, Kraków 2008. Rozdiał X - ”Postsrtukturalistyczna rekonfiguracja doświadczenia”.

9

K irkaia – od imienia bogini, która sporządzała z niej eliksir miłość i

atrybut Afrodyty Mandragoritis, {Swój magiczny napój opisuje Bogini w

sytuacji gdy Odys otrzymał na nie antidotum (moly):

„Dziwno mi, że mych czarów moc tobie nie szkodzi,

Gdyż nikogo z śmiertelnych ten napój nie szczędził,

Ktokolwiek aby kroplę przez zęby przepędził.

O, zaprawdę, ty w piersi masz serce ze spiży!”4}

J abłko miłości, Rajskie Jabłko - pobudzający żądze miłosne, środek

przeciw bezpłodności. {Wierzenia o takowych właściwościach rośliny, które

przejawiały się już w starożytnym Egipcie, przetrwały do współczesności.

Frederic Starr w swoim „Notes upon the Mandrake”5 przedstawia istniejący

wśród ortodoksyjnych żydów zwyczaj posiadania korzenia zapewniającego

płodność kobiecie.

“ O Świcie pospieszymy do winnic,

zobaczymy czy kwitnie winorośl,

czy pączki otwarły się,

czy w kwieciu są już granaty:

tam ci dam miłość moją.

Mandragory sieją woń,4 Homer, „Odyseja”, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2000, Pieśń X, s. 335-338.5 Frederic Starr, Notes upon Mandrake, „The American Antiquarian and Oriental Journal”, Chicago 1901, s. 267.

10

nad drzwiami naszymi wszelki owoc wyborny,

świeży i zeszłoroczny

dla ciebie, miły mój ,chowałam”.6

P omarańczowe owoce mandragory doskonale wpisują się w

ikonografie owocu symbolizującego doznanie erotyczne. Już pierwsza kobieta

kusi mężczyznę by w końcu skłonić go do spróbowania rajskiego jabłka.

Czy też piękna Dafne, która przemieniona w drzewo laurowe pozostaje

dziewicą tylko dlatego, że Apollo nie może zrywać z niej owoców.7}

S zatańskie jabłko – doprowadza do utraty “rozumu”.

r yc.3 Mandragora, będąca tłem miłosnych zalotów.

” Tacuinum Sanitatis”, Paryż 1673.

6 Pieśni Salomona” (7:13).7 Mariusz Zagórski, „Miękką pierś okrywa cienka kora – Owidiusz mit o ciele przemienionym”, Pierwodruk w :”Mity słowa, mity ciała”, pod red. Lidii Wiśniewskiej i Mirosława Gołuńskiego, Bydgoszcz 2007, s. 163 – 168.)

12

G algenmannlein, szubieszniczek - ponieważ wierzono, że rośnie

zawsze pod szubienicami rodząc się z nasienia wisielca.8 {Wierzenie to

dodatkowo zostało wzmocnione w momencie gdy średniowieczna nauka

stwierdziła że w plemniku jest mały człowiek a kobieta jest tylko nosicielem

już istniejącego organizmu.}

D udaim tak w Biblii nazywana, dzięki niej Rachela poczęła z

Jakubem Issachara.

{ Termin duda’im (LXX mÁla mandragÒrwn, Arab yabruh), oznacza

dosłownie „miłość-produkująca”. Uważa się, że słowo pochodzi z źródła

DWD, o znaczeniu „kochać” lub „pieścić”, a marginalnie czytane również

jako „jabłka miłości”, które znajduje się w niektórych wersjach,

odzwierciedlając wpływ tej pochodnej rośliny (mianowicie okrągłego

pomarańczowego owocu) na pobudzenie płodności kobiety.9

”(...) pewnego razu Ruben , wyszedłwszy na pole, gdy żęto pszenice,

znalazł mandragory i przyniósł swej matce, Lei. Wtedy Rachel rzekła: ”Daj

mi mandragory syna swego. (...)” (Gen. 30, 14-18).

H istoria ta była maskowana przez kolejnych edytorów Biblii jako

objaw zabobonnego myślenia. Podobnie się działo z Homeryckimi

poematami10}.

r yc.4 Człowiek w plemniku. Nicolaas Hartsoeker,”Essai de dioptrique”, Paryżu, 1694.

8 Richard Rudgley „Alchemia kultury od opium do kawy”, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2002.9 R.K. Harrison, „Mandragora i świat starożytny”, The Evangelical Quarterly 28.2 (1956).10 J.G.Frazer, „Jacob and the Mandrakes”, The British Academy, London 1917.

14

W zależności od mandragory płci; męska: Alrunik, Morion; żeńska:

Alruna, Hnadacias. {Dioscorides jako pierwszy zauważył dwie odmiany

mandragory : rodzaj „męski” ( Mandragora vernalis L.), oraz rodzaj

„kobiecy” (Mandragora officinalis). Mężczyzna był w kolorze białym a kobieta

czarnym. Klasyfikacje tą następnie przedstawił Pliniusz, która wydaje się

skopiował ją bezpośrednio z Dioscoridesa.11}

A lrauna – co w starogermańskim oznacza „wiedźma”, utożsamiana

z siłami diabelskimi, stosowana przez czarownice i czarnoksiężników.

B aaras czy devil candle ze względu na blask jaki wydziela nocą.

{Baars pochodzi z hebrajskiego ba’ar – palić. Etymologia tego słowa jest

zgodna z wierzeniem w światło, które emituje ta roślina. Józef Flawiusz

opisywał, że rośnie ona w wąwozie gór Moab (wschodni brzeg Morza

Martwego) w Palestynie. W swojej podróży do tej ziemi Canon Tristram

(opisanej w jego książce “The Land of Moab” w Londynie w 1847) odnajduje

mandragorę rosnącą na złożach siarki przesączoną jej zapachem o

jaskrawym kolorze. Jednocześnie nazywana jako świeczka diabła(“devil

candle” - tak nazwana przez Arabów. 12) w “Wojnie Żydowskiej” Józefa

Flawiusza 13 przedstawiana jest jako roślina niebezpieczna w dotyka mająca

zdolność wypędzania demonów z człowieka, które nie mogły znieść jej

obecności i zapachu.}

r yc.5 Mandragora męska i żeńska z średniowiecznego herbariusza niemieckiego.

11 Doscorides, „De Mat. Med.” iv. 75 f.12 J.G.Frazer, „Jacob and the Mandrakes”, The British Academy, London 1917, str.13-14.13 Józef Flawiusz, „Wojna Żydowska”, Oficyna Wydawnicza RYTM, Warszawa 1992.

16

a2 wygląd

W moich poszukiwaniach dotyczących tego magicznego korzenia

zainteresował mnie jednak szczególnie jeden wątek - Mandragory

ludzkiej.

Nadawanie jej cech ludzkich wiązało się z dwoma kwestiami.

Po pierwsze ze względu na wygląd kojarzony z sylwetką ludzką oraz ze

względu na jej szerokie właściwości. Już w XV wieku była obiektem w

nauce o sygnaturach - zgodnie z którą każda roślina miała użyteczne dla

człowieka sygnatury. Tak więc nasiona fasoli przypominające swym

kształtem nerki miał pomóc w schorzeniach związanych z drogami

moczowymi, natomiast wszelkie rośliny kwitnące na biało leczyły „flegmę

gardła”14. Ten sposób myślenia był kontynuacją wiary w to że symbol jest

nieoddzielny od swego niewidzialnego odnośnika, podobieństwo jest

rodzajem tożsamości.

Mandragora ze względu na swój ludzki kształt była traktowana

szczególnie wyjątkowo, jako lek na wszystko.

r yc.6 Mandragora z ”Florilegium Renovatum et Auctum” z 1641.

14 Jan Szafraniec, „Magia Ryt Terapia”, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1994, str. 76-79.

18

a3 funkcja

Z e względu na obecność w niej atropiny, od starożytności była

stosowana jako środek uśmierzający ból. W słynnej „Historia

Naturae” Pliniusza 15 {Prototyp antycznych i średniowiecznych encyklopedii,

w której autor nie tylko opisuje funkcjonalność ale także sposób obchodzenia

się z rośliną.} rzymski historyk przedstawia korzeń jako środek osłabiający

ból, żuty przez pacjenta podczas skomplikowanych operacji. Stosowany

również na rozterki duszy - melancholie, mając właściwości uspokajające oraz

usypiające {Sokrates zestawia funkcje wina “kołyszącego” do snu z

właściwościami mandragory. Tymczasem Platon porównuje filozofa wśród

prostych ludzi do kapitana statku, którego załoga jest wprowadzona w stan

odrętwienia po spożyciu mandragory.16

„ Daj mi kubek mandragory (…) abym mogła zasnąć i przespać

wieki”17}. W nadmiarze mógł jednak doprowadzać do delirium, szaleństwa,

w końcu do śmierci.

K orzeń ma także właściwości narkotyczne. Wg. Klasyfikacji Williama

Emboden’a ze względu na typy zmian świadomości znajduje się w grupie 15 Pliniusz Starszy , „Historia Naturalna”, Wydawnictwo Ossolineum/DeAgostini, Wrocław 2004 Tom 2, XXV. 147.16 Pierwsze zdanie z: Xanophon, Convivium,ii.24. Drugie zdanie z: Platon, Republika, vi 4,p. 488c. Źródła z: J.G.Frazer, „Jacob and the Mandrakes”, The British Academy, London 1917.17 William Szekspir, „Antoniusz i Kleopatra”, tł. L. Uiricha.

19

środków hipnotycznych.

M a działanie usypiające, oszałamiające, wywołujące otępienie,

uspakajające ( tak jak opium i jej pochodna heroina). Ze względu na te cechy

była powszechnie stosowana m. in. przez średniowieczne czarownice jako

maść umożliwiająca latanie, oraz przez Indian doprowadzając ich do

wizjonerskich snów.18

r yc.7 Wydobycie Mandragory. Manuskrypt średniowieczny, XV wiek.

18 Richard Rudgley, „Alchemia kultury od opium do kawy”, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2002.

21

a4 praktyka

J ej fizjonomia i właściwości były impulsem do ożywiania tej rośliny.

Wydobywanie korzenia wiązało się z jego krzykiem przypominającym

wrzask niemowlęcia i w taki też sposób była traktowana.

{“A potem zapach trupi, krzyk podobny,

Do tego, jaki wydaje ów korzeń

Ziela pokrzyku, gdy się go wyrywa,

Krzyk wprawiający ludzi w obłąkanie.”

(William Szekspir, “Romeo i Julia”, Akt IV, Scena III)

“Czy przekleństwo może zabić jak mandragory jęk?”

(William Szekspir, Henryk VI, Akt 3, Scena II) }

Przyjęcie do domu mandragory było nierozerwalne związane z

szeregiem procedur restrykcyjnie przestrzeganych. Traktowana niczym

dziecko, mająca na sobie ubranko przynosiła szczęście w domu i osobie

która ją nosiła. {O sposobie obchodzenia się z magiczną roślina najlepiej

świadczy autentyczny list z 1675 roku , który (wraz z korzeniem

mandragory) otrzymał od brata pewien człowiek. Czytamy w nim:

“Ofiaryję Ci go w miłości braterskiej i postępuj wedle przepisów, jakie

poniżej podaję. Kiedy tego człowieczka będziesz miał już w domu,

22

pozostaw go przez trzy dni w spokoju; potem weź go i wykąp w ciepłej

wodzie. Tą wodą pokrop bydło twoje i próg twego domu, a z pewnością

obróci się szczęście, jeśli tylko zawsze pilnie słuchać będziesz tego

człowieczka. I cztery razy na rok musisz go kąpać i za każdym razem zawijać

w nowe jedwabne suknie i przechowywać razem z najlepszą twoją odzieżą.

Kiedy będziesz stawał przed sądem, to nie zapomnij włożyć

człowieczka ziemnego pod prawe ramię, a zawsze przyznają ci rację, czy ją

będziesz miał, czy też nie.”}

N atomiast w średniowiecznej alchemii budziła zainteresowanie w

ramach transmutacji- miała być korzeniem zamienianym w homunculusa -

stare niemowlę mające nieskończoną wiedzę.

r yc.8 Koronacja Mandragory.

24

a5 wnioski

P odobne zwyczaje dotyczące cennych ale niebezpiecznych roślin, silna

chęć posiadania ich istnieje w wielu społecznościach. {Widać tu

zdecydowane konotacje z korzeniem Mandragory. Frazer przypuszcza, że

nazywana przez Greków piwonia mogła być wspomnianym korzeniem.

Natomiast tam gdzie nie rosła szukano roślin zastępczych, tak jak w

przypadku storczyka u Cyganów .19} W starożytnym folklorze Grecji do

wyciągnięcia piwonii wykorzystywano czarnego psa. Podobnie wyglądały

zwyczaje u Cyganów z †ransylwani na początku XX wieku dotyczące

storczyka nazywane boy-plant (karengro), który miał siłę wzmocnienia potencji

seksualnej u kobiet. Przed wydobyciem robiono ślad nożem dookoła rośliny,

następnie przywiązywano do niej czarnego psa, który zwabiony jedzeniem

ciągnął za line wyrywając roślinę z ziemi. Następnie nadawano mu formę

żeńskich genitaliów i nosiło przy sobie jako talizman zapewniający płodność.

Każda z tych roślin jest uosobioną istotą czującą gniew gdy się ją wyciąga,

gniew który musi być okupiony ofiarą zwierzęcia.20

Te wszystkie praktyki pokazują pierwotną potrzebę personifikowania

natury będącą swoistym kolażem życia, pasji i wrażliwości a nie

bezosobowymi siłami.

19 J.G.Frazer, „Jacob and the Mandrakes”, The British Academy, London 1917.20 Heinrich von Wlislocki, Volksglaube und religiosor Brauch der Zigeuner (Munster i. W.) 1891.

25

b Relacja człowiek-rzeczywistość:

b1 paleolit

T en bardziej naturalny stosunek do świata, bliższy pierwotnemu,

widzimy już myśli człowieka paleolitycznego. „Człowiek stale

oddziałuje na otaczający nas świat i zmienia go. Jednocześnie świat

zewnętrzny wywiera stały wpływ na człowieka. Człowiek i świat nie mogą

bez siebie osiągnąć pełnej tożsamości i znaczenia.”21 {Taki sposób myślenia

oczywiście był propagowany na przestrzeni wieków w kontekście wielu

kultur. Podobny pogląd wszechświata wypełnionego wspólnym tchnieniem

wyrażali stoicy. Idea ta była także propagowana przez teoretyków magii:

Agrippa von Nettesheima twierdził, że “ każda rzecz we wszechświecie ma

duszę i w każdej rzeczy manifestuje się duch świata, zatem wszystkie rzeczy

wpływają na siebie wzajemnie. Oznacz to ciągły przepływ sił.”}

J est to integralna część szamańskiej wizji w której wszystko, nie tylko

zwierzęta, ale także np. wiatr możgą być przepojone duszą (tchnieniem). A

dusze te istnieją w równoległym wymiarze do którego odbywający podróż

szaman odnajduje przyczyny rzeczy dziejących w świecie.

T o silne poczucie istnienia pierwiastka boskiego w każdym

21 Piers Vitebsky, „Szaman”, Świat Książki, Warszawa 1995.

26

fragmencie rzeczywistości odzwierciedla wierzenia ludzi tej epoki w

substytuty. Większość kultur prymitywnych wykorzystywało do praktyk

magicznych resztki jedzenia, śliny, włosów – uważając, że to jest część

osoby.22 { Przykładem może być plemię Arapeshów z Nowej Gwinei w

którego członkowie od dziecka uczą się aby nie pozostawiać po sobie

brudów i nieczystości, które w ich mentalności postrzegane są jako nośnik

ludzkiej osobowości poprzez który można wpływać na człowieka.}

I dee i koncepcje szamańskie uległy zmianie w o wiele mniejszym

stopniu niż inne aspekty ludzkiej kultury, jak język, struktury społeczne czy

systemy władzy .Nie zwykłe podobieństwa które nie da się wytłumaczyć

zapożyczeniami. Te podobieństwa odwołują się do idei odmiennych stanów

świadomości które mają stanowić immanentną (trwale tkwiącą, niezależnie

od czynników zewnętrznych) cechę człowieka i mogą być ciągle na nowo

odkrywane w różnych miejscach i epokach. Przecież od najdawniejszych już

czasów człowiek ma zdolność wybiegania poza codzienne doświadczenie w

celu poszukiwania głębszego sensu i wartości wśród wszechogarniającego

chaosu. Ludzie czują ciągła potrzebę wzbogacenia się o te brakujące

pierwiastki (dające równowagę psychiczną i możliwość wykroczenia poza

codzienne doświadczenie). Rekompensując to sobie w literaturze,

doświadczeniach narkotycznych, muzyce czy filozofii.

22 Jan Szafraniec, „Magia Ryt Terapia”, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1994, str 59.

27

b2 neolit

W yjątkowy związek człowieka z jego naturalnym środowiskiem

zrodził się w epoce neolitu, nie mając precedensu we

wcześniejszych epokach. Gdy los ludzi był zależny od bogactwa plonów,

które wyda ziemia, powstała obszerna mitologia „rolników” ukazująca relacje

człowieka z przyrodą. Tu po raz pierwszy w mitologi Europy i Ameryki

Północnej pojawia się człowiek wyłaniający (rodzący się) z ziemi niczym

roślina.23 Ten kluczowy moment historii zdeterminował całe późniejsze

spojrzenie człowieka.

Powstał obszerny zasób roślinnych motywów, w którym znaczącą

symboliką są obarczone cykle wegetacyjne roślin. Tak jak każda żyjąca istota

przechodzą poszczególne stadia rozwojowe: poczynając od kiełkowania

nasienia, poprzez etap dorastania, rozmnażania, kończąc na obumieraniu

(wiek senliny). Te procesy obserwowane przez człowieka są mu niezwykle

bliskie, dlatego też ciekawym zwyczajem jest sadzenie młodego drzewka

po narodziu dziecka. Cykle przemian jeszcze bardziej dostrzegalne są

sezonowo. Gdy następują zmiany w organizmach podczas corocznych cykli

nierozerwalnie związanych ze zmianami atmosferycznymi.24 {W XI wiecznej

Japonii panował zwyczaj wśród arystokracji organizowania spotkań 23 Mircae Eliade, „Mity, sny i misteria” , tł. Krzysztof Kocjan, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.24 Halina Galera, „Morfologia a symbolika drzew”, Nauka 2/2007, str.117-129.

28

towarzyskich, w których główną atrakcją było podziwianie roślin. W okresie

tym wykształciła się charakterystyczna poezja (waka wiersze) zajmująca się

opisem zjawisk zachodzących w wyniku następstw pór roku. Tradycja ta

zresztą jest współcześnie kultywowana w Japonii gdzie obiektem zachwytu

jest krótkotrwale kwitnąca wiśnia o niezwykle delikatnych kwiatach (stała

się metaforą ulotności i kruchości życia).

„W jednej chwili jest wzburzona,

j ednak w następnej jest spokojna.

F ala w oceanie i ludzkie społeczeństwo

s ą do siebie bardzo podobne.”}.

O bserwacja takich przemian uświadamia nam zanurzenie człowieka

w wspólnym organizmie, który rodzi się dojrzewa i obumiera. W czasach

współczesnych odbieramy rośliny w zakresie przeżyć zmysłowych, które są

podporządkowane obiektywnemu oglądowi. Mimo dużego racjonalizmu

powszechne jest odczucie bliskości przyrody, ulegającej cyklicznym

przemianom, integralność zjawisk (np. pamięć drzew o minionych

pokoleniach daje nam pewność kontynuacji).

29

b3 starożytność

K olejnym przełomem w sposobie orientowania się człowieka w

rzeczywistości miało pojawienie się w starożytności greckiego logos

będącego wyrazem pragmatycznego, naukowego, logicznego myślenia

wybiegającego w przyszłość, ku postępowi - przeciwnością mitu zwróconego

w przeszłość ku światu prawzorców. Pomimo tej definicji wybitnemu

przedstawicielowi racjonalnego myślenia - Platonowi ta pozorna sprzeczność

nie przeszkodziła czerpać z mitologii.25 Mit jest przecież nie tylko

nieodzownym dyskursem religijnym , jest pierwotną psychologią pomagającą

ludziom radzenie sobie w sytuacjach krańcowych.

P laton pokazuje nam drzewo kosmiczne z odwróconymi do nieba

konarami.26 {Drzewo jako mitologiczny model wszechświata pojawia się w

bardzo wielu kulturach jak: drzewo kosmicznego arbor mundi - jesion

Yggdrasil (Yggadrasil, Igdrasil) z mitologii ludów nordyckich czy święty

figowiec czczony Ficus religiosa L., czyli figa świątnicowa aśwattha – drzewo

odwrócone w mitologii hinduskiej a także u Lapończyków, żydowskich

kabalistów, islamskich mistyków itd.} Korzenie rosną w niebie a konary

obejmują świat podziemny, pień utożsamiany z człowiekiem natomiast jest

łącznikiem pomiędzy tymi dwoma światami. 25 Karen Armstrong, „Krótka historia mitu”, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005.26 Halina Galera, „Morfologia a symbolika drzew”, Nauka 2/2007, str.117-129.

30

W ten sposób przywraca wierzenia plemion łowieckich okresu

paleolitu, w których drzewo kojarzone z szamanem było miejscem wzlotu

jego duszy do równoległego wymiaru prawzorów mającego w sobie

przyczyny zdarzeń w ziemskiej rzeczywistości.

E uropejska nowoczesność jest dzieckiem logosu, mit - egzaltacja

ludzkiej wyobraźni został ośmieszony gdy poddano go racjonalnej analizie.

A przecież nie dawał on informacji o faktach, które należy zrewidować ale

pokazywał drogę postępowania, jak w pełni osiągnąć swój ludzki potencjał.

r yc.9 ”Apollo i Dafne”, Gianlorenzo Bernini, 1625 r.

32

b4 średniowiecze

D oskonałym, absurdalnym przykładem konsekwencji takiej rewizji

mitu były zdarzenia z czasu polowań na czarownice gdy naukowy

racjonalizm nie był w stanie okiełznać siły ludzkich umysłów. Przykładem

może być jedno z oskarżeń wystosowanych przeciw Joannie d’Arc przez

inkwizycję, a mianowicie posiadanie Mandragory za które groziło spalenie

na stosie27. {Mandragora jest tu doskonałym świadkiem analizowanych w

pracy przemian sposobu orientowania się człowieka w rzeczywistości na

przestrzeni wieków. W większej części swojego istnienia w świecie ludzi

magiczny korzeń kultywował wśród nich myślenie magiczne. Z czasem

został wypierany jako przeżytek. Główną narracją staje się zapoczątkowane

w Grecji myślenie pragmatyczne, poddające wszystko suchej racjonalnemu

oglądowi, poddając rewizji również duchowość człowieka. I tak kolejni

edytorzy księgi Genesis usunęli wątek związany z mandragorą jak zabobon.

Nie przeszkodziło to jednak w stosowaniu jeszcze w dzisiejszych czasach

przez radykalnych Żydów owocu mandragory jako środek zapewniający

płodność.28}

27 Jules Quicherat, „Proses dr Condamnation et de Rehabilitation de Jeanne d’Arc, Paris 1841.28 Frederic Starr, „Notes upon the Mandrake”,The American Antiquarium and Oriental Journal, Chicago 1901.

33

J ednocześnie w średniowieczu leczenie korzeniem Mandragory

(będące przykładem połączenia jej mitologicznej tradycji z użytecznością)

pomogło w ten sposób na wprowadzenie alchemii a następnie chemii i w

końcu nowoczesnej farmakologii.

34

b5 nowożytność

W spółczesny człowiek odczuł pustkę wobec załamania mitycznego

myślenia, aż w końcu Nietzsche ogłasza, że Bóg umarł bo jak może

istnieć bez mitu kultu urzeczywistnionego w praktyce. Wiek XX jest ikoną

nihilizmu, wielkich przewartościowań. „Racjonalistyczna edukacja nie ratuje

ludzi przed barbarzyństwem, i że obóz koncentracyjny może funkcjonować

obok uniwersytetu”.29

Wobec wielkiego postępu naukowego człowiek został pozbawiony

możliwości wykorzystania naturalnych zdolności obronnych organizmu.

Szeroko stosowane środki farmakologiczne (m.in “pigułki szczęścia”), ciągła

sterylność i pozorny ład środowiska w którym żyjemy. W niepamięć już

odeszła nasza zdolność do mobilizacji naszego organizmu i walczenia z

czynnikami chorobotwórczymi nie tylko w naszym ciele ale i umysły.

Tymczasem dla naszych przodków mitologia i wspierające ją działanie

symboliczne było jedynym skutecznym sposobem zachowania wewnętrznej

równowagi.

r yc.10 Ciało otwarte.” Carpi Isagogae Breuesop”, Jacop Berengario, XVI w.

29 Karen Armstrong, „Krótka historia mitu”, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s.126.

36

b6 2 połowa XX w.

W 1977 ukazał się tekst Ihabba Hassana, w którym twierdzi, że

nastąpił zmierzch humanizmu i antropocentrycznej w tym układzie

pozycji człowieka. Natomiast w następnych latach Gilles Deleuze i Felix

Guattari zaproponowali “rekonfigurację podmiotu w procesach stawania

się”. Tymczasem Donna Haraway idzie krok dalej skłaniając do bliższego

kontaktu z otoczeniem, zanurzenia w nim. Nie chodzi tutaj jednak o kontakt

w kontekście wspólnego łańcuchu pokarmowego ale o wszelkie procesy

życiowe, dotyczące każdej materii.

P ojawia się człowiek który, nie jest już sterylnym, wygodnym,

dbającym o własne dobra podmiotem, uprzywilejowanym wobec otoczenia,

w którym żyje. Człowiekiem, który nie lęka się przed zniknięciem,

zanurzeniem się w świecie. {Człowiek, który był istotą lękającą się przed

utratą własnej autonomii będącej dowodem jego podmiotowości ulega

teraz ciągłym procesom przeformułowań, przekształceń. Tak jak zwierzę

czy roślina staje się integralny wobec otoczenia. Georges Bataille stwierdza

że zwierzę “ jest w świecie jak woda w wodzie”.30}

O czywiście nie można stać się szczekającym psem, bardziej chodzi

o procesy które, “nie przenoszą transformacji jednego ciała w drugie, ale

30 George Bataille, Teoria religii, przeł. Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo KR, 1996, s. 25.

37

raczej coś przechodzi od jednego i drugiego”.31

J est to jednak ciągła charakteryzująca człowieka współczesnego

pogoń za ideami. Jest poszukiwaniem zaledwie idei rzeczywistości nie zaś

samej rzeczywistości. Nie ma tu miejsca na zmysłowe doświadczanie.

Jesteśmy w niewoli języka, którym rządzą przeciwności takie jak głupie

-mądre. {Granice które wytwarza język są bardzo relatywne jak chociażby

natura-kultura. Termin natura jest przecież wytworem kultury, a małpy są

zdolne wytwarzać narzędzia co jest objawem przynależności do kultury. Sam

człowiek jest następstwem natury a nie jego opozycją-zgodnie z myślą

filogenezy rozwój ewolucyjny sprawił, że kultura jest kolejnym stadium

natury.} On określa strukturę danej cywilizacji. Na przykład Aborygeni,

którzy nie przeszli rewolucji rolniczej prowadząc tryb koczowniczy skazani

są na ciągłe zmiany otoczenia. Mają oni jednak bardzo wyjątkowy stosunek

do każdego napotkanego fragmentu świata co znajduje wyraz w języku

którym się posługują. A mianowicie nie posiada on pojęcia drzewa, leczkażde

z drzew ma swe własne imię. Jest traktowane jak równouprawniony byt,

kompan w życiu ziemskim. {Swego rodzaju dekonstrukcje zasady

funkcjonowania współczesnego języka w naszej kulturze dokonują Gilles

Deleuze i Felix Guattari : “Na języku można zawsze dokonać poszukiwania

korzeni. W drzewie jest zawsze coś z genealogii, choć nie jest to metoda

powszechna. Metoda typu kłącze, przeciwnie, może analizować mowę tylko 31 Keith Ansell-Pearson, Germinal life .The Difference and Repetition of Deleuz. London and New York; Routledge, 1999, s. 179.

38

decentrując ją na inne wymiary i inne rejestry. Język zamyka się w samym

sobie zawsze tylko w funkcji niemocy”.32}

Tak więc czym może być sucha teoria, zniewolona przez zachodni

język. Pretenduje ona do funkcji zastępczej mitu, pozbawiona jednak praktyki

nie ma żadnej siły. Dlatego też w mojej pracy doświadczanie miało

decydujący wpływ na powodzenie.

ryc.11 Eduardo Kac, ” Edunia”. Kwiat połączony z genem artysty.

32 Gilles Deleuz, Felix Guattari, „Kłącze”, Colloquia Communia 1-3/36-38/1988..

40

Część trzecia

a Warsztat

W obec tego problematycznego dyskursu teorii, decydującym

elementem mojego działania była praktyka-czyste doświadczanie.

Jest ono czymś co wymyka się wszelkim definicjom, jest nieprzewidywalne

nie mogąc nigdy być w pełni intencjonalnym wytworem. Nie jest to jednak

doświadczanie, zwrócone w przeszłość, które daje mi wiedzę, dzięki której

staje się osobą doświadczoną. Jest to doświadczanie będące ciągłym

procesem, otwierającym przede mną kolejne możliwości i uświadamiając mi,

że nie ma w tym żadnego końca. Nie jest to doświadczanie scalonego

wewnętrznie, odizolowanego podmiotu wobec zewnętrznego przedmiotu. To

wybiega dalece poza kontemplacje, refleksje, przeżycie wobec tego co

zewnętrzne. Jest to raczej przyzwolenie na wchłonięcie się w inną materie,

poddanie się czemuś pozwalające na współodczuwanie. Nie istnieje coś

takiego jak podmiot integralny, pozornie zapewniający mu świadomość tego

że „jest”, który jest nastawiony na aktywne przeżywanie. Doskonałym opisem

doświadczenia jest wypowiedz Georg’a Bataille’a: ”(...) dane jest ono

człowiekowi w chwili, gdy rozdzierając kokon poczwarki, ma on świadomość,

że rozdziera sam siebie, a nie, że walczy z oporem przeciwstawiającym mu

41

się z zewnątrz.”.33 {Battaile jako prekursor poststrukturalizmu miał ogromny

wpływ na swego rodzaju rewizje doświadczania. Sam postulował przeżywanie

swojej egzystencji jako radykalny eksperyment, akt samoofiarowania. Nie

zdobywaniem a oddawaniem, przezwyciężając dotychczas nietykalne pojęcie

“ja”. W ślad za nim poszedł jego uczeń Barthes opisując doświadczanie: “(...)

jakbym miał jednocześnie dwa ciała: ciało narcystyczne , które patrzy,

zagubione w pochłaniającym zwierciadle, i ciało perwersyjne , gotowe

fetyszyzować nie obraz, lecz dokładnie to, co go przekracza: ziarno dźwięku,

salę, czerń, mroczną masę innych ciał, promienie światła, wejście, wyjście:

krótko mówiąc aby się zdystansować, odlecieć.” Doświadczanie w jego

rozumieniu nie jest jedynie kategorią umysłową, na przód wysuwa się ciało

spragnione kontaktu ze światem.}

M oja pracą dyplomową jest proces stawania się, przechodzenia z

jednej formy w drugą. “Ciało nie jest tu definiowane poprzez konkretne

organy zamknięte w funkcjonalną całość, ale poprzez afekty krążące w

specyficznie pojmowanym “ciele bez organów”, wyznaczonym przez

najróżniejsze wpływy, jakim ono ulega i jakie samo generuje.”34 Jest to

jednocześnie organizm, który nie ulega śmierci, jest natomiast afirmacją życia

i procesów przemian w nim następujących. ”Umierają tylko organizmy, nie

33 Martin Jay, “Pieśni Doświadczenia. Nowoczesne amerykańskie i europejskie wariacje na uniwersalny temat”, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2008. Rozdiał X -”Postsrtukturalistyczna rekonfiguracja doświadczenia”.34 Monika Bakke, „Stawanie się (ze) zwierzętami. O projekcie Ludzie/Zwierzęta Grzegorza Kowalskiego”, s.135-153.

42

samo życie”.35 Bierzemy przecież udział w permanentnym partycypowaniu

w życiu, które bez względu na naszą śmierć będzie płynnie kontynuowane

w spójnym konstrukcie wszystkich jego form.

A by jednak to „przemieszanie organów” nastąpiło niezbędne było

przywrócenie pierwotnego stanu psychiki zgodnego z wewnętrznym „ja”.

Konstrukt współczesnego człowieka ciągle ulega procesom nawarstwiania

się schematów i stereotypów niekoniecznie zgodnych z jego osobowością

uniemożliwiających w pełni poznanie siebie . Niestety konformistyczna

jednostka bojąca się skazania na banicje (oznaczającą odrzucenie przez

społeczeństwo) może nigdy nie odkryć siebie i tkwiących w nim zasobów

kreatywności, która wywodzą się właśnie z niepowtarzalności człowieka.

M oje działanie jest manifestem odnoszącym się do sposobu

orientowania się w rzeczywistości, w której jesteśmy zanurzeni. Sposobem

osiągnięcia wewnętrznego zrozumienia przy jednoczesnej integracji z tym

co pozornie zewnętrzne. Jedną z dróg do osiągnięcia tego celu było poddanie

się własnemu instynktowi, który jest wewnętrznym impulsem zachęcającym

do zabawy, radzenia sobie w trudnych sytuacjach, wnikliwego poznawania

świata.

35 Gilles Deleuze ,Negocjacje, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Maj 2007 s.151.

43

b Forma

P owstała praca pozwala na wnikliwy wgląd w zainicjowane procesy

przekształcania. Ma wymiar bardzo intymny, dyskretny wręcz

wojerystyczny, odsłaniając zaledwie inicjatywę zmian, które powinny zajść

w każdym człowieku.

S woją wyciszona konstrukcją sprzeciwiając się sposobowi bycia we

współczesności, w której przeważają gęste „decybele”. Odnosi się także do

idei całego dyplomu negującego obecny sposób bycia człowiekiem.

N a pracę dyplomową składają się:

- Dwa ciała fizyczne - ukorzeniona Justyna Górowska oraz

uczłowieczony korzeń Mandragory.

- Artefakty powstałych w trakcie praktyk przekształcania (jedwabny

materiał haftowany włosami, przenikające się zapachy Justyny i Mandragory,

oglądana książka)

- Dwie wideo - dokumentacje:

b 1 nocne performansy- reinterpretacje tradycji związanych z

Mandragorą (1mandragora, 2wydobycie, 3właściwość)

b 2 dzienne praktyki przemiany ( 1pochłanianie, 2pielęgnacja, 3zbieranie zapachu, 4wymiana zapachu między człowiekiem a korzeniem.)

44

b1 performatywna reinterpretacja tradycji

1mandragora

LeKTOR:

“ Mandragora jest wyjatkową rośliną, której korzeń kształtem swoim

przypomina człowieka.

Wyrasta ze spermy wisielca, i dlatego poszukiwana jest w pobliżu

szubienic. Obserwując w powiększeniu męskie nasienie zauważa się w

plemnikach małe, ludzie postaci – nazwane homunculusami. Obserwacje te

dały początek teorii spermistów, którzy twierdzą, że nasienie zawiera w

sobie miniaturowego, niejako gotowego człowieka .

Z tego też powodu Mandragora jest przedmiotem badań alchemików,

których celem jest transmutacja – przemiana rośliny w człowieka.”

S krót:

K obieta przemieniona w glebę. Trzymająca w swoich narządach

rodnych korzeń. Roślina odwrócona do góry nogami niczym mitologiczny

model wszechświata.

46

2wydobycie

LeKTOR:

“ Chcąc zdobyć mandragorę, powinniśmy - o północy i podczas pełni

księżyca - stanąć plecami pod wiatr. Następnie należy wokół rośliny

narysować nożem narysować trzy koncentryczne kręgi, polać ją winem, oraz

obracając się w stronę zachodnią - wykopać roślinę tym samym nożem.

Złamanie tych zaleceń może się skończyć tragiczne, również śmiercią. Aby

uniknąć niebezpieczeństwo usłyszenia krzyku Mandragory w trakcie

wyrywania jej z gruntu, należy - po rozgarnięciu ziemi wokół niej -

przewiązać roślinę sznurkiem, którego drugi koniec przywiązany jest do

czarnego psa. Na koniec trzeba zatkać uszy i zmusić psa do wyciągnięcia

Mandragory, kusząc go mlekiem. Prawdopodobnie – słysząc wrzask rośliny

-zwierzę zginie.”

S krót:

C złowiek przekształcający się w roślinę. Nowonarodzenie tożsame z

wydobyciem z gleby. Ból inicjacji wywołujący krzyk.

48

3właściwości

LeKTOR:

M andragora, kóra rośnie w ogrodzie Kirke nazywana jest od jej

imienia Kirkaia. Bogoni używa tej rośliny do przyrządzenia afrodyzjaku.

Eliksir ten ma też inne – wyjątkowe właściwości, pozwala zamienić

ukochaną osobę w zwierzę.

Mandragora jest atrybutem Afrodyty Mandragoritis i symbolizuje

jej miłosne funkcje. W „Pieśni nad Pieśniami” możemy przeczytać :

„ O świcie pośpieszymy do winnic ,zobaczymy czy kwitnie winorośl,

czy paczki otwarły się, czy w kwieciu są już granaty: tam ci dam miłość

moją, Mandragory sieją woń, nad drzwiami naszymi wszelki owoc wyborny,

świeży i zeszłoroczny, dla ciebie miły mój chowałam.”

S krót:

M ikstura z mleka w którym kąpany jest korzeń. Przemiana człowieka

w czarnego psa.

50

b2 codzienne praktyki przemiany.

N ie mam wątpliwości, że korzeń oddawna już jest człowiekiem a ja

rośliną. Była to jednak wiedza na długi czas skryta, która mogła

dojrzeć światło dzienne dzięki czystej praktyce.

S ymboliczne działania miały na celu przywołanie starej wartości przy

jednoczesnym niszczeniu czegoś niechcianego. Dzięki nim mit ponownie

zaczął pełnić swą funkcje, ułatwiając mi w pełni istnieć w świecie.

- Karmienie, spożywanie.

- Pielęgnacja.w

- Zbieranie zapachu człowieka i korzenia.

-Wymiana zapachu między człowiekiem a korzeniem.

55

b ibliografia:

2 De Saint-Exupery Antoine, “Mały Książe”, Wydawnictwo MUZA S.A 2008.3 Zbiorowy autor, „Pieśni Doświadczenia”, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2008. Rozdiał X - ”Postsrtukturalistyczna rekonfiguracja doświadczenia”.4 Homer, „Odyseja”, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2000, Pieśń X, s. 335-338.5 Frederic Starr, Notes upon Mandrake, „The American Antiquarian and Oriental J ournal”, Chicago 1901, s. 267.6 Pieśni Salomona” (7:13).7 Mariusz Zagórski, „Miękką pierś okrywa cienka kora – Owidiusz mit o ciele p rzemienionym”, Pierwodruk w :”Mity słowa, mity ciała”, pod red. Lidii Wiśniewskiej i M irosława Gołuńskiego, Bydgoszcz 2007, s. 163 – 168.)8 Richard Rudgley „Alchemia kultury od opium do kawy”, Państwowy Instytut W ydawniczy, Warszawa 2002.9 R.K. Harrison, „Mandragora i świat starożytny”, The Evangelical Quarterly 28.2 (1956).1 0 J.G.Frazer, „Jacob and the Mandrakes”, The British Academy, London 1917.1 1 Doscorides, „De Mat. Med.” iv. 75 f.1 2 J.G.Frazer, „Jacob and the Mandrakes”, The British Academy, London 1917, str.13-14.1 3 Józef Flawiusz, „Wojna Żydowska”, Oficyna Wydawnicza RYTM, Warszawa 1992.1 4 Jan Szafraniec, „Magia Ryt Terapia”, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1994, str. 76-79.1 5 Pliniusz Starszy , „Historia Naturalna”, Wydawnictwo Ossolineum/DeAgostini, W rocław 2004 Tom 2, XXV. 147.1 6 Pierwsze zdanie z: Xanophon, Convivium,ii.24. Drugie zdanie z: Platon, Republika, vi 4 ,p. 488c. Źródła z: J.G.Frazer, „Jacob and the Mandrakes”, The British Academy, London 1917.1 7 William Szekspir, „Antoniusz i Kleopatra”, tł. L. Uiricha.1 8 Richard Rudgley, „Alchemia kultury od opium do kawy”, Państwowy Instytut W ydawniczy, Warszawa 2002.1 9 J.G.Frazer, „Jacob and the Mandrakes”, The British Academy, London 1917.2 0 Heinrich von Wlislocki, Volksglaube und religiosor Brauch der Zigeuner (Munster i. W.) 1891.2 1 Piers Vitebsky, „Szaman”, Świat Książki, Warszawa 1995.2 2 Jan Szafraniec, „Magia Ryt Terapia”, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1994, str 59.2 3 Mircae Eliade, „Mity, sny i misteria”, tł. Krzysztof Kocjan, Wydawnictwo KR,

56

2 4 Halina Galera, „Morfologia a symbolika drzew”, Nauka 2/2007, str.117-129.2 5 Karen Armstrong, „Krótka historia mitu”, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005. 26 Halina G alera, „Morfologia a symbolika drzew”, Nauka 2/2007, str.117-129.2 7 Jules Quicherat, „Proses dr Condamnation et de Rehabilitation de Jeanne d’Arc, Paris 1 841.2 8 Frederic Starr, „Notes upon the Mandrake”, The American Antiquarium and Oriental J ournal, Chicago 1901.2 9 Karen Armstrong, „Krótka historia mitu”, Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s.126.3 0 George Bataille, Teoria religii, przeł. Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo KR, 1996, s . 25.3 1 Keith Ansell-Pearson, Germinal life .The Difference and Repetition of Deleuz. London a nd New York; Routledge, 1999, s. 179.3 2 Gilles Deleuz, Felix Guattari, „Kłącze”, Colloquia Communia 1-3/36-38/1988.3 3 Martin Jay, “Pieśni Doświadczenia. Nowoczesne amerykańskie i europejskie wariacje n a uniwersalny temat”, Wydawnictwo Universitas, Kraków 2008. Rozdiał X - ”Postsrtukturalistyczna rekonfiguracja doświadczenia”.3 4 Monika Bakke, „Stawanie się (ze) zwierzętami. O projekcie Ludzie/Zwierzęta Grzegorza Kowalskiego”, s.135-153.3 5 Gilles Deleuze ,Negocjacje, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej E dukacji TWP we Wrocławiu, Maj 2007 s.151.

AKADEMIA SZTUK

PIĘKNYCH IM. JANA MATEJKI W KRAKOWIE

Katedra Intermediów

PSP

Licencjacka Praca Dyplomowa

Promotor: ARtUR tAJBER

Kraków 2011