LA TORRE DEL VIRREY 4...borador de Harold Bloom —con quien editó el encantador The Wind and the...

Estudios CulturalesJohn Hollander · La poesía de la vida cotidiana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Antonio Ferrer · El carácter latente de la coacción en el derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Antonio Méndez Rubio · La caja de Pandora: dialogía y crítica a partir del Quijote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

Edoardo Micheli · La elaboración del mito de Prometeo en la obra musical de Luigi Nono . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

Sultana Wahnón · Lenguas, culturas e imperios:reflexiones sobre el cosmopolitismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

Martin D. Yaffe · Interpretación de la Ética de Spinoza como un “sistema”:las Horas Matinales de Moses Mendelssohn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

Representaciones del intelectualDaniel Barreto González · Jean-Luc Marion: miradas en cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

Antonio Velasco Zorrilla · Maquiavelo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

Luis Ángel Lobato · Ray Bradbury: crónicas de una inquietud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55

Justo Serna y Anaclet Pons · El archivo y el historiador:la mirada de Carlo Ginzburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Núria Sara Miras Boronat · Máscara, lenguaje y el sueño imposible de ser:una lectura filosófica de Persona de Ingmar Bergman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

América LatinaAntonio Lastra · Walter Mignolo y la idea de América Latina:un intercambio de opiniones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

Miguel Alvarado Borgoño · La antropología literaria y su dilema por el sustrato empírico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

Gregory F. Pappas · El desafío norteamericano: la tensión entre los valores del mundo anglosajón y del hispano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

Carmen Bernand · Actualidad del Inca Garcilaso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96

Josep Monserrat Molas · Esos ñudos o quipus...Notas sobre la obra de Carmen Bernand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100

María de las Nieves Rodríguez y Méndez · Una aproximación a la estética posrevolucionaria en México: Tina Modotti

y el muralismo mexicano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

Sandro Mezzadra · El gigante dormido se despierta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

Javier Alcoriza · La fuga de Pedro Henríquez Ureña . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110

LibrosNorman Bolz · Comunicación mundial, por Juan Diego González . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114

Philippe Burrin · Resentimiento y Apocalipsis, por Alejandro Martínez . . . . . . . . . . . . . . 114

Manuel Sacristán · Lecturas de filosofía contemporánea,por José Miguel Martínez Castelló . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

Alex Honneth · Reificación, por José Félix Baselga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118

Giorgio Agamben · El reino y la gloria, por Jesús Pons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121

David P. Montesinos · La juventud domesticada, por Salvador Cardona . . . . . . . . . . . 123

Richard Overy · Dictadores, por José Company . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

DIRECTORES

Javier Alcoriza y Antonio Lastra

CONSEJO DE REDACCIÓN

Andrés Alonso Martos, Antonio Fernández Díez,Paco Fernández, Manuel González, José María Jiménez Caballero,

José Miguel Martínez Castelló, David P. Montesinos,Carlos Valero Serra, Manuel Vela Rodríguez, Paz Villar Hernández (secretaria)

TRADUCTORES

Amparo Zacarés, María Bayarri, Juan Vicente Mayoral

CONSEJO ASESOR

Carlos X. Ardavín Trabanco (Trinity University, San Antonio, Texas)José Beltrán (Universitat de València)Ramón del Castillo (UNED, Madrid)

Michele Cometa (Università degli Studi di Palermo)Rocco Mangieri (Universidad de Los Andes, Venezuela)

Francisco José Martín (Università di Siena)Antonio Méndez Rubio (Universitat de València)Raúl Miranda (Fordham University, New York)

Josep Monserrat Molas (Universitat de Barcelona)Mario Piccinini (Università degli Studi di Padova)

Julián Sauquillo (Universidad Autónoma de Madrid)

www.latorredelvirrey.eswww.estudiosculturales.es

[email protected]

DISEÑO GRÁFICO

Rebeca Romero EscriváBemarnet · Management

IMPRENTA

Publicación semestral

EDITA: Ajuntament de L’ElianaPlaza del País Valencià, 3

L’Eliana, 46183, Valencia (España)

DEPÓSITO LEGAL: V-5267-2005

ISSN: 1885-7353

[ LA TORRE DEL VIRREY, Núm. 4, Invierno de 2007/2008]

LOPE MOLINALope Molina Gómez es licenciado en Ciencias de laInformación (especialidad de Ciencias de la Imagen) yGeografía e Historia (especialidad de Historia del Arte) por la Universidad Complutense de Madrid y desde haceaños se dedica profesionalmente a la fotografía. Como fotógrafo independiente ha centrado su atención en el cultivo de los valores artísticos de la fotografía y llevado a cabo numerosas exposiciones de sus trabajos.También ha realizado fotografía publicitaria para diversos gru-pos musicales y ha colaborado en la Revista de Aeronáutica. A su trabajo artístico se unen sus inquietudes académicas, fruto de las cuales ha publicado varios libros, entre otros: El Estado de la verdad. Psicobiología del valor y del sentido(Libertarias, 1993), El fundamento del ser (Librosenred) y Certidumbres del exceso (Cultivos Literarios). Parte de su obra resulta accesible en la siguiente direcciónweb: http://sauce.cnice.mecd.es/~lmog0006.

❭ ÍNDICE

Los textos publicados en esta revista están –si no se indica lo contrario– bajo una licenciaReconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 2.5 de Creative Commons. Puede copiarlos,distribuirlos y comunicarlos públicamente siempre que cite su autor y el nombre de esta publicación,LA TORRE DEL VIRREY. REVISTA DE ESTUDIOS CULTURALES, no los utilice para fines comerciales y no haga con ellos obra derivada. La licencia completa se puede consultar en http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/es/deed.es.

LA TORRE DEL VIRREY 4 20/11/07 09:26 Página 1

❭ ESTUDIOS CULTURALES


onfío en que mi título no seademasiado confuso, lo cualquiere decir que por “la poe-sía de la vida cotidiana” nome refiero a los versoscasuales del tipo que W. C.Williams fijaba en la puerta

de la nevera para explicar por qué faltaban ciruelas. (Lapreocupación de la señora Williams quedaba disipadapor un tropo sobre la fruta comida. La excusa del doc-tor Williams no podía florecer, en ese caso, como ver-dadera poesía, sino como literatura). El género es, dehecho, corriente y ninguna discusión de la poesía con-temporánea podría dejar de tenerlo en cuenta. Esas dis-cusiones críticas se centran en la poesía como literatu-ra —corriente, recibida, de moda—, y confío en que ami apreciación de la poesía no se le reproche despre-ciar la literatura como una institución que involucra alectores, publicaciones, productores de mercancíasimpresas, estilos, modas, etc. Me abstendré aquí dediscutir la vida cotidiana de la poesía en América, lareligiosidad secular que ha superado la producción yrecepción del verso trivial; la religiosidad con la quecualquier tirada con el margen sin justificar a la dere-cha se santifica como poesía; las modas —formal, ges-

tual, ideológica— en que recae la materia, no de la fic-ción o la poesía, sino del verso literario en la actualidad.

La “vida cotidiana” de mi título no se refiere a lo coti-diano contemporáneo, el mundo de la novedad y lasnoticias que lo comentan. Incluso el discurso podría,en ciertas circunstancias, mostrarse excitante y valio-so. Me temo que no es el momento. “No parece impen-sable —escribe el filósofo americano Stanley Cavell enun libro que habría de dirigirse tanto a los poetas comoa los epistemólogos— que el grueso de toda una cultu-ra, la cultura que piensa en voz alta sobre sí misma ycree, por tanto, que lo que dice es filosofía, llegue a seringobernablemente inane. En ese caso no diríamosque el rey está desnudo, en parte porque lo que que-rríamos decir es que no hay rey y, sobre todo, porqueen ningún caso nos entenderían”. Así que dejaré a unlado el mundo de los reyes y sujetos de esa clase. Loque yo entiendo por “cotidiano” no es necesariamente“actual”, salvo como ejemplo.

Algunas de las cuestiones que la crítica tiene que sol-ventar son “necesariamente actuales”. Lo que corres-ponde al día es periodismo, y buena parte de la litera-tura es eso nada más. La sociología del estilo —de loque se llama “forma” en poesía— es en sí misma uninteresante periodismo sobre el periodismo, y señalaré

C

La poesía de la vida cotidianaJOHN HOLLANDER

La poesía más hermosa ha sido antes experiencia, pero el pensamiento ha sufrido una transformación desde que fuera experiencia.

Los hombres cultivados suelen alcanzar una notable habilidad para escribir versos, pero es fácil leer, en sus poemas, su historia personal: cualquiera que esté familiarizado

con las partes podrá nombrar las figuras; éste es Andrew y aquélla Raquel. El sentido es prosaico. Es una oruga con alas, no una mariposa.

En la imaginación del poeta el hecho se ha incorporado al nuevo elemento del pensamiento y ha perdido todo cuanto le sobraba.

EMERSON, ‘Shakespeare o el poeta’

John Hollander (Nueva York, 1929) es poeta, prosista, editor, traductor y profesor de Literatura en la Universidad de Yale. Su obraes vasta y comprende prácticamente todos los géneros literarios. Discípulo de Mark Van Doren y de Lionel Trilling, amigo y cola-borador de Harold Bloom —con quien editó el encantador The Wind and the Rain en 1961 y cuya obra resumió en Poetics of Influenceen 1988—, Hollander representa la tradición de la crítica literaria. Inédita en español, presentamos al lector una pieza característicade su producción: ‘The Poetry of Everyday Life’ (La poesía de la vida cotidiana) que se publicó en el primer número de la revistaRaritan en 1981 y dio nombre en 1998 a un volumen de antología de su obra como crítico, publicado por The University of MichiganPress. Como Hollander señala a propósito de la obra de Stanley Cavell, su escritura se dirige “tanto a los poetas como a los episte-mólogos”, tanto al sentimiento (a la capacidad para las sensaciones que constituye la experiencia estética) como a la razón (a la capa-cidad de comprender y de dar significado a las cosas). El lector percibirá en este ensayo los ecos de Henry David Thoreau y HenryJames. Hollander posee, tal vez como la corona de sus facultades, un inestimable sentido del humor, del que ha dejado constanciaen su edición de American Wits (2003), y un poderoso “impulso magisterial”, como él mismo lo ha llamado y que se refleja no sóloen sus libros para niños, sino también en su concepción de la crítica literaria y la scholarship.Tras la publicación de su Selected Poetry en 1993, han aparecido los siguientes libros de poesía: Tesserae and Other Poems (1993),Figurehead and Other Poems (1999), la segunda edición de Reflections on Espionage: The Question of Cupcake (1999) y PictureWindow: Poems (2003). Su primer libro de crítica literaria, The Untuning of the Sky: Ideas of Music on English Poetry 1500-1700, sepublicó en 1961, y le han seguido otros nueve, entre los que destacan Vision and Resonance: Two Senses of Poetic Form (1975) y TheWork of Poetry (1997). En 2005 editó los Selected Poems of Emma Lazarus.Parafraseando a James Merrill, de quien Hollander es uno de sus mejores lectores, confiamos en que no se haya perdido nada esen-cial en la primera traducción de su obra al español: all is translation...


más de una vez cómo la literatura, al hablar por símisma, prefiere contestar a las preguntas de un colum-nista indiscreto que a las de un teórico de la política,por ejemplo. La indiscreción suele corresponder al sen-timiento o a la forma, no al significado ni a la imagina-ción, ni al pensamiento o al tropo, y apenas tiene encuenta —por pudeur y terror— la gran poesía del pasa-do, salvo que se haya menoscabado la representación,debilitada hasta el rumor.

Pero aunque la primavera esté avanzada y las hojasdel pasado invierno aún no hayan sido rastrilladas en elpatio, renunciaré a limpiar lo que queda del inane dis-curso de la estación pasada para excavar en una esqui-na de la cespedera hasta alcanzar el corazón del asun-to. El análisis de las relaciones del periodismo, la reli-gión, el papel del modernismo en la formación de loscánones literarios y los currículos universitarios, elauge y desarrollo del torpe verso libre como sustitutoamericano contemporáneo del torpe estribillo rimado(incluso cuando una sencilla y ruda ironía haya despla-zado a la sentimentalidad previa), la política cultural dela vulgaridad general... Atenderé a todo esto después.(Debo hacerlo yo mismo: ya no hay estudiantes seriosque contratar para que hagan este trabajo —ni siquieraa un coste oneroso—, pues no les han enseñado aconocer las hojas ni a manejar el rastrillo como es debi-do.) Por ahora, excavaré en la poesía misma.

“Los modales de los hombres —dice Hobbes—, nolas causas naturales, son el asunto de un poema.” Peroel verso contemporáneo, a pesar de todos sus gestosmitológicos y figuras gastadas, trata precisamente delos modales de los hombres, y de las mujeres.Deberíamos replicar a Hobbes que lo que yace entre“los modales de los hombres” y las “causas naturales”—y los relaciona y media entre ellos y los transforma—es tanto el asunto como el objeto del poema. Todo lodemás es literatura, como afirmó Verlaine tras insistiren que la poesía es música antes que nada, una canciónsimbolista sobre la poesía que es, antes que nada, untropo. En “la poesía de la vida cotidiana” podemostomar “de” en el sentido de “que trata de” o “sobre elasunto de”, y el conjunto de la frase para denotar algode esa literatura, reportaje, periodismo versificado.Pero la poesía es una cuestión de figuración, y mi “de”en “la poesía de la vida cotidiana” es genitivo y atribu-tivo. En mi frase, denoto la poesía que la vida cotidianaes, en lugar de proporcionar pequeños tópicos y temasal respecto.

La literatura de la vida cotidiana se renueva eterna-mente. Pero la poesía es otra cosa, y la noción de unapoesía libre de literatura —liberada de la servidumbrecon la que ha recorrido la parte más ardua y larga delcamino— es desconcertante a primera vista. Inclusouna página de cuaderno es pública; el samizdat es unatradición periodística; la idea del teatro, como FrancisFergusson ha sido el primero en enseñarnos, es inhe-rente en cada ejemplo de A ocupado en una rutina paraB, incluso en una pieza doméstica. ¿Qué podría quererdecir yo en particular —cuando es evidente que eltexto me preocupa más que la hoja suelta— con lo queparece una poesía sin texto?

Si hubiera invocado la poesía de la vida nocturna,habríais entendido de inmediato que me refiero alsueño, al cual —en la que posiblemente sea la mayorpieza de crítica poética de nuestro tiempo— Freudredimió de la fantasía en aras de la imaginación y de lafrivolidad y la insignificancia en aras de la verdad. Lo

[ 4 La poesía de la vida cotidiana

hizo al tomarse los sueños tan en serio como si fueranpoemas de importancia, con el resultado de que, entreotras cosas, podamos seguir comparando poemas ysueños sin ser necios y, por tanto, sin rehusar tomar enconsideración seriamente todo cuanto en la poesía seaintencional y haya sido cuidadosamente edificado. Laintención y la estructura eran los elementos que lossentidos más generales, prefreudianos, del sueño, unavez que el sentido común lo había purgado de la nociónde profecía, habían pasado por alto.

Por otra parte, si empiezo a discutir ahora lo quesolía llamarse “soñar despierto”, tendréis derecho asentiros estafados: sería una evasión de la dedicación ami insistencia de que la materia de la poesía es el sig-nificado, tejido en una urdimbre de sentido, una tramade diseño.

De un modo más inmediato, para distinguir la litera-tura sobre la vida diaria de la poesía de la vida cotidiana,daré una serie de ejemplos de esta poesía y algunosprocedimientos para discernirla, momentáneamentelibre de su envoltorio habitual, de su caparazón, de sudisfraz o de cualquier atuendo formal o casual.

Hablar a nuestros gatos. Es su independencia de nos-otros, su mítica autosuficiencia, lo que los hace tanmaleables, como el lenguaje. No tienen, sino que son,una especie de lenguaje, y siempre tomamos a losgatos figuradamente. Los interpretamos cuando nosdirigimos a ellos y respondemos a sus silencios, mien-tras que entendemos, sin necesidad de fábulas, mode-los ni metáforas, a nuestros perros. A los gatos se lesllama de una manera distinta que a los perros, no por-que Fido, Rags o Spot sean inapropiados (hay gatos quese llaman así, gatos convertidos en bufones), sino por-que los nombres felinos no son nunca un vocativo gra-matical verdadero. Los gatos nunca responden a susnombres per se, como los perros. Sus nombres son títu-los de textos poéticos, nombres de tropos, en los que lavida inclasificable de cada gato particular parece cre-cer. Leemos al gato como un libro abierto, y nuestrasglosas de sus expresiones invisibles son como la mora-leja de un mito oscuro y fecundo. Nuestro discurso es,con una fábula que hemos inventado, si bien para expli-car una de las presencias más abrumadoras, un espíri-tu doméstico. La respuesta que nos da, y nuestra res-puesta, son partes de una parábola.

Las eternas y mutuas colisiones del clima y de nuestraconciencia del clima. Esa conciencia puede o no incluirel reconocimiento de los supuestos tradicionales, pro-verbiales, de tales colisiones, el arco de sauce del largocabello de la niña que llora, la lluvia que cae en el cora-zón de la desconsolada ciudad. Leer el texto del librode la vida diaria, en el que el clima, y la sensación defi-nida de vivir en sus dominios, son grandes ficciones, dela persona tanto como del lugar, es como escribir unnuevo libro, lo que tal vez sea heroico, como cuandoparece que somos súbditos del reino del clima y vivi-mos bajo el dominio de un rey sombrío, o, en unaépoca tardía, pasamos a la república de nuestra luz delsol. La fuerza con la que un buen día confirma nuestraalegría o se burla de nuestra desesperación es lamisma con la que una noche estrellada hace que inclu-so una mano acariciadora se estremezca o abre el pesa-do atlas del entendimiento. No hay fin a esta repetidalectura mutua, la nuestra del infinito emblema delclima, de nuestros misteriosos altibajos.


Revelaciones de la prioridad del signifi-cado. ¡Qué americano es esto! Nosotros,rodeados de las aguas del Leteo, quemoramos en lugares que se desvanecensin dejar rastro, sentiremos siempre quelos orígenes son secundarios, derivados,y que lo que desciende de ellos es lo pri-mario y, por tanto, prioritario. Nuestrosantepasados arraigan en nosotros, seremontan a nosotros y florecen en nues-tras crónicas como logradas flores artifi-ciales. Nuestras palabras corrientes lle-gan originalmente al mundo como incor-poraciones del uso que les damos; las fábulas tardíascompuestas por los etimólogos son encantadoras yconmovedoras, pero llegaron al mundo mucho tiempodespués del hecho de nuestra experiencia. Bobo signi-fica “bobo”, como sabíamos en la infancia: afirmar queuna vez significó “inocente” y antes de eso “bendito” y“afortunado” es una derivación, un epigrama irónicoexagerado por algún poeta moderno para arrojar unasombra sobre nuestra sofisticación. Esto es lo que cre-emos saber al vivir en el mundo de nuestras palabras.Entonces somos traducidos.

Hace mucho tiempo, meditabundo en las orillas de lainfancia, reparé en los nombres de mis amigos y com-pañeros; cuanto más los leía y oía, más me maravillabade que tantas familias inglesas del pasado hubieranadquirido como apellido lo que de una manera tanobvia y original eran los nombres de los muchachosamericanos: Herbert, Howard, Irving, Milton, Morris,Russell, Sydney, Wayne y Dwight. Parecían surgir nue-vas prioridades. Lo que despuntaba no era sólo másluz, sino, cada mañana, unos cuantos grados más dehorizonte que llegaban hasta mis oídos para que yopudiera oír los ecos de la historia y aprender cómo, encuestión de nombres, eran los nuevos descubrimientoslo que llegaba antes. Lo mismo sucedía con las demáspalabras, además de los nombres propios. Lo mismocon el inacabado torneo de los dos campeones del sig-nificado “real” de una palabra. Lo Que Significa seestrechaba en un combate sombrío con Lo Que UnaVez Significó. Claro y oscuro luchaban con sus ances-tros semánticos: radiante y tenebroso. Una vez quehayamos caminado sobre el pavimento del significadoy aprendido su contienda mental, habremos cambiadopara el mundo tanto como el mundo habrá cambiadopara nosotros, y ninguno de los dos podrá seguir juntoal otro de la misma manera.

El asombro, no del ser, sino de cómo las preguntas porel ser estallan en galaxias de otra materia. Es decir, seconvierten en preguntas por este u otro ser; aquí yahora, en un campo a medianoche de altos rastrojosque llegan hasta la oscuridad estrellada del cielo esti-val, o allí, entonces, a la luz artificial del figurado jardínde infancia, dibujando con toda seriedad una estrella deoro en papel azul. Ser en el mundo de multiplicidadesde modos de mundanidad, que configuran los signifi-cados de “ser”, que hacen que el cielo y el papel seacerquen con las manos extendidas para intercambiarlos dones del parecido.

El matrimonio de la mente Errante y la Atenta. Laboda fue un secreto y ninguna lleva anillo. A la parejase la conoce en general por separado y ambos son can-didatos ordinarios a representantes en una cámara

5 ]Ética de la literatura

legislativa no reconocida. ¿La Errante? Deja caer elestropajo de los dedos ociosos en la tetera enjabonaday dirige su mirada hacia acres de espacio virtual, comouna poderosa irrelevancia de lejano deleite o pérdidacercana que vuelve a casa a través de los campos haciaél. O aparta sus dedos ocupados del teclado y dejavacante el lugar de trabajo para que haya espacio devuelo. ¿La Atenta? Penetra en la vislumbre y toma par-tido en una fábrica de figuraciones que emplaza elmundo a su alrededor. O percibe la humildad matizadade las setas en sus sombreros y la enfoca con el toquede la frase. Hemos oído hablar mucho de ambas, peroes su matrimonio en nosotros lo que no solemos reco-nocer y puede abatirnos con sus momentos de domes-ticidad, cuando la Tarea y el Deseo, momentáneamen-te cansados de acosarse, de tirarse los trastos, caen enun amplio lecho, bajo un dosel de figuras proyectadaspor las farolas a través de las persianas echadas.

Fijaos en el espacio que ocupáis cuando no podéis vernada. Tumbaos al sol, suspendidos, preferiblemente,de una hamaca, para que ni la curvada dureza del sueloni el roce de la hierba en vuestra espalda sean recuer-do demasiado punzante de todo cuanto la tierra, la hori-zontalidad de la muerte, la vulnerabilidad de nuestrassuperficies, han llegado a significar. Vivid por un tiem-po en otra región de la experiencia corporal: dejad queel calor del sol en vuestros ojos cerrados y en vuestrohombro izquierdo se mezcle de la manera más pinto-resca con la tenue, fresca brisa que proviene de la filade árboles invisibles sobre vuestro hombro derecho.(Si anheláis colores, oled la tintura de la hierba segadaen ellos). Ése es el aspecto comprobado del paraíso.No los cuadrados reglados de luz y oscuridad, a cadauno de los cuales acudimos en busca de alivio de la tira-nía circunstancial del otro, sino la experiencia del calory la sombra en sí mismos y como fases de algo mayor,que se encuentran en una zona de indeterminación enmedio de vuestro pecho.

No hay sitio para el ojo ahí. El espacio de vuestromundo está más cerrado que la abertura contingenteen la que nuestros ojos encuentran agujeros en los queadentrarse. Ese espacio se extiende, por el contrario,frente a nosotros, configurado para colmar el delicadopaisaje de nuestra propia curvatura, mientras que elcompás preciso, pero sin imaginación, del ojo traza sucírculo horizontal a nuestro alrededor con una cons-tancia tan firme que confiamos en que haya acabado latarea que siempre queda a nuestras espaldas. El restodel círculo siempre está ahí, y nosotros no sobresali-mos de un trasfondo plano; el espacio no terminadetrás de nosotros, sino que eso es sólo lo que llega-mos a creer. El espacio del perro no es el de su ojo, ysólo ve apariencias proyectadas y distanciadas por su

¿Qué podría querer decir yo en particular con

lo que parece una poesía sin texto?

Los gatos nunca responden a sus nombres

per se, como los perros.

Sus nombres son títulos de textos poéticos,

nombres de tropos


escepticismo. Su olfato estimula y confirma lo quesabe, mientras que, para nosotros, el olor es una grietaen nuestras paredes, una hendidura abierta al rumor, ala insinuación y, por supuesto, a la memoria. El espaciode la conciencia del perro se extiende 360 grados a sualrededor, y oler es como ver a través de una serie deojos que rodean toda su estructura. No es una cuestiónde confianza para él, que habita en el centro de suestancia. Sabe que es así, mientras que nosotros sabe-mos mucho más de y sobre nosotros mismos en elmundo, aunque mucho más y mucho menos sobreconocerlo. Sabemos que no somos centros, sino epi-centros triviales; que los círculos emersonianos quetrazamos y habitamos ocupan el espacio disponible y,cortados y sobrepuestos como si fueran muchas líneascruzadas, crean un cosmos lóbrego; que nuestros ojosson, al fin y al cabo, exigentes paisajistas, académicosen sus sistemas de ilusión, derivados y ansiosos en susalusiones a diversas clases de pintura. Lo sabemos gra-cias a obras eruditas de la misma biblioteca sobre lainferencia cuya sala de referencia infantil confirma quenuestros 120 grados de arco visible se completan anuestras espaldas.

Vuestros ojos se abren ahora a la pintura que tenéisdelante. Verdes cercanos, amarillentos por la luz del soly oscurecidos, se desplazan a estratos de distancia,bajo arcadas de oscuros pinos, hacia estratos más leja-nos. El pintor ha teñido de azul los distantes abetos, yla acuarela a tus pies difumina las colinas más lejanas.Volvamos por un instante al cercano, pero lejano espa-cio esférico del calor y el frío: vuestro sudor y la brisacreciente han alterado el camino que os contiene, aun-que siga siendo el mismo reino de conocimiento totalde nuestro mundo. Si una abeja os picara ahora, u ospunzara un dolor de espalda, mostraría qué superficial,qué frágil es ese reino. Pero sin desintegrarse, reinasupremo el más profundo abrazo del espacio propio dela piel, y la perspectiva, la inferencia, la extrapolación,el asombro y la maravilla yacen aherrumbrados contrala tapia del jardín, como paseantes crecidos, columpiosy toboganes, como sillas de ruedas, muletas y prótesispara tullidos que han sanado hace mucho tiempo.

El enigma de la esfinge. Es un error pensar que erauna cuestión que se planteaba en la antigüedad a unaserie finita de viajeros que terminaba con el que con-testaba correctamente. No darse cuenta de que hemosde seguir tratando de contestar es el error que segui-mos cometiendo. El enigma de la esfinge es la esfingemisma; su existencia histórica y formal aparente es unatrampa; su continua presencia es como las pullas deuna adivinanza, la alternativa que desechamos en lasolución de un problema, sólo para lamentarnos yenredarnos cuando se nos señala a destiempo que erael camino adecuado que no habíamos tomado. Pues laesfinge siempre está aquí, ahora, con nosotros, ace-chando en desconcertantes y ambiguos reflejos sobreel agua o en las ventanas, inherente en fotografías o enzonas borradas en grabados incompletos.

Podemos verla incluso en representaciones aparen-temente ambiguas, las únicas en las que podemosesperar habitar. Si una academia la pintara resplande-ciente con la falta de autenticidad de todo su acabado,tratando en realidad de mostrarla en la escena original,allí estaría de hecho, al menos una vez, para cada unode nosotros. Fijémonos en esa pintura: la famosaencrucijada, al borde de colinas bajas que ni siquiera se


transforman con el cielo, extrañamente blanquecino,pero sin sol, la clase de luz del día que le da al aire algode la densidad de la noche, revelándolo todo momen-táneamente, como si fuera a disiparse cualquier visión.La luz de la hora decisiva. Allí, espantosa en el vulgarespanto de su forma, debilitados como estamos en laviolencia de su acción, convirtiendo en obscena nues-tra astucia, se sienta en una mala pintura y plantea suenigma con la misma y vieja respuesta: “¿De qué sonejemplos lo Asombroso y lo Ordinario nauseabundo?”

Aprender a examinar las instantáneas de nuestraatención. La ilusión de nuestro movimiento sólopuede ocurrir si malinterpretamos los momentos dis-cretos de visión en su aparente continuidad, con losconsiguientes fraudes de lo cotidiano, sus mentiras delo ordinario. Esas instantáneas no son las grotescasimágenes congeladas del cine, que nunca hemos visto(y que, sin embargo, como resulta asombroso obser-var, son parte de lo que hemos estado viendo). Esasinstantáneas son las imágenes sin pose, no prepara-das, que se han convertido en emblemas de nuestraconciencia. Por ejemplo:

Recorréis un pasillo, con un mensaje en la mano, lle-gáis a una habitación y veis a un lado a una joven, com-pletamente desnuda, que se encuentra en un estrechoy rectangular ángulo de luz del sol, al que mira como siestuviera meditando, escorada hacia la derecha. Su pieltiene la palidez del invierno, su largo y oscuro cabellose agolpa en su espalda y su mano izquierda está exten-dida, ligeramente inclinada y con la palma hacia abajo.Inmediatamente captáis instantáneas de sorpresa ydeseo, pero pronto les siguen otras imágenes, másamplias y complejas. Al fondo de la habitación, a vues-tra derecha, está el artista, trabajando en su arcilla roji-za. Os dais cuenta de que no habéis “cogido” a lamuchacha en un momento de meditación; es ella la queos ha cogido a vosotros en un momento de asombroextrapolado, y aunque vuestro corazón late con fuerzadurante unos instantes de maravilla y calor, os quedáisde piedra cuando suena su obturador. No es una per-sona que sea ella misma, captada en un momento decontemplación de algo que va más allá de ella —elestanque de luz del sol reflejada en el suelo—, aunquesea ella misma. No: es una modelo que representa algo—como podríamos decir que “posa”— para el artista.Su pieza acabada la representará igualmente, pero enotro sentido, de modo que dará la vuelta a los signifi-cados, incluso a las prioridades, de objeto e imagen.Ella representa el modelo, que producirá una imagenque la representará. Sin embargo, incluso aquí los dossentidos de la frase pueden revertirse: la imagen finalrepresentará el modelo de la mirada de la muchacha, lamirada de una modelo que representa su imagen.

Eso es lo que veis en las últimas instantáneas, las quetoma el artista, con la figura modelo que gana en deta-lle tras fases sucesivas, los diversos rectángulos de laluz del sol en el suelo, que, sin embargo, no ilustraránhistorias ajadas que podrían contarse de artistas ymodelos, como la de la modelo que fue volviéndose depiedra conforme su figura completa iba adquiriendogradualmente vida; o la de la modelo que sentía cadamovimiento del pincel del pintor en la superficie de lafigura aún no vista en el lienzo como una caricia tanapasionada que hubo de coger su cuerpo con susmanos y entregarse a su propio deseo, no el del pintor;o la de la modelo que se consumió literalmente confor-


me crecía su imagen, no poco a poco, dedos, pies, ore-jas que se disolvían en el crepúsculo, sino, en una reca-pitulación invertida del acto de posar, fue perdiendodetalle y especificidad, hundiéndose o elevándose auna forma general hasta convertirse en un abigarradomontón de tierra; o la de la modelo cuya propia obra dearte consistió en esta séance: ella en esta habitacióncon un artista (interpretado por un amigo), que simularepresentar algo suyo. Para estas historias necesita-mos la mano ilustrativa de oscuras medias tintas y gra-bados ampulosos. La fábula que vuestras instantáneascaptan —tal vez atestiguada en leyendas garabateadasen su espalda— es demasiado grande e incierta: lafábula que sigue, la historia que se interpreta a símisma.

Conservadlas, pues lo que esas instantáneas hayancaptado se desvanecerá, incluso las instantáneas mis-mas se desvanecerán como imágenes descongeladasde una película desenrollada. Toséis. El artista levantala vista. La modelo se queja del frío e interrumpe supose. Entráis en la habitación con el mensaje extendi-do en la mano y decís: “Ha llegado esto para usted”.Coge el papel, lo lee, lo entiende o no, según el caso, yhay consecuencias de esto. Pero son blanco y negro,como las cubiertas de un viejo álbum donde solíanguardarse las instantáneas, y no dicen otra cosa sinoque están cerradas.

Coged uno de los olvidados libros que se encuentran enel borde de la combada mesa, quitadle el polvo y leedlo.Muy bien, aquí está este viejo y polvoriento volumen,no tan viejo, en realidad, aunque desfasado. El libro delos aeroplanos. Leerlo es preguntarse: “¿Cuál es la pará-bola del avión y de nuestro vuelo?”. Volar es segura-mente nuestra versión contemporánea del camino delos antiguos moralistas, El Camino. Bueno, podemosaprender del aeroplano

1. que las nubes oscuras resplandecen vistas desde arriba;2. que el movimiento más rápido hacia delante en el aire es

el menos memorable;3. que, de un modo u otro, descenderemos.

Fijaos en el joven que se arrodilla sobre la laguna.(Miradlo, sí, sin un deseo particular, como tocar osaber o recordar u organizar el espacio visual dispo-nible con la curva de su espalda, el rostro vuelto yoculto a la vista. Rendíos si queréis a algo de esto,decid un nombre, caminad abiertamente, halagad,daos la vuelta para mirar la tarde que cae en el lejanoprado, sacad lápiz y cuaderno. Marchaos. Lo quequede de vosotros aquí se fijará en el joven arrodilla-do sobre la laguna.) Hay varias escuelas de atención,y es bueno conocerlas antes de entregarse uno mismoa las profundidades de la reflexión. Una de ellas sos-tiene que el joven está estudiando la laguna —la ses-gada luz del sol en la superficie lejana, la agitación delas olas menudas, las distintas profundidades delagua, la roca y el fango y las algas que se agitan, losgrandes y lentos peces y los diminutos que desapare-cen— y que no sólo es una persona seria, sino queestá siendo observado con seriedad.

Otra opinión es que no estudia nada salvo su imagenen el agua, sabiendo que sólo es una imagen y algo dis-tinto de sí mismo, sabedor de antiguas fábulas, pero (otal vez por eso) absorto en la semipresencia que estásobre el agua, o en ella, o donde esté. Esa opinión sos-

7 ]Ética de la literatura

tiene que no hay nada más que ver en ninguna parte, yque si el joven adujera que está investigando la lagunamentiría o, con mayor probabilidad, sería torpementefrívolo. Tan frívolo, de hecho, como la primera escuelajuzga a la segunda.

Pero nuestros cuentos provienen de la escuela ynuestras fábulas brotan de su propia antigüedad.Hemos llegado lo suficientemente tarde a este lugarcomo para darnos cuenta de que, si contempla la lagu-na —su superficie y su fondo, su espacio y los objetosque hay en él—, sólo puede hacerlo mirando haciaabajo a través de la sombra de su cabeza inmóvil yescrutadora. Sólo en los límites de la fría oscuridad desu sombra contemplativa no desafiará la superficie delagua ninguna mirada con la burla de las ondas, la risade la luz del sol que vuelve y que con tanto encantoparodia la reflexión hasta desvanecerse. Sólo en laoscura estructura la roca, el pez, las algas y el sedi-mento ascenderán lentamente hasta ser perceptibles,como si el ojo, respirando profundamente, se apresu-rase lentamente.

Tal vez sea una lección suficiente, y quienes la hayanaprendido —o se hayan dado cuenta, al menos, de queya la sabían— podrán irse. (Quedamos tan pocos quepodría susurrar. La verdad es demasiado desconcer-tante y frágil para gritar o proclamarla). Muy bien.Fijaos de nuevo en el contemplador del agua: ve en y através de y dentro de y entre las regiones del agua; lohace, de hecho, por propia reflexión. Pero de estemodo: ve su imagen, pero no, como en la interpreta-ción anterior, a través de ella. Más bien, en las lóbre-gas, especulativas versiones de sus ojos que nadan eloscuro verde, contempla, magnificado en sus pupilas,todo el reino que yace debajo, más allá, de su imagen:oscuridades más claras y oscuras; formas, tipos, tran-quilidades; algas y guijarros; un anzuelo perdido y oxi-dado que sigue una línea sutil, y, más hondo en la arci-lla inferior, dos percas hundidas, aletas que apenas res-piran en la lenta corriente. Todo esto es cierto aquí,pero gracias a la imagen del vidente, por medios muydistintos a los que ofrece el feliz accidente de la cienciade la que hablábamos antes, que permite una reflexiónpara sostener una mano sombría y dilucidadora antelos ojos deslumbrados.

Será imposible explicárselo a las dos escuelas depesca y Narciso.

Confundir al retórico. Tomad sus argumentos, susdistinciones, sus protestas respecto a que las gloriasque vemos, los horrores que tememos, los placeres ylas penas que nos tocan son meros tropos. Llevadloscon vosotros en vuestro paseo matutino por el campoy... No, no los arrojéis al primer abismo junto al quepaséis ni en el vertedero municipal, pues entonces elretórico os habrá confundido: su tropo se habrá hechorealidad en vuestra basura y habrá ganado el combateque hayáis querido librar entre las tropas del sentidocomún y las del absurdo. No, llevadlos con vosotros,todas sus herramientas y juguetes, pero hacedlo enserio, con más seriedad, tal vez, que el retórico.

Sé lo que los anticuarios dirán: “Sí, sí: vosotros, no elretórico, encontraréis el verdadero lenguaje en los bos-ques, textos corridos en los ríos, sinécdoques en losárboles, midrás en el sotobosque, notas al pie de lossermones en las piedras y tropos en todo”. ¡Qué encan-tador y falsamente liberal! Pero el anticuario y el retó-rico, aunque riñan en público, se abrazan estrecha-


mente y sin aliento en privado, y seguir ese consejo,por sensato y venerable que parezca, es confirmar denuevo todo el fastidio y la molestia, contribuir a realzarlas figuras reales con los cebos del retórico, ese “queparece más ocupado de lo que está”.

No, no: confundidle a él y a los de su clase. Coged suprecioso y ajado utensilio, por ejemplo, la distinciónentre metáfora y sinécdoque. Es una distinción queayuda a amontonar a un lado las partes por el todo, eltodo por las partes, las etiquetas por los contenedores,las asas por los cofres, los primos por los hermanos, losopuestos por los opuestos, y una multitud semejante. Ala luz —o más bien a la oscuridad— que proyecta, si,furioso, arrojo mi servilleta al retórico en lugar de lacaldera, lo hago metafóricamente; pero si retiro el man-tel, entonces es una metonimia. Tened en cuenta estadistinción en vuestro paseo. Subid hasta las colinas yencontrad el primer punto de perspectiva para contem-plar todo el camino que habéis recorrido y las colinasmás altas que os rodean y que están más allá. Mirad lascolinas, fijaos en los grises y azules de la acuarela queestáis viendo, la disposición de tintas en capas sucesi-vas que se elevan. Volved la vista después al senderoque habéis tomado; observad a los tres caminantesminúsculos a diversos intervalos, atrás y por debajo dedonde estáis, uno que se mueve como un insecto vistodesde arriba, los otros trazos de un color móvil en laequidistancia.

Ahora es el momento de tomar vuestro utensilio paracortar las apariencias en porciones de verdad. ¿Es elazul de las colinas una metáfora de la distancia? ¿O unametonimia? ¿Qué ocurre con las convenciones de laperspectiva que reducen a los viajeros que os siguenhasta convertirlos en un punto? Se alteran por untropo, pero ¿cuál? Y la última pregunta que emerge detodas éstas, la pregunta que reina sobre todos lostemas: ¿traza el mundo bidimensional del dibujo susrepresentaciones del espacio tridimensional por mediode la metonimia, de las dos o las tres? ¿O de la metáfo-ra? El mundo del plano no puede imaginar, ni siquierapor analogía con su propia percepción de las relacionesde punto, línea y polígono que contiene, el paso, inevi-table para nosotros, al espacio sólido. Para el planosería el más salvaje de los saltos metafóricos. Entonces,¿qué?

Tráete a casa la pregunta de tu paseo. La preguntamisma —preservada de la podredumbre de una res-puesta fácil por tu cuidado botánico— será más fructí-fera que una docena de versos marchitos o una docenade marchitas deconstrucciones. Mantén esas pregun-tas: el poeta probará su dulzura mucho después de quese hayan marchitado. El retórico experimentará suamargura y su propia y severa indigestión.

Podemos exigir la verdad a las mentiras de la escritu-ra. El escritorzuelo de versos dirá, por ejemplo, que “lamañana es una lista de compra”. Por esto, él o ella que-rrán decir que emplea un recurso ya señalado e inten-so, el de la viuda que se lamenta en primavera cuandodice “la pena es mi patio”, ahora ajado en el impuroencanto de “la felicidad es un gato arrullador” o algopor el estilo. Para ese escritorzuelo, la mañana se redu-ce a algo breve, frágil, preceptivo y censurable, en unaespecie groseramente literal de contracción. Perocuando nos libramos de la locura de la escritura, pode-mos despertar y aprovechar la mañana, cogerla con lamano como una lista de compra y leerla como una pro-


fecía cuya continuación es su propio cumplimiento. Esuna lista en la que lo necesario y lo superfluo, los desig-nios y los impulsos están incluidos; una lista en la quelos verdaderos órdenes de prioridad, o de implícitaruta a través de las avenidas del día, incorporan otroorden de opción y azar. Algunas listas comprendenobras mezcladas sin ton ni son, una mezcla que consti-tuye la mayor de las autoindulgencias en sí misma;otras empiezan o acaban con lo que compramos rién-donos, otras con las tiendas que visitamos con dolor ylágrimas. Las listas representan las rarezas y repeticio-nes de cada nuevo día, de cada vieja mañana, una de lasnuevas, más de las viejas. El “es” de la pequeña ofensadel mal escritor se convertirá en la noble tarea deltropo: yendo y viniendo hacia adelante y hacia atrásentre la identidad y la predicación, sin rozarlos, zum-bando con la energía de sus hechos, el “es” los unirárealmente. La lista misma habrá sido escrita —inclusoel temible recuerdo de una entrada remarcada— porvosotros y la necesidad juntos, para empezar, si no paraacabar el día, mano con mano.

TTrraadduucccciióónn ddee RRaaúúll MMiirraannddaa yy AAnnttoonniioo LLaassttrraa


No es infrecuente encontrarposturas contrarias a abor-dar abiertamente el proble-ma de la violencia jurídicaen sus distintas manifesta-ciones. Sánchez de la Torrerecoge incluso cierta co-

rriente doctrinal que apela a la más neutra denomina-ción de regla de derecho para referirse a la norma jurí-dica.1 De esta manera se intenta reducir el derecho a laconstatación de que cierto hecho social es seguido for-zosamente de cierto efecto social; esto evita tener queasumir que tal regla de derecho se caracterice por laexistencia de sanción.2 Reducir la cuestión a realidadesen las que exclusivamente se dieran sistemas normati-vos simples, esto es, aquéllos orientadores o de controlde la actividad social, obliga a retrotraerse a supuestos,igualmente simples, que no se corresponden con lossistemas complejos en los que necesariamente encuen-tra su campo de acción el derecho. La constatación dela ineficacia de esas reglas sólo orientadoras obliga aencarar abiertamente la necesidad de criterios más ela-borados en apoyo de los problemas que se originan.Las sanciones jurídicas operan, en este sentido, concarácter dual, bien para restaurar una situación, en lamedida en que ello es posible, bien para constatar lainaplicabilidad o el desuso de una determinada normaque debe ser expulsada del ordenamiento. Las mismasleyes, que serán a todos aplicables, obtienen así unreconocimiento, que es su carta de naturaleza. Peroesto no es más que el final de un largo proceso, que vadesde la fase en que se produce la sanción formal porel órgano competente hasta el momento de la ejecu-ción, bien por cumplimiento voluntario, bien por inter-vención de los órganos auxiliares en ausencia de aquél.

Mucho antes, la vida de la norma jurídica ha recorri-do un trecho considerable. Su tarea esencial, de carác-ter divulgador, transmite la información que es necesa-ria para el agente. Vista así, se convierte en una unidadde medida.3 De alguna manera permite conjeturar elvalor social que determinadas conductas tienen en la

11 A. SÁNCHEZ DE LA TORRE,Sociología del Derecho,Tecnos, Madrid, 19872, p. 109.22 Véase CH. PERELMAN, La règle de droit, PressesUniversitaires de Bruxelles,Bruxelles, 1971.33 A. SÁNCHEZ DE LA TORRE,Introducción al Derecho,Facultad de Derecho, UCM,19912, p. 251.44 M. REALE, Filosofía delDerecho, Pirámide, Madrid,199310, p. 215.55 M. REALE, Filosofía delDerecho, pp. 217-218.66 M. REALE, Filosofía delDerecho, p. 218.77 A. SÁNCHEZ DE LA TORRE,Sociología del Derecho,p. 111.

comunidad política. Asimismo, actúa como derechoincluso antes de haber sido puesta en algún soportefísico. El derecho ira expresando esa conducta en tér-minos de licitud o ilicitud, de deberes y derechos sub-jetivos. Incluso aquellas personas que cumplen lanorma, aun estando en desacuerdo con lo que dicta,están tomando sus decisiones en función de la infor-mación que han obtenido de ella. En el mismo sentido,los que la incumplen —pese a una capacidad de des-doblamiento que, en algunos casos, les permite, a lavez, reconocer su legitimidad— también toman susdecisiones en virtud de esa misma información que lanorma jurídica les aporta.

Miguel Reale recalcó el brillo y esplendor del dere-cho, en especial cuando es violado, precisamente pararesaltar su carácter de salvaguarda y tutela.4 Mediantela sanción se añade a la norma una consecuencia enca-minada a su cumplimiento, como medida tutelar. Realeconsidera que si la medida se reviste con expresión defuerza física nos encontramos en presencia de la coac-ción jurídica de la que la sanción es portadora.5 Ellopresupone la idea de toma de posición ante una seriede hechos, y, a su vez, la necesidad de comprender elvalor que ha de ser realizado y la garantía que requie-re para su ejercicio pacífico. Por ello Reale afirma quela “norma envuelve el hecho y, con ello, lo valora, lomide en su significado, delimita su consecuencia y tute-la su contenido”.6

La consideración del derecho como un subsistemadentro de un sistema mucho más complejo, en el quetiene lugar la convivencia social, permite situar en uncontexto suficientemente amplio su capacidad deacción y, a la vez, rebajar las expectativas generadaspor las corrientes positivistas, que le atribuyen caráctercerrado y completo. La coacción se convierte, para estepropósito, en instituto indispensable para el conoci-miento de una realidad jurídica que carece de la cuali-dad de suspenderse en el vacío. La línea que aquí sepretende seguir requiere explicar lo que Sánchez de laTorre ha llamado “el carácter reduplicado del deber”que contiene la norma jurídica.7 Este deber viene

El carácter latente de la coacción en el derecho

ANTONIO FERRER

Antonio Ferrer es abogado.Prepara su tesis doctoral sobrela obra de Leo Strauss.

La coacción se convierte en un concepto indispensable para el conocimiento de la realidad jurídica, que carecede la cualidad de suspenderse en el vacío. El derecho contiene un deber reduplicado que se manifiesta en sudoble carácter coactivo. La norma jurídica es medio de transmisión de la información que permite la socializa-ción de los agentes. El autor plantea una aproximación de carácter fenomenológico a la coacción y expone elcarácter coactivo del derecho como ingrediente propio de la determinación de lo jurídico.

TThhee ccoonnssttrraaiinntt ttuurrnnss iinnttoo iinnddiissppeennssaabbllee ccoonncceepptt ffoorr tthhee kknnoowwlleeddggee ooff jjuurriiddiiccaall rreeaalliittyy,, wwhhiicchh llaacckkss tthhee qquuaalliittyy ooff bbeeiinnggssuussppeennddeedd iinn tthhee eemmppttiinneessss.. RRiigghhtt ccoonnttaaiinnss aa rreedduupplliiccaatteedd dduuttyy tthhaatt iitt iiss sshhoowwnn iinn iittss ddoouubbllee ccooeerrcciivvee cchhaarraacctteerr.. TThheejjuurriiddiiccaall nnoorrmm iiss aa ccoonndduuiitt ooff tthhee iinnffoorrmmaattiioonn tthhaatt aalllloowwss tthhee ssoocciiaalliizzaattiioonn ooff tthhee aaggeennttss.. TThhee aauutthhoorr rraaiisseess aa pphhee--nnoommeellooggiicc aapppprrooxxiimmaattiioonn ttoo tthhee ccoonnssttrraaiinntt aanndd eexxppoosseess tthhee ccooeerrcciivvee cchhaarraacctteerr ooff rriigghhtt aass pprrooppeerr iinnggrreeddiieenntt ooff tthheeddeetteerrmmiinnaattiioonn ooff tthhee jjuurriiddiiccaall..

Palabras clave:- Coercibilidad- Fuerza coactiva institucional

- Ilícito- Norma jurídica

1.

Este escrito es deudor delas sesiones del Seminariode Filosofía del Derechocelebrado en la RealAcademia de Jurisprudenciay Legislación y dirigido porel profesor Ángel Sánchezde la Torre, así como de suslecciones durante los cursosde doctorado.


impuesto en forma de coacción. Y tiene dos fases. Enun primer momento, el sujeto podrá llevar a cabo unaconducta que se ajuste a la norma, pese a su desacuer-do con ella. No se habrá producido ningún ilícito. Lafuerza coactiva institucional no habrá tenido queactuar. Ninguna contraparte tendrá que reclamar larestitución de un daño causado. Aparentemente, podrádecirse que el cumplimiento voluntario exime de laaplicación coactiva del derecho.8 Para comprender lasegunda fase de la norma jurídica, tendríamos quecolocar al sujeto ante el incumplimiento del precepto.Se desencadenaría una serie de situaciones tendentesa restituir las cosas a su estado originario, para lo cualsería necesaria la apelación a instituciones que pudie-sen lograrlo por medio de la fuerza. Nadie duda, eneste segundo momento, de que el carácter coactivo delderecho se ha mostrado eficazmente. Pongamos queun joven de aspecto rebelde entra en una cafeteríasituada en una zona de gran actividad profesional, pideun café y, mientras se lo toma, mira a su alrededor ycontempla a una serie de altos ejecutivos de empresa,vestidos con sus caros trajes de paño inglés; desvía lamirada, reconfortado por saberse fuera de la rueda deun mundo que le parece despreciable y opresor. A con-tinuación, introduce la mano en su bolsillo, paga sucafé y sale del local experimentando la dulce compla-cencia de sentirse más libre que nunca.9 Para el prota-gonista del ejemplo ninguna violencia, por parte delderecho, ha tenido lugar. No ha habido margen para elejercicio de fuerza alguna. Ni siquiera experimentómenoscabo de su libertad. La regulación de los contra-tos, y el régimen jurídico de las obligaciones recípro-cas, ampara el éxito de esta común transacción diaria.

La doctrina ha explicado, sobradamente, la relación yel deslinde que se establece entre la moral y el dere-cho. Uno de los puntos esenciales es el carácter intrín-seco y extrínseco de una y otro. No cabe duda delcarácter bilateral y por tanto externo del derecho; portanto, tampoco de su naturaleza política. La cuestiónsuscitada al hilo del ejemplo de la cafetería tiene uncontenido puramente jurídico. Ahora bien, habría queexplicar si el cumplimiento tuvo lugar al margen delcarácter coactivo del derecho. Ello permitiría entendersi la coacción es o no supuesto propio de toda normajurídica. Algunos juristas consideran que, a lo sumo,sería una de las notas del derecho, lo que la doctrina hadenominado coercibilidad, que es la mera posibilidadde que pueda ser aplicable la coacción en una segundafase de la norma jurídica. Fase que se inauguraría, pre-cisamente, a partir del momento en que se hubieseproducido el impago de la deuda. Esta tesis tiene ilus-tres defensores, baste citar, por ejemplo, a EduardoGarcía Máynez.10 El derecho sería, pues, coercible;pero el carácter coactivo del derecho no podría expo-nerse como característica esencial, dado que no siem-pre tendría lugar. El joven rebelde de nuestro ejemplono habría actuado en función de coacción alguna.Naturalmente, el orden moral carecería incluso de lanota de coercibilidad, pese a que tiene sus propias san-ciones. Pero la coercibilidad, en el derecho, habría queentenderla como la posibilidad de que la obligación seacumplida de manera no espontánea, es decir, quepueda ser impuesta por la fuerza. Ahora bien, el dere-cho no puede evitar la realidad consumada, ni tampocopuede anticiparse al momento previo a esa consuma-ción para evitarla. Incluso podríamos ir más lejos: tam-poco puede restablecer el orden de cosas al mismo

[ 10

88 La aplicación coactiva delderecho, no la aplicación delderecho mismo.99 Debo este ejemplo alprofesor Evaristo Palomar.1100 Véanse E. GARCÍA

MÁYNEZ, Introducción alestudio del Derecho, Porrúa,México, 1955, pp. 21-22, 259-309, y Filosofía del Derecho,Porrúa, México, 1974, pp. 74-75.1111 L. LEGAZ LACAMBRA,Filosofía del Derecho, Bosch,Barcelona, 19723, p. 398.1122 A. SÁNCHEZ DE LA TORRE,‘Estructura de la norma jurí-dica’, en Sociología delDerecho, pp. 158-184.1133 L. LEGAZ LACAMBRA,Filosofía del Derecho, p. 399.


estado en que se encontraban antes del ilícito. Parececlaro que ante un asesinato no se puede restituir la vidadel fallecido, pero ni siquiera tratándose de bienes fun-gibles se repone del todo la situación previa, pese aladagio latino tantumdem eiusdem, porque aun suman-do los intereses a la cantidad debida, para compensarla distancia entre el ilícito y el resarcimiento, siemprehabrá un daño moral no restituible ni compensable condinero. La única solución imaginable sería la posibili-dad de viajar en el tiempo y volver al momento en queel acreedor sufrió la lesión de su derecho, pero con elestado de ánimo del momento del resarcimiento. Esdecir, la función reparadora del derecho es, en símisma, limitada.

Otra interpretación, respecto al momento en que lacoacción se hace presente, es posible desde la visiónsocial del derecho, que ya fue apuntada al inicio de esteartículo. La explicación de la realidad jurídica desdesus aspectos sociológicos ha permitido profundizar enuna idea de coacción de distinta naturaleza. Esta visiónes necesariamente crítica con el desequilibrio produci-do en las sociedades modernas a favor del normativis-mo de corte puramente estatalista. La recuperación delpapel activo de los ciudadanos los convierte en prota-gonistas del carácter sancionador de la norma; lo quelos hace imprescindibles para conformar una realidadjurídico-social más estable y segura. Esto ocurre encontraposición a la perjudicial indiferencia colectiva enque se han visto sumidas las grandes comunidadesindustrializadas, en las que el sujeto queda sometido alderecho de un modo pasivo. En estos últimos casos setendría la posibilidad de reclamar un interés legítimodañado o se quedaría compelido al resarcimiento deldaño causado, como obligación derivada de la conse-cuencia jurídica de la norma vulnerada. Pero nada más.La labor del sujeto en la tarea conformadora del dere-cho quedaría en el limbo jurídico.

Por el contrario, el estudio de los aspectos sociológi-cos del derecho ha permitido destacar una manera dis-tinta de percibir la norma. Más allá de su carácter pres-criptivo, la norma jurídica es medio de transmisión dela información que permite la socialización de los agen-tes, tanto individuales como colectivos. Y el caráctercoactivo del derecho está fundado en su propia índolesocial.11 A la recuperación de esa tarea empeñaron susesfuerzos algunos juristas que consideraron la coac-ción como parte integrante, también, de la primera fasede la norma jurídica,12 aquélla en la que todavía no hatenido lugar —y puede que nunca lo tenga— la inter-vención de la coacción institucional.

Considerable número de malas conciencias, o decuerpos bienpensantes de la sociedad actual, asocian demanera ligera la idea de fuerza y violencia con aspectosunívocos de la realidad social. Por el contrario, siguien-do a Legaz: “Como es incontestable que la mayor partede nuestras ideas y de nuestras tendencias no han sidoelaboradas por nosotros, sino que nos vienen de fuera,es claro que no pueden penetrar en nosotros más queimponiéndose, y esto es todo lo que significa hablar decoacción”.13 De esta manera, los más simples procesoscotidianos de interacción, aceptar pagar un simple caféen una cafetería, por ejemplo, están cargados de signi-ficación en nuestros complejos sistemas sociales.Adelantar el momento en que la coacción opera en elsujeto que participa en la relación jurídica evita el des-pliegue de una costosa consecuencia coactiva subsidia-ria de carácter institucional. Además la información


que se condensa en el agente es de ida yvuelta. Por un lado, al pagar el café, elsujeto jurídico es sujeto pasivo de unvolumen de información que le llega porla proyección de ciertos valores socialesque son de una solidez acrisolada, a lavez que cumple algunos de los preceptosjurídicos de mayor raigambre.14 Peroigualmente se ha convertido en sujetoactivo que ha pasado a informar a losagentes futuros que entrarán en la rela-ción jurídica, formando parte de lamisma colectividad, que en cuanto a ins-titución conforma el derecho. De alguna manera, esamisma colectividad se convierte en sujeto sancionador,operando de manera espontánea e incluso sin ser cons-ciente de la función transmisora que está cumpliendo.Esto va más allá de la eficacia y efectividad de la normajurídica, pues la convierte incluso en eficiente para lacolectividad en la que está imbricada.

Antes hacía referencia a la ingenuidad que trasluce laconsideración del carácter unívoco de la fuerza y la vio-lencia. El clásico ejemplo de la educación de los niñospuede dejar paso a otros de naturaleza más propia-mente jurídica. Así, Legaz recoge el supuesto de uncomerciante que pretendiese llevar a cabo su actividadsiguiendo los usos de las plazas del siglo XVIII: lamanera en que quedaría expulsado del mercado nosería ajena a la cuestión tratada. Especialmente curiosoes el supuesto que recoge Sánchez de la Torre, comoprueba de lo que se ha querido apuntar aquí: “Muchasveces se producen inferencias entre la significaciónque tiene dentro de una serie de sanciones institucio-nales, desde otros códigos que aquél en que se aplicadeterminada coacción. El ideológico ácrata deslegitimatoda violencia ejercida desde el Estado —la simpledetención de un delincuente común— porque desde suvaloración el Estado carece de toda legitimidad paraasumir función social alguna. Sin embargo, ese mismoácrata puede formar parte de una manifestación en quegrita: ‘ETA, ¡mátalos!’, refiriéndose a los propios agen-tes de la autoridad pública”.15

2. En sentido contrario podrían recogerse algunastesis. Por ejemplo, la de Geiger, para el que el dere-cho no sería la realización coactiva de unos mínimossocialmente transmitidos, ni sería posible lo que llamaconciencia jurídica general como fundamento de unorden jurídico.16 Geiger cree más en la conciencia degrupo. Su carácter sectorial le llevaría a no reconocernunca las reglas del grupo rival, pese a aceptar suvigencia. Por lo que, en última instancia, la repugnan-cia que provocarían tales reglas en la conciencia jurí-dica del propio grupo produciría una idea de realidadjurídica eternamente compartimentada. Radbruchaporta una visión mucho más alambicada. La coac-ción, en una primera fase de la norma, no estaría ope-rando efectivamente, lo que permitiría deslindar lafuerza de la idea de derecho. Una decisión lícita toma-da por el sujeto agente se justificaría por la transfor-mación de la teoría de la fuerza en teoría del reconoci-miento o aceptación.17 Para ello atribuye al derechouna función mucho más ambiciosa que la de merapolítica del poder. Si toda fuerza no descansa más queen el miedo del que está sometido a ella, el logro de laimposición deberá interpretarse como convencimien-to, aunque sea inconsciente, del que cumple la norma.

11 ]

1144 Por ejemplo, los TriaIuris Praecepta de Ulpiano:honeste vivere, alterum nonlaedere, suum cuique tribuere.1155 A. SÁNCHEZ DE LA TORRE,Sociología del Derecho, p. 1061166 T. GEIGER, Moral yDerecho. Polémica conUppsala, trad. de E. GarzónValdés, Alfa, Barcelona,1982, p. 167.1177 G. RADBRUCH, Filosofíadel Derecho, trad. de J.Medina Echevarría,Comares, Granada, 19994,pp. 101-102.1188 E. DÍAZ ARCINIEGA, LaCoercitividad Jurídica.Prevención, ejecución, pena,Porrúa, México, 1964, p. 92.1199 G. RADBRUCH, Filosofíadel Derecho, p. 102.2200 A. SÁNCHEZ DE LA TORRE,Sociología del Derecho,p. 178.

Semántica jurídica

Por lo que se ha interpretado que, según Radbruch, loque en realidad existe es una autolimitación del poderque, en el fondo, está tratando de convencer al sujetode que la conducta impuesta sea reconocida como jus-tificada.18 Por eso, el mismo ladrón que roba un cua-dro no está haciendo sino un reconocimiento de lainstitución jurídica de la propiedad, porque ése es,precisamente, el derecho que pretende adquirir sobreel mismo cuadro robado.19 Nos encontramos así conla idea de que una de las notas del poder sería la limi-tación de su mismo ejercicio a cambio de formación,lo que transformaría la coacción en reconocimiento yaceptación del obligado por vía de adoctrinamiento.Con lo que, finalmente, las prevenciones que setoman para rehuir el verdadero significado de ciertaspalabras —de las que, en aras a un peculiar sentido dela corrección social, se pretende huir— derivan enposibilidades todavía más inquietantes.

Sin embargo, el carácter cerrado de la norma jurídi-ca no evita que, durante su formación y aplicación, estédirectamente relacionada y contaminada de todos losvalores vigentes en la sociedad. La perspectiva socioló-gica apuntada permite entender que no es suficiente elrigor formalista para convertirla en absolutamente cate-górica, puesto que no podrá quedar de lado su proyec-ción teleológica que, en palabras de Sánchez de laTorre, constituye parcialmente su racionalidad concre-ta.20 Así, el derecho termina siendo algo más que unamera técnica de aplicación institucional.

3. También es posible una aproximación de carácterfenomenológico a la coacción. El desarrollo del gradode influencia de la coacción se puede rastrear fácil-mente en la estructura misma de la norma jurídica.Ahora bien, respecto al derecho natural se requieremayor elaboración para delimitar su acción. El procesoque sigue Sánchez de la Torre es gradual. Se iniciadesde la realidad misma de las necesidades humanas—en cuyo campo de acción el grado de coacción es,inevitablemente, el máximo— y procede hasta el extre-mo contrario: aquello que resultara indiferente, queconstituiría el supuesto de coacción mínima o inclusode inexistencia de coacción. Así, lo necesario se realizadesde supuestos dados irremisiblemente y, por tanto,el grado de coacción, en ese caso, se da indefectible-mente, sin grado alguno de libertad. Por eso, y en sen-tido contrario, los supuestos de indiferencia seránresueltos sin la influencia de la coacción, que no tieneque formar parte, ni es condicionante, de la decisióntomada. En medio de estos dos extremos hay tres eta-pas, que van desde la evaluación de la decisión a tomarhasta la asunción de las consecuencias de la decisióntomada. El paso intermedio entre estos dos últimossupuestos es la decisión misma, que especifica la elec-

La norma jurídica permite conjeturar

el valor social que determinadas conductas

tienen en la comunidad política

El estudio de los aspectos sociológicos

del derecho ha permitido destacar

una manera distinta de percibir la norma


ción. Éste es el punto que hace de balan-za en la determinación del grado de coac-ción. Se convierte en el momento en elque se manifiesta una forma de libertad.Es, por tanto, el momento en que tienelugar el acto jurídico, es decir, aquél enque ha tenido lugar la manifestación devoluntad del sujeto agente. A la vez, hanquedado eliminadas otras opciones, pre-viamente deliberadas, y el individuoqueda sometido, en virtud del principio de responsabi-lidad, a las consecuencias que su decisión pueda llevarconsigo, dado que se manifiesta en la realidad social yes relevante para otros posibles sujetos afectados.

La incidencia de la coacción, en este sentido, se haceindispensable en la medida en que es un baremo quepermite consolidar las consecuencias de las acciones,ya sea para desecharlas o para mantenerlas, por seradecuadas o, al menos, admitidas por el acuerdo social.Por eso, en el derecho no cabe indiferencia, las pautasque regula convierten la acción en necesaria. Se darápor ello el mayor grado de coacción en su campo deacción. Distintas doctrinas extreman incluso su postu-ra hasta el punto de no considerar su existencia des-provista de la coacción. La incidencia de la norma jurí-dica en la realidad social provoca un deslinde entre loque puede ser la plena convicción del sujeto, en la con-ducta determinada que realiza y la decisión tomada,mientras entran en juego otras posibles consideracio-nes, ya sean la no querer separarse de la conducta quees hábito común o la de temer las consecuencias de ladesobediencia de ese hábito. Si bien el hecho produci-do es el mismo, la explicación de las razones que llevana cabo la toma de esa decisión se hace definitoria. Nose trata tanto de entrar a considerar la concordanciaentre el fuero interno y el externo, de la manera en quelo hace, por ejemplo, el derecho canónico para deter-minar la validez o nulidad del consentimiento, cuantode dar por sentado que una determinada conducta llevaaparejada una consecuencia jurídica. El derecho, portanto, no puede constreñir al sujeto a tomar una deci-sión concreta. Finalmente, la decisión pudiera conver-tirse en un supuesto antijurídico y, pese a ello, podríaser tomada. Cosa distinta será si lo ha sido desconsi-derando si era ajustada o no a derecho. En cualquiercaso, la misma vulneración de la norma por la conduc-ta del agente no ha eliminado el grado de resistenciaque la coacción ejerció en él. Si bien en un primermomento esa resistencia fue vencida, el hecho de quela conducta antijurídica haya tenido lugar —por ejem-plo, se ha producido una conducta delictiva, se ha lle-vado a cabo un ilícito civil— no quiere decir que nohaya existido grado alguno de coacción; sería más pre-ciso decir que la decisión que el sujeto ha tomado se hallevado a cabo venciendo la resistencia de la coacción,que toda norma jurídica contiene en una primera fase,y que es previa a la intervención pública. La mismasuperación de esa primera presencia de la coacción enel campo jurídico es la mayor prueba de su existencia.

La postura de los juristas no partidarios de la defini-ción del carácter propiamente coactivo del derechoprescindiría de atribuir presencia a la coacción en estaetapa. Pero en ese caso se estaría presuponiendo quela conducta antijurídica habría tenido que ser tomadasin haber sopesado opciones, es decir, según la puraindiferencia y, por tanto, desde supuestos en los que noopera coacción alguna. Ello sería tanto como tener que

[ 12

2211 M. RODRÍGUEZ MOLINERO,Introducción a la ciencia delderecho, Librería Cervantes,Salamanca, 19934, p. 88.


aceptar que la decisión quedara restringida a la convic-ción del fuero interno y a la conciencia de su perte-nencia exclusiva al ámbito moral o de los usos y cos-tumbres. Si así fuera, no se habría entrado todavía en laesfera del derecho, pese a que ante un incumplimiento—por ejemplo, nuestro joven rebelde decide no pagarel café porque necesita más el dinero que los dueñosde la cafetería—se estaría entrando inevitablemente enla segunda fase de aplicación de la norma jurídica, la dela coacción institucional, momento en el que se daría lalegítima compulsión sobre los sujetos que estuvieranfuera de los supuestos eximentes. Aquella amenazalatente que, de hecho, no tomo cuerpo o, al menos, nofue efectiva para reconducir una conducta que derivóilícita, ahora se hace realidad explícita. Centrar enexclusiva su eficacia en esta fase de la norma jurídicasupone despreciar numerosos supuestos en los que elilícito no tuvo lugar. Y pudo no llevarse a cabo por dife-rentes factores, bien por la sólida convicción del sujetoplenamente consciente de que lo correcto es ajustarsea lo que la norma determinaba, bien porque, dudoso dela posibilidad de que los beneficios del incumplimientofueran mayores que los de la conducta ajustada anorma, finalmente no se decidiera por la infracción. Enel primero de los supuestos no se habría rebasado elterritorio de la moral. El segundo entra plenamente enlos supuestos de eficacia de la norma jurídica por sucarácter coactivo. Esta nota, que para parte de la doc-trina no es considerada de esencia, no es fácilmentedespreciable si se toma en consideración, incluso,según criterios de eficacia, como ingrediente propio dela determinación de lo jurídico. El número de vecesque opera no puede ser despreciable; considerar quetodos los supuestos en que se manifiesta son atribui-bles al terreno de la convicción moral del sujeto nopasa de ser voluntariosa convicción acerca de la bon-dad humana. A lo heroico nadie está obligado, reza eladagio; el territorio de las más altas posibilidades de laconducta humana no es un territorio frecuentementetransitado. Pero hay suficientemente número de con-ductas que no requieren de la heroicidad.Desconsiderar la posibilidad de que el derecho cumplala función de transmitir información al sujeto agente nosupondría tanto rebajar el campo de acción del propioderecho, cosa que incluso podría ser deseable, comorenunciar a un instrumento sólido de asegurar losmedios necesarios para una supervivencia necesaria.

Otra posible visión del carácter coactivo del derechopuede hacerse en positivo y en negativo. En el primerode los casos, el carácter coactivo tomaría cuerpo a favordel sujeto, de manera que asegurase las posibles con-secuencias de una conducta lícita. Igualmente cumple,en este supuesto, la tarea que el ordenamiento jurídicoestablece en el artículo 9.3 de la Constitución de 1978,cuando eleva a principio informador la seguridad jurí-dica. La información social que transmite la normaencuentra así en la coacción su lado positivo. El rever-

La decisión misma,

que especifica la elección, es,

por tanto, el momento en que tiene lugar

el acto jurídico, aquél en que se ha

manifestado la voluntad del sujeto agente


so, el más evidente aspecto de la coacción, lo constitu-ye el momento en que asegura, en este caso en contradel sujeto, las consecuencias de una conducta ilícita. Elcarácter bifronte del traslado de información, que llevaconsigo la norma como institución social, toma cuerpo.Ésta es la manera en que se presentan las conductassociales, como cuando el vaso nos muestra la cantidadde agua que contiene. Puede decirse que la norma jurí-dica no será tanto el contenido de la conducta lícitamisma como su expresión. Así, las actuaciones de lossujetos jurídicos terminan consolidándose en las insti-tuciones mismas, ya sean públicas o privadas.Naturalmente, queda al margen la cuestión de la legiti-midad que sería un estadio distinto y sólo comprensi-ble en función de los fines, lo que se convierte en unasunto de razón práctica, a la que el jurista está igual-mente sometido.

Lo que, interpretando a Radbruch, podríamos llamarpoder de convicción, para salvar así los posibles reparosque el término coacción ocasiona en algunos, equivalea su propia naturaleza psicosocial, que Sánchez de laTorre prefiere llamar simplemente coacción en una pri-mera fase de aplicación de la norma jurídica. Otros sec-tores doctrinales prefieren refugiarse en el términocoerción, como potencia de un posible acto de fuerza

13 ]Semántica jurídica

no dado todavía, o que incluso no tiene por qué darseal fin.21 Se establece así la delgada línea en que sebalancean la violencia y la coacción legítima. En cual-quier caso, toda esta naturaleza puramente transmiso-ra de información no queda fuera de la norma jurídica;la anuda a la realidad social misma: se convierte envehículo óptimo de su efectividad y, finalmente, consti-tuye una de las características de esencia del derecho.

Esa delgada línea de equilibrio al que obliga la ideade libertad, y que puede presenciarse en el protagonis-ta de nuestro ejemplo de la cafetería, tiene lugar entrela fase de deliberación —que es previa—, en la quetodavía se sopesan alternativas posibles, y la fase de laresponsabilidad —que es posterior— que presuponeque una opción, con incidencia sobre terceros, ha sidoya tomada, de modo que se queda ya sujeto a ella. Elpapel que juega la coacción en la decisión del jovenrebelde del ejemplo tiene una incidencia distinta de laque él sospecha. Al tomar su café, está inmerso en unasituación irreversible. Puede pagarlo o no pagarlo,pero no hay ninguna otra posibilidad; está irremisible-mente impelido a la acción. En un sentido u otro, ladecisión que tome le convertirá en protagonista delderecho.


e ha convertido en un tópicola idea de que la novela deMiguel de Cervantes ElIngenioso Hidalgo Don Qui-jote de la Mancha (1605-1615) representa un antici-po o germen de la moderni-

dad. Se habla incluso de “la primera novela moderna”para definir las aventuras de Don Quijote y su escude-ro Sancho Panza en un mundo que empezaba a mos-trar los primeros síntomas de transición hacia unasociedad nueva, más dinámica, individualista y libre.Sin embargo, se ha insistido menos en una lectura delQuijote menos altisonante y menos adaptable a los con-sensos ideológicos e institucionales de la cultura con-temporánea. Desde esta óptica crítica y autocrítica másbien podríamos encontrarnos no ya ante un primeresbozo de la modernidad canónica sino, al contrario,ante un intempestivo ejercicio de crítica de los presu-puestos autoritarios de esa misma modernidad oficial.Hablaríamos entonces de una especie de caja dePandora, en referencia mítica al origen de todos losmales, pero también (en el primer significado griego)de “todos los dones”. Dicho con una imagen: no esposible retener en un recipiente seguro esos fantasmasy espectros terribles, no pueden quedarse dentro, seabalanzan y dispersan sin un orden previo, se proyec-tan siempre hacia un exterior inquietante, inestable,alborotan, vuelven, se van. Se salen sin remedio de suscasillas.

1. Por una ley básica de la percepción, aquello queestá más cerca de los ojos no es necesariamente lomás disponible para ser reconocido por la vista: lomás evidente no es siempre lo más visible ni acasopueda llegar a serlo nunca. Esto puede estar pasandopor ejemplo con la cuestión de la dialogía como raíz

11 C. FUENTES, ‘Elogio de laincertidumbre’, EL PAÍS,Babelia, 23 de abril de 2005,pp. 10-11.22 J. TALENS, Through theShattering Glass: Cervantesand the Dialogic World, TheUniversity of MinnesotaPress, Minneapolis, 1992.

poética y política del Quijote. Si por Bajtín (1986)pudimos reconocer hasta qué punto el dialogismoestá en la raíz del lenguaje narrativo, no es menoscierto que, como mínimo desde Voloshinov (1992),sabemos que el pulso de la dialogía constituye inclusola existencia y la práctica de todo lenguaje como terri-torio común entre hablante y oyente. El lenguaje,desde ahí, puede ser concebido como lugar donde elprincipio de propiedad no es pertinente. No extraña,en fin, que se haya insistido y recientemente se hayadejado escrito que el Quijote es un “foro dialogante”donde “un lenguaje ilumina a otro lenguaje. Nadie esdueño absoluto de las palabras”.1

Desde el punto de vista de la tradición literaria, elQuijote no sólo recoge las primeras semillas de la nove-la dialogada en la Europa premoderna, sino que impul-sa esa tendencia mediante la intensificación de un “diá-logo activo” (según Claudio Guillén), intertextual eintergenérico, como se sabe asimismo, con las narrati-vas más vivas de aquel momento y su pasado reciente:fundamentalmente libros de caballerías, relatos pasto-riles y novela picaresca. De ahí el resultado: esa suertede antigénero autorreflexivo y plurilógico, arraigado enlo popular de una forma que será difícilmente viabledos siglos después con la subordinación de la novela(del género narrativo) a las pautas pragmáticas de lainstitución de la Literatura. Así, una vez encapsulada lacrisis en la categoría moderna de Literatura, sólohabría que dejar pasar el tiempo para poner en marcha,a gran escala, los mecanismos de nacionalización, cosi-ficación y fetichización que impulsan los fastos estata-les y comerciales del IV Centenario (2005). Esa situa-ción de consenso público recurrente, en fin, no esseguro que neutralice de una vez por todas la tácticaanticoagulante y disolvente (esto es, antipropagandísti-ca) de la escritura cervantina en los orígenes de unamodernidad contradictoria y conflictiva.2

S

La caja de Pandora:dialogía y crítica a partir del QuijoteANTONIO MÉNDEZ RUBIO

Antonio Méndez Rubio es profesor de ComunicaciónAudiovisual en la Universitatde València.

Una vez planteado que el pulso de la dialogía constituye la existencia y la práctica de todo lenguaje como territo-rio común entre hablante y oyente, el autor apela al Quijote, convertido en una suerte de antigénero autorreflexi-vo y plurilógico, para someter a crítica los postulados de la modernidad, atrapada entre la fantasmagoría que cum-ple en Frankenstein la función de una amenaza trágica y la afirmación de soberanía encarnada en RobinsonCrusoe en virtud de su nueva definición universalista e individualista de la subjetividad.

OOnnccee rraaiisseedd tthhaatt tthhee ppuullssee ooff tthhee ddiiaallooggiiaa ccoonnssttiittuutteess tthhee eexxiisstteennccee aanndd tthhee pprraaccttiiccee ooff aannyy llaanngguuaaggee aass ccoommmmoonn tteerrrrii--ttoorryy bbeettwweeeenn ssppeeaakkeerr aanndd lliisstteenneerr,, tthhee aauutthhoorr aappppeeaallss ttoo tthhee QQuuiixxoottee,, ttuurrnneedd iinnttoo aa lluucckk ooff sseellff--rreefflleeccttiivvee aanndd pplluurriilloogg--iicc aannttiiggeennrree,, ttoo ssuubbmmiitt ttoo ccrriittiiqquuee tthhee aapppprrooaacchheess ooff tthhee mmooddeerrnniittyy,, ccaauugghhtt bbeettwweeeenn tthhee pphhaannttaassmmaaggoorriiaa tthhaatt ffuullffiillllss iinnFFrraannkkeennsstteeiinn tthhee ffuunnccttiioonn ooff aa ttrraaggiicc tthhrreeaatt aanndd tthhee aaffffiirrmmaattiioonn ooff ssoovveerreeiiggnnttyy ppeerrssoonniiffiieedd iinn RRoobbiinnssoonn CCrruussooee bbyy vviirrttuueeooff hhiiss nneeww uunniivveerrssaalliissttiicc aanndd iinnddiivviidduuaalliissttiicc ddeeffiinniittiioonn ooff ssuubbjjeeccttiivviittyy..

Palabras clave:- Dialogía- Modernidad- Fantasmagoría- Nomadismo- Sedentarismo


Y de ahí también la labor de siembradesplegada por Cervantes, de Flaubert aKafka o Faulkner, pasando por la novelade Dostoievski El idiota (1868-1869),donde la amenaza dialógica vuelve aimplicar la descomposición del principiode realidad, de esa ingenua cordura, envirtud del principio utópico del deseo y lo imposible. Cervantes, Dostoievski,Bajtín: ahí aprendimos a repensar crítica-mente los no siempre visibles vínculosentre dialogía, carnaval, cultura populary desestabilización utópica de lo real.Políticamente hablando, este reto ha sidorecordado en numerosas ocasiones. Sinembargo, esta insistencia, en contradic-ción con la lógica del sistema institucio-nal y del poder dominante, no ha supuesto necesaria-mente un avance en las formas de acción y de discursomás políticamente incisivas. La huella, no obstante,sigue activa en lugares no tan dispersos como a prime-ra vista parecería: de los escritos del SubcomandanteMarcos a la escenografía subversiva del Mayday oReclaim the Streets, por poner sólo algunos casos yacapilarmente extendidos y hasta mundializados.

En este sentido, es razonable que esta reflexión(desde y hacia la práctica) siga latiendo en momentosdistintos, pero abiertos, de la crítica actual. Así lo hanvisto sin ir más lejos Michael Hardt y Antonio Negri alseñalar:

En la concepción polifónica del relato ya no existe un cen-tro que dicte el sentido, sino que éste surge únicamente delintercambio entre todas las singularidades en diálogo. Enotras palabras, la narración polifónica plantea en términoslingüísticos una noción de la producción de lo común enuna estructura de red abierta y distribuida.3

El ensayo del que procede este pasaje lleva por títuloMultitud: Guerra y democracia en la era del Imperio.Sería de ayuda detenerse aquí un instante para subra-yar el sintagma antagonista: “producción de lo común”.

2. Dialogía, intemperie del cuerpo. Hablar de meta-morfosis descentradas, de articulación de singularida-des fragmentarias, de crisis de realidad y de identidad,es hablar entonces, como hacen Hardt y Negri, de la invasión de los monstruos, del retorno deFrankenstein. Es recorrer de nuevo la trayectoria deepistemologías inter y antidisciplinares, como ocurreen los momentos menos conformistas de los EstudiosCulturales y la crítica de la cultura. Habría, cómo no,que situar aquí la potencia creativa y crítica del princi-pio de montaje, como en el cine de vanguardia o en elmás reciente film o rizoma dialógico de Wayne Wang yPaul Auster Blue in the face (1995). No en vano, por esecamino llega el Ingenioso Hidalgo hasta el desafianteDon Quixot (1957) de Grigori Kozintzev.

En otras palabras, la lengua quijotesca nos enseñatodavía a hablar de concepciones del mundo no arbó-reas, no jerárquicas, desplazadas, excéntricas, descen-tradas… Hablar, quizá, de antipoder. Pero ¿cómo? ¿Enqué términos plantear un antidiscurso (aunque fuerainvisiblemente) efectivo? Quizá haya que insistir aquíen la novela de Mary W. Shelley, Frankenstein o elmoderno Prometeo (original de 1818): ¿no creó Zeus ala primera mujer, Pandora, como venganza después deque Prometeo le arrebatara el fuego divino para dárse-

15 ]

33 M. HARDT Y A. NEGRI,Multitud: Guerra y democra-cia en la era del Imperio,trad. de J. A. Bravo, Debate,Madrid, 2004, p. 248.44 M. W. SHELLEY,Frankenstein o el modernoPrometeo, trad. de I. AltésYáñez, Eidocomunicación,Barcelona, 1994, p. 146.55 M. W. SHELLEY,Frankenstein o el modernoPrometeo, p. 100.66 M. W. SHELLEY,Frankenstein o el modernoPrometeo, p. 135.

Mitocrítica

lo a los humanos? ¿No comienza la historia del trágicodoctor Frankenstein precisamente en Ginebra, ciudaddonde la familia del narrador en primera persona veníamostrando una “incansable atención a los asuntospúblicos”? ¿Cómo aborda la novela de Mary Shelley lasmás acuciantes cuestiones relativas a la modernidad dela polis? Una respuesta, un título inesperado podría seréste: Frankenstein o la necesidad de los vínculos.

Veámoslo breve pero directamente. Medita elmonstruo:

Si carezco de lazos y afectos viviré para el odio y el mal; encambio, el amor de otro ser suprimirá toda causa de nuevoscrímenes… Mis malas acciones son fruto de una forzosasoledad que aborrezco y cuando viva con un igual saldrána relucir mis virtudes. Sentiré el amor de un ser y quedaréligado a la cadena de vidas y de sucesos de que ahora meveo excluido.4

O en otro momento puede leerse: “¿No ves que estoysolo, miserablemente solo?”.5 El monstruo lo sabe, seencuentra bajo la presión de un alejamiento “forzoso”de la sociedad, de modo que, como reconoce intem-pestivamente, necesita “comprender mi aislamiento”.6

Ese aislamiento lo conecta la novela desde el principiocon la presencia/ausencia del espectro, con la expe-riencia límite de las “visiones fantasmagóricas” (se diceen el ‘Prefacio’). Y es lógico que así sea: ¿no es en losprimeros años del siglo XIX cuando en Inglaterra seempiezan a desarrollar aquellas ilusiones ópticas pro-ducidas por linternas mágicas, llamadas desde el prin-cipio “fantasmagorías”?

Con todo, las ilusiones ópticas y su tecnoestéticafantasmagórica, en la medida en que se trataba deuna forma de entretenimiento masivo, funcionaríantendencialmente como una sutura de la crisis per-ceptiva y corporal que la expansión de la modernidadimplica para la politeia. En Frankenstein, en cambio,la fantasmagoría cumple ante todo la función de unaamenaza trágica, de un peligro que intentará ser neu-tralizado por el ilusionismo banalizado mediante lavisualidad masiva. Y en Don Quijote, más aún, la cri-sis de la visión juega la baza del distanciamiento tra-gicómico, de una mirada abierta, en devenir, incon-formista, insegura. Tal vez así se comprendan demanera crítica pasajes cervantinos tan comunescomo éste: “…cuando vio don Quijote que por elcamino que iban venía hacia ellos una grande y espe-sa polvareda; y en viéndola, se volvió a Sancho y ledijo: —¿Ves aquella polvareda que allí se levanta,Sancho?...” (I, XVIII).

Hablar de metamorfosis descentradas,

de articulación de singularidades

fragmentarias, es hablar

del retorno de Frankenstein

El ensimismamiento del poder, del Estado

y del mercado, del individuo-masa, de la

propaganda masiva, podría ser hoy tal vez el

enemigo de Don Quijote


En cualquier caso, la apelación al fenó-meno de lo fantasmagórico no es arbitra-ria. La propagación de las fantasmagoríasal espacio público, señalada con lucidezpor Walter Benjamin, define por una ten-dencia in crescendo la experiencia deldevenir urbano, como más tarde, ya en elúltimo tercio del siglo XIX, el ambientede las galerías comerciales o la visuali-dad espejeante de la publicidad, tan grataa la postmodernidad más complaciente.Desde luego, el sentido de la vista estaba especialmen-te privilegiado en el sensorio fantasmagórico de lamodernidad, como se aprecia de modo germinal yautocrítico en el mundo alterado de Don Quijote. Elafán por construir un ambiente total, el daño que esavoluntad causa y del que esa voluntad es el mejor sín-toma, sería pronto enfrentado, encarnado por la vulne-rabilidad de las vanguardias, estetizado por Wagner ymasivizado por el fascismo, hasta ser un proyecto rea-lizado a gran escala por la saturación tecnológica de lamodernidad tardía (la “máquina de visión” de PaulVirilio). No en balde, Marx usaría el término fantas-magoría para describir el rastro desaparecido del tra-bajo en el mundo capitalista de las mercancías omni-presentes.

En efecto, con la articulación biopolítica de vapuleotecnológico y vapuleo productivo (de explotación per-ceptiva/simbólica y laboral/económica) el siglo XIX, lamodernidad que se autocumple y que se autocomplaceen ese cumplimiento como “progreso civilizatorio uni-versal”, la modernidad como proyecto sociohistóricode largo alcance, dispara su imparable marcha hacia lavirtualidad, la abstracción y el simulacro. Así lo detec-taba ya Marx en su ‘Fragmento sobre las máquinas’ de1857. Así lo recordaba Paolo Virno en Virtuosismo yrevolución (2003) al explicar cómo el saber abstractollega a convertirse en la principal fuerza productiva deun régimen económico postfordista. Y así lo confirma-ba Baudrillard en su ensayo Cultura y simulacro(1978), ensayo paralizante, más que discutido, y conrazón, pero donde se incorporaba una premisa explica-tiva clave: me refiero a la productividad sistémica delaislamiento, a la relación entre simulacro y fin de losocial.

Para Susan Buck-Morss, siguiendo su ensayo‘Estética y Anestética: Una revisión del ensayo deWalter Benjamin sobre la obra de arte’ (1993), el sínto-ma constitutivo del fascismo radica en “la imagen nar-cisista del ego intacto, construido contra el pavor delcuerpo en pedazos”.7 Por eso “nos choca reconocerque el narcisismo que hemos desarrollado como adul-tos, y que funciona como táctica anestesiante frente alshock de la vida moderna —y al que se recurre diaria-mente a través de la fantasmagoría de la cultura demasas— es el terreno desde el cual el fascismo puedede nuevo resurgir”.8 Indica asimismo Buck-Morss(siguiendo a Foster) que “el fascismo presenta el cuer-po físico como una clase de armadura contra la frag-mentación y también contra el dolor”.9 “Una clase dearmadura”. Pero, entonces, ¿tendría algo que decirnossobre el fascismo contemporáneo tanto la heroicidadintimidatoria de Robocop como, del lado de la risaantiautoritaria, la antifigura de Don Quijote? Por otraparte, la ceguera del poder absoluto que la armaduramaterializa, ¿no resurge y prolifera hoy en el imagina-rio masivo gracias al atrezo de la guardia imperial de

[ 16

77 S. BUCK-MORSS, ‘Estética yAnestética: Una revisión delensayo de Walter Benjaminsobre la obra de arte’, Labalsa de la Medusa, 25, 1993,p. 95.88 S. BUCK-MORSS, “Estética yAnestética: Una revisión delensayo de Walter Benjaminsobre la obra de arte”, p. 98.99 S. BUCK-MORSS, “Estética yAnestética: Una revisión delensayo de Walter Benjaminsobre la obra de arte”, p. 93.1100 M. HARDT Y A. NEGRI,Multitud: Guerra y democra-cia en la era del Imperio,p. 248.

La caja de Pandora

Darth Vader en la célebre saga Star Wars? ¿De quéforma es verdad que sólo un Jedi, un elegido, puedeluchar contra los desmanes del imperio? ¿Cuál es ladiferencia entre la armadura de la policía antidisturbiosy la de los Monos Blancos o Tute Bianche?

Volvamos en este punto a lo leído en las primeraspáginas del Quijote (I, I):

Y lo primero que hizo fue limpiar unas armas que habíansido de sus bisabuelos, que, tomadas de orín y llenas demoho, luengos siglos había que estaban puestas y olvida-das en un rincón. Limpiólas y aderezólas lo mejor quepudo; pero vio que tenían una gran falta, y era que no tení-an celada de encaje, sino morrión simple; mas a esto supliósu industria, porque de cartones hizo un modo de mediacelada, que, encajada con el morrión, hacían una aparienciade celada entera. Es verdad que para probar si era fuerte ypodía estar al riesgo de una cuchillada, sacó su espada y ledio dos golpes, y con el primero y en un punto deshizo loque había hecho en una semana; y no dejó de parecerle malla facilidad con que la había hecho pedazos, y, por asegu-rarse deste peligro, la tornó a hacer de nuevo…

La celada, con el soporte del morrión, protegía laparte inferior de la cabeza. Una celada de cartones(aun malamente rehecha con “unas barras de hierro”),¿cómo protege por ejemplo el cuello o la nuca? ¿De quépeligro podrá salvar al inseguro cuerpo del hidalgo?¿Con qué clase de precariedad radical, intempestiva,sale Don Quijote al mundo? ¿Sería razonable entoncescomprender sus aventuras, desde nuestra postmoder-nidad incierta, en la clave de un nomadismo antidog-mático y antifascista?

3. Hay que seguir. Habíamos recordado no hacemucho que, para Hardt y Negri, la dialogía crítica es laforma práctica de una “multitud en movimiento queproduce nuevas subjetividades y nuevos lenguajes”,10

que hace posible (o mejor, que reactiva la tensiónurgente entre posible e imposible mediante) “la movili-zación de lo común”. Es decir, que crea nuevas condi-ciones para la explotación económica y política, perotambién nuevas condiciones para la liberación social yla necesidad de insurrección.

El ensimismamiento del poder, del Estado y del mer-cado, del individuo-masa, de la propaganda masiva,podría ser hoy tal vez el enemigo de Don Quijote. Delmismo modo que, siguiendo entre otros a ZygmuntBauman (1997), el fascismo y el holocausto no son epi-sodios puntuales y localizados de la modernidad, sinomanifestaciones descubiertas de tendencias autorita-rias no siempre visibles pero sí inscritas en la corrien-te de fondo del sistema moderno, del mismo modo, enfin, el reto libertario del Quijote, su humilde y utópicaforma de producir lo común, pueden también no ser unepisodio novelesco del pasado, sino una cristalizacióninaugural de formas de resistencia que han cruzado el

Robinson se convierte así en más

que un texto literario: en mito fundador

de la modernidad europea

en el período expansionista

e industrializador del siglo XVIII


tiempo de la modernidad de manera sólo entrevista,sólo insegura.

Si el aislamiento es una premisa de todo totalitaris-mo, la liberación no se separa entonces del cuidado deesa fragilidad (no necesariamente ontológica) de losvínculos sociales. En la tragedia de Frankenstein, enlas poéticas agujereadas de las vanguardias, en la fies-ta popular, en la subalternidad en devenir de la(anti)música hip-hop…, la defensa crítica de los víncu-los se opone así al panegírico de la desvinculación quees ese otro relato mítico, fundador de una modernidadexpansiva, como es el Robinson Crusoe (1719) deDaniel Defoe, otro lector y conocedor de Don Quijote,pero cuya novela mantiene con la de Cervantes unarelación de antagonismo.

La oposición entre Don Quijote y Robinson Crusoellega a ser frontal. Donde Cervantes articula un reto dedesposesión y precariedad, Defoe dibuja un personajesoberano, un individuo que “poseía ya todas las cosasde que podía disfrutar: yo era el señor del lugar… yaque todo estaba sometido a mi poder. Por dondequieraejercía un imperio despótico; no tenía rival ni competi-dor que me disputase el mando o la soberanía”.11

Robinson se convierte así en más que un texto literario:en mito fundador de la modernidad europea en el perí-odo expansionista e industrializador que fuera el sigloXVIII.12 Y esto en virtud de su nueva definición univer-salista e individualista de una subjetividad identitariaen clave de coherencia, control y dominio, respondien-do así a la necesidad ideológica no de inventar caminossino de construir cercas. Al lado de Robinson, DonQuijote es casi un payaso sin circo, un testigo del ago-tamiento de la sociedad imperial, de sus fisuras. DonQuijote no es nadie, pero este pulso anónimo no dejade testimoniar el fracaso que amenaza los imperios deayer y de hoy: como la vieja armadura desvencijada delcaballero andante, también fue vulnerable la ArmadaInvencible.

Un imperio vulnerable, una subjetividad vulnerable.El límite de las aventuras quijotescas es la guerra (elmar de Barcelona). Frente a la guerra, su vocación dia-lógica y andante contrasta así con el sedentarismomonológico de Robinson, en todo momento conscienteéste de que “mi único recurso estaba en mí mismo”13 yque, por tanto, ha conseguido la meta ideal de apartardel sí-mismo toda alteridad, toda alteración, o someter-la a su poder cuando, como pasa con Viernes, esa alte-ridad no puede dejar de estar presente. El descendien-te natural de Robinson es el ya omnipresente clásico de E. R. Burroughs, Tarzan de los monos (1912).Frankenstein, entre otras, deja una huella a la vezrebelde y temblorosa en el relato breve El gigante dehierro (Ted Hughes, 1968; adaptado al cine de anima-ción en 1999 por Brad Bird), mientras que el vaciadode la armadura como forma de autoridad y de violenciasería reformulado creativamente por el relato de ItaloCalvino Il cavaliere inesistente (1959). Pero, porsupuesto, estas menciones insinuarían pero no agotarí-an en modo alguno la energía desconcertante y seduc-tora de la caja de Pandora.

Por lo demás, con la perspectiva del siglo XXI y laerosión o incluso el fin cercano de la modernidad, sevuelve cada vez más necesaria una poética y una políti-ca que se hagan cargo de la crisis de dichos vínculos y,por esa vía, del efecto devastador del autoritarismomoderno. Un lugar donde se activa ejemplarmente elreto de una dialogía agujereada, descompuesta, imposi-

17 ]

1111 D. DEFOE, RobinsonCrusoe, trad. de JoaquínGallardo, Orbis/Rizzoli,Barcelona, 1994, p. 101.1122 G. COLAIZZI, ‘La construcción del sujetomoderno’, Boletín HispánicoHelvético, 3, 2004.1133 D. DEFOE, RobinsonCrusoe, p. 126.1144 S. BECKETT, Fin de partida, trad. de J. Talens,Tusquets, Barcelona, 1997, p. 21.

Mitocrítica

ble, que atraviesa y es atravesada por el vacío de unmundo en el límite del sinsentido, un espacio (o mejor,un espaciamiento) de esa naturaleza es lo que atinó aplasmar Samuel Beckett en su pieza teatral Fin de par-tida (1957). Allí, en ese mundo sin mundo, sin aire, sinluz, la sabiduría sanchopanzesca del siervo, Clov, expe-rimenta en su carne la imposibilidad de toda visión, detoda figura o imagen que diera cuerpo a una realidadestable o segura (“Veo mi luz que se extingue”): haysólo la realidad de la desaparición. La derrota, el des-encanto o la caída de la utopía, del principio esperanza,es al mismo tiempo un punto de llegada, un final de par-tida, y por eso mismo una precondición para que otrapartida empiece, para seguir jugando, quizás ahora connuevas reglas, o al menos con la conciencia del fracasode las viejas.

No es raro, en fin, que en esa tensión, en ese huecode silencio, escuchemos todavía este último y fugazfragmento de diálogo:14

HAMM (con angustia): Pero, ¿qué ocurre, qué ocurre?

CLOV: Algo sigue su camino.

(Pausa.)

BIBLIOGRAFÍA

M. BAJTÍN, Problemas de la poética de Dostoievski,trad. de T. Bubnova, Fondo de Cultura Económica,México, 1986.

Z. BAUMAN, Modernidad y Holocausto, trad. de AnaMendoza, Sequitur, Madrid, 1997.

P. VIRNO, Virtuosismo y revolución: La acción políticaen la era del desencanto, trad. de R. Sánchez Cedillo, H.Romero y D. Gámez, Traficantes de Sueños, Madrid,2003.

V. N. VOLOSHINOV, El marxismo y la filosofía del len-guaje, trad. de T. Bubnova, Alianza, Madrid, 1992.


ste estudio pretende valorarel lenguaje artístico de lasvanguardias musicales delsiglo XX, desde ArnoldSchoenberg hasta LuigiNono, para hacerle justiciapor los ataques recibidos en

el ámbito académico de los conservatorios y recupe-rarlo del olvido en el que parece encontrarse en laactualidad. Una de las obras que sufre esta situación esPrometeo de Luigi Nono, obra de gran complejidad yque requiere del oyente un esfuerzo notable.Analizándola a fondo se advierte que no se limita a serun inútil juego musical meramente intelectual conde-nado a ser recordado como un experimento sin interésestético. Esta obra interpela al oyente continuamente yle plantea cuestiones vinculadas a la antropología,sociología y filosofía, cuestiones que sobrepasan elámbito musical. ¿Por qué, por ejemplo, Nono elige elmito de Prometeo? ¿Qué conexiones se dan entre cre-ación artística y mito? ¿De qué modo el arte reelaborael contenido mítico? ¿Qué diferencias existen, si es queexisten, entre el lenguaje artístico y el lenguaje que uti-lizan las narraciones míticas? ¿Es todavía viable la tra-gedia en el mundo contemporáneo?

Estos interrogantes, a primera vista tan dispares, seencuentran a lo largo del trayecto que, a través del mitode Prometeo, recorre toda la historia hasta llegar a laobra de Luigi Nono. Mi intención es presentar unanueva perspectiva para contemplar la importancia delarte en la vida y en la sociedad. No intento construiruna teoría completa, sino más bien dar una posibleinterpretación a la música del siglo XX a partir de lasreflexiones de Nono y otros textos filosóficos.

Mi trabajo consistirá sobre todo en observar el reco-rrido realizado por el arte, utilizando las categorías deHans Blumenberg para interpretar la dinámica de lacreación y la elaboración del mito en el devenir históri-co. Esto será fundamental para comprender la obra deNono, obra que en su primera impresión ofrece aloyente una opacidad impenetrable. A pesar de ellointentaré desvelar las implicaciones filosóficas que con-tiene y la gran importancia que detenta en el panoramaartístico. Me gustaría así contribuir a repensar el artey, en particular, la música de manera adecuada a suesencia, sin buscar explicaciones globales ni exponeroriginalidades repitiendo cosas que ya se han dicho. Alfinal habré tratado la cuestión primordial de señalaruna posible dirección para la música del futuro.

I. MITO Y ARTE

Estos nombres (apolíneo y dionisíaco) los hemos tomado pres-tados de los griegos, con ellos hacían perceptibles las profundasdoctrinas secretas de su visión del arte, ciertamente no son con-ceptos, sino las figuras incisivamente claras del mundo de susdioses.

FRIEDRICH NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia

En primer lugar es conveniente investigar qué tienenen común arte y mito, qué les une indisolublemente y enqué se diferencian respecto a otras formas de conoci-miento. Con ello se aclarará qué relación existe entre lamúsica de Nono y el mito de Prometeo, y también entreel arte y el proceso de elaboración del mito a lo largo dela historia. Se descubrirá así que no existe ninguna dife-rencia básica entre ambos y que ciertas épocas concen-tran su atención en determinados mitos que terminanconstituyendo la base de sus creaciones estéticas.

E

La elaboración del mito de Prometeoen la obra musical de Luigi NonoEDOARDO MICHELI

Edoardo Micheli ha presenta-do este trabajo como Tesi diLaurea Triennale in Filosofiaen la Facoltà di Lettere eFilosofia, Università diVerona.

Este ensayo consiste sobre todo en observar el recorrido realizado por el arte, utilizando las categorías de HansBlumenberg para interpretar la dinámica de la creación y la elaboración del mito en el devenir histórico. Este pro-cedimiento será fundamental para comprender la obra de Nono, obra que en su primera impresión ofrece al oyen-te una opacidad impenetrable, y para señalar una posible dirección para la música del futuro.

TThhiiss eessssaayy ccoonnssiissttss ooff oobbsseerrvviinngg eessppeecciiaallllyy tthhee ttoouurr rreeaalliizzeedd bbyy tthhee aarrtt,, uussiinngg HHaannss BBlluummeennbbeerrgg’’ss ccaatteeggoorriieess ttoo iinntteerrpprreetttthhee ddyynnaammiiccss ooff tthhee ccrreeaattiioonn aanndd tthhee eellaabboorraattiioonn ooff tthhee mmyytthh iinn tthhee hhiissttoorriicc ddeevveellooppmmeenntt.. TThhiiss pprroocceedduurree wwiillll bbee ffuunn--ddaammeennttaall ttoo uunnddeerrssttaanndd NNoonnoo’’ss wwoorrkk,, wwhhiicchh iinn iittss ffiirrsstt iimmpprreessssiioonn ooffffeerrss aann iimmppeenneettrraabbllee ooppaaqquueenneessss ttoo tthhee lliisstteenneerr,,aanndd ttoo iinnddiiccaattee aa ppoossssiibbllee ddiirreeccttiioonn ffoorr tthhee mmuussiicc ooff tthhee ffuuttuurree..

Que tu viennes du ciel ou de l’enfer, qu’importe,ô Beauté! Monstre énorme, effrayant, ingénu!

Si ton oeil, ton souris, ton pied, m’ouvrent la ported’un Infini que j’aime et n’ai jamais connu?

CHARLES BAUDELAIRE, Les fleurs du mal

Palabras clave:- Mito fundamental- Absolutismo de la realidad

- Dodecafonía- Utopía- Naufragio- Retorno


I.1. LA PECULIARIDAD DEL LENGUAJE DE LOS MITOS.Según Blumenberg, el mito no es una primitiva e inade-cuada respuesta a una serie de preguntas fundamenta-les que la humanidad se planteó en sus inicios.1 Estaconcepción típica ilustrada considera que el mitoasume las mismas funciones que la razón y que, portanto, constituye su primer balbuceante comienzo. Dela misma manera, la teología racionalista considera queel mito fue superado por el dogma al concebirlo desdeuna dimensión exclusivamente religiosa. En otras pala-bras, cuando se compara el mito con otras formas deconocimiento tales como la razón o la religión, que seconsideran perfectas según las leyes de la lógica y deldogmatismo, se revelan todas las carencias e imper-fecciones que el mito posee con respecto a ellas. Peronada más simple que clasificar al mito como un primerintento fallido de racionalidad o religiosidad. No sub-siste, según esta tesis, una hipótesis evolutiva que defi-na al mito como el embrión del individuo adulto delque proviene: la metafísica occidental y las religionesmodernas no deben nada a los desconcertantes suce-sos de los mitos paganos. Los mitos, al no poder res-ponder a las preguntas fundamentales de la existencia,fueron relegados al pasado de la historia de la humani-dad. Por ello es importante captar las conexiones exis-tentes entre estas tres formas de conocimiento perte-necientes al logos. Blumenberg, en Trabajo sobre elmito, lo describe de manera ejemplar ofreciéndonosuna posible lectura de los sucesos mitológicos, hipóte-sis que asumo y de la que sólo me distanciaré un poco.

Por lo demás el mito presenta características noreductibles a otras formas de logos al poseer un len-guaje independiente a ellas. Sin duda, si construyése-mos un tipo de metafísica racionalista tendríamos unametafísica bastante pobre y confusa. Por otra parte, siidentificáramos el mito con un tipo de religión, obten-dríamos una religión ingenua y poco creíble. Pero noes éste el significado de las vicisitudes de las que sonprotagonistas los dioses griegos. Es cierto que estosmitos tienen una dimensión religiosa, es decir, ritual,ya que lo importante es que cumplan sobre todo unafunción eminentemente mítica. En realidad se cometeun error lingüístico: ocurre que, al utilizar dos perso-nas los mismos vocablos, se llega a creer que ambasemplean las mismas convenciones lingüísticas; sinembargo, palabras idénticas tienen significados diver-sos al estar introducidas en un contexto sintáctico muydiferente.

I.2. LA LUCHA CONTRA EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD.Un hecho antropológico evidente es la imposibilidadde remontarse a los orígenes del mito, por lo que nosvemos obligados a movernos en la historia de la elabo-ración del mismo. Pero también es verdad que pode-mos adelantar algunas hipótesis respecto a las funcio-nes que el mito pudo tener al nacer. PrecisamenteBlumenberg ha situado como concepto límite de lacondición originaria del hombre el “absolutismo de larealidad”. Tal concepto se explica desde una condiciónde la existencia que el ser humano no controla o que leresulta imposible controlar. Podemos resumir el “abso-lutismo de la realidad” con la fórmula esclarecedora:“el poder vigilante del Otro”. Antes de responder acualquier pregunta, el hombre debió crearse para elloun mundo o, mejor aún, un horizonte de significado enel que, de inmediato, pudiera tener sentido el mismohecho de hacerse preguntas y de darse respuestas.

Mito y arte han asumido esta función: la creación desentido.

Lo que funda la fuerza de solicitar configuraciones míticasno es la seducción de antiguas respuestas a supuestos pro-blemas eternos de la humanidad, sino más bien el carácterimplícito de las preguntas que se descubren, plantean yarticulan en el proceso de recepción y elaboración al que sesometen los mitos.2

Se dice que a través del mito el hombre nombró almundo. En realidad este nombrar no es una operaciónidealista de tipo platónico, sino más bien un hacer posi-ble la nominabilidad y en consecuencia, cualquier dis-curso sobre la esencia de las cosas. De esta manera senos induce a pensar que el mito, en su condición deacontecimiento prelógico, puede considerarse una faseya superada por el advenimiento de dogmas, metafísi-cas racionalistas y ciencias exactas. Sin embargo, estono explicaría la persistente permanencia de los mitosen el curso de la historia. No nos encontramos ante unsupuesto arquetipo eterno, una entidad históricamenteinamovible que el transcurrir del tiempo ha degradadoo invalidado. Al mito le atañe una facultad humana quese activa siempre de manera libre y creativa cada vezque se reelabora el contenido mítico. Existe una re-narrabilidad de todas las historias, un continuo recibiry producir, como si el hombre tuviera necesidad conti-nua de mitos en contraposición a un “absolutismo de larealidad” siempre renaciente. Se trata de la irrenuncia-ble necesidad de volver a la esencia misma del mitopara contener todas las preguntas que pueden formu-larse sobre la existencia. El mito no es un momentopuro y originario, no es la respuesta inicial a las prime-ras preguntas humanas, sino el primer paso renovado,reelaborado y perpetuado por el hombre en los territo-rios del logos. Y esto puede constatarse al observar laperdurabilidad del mito especialmente en el arte, ámbi-to donde prevalece su importancia en todas las cultu-ras, a pesar de la pretendida singularidad de la ratio yreligio como formas de conocimiento.

I.3. EL MITO ENTRE LA METAMORFOSIS Y LA SUBLIMACIÓN.¿Cuáles son entonces las conexiones que se establecenentre mito y creación artística, una vez aceptado que elmito sobrevive desde sus orígenes a través de su con-tinua reelaboración en el arte? Mito y arte juntos hansido las primeras acciones del hombre dirigidas aencontrar un horizonte ante las amenazas de una vidacruel desnuda de sentido (EM, 29-32). Fenómenos cul-turales tales como la religión, la filosofía y la magia sonanteriores a esta apertura de sentido, que es de hechouna apertura de sentido estética. Dentro de este clarode luz surgieron los mecanismos de determinación delas estructuras del ser. Este proceso, llevado a cabo porel arte, está siempre produciéndose, a pesar de las cris-talizaciones que la metafísica ha impuesto al ser.Precisamente con respecto al surgimiento de la magia,Blumenberg afirma que ella:

por primera vez creó la benéfica ilusión de que el hombreera capaz de hacer, respecto a las condiciones de su propiaexistencia, más de lo que sus habilidades podían efectiva-mente realizar. Pero antes de ello debían estar determina-das las direcciones de lo que podía considerarse beneficio-so o dañino.3

El origen simultáneo del arte y del mito supuso supermanente compenetración mutua, pero lo que el arte

11 H. BLUMENBERG,Elaborazione del Mito, trad.it. de B. Argenton, Il Mulino,Bolonia, 1991, pp. 761(Trabajo sobre el mito, trad.de P. Madrigal, Paidós,Barcelona, 2003). (En adelante, EM y p. citada.)22 H. BLUMENBERG,‘Wirklichkeitsbegriff undWirkungspotential desMythos’, en Terror undSpiel. Probleme derMythenrezeption, hg. von M.Fuhrmann, Wilhelm FinkVerlag, Munich, 1971, p. 34.33 S. KIERKEGAARD, Enten-Eller, trad. it. de A. Cortese,Milán, ADELPHA, 19873,tomo 3, p. 125.

19 ]Music Studies


realizó desde sus orígenes hasta hoy no es sólo un pro-ceso particular de elaboración del mito.

La elaboración del mito ha seguido dos directricesmuy diferentes. La primera de ellas la describe muy bienBlumenberg empleando categorías nietzscheanas:

El logos presenta al mito no como su producto, no como suprocedimiento auténtico, sino como algo que ha reunido yclasificado, como si ya existiese el museo, esa fase tardía dela presentación de aquello que el presente custodia con elfin de no serlo más, y en relación al cual goza siempre estadistancia. La mitología se convierte en una de las provin-cias del logos, cuando el logos detenta la realidad arcaica enel tiempo y la administra como un anticuario (EM, 422).

La otra dirección hacia la que se dirige la elaboracióndel mito es aquella que trata directamente las relacio-nes entre mito y arte. Dado que ambos poseen lamisma función originaria, la elaboración de los mitospor el arte puede ser definida con un concepto tomadoprestado de la terminología científica, puesto que setrata de un proceso de sublimación. Y al igual que suce-de al pasar del estado sólido al estado gaseoso, aquí nose trata de una mutación en términos de sustancia (ode contenidos que permanecen idénticos) sino en tér-minos de estructuras fundacionales. No se trata portanto de una incorporación del mito por la ratio, paraordenar el material caótico e inestable de los mitos yapropiárselos a través de categorías científicas (EM,422-423). En otras palabras, no nos encontramos anteel riesgo siempre presente de degeneración o de cen-sura del material mítico, sino más bien ante un simplefenómeno de transliteración.

No debemos pensar sin embargo en esta operacióncomo en la traducción en formas estéticas de un conte-nido mítico originario, inmutable y fijado de una vez portodas en el curso de la historia. Un mito así sería un mitode segunda mano, dogmatizado, desnaturalizado. El pro-ceso de sublimación se instaura en un nivel inferior, enun nivel de simple y pura funcionalidad. Se trata de lasublimación en una forma estética, de un contenido hui-dizo e indefinido, que coincide con la función del mitomismo, con su capacidad para abrir permanentementefuturas posibilidades de determinación metafísica.4 Setrata de la traducción de un suceso que responde a unanecesidad ineludible de la existencia, se trata de un actooriginario más que de un concepto originario. El acto denarrar historias para abrir un horizonte posible de senti-do se sublima en el acto de la creación artística. Esteproceso es continuo en la historia de la cultura, correparalelo a la explicación del mito en términos racionalesy va unido a la existencia de una facultad poética pre-sente en el ser humano. Aunque se trate de un concep-to límite, queda clara la idea de una creatividad origina-ria que genera el mito y el arte, y que se haya presenteen todas las etapas de la humanidad.

II. EL MITO DE DON JUAN Y LA MÚSICA DE MOZART

La felicidad de Mozart es la de haber encontrado una materia ensí misma absolutamente musical; si cualquier otro compositorquisiese competir con Mozart, no podría hacer otra cosa quecomponer de nuevo Don Giovanni.

SøREN KIERKEGAARD, Enten-Eller

II.1 EL ORIGEN DE DON JUAN EN EL ÁMBITO CRISTIANO.Para comprender cómo los procesos descritos actúanen la historia de la cultura bastará analizar uno de los

[ 20

44 M. HEIDEGGER, ‘Letterasull’Umanismo’, enSegnavia, trad. it. de F. Volpi,Milán, Adelphi, 1987, pp.266-315 (Carta sobre elhumanismo, trad. de A.Leyte y H. Cortés, Alianza,Madrid, 2000). Para el filóso-fo alemán el lenguaje poéti-co es “la casa del ser”. Lospoetas custodian esta mora-da. El lenguaje poético nopuede reducirse a un valorutilitario sino que reclama laverdad del ser. Tal concep-ción de la poesía y del len-guaje artístico, en general,se acerca a cuantoBlumenberg piensa de lasfunciones del mito.

La elaboración del mito de Prometeo

mayores ejemplos de elaboración artística del mito: elDon Juan de Mozart. La importancia de esta obra den-tro del panorama artístico y cultural es bien conocida.En particular resulta interesante su analogía con elPromèteo de Nono. Nos hallamos ante un mismo traba-jo de elaboración del mito, aunque en dos épocas muydiferentes. Entre ambos compositores existen impor-tantes similitudes y divergencias a la hora de compo-ner. Sin embargo, Mozart y Nono, atendiendo ambos almismo impulso, alcanzaron éxitos formales aparente-mente alejados entre sí.

Aquí entran en juego las fuerzas que deciden quélenguaje estético pertenece a una época y cuál es elmotivo por el que un artista vira hacia un lado másque otro. Se trata de comprobar que la aproximacióna un determinado lenguaje artístico no es algo arbi-trario o casual, sino establecido por pautas muy pre-cisas. La elaboración del mito constituye una deéstas. En otras palabras, la legitimidad de un lengua-je artístico en una época determinada está influidadirectamente por el proceso de elaboración del mito(proceso que hemos denominado de sublimación),que, a su vez, debe cumplir en diferentes etapas his-tóricas diversas necesidades, aunque todas ellasreconducidas a las funciones del mito descritasantes.

No se conocen los orígenes del mito de Don Juan.Algunos sostienen que nació en el ámbito cristiano yque fue recuperado en la Edad Media. En realidad,parece claro que Don Juan puede ser exclusivamenteun mito creado por el cristianismo, y Kierkegaard es deesta idea. Según el filósofo danés, el cristianismo, alexcluir la sensualidad del mundo, no ha hecho más queintroducirla “como principio, como fuerza, como siste-ma en sí”. Y dado que Don Juan es la encarnación de laidea de la sensualidad, entonces también este mito pro-cede del cristianismo. Además, Don Juan nunca habríapodido ser un mito griego, porque en la época de losantiguos griegos la sensualidad existía pero “no deter-minada espiritualmente”:

Como principio, como fuerza, como sistema en sí, la sen-sualidad no apareció mas que con el cristianismo, y aúnpodría añadir algo más que expresa con la máxima energíami pensamiento: bajo la determinación del espíritu, la sen-sualidad no aparece más que con el cristianismo.

Lo erótico, para los griegos, lo que daba fundamentoa su sensualidad, no se colocaba como principio, sinoque estaba “presente por todas partes en la bellezaindividual” Eros no era dominado porque no era consi-derado ni un enemigo al que subyugar ni una amenazade la que protegerse, sino que se encontraba más bienlibre y “franqueado por la vida y la alegría”. La sensua-lidad estaba determinada psíquica, pero no espiritual-mente, y por ello Eros no puede considerarse la perso-nificación del amor como principio. Precisamente unade las características de Eros es no haber estado nuncaenamorado (salvo en una ocasión, episodio que paraKierkegaard constituye sólo una excepción) y el queninguna de sus aventuras sean comparables a las de losotros dioses:

Si imagináramos un dios o una diosa del deseo, sería autén-ticamente griego mientras que todos aquellos que conocie-ron la dulce ansiedad o el dolor del deseo lo atribuyeron aaquel ser que de por sí no tuvo conciencia alguna deldeseo.


Tal relación, según el filósofo danés, es lo contrariode una relación basada en la encarnación:

En la Encarnación, lo singular tiene en sí toda la plenitudde vida, y tal plenitud existe sólo para los otros individuosen cuanto la contemplan en el individuo encarnado. Paralos griegos la relación es, sin embargo, la inversa. Lo queconstituye la fuerza de la deidad no está en ella, sino entodos los otros individuos que se la atribuyen.5

Por tanto, según Kierkegaard, el mito de Don Juan yla sensualidad como principio fueron introducidos enla historia por el cristianismo.

II.2. LA CREACIÓN DE UNA REALIDAD ABSOLUTA COMO

MEDIO DE SUPERVIVENCIA. Al respecto resulta útil esta-blecer el paralelismo entre el nacimiento del mito deDon Juan, como piensa Kierkegaard, y las funcionesdel mito como las describe Blumenberg. De este modoquedará claro por qué Don Juan es el mito fundamen-

tal del clasicismo en música y por qué fue abandonadoal inicio del mundo contemporáneo. Tal problema nopuede zanjarse como un simple cambio de modas ogustos. Además, no debemos olvidar que las funcionesbásicas del mito permanecen siempre idénticas (setrata, en definitiva, de variaciones sobre el tema, metá-fora que Blumenberg usa para describir el proceso de“elaboración del mito”).

Nada impide pensar que Don Juan sea la elabora-ción, bajo la influencia del cristianismo, de un mito másantiguo. Sin embargo esta hipótesis no la sostiene nin-guna evidencia. Es más fácil pensar que esta figura seoriginó (ex novo) en una misma situación de “absolu-tismo de la realidad”. El concepto de “absolutismo de larealidad” es un concepto límite, no observable empíri-camente en toda su pureza. El concepto anima a pensaren una irrepetible condición originaria que tuvo lugaren los inicios de la civilización y que debe considerarsesuperada. Pero si esto fuese así, no podría justificarsela “elaboración del mito” como sublimación, tal comoaparece en la historia. Hay que considerar, por tanto,cómo se manifiesta “el absolutismo de la realidad”fuera de esa supuesta condición primitiva, en el cursode lo que se define historia de la cultura. En mi opinión,cuando Heidegger dice que

la metafísica funda una época en cuanto le dota, a través deuna determinada interpretación de lo existente y de unadeterminada concepción de la verdad, del fundamento desu esencia. Este fundamento domina todos los fenómenosque definen esa época,

está hablando de un “absolutismo de la realidad”.6

Del mismo modo que Sigmund Freud, al hablar del

21 ]

55 Para ésta y las citas ante-riores, véase S.KIERKEEGARD, Enten-Eller,pp. 125-126.66 M. HEIDEGGER, ‘L’epocadell’immagine del mondo’,en Holzwege, trad. it. de V.Cicero, Bompiani, Milán,2002, p. 9 (Caminos de bos-que, trad. de A. Leyte y H.Cortés, Alianza, Madrid,1998).77 F. NIETZSCHE, ‘Su verità emenzogna in senso extramo-rale’, en Verità e menzogna,trad. it. de S. Giametta,Rizzoli, Milán, 2006, p. 176(Sobre verdad y mentira ensentido extramoral, trad. deL. M. Valdés Villanueva,Tecnos, Madrid, 1990).

Music Studies

principio de realidad, está describiendo un tipo de“absolutismo de la realidad”. Nietzsche, en una de susprimeras obras, escribe:

En el ámbito de estos esquemas (es decir, de los esquemasconceptuales de la metafísica), sin embargo, es posibletodo lo que no podrá triunfar nunca bajo el impulso de lasintuiciones de las primeras impresiones, construir unorden piramidal por casta y por grados, crear un nuevomodo de leyes, de privilegios, de sometimientos, de deli-mitación de límites que se contraponen al otro mundo intui-tivo de las primeras impresiones como algo más sólido,más general, más conocido, más humano y, por tanto,como un elemento regulador e imperativo.7

También en este caso el filósofo alemán está hablan-do del “absolutismo de la realidad”. Y aunque se tratede un uso diverso al utilizado por Blumenberg, es asi-milable a él. Lo que se entiende con esta expresión esla condición de estar repreguntándose continuamenteaún después de haber salido de aquella primitiva con-

dición humana, condición que puede resu-mirse como la necesidad de un orden vinculante.

Después de la derrota de aquel primer“absolutismo de la realidad”, gracias a laapertura a un horizonte de sentido a travésdel mito y del arte, el hombre construyóestructuras más o menos duraderas paraordenar ese horizonte, es decir, se constru-yó una realidad útil a sus fines. Pero estarealidad es muy diferente a aquel ambienteprimigenio, amenazante y extraño, al quese enfrentó el hombre nada más alcanzar labipedestación. Aquí tenemos una realidad

estructurada nominalmente, creada para afrontar lanecesidad humana de orientarse en un ambiente hostily caótico. La metafísica, las religiones, la comprensióncientífica del mundo y la técnica no han hecho más queasumir esta tarea: la de crear una realidad. Con el fin defacilitarle al ser humano recursos útiles para su super-vivencia, lo real ha debido tener condiciones de estabi-lidad, de orden y de manipulación. La estabilidad o lapermanencia en el tiempo permiten el cálculo de losefectos a partir del conocimiento de las causas; elorden, garantizado por la presencia de leyes inmuta-bles, asegura la presencia de un sentido y, por tanto, laorientación de la existencia dentro de coordenadas pre-cisas; la manipulación permite el dominio de las exi-gencia humanas sobre el ser y la posibilidad de some-ter la Naturaleza a los propios fines a través de unaτεχνη (techne) y un lenguaje bien definido. Todo elloequivale a afirmar que el lenguaje de la metafísicacorresponde a la voluntad del dominio humano sobrelos recursos de la naturaleza. En otras palabras, esta-mos hablando del nacimiento de la civilidad.

El mecanismo que aquí se genera es el siguiente: elmodelo de realidad creado tiende a convertirse enúnico y vinculante, es decir, en un sistema de referen-cias construido con el fin de satisfacer las necesidadeshumanas y orientarse en la vasta indefinición del ser,que, en su lucha por la supervivencia, deviene en el sermismo. El principio de realidad se torna absoluto por-que pretende estar desvinculado y ser independientede todo, y también, en consecuencia, ser una unidadtotalmente vinculante. He aquí por qué se puede hablarde un absolutismo de la realidad siempre renaciente.El concepto de orden no se considera ya relativo a las

Blumenberg ha situado como concepto

límite de la condición originaria del hombre

el “absolutismo de la realidad”

El acto de narrar historias para abrir un

horizonte posible de sentido se sublima

en el acto de la creación artística


exigencias de los seres humanos, sino que se convier-te en orden absoluto. La verdad (αληθεια) se tornacerteza, la parte se transforma en el todo.

Tener un mundo es siempre “el resultado de unarte”, afirma Blumenberg. Esto es cierto, sin duda, sipensamos en cuanto hemos dicho en el punto anteriorsobre la primigenia apertura a un horizonte de sentidoa través del mito y del arte. Pero no estamos aún anteun mundo completamente formado por las característi-cas que describíamos antes (orden, estabilidad, mani-pulación). El lenguaje mítico y poético no puede llegara tanto; el lenguaje racional de la metafísica servirápara realizar esta tarea (o bien el arte entendido comoτεχνη). Este lenguaje se perfecciona al mismo tiempoque se perfeccionan las técnicas de control sobre lanaturaleza. Además, Blumenberg añade que “aunqueel mundo no pueda ser en ningún sentido una obra dearte total” (EM, 35), sin embargo, esto es lo que suce-de, el mundo creado por el hombre se convierte enmundo.8

II.3. EL ROL DEL ARTE Y DEL MITO EN CONTRAPOSICIÓN

AL PRINCIPIO DE REALIDAD. Frente a este tipo de “abso-lutismo de lo real”, el mito sublimado en la obra dearte posee la misma función que ya se ha mencionado,esto es, la apertura a un nuevo y mayor horizonte desentido. Se trata de mantener viva la capacidad origi-naria de preguntarse sobrepasando el diminuto aro deluz que emana de la linterna de una supuesta realidadabsoluta.

A primera vista, podría parecer que se le esté asig-nando un doble rol al mito y el arte en el curso de lahistoria. En realidad, estos asumen siempre las mis-mas funciones, y sólo cambian las condiciones en lasque se encuentran. Al afrontar aquel horizonte primor-dial, ilimitado e indefinido, el lenguaje del mito actúacomo un principio ordenante (en este sentido el mitoforma parte siempre del logos humano). Pero no es unorden según los modos de la metafísica. Mientras estaúltima tiene como fin esencial dar respuesta a una seriede preguntas que se suponen originarias, el lenguajemítico inaugura, no obstante, el preguntar mismo. Enéste y solo en este sentido, arte y mito actúan tambiéncomo principios ordenantes. Tienen fundamentalmen-te el mismo rol: inauguran un nuevo preguntar quefuerza los confines de toda interpretación del ser quetenga la pretensión de presentarse como absoluta, parareabrir nuevas posibilidades de significación no some-tidas a la voluntad de dominio y de explotación delhombre sobre el ser.9

Esta voluntad de poder no cesa de existir. Una vezque se inaugura una nueva posibilidad de sentido,entonces vuelve a plasmarse un nuevo mundo de con-tornos nítidos, de utilidad práctica inmediata, caracte-rizado por la eficacia del dominio sobre la naturaleza apartir de la utilización de sus recursos. De hecho, éstees un mecanismo necesario para la supervivencia delser humano. Nos encontramos delante de un conflictodialéctico entre el principio de realidad originado por lavoluntad de dominio y la facultad poética del hombre.El momento de síntesis consiste en el hecho de que, dela contraposición entre el caos representado por elmito sublimado y el principio de realidad, nace unanueva realidad capaz de englobar en sí estos dos ele-mentos y constituir también su propia superación Enesta nueva realidad el arte se transforma en hecho decultura y se reconduce por las redes de la ley. El

[ 22

88 En términos freudianos,podemos decir que se estáasistiendo al nacimiento delSuper-Ego. El mundo estruc-turado en leyes es encarna-do por el padre que imponesu autoridad (el principio derealidad) sobre las pasionesy el universo perturbador ycaótico que el hombre ha deafrontar. El nacimiento delSuper-Ego es necesario parala supervivencia del hom-bre. Véase S. KOFMAN, ‘Unaltro Mosè o la forza dellalegge’, en Anarchia, ed. di R.Panattoni y G. Solla, Génova-Milán, Marietti, 2006, pp. 103-121.99 F. NIETZSCHE, ‘Su verità emenzogna in senso extramo-rale’, pp 182-183: “El hombrebusca entonces un nuevocampo de acción, otro caucepara su corriente, y encuen-tra todo esto en el mito y enel arte” y a través de ellos“confunde continuamentelos registros y las categoríasde los conceptos… Ahora loque se ha agitado es el signode la servidumbre”.1100 M. HEIDEGGER, ‘L’epocadell’immagine del mondo’ p.105: “Esta objetualización delo existente se cumple en unre-presentar, en un pro-poner que trata de presentarfrente a sí todo lo existentede tal modo que el hombrepueda estar seguro —esdecir tener certeza— de loexistente”.1111 E. H. KANTOROROWICZ,‘The Problem of MedievalWorld Unity’, en AnnualReport of the AmericanHistorical Association for1942, III, 1944, pp. 31-37(‘L´unità del mondo medie-vale’, en I misteri delloStatto, ed. di G. Solla, trad.it. de D. Bovino, Génova-Milán, Marietti, 2005,pp.165-174).1122 E. H. KANTOROROWICZ,‘Mysteries of State. AnAbsolutist Concept and itslate Medieval Origins’, enThe Harvard TheologicalReview, XLVIII, 1995, pp. 65-91 (‘I misteri dello Statto’, enI misteri dello Statto, ed. diG. Solla, trad. it. de D.Bovino, Génova-Milán,Marietti, 2005, pp. 165-174).


encuentro entre Don Juan y el “absolutismo teológico”,por ejemplo, está en la base del nacimiento de lamodernidad, que es el resultado de la síntesis entre lametafísica escolástica y el acto subversivo e individua-lista de Don Juan, que termina confluyendo en unametafísica de la subjetividad. No existe por ello arteabsoluto, independiente del transcurrir del tiempo, elarte está siempre concreta e históricamente determi-nado por el conflicto dialéctico descrito

II.4. DON JUAN Y EL ABSOLUTISMO TEOLÓGICO.Volvamos de nuevo al mito de Don Juan y pregunté-monos: ¿en qué condición de “absolutismo de loreal” quedó plasmada esta figura después de que serevelase su importancia en el mundo de la estética?Hemos afirmado que nació con toda probabilidad enla Edad Media cristiana. Según Blumenberg, “aque-llo que retrospectivamente hizo aparecer oscura laEdad Media, después del acto fundacional de laEdad Moderna, fue el absolutismo teológico” (EM, 32).

Los modernos no sospechaban haber salido de unabsolutismo teológico ni de haber caído en otro, esdecir, en la tiranía de la metafísica fundada en la con-traposición entre sujeto y objeto.10 Además, todo abso-lutismo, una vez superado, es visto como una épocade impotencia del individuo, bien por estar sometidoa determinadas fuerzas naturales, bien por detentaruna visión del mundo que reprime la libertad deacción. La libertad del individuo queda dañada encuanto se enfrenta a “fuerzas incontrolables e indo-mables”. Sólo creando otra realidad, es decir, sólo enla apertura a un nuevo horizonte de sentido que resti-tuya al hombre la libertad para volver a nombrar loingobernable, puede restablecerse el dominio sobreel ser.

El “absolutismo teológico” medieval conlleva unavisión religiosa (cristiana) del mundo. La penetracióndel orden religioso en el orden político es un claroejemplo de ello. El dominio de la moral cristiana en lavida pública, en la privada y en las instituciones, es unelemento típico. Se trata de la preeminencia del MásAllá sobre el Más Acá, de cómo el Otro Mundo influyeen el mundo. Se trata del absolutismo de lo trascen-dente sobre lo inmanente. Al respecto resulta útil recu-perar un texto de Ernst Kantorowicz. Este filósofo sos-tiene que la controvertida unidad medieval bajo el sím-bolo de la cruz de Cristo no ha existido nunca concre-tamente en el plano histórico:

La unidad del universo, que hoy es concebida solo con difi-cultad, era un a priori de la imaginación medieval.Cometeríamos por tanto un error si pensáramos la unidaddel mundo medieval sin incluir la tierra o el cielo, porqueuna esfera remitía a la otra, reflejándose mutuamente yconfluyendo continuamente uno en la otra.11

La persistencia de esta visión del mundo en los testi-monios escritos de la época es el símbolo más eviden-te de cómo actuaba el “absolutismo de la realidad” enla Edad Media. De ahí deriva además la compenetra-ción entre religión y Estado que ha producido la sacra-lización de éste último.12

También hemos señalado que, a pesar de la reservade Kierkegaard, el cristianismo situó la sensualidadcomo principio, puesto que “al absolutismo de la reali-dad opuso el absolutismo de los deseos”.


Esto significa que todo principio de rea-lidad incluye la facultad poética que traba-ja de forma constante en su propia des-trucción. Ya hemos afirmado que el con-cepto de “absolutismo de la realidad” esun concepto límite, un “tipo ideal” comodiría Max Weber, al no encontrarse enestado puro en la realidad histórica. Estoes así porque ningún “absolutismo de larealidad” puede subsistir sin la facultadhumana de crear historias y de inaugurarpermanentemente nuevas posibilidadesde sentido. El arte y el mito operan ince-santemente en esa dirección y son elcorrelato del principio de placer. La sen-sualidad, esto es, el mito de Don Juan,contraponiéndose al absolutismo teológi-co, abrió las puertas a la modernidad. Si precisamen-te el mito de Don Juan es el mito fundamental del cla-sicismo en música, es porque hizo posible la apariciónde la modernidad.

El arte, cuando nace, es siempre una fuerza revolu-cionaria y subversiva, y esto es así hasta que la elabo-ración del mito, después del impacto inicial, sea insti-tucionalizada por las estructuras de la realidad que hansido posibles al abrirse nuevos horizontes. Este proce-so trasforma el mito en hecho cultural e inofensivopara el nuevo orden constituido. Don Juan, en las ela-boraciones sucesivas a Mozart, aparece como un paté-tico conquistador de poca monta que, al final, se con-vierte.13 El mismo libreto de Lorenzo da Ponte repre-senta la traducción del mito a un lenguaje racional ymoral. Sólo la música de Mozart ha devuelto a DonJuan la grandeza de una sensualidad que no puedeexpresarse en un discurso conceptual.

El mito de Prometeo, en sus versiones realizadas enla contemporaneidad, opone un “absolutismo de la rea-lidad” sustancialmente diverso al de la sensualidadexuberante y vitalista (pero de igual modo trágica) deun Don Juan que plasma de modo perfecto el períodoclásico de la música y, en especial, el de la música deMozart. Don Juan vive, de hecho, en la alegre afirma-ción de su sensualidad, en la continua repetición de lafugacidad de sus conquistas. Es un arte que sobre todoaspira a la plenitud de la vida, de una vida vigorosa ysensual. Y aunque en el fondo del seductor se escondasiempre la desesperación, éste no es totalmente cons-ciente de ello, porque esa inconsciencia resulta naturalal estado de ebriedad dionisíaco.

La música de Mozart es un arabesco trazado irre-gularmente entre zonas luminosas de pura sensuali-dad y otras de profunda oscuridad, de tal forma que laafirmación vitalista de sí casi no puede ser desligadade la percepción de una insensatez de fondo. Peroesta otra cara de la moneda está siempre transfigura-da en la ebriedad del juego de Dionisos que mezclaalegrías y sufrimientos con la inocencia de un niño.Por otra parte, la desesperación en cuestión no puedeser pensada en términos cristianos o como “senti-miento de culpa” al reconocerse pecador. El mundode la música y del arte en general no guarda relacióncon la moral y, por tanto, el vértigo sentido a la vistade la insensatez de la propia existencia es vivido comocorrelato natural a la afirmación erótica del individuo.Como se sabe, Don Juan no se arrepintió nunca, ni ensu desesperación tuvo remordimientos que le hubie-ran podido redimir.

23 ]

1133 Véase, por ejemplo,Ospite di pietra. L´invito amorti di Don Giovanni dePushkin de 1830, dondeencontramos al protagonistacansado, atormentado ylleno de sentimientos deculpa porque no logra amarauténticamente a las muje-res. O en Don Giovanni, deBlaze de Bury, donde elhéroe está totalmente irre-conocible: transformadoademás en ángel vuela alcielo para reunirse con suadorada Doña Ana, muertapara salvarle la vida.1144 Debussy y Ravel se sitú-an en el ámbito de la tonali-dad, aunque se trate de untipo de tonalidad al extremode sus posibilidades, total-mente violentada, hastaresultar casi irreconocible.Por lo demás la disolucióndel sistema tonal es unafuerza que actúa desde laobra Mozart.1155 T. W. ADORNO, Filosofiadella musica moderna, trad.it. de G. Manzini, Turín,Einaudi, 1959 (Filosofía de lanueva música, trad. de A.Brotons Muñoz, Akal, TresCantos, 2003).1166 El sistema tonal logragarantizar la coherencia y launidad de cada trozo, pormediocre que sea. Y estoocurre no porque sea unhecho natural, sino por elacostumbramiento del oídodel hombre occidental a unatiranía tonal potenciadadurante muchos años y queresulta difícilmente modifica-ble. Véase A. SCHONBERG,Manuale di Armonia, ed. diLuigi Rognoni, trad. it. de G. Manzini, Milán, Net,2002, pp. 21-25 (Funciones estructurales de la armonía, trad. de J. L. Milán, IdeaBooks, Cornellà delLlobregat, 2002).

Music Studies

III. PROMETEO COMO MITO FUNDAMENTAL

DE LA CONTEMPORANEIDAD

Quedó la inexplicable montaña de roca. La leyenda intentó expli-car lo inexplicable. Y como ella nace de un fondo de verdad, porfuerza debe acabar con lo inexplicable.

FRANZ KAFKA, ‘Prometeo’

III.1. ARNOLD SCHOENBERG Y EL INICIO DEL SIGLO XXMUSICAL. Hemos llegado al punto crucial de nuestroestudio. Después de describir el proceso de elabora-ción del mito, según Blumenberg, disponemos ya delos elementos conceptuales que nos permitirán anali-zar y comprender un poco más a fondo no sólo elPrometeo de Nono, sino también cómo y por qué nacióy se desarrolló la música del siglo XX. Y todo esto parareflexionar sobre el camino que tomará la música en elfuturo próximo y comprender la obra que ha llegado aconsiderarse la consumación del siglo XX musical.

En este siglo existe una continuidad desde el princi-pio hasta el final; sus mayores representantes en elcampo del arte comparten las mismas intenciones y lasmismas aspiraciones y trabajan a la misma luz. Puededecirse que la contemporaneidad en música se iniciacon las primeras obras dodecafónicas de ArnoldSchoenberg (en particular, con Pierrot Lunaire, op. 21,de 1912). Aunque también es cierto que a partir deRichard Wagner comenzaron a encontrarse sonidosque pueden considerarse como los últimos episodiosde la larga historia de la música tonal y, por tanto, toda-vía adscritos a la modernidad.14 Con Schoenberg, sinembargo, la distancia es lo más violenta y definitiva quepuede darse. Con su música asistimos a la excavaciónde un foso, de una vorágine respecto a todo lo aconte-cido antes. En otras palabras, comienza una nueva era.Según Adorno, en las obras de Schoenberg “la música,congelada en el momento, es verdadera en cuantotriunfo de una experiencia negativa”.15

Minando los fundamentos de la obra de arte enten-dida como totalidad elaborada racionalmente, el músi-co vienés elimina una estructura fundamental de la rea-lidad.16 El “absolutismo estético” de la organizacióntonal de los sonidos queda destruido y con ello se abreun novedoso e inmenso horizonte.

III.2. EL ABSOLUTISMO DE LA REALIDAD EN LA SOCIEDAD

CONTEMPORÁNEA. El mecanismo es el mismo que elanteriormente descrito para el mito de Don Juan, perolas condiciones históricas han cambiado, es decir, noexiste ya el “absolutismo teológico” del que se hablaba

Arte y mito inauguran un nuevo preguntar

que fuerza los confines de toda

interpretación del ser que tenga la

pretensión de presentarse como absoluta

La música de Mozart es un arabesco

trazado irregularmente entre unas zonas

luminosas de pura sensualidad

y otras de profunda oscuridad


antes. En el siglo XX se ha impuesto un nuevo tipo deabsolutismo: el de la sociedad de consumo. Pero no setrata aquí simplemente de la alienación del trabajadorpor parte del sistema de producción capitalista, comodescribió Marx. Estamos frente a un panorama másvasto e inquietante. Lo que aquí se impone es ademásun modelo global de felicidad que se explica por laposesión de los objetos producidos por el capitalismo.Los hombres están alienados porque ponen la espe-ranza de su propia felicidad en los objetos que poseen.Nos encontramos ante un absolutismo de la realidadperfectamente estructurado en un sistemade valores que se trasmiten gracias alinmenso poder globalizador de los mediosde comunicación de masas. Los valoresque aquí se construyen son los de la pro-piedad, la acumulación de la riqueza y elculto a la apariencia. Respecto a este últi-mo, hay que mencionar que procede de laantigua metafísica del sujeto, derivada, a suvez, de la metafísica idealista de improntaplatónica. Un hecho del que no cabe dudaalguna es que las formas de pensar y rela-cionarse con la realidad en la sociedadactual se derivan de la metafísica que con-trapone sujeto y objeto.

La música diseñada en el sistema tonalse ha impuesto en todos los circuitos musicales yresulta desclasada no solo como puro hecho cultural,sino, lo que es peor, como mercancía de cambio yobjeto de consumo. Sin embargo la dodecafonía no esun bien comercial porque evidentemente no satisfacelos criterios mínimos de significatividad de los carri-les obligatorios por los que debe moverse cualquierdiscurso posible y cualquier fenómeno cultural en lasociedad de consumo. Oponerse a la música tonal ytrabajar en su deconstrucción quiere decir, como nosrecuerda Adorno, oponerse a la sociedad burguesaque, condicionada por la metafísica del sujeto, hahecho de la música tonal un valor estético y culturalfundamental. La obra tonal, con sus características dearmonía y placidez, se ha trasformado en un modo deproducir riqueza y, por tanto, en un objeto que cual-quiera puede poseer, para recaer así por completo enla metafísica de la subjetividad.17

Todo el arte de esta época trató de luchar contra latiranía del sujeto absoluto y de la obra de arte transfor-mada en valor de consumo. A Schoenberg, le cabe elmérito de haber sido el primero en abrir una brecha enel muro de este tipo de absolutismo de la realidad, a finde que se pudiesen vislumbrar nuevos horizontes alcomponer música.

La obra de Nono permite madurar aquellos frutos queen Schoenberg encontramos todavía inmaduros. No setrata de que el compositor veneciano haya llevado alestado de perfección el sistema dodecafónico. Si fueraasí, habría que situarlo entre aquellos académicos de losque depende la institucionalización del arte y que, porello, no son considerados artistas (como mucho virtuo-sos y hábiles instrumentistas). Nono completa el trabajoiniciado por el vienés en tanto que mantiene vivo el pri-migenio acto revolucionario; lo hace explícito y cons-ciente nombrando, al final del siglo XX, el mito que habíaconstituido su nervadura: el mito de Prometeo. EnSchoenberg persisten todavía algunos restos de la figu-ración de la música tonal y de la música típicamente tar-dorromántica, aunque de todos modos su obra queda

[ 24

1177 Recordemos que nosiempre fue así. También elsistema tonal, en sus inicios,encontró muchas resisten-cias. Incluso era considera-do no natural, demasiadoartificioso y desagradable aloyente. Como puede verse,la historia se repite.1188 F. NIETZSCHE, La nascitadella tragedia, trad. it. de S.Giametta, Adelphi, Milán,2006, p.68 (El nacimiento dela tragedia o Helenismo ypesimismo, trad. de G. Cano,Biblioteca Nueva, Madrid,2007).1199 Basta comprobar cuán-tos autores han trabajadosobre este mito. En literatu-ra: Goethe, Shelley,Hoffmansthal y Kafka. Enmúsica: Liszt y Scriabin, queson dos compositores funda-mentales por lo que respectaa la disolución de la tonali-dad y el inicio del uso de laatonalidad.2200 No se trata de un autén-tico libreto, sino más bien deciertas consideraciones poé-ticas y filosóficas para orien-tar el trabajo del compositor,que éste puede utilizar conabsoluta libertad.

ligada a una forma de expresividad narrativa más bienextrema. Sin embargo su deber de iniciador no le per-mitió mirar con suficiente distancia y lucidez el curso delos acontecimientos.

Por el contrario, Luigi Nono, a finales del siglo XX,fue perfectamente consciente de ello y pudo por tantoescribir su Prometeo, pudo hacer evidente el mito quetodos los artistas durante el siglo XX habían sublimadoen obra de arte. No es que no hubiesen existido antesotras obras teatrales y musicales que estuviesen inspi-radas en este mito, sino que sólo en la obra de Nono la

correspondencia entre el contenido mítico y la elabo-ración estética es perfecta. Pero ¿por qué el mito dePrometo debería constituir el mito central del siglo XX,e incluso ser el único posible?

III.3. LA ELABORACIÓN DEL MITO EN EL ARTE

CONTEMPORÁNEO

III.3.1. LA UTOPÍA ANARQUISTA DE PROMETEO. Don Juanfue el mito más importante para la música clásica por-que está en las raíces de la modernidad y la música clá-sica es la música de la modernidad par excellence. Sinembargo, Prometeo es un mito de derivación griega.Según Nietzsche:

El mito de Prometeo es creación originaria de toda lacomunidad aria y demuestra sus dotes de profundidad trá-gica; no sería falso decir que este mito posee precisamentepor su naturaleza aria la misma importancia que el mito delpecado original tiene para la comunidad semita y que entreambos mitos existe un grado de parentesco como el de her-mano y hermana.18

Si sustituyésemos el término “pueblos arios” por“pueblos occidentales” (o “naturaleza aria” por “cultu-ra occidental”), tendríamos la afirmación de la impor-tancia del mito de Prometeo en nuestra cultura. Elinterés por este mito creció notablemente entre artis-tas y filósofos, sobre todo a partir del siglo XIX, y sucentralidad en el arte fue en aumento a la vez que sereforzaba la oposición estética y filosófica al principiode individuación.19 Si tomásemos en cuenta las inter-pretaciones que Máximo Cacciari y Luigi Nono hanrealizado sobre el mito (especialmente de la maneraen que lo trata Esquilo) antes de la elección de los tex-tos y de los textos mismos que después constituyeronel “libreto de la ópera”,20 se entenderá por quéPrometeo ha despertado tanto interés para los artis-tas. Antes de que Prometeo les diese el fuego a loshombres, éstos vivían al son del capricho y de la tira-nía de los dioses. Como se lee en el texto de Esquilo


La obra de Nono permite madurar

aquellos frutos que en Schoenberg

encontramos todavía inmaduros

Ninguna utopía puede cumplirse

sin correr el riesgo de desnaturalizarse,

de convertirse en sistema o,

peor aún, en ideología


que Cacciari inserta en el terceto de la ‘Seconda Isola’(Io, Promèteo e la Mitologia):

NUME \ siempre violento \ ϕθονερον τε και ταραχωδεζ \desde que la aurora \ te lleva \ hacia tierras desconocidas \donde sobre carros de junco \ van los escitas.21

Éstas son las palabras que Prometeo enuncia cuandole profetizan su desafortunado destino. El dios no sedesvela, sino que más bien se esconde o muestra sólocon el fulgor incomprensible del rayo: “Es difícil deaplacar el corazón de Zeus dispensador de destinos”.Gracias al fuego, el hombre se libra por fin de la tiraníade los dioses, puede ver en la oscuridad y puede traba-jar. En la ‘Prima Isola’, Prometeo dice:

Viendo no veían \ oyendo no oían \ los hombres \ efímeras\ larvas de sueño\ habitaban bajo tierra \ como hormigas \HASTA QUE YO \ les mostré la aurora y el atardecer.

Pero Prometeo no representa la liberación del hom-bre sólo por este motivo. En la tragedia de Esquilo seprofetiza la muerte del mismo dios a manos de un hijoque habría nacido si Zeus hubiese yacido con Tetis. Suviolencia, su envidia y, sobre todo, su insano deseo porcompararse con el Io (personaje de gran importanciatanto en la obra de Esquilo como en la ópera de Nono),serán castigados y su poder caerá: “Esta liberación deun dios celoso y destructor es la gran, la imposible uto-pía del mito clásico y del pensamiento griego”.22

Por ello, Prometeo encarna la utopía de la liberación,que deberá cumplirse tras la profecía del hijo de Zeus,en el acto destructivo que constituye la muerte de laLey representada en la muerte del padre.

El tema de la anarquía es importante en todo el sigloXX; gran parte de esta época vive de actos revolucio-narios. Una instancia anómica invade todo el trabajo delos artistas, que se cumple con el desvanecimiento delas estructuras rígidas en un desordenado mundo orgá-nico palpitante de vida; piénsese en Miró, en Klee, engran parte de la obra de Kandinsky. La creación de unmundo estético ajeno por completo a las leyes, conven-ciones y valores, más allá del principio de realidad, esla utopía fundamental de esta época. También la músi-ca de Arnold Schoenberg responde, en parte, a estaexigencia subversiva que después explotará con todasu fuerza en la obra de otros compositores, como JohnCage.

Sin embargo, en el mito de Prometeo encontramosmucho más. Si es cierto cuanto dice Blumenberg, estoes, que el mito de Prometeo “no responde a ningunapregunta del hombre, sino más bien parece contenertodas las preguntas que se puedan plantear sobre él”,23

entonces esto significa que a través de sus diversas ela-boraciones se da vía libre a todas las formas anterioresde concebir al hombre a fin de crear con libertad nue-vos significados. Volver a formular las preguntas que elmito enuncia significa destruir las respuestas dadasantes por cualquier “absolutismo de la realidad”. Peroen el acto subversivo de las vanguardias existe ya unatrágica percepción de su fracaso. Fracaso, o bien nau-fragio, es el concepto clave que, junto al de la utopíaanarquista, guía las diversas elaboraciones del mito ypor tanto, toda la producción estética del siglo XX.

III.3.2. NAUFRAGIO DE LA UTOPÍA. También en la his-toria del Titán asistimos al naufragio de las esperan-

25 ]

2211 L. NONO, Promèteo, ‘IsolaPrima’; texto extraído dePrometeo encadenado, deEsquilo.2222 M. CACCIARI,Dattiloscritto per il laborato-rio teatrale de L. Ronconi,Prato, 1977, foglio 51.02.02.,Archivio Nono, Venecia.2233 H. BLUMENBERG,‘Wirklichkeitsbegriff undWirkungspotential desMitos’, p. 34.2244 M. CACCIARI,Dattiloscritto per il laborato-rio teatrale de L. Ronconi,Prato. 1977, foglio 51.02.03.,Archivio Nono, Venecia.2255 K. JASPERS, Filosofia, ed.di H. Galimberti, Mursia,Milán, 1972-77, 3 vols.: “Siquiero aferrar el ser encuanto ser, estoy irremedia-blemente condenado al naufragio”.

Music Studies

zas humanas. En efecto, Prometeo revela a Zeus susecreto cortándoles toda esperanza a los mortales yconvirtiendo el poder del padre de los dioses en algofundado y no en algo incierto y precario, como ocu-rría en los inicios de su dominio. El hijo de Cronos,al ser consciente de la profecía, sabe su destino, detal modo que hace que Tetis se case con el mortalPeleo. De esta unión nacerá Aquiles, que, al igualque Prometeo, representa la impotencia del hombreante la risa de Zeus, siendo el héroe ausente quehabría liberado a los hombres. Pero el verdaderomomento trágico del mito es la fiesta de reconcilia-ción entre Prometeo y los dioses, donde se establecela condena del hombre a vivir ya para siempre dentrode sus propios límites sin ninguna esperanza deredención.

Al fin \ es mi nostos \ Veo \ ruidosa \ la Ciudad divina \ Aquímaduraré \ el narciso \ y el lirio iridiscente \ Serán misremos sobre el mar \ de mil velas azules \ Aquí desde elaltar comunicaré \ fiesta y tragedia (‘Isola Terza’).

A Prometeo se le compara con Ulises, otro héroegriego que, como él, al reconciliarse con los dioses,emprende el retorno (nostos) a casa. Con la reconcilia-ción entre Zeus y el hijo de Júpiter se inicia la existen-cia trágica de los hombres que se reduce a estar con-denados a trabajar. De aquí surgirá el mundo de laπολιζ. El nostos conducirá a Prometeo a Atenas, a laciudad fundada sobre sólidas instituciones. Allí la uto-pía será un mero recuerdo que permanecerá sólo enlas figuras de Aquiles y Prometeo. Precisamente lagrandeza trágica del mito reside por entero en la dolo-rosa conciencia por parte del hombre de sus propioslímites y del naufragio de sus esperanzas.24

No es extraño que gran parte de la filosofía del sigloXX haya reflexionado sobre la idea del naufragio. Enla filosofía de Karl Jaspers, por ejemplo, el naufragioes un concepto de crucial importancia.25 ¿Pero quésignifica esto en relación con el tema que estamos tra-tando? Significa que la utopía solo puede sobrevivircomo nostalgia después de su fracaso. Significa queninguna utopía puede cumplirse completamente sincorrer el riesgo de desnaturalizarse, de convertirseen sistema o, peor aún, en ideología. Su naufragio, suimposibilidad de salir triunfante, señala su incapaci-dad para convertirse en un símbolo asegurador, por-que carece de sentido.

El arte contemporáneo es en esencia un arte quesufre porque sabe que ya no puede aspirar a la pleni-tud de la forma y del significado a la que aún podíaaspirar el arte clásico. Éstas son metas inalcanzablespara los artistas contemporáneos, metas que estáncondenadas al fracaso. Fracaso que es doble: se fra-casa si se intenta restaurar en la obra de arte la belle-za basada en la armonía y la plenitud de sentido, y sefracasa también si se intenta realizar la utopía sub-versiva que implica la destrucción de convenciones,leyes y valores.

III.3.3. RETORNO AL ORIGEN. Sin embargo, el mito queestamos analizamos no acaba aquí. Nono y Cacciarisubrayan otro aspecto importante. En efecto, no sólolos mortales han de aceptar la propia impotencia fren-te a los dioses, sino que también el mismo Zeus ve supoder limitado al no poder quitarles el fuego a los hom-bres ni, por tanto, extender su dominio sobre la τεχνηconquistada por ellos.


Mitología PrometeoY ningún dios podrá Y ningún dios podráquitarte el fuego quitarme el fuego (‘Isola Terza’).

Ambos, mortales e inmortales, deben reconocerseparte de un todo originario que les sobrepasa y deli-mita. También Zeus se encuentra, por tanto, sometidoa la luz de Diké y a la ley de Ananké (es decir, a lanecesidad de no someterse a ninguna ley que no seala propia).26 Si, por un lado, la tragedia de Prometeo yde la humanidad queda sintetizada en los fragmentosde la tercera parte del ‘Hyperions Schicksalslied’(Canto del destino de Hiperión), de Hölderlin, queCacciari incluye en la ‘Seconda Isola’,27 por otro, laspalabras de Píndaro resumen el destino común dehombres y dioses: “Uno es el género de los hombresy de los dioses. De un mismo origen extraen ambos elaliento”.28 Hombres y dioses tienen el mismo origenporque pertenecen al continuo fluir del devenir, almismo origen que reina sobre el mundo con la inmu-tabilidad de la necesidad. Por ello es inútil intentardetener el devenir en concreciones consistentes,como reveló Nietzsche en La gaya ciencia. El arte delsiglo XX, de manera más explícita y consciente que elarte de otras épocas, trabaja sin cesar en la disoluciónde toda estructura sólida. Su deber es llevar a los dio-ses y a los hombres al seno de su origen común yrecordarles que lo sacro y lo profano se plasman en lamisma humilde arcilla.

Para demostrar esto, basta con pensar en los ele-mentos ajenos a la acción humana que se introducenen las obras de esta época. Lo casual, lo aleatorio, laindeterminación de las obras de arte (en música, porejemplo, se deja gran libertad a los intérpretes) son sin-tomáticas del fin de la omnipotencia del sujeto.Piénsese en la obra de Marcel Duchamp o en la músi-ca de John Cage. Estamos muy lejos del arte clásico,del mito de Don Juan que vive la entusiasta afirmaciónde su sensualidad: el arte del siglo XX no puede mover-se en este sentido. Su juego nunca es inocente, sinoamargamente consciente e insatisfecho. Puede decirseque asistimos a la negación sistemática de todo tipo delucidez.29

IV. EL MITO DE PROMETEO Y LA MÚSICA DE LUIGI NONO

Al diablo todas estas teorías, le sirven sólo para frenar la evolu-ción del arte, y todo lo que tienen de positivo consiste, comomáximo, en ayudar a aquéllos que de todas formas serían maloscompositores a convertirse pronto en tales.

ARNOLD SCHOENBERG

IV.1. LA FRAGMENTACIÓN DE LA METAFÍSICA DEL SONIDO.Luigi Nono, a diferencia de los fundadores de las van-guardias, es consciente de la particularidad de la músi-ca del siglo XX con respecto a la de otros siglos. Y esconsciente además del papel que el arte y el mito hanjugado a lo largo de la historia. Para comprobarlo,resultará útil analizar una conversación mantenida en1964 con Máximo Cacciari y recogida por MicheleBerteggia. Cacciari le dice a Nono al principio de laconversación:

Me parece que tu esfuerzo reciente está orientado a pro-ducir una especie de epoché, de suspensión de juicio respectoa la situación aparentemente más obvia y dada por desconta-do, menos problemática, de la experiencia musical, que esprecisamente la posición de escuchar.30

[ 26

2266 M. CACCIARI,Dattiloscritto per il laborato-rio teatrale de L. Ronconi,Prato, 1977, foglio 51.02.03.,Archivio Nono, Venecia.2277 F. HÖLDERLIN, ‘Canto deldestino di Iperone’, enAntologia della poesia tedes-ca, ed. di R. Fertoni y E.Giobbo Crea, Milán,Mondadori, 1977, p. 233.(Poemas, trad. de F.Maristany, Hiperión,Madrid, 2004).2288 PÍNDARO, Nemea, VI, 1-3(Odas y fragmentos, trad. deA. Ortega, Gredos, Madrid,1995).2299 T. W. ADORNO, Filosofiadella musica moderna, pp.44-48.3300 ‘Verso Promèteo.Conversazione tra LuigiNono e Máximo Cacciariraccolta da MicheleBerteggia’, en Nono, ed. diE. Restagno, EDT, Turín,1987, pp. 253-269. (Las refe-rencias entre paréntesis a‘Verso Promèteo’ correspon-den a esta edición.)3311 J. STENZI, ‘Drammaturgiamusicale’, en Nono.3322 LUIGI NONO et al., LuigiNono, caminante ejemplar,Xunta de Galicia, Santiagode Compostela, 1996.3333 La fragmentación de launidad del sujeto es una delas características sobresa-lientes del siglo XX: bastepensar en Freud y en el psi-coanálisis.


La “suspensión de juicio respecto a la situación apa-rentemente más obvia y dada por descontado” no esotra cosa que el acto subversivo que atravesó todo elsiglo XX. La suspensión de las certezas, la destrucciónde cualquier sentido predeterminado, aparecen ya enlos primeros trabajos de Nono. En sus Variazioni cano-niche sulla serie dell op. 41 di Arnold Schoenberg (obrade principios de los cincuenta), el compositor, evitandoplegarse a los dictámenes de cualquier academia(incluso de la dodecafónica), utiliza sólo fragmentos enla serie, convirtiéndolos en islas autónomas de las queproliferan inesperadas figuras; es decir, los motivosprincipales sufren continuas modificaciones. Esta espe-cie de sacrilegio de la serie stronbergiana escandalizóe indignó a parte de la crítica y del público. Pero lasVariazioni, de todas maneras, resultaron ser una obrarelativamente tradicional.31

Sin embargo en el Prometeo, es total el abandono decualquier tipo de regla que confiera unidad, en sentidotradicional, al discurso musical. Nono describirá en unaentrevista de esta manera las múltiples influencias que elmito de Prometeo ha introducido en el texto de la obra:

El hombre y la ley, el hombre y su continua búsqueda de lodesconocido, el hombre y la redacción de leyes con sus tras-gresiones. Prometeo es el hombre en su eterna sed de nue-vas tierras y nuevas fronteras. Es la revuelta contra la res-tauración que impide el advenimiento de nuevos tiempos.

Hay una máxima que el compositor dice haberencontrado escrita en Toledo, en un claustro del sigloXIV, y que resume toda su poética: “Caminante no haycaminos, hay que caminar”. Cualquier posible mapapara orientarse está destruido, toda posible vía cance-lada, no queda nada más que caminar.32

El acto revolucionario de Nono se dirige en dos direc-ciones. La primera es la fragmentación del espacio escé-nico, y la segunda, la disolución de todos los vínculosmetafísicos que organizan el sonido en la sintaxis tonal.Por lo que respecta al primer punto, asistimos al des-mantelamiento de la obra en sentido tradicional; aun-que queden algunos restos dispersos, que constituyenlas islas en las que la obra se articula por entero.Además, no existen autores en el sentido auténtico dela palabra; a veces los textos que reflejan las palabras deun único personaje son cantadas por voces diversas (elsujeto queda desmembrado),33 o bien ni siquiera soncantadas, sino sólo escritas en la partitura. El mismoespacio escénico queda profundamente modificado yocupado por una estructura en forma de arca envolven-te y reverberante proyectada por Renzo Piano.

Al respecto, Máximo Cacciari, durante el debate,subraya (refiriéndose a Foucault) cómo, en ciertomomento de la historia, han surgido heterotopías desti-nadas a escuchar música en las salas de concierto. Enestos lugares la concentración y homogeneización delsonido, el encuentro estrechamente frontal entre elpúblico y los músicos, ha impedido escuchar la multipli-cidad de voces y sentidos contenidos. Lo que sucedía enlugares como la basílica de San Marcos o Nôtre Dame,esto es, el entrelazamiento de forma continua y descon-certante de las geometrías sonoras, ya no es posible.

La música se escuchaba a diferentes alturas, respondiendoa diferentes geometrías, que aparentemente turbaban lacomposición. Sin embargo, la composición era pensada,construida para y con aquellas geometrías (‘VersoPromèteo’, p. 255).


El oyente mismo, desplazándose, intervenía modifi-cando el sistema de las geometrías sonoras, cosa evi-dentemente imposible en la inmovilidad de una sala deconcierto.

Respecto al segundo punto, esto es, a la disoluciónde los sonidos de la sintaxis tonal, adquiere tres moda-lidades diferentes. Por una parte, tenemos la utiliza-ción de todas las frecuencia audibles posibles más alláde la antigua escala diatónica (que, por lo demás, toda-vía no se resigna a desaparecer), es decir, la introduc-ción de microintervalos como los cuartos o los sextosde tono. Después tenemos la fragmentación del sonidoen pequeñas unidades independientes unas de otras afin de negar cualquier figuración expresiva de tipo tra-dicional (estamos ante el abandono más radical de laobra unitaria que jamás antes se había realizado en elsiglo XX). El último aspecto es el de la destrucción delespacio escénico habitual y, con ello, el de la utilizaciónde todas las posibilidades sonoras de un ambiente conla finalidad de no aprisionar el sonido en una dimen-sión exclusivamente formal.

IV.2. EL RETORNO DEL ESCUCHAR. Todo cuanto se hadicho hasta ahora puede ser resumido en pocas pala-bras: la urgencia del retorno de la posición de escu-char. A partir de cierto punto de la evolución musical,la praxis de la audición de la música se habría transfor-mado en una fe en escuchar.

¡Cierto! Una fe religiosa, o bien laica o naturalista, determi-nista o mecánica, o, en el peor de los casos, narrativa... Yalejada de una fenomenología de la música (‘VersoPromèteo’, p. 53).

Todo ello se debe al hecho de que, cada vez que unaforma artística queda sometida al principio de realidad,se inscribe en un sistema teórico tendente a hacer alarte inofensivo, a transformarlo en un hábito de civili-zación o de costumbre. La música se basa en un len-guaje sustancialmente diferente al lenguaje racional dela metafísica; un arte que se articule en imágenes seenmarcará con mayor facilidad en esquemas raciona-les. El único modo para racionalizar la música es some-ter su peculiaridad lingüística a leyes absolutamentearbitrarias y dictadas además por la pereza de la cos-tumbre. Las reglas así creadas convierten el discursomusical en un lenguaje inmutable en el tiempo, fácil-mente codificable y asimilable al lenguaje conceptual,que se expresa en imágenes. En esta dimensión inau-téntica, lo que escucha el oído se sustituye por la visiónde una apariencia. Se ha creado una especie de metafí-sica de la audición que ha confinado el mundo de lossonidos dentro de la especulación occidental. El oídose ha trasmutado en ojo y, para ver imágenes de otraforma invisibles, ha tenido que implorar ese tipo de fe.La trama de una pieza musical ha debido traducirse aun lenguaje articulado en conceptos e imágenes, des-naturalizando la esencia auténtica de la música y detodo tipo de arte digno de ese nombre.

Todo lo descrito se acerca a lo que ya se decía al prin-cipio en relación a la apropiación de los mitos por partede la especulación racional. Volver a escuchar significa,por ello, en esencia, sustraer la música del dominio delas leyes o bien realizar un acto subversivo que, en elPrometeo de Nono, se traduce en el modus operandique describíamos antes. No es que este “no estar colo-cados ya en un dimensión mágica respecto al sonido”

27 ]

3344 G. CARDUCCI, ‘Nella piaz-za di San Petronio’, v. 20(Odas bárbaras, trad. de A.Lázaro Ros, Orbis,Barcelona, 1998).3355 G. SOLLA, ‘L’inerme, l’a-narchia della vita’, enTeologia politica 2.Anarchia, ed. di R. Panattonie G. Solla, Marietti, Génova-Milán, 2006, pp. 7-16.

Music Studies

sea culpa de los compositores que secundaron estaconsumación, este desgaste de la audición musical:ellos, al contrario, se situaron siempre contracorriente.Sólo en el siglo XX los artistas adquirieron una precisay completa conciencia de esta situación.

Nono con su navegar sin detenerse mucho tiempo enlos puertos seguros de las academias (incluso de lasacademias de vanguardia) propone un pensamiento yuna praxis que diga “escucha” en vez de “cree”. Ésta espor tanto la gran utopía revolucionaria del compositorveneciano: el sonido liberado, percibido en el cuerposin ser transformado en nada más.

IV.3. LA POÉTICA DE LA NOSTALGIA. No puede existir,como dijimos antes, ninguna utopía que no vaya acom-pañada de su fracaso. Nono lo sabe y, sin embargo, lasegunda parte del drama musical está destinada casipor completo a la traición de las esperanzas humanaspor parte de Prometeo al revelarle a Zeus el secretoque custodia. Esta traición se realiza en la fiesta dereconciliación entre el Titán y los dioses que lo venregresar a Atenas cumpliendo el propio nostos. Aquí lamúsica se hace siempre más extraña y fragmentaria(encontramos indicaciones dinámicas del tipo “siem-pre al límite de lo audible” o bien “lejana”). Los textos,en esta parte, se articulan en torno a dos polos distin-tos del nostos de Prometeo hacia Atenas y de la nostal-gia por la muerte de la utopía encarnada en la figura deAquiles, hijo de las esperanzas humanas. La nostalgiaes aquí un elemento central, no sólo en Nono, sino entodo el siglo XX y en el mismo mito. Aunque el compo-sitor veneciano no dijo nunca, como ArnoldSchoenberg: “Yo nunca quise escribir esta músicahorrible, esta música que no gusta. Pero estoy obliga-do porque me lo ordena el supremo comandante y yosolo soy el altavoz de una idea”.

En concreto, en esta parte de la obra de Nono sepuede oír y leer en los textos “un vano deseo de labelleza antigua”.34 Vano porque está condenado al fra-caso, a la imposibilidad de alcanzar el objeto de sudeseo. Aquí los textos y la música no tienen nada deheroico, grandilocuente o triunfal, el mito se transfi-gura en un susurro suave, en un sollozo al borde delsilencio. De la obra misma entendida en sentido tra-dicional sólo queda la carne despedazada, desnudade todo posible significado, liberada de toda posiblesimbolización, y la nostalgia incurable de la misma.En su fracaso por ser obra plena de sentido y, portanto, fácilmente comprensible, se sitúa su imposibi-lidad de ser fagocitada por la sociedad de consumo,que no sabe qué hacer con una música que no sirvepara enriquecerse, con una música que no se reducea un mero objeto de consumo. Prometeo vive total-mente suspendido entre la imposibilidad de quedarenmarcado por la Ley, la nostalgia de la Ley (quedetermina la belleza de una obra) y la imposibilidadde realizar la utopía.35

IV.4. REPENSAR EL SILENCIO. Otra dimensión impres-cindible de la poética de Nono es el intento de repensarel silencio:

Qué sea lo que se nos desvela / es repetida banalidad /Qué sea lo que estalla y provoca el Fuego, / esto de por síse comprende / PERO / que el fuego desvele y que el des-velarse se transforme en ley / esto es un MILAGRO (‘IsolaQuinta’).


Estas son las palabras que la Mitología le dice aPrometeo. Más allá de cualquier acto subversivo y decualquier naufragio, el artista encuentra el inmutablerostro de la necesidad. Más allá de la fragmentaciónde los sonidos está la inmutable realidad del sonido.La recuperación de la dimensión del silencio esurgente y primordial para el compositor, porque “allídonde encuentras el silencio, comienzas a escuchar lanaturaleza del sonido”. La civilización occidental, típi-camente eidetica, dificultó pensar esta dimensión ori-ginaria y esencial; el compositor debe reencontrar lanaturaleza del sonido más allá de todo prejuicio con-ceptual y cultural.

Así como la metafísica, según Heidegger, impidió elpensamiento del ser, también la inflación sonora de lacivilización contemporánea ha impedido pensar elsilencio que constituye el sustrato imprescindible quehace posible todo sonido, aunque al mismo tiempo loniegue continuamente. Cubrir el silencio con una pro-ducción incesante de sonidos significa enmascarar condiversos sentidos el originario sinsentido de la ineludi-ble dimensión del silencio.

He aquí por qué en el Prometeo de Nono, que se com-pone solo de sonidos, éstos emergen como restos de laconstante presencia del silencio que en todo momentode la obra interpela al oyente. El silencio sobrepasatodo sonido como el ser sobrepasa todo ente; aunqueel silencio, al producirse, se desvanezca. Del mismomodo que el Destino permite en la tragedia griega lasperipecias de los dioses y de los hombres, a la vez quelos amenaza de forma incomprensible, así también elsilencio hace posible las sucesivas alternancias de lossonidos.

Aquí, en el umbral del poder de Ananké, se encuen-tran Don Juan y Prometeo, reunidos al final en elmismo destino. Mientras uno contempla fascinado lainsensata cercanía existente entre el bien y el mal,entre la ebriedad y la desesperación, que con sus jue-gos de seducción se entrecruzan, el otro, en el epílogodel mito, descubre parte de la eterna inmovilidad de laNecesidad en la que converge el destino de los diosesy de los hombres. En definitiva, todo arte no hace nadamás que recordarle continuamente al hombre su per-tenencia al fluir incesante del ser, su primitivo abando-no y el hecho de que “el adviento del ente reposa en eldestino del ser”.36

CONCLUSIONES. Hemos llegado ya al final de nuestrocamino. Es ahora cuando podemos afirmar que el artedel siglo XX fue sustancialmente prometeico, porqueen este siglo los artistas trabajaron sobre todo en la ela-boración de este mito; lo que constituye la base del artede esta época es la articulación de tres momentos: lautopía anárquica, su fracaso y el retorno de todas lascosas al principio de todo. Sin embargo, este mito, querecorre todo el siglo de forma más o menos latente,sólo se torna explícito en la opera magna de LuigiNono. Él intentó crear un nuevo Prometeo, diferente algriego, un “Prometeo de hoy”, que reuniera todos losPrometeos que han surgido en el siglo XX, en una sín-tesis perfecta entre el contenido del mito y su sublima-ción en términos artísticos. Así lo afirma en una entre-vista concedida a Stoccarda en 1984:

El Prometeo sobre el que trabajo en este momento no es elhombre que lleva el fuego y la libertad. Prometeo es tam-bién un gran problema: si descubre algo nuevo, hete aquí

[ 28

3366 M. HEIDEGGER, ‘Letterasull’Umanismo’, pp. 266-315.


que las instituciones, de inmediato, tienen necesidad defijarlo. Y si continua buscando, caminando como si fuerasobre el agua, sin caminos, se equivoca. Pero Prometeo yano está para resolver los problemas que resuelve la técnica.Yo creo en la capacidad del pensamiento —que es muchomayor de lo que imaginamos— para penetrar profunda-mente toda relación y para descubrir aún nuevos horizon-tes, otras tierras, otros abismos.

Nono, al final del siglo XX, mostró el mito que desdeSchoenberg en adelante había impulsado a los artistasa componer un lenguaje esencialmente distinto deaquel “absolutismo de la realidad” que había encerradola música en las salas de concierto y almacenado elarte en los museos, convirtiéndolo en algo inerte, enmateria muerta. La época de Prometeo fue por ello unaetapa necesaria en la historia del arte, un capítulo nece-sario e imprescindible.

He aquí por qué no se sostienen las acusaciones de lossemiólogos, en particular de Nicolas Ruwet y de ClaudeLévi-Strauss, al lenguaje musical de las vanguardias delsiglo XX. Este último defendió que la dodecafonía y todala música serial no reunían las condiciones mínimaspara poder definirse como un lenguaje. Pero entonces allenguaje artístico se le saca fuera de su elemento y se leconsidera como aquello que no es. El valor antropológi-co e histórico de la música y de todos los lenguajes artís-ticos no está en asumir las categorías del pensamientode los diferentes “absolutismos de la realidad” que deci-den de antemano qué es comprensible y qué no lo es,sino en oponerse a ellos de manera decisiva. Sólo así secumple aquel proceso dialéctico del que hablábamos encapítulos precedentes. Es ahora cuando podemos afir-mar, por cuanto hemos dicho, que el Prometeo de LuigiNono fue el último intento, en el crepúsculo de un siglo,de revivir al coro de la tragedia griega. El espectadorgriego se preparaba para escuchar una tragedia, no paramirar un simple espectáculo. A través de esta experien-cia, aprendía, en términos artísticos, algo de la naturale-za de la vida. Su contemplar tendía a la comprensión deuna vida mucho más antigua que la suya, de una verdadsiempre oculta, pero a la vez presente (según recuerdaNietzsche en El nacimiento de la tragedia). A través delespectáculo alcanzaba la liberación, porque era cons-ciente de que aquello no era una simple ficción, comopiensa hoy el espectador contemporáneo, para quien elarte se convierte en un bien de consumo, en una bellaapariencia adaptada a entretenerlo y distraerlo.

Pero, en el arte, su capacidad para ocultar es unaforma de desvelar, y su capacidad para distanciarse dela realidad es una forma de reconciliarse con una vidamás profunda. A este ideal que podemos calificar deprometeico, que quiere devolver la tragedia al arte y elarte a la tragedia, aspira toda la música de Luigi Nonoy, en particular, su Prometeo. En este sentido podemoshablar de la Tragedia dell’ascolto, que es el subtítulo deesta obra.

Los músicos hoy están llamados a meditar precisa-mente sobre esto: sobre el retorno de la música y delarte, en general, a su destino esencial. Luigi Nono hatrabajado en esta dirección, y su Prometeo, al fin libera-do, representa el sonido libre que continuamente nosinterpela en toda su desnudez, fragilidad e índole problemática.

TTrraadduucccciióónn ddee AAmmppaarroo ZZaaccaarrééss PPaammbbllaannccoo yy MMaarrííaa BBaayyaarrrrii RRoosseellllóó


pesar de ser ellos mismosviajeros y haber salidovarias veces fuera de Atenase incluso de Grecia, niPlatón ni Aristóteles dejarontraslucir en sus textos unexcesivo interés por países

y lenguas extranjeras. Respecto a las últimas, ni siquie-ra en el Cratilo, donde se formuló por primera vez latesis del carácter convencional de las lenguas, seencuentra referencia alguna a otra lengua que no sea lagriega. A la hora de demostrar la arbitrariedad de losnombres y la no identidad entre palabra y cosa, el filó-sofo puso un ejemplo: el de una misma cosa designadapor dos vocablos diferentes. Se trataba, pues, de unejemplo del tipo que usaría hoy un lingüista que dijeraque la idea de “mesa” podría expresarse igualmentecon el español mesa o con el francés table. Sin embar-go, en el Cratilo los dos vocablos seleccionados parailustrar sobre la convencionalidad de los nombres per-tenecen a la misma lengua, son meras variedades dia-lectales del griego: “Para expresar la misma nociónnosotros —dice Sócrates, refiriéndose a los habitantesde Atenas— decimos sklerotes (dureza) y las gentes deEretria dicen skleroter”. 1

Otro tanto ocurriría con Aristóteles. Al describir enla Poética el uso literario de la lengua, el filósofo se refi-rió a determinados recursos lingüísticos propios de lapoesía, entre ellos los “nombres raros”, que eran —decía— “los que utilizan otros”. Sin embargo, esta apa-rente apertura a la pluralidad denominativa, al uso deconvenciones lingüísticas diferentes a las propias,resulta ser también muy limitada en el caso deAristóteles. Al igual que ocurría en el diálogo platónico,los “nombres raros” de la Poética proceden siempre devariedades dialectales del griego. El ejemplo que usóAristóteles fue el del término síguinon (lanza), que era—escribió— “corriente para los chipriotas y raro para

11 PLATÓN, Cratilo, o de laexactitud de las palabras, 433e/ 434 e. Los diálogos plató-nicos se citarán siempre porObras Completas, trad. de J.A. Míguez et al., Aguilar,Madrid, 1990.22 ARISTÓTELES, Poética, 1457b, trad. de A. González Pérez,Editora Nacional, Madrid,1982.33 Ni la Poética ni la Retóricaextraen sus paradigmas deotra lengua o literatura queno sea la griega. Se trataría,pues, de una teoría demasia-do particularista. Aristóteles,indiscutible fundador de laestética y la teoría literaria,no habría sido, en modo alguno, el padre del comparatismo.

nosotros”.2 Los poetas podían, pues, hacer uso de algu-nos nombres venidos de fuera, pero sólo si procedíandel tronco griego común. Tampoco Aristóteles alude,por lo tanto, a lo que hoy llamamos en sentido estrictolenguas extranjeras. 3

Otro dato significativo. En ninguna de las reflexionesque Platón dedicó a temas pedagógicos, a la educaciónde los griegos, aparece recogida la necesidad de apren-der otra lengua que la griega. Se sabe que los griegostuvieron en muy alta estima el dominio de la lengua, lavirtud de la elocuencia, la necesidad de expresarse yescribir bien, pero habría que añadir ahora que todoello se refería única y exclusivamente al dominio de lalengua griega. Ni siquiera en la república ideal quePlatón concibió en su más famoso diálogo se dice nadaacerca de la necesidad de aprender otros idiomas.Claro que tampoco habría sido de demasiada utilidad,puesto que, tal como él los concibió, los ciudadanosideales no debían viajar a regiones o países extranje-ros. Al legislar en Las leyes sobre “la conducta que sedebía seguir en lo tocante a los viajes a otras tierras ypaíses”, Platón escribió, en efecto, que en la repúblicacon que él soñaba no se debía permitir a ningún griegomenor de cuarenta años que viajase fuera del país,“bajo ningún pretexto y con ninguna finalidad en abso-luto”, y que, una vez cumplida esa edad, sólo se le debíaautorizar a hacerlo si su viaje era de carácter público einstitucional, al servicio de la polis, nunca de carácterprivado (Las leyes, 950 a/951 b). Lo sorprendente esque, ni siquiera para estos casos de nobles viajeros,diplomáticos u observadores, contempló el filósofo laposibilidad de que tuvieran que aprender la lengua delpaís que iban a visitar.

Aunque esto fue sólo un proyecto utópico de Platón,y en realidad las cosas debieron de ocurrir de otramanera, hay razones sobradas para pensar que laGrecia clásica, la de la polis ateniense, fue, al menosteóricamente, poco amiga de los viajes y las lenguas

Lenguas, culturas e imperios:reflexiones sobre el cosmopolitismo

SULTANA WAHNÓN

Sultana Wahnón Bensusan escatedrática de Teoría de laLiteratura y LiteraturaComparada de la Universidadde Granada, y autora, entreotros libros, de Introducción ala historia de las teorías lite-rarias, Saber literario y her-menéutica. En defensa de lainterpretación, y Kafka y latragedia judía.

El ideal cosmopolita puede desprenderse de las nociones lingüísticas de la Antigüedad. La Grecia clásica dePlatón y Aristóteles fue poco amiga de los viajes y las lenguas extranjeras. Por el contrario, la actitud de los anti-guos hebreos hacia la pluralidad cultural fue muy diferente. El judaísmo funda la moderna noción de una huma-nidad común. Así se produjo el primer gran encuentro entre las dos culturas y lenguas que más tarde, con Romay el cristianismo, acabarían fundiéndose en la simbiosis occidental o judeocristiana. El panorama medieval cam-bia con los postulados de la cultura árabe sobre la superioridad lingüística.

CCoossmmooppoolliittiissmm ccaann ppaarrtt wwiitthh tthhee lliinngguuiissttiicc nnoottiioonnss ooff tthhee AAnnttiiqquuiittyy.. TThhee ccllaassssiicc GGrreeeeccee ooff PPllaattoo aanndd AArriissttoottllee wwaassnnoo ffrriieenndd ooff ttrriippss aanndd ffoorreeiiggnn llaanngguuaaggeess.. OOnn tthhee ccoonnttrraarryy,, tthhee aattttiittuuddee ooff tthhee ffoorrmmeerr HHeebbrreewwss ttoowwaarrddss tthhee ccuullttuurraallpplluurraalliittyy wwaass vveerryy ddiiffffeerreenntt.. TThhee JJuuddaaiissmm ffoouunnddss tthhee mmooddeerrnn nnoottiioonn ooff aa ccoommmmoonn hhuummaanniittyy.. SSoo tthhee ffiirrsstt ggrreeaatt mmeeeett--iinngg ttooookk ppllaaccee bbeettwweeeenn bbootthh ccuullttuurreess aanndd llaanngguuaaggeess tthhaatt llaatteerr,, wwiitthh RRoommee aanndd CChhrriissttiiaanniittyy,, wwoouulldd ffiinniisshh ffuusseedd iinnwweesstteerrnn oorr JJuuddeeoo--CChhrriissttiiaann ssiimmbbiioossiiss.. TThhee mmeeddiieevvaall ppaannoorraammaa cchhaannggeess wwiitthh tthhee ppoossttuullaatteess ooff tthhee AArraabbiicc ccuullttuurree oonnlliinngguuiissttiicc ssuuppeerriioorriittyy..

Palabras clave:- Pluralidad lingüística - Babel- Lengua santa/perfecta- Políglota- Ideal educativo/humanista

A


[ 30

44 El término que usaban losgriegos para referirse a lasnaciones extranjeras, bárba-ros (hoy sinónimo de incivili-zado), aludía precisamenteal habla de los extranjeros,en la que se veía sólo un ba-ba, un habla balbuciente,como la del niño desprovistode razón. Véase U. ECO, Labúsqueda de la lengua perfec-ta, trad. de M. Pons,Mondadori, Barcelona, 1994,pp. 21-22.55 “Y dijo el Eterno: ‘He aquíun pueblo y una lengua paratodos ellos. Esto ya lo hanempezado a hacer. ¿Acasonada les impedirá hacercualquier cosa que proyec-ten? Bajemos entonces yconfundamos su lengua,para que no puedan enten-derse más entre sí”(Génesis, 11:6-7; se citasegún el texto de la Bibliahebrea de La Biblia, trad. deM. Katznelson, El Árbol dela Vida, Tel-Aviv, 1986).66 El nombre de Babiloniaprocedía de la forma acadiaBab-Ili (“Puerta de Dios”).Al llamarla Babel, porque“allí el Eterno creó confu-sión de lenguas en la tierra”,el texto bíblico estaba propo-niendo su propia etimología,derivando el nombre de laciudad del hebreo balal(“confundir”) (véase R.GRAVES Y R. PATAL, Los mitoshebreos, trad. de L.Echávarri, Alianza, Madrid,1986, p. 114).77 La tesis de que la plurali-dad lingüística no sería sóloun castigo, sino también unabendición, es de origenhumboldtiano, pero ha sidosólo en las últimas décadascuando se ha empezado aobviar completamente ladimensión elegíaca del mito.Para este tipo de lecturacelebratoria, véase: G.STEINER, Después de Babel.Aspectos del lenguaje y la tra-ducción, trad. de A.Castañón, Fondo de CulturaEconómica, México, 1980,pp. 77 y ss., 139 y ss., y,sobre todo, el desmedidoelogio de Babel en La ideade Europa, trad. de M.Cóndor, Siruela, Madrid,2005, pp. 71-73.

extranjeras. También parece probado que los griegostuvieron en gran estima a su lengua y en poca a lasdemás.4 De ahí que, a medida que fueron extendiendosu dominio político y militar, fueran también imponien-do su lengua, primero sobre los pueblos —bárbaros ono— de Europa, y luego, tras las conquistas deAlejandro Magno y en el período helenístico, sobreremotas regiones del Asia como Egipto o Palestina,donde el griego primero y el latín después se converti-rían en lenguas oficiales, sin que a griegos ni romanosse les pasase por las mientes la idea de que hubieraque respetar la diversidad lingüística ni preservar lariqueza y pluralidad lingüística de los pueblos y nacio-nes conquistadas, y eso a pesar de que algunos de elloseran pueblos con una lengua, tradición y cultura tanricas como, por ejemplo, el hebreo.

Precisamente a esta pequeña nación, la hebrea, per-tenecería el texto más emblemático de la cultura occi-dental en lo que respecta al tratamiento del fenómenode la diversidad lingüística: el famoso relato bíblico dela torre de Babel. Como se sabe, la narración —que hadado lugar a múltiples y contradictorias interpretacio-nes— se abre con la evocación de un tiempo mítico otiempo de los orígenes en que la tierra toda era “de unasola lengua y de iguales palabras”. Luego, en un segun-do momento, narra lo ocurrido dentro ya de un tiempohistórico, aunque legendario, en que se ve a un grupoanónimo de seres humanos llegados de Oriente tratan-do de preservar la situación idílica de los comienzos, esdecir, la de un pueblo y una lengua, mediante el recur-so de construir una ciudad y una torre famosas:“Edifiquemos una ciudad y una torre cuya cúpula lle-gue al cielo y nos haga famosos, para que no seamosdispersos sobre la faz de la tierra”. Tras la intervenciónde Dios, que se muestra en explícito desacuerdo coneste proyecto,5 el relato se cierra con el fracaso de laempresa. Se produce así la confusión de las lenguas, ylos protagonistas del relato acaban, contra su deseo,dispersos por la faz de la tierra y hablando lenguas dife-rentes (Génesis, 11:1-9).

Al final del relato se identifica la ciudad de la que seha hablado: “Se llama Babel (Bavel), pues allí el Eternocreó confusión de lenguas en la tierra”. El narrador uti-liza el presente de indicativo, puesto que Babel, que noera otra que la antigua Babilonia, existía todavía conese nombre en el momento en que se escribió o reco-piló el relato.6 Además, tal como lo habían soñado loshombres del relato, se trataba de una ciudad famosa;de hecho, y en tanto que había sido la capital de dosgrandes imperios (el babilónico y el persa), la másfamosa de aquella área geográfica. Lo de encarnar enella el sueño fracasado de la unidad lingüística tenía

también pleno sentido, ya que había sido desde Babeldesde donde se habían difundido por todo Orientevarias lenguas de cultura: el sumerio, el babilónico y,sobre todo, el arameo, que fue durante siglos la lenguafranca del Medio Oriente, utilizada incluso por los pro-pios hebreos. Por otro lado, y según describe tambiénel relato, Babilonia había sido famosa por sus grandesedificaciones, las más espectaculares, si se exceptúanlas pirámides de Egipto, de que se tuvo noticia en laAntigüedad: el templo de Babilonia, el palacio deNabucodonosor, etc., todas ellas representadas en elrelato por la soberbia torre de Babel, en la que habríaque ver, pues, un símbolo de la grandeza imperial.

Todo esto permite, me parece, proponer una lecturapolítica del final del relato. Aunque el texto no habla enningún momento de castigo —se trataría, más bien, deun desacuerdo entre Dios y los hombres del relato—,de castigarse algo aquí, no sería desde luego la sober-bia del hombre en general, sino en todo caso la sober-bia del imperio. Se diría que lo que el Dios del relato noparece dispuesto a tolerar es que exista en la tierra unpoder humano que trate de igualarse al suyo, domi-nando a todos los seres y pueblos de la tierra. Es así, almenos, como el texto parece explicar su decisión deimpedir la ejecución del proyecto confundiendo las len-guas de los habitantes de Babel y obligándolos a dis-persarse por toda la tierra.

La lectura política no agota, con todo, los sentidos deltexto, que, en tanto que mítico y simbólico, sigue sien-do fundamentalmente ambiguo. Construido como unatorre de varios pisos, en él se superponen al menos dossentidos diferentes, vinculados a los dos tiempos enque también se desarrolla la acción: el mítico y el his-tórico. Si nos situamos en el tiempo histórico, el delproyecto humano, el sentido del relato sería el ya men-cionado, es decir, el de la victoria de Dios sobre elimperio y, por tanto, el texto tendría una evidentedimensión hímnica o laudatoria. Pero si nos situamosal comienzo del relato, cuando el narrador evoca aqueltiempo (mítico) en que toda la tierra hablaba una solalengua, el sentido sería también claramente elegíaco.Por más que al final se acepte o incluso se celebre ladecisión divina de confundir las lenguas, con la queDios triunfa sobre el Imperio, no por eso se deja derecordar con nostalgia aquella feliz situación lingüísti-ca originaria en que, de manera natural (no forzada porningún poder imperial), todos habitaban un mismoespacio y hablaban una sola y misma lengua. Por con-siguiente, el texto bíblico no sería ni sólo una celebra-ción de la diversidad lingüística —como se pretendehoy en los llamados elogios de Babel—, ni sólo unlamento por ella, como se dijo durante siglos.

Hecho este necesario matiz a la desmesura de losactuales elogios de Babel, al estilo de los cultivadospor George Steiner,7 puede ya subrayarse que la acti-tud de los antiguos hebreos hacia la pluralidad cultu-ral y lingüística fue, desde luego, muy diferente a la desus coetáneos griegos. Desde el punto de vistahebreo, la dispersión de los pueblos y la consiguientedivisión lingüística era —gustase o no— algo deseadopor Dios, que, por tanto, había que respetar y aceptar.De ahí que el relato bíblico no estableciese ningunajerarquía entre las diferentes lenguas, todas ellas dota-das en principio del mismo valor, en tanto que nacidasde un mismo y único origen: “El Eterno —se dice—creó confusión de lenguas en la tierra” (Génesis,11:9). Es verdad que, tal como ha demostrado

Lenguas, culturas e imperios


31 ]Historia de las ideas

88 UMBERTO ECO, La búsque-da de la lengua perfecta, pp. 33-54.99 Abraham era, según elGénesis, un lejano descen-diente de Noé, del linaje desu hijo Sem. El nombre delpatriarca comparte con el dela lengua hebrea, el ‘ibrit, elgrupo consonántico br, con-tenido igualmente en elnombre del pueblo hebreo yen el de la ciudad deHebrón, la primera que com-pró y que dejó en heredad asus descendientes. El origende la lengua hebrea habríaestado, pues, en lo queHerder llamó una “lenguade familia” (J. G. HERDER,‘Ensayo sobre el origen dellenguaje’, trad. de P. Ribas,en Obra selecta, Alfaguara,Madrid, 1982, pp. 208-215).1100 Puesto a elegir entreemigrar o morir, Sócratesoptaba por la muerte, queconsideraba preferible aldesarraigo: “Bonita vidasería la mía, saliendo a misaños de Atenas, yendo deciudad en ciudad y arrojadode todas partes” (Defensa deSócrates, 36 e/38 c).

Umberto Eco en La búsqueda de la lenguaperfecta, a partir de la Edad Media y, sobretodo, en el Renacimiento, se especulómucho con la idea de que la Biblia conce-día una especie de anterioridad-superiori-dad a la lengua hebrea, identificada con lalengua originaria,8 pero esta hipótesis, quenació por razones muy concretas que severán después, no encuentra demasiadoapoyo ni en el relato de la torre de Babelni, menos aún, en el resto del Génesis enque el relato se enmarca. Por el contrario,si se leen los capítulos del Génesis quepreceden y siguen al relato, puede inferir-se más bien que la lengua originaria a par-tir de la cual se produjo la confusión de laslenguas tuvo que existir muchos siglos antes de que elpueblo hebreo y su lengua irrumpieran en la historia.

Como se recordará, el relato de la torre de Babel seinserta en el Génesis justo después de la narración delDiluvio. Éste había borrado de la tierra a toda la espe-cie humana, salvo a la familia de Noé, a la que corres-pondió la misión de repoblar la tierra. Según el texto, afin de cumplir esta misión, los descendientes de Noé sedispersaron por la tierra y fundaron países y ciudades,entre las que el Génesis cita precisamente la propiaBabel, pero también Acad o Nínive, todas ellas capita-les de grandes reinos e imperios de la Antigüedad.Además de ser los fundadores de estas grandes cultu-ras antiguas, la progenie de Noé habría estado tambiénen el origen de esos otros pueblos más pequeños a losque conocemos sobre todo por sus luchas con loshebreos: filisteos, cananeos, jebuseos, etc. (Génesis,10:1-18). De acuerdo con esto, todas las naciones, gran-des o pequeñas, de la tierra conocida por entonceshabían surgido de la dispersión geográfica y lingüísticadel linaje de Noé: “De estos fueron pobladas —dice eltexto, refiriéndose a los supervivientes del Diluvio—las costas de sus países, dividiéndose según sus len-guas y sus linajes” (Génesis, 10:5). Y algo más adelan-te insiste: “De allí salieron los pueblos que se dispersa-ron en la tierra después del diluvio” (Génesis, 10:32).

El hebreo habría sido sólo uno de los muchos pue-blos descendientes de Noé, a quien no se representa enel Génesis como padre de los hebreos, sino de la huma-nidad toda, exactamente igual que antes del Diluvio yalo había sido Adán, el primer hombre. Ahora bien,desde que ocurrió el Diluvio en tiempos de Noé hastaque el padre de la nación hebrea, es decir, Abraham,aparece en la historia,9 habían pasado, según las gene-alogías del Génesis, diez generaciones, es decir, más deun milenio. No parece verosímil, pues, que los autoresdel texto pretendieran identificar la lengua de los oríge-nes —fuese la de Adán o la de Noé— con la lenguahebrea, en la que seguramente verían sólo una de lasmuchas en que aquella se había dividido.

En realidad, nada más lejos de la intención de losautores del Génesis y, por consiguiente, del antiguopensamiento judío que conceder al pueblo hebreo y sulengua una posición de anterioridad o superioridadétnica sobre las demás. Al hacer proceder a todos lospueblos de la tierra —acadios, sumerios, babilonios,hebreos, cananeos, filisteos— de un mismo y únicohombre, primero Adán, y luego, tras el Diluvio, Noé, loque el Génesis y, por tanto, el judaísmo hizo fue, al con-trario, fundar la moderna noción de humanidad. Pormuy separados que estuviesen los países donde vivie-

ran y por diferentes que fuesen sus lenguas y linajes,incluso por muchas guerras que libraran entre sí,todos los seres humanos resultaban ser una sola ymisma especie, procedente de un mismo y único linaje,el humano. Todos diferentes, con sus lenguas, sus cos-tumbres, sus colores, incluso con sus religiones, perotodos también, al mismo tiempo, iguales, nacidos de unmismo hombre creado por un mismo Dios, el Diosúnico de los hebreos. En el Génesis se encuentra,pues, el germen del universalismo cristiano, así comode nuestro actual universalismo/cosmopolitismo. Ensu momento se trató de una idea novedosa y muy revo-lucionaria, puesto que la visión pagana o politeísta delmundo sostenía justamente lo contrario, es decir, quelos dioses eran muchos y que cada uno de ellos estabadirecta e indisolublemente vinculado a un pueblo onación.

Prueba de lo que acabo de decir es el contenido deun mito platónico que guarda cierto parecido con el dela torre de Babel. El relato, que forma parte del diálo-go sobre la Atlántida, contiene también una explicaciónmítica de la diversidad humana, sólo que ligeramentediferente a la hebrea. Según puede leerse aquí, si exis-tían pueblos y naciones diferentes era porque “un díalos dioses se repartieron la tierra entera por regiones”(Critias, 108 e/110 b). A decir de Critias, que es quiennarra este mito, a este originario reparto se había debi-do que cada región del mundo e incluso de Greciaposeyera sus propias costumbres y ritos, instauradospor los propios y respectivos dioses. Se entiende, pues,que aun siendo partidario de guardar el debido respe-to “al dios de los extranjeros” (Las leyes, 879 c/880 d),Platón abrigara tantas reservas no sólo hacia los via-jes,10 sino incluso hacia la presencia de extranjeros enla ciudad: desde el punto de vista pagano, toda modifi-cación o innovación en las costumbres locales era unatraición al propio dios, una corrupción de la identidadpropia en beneficio de la de otro pueblo y otro dios. Poreso, consciente de que “el comercio mutuo entre ciu-dades” llevaba consigo “la natural consecuencia de pro-ducir una mezcla de toda clase de costumbres”, Platónexigía que los magistrados de la ciudad cuidasen deque ninguno de los extranjeros residentes en ella intro-dujera “innovaciones” (Las leyes, 950 a y 952 c/953 d).

Como todo esto contradice el tópico, muy extendi-do, según el cual Platón habría sido monoteísta eincluso un predecesor del cristianismo, convienehacer algunas precisiones al respecto. Es verdad quePlatón concibió la idea de un Dios creador, de unDemiurgo, pero esta idea, tal como aparece expuesta

Lo que el Dios del relato bíblico no parece

dispuesto a tolerar es que exista

en la tierra un poder humano que trate

de igualarse al suyo

Ni siquiera Platón, el menos pagano

de los paganos clásicos,

fue capaz de formular el ideal universalista,

la idea de la unidad del género humano


en Timeo, o de la Naturaleza, no se corresponderíadel todo con la idea judía del Dios único. Al Dios delos hebreos —el Dios Padre del Cristianismo— se lorepresenta en el Génesis como Creador del mundo ytambién como directo Creador del hombre. En cam-bio, el Demiurgo de Platón aparece como creadorsólo del mundo y de los dioses, encomendándolesluego a éstos, sus únicos hijos directos, la tarea decrear a los seres humanos, que, tal como se sosteníaen el Critias, quedaban bajo la jurisdicción de los dio-ses nacionales, regionales o locales (Timeo, 40 c/41d). Habría que concluir, pues, que ni siquiera Platón,el menos pagano de los paganos clásicos, fue capaz deformular el ideal universalista, la idea de la unidad delgénero humano.

Este ideal sería, pues, de procedencia hebrea. Apesar de su conocido anhelo por asentarse en una tie-rra, la famosa tierra prometida, nada más ajeno, enefecto, a la manera en que los antiguos judíos se repre-sentaron a ellos mismos —y, en general, a los sereshumanos— que apegados a un territorio, a un dios, aunas costumbres, a unas tradiciones o, incluso, a unalengua. Todo lo contrario. El origen mismo de la histo-ria se representa en la Biblia como un desplazamientoen el espacio: la salida del Paraíso, que sería, pues, elprimer éxodos bíblico, aunque en este caso referido a laespecie en su conjunto y no sólo al pueblo hebreo. Aeste primer movimiento global de la especie le siguenluego en el texto otros muchos, entre ellos la ya men-cionada diáspora (dispersión) de los hijos de Noé,igualmente fundadora de humanidad. En cuanto al pue-blo hebreo, también él tendría su más concreto origennacional en un éxodo, el de Abraham cuando obedecióla voz de Dios que le dijo: “Vete de tu tierra y de tu fami-lia y de la casa paterna a la tierra que te señalaré”(Génesis, 12:1).

La Biblia sería, por tanto, desde el comienzo, una his-toria de viajeros, de nómadas, de gentes que continua-mente se desplazan de un sitio a otro, sobre todo a par-tir del momento en que el pueblo hebreo se convierteen el auténtico protagonista de la odisea bíblica. Dehecho, lo que hizo de su historia una epopeya fue, pre-cisamente, su voluntad de sobrevivir como nación dife-renciada en medio de grandes y poderosos imperiosque lo obligaban una y otra vez a abandonar su propiatierra e instalarse en tierra ajena. Antes aún que enBabilonia, fue ya en Egipto donde los antiguos hebreospudieron conocer de primera mano la experienciababélica de tener que levantar con sus propias manosgrandes construcciones de ladrillo a la mayor gloria deun poder imperial.11 Tras el fugaz período de calmaque supuso la época de los reyes, vendrían luego toda-vía las dos grandes diásporas, la primera forzada por elimperio babilónico, cuya caída se celebra en el famosorelato de la torre, y la segunda, aún más trascendente,por el poder del nuevo imperio romano.

Puesto que los antiguos hebreos conocieron comonadie la experiencia de ser forastero en tierra extraña,se entiende que la legislación judía fuera de las másavanzadas de su tiempo en materia de extranjería y quelos legisladores hebreos fueran bastante más lejos enesta materia que los grandes filósofos griegos, que noconsideraban la esclavitud lícita para los griegos, perosí para los extranjeros. En cambio, entre los 613 pre-ceptos que, según el Éxodo, le dictó Dios a Moisés enel Desierto y que constituyeron la antigua Ley judía (elequivalente a las Leyes platónicas), se encontraban

[ 32 Lenguas, culturas e imperios

éstos: “No engañarás ni oprimirás al extranjero porqueextranjeros fuisteis en la tierra de Egipto” (Éxodo,22:20); “No oprimirás al extranjero, porque vosotrosconocéis el alma del extranjero, ya que lo fuisteis en tie-rra de Egipto” (Éxodo, 23:9); y, sobre todo, ése delLevítico que decreta la igualdad del extranjero ante laLey, fundamentada precisamente en la idea de quetodos serían hijos del mismo Dios: “Tendrás unamisma ley para el extranjero y para el nativo, porque yosoy Adonai vuestro Dios” (Levítico, 24:17-24).

No debe pensarse, con todo, que este antiguo uni-versalismo hebreo conllevase el desprecio por las dife-rencias al que hoy se da el nombre de etnocentrismo.Que los extranjeros tuvieran igualdad de derechos yque, por tanto, no pudieran ser reducidos a esclavitud,no significaba que debieran convertirse al judaísmo, nitan siquiera renunciar a sus propios usos y costum-bres, que podían conservar y practicar con libertad, talcomo, hay que decirlo, sigue ocurriendo en el actualIsrael. Las antiguas leyes hebreas estipulaban, eso sí,que debían hacerlo sin mezclarse con los judíos, peroestas medidas de separación estaban orientadas notanto a discriminar cuanto a preservar el derecho, tantodel extranjero como del nativo, a la diferencia. Se tra-taría, pues, de algo muy similar a lo que hoy llamamosmulticulturalismo, con grupos religiosa y culturalmen-te separados dentro del país, pero sujetos, desde elpunto de vista jurídico, a las mismas leyes, con los mis-mos derechos y deberes que los nativos.

Y si la antigua nación hebrea no trató nunca de impo-ner su religión y sus costumbres a nadie, menos aún lohizo con su lengua. Puesto que Israel fue siempre unapequeña nación que jamás pudo abrigar ambicionesimperiales, sino que estuvo sometida a diferentes ysucesivos imperios, fueron más bien los hebreos losque tuvieron que hablar las lenguas de otros, convir-tiéndose así en bilingües a la fuerza o, incluso cuandola dominación duraba mucho tiempo, en hablantesmonolingües de la lengua extranjera. Así ocurrió, porejemplo, entre los siglos VI al IV a.C., en tiempos delimperio persa, cuando el hebreo se convirtió en unalengua casi muerta, conocida sólo por los sacerdotes,en tanto que la mayoría de los hebreos hablaba sóloarameo. Y así volvería a ocurrir poco después con elgriego, aunque no en Palestina —que, en esta ocasión,resistió y siguió hablando hebreo—, sino en las ciuda-des griegas de Oriente, sobre todo en la famosaAlejandría, la Babel de ese período, donde las comuni-dades judías acabaron prácticamente hablando sólogriego. Fue por eso aquí, en Alejandría, y a causa de laespecífica situación de los judíos como pueblo diferen-ciado religiosa, pero no lingüísticamente, de los grie-gos, donde se produjo el primer gran acontecimientode la historia de la traducción en Occidente: la famosaVersión de los Setenta, cuyos legendarios autores, lossetenta sabios que le dieron nombre, fueran o no seten-ta, tuvieron que ser con toda seguridad sabios hebreos.Fue, pues, por iniciativa hebrea, no griega, como seprodujo el primer gran encuentro entre las dos cultu-ras y lenguas que más tarde, por mediación de Roma yel cristianismo, acabarían fundiéndose en la simbiosisoccidental o judeocristiana.

Y fue también gracias a este primer encuentro comoel universalismo hebreo se fue incorporando, muy tími-damente al principio, al pensamiento griego. Muchotuvo que ver en ello el más conocido de los sabioshebreos de aquel período, Filón de Alejandría, cuya

1111 “Y los egipcios hacíanservir a los hijos de Israelcon todo rigor, amargándo-les la vida con pesados tra-bajos (de construcción), conbarro y con ladrillos y conduras faenas en el campo”(Éxodo, 1:13-14).


obra filosófica, escrita en griego, estaba destinada,entre otras cosas, a hacer que el mundo griego com-prendiera la validez universal de la ley de Moisés, iden-tificada con la ley moral de toda la humanidad y no sólodel pueblo hebreo. Filón, que dominaba las dos len-guas, el griego y el hebreo, y que desde el punto devista cultural se sentía tan griego como judío, fue tam-bién uno de los primeros, si no el primero, en usar eltérmino griego kosmopolités con el significado de “ciu-dadano del mundo” y siempre a partir de su convicciónde que la Ley de Moisés, convenientemente traducidaal lenguaje filosófico, podía elevarse a la categoría dederecho natural y legalidad universal para todos losseres y pueblos de la tierra.12 Las ideas universalistasde Filón encontrarían pronto cierta continuidad teóricaen el pensamiento romano, aunque sólo entre los estoi-cos, con autores que, como Epicteto, Marco Aurelio ySéneca, creyeron ya en los primeros siglos de la eracristiana en la unidad del “género humano”13 y fueroncapaces incluso de concebir el ideal de la doble lealtad:a Roma y al mundo al mismo tiempo. 14

Si las tesis del hebreo Filón pudieron pasar a la filo-sofía romana fue, por supuesto, porque antes ya sehabía producido el otro gran encuentro cultural de laépoca entre griegos y romanos. Pero tampoco en estecaso la iniciativa fue griega. De hecho, no fueron dema-siados los griegos que aprendieron latín —aunque algu-nos hubo, como el historiador Polibio— y, en cambio, símuchos los romanos que aprendieron griego. Comosucesora de su imperio y como admiradora y custodiade su cultura, Roma se sintió obligada a conocer el grie-go y, por ello, tuvo ya entre los requisitos de la buenaeducación el de conocer otra lengua además de la lati-na: la griega, por supuesto. Como ejemplo pueden citar-se las palabras de Séneca en la Consolación a Polibio,donde invitaba a mantener “la fuerza de la lengua latina”junto a “la gracia de la griega”. 15 El propio Cicerón, pro-totipo del perfecto romano y encarnación de las virtu-des del ideal educativo de Roma, conoció perfectamen-te el latín y el griego, y él mismo fue el traductor al latínde los diálogos platónicos Protágoras y Timeo, entreotras obras importantes de la cultura griega.

La lengua hebrea se incorporó a la educación roma-na de forma aislada y sólo a partir del momento en quese produjeron las primeras conversiones de paganoscultos al cristianismo, ya que sólo el conocimiento deesta lengua garantizaba el acceso directo a la literalidaddel antiguo texto sagrado, el llamado ViejoTestamento. Fue, pues, únicamente por el propio pesoespecífico del texto bíblico y por mediación del cristia-nismo como el hebreo —la lengua de una pequeñanación que nunca conoció una expansión imperial—pudo convertirse en lengua de cultura de obligadoconocimiento en la que conocemos como civilizaciónoccidental. Apareció así, pues, esa figura del intelectualcristiano que tan frecuente llegó a ser en elHumanismo renacentista, es decir, la del políglota quedominaba las tres lenguas de cultura: latín, griego yhebreo. El paradigma de esta clase de cristiano anti-guo, precursor del moderno políglota, habría sido porsupuesto San Jerónimo, el autor de la segunda gran tra-ducción de la Biblia, la Vulgata latina, que pudo realizartodavía confrontando las versiones hebrea y griega. Encambio, muy poco después, en la primera mitad delsiglo V, el más importante pensador cristiano, Agustínde Hipona, sólo conocía ya, además del latín, un pocode griego, simbolizando así el punto de arranque de lo

33 ]

1122 FILÓN, De opificio mundi,3. Véase Les oeuvres dePhilon d’Alexandrie, éd. deR. Arnaldez, C. Mondésert y J. Pouilloux, Cerf, París,1961, vol. I.1133 “Ama el género huma-no”, escribió, por ejemplo, elemperador Marco Aurelio. Aél pertenecen también estaspalabras, representativas dela cosmovisión estoica: “Dela misma forma que una solatierra es para todos losterrestres, vemos con unasola luz y respiramos unsolo aire todos cuantos pue-den ver y son animados”(MARCO AURELIO,Meditaciones, 7.31 y 9.8,trad. de F. Cortés y M. J.Rodríguez, Cátedra, Madrid,2001).1144 Me refiero a la famosamáxima de Marco Aurelio:“Mi ciudad y mi patria,como Antonino, es Roma.Como hombre, es el univer-so. Por tanto, las que sonbeneficiosas para esas ciuda-des, sólo ésas considero queson buenas” (MARCO

AURELIO, Meditaciones, 6.44).1155 SÉNECA, ‘Consolación aPolibio’, en Diálogos,Gredos, trad. de I. Mariné,Madrid, 1996, p. 129.1166 Lo mismo hicieron conlas obras escritas en siríaco,persa y latín. Los árabes fue-ron, pues, grandes traducto-res. De ahí que, en el con-texto de la controversiaentre las tres culturas, se lesacusase de dominar sólo lastécnicas de la palabra y deno haber tenido parte algu-na en el nacimiento delsaber científico y filosófico,incautado mediante el plagioy la traducción (véaseMOSHE IBN ‘EZRA, Kitab al-Muhadara wal-Mudakara,ed. y trad. de M.Abumalham, ConsejoSuperior de InvestigacionesCientíficas, Madrid, 1986Vol. II, 21; en adelante: KM y p. citada).1177 N. ALONY, El resurgi-miento de la lengua hebreaen Al-Andalus, trad. de A.Peral y C. del Valle, AbenEzra, Madrid, 1995, p. 13(en adelante: RL y pasajecitado).

Historia de las ideas

que, a partir de ese momento, se iba a conocer como lacristiandad, es decir, de esa parte de Europa que desdela Antigüedad tardía hasta el siglo XVI estuvo vincula-da por la común religión cristiana, pero también por eluso de una lengua única, la lengua común heredada delImperio Romano: el latín.

Mientras que esto ocurría y el latín se convertía en lalengua hablada y escrita de la Europa cristiana, otrotanto estaba sucediendo con la lengua árabe en paísesy regiones del mundo tan alejados entre sí como Siria,Palestina o Al-Andalus. Al igual que habían hecho yagriegos y romanos, por donde quiera que extendieronsu brazo militar, los habitantes de la Península Arábigafueron imponiendo, siempre que fue necesario, su reli-gión y, siempre y en todo caso, su lengua. Tampocoellos debieron de tener en mucho aprecio a las lenguasy naciones extranjeras, como lo prueba que llamaranbárbaros, en árabe bereberes, a los pueblos que se ibanencontrando en su avance militar, en especial a los quemás se les resistieron, como los del norte de África,que todavía hoy llevan ese nombre. Sin embargo, elcaso de las regiones conquistadas en Asia fue algo dife-rente, pues éstas, lejos de ser, como la mayoría de lasnorteafricanas, naciones bárbaras desprovistas de cul-tura escrita, eran provincias orientales del antiguoImperio romano, de civilización y habla predominante-mente griegas. Por lo mismo, y aunque también aquíse impuso el árabe a las poblaciones nativas (como loprueba el que hoy las consideremos a todas nacionesárabes), se produjo también un movimiento en direc-ción contraria: del árabe hacia el griego. Ocurrió, sobretodo, entre la minoría culta árabe, que, al igual queantes la romana, se sintió impelida a aprender griego afin de traducir las grandes obras de su cultura, sobretodo de la científica, lo que haría que, hacia el siglo IX,como es bien sabido, Aristóteles fuera ya más conocidoen la civilización musulmana de habla árabe que en lacristiana de habla latina.16

Pero, además, el azar quiso que en las tierras con-quistadas por los árabes, tanto orientales como euro-peas y africanas, se encontraran viviendo desde anti-guo comunidades judías procedentes de las diásporasde Palestina. Así, una buena parte de la diásporahebrea tuvo de nuevo que hablar una lengua que noera la suya y que, sin embargo, acabó haciendo suya alusarla durante siglos no sólo en la comunicación coti-diana, sino en la científica y filosófica, “incluso —enpalabras de Nehemías Alony— en el propio campo dela Biblia y del Talmud, de la religión y la lingüística”.17

De ahí la paradoja de que la Guía de perplejos, deMaimónides, la obra clave de la teología judía medie-val, se escribiera originalmente en árabe. Sin embargo,en esta ocasión, a diferencia de lo que había ocurridoen el período alejandrino —cuando la mayoría de losjudíos helenizados olvidó por completo el hebreo—, lascomunidades judías, relativamente arabizadas en locultural, lograron conservar su lengua, y no sólo, comohabía sido habitual hasta entonces, para el uso religio-so, sino también —y esto fue lo realmente nuevo—para el uso literario. Los filósofos hebreos medievalesescribirían en árabe, pero los grandes líricos hebreosdel período —Yehudá ha-Levi, Moshe Ibn Gabirol,Moshe Ibn ‘Ezra—, lo hicieron siempre en hebreo y,por consiguiente, para lectores hebreos. Se produjo asílo que se conoce como el resurgimiento de la lenguahebrea, al que contribuyeron no sólo los poetas, sinotambién la importante generación de gramáticos judíos


que, entre los siglos X al XII, se dedicó afijar los fundamentos de la lengua hebrea,siguiendo los métodos y procedimientosde la gramática árabe. 18

El renovado interés de los hebreos por elestudio de su lengua surgió, pues, enbuena parte, del deseo de emular a los ára-bes en las disciplinas en que estos sobre-salían. Pero también fue un modo deenfrentarse y oponerse a ellos dentro de loque por entonces era la habitual y continua“disputa de las culturas” (RL, 12), la ver-sión medieval y, por tanto, genuina de loque ahora se llama choque de civilizacio-nes. Hay que tener en cuenta que, a fin dejustificar su dominio político, religioso, cul-tural y lingüístico sobre las naciones con-quistadas, los árabes habían elaborado un discursolegitimador, conocido como ‘arabiya, cuyo principiocentral era el de la superioridad de la nación árabesobre todas las demás, en especial en cuatro aspectos:superioridad del linaje árabe sobre el de los demás pue-blos, musulmanes o no; superioridad del Corán sobrelos demás libros sagrados; superioridad de la poesíaárabe; y superioridad de la lengua árabe (RL, 17-26). Ala hora de defender esta última tesis, la de la superiori-dad de la lengua árabe, los portavoces de la ‘arabiyamanejaron argumentos religiosos —el árabe era la“lengua santa”, la lengua del Corán, la lengua en queDios habló al Profeta, la lengua de los ángeles, etc.—,junto con otros más puramente gramaticales, como elde que era la lengua más rica léxicamente hablando(por la gran abundancia de sinónimos con que conta-ba), la más copiosa en metáforas, la más bella fonética-mente y, por último, la que tenía una estructura máslógica.19 Es muy posible, pues, que fuera de toda estaargumentación sobre las excelencias del árabe dedonde se derivó el motivo de la “lengua perfecta” sobreel que versa el famoso libro de Umberto Eco, ya que,mucho antes que los cabalistas hebreos, los árabes yahabían especulado ampliamente con la idea de queexistía una lengua perfecta desde el punto de vista gra-matical, que coincidía, además, con la lengua santa. 20

De hecho, según Nehemías Alony, fue sólo en res-puesta a estas especulaciones árabes y en el contextode la disputa entre las culturas, como hizo acto de pre-sencia, en el seno del judaísmo, un discurso paralelosobre las excelencias de la lengua hebrea. A partir delsiglo X se hizo frecuente que los autores hebreos hicie-ran continuas referencias a la santidad de la lenguahebrea, no ya sólo como lengua del libro sagrado, sinocomo lengua elegida por Dios para hablar a Adán yNoé, y con la que se comunicaban los ángeles. Aunquela idea no era del todo nueva y tenía, desde luego,algún que otro precedente en la literatura rabínica, sóloahora —en el período de convivencia con los árabes—se convirtió en un argumento cardinal dentro del pen-samiento hebreo. Según escribió por entonces el gra-mático andalusí Menahem Ben Saruq, la lenguahebrea no era sólo la lengua santa, sino también “la len-gua bella, la más selecta de entre todas las lenguas y laprimera de todas las hablas”. 21 Más trascendencia ten-drían, con todo, las ideas del gran lírico Yehudá ha-Levi, según el cual aquella lengua única que se hablóen toda la tierra antes de la catástrofe babélica no eraotra que la hebrea. En palabras, más bellas que ciertas,del poeta: “La lengua hebrea fue la primera de las len-

[ 34

1188 La filología árabe habíanacido en el siglo VIII enBasora, Kufa y Bagdad, yfue a mediados del siglo Xcuando se extendió a Al-Andalus. En cuanto a lahebrea, la figura decisiva fuela del gaón Sa’adia, nacidoen Egipto y “cabeza indiscu-tible del judaísmo deBabilonia durante la primeramitad del siglo X” (Á. SÁENZ-BADILLOS Y J. TARGARONA

BORRÁS, Gramáticos hebreosde Al-Andalus (Siglos X-XII),El Almendro, Córdoba,1988, p. 12).1199 Para un resumen máscompleto de los argumentosideológicos sobre la perfec-ción de la lengua árabe,véase N. ALONY, El resurgi-miento de la lengua hebreaen Al-Andalus, pp. 22-24.2200 Cf. con U. ECO, La bús-queda de la lengua perfecta,pp. 33-39. El autor no diceaquí que el motivo fuese deorigen hebreo, pero comosu búsqueda de la lenguaperfecta en Europa arrancaen el Renacimiento y omiteel papel de los ideólogos ára-bes, parece atribuir la idea alos cabalistas hebreos.2211 MENAHEM BEN SARUQ,‘Mahberet’, trad. de C. delValle Rodríguez, en La escue-la hebrea de Córdoba. Losorígenes de la Escuela filoló-gica hebrea de Córdoba,Editora Nacional, Madrid,1981, pp. 378 y ss.2222 Moshe Ibn ‘Ezra nacióen una época desfavorablepara la comunidad judía dela Granada árabe. Durantesu infancia, en 1066, tuvolugar el asesinato de sucorreligionario y primervisir Yosef Ibn Nagrella, hijodel aún más famoso visir ypoeta Shemuel Ibn Nagrella.Tras el que fue el másimportante pogromo de lahistoria de la Granada árabe,con casi cuatro mil víctimas,su familia se trasladó aLucena. Ya en la edad adul-ta, el autor tuvo que huir atierras cristianas a conse-cuencia de la invasión almo-rávide, también adversa alos judíos (D. GONZALO

MAESO, Garnata al-Yahud.Granada en la historia deljudaísmo español, ed. de M.E. Varela Moreno,Universidad de Granada,Granada, 1963, p. 74).

Lenguas, culturas e imperios

guas, la única lengua que imperó hasta la generaciónde la separación (de las gentes) cuando tuvo lugar laconfusión de las lenguas” (RL, 142).

Otra respuesta también hebrea, pero más racional, ala concepción árabe de la lengua perfecta fue la deltambién poeta y ensayista Moshe Ibn ‘Ezra. Contenidaen su tratado de poética Kitab al-Muhadara wal-Mudakara, el autor la redactó a comienzos del siglo XIIcuando deambulaba por tierras de Castilla huyendo delos nuevos invasores almorávides.22 Este poeta grana-dino, perfecto conocedor del hebreo y el árabe y muyversado en la ciencia griega (adquirida seguramente através de las traducciones y comentarios árabes), tam-bién se opuso radicalmente a la ‘arabiya, pero lo hizosin entrar en especulaciones sobre cuál podía ser lalengua perfecta. Se limitó, pues, a realizar un detenidoanálisis de los recursos retóricos usados en la Biblia, apartir del cual se sintió autorizado a sostener que lalengua hebrea había sido, en el período de esplendorde la nación (en tiempos bíblicos), una lengua dotadade grandes riquezas y bellezas y, por lo mismo, perfec-tamente comparable a la árabe. Al igual que otros auto-res de la época, Ibn ‘Ezra explicaba que la única causadel descuido y abandono en que había caído la otrorabrillante lengua hebrea había sido el prolongado exilioy la consiguiente dispersión de sus hablantes: “Desdeque se desmembró nuestro reino y se dividió nuestradiáspora, adoptamos nacionalidades e imitamos a lassectas, nos sometimos a sus modos y seguimos su con-ducta, nos hicimos a sus caracteres y hablamos en suslenguas y adoptamos en las más de las circunstanciassus métodos” (KM, 28 y 25 v). Sin ocultar sus intencio-nes, el autor hizo explícito que, si había hecho esteestudio retórico-estilístico de los textos sagrados, habíasido “para que no se piense de nosotros que estamosen inferioridad total frente a ellos y que sólo la lenguade los árabes se distingue por estas gracias y está exen-ta de imperfecciones, mientras que nuestra lenguacarece de ellas” (KM, 116 v).

Sin embargo, a pesar de esta viva implicación en ladisputa de las culturas, Moshe Ibn ‘Ezra evitó cuidado-samente referirse al hebreo como lengua “santa”, adje-tivo que aplicó sólo al propio pueblo judío, al referirsea él como “la nación santa”. Se mantuvo así más cercaque Yehudá ha-Levi de la textualidad bíblica, para lacual lo que había de santo en la nación santa o puebloelegido era el contenido de la Ley, no la lengua en queeste contenido se había transmitido. Por otro lado, tam-poco entró en la polémica acerca de si el hebreo era o

Las medidas de separación hebreas

estaban orientadas a preservar el derecho,

tanto del extranjero como del nativo,

a la diferencia

Mucho antes de los cabalistas hebreos,

habían sido los árabes quienes

habían especulado largamente con la idea

de que existía una lengua perfecta


no la lengua del Paraíso o la que se habló antes de lacaída de Babel. Desde su punto de vista, lo únicoimportante era que el hebreo era la lengua en que sehabía escrito el texto sagrado. Por lo mismo, habíadesde luego que esforzarse en conservarla y preser-varla, tal como se estaba haciendo ahora en Al-Andalus.Pero, más allá del respeto que se le debía por ser la len-gua del Libro y de los ancestros, la opinión de este pen-sador medieval fue que, al igual que cualquier otra, lalengua hebrea era sólo un sistema imperfecto de con-venciones humanas, no algo perfecto y santo, dadodirectamente por Dios. En apoyo de esta tesis sobre laconvencionalidad de las lenguas, Moshe Ibn ‘Ezra cita-ba un texto de Galeno, traducido al árabe con el títulode Afdal al-Haya’at (Los mejores aspectos), que decía:“La discrepancia de las gentes al dar nombre es cosaque no se puede reprochar, ya que cada uno llama a lascosas como quiere. Pero lo que más hay que conside-rar son los conceptos de que hablamos, no los nombresen sí” (KM, 23 v y 24).

De las dos posiciones hebreas, la ideológica deYehudá ha-Levi y la racional de Moshe Ibn ‘Ezra, laque más fortuna tuvo en un primer momento fue la pri-mera, que, tal como ha evidenciado Umberto Eco, fuela preferida por el misticismo cabalista y ejerció graninfluencia en la especulación del humanismo cristianosobre el hebreo como lengua originaria.23 No obstan-te, habría que recordar que la difusión de la Cábala nofue ni mucho menos lo único que motivó que elOccidente cristiano volviera a interesarse por elhebreo en el Renacimiento tras siglos de abandono.Otros factores históricos debieron de contribuir igual-mente al resurgimiento de la lengua hebrea en elámbito de la cristiandad. Por ejemplo, sin el trabajopreviamente realizado por los gramáticos andalusíes,habría sido mucho más difícil que la lengua hebreahubiera podido convertirse en materia de aprendizaje.Además, estaba el papel que el hebreo había desem-peñado en la propia renovación cultural de Occidente,al servir de lengua mediadora en las escuelas medie-vales de traductores. Con todo, lo más importantedebió de ser la irrupción del espíritu de la Reforma,que, al propugnar la lectura directa de la Biblia, hizootra vez imprescindible el conocimiento de la lenguaen que fue escrita originariamente.

Una figura que puede representar perfectamente elmomento de este trascendental reencuentro culturaly lingüístico entre hebreos y cristianos es, por eso, lade fray Luis de León. No en balde fue una verdadera“lucha de las lenguas” —por decirlo con palabras deColin P. Thompson— lo que acabó llevando a frayLuis a la cárcel tras un largo proceso inquisitorial.Para entonces, tras la recuperación del hebreo comolengua de cultura de Occidente, las universidadescristianas de Europa contaban ya con cátedras de lastres lenguas antiguas: griego, latín y hebreo. Sinembargo, no todos eran partidarios de este innovadorpoliglotismo. En tanto que principal hebraísta delperíodo, fray Luis tuvo, pues, que sufrir las conse-cuencias de la resistencia al nuevo espíritu humanis-ta, encarnada en este caso por el catedrático de grie-go, León de Castro, partidario de que la Biblia sesiguiera leyendo sólo en la Versión griega de losSetenta y, por tanto, radicalmente opuesto a que seleyera en el original hebreo.24 Poeta en castellano yconocedor de las tres grandes lenguas de cultura, frayLuis no era todavía lo que luego se llamaría un cos-

35 ]

2233 U. ECO, La búsqueda dela lengua perfecta, p. 33.2244 Véase C. P. THOMPSON,La lucha de las lenguas. FrayLuis de León y el Siglo deOro en España, Consejeríade Educación y Cultura,Junta de Castilla y León,1995.2255 J. L. VIVES, De la verdadde la fe cristiana (“Libro ter-cero: Contra los judíos:Jesucristo es el Mesías”), enObras Completas, Aguilar,Madrid, 1948, pp. 1515 y ss.2266 Transcribo el pasaje enque Vives argumentó la con-veniencia de estudiar árabe:“Para la propagación de la fees de incalculable utilidadque los hombres se entien-dan mutuamente. Pluguieraal Cielo que los musulmanesy nosotros tuviéramos unalengua común. Yo me atre-vería a esperar que en unespacio de tiempo relativa-mente breve muchos deellos se acogerían a nuestrosímbolo… Por esto mi grandeseo sería que se estable-cieran en la mayoría denuestras ciudades colegiosde lenguas, no solamente delas tres consabidas: latina,griega y hebrea, sino tam-bién de la arábiga…” (J. L.VIVES, Las disciplinas, enObras Completas, p. 574; enadelante: LD y p. citada).

Historia de las ideas

mopolita, pero sí era ya un políglota al estilo delRenacimiento, esto es, un humanista que sabía latín,griego y hebreo. De este uso concreto del términopolíglota da testimonio la llamada Biblia Políglota o deAmberes, que, obra del gran humanista español AriasMontano, era una edición multilingüe de la Biblia, conversiones en hebreo, latín y griego, además de algu-nos fragmentos en arameo.

No obstante, aunque no se tratara todavía de un cos-mopolita al estilo de Goethe ni de un políglota moder-no como Humboldt, la figura del políglota humanistafue bastante novedosa y rompedora para su tiempo.Para valorarla en su justa medida, basta con recordaren qué había consistido, hasta hacía muy poco, el méto-do de traducción de las escuelas medievales, donde lohabitual era que, para traducir del árabe al latín, tuvie-ran que trabajar en cooperación dos traductores: unojudío, que traducía del árabe al romance, y otro cristia-no, que traducía del romance al latín. Los mejores tra-ductores medievales dominaban, pues, en el caso delos cristianos, dos lenguas, la materna y el latín, y en elcaso de los hebreos tres o, como mucho, cuatro: laromance, la hebrea y la árabe (y/o, en el caso de losafincados en tierras cristianas, el latín). En cambio, enel Renacimiento, los grandes humanistas cristianos,como fray Luis, Vives o Arias Montano, y también loshebreos, como Spinoza, manejaban ya, como mínimo,cuatro lenguas: la materna, que todavía no se estudia-ba, y las tres grandes lenguas de cultura en que con-sistía la formación lingüística de la época.

Fue precisamente Juan Luis Vives el que dio plasma-ción teórica a este plan renacentista de enseñanza delas lenguas, que incluía ya necesariamente el griego yel hebreo, pero que en su propuesta personal incluíatambién opcionalmente el árabe. Las razones que,según Vives, justificaban el estudio de estas cuatro len-guas eran muy diferentes en cada caso. El griego habíaque saberlo para conocer mejor el latín y la cultura lati-na, puesto que ésta procedía por entero de los textosgriegos. El hebreo, porque era la “lengua sagrada”, esdecir, aquella en que estaba escrito el ViejoTestamento: el autor desaconsejaba, en cambio, la lec-tura de otros textos igualmente escritos en hebreo,cuyos contenidos podían ser peligrosos para la fe cris-tiana. 25 En cuanto al árabe, que era la única de las cua-tro que seguía siendo una lengua viva, si Vives reco-mendó su estudio no fue en tanto lengua de cultura niporque la considerara necesaria para acceder a algúntexto imprescindible —el Corán no lo era para el cris-tiano—, sino sólo para llevar a cabo una importantemisión evangelizadora destinada a convertir a losmusulmanes a la fe católica. 26


El programa no incluía, en cambio, ninguna de laslenguas vivas del Occidente cristiano, puesto que,desde el punto de vista de Vives, férreo defensor dellatín, éstas debían considerarse sólo lenguas vulgares,destinadas únicamente a la comunicación cotidiana yque, por lo mismo, no hacía falta estudiar. Para comu-nicarse con ellas, bastaba con aprenderlas en la prácti-ca, oyendo hablar a la gente: “Por lo que toca al len-guaje que anda en boca del vulgo, ninguna necesidadhay de formular reglas ni técnica alguna. Mejor y másrápidamente se aprenderá del mismo pueblo” (LD,576). El humanista se limitaba, pues, a aconsejar que seeligiera bien a las nodrizas y ayos que debían educar alos niños, para que en el trato con ellos no contrajeranvicios de pronunciación y se expresasen correctamen-te. (LD, 573)

La decisión de excluir las lenguas vulgares de lasmaterias de aprendizaje tenía mucho que ver con laapuesta personal de Vives a favor de la preservacióndel latín como lengua común europea. Escrita ellamisma en latín, su reflexión sobre la enseñanza de laslenguas puede considerarse, pues, el canto de cisne dela unidad medieval cristiano-latina, que en el momentoen que él escribía estaba ya muy amenazada por elimparable ascenso de las lenguas vernáculas. A dife-rencia de Dante y Petrarca, de Juan de Valdés y hastade algún discípulo suyo como Huarte de San Juan —todos ellos partidarios de usar y estudiar la lenguaromance—, Vives se opuso al ascenso de las lenguasvernáculas a lenguas de cultura y defendió, por el con-trario, que el latín se mantuviera como la única lenguade escritura de las nuevas naciones europeas. Aunquea simple vista parecería una actitud meramente reac-cionaria, lo cierto es que en este preciso instante, cuan-do la flamante y todavía algo frágil unidad europea hahecho que vuelva a discutirse la necesidad de una len-gua común europea (a esto y no a otra cosa estaría des-tinado el tantas veces citado libro de Eco, La búsquedade la lengua perfecta), resulta posible quizás hacer unalectura algo más benévola del heroico y fracasadoempeño de Vives por preservar la unidad europea entorno al latín.

Como ya dejaba ver su argumentación sobre loconveniente que habría sido que musulmanes y cris-tianos hubiesen hablado una misma lengua, Vivesestaba convencido de que lo mejor para los sereshumanos era entenderse entre sí y de que el únicomedio con que contaban para esto era el lenguaje,concebido como “tesoro de la erudición” e “instru-mento y enlace de la sociedad humana”. De ahí queno dudara siquiera en enmendarle la plana al DiosPadre, al afirmar que “lo ideal” habría sido que “unasola fuese la lengua del linaje humano”.Completamente ajeno al doble sentido del relatobíblico, que presentaba la confusión de las lenguascomo algo directamente derivado de la voluntad deDios (en desacuerdo con los hombres al respecto),Vives hacía una lectura típicamente cristiana y, portanto, muy negativa de la situación post-babélica: “Lapluralidad de las lenguas —sentenció— es conse-cuencia y castigo del pecado”. Ahora bien, dado queen su opinión el pecado existió y puesto que la lenguacomún originaria se había perdido irremediablemen-te, el autor creía aconsejable que “al menos” existie-ra una lengua que pudiera usar “la mayoría de pue-blos y naciones”. Desde su punto de vista, nada máslógico, además, que optar porque esa lengua común

[ 36 Lenguas, culturas e imperios

o vehicular fuese, precisamente, “la de los cristia-nos”, es decir, el latín, sobre cuyas excelencias y ven-tajas disertó, hay que decirlo, bastante razonable-mente: “Esta lengua tiene la ventaja de estar difundi-da por muchas gentes y naciones, y de que apenashay arte o ciencia que no tenga en ella sus monu-mentos literarios. Allende de esto, es rica porque estámuy cultivada, pulida y bruñida por el ingenio detoda una pléyade de escritores; suena con blandura,tiene una gravedad no huraña” (LD, 573-574). Vivesrechazó explícitamente, en cambio, la posibilidad deconsiderarla “perfecta”, porque reservaba este califi-cativo a la lengua de Adán en el Paraíso (caso de queésta hubiese sido, como algunos decían, una lenguamotivada).

Pese a lo fundamentado de sus argumentos a favordel latín, esta lengua tenía el no pequeño inconve-niente de ser ya en ese momento sólo una lengua deescritura, cuyo conocimiento estaba en realidadreservado a los sabios y los hombres cultos deEuropa. La más importante ventaja que le encontrabaVives, es decir, la de “estar difundida por muchas gen-tes y naciones” era, pues, una verdad a medias.Además, en el momento en que él escribía, las len-guas vernáculas le estaban ya disputando al latín suprivilegiado puesto como lengua de cultura y escritu-ra de toda la cristiandad, lo que explica precisamenteel contenido de la severa advertencia que el humanis-ta dirigió a sus lectores en relación precisamente conel descuido de la lengua latina: “Pecado fuera no cul-tivarla ni conservarla”. En opinión de Vives, las eliteseuropeas no debían ceder a la tentación de usar laslenguas vernáculas más allá de la comunicación coti-diana. Si el latín desaparecía como lengua común dela cristiandad, la sociedad europea se vería conducidaa una nueva y mucho más desastrosa confusio lingua-rum que la vivida por los antiguos hebreos: “Su pér-dida —vaticinó— ocasionaría una confusión caóticaen todas las disciplinas y un disturbio y desconciertoenormes en la sociedad, por la ignorancia de las len-guas” (LD, 574).

Tal como Vives pronosticó, el ascenso de las len-guas vernáculas hizo que las elites europeas dejarande entenderse entre sí y, por lo mismo, supuso elpunto de partida para el proceso de nacionalizacióncultural, de resultas del cual Europa acabaría conver-tida en lo que es hoy, es decir, un mosaico de lenguasy culturas diferenciadas. En el siglo XVIII sería yamuy frecuente encontrarse con que los cultivadoresde una disciplina conocieran de ella sólo lo que seproducía en su propio país y lengua. Pero fue tam-bién en este siglo cuando se produjeron las primerasreacciones al cada vez más evidente aislamiento cul-tural de las naciones y se fue generando, así, elmoderno ideal cosmopolita. La diferencia con el anti-guo residía en que, mientras que Filón había sido, enverdad, ciudadano de todo un mundo (el delImperio), el nuevo cosmopolita europeo lo era sólode una nación. Ahora bien, abrazar este ideal impli-caba precisamente la convicción de que, aun perte-neciendo a una nación determinada y hablando unalengua nacional, se podía escapar a la fatalidad delparticularismo mediante el recurso de adentrarse, através de viajes o estudios, en otras lenguas y cultu-ras europeas o del mundo. Por ello, desde que auto-res como Wilhelm von Humboldt o Goethe formula-ron sus respectivas propuestas de comparatismo lin-


37 ]Historia de las ideas

güístico y literario, la pluralidad de las lenguas y cul-turas se dejó de ver sólo en términos de castigo, paraempezar a entenderse también como un fenómenopositivo, signo evidente de multiplicidad y riqueza.Pero también se empezó a pensar que el intelectualpodía y debía adueñarse de esas riquezas, para locual debía trascender las fronteras de su cultura ylengua propias y abrirse a las otras, llevando la mira-da más allá de su entorno inmediato. De ahí que lavieja y denostada figura del judío errante —que en lateología católica medieval representaba al eternodesterrado, condenado a vagar por su pecado— deja-ra de ser vista en términos meramente negativos,para convertirse, en cambio, sobre todo a partir delsiglo XX, en modelo positivo y prototipo del modernocosmopolita.

En realidad, las razones por las que la mayoría de losjudíos centroeuropeos hablaba más de una lenguaseguían teniendo mucho más que ver con su condiciónde eternos desterrados (o de modernos desplazados)que con el anhelo de convertirse en ciudadanos delmundo. Pero esto no ha sido óbice para que la figuradel judío desarraigado y políglota haya desempeñadoun papel decisivo en el imaginario europeo de las últi-mas décadas y contribuido, así, a crear la actual imagenpositiva de esa Europa multilingüe y pluricultural que,haciendo de la necesidad virtud, celebra entusiasta-mente su diversidad y hasta, como ocurre en el caso deSteiner, la erige en el ingrediente esencial de su identi-dad, definida por oposición a la presunta uniformidadangloamericana.


Moses Mendelssohn (1729-86), fundador filosófico delpensamiento judío moder-no, presta atención a laÉtica de Spinoza de formabastante sugerente en doslugares relevantes de entre

sus escritos filosóficos. Los interlocutores ficticios desu primer libro, Diálogos Filosóficos (1755), defienden aSpinoza, a quien toman por ateo, al considerar queLeibniz, su propia autoridad filosófica, extrae su doctri-na clave de la armonía preestablecida del “sistema” deSpinoza. En su último libro, o par de libros, HorasMatinales (1785) (JA, III.2, pp. 1-175), junto a su secue-la A los amigos de Lessing (1786) (JA, III.2, pp. 177-218),Mendelssohn —un leibniziano inveterado— escribeuna crítica radical del “sistema” de Spinoza, identifica-do esta vez como panteísmo. ¿Resultan ambas afirma-ciones separadas coherentes entre sí? ¿Son, en cual-quier caso, coherentes con Spinoza? Estas preguntasestán entrelazadas en la complicada génesis y el pro-pósito general de Horas Matinales. Prestarles atenciónpone de relieve, ciertamente, la fisura en los funda-mentos de la síntesis de Mendelssohn del judaísmocon el pensamiento filosófico moderno.

A primera vista, la crítica de Mendelssohn a Spinozaen Horas Matinales parece esencial para su objetivogeneral. La mayor parte de los diecisiete capítulos dellibro encajan bien con el subtítulo: Lecciones sobre laexistencia de Dios. De acuerdo con el prefacio de

Mendelssohn, las lecciones fueron pronunciadas antesu hijo adolescente y otros dos jóvenes en casa comoeducación matinal. Pero las lecciones XIII a XV cam-bian de tema de forma acusada.2 La lección XIII ofreceuna general y, por lo que parece, poco original refuta-ción del “sistema” de Spinoza. La lección XIV versasobre una versión “refinada” o “purificada” de tal “sis-tema”, ahora concebido como panteísmo, versión queMendelssohn divulga como suscrita en secreto por suamigo y alma gemela Gotthold Ephraim Lessing (1729-81), el conocido dramaturgo filosófico, crítico y pole-mista teológico, considerado por lo general hasta ahoracomo leibniziano. Finalmente, la lección XV ofrece unadefensa moral del spinozismo “purificado” de Lessing,debido a su compatibilidad con las enseñanzas prácti-cas de la religión. Tanto el carácter repentino y autosu-ficiente de las lecciones XIII a XV, como el mencionadomotivo privado de sus lecciones, apuntan hacia la pro-babilidad de que este libro podría no haber visto la luzsin la necesidad acuciante de aislar el legado filosóficode Lessing de la ofensiva formidable contra el spino-zismo teórico, entendido como ateísmo.

Horas Matinales apuntaría así, entonces, no sólo aSpinoza y Leibniz, también a Lessing, y en cierta mane-ra, a Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), el primeroque se enfrentó a Mendelssohn acerca de las tenden-cias spinozistas y no leibnizianas de Lessing, en la quese conoce como la controversia panteísta. Jacobi afir-mó haber descubierto el spinozismo de Lessing enconversaciones mantenidas cara a cara durante el vera-

Interpretación de la Éticade Spinoza como un “sistema”:las Horas Matinales de Moses MendelssohnMARTIN D. YAFFE

El autor procura aclarar las diferencias entre Altmann y Strauss, quienes están en desacuerdo acerca del spi-nozismo de Lessing desvelado póstumamente, y el tratamiento que Mendelssohn le otorga. Altmann toma aMendelssohn al pie de la letra en la Lección XV de las Horas Matinales, donde Mendelssohn (o su personaje enel diálogo) afirma que ha conocido, y ha guardado reserva, acerca de lo que él denomina un spinozismo “puri-ficado” desde hacía mucho tiempo. Strauss, por otra parte, lee entre líneas en el texto de Mendelssohn (o de supersonaje). Al encontrar en Horas Matinales no sólo una incoherencia literaria, sino también una incoherenciasistemática, Strauss muestra cómo la repentina toma de conciencia de Mendelssohn sobre el spinozismo deLessing lo acercó más que nunca a reflexionar sobre sus presuposiciones subyacentes.

TThhee aauutthhoorr ttrriieess ttoo ccllaarriiffyy tthhee ddiiffffeerreenncceess bbeettwweeeenn AAllttmmaannnn aanndd SSttrraauussss,, wwhhoo ddiissaaggrreeee aabboouutt LLeessssiinngg’’ss ppoosstthhuummoouussllyy--eexxppoosseedd ccoovveerrtt SSppiinnoozziissmm aanndd wwhhaatt MMeennddeellssssoohhnn mmaakkeess ooff iitt.. AAllttmmaannnn ttaakkeess MMeennddeellssssoohhnn aatt hhiiss wwoorrdd iinn tthhee XXVVtthhLLeeccttuurree ooff MMoorrggeennssttuunnddeenn,, wwhheenn hhee ((oorr hhiiss cchhaarraacctteerr iinn tthhee ddiiaalloogguuee)) ssaayyss tthhaatt hhee hhaass kknnoowwnn ooff aanndd rreessppeecctteedd wwhhaatthhee ccaallllss LLeessssiinngg’’ss ““ppuurriiffiieedd”” SSppiinnoozziissmm ffoorr aa lloonngg ttiimmee.. SSttrraauussss,, oonn tthhee ootthheerr hhaanndd,, hhaass sseeccoonndd--tthhoouugghhttss aabboouuttMMeennddeellssssoohhnn’’ss ((oorr hhiiss ppeerrssoonnaa’’ss)) wwoorrdd.. FFiinnddiinngg iinn tthhee lliitteerraarryy iinnccoohheerreennccee ooff MMoorrggeennssttuunnddeenn aa ssyysstteemmaattiicc iinnccoohheerreenncceeaass wweellll,, SSttrraauussss sshhoowwss hhooww MMeennddeellssssoohhnn’’ss ssuuddddeenn aawwaarreenneessss ooff LLeessssiinngg’’ss SSppiinnoozziissmm bbrroouugghhtt hhiimm cclloosseerr tthhaann eevveerr bbeeffoorreettoo rreefflleeccttiinngg oonn hhiiss uunnddeerrllyyiinngg pprreessuuppppoossiittiioonnss..

I

Es en la crítica del spinozismo “purificado” de Lessing, cuyo argumento esencial es igualmente aplicable al auténtico spinozismo, y no en la crítica del auténtico spinozismo, donde Mendelssohn se acerca más que en cualquiera de sus otras reflexiones al conocimiento de sus propias presuposiciones.1

.11 LEO STRAUSS, ‘Einleitung zuMendelssohns Morgenstundenund An die Freunde Lessings’,en Moses Mendelssohn Gesammelte SchriftenJubiläumsausgabe, Friedrich Frommann Verlag / GüntherHolzboog, Stuttgart, 1971 yss, 27 vols., en 35, III.2, pp. XI-XCV; véase la p. LXXI (En ade-lante se remite a esta edicióncomo JA y, por orden, núme-ro de volumen, parte, páginay línea; así, JA, III.2 104.14-15, remite a MosesMendelssohn GesammelteSchriften Jubiläumsausgabe,volumen III, segunda parte,página 104, líneas 14-15;cuando se trata de HorasMatinales, se antepone lacifra romana del número dela lección).22 Estas tres lecciones, juntocon An die Freunde Lessings,de Mendelssohn, han sidoreeditadas en DieHauptschriften zumPantheismusstreit zwischenJacobi und Mendelssohn, hg.H. Scholz, Reuther &Reuther, Berlín 1916(Hartmut Spenner, Waltrop,20042), pp. 1-44 y pp. 283-326,respectivamente.

Martin D. Yaffe es profesor del Departamentode Estudios sobre Filosofía y Religión de laUniversidad de NorthTexas.

Palabras clave:- Spinozismo

- Sustancia

- Panteísmo

- Sistema


39 ]

no que precedió a su muerte. Jacobi las acabó publi-cando en Sobre la doctrina de Spinoza, en Cartas aMoses Mendelssohn (1785), las cuales, junto a su poste-rior Contra las Acusaciones de Mendelssohn a propósitode su “A los amigos de Lessing” (1786),3 fueron conside-radas como un correctivo polémico a las afirmacionesde Mendelssohn en Horas Matinales y su volumencomplementario. Por cierto, el correctivo de Jacobi nodebe ser tomado como algo sin vuelta, ya que, entreotras cosas, no está libre de un intento de usurpar aMendelssohn el puesto de portavoz y heredero filosó-fico de Jacobi.

El enfrentamiento tuvo un comienzo privado, de unaforma inteligentemente indirecta, mediante cartas auna tercera persona de confianza, quien actuó, comobien había previsto Jacobi, de correveidile. La tercerapersona era Elise Reimarus, hija del extinto HermannSamuel Reimarus (1694-1768), el notorio autor anóni-mo de los llamados “Fragmentos de Wolfenbüttel” (de1774 y años siguientes). Estos fragmentos póstumosfueron extraídos de la inédita Apología o Defensa de losadoradores racionales de Dios,4 una crítica de la cris-tiandad creyente en la revelación marcadamente racio-nalista, o deísta, de la que su hija fue albacea literaria.Lessing ordenó los fragmentos como “Fragmentos deun anónimo” y les añadió comentarios provocadores desu propia cosecha, como director de la Librería Ducalde Wolfenbüttel, en Braunschweig, en la cual, segúndijo, habían aparecido. En la lección XV de HorasMatinales, escrita como la narración de un diálogo,Mendelssohn introduce un interlocutor ficticio, carac-terizado como amigo y admirador de Lessing,5 quien,mientras niega que Lessing hubiese sido alguna vez unspinozista, relaciona su abandono de la teología leibni-ziana con su trato editorial con el “Fragmentista”.6 Conla inserción de su aseveración última en un más ampliopanegírico, que mantiene que el abandono de Lessingfue, sin embargo, compatible con una devoción ejem-plar a la moralidad cristiana, el interlocutor se anticipaa la fuerza de la inminente exposición pública que va ahacer Jacobi de Lessing como un spinozista consuma-do, es decir, un ateo, y la logra amortiguar. Aun así,Mendelssohn completa la lección XV corrigiendo amis-tosamente a su interlocutor (e indirectamente a Jacobi)acerca de un detalle biográfico pertinente.Mendelssohn, o más bien su personaje, cita extensa-mente pasajes de su obra inédita de juventud ‘El cris-tianismo racional’ (1753)7 de Lessing, como testimoniode que Lessing había estado defendiendo un spinozis-mo “purificado” desde mucho antes de involucrarsecon el “Fragmentista”.

En la actualidad, los dos grandes estudiosos deMendelssohn, Alexander Altmann8 y Leo Strauss,9

están en desacuerdo acerca del mencionado spinozis-mo de Lessing y lo que Mendelssohn afirma de él.Altmann toma a Mendelssohn al pie de la letra en la lec-ción XV, cuando afirma que había conocido y respeta-do la defensa de Lessing de un spinozismo “purificado”desde bastante tiempo atrás. Strauss, sin embargo, des-confía de la palabra de Mendelssohn, o su personaje.Strauss considera la incoherencia literaria de HorasMatinales como una incoherencia sistemática —elresultado, indica Strauss, de la incapacidad recurrentede Mendelssohn de reflexionar sobre sus presuposi-ciones subyacentes—, revelando cómo, aun así, larepentina e intensa presión de las alegaciones deJacobi sobre el spinozismo de Lessing llevaron a

33 F. H. JACOBI, Über dieLehre des Spinozas in Briefenan den Herrn MosesMendelssohn y WiderMendelssohnsBeschuldigumgen in dessen“An die Freunde Lessings”,reimpresa en DieHauptschriften zumPantheismusstreit zwischenJacobi und Mendelssohn, pp.45-282 y 327-64.44 H. S. REIMARUS, Apologieoder Schutzschrift für die ver-nünftiger Verehrer Gottes.Véase la nota editorial deStrauss a JA, III.2 125.27-126.2 (en JA, III.2, p. 304).55 El interlocutor se pareceal hermano de EliseReimarus, J. A. H. Reimarus,autor de Über die Gründe dermenschlichen Erkenntnißund der natürlichen Religion(Sobre las bases de la cogni-ción humana y de la religiónnatural) (Hamburgo, 1787).Cf. A. ALTMANN, MosesMendelssohn: A BiographicalStudy, University of AlabamaPress, Alabama, 1973, p. 695(citado en adelante: MMBSy p. citada).66 “Con la defensa delFragmentista, Lessing pare-ce haber adoptado su mismoparecer” (XV, JA, III.2125.35-126.2; DieHauptschriften zumPantheismusstreit zwischenJacobi und Mendelssohn, p. 30).77 G. E. LESSING, ‘DasChristenthum der Vernunft’,Sämtliche Schriften, hg. K.Lachmann y F. Muncker,Stuttgart, 1886-1924, 23vols., vol. XIV, pp. 175-78(Escritos filosóficos y teológi-cos, trad. de A. Andreu,Centro de EstudiosConstitucionales, Madrid,1990); véase JA III.2, pp.133-36.88 Además de la obra citadade Altmann, véase, en gene-ral, A. ALTMANN, MosesMendelssohns Frühschriftenzur Metaphysik, J.C.B. Mohr/ Paul Siebeck, Tübingen,1969; ‘Moses Mendelssohnon Leibniz and Spinoza’ y‘Lessing und Jacobi: DasGespräch über denSpinozismus’, en A.ALTMANN, Die tröstvolleAufklärung: Studien zurMetaphysik und politischenTheorie Moses Mendelssohns,Friedrich Frommann Verlag/ Günther Holzboog,Stuttgart 1982.99 Además del citado‘Einleitung zuMendelssohnsMorgenstunden und An dieFreunde Lessings’, véanse, engeneral, las extensas notaseditoriales de Strauss a lostextos de Morgenstunden yAn die Freunde Lessings, JA,III.2, pp. 275-334.1100 La formulación deMendelssohn se debe aChristian Wolff; véanse lasnotas editoriales de Straussa JA, III.2 104.5 ss. (en JA,III.2, pp. 294 y ss.).1111 SPINOZA, Ethica, parte I,definición 3, en SPINOZA,Opera, hg. C. Gebhardt, Carl

Jewish Studies

Mendelssohn a reflexionar sobre estas presuposicio-nes mejor que nunca. En mis siguientes comentariossobre las lecciones XIII a XV de Horas Matinales acla-raré mejor las diferencias entre las posturas deAltmann y Strauss.

II. La lección XIII no dice nada acerca de si el spino-zismo debe ser entendido como ateísmo o panteísmo,si bien su cabecera menciona más bien el panteísmo.La refutación misma se resume en tres argumentos: elprimero apunta a la incongruencia de la noción básicade sustancia de Spinoza; los otros dos apuntan a lasincongruencias que resultan incluso, o especialmente,si se acepta la noción básica de sustancia de Spinoza.Las tres críticas, de hecho, parecen aplicarse por igualal spinozismo como panteísmo y al spinozismo comoateísmo.

En primer lugar, se dice que los spinozistas afirmanque “nosotros mismos” y el mundo exterior del quenos damos cuenta a través de nuestros sentidos noson cosas existentes por sí mismas, sino modificacio-nes de una sola cosa autosubsistente, o sustancia, infi-nita tanto en extensión corporal (extensio) como enpoder de pensamiento (cogitatio). La sustancia únicaes también lo mismo que Dios. Todo es, en suma, unacosa (Alles ist Eins); y esta única cosa es, a la inversa, todo (Eins ist Alles) (XIII, JA, III.2 104.14-15).10

Mendelssohn objeta, sin embargo, que esta noción desustancia es un punto de partida dudoso según el sen-tido común, una afirmación arbitraria. Spinoza con-fundiría la capacidad de autosubsistencia de la sus-tancia, su individualidad frente a cualquier otra cosa,con su autosuficiencia, o falta de dependencia de algu-na otra cosa. Jugaría así con una ambigüedad semán-tica. “Sustancia”, en su significado común, como auto-subsistente, permite la posibilidad de una pluralidadindefinida de sustancias. Sólo “sustancia” en su signi-ficado hiperbólico spinozista —como aquello que esen sí mismo y... cuyo concepto no necesita el concep-to de otra cosa desde el cual se haya de formar”—11

conduce a la visión, definitivamente insostenible, deque sólo puede haber una sustancia capaz de incluir-lo todo.

En segundo lugar, se dice que Spinoza sigue aDescartes al concebir el atributo corporal de la únicasustancia simplemente como extensión. Mendelssohnobjeta que la extensión, incluso cuando se le añade elconcepto de impenetrabilidad, no puede dar cuenta denada más que el material común a todos los cuerpos.No puede dar cuenta de la forma de tal o cual cuerpoorganizado, el patrón de su movimiento intencional osu conducta reglada qua organismo individual. Laextensión como tal ni mueve ni engendra movimiento.

En tercer lugar, Mendelssohn objeta también que elmero poder del pensamiento, aunque infinito, no puededar cuenta de “la bondad y perfección, placer y disgus-to, dolor y gratificación, y en general, todo lo que per-tenece a nuestra facultad de aprobar y desear” (XIII, JAIII.2 108.25-27). El pensamiento como tal ni aprueba nidesea, ni engendra aprobación o deseo.

Tanto Altmann como Strauss mencionan el comenta-rio despectivo de Kant de lo que llama la “máxima” o“artificio” que permea la crítica de Mendelssohn aSpinoza, esto es, la inclinación de Mendelssohn “aexplicar toda dificultad entre escuelas filosóficas comomeras querellas semánticas, o al menos situar su ori-gen en querellas semánticas” (XIII, JA III.2 104.30-33).


[ 40 Interpretación de la Ética de Spinoza

Kant opone incisivamente que

en los asuntos sobre los que se ha disputadodurante cierto tiempo, y particularmente enfilosofía, nunca se encuentra una querellasemántica en el fondo, sino siempre una que-rella genuina sobre las cosas.12

Altmann defiende a Mendelssohn frentea Kant citando un pasaje de la Ética deSpinoza, usado también por Mendelssohnen la lección XIV (JA III.2 121.8-12), el cualpresenta la opinión de que muchas dispu-tas no llegan a ser más que verbales:

muchas controversias se originan... porque losseres humanos no explican adecuadamente supropio pensamiento, o porque interpretan malel pensamiento de otros. Ciertamente, cuantomás se contradicen entre ellos o bien están pensando lomismo, o bien en cosas diferentes, imputando al otro erroresy absurdos que no se encuentran allí.13

Strauss, por el contrario, cita de nuevo a Kant, sobreel intento mendelssohniano de reducir una controver-sia filosófica a una verbal: de acuerdo con Kant, “escomo si Mendelssohn quisiera detener un maremotocon una brizna de paja”.14 Lo que discuten aquíAltmann y Strauss es si Mendelssohn puede contestarcomo se merece al desafío de Jacobi en virtud de suautoentendimento como leibniziano profeso. AAltmann no le parece que Mendelssohn tenga muchadificultad en hacerlo, pero a Strauss sí. Éste sugiereque el recurso de Mendelssohn a la semántica o, deforma más general, al sentido común, es un signo de sureconocimiento implícito del fracaso de la argumenta-ción sistemática per se al enfrentarse a los desafíos pre-sentados por desacuerdos teológicos en general, y porel spinozismo en particular, los cuales son, después detodo, desafíos prácticos a la vez que teóricos.

III. La lección XIV consiste en un diálogo imaginarioentre Mendelssohn y Lessing, basado en la suposiciónficticia de que Lessing hubiese estado presente duran-te la refutación de Spinoza de la lección XIII y hablaseahora en su propia defensa como spinozista. Lo quesigue, pues, es la rehabilitación o “purificación” del spi-nozismo por Lessing y la posterior réplica deMendelssohn. El Lessing ficticio (en adelante,“Lessing”) concede los puntos segundo y tercero de lacrítica, pero no el primero. Esto es, “Lessing” asume,con Mendelssohn, una pluralidad indefinida de cosasen acto, siendo cada una de ellas fuente de su propiomovimiento intencional. También mantiene que cadacosa en acto tiene la capacidad de ejercer aprobación,o elección de lo mejor, junto al mero “pensamiento” oconciencia inserta en uno u otro grado en ella.Mantiene incluso que estos dos puntos no requierende Lessing el abandono del restante, la negación deSpinoza de la existencia “objetiva” de las cosas, esdecir, de su sustancialidad separada de su “representa-ción” o concepto en Dios (XIV, JA III.2 116.7). “El argu-mento de Lessing parece aquí traído del fragmento dejuventud del Lessing real ‘De la existencia de las cosasfuera de Dios’,15 que plantea la cuestión de si se puedeo no decir que Dios tiene un concepto de las cosas exis-tentes en acto fuera de su entendimiento, dado queestas cosas en acto pudieran corresponderse comple-

tamente con los conceptos verdaderos y adecuados.Los tiene de cualquier forma. En el lenguaje de Lessing(y de “Lessing”) los conceptos de Dios son los “arque-tipos” de las cosas en acto. Esto es, antes de su actuali-zación, las cosas existen en el entendimiento divinocomo posibilidades aún sin realizar, cuya realización enconformidad con las leyes de la naturaleza es, aun así,totalmente clara para Dios. La cuestión que “Lessing”plantea es, entonces: ¿Cuál es la base para afirmar quelas cosas actualizadas, así entendidas, están “fuera” deDios? ¿No deberían todas las características o “predi-cados” (XIV, JA III.2 117.20 y 24) de tales cosas, entanto podemos en principio concebirlas o representar-las —junto a “las series infinitas de sus sucesivas suce-siones y variaciones” (XIV, III.2 117.13-15)—, estar pre-sentes de antemano en Dios? ¿Y no habría de incluirtodo esto, naturalmente, todo aquello que constituya ladiferencia entre cosas qua meramente posibles y aque-llas mismas cosas qua en acto —aquello que el Lessingreal llama “el complemento de [su] posibilidad”?16 Siesto es así, ¿No sería incoherente y redundante decirque las cosas en acto, así entendidas, están también“fuera” de Dios?

La respuesta de Mendelssohn es que hay “signosinequívocos que me distinguen a mí como objeto de amí como representación de Dios, a mí como arquetipode a mí como imagen del entendimiento divino” (XIV,JA III.2 117.36-118.16). El signo “más elocuente” de “misustancialidad fuera de Dios, mi arquetípica existen-cia”, es mi propia e individual “conciencia de mímismo, combinada con la ignorancia completa de todolo que no caiga dentro del círculo de mi pensamiento”.Dado que Dios es el ser más perfecto, de cualquierforma, se sigue que “el pensamiento de Dios… quetiene un ser limitado como no puede tenerlo su objeto,en Dios, llega a cualquier conciencia individualizada,una arrancada de su contexto, como si fuera [keineneigenen, gleichsam abgerissenen Bewußtseyn]” (XIV, JAIII.2 120.21-34).17 Mendelssohn ofrece también aquí,como en la lección XIII, una refutación por el sentidocomún al argumento sistemático atribuido al Spinozade “Lessing”: cada conciencia existencial de la propiaignorancia que tiene cada individuo es a la vez innega-ble e irreducible a cualquier otra cosa, es decir, en pala-bras de Mendelssohn, es “arquetípica”. Altmanndefiende esta refutación de Mendelssohn, combinandocomo se sigue su apelación al sentido común con la sis-temática leibniziana (MMBS, 693 ss): las cosas seactualizan como resultado, no sólo del conocimiento y

En su último libro, Mendelssohn

escribe una crítica radical

del “sistema” de Spinoza, identificado

esta vez como panteísmo

Lo que discuten aquí Altmann y Strauss es

si Mendelssohn puede contestar

como se merece al desafío de Jacobi

en virtud de su autoentendimento

como leibniziano profeso

WintersUniversitätsbuchhandlung,Heidelberg 1925, 4 vols., vol.II, 45 (Ética demostradasegún el orden geométrico,trad. de V. Peña, Alianza,Madrid, 2002).1122 Einige Bemerken zuLudwig Heinrich JakobsPrüfung derMendelssohn’schenMorgenstunden, enImmanueal Kants Werke, hg.E. Cassirer, Bruno Cassirer,Berlín, 1921-23,10 vols., vol.IV, pp. 481-85; la observa-ción citada está en la p. 482.Véase L. STRAUSS, JA, III.2,p. LXX.1133 SPINOZA, Ethica, parte II,proposición 47, escolio, enOpera, vol. II, p. 129.1144 Citado en M.MENDELSSOHN, ‘ÜberFreiheit undNothwendigkeit’, JA, III.1,pp. 343-350.1155 G. E. LESSING, ‘Über dieWirklichkeit der Dingeaußer Gott’, SämtlicheSchriften, vol. XIV, pp. 292ss.; citado por completo enlas notas editoriales deStrauss a JA, III.2 116.6-15 y117.8-118.18 (en JA, III.2, p.302, y pp. 302 ss).1166 La expresión es deChristian Wolff. Véase H.ALLISON, Lessing and theEnlightenment, University ofMichigan Press, Ann Arbor,Michigan, 1966, pp. 69-71.1177 Véanse los anteriorespasajes mendelssohnianos-son citados por Strauss enJA, III.2, pp. LXXI ss.


41 ]

pensamiento de Dios sobre ellas, sino también de suelección y aprobación. La panoplia completa de lascosas en acto es así elegida por Dios como la mejor deentre todos los mundos posibles. Mas este mejor detodos los mundos posibles incluye también cosas queson elegidas por ser las mejores de forma relativa, estoes, mejores que otras cosas posibles, siendo estas últi-mas conscientemente rechazadas por Dios; el mejorconjunto de cosas en términos absolutos, visto sin dis-criminación, o al por mayor, incluye algunas cosas desegunda clase cuando se las observa de forma indivi-dual, es decir, al detalle. Las cosas elegidas por sermejores de forma relativa, pues, en tanto conocidas yaprobadas por Dios, de ningún modo podrían ser partede Dios, en quien sólo lo mejor en términos absolutospuede existir. Por tanto, concluye Altmann, lo relativa-mente mejor sólo puede existir “fuera” de Dios.

Strauss, sin embargo, advierte en la refutación deMendelssohn una incoherencia radical, en la cualMendelssohn parece no reparar. En los últimos pasajescitados, Mendelssohn, de forma inadvertida,18 cambiala localización de arquetipos de Dios al ser humanoindividual. De pronto, el yo no es una “imagen” de lacual el concepto de Dios es el arquetipo, sino vicever-sa: El concepto divino de cada yo individual se convier-te ahora en la imagen de la cual ese yo es el arquetipo.Que este cambio ocurra sin aviso, y que permanezcainjustificado de forma sistemática, indica una presun-ción no examinada, o una presuposición ocultada porparte de Mendelssohn. Como mínimo, la presuposi-ción sería que Dios y el individuo humano son igualescon respecto a ser el lugar de los arquetipos. Hablandoteológicamente, esta igualdad se apoya en, o al menoses coherente con, la concepción de Mendelssohn deDios como algo más que un ser consumadamente inte-lectivo, como un ser irremediablemente bueno, quiencrea y provee para los seres humanos solamente enorden a la felicidad de estos qua individuos racionalesen esta vida y en la siguiente, más que, digamos, por supropia gloria y rectitud eternas. Añadiría que, con res-

1188 Altmann defiende así laaparente inadvertencia deMendelssohn (MMBS, 867,n. 35): “Mientras queLessing aplica el términoUrbild [arquetipo] al concep-to de una cosa en la mentedivina, Mendelssohn, quequiere diferenciar entre laexistencia intradivina yextradivina de objetos, llamaa la cosa real y extradivinaUrbild, y a su existenciaideal en el intelecto de Dios,Bild [imagen]. Invierte así laterminología tradicional sinpretender negar, no obstan-te, que el concepto intradivi-no de un objeto es de hechoel arquetipo del objeto real.Su terminología heterodoxaestá claramente diseñadapara rebatir el argumento de Lessing, y no ha de considerársele cualquierotro propósito”.1199 G. E. LESSING, ‘Leibnizauf den ewigen Strafen’,Sämtliche Schriften, vol. XI,pp. 461-87.2200 M. MENDELSSOHN,Jerusalem oder über religiöseMacht und Judentum, JA,vol. VII, p. 127.2211 Véase, por ejemplo, MMENDELSSOHN, Phädon oderüber die Unsterblichkeit derSeele in drei Gesprächen, JA,III.1, pp. 112 ss (Fedón osobre la inmortalidad delalma, trad. de J. Monter,MuVIM, Valencia, 2006);Sache Gottes, §60, JA, III.2240.20.2222 Véase, por ejemplo, G.W. LEIBNIZ, Système nouveaude la nature, §8, in,Philosophische Schriften, hg.C. Gerhart, Olms,Hildesheim, 1960 y ss, 7vols., vol. IV, pp. 479 ss(Sistema nuevo de la natura-leza, trad. de E. Pareja,Aguilar, Buenos Aires,1963).2233 Véase también L.STRAUSS, ‘Einleitung zuMendelssohns Sache Gottesoder die gerettete Vorsehung’JA, III.2, pp. XCVI-CX; primeraedición en Einsichten:Gerhard Krüger zum 60.Geburtstag, VittorioKlostermann, Frankfurt amMain, 1962, pp. 361-75.2244 Cartas de Strauss aAltmann de 28 de mayo de1971 (en alemán), y 9 y 15de septiembre de 1973 (eninglés); pueden encontrarseen A. ALTMANN,Vorbemerkung, JA, III.2, pp.VII-IX. La frase citada es de lacarta de 9 de septiembre de1973.2255 Veáse, por ejemplo, lanota 27.

Jewish Studies

pecto a la doctrina de la benevolencia irremediable deDios, Mendelssohn mantiene una diferencia con suautoridad filosófica, Leibniz, así como con su buenamigo Lessing, quienes defienden la doctrina teológicatradicional del eterno castigo en el infierno, es decir, dela ineludible justicia o venganza punitiva como conse-cuencia de la justa ira de Dios contra los individuoshumanos.19 Sea como fuere, Strauss añade que el pre-supuesto oculto de Mendelssohn sobre la igualdadentre Dios y el individuo humano también se expresaen aseveraciones sin examinar de libros anteriores aéste, sobre el tema de que los “derechos [de Dios]nunca pueden colisionar o enfrentarse a los nues-tros”,20 o que cada individuo humano es, en palabras deMendelssohn, un “ciudadano del Estado de Dios”, con,por así decirlo, derechos constitucionales en oposicióna Dios.21 En estas afirmaciones, Mendelssohn está,ciertamente, en deuda con Leibniz, quien tambiénhabla de los individuos humanos como ciudadanos dela Ciudad de Dios,22 aunque dada la nada desdeñablediferencia teológica entre ambos autores sobre la cues-tión de los castigos eternos,23 la deuda es menos estric-tamente teológica que político-filosófica. Por acortaruna larga historia, Strauss concluye de todo esto que elesfuerzo aparentemente metafísico de Mendelssohnpara asegurar la sustancialidad de las cosas en generalfuera de Dios resulta descansar en la presuposición noexaminada de la autonomía de cada individuo humano,en particular, fuera de Dios. La diferencia entreAltmann y Strauss sobre este punto tiene que ver consi la confrontación de Mendelssohn con el spinozismovicario de Lessing puede ser descrita de forma más omenos adecuada en términos de argumentación meta-física (Altmann), o si más bien cae en un individualis-mo teológico-político (Strauss). Asimismo, la diferen-cia se amplía a cómo debemos entender la vindicaciónpráctica del spinozismo de la lección XV de HorasMatinales.

IV. Mendelssohn defiende el spinozismo qua pante-ísmo al mantener que difiere del teísmo leibnizianosólo en una “sutileza” metafísica sin consecuencias enla práctica moral. Dicho esto, me dispongo a conside-rar esta defensa a la luz de la diferencia entre Altmanny Strauss sobre la integridad de la metafísica tal comola entiende Mendelssohn. La postura de Altmann,como podemos encontrar en su conocido estudio bio-gráfico de Mendelssohn, puede ser resumida en cuatropuntos. Será tras mencionarlos cuando procederé acompararla con la postura de Strauss, también breve-mente. Tengo el siguiente motivo para proceder así:Altmann, como editor final del extenso ensayo y apara-to editorial de Strauss sobre Horas Matinales y A losamigos de Lessing, en la ahora canónica edición jubilarde las obras completas de Mendelssohn, goza de laventaja de haberse familiarizado con los argumentosde Strauss en la preparación de la mencionada biogra-fía y otros ensayos sobre Mendelssohn. Mientras queStrauss leyó la biografía escrita por Altmann en sucama de hospital, sólo unas seis semanas antes demorir. Escribió a Altmann:

Si no estuviese enfermo, es concebible que hubiera cambia-do mi juicio final sobre la controversia a la luz de lo que hasdicho..., pero, tal como están las cosas, debo dejarlo más omenos como lo escribí en 1936-37.24


[ 42 Interpretación de la Ética de Spinoza

El comentario de Strauss es particularmente magná-nimo porque Altmann más de una vez parece estar ano-tando a Strauss o discutiéndolo, sin mencionarlomucho de forma directa.25 Presentando como conclu-sión una lista de comparaciones entre Altmann yStrauss, no pretendo nada más (aunque quizás nadamenos) que apuntar a los temas más profundos conec-tados con el pensamiento judío moderno, a la luz deuna controversia intelectual sin resolver de herenciamás reciente.

Así pues, en primer lugar, de acuerdo con Altmann,

Sólo la presión del escrito de Jacobi forzó a Mendelssohn adar relevancia a las veleidades spinozistas que Lessingparecía haber abandonado (MMBS, 649).

Altmann, en otras palabras, duda de queMendelssohn tomase demasiado en serio las veleida-des spinozistas de Lessing, excepto por los asuntosprácticos relacionados con ello. Strauss, por el con-trario, pone bastante cuidado en no separar demasia-do pronto los asuntos prácticos de los asuntos filosó-ficos serios. A causa de esto, Strauss no está exacta-mente de acuerdo con Altmann en los objetivos y lími-tes de los asuntos prácticos. Las consecuencias prác-ticas de la inminente acusación pública de Jacobisobre el spinozismo secreto de Lessing no sólo cau-sarían la satisfacción de los enemigos teológicos deLessing, debido a su exposición como ateo, sino tam-bién la humillación pública de Mendelssohn comoresultado de la insinuación documentada de Jacobi deque, pese a sus años de íntima amistad, Lessinghubiese sido deliberadamente reticente al conversarcon él sobre cuestiones filosóficas sensibles. Cómoentendamos estas consecuencias, según Strauss,influye en la pregunta sobre quién, Mendelssohn oJacobi, entendió mejor a Lessing, y por supuesto, aSpinoza. Por decirlo de otro modo, Strauss mantieneque los asuntos prácticos están ligados con una valo-ración de los méritos estrictamente filosóficos deMendelssohn como el fundador filosófico del pensa-miento judeoalemán. Éste último es un tema recu-rrente en toda la investigación de Strauss de la con-troversia panteísta, cosa que no se encuentra enAltmann. Éste se inclina más a ver la controversia deforma anticuaria. Para Strauss, es un asunto teológi-co-político vivo cuyo efecto en cascada se extiende,por ejemplo, a su propia Sitz-im-Leben, como exiliadojudío (o expatriado, o fugado) de la Alemania demediados de la década de 1930,26 donde la vida judía yla asimilación a la vida alemana había sido radical-mente moldeada por la oeuvre de Mendelssohn. Esparte de lo que Strauss tiene en mente cuando se des-cribe autobiográficamente como “un joven judío naci-do y crecido en Alemania que se encontró en lasgarras del aprieto teológico-político”.27

En segundo lugar, Altmann dice que el interlocutorde Mendelssohn en la lección XV

es presentado como el portavoz de una visiónde Lessing con la cual Mendelssohn habríadeseado identificarse, y con la cual se habíaidentificado antes de que Jacobi entrara enescena (MMBS, 695).

Esto es, tras el informe de Jacobi sobreel ateísmo spinozista de Lessing, el propioMendelssohn apenas podría estar de

acuerdo con el interlocutor ficticio de la lección XVcuando éste presenta a Lessing como un seguidor delracionalismo religioso, como el del Fragmentista,moralmente admirable, si bien querría proyectar estaimagen para salvar la reputación pública de Lessing.Strauss está acuerdo aquí con Altmann, pero sobre unabase diferente. Altmann toma la apelación deMendelssohn al juvenil ‘El cristianismo racional’ deLessing como un documento claramente spinozista,incluso cuando, como apunta Strauss, no hay nadaexplícitamente spinozista en él. Parece ser una ristrade aforismos más o menos leibnizianos. El aforismoque se acerca más al pensamiento de Spinoza28 seríaéste:

Concebir [Vorstellen], querer y crear son lo mismo [eins]en el caso de Dios. Se puede decir que todo lo que Diosconcibe, también lo crea (XV, JA III.2 133.32-33).

Que el pensamiento de Lessing aquí —la identidadde pensar, querer y crear en Dios— sea leibniziano ospinozista, al menos en el significado original o ateístadel término, dependería de si a Dios se le ha de enten-der como un ser inteligente o bien como meramente lasustancia omnicomprensiva y originaria, pues hablarde “concebir” y “crear” se presta a equívoco, al menosdesde el punto de vista del sentido común. El spinozis-mo purificado —la visión que Mendelssohn discierneen el aforismo, de acuerdo con Altmann, o que leañade, según Strauss— consiste en la elisión de estasdos alternativas: el “creador” inteligente de todo dehecho nunca se desprende de nada. Altmann argu-menta que Mendelssohn tiene razón al atribuir estavisión a ‘El cristianismo racional’ y considerarla un tipode spinozismo. Strauss, por el contrario, encuentra estaatribución dudosa: Mendelssohn se las arregla con loslimitados recursos a su disposición como pensador sis-temático para proyectar una versión modificada de supropio leibnizismo en Lessing.

En tercer lugar, Altmann, como Strauss, consideranecesario dar cuenta de la prominencia retórica queMendelssohn da a su interlocutor ficticio en la lecciónXV, quien promulga una imagen de Lessing comoracionalista religioso pre-jacobiana y moralmente salu-dable, pero no completamente fiel. Para Altmann, estaimagen, distinta de la que el propio Mendelssohn pro-mulga al final de la lección XV, donde Lessing defiendeun spinozismo “purificado”, sirve, sin embargo, comouna base adecuada para contextualizar la defensa deLessing. ‘El cristianismo racional’, el documento queMendelssohn cita en apoyo de la defensa de Lessing,pertenece a una larga lista de escritos lessingianos quedefienden categóricamente escritos injustamente vili-pendiados. La lista incluye, además del poema dramá-tico Natán el sabio, (1779) una defensa de la providen-cia ante el antileibnizismo propuesto por el Cándido deVoltaire, el fragmento teológico ‘La educación de la

Strauss mantiene que

los asuntos prácticos están ligados

con una valoración

de los méritos estrictamente

filosóficos de Mendelssohn

2266 Cf. El prefacio contem-poráneo de Strauss (1937) asu libro inacabado sobreLessing (L. STRAUSS,Gesammelte Schriften, BandII: Philosophie und Gesetz—Frühe Schriften, hg.Heinrich Meier, J. B.Metzler Verlag, Stuttgart1997, pp. 607-608), con sucarta a Altmann de 28 demayo de 1971 (JA, III.2, p.VIII): “Im Jahre 1937 hatteich die Absicht, entweder ineinem Schlußteil derEinleitung oder in einerselbständigen Schrift (unterdem Titel ‘Abschied vonDeutschland’) das Zentrumvon Lessings Gedanken deDeo et mundo darzustellen.Die entscheidenen Punktesind mir heute noch so klarwie damals. Aber ‘Plänemachen mehremals…” [En1937, quería presentar, bienen la conclusión a laIntroducción, bien medianteun artículo separado (bajo eltítulo ‘Despedida deAlemania’), el centro de lospensamientos de Lessing deDeo et mundo. Los puntosimportantes me parecenahora tan claros comoentonces. Pero entre tantosplanes…].2277 L. STRAUSS, Spinoza’sCritique of Religión,Schocken, New York, 1965,p. 1; cf. Con las referenciasde Strauss a Mendelssohnen las pp. 13 ss.2288 L. Strauss, JA, III.2 XCI,cita la Ethica, parte I, propo-sición 17, escolio, enSPINOZA, Opera, vol. II, pp.61-63, sobre la identidad delentendimiento, poder ydeseo de Dios.2299 G. E. LESSING, SämtlicheSchriften, vol. XIII, pp. 413-36.3300 Cf. F. NIETZSCHE, Jenseitsvon Gut und Böse, sec. 28


43 ]

raza humana’ (1780),29 la defensa de una religión reve-lada en la estela de la crítica histórico de la revelaciónbíblica que realizó el Fragmentista, así como la defen-sa editorial de los “Fragmentos de Wolfenbüttlel” mis-mos. En resumen, Altmann entiende el tratamiento deMendelssohn de la defensa de Lessing del spinozismopurificado como la enumeración de un ejemplo más dela “gallardía” (MMBS, 696 ss, y 577 ss), o altruismomoral, que Lessing mantuvo toda su vida. Strauss está,hasta aquí, de acuerdo. Pero para una comprensiónmejor de lo que Mendelssohn atribuye o deja de atri-buir al altruismo de Lessing, Strauss ve la necesidad deinvestigar también la dimensión estrictamente filosófi-ca del último en sus propios términos, cosa que nohace Mendelssohn. A la luz de lo precedente, elLessing de Strauss se convierte en lo que se puede lla-mar provisionalmente, a falta de un término mejor, unfilósofo histriónico, más que uno puramente sistemáti-co, como supone Mendelssohn.30

Finalmente, Altmann comenta que Mendelssohn

rehusó obstinadamente reconocer el valor de ‘La educa-ción de la raza humana’ para abrir nuevos horizontes másallá del concepto de religión natural, en el cual la historiano tiene un lugar (MMBS, 698).

Es decir, Mendelssohn retiró su aprobación a todoaquello de Lessing que no encajase con su propio sis-tema filosófico. Aquí también están de acuerdoAltmann y Strauss, con la excepción de que el prime-ro atribuye un fondo moral al defecto deMendelssohn —esto es, el “obstinado rechazo” areconocer algo nuevo y posiblemente mejor—, mien-tras que el segundo lo ve con un cariz filosófico, estoes, la presuposición de Mendelssohn de que la filoso-fía es necesariamente sistemática. Strauss pone énfa-sis en que Mendelssohn debe su presuposición aLeibniz, quien advierte que los filósofos premodernosno piensan en la filosofía como demostraciones, o sis-tema, mientras habla de su propia filosofía como “misistema”.31 Podríamos decir, pues, que Mendelssohndebe a Leibniz el hecho de que habla de Spinoza, ypiensa en él, completamente en términos del “siste-ma” de éste, algo que Spinoza nunca dice tener.Aunque deberíamos añadir inmediatamente que estetérmino está hasta cierto punto implícito en la formade argumentar de la Ética, y Strauss mismo sugiereque también lo está en las Meditaciones de Descartes,como documento fundador de la filosofía racionalis-ta.32 En el caso de Mendelssohn, sin embargo, lanoción de filosofía como demostración está sujeta auna tensión ineludible que acompaña a sus múltiplesintentos de unir el “sistema” de Leibniz con el judaís-mo. Por una parte, Mendelssohn sigue a Leibniz et al.al mantener que la así llamada prueba ontológica deDios elimina la necesidad, o incluso la posibilidad, deverdades reveladas. De acuerdo con Mendelssohn,esto es deseable, pues las verdades reveladas putati-vamente no son cognoscibles de manera clara y dis-tinta, lo cual las hace endebles como base teológicapara la Torá y el culto judío, al mismo tiempo que invi-tan a la superstición. Por otra parte, sin embargo, laenseñanza de la Torá no es demostrativa per se, no esun “sistema”. Esta tensión es lo que antes he llamadola imperfección en los fundamentos del pensamientojudío de Mendelssohn. En Horas Matinales y A losamigos de Lessing, Mendelssohn trata de superarla

(Más allá del bien y del mal,trad. de A. Sánchez Pascual,Orbis, Madrid, 1983).3311 Véase G. W. LEIBNIZ,Théodicée, ‘Prefacio’, hacia elfinal (Ger VI, pp. 40-45 pas-sim) (Escritos filosóficos,trad. de R. Torretti et al.,Charcas, Buenos Aires,1982); L. STRAUSS, JA, III.2,p. LXVI.3322 L. STRAUSS, JA, III.2, p.LXIII.3333 Por ejemplo:“Dondequiera que la razónse aleje del buen sentidocomún, o se desvíe de él yesté en peligro de ir por elmal camino, el filósofo[Weltweise] mismo no creeráa su razón, contradiciendo alsentido común, sino quepreferirá acallarla cuando notriunfe en el intento de con-ducirla al sendero marcadoy alcanzar el buen sentidocomún. Debemos intentar,por tanto, ayudar a la razóntanto como... podamos”(IX,JA, III.2 79.38-80.9); “[S]ólotras la relación [de Lessing]con el Fragmentista sepuede observar en sus escri-tos, en el conjunto de ensa-yos que escribió para defen-der[lo], la misma conviccióntranquila que fue su emble-ma, la misma distanciaimparcial de cualquierescepticismo, la misma fran-queza de buen sentidocomún respecto a las verda-des de la religión de larazón” (XV, JA, III.2 125.27-126.11); “El judaísmo única-mente consiste en las leyesreveladas de la adoracióndivina, y presupone la con-vicción natural y racionalsobre las verdades de la reli-gión, sin las cuales no puedetener lugar ninguna legisla-ción divina. Al hablar deconvicción racional, sinembargo, y no tengo dudaalguna al pretender presupo-nerla en el judaísmo, no merefiero a la discusión sobreargumentaciones metafísicastal como solemos desarro-llarla en los libros, ni ademostraciones pedantes aprueba del escepticismomás sutil, sino a las afirma-ciones y juicios de un senti-do común sencillo y bienfundado que contemplacorrectamente las cosas yreflexiona con calma” (M.MENDELSSOHN, An dieFreunde Lessings, JA, III.2197. 33, 10-21).

Jewish Studies

apelando al sentido común, es decir, subordinando uorientando la filosofía al sentido común.33 Pero su fra-caso en este objetivo revela otros, en el tratamiento“sistemático” del pensamiento de Lessing, por unaparte, y de Spinoza, por otra. Toda la obra de Strausssobre Mendelssohn parece estar dedicada a apuntaresto. Altmann, por el contrario, parece conformarsecon entender el pensamiento judío de Mendelssohn aproximadamente dentro del horizonte en queMendelssohn mismo nos lo legó.

TTrraadduucccciióónn ddee MMaannuueell VVeellaa RRooddrríígguueezz((rreevviissaaddaa ppoorr FFrraanncciissccaa MMaassssaarrddoo yy RRiiccaarrddoo RRoozzzzii))


❭ REPRESENTACIONES DEL INTELECTUAL


El contorno identificable de los objetos tiende a borrar-se, la perspectiva ve debilitarse el poder de pautar laprofundidad de la imagen. Y en lo que respecta aMalevitch, sobre todo los escandalosos cuadrados,negro sobre fondo blanco (1915) y luego blanco sobrefondo blanco (1918), admiten tan ínfimo grado de intui-ción para el ojo que la perspectiva, el significado enlo-quece: no hay nada que domeñar en el orden de losobjetos, del sentido común del mundo. La comprensiónprevisible de lo conocido y programable queda subver-tida. La pobreza de la intuición trata de quebrar la auto-ridad del significado a favor de otro invisible que nosirva para distribuir lo visible como visible.

La otra relación con lo invisible también la encuentraMarion anunciada en el icono religioso (no por casua-lidad lo evoca el suprematismo de Malevitch). No setrata de una elección arbitraria. El icono enseña unascaracterísticas que instruyen sobre un invisible distin-to de la perspectiva. Para empezar, justamente, está latendencia del icono a prescindir de los realismos y pro-fundidades inteligibles de la perspectiva; y, sobre todo,el encuentro en el icono de otra mirada que se dirige anosotros: el cruce de dos miradas. Como debe saberbien la filosofía después de Levinas, el rostro y sobretodo las pupilas del otro no son un objeto que veo entreotros objetos, una cosa que ordeno en el mundo de lovisible.2 Su mirada también constituye, me mira. Esacondición no es visible para mí, no entra en ningunaperspectiva ni en ningún significado, es invisible, perode otra manera que la relación normal de lo visible conla perspectiva.

La novedad del icono frente a otros cuadros es lavenida de una mirada que me mira y me interpela comosujeto paciente, pasivo.3 La relación del orante con elicono no es la de un ídolo, justamente por eso, porqueno ve una proyección de sí mismo, sino otra miradaque remite al exterior invisible del cuadro. Además dela pérdida de perspectiva y el cruce de miradas que seabre paso a través del icono, la materialidad misma delcuadro se empobrece, su visibilidad mundana se debi-lita y despoja de todo poder. Ese descenso a la mate-rialidad y la pobreza se expresa para Marion de modoparadigmático en los cantos del Siervo de Yahvéh(Isaías, 52) y en la Cruz del Mesías sufriente, “iconovisible del Dios invisible”, según san Pablo.

Lo invisible recibido desde el icono pertenece a losmárgenes de la sociedad del espectáculo y la industriacultural. La doctrina que imperialmente domina lovisible es la que dicta universalmente la televisión. Yel tercer capítulo del libro lo dedica precisamenteMarion a una crítica fenomenológica de la ideologiza-ción televisiva.

La televisión cumple a la perfección el caso contrariode la relación con el icono, plantea una relación idolá-trica modélica, ordena, controla y encierra lo visiblesegún la medida del goce del espectador. La libidovidendi enclaustra lo visible en una pantalla de maneraque el espectador pueda disponer del mundo sin servisto. “Ver sin ser visto”, controlar y saber morbosa-

l filósofo Jean-Luc Marionsabe como pocos mostrarque la noción de lo “visible”,el hecho de que algo seavisto, es incomprensible sinuna mención a lo “invisible”;y ello por principio, no como

un axioma de afirmación espiritual, sino como una con-secuencia lógica de atenernos, con una radicalidadmayor que la de cualquier positivista, a los fenómenos.Hay lo que se nos da en lo visible, el fenómeno, lo queaparece. Pero puedo identificarlo como tal porque man-tengo una relación con lo que no se manifiesta.

Estudiar esa relación es el propósito de Marion en elextraordinario El cruce de lo visible, libro de 1991 quepertenece a la etapa de gestación que culmina en Étantdonné (1998),1 a saber, una alternativa filosófica quepermita salir de las ruinas de la metafísica en su ver-sión presente, el nihilismo. El paso más allá a partir delque comenzar a pensar de nuevo supone la apertura alcarácter de donación de lo que se muestra. Exigenciamayor que todo positivismo, atenerse radicalmente a lodado señala el camino del pensamiento nuevo.

Hay, para empezar, la invisibilidad de lo que en pin-tura llamamos “perspectiva”. Para que algo se organicecomo visible necesita adquirir un relieve, una profun-didad, una separación estructural con respecto a mivisión. Esto no es equivalente al espacio, también elespacio lo percibimos en función de la perspectiva. Noes posible un orden en lo visible sin las pautas que miperspectiva proporciona a los datos percibidos. Secumple a rajatabla la afirmación de Nietzsche: “Comosi pudiera haber mundo, si elimináramos el perspecti-vismo”. Y hay que entender por mundo ahí un ámbitode sentido en el que sé lo que veo, identifico, reconoz-co y programo. Pues bien, esa perspectiva, condiciónde lo que aparece, es completamente invisible.

En lenguaje fenomenológico hablaríamos de actosignificativo, de significado. En efecto, jamás veo jun-tos todos los lados de un cubo, por ejemplo, el cubocomo tal es enteramente invisible. Las partes que veoadquieren identidad reconocible gracias al significadocon el que organizo las intuiciones. Para comprender laidentidad del objeto en tanto tal, por tanto, necesito unsignificado invisible que permita su visión.

Perspectiva y significado, la pintura y la filosofía,enseñan con precisión que lo visible necesita lógica-mente lo invisible para aparecer como tal. Pero esto noes ni mucho menos el final de la investigación. Mariontiene la hipótesis de que podemos vivir a través de lovisible, en su límite, relaciones con un invisible que noes el de la perspectiva o el del significado. ¿Cómo eseso? La historia reciente de la pintura y del arte engeneral nos da algunas pistas. El impresionismo y elsuprematismo de Malevitch marcan dos tendencias con-trapuestas, extremas, que buscan la dislocación delorden que impone lo invisible (el significado, la pers-pectiva) sobre lo visible. El impresionismo abre todaslas puertas a la intuición, deja que el exceso de lo intui-do disuelva las líneas organizadoras de la perspectiva.

Jean-Luc Marion: miradas en cruzDANIEL BARRETO GONZÁLEZ

E

11 Según Emmanuel Falque(“Phénoménologie de l’ex-traordinaire”, enPhilosophie, 78, Les Éditionsde Minuit, París, junio 2003,pp. 52-76), el pensamientofilosófico-teológico desple-gado en la tríada de las pri-meras grandes obras deMarion, El ídolo y la distan-cia [1977] (trad. de S. M.Pascual y N. Latrille,Sígueme, Salamanca, 1999),Dieu sans l’être (Fayard,París, 1982) y Prolegómenosa la caridad [1986] (trad. deC. Díaz, Caparrós, Madrid,1993), recibe su trascrip-ción fenomenológica en elconjunto formado porRéduction et donation (PUF,París, 1989), El cruce de lovisible [1991] (trad. de J.Bassas-Vila y J. Massó,Ellago, Castellón de laPlana, 2006) y la obra cen-tral, Étant donné (PUF,París, 1998).22 Véase ‘La intencionalidaddel amor. En homenaje aEmmanuel Levinas’, enProlegómenos a la caridad,pp. 87-116. Sin duda, la pro-ximidad y la distancia quemantienen la fidelidad delpensamiento de Marion alde Levinas merecería másde un libro.33 Véase, por ejemplo, Elídolo y la distancia, p. 21, oDieu sans l’être, p. 32-33.

Daniel Barreto Gonzálezes licenciado en Filosofía,traductor y profesor en laEnseñanza Secundaria.


[ 46 Jean-Luc Marion

mente sin comprometerse a ser puesto en cuestión,reduce lo visible a su mera disponibilidad. Es el controlmanual propio del fetiche, una entidad que hemos pro-ducido nosotros mismos, pero que cobra la aparienciaengañosa de vida propia, se personifica con sus másca-ras y nos convierte en cosas, nos cosifica.4

La televisión, al contrario que el teatro o el cine, aspi-ra a estar encendida sin interrupción, a ser “como lavida misma”. Destruye así el espacio y el tiempo. Elespacio, porque yuxtapone las imágenes de los lugaresen un conglomerado sin referencia, la mera sucesión yamalgama de cualquier lugar sustituye los espaciosreales por espacios que solo existen en la pantalla. Ydestruye la experiencia del tiempo porque aspira a noapagarse nunca, en ella no hay comienzo ni final, sinosustitución de la vida. Sólo existe quien es visto por losespectadores. Ser es ser percibido. Por eso se desen-cadena la turba de imitadores de los personajes televi-sivos, para existir debo ser quien veo en televisión: sercomo mis ídolos, ser mis ídolos. El cierre se ha consu-mado. Aunque Marion no pone ejemplos concretos, esevidente, según su análisis, que programas como Granhermano (donde curiosamente se proscribe cualquierfraternidad) no son uno más, sino que expresan algoasí como la esencia de la televisión: el morbo de con-trolar sin ser visto la vida de otras personas de formaininterrumpida hasta el punto de que esas imágenes seconfundan con mi propia vida, mis conversaciones, mis

44 Véase E. DUSSEL, Lasmetáforas teológicas de Marx,Verbo Divino, Pamplona,1993.55 Relacionado con estatemática, pero según la teo-logía de los sacramentos,véase el extraordinario tra-bajo de N. REALLI, Finoall’abbandono. L’eucaristianella fenomenologia di Jean-Luc Marion, Città Nuova,Roma, 2001.

emociones. Lo mismo valdría para la variante video-musical de esos programas, el ardid ideológico consis-te en hacer creer que “cualquier persona normal, cual-quier espectador podría ser el triunfador”, es decir, elídolo eres tú, tú eres la imagen y, por tanto, también lamercancía. La novedad es que ahora el proceso de pro-ducción del ídolo musical, proceso antes oculto, tam-bién se vende como espectáculo adorado.

Ante este análisis de la pérdida de la experiencia enla televisión propone Marion volver la vista a otro lado,a la mirada invisible e interpelante de cualquier otro ybuscar inspiración en la historia del arte religioso que,sorprendentemente, está mucho más próximo a algu-nas propuestas artísticas recientes de lo que se cree,especialmente aquellas que se orientan a un “empo-brecimiento sistemático del espectáculo que la obraofrece a la mirada”: el arte minimalista, el arte povera,el ready-made, etc.

Las señales del arte cristiano,5 a través del compro-miso de las miradas, la extraña relación con la pers-pectiva y la indeterminada combinación de luces ysombras en el límite del cuadro, llevan a Marion a recu-perar la relación entre el icono y lo que san Basiliollamó el “prototipo”. Sólo una teología del icono, portanto, que tenga su centro en el cruce de las miradas olas miradas en cruz, puede resistir la mercantilizacióntotalitaria de lo visible y recibir lo que vemos como sifuese la primera vez.


miento del antimaquiavelismo, sobre todo porqueimplica que una de las principales cualidades de unpríncipe debe ser su flexibilidad moral, el no conside-rar siempre como racional el ser moral, lo que estable-ce un absoluto contraste con el monarca cristiano ymoralmente intachable publicitado por laContrarreforma. Virtud y fortuna volverán a jugar unpapel decisivo en los Discursos, que los estudios con-temporáneos ensalzan como la obra de teoría políticamás ambiciosa y la mayor contribución de Maquiavelo,y de cuyo estudio vemos surgir una original y convin-cente postura que dista mucho de la lectura distorsio-nada de sus primeros y furibundos críticos.3

Así, pues, dependiendo de dónde se haya puestomayor énfasis, el pensamiento político de Maquiaveloha sido considerado tanto un ejemplo de absolutismocomo de republicanismo de corte democrático. Enpalabras de Rafael del Águila, nos encontramos condos modelos alternativos para comprender su teoría dela acción política: el modelo individualista de la estrate-gia y el modelo republicano de las acciones colectivas.4

En este ensayo voy a intentar defender la segundainterpretación y, siguiendo los trabajos de Skinner y losde Chantal Mouffe sobre ciudadanía, pluralismo ydemocracia radical, también intentaré en última instan-cia indicar la importancia del sujeto de vida virtuosadiseñado por Maquiavelo para pensar políticamentehoy en día.

2. LA HERENCIA CLÁSICA DEL HUMANISMO RENACENTISTA.Solemos denominar humanistas a un tipo de intelec-tuales que vivieron y escribieron en la Florencia delsiglo XV. Estos autores no compartieron un único cuer-po de doctrina, por lo que no son, propiamente hablan-do, una tendencia filosófica. Todos ellos se dedicaron alestudio de la retórica y de la gramática, pero en esto semostraron herederos de las tradiciones de los maes-tros medievales. Más bien lo que los identifica comomovimiento es haber agregado a tales tradiciones lainsistencia en el estudio de los grandes autores latinosy, sobre todo, asociar este estudio a una reivindicaciónmuy particular del compromiso político, la vida activa ylas virtudes republicanas. Este especial interés por lamoral y la política (que en un periodo de tiempo relati-vamente corto suscitó una anormal concentración deteorías sociales y políticas) de los humanistas se expli-ca primordialmente por las especiales condiciones his-tóricas de la ciudad de Florencia, cuyas luchas contrala tiranía y los signori encontrarían aquí su respuestateórica.

A principios del siglo XV Florencia era la última for-taleza de las libertades italianas en una península en laque triunfaba la tiranía. Pero estas libertades y la inde-pendencia de la propia ciudad estaban amenazadas porla estrategia de guerra abierta de los Visconti, duquesde Milán. Frente al peligro de verse gobernados poruna autoridad despótica impuesta por otra ciudad oincluso como efecto de salvaguarda por una nuevabalia (una dictadura temporal que los defendiese equi-

11 MAQUIAVELO, El Príncipe,trad. de Á. Cardona,Bruguera, Barcelona, 1975,p. 148. (En adelante: EP y p.citada.)22 MAQUIAVELO, Discursossobre la primera década deTito Livio, trad. A. MartínezArancón, Alianza, Madrid,1987, p. 37.33 F. GILBERT, Machiavelliand Guicciardini: Politicsand History in Sixteenth-Century Florence, PrincetonUniversity Press, Princeton,1965; J. G. A. POCOCK, Elmomento maquiavélico. Elpensamiento político florenti-no y la tradición republicanaatlántica, trad. de M.Vázquez-Pimentel y E.García López, Tecnos,Madrid, 2002; Q. SKINNER,Maquiavelo, trad. de M.Benavides, Alianza, Madrid,1984.44 R. DEL ÁGUILA, ‘Modelos yestrategias del poder enMaquiavelo’, en La herenciade Maquiavelo. Modernidady voluntad de poder, ed. de R.Rodríguez Aramayo y J. L.Villacañas Berlanga, Fondode Cultura Económica,Madrid, 1999, p. 209.

INTRODUCCIÓN. Como tantospensadores políticos, desdePlatón en adelante, Maquia-velo concebía a los hombresen general como egoístas,ingratos y volubles.1 SegúnMaquiavelo la naturaleza

malvada del hombre es una realidad indiscutible pues-ta de relieve por la experiencia histórica y la investiga-ción sobre la vida política.2 Este pesimismo antropoló-gico, la aceptación de esta realidad, es la base sobre laque todo legislador deberá edificar el orden político, laorganización de la convivencia humana. Pero, a dife-rencia de Platón y Aristóteles, antes que él, y deHobbes y Locke, después, Maquiavelo no cree queexista un principio fijo o dado de organización (la divi-sión del trabajo o los derechos naturales del individuo,por ejemplo), y que la tarea de gobierno consista enarticularlo y apoyarlo: para Maquiavelo no existe unsistema natural o dado por Dios para ordenar la vidapolítica, más bien la tarea de la política consiste encrear el orden en el mundo. Para actuar de este mododebemos partir del orden real de las cosas, de la acep-tación de la realidad tal cual es, sin confundirla connuestras ilusiones y buenas intenciones. Este análisisnos enseñará, entonces, lo que Maquiavelo presentacomo el eje argumental de su teoría política: los princi-pios que rigen el comportamiento humano (la natura-leza del hombre) para nada coinciden con lo que la teo-ría moral nos describe como actuación ajustada ycorrecta, ni tampoco con aquellas leyes básicas quegobiernan el movimiento real del mundo político (lafortuna).

Dos son, pues, los supuestos básicos sobre los queMaquiavelo construye su visión de la política: en pri-mer lugar, la inmutabilidad a través del tiempo de unanaturaleza humana indigna de toda confianza, y, ensegundo lugar, la participación de la fortuna en losasuntos humanos. Fortuna es una diosa caprichosa ycruel, hace y deshace a su antojo, sin piedad, mientrasdenigra a unos hombres, a otros les concede los máxi-mos honores sin ley o razón alguna. En estas condicio-nes la fuerza que gobierna nuestras vidas se convierteen amenazante, y “si queremos sobrevivir no hay otrasolución que oponer a la fuerza devastadora de la for-tuna otra fuerza que, por ser tan extraordinaria comoaquélla, sea capaz de aplacar su ímpetu: la virtú” (EP,178-179).

Esta dicotomía entre virtú y fortuna, famosa en laobra de Maquiavelo, hará surgir las tensiones funda-mentales entre virtud moral y virtud política, así comotambién aquella contradicción entre ética y política quetanto ha preocupado a sus intérpretes y que poco des-pués de la muerte de Maquiavelo dio origen al maquia-velismo y al antimaquiavelismo. La antítesis virtud-for-tuna la introduce Maquiavelo en el capítulo 6 de ElPríncipe, al tratar sobre los principados completamen-te nuevos, y en torno a ella pivota el argumento dellibro. De cómo resuelve Maquiavelo esta relación dico-tómica debe gran parte su fama El Príncipe y el naci-

MaquiaveloANTONIO VELASCO ZORRILLA

1

Antonio Velasco Zorrillaes licenciado en Filosofíay profesor de Filosofía enla Enseñanza Secundaria.

.


parando su poder al del enemigo), los humanistas reac-cionarán divulgando una idea de libertad basada en laindependencia y el autogobierno. Esta defensa sinpaliativos de las libertades republicanas necesitaba uncompromiso político cuyo crédito sólo era posible en lamedida en que al hombre le estuviera dado alcanzar lamás alta excelencia en la vida terrenal. Al respecto laretórica medieval era un impedimento, puesto queestaba presa, por una parte, de la idea agustinianasegún la cual el verdadero cristiano no debe centrarseen los problemas temporales, y, por otra, de la concep-ción escolástica de que el ideal de todo ser humano esuna vida de contemplación, de la que queda fuera laaplicación práctica del conocimiento y la reflexiónsobre el comportamiento humano. De ahí que loshumanistas volvieran su mirada hacia los moralistasromanos, fundamentalmente hacia Cicerón y su con-cepto de virtus. Por otro lado, este compromiso políti-co, basado en la posibilidad de alcanzar una excelenciay dignidad mundana, también necesitaba de un mayoracento en la libertad de la voluntad, contrarrestadahasta ese momento por la sensación de que la libertaddel hombre era atenazada por la fuerza inexorable de lafortuna. También en este caso (por lo demás, estre-chamente relacionado con el estudio de la virtus) vol-verán los humanistas a los historiadores y moralistasromanos para proveerse de un autorizado análisis delas circunstancias que rodean a la intervención de lafortuna.

Según los maestros latinos, el más señalado bien delhombre es la consecución de honor personal y gloria.Pero, para ello, necesitamos en gran medida ser afor-tunados, pues si la diosa Fortuna no nos sonríe, ni lamayor suma de esfuerzos humanos podría hacer quealcanzásemos nuestros más altos propósitos. Paraatraernos la mirada favorable de la diosa, cuya fuerzano es necesariamente maligna ni ajena a toda influen-cia, necesitamos ser audaces, pero, como dirán losautores clásicos, la cualidad que más atrae sus favoresserá la virtus, compendio de atributos del hombre ver-daderamente viril. El concepto de virtú engloba así elconjunto de cualidades capaces de hacer frente a losvaivenes de la fortuna, de atraer el favor de la diosa ygarantizarnos de este modo el logro del honor, la glo-ria y la fama.5 Esta idea es asumida sin alteración porlos humanistas renacentistas, en oposición a la ideaagustiniana que negaba la capacidad del ser humanopara alcanzar por sus propios medios la virtud. Surgede esta manera una visión del individuo como ser diná-mico y capaz de realizar sus propias cualidades, de laconsecución de sus propósitos y la formación de sudestino, si es un hombre de virtud verdadera.

No obstante, como señala Rafael del Águila, esto enningún caso supuso “el que estos autores abdicaran dela moral cristiana de su época, sino simplemente queeran opuestos a una visión agustiniana del hombre yque consideraban a éste como digno de honor, gloria yfama en este mundo terreno”.6 De hecho, su única con-tribución al completo análisis que los moralistas roma-nos hicieron del grupo de cualidades encerradas en elconcepto de virtú fue introducir una específica obje-ción cristiana para impedir cualquier divorcio entre laconveniencia y el reino de la moral: insistían en que,aunque en esta vida podamos defender por encima detodo nuestros intereses, incluso a costa de cometerinjusticias, en el juicio final esas ventajas serán anula-das por un justo castigo.7

[ 48

55 Q. SKINNER, Maquiavelo,p. 39.66 R. DEL ÁGUILA,‘Maquiavelo y la teoría políti-ca renacentista’, en Historiade la teoría política, ed. de F.Vallespín, Alianza, Madrid,1990, vol. 2, p. 73.77 Q. SKINNER, Maquiavelo,p. 51.88 Q. SKINNER, Maquiavelo,p. 40 ss.99 Isaiah Berlin, en su artícu-lo ‘La originalidad deMaquiavelo’, dedica docepáginas a citar las más cono-cidas interpretaciones riva-les (con una media de cua-tro líneas cada una) acercade las opiniones políticas deMaquiavelo, lo que nos dauna idea de la dimensión dela controversia. I. BERLIN,Contra la corriente, trad. H.Rodríguez Toro, Fondo deCultura Económica, México,1983, pp. 87 ss.1100 J. L. VILLACAÑAS,‘Príncipe nuevo y vivere polí-tico’, en La herencia deMaquiavelo. Modernidad yvoluntad de poder, p. 17.1111 MAQUIAVELO, Discursossobre la primera década deTito Livio, p. 180.

Maquiavelo

3. LA REVOLUCIÓN DE MAQUIAVELO. CuandoMaquiavelo aborda en el capítulo XXV de El Príncipe,“Cuánto dominio tiene la fortuna en las cosas huma-nas, y de qué modo podemos resistirla”, parece que senos revela como un típico representante humanista; ylo digo así para introducir una matización al análisis deSkinner, que afirma que la postura de Maquiavelo eneste capítulo se corresponde con la visión propiamentehumanista.8 Aunque es verdad, como Skinner pone derelieve, que la mayoría de las afirmaciones del capítuloson de inspiración clásica, ya acogidas por los huma-nistas, no es menos cierto que en ningún momentoMaquiavelo deja asomar la idea de benignidad en lasacciones de la diosa Fortuna, como era usual en elmundo romano y también en la reconciliación que haceBoecio de la fortuna con la providencia, al reconducir aaquella como agente de la benevolente providencia deDios. Para Maquiavelo, en cambio, su reino es siempreviolento. Éste es un hecho que Skinner no resalta sufi-cientemente y que condena al libro a estructurarse endos partes con análisis diferenciados, la que corres-ponde al análisis de El Príncipe y la que se ocupa de losDiscursos, pero sin hacerse cargo en ningún momentode la tensión entre las dos obras. No quiero decir conesto que Skinner no sea consciente de esa tensión oque no tenga su propia interpretación y posición. Esevidente que esta obra general sobre Maquiavelo, deinnegable valor, no pretende hacerse cargo de las dece-nas de notables teorías sobre cómo interpretar ElPríncipe y los Discursos.9 Pero el dato resulta de capitalimportancia para la posición que voy a mantener sobrela actitud política de Maquiavelo y sus posibles conse-cuencias contemporáneas.

Esta contradicción interna a la obra de Maquiaveloha sido puesta de relieve desde antiguo por la investi-gación especializada: mientras que en El Príncipe pare-ce mostrarse como un mero técnico al servicio delpoder, en los Discursos excede esta mirada de una téc-nica de la política, al identificarse con los valores repu-blicanos. La investigación ha decidido resolver estatensión “identificando El Príncipe con la autonomía dela esfera de acción de la ciencia, en tanto discursomeramente técnico, que no debe cejar en la descrip-ción de los fenómenos de la realidad por mucha quesea la presión de los valores religiosos ajenos a la obje-tividad”,10 y apuntándose, por tanto, a la comprensiónde Maquiavelo como organizador de una visión pura-mente estratégica de la acción política. Pero, entonces,¿qué hacemos, o mejor, qué son los Discursos?

Para Maquiavelo la fortuna es la totalidad de lo queacaece, como señala en el capítulo XXV de El Príncipe.¿Y qué es la totalidad de lo que acaece? ¿O cuál es eltiempo presente de Maquiavelo? El momento históricode Maquiavelo es el de la ruptura del orden medieval yen tránsito hacia la formación del Estado políticomoderno. Un tiempo de crisis, caótico, una época dedecadencia y corrupción de la que emerge Maquiavelocomo testigo fiel y dotado de una genial intuición de lasreales fuerzas históricas que se están configurando.Así, si los tiempos se definen por su malignidad, la for-tuna es, pues, una fuerza violenta y maligna: “El deberdel hombre bueno es enseñar a otros el bien que no hapodido poner en práctica por la malignidad de los tiem-pos o la fortuna”.11

El mismo Maquiavelo se siente víctima del tiempoque le ha tocado vivir, por eso afirma que ha sido hun-dido y humillado por la grande y constante malevolen-


cia de la fortuna (EP, 90). Si a esta imagen queMaquiavelo tiene de la fortuna, es decir, de la desinte-gración de su tiempo, añadimos que para él no pode-mos confiar en la bondad de la naturaleza humana paramodificar los comportamientos políticos, sino más bientodo lo contrario, que la fijación o establecimiento deestos últimos deben partir de que cualquier situación yépoca histórica nos demuestran que la condiciónhumana es malvada, nos encontramos, entonces, encondiciones de abordar su visión de la necesidad deuna nueva moralidad capaz de construir el futuro, asícomo de explicarnos que El Príncipe y los Discursos noson tan contradictorios.

Para ello es necesario que nos preguntemos por lamoralidad que quiere cambiar Maquiavelo, la morali-dad del Renacimiento. En el apartado anterior decía-mos que el compromiso político que los humanistasreivindicaban para salvaguardar las libertades republi-canas necesitaba dejar bien clara la libertad de la volun-tad, lo que chocaba con la idea de que nuestro destinocae enteramente bajo el peso de la fortuna. Para solu-cionar este conflicto y articular una idea de libertad porla que el fracaso de nuestros esfuerzos recayese ennuestros actos y no en lo que está escrito en las estre-llas, los humanistas reconstruyen la imagen de los clá-sicos romanos sobre el papel de la fortuna en los asun-tos humanos. Como también dijimos, según esta ima-gen, la intervención de la fortuna puede ser contra-rrestada por un conjunto de cualidades que los anti-guos llamaban virtus. Éstas deberán ser, pues, las cua-lidades que den contenido al compromiso político yque deberán cultivar tanto el gobernante como sussúbditos. Pero ¿cuáles son esas características especí-ficas que debemos cultivar? Los moralistas romanosnos han legado un detallado análisis de las mismas.Según Skinner, estos entendieron que el verdadero vir“está dotado en primer lugar, de las cuatro virtudescardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza…Pero le atribuían también una serie adicional de cuali-dades que más tarde habían de ser consideradas comoespecíficamente principescas”: honestidad, magnani-midad y liberalidad. “Finalmente, se decía del verdade-ro vir que debía caracterizarse por el decidido recono-cimiento del hecho de que, si queremos alcanzar elhonor y la gloria, debemos estar seguros de que noscomportaremos lo más virtuosamente que podamos”,entendiendo con ello la actuación ajustada a principiosmorales: “Este análisis fue adoptado de nuevo en suintegridad por los escritores de libros de consejos parapríncipes del Renacimiento. Ellos hicieron que fueraun supuesto del ejercicio de su gobierno que el con-cepto general de virtus debe referirse a una lista com-pleta de virtudes cardinales y principescas…Seguidamente y sin vacilar respaldan la postura de queel rumbo racional de la actuación del príncipe debe serúnicamente el moral, argumentando a favor de ello contal fuerza que al fin lograron que se convirtiera en pro-verbio la expresión la honradez es la mejor política”.12

Por fin, contribuyeron a ello con la antes mencionadaespecífica objeción cristiana a cualquier tipo de divor-cio entre la conveniencia y el reino de la moral.

Esta es la moralidad humanística, una moralidadque, sin abdicar de la moral cristiana, quería restable-cer el carácter prometeico que el medievo le había pro-hibido. Será precisamente esta conciliación de virtus yvirtudes cristianas lo que Maquiavelo someterá a unacrítica devastadora:

49 ]

1122 Q. SKINNER, Maquiavelo,pp. 50-51.

Representaciones del intelectual

Siendo mi intención escribir una cosa útil para quien lacomprende, me ha parecido más conveniente seguir la ver-dad real de la materia, que los desvaríos de la imaginaciónen lo concerniente a ella. Muchos han imaginadoRepúblicas y principados que nunca vieron ni existieron enrealidad. Hay tanta distancia de cómo se vive a cómo sedebería vivir, que el que deja el estudio de lo que se hacepara estudiar lo que se debería hacer aprende más bien loque debe obrar su ruina que lo que debe preservarle deella: porque un hombre que en todas las cosas quiera hacerprofesión de bueno, entre tantos que no lo son, no puedellegar más que al desastre. Por ello es necesario que unpríncipe que quiere mantenerse aprenda a poder no serbueno, y a servirse de ello o no servirse según las circuns-tancias (EP, 193).

La crítica es simple: para alcanzar los más altos pro-pósitos del gobierno no siempre se debe considerarracional el ser moral. Pero la novedad era tan radical ychocante que la llama inquisitorial que encendió toda-vía no ha llegado a extinguirse. Se inicia con la expre-sión de un tremendo horror: Maquiavelo es Satán, unpríncipe de las tinieblas empeñado en socavar las basesmorales de la vida política, y llega hasta nuestros díasasociando su nombre a la mala fe política. Eviden-temente, esta corriente antimaquiavélica no surge deuna forma desinteresada, sino que surge ligada a laContrarreforma que la Iglesia emprenderá con poste-rioridad y que la obligaba a fijar sus posiciones políti-cas, por lo que encontró en la claridad y aparente inmo-ralidad de ciertas afirmaciones de la obra deMaquiavelo el enemigo perfecto.

Pero ¿implica verdaderamente este texto, y otros enla misma línea, que Maquiavelo defiende la inmorali-dad porque su pervertida mente sólo está interesadaen buscar los medios más eficaces para el manteni-miento y engrandecimiento del poder político? La con-testación clara y rotunda es no. Maquiavelo no es uncínico. Maquiavelo se mantiene en el ideal humanistade lograr seguridad y autonomía, y esto es para él loque todo sujeto político digno de tal nombre ha de rei-vindicar. Como buen humanista, su intención final esdotar al hombre de resortes que le permitan incre-mentar su poder sobre el mundo. Y esto se logra, pri-mero, comprendiéndonos a nosotros mismos, y, luego,captando la naturaleza real de nuestro mundo, huyen-do de toda posición idealista y utópica que confundenuestros deseos con la realidad. Nuestro método ha debasarse en la experiencia y la historia, en la observa-ción sagaz de la realidad contemporánea junto a cual-quier sabiduría que podamos recoger del pasado.

El realismo es una necesidad, por eso quienes no lopractican nunca podrán hacerse cargo de lo peligrosode los tiempos, es más, ayudan a su descomposición ynos sumergen a todos en el caos. Soderini ySavanarola, reformadores honrados y de valiosos idea-les, fracasaron, y la ciudad con ellos, porque sustituye-ron lo que son las cosas por lo que deberían ser. Encambio, el análisis realista, la descripción fría y detalla-da de los hechos, nos habla de un mundo de inseguri-dad y alto riesgo, un mundo en descomposición que,desprovisto de los viejos códigos de referencia, todavíano ha descubierto otros nuevos con los que estructurarla acción. El conocimiento que así adquirimos nos pre-para para intervenir en el curso de los acontecimientos,para adecuar nuestras acciones al tiempo y exigenciasde esta realidad. Con las cosas del Estado pasa comocon la ciencia médica, que cuando se conoce el fallo


“los males que nacen de él se curan rápidamente, perocuando, por no haberlos conocido, dejamos que crez-can, porque nadie se ha hecho cargo de ellos, no exis-te ya el menor remedio” (EP, 97). Y si volvemos nues-tra mirada sobre los maestros de la antigüedad, comoel método nos indica, nos daremos cuenta de que ésefue el comportamiento de los romanos, que “viendocon anterioridad los inconvenientes, los remediabansiempre” (EP, 97-98).

Ocurre lo mismo si abordamos las cosas en términosestrictamente morales. La moralidad humanística,recurriendo a planteamientos abstractos, apoyándoseen presupuestos teológicos y metafísicos, nos ha confi-nado en la impotencia política, nos ha hundido en ladebilidad, convertido en presa de hombres poderososy ambiciosos, inteligentes, pero absolutamente corrup-tos. Si los seres humanos fueran diferentes de lo queson, tal vez podrían crear una sociedad cristiana ideal.Pero como éste no es el caso, defender medidas idea-les, adecuadas sólo a los ángeles, es visionario e irres-ponsable, sólo conduce a la ruina.

Maquiavelo no se opone a la religión sin más. Al con-trario, para él la religión debe ser promovida si escapaz de conservar la solidaridad social. Su concepciónde la religión queda claramente expuesta en los capítu-los XI-XV del primer libro de los Discursos. Allí “quedaconstituida como un ordenamiento del Estado, comoun ordine político en el lenguaje de Maquiavelo, que setraduce en magistraturas, instituciones, ceremonias,culto, festividad, educación, creencias. Utilizando unlenguaje más actual, diríamos que para Maquiavelo lareligión es un aparato del Estado: necesario, inevitable,de cuya salud y bondad, de cuyo asentamiento en lasconciencias y en la vida pública depende en gran medi-da la salud del Estado”.13 Pero si la historia y las ideasde los sabios antiguos, ratificadas como han sido en lapráctica, nos han de guiar, rápidamente caemos en lacuenta de la imposibilidad de combinar las virtudescristianas con una sociedad estatal vigorosa y fuerte. Eltexto siguiente es meridiano al respecto:

Pensando de dónde puede provenir el que en aquella épocalos hombres fueran más amantes de la libertad que en ésta,creo que procede de la misma causa por la que los hom-bres actuales son menos fuertes, o sea, de la diferenciaentre nuestra educación y la de los antiguos, que está fun-dada en la diversidad de ambas religiones. Pues comonuestra religión muestra la verdad y el camino verdadero,esto hace estimar menos los honores mundanos, mientrasque los antiguos, estimándolos mucho y teniéndolos por elsumo bien, eran más arrojados en sus actos… La religiónantigua, además, no beatificaba más que a hombres llenosde gloria mundana, como los capitanes de los ejércitos o losjefes de las repúblicas. Nuestra religión ha glorificado mása los hombres contemplativos que a los activos. A esto seañade que ha puesto el mayor bien en la humildad, laabyección y el desprecio de las cosas humanas, mientrasque la otra lo ponía en la grandeza de ánimo, en la fortale-za corporal y en todas las cosas adecuadas para hacer fuer-tes a los hombres. Y cuando nuestra religión te pide quetengas fortaleza, quiere decir que seas capaz de soportar,no de hacer, un acto de fuerza. Este modo de vivir pareceque ha debilitado al mundo, convirtiéndolo en presa de loshombres malvados, los cuales lo pueden manejar con plenaseguridad, viendo que la totalidad de los hombres, con talde ir al paraíso, prefiere soportar sus opresiones que ven-garse de ellas.14

Con esto hemos llegado al núcleo de la problemáticasobre la relación que hay que establecer, pues, entre

[ 50

1133 M. Á. GRANADA,‘Maquiavelo y GiordanoBruno’, en La herencia deMaquiavelo. Modernidad yvoluntad de poder, p. 157.1144 MAQUIAVELO, Discursossobre la primera década deTito Livio, p. 199.1155 R. DEL ÁGUILA,Maquiavelo y la teoría políti-ca renacentista, pp. 94-95.1166 I. BERLIN, Contra lacorriente, p. 94.1177 I BERLIN, Contra lacorriente, pp. 114-115.

Maquiavelo

ética y política en la obra de Maquiavelo, y si es reso-luble o no la tensión entre El Príncipe y los Discursos.Salvada ya la interpretación que hacía de Maquiaveloun cínico, las interpretaciones contemporáneas demayor rango se han articulado alrededor de tres tesis.

La primera de ellas es la defendida por BenedettoCroce. Rafael del Águila dice que, para esta corrienteinterpretativa,

las tensiones que entre ética y política aparecen enMaquiavelo son el resultado de un hallazgo fundamental: loque Benedetto Croce llamó la autonomía de la política. Enotras palabras, la independencia de las leyes que rigen elmundo de la política respecto de aquellas normas moralesaplicables al campo de la ética. En este sentido, su obradebería ser interpretada no desde la perspectiva de lomoral, sino desde el punto de vista estrictamente técnico…Según esta lectura, la razón neutral jugaría un papel pri-mordial en la teoría política maquiaveliana, que habría rotodefinitivamente con las consideraciones morales que carac-terizaron al pensar político del humanismo renacentista. Enella la separación entre lo que debe ser y lo que es estaríadefinitivamente incorporada y de esta forma la razónmoderna haría su aparición. El frío técnico de la políticasería el creador de una nueva disciplina a la que se suponeaxiológicamente neutral: la ciencia política.15

La segunda tesis es la defendida por JacobBurkhardt y Friederich Meinecke, C. J. Friedrich yCharles Singleton, que “sostienen que Maquiavelotiene una desarrollada concepción del estado comoobra de arte; los grandes hombres que han fundado omantenido asociaciones humanas son concebidoscomo análogos a los artistas cuya meta es la belleza, ycuya cualidad esencial es la comprensión de su mate-rial”.16 Esta posición no está distante de la de Croce, entanto que también atribuye a Maquiavelo el divorcioentre política y ética, pero incidiendo en que el aban-dono ético de la política invita a acercarse al de la esté-tica, a la región del arte, que se concibe como amoral.Ambas tesis coincidirían en que Maquiavelo da elespaldarazo definitivo a la constitución de la políticacomo ciencia, lo que hoy denominaríamos el arte de lapolítica.

Isaiah Berlin critica ambas tesis oponiéndoles la suyapropia. Esta postura, dice Berlin, podría ser defendiblesólo en el caso de que concibamos la ética como algoindisociablemente unido a la conciencia individual,pero si concebimos la ética como la concebían los grie-gos, de la que Aristóteles es su más claro exponente,entonces la vida en comunidad (porque el hombre esun ser sociable por naturaleza) define y conforma losvalores últimos, por lo que el código de conducta o elideal individual viene determinado por la identificacióncon esos valores: “La ética concebida así… no puedeser conocida salvo por la comprensión del propósito ycarácter de su polis: todavía menos capaz de divorciar-se de ella, ni siquiera de pensamiento. Esta es la clasede moralidad precristiana que Maquiavelo da por sen-tada… Si Aristóteles y Maquiavelo tienen razón acercade lo que los hombres son… la actividad política esintrínseca a la naturaleza humana… y la vida comunaldetermina los deberes morales de sus miembros. Deahí que al oponer las leyes de la política a el bien y elmal, Maquiavelo no contrasta dos esferas autónomasde acción, la política y la moral: contrasta su propiaética política con otra concepción de ética”.17 En otraspalabras, el conflicto es entre dos moralidades, entredos ideales de vida incompatibles: el cristiano y el paga-


no. Mientras el primero impone un individualismo pen-diente de su propia salvación, el segundo puede atentarcontra ese ideal, pero a cambio tiene la potencia paraconfigurar una comunidad humana satisfactoria.

Según la interpretación contenida en las dos prime-ras tesis y el desarrollo posterior de los comentaristasque las siguen, Maquiavelo habría realizado una pro-funda transformación del saber político a través deldesarrollo de un modelo científico y táctico de laacción, preocupado exclusivamente por diseñar estra-tegias lógicas capaces de producir resultados políticos,al margen o indiferente al ulterior fin que se persiguie-se con esos resultados, lo que en todo caso debería serdiscutido en otra esfera separada, la moral, que es ladel discurso exclusivo de los fines. Esta interpretaciónhabría decidido, como ya avanzamos, resolver la ten-sión entre El Príncipe y los Discursos identificando todala obra de Maquiavelo como el intento de elevar la polí-tica a disciplina científica, y sería en El Príncipe dondelos principios de esta nueva ciencia se aplicaban porprimera vez a una situación concreta.

Esta interpretación, que tiene una larga tradición,choca, no obstante, con la lectura que hace Maquiavelode los clásicos, pieza clave de su método, como ya ana-lizamos. Como señala Rafael del Águila, el modeloestratégico meramente vinculado a la técnica demedios-fines sin consideración alguna a aspectos nor-mativos, está ligado “a tres reducciones paralelas: pri-mero, la reducción del individuo a mónada; segundo, lareducción de la política a poder, y, tercero, la reduccióndel poder a las estrategias de consecución de obedien-cia”.18 No obstante, estos elementos quedan rotos porotras concepciones básicas que podemos descubrir enMaquiavelo, sobre todo en los Discursos. Sigue en pie,pues, la cuestión de cómo entender los Discursos segúnesta interpretación.

Por lo que se refiere a la posición de Berlin, aunquese distingue con fortuna de las interpretaciones máscomunes, no está libre de problemas. Si partimos deafirmar que el concepto de lo político en Maquiavelo esaristotélico, tenemos serios problemas a la hora deinterpretar El Príncipe, pues Aristóteles no está allí pre-sente. Berlin tiene razón al afirmar que la ética de losDiscursos es una ética pagana, pero el ethos político delpaganismo casa mal con la modernidad técnica de ElPríncipe. En este sentido, la contradicción entre losDiscursos y El Príncipe no se puede resolver mediantela adscripción de Maquiavelo a la ética política delpaganismo sin más.19 Además, toda la teoría del con-flicto que Maquiavelo defiende en los Discursos se con-tradice con la unidad de la idea del bien, que es la basedel aristotelismo.

La interpretación de José Luis Villacañas parece másacertada, y está en la línea de la importancia que aquíhemos dado a la dimensión de Maquiavelo como testi-go privilegiado de un momento histórico de transición,de una época caracterizada por el estado de excepcióndel orden europeo medieval, antes de construir elorden propiamente moderno. Para Villacañas es laexcepcionalidad de los tiempos modernos como épocade corrupción lo que determina la excepcionalidad téc-nica de El Príncipe: “Sólo un momento de radical deca-dencia puede confiar en la potencia sublimada de la téc-nica. Pero lejos de proyectar sobre Maquiavelo la con-cepción moderna de la técnica como mero medio,deberíamos más bien invocar la imagen casi mágica deuna técnica como medio indisolublemente unido a un

51 ]

1188 R. DEL ÁGUILA, ‘Modelosy estrategias del poder enMaquiavelo’, p. 211.1199 J. L. VILLACAÑAS,‘Príncipe nuevo y vivere político’, p. 19.2200 J. L. VILLACAÑAS,‘Príncipe nuevo y vivere político’, p. 23.2211 J. L. VILLACAÑAS,‘Príncipe nuevo y vivere político’, p. 21.2222 J. L. VILLACAÑAS,‘Príncipe nuevo y vivere político’, pp. 25-26.


fin”.20 Mientras que en los Discursos el saber del Estadosigue al servicio del viejo sueño republicano, capaz dereconstruir la Italia romana, en El Príncipe este saberdel Estado “se pone selectivamente al servicio de unafigura que, por sí misma, denuncia el oportunismo delas épocas de transición: al servicio del príncipe nuevocapaz de construir en Italia un Estado moderno comoel francés. En esta contradicción se espera, y se esperadesesperadamente, que lo que no pudo realizar unaciudad que jamás logró ser una república potente,pueda lograrlo la figura, asistida por el antiguo saber,de un príncipe nuevo”.21 Así que el príncipe nuevopuede fundar un Estado, pero esto todavía no es fundaruna civitas, un vivere civile e libero:

Lo primero puede hacerse de múltiples formas, y tenermúltiples maneras, con gobiernos autoritarios, como elEstado turco, o con gobiernos civiles, como el nuevo reinode Francia. En sí mismo, el Estado no tiene normatividadinterna. La civitas por su parte no puede vivir sin ella. Elplus de bondad y de saber que debe incorporar el príncipenuevo para fundar una civitas es lo que secretamente vin-cula los Discursos con El Príncipe. Por eso entre estas dosobras no hay ninguna contradicción. En todo caso, lo quedenota la propuesta de Maquiavelo es la íntima convicciónde que ha pasado la hora de las repúblicas puras comomotor expansivo de la construcción de órdenes civiles. Laexcepcionalidad de los tiempos impone la concentración dela virtud no en el pueblo entero, sino en el príncipe.22

No hemos de olvidar que, aunque Maquiavelo semueve en la órbita del humanismo renacentista, es unaautor verdaderamente original. Intenta pensar unmétodo que incorpore la capacidad de realización efec-tiva del ideal humanista de seguridad y autonomía.Este método, basado en el realismo, debe dotarse detodos los instrumentos a su alcance para hacer frente ala fortuna, la totalidad de lo que acaece, y reducir almínimo posible el margen de contingencia que inevita-blemente afecta a la vida humana, lo que es posiblecuando la comunidad se autoforma en la virtú, en lavoluntad de afrontar los hechos buscando solucionespara un ordenamiento correcto de la vida en la socie-dad. La virtú vertebra la comunidad, construye unacivitas, y su ausencia identifica el comportamiento polí-tico típico de las sociedades corruptas. Es en este con-texto específico de corrupción, el contexto en el quelas conductas y acciones de los sujetos buscan la defen-sa de intereses privados por encima el bien de la comu-nidad, el contexto en el que el cuerpo colectivo es inca-paz de autoformarse en la virtú necesaria a la vidapública, cuando se requiere una figura individual, elFundador, cuyas estrategias pondrán fin paradójica-mente al individualismo egoísta y ayudarán a dotar defundamento a un vivere político definido por la plurali-dad, el autocontrol, el conflicto y la interacción.

Así, la virtud política interacciona con la virtud moralproponiéndole sus fines y medios propios, teniendorazón Berlin en que esto no se puede establecer en tér-minos de diferencia entre la moral y la política, sinoque genera una esfera de acción completa en sí misma,con su propio sistema cerrado de valores. Un sistemade valores que, como ahora veremos, conforman unmodelo republicano de acciones colectivas cuya discu-sión alcanza incluso a la moderna teoría política.

4. EL CIUDADANO REPUBLICANO Y LAS ACCIONES COLECTI-VAS. En momentos de máxima corrupción de las esen-


cias de la ciudad se necesita de una figura, el Fundador,con capacidades extraordinarias. Su misión es introdu-cir nueva materia a la ciudad, pero de tal calibre quepueda permanecer como ordine (instituciones) y viverecivil e libero (libertad), más allá incluso de la muertedel propio Fundador, lo que es posible porque su virtúes tan sobresaliente que es capaz de generar virtú enlos demás y construir, gracias a ello, un orden políticoduradero. La excepcionalidad de este momento funda-cional del ordine, o de introducirlo allí donde había des-aparecido, es lo que obliga a este príncipe civil nuevofundamentalmente a saber no ser bueno, pues su tareaes de tal magnitud y persigue un fin tan alto que hastael recurso a la violencia puede estar justificado. Lainmoralidad en Maquiavelo siempre es de un tipo espe-cial; en su obra la crueldad nunca es gratuita, cuandoaparece siempre se relaciona con un fin más alto. Estambién la excepcionalidad del momento fundacional,la excepcionalidad de la acción política transformadoraque inicia el camino hacia la seguridad y autonomía, laque obliga a la concentración del poder político en unlíder. Pero esos espacios, tanto el uso de la violenciacomo el de la concentración absoluta de poder, debenquedar clausurados en la excepcionalidad de la funda-ción del Estado. Una vez creado el marco histórico-ins-titucional, una vez creada la ayuda externa que el pue-blo requería para movilizarse en busca de la virtú per-dida, el papel político de la comunidad vuelve a seractivo y preponderante.

El retorno a una comunidad de sujetos virtuososencuentra su posibilidad gracias al aprendizaje de lavirtú, cuyo medio es el poder formativo de los hábitosde vida libre y la obediencia a leyes no corruptas. Elpoder coercitivo de las buenas leyes, es decir, de aque-llas leyes que nos obligan a colocar el bien de la comu-nidad por encima de nuestros propios intereses, tienepor resultado la libertad. Éste es un punto clave en lateoría de Maquiavelo. La libertad aparece como resul-tado de la obediencia a las buenas leyes porque estaobediencia no obliga sin más a un sujeto pasivo y merosúbdito, sino que, por el contrario, el sujeto, a través dela obediencia, aprende a disciplinar sus propios apeti-tos, a contrarrestar sus pasiones, no a anularlas.Maquiavelo no propone que las inclinaciones de lossujetos sean aplastadas, sino que su idea es aprovecharesas ambiciones de forma que, sometidas a leyes,generen un espacio de esfera pública basado en la par-ticipación:

En una sociedad no corrupta los individuos tratan de evitarla servidumbre y la dependencia actuando como fieles ser-vidores del bien público. La exigencia, entonces, es de par-

[ 52

2233 R. DEL ÁGUILA, ‘Modelosy estrategias del poder enMaquiavelo’, p. 225.2244 Q. SKINNER, Maquiavelo,p. 85.

Maquiavelo

ticipación activa y disciplinada en defensa del bien común yde la comunidad de los virtuosos. La unidad de la ciudad nose consigue mediante una tiranía que reduzca todos lospuntos de vista a uno exclusivo y que corrompa los usosparticipativos y los convierta en obediencia ciega. Tal uni-dad se renueva una y otra vez en la interacción cotidiana deindividuos libres protegidos por las leyes republicanas,pues sólo ellas garantizarían suficientemente ese contextointeractivo.23

En esta misma línea hay que entender también la rei-vindicación del conflicto como creador de virtú, otra delas ideas más originales de Maquiavelo y en la que tam-bién se opone a la tradición humanística. Esta últimapensaba que todo desacuerdo era índice de faccionalis-mo, y la división interna en facciones constituía un peli-gro mortal para la libertad cívica. Para Maquiavelo, encambio, la disensión no sólo no es peligrosa, sino querefuerza y vitaliza a la comunidad. Si la clave de unacomunidad virtuosa está en que mantiene la libertadgracias a la interacción de individuos que dan salida asus ambiciones a través de la participación en la esferapública, entonces la canalización de la expresión de lapluralidad y el conflicto son esenciales para la seguri-dad y la autonomía de la comunidad. De hecho, lassociedades que cabe entender como bien ordenadasson aquellas cuya constitución y leyes están pensadaspara dar salida institucional a las distintas luchas, con-flictos y tensiones que la existencia de la pluralidadconlleva, de forma que produzca un equilibrio en elque todas las partes se vean comprometidas en losnegocios del gobierno y cada una vigile a la otra: “Alvigilar celosamente los grupos rivales cualquier signode intento de hacerse con el poder supremo, la resolu-ción de las tensiones así engendradas significará quesólo se aprobarán aquellas leyes e instituciones queconducen a la libertad cívica. Aunque movidas íntegra-mente por sus propios intereses, las facciones se veránllevadas como por una mano invisible a promover elinterés público en todos sus actos legislativos”.24

Para Maquiavelo la destrucción de la pluralidad es ladestrucción de la política misma, pues en él la políticano es otra cosa que la lucha de opuestos, el equilibriode tensiones, el reajuste de fuerzas en oposición.25 Estecontexto de pluralidad de opinión que interacciona enun medio público ordenado por leyes que se autodisci-plinan en el bien común, garantiza la unidad de la ciu-dad y una vida en libertad sin dependencia ni servi-dumbre, sin inseguridad ni tiranía. Es así como elimi-namos la amenaza constante de la contingencia a la quela fortuna nos aboca, y cuyo caldo de cultivo son loscomportamientos egoístas que sólo buscan la defensade los intereses privados. Nada más lejos de la concen-tración de poder en manos de un líder a quien se ledebe obediencia absoluta y automática; nada más lejosdel individuo egoísta y racional cuyos intereses son elpunto de referencia para la acción pública; nada máslejos, en definitiva, de la interpretación de Maquiavelocomo ejemplo de absolutismo o como paradigma deindividualismo estratégico.

5. ACTUALIDAD DE MAQUIAVELO. En la discusión políti-ca contemporánea, la controversia entre comunitaris-mo y liberalismo ha ocupado prácticamente el escena-rio del debate. En particular, los comunitaristas hacenresponsable al individualismo metodológico liberal dela destrucción de los valores de la comunidad y delcontinuo deterioro de la vida pública. Esta crítica, de


origen norteamericano, opera en el redescubrimientode la tradición política del republicanismo cívico, quehabría llegado a los Estados Unidos a través de lainfluencia del pensamiento político de la Florencia delsiglo XV en la obra de James Harrington. Esta tradi-ción, que afirma en su discurso político que la verda-dera realización humana sólo es posible cuando seactúa como ciudadano de una comunidad política librey con autogobierno, realiza en su lenguaje político unasíntesis de elementos aristotélicos y maquiavelianos,adquiriendo especial relevancia las nociones de biencomún, virtud cívica y corrupción. En la revitalizaciónde estas nociones clave del republicanismo cívico venlos comunitaristas la solución de lo que ellos entiendencomo la enfermedad de las sociedades contemporáne-as: la destrucción del vínculo social por la promociónexclusiva de un individuo que sólo está preocupado porsus intereses particulares y el rechazo de cualquiertipo de obligación que pueda mermar su libertad. Elorigen de las dificultades del sistema de la democracialiberal está, pues, en “la desaparición de la virtud cívi-ca y del reconocimiento de una comunidad política enla que la ciudadanía no sólo implica derechos, sino tam-bién deberes fundamentales. Esto último es conse-cuencia de la creciente privatización de la vida social yde la desaparición del espacio público, a lo que sepuede poner remedio mediante la restauración delvalor de la participación política”.26

El problema de este planteamiento reside en la ambi-güedad de la noción de republicanismo cívico que hanido elaborando distintos autores. La propia mezcla deelementos aristotélicos y maquiavelianos ha dado ori-gen a interpretaciones muy dispares, según se aceptecon Aristóteles la unidad del bien o, de acuerdo conMaquiavelo, se insista en el papel central del conflictoen la preservación de la libertad. Michael Sandel yAlasdair McIntyre, cuyas críticas al liberalismo operandentro de una problemática fundamentalmente aristo-télica, creen, por ejemplo, que para gobernar en térmi-nos de bien común es necesario estimular una visiónmoral única y rechazar el pluralismo liberal. ParaMichael Walter, en cambio, si es importante volver aplantearse las preguntas por el bien común y por la vir-tud cívica, es preciso hacerlo de manera moderna, sinpostular un bien moral único; en este sentido, habría-mos de valorar ciertas conquistas del liberalismo comola noción de derechos y la defensa del pluralismo.

Para Chantal Mouffe esta ambigüedad en la elabora-ción de un modelo republicano adecuado a las demo-cracias modernas puede tener consecuencias peligro-sas para todos los que defienden la extensión de losderechos y las prácticas democráticas. Por eso, paraella

es fundamental distinguir entre conciencia cívica (esto es,los requisitos propios de todos los ciudadanos de un régi-men democrático liberal en el que los criterios de justiciason los de libertad e igualdad) y un bien común sustancialpostulado que impondría a todos una concepción singularde eudaimonía. La concepción cívica no implica necesaria-mente el consenso, y el ideal republicano no requiere la eli-minación de la diversidad a favor de la unidad. Una con-cepción republicana que se inspire en Maquiavelo, perotambién en Montesquieu, Tocqueville y Mill, puede darcabida a lo fundamental de la contribución del liberalismo.Pero esto requiere que se piense la ciudadanía de unamanera democrática, esto es, sin renunciar a la libertadindividual. Esa tarea sólo es posible si nos esforzamos en

53 ]

2255 R. DEL ÁGUILA,‘Maquiavelo y la teoría políti-ca renacentista’, p. 110.2266 C. MOUFFE, ‘Liberalismonorteamericano y su críticacomunitaria’, en El retornode lo político: comunidad,ciudadanía, pluralismo,democracia radical, trad. deM. A. Galmarini, Paidós,Barcelona, 1999, p. 46.2277 C. MOUFFE, ‘Liberalismonorteamericano y su críticacomunitaria’, p. 60.2288 I. BERLIN, ‘Dos concep-tos de libertad’, en Cuatroensayos sobre la libertad,trad. J. Bayón, Alianza,Madrid, 1998, p. 232.2299 I. BERLIN, ‘Dos concep-tos de libertad’ en Cuatroensayos sobre la libertad, p.269.3300 C. MOUFFE, ‘Liberalismonorteamericano y su críticacomunitaria’, p. 62.


entender por libertad otra cosa que la defensa de los dere-chos individuales contra el Estado, aunque con cuidado deno sacrificar el individuo en aras del ciudadano.27

Y para este proyecto resulta particularmente prove-choso el camino que nos remonta a Maquiavelo.Mostrarlo ha sido mérito de Skinner, que se ha enfren-tado al problema que plantea hoy la relación entrelibertad individual y libertad política desde la discusióncon Isaiah Berlin. Berlin, en su famoso artículo “Dosconceptos de libertad”, establece que hay que distin-guir dos concepciones distintas de libertad: la libertadnegativa (conocida como la mera ausencia de coercióny que requiere que una parte de la existencia humanase mantenga independiente de la esfera de controlsocial) y la libertad positiva (que surge del deseo realdel individuo de ser dueño de sí mismo e implica laidea de una vida que se rige de acuerdo con principiosracionales): “La libertad que consiste en ser dueño desí mismo y la libertad que consiste en que otros hom-bres no me impidan decidir como quiera, pueden pare-cer a primera vista conceptos que lógicamente no dis-tan mucho uno del otro y que no son más que las for-mas negativa y positiva de decir la misma cosa. Sinembargo, las ideas positiva y negativa de libertad sedesarrollaron históricamente en direcciones divergen-tes… hasta que al final entraron en conflicto directo launa con la otra”.28 La primera, la libertad positiva, alincidir en el sentido de la autorrealización, requiereque se postule una noción objetiva de vida buena parael hombre. Así ocurre en el mundo clásico, pero tam-bién en la vertiente democrática del mundo moderno,pues Rousseau y sus herederos no entienden por liber-tad la mera falta de coerción, sino la posibilidad real deque todos puedan participar en el poder público, el cualtiene ahora (una vez fundamentado en la soberaníapopular) el derecho a interferir en todos los aspectosde la vida de los ciudadanos persiguiendo los fines másaltos del hombre: la felicidad, la sabiduría, la justicia yla emancipación. En la teoría política racionalista yaestaba implícito desde sus orígenes griegos que sólopuede haber una forma correcta de vivir, aquella queconduce a una verdadera realización de la naturalezahumana. Será precisamente contra esta concepciónpositiva de la libertad contra la que reaccionen los libe-rales, pues estos entendieron que este sentido positivopodía destruir sin dificultad demasiadas libertadesnegativas que ellos consideraban sagradas, e hicieronhincapié en que la soberanía del pueblo podía destruirfácilmente la de los individuos.29 Benjamín Constant, alcomparar la libertad de los modernos con la de los anti-guos, afirmó que tener igual derecho a interferir en lavida de los demás no es equivalente a ser libre, admi-tiéndose a partir de entonces “que la libertad de losmodernos consiste en el goce pacífico de la indepen-dencia privada y que eso implica la renuncia a la liber-tad de los antiguos, o sea, la participación activa en elpoder colectivo, porque eso lleva a una subordinacióndel individuo respecto de la comunidad”.30 Por eso,para Berlin, que está reformulando esta misma tesis, laúnica idea auténticamente moderna de libertad es lalibertad negativa, siendo la libertad positiva antimo-derna, puesto que para la modernidad la auténticasociedad libre es aquella que está gobernada por dosprincipios: primero, solamente los derechos y no elpoder político pueden ser considerados absolutos (locontrario conduce a la tiranía, sea del tipo que sea) y,


segundo, el sujeto de derechos es el individuo y no lacolectividad, por lo que hay fronteras dentro de las cua-les los hombres deben ser inviolables.

De esta suerte todos los que defienden la concepciónrepublicana de la libertad, según la cual sólo es posibleasegurar la libertad en una comunidad que se autogo-bierne, aparecen como adversarios de la modernidad:

Skinner rechaza esta tesis e intenta probar que en la tradi-ción cívica republicana, y más en particular en la obra deMaquiavelo, se puede encontrar una concepción de liber-tad que, aunque negativa (pues no implica la noción objeti-va de eudaimonía), incluye los ideales de participación polí-tica y virtud cívica. Así, en los Discorsi Maquiavelo proponeuna concepción de libertad como capacidad de los hom-bres para perseguir sus propios objetivos, sus humori,mientras al mismo tiempo afirma que para asegurar lascondiciones que eviten la coerción y la servidumbre, queharían imposible el ejercicio de esta libertad individual, esindispensable que los hombres satisfagan ciertas funcionespúblicas y cultiven las virtudes requeridas. Así, pues, sipara Maquiavelo es necesario practicar la virtud cívica yservir al bien común, lo es con el fin de garantizar el gradode libertad personal que nos permita perseguir nuestrosfines.31

Es evidente que en la articulación de libertad indivi-dual y libertad política se juega hoy la tarea de la filo-sofía política moderna, pues aquí hunde sus raíces lacuestión del pluralismo y la ciudadanía democrática. SiSkinner tiene razón, y la lectura que hemos hecho aquíno va desencaminada, la senda que nos remonta aMaquiavelo se vuelve punto de referencia para pensaresta articulación hoy en día, así como resulta impor-tante volver nuestra mirada hacia la tradición del repu-blicanismo cívico. Renovar esa tradición sólo resultaráesencial para una democracia más radical si esa tradi-ción viene presidida por Maquiavelo.

[ 54

3311 C. MOUFFE, ‘Liberalismonorteamericano y su críticacomunitaria’, pp. 62-63.

Maquiavelo


mas. Poco a poco va descubriendo nuevos escritoresde los que aprender: Hemingway y Thomas Wolf ocu-pan firmemente sus lecturas.

Pasan unos años, y en 1937 asiste allí, en Los Ánge-les, a una convención de ciencia ficción: ese encuentrocambiará su vida. Desde entonces escribe compulsiva-mente cuentos que hará llegar a los distintos autoresque durante ese evento ha conocido.

Al concluir sus estudios secundarios se coloca –tra-dición que acoge a muchos genios estadounidenses,siguiendo remotos impulsos familiares– de vendedorde periódicos. Nos encontramos en 1938.

El joven Bradbury sigue escribiendo presurosamen-te y crea, para conseguir publicar sus escritos, su pro-pio y efímero fanzine, en el que colaboran autores tancelebrados como Robert Heinlein, Henry Kuttner oDamon Knight. Pero, paradójicamente, consigue ciertanotoriedad en una importante revista con un relato deotro género y recibe elogios de conocidos escritoresajenos a la ciencia ficción. A partir de entonces sus his-torias aparecen con asiduidad en acreditadas publica-ciones de corte fantástico. Hacia 1942 decide abando-nar su trabajo de vendedor para convertirse en escritorprofesional.

Lentamente, este caballero afable y bromista, vaseparándose de los temas fantásticos y policiales en losque andaba inmerso para centrarse en la pura cienciaficción, si bien entendida a su manera: desviada de ladura tecnología y atendiendo a la psicología de unospersonajes solitarios, a sus temores y esperanzas.

Por fin, en torno a 1948, tras su primer libro publica-do –una colección de cuentos abierta a climas de fan-tasmas y pesadillas titulada Dark Carnival–, se anima aescribir una serie de invenciones sobre el planetaMarte. Serán relatos sueltos que hablen de la soledad,del miedo y de los sueños, de la vida de los marcianosy de su extinción, de sus conquistadores y verdugos:los terrícolas.

En 1950, el trabajo adquiere formato de libro y sepublica. El resultado, basado principalmente —así loestimo— en la estructura del memorable Winesburg,Ohio, de Sherwood Anderson, en su mezcla de histo-rias y personajes, es un glorioso montaje (fix-up) decuentos de ciencia ficción (aunque esa adscripciónquede superada en la práctica) titulado The MartianChronicles, que se leen como si se tratase de capítulosde una novela.

Desde entonces se irán agregando evocadores títu-los como The Illustrated Man (1951), The GoldenApples of the Sun (1953), Fahrenheit 451 (1953), AMedicine for Melancholy (1959) o The Machineries of Joy(1964). Lo demás, es de sobra familiar: llega a ser con-siderado por la crítica uno de los escritores con mástalento de la narrativa estadounidense del siglo XX.

Para leer Crónicas marcia-nas (The Martian Chronicles),de Ray Bradbury, se necesi-ta un crepúsculo y una casagrande –que diría Borges–con amplias habitacionescasi vacías.

En una de esas habitaciones, la del ala oeste, unaventana abierta a la vastedad de una llanura de hierbaroja, al perfil lejano de unas colinas. Ante la ventana,una mesa antigua de madera noble y un sillón de ter-ciopelo verde con algún brillo en el respaldo. Sobre lamesa, aproximadamente en su centro, un jarrón devidrio con agua turbia y violetas vencidas; en su esqui-na izquierda, un globo marciano de Lowell, con su alu-cinante red de canales. Ha de ser finales de septiembrey nos tiene que poblar el peso masoquista de la fiebreo el cansancio.

Después, en esa luz natural que aún hace daño a losojos, mientras presentimos la inflamada densidad deuna tormenta, se puede iniciar la elegía: “Un minutoantes era invierno en Ohio; las puertas y las ventanasestaban cerradas, la escarcha empañaba los vidrios, elhielo adornaba los bordes de los techos, los niñosesquiaban en las laderas; las mujeres, envueltas enabrigos de piel, caminaban torpemente por las callesheladas, como grandes osos negros”.

II. El itinerario que recorrió Bradbury hasta alcan-zar la publicación en 1950 de Crónicas marcianas fuesincero.

Raymond Douglas Bradbury había nacido un proba-blemente tedioso domingo 22 de agosto de 1920 enWaukegan, Illinois. Fueron sus padres LeonardSpaulding Bradbury –su familia era editora y vendedo-ra de diarios y revistas– y Esther Moberg Bradbury,quien leía al pequeño Ray historias de Edgar Allan Poecada noche, ya en la cama, antes de dormirse.Mientras, la imaginación de Bradbury se iba desbor-dando, a la vez que sus muchos ratos libres eran absor-bidos por sus aficiones preferidas del momento: elmundo de la magia y el cine de terror.

En 1932 parte con su familia –padre, madre y su her-mano Leonard, ya que una hermana y otro hermanohabían muerto siendo muy niños, hecho que siempremarcaría sus obsesiones– hacia Arizona. Instalado allí,comienza a simpatizar con la lectura de revistas deaquella todavía ingenua ciencia ficción de los años 30.Esas aventuras bullen en su cerebro y se decide élmismo a continuarlas o escribirlas.

Unos dos años más tarde, la familia se traslada aCalifornia –corren los tiempos de la Depresión– paraafianzarse en Los Ángeles. En la revista del institutodonde estudia se publican sus primeros relatos y poe-

Ray Bradbury: crónicas de una inquietudLUIS ÁNGEL LOBATO

I

Luis Ángel Lobato eslicenciado en FilologíaHispánica y ha publicado,entre otros, los libros depoemas Galería de laFiebre (1984-1990),Pabellones de Invierno(1991-1995) y Regreso alTiempo (1996-2000).

.

¿Qué ha hecho este hombre de Illinois, me pregunto, al cerrar las páginas de su libro, para que episodios de la conquista

de otros planetas me llenen de terror y de soledad?

JORGE LUIS BORGES


Es notorio: Ray Bradbury sobrepasa, gracias a la cali-dad de su prosa, el marco de la ciencia ficción, y esconocido y ensalzado por la crítica mundial. Se hablade su voz de poeta, de su desusada prosa poética en elámbito del mencionado género literario.

Pero Bradbury no sólo cultiva este tipo de literatura.En su producción, principalmente en una primeraetapa, nos encontramos con relatos de pura fantasía; deterror, aunque el gusto por el pánico se aloja en lamayoría de sus cuentos; policiales; y de la denominadaliteratura general, muchos de estos últimos ambienta-dos en Irlanda y con una factura muy cercana a la delos postulados estéticos de la Generación Perdida.

Novelas, relatos, poemas, obras teatrales, guionescinematográficos (como el de Moby Dick, de JohnHuston) y televisivos rellenan el exuberante estuchede su inspiración. Pero centrémonos, ahora, en su cien-cia ficción. Ésta es concebida como una literatura deideas, especulativa, donde su genio puede conducirnosa visitar nuevos tiempos y mundos alternativos, a mos-trarnos extraños ritos sociales e insólitas consumacio-nes culturales.

Su labor literaria se articula en el seno de una cienciaficción donde prevalece lo antropológico, sociológico ypsicológico sobre las bases tecnológicas y físicas, y cro-nológicamente encajaría en la “época clásica” de laciencia ficción, que abarcaría, acogiendo las estimacio-nes más amplias, desde finales de los 40 hasta princi-pios de los 60 del siglo XX, con nombres, entre otros,como Arthur C. Clark, Isaac Asimov, Paul Anderson,Henry Kuttner –su maestro–, Frank Herbert, RichardMatheson, Walter M. Miller Jr., Theodore Sturgeon e,incluso, el recordado Philip K. Dick.

Las influencias más notables que presiden la totali-dad de sus obras habría que buscarlas, a mi juicio, enLewis Carroll, Edgar Allan Poe, Bram Stoker,Nathaniel Hawthorne, R. L. Stevenson, H. G. Wells,Franz Kafka, Lord Dunsany, H. P. Lovecraft, AugustDerleth y el incomparable M. R. James. Se incorporarí-an también cinco gigantes de la novela negra america-na como Cornell Woolrich, Dashiell Hammett,Raymond Chandler, Ross Macdonald y James M. Cain,hasta alcanzar a autores del género como FredricBrown, Henry Kuttner o Leigh Brackett, para concluircon el magnífico Sherwood Anderson y las narracionesbreves de Ernest Hemingway.

¿Qué temas e intenciones desea revelarnos RayBradbury en sus narraciones de ciencia ficción y, enparticular, en Crónicas marcianas? Bradbury es unescritor “social”, un “moralista” del porvenir, enten-diendo con estos términos que utiliza la ciencia ficcióncomo un vehículo para mostrarnos, con pretensionesde denuncia, la condición de la sociedad norteamerica-na de finales de la década de 1940, que recrea ejempla-res parábolas y elegías futuras bajo una esforzadadimensión de romanticismo.

Bradbury también nos insinúa que antes de explorarlejanos mundos, los hombres deben aprender a noautodestruirse. Existe en sus Crónicas una fervientepreocupación por la esencia de lo humano: el hombrees un ser dual que opone una energía idealista, que lepermite alcanzar las estrellas, a un ánimo destructivo,que le atrae hacia el holocausto nuclear.

Existe, así, un humanismo en la postura de RayBradbury en sus Crónicas marcianas, un humanismoque se ve dilatado ante la manifiesta discriminaciónracial de los negros e hispanos por parte de los ciu-

[ 56 Ray Bradbury

dadanos de primer orden: los americanos de ascen-dencia anglosajona. Es un hispano, precisamente,quien establece un excepcional contacto, en el céle-bre capítulo titulado ‘Encuentro nocturno’, con unmarciano, cuando esta estirpe ya ha desaparecido,mediante un casual pliegue de ondas temporales, endos presentes distintos.

Al fin, los miedos a la muerte, a la soledad y a losterrores infantiles pueblan estos episodios, y en nues-tros ojos perdura, al volver la última página, una sensa-ción de íntima inquietud.

III. Crónicas marcianas comienza en enero de 1999 yconcluye en octubre de 2026.

Desde “Un minuto antes era invierno en Ohio” hasta“Los marcianos les devolvieron una larga mirada silen-ciosa desde el agua ondulada…” han transcurrido casitreinta años, tiempo suficiente para consumar una con-quista; también la desolación.

Con tintes crepusculares, argumentos inquietantes,metafísicos y un hermoso tono poético –en cada capí-tulo del libro yace una especie de vaporosa elegía–,Bradbury nos muestra un Marte decadente, de cam-pos arrasados y mares fósiles. Sus pocos habitantes–pasivos, telépatas, algo místicos– reaccionan con elarma del absurdo, después de la violencia física y psí-quica, ante unos singulares invasores ?nosotros? per-plejos y ofendidos ante tanta indiferencia.

Pero el esperado choque entre las dos especies no seproduce: la forzosa convivencia o la guerra incuestio-nable son innecesarias. Otros invasores, esta vez invi-sibles, son capaces de resolver el problema: los virusterrestres aniquilan a toda una marchita raza. Se iniciaentonces la conquista de un planeta desamparado, casiestéril, el desprecio por su cultura, la implantación delos prejuicios.

Todos, allá en la Tierra, anhelan una oportunidad:caravanas de naves celestes parten hacia una nuevavida; buscadores de oro, agricultores, comerciantes,aventureros, se disputan un trozo de planeta de arenarojiza.

Más tarde llega el asentamiento, los nombres a lascosas, la comodidad, la sociedad americana triunfante:Coca-cola, pastel de carne, gasolineras perdidas, barescon azulados neones intermitentes en sus fachadas…

Todavía algún inesperado superviviente realizapequeñas fechorías en la establecida comunidad.Luego, de nuevo, la calma.

Pero de pronto cambian los papeles. Llegan noticiasestremecedoras de la Tierra: guerras nucleares asolanlos campos de labranza y los mares verdes. Y una vezmás, la nostalgia de lo irrecuperable impone el regre-so, tal vez la retirada.

Marte es un mundo abandonado, plagado por las rui-nas de un verano. Los cohetes se alejan con la últimaesperanza en sus bodegas. Pero quién sabe…

Marte, octubre de 2026: una resistente familia deterrestres mira sus rostros reflejados en el agua de uncanal: “Los marcianos les devolvieron una larga miradasilenciosa desde el agua ondulada…”.


cionario, incluso solitario, que quiebra el sentidocomún de sus colegas al formular nuevas preguntas,nuevos modos expresivos, nuevos modelos de compo-sición… Como en historiografía no hay un único para-digma, la ciencia normal no puede ni llega a excluir aesos inspirados que hacen avanzar el conocimiento agolpe de intuición y de genio y nunca llegan a ser com-pletamente aceptados por el común de los investigado-res. Tal es su particularidad irrepetible, insólita. Ahorabien, todos los colegas les reconocerán su influencia,su capacidad para incomodar y alterar el orden de loprevisible y normativo. Un autor o un historiador soninfluyentes no sólo por la cantidad y la calidad de susseguidores, sino también por la resistencia que esti-mulan, por las respuestas que provocan. Aunque seanpara negarlos… Entre quienes mejor encarnan esepapel está, sin duda, Carlo Ginzburg.

2. Se le conoce sobre todo por El queso y los gusanos,la obra que dedicara a analizar la cosmogonía deMenocchio, un molinero del siglo XVI, un campesinolector, un vecino que transitaba por su comarca (la deMontereale, en el Fruili) tocando instrumentos musi-cales, hablando, comentando, tratando de cosas sagra-das y profanas. Como consecuencia de esa actividad,sería encausado por la Inquisición: hasta tal punto eranraras y audaces sus andanzas, sus palabras imaginati-vas y metafóricas; hasta tal punto eran heréticas susimágenes de un mundo sin Dios, sin origen providen-cial. Este caso es, ciertamente, irrepetible y al historia-dor le sirvió para reconstruir con intriga y detalle lapersecución y la exclusión, pero también la capacidadcreativa, materialista y atea de la cultura popular.Publicado originariamente en 1976, Il formaggio e ivermi provocó grandes efectos en el curso de la histo-riografía. Quizá lo más atractivo del libro sea su condi-ción de relato erudito y conjetural: ¿por quéMenocchio decía lo que decía?, ¿qué sentido le daba asus imágenes campesinas del mundo, las del mundoprecisamente como un queso?, ¿de dónde procedíansus metáforas? En un contexto de historia social, dehistoria anónima y colectiva, de historia serial, la vicisi-tud del molinero podría parecer inclasificable. En cam-bio, conforme a una práctica microhistórica, se podíapresentar el estudio de un caso como algo que si bienno serviría para generalizar, diría mucho y significativosobre el pasado campesino y milenario. Ése era elmodo en el que Ginzburg exhumaba a Menocchio y,desde entonces, el nombre de este molinero ha cobra-

Aquí y allá, en éste o enaquel país, hay un sinfín de historiadores. De entretodos ellos, algunos hanalcanzado celebridad e in-cluso la gloria académica.Han destacado por su erudi-

ción documental, por su escritura correcta, por suaportación informativa, por sus análisis circunstancia-dos. La comunidad de los historiadores tiene, en efec-to, a representantes significados de los que los lectoresse sirven como referencia y como modelo. Esos inves-tigadores serían el ejemplo a seguir, aquellos quemejor aplican y ejecutan las normas y la deontología dela profesión. Para decirlo rápidamente, son quienescon mayor fidelidad expresan los paradigmas domi-nantes: aquellos que saben hacer excelentemente laciencia normal más allá del genio personal, de su esti-lo o de su capacidad evocadora, por emplear palabrasde Thomas S. Kuhn. En efecto, el historiador normal noes un literato o un creador: es algo así como un cientí-fico que sabe evitar los excesos de la intuición, unexperto que realiza investigaciones iguales a las quecualquier otro colega puede realizar si se atiene a lasreglas de la profesión. Entre nosotros, los historiado-res, lo común no es el genio de la escritura histórica,sino el sacrificado profesional dedicado con rendimien-to y respeto a su tarea. Eso hace que muchas mono-grafías sean previsibles, que su prosa sea transparente,que sus objetos sean identificables, que sus métodossean comunes. El respeto de las normas es el lema delos investigadores. ¿Algo condenable? No necesaria-mente. Una absoluta libertad en los temas, en la escri-tura y en los procedimientos es un riesgo que algunosaprovechan para recrear fantasiosa y fraudulentamenteel pasado, para negar el esfuerzo y los avances de laprofesión, para mezclar la historia con la propaganda,con la ficción y con la invención.

Sin embargo, esos adelantos de la profesión no sólose logran con el trabajo bien hecho del historiadorcomún. También se consiguen con investigadores irre-petibles que, conociendo las reglas y sabiendo aplicar-las, las rebasan: se valen para ello de su genio particu-lar, de su erudición, de su prosa persuasiva. Por decir-lo con Roland Barthes, el historiador común sería unescribiente, mientras que el historiador irrepetible seríaun escritor. O, en otros términos, el primero hace loque la profesión espera de él, metódicamente; el segun-do hace lo que su intuición educada le dicta, inspirada-mente. Este último historiador sigue un curso revolu-

1

Justo Serna y AnacletPons son profesores deHistoria Contemporáneade la Universitat deValència.

.

“Non bisogna portare la cucina a tavola” ammoniva da qualche parte Lord Acton. Abbiamo cercato de trasgredireil più possibile questo precepto d’etichetta storiografica. Anziché un pollo arrosto con contorno di patate fritte il

lettore si troverà sul piatto un pollo vivo e starnazzante, provisto di penne e barbigli; fuor di metafora, non unarecicerca rifinita e compiuta ma gli andirivieni della ricerca, le false piste seguite e scartate prima di arrivare al

risultato ritenuto accettabile. Ci auguriamo che tutto ciò no risulti “indigesto”.

CARLO GINZBURG Y ADRIANO PROSPERI, Giochi di pazienza (1975)

El archivo y el historiador:la mirada de Carlo Ginzburg

JUSTO SERNA Y ANACLET PONS


do una celebridad inaudita que sobrepasa el ámbitoacadémico. Por su parte, el apellido del historiador ita-liano se ha convertido en revelador y exponente de losavances revolucionarios de una nueva historia cultural.

En efecto, Ginzburg es un historiador revoluciona-rio (en el sentido de Kuhn), un investigador que cadavez más se ha dejado llevar por su genio, por su intui-ción, por la manera de disponer la trama de sus narra-ciones, por el sentido de la intriga y del suspense.Desde antiguo, desde que empezara a estudiar elpasado, este autor italiano concibe la historia comouna pesquisa en la que el dato es información y cifra,en la que el documento es presencia y ausencia. Losarchivos son, idealmente, el lugar de un pasado iner-te que el investigador actualiza y revive con su maña,con su discernimiento, con su erudición. O, mejor, elmodo de obrar de Carlo Ginzburg se asemeja a laescena psicoanalítica. No es una arbitrariedad nuestracompararlo: el propio historiador reivindica aSigmund Freud como ejemplo sobresaliente de lainvestigación abductiva, conjetural. Lo dijo en suensayo Indicios, pero su diálogo con el austriaco hasido constante, aunque no siempre explícito. Veamosesa analogía entre el psicoanálisis y la historia.Planteada con prudencia, quizá sirva para entendermejor qué hace Carlo Ginzburg.

El paciente habla, se expresa, por asociación libre,dejándose llevar por las chiripas del azar y el contagioverbal, por la vecindad de los temas. Una cosa lleva a laotra y al final de la sesión se obtiene una especie dearchivo caótico, un repertorio de materiales heterócli-tos que al parecer se suman sin congruencia. Cadadato, cada lapsus, cada silencio significa algo, algo queno es evidente ni inmediato para quien se expresa ocalla. En efecto, la sesión es un muestrario de docu-mentos abundantes y escasos a la vez, documentos queno siempre tienen coherencia y cuyo sentido en oca-

[ 58 Carlo Ginzburg

siones es indescifrable a simple vista, de primeras.Pero, en ese lugar, aparte del paciente, hay alguienmás: está el analista que escucha y toma nota. Sería unerror pensar en él como la figura del saber, como aquélque teniendo conocimientos que el analizado no tienerevelará el significado preciso de cada palabra o silen-cio, el sentido de lo concreto y de lo general. El analis-ta tiene experiencia clínica, pero cada dato, cada relato,cada paciente forman un caso que en parte se aclara ala vez que se enuncia. Por tanto, el observador, en sulabor de escucha, reelabora y resignifica de acuerdocon una secuencia cronológica, de acuerdo con unamorfología documental y de acuerdo con las resonan-cias que cada registro provoca. Hay en el analista dis-ciplina y audacia, pues no puede decir lo que se le anto-je: ha de dejar hablar, callando lo que de buenas a pri-meras podría decir, y ha de ser sensible a las intuicio-nes que ese material le provoque, también de buenas aprimeras. Sabe que todo se conecta con todo, perodebe trabar una relación osada y sensata a la vez…

3. Conforme ha ido desarrollando sus investigacio-nes y conforme ha ido asentando su influencia intelec-tual, Carlo Ginzburg se ha ido expresando con mayorlibertad, saltándose ciertas barreras académicas.Como un observador audaz, sabe que el pasado nosllega mediante documentos que son presencia y ausen-cia. Por un lado, pregonan hechos que ya sucedieron yde los que no hay vestigio abundante o sobrante,hechos cuyo significado se nos resiste: significadooscuro, limitado o parcial. Por otro, esos documentosnos llegan en un soporte cuyas reglas de funciona-miento hay que aclarar, cuya retórica hay que detallary cuyo género expresivo hay que precisar. En princi-pio, el mundo siempre es el espacio de lo fragmentarioy hermético, como lo es un archivo o una bibliotecainagotables. Es allí, en esos recintos que son metáforadel universo, en donde el historiador experimenta unadicha auténtica, justamente cuando halla documentosconfusos, sesgados, o libros ilegibles que, a la postre,consigue descifrar. Un legajo lleva a otro legajo, unlibro lleva a otro libro, y esos materiales acaban siem-pre contagiándose y fertilizándose: gracias a esos testi-monios de otro tiempo reconstruimos una parte infini-tesimal de un entero cuya totalidad ignoramos. Portanto, más que un detalle de lo conocido, los documen-tos históricos son fragmentos o trozos de un conjuntoque conjeturamos. Así obra Carlo Ginzburg y así lo haadmitido en sus últimos libros.

En efecto, tal vez, el mejor ejemplo de lo que deci-mos se refleje en sus volúmenes, propiamente de ensa-yos, recopilaciones de sus estudios breves, fragmenta-rios. No se trata sólo de reunir textos cortos, esas pie-zas efímeras que se publicaron en ésta o aquella revis-ta, sino de darles coherencia, de imaginar retrospecti-vamente qué tenían en común estudios diferentes,estudios que arrojan luz sobre una parte siempre esca-sa. Imaginar retrospectivamente una coherencia nosignifica inventar o fantasear: quiere decir tantear unsignificado global a partir de la autoría, ensayar un hiloconductor que tenga que ver con ese historiador preo-cupado básicamente por los mismos temas, por losmismos enigmas históricos, por las mismas ignoran-cias. Uno puede cambiar de asunto o de cronología,pero el acicate suele repetirse y perdurar: aquello quese desconoce y que con obstinación tratamos de abor-dar y quizá de aclarar.


Ginzburg parte siempre de una certidumbre presun-tamente trivial: la realidad es vasta, plural, multiformey a ella se puede acceder a través de distintas vías.Insistimos: esa realidad es en sí misma algo cifrado o,al menos, algo cuyo significado no está dado de ante-mano. En los pliegues de dicha realidad —es decir, ensus manifestaciones materiales e intelectuales— nosólo hay algo bien visible, un acto que se materializa oproduce, sino también esos ecos e influencias que talvez fueron perceptibles para aquellos antepasados,pero que ya no lo son para nosotros. Esto significa quelo real siempre es enigmático en este sentido: en elsentido de que los contemporáneos, leemos o escucha-mos superficialmente, limitadamente, con escasezinformativa, con tosquedad significativa. El observador—es decir, el historiador o aquel analista…— recono-ce, pues, la distancia que le separa del pasado, aventu-rándose en un mundo del que sólo quedan vestigios, ylo hace con una mirada sintomática, semiótica, detecti-vesca: explora los restos, los materiales, para trabarentre ellos una relación. Por supuesto, parte de unapregunta, pero esa inquisición necesita documentosque puedan relacionarse entre sí. La correspondenciaque el historiador predique es una presunción intrépi-da y prudente a un tiempo: un observador atento, bienentrenado, bien informado, con múltiples referencias,es una especie de sensor. Insistimos: una cosa lleva a laotra, unas palabras recuerdan a otras, una forma repro-duce parcial o totalmente otra. El historiador no es untipo rutinario que aplica normativamente las reglas dela profesión: Ginzburg no obra así. En realidad, elinvestigador sería como un científico que aceptara laposibilidad de la serendipia, de la casualidad afortuna-da a partir de la cual es factible averiguar cosas insos-pechadas, inauditas. Más aún, un historiador agudosería como un detective entrenado que percibiera conuna sutileza mayor que la que otros colegas demues-tran. No se conforma, no se consiente: un dato materiales un fenómeno que convoca todo tipo de hipótesis yque provoca múltiples relaciones posibles.

3. Tomemos un libro de Carlo Ginzburg, uno de losmás extraños o menos previsibles. Nos referimos aOcchiacci di legno (1998), el primero de una serie en laque, además, se incluyen Rapporti de forza (2001),Nessuna isola è un’isola (2002), y Il filo e le tracce(2006). El primero y más difundido, un volumen querinde homenaje a Pinocho, de cuyo relato propone unexergo: ‘Occhiacci di legno, perchè mi guardate?’ EnOcchiacci podremos ver esas características que enun-ciábamos más arriba y que sintetizan dicho modo dever la historia: podremos ver en qué se separa de loshistoriadores comunes y “metódicos”. Imaginemos laescena. De repente, un ávido lector que deambulaentre las novedades de una librería, repara enOcchiacci. Al hurgar entre los anaqueles en los que seyuxtaponen y multiplican los libros, no sería extrañoque se interesara por un volumen de título tan ambiguoe inaudito: Ojazos de madera. Nueve reflexiones sobre ladistancia. Colocado entre las obras catalogadas comode “no ficción”, el curioso no acierta a entender el obje-to y su razón. Quizá el subtítulo, quizá la contracubier-ta, quizá el índice le permitan averiguar que, en efecto,no es un texto común, que es una obra difícil de clasifi-car, una obra que exige de los libreros imaginación,competencia y experiencia para poder identificarla yetiquetarla. Para unos podría formar parte de la sec-

59 ]Representaciones del intelectual

ción de historia, pues reconocerían en Ginzburg a unautor distinguido de esa disciplina; otros podríanincluirla en la de antropología, dado que su tema, el dela distancia, parece aludir al problema de la comunica-ción entre culturas y al de la comprensión del otro; y,en fin, habría quien podría tomar Ojazos por un textode estética, atendiendo a algunos de los conceptosclave que allí se tratan, propios de la crítica literaria odel arte.

Probablemente —concluiría el librero avispado—, lamejor solución sea la de depositarlo en ese apartadoinespecífico que denominamos ensayo y que recogeaquellos volúmenes incómodos y variopintos que reba-san los límites de las distintas disciplinas, aquellosvolúmenes ambiguos que interpelan a especialistas dediversos géneros. Mayor razón para esta conclusión si,además, ese librero hipotético averigua que la traduc-ción al castellano viene precedida por el dato trivialpero incontestable de haber sido una obra galardonadaen Italia con dos célebres premios literarios en el apar-tado de ensayo. Como se sabe, este género permite untratamiento más libre de ciertos temas y objetos deconocimiento, tanto por ser variados los referentes quese emplean, procedentes de disciplinas diversas, comopor dejar el ensayista su impronta, una marca de sub-jetividad, que hace manifiesta de una manera explícita,sin cancelar su yo o al menos la expresión transfigura-da de su yo. Así lo admitió Theodor W. Adorno y así lorepite expresamente Ginzburg en Il filo e le tracce.

Sin embargo, la peculiaridad de Ojazos, el dato que lohace un ensayo peculiar —como sucede con otros delpropio autor—, es la heterogeneidad de los asuntos tra-tados y la sutil coherencia retrospectiva que los hilva-na. En realidad, el volumen es una recopilación deinvestigaciones, de las cuales tres son inéditas, escritasentre 1991 y 1996: artículos que tratan objetos tan dis-pares como los mitos, los símbolos, las imágenes, laiconografía cristiana; o artículos que abordan concep-tos tales como los de extrañamiento o estilo. Cada unode esos artículos, que a su vez son ensayos breves, esun trozo de sí mismo: costurones que el autor se haarrancado tiempo atrás y que ahora ha puesto en rela-ción. La vecindad que les da en este volumen es la departicipar todos ellos del problema de la distancia, dela dificultad y necesidad del extrañamiento, de la difi-cultad de la observación. Es decir —y ésta podría ser latesis subyacente del libro—, en cada uno de nosotroshay un forastero que se siente incómodo dentro de supropia identidad, un Pinocho que nos mira sin enten-der o un Pinocho al que miramos sin adivinar sus inten-ciones o su zozobra. Si el otro está dentro de nosotros(con resonancias polifónicas), al extraño, al diferente oal distante habrá que entenderlos como traslados deesa parte oscura de uno mismo. En Ginzburg, que haleído con fruición y con aprovechamiento a MijailBajtín, no ha de extrañarnos semejante posición; en unhistoriador que ha frecuentado a Sigmund Freud comoreferente e inspirador de su perspectiva, no ha de sor-prendernos que acepte como propia la tesis de la“inquietante extranjeridad” que anida en nuestro inte-rior: lo siniestro.

Sin embargo, esa formulación explícita que nosotrosdetallamos es la expresión manifiesta de una tesisimplícita a la que Ginzburg no se esfuerza en llegar.Justamente por eso, quizá al lector aún le quedendudas sobre la coherencia del volumen; quizá aún lepueda parecer de difícil acomodo que temas tan dife-


rentes permitan ser ensartados en ese hilo conductor.No obstante, esta forma de operar no es nueva en CarloGinzburg. Recordemos, por ejemplo, que algo seme-jante ocurría con su libro Miti, emblemi, spie (1986), endonde, pese a tratarse de piezas sueltas, el autor nosalertaba muy sucintamente sobre su congruencia: lade la morfología en la historia. Tal como la entendíaentonces, y como reaparece en Ojazos, la morfología serefiere a los parentescos de familia —al modo deLudwig Wittgenstein o de Vladimir Propp— que elobservador percibe entre formas culturales distantes odiferentes. Por consiguiente, objetos diversos puedentener una coherencia secreta y se puede descubrir unaconexión entre fuentes históricas alejadas unas deotras. Por eso, tanto en éste como en sus otros volú-menes los derroteros que emprende son milenarios y,como él mismo nos advierte, “el camino que voy aseguir (será) aceptablemente tortuoso”. Un caminoque puede llevar, por ejemplo, desde Cicerón hastaFeyerabend o desde el emperador Marco Aurelio al crí-tico ruso Victor Sklovski, “un camino fatigoso querequerirá cantidad de idas y venidas espaciales y tem-porales”. Un vaivén, pues.

Lo que abruma en Ginzburg es el despliegue de suextraordinaria erudición, las copiosas, las torrencialesreferencias que parecen brotar simultáneamente y encompetencia para hacerse un hueco en el relato; lo quedeslumbra es ese continuo y desordenado vaivén quehace obligatoria la tutela del lector admirado y fatiga-do, un lector que precisa la guía y la mano firme de unautor que sabe dónde lo quiere llevar. Ésta, que es lamejor virtud de Ginzburg, es también el motivo princi-pal de los reproches frecuentes que se le dirigen. Enefecto, cuando el lector se aventura en un ensayo deGinzburg —desde Occhiacci hasta Il filo— no sabe cuáles el objeto auténtico de la obra, porque, pese a suenunciado explícito —ya sea la distancia cultural, laliteratura, la prueba o la verdad—, detrás siempre hayuna meta implícita, un objeto escondido que justificaese itinerario tortuoso que el autor ha empedrado apartir de los atisbos que va hallando y que, a modo deseñales, le permiten ir avanzando. Y así, por ejemplo,Feyerabend, el célebre filósofo de la ciencia que seautoproclamara anarquista y contrario a las verdadesinstituidas autoritariamente por el saber institucional,aparece en el capítulo dedicado al estilo estético. ¿Conqué fines? ¿Por sus declaraciones a propósito de lainconmensurabilidad de las obras? En realidad,Feyerabend es evocado, analizado y finalmente denun-ciado por sus lamentables, por sus tibias afirmaciones,por sus olvidos y por no asumir en la vejez, en la auto-biografía que escribiera poco antes de morir, la res-ponsabilidad como oficial del ejército del Tercer Reich.¿Cuál sería el objeto escondido de esa alusión deGinzburg? No lo es Feyerabend propiamente, ni tam-poco el concepto de estilo, es decir, lo explícito delensayo, sino el paradigma relativista o el escepticismoepistemológico que, como él ha destacado en otras oca-siones, nos deja desprotegidos frente a la negación delHolocausto y de la verdad histórica.

Llegados a este punto, el lector puede muy bien pre-guntarse qué asunto aborda realmente Ginzburg enestas obras. La respuesta, ahora y en sus libros ante-riores, es siempre la misma. Hay distintos objetos yux-tapuestos, asociados, subordinados, tratados con sufi-ciente aparato documental y, a la vez, con medida ambi-güedad y estudiada imprecisión. En realidad, si todo

[ 60 Carlo Ginzburg

gran autor tiene una única obra cuya urdimbre vatejiendo con los hilos de sus diversos trabajos, en elcaso de Ginzburg eso también se hace evidente. Esosobjetos yuxtapuestos, esos temas y las preocupacionesque le mueven, son recurrentes y varían de acuerdocon el énfasis que pone en cada momento o de acuer-do con los modos de presentación. Por eso mismo, lasobras de Ginzburg ni se modifican ni se corrigen ni seactualizan, dado que son ensayos cerrados en donde elautor ha arrancado una parte de sí mismo volcándolaen la escritura. Son retratos de cada una de las épocasdel propio autor que no consienten retoques.

No significa eso que cada uno de esos volúmenes seaequivalente, sino que a través de textos distintos expo-nen formas diversas de plantear ideas y preocupacio-nes recurrentes: la distancia, la retórica, la prueba, laverdad, la ficción, etc. Aunque, eso sí, en cada libro unode estos aspectos aparece con mayor claridad, aunqueno se desentienda de los otros, pues todos ellos formanparte de la obra de Ginzburg. En el caso, por ejemplo,de Il filo e le tracce, Ginzburg plantea sobre todo elrechazo a quienes difuminan los límites entre los rela-tos de ficción y las narraciones históricas. De nuevo,como en anteriores ocasiones, trata de explorar la rela-ción existente entre verdad histórica, ficción y falsedada través de una serie de casos, de auténticas miniaturasen muchos capítulos: los protocolos de Sión, la conver-sión de unos hebreos en Mallorca, Stendhal, unos caní-bales brasileños, la Inquisición, etc. Es la misma críticaque podemos hallar en Ojazos de madera o Rapporti diforza, y ello porque en la última década Ginzburg haquerido significarse como un antirrelativista: comoalguien que, frente a Nietzsche, aún cree en la verdad(en mayúsculas), siendo al tiempo consciente de quehan pasado los tiempos del positivismo ingenuo. Asíque se enfrenta con coraje a los textos, a las fuentes, ya las múltiples maneras de leerlos. Porque, ¿qué es unafuente? ¿Cuándo decimos que contiene la verdad? Siresulta falsa, ¿la descartamos? Según señala Ginzburg,“nessuno penserà che sia inutile studiare false leggen-de, falsi eventi, falsi documenti: ma una presa di posi-zione preliminare sulla loro falsità e autenticità e, divolta in volta, indispensabile”.

Ésta es la dualidad metodológica que Ginzburg consi-dera necesaria. Enfrentémonos abiertamente, pues, acualquier fuente, observemos la existencia de múltiplesvoces, mostremos incluso la pugna por representar larealidad. De ese modo, escarbando en los textos, inclu-so contra la intención de quienes los produjeron, unopuede hacer emerger voces incontroladas: como las deaquellos hombres y mujeres que se sustraían a los este-reotipos judiciales en los procesos de brujería, comoMenocchio. Es decir, realidad, imaginación y falsifica-ción se entrecruzan a menudo, unas veces en contrapo-sición, otras alimentándose mutuamente. En fin, el hiloes lo que deseamos decir y demostrar, los indicios nosremiten a algo opaco, a esos elementos incontrolados, asilencios incluso, que todo texto ofrece y que el historia-dor ha de tener en cuenta. Naturalmente, la verdad es elpunto de llegada, no el de partida. Como concluyeGinzburg, “gli storici, scrisse Aristotele parlano di quelloche è stato (del vero), i poeti di quello che avrebbe potu-to essere (del possibile). Ma naturalmente il vero è unpunto di arrivo, non di partenza. Gli storici (e in mododiverso i poeti) fanno per mestiere qualcosa che è partedella vita di tutti: districare l’intreccio di vero, falso, fintoche è la trama del nostro stare al mondo”.


Pues bien, si volvemos de nuevo a Ojazos de madera,hallaremos algo semejante, aunque planteado de mododiferente, porque lo importante ahora no es (sólo) elrelativismo, sino (también) la distancia. Y para mos-trarlo podemos hacer como el propio Ginzburg, utilizarun indicio, el título del libro, un título connotativo, deconsecuencias varias y que no cumple sólo una funciónornamental. A pesar de todo, a pesar de las pistas queya hemos dado, no deja de ser un rótulo sorprendente,oscuro, ambiguo. Parece extraño que haya tomadocomo título las primeras palabras que Gepetto le dirigea su muñeco de madera cuando observa que los ojosque le acaba de tallar se mueven y le miran. Y, sinembargo, utilizar a Pinocho también tiene su sentido.¿Cuál? Si la propia figura de Pinocho ha sido objeto deinnumerables interpretaciones, la referencia literariade la que Ginzburg se apropia también entrañaríaambigüedad e incluso un conflicto de interpretaciones.El propio Ginzburg deja sin aclarar el sentido que cabeatribuirle y sólo por inferencia contextual puede el lec-tor conjeturar su significado metafórico.

Los ojazos de madera son los de un muñeco en fasede creación, que después, al final, será humano; losojos que provocan la desazón y la extrañeza en suautor, en Gepetto. El carpintero se siente incómodoante la mirada de un extraño, un extraño que está fabri-cando a su imagen y semejanza, que tiene una vida pro-pia que él no le ha dado. Desde este punto de vista, lafrase de Gepetto puede ser tomada, en efecto, comouna alusión metafórica del extrañamiento, de la distan-cia que nos separa a los humanos, de los atributos quenos hacen diferentes. El carpintero sería, en este caso,como aquel historiador que solicitado por un extrañoemprendiera con esfuerzo la comprensión del otro. Ala vez, si miramos como Pinocho, lo haremos sin darnada por sentado, como un salvaje, como un niño, conuna mirada ingenua, examinando “la sociedad con ojosdistanciados, extrañados, críticos”, que es a lo queGinzburg parece aspirar explícitamente.

¿No será ésta una defensa del historiador inocente?¿Pero es posible hacer esta apología implícitamenterousseauniana de alguien que es poseedor de unamirada culturalmente saturada y de la que no podríapredicarse la ingenuidad? ¿O es que acaso esa culturaerrática y universal de la que es portador —aquelloque mejor define su linaje hebreo— es lo que le facul-ta para comprender la ingenuidad y lo extraño? Másaún, no sabemos si éste, el de la inocencia, es el senti-do real de la metáfora, si resume el objeto explícito yescondido de este libro y de los que le han seguido.Dueño de un significante poderoso, señor de la conno-tación, el historiador Carlo Ginzburg no se pronuncia y,al no pronunciarse sobre su obra, al no aclarar el senti-do que le atribuye, se comporta como un écrivain, poremplear nuevamente las palabras de Roland Barthes.

BIBLIOGRAFÍA

R. BARTHES, Ensayos críticos, trad. de C. Pujol, SeixBarral, Barcelona, 1983.

—, El susurro del lenguaje, trad. de C. FernándezMedrano, Paidós, Barcelona, 1994.

U. ECO et al., Interpretación y sobreinterpretación,trad. de J. G. López Guix, Madrid, CambridgeUniversity Press, 1997.

P. K. FEYERABEND, Matando el tiempo, traducción deF. Chueca, Debate, Madrid, 1995.

61 ]Representaciones del intelectual

C. GINZBURG, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di unmugnaio del ‘500, Einaudi, Turín, 1976. Hay edición encatalán de A. Pons y J. Serna, PUV, Valencia, 2006.

—, Miti, emblema, spie. Morfologia e storia, Einaudi,Turín, 1986.

—, Occhiacci di legno. Nove riflessioni sulla distanza,Feltrinelli, Milán, 1998.

—, Rapporti di forza.Storia, retorica, prova,Feltrinelli, Milán, 2000.

—, Nessuna isola è un’isola. Quattro sguardi sulla let-teratura inglese, Feltrinelli, Milán, 2002.

—, Il filo e le tracce. Vero, falso, finto, Feltrinelli,Milán, 2006

C. GINZBURG Y A. PROSPERI, Giochi di pazienza,Einaudi, Turín, 1975.

T. S. KUHN, La estructura de las revoluciones científi-cas, trad. de A. Contin, Fondo de Cultura Económica,Madrid, 1975.

J. SERNA, ‘Por qué hay que regresar a SigmundFreud’, Levante-EMV, Posdata, 5/5/2006. Cf. Sociedadde Psiquiatría de la Comunidad Valenciana:http://www.spcv.org/index.php?option=com_con-tent&task=view&id=150&Itemid=85

J. SERNA Y ANACLET PONS, Cómo se escribe la micro-historia. Ensayo sobre Carlo Ginzburg, Cátedra-Universitat de València, Madrid, 2000.

—, ‘Apología de la historia metódica’, en Pasajes.Revista de pensamiento contemporáneo, núm. 16 (2005),págs. 128-136.

—, La historia cultural, Akal, Madrid, 2005.L. WITTGENSTEIN, Observaciones a ‘La rama dorada’

de Frazer, trad. de J. Sádaba, Tecnos, Madrid, 1992.


OBRE LA PELÍCULA Y EL DIREC-TOR. Persona (1966) es la pelí-cula número vigesimosépti-ma de Ingmar Bergman. Conella y Gritos y susurros(1972), según el propiodirector, habría llegado al

límite de sus posibilidades creativas.1 Lo que el direc-tor entiende aquí por llegar a su propio límite tiene tam-bién que ver con su propia concepción de la relaciónque se establece entre el arte y la vida. Recorriendo ensus memorias su producción artística, Bergman reco-noce que, habiendo probado todos los medios deexpresión artística, cualquiera de ellos se le aparecíacomo insuficiente, mientras que con Persona es capazde mostrar aquello que sólo es mostrable a partir delmedio cinematográfico: “En plena libertad he rozadoesos secretos sin palabras que sólo la cinematografíaes capaz de sacar a la luz”.

Persona se gesta además en un momento de crisis per-sonal del director. Convalesciente a causa de una neumo-nía y superado por la carga burocrática que le supone ladirección del teatro, experimenta un retiro similar al delos personajes. No en vano, dijo en algún momento:“Elisabet Vogler soy yo”, y afirma rotundamente en subiografía Imágenes que, de hecho, Persona le salvó la vida.

Persona es una obra singular en su género. Diríamoscon propiedad que ella misma es su propio género, yestamos de acuerdo con Bergman en que aquello quese muestra en la película sólo podría ser mostrado enese formato. La película es en sí un ejercicio de refle-xión filosófica cuyo contenido y forma son indisolubles.Antes de entrar en lo que constituye su peculiaridad,haremos una breve sinopsis.

La película empieza con un “mosaico simbólico”2 quemuestra diferentes iconos con referentes más o menosclaros: la muerte (morgue), la religión (un corderodegollado y una mano atravesada por un clavo), lainfancia (dibujos animados), la sexualidad (falo), etc.Los pre-créditos3 tienen un efecto muy sugestivo y pue-den bien ser intencionadamente seleccionados paracaptar la intención del espectador al que, a partir deese momento, se le va a demandar una implicaciónemocional absoluta:

11 I. BERGMAN, Imágenes,trad. de J. Uriz Torres y F. J.Uriz, Tusquets, Barcelona,1992.22 El “mosaico simbólico” esun préstamo de J. M.COMPANY, Ingmar Bergman,Cátedra, Madrid, 1999.33 También se han interpre-tado los precréditos comouna cuidada selección de los“temas bergmanianos” demodo que servirían para vin-cular la película con la filmo-grafía del director (E.TÖRNQVIST, Between Stageand Screen. IngmarBergman Directs,Amsterdam UniversityPress, Amsterdam 1995).44 R. WOOD, IngmarBergman, Studiovista,Londres, 1969, p. 145.

[Bergman] draws the spectator into the film demandingtotal emotional involvement: the pre-credit an credit sequen-ces schock and disturb rather than detach; the fiction thatfollows up to the midway point engrosses, with nothingeither to distance or distract us from a moral and psycholo-gical exploration of the characters and their relationship, viathe emotional-intellectual processes through which we cus-tomarily experience fictional narratives. (Bergman atrae alespectador dentro del film demandando una implicaciónemocional total: los pre-créditos y las secuencias de créditole chocan y perturban, más que dejarle indiferente; la ficciónque sigue al punto intermedio nos absorbe, sin nada másque nos distancie o distraiga de una exploración moral y psi-cológica de los caracteres y su relación, vía procesos emo-cionales-intelectuals a través de los cuales habitualmentetenemos experiencia de las narrativas de ficción.)4

Después de este conjunto de imágenes impactantesnos encontramos en un hospital, donde la joven enfer-mera, Alma, recibe su nuevo cometido. Debe cuidarde Elisabet Vogler, una afamada actriz cuyo caso esinsólito y parece inexplicable. Elisabet se encontrabaen una representación teatral de Electra y de repentetuvo un ataque de risa. A partir de ese momento dejade hablar o relacionarse y se encuentra sumida en unmutismo absoluto. El estado de la actriz no se debe auna enfermedad de tipo físico ni psíquico, sino que esuna decisión voluntaria. Alma vacila al principio, peroacepta el encargo y se dirige a conocer a su nuevapaciente. Se presenta como una chica vivaz, alegre yvoluntariosa: “Tengo 25 años y estoy comprometida.Soy enfermera desde hace dos años. Mis padres tie-nen una granja. Mi madre también era enfermeraantes de casarse”.

Haciendo un pequeño salto, los dos tercios siguientesde la película transcurren en una casa junto al mar bálti-co, donde la doctora considera que Elisabet podrá estarmejor atendida por Alma. En ese retiro empieza a inten-sificarse la relación entre las dos mujeres. Elisabet sigueobstinadamente sin hablar, con lo cual resuelve Almaque quizás lo mejor será que ella siente el precedente dehablarle de sí misma. Alma se siente confiada y sor-prendida de ser escuchada, puesto que siempre ha sidoella quien ha escuchado y atendido a las necesidades delos demás. Al mismo tiempo, Alma siente una cándida

Máscara, lenguaje y el sueño imposible de ser: una lectura filosófica de Persona de Ingmar BergmanNÚRIA SARA MIRAS BORONAT

S

Núria Sara Miras Boronates miembro del Seminari de Filosofia Política de laUniversitat de Barcelona.

On one level there are the general run of filmmakers who supply the public with good, solid entertainment year after year.Above them are the artists who make films that are deeper, more personal, more original, more exciting. And finally, above them all,

there’s Ingmar Bergman, who is probably the greatest film artist, all things considered, since the invention of the motion picture camera. (En un nivel está el común de los cineastas que surten al público con buen y sólido entretenimiento año tras año.

Por encima de éstos se encuentran los artistas que hacen films que són más profundos, más personales, más originales, más excitantes. Y finalmente, por encima de todos ellos, está Ingmar Bergman, que es probablemente el mayor artista y cineasta,

considerándolo todo, desde la invención del cinematógrafo.)

WOODY ALLENIngmar Bergman at 70 – a Tribute/CHAPLIN Film Magazine


63 ]

Sostendremos en lo que sigue que, de hecho, lo que sejuega en el film tiene que ver con la multiplicidad designificados del término “persona”. “Persona” provienedel griego prósopon, que significa “rostro, faz, cara,frente; figura, aspecto, aire; superficie; máscara; papel;persona, hombre, fachada”. De hecho, se llamaba pró-sopon a la máscara que llevaban los actores en la repre-sentación de las tragedias. Curiosamente, Elisabet dejade hablar en el momento en que está representandoElectra, una tragedia clásica, y en algunos momentosculminantes de la película aparecen estatuas e iconosque remiten también a la tragedia. “Persona” significa-ba en el teatro tanto la máscara como el papel querepresentaba el actor a través de ella: el personaje.Algo sugerente de esta imagen es que el papel repre-sentado en el teatro sólo se podía hacer y era recono-cible si el actor hacía resonar la voz por detrás de lamáscara.8 Nos sugiere, por un lado, que reconocemosal personaje a través de ciertas características ejempli-ficadas en la máscara, lo cual supone que lo represen-tado sólo puede ser representado justo a partir de lamediación y la simplificación. Al mismo tiempo, hayuna distancia pequeña, pero efectiva, entre la voz queresuena tras la máscara y aquello que vemos: hay algoen el camino que se pierde y que no puede hacerseinteligible del todo.

“Persona” es un término que ha sufrido distintastransformaciones y tiene su propio recorrido metafísi-co como concepto. De hecho, su primer desarrolloimportante se debe a la adopción del término por partede la teología cristiana.9 Tomará el lugar de “sustancia”para definir lo que es específico del hombre. Boeciodirá que persona es “una sustancia individual de natu-raleza racional”:

Wenn somit Person nur in Substanzen, und zwar in ver-nunftbegaben ist, wenn jede Substanz Natur ist und nichtin den Universalen, sondern in den Individuen ihrenBestand hat, dann ist die Definition von Person gefunden:“einer vernunftbegabten Natur individuelle Substanz”[naturae rationabilis individua substantia]. (Si la persona esrefereix només a les substàncies i concretament a les racio-nals, i si tota substància és una natura que no s’aplega enels universals sinó en els individuals, aleshores hem trobatla definició de persona: “La persona és una substància indi-vidual de natura racional [naturae rationabilis individuasubstantia]”.)10

Leibniz usará ese mismo nombre para indicar aque-llo que permanece invariable en el espacio y el tiempoen cada acto de esa sustancia: En esto Leibniz pareceseguir a los clásicos. (Es interesante, sin embargo, lasiguiente reflexión: “Was das Ich angeht, wird es gutsein, die Erscheinung des Ich vom Selbstbewußtsein zuunterscheiden. Das Ich bewirkt physische und wirkli-che Identität, die Erscheinung des Ich, soweit sie derWahrheit entspricht, fügt die persönliche Identitäthinzu”. [En lo que atañe al Yo, será bueno distinguir laApariencia del Yo de la Autoconciencia. El Yo causa laidentidad psíquica y real, la Apariencia del Yo, en tantoque corresponda a la verdad, añade a ésta la identidadpersonal.] Leibniz distinguiría entre el Yo y la aparen-cia del Yo; la identidad personal se constituiría median-te la correspondencia entre ambos.)11 El concepto serevestirá de contenido moral con Kant, quien sosten-drá que la persona es aquello que actúa con indepen-dencia de la naturaleza, al darse leyes a sí misma, yque, en tanto que actúa de forma autónoma, es deposi-taria última e inalienable de la dignidad:

admiración por Elisabet, y se hace patente el deseo quesiente de “poder ser como ella” aunque “el alma deElisabet la desbordara por todos lados”.

Pronto se hará manifiesto que, de alguna manera,la implicación de Alma en la relación es muchomayor, ya que reaccionará de forma agresiva, domi-nada por la necesidad imperiosa de sentirse corres-pondida por la esquiva y enigmática Elisabet. Enalgunos momentos, y aquí Bergman juega con laimposibilidad de distinguir entre lo real y lo onírico,la lucidez y la alucinación, las personalidades de lasdos mujeres amenazan con disolverse y confundirse.No en vano, el momento culminante de la película sealcanza cuando los rostros de las dos mujeres apare-cen unidos tomando de cada una la mitad más oscu-ra y menos favorecida.5

PERSONA: PELÍCULA, GÉNERO, REFLEXIÓN. Persona no debíallamarse en realidad así, sino que el título original delfilm era Cinematografía. Parece ser que el título actualse debe a alguna concesión al productor. Persona es sinduda mucho más eufónico y sugerente, pero “cinema-tografía” sirve para ilustrar aquello que hemos dichoque hace tan especial la película. Persona está repleta deelementos “metafílmicos”, elementos que recuerdan supropia filmicidad. Por ejemplo, en los pre-créditos apa-recen los carboncillos encendidos del proyector, lacámara que baja y la película que se quema sobre el ros-tro de Alma. Parece que el director nos está recordan-do que lo que estamos viendo es una película, una repre-sentación, un artefacto, quizás porque ella sólo constitu-ye el medio para la representación de algo, mientras quelo que se representa a través de ese medio es aquello alo que debemos atender. Quizás el juego entre verdad yapariencia sea también una referencia irónica a lo quetiene también carácter de “representación” en nuestrapropia existencia. Bergman nos llama la atención:“¡Espectador, atiende!”.

A su vez se incluyen multitud de símbolos turbado-res de forma que parece en algún momento que elsentido queda en suspenso. Como dice SusanSonntag, Bergman nos impide aproximarnos al filmen busca de una narrativa objetiva, puesto que estáplagado de signos que se cancelan los unos a losotros.6 Como hemos dicho, la apelación a la implica-ción del espectador es constante, y Bergman nos pre-senta pequeños guiños que hay que cazar al vuelo,como, por ejemplo, cuando Elisabet hace fotos en laplaya y se gira de repente hacia nosotros para captar-nos en una instantánea.

Si hacemos caso de Sontag, pues, sería inútil intentarreconstruir el sentido de Persona, pero no podemosobviar al mismo tiempo el reto lanzado por Bergman.Se ha escrito mucho ya sobre Persona, que fue un filmaclamado a finales de los 60. Ha pasado por ser un filmexistencialista, expresión típica del sentir de unaépoca. La historia de su recepción en nuestro país esalgo triste: Bergman tuvo una razonable buena acogidacon sus filmes anteriores al pasar por director de temá-tica religiosa. Sin embargo, Persona fue censurada pornarrar de forma demasiado explícita y vulgar escenassexuales.7 Vamos sin más dilación a exponer nuestrainterpretación “personal” de este sublime ejercicio dereflexión bergmaniana.

PERSONA COMO MÁSCARA. Por fortuna el título del filmquedó en Persona y esto no se deberá a la casualidad.

55 El efecto óptico es nota-ble. Bergman reconoce enImágenes la ventaja de queambas actrices, Liv Ullmanny Bibi Andersson, tengan unparecido físico asombroso.La conjunción de ambos ros-tros surge a partir de losexperimentos con la ilumina-ción con que se decidetomar las mitades menosbellas de ambas mujeres.66 S. SONTAG, ‘Bergman’sPersona’, en IngmarBergman’s Persona, ed. by L.Michaels, CambridgeUniversity Press, New York,2000, p. 64.77 Ciertas críticas de laépoca muestra lo gracioso yrepresentativo del modusoperandi de los censores. Sedice, por ejemplo, queBergman tiene la poca deli-cadeza de no recurrir al flas-hback para reproducir esastriviales escenas. Al contra-rio, el espectador se ve obli-gado a reproducir mental-mente la escena descrita porAlma con todo detalle, locual resulta, a juicio del críti-co, muchísimo peor(‘Persona’, EL MUNDO, 28de septiembre de 1968).(Véanse también, entreotras críticas, A. LÓPEZ,‘Persona’, MD, 14 de sep-tiembre de 1979, M. MARÍAS,‘Persona’, Nuestro Cine, 88,Madrid, agosto de 1969, G.VIVANCOS, ‘Persona, opus 27de Ingmar Bergman’, ElNoticiero Universal, 27 dediciembre de 1965.) La auto-ra tuvo la suerte de nacer yaen democracia y poco máspuede explicar sobre la pri-mera recepción de Personaen España que lo que haencontrado entre los mate-riales disponibles en laBiblioteca del Cinema de laGeneralitat de Catalunya.88 Un breve y claro recorri-do por la deriva filosófica delconcepto “persona” seencuentra en J. FERRATER

MORA, Diccionario de filoso-fía, Ariel, Barcelona, 1999.Ahí se apunta que, dehecho, el origen del términono está claro, ya que habríaotro posible origen jurídicode persona como “sujetolegal”, lo cual acentuaría elaspecto moral de “persona”.99 El concepto de “persona”servía para explicar “las trespersonas” que forman laSantísima Trinidad, asícomo, según Agustín deHipona, la relación entre lapersona divina y lo que hayde incomunicable e íntimoen cada individuo (Person.Philosophische Texte von derAntike bis zur Gegenwart,hg. M. Brasser, ReclamStuttgart, 1999).1100 BOETHIUS, ‘ContraEutychen’, III 1-5, en Person.Philosophische Texte von derAntike bis zur Gegenwart, p.50. (BOECI, OpusclesTeològics; CASSIODOR, Sobrel’ànima. Comentari als salmsgraduals, , Facultat deTeologia/FundacióEnciclopèdia Catalana,Barcelona, 1997, p. 77.)



Wenn es denn also ein oberstes praktisches Prinzip und, inAnsehung des menschlichen Willens, einen kategorischenImperativ geben soll, so muß ein ein solches sein, das ausder Vorstellung dessen, was notwendig für jedermannZweck ist, weil es Zweck an sich selbst ist, ein objektivesPrinzip des Willens ausmacht, mithin zum allgemeinenpraktischen Gesetz dienen kann. Der Grund diesesPrinzips ist: die vernünftige Natur existiert als Zweck ansich selbst. So stellt sich notwendig der Mensch sein eig-nes Dasein vor; so fern ist es also ein subjektives Prinzipmenschlicher Handlungen. So stellt sich aber auch jedesandere venünftige Wesen sein Dasein, zufolge eben des-selben Vernunftgrundes, der auch für mich gilt, vor; alsoist es zugleich ein objektives Prinzip, woraus, als einemobersten praktischen Grunde, alle Gesetze des Willensmüssen abgeleitet werden können. Der praktischeImperative wird also folgender sein: Handle so, daß du dieMenschheit, sowohl in deiner Person, als in der Personeines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemalsbloß Mittel brauchst. (Si, pues, ha de haber un principiopráctico supremo y un imperativo categórico con respectoa la voluntad humana, habrá de ser tal, que por la repre-sentación de lo que es fin para todos necesariamente, por-que es fin en sí mismo, constituya un principio objetivo de lavoluntad y, por tanto, pueda servir de ley práctica universal.El fundamento de este principio es: la naturaleza racionalexiste como fin en sí mismo. Así se representa necesaria-mente el hombre su propia existencia, y en ese respecto esella un principio subjetivo de las acciones humanas. Así serepresenta, empero, también todo ser racional su existen-cia, a consecuencia del mismo fundamento racional, quepara mi vale; es, pues, al mismo tiempo un principio objeti-vo, del cual, como fundamento práctico supremo, han depoder derivarse todas las leyes de la voluntad. El imperati-vo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo queuses la humanidad, tanto en tu persona como en la personade cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo ynunca solamente como un medio.) 12

Ésta es la formulación clásica del imperativo categóri-co, según la cual se debe actuar tomando tanto a la pro-pia persona como a la de cualquier otro siempre comoun fin en sí misma, y nunca sólo como un medio.

Si existe un punto álgido en la carrera metafísica delconcepto de “persona” quizás sea el “personalismo” deMounier: la persona será algo más que la sustanciaindividual e indisoluble caracterizada por la racionali-dad; la persona se hará sólo a sí misma en el encuentroamoroso con el otro, es decir, lo será sólo y en tanto seacapaz de transcender su propia individualidad.13

En toda esa historia metafísica del concepto, sinembargo, se subrayan dos características asociadas altérmino “persona”. Por una lado, la independencia, elcarácter individual e intransferible de aquello que acada uno nos hace ser persona. Aquí el término perso-na se aproxima al de “sustancia”. En la medida en quecada uno de nosotros posee ese carácter, todos somos“personas” por igual. Por otro, la incomunicabilidad, lairreductibilidad (aquello que se esconde tras la másca-ra). En la medida en que no podemos hacernos deltodo inteligibles y mostrarnos más allá de la represen-tación, cada uno de nosotros y sólo él es aquella “per-sona”; es decir, todos somos “personas” diferentes. Así,en el concepto de “persona” se reúnen principalmentedos elementos: uno de inviduación, otro de universali-dad o generalidad; uno de exterioridad, del hacersepatente, y otro de intimidad, del más allá de cualquieraspecto fenoménico. Si retomamos el significado anti-guo, prósopon, quizás esto se haga más claro.

En la caracterización de la máscara existen rasgosque hacen reconocibles al personaje representado en

[ 64

1111 G. W. LEIBNIZ, ‘NeueAbhandlungen über denmenschlichen Verstand’, enPerson. Philosophische Textevon der Antike bis zurGegenwart, p. 93.1122 I. KANT, ‘Grundlegungzur Metaphysik der Sitten’,en Person. PhilosophischeTexte von der Antike bis zurGegenwart.1133 E. MOUNIER, El persona-lisme, trad. de J. M. Palacios,Barcelona, Edicions 62,1964, p. 72: “Quan la comu-nicació es debilita o escorromp em perdo profun-dament a mi mateix: totesles follies són un fracàs de larelació amb els altres, —alter esdevé alienus, i, almeu torn, jo esdevincextrany a mi mateix, alienat.Gairebé podríem dir que jono existeixo sinó en la mesu-ra en què existeixo per alsaltres, i en última instància:ésser és estimar”. Mounierdistingue “persona” de “indi-viduo” y opone la revoluciónpersonalista al imperio delindividualismo o “imperso-nalismo”. Lo propio del indi-viduo es el ser átomico, aislado, mientras que en la persona lo constitutivo es la relación (con el otro,con Dios).1144 S. SONTAG, ‘Bergman’sPersona’, p. 81.

Ingmar Bergman

aquello perceptible, en la fachada, en el rostro. De otromodo, aquello individual no puede hacerse inteligibleal espectador, al otro; es decir, aquello que se escondetras la faz y que me singulariza no puede hacersepatente sin el hecho mismo del mostrarse, sin la media-ción. Dicho de otro modo, reconocemos al personaje apartir de su aparencia fenoménica, a partir del papelque juega en el conjunto del entramado, de manera quetomamos parte de aquello que subyace en el espacio yel tiempo tras la apariencia. Sin esa comunicaciónmediada y parcial, no existe reconocimiento por partedel otro y, en alguna medida, no se es.

MÁSCARA, LENGUAJE Y EL SUEÑO IMPOSIBLE DE SER.Elisabet vive de modo trágico esa distancia entre laapariencia fenoménica por la que su yo vive escindidoen los distintos papeles que juega en su vida cotidianay aquello que subyace y no puede ser enteramentecomunicado sin esa mediación que tiene al mismotiempo algo de falsificación, simplificación y cosificaciónde lo que constituye su ser más profundo. Alma, encambio, vive integrando de forma plena su función consu propia identidad. No existe ninguna distancia entreel uniforme de enfermera, el papel de ser aquella quevive atendiendo y cuidando y lo que está detrás de ello.Antes de partir hacia el retiro en la casita al lado delBáltico, la doctora hace un diagnóstico completo delestado de Elisabet:

¿Crees que no lo entiendo? El sueño imposible de ser. Node parecer, sino de ser. Consciente en cada momento.Vigilante. Al mismo tiempo, el abismo entre lo que erespara los otros y para ti misma, el sentimiento de vértigo yel deseo constante de, al menos, estar expuesta, de ser ana-lizada, diseccionada, quizás incluso aniquilada. Cada palabra una mentira, cada gesto una falsedad, cadasonrisa una mueca. ¿Suicidarse? ¡Oh, no! Eso es horrible.Tú no harías eso. Pero puedes quedarte inmóvil y en silen-cio. Por lo menos así no mientes. Puedes encerrarte en timisma, aislarte. Así no tendrás que desempeñar roles, niponer caras ni falsos gestos. Piensas. Pero, ¿ves? La reali-dad es atravesada, tu escondite no es hermético. La vida secuela por todas partes. Estás obligada a reaccionar. Nadiepregunta si es real o irreal, si tú eres verdadera o falsa. Lapregunta sólo importa en el teatro. Y casi ni siquiera allí. Teentiendo, Elisabet. Entiendo que estés en silencio, queestés inmóvil, que hayas situado esta falta de voluntad enun sistema fantástico. Te entiendo y te admiro. Creo quedebes mantener este papel hasta que se agote, hasta quedeje de ser interesante. Entonces podrás dejarlo. Igual quepoco a poco fuiste dejando los demás papeles.

Lo que se ejemplificaría a través del caso de ElisabetVogler sería, pues, el problema de la identidad perso-nal. Elisabet parece haber buscado verdades constan-temente, y todas las certezas han fallado. El sentido —como señala Company— ha muerto, y entoncesElisabet experimenta en toda su profundidad la impo-sibilidad de ser, del ser auténtico. El hombre, en senti-do sartreano, es una pasión inútil. Si toda palabra esuna mentira, toda sonrisa es una mueca, lo único quepuede hacer Elisabet es crear el vacío, la opción del nomostrarse. De ahí la opción por el silencio: el lenguajees el lugar privilegiado de la falsificación de la realidadporque a través del lenguaje aparecemos falsificándo-nos. Como señala Susan Sontag, el lenguaje es un ins-trumento que en la película sirve a distintos propósi-tos.14 Veámoslos, sin tomar a Sontag al pie de la letra:

a) Lo primero que el lenguaje cuestiona es su conti-


nuidad: existe en la película una genuina crítica del len-guaje. También Alma es traicionada por el lenguaje:hablando de sí misma se está revelando, se estáponiendo en manos de Elisabet.

b) El lenguaje es un instrumento de fraude y cruel-dad: la carta de Elisabet inflige un daño enorme a Alma(aunque no podamos concluir a partir de lo mostradoque este daño sea intencionado).

c) Es un instrumento de desenmascaramiento: ladoctora relata y diagnostica la “enfermedad” deElisabet. Por la narración, la realidad misma quedadescubierta y el escondite hermético de Elisabet esatravesado.

d) Es un instrumento de confesión, como cuandoAlma describe su orgía en la playa y las dolorosas con-secuencias que tuvo para ella, y de superación deldolor. Tiene un componente “terapéutico”.

El lenguaje tiene pues el doble carácter de ser a lavez instrumento de salvación y de perdición. Sólopodemos mostrarnos a partir de la narración, pero almismo tiempo nos diluimos a nosotros mismos en cual-quier expresión del “yo”. Algunos críticos han queridover en el silencio de Elisabet la expresión de las deso-ladoras consecuencias del ateísmo moderno, algo quefilosóficamente había señalado Nietzsche.15 Refuerzaesta interpretación el cúmulo de símbolos religiosos enlos pre-créditos y el pasaje que Alma lee a Elisabet enla playa y con el que la actriz parece estar completa-mente de acuerdo:

Toda la ansiedad que llevamos con nosotros, nuestros sue-ños frustrados, la incomprensible crueldad, nuestro temora la extinción, la dolorosa mirada interior a nuestra condi-ción terrenal han erosionado lentamente nuestra esperan-za y cualquier otra salvación. El bramido de nuestra fe y laduda contra la oscuridad y el silencio es una de las pruebasmás terribles de nuestro abandono y de nuestro aterrori-zado e indescriptible conocimiento.

Pero en lo que sigue preferiremos el término muertede sentido, que incluye también la epifanía religiosa, lamuerte de los valores, la ausencia de verdad o la inso-portable levedad del ser, la revelación de nuestra condi-ción en el mundo como pura precariedad, la sospecha deque, en realidad, nuestra existencia sea absurda, de quedetrás de la máscara no haya nada. Si lo que hay es nada,“Ingenting” (nada es lo único que profiere Elisabet alfinal de la película), si lo único que hay es el dolor terri-ble por un mundo en que constantemente tenemos laprueba del sufrimiento que el hombre es capaz de cau-sar al hombre (recordemos al monje que se inmola enVietnam, al niño con las manos alzadas en la ocupaciónnazi del gueto judío de Varsovia) lo único que queda esel horror o la náusea ante esa existencia y la relaciónhecha de “encuentros zafios y crueles” con el otro.

La mirada del otro nos cosifica, nos reifica y nos atra-pa: el infierno son los otros (como en la pieza de teatroA puerta cerrada, de Jean Paul Sartre), y cualquierrelación con el otro deviene agresiva. Si tras la másca-ra no hay nada, cualquiera puede adoptar mi persona-je, cualquiera puede ser yo. Así se explica la insistenciade Bergman en la posibilidad de confundir y diluir loslímites entre las dos mujeres.

Toda identidad puede ser intercambiada. Por ejem-plo, cuando el marido de Elisabet, el ciego que nopuede o no quiere ver, toma a Alma por su esposa yésta es obligada por ambos Vogler a desempeñar supapel. O también cuando Elisabet coquetea con la posi-

65 ]

1155 A. GIBSON, El silencio deDios. Una respuesta creativaa los filmes de IngmarBergman, trad. de Mª T. LaValle, Megapolis, BuenosAires, 1973.1166 A. GIBSON, El silencio deDios. Una respuesta creativaa los filmes de IngmarBergman, p. 131.


bilidad de que Alma sea como ella: tomando y compa-rando sus manos, en la escena (¿real? ¿alucinatoria?¿onírica?) de Elisabet y Alma ante el espejo.

La relación entre las identidades de las dos mujeresparece no poder resistirse a ser contemplada con unaperspectiva moralizante, y ninguna de ellas parece deltodo satisfactoria. La lectura más obvia es la de que esElisabet la que vampiriza (como vemos en el film) a lainocente Alma hasta conducirla al borde de la locura.Es cierto que en la carta se menciona hasta qué puntoElisabet está disfrutando con la contemplación distan-te del proceso de revelación y autoconocimiento deAlma. Pero parece también que Elisabet siente por ellaun genuino afecto, además de curiosidad. Otros críti-cos señalan, por lo contrario, que es Elisabet quienbrinda a Alma una oportunidad única que, por torpezao zafiedad, Alma no sabe aprovechar. La actitud deElisabet es una provocación. “Elisabet Vogler... ¿qué lepasará?”, se pregunta a solas Alma, para luego hacer unrepaso de su propio proyecto vital: “Está decidido, estádentro de mí”. Elisabet hace que Alma ponga su desti-no ante sus ojos (una vida al servicio de los demás, unmatrimonio con un hombre al que no ama) para mos-trarle que justamente no está decidido, que no hay nin-guna necesidad de que sea así. Según Gibson:

No es que Elizabeth haya pedido demasiado, es que Almano encontró el coraje para abandonar su cómoda existenciasuburbana, en el momento crucial se ha encontrado conque no está dispuesta a abandonar la paciente desespera-ción de vulgaridad de esa existencia (y un cierto tipo deseguridad que le proporciona) por los horizontes salvajesque le indica esta portadora de una máscara, esta mujerperturbadora, esta actriz omnívora, con quien ha tenido unencuentro breve pero que dejará sus huellas.16

Con todo, parece demasiado fácil la interpretación deque Alma sea demasiado obtusa o cómoda para aceptarel reto que le plantea Elisabet; y también parece exa-gerado concluir que Elisabet en realidad le pida algo aAlma. Creo más bien que Elisabet no pide nada y queAlma decide conscientemente no abandonarse almismo destino que Elisabet a pesar de aquello que seha puesto a su disposición y alcance. Dice Alma congesto amenazante: “He aprendido mucho de ti...Veremos cuánto aguanto”. Alma sabe qué significa elsilencio de Elisabet, pero decide montarse en el auto-bús y regresar a la ciudad, a su vida, a sus roles, a susmáscaras.

LA IMPOSIBILIDAD DE NO SER. Como apuntábamos tími-damente al principio, existe algo de paradójico y almismo tiempo inevitable en el ser “persona”. Sólosomos por mediación, aunque la representación noagote al ser por entero, y sin mediación no existe posi-bilidad de comunicar el ser, y es el ser mismo el quequeda en suspenso.

La doctora afirma en su diagnóstico que, de hecho, laopción por el no mostrarse es sólo provisional. El silen-cio de Elisabet es también una máscara, un papel, unaforma de mostrarse Elisabet a partir de la no mostra-ción, de la abdicación de su ser. La doctora recuerda a laactriz lo que efectivamente se da en nuestra condición:la condena al ser, la imposibilidad de no ser. La únicaalternativa al ser es la muerte, el suicidio, pero Elisabetno puede suicidarse, así que decide anular la vida, aun-que la vida se cuela por todas partes y todo lo atraviesa:la huida de Elisabet tiene asimismo algo de ficción.


Pero ¿se sigue de la imposibilidad de no ser tambiénla imposibilidad del ser auténtico? ¿Es la cuestión de laautenticidad algo que a nadie importa, ni siquiera en elteatro? La pregunta afecta a Alma y Elisabet: ambashan aprendido algo acerca de su ser auténtico, peroBergman nos deja ver poco a partir de este punto.Vemos a Elisabet haciendo las maletas, recogiendo losbártulos y a Alma subir a un autobús de vuelta a la ciu-dad, al espacio público donde sólo podemos mostrar-nos con las máscaras. ¿Hemos de presumir que cadauna de ellas ha tomado simplemente la determinaciónde seguir el curso de su vida siendo conscientes de laamenaza constante de alienación en nuestros papeles,de la banalidad de una existencia diluida en el extraña-miento del propio ser?

La palabra “fin” no aparece. Vemos el mismo rostrodel chico que aparecía al principio mirándonos fija-mente. Ese rostro es un signo de interrogación, el últi-mo guiño del director.

[ 66 Ingmar Bergman


❭ AMÉRICA LATINA


alter D. Mignolo es profesortitular de la cátedra WilliamH. Wanamaker del Depar-tamento de Romance Stu-dies y director de GlobalStudies and Humanities delJohn Hope Franklin Center

for International and Interdisciplinary Studies en laUniversidad de Duke (Durham, Carolina del Norte,Estados Unidos). Es codirector de la revistaDisposition y cofundador y codirector de la revistaNepantla: Views from the South. Sus publicaciones másimportantes son The Darker Side of the Renaissance:Literacy, Territoriality and Colonization (1995;Michigan UP, 20032), Local Histories/Global Designs:Coloniality, Subaltern Knowledges and Border Thinking(Princeton UP, 2000; Historias locales, diseños globales:colonialidad, conocimientos subalternos y pensamientofronterizo, trad. de Juan María López de Sá y deMadariaga y Cristina Vega Solís, Akal, Tres Cantos,2003) y, sobre todo, The Idea of Latin America(Blackwell Publishing, Malden, Mass., & Oxford, 2005;La idea de América Latina. La herida colonial y laopción decolonial, trad. de Silvia Jawerbaum y JulietaBarba, Gedisa, Barcelona, 2007). La influencia que ejer-cen sus opiniones es difícil de negar entre los estudio-sos sudamericanos y también en la esfera política. Laargumentación del profesor Mignolo se apoya en laidea de la colonialidad, contrapartida histórica y noreconocida de la modernidad y de la colonización delNuevo Mundo —o de “Abya-Yala”, como prefiere lla-marla de acuerdo con la denominación precolombinamás usada en la actualidad por el movimiento indíge-na—, que va desde la función de control ejercida por laescritura alfabética en la población colonizada, cuyascostumbres y cultura no empleaban la misma codifica-ción textual o competencia lingüística (“Literacy”),hasta la noción de la “diferencia colonial” y una nuevaforma de conocimiento, “postoccidental” en su opinión—el “pensamiento fronterizo”—, que ha ampliado elhorizonte del discurso sobre el futuro de América delSur. Las voces subalternas que emergen en ese terri-torio del pensamiento fronterizo contrarrestan, segúnel profesor Mignolo, la tendencia occidental o imperiala dominar y limitar el conocimiento.

The Idea of America Latina resume perfectamente latrayectoria intelectual del profesor Mignolo. El textooriginal en inglés apareció en la serie de los BlackwellManifestos —dedicada a tópicos como la raza, la reli-gión, la historia, la geografía, la teoría literaria, el cine,

los estudios sobre Shakespeare o el modernismo conun decidido sesgo polémico y desafiante dentro de losEstudios Culturales—, junto a The Idea of Culture deTerry Eagleton, The Rhetoric of RHETORIC de WayneC. Booth o The Future of Environmental Criticism deLawrence Buell—, entre otros títulos. En cierto modo,la estructura de la serie ha condicionado la redacciónde The Idea of America Latina. El profesor Mignoloreconoce que, si hubiera podido añadir un cuarto capí-tulo a los tres primeros —‘The Americas, ChristianExpansion, and the Modern/Colonial Foundation ofRacism’, ‘“Latin” America and the First Reordering ofthe Modern/Colonial World’ y ‘After “Latin” America:The Colonial Wound and the Epistemic Geo-/Body-Political Shift’, a los que sigue un postfacio, ‘After“America”’—, habría tratado de profundizar en la opo-sición entre la idea de América “Latina” y las ideas denaturaleza y cultura, en un sentido muy distinto al delas grandes narraciones occidentales que las oponen.“Para los pueblos indígenas, los opuestos pueden coe-xistir sin negarse” (The Idea..., xv; La idea..., 22).

En la traducción española, La idea de América Latinaaparece en una Biblioteca Iberoamericana dePensamiento junto a Repensar América Latina deFrancisco Delich o Racismo y discurso en AméricaLatina, editado por Teun A. van Dijk —ninguno de loscuales aparece citado en el índice del profesorMignolo, quien a su vez tampoco es citado en ellos—,entre otros volúmenes, y comprende un ‘Postfacio a laedición en español’, sobre el que volveremos después,además de subrayar el título con un subtítulo: ‘La heri-da colonial y la opción decolonial’. El profesor Mignoloha titulado el prefacio de su libro ‘Separar[Uncoupling] las palabras de las cosas’, y la repercu-sión política y epistemológica de la función lingüísticaes una de sus preocupaciones esenciales. América,América Latina, Abya-Yala, Iberoamérica oHispanoamérica no serían, en sí mismos, términosintercambiables o traducibles de acuerdo con la teoríadel profesor Mignolo: “Los términos de la discusión[conversation], no ya sólo el contenido sin un cuestio-namiento de las palabras que lo expresan, son reconsi-derados en un diálogo de civilizaciones [civilizationaldialogue] que descubre el monólogo de la civilizacióny el silencio de la barbarie” (xviii/23). La traducción desu obra al español, sin embargo, es algo más que unatraducción académica: forma parte del debate, y tal vezThe Idea of America Latina sea una cosa, en sus pro-pios términos, y La idea de América Latina otra, en lossuyos. El profesor Mignolo ha añadido unas ‘Notas a la

W

Walter Mignolo y la idea de América Latina:un intercambio de opinionesANTONIO LASTRA

Antonio Lastra codirige La Torre del Virrey. En la primavera de 2008 aparecerá su libro Ecología de la cultura.


traducción’ que parecen indicar que lo que podría per-derse en una traducción es menos importante que la“desobediencia epistémica” que estaría en juego res-pecto a disciplinas tradicionales, como el hispanismo.

AL —¿Cuál es, profesor Mignolo, el verdadero contex-to de su libro? Querría saber cuál es el lector ideal enel que piensa, el contexto de la recepción, para plante-ar en los mismos términos la pregunta.WM —En primer lugar, muchas gracias, Antonio, porel tiempo dedicado a la lectura del libro y a formularbien desafiantes preguntas. Se me ocurre que, más quede un intercambio de opiniones (aunque también losea), se trata del diálogo entre dos paradigmas, a vecesirreconciliables. Ésta es la idea de “paradigmas en coe-xistencia” (aunque no pacífica), de la que hablo en elprólogo. La coexistencia pacífica es como el multicul-turalismo: la apertura hacia la coexistencia y lo multisólo es posible si se respetan las reglas del juego dequienes admiten la coexistencia pacífica y el multicul-turalismo. Esta aclaración es importante, porque ya hetenido prueba de lectores que o bien no lo entienden obien se niegan a entenderlo.

Con un ejemplo: el “intercambio de opiniones” entreMarcel Bataillon y Edmundo O’Gorman, que analizoen el primer capítulo del libro. Bataillon defendió susideas a partir de la propuesta de O’Gorman (que, porcierto, a Bataillon no le convenía). O’Gorman entendióque no había entendimiento posible y reiteró la pro-puesta que hizo en sus dos libros sobre “la invenciónde América”. El asunto es crucial, porque ambos esta-ban operando sobre dos genealogías de pensamientodistintas, dos subjetividades; en fin; estaban en distin-tos mundos y la historiografía, como disciplina, no eraya suficiente para acomodar un “intercambio de opi-niones.” Pues La idea de América Latina continúa lahuella de O’Gorman y no la de Bataillon. De modo tra-taré de re-formular lo que formulé en el libro a partirde las preguntas que el libro te suscitó.

Interesante la pregunta. ¿Cuál es el “verdadero con-texto” del argumento? Pues es una suerte de pelota-paleta a cuatro paredes: por un lado, el contexto cam-biante en América del Sur y el Caribe, del que hemosvistos muestras en el siglo XXI, fundamentalmente elprotagonismo de la diversidad indígena y africana,enfrentadas al control ejercido por la diversidad de des-cendencia Europea, cambiante por cierto, desde lacolonia. Por otro, las consecuencias de esos cambiosen Estados Unidos y en Europa. En tercer lugar, el glo-balismo (e. g., la retórica triunfante en pro de la globa-lización), y la globalización en tanto que una serie defenómenos económicos, mediáticos, políticos, milita-res, diplomáticos, legales, financieros que anudan elplaneta tanto a diseños imperiales del viejo occidentecomo el de la surgencia de economías, capitalistas sí,pero no sumisas (como China y por lo que vemos,India) a los dictados de la Unión Europea (léaseAlemania, Francia e Inglaterra), ni ya siquiera a los deWashington. En fin, que “América Latina”, en tantonecesidad del colonialismo francés en el siglo XIX, encomplicidad con elites criollas en Sudamérica, es unciclo que se está cerrando, simplemente porque se estácerrando la historia global en la cual cabía y se necesi-taba “la idea de América Latina.”

Los lectores (más que el lector, problema de W.Isser) son los lectores variados en sus intereses e ide-ologías en ese mundo denso de criollos, inmigrantes,

69 ]América Latina

indígenas, afrodescendientes en América del Sur y elCaribe; de latinos/as en USA; de “latinoamericanistas”(en su mayoría angloestadounidenses); y también loslectores europeos, interesados en América del Sur y elCaribe, con la que se relacionan —guste o no— por loslegados imperiales de los países del Atántico, desdePortugal y España a Inglaterra, Holanda y Francia;también Alemania, aunque en menor proporción.Preocupaciones de otro mundo, literalmente. La preo-cupación fundamental, sin embargo, no fue tanto loslectores, sino la estructuración de un argumento en elque se pudiera entender la lógica del pensamientodecolonial en el contexto antes bosquejado, tanto glo-bal como en las Américas. Pensaba también, mientrasescribía, en las personas con quienes conversé, partici-pé en seminarios, discusiones, proyectos en Bolivia, enEcuador, en el Caribe, en los y las intelectuales latinosy latinas en Estados Unidos. Quizás mis lectoresinconscientes fueron los estudiantes del programa deEstudios Culturales, en la Universidad Andina deEcuador, con quienes expuse y debatí algunas de lasideas centrales del argumento. Quizás algunos estu-diantes del doctorado, en Duke y Chapel Hill, con quie-nes debatí algunas de estas ideas. En fin, si tuviera queconstruir el lector ideal a posteriori, pensaría en ellos:en lectores a quienes tanto en la familia como en la edu-cación formal no le han ofrecido los instrumentos delpensamiento decolonial; lo cual quiere decir, no hansido expuesto a la lógica de la colonialidad agazapada ydisimulada bajo la retórica de la modernidad. Pero, enúltima instancia, el lector ideal es el lector que el argu-mento trata de construir. Puede existir o no. Si existe,la esperanza es de que se multiplique. Si no existe toda-vía, la esperanza es de que comience a existir.

Hay todavía otro aspecto implícito en la pregunta. Elargumento está construido sobre un archivo descono-cido para la mayoría de los lectores europeos formadosen las historias locales de los seis países de fuerteherencias imperiales (España, Portugal, Holanda,Francia, Inglaterra y Alemania). Es interesante que loslectores que encuentran ecos en el libro, en Europa,son de Europa central y no de Europa occidental. Y, porcierto, lectores que provienen de países excoloniales yllevan las huellas y la herida colonial. Quien entendióbien este punto (pero Gedisa no quiso poner estepárrafo en la contracubierta), fue Eduardo Mendieta(en el párrafo que está en la página web de BlackwellPublishing). Presta atención al contexto y en especial ala semifrase en cursiva. La idea de América Latina,dice Mendieta,

has announced the obsolescence of entrenched ways ofthinking; it has given us new conceptual and historicalnarratives; and it has opened up an effaced, ignored, andderogated archive. What is announced in this book is not anew paradigm, but the existence of a type of thinking thathas been producing new epistemic sites and weaving coun-ter-narratives that both challenge the claim to universalityof Euro-American theorizing and that nonetheless explainits origins, political economy, resilience and insidiousness.[anuncia lo obsoleto de modos arraigados de pensar; nosha dado nuevas narraciones históricas y conceptuales y hafranqueado el acceso a un archivo borrado, desconocido yderogado. Lo que este libro anuncia no es un nuevo para-digma, sino la existencia de un tipo de pensamiento que haproducido nuevos lugares epistémicos y tejido contrana-rraciones que desafían la pretensión de universalidad de lateoría euroamericana y explican sus orígenes, su economíapolítica, su elasticidad e insidia.]


Dejando de lado los superlativos, el párrafo muestrauna comprensión cabal de mi argumento. ¡Quizás milector ideal es Eduardo Mendieta! Se me ocurre tam-bién ahora —agregando a la lista anterior— que, sihubiera pensado en lectores ideales, hubieran sido losmuchos estudiantes de grado, en Estados Unidos,extranjeros (de India, de Corea, de África del Norte ysubsahariana; estudiantes afroamericanos y latinos/asy, de nuevo, de Europa central (Rumanía, Polonia,Hungría, de los Balcanes). Con ellos aprendí que, apesar de las diferentes historias locales/coloniales delplaneta, de la diversidad de lengua y religión, dememorias y esperanzas, hay algo que compartimosmuchos: la herida colonial, esto es, la deshumanizacióny el racismo; el “sentir” que pertenecemos exactamen-te al mundo “moderno”; que nos falta algo, en la len-gua, en la religión, en las costumbres, en nuestras for-mas de sentir y de vivir. En fin, tenemos en común “laherida colonial” infringida en la expansión imperial deoccidente en todos los niveles, pero sobre todo en eldel conocimiento y los valores. Ésta es otra manera deimaginar el perfil de los lectores imaginados.

AL —El ‘Postfacio a la edición en español’ es, en cual-quier caso, mucho más beligerante con lo que podría-mos llamar la “izquierda”. No se trata, desde luego, de“representar al colonizado”, como escribió EdwardSaid parafraseando, precisamente, a Marx, pero al leerlo que usted dice respecto a la izquierda, da la impre-sión de que el “proyecto descolonial” puede quedarsesin interlocutores, o al menos sin otros interlocutoresque las mismas voces que emergen en el pensamientofronterizo. Toda voz necesita ser oída, y para ello ha dehaber una posibilidad de comunicación. Me ha sor-prendido, al respecto, la omisión de CLR James y sulibro sobre Los jacobinos negros en su libro, y es obviala influencia que el pensamiento de Antonio Gramsci—no sólo por la mediación de Toni Negri— ejerce entoda la región.WM —Hay dos preguntas aquí. Una la de la beligeran-cia y el riesgo de no tener interlocutores y la otra el nohaber citado a CLR James.

Bueno, vaya uno a saber los destinos de lo que unoescribe y del pensamiento de-colonial, en la medida enque el pensamiento decolonial es una concepción y unapráctica de muchos y no una invención personal mía.Hay ejemplos en la historia de falta de interlocutorespara ciertas ideas que, en otro momento, encuentrancientos y miles. Si no hay interlocutores o si nos que-damos sin interlocutores hoy es quizás una buenaseñal. De nuevo la pregunta sobre el lector. Quizás loslectores que queremos, o los lectores ideales, no estánhoy en la palestra. Quizás lo estamos creando, comosugiere el ejemplo de los estudiantes, jóvenes entre 18y 22 años. En estos casos siempre recuerdo el final dellibro de Darwin, El origen de las especies. Decía ahíDarwin que no esperaba convencer a sus colegas, losde su generación o los de la generación anterior a lasuya. Su libro estaba destinado a las generaciones quevenían detrás de la suya. En mi caso hay algo semejan-te, sólo que no se trata sólo de jóvenes, sino de jóvenesque no encuentran su lugar en los marcos de pensa-miento existentes, tanto de la derecha progresista libe-ral como de la izquierda que surgió como respuesta alos problemas de Europa. Estos jóvenes se enfrentancon problemas raciales, entremezclados con cuestio-nes de géneros y sexualidad, con problemas legales de

[ 70 Walter Mignolo

inmigración en Europa y Estados Unidos, y con un dis-curso que los descalifica, directa o indirectamente,como seres humanos y le cierra las puertas. Hemosencontrado, no sólo yo sino los colegas y amigos delproyecto modernidad/colonialidad/decolonialidad, yseguimos encontrando, fuerte interés y repercusión enEcuador, Bolivia, Venezuela, Colombia, Brasil (sobretodo Bahía) y en sectores de la población inmigranteen Estados Unidos, así como de estudiantes que vienende áreas fuera del radio de la Europa occidental. En fin,por lo que he visto, no me preocupa la falta de interlo-cutores, pero estoy abierto y pronto a escuchar a quienquiera entrar en conversación.

Lo de la omisión es generalmente una observaciónde intereses personales, tanto en la omisión como enquien nota que algo ha faltado. No recuerdo si mencio-né o no a CRL James. Es sin duda un gran pensador.Pero como el libro es un manifiesto y no una historiadescriptiva de los pensadores caribeños, tuve que ele-gir. Elegí a Aimée Césaire, Frantz Fanon, SylviaWynter y, más recientemente, Lewis Gordon y PadgetHenry. Quien conozca la obra de Wynter y el libro dePaget Henry, Caliban’s Reason. Introducing Afro-Caribbean Philosophy (2003), encontrará un capítuloespecial sobre CLR James. Y también un libro quePaget coeditó en 1992 (CRL James’s Caribbean). Pagetes quien, a mi entender, a puesto a CRL James en elmarco decolonial de la tradición afrocaribeña. Hubierapodido también incluir a CRL James al hablar de Haití,pero preferí —debido al argumento— introducir aMichel-Rolph Trouillot, cuyo libro, Silencing the Past(1995), es pensamiento decolonial sin nombrarse tal.Tampoco creo le dediqué la atención que merece aEric Williams, cuyo libro Capitalism and Slavery(1944) cito con frecuencia e incluyo en mis seminariosde grado y de pregrado. Dicho sea de paso, sería inte-resante, en un ámbito de conversación general (nonecesariamente en relación a la idea de AméricaLatina), confrontar —amigablemente— The BlackJacobins en su edición original y la segunda, con el capí-tulo sobre la revolución Cubana, ‘From Columbus toCastro: The History of the Caribbean’ (1970). En fin, elpensamiento afrocaribeño es muy potente. Lástimaque el pensamiento postestructuralista europeo recibamás atención en las editoriales y de los profesores uni-versitarios y revistas culturales. Pero, claro, se entien-de, la colonialidad del saber y del ser opera en el pen-samiento europeo de derecha, de centro y de izquier-da; el racismo epistémico es insidioso y perverso, por-que es inconsciente.

Por otra parte, no podría no haberle dedicado variaspáginas a Sylvia Wynter, quien —tanto como James,Fanon and Césaire— es para la nueva generación depensadores afrocaribeños lo que Nietzsche, Heideggery Lévinas son para Jacques Derrida. Distintas genealo-gías de pensamiento, distintas subjetividades; cuestiónde piel, en suma. Puesto que había un límite para ellibro, tenía que elegir en base a mi argumento y no enbase a la historia del pensamiento caribeño o del inte-rés europeo por los pensadores caribeños. Encuentroun fuerte eco al leer a Sylvia Wynter. En fin, aunque nolo haya pensado como lo estoy diciendo, si hubieratenido que elegir —dado el reducido número de pági-nas de la colección de Blackwell— y de que se trata demanifiestos y no de etnografías completas de un área—, hubiera terminado en el mismo lugar: a subrayar laimportancia del pensamiento de Sylvia Wynter.


AL —Se define usted como un intelectual que piensa“desde el lado oculto de la historia” [from the undersi-de of history]. ¿Lo que usted llama la “geopolítica delconocimiento” precisa un intelectual distinto?WM —¿Qué sería un intelectual distinto? ¿Distinto dequé? ¿Cuál sería la mismidad sobre la cual se trazaríala distinción? Pero diría que el pensamiento decolo-nial presupone un cambio (shift) en la geografía de larazón. Si “si el pensar en/desde el lado oscuro de lahistoria” define el hogar donde habita el pensamientoy la subjetividad y el pensamiento, de Waman Pumade Ayala o de Calibán, diría que sí. Ambos tienen unelemento en común, aunque habitan memorias distin-tas: Waman Puma la memoria de aymaras y quéchuasen los Andes; Calibán, memorias entremezcladas deafricanos esclavizados que fueron arrancados de suscomunidades y transportados a las Américas; sus len-guas originarias se perdieron y se trasvasaron envariadas formas de Cróele, de la lengua imperial deturno, inglés o francés. Próspero, en cambio, habitamemorias entremezcladas del griego y del latín, tras-vasadas a la formación de las lenguas vernáculas de laEuropa cristiana y capitalista y de su reciente expe-riencia colonial.

Se me suele acusar de querer “representar a los indí-genas.” En un comentario que alguien insertó enAmazon sobre The Idea of Latin America se dice preci-samente esto. El autor, presumo que es varón, ha igno-rado que en el libro las memorias y epistemologíasindígenas, desde los Andes hasta los Native American,corren paralelas al pensamiento, memorias y sensibili-dades afrocaribeñas y afroandinas. Se le pasó por altotambién que corren paralelas con el pensamiento, sen-sibilidad y memorias latinos/as en Estados Unidos.Esta ceguera proviene del hecho de que hay una epis-temología que “representa” otros saberes, cuando miargumento no es sólo distinto sino que, parafraseandoa Aníbal Quijano, es todo lo contrario. Aclaro en el pre-facio que el argumento está anclado en el proyectomodernidad/colonialidad/decolonialidad. Éste es unproyecto que surgió de las memorias y pensamientomestizo e inmigrante (como Dussel y yo mismo), enAmérica del Sur. Como proyecto decolonial no intenta“representar”, sino decolonizar la representación.Paralelos y concurrentes con el proyecto moderni-dad/colonialidad/decoloniadad están los proyectosanclados en las memorias y pensar decolonial de afro-descendientes en el Caribe y en los Andes (Ecuador yColombia, principalmente); los proyectos anclados enlas memorias y pensar descolonial indígenas (desdeFausto Reinaga en Perú a Vine Deloria, Jr en EstadosUnidos) y, finalmente, las memorias y pensar decolo-niales de los latinos/as en Estados Unidos. En todosestos proyectos, la experiencia colonial y por ende elsurgimiento de un pensar decolonial es parte de cadauna de estas historias locales. Nuestro proyecto,modernidad/colonialidad/decolonialidad, es uno entrelos cuatro que aquí menciono. Tenemos en común lamemoria y la historia colonial, aunque la escala es dife-rente en cada historia local: los inmigrantes europeosen Argentina o Brasil viven y experimentan su situa-ción marginal de manera distinta a los indígenas enBolivia o los descendientes afros en Brasil. No obstan-te, el trabajo conjunto que estamos haciendo, las cone-xiones y colaboraciones entre miembros de distintosproyectos (y a veces, una misma persona participa enmás de un proyecto), son posibles por un elemento que

71 ]América Latina

nos une: la colonialidad que va de la mano con el capi-talismo y el racismo.

Conceptualmente esbozo en el libro una idea quedesarrollo con más detalles en otra parte (‘The rheto-ric of modernity, the logic of coloniality and the gram-mar of de-coloniality’, en Cultural Studies, 21, 2/3,2007). La idea es la siguiente: los principios del pensar(teología, filosofía, ciencia) moderno (y posmoderno),desde el Renacimiento hasta la Ilustración y desde allíhasta el siglo XXI, están enmarcados en la teología y enla egología (e. g., secularización filosófica marcada por“pienso, luego existo”, una marca que pone el pensa-miento por sobre la existencia). Denomino este marcoepistémico “teopolítica” y “egopolítica” del conocer ydel pensar. Dos asuntos son aquí importantes. Uno esla continuidad entre teo- y egopolítica del conocimien-to, en la medida en que las bases y los principios teoló-gicos se secularizan; cambian para que continúencomo eran. Santiago Cástro-Gómez, filósofo colombia-no, miembro del proyecto, describió la epistemologíamoderna, fundada en el Renacimiento y la Ilustración,como la “hybris del punto cero”, el lugar puro y auténti-co del observador que no está en ningún lugar ni tam-poco tiene cuerpo (La hybris del punto cero. Ciencia,raza e ilustración en la Nueva España, 1750-1816,Bogotá, 2005). El secularismo critica la religión, perodeja al cristianismo (católico y protestante) como bufferzone para mantener otras religiones a raya, sobre todoel judaísmo y el islam. El otro es el surgimiento de for-mas de pensar que he tratado de describir en términosde “geopolítica” y “corpo(biografia) política del conoci-miento.” En el paso de las dos primeras a las dossegundas se da el shift, el cambio en la geografía de larazón.

Ahora bien, éste es sólo el comienzo, puesto que,teniendo en cuenta el párrafo que precede a éste últi-mo, la configuración geo- y corpopolítica es relativa acada configuración de memoria, sensibilidad y princi-pios de conocimiento. Pero, además y sobre todo, nin-gún cambio, shift, epistémico puede darse sin hacersecargo de la razón imperial enmarcada en la teo- y laegopolítica del conocimiento. Waman Puma de Ayalaes precisamente eso: Waman Puma efectúa el shift, elcambio, el Pachakuti epistémico, dirigiéndose a FelipeIII en el marco del cristianismo, aunque sobrepasandoel cristianismo a partir de la subjetividad, la lengua y elpensar andino del Tawantinsuyu, donde mezclan len-gua aymara y quechua. Y esto es, precisamente, aque-llo que describí como epistemología fronteriza o pen-samiento de frontera en Historias Locales/DiseñosGlobales. La razón imperial, sea neoliberal o neomar-xista, bebe en las mismas fuentes y cambian los conte-nidos. El shift epistémico cambia los términos de laconversación. Entre otras cosas, parte de “las cualida-des secundarias” que la egopolítica del conocimientodescartó (curioso juego en las palabras) y que ya a sumodo lo había hecho la teopolítica del conocimiento.De modo que la geo- y la corpopolítica del conocimien-to afirman formas de conocer que fueron descartadaspor las humanitas y atribuidas al ánthropos (e. g.Calibán), pero, por otro lado, deconstruye la idea deque el conocimiento (teológico, filosófico, científico) esdeslocalizado y desincorporado. Al leer a ImmanuelKant, por ejemplo, empezamos por el racismo mani-fiesto en Antropología desde un punto de vista pragmá-tico, y en la sección IV de Observaciones sobre lo bello ylo sublime. Y a partir de ahí, leemos su conceptualiza-


ción de la razón pura. Esto es, releemos a Kant en susalsa, identificamos sus problemas en la Europa y en laAlemania de la segunda mitad del siglo XVIII y los dis-tinguimos de los problemas tanto del Virreinato delPerú en el que vivió Waman Puma, como en laMartinica, Francia y Argelia que conoció Frantz Fanon.De ahí la importancia, para entender el shift, el cambio,del concepto de diferencia colonial. La diferencia colo-nial, construida en y por la teo y la egopolítica del cono-cimiento, es a la vez diferencia colonial epistémica ydiferencia colonial ontológica. Nelson Maldonado-Torres (en el mismo número de Cultural Studies quecité antes), nos brinda un bello argumento para enten-der que la decolonialidad tiene que empezar por ladecolonialidad epistémica y ontológica. Si paraDescartes el principio fundamental era “Pienso, luegoexisto”, y este principio fue pronunciado en la primeramitad del siglo XVII en Amsterdam, ese principio estu-vo implícito en la construcción y transformación de ladiferencia colonial epistémica y ontológica. El argu-mento sería más o menos así: si yo pienso, y por lotanto existo, tú que eres indio, negro, mujer, árabe,musulmán, budista, japonés, etc., no piensas y por lotanto no eres. La formula teológica y egológico-civiliza-toria funcionó, puesto que mucha gente del planetallegó a creer en su inferioridad ontológica y epistémica.Hoy, en cambio, hay cada vez más gente que no setraga la píldora. De ese sentir, surge un pensar-otro,una subjetividad otra, surge el pensamiento decolonial.No sé si respondo a tus preguntas. ¿La geopolítica y lacorpopolítica del conocimiento presupone un intelec-tual distinto? Si distinto significa distinto al intelectualque habita la teo- y la egopolítica (Carl Schmitt meviene a la mente), entonces sí. El intelectual que habi-ta la geo- y corpopolítica del conocimiento (FrantzFanon, Sylvia Wynter, Gloria Anzaldúa, FaustoReinaga, Evo Morales) me vienen a la memoria, es enrealidad un intelectual distinto, es un intelectual (y aca-démico) decolonial. Finalmente, si por la expresión“pensar desde el lado oscuro de la historia” te refieresa eso, la respuesta es afirmativa. Yo diría que el inte-lectual decolonial habita, siente y piensa en y desde lageo- y la corpopolítica del conocimiento.

AL —Si adoptáramos la “perspectiva fanoniana” —enreferencia a Frantz Fanon y al que parece ser el librode cabecera de la “arqueología descolonial” que ustedfomenta, Los condenados de la tierra—, ¿no tendríamosque revisar, precisamente, algo más que el colonialis-mo y la colonialidad? Pienso en la “ansiedad de la cul-tura” que Fanon examinó con una perspectiva casi psi-coanalítica y en su negativa radical a un retorno a lanaturaleza. ¿Tiene la perspectiva fanoniana que ustedadopta algo que ver con el hecho de que la descoloni-zación —sea una opción o un hecho consumado— hasupuesto, en la práctica, la desaparición de los estudiosclásicos y, en consecuencia, del sustrato filológico delas humanidades? Es interesante la lectura que ustedhace de Europa, la voie romaine de Rémi Brague.Brague, como antes Fustel de Coulanges, ha insistidomucho en que para conocer la antigüedad hay queestudiarla como si fuera “extraña”, tout à fait étrangers,como decía Coulanges.WM —No estoy seguro que “fomentar” sea el verboadecuado a la situación. Pero si lo fuera, diría que mien-tras algunos fomentan a Nietszche, otros fomentan aHeidegger, yo fomento a Fanon. Los primeros fomen-

[ 72 Walter Mignolo

tan la genealogía del pensar teo- y egopolítico, mientrasque yo me uno a quienes fomentan la genealogía delpensar decolonial, es decir, del pensar geo- y corpopo-líticamente (lo que significa hacerse cargo del racismoy patriarcado epistémico de la teo- y egopolítica delconocer y del pensar). En realidad, la pregunta da pre-cisamente en el clavo. Veamos por qué.El filósofo Marroquí Abdelkhebir Khatibi comenta enuno de sus libros (Maghreb Pluriel) que, al leer las crí-ticas que Nietszche hace del cristianismo, aprueba yaplaude. Pero hasta ahí no más, porque, en tantomusulmán, sus críticas al cristianismo tienen otra cartay otros propósitos, es decir, otro proyecto. La situaciónde Waman Puma con respecto a Las Casas es semejan-te a la de Khatibi con respecto a Nietsche. WamanPuma aplaude y aprovecha las críticas de Las Casas alos españoles, pero responde “gracias, pero no” a laconversión. Waman Puma tiene otro proyecto, y es lareconstitución del Tawantinsuyu y no la conversión dequechuas y aymaras al cristianismo. En cambio, LasCasas proyecta de buenas maneras convertir indiospara su redil. Fanon estaría en una situación semejantecon respecto a Nietszche y Heidegger. Y en verdad, elargumento con respecto a la oculta geo- y corpopolíticadel pensar y del conocer en Heidegger ha sido hecha y,precisamente, a partir de Fanon. Por ejemplo, CharlesBambach’s Heidegger’s Roots: Nietzsche, NationalSocialism, and the Greeks (2003). Uno se pregunta, alleer este libro como Bambach llegó a adoptar tal pers-pectiva. La pregunta implícita aparece al final, cuandoBambach elabora sobre Fanon. Fanon le permitióhacer el cambio de marcha (shift) en la geopolítica delconocer y entender. Ahora bien, no sería tanto o almenos sólo su último libro, Les damnés de la terre(1961) que es importante en la obra de Fanon, sinotambién su libro inicial, Piel Negra, Máscaras Blancas(1952).

Volviendo a tu pregunta: si el proyecto fuera “estu-diar la obra de Fanon en su totalidad”, habría que con-templar los aspectos que tú señalas. Pero como mi pro-yecto (y el de intelectuales en el proyecto moderni-dad/colonialidad/decolonialidad) no intentan hacer“un estudio de Fanon” sino de continuar su pensa-miento decolonial, el psicoanálisis y la ansiedad cultu-ral son relevantes en la medida en que son relevantespara el proyecto decolonial que Fanon ilumina. Habríaaquí lugar para una disertación sobre cómo y quién leea Fanon. Por ejemplo, la lectura que hace HomiBhabha de Fanon no es de interés para mí (y me arries-garía a decir, para nosotros en el proyecto moderni-dad/colonialidad/decolonialidad), ni tampoco para elproyecto “shifting the geography of reason” de los filó-sofos afrocaribeños. Pero sí es crucial la lectura deLewis R. Gordon, Fanon and the Crisis of EuropeanMan. An Essays on Philosophy and the Human Sciences(1995). Es importante distinguir aquí “estudio de unautor” de “proyectos epistémicos-políticos” que seconstruyen a partir de genealogías relevantes al pro-yecto actual, en este caso, el pensar decolonial, laopción decolonial. Al respecto son cruciales las críticasde Fanon al psicoanálisis, no sólo en Les damnés de laterre, sino también en otros libros intermedios, comoL’An Cinq de la Revolution Algerienne (1959). Ahí vuel-ve sobre los límites del psicoanálisis cuando se lo sacade su genealogía europea y se lo confronta con genea-logías y subjetividades bereber o árabes. El mismo tipode crítica hace Fanon con respecto a Marx, cuando


Fanon reflexiona sobre racismo y esclavitud. Denuevo, no intento estudiar y promover a Fanon sino“capitalizar” en el proyecto decolonial, así como loscristianos capitalizan de la Biblia y los filósofos secula-res capitalizan de Husserl o de Hegel o de Spinoza.

Lo importante aquí es que ya no se trata de un nuevoparadigma o una nueva epistemé, la cual sería integra-ble a la monocronología de occidente, a la manera deMichel Foucault o Thomas Kuhn, sino de un paradig-ma-otro (como lo explico en Historias Locales/DiseñosGlobales). Se trata de una ruptura epistémica espacio-temporal (geopolítica) y sexorracial (corpopolítica),que han sido construidas por la razón imperial, por lahybris del punto cero.

Por último, tu pregunta sobre la desaparición de losestudios clásicos y por ende el sustrato filológico de lashumanidades. Sería esta oportunidad para otra diserta-ción. Trato de resumir. Tu pregunta tiene sentido enEuropa. Lo tiene menos en las Américas, me imaginoque tampoco lo tiene en el Medio Oriente, en el Áfricasubsahariana, en India, en China, en Asia Central y elCáucaso. ¿No crees que tienen otra sopa que cocinar?Me parece que en Europa todavía tienen lentes de alcan-ce corto, y la idea de que la columna vertebral delmundo va de Atenas a Roma y de ahí a París, Londres yNew York (siempre con la protesta de españoles y por-tugueses que se los deja de lado), sigue vigente. Hoy endía la moda de Lévinas incluye también a Jerusalén. Ahíestán mis comentarios sobre Brague. En fin, quizás laherencia clásica grecorromana tenga un poco más desentido en Rusia, donde la herencia de Pedro el Grandey Catalina la Grande, hicieron un gran esfuerzo por vol-carse hacia el espíritu de Europa. Pero el alfabeto ciríli-co y la cristiandad ortodoxa, además del ruso y la etniaeslava, complican la cosa y convocan genealogías que seemparentan también con Gengis Kan y el pensamientode las estepas. Mira, por ejemplo, estas magníficas pin-turas de Zorikto (nacido en Siberia, continúo estudiosen la República de Buryat, donde habitan estas pintu-ras(http://www.khankhalaev.com/body.php?mx=mate-rial&lang=EN&mi=31&w=1280&h=1024&). Ahí ves elpensamiento fronterizo en estética fronteriza en todo suesplendor: el espíritu y las formas occidentales absorbi-das y transformadas en el espíritu y formas de las este-pas, de otra genealogía del sentir y del pensar. Algosemejante significa las “humanidades decoloniales”.

Pero fijate en esto: las Américas se fundan, histórica-mente, con una población eurodescediente (proporcio-nes y estadísticas de origen las dejo de lado). Estapoblación instaló universidades y colegios. En fin unahistoria larga que cuento en otra parte (‘Globalizationand the Geopolitics of Knowledge: The Role of theHumanities in the Corporate University’, en Nepantla:Views from South, Volume 4, Issue 1, 2003, pp. 97-119;se puede consultar también el manifiesto del pensa-miento decolonial, http://www.tristestopicos.org/wal-ter%20mignolo_descolonial_tristestopicos.pdf). Enestos colegios y universidades se estudiaba griego ylatín. Por otra parte, había una historia y memoria largay compleja, densa, en Tawantinsuyu y Anáhuac, en len-guas tales como el aymara, el quechua, nahuatl, tzotsil,tojolabal, etc. ¿Por qué deberían los intelectuales ayma-ras, quechuas, tojolabales, nahuatls de hoy preocupar-se por la desaparición de los estudios clásicos y del sus-trato filológico de las humanidades? Igualmente podríadecirse de la energía intelectual y creativa de los afro-descendientes. Hace poco más de un año estuve en

73 ]América Latina

Salvador de Bahía, participando en seminarios de Lafábrica de ideas, organizado por Livio Sansone(http://www.ceao.ufba.br/fabrica/mignolo_txt.htm).Una tarde, Flavio Lucas (profesor de antropología yactivista en los movimientos afros), nos llevó al museode antropología y nos hizo una vista guiada. La visitaterminaba en una sala en la cual las paredes estabancubiertas por unas veinte deidades africanas. Flaviocomentó, antes de comenzar su magnífica y teatralexplicación, dijo algo así como que “Grecia tiene aZeus, nosotros tenemos a Shangó; con él construire-mos la civilización del futuro.”

En verdad, el proyecto decolonial incluye “humani-dades de-coloniales” o, si prefieres, implica la decoloni-zación de las humanidades en la tradición grecolatinapara liberar la humanidad de la división racista entrehumanitas y ánthropos que atraviesa toda la moderni-dad imperial europea y se continúa en Estados Unidos(http://www.jhfc.duke.edu/globalstudies/(INPUTS)report.htm). Amawtay Wasi (Universidad Interculturalde los Pueblos y Naciones Indígenas del Ecuador) esuna universidad liderada y concebida por la inteligen-cia quechua y se desprende de la tradición greco-roma-na. Me refiero a ella en el artículo que cité más arriba,sobre globalización, política del conocimiento y univer-sidad. Hay una publicación de la UNESCO en tres idio-mas (quechua, castellano e inglés), y hay también un sitio web (http://www.amawtaywasi.edu.ec/).Catherine Walsh (http://icci.nativeweb.org/bole-tin/60/walsh.html), en Ecuador, ha publicado variosartículos donde reflexiona sobre la significación deAmawtay Wasi. En esta parte de las Américas, el pro-yecto decolonial tiene otra genealogía fundante, que noes ni la griega ni la romana. Estas genealogías es nece-saria conocerlas en tanto fueron parte de los proyectosimperiales, pero no son fundamentales para la libera-ción (o emancipación, si prefieres un término más kan-tiano y dieciochesco), de la humanidad. En términosde Sylvia Wynter, es necesario pensar “después delHombre, hacia la Humanidad”. El enunciado, pronun-ciado por una mujer jamaicana, es significativo: implicala necesidad de beber en otras fuentes, además claroestá, de las griegas y romanas.

En resumen, en las Américas hay tres densas genea-logías del sentir y del pensar: la grecorromana traídapor los descendientes de europeos; la africana, trans-portada por los africanos esclavizados y revivida en lasAméricas, y la diversidad indígena desde los mapuchesen Chile, pasando por Tawantinsuyu y Anáhuac, hastalas tierras del Norte, hoy Estados Unidos y Canadá. Enese maremágnum de castellano e inglés, de quechua yaymara, de lenguas creoles en el Caribe, de portuguésy tojolabal, vivimos y pensamos las humanidades decoloniales.

AL —En relación con Europa y con la “perspectiva noeuropea”, su libro parece haber sido escrito en parale-lo a Europe (in theory) de Roberto M. Dainotto, queDuke UP ha publicado este mismo año. Dainottodefiende en su libro una “Europa subalterna” —laEuropa meridional—, que en muchos aspectos podríaser un eco de América del Sur, incluso en los términosdel “exilio comparado” o de la “cultura secundaria”.WM —En verdad hay aquí una larga historia tanto conel libro de Dainotto como con otro libro que no men-cionas, pero que estuvo presente en carne y espíritu enel proceso de pensar y escribir La idea de América


Latina y de conversar con Dainotto mientras él escri-bía su Europe (in theory). Este libro es BecomingJapanese. Colonial Taiwan and the Politics of IdentityFormation (2001) by Leo Ching. Leo, Roberto y yohemos colaborado en organización de conferencias,hemos codictados seminarios y conversamos continua-mente sobre nuestros intereses y frustraciones intelec-tuales y políticas. Roberto y Leo son profesores enDuke. Ahora Leo es el director de Asian and AfricanLanguages and Literatures. La “Europa subalterna” deRoberto es paralela al Taiwan colonizado por Japón yChina en el libro de Leo, y a la América del Sur, elCaribe y el Estados Unidos latino/chicano. Así no essólo que hablemos “sobre” sino que “habitamos” esosmundos y en ellos vivimos y pensamos, sentimos elpeso de la Europa imperial, del Japón y China imperial,y de las varias capas imperiales en América (del Sur,Caribe, la de latinos y latinas). En todos estos casos, la“cultura secundaria” es aquélla fabricada como “dife-rencia colonial” en la medida en que los saberes impe-riales son los que establecen las reglas del juego y lasjerarquías. El shift en la geografía de la razón consiste,precisamente, en pensar el desenganche, en planearotro modo de vida a partir de otra manera de sentir yde pensar. De ahí que “la diferencia” en el o la intelectual decolonial. Fijate, por ejemplo, en este inte-resante artículo sobre y género y colonialidad, comparando la mujer marroquí con la española(http://www.scielo.br/pdf/hcsm/v13n2/en_07.pdf).Tanto los misioneros como el orientalismo y los estu-dios de áreas presentaron siempre un conocimientodel mundo mirado desde las colinas de Europa y deEstados Unidos. Ahora la cuestión se invierte y se des-plaza. Se invierte porque son los “mirados” que pien-san y dicen y planean. Y se desplaza, porque comenza-mos a pensar “de otro modo”, en los bordes sí y en ladiferencia colonial y no en la casa del saber grecolatinotrasvasado a lenguas modernas (vernáculas) e impe-riales europeas. El castellano de Indias (hoy AméricaLatina) ya no es lo mismo que el castellano de Españay el spanglish en Estados Unidos ya se separa tanto delinglés como del castellano. En el libro de Roberto,Europa “es mirada” desde el Sur, a partir de Amari y su(Amari) “habitar” (en el sentido de la morada de Hegely Heidegger) la frontera entre el islam y la cristiandad.Hegel y Heidgger no “moraron” en esa densidad histó-rica y en la energía de pensamiento que ella genera.Hay otra forma de “llamar al pensamiento” cuando secambia de morada. Esto es algo que tienen en comúnEurope (in theory), Becoming Japanese y La idea deAmérica Latina. Como ves, no había razón para citar aDelich y a Van Dijk. Volviendo a un tema anterior, esta-ríamos aquí frente a la “distinción” (léase, un rasgo dis-tintivo) del intelectual decolonial.

AL —Modernidad equivale a colonialidad en su argu-mentación. ¿No hay aquí un riesgo, tal vez retórico, deexageración, en la medida en que se olvidan las vocescríticas de la modernidad, no sólo las contrarias, sinolas que ven en la modernidad un proceso legítimo? Alrespecto, una lectura atenta del empleo que usted hacedel término “filosofía” permitiría encontrar, como ledecía antes, una posibilidad de comunicación. Porejemplo, en la página 29 de su libro (54 en la ediciónespañola, que no seguiré aquí), usted dice que “la filo-sofía se basa en mundos posibles y no deja de pregun-tarse por las alternativas que han quedado fuera de lo

[ 74 Walter Mignolo

que realmente ha sucedido”; en la página 109 (130 en laedición española, que tampoco sigo aquí), filosofía apa-rece en cursiva: “El lector podría preguntar de qué filo-sofía afrocaribeña se trata si no sigue la práctica que seoriginó en Grecia, se articuló en latín y se redefiniócomo una disciplina de las universidades europeasdesde el Renacimiento”. Querría saber cuál es la filo-sofía que podría redefinirse en la universidad indígenade Amawtay Wasi. Si no he leído mal, la única voz filo-sófica que es citada sin que forme parte de la moder-nidad/colonialidad es la de Emmanuel Lévinas (en el‘Postfacio a la edición en español’). ¿Es posible unaconversación entre el paradigma descolonial de la coe-xistencia y la concepción de la filosofía primera comoética de Lévinas?WM —Hay aquí varias preguntas en una. De modo querespondo haciendo una suerte de parsing.

1) No, el punto no es que “modernidad equivale acolonialidad.” O quizás no entiendo el sentido que ledas a “equivale”. El asunto es que modernidad es lacara visible de un complejo modernidad/colonialidad.Cuando escribo “modernidad” en el programa Word nopasa nada, pero cuando escribo “colonialidad” sale enrojo. El Word (ni el Webster, ni la EnciclopediaBritánica) no recoge la palabra colonialidad. Ahí tienesya la imperialidad, y por ende, la colonialidad del saber.Digo, pues, que la “modernidad” es la retórica y lanarrativa de salvación escrita por quienes se sitúan,ellos mismos, en un período histórico que llaman“moderno”; que les permite descartar todo lo que nosea tal (tradicinal, primitivo, bárbaro) y les permite“controlar” la diferencia (epistémico, política, económi-ca, etc.). Es también la retórica que justifica la expan-sión imperial en una lógica de conquista, apropiación detierras, explotación del trabajo, control de la sexualidad,de la subjetividad y del conocimiento. Es una justifica-ción de civilización, progreso y crecimiento que, pararealizarse como tal, tiene que destruir, atrasar y arrasar.

Ahora bien, es cierto y de pocas dudas que en la his-toria local de Europa hubo y sigue habiendo críticas alpoder imperial, sea teológico, secular liberal, neolibe-ral, marxista, fascista, etc. Europa generó críticos fuer-tes a sus mismos excesos. Las Casas y Marx son donbuenos ejemplos, y conocidos. Pero estos son proble-mas de Europa y no de Bolivia o de Venezuela o deAngola o de India, ni siquiera de Rusia. Todas estas his-torias locales tienen que lidiar con otro tipo de proble-ma: el de la “presencia” de los principios de progreso ycrecimiento del discurso moderno y a veces pos-moderno (es decir, la retórica del desarrollismo duran-te la guerra fría reemplazado por la de la globaliza-ción). Dos ejemplos relacionados con La idea deAmérica Latina (y también en relación con una pre-gunta anterior): todas las Américas fueron formadas enlas confluencias de una gran población indígena dise-minada de norte a sur, un masivo contingente de euro-peos —que controlaron la situación— y una masivapoblación arrancada de Africa y trasplantada a lasAméricas. Esto tiene poco que ver con la historia localde Europa. Europa ahora comienza a sentir las conse-cuencias de esas historias coloniales, con una inmigra-ción masiva que le causa y le seguirá causando proble-mas. De esa inmigración surgirán los intelectualesdecoloniales, equivalentes a los latinos y latinas enEstados Unidos.

Lévinas se enfrentó a problemas semejantes al de losintelectuales de-coloniales: el judío como el colonizado


interno de Europa. Pero, y ya lo hizo manifiesto Dusselhacia 1977, para Lévinas el problema es el judío enEuropa y no los hombres y mujeres de color fuera deEuropa (sería interesante saber cómo se enfrentaríaLévinas hoy, a la inmigración). De modo que, en estesentido, los problemas a los que se enfrenta Lévinasson compatibles con los nuestros, aunque son arenasde otro costal. Es más, Marc Ellis (teólogo judío de laliberación) hace una distinción entre judíos constanti-nos (el Estado de Israel); judíos constantinos disiden-tes (Spielberg y otros tantos críticos del Estado deIsrael) y judíos de conciencia (teólogos judíos de laliberación que trabajan juntos con intelectuales ycomunidades en Palestina y con la diáspora palestina).Serían los judíos de conciencia, en la definición deEllis, con quién el intelectual decolonial trabaja conjun-tamente. En este marco, Lévinas estaría más cerca dela segunda categoría, judíos constantinos disidentes.La diferencia es que éstos últimos —en general— secierran en una problemática judía que olvida las seme-janzas y las alianzas con las preocupaciones del inte-lectual decolonial.

Arriesgo un esquema simple. En primer lugar, hoyvemos que, mientras que el capitalismo, en su dimen-sión económica, y también en sus polosimperiales/coloniales, continúa expandiéndose, apare-cen fracturas ideológicas en su concepción y en supráctica. Pero a diferencia del pasado, estas diferenciasya no son internas a la teología (capitalismo mercanti-lista), a la complicidad entre teología y liberalismo(libre cambio secular, Dalby Thomas y Adam Smith) yal liberalismo y neoliberalismo (e. g., MiltonFriedman). China, por ejemplo, tiene una larga y com-pleja historia en la cual principios neoliberales ingre-san pero no alteran la estructura cosmológica. Es decir,la cosmología del neoliberalismo (que domina enEstados Unidos, Alemania, Inglaterra, Francia y se aga-zapa en España), no fractura la cosmología arraigadaen tres mil años historia. El capitalismo en Irán y enVenezuela no es el capitalismo de España y Francia,¿verdad? Venezuela pertenece a una larga historia colo-nial, mientras que Irán a una larga historia islámica, delegados de varios Shas (mal llamados emperadores, yPersia mal llamado imperio, puesto que nada tenía delo que fue el imperio romano). Bolivia, comoVenezuela, pertenece a las historias de las excoloniashispánicas, controladas econonómicamente luego porInglaterra y por Estados Unidos e intelectualmente porFrancia y Alemania. En fin, si las practicas materialeseconómicas se expanden, esas prácticas ya no puedenser controladas por la ideología del capitalismo occi-dental. Las fracturas ideológicas, tanto por la diferenciacolonial (Venezuela, Bolivia) como por la diferenciaimperial (Rusia, China), y por la diferenciaimperial/colonial (Irán, con un pasado imperial, fuearrancado de sus legados por los “mandatos” imperia-les de Inglaterra y Francia después de la PrimeraGuerra Mundial, en el desmantelamiento de las dinas-tías Safavid hasta la revolución en 1979).

En segundo lugar, hoy vemos un despertar masivo dela sociedad política (Chaterjee), es decir, el sector de lasociedad civil que genera otro conocimiento, otra epis-temología y sobre su base actúa. Esto lo vemos desdelas universidades hasta los suburbios de las ciudades,desde las mujeres blancas y de color hasta los indíge-nas en las Américas, Nueva Zelanda y Australia, lovemos también en el Foro Social Mundial y en el Foro

75 ]América Latina

de las Américas, con una gran presencia de intelectua-les y líderes indígenas. Estos “movimientos” redefinenlo político y pueden o no coincidir con las políticas esta-tales. En el caso de Bolivia, y en estos momentosEcuador, se va dando una confluencia entre generaciónde un pensar y actuar decolonial en la sociedad políticay la orientación de las políticas estatales.

Esperamos que algo semejante comience a sucederen Europa… y estamos prontos y listos a prestarlesnuestro apoyo y ayudarlos a salir del atolladero grecorromano.

2) La segunda parte de la compleja pregunta tieneque ver con la filosofía de Amawtay Wasi. Pero, en ver-dad, tiene que ver con el totalitarismo con el que seesgrime el concepto de “filosofía.” El objetivo funda-mental de Amawtay Wasi es el de “aprender a ser.”Este principio, generado a partir de la experiencia indí-gena equivale a “decolonizar el ser y decolonizar elsaber.” El objetivo se junta con semejantes proyectosen el pensamiento Afro, tanto en el Caribe insular (afro-caribeños) como en los Andes (afroadinos) como en elCaribe continental (afrocolombianos, afrobrasileños,afrovenezolanos). Ahora bien, “filosofía” es el nombreque le dieron los pensadores griegos a una forma dehacer y de pensar que, por cierto, no era propiedad pri-vada de los griegos. Llamaron ellos filosofía a unahacer y pensar que los sobrepasaba, y que definieronen su manera local de hacerlo. El problema es que conel imperialismo y racismo epistémico, “filosofía” seconvirtió en un arma para el control del conocimiento(e. g., la famosa anécdota de Farías con Heidegger). Eneste sentido, “filosofía” es como la palabra “democra-cia.” Sería demasiado arrogante pensar que los PadresFundadores (Founding Fathers) o los filósofos france-ses inventaron “la democracia.” Le dieron un nombreparticular, de acuerdo a su experiencia, a una formaideal de vida, y pacífica. Ahora bien, los iroqueses, enEstados Unidos, tenían una organización bastante envi-diable, “democrática”, díríamos hoy, y por eso losPadres Fundadores se apropiaron de varios de susprincipios para escribir la Constitución de EstadosUnidos. El pensamiento es mucho más amplio y gran-de que la filosofía occidental. Igual con democracia. Eneso estamos, en el pensar decolonial.

AL —Después de “América” es un sintagma en el queusted insiste y que la edición española recoge por par-tida doble. Antes, o irremediablemente pasadas, que-darían “Nuestra América” de José Martí o la Visión deAnáhuac de Alfonso Reyes, en las que aún había unaconcepción republicana de la coexistencia, en mi opi-nión más importante que la estricta y circunstancialadhesión a las armas. Reyes tenía en Humboldt a uninterlocutor imprescindible. En su argumentación, porel contrario, “republicanismo” es un término obsoleto ysuele aparecer ligado a liberalismo, y naturalmente aneoliberalismo.

WM —Republicanismo, liberalismo, neoliberalismopertenecen, a mi entender, al mismo “sintagma”. Elrepublicanismo es constitucional, el liberalismo es máslaissez-faire e individualista; aunque no es anticonstitu-cional, no ve ningún problema en modificar la constitu-ción. A Carl Schmit no le complacían demasiado losprincipios liberales, por cierto. Si en mi argumentaciónaparecen ligados es por la confluencia de republicanis-mo conservador y neoliberalismo en el gobierno deBush, en la influencia de Leo Strauss en política junto a


Milton Friedman en economía. Pero, en fin, parafrase-ando a Lévinas, diría que el republicanismo es más unproblema en la historia de Europa y de Estados Unidosque en el resto del mundo; a no ser que se trate dedemagogia imperial.

Por otra parte, tomo republicanismo en el sentidoque tuvo en las ex colonias de España en América, enlos debates sobre la construcción de estados-nacionescoloniales (esto es, independizados de España yPortugal y enganchados en el imperialismo sin colo-nias de Inglaterra y Francia). La Visión de Anáhuac deAlfonso Reyes es importante, pero es sólo parte de lahistoria. “Después de América” insiste en que hoy lavisión de Tawantinsuyu, de Anáhuac, de la GranComarca y de Abya-Yala está siendo escrita por inte-lectuales indígenas y afros, en colaboración con inte-lectuales criollos, inmigrantes, mestizos y mestizas(como el subcomandante Marcos), que encontramosaquí nuestras “guías”. En este sentido Juan García,afroecuatoriano, cuyo trabajo en la reconstrucción dela ancestralidad afroandina, su epistemología cimarro-na, su argumentación del pensamiento propio en tantoapropiación afroandina de saberes no afroandinos, etc.,es tan importante como Alfonso Reyes, aunque segurono sería nombrado embajador de Colombia en París.Ni tampoco puede todavía hoy ser reconocido por laintelectualidad criolla y mestiza en sangre, pero euro-pea en espíritu.

Sí, claro, seguimos leyendo a Aristóteles y a Lévinas,pongamos por caso, pero en diagonal, para entendercómo ellos resolvieron sus propios problemas, no necesa-riamente para que nos “guíen” a pensar y resolver losnuestros. Los miramos de frente, o desde arriba, comoel público mira un partido de tenis. Sin duda,Aristóteles, y tantos otros, están involucrados en ladiversidad del mundo. A las Américas llegó conSepúlveda, Las Casas, Vitoria y otros. Pero también lle-garon formas de ser y de pensar de Africa; y tambiénestaban formas de ser y de pensar de la variedad indí-gena, que entraron en colisión, no necesariamente encoalición. El pensar decolonial emerge en esa colisióncon Aristóteles y no a partir de Aristóteles (o cualquierotro ejemplo o caso que se te ocurra). Igual conLévinas. Mencioné más arriba el límite que marcaDussel. Muy saludable, por otra parte, cuando Lévinasle dice, ah, los negros y los indios no son mi problema,son el suyo. Pues tenía razón Lévinas. En tanto judíoeuropeo, por qué iba a pensar que el “otro” tenía tam-bién cara negra y marrón, no hablaba hebreo niJerusalén le significaba mucho. Allí aparecen las frac-turas ideológicas y cosmológicas decoloniales, en lamedida que vemos la tradición grecorromana y euroa-mericana imperial como algo que “está en nosotros”,pero también algo “que no es nosotros.”

AL —La perspectiva fanoniana o no europea se pro-yecta sobre los Estados Unidos casi sin matizaciones.Fanon, en efecto, no advertía ninguna diferencia entrela historia colonial de Europa y la de los EstadosUnidos, y pese a los comentarios sobre la administra-ción del presidente Bush, no hay en su libro una espe-cial consideración del papel de los Estados Unidos,explícitamente equiparados a la Unión Europea. ¿Noteme usted, profesor Mignolo, que su adhesión al indi-genismo sea vista como una nueva forma del paterna-lismo de los Estados Unidos, una sutil revisión de ladoctrina Monroe?

[ 76 Walter Mignolo

WM —En efecto, mi libro no es sobre el debate impe-rial entre Europa y los Estados Unidos, sino sobre laidea de América Latina entre Europa y Estados Unidos.Esas cuestiones las dejo para el debate del atlánticonorte entre europeos antiestadounidenses y estadouni-denses antieuropeos. Éste es un debate de diferenciaimperial. Mi libro elabora la construcción y transfor-mación de la diferencia imperial, en América del Sur yel Caribe, por parte de la Europa occidental Atlántica yEstados Unidos.

¡Cuidado, mi querido amigo Antonio! En primerlugar, si hay adhesión de mi parte no es al indigenismo(ideología criollo-mestiza y, claro, paternalista). El indi-genismo es parte de la idea de América Latina en tantoproyecto ideológico criollo-mestizo. Si hay adhesión demi parte la hay con el indianismo. Mi adhesión al india-nismo es equivalente a mi adhesión al feminismo,sobre todo al feminismo de color; al movimiento gay; alos proyectos de afrocaribeños y afroandinos, aunqueno soy mujer, ni de color, ni gay, ni negro. Mi queridoAntonio, he explicado esta cuestión cientos de veces enotras partes y es ya un poco cansador enfrentarse conla ignorancia europea sobre el asunto. Ignorancia querepite el síntoma colombino: todo aquello que no tengasentido para mí, le doy sentido trasladándolo a las limi-taciones de mi mundo, y me convenzo de que mimundo tiene validez universal.

Habrás notado, mi querido Antonio, que además deestablecer diferencia y solidaridad con proyectos india-nistas (es decir, de los indígenas mismos y no de loscriollos para los indígenas), en el capítulo 3 sitúa el pro-yecto modernidad/colonialidad/decolonialidad en diá-logo con proyectos afros, indios y chicanos/as. ¿Diríasque soy paternalista si me adhiero al marxismo? Loque ocurre en Europa me parece es que todavía no seve ni se acepta que indios, negros y chicanas lesbianaspiensen y que nosotros los criollos o immigrantes enAmérica del Sur, con ayuda de los intelectuales euro-peos, también blancos y seculares, “salvemos” a lospobres de espíritu, que de ellos será el reino del futuro.

AL —“América no fue descubierta”, sino “inventada”.En muchos pasajes de su obra he podido estableceruna comparación entre sus argumentos y los deEmerson y Thoreau, para quienes América no se habíadescubierto aún. En cierto modo, es posible establecerun paralelismo entre Los condenados de la tierra y TheAmerican Scholar. Querría, en el fondo, preguntarlepor la relación que podría establecerse, en el futuroque usted dice que ya ha llegado, entre los EstadosUnidos —y su tradición de filosofía antinomianista— yAmérica del Sur.WM —Bien interesante tu pregunta, pero dejo la res-puestas en tus manos. Mi preocupación no es tanto conEmerson y Thoreau, sino con W. B. Du Bois y GloriaAnzaldúa, con Vine Deloria, Jr., y la secuela de intelec-tuales Native Americans; con los y las afrocaribeñas,como Sylvia Wynter, Lewis Gordon, NelsonMaldonado-Torres, Ramón Grosfóguel, MaríaLugones, Padget Henry, Anthony Bogues, etc. Sinduda que Emerson y Thoreau son muy importantes yhubo gran comercio en el siglo XIX y principios del XXentre intelectuales anglos e inmigrantes de descenden-cia europea en Estados Unidos y criollos y mestizos ensangre y puros en espíritu, en América del Sur y elCaribe. Hay un excelente libro de Kirsten Silva Gruesz,Ambassadors of Cultures, sobre el asunto, muy bueno.


Todavía no encontré en intelectuales de descendenciaeuropea en Estados Unidos proyectos equivalentes alos de intelectuales de descendencia europea e inmi-grantes en América del Sur, tales como teoría de la dependencia, filosofía de la liberación, moderni-dad/colonialidad/decolonialidad. No he encontradotodavía el equivalente a José Carlos Mariátegui en Perúpor ejemplo, equivalente a Antonio Gramsci en Italia. ORené Zavaleta Mercado, en Bolivia, difícil de equiparcon un equivalente en Estados Unidos. Zavaleta seenroló en las filas de Gramsci, en los 60, pero pronto sedio cuenta que la “sociedad abigarrada” en Boliviatenía poco que ver con Italia, y aún la del Sur. Le hizofalta inventar a partir del pozo de su propia historia. Enel siglo XIX no encontré tampoco un equivalente alintelectual disidente de descendencia hispánica,Francisco Bilbao. Magnífico pensador. Sería interesan-te contrastarlo con Emerson y Thoreau, en particular apartir de dos obras de Bilbao, La América en Peligro(1862) El Evangelio Americano (1864). Para contestar atu pregunta, el libro es sobre la idea de América Latinaen la formación imperial de la modernidad/colonial, yno un trabajo comparativo entre intelectuales de des-cendencia Europea en las dos Américas.

AL —Niega usted que sus planteamientos puedan seracusados de “esencialismo”. Sin embargo, ¿no creeque en todo planteamiento de los estudios subalternoshay siempre el riesgo de una imitación fatal, en estecaso, naturalmente, de la homogeneidad? “Indios,afros, mujeres de color, gays y lesbianas”, en quienesusted deposita la esperanza de una iniciativa, son ejem-plos de identidades fuertes. Pienso, por el contrario, enlas reflexiones de otros pensadores sobre regionesdescolonizadas, como es el caso de Amartya Sen a pro-pósito de Asia o de Anthony Appiah a propósito de Áfri-ca, opuestos a la tentación de las identidades y priori-dades únicas. “Lo propio”(112-113/134-135), comousted recoge en español, puede ser entendido en elsentido de esa tentación.WM —En últimas, no sé si niego, o me interesa negar,que mis planteamientos puedan ser acusados de esen-cialismo. En últimas, no es un problema mío sino de laenunciación, ideología, proyecto e intereses políticosde quien me acusa de esencialismo. Creo que no meinteresa entrar en ese debate. Pero sí puedo decir algosobre el asunto. En últimas, ser acusado de esencialis-ta es como ser acusado de terrorista. No importa si elacusado o la acusada es o no terrorista; lo importantees que sí lo es en el discurso oficial/imperial (o nacio-nal/estatal), que tiene el privilegio epistémico de clasi-ficar y definir.

Este es el “imperial trick” que inventaron los caste-llanos en sus colonias de Indias y se propagó luego aotros imperialismos, imperialismos epistémicos,sobre todo con la expansión imperial británica y fran-cesa. Mi colega Gonzalo Lamana argumentó y explicódos estrategias epistémico-imperiales para establecerla diferencia colonial (epistémica y ontológica, esdecir, dos estrategias fundacionales del racismo): laexotización y la borradura (la creación de silencios yde ausencias, como dice Boaventura de SouzaSantos). Una vez que la “víctima” (terrorista, esencia-lista, indigenismo paternalista, primitivo, tradicional,gay, negro, etc.) fue clasificado y clasificada en elorden de lo exótico y de lo no-existente, la diferenciacolonial ontológica y epistémica, sitúa a la “víctima”

77 ]América Latina

en una situación dificil. ¿Qué hago? ¿Me defiendo?¿Les digo que no soy gay, o esencialista, o que no soynegro aunque me vean negro, que existo aunque nome vean? ¿O no sé si existo porque no pienso? Micolega Lamana pone de relieve que la subalterna o elsubalterno, para hablar, tiene que enfrentarse a estasdos estrategias. Entonces ¿qué hace? Si acentúa lasimilitud (esto es, todos somos humanos, yo no soyexótica o exótico, o diferente, u la otra y el otro, etc.),corre el riesgo de entrar en la trampa de universali-dad de la modernidad imperial epistémica eurocéntri-ca; esto es, de asimilarse sin querer o de acomodarsequeriendo. Por otra parte, si para salir del silencio dela borradura, la subalterna y el subalterno, ponen elénfasis en la diferencia, bingo, caen en la trampa de laexotización.

Creo que aquí no nos entendemos, y la falta de enten-dimiento es que tú te refieres a “estudios subalternos”,por ejemplo, en tanto que yo hablo constantemente de“proyectos” (y no de “estudios”), no necesariamente deproyectos subalternos, sino de proyectos de los conde-nados de la tierra, de los damnés, como dice Fanon y ela-bora Maldonado-Torres. Aquí está el quid de la cuestión,puesto que estamos en terrenos epistémicos distintos,puesto que tenemos tú y yo distintas visiones del cono-cer y del entender y de generar conocimientos. En elmomento en que entiendas que la crítica a la hybris delpunto cero se desprende de la distinción entre el cono-cedor y lo conocido (del estudio de una realidad fueradel objeto observador, superior, deslocalizado y desin-corporado, sin sexualidad ni color), que el shift, el cam-bio, en la epistemología de la razón se desprende de lasreglas del juego, juego en el cual tiene sentido la acusa-ción de “esencialista” (terrorista, primitivo, etc.), acusa-ción que “defiende una posición esencialista”, entoncesnos entenderemos. Slavov Zizek construyó parte de sucapital intelectual sobre este conundrum. Al acusar elesencialismo multiculturalista, lo hizo ocultando suesencialismo grecocristiano, que no le parece a él esen-cialismo, sino la hybris positiva del punto cero que nospermite observar, juzgar, condenar sin ser juzgado, con-denado y observado.

Podría contar una anécdota que va más allá de ellamisma e ilustra cómo trabajamos con intelectuales indí-genas y afros. La universidad Andina Simón Bolívarabrió un programa en Estudios Culturales cuyo orien-tación general está modelada en base a las tesis moder-nidad/colonialidad/decolonialidad. Cada programa dedoctorado tiene su orientación, en Quito, en EstadosUnidos o en España, ¿verdad? A este doctorado asistenestudiantes indígenas, mestizos y mestizas, y afros.Estos estudiantes son más bien colegas, tienen entre30 y 40 años, la mayoría por los 40. Son en su mayoríaactivistas, artistas, maestros y profesores y tienen yauna orientación política clara. Ariruma Kuwi es otava-lense, indígena por cierto. Activo en la política, poeta,ocupa cargos oficiales, en fin, es un intelectual indíge-na fuerte, con un pensamiento incorporado en la len-gua, memoria, formas de vida, esperanzas y proyectosque provienen de los indígenas, aunque no todos losindígenas se plieguen a él. Zapatero tiene su proyecto,que viene del pasado y de las memorias castellanas,aunque no todos los españoles se plieguen al proyectode Zapatero. A la vez, en Cataluña y el País Vasco, hayotros proyectos, diferentes al de Zapatero, aunquehaya también vascos y catalanes que se adhieren alproyecto de Zapatero. En fin, no mezclemos el origen y


la motivación de los proyectos con la gente que se plie-ga a él. No todos los tejanos son bushistas, aunquehaya muchos tejanos que lo sean. Si no hacemos estadistinción caemos en el esencialismo. Y si no la hace-mos, tendemos a creer que la política de la identidad eslo mismo que la identidad en la política. Pues bien, undía Ariruma me invitó a Otavalo, su pueblo. Me pre-sentó al intendente, indígena quechua; me llevó al mer-cado manejado por quechuas; al centro de medicinadonde interactúan medicina occidental y medicina indí-genas, en el mismo edificio, y en complementaridad.Me llevó a su casa a tomar té. Al final del día, cuandoya nos despedíamos, le pregunté: “Ariruma, ¿de qué tesirve mi curso?” Ariruma respondió: “Porque quierosaber lo que tú sabes”. Espero que quede claro que losnuestros (modernidad/colonialidad) son proyectosdistintos, paralelos y complementarios. Si se trata deentender esto sobre la base de una concepción euro-céntrica del saber, acudiendo a la “representación”, al“hablar por”, al “paternalismo”, pues ya no se entiendeque es lo que está pasando en América del Sur y elCaribe hoy.

AL —“La verdad ha de estar en otra parte” (101/123).¿Es ésta la última palabra de la geopolítica del conoci-miento?WM —No sé cuántos de los lectores de este diálogoestarán familiarizados o familiarizadas con X Files.Como se dice en castellano, Expediente X. El dictumviene de ahí, del comienzo de cada edición de los XFiles. Pero no diría que es la última palabra de la geo-política del conocimiento. Esto me parece muy teológi-co, o filosófico-científico-secular, que pone énfasissobre la llegada más que sobre el proceso. Yo diría quela geo- y la corpo(biográfica) política del conocimientoes el momento de ruptura, de fractura, de desengan-che, de no entrar en las reglas del juego del imperialis-mo epistémico, tanto de derecha como de izquierda.

[ 78 Walter Mignolo


11 Este ensayo intenta recu-perar el género y el estiloepistolar, manteniendo algu-nos recursos propios deltexto académico. Se trata deun diálogo mantenido haceaños en diversos mails conla antropóloga chilena SoniaMontecino. Deseo agrade-cer al doctor Sergio Fiedler,de la Universidad ArcisValparaíso, la minuciosa lec-tura y comentario de estetexto. Los errores son evi-dentemente responsabilidaddel autor y posiblemente seoriginen en no seguir ade-cuadamente sus consejos.Este texto ha sido desarro-llado en el contexto del pro-yecto 1070128 ConcursoFONDECYT 2007, ‘La dra-maturgia anarquista enChile. Un discurso de resis-tencia’, de tres años de dura-ción (marzo de 2007, marzode 2010). Lo dedico a las víc-timas del incendio de BarrioPuerto de Valparaíso defebrero del 2007, por lo difícil que resulta en estascostas encontrar un lenguaje para dar cuenta de la miseria.

UESTRA ANTROPOLOGÍA LITE-RARIA COMO NICHO DE LABILI-DADES Y DE TRAYECTOS.Querida Sonia: Ya no nos esútil el concepto de antropo-logía poética como catego-ría única para denominar las

formas de escritura experimental que nuestra antropo-logía ensaya; ya dejó de ser el significante que dabauna denominación, y por tanto una presencia movili-zante, a la hermenéutica de los estilos de vida, esa exé-gesis que no desconoce en las formaciones sociales yen los valores lo fantástico que contienen. Por cierto,ya no significa aquello que sin duda representó haceveinte años para nuestra generación, o lo que hacetreinta años representó para García Canclini cuandohabló de la antropología poética de Cortázar; ya no esel sueño de Octavio Paz de interpretar más desde lapoética que desde la retórica de la ciencia positiva o deldesarrollismo ingenuo; hoy es un nicho estrecho, elcual es reclamado por un circuito muy constreñido defieles de una escritura con aciertos y miserias del cualnunca seremos parte, no nos interesa ser parte, yo séque no nos interesa. El concepto de antropología poéti-ca fue pertinente en mi programa de investigaciónhace casi una década para dar nombre a la experimen-tación textual de corte literaria de nuestro país, hoyhace falta más reflexión y por ello otra metalengua. Tepropongo esa tarea.1

Te insinúo el concepto aglutinante de antropologíaliteraria: por una parte para diferenciar, por otra parallegar a un acuerdo en el fascinante contexto de nues-tras diferencias. Para que demos felizmente cuenta dela historicidad de nuestros cuerpos, y también de laslecturas, de la audición de las palabras, que nos seca-ron el seso y nos pulieron el alma. ¿Qué es entonces laantropología literaria? Algo muy similar a lo queRicoeur llamó la metáfora viva hecha escritura, más

allá de lo europeizante de su pensamiento, propuestaque no se limita al afán del antropólogo, pero queposee el tema o macroestructura propio, sin embargo,de la antropología a nivel universal en la actualidad:ello es el intento de nuestro oficio de ser hoy un dispo-sitivo de comunicación intercultural.

Dudé en proponerte a Ricoeur, pero mi anticolonia-lismo no pudo operar en contra de esta búsqueda her-menéutica de la verdad del signo separado de su refe-rente. Los sudamericanos no hemos inventado solos lacultura occidental, ni siquiera nuestra racionalidad,sabemos como antropólogos que toda cultura es el sin-cretismo del sincretismo, como los círculos culturalesmetaforizados en ondas en el agua mansa que se juntaninfinitamente por las perennes piedritas depositadas enel agua quieta que la necesidad de la incesante crea-ción cultural involucra.

Nada nuevo, solamente el esfuerzo entre orgiástico ymonástico de continuar la escritura. Sorprende que ennuestro axial año 1973 Octavio Paz escribiera su textoLa mirada anterior, prólogo a las obras de CarlosCastaneda, asombra fundamentalmente la falta deextrañeza que Paz expresara hace más de 30 años, nohay sorpresa frente al experimento literario en el con-texto antropológico sino la feliz constatación de quedejamos de ser los herederos de los misioneros colo-niales, ni siquiera una duda teórica o metodológicareferida a la ficcionalidad hay en el texto de Paz, sim-plemente la profunda necesidad de la experimentaciónpara el diálogo intercultural.

Paz sospechó algo de lo cual ahora estamos seguros:vivir en la escritura antropológica literaria significa unvínculo ansioso, un deseo de no centro, no de descen-tramiento, sino de no-centro, un texto desterritorializa-do de espacios geográficos, disciplinas o grupos refrac-tarios a la opinión de los cánones o los poderes políti-cos y culturales; sospechó el poeta que era ya el tiem-po de continuar el experimento de Lévi-Strauss o Leiris

La antropología literaria y su dilema por el sustrato empírico

MIGUEL ALVARADO BORGOÑO

Miguel Alvarado Borgoño esdoctor en Literatura, antropólogo y sociólogo en laUniversidad de Playa Ancha(Chile).

En este artículo se presenta una fundamentación teórica y metateórica de la antropología literaria chilena,entendida como propuesta experimental que une el trabajo antropológico y literario. El tema del cuerpo resul-ta en este texto un punto fundamental de la reflexión teórica y metodológica.

IInn tthhiiss aarrttiiccllee aa tthheeoorreettiiccaall aanndd mmeettaatthheeoorriiccaall ffuunnddaammeennttaacciióónn ooccccuurrss ttoo tthhee LLiitteerraarryy AAnntthhrrooppoollooggyy,, uunnddeerrssttoooodd aassaann eexxppeerriimmeennttaall pprrooppoossaall tthhaatt lliinnkkss tthhee aanntthhrrooppoollooggiiccaall aanndd lliitteerraarryy wwoorrkk,, ffrroomm tthhee ssuubbjjeecctt ooff tthhee bbooddyy lliikkee ppooiinntt oofftthheeoorreettiiccaall aanndd mmeetthhooddoollooggiicc rreefflleeccttiioonn..

Palabras clave:- Antropología literaria- Metateoría del discurso científico

- Teoría de la cultura

N

Como no existe lectura inocente, digamos de cuál lectura somos culpables

LOUIS ALTHUSSER

La riqueza de la vida se traduce por la riqueza de los gestos. Hay que aprender a conside-rar todo como un gesto: la longitud y la cesura de las frases, la puntuación, las respiracio-

nes; También la elección de las palabras, y la sucesión de los argumentos

FRIEDRICH NIETZSCHE


hasta un límites que todavía no vislumbramos, pero sinpor ello desdeñar la tradición antropológica en su subs-trato empírico.

Al contrario si continuamos el camino de Paz oCastaneda para qué nos referiremos a la crítica de laque somos objetos (lectores terribles y por momentospsicópatas), es necesario alzar la propuesta. Por ejem-plo: la antropología poética chilena es un valiosomomento, pero hace falta algo más, tú misma hasdicho que se trata de un circuito exiguo, así nuestraantropología literaria es una invitación convocantehasta la más peligrosa heterodoxia, es un intento dereunir el intenso deseo de alteridad que se respira enel ambiente, y que puede trasformarse en una forma deescritura concentrada en la metáfora y preocupada porla alteridad: la literatura como recurso, la diversidadcomo tema, y desde allí invitar al experimento asu-miendo el riesgo del estrago: esta es la vía dolorosa yel misterio gozoso que te propongo, como en el funeralrural que luego del rosario se convierte en jolgorio, endonde la chacota y la fábula hacen parte de un corpusoral perfectamente apropiado para los ritos de nuestrasmuertes, para quietarles su pesado gravamen de cir-cunstancia.

Esta invitación debe sustentarse en ciertas premisas:primero que nada en la necesidad de la ideología comonecesidad valórica y como hecho inevitable, la ideolo-gía asumida no sólo como cosmovisión, sino como pra-xis, y jamás, por ningún motivo, vista como un fenó-meno meramente psicolingüístico, y por sobre tododefinir nuestra antropología literaria desde un eje való-rico, postcolonial quizás, pero jamás postmoderno, queasuma esa ira que nos consume como generación deescritores de la alteridad: porque Pinochet siempreestará allí.

Dos poetas me vienen a la memoria: Andrés Bello yStéphane Mallarmé, ambos tratando de cultivar unapoesía urgente: Mallarmé en su fuerzo por lograr una“poesía pura”, donde el texto se separa de su funcióndesignativa y del canon burgués de la poesía comoadorno, y Andrés Bello, el adusto romántico, el queinvita la poesía a venirse a estas costas sudamericanas.Ambos son esfuerzos imposibles, ambos son parte delhistorial remoto de este esfuerzo por una antropologíaliteraria.

UN PUNTO CONCRETO DE PARTIDA: LA METÁFORA VIVA. Elgoce que produce la clasificación, es sin duda, el gocede la certidumbre, el placer del sentido, ello es lo quehace de la antropología en diálogo con la literatura unartefacto sino peligroso aún, al menos incómodo parala antropología tradicional, no por que no pueda coope-rar aún de manera plena en la superación de las care-cías que vive nuestra sociedad, sino por que hay muypocos dispuestos a cambiar su forma de escrituraantropológica, y ya sabemos que un programa deinvestigación es un programa ante todo escritural, es elesfuerzo contemporáneo del traductor cultural.

El aporte de Ricoeur encarna un puente entre elplano pragmático y el hermenéutico para lograr unaantropología literaria poseedora de un fundamento teó-rico consistente, esto como lazo definido desde la acep-tación que Ricoeur hace en su pensamiento del aportepragmático lingüístico y el posterior desarrollo de unapropuesta desde el concepto de metáfora viva, que ,aunque es heredera de la fenomenología existencial, seabre al aporte de algunas de las filosofías del lenguaje

[ 80

22 PAUL RICOEUR, La metáfo-ra viva, trad. de M.Prelooker, Taurus, Madrid,1984, p. 16.33 CLIFFORD GEERTZ, Lainterpretación de lasculturas, trad. de A. L. Bixio,Gedisa, Barcelona, 1997, p.38: “En etnografía, la funciónde la teoría es suministrarun vocabulario en el cualpueda expresarse lo que laacción simbólica tiene quedecir sobre el papel de lacultura en la vida humana”.

Antropología literaria

contemporáneas (pragmática, y hermenéutica particu-larmente), reconciliando el pensamiento británicoempiristas y norteamericano pragmático con el aportedel metalismo continental. Si la antropología surgedesde un empirismo fuertemente positivista en la trazapositivista que Malinowski le imprime, es en el diálogoentre la escuela analítica de origen británico y el idea-lismo europeo desde donde es posible definir una her-menéutica antropológica asumida, no como epistemo-logía, sino como ontología, donde la autorreferenciatenga un espacio, una cabida, en un entramado capcio-so pero consistente.

La propuesta de Ricoeur en la búsqueda de un len-guaje hermenéutico para la descripción propia de lasciencias humanas, y particularmente de la etnografía.Ello involucra el asumir la invitación subyacente enesta convocación de Ricoeur, a generar un discursocentrado en un tipo de elaboración metafórica que sea;por una parte consciente de la dimensión estética delenunciado, como también auténtica en su representa-ción del mundo, con lo cual supere la mera intenciónmoderna de generar taxonomías científicas, tan demoda en las antropologías de mediados del siglo XX.Lo anterior constituye un virtual aporte para la refle-xión sobre nuestra antropología literaria, lo cual con-lleva un espacio no del todo reflexivamente analizadoseriamente en nuestro medio; el del discurso científicoetnográfico como textualidad retórica y simultánea-mente poética.

Ricoeur nos aclara que su obra “no pretende reem-plazar la retórica por la semántica ni esta por la her-menéutica ni refutar una por otra; quiere legitimar cadapunto de vista dentro de los límites de la disciplina quele corresponde y fundar la concatenación sistemáticade los puntos de vista sobre la progresión de la palabraa la frase y de esta al discurso”.2

Sin embargo, detrás de este intento, que podría serdefinido apresuradamente como metodológico, existeuna intención más profunda, para explicar esto seremonta al parentesco que Heidegger identifica entrepensamiento y poesía. Este parentesco no es identidad,sino que por el contrario resulta de una relación ten-sional, esta tensión es la que nos entrega como resul-tado la verdad identificada con la autenticidad, en elsentido heideggereano, la cual sólo puede ser conse-guida desde el lenguaje poético en el cual la metáforarepresenta un epicentro. Justamente en la palabra poé-tica se da, según concepto tomado de Jakobson, unareferencia desdoblada: la metáfora como ámbito de lapoética se refiere a la conexión entre mythos y mimesis.

Es así como el texto de Ricoeur me aporta básica-mente su argumento referido a la dicotomía entre lametáfora viva, la que surge de la comprensión herme-néutica del texto, y la metáfora muerta, la que emerge,por ejemplo, de los intentos de la ciencia tradicionalpositiva por generar taxonomías rigurosas, de maneratal que, como oposición a esta pretensión empiristamoderna de vincular unidireccionalmente lenguaje,pensamiento y realidad, se puede generar un discursoenraizado en la autenticidad de la metáfora viva quepenetre nuestro lenguaje científico y lo refigure.Clifford Geertz habla justamente de la refiguración delpensamiento social como base de una propuesta inter-pretativa para la ciencia social contemporánea.3

El argumento de Ricoeur en su diálogo con las cien-cias del lenguaje se dirige básicamente en dos direc-ciones, por una parte polemiza con la lingüística y par-


ticularmente con el estructuralismo, que entiende (a lamanera estructuralista) la metáfora como un enuncia-do cuyo sentido se debate dentro de un sistema de opo-siciones binarias, con lo cual se paraleliza con la propiapolémica de la antropología contemporánea con elestructuralismo como teoría única y aglutinante. Porotra parte arremete contra el positivismo lógico másclásico que presumía la directa relación entre enuncia-do metafórico, sentido y referencia, adoptando una pos-tura que en ello se acerca a la del segundoWittgenstein, el de los cuadernos azul y marrón, dondemás que “isomorfía semántica” se descubre que el len-guaje no posee una lógica inmutable, sino más bien jue-gos dentro de los cuales los hablantes deben moverseen el proceso comunicativo.

Con la perspectiva aristotélica, la metáfora se debateentre la retórica y la poética; por suerte Ricoeur optapor una postura en la cual hace suyas las apreciacionesde Heidegger en el sentido de que se debe luchar con-tra la dicotomía entre meta-fórico y meta-físico. Es asícomo su opción por el lenguaje poético tiene relacióndirecta con la ontología de Heidegger, que identifica eneste lenguaje la posibilidad privilegiada de disponersea la escucha más autentica del ser. Para nuestro autor,la decadencia de la retórica comienza al centrarse enfiguras de desviación o “tropos” lo cual involucra unesfuerzo tendiente a la taxonomización o clasificacióncientífica, por lo cual el camino seguido para captar elsentido de la expresión se aparta de la indagación en ellenguaje mismo para referirse al mundo empírico con-figurando tropos supuestamente enraizados en loempírico. Nuestro empirismo, por ello, deberá seguirotro camino, no el de los sentidos, sino el de una comu-nidad pragmática comunicativa que ve en el antropólo-go al lector como un hermeneuta de su propia herme-néutica de ese texto que es la alteridad. Quizás unaantropología que huye de la metafísica y no identificaser con pensar.

De su crítica al empirismo cientificista nuestro autorpasa a una retrospectiva de la analítica del lenguajedesde la distinción moderna entre semántica y semió-tica, por ello de Emile Benveniste,4 Ricoeur extrae ladistinción entre la semántica como portadora mínimade la significación y la semiótica como conjunto de sig-nos dentro de un código lexical, sin embargo, esta dis-tinción le parece estéril si no se concentra en el proce-so mismo de creación de sentido que no es ni semánti-co ni semiótico exclusivamente. Ricoeur intenta inte-grar en su análisis de la metáfora la semántica de lapalabra y la semántica de la frase, superando la reduc-ción del ámbito semántico al ámbito semiótico. Es asícomo Ricoeur nos aclara cómo la metáfora producida anivel del enunciado se focaliza sobre la palabra, ellopara la lingüística estructuralista (de Saussure aUllmann) se limita a identificar los cambios de sentidometafórico al ámbito de los cambios históricos en losusos lingüísticos.

El centro de la propuesta de nuestro autor se con-centra en la metáfora-enunciado: “Mi intención esdemostrar que la nueva retórica remite, desde el inte-rior de sus propios límites, a una teoría de la metáforaenunciado que ella es incapaz de elaborar sobre un sis-tema de pensamiento”. Si lo anterior es asumido comocierto, ¿cuál es el camino de una antropología literariaque se mueve dentro de los límites epistemológicos dela filosofía del lenguaje cuando emprende el esfuerzode describir desde la crisis de la posibilidad de la des-

81 ]

44 ÉMILE BENVENISTE, Proble-mas de lingüística general,trad. de N. Pinkus, SigloXXI, México, 1999.

América Latina

cripción definida, es decir desde la crisis de la antropo-logía clásica estructural-funcionalista, sin desconocersu aporte empírico y por ello metodológico?

Para Ricoeur, no parece ser otro que el volver a aso-ciar dos disciplinas distintas y antiquísimas; la retóricay la poética, en base a la metáfora como punto articula-torio, sin embargo, la ciencia social definida desde laisomorfía semántica empirista, como es el caso puntualde la etnografía clásica, renuncia (o cree que renun-cia), en forma al parecer gratuita, a ambas identidadesdisciplinarias. No es discurso poético porque este estaoscurecido por las lenguas naturales, y tampoco esretórica ya que esta sería denunciada y descubierta porla epistemología de la metafísica de la conciencia.

El lugar de la metáfora surge desde la mimesis y elmythos como un ejercicio de representación y reelabo-ración del sentido, sin embargo, la presunción empiris-ta de la existencia de la isomorfía niega esta posibili-dad. El indagar en la razón por la cual el discurso etno-gráfico clásico se niega a ello nos obliga a recordar elque la etnografía no surge en el contexto de del pensa-miento racionalista continental, donde los a priori de laconciencia de corte kantiano abren la posibilidad degenerar tipos ideales en la descripción, con lo cual for-mulaciones como el tipo ideal weberiano puede sercomparado con la metáfora introducida en la textuali-dad científica, por el contrario la apuesta empirista ori-ginada en el contexto británico, de la cual autorescomo Frege o Russell son representantes preclaros,entorpece la posibilidad de creación metafórica lo cualen nuestra opinión ha quitando fuerza a la discursivi-dad de corte etnográfico.

El camino de la etnografía hermenéutica con la pers-pectiva de Ricoeur, estaría dado por un esfuerzo porvolver más a las palabras mismas, reconociendo tantola dimensión retórica como también su aspecto poéti-co. En nuestro contexto se ha pasado desde la etno-grafía comprometida a la etnografía que podríamoscaracterizar como “fragmentada”, es decir a una etno-grafía un tanto nihilista que intenta desde la exacerba-ción de la dimensión poética negar la dimensión retóri-ca. La retórica como esfuerzo seductivo y dialécticointenta ser encubierta sobre la base del cuestiona-miento de la ideologización del discurso, sin embargo,se desconoce el carácter mítico y mimético de la poéti-ca si se intenta realizar un discurso etnográfico-poéticode carácter neutral. Desde Ricoeur el camino involu-craría el asumir la dimensión fuertemente valórica delesfuerzo hermenéutico, de manera tal que no se res-trinja a la antropología a ser sólo otro tipo de “pensa-miento débil”, usando el concepto de Vattimo, que limi-ta la verdadera posibilidad de narración y teorizaciónde nuestras ciencias sociales.

Que el derecho a la ira no nos sea negado: no sere-mos jamás algo que se pueda explicar únicamentedesde la sinapsis.

Sonia, aún me duele un poco, me serpentea en lamemoria, la forma espuria en que me “invitaron a reti-rarme” de un Intítulo de Lingüística porteño, quizáspor ser yo muy materialista, muy barroco, muy hetero-doxo o simplemente por ser antropólogo. Pero no mevoy a quejar amargamente, siempre la victimización esun signo histérico; demostración de autorreferencia,neurosis y vulgaridad, por lo tanto el hecho deberé asu-mirlo como un accidente; riesgo profesional y calcula-do. Es suficiente colega ya con que existamos a mane-ra de profesión, como para exigir la interdisciplina a


quienes permanecieron y se solazaron en Chile a costadel dolor ajeno en las universidades chilenas durante ladictadura. Que el sueño de Don Carlos Munizaga (ini-ciador de la antropología social profesional en Chile)sea posible es un milagro en el devenir de la legitimi-dad, devenir en el cual somos la profesión para el exo-tismo, la rareza (perla irregular, diría Sarduy) que en sípaso de práctica desconocida, confundida cándidamen-te con en entretenimiento inofensivo, exotismo para eltrabajo respecto del exotismo mismo.

Todo esto me lleva a preguntarme sobre mi propiapráctica, sobre que tan antropólogo soy o deseo ser,pero la respuesta pienso no la encontraré en la terapiaindividual sino en el cuestionamiento sobre la corres-pondencia entre lenguaje e ideología (es decir entre elcentro de nuestra disciplina y el centro del pensamien-to como actividad social), y de allí te sugiero pregun-tarnos acompañándonos en esta búsqueda sobre elcarácter de nuestra disciplina, para idear un lenguajepara discurrir respecto de esta antropología literariatan heterogénea, extravagante e inconclusa.

En la génesis misma del concepto de ideología, laideología fue mecánicamente entendida como “falsaconciencia”: laberinto oscuro que debía ser recorridode prisa y con una antorcha en las manos, como unalente deformante e inevitable, no obstante, basta releerLa ideología alemana, para asumir que ideología en elmarxismo más clásico, el texto bisagra entre el joven yel viejo Marx, donde lo ideológico es concebido comouna cosmovisión, aún antes que la antropología gene-rara una categoría atingente de emic, cosmovisión opercepción del actor.

La ideología en la visión del marxismo clásico vistoya sin sorna ni miedo, arraiga en la dialéctica personahumana/naturaleza, dialéctica cuya síntesis es laacción del trabajo humano como epicentro de la histo-ria. Esta idea es tan simple, tan transparente y permiteevitar las dicotomías entre lo material y lo espiritual¿existe algo más espiritual que asumir que la acción deltrabajo humano, trasforma la naturaleza, la humaniza?Más allá de la legítima crítica ecológica, ya en el bíbli-co “creced y multiplicaos” esta la clave de esa concep-ción de lo humano que no necesita deshumanizarsepara aceptar en lo humano tanto la miseria como latrascendencia.

Quizás la perversión del concepto de ideología tengaque ver con la polisemia implícita a la teoría del valor,donde a la manera de Peirce (según Eco) se produceuna semiosis ilimitada, o la mesa se levanta sobre suspatas, de manera que ideología pasa de ser un hechoepistemológico u ontológico, a ser meramente un pro-ducto valórico, he ahí la confusión: creo firmemente,Sonia, que la ideología no es otro producto culturalmás, sino que es el productor eminente de la cultura,donde se rompe con la dicotomía platónica entre cuer-po y alma, que en la noción positivista separa lo mate-rial de lo ideal, el tecnofacto del ideofacto. Confundirteoría del conocimiento con valores es aceptable parael tomismo, para los Legionarios y su líder pederasta,para el Opus Dei, no para nosotros, antropólogos exó-ticos de lo exótico.

Teun Van Dijk, un analista crítico del lenguaje en elcual muchos écrivains centramos nuestras esperanzas,nos pulverizó la inocencia con su libro Ideología, dondela ideología es parte de un entramado psicobiológico,algo que va más allá de la lingüística cognitiva deBernard Portier, que distinguía las sinuosidades de lo

[ 82

55 GUSTAVO GUTIÉRREZ,Hablar de Dios desde el sufri-miento del inocente: Unareflexión sobre el libro de Job,Centro de Estudios yPublicaciones, Lima, 1986.66 T. W. ADORNO, Consignas,trad. de R. Bilbao,Amorrortu, Buenos Aires,1993, pp. 80-95.


onomasiológico y lo semasiológico, enseñándonos quela comunicación era fruto de un delicado proceso, nomenos complejo que una reacción nuclear o el vuelo deun zorzal hambriento.

Larga fue mi decepción al ver reducido un conceptode ideología, que como hiperónimo tenía una fuerzatrasformadora tan potente, en un mero proceso neuro-fisiológico desmontado en las aventuras y desventurasde la sinapsis y los estímulos. Desde allí hasta ver alpensamiento como un borboteo de neuronas hay unpaso mínimo, cayendo nuestro héroe del análisis críti-co en el reduccionismo de quien entiende a la cienciacomo una mera productora de tecnología para la acu-mulación de verdad.

En otro vértice, pero que, no obstante, veo encadena-do a lo anterior, al interior del cuestionamiento deAdorno respecto de la educación para los siglos XX yXXI, y en la pregunta del Libro de Job replanteada lati-noaméricamente por Gustavo Gutiérrez, cómo hablar deDios desde el sufrimiento del inocente,5 hay una conexióncuriosa pero hermosísima: renunciar al sinsentido esreposar durmiendo bajo el árbol de Job, que no es otroque el árbol de la duda; para desde allí generar conoci-miento, conocimiento para la acción (ortopraxis paraGutiérrez). Se trata de una acción que rescate lo que lamodernidad tiene de necesario: la posibilidad de lacomunicación universal, o aquello que es la semiosis ili-mitada; que aunque es la diversidad extremada, es tam-bién la gentil actitud que tiende al acuerdo pero consi-derando las diferencias. Lo anterior solamente es posi-ble desde esta: la antropología aplicada al diálogo inter-cultural, antropología que no teme el equivocarse, perono por el gusto del experimento, sino por la honestidadde lo que es hecho con pasión y con esperanza.

Como Adorno, pienso que la educación política“debería proponerse como objetivo central impedir queAuschwitz se repita. Ello sólo será posible si trata esteproblema, el más importante de todos, abiertamente,sin miedo de chocar con poderes establecidos de cual-quier tipo. Para ello debería transformarse en sociolo-gía, es decir, esclarecer acerca del juego de las fuerzassociales que se mueven tras la superficie de las formaspolíticas”.6

Es que hace casi cuarenta años Adorno se pregunta-ba cómo educar después de Auschwitz. En un grandio-so texto titulado justamente: ‘Educación después deAuschwitz’, escrito en 1967 al inicio de las revueltas delfamoso Mayo del 68, donde la educación en Occidentese vio cuestionada hasta sus cimientos. Esta paradojase nos plantea desde la teoría social pero simultánea-mente es un tema de agitación; la paradoja horrible dela existencia de: Buchenbald, Birkenau, Treblinka,Villa Grimaldi, Tres Álamos, etc. Educar desde la inter-culturalidad puede prevenir la barbarie, no como unasuerte de proceso tecnológico, sino como una “texturaanhelada”, el lado más empírico de la utopía.

Educar desde la diversidad y su respeto, es justa-mente no repetir los errores que a la patria de alema-nes como Goethe, Heine o Beethoven, llevaron a gene-rar los campos de exterminio, o a las patrias deNeruda, Darío, Vallejo, Arguedas o Freire, asumir latortura y la desaparición como un costo necesario deun tipo de valores metasociales, plenitudes imposiblesque solamente sustentan el desgarro desesperado decualquiera racionalidad.

El infierno está plagado de buenas intenciones, y lasimplificación de las categorías canónicas con fines de


concienciación o de instrumentalización técnica, resul-tan en el modo más eficiente de neutralizar una cate-goría crítica. ¿Qué sentido tiene que, ocupando estetipo de categorías sesudos psicolingüistas investiguendurante tres años fenómenos de lecto-escritura y seden cuenta que los niños de colegios pobres leen peorque los niños de colegios privados? Un par de semanasde trabajo etnográfico reemplazan a cientos de seudosexperimentos que lo único que dejan entrever es queaún no se entiende aún la vieja idea de Bachelard: deque en las ciencias humanas la naturaleza está en elbosque y no en el laboratorio.7

Para muchos desde Faulkner, una lengua barrocapena en nuestra escritura y Sarduy, Lezama o Donosono son más que la cresta de una ola (inmensa mareja-da) que no es evento, sino el mar en sí mismo. Por lopronto, todo este interrogante respecto la ideología ymi cuestionamiento respecto de la lingüística cognitiva,me llevan a pensar dos cosas: primero, que el circuitode nuestra antropología literaria no debe restringirse ala exótica profesión de antropólogo, y en segundolugar, que la relación entre lenguaje y antropología nopasa por una definición u otra de cultura, esfuerzo dediferenciación que Kroeber y Kluckhohn ya iniciaron,sino que se sustenta en algo que mucho tiene que vercon la reflexión desde el género que tú vienes hacien-do, esto es el reconstruir escrituralmente una ideologíadel cuerpo que se libere de toda metafísica hedonista yde todo platonismo espiritualista.

Materialismo radicalizado e idealismo metafísiconos son más que la disputa entre Kant y Hume, queen nuestros códigos es la querella bizantina entreAntropología Interpretativa y Ecología Cultural; estasdicotomías fuera de demostrar el carácter binario dela organización del pensamiento, no nos aclaran nada.¿De qué cuerpo hablo, Sonia? De un cuerpo del delito,como tú misma dices: aquel que está atrapado y habi-ta en su historia y en sus deseos, que se recubre desus fluidos y se desplaza por sus necesidades más ele-mentales, pero un cuerpo que se parezca lo más posi-ble a la idea presocrática de mente, una unidad, blo-que nada de esotérico pero cierto, o todo lo esotéricoque puede ser el desvarío que ya no separa la necesi-dad y el pensamiento.

Recuerdo un poema casi secreto de MiguelHernández en Viento del pueblo titulado ‘Manos’,donde este extraño barroco dice: “La mano es laherramienta del alma, su mensaje, y el cuerpo tieneen ella su rama combatiente. Alzad, moved las manosen un gran oleaje, hombres de mi simiente”.Difícilmente un pastor de cabras pudo tener concien-cia de la magnificencia de lo que estaba diciendo,pero los antropólogos sabemos que los actores socia-les no son nunca plenamente concientes de los proce-sos en los que están involucrados y también sabemosque no somos de ninguna manera mejores que lospastores de cabras y en muchos aspectos, particular-mente el moral, somos generalmente inferiores aHernández; pero el discurso sobre el lenguaje parecesolamente justificarse cuando el esfuerzo amoroso sehace escritura y soñamos contar al otro lado de lapágina con lectores solícitos y bienintencionados,como novias que esperan bajo la inclemencia de la llu-via. La mano trae su mensaje, Sonia, en cada acción serealiza la conexión simbiótica entre el pensar y elactuar hecho uno, onomasiología y semasiología, enel transcurso de una vida humana son complejos pro-

83 ]

77 GASTON BACHELARD, Laintuición del instante, SigloXXI, Buenos Aires, 1980.88 GERSHOM SCHOLEM, Lacábala y su simbolismo, trad.de B. Oberländer, MilaEditor, Buenos Aires, 1988.

América Latina

cesos que, no obstante, suelen demostrar que en frac-ciones de segundo, leves instantes, la mano humanase convierte en palabra y la palabra mueve la mano entodos los trabajos y los días más fecundos, y quizássolamente la actividad onírica libera la mano y deje alpensamiento su papel más perlocutivo, más genera-dor (al menos en la psicoterapia, el psicoanálisis y enlas culturas indígenas como la mapuche).

Desde la concepción judeocristiana de relación entredeseo y cuerpo, el cuerpo se sataniza y se convierte enel cuerpo del delito, en el malhechor que acecha lapureza del pensamiento, y la ideología entendida comoproceso psicolingüístico se transforma en la negacióndel cuerpo, en la conversión de la mente en cerebro, endefinitiva, dicotomiza al cuerpo de la actividad comuni-cativa y enarbola las palabras “alma” y “espíritu” comouna “coartada sacral”, un punto radiante pero indefinidopara poder no referirse a ese delito, el delito de que elcuerpo no es sólo punto de apretura al deseo, sino tam-bién objeto ampliamente deseable. Parece, de estamanera, ser menos violento asumir al cuerpo comoparte del devenir del valle de lágrimas que es la vida,camino espinoso del cual solamente el pensamiento noslibra, como si el pensamiento fuera neutral y como si lamano enlazada inmemorialmente al cuerpo también nopensara, como si cada poro de la piel no sirviera paracomprender y para intentar al menos ser intuidos.

Sería algo verdaderamente espurio repetir el valor deSade en este entuerto, ya Foucault, Barthes, y Lacan lodestacaron. Quizá alguien que nunca habló directa-mente de sexo como Lezama, quien tuvo la capacidadde llenar su escritura de erotismo, cuando en Paradisoensancha el lenguaje y convierte al neologismo en unimplemento imprescindible. Nunca desde Góngoranuestra lengua fue tan elástica. Aún recuerdo un her-moso poemario dedicado a su esposa María Luisa, aquien amó entrañablemente, no obstante, su condiciónde homosexual irredento, mostrándonos la desgenita-lización del erotismo, amó a su esposa también en sucuerpo y sin coito, porque el cuerpo propio y ajeno esel que permite el pensamiento.

Nuestra antropología literaria es una ideología delcuerpo; ni falsa ni empírica, sino una escritura queparte desde el principio activante y renovador del pen-samiento: la experiencia del cuerpo con la naturaleza ycon los otros, esos otros diferentes y semejantes.

En el concepto de ideología hay una tremenda multi-plicidad, es un punto de encuentro entre las humani-dades y las ciencias sociales a la manera que Said losoñara, como contrincante cultural de la cosmovisióncapitalista; mas ello no podría ser cierto si no nosremostáramos una tradición cuyo hilo se extiendedesde el judaísmo. Sé que tú reprobaras el principio tal-múdico de inferioridad femenina, y coincidiremos queallí esta la base de la dominación falocéntrica (forma deexpresión de un logocentrismo infinitamente más anti-guo que la modernidad) pero, esa misma tradiciónjudaica es la que nos puede dar pistas.

Gershom Scholem, uno de los más grandes especia-listas en cultura judaica del siglo XX, o al menos el másconocido en lenguas romances, dijo que “el Dios quese manifiesta es el dios que se expresa” (lo siento,Sonia: si no cito no puedo pensar). No hay aquí nisiquiera una renuncia al tema del mal, hay un enfren-tarlo desde la palabra misma.8 Ello también nos lleva,no obstante, a la cábala y su tecnologización contem-poránea en esoterismos superficiales, en el intento que


el mercado hace de funcionarizarla. Tanto es así que defetiche exótico se ha constituido en parte de la maqui-naria cultural supuestamente “reencantada”, siendomás puntual: el punto de articulación de tus ideas y lasmías, y de tus pulsiones y las mías, a pesar de la dis-tancia del mar inmenso de la diferencia de género(cuerpos historizados que desean), es también, a nodudarlo, diferenciación ante horror al cuerpo: a dife-rencia de la cábala nuestro lenguaje evade el problemadel mal para indefinirlo y así utilizarlo, y el cuerpo conel mal tienden a equipararse semánticamente.

Ya hemos quedado claros en nuestras conversacio-nes que no es sólo una diferencia en el plano de lamaterialidad, nos remonta el tema del lenguaje; nues-tras concomitancias profundadas, las que nos impor-tan, las de nuestras espiritualidades no platonizadas(deseo del cuerpo y deseo de lo absoluto), se resumeen nuestro amor al lenguaje, pero un lenguaje quesupera a nuestra lengua y sus límites.

Pero es un amor afincado en la tierra; como la mismacábala lo suponía, no un lenguaje en el plano de unaescritura que evidentemente prevarica y define el sen-tido (y todo lo que se arraiga en el sentido por sólo sin-sentido resulta en precariedad cuando del lenguaje setrata), sino en el lenguaje como una entidad que de unau otra forma define el futuro. No es milagroso que lacábala adivine el pasado y el futuro, ni que dos perso-nas se puedan reunir, amigar, amar “en” y “desde” ellenguaje, en tanto el lenguaje tiene el don de la profe-cía por que tiene el don del verbo hacedor, profecía deuso corriente y accesible. Es la potencia que el génesisle reconoce al ver al verbo como principio unificante,en lo que San Agustín definió como el intentio, es decirel “no tiempo” (siendo el tiempo un intentio animi). Ellenguaje es en sí mismo no una consecuencia sino unacausa. Desde este principio se nos hace posible dialo-gar interculturalmente y comenzar por el diálogo inaca-bado el diálogo entre los géneros sexuales.

¿Cómo dialogar entre géneros sexuales? El lenguaje,que en mi opinión no tiene género sino usuarios de dis-tintos géneros sexuales, es del mismo modo una cami-sa de fuerza que una droga que lleva a estadios extáti-cos, ninguna palabra es neutral. En lo profundo el acce-so a lo trascendente, a lo sagrado, en una sociedadsecularizada o fuertemente sacral, es el lenguaje quetrae al DIOS de la mano y lo presenta, dando inicio a laepifanía; inicio de toda mitología, epifanía que requierede la revelación, y en la revelación está la epifaníamisma operando.

El lenguaje no está antes ni después, está en el prin-cipio en el desarrollo y en el final, es el alfa y el omega.El encuentro de dos es intercultural, pero es en elesfuerzo por un lenguaje donde el hablante se encuen-tra con un otro, y si le creemos a la lingüística desdeSaussure a Chomski, ello es la reproducción de lasestructuras profundas y superficiales que se hacenvida y permiten el encuentro. Respecto de la auténticala posibilidad de la comunicación creo que tengo dema-siadas dudas y prefiero no decir nada.

En este contexto, ¿cómo reducir la ideología a lamera materialidad del acto psicolingüístico? La enun-ciación, lo sabemos, tiene una dimensión material,pero reducir a la ideología a los procesos psicolingüís-ticos, es reducir a la comunicación al acto fonatorio, esdecir a una falacia. Creo que el epicentro de la ideolo-gía esta en la creencia amorosa, por decirlo de algunaforma, de que nos comunicamos, pero ello no se puede

[ 84

99 SIMONE WEIL, Espera deDios, trad. de J. Rivera deRosales y J. Navarro,Sudamericana, BuenosAires, 1954.


sustentar en un eje orgánico, lo que posibilita el abrazono es el desplazamiento de dos cuerpos en el espaciosino la intención de expresar algo y en esa expresiónextraer placer. Dicho de otra manera la ideología no esni falsa conciencia ni solamente cosmovisión, sino elsostén que posibilita la débil fe que nos asiste en lasposibilidades reales de la comunicación humana, eneste tenor la ideología es el lenguaje dispuesto para elencuentro.

QUE TU CUERPO SEA TU TEMPLO Y DE ÉL GOCES EN EXTRE-MO. Amiga Sonia, no te puedo asegurar ninguna inma-nencia, ninguna certidumbre (el relativismo culturalcasi mata la búsqueda de valores universales), ningunavirtud universal; no a ti al menos, pero te puedo asegu-rar que narrar a los otros no es solamente un reflejo delintento siempre inacabado de narrarnos, es también latarea del alfarero, o del fabricante de los vinos egre-gios, lenta, amorosa y deseante. Así nuestra antro-pología literaria es el dolor imbuido en la belleza y laconciencia de no poder decir, pero de no poder dejar dedecir.

En las posibles lecturas del Libro de Job (queGutiérrez intentara para Latinoamérica) existe unaambigüedad que hace aparecer a toda la escrituramoderna frente a la milenaria pregunta por el sinsenti-do, como señaló Simone Weil: “La belleza es la únicafinalidad aquí abajo. Como Kant dijo muy bien, es unafinalidad que no contiene ningún fin. Una cosa bella nocontiene ningún bien que no sea ella misma, en su tota-lidad, tal como se nos aparece. Vamos hacia ella sinsaber qué pedirle. Nos ofrece su propia existencia. Nodeseamos otra cosa, la poseemos, y sin embargo dese-amos más aún. Ignoramos totalmente qué es eso quedeseamos. Quisiéramos llegar hasta detrás de la belle-za, pero no es más que superficie. Es como un espejoque nos devuelve nuestro propio deseo de bien”.9

El desgarramiento de Job no puede dejar de serbello, y está en el límite de lo impensado, y en surenuncia, tan criticada por Nietzsche, solamente quedaeso, la renuncia dicha en clave de belleza. La bellezamás que un objetivo es un camino, no da repuestas aJob, pero todo su libro nos enseña que en el desgarra-miento, en la pena sin límites, en la desolación puedeexistir bellaza. Lo bello, por diverso que sea en su mul-ticulturalidad, es parte del camino perdido, lo otro es elabuso del no pensar desde el tiempo en que ser y pen-sar, a decir de Heidegger se disociaron. La belleza espor tanto la herramienta de esta antropología que pro-ponemos.

No obstante, no puede pensarse el arte desde la dico-tomía bello/feo, más bien hoy en sus dimensionestanto trascultural como histórica, es asumido como unsubsistema compresivo. El arte “feo” también es arteporque hay una comunidad “creyente” tras él. Así, laantropología experimental no es un seudo arte litera-rio, ya que aún mantenemos la fe en el lenguaje; yMalinowski, Fraser o Geertz se nos hacen creíbles, ytambién Canclini, Reynoso, Rosaldo y Mignolo puedendecirnos verdad, apuntar nuestra flecha y dar en elblanco, aunque el blanco sea esa misma comunidadque cree en lo que lee y lo que escribe, y que no homo-loga verdad con sentidos, sino que entiende, como loasumieron en su momento tanto Hume comoDescartes, que nuestros sentidos nos engañan cons-tantemente; tal como el hijo querido, indesprendible,inevitable, deseado y rechazado, aquel que no tiene la


obligación de decir verdad y no tiene forma de lograrque dejemos de amarlo.

La belleza en su circunstancia comunicativa específi-ca avivará en ti y en mí, y ojalá en otros, el impulso paradecir su verdad, por contradictoria que esta sea, y envolver al trabajo de campo, no como un activismo sinocomo una actitud de entrega amorosa al hecho social(como dijera Durkheim), asumiendo que el hechosocial puede ser ya simplemente y grandiosamente len-guaje, como la poesía de nuestro amigo ElikuraChiwailaf, no Elikura mismo, no su comunidad de ori-gen a sus textos, no porque el autor ha muerto al esti-lo de Barthes, sino sencillamente porque en los textosde Elikura hay una sumatoria de otros textos, son laexperiencia personal hecha colectiva y no la casuísticadel encuentro aleatorio, no son la fortuita circunstanciade encontrase con otros en alguna comunidad específi-ca, la producción verbo-simbólica es la comunidadmisma, es el hombre y la mujer que siempre han sidopalabras. Somos algo como Madame Bovary, todo esta-ba aparentemente bien, en la ciencia social del simula-cro repitiendo lo que nos dijeron en la universidad chi-lena o la última novedad que portamos de nuestro pro-fesor patrocinante de doctorado en alguna universidadextranjera, pero algo hizo que descubriéramos lo inau-téntico del simulacro. Como en Madame Bovary, lamúsica del baile nos quedó resonando en los oídoscuando veíamos la huerta al lado de la higuera en el lar,y un desasosiego impulsó, a muchos a la emulación delo realizado en los países centrales, la diferencia estaen que no creemos haber descubierto el camino.

Solamente confiemos en que somos el texto sobre eltexto, experimentando y gozando en nuestra propiaexperimentación y como tú dices: gozando en el textoque se derrama en la lectura de otros textos experi-mentales. La antropología literaria deberá ser eso, unesfuerzo amoroso, aunque incluso a quines leemos yreseñamos no nos quieran, la tarea es más ancha y máslarga que todos los narcisismos, probablemente por-que partimos del supuesto de que no es solamentenuestra tarea.

El lugar de las manos no está en tocar el mundo sinoen el lápiz o el teclado autorrefiriendo infinitamente.Nuevamente habrá un lugar para nosotros, tendremosotra oportunidad sobre la tierra, en una nueva formade recuperar nuestro status empírico, cuando lo empí-rico se transforme consensualmente en la sumatoria delas evidencias: la evidencia no será la conclusión inme-diata respecto del impulso enviado por los sentidos,sino la historia del narrador depositada en el objetoobservado, mirándonos el ombligo probablementecomo en la literatura, pero escapando de los margen deuna comunidad científica ficcional. La antropología chi-lena es el respetable sueño de Latcham, Guevara oMunizaga pero por lo pronto su forma de constituirsees desde minorías que aspiran a ser elites pero songuetos. ¿Qué puede significar lo que escriban un par decientos de antropólogos?, ¿los exóticos narradores delexotismo? Pero tampoco podemos ser como el escritorchileno Alberto Fuguet en su infinita sordidez frente alrealismo mágico, niega la posibilidad de la magia pararemitirnos a una declamación de nuestro inconformis-mo, negación que más bien parece los rezongos de unaburguesía ahíta pero insatisfecha.

El reunir los materiales dispersos de la escrituraantropológica no involucra reclamar el título de antro-pólogo para permitir escribir desde este género textual

85 ]América Latina

emergente, sino el tener el tema de la identidad comopregunta y un criterio trascultural, que, sin embargo,no evita el prejuicio sino que desde él construye sunarración y que de preferencia supere esa narraciónpara convertirse en una especie alada de animal mas-turbador que suscite la teoría. ¿Qué es entonces laluminosa teoría? Es una incertidumbre que se atreve aser dicha y así permite ser contrastada con otras narra-ciones, para, fortuitamente, elaborar las hipótesis, queno son otra cosa que preguntas que de tan consabida-mente precarias se hacen en mecha detonante de algu-na conclusión, algo cercano a la certidumbre que másque confianza de la veracidad controla la angustia fren-te a la inmensidad de las dudas.

Si no contamos con otra ley universal que el tabú delincesto, es el tiempo de reunir las preguntas y las res-puestas estrafalarias para imponer verdades dudosas.De esa sumatoria de verdades dudosas los lectoresbenevolentes y terribles desgarrarán una verdad dichaprimero en voz baja y luego anunciada al estilo de losprofetas bíblicos: probablemente Ezequiel o Isaías notuvieron la verdad articulada en sus mentes al momen-to de predicar, más bien fue su lengua la que se apartóde sus labios y corrió sola el camino de las respuestas.Decir verdad y superar lo narrado por lo teórico másque un acto de fe excluyente es un acto de generosi-dad, un regalo dado al receptor, para que en la utopíade las dudas nazcan esas verdades que pueden ser lla-madas paradigmas, pero que antes de cualquier para-digma fueron cuerpo, escritura y mímesis.

Te juro que frente a la invasión de Irak ya no tengodudas; el mal existe, el bien es una esperanza y lo belloy lo feo no son más que circunstancias. Pero nos quedala piel como el motivo del encuentro, no existe unaantropología literaria sino desde el cuerpo, no existelegitimidad antropológica sino desde la escrituramisma. Probablemente mucho de lo que hacemos serámaterial de desecho, otro árbol menos sobre la faz dela tierra convertida en libro, pero algo quedará, unamemoria endeble, y las preguntas podrán ser contesta-das cuando le perdamos el miedo a errar.

El cuerpo constituye un modo de ocupar el espacio,se distancia poderosamente de la identidad propia ysocial, ambas visiones del cuerpo son constricciones,elaboraciones anacrónicas respecto de la materialidadque el cuerpo posee: siempre nos pensamos más jóve-nes y el espejo, la grabación y la fotografía cumplen elamargo trabajo de envolvernos a una realidad que noes tampoco nuestro cuerpo.

Pero ni todo aquello es el cuerpo mismo, ya que ni lasumatoria de las miradas que sobre nosotros se posanson en sí mismo el cuerpo, solamente por la existenciadel cuerpo, con el cuerpo, sueño del cuerpo, concupis-cencia, fantasía y desengaño, el cuerpo que de materia-lidad solamente tiene el volumen que ocupamos en elespacio y la multiplicidad de experiencias que de él pue-den emanar. La verdad del cuerpo es la verdad de la cir-cunstancia dicha, lo que en un momento podemos afir-mar ojalá mirando al vacío, de otra forma el cuerpo es unlaberinto roto, una cárcel de la cual podemos esperar enel terreno de lo virtual lo peor y realmente por malo obueno que sea vivir nuestro cuerpo no salimos de élnunca verdaderamente, lo que rodea al laberinto másallá del cuerpo es una maraña que como occidentalesdifícilmente reconocemos y menos aún controlamos.

Es el barroco mismo el que nos entrega en toda sudisonancia y su bello desorden la fealdad del desorden


mismo. Nos referimos a la experiencia mística barroca,una tecnología más avanzada que aquélla con la queoccidente ha contado para reunir la materialidaddesde, en este acceso místico, la representación pictó-rica o escultórica y la narración. Los cuerpos destaza-dos de los santos, el brazo incorrupto de Teresa deÁvila, quizás sea la experiencia más radical del cuerpodonde lo incógnito, lo verbo-simbólico se condice conla autopercepción de la santa, ya convertida en etnó-grafa de sí misma y por ello narradora de lo medulardel estilo de vida de su época...

Junto con las cosas que ve con los ojos del alma, por visiónintelectual se le representan otras, en especial multitud deángeles con el Señor de ellos; y sin ver nada con los ojos delcuerpo, por un conocimiento admirable que yo no sabrédecir, se le representa lo que digo y otras muchas cosasque no son para decir.Quien pasare por ellas, que tenga más habilidad que yo, las sabrá quizá dar a entender, aunque me parece bien dificultoso...10

Si esto todo pasa estando en el cuerpo, o no, yo no losabré decir; al menos ni juraría que está en el cuerpo nitampoco que está en el cuerpo sin alma. Desde el diag-nóstico de Freud de la histeria de Teresa, a la bellezaindudable de esta escritura mística del siglo XVI hay uncamino, en el cual Teresa sobrevive; Freud nos pareceun iniciador de dudas y no un sostén irrebatible. Losojos de su alma y los ojos de su cuerpo se aúnan, es laexperiencia barroca y también el giro hacia el antipla-tonismo. En Teresa cuerpo y alma se congregan, y susestigmas y su brazo cuidado en Alba de Tormessupuestamente incorrupto, dan cuenta de que la sobre-vivencia del catolicismo necesitó del sospechoso cuer-po en el esfuerzo de la Contrarreforma; y la supervi-vencia de la ciencia, nuestro mito contemporáneo,necesita del cuerpo, pero no del cuerpo que experi-menta sino del cuerpo que desea.

Lo importante es alargar la ruta, irse por el caminolargo y no por el atajo, en la experiencia de un cuerpoque podríamos decir que intuye, pero que en la escri-tura antropológica es el depositario de toda nuestra cul-tura y de retazos de otras, donde el cuerpo se enrique-ce, se fortifica, en miles de sinuosidades con que cadacultura mira la realidad desde la experiencia sensible:si la antropología es la experiencia intercultural porexcelencia, entonces deberá dotarse a sí misma de lassensibilidades transculturales que permitan vivir elpropio cuerpo desde otras sensibilidades, a nivel dia-crónico y sincrónico; Teresa de Ávila es la etnógrafa delo sagrado, particularmente de su desbocado deseo delo sagrado, la que miró con todos los ojos de los cualesestaba provista.

NO PODEMOS NEGAR QUE SOMOS HIJOS DE LA IRA. Laantropología literaria debe tener como epicentro esedolor colectivo del que somos portadores, de otraforma de escritura antropológica experimental, intro-yectar una dimensión fundamental de nuestro estilo devida, expresar ese dolor es la experiencia ineludiblepara el antropólogo narrador, lo otro es la falsa pulcri-tud de negar, la insolvencia de no atreverse a mirar elpasado. Sonia, ante el amor (o mejor dicho en la osten-tación de sus excesos), la brutalidad o la paradoja;parece ser el olvido una solución digna: remedio paralo descomunal, solución virtual para lo intolerable quenos asalta. El olvido frente a la paradoja del dolor con-

[ 86

1100 Las Moradas de SantaTeresa de Jesús, VI, 5.


vertida en historia colectiva sería así un modo un tantooblicuo de borrar sin renegar, una solución espiritualque como todo proceso intenso no posee generalmen-te una contraparte cognitiva y emocional con la cualsopesar los hechos para distribuir culpas y continuar elcamino. Lo racional no es casi nunca lo real, y si lamemoria no sigue un orden sucesivo o previsible, elolvido menos aún. El olvido es un recurso irracional, eltablón del náufrago que no vislumbra orillas.

Nuestra generación está definida por el código delolvido; los ciclos del capitalismo (y su inmensa necesi-dad de dolor a la manera del rito arcaico) y los ciclos denuestro propio deseo encubierto y redescubierto enlas aperturas que el propio capitalismo permite, impu-sieron sobre nuestros hombros la exigencia de olvidarluego de callar, ello porque el crimen genera las tácti-cas mismas para el enmudecimiento de los testigos, ytestigos somos todos. Pero no estamos solos ni en laemoción ni en la acción de olvidar, somos parte de unentramado al que podemos llamar “estilo de vida”, “cul-tura” o simplemente nuestra historia personal hechahistoria colectiva: para ello tenemos a esta incipienteantropología literaria.

Nuestros padres palidecieron de miedo desde 1973hasta hace poco, había un Leviatán suelto, y no meatrevo a juzgarlos, no existe un sanedrín posible para lafuerza de la muerte hecha penuria íntima en el temorrespecto a la ruptura del futuro, ¿cómo juzgar unmomento donde las lecturas históricas quedaron cadu-cas, las ilusiones destrozadas y la resignación se trans-formó en un acuerdo no verbalizado pero actuante conla fuerza del miedo colectivo? Por ejemplo VillaGrimaldi o el cuartel de calle Borgoño nos demostra-ron que el martirio no era la excepción, sino la res-puesta automática, un artefacto maligno que actuabafrente a cualquier forma de disidencia. ¿Qué hubiéra-mos hecho nosotros si hubiésemos nacido en las déca-das de los 40 o los 50 y enfrentado el Golpe como adul-tos? Probablemente lo mismo, o quizás ni siquierahubiésemos tenido la conciencia de olvidar, a diferen-cia de nuestros padres estamos incluso más entrena-dos para el olvido.

Las ciencias humanas siempre han dicotomizadonuestra conciencia y nuestro inconsciente entre losconceptos de placer y culpa, balanceando al niñodeseante que portamos con el adulto gruñón quepracticamos. Al parecer debemos incluir un nuevosignificante, un nuevo agente cultural, marca textual:el martirologio, que al menos en nuestro país se iniciamasiva y simbólicamente en el contexto contemporá-neo, con el suicidio del presidente Allende y que aúnno concluye. La mayoría de nosotros no fuimos lostorturados, los asesinados, no murieron ni padres nihermanos, pero ni todos los infiernos del mundo sonsuficientes para los victimarios si intentamos hacermella al dolor que portamos.

Paradójicamente no tiene mucho sentido buscar cul-pables, los culpables son muy conocidos, uno murióhace unos días, viejo y demenciado. Ya no nos quedaotra cosa que como Albert Camus, es decir, que no setrata de ordenar la sociedad dividiéndola entre víctimasy verdugos, pero tampoco se trata de obligar al perdóncristiano, como si lo legítimamente esperable fueraperdonar. Si alguien puede sinceramente perdonar,bendito sea, frente al resto de los simples mortalessolamente queda un silencio respetuoso, y queda estoque nuestra antropología literaria propone: recordar


por escrito, pero ni como bandera de lucha, ni comoterapia colectiva, sino como expresión de los modos enque sujetos puntuales pueden narrar su historia yenfrentarse a la paradoja de que la justicia absoluta yano será posible, de que nunca fue realmente posible,apenas nos queda la memoria; ella la voluptuosa memo-ria, como la virgen que espera en la aldea cuando nosabandonó la mujer que caminó con nosotros los entie-rrados caminos, como el hombre al que espera esamujer que de tanto esperar se volvió extraña para símisma.

Soy de una generación que veinte años después delos hechos construye su memoria como una bella dur-miente que despertó y frente al espejo se va desvane-ciendo, carezco de un solo rostro como imagen total.Curiosa situación: la memoria no genera, como seríaesperable, una identidad; la memoria es un espejo muylento y ningún espejo es verdaderamente benévolo. Lafunción del espejo es conferirnos todos los rostrosposibles, no la de hacernos felices. Quizás el punto másálgido de esta memoria sea el reconocimiento respectodel amaestramiento por medio del olvido. Aprendimosa olvidar no por vocación sino generalmente porquenuestros padres, seres precarios como nosotros, nosenseñaron a olvidar, y así acaso más que miedo tuvi-mos respeto al miedo ajeno, pero fuimos demasiadorespetuosos; el padre ordenaba callar y hasta la insu-bordinación más altanera está acompañada de la culpaoriginada por el padre desobedecido, en el triste apren-dizaje de callar.

Posiblemente por eso los estudiantes de enseñanzamedia nos sorprenden, ellos mataron a su padre (y enparte nos mataron), violaron la ley (diría Lacan), noseliminaron, fueron más valientes que nosotros porquela historia se lo hizo posible, están inventando valores¡están tan lejos de nosotros! Ellos no aprendieron aolvidar porque no querían olvidar, y pensar que soncoherentes con nuestras enseñanzas es un narcisismoridículo, ellos son los “otros”, están lejos pero no deli-ran, nos son tan lejanos por momentos como los miem-bros de una tribu perdida en una jungla no incursiona-da. Quizás el sentimiento más sano nos sea la penosa yprecaria rabia frente a la insubordinación o también elsagrado derecho a la envidia, envidia frente a los inor-gánicamente emancipados.

Es triste ciertamente para mi generación conven-cerse de que no vivimos ni el movimiento Hippie ni laUnidad Popular, pero tampoco seremos nosotros losque derrocaremos al capitalismo.11 No conformarsecon superar algunos enclaves autoritarios en las ins-tituciones políticas, eso sí se puede hacer, en tantolos enclaves autoritarios están en nosotros mismos,en nuestra adulta prudencia, en nuestra burguesadesmemoria.

Me asalta un miedo, Sonia, un miedo no del todoestrambótico, un miedo que surge de la certidumbrerespecto a que la historia no es lineal ni menos ascen-dente: es el miedo al eterno retorno, el eterno retornode lo mismo ¿qué variables que ni siquiera conozcopueden detonar nuevamente la barbarie?

Variables que no conozco y menos aún controlo,pero mi temor más inconfesable es no ser ya peligroso,el ser parte de una generación que al tener que ganar-se la vida en la hegemonía de la formación social capi-talista no puede disentir del todo, e incluso la disiden-cia es un artículo de consumo, consumo disidenciacomo quien consume droga.

87 ]

1111 El colega Sergio Fiedler.en una carta privada, comen-tando este artículo, señala losiguiente: “Pero sí fuimoslos que vivimos las protestascontra la dictadura en los 80,protestas de cuyas culpas ynostálgicos recuerdoshemos sido finalmente redi-midos por el movimiento deestudiantes de enseñanzasecundaria del año pasado;ahora podemos caminar unpoco, alejarnos de ese puntode origen que nos constitu-ye como generación, yempezar quizás a olvidarverdaderamente. No merefiero, claro, al olvido comolo planteas tú, que es en rea-lidad en términos psicoanalí-ticos una denegación: el olvi-do u ocultamiento que ocu-rre con posterioridad ahaber registrado el trauma”.

América Latina

Mi desasosiego terrible, quizás la consecuencia másinsospechada y más contemporánea de la dictadura, esser yo el que pregunte por mis hijos en las comisaríasy en los cuarteles, ser yo el que suponga que en algúnlugar su hija o su hijo están detenidos ¿quién puedeasegurarme que esto es solamente una fantasía neuró-tica? Me encantaría hablarte de mi psicoterapia peroésta no es la instancia, de lo que hablo es de mi viven-cia histórica, producto de la experiencia, el estudio y laimprescindible sospecha. Si mi temor fuese solamenteun signo de mi fragilidad mental, las benzodiasepinastienen el remedio inmediato para mi ansiedad, perotengo claro que no es un miedo infundado. Ya sobrevi-vimos a la dictadura, lo que es un hecho del que no hayque avergonzarse ni tampoco enorgullecerse en exce-so, simplemente sobrevivimos medianamente enteros,lo peor es que probablemente también sobreviviremosa una potencial vuelta de la rueda y los nuevos dicta-dores no la emprenderán con la pequeña burguesía deizquierda ¿quién le puede temer a cuarentones comonosotros? Ya somos carne de cardiólogo y de psicote-rapeutas.

Los niños de la rebelión de estudiantes secundariosde Chile de 2006 son más peligrosos que cualquiermovimiento político formal, son anarquía, desorden,son tantos los muchachos que despertaron creyéndosevagamente de derecha y se durmieron a la izquierdadel mundo, muchachos a quienes estas distincionespolíticas mismas ni siquiera les importan. Que no ten-gan una ideología estructurada es signo del dinamismodel movimiento. Marx decía que pensamos porquetenemos manos, y esto convertido en movimientosocial nos enseña que, como los indígenas mapuches,nuestros niños no necesitan la monserga del militante;como el indígena ellos no necesitan ni al sacerdote nial antropólogo. No somos indispensables, la historiarueda sin nosotros.

No queda más que invitar a envidiar, en la labilidadde un guiño colectivo, no necesitan los jóvenes nuestroconsejo ni nuestra asesoría, fundamentalmente porqueellos no fueron entrenados en el miedo. Nuestro únicoregalo, y temiendo que la historia del dolor pueda repe-tirse, sea esta memoria endeble. Ya somos los ancianosde la tribu, los portadores del mito, démosle un tiempoa la memoria desde la antropología literaria. Porque lahistoria no es el pasado, sino la actualización de loshechos al ritmo de los roles de los cuales poca con-ciencia tenemos, que quede entonces este triste rega-lo: la memoria. Que nuestros niños la llenen de alegría,aunque ninguna alegría esté garantizada: es ésta unamisión moral de nuestra antropología literaria.

Con el afecto de siempre, Miguel.Playa Ancha, Valparaíso, Chile, enero de 2007.


11 El texto ingles de esteartículo (‘The AmericanChallenge: The TensionBetween the Values of theAnglo and the HispanicWorld’) fue galardonado conel premio de la AmericanPhilosophical Association almejor ensayo de 2005 en lacategoría de PensamientoLatinoamericano.22 El ensayo de Huntingtonapareció enhttp://www.foreignpolicy.com (marzo-abril de 2004)como anticipo del libropublicado en mayo delmismo año: S. P.HUNTINGTON, Who Are We?The Challenges to America’sNational Identity, Simon &Schuster, New York, 2004.33 Tomado de una entrevistade Deborah Solomon aHuntington en New YorkTimes (2 de mayo de 2004).44 En español en el original.Se denomina así a la tenden-cia a demorar las cosas, atri-buida tópicamente a los his-panos. El inglés común hatomado en préstamo la pala-bra “mañana” para expresaralgo similar a ad calendasgraecas. [N. de los T.]55 S. P. HUNTINGTON, ‘TheHispanic Challenge’, p. 12.66 Nacido en 1898 y muertoen el exilio de Puerto Ricoen 1961, Mañach es conoci-do sobre todo por sus análi-sis políticos y literarios de lafigura y la obra de JoséMartí, pero su contribución

n ‘The Hispanic Challenge’y en su reciente libro WhoAre We? The Challenges toAmerica’s National Identity,el reputado politólogo deHarvard Samuel P. Hun-tington2 nos avisa de una

tensión creciente que podría llegar a socavar los valo-res que él identifica con los Estados Unidos deAmérica: la cultura hispana es una amenaza, no sólopara la identidad nacional y la lengua inglesa, sino paralos “valores angloprotestantes” procedentes “de nues-tros fundadores, entre los que se cuentan la ética deltrabajo y el individualismo”.3 Entre las “diferenciasirreconciliables” que tenderían a generar un “choquecultural” están las que tienen que ver con el trabajo,con la fe en sí mismo del individuo, con “el conceptodel tiempo que se resume en el síndrome de mañana,4

la capacidad de conseguir resultados con rapidez y lasactitudes hacia la historia que se expresan en el clichéde que a los mexicanos les obsesiona la historia y a losestadounidenses el futuro”.5

Ya el cubano Jorge Mañach6 y el norteamericanoJohn Dewey parecieron coincidir con Huntington enla existencia de esa tensión entre ambas culturas en lotocante a valores, pero aquéllos concluían que se tra-taba de una oportunidad sin precedentes, no de unmotivo de alarma o temor, ni de una ocasión parainvocar el proteccionismo. En efecto, en sus filosofíases posible hallar algún argumento que nos inclinemás bien a dar la bienvenida al desafío planteado porla inmigración hispana o, en general, por la “hispani-zación de Estados Unidos”.7 Mañach llega incluso a

afirmar que esto no sólo sería bueno para EstadosUnidos, sino para el mundo. A pesar de la tensiónentre los valores sobre los que cada una de estas cul-turas pone el énfasis, una y otra son compatibles ydeben formar parte de una vida ideal en la que el equi-librio constituya la noción clave. “Lo ideal para ambasculturas sería que cada una de ellas se perfeccionasemediante la emulación de lo que la otra tiene de posi-tivo. Éste sería el equilibrio, la síntesis a la que nosinvita la frontera cultural”.8 Lo que aquí me propongoes reconstruir esta visión normativa que Dewey yMañach compartieron. Trataré de presentar su defen-sa a la luz de sus filosofías, y consideraré algunasposibles objeciones, todo ello a modo de desafío a losobjetivos y argumentos de Huntington.9

UNA RECONSIDERACIÓN DE LA TESIS MAÑACH-DEWEY. ¿Sepuede formular la opinión de Mañach y de Dewey enunos términos filosóficos que resulten defendibles, oincluso aceptables por todos? Ni que decir tiene quehay mucho sobre lo que reflexionar aquí. En la tesisMañach-Dewey hay cuatro afirmaciones polémicas:

(1) Existe una cultura hispana/latina y una cultura anglosajona.

(2) Estas dos culturas ponen el énfasis en valores diferentes.

(3) Hay una tensión entre esos valores.(4) Dicha tensión puede ser una oportunidad para

mantener una relación ideal de equilibrio.10

Sospecho que muchos rechazarán la tesis Mañach-Dewey de manera automática por la sencilla razón deque (1) es muy discutible, cuando no palmariamente

E

El desafío norteamericano:la tensión entre los valores del mundoanglosajón y el hispano1

GREGORY F. PAPPAS

Gregory Fernando Pappas es profesor de Filosofía en laTexas A & M University.

El controvertido artículo de Samuel Huntington ‘Hispanic Challenge’ ha sido sometido a muchas críticas, peroninguna examina su posición sobre los valores desde un punto de vista filosófico. En este articulo presento unacrítica filosófica mediante la reconstrucción de la visión normativa de Jorge Mañach y John Dewey. Estos filó-sofos podrían coincidir con Huntington en la existencia de una tensión entre las culturas sajona y latina en lotocante a valores, pero concluían que se trataba de una oportunidad sin precedentes, no de un motivo de alar-ma o temor ni de una ocasión para invocar el proteccionismo. En efecto, en sus filosofías es posible hallar argu-mentos que nos inclinen más bien a dar la bienvenida al desafío planteado por la inmigración hispana o, en gene-ral, por la “hispanización de Estados Unidos”.

SSiinnccee tthhee ppuubblliiccaattiioonn ooff SSaammuueell HHuunnttiinnggttoonn’’ss ‘‘HHiissppaanniicc CChhaalllleennggee’’ tthheerree hhaavvee bbeeeenn mmaannyy rreeffuuttaattiioonnss ooff HHuunnttiinnggttoonnvviieewwss bbuutt nnoonnee tthhaatt ccoonnffrroonnttss hhiiss ccllaaiimmss aabboouutt vvaalluuee ffrroomm aa pphhiilloossoopphhiiccaall oorr eetthhiiccaall ppooiinntt ooff vviieeww.. TThhiiss iiss wwhhaatt IIiinntteenndd ttoo ddoo iinn tthhiiss ppaappeerr.. II ccaarrrryy oonn tthhiiss ssoorrtt ooff rreeffuuttaattiioonn bbyy rreeccoonnssttrruuccttiinngg tthhee sshhaarreedd vviieeww ooff LLaattiinn AAmmeerriiccaannpphhiilloossoopphheerr JJoorrggee MMaaññaacchh aanndd NNoorrtthh AAmmeerriiccaann pphhiilloossoopphheerr JJoohhnn DDeewweeyy.. WWhhiillee tthheeyy sseeeemm ttoo aaggrreeee wwiitthh HHuunnttiinnggttoonnaabboouutt tthhee tteennssiioonn ooff vvaalluueess bbeettwweeeenn tthhee AAnngglloo aanndd tthhee HHiissppaanniicc wwoorrlldd tthheeyy ddeerriivveedd aa vveerryy ddiiffffeerreenntt ccoonncclluussiioonn.. TThheesseepphhiilloossoopphheerrss ccoonncclluuddeedd tthhaatt tthhee tteennssiioonn bbeettwweeeenn ccuullttuurreess rreeggaarrddiinngg vvaalluueess iiss iinnsstteeaadd aann uunnpprreecceeddeenntteedd ooppppoorrttuunniittyyaanndd nnoott aa ccaauussee ffoorr aallaarrmm,, ffeeaarr,, aanndd pprrootteeccttiioonniissmm.. OOnnee ccaann ffiinndd iinn tthheeiirr pphhiilloossoopphhiieess aann aarrgguummeenntt tthhaatt wwoouulldd ssuupp--ppoorrtt wweellccoommiinngg tthhee cchhaalllleennggee ppoosseedd bbyy HHiissppaanniicc iimmmmiiggrraattiioonn oorr,, iinn ggeenneerraall,, tthhee ““HHiissppaanniizzaattiioonn ooff AAmmeerriiccaa””..

Palabras clave:- Desafío hispánico- Hispanización- Valores


falsa. Las dificultades aquí involucradas son parecidasa las que surgen en las comparaciones que a menudose hacen entre la cultura “Occidental” y la “Oriental”.Podemos dudar que haya base empírica para sostenerque exista ni la más vaga similitud entre las muchasculturas hispanas; (1) parece homogeneizar lo que enrealidad es heterogéneo. También se puede objetarque ello significa “estirar” el concepto de “cultura” ode “identidad”. Jorge Gracia, por ejemplo, se muestrasumamente escrupuloso ante el riesgo de homoge-neización y ha defendido una noción muy restrictivade “identidad”.11 No tengo ninguna duda de que élpondría en cuestión (1), pero recientemente JorgeMedina, Iris Young y yo mismo hemos propuesto unaperspectiva más relacional o funcional de la identidad,donde ésta no anula las diferencias y es relativa alcontexto.12 No voy a resolver este problema aquí, peroestá claro que (1) es una afirmación polémica, si bienno completamente inverosímil. Puede que haya unmodo de matizar (1) que evite el problema de lahomogeneización. La vaga semejanza entre las cultu-ras hispanas, cuando se las compara con otras cultu-ras del mundo, podría ser una buena razón para agru-parlas bajo un solo nombre, sin que por ello deje dereconocerse la diversidad cultural del mundo hispa-no.

Pero, incluso si aceptamos (1), (2) también es pro-blemático: ¿qué evidencia empírica existe para estaafirmación?, ¿cómo unos filósofos cautos y de mentali-dad empirista se atreven a hacer generalizaciones tanvagas sobre las culturas y sus valores? Debemos sercríticos con la tesis Mañach-Dewey, sí, pero no por elprocedimiento de fabricar un espantapájaros con susopiniones para rebatirlas mejor. Las afirmaciones ante-riores necesitan entenderse en el contexto de las filo-sofías generales en que vienen inscritas.

Para empezar, no se presupone aquí ninguna “esen-cia” latina o anglosajona que se halle necesaria y exclu-sivamente atada a determinados valores. (2) presupo-ne simplemente un juicio comparativo en torno a unosvalores que no son nada más que énfasis, y que depen-den de condiciones históricas. Comparamos acentosde temperamento y de conducta, no variedades exclu-sivas. Con todo, esto plantea algunas dificultades detipo epistemológico sobre el modo de determinar el“énfasis”, los “acentos” o la “preponderancia” de unosvalores sobre otros dentro de una cultura.

Se pueden usar instrumentos científicos, comoencuestas o cualquier otro método cuantitativo, paraexaminar y respaldar la tesis Mañach-Dewey. Por ejem-plo, hay multitud de estudios realizados en la últimadécada que apoyarían la generalización de que el tra-bajo es muy valorado en las culturas anglosajonas.13

Por su parte, la importancia de las relaciones por enci-ma de los individuos en las culturas hispanas se puedeargumentar con estudios que muestran el papel de lafamilia en todas las actividades y rituales de la vida dia-ria. No obstante, ni Mañach ni Dewey recurrieron aestos métodos. Sus afirmaciones se basaban en susexperiencias personales, y ello significa que no las tení-an por meramente subjetivas ni irrelevantes.14

Dewey escribió en una ocasión que “toda culturaposee su propia individualidad colectiva”.15 No todoindividuo que sea hispano tiene (ni necesita tener paracontar como hispano) la “individualidad colectiva” queexperimentamos de su grupo o cultura como conjunto.Ni podemos tampoco suponer que familiarizarse con

89 ]

general al estudio de la cul-tura cubana y de la filosofíahispana en el Nuevo Mundoes igualmente importante.También se ocupó de la filo-sofía de Dewey.77 Es ésta una expresión hoycomún para referirse a lastransformaciones produci-das en Estados Unidos comoresultado de los drásticos yveloces cambios demográfi-cos de su creciente pobla-ción hispana.88 J. MAÑACH, Frontiers in theAmericas: a global perspective,New York, 1975, p. 71.99 La base empírica de latesis de Huntington ya hasido criticada. Véase, porejemplo, LEXINGTON, ‘AQuestion of Identity’ (4 demarzo de 2004), enhttp://economist.com. Aquísólo me ocuparé de la partede su argumentación quetiene que ver con los valores.1100 Un examen exhaustivode (1) y de (2) requeriríaque los filósofos se adentra-sen en una investigacióninterdisciplinar en colabora-ción, al menos, con la antro-pología y la sociología. Eneste artículo mi objetivo esmeramente empezar a exa-minar la tesis Mañach-Dewey desde un punto devista filosófico.1111 Véase el capítulo 2 de J.GRACIA, Hispanic/LatinoIdentity: A PhilosophicalPerspective, Blackwell,Oxford, 2000.1122 J. MEDINA, ‘IdentityTrouble: Disidentificationand the Problem ofDifference’, en Philosophyand Social Criticism, SagePublications, Londres, 2003;G. PAPPAS, ‘Jorge Gracia’sPhilosophical Perspective onHispanic Identity’,Philosophy and SocialCriticism, 27, 2 (2001); I.YOUNG, ‘Structure,Difference, and theHispanic/Latino Claims ofJustice’, en Hispanic/Latinosin the United States:Ethnicity, Race, and Rights,ed. by J. Gracia and P. deGrieff, Routledge, NuevaYork y Londres, 2000.1133 Véase el uso de estaclase de evidencias en A. R.GINI , T. J. SULLIVAN, ItComes with Territory: AnInquiry Concerning Workand the Person, RandomHouse, Nueva York, 1989;Steve Greenhouse, ‘SoMuch Work, So Little Time’,New York Times (5 de sep-tiembre de 1999);‘Workaholics Anonymous’,The Economist (22 de octu-bre de 1994).1144 Jorge Mañach vivió enCuba, España, EstadosUnidos y Francia. Sobre laexperiencia de Dewey con elmundo hispano, véase J.NUBIOLA, ‘La recepción deDewey en España eHispanoamérica’, RevistaEspañola de Pedagogía(2001).1155 J. DEWEY, Art asExperience (LW, 10, 30).(Todas las citas de Dewey

América Latina

un cierto número de individuos o con la mayoría bas-tará para experimentar qué es un valor “predominante”en su cultura. El contacto de primera mano con su artey con sus formas habituales de asociación puede sertan importante o más. El hecho es que experimenta-mos las tendencias predominantes de una cultura, o losvalores generales que en ella se acentúan, de un modocualitativo e inmediato;16 es algo que hacemos antes deinvestigar los consabidos datos empíricos que apoyarí-an nuestros juicios. Los diferentes modos de vida tie-nen también ritmos, acentos y patrones característicosque aquéllos que poseen la necesaria sensibilidad paraexperimentarlos pueden distinguir y comparar.Naturalmente, estas experiencias personales deben serobjeto de crítica y de ulterior investigación por cual-quiera de los procedimientos académicamente recono-cidos para poner a prueba y verificar hipótesis sobrelas culturas, pero no hay ninguna buena razón pararechazarlas de antemano.

Ahora, ¿cómo sabemos que Dewey, o cualquier otrocon experiencias culturales parecidas, no estaba sim-plemente (quizá también inconscientemente) com-prometido con estereotipos culturales discutibles?Pero también se puede argüir que las encuestas nosirven para corregir las malas interpretaciones cultu-rales basadas en la experiencia personal de la gente:la encuesta puede, con todo, estar recogiendo estere-otipos muy difundidos. La respuesta de Dewey a estosretos escépticos es clara, pero soy consciente de queno va a convencer a aquéllos que quieren certeza teó-rica. Empezamos donde estamos, en el seno de laexperiencia personal prerreflexiva, inmediata y cuali-tativa que tenemos de las culturas. En las personas demente abierta (¡una condición importante!) estasexperiencias cambian y van transformándose porefecto de la investigación, pero debemos retornarsiempre a ellas para que nos sirvan de guía. En todocaso, confiamos en que, si existen prejuicios o estere-otipos que estén distorsionando nuestra experienciainmediata de otras culturas, la investigación y la expe-riencia ulterior nos permitan descubrirlo. No hay unpunto de vista privilegiado-teórico-objetivo (“la pers-pectiva del ojo de Dios”) desde el que debamos llegara conocer una cultura.

Pasando ahora a (3), aquí tenemos una afirmaciónmuy concreta sobre la “tensión” entre dos culturas enparticular. ¿En qué consiste esa “tensión”? Pareceimposible determinarlo sin tener al menos una vaganoción de qué valores particulares son los que están entensión. Parecido problema nos encontramos al inten-tar comprender (4), que es una tesis normativa queprescribe “equilibrio”. Enseguida veremos qué puedequerer decir esto, pero, sin algunos ejemplos de losvalores concretos que son el objeto de la tesis Mañach-Dewey, el análisis resulta en exceso abstracto, vacío ydudoso. ¿Qué tensión entre valores tenían en concretoen mente Mañach y Dewey? No creo que sea tan difícilproponer una lista tentativa e incompleta de ellos. Losescritos de los filósofos y los informes personales loshan dado por descontados innumerables veces. A estosefectos, las recientes observaciones de Huntingtontambién son de gran ayuda. Supongamos, entonces,por mor del argumento y para darle contenido, que lalista siguiente representa una descripción, en líneasgenerales adecuada, de los rasgos o valores que sonenfatizados en cada una de las dos culturas sometidasa comparación:17


Rasgos o valoresAnglosajonesÉxitoCantidad, tiempoTécnica, informaciónAcción, organización y controlIndividualismo, mérito, privacidadRapidez, eficaciaClasificaciones, ranking, reglasTrabajoFuturo, cambio, novedadPlanificación, prevenciónPrecisión, concisión

Rasgos o valores hispanos/latinosTranquilidadCalidadEmocionesDegustación, paciencia, resignaciónRelaciones, lealtad, comunidadRitmo lentoContinuidades, unidadJuego, celebraciónPresente, pasado, tradiciónEspontaneidad, intuiciónColorido, metáforas, rituales

No es éste el lugar para una comparación detalladade los términos de la lista. Lo que sí debemos hacer esdar sentido a la afirmación de que puede haber una“tensión”, y después un “equilibrio”, entre ellos.Debemos ser capaces de evaluar esa afirmación inclu-so si tenemos serias dudas sobre la conexión de estosvalores con esas dos culturas en particular. (En otraspalabras, las afirmaciones (3) y (4) se pueden defenderaunque (1) y (2) sean falsas.)

Tanto si pertenecen a una cultura, a una persona o auna relación concreta, los rasgos anteriores ciertamen-te parecen encontrarse en algún tipo de tensión. Porejemplo, ¿quién negaría que organización y eficaciason a menudo el enemigo principal de la espontaneidadnecesaria para disfrutar y degustar la experiencia pre-sente? ¿Quién puede negar que la implicación emocio-nal y el juego frecuentemente le impiden a uno realizaruna planificación, una prevención y un trabajo adecua-dos? Y de hecho, sin ir más lejos, la tensión entre laimportancia de las relaciones, por un lado, y los valoresdel individualismo y la privacidad, por otro, es el fun-damento de muchos debates en la teoría política con-temporánea.

Nótese que la “tensión” no es entre lo que es contra-rio u opuesto en su significado. Desde un punto devista moral, la tensión no es entre el bien y el mal, sinoentre bienes (valores) que “tiran de nosotros” en dife-rentes direcciones dentro de situaciones. El escenarioperfecto sería aquél en el que todos estos valores semaximizaran, pero sabemos que normalmente unosson una amenaza para los otros cuando se pone exce-sivo énfasis en ellos. Por ejemplo, podemos jugar mien-tras trabajamos, pero jugar demasiado tiende a perju-dicar el trabajo. El exceso de énfasis en la comunidad(relaciones) es una amenaza para el individualismo.Por otro lado, algunos de estos rasgos tienden a dege-nerar (como valores) si se desatienden otros o no seinsiste suficientemente en ellos. Por ejemplo, el trabajosin un poco de juego se convierte en una carga; el indi-

[ 90

remiten a la edición críticapublicada por SouthernIllinois UP, con las siguien-tes abreviaturas: EW, TheEarly Works, 1982-1898;MW, The Middle Works,1899-1924; LW, The LaterWorks, 1925-1953.)1166 Véase J. DEWEY,‘Qualitative Thought’ (LW, 5, 243).1177 Para confeccionar estalista me he basado en escri-tos de filósofos tanto latinoa-mericanos como norteameri-canos, además de consultarla experiencia de muchosque han estado suficiente-mente expuestos a ambasculturas. Huntington men-ciona algunos de estos valo-res en Who Are We? Lascomparaciones culturales deDewey se pueden encontraren ‘Pragmatic America’(MW, 13, 306-310); ‘Mexico’sEducational Renaissance’(LW, 2, 199-205); ‘From aMexican Notebook’ (LW, 2:206-210); e “Imperialism IsEasy” (LW, 3, 158-162).Véase también P. ROMANELL,The Making of the MexicanMind, University ofNebraska Press, Lincoln,1952. Entre los filósofos lati-noamericanos que han escri-to sobre esta cuestión, véanse J. E. RODÓ, Ariel, Las Ameritas, Nueva York,1967, y J. MAÑACH, Frontiers.1188 J. DEWEY, ‘EducationalLectures before BrighamYoung Academy’ (LW, 17, 343).

El desafío norteamericano

vidualismo sin comunidad produce yoes aislados y losproblemas que se asocian a un individualismo excesi-vo. Esto nos proporciona una pista sobre cómo enten-der la relación entre esos valores según la tesisMañach-Dewey, y en particular la prescripción sobre el“equilibrio” (véase (4) supra). Debemos pensar ennuestra lista de valores como algo que tiene lugar entrepolos extremos. Dichos polos aparecen como excesosen los valores recogidos más arriba.

Vicios anglosajonesExceso de organizaciónEstrésMecanizaciónImpersonalidadImpacienciaInquietud, prisa, asfixiaSubestimación de la tradiciónExceso de prevenciónTrabajo pesado, aburrimiento, rutinaCuantificaciónEstandarizaciónInstrumentalismoSoledadLa posición social sólo está determinada por elesfuerzo individual y el dinero

Vicios hispanos/latinosDesorganizaciónFrivolidad (falta de seriedad)IneficaciaLazos comunes agobiantesRelajaciónPerezaSobreestimación de la tradiciónRecreación en lo presenteOciosidad, diletantismoImprevisiónImprovisaciónIndolenciaLa realidad es místicaLa posición social sólo está determinada por la historia y las relaciones personales

Hay un sentido en el que esta segunda lista tieneprioridad sobre la de los valores. Cuando los miembrosde las dos culturas que estamos comparando buscancriticarse mutuamente, suelen apelar a uno o más deestos “vicios”. Los insultos, prejuicios, estereotipos,que las personas de cada uno de estos dos mundos diri-gen a las del otro tienen su base en manifestacionesexageradas de los rasgos que esa otra cultura valora.Todas las culturas poseen sus propios posibles exce-sos, pero tras ellos hay valores. Esto es lo que rara vezse reconoce. Dewey observó cuánto más fácil es parauna cultura el apreciar los vicios de la otra:

Las razas anglosajonas tienen el hábito de burlarse de lasrazas latinas por lo que ellas consideran su frivolidad y sufalta de seriedad en la actitud moral que mantienen ante elmundo. Es bueno darle la vuelta a las cosas y observarnosa nosotros mismos. El juicio que las razas latinas hacen delas anglosajonas es que son duras, desconsideradas y sinesa delicada disposición de atender a las necesidades delos demás; que se marcan un objetivo y van tras él a pasode carga sin tener en cuenta los sentimientos de los otros.Si nosotros les llamamos a ellos ligeros y frívolos, ellos nosllaman a nosotros duros, toscos y brutales.18


En la última sección utilizaré este marco de valo-res/vicios para evaluar las recientes admoniciones deHuntington en torno a los hispanos, pero ya podemosempezar a percibir algunas diferencias cruciales.Desde el punto de vista de Mañach y Dewey, lo queHuntington parece temer no son los valores que seenfatizan en la cultura hispana, sino los excesos enesos valores que podrían producirse con la creciente“hispanización” de Estados Unidos. Esto, junto con elhecho de que guarde un silencio casi absoluto sobrelos posibles “vicios” de la cultura anglosajona, pareceabocarle a una dicotomía (o a una retórica) bien/malen la que los valores anglosajones son buenos y los his-panos representan la antítesis o la amenaza de lo quees bueno. Esto está muy lejos del marco elaborado porDewey y Mañach que acabamos de dibujar, en dondela posibilidad del mal (como excesos) se da a amboslados de la línea divisoria cultural. Guardarse de losexcesos de ambos lados es la tarea ideal. Tal es la tareadel equilibrio, una tarea que puede hacer que se unanlos mundos hispano y anglosajón. Pero, ¿qué es el equi-librio? ¿Se puede lograr en tanto estas culturas preser-ven sus énfasis distintivos en determinados valores?¿No será esto un sueño utópico más de filósofos sincontacto con la realidad histórica?

EL EQUILIBRIO COMO IDEAL. Mañach sostenía que lasdos culturas en cuestión “no tienen motivos paraexcluirse la una a la otra, sino que, al contrario, estánllamadas a complementarse y enriquecerse mutua-mente” en una relación de “equilibrio”.19 “Para Américay para el resto del mundo —sobre todo para el mundode los valores occidentales—, es de la mayor impor-tancia que estas dos grandes áreas de la cultura no sólose comprendan mutuamente, sino que establezcan unaautentica asociación. Es importante que cada una deellas conserve sus valores particulares y que emule losvalores universales de la otra”.20

Si hay algo en la tesis Mañach-Dewey que parezcareclamar los servicios de un filósofo, es la afirmación(4), dado que se trata de una propuesta normativa.Ahora bien, en la tradición filosófica hay diferentesconcepciones del “equilibrio”. ¿Cuál de ellas se pone enjuego en el enfrentamiento entre cultura hispana yanglosajona, siendo a la vez algo a lo que merezca lapena aspirar? Hay una noción cuantitativa de equilibriocomo mantenimiento de una cierta proporción mensu-rable entre cosas. Normalmente la proporción es deigualdad, esto es, idéntica magnitud, cantidad, grado ovalor. Hay al menos dos versiones de esta noción cuan-titativa de equilibrio, pero ninguna de ellas puede ser laclase ideal de relación prescrita por la tesis Mañach-Dewey.

Primero, está el equilibrio como compensación. Estanoción de equilibrio, de acuerdo con la cual hay una leyen la naturaleza por la que los acontecimientos tiendenal final a compensarse unos con otros, aparece presu-puesta en las doctrinas religiosas antiguas. Si en estavida nos hemos ocupado demasiado del placer, en lapróxima vida nos espera mucho dolor. Nótese que elequilibrio, en este sentido, no implica que los elemen-tos que se contrapesan deban interactuar o afectarsemutuamente de ninguna forma. En realidad, ni siquie-ra requiere que los elementos en cuestión coexistan.Uno puede alcanzar el equilibrio mediante una com-pensación que tiene lugar a través del tiempo: un exce-so de x en el momento t puede equilibrarse con un

91 ]

1199 J. MAÑACH, Frontiers, p. 70.2200 J. MAÑACH, Frontiers,p. 78.2211 En Dewey cabe encon-trar no sólo una descripcióndel equilibrio acorde conMañach, sino también unajustificación filosófica de porqué el equilibrio es esencialpara una actividad ideal entodas las dimensiones de lavida humana. Dewey soste-nía la hipótesis de que elequilibrio es la relación quepuede hacer de la experien-cia algo formativo, enrique-cedor y estético. A su vez, elexceso y el defecto son loque caracteriza nuestrosmomentos más insatisfacto-rios y menos formativos.2222 A. LÓPEZ AUSTIN, L.LEONARDO LÓPEZ, Mexico’sIndigenous Past, Universityof Oklahoma Press,Oklahoma, 2001.

América Latina

defecto de x (y quizá un exceso de y) en algún otromomento. Es como si, por ejemplo, uno dijera: “voy apasarme tres días jugando excesivamente para com-pensar los tres últimos días de trabajo pesado”. ¿Esesto lo que Mañach y Dewey tenían en mente?Entonces, una vida equilibrada podría consistir en unacontinua alternancia (es decir, compensación) entrelos excesos de la cultura latina y los de la anglosajona,cosa a la que no parece que merezca la pena aspirar.

También existe la noción cuantitativa de equilibriocomo moderación (o como media entre dos extremos).Según esta interpretación, el equilibrio es simplementeun punto medio equidistante de los extremos de cadacultura, esto es, de los vicios que he enumerado antes.Excesos y defectos son algo que puede medirse y quepuede corregirse con una simple adición o sustracciónen la medida correspondiente. Así, por ejemplo, enprincipio existe una media mensurable entre los polosopuestos de ser demasiado organizado y totalmentedesorganizado. Mantener la moderación consistiría enevitar situarse fuera de esa media. Pero los problemasde este planteamiento deberían ser obvios: ¿cómo sedetermina la igual cantidad o distancia respecto de losextremos?, ¿cae ese punto medio en el lado anglosajóno en el hispano? Y, aun cuando lográramos encontrarun punto medio exactamente equidistante, ¿sería dignode aspiración?

Tal concepción del ideal tiene consecuencias indese-ables. En aras de la moderación, se desanima a las cul-turas a alcanzar la excelencia en la dimensión de unvalor concreto en particular. ¿Es deseable que la plura-lidad de culturas diferenciadas del norte y del sur deAmérica se mueva hacia el mismo punto medio, deforma que todo el hemisferio se transforme en una solacultura equilibrada, pero homogénea en sus valores?¿Quiere esto decir, por ejemplo, que en pro de la mode-ración ya no se debe animar a los anglosajones a des-tacar en aquello para lo que son especialmente aptos,como la planificación y la organización de aconteci-mientos? Si el equilibrio es eso, muchos preferiríanvivir en un mundo donde el exceso fuera la norma. Elotro problema de esta interpretación es que pasa sinmás por alto un aspecto importante de la visión deMañach y Dewey: la idea de que la tensión entre losvalores de ambas culturas es algo que debemos salu-dar, no superar.

¿Hay en las filosofías de Mañach o de Dewey un con-cepto de equilibrio diferente a los examinados hastaaquí? La hay en Dewey, aun cuando no siempre fueraexplícito al respecto.21 Brevemente, sus principios fun-damentales serían los siguientes:

El equilibrio es una relación entre fuerzas opuestas o entensión.El equilibrio es un proceso interactivo por el que esas fuer-zas se transforman en una relación tensa pero, al mismotiempo, reforzadora.El equilibrio es una relación entre elementos de un todoorgánico que evita el exceso y el defecto.

El concepto de equilibrio como oposición entre ele-mentos contrarios puede rastrearse hasta la Américaprehispánica. Según Alfredo López Austin, era esencialen la visión del mundo de los anahuacos, habitantes dela meseta central de México.22 La noción de equilibriode Dewey tiene su origen en el interés por los modelosbiológicos y artísticos.


El equilibrio en la vida de un organismo es algo tem-poral y dinámico. Se logra mediante una oposición defuerzas que no se establece de una vez para siempre.Más bien se parece a montar en bicicleta: el individuoestá continuamente corrigiendo las tendencias a incli-narse en exceso en una u otra dirección. El restableci-miento del equilibrio no es una vuelta a un estado pre-vio de equilibrio. En realidad, ningún equilibrio con-creto es nunca, estrictamente hablando, el mismo equi-librio. En el paso del desequilibrio al equilibrio hay unatransformación de los factores en oposición. Más aún,en ese paso los factores no se disuelven en una nuevaunidad indiferenciada en donde ya no habría tensión.En lugar de esto, lo que hay es una “unidad orgánica”.“La unidad orgánica debe interpretarse en términos dela interacción, del refuerzo real mutuo entre las partes,y no en los de una única cosa que de alguna maneraincluyera a todas las demás”.23

Esta manera de entender el equilibrio como una uni-dad en la que la tensión se conserva está presente enel arte. En el arte, “el equilibrio se produce no de unaforma mecánica e inerte, sino a partir, y por efecto, dela tensión”.24 En el equilibrio de un todo orgánico, laspartes son interdependientes en el sentido de que loque le ocurre a una afecta a las demás. Cuando se daun exceso en una de las partes (demasiado), se da tam-bién un defecto en alguna otra (no lo bastante). Deweyexplica esto a propósito de las obras de arte: “Una fuer-za no es en sí misma potente o débil, grandiosa omodesta... Decir que una parte de una pintura, de unaobra de teatro o de una novela es demasiado endeble,significa que alguna otra parte relacionada con ellaposee demasiada fuerza —y viceversa”.25 Esto esimportante desde el punto de vista de quien busca pis-tas en la experiencia para saber cuándo un equilibriopuede verse amenazado, o cómo conservarlo. El artis-ta sólo es consciente de haber introducido demasiadavariedad cuando no experimenta suficiente orden; a suvez, la falta de una estabilidad o un orden suficientespodría ser indicio de que está siendo demasiado flexi-ble. Lo que a veces se describe como el excesivo indi-vidualismo de nuestra sociedad norteamericana seexperimenta de hecho como la ausencia de suficienteslazos comunitarios.

Hay muchas relaciones posibles entre los elementosque componen un todo orgánico. Una razón para pre-ferir una relación parcial, desequilibrada, es que amenudo eso se toma como signo de fuerza. Hay obrasde arte que consiguen hacerse notar debido al “esfuer-zo por conseguir brío a base de exagerar algún ele-mento aislado”; pero la opinión de Dewey es que “talesobras no perduran... en ellas no se despliega fuerzareal alguna, pues las energías en conflicto son sólo figu-ras de cartón-piedra. La fuerza aparente de un elemen-to lo es a expensas de la debilidad de otros”.26 Lo malode los excesos es que normalmente vienen acompaña-dos de defectos, o conducen a ellos. Los pintores y losescritores se enfrentan continuamente al problema de“rebajar” ciertas partes de forma que otras puedan“resaltar”. Esto no quiere decir, empero, que todas laspartes deban permanecer iguales, como exige el con-cepto cuantitativo de equilibrio. En la concepción orgá-nica de Dewey, el predominio relativo de un elementosobre otro es compatible con el equilibrio. Pero la fuer-za o la excelencia de ese elemento deben tener muypresentes las otras partes que componen el todo,dejándose afectar y reforzar por ellas (incluso cuando

[ 92

2233 J. DEWEY, Lectures onEthics, ed. by D. F. Koch,Southern Illinois UniversityPress, Carbondale, Illinois,1991, p. 342.2244 J. DEWEY, Art asExperience (LW, 10, 20).2255 J. DEWEY, Art asExperience, p. 185.2266 J. DEWEY, Art asExperience, p. 185.

El desafío norteamericano

las relega a un segundo plano y establece una tensióncon ellas).

Un “exceso” o un “defecto” no son sino el resultadode que un elemento aísle, recluya, oprima y suprima aotro, en términos relativos, dentro de un todo orgánico.Por tanto, si el equilibrio es el punto medio entre losextremos, entonces no se trata de un punto fijo inter-medio y equidistante tal que nos situamos en él o per-demos el equilibrio. Hay una infinidad de maneras depermanecer en el medio sin caer en un extremo. Elequilibrio de un ciclista le permite, en momentos dife-rentes, inclinarse hacia un lado más que hacia otro sincaerse (es decir, sin desequilibrarse). En el arte, estose hace a propósito. El artista puede poner un “toquede desorden” para añadir énfasis, sin perder por ello elequilibrio. Aprovecha el “margen” del que disponeentre los extremos.

En resumen, éste es el concepto de equilibrio queestá implícito en la tesis Mañach-Dewey, un conceptoque describe adecuadamente la clase de relación quemás arriba hemos explicado entre nuestras dos colum-nas de valores. Los valores están en tensión, pero soninterdependientes. Ahora, ¿cómo podemos usar hoyese concepto para responder a Huntington y su preo-cupación ante los valores amenazados por el “desafíohispano”? ¿A qué retos escépticos se enfrenta esta tesisnormativa en nuestros días?

EL EQUILIBRIO Y “EL DESAFÍO HISPANO”. El análisis delequilibrio que acabamos de realizar concibe ese “cho-que” de valores que preocupa a Huntington de unmodo muy dinámico, abierto e interactivo. Es ciertoque los valores hispanos y los anglosajones “tiran” endirecciones opuestas, pero su efecto mutuo y su ten-sión pueden ser positivos como parte del “conflicto deenergías” necesario para el equilibrio. Huntington per-cibe la cultura hispana como una amenaza, pero quizáconfunde los valores de esa cultura con sus posiblesexcesos, o sencillamente no se da cuenta de la impor-tancia que pueden tener aquéllos para impedir que losvalores anglosajones se encaminen hacia la exagera-ción y el estancamiento. De acuerdo con el marcoMañach-Dewey, la mejor garantía de que esos rasgosque Huntington considera como valores sigan siendovaliosos, es que conserven su equilibrio. Esto exigeque mantengan una relación de tensión con otros valo-res, que resultan ser los que la cultura hispana enfati-za. Por consiguiente, hay al menos una razón primafacie para considerar la “hispanización” de EstadosUnidos como un posible bien.

En cambio, el deseo de Huntington es que los hispa-nos (y su cultura) se asimilen al “crisol” anglosajón,pero así se perderían las diferencias y la tensión quepodrían beneficiar a ambos. Tal vez una analogía con elmatrimonio resulte aquí de ayuda. Mi esposa y yo valo-ramos el trabajo y el juego, pero ella “tiende” más haciael trabajo y yo más hacia el juego. Esto constituye unafuente de tensión, y a veces resolver nuestros conflic-tos no es fácil, pero la tensión nos da también la opor-tunidad de mantenernos mutuamente en equilibriodentro de un matrimonio que tiene la suficiente varia-ción (ritmo) como para que siga siendo interesante.

Lo malo de Huntington es que, para él, la tensión esalgo que conduce a la ruptura. Da por supuesto que laúnica alternativa a la asimilación es una sociedad divi-dida (o culturalmente esquizofrénica) en la que losEstados Unidos pierden sus valores culturales distinti-


vos. Lo que Mañach y Dewey ofrecen es una alternati-va a esta disyuntiva simplista. Ni la homogeneidad niesa clase de heterogeneidad en la que no existe inter-acción entre las culturas (y sus valores) proporcionanlas condiciones ideales para el florecimiento cultural.De hecho, ésas son precisamente las condiciones enlas que las culturas, las personas y las relaciones sehacen normalmente más propensas a incurrir en exce-sos con lo que valoran.

Huntington se opone a las políticas multiculturales,tanto interiores como exteriores, porque conducen auna forma indeseable de fragmentación. Sin embargo,se instala en la misma disyuntiva simplista que sus opo-nentes: o bien hay un todo homogéneo (un “crisol”), olo único que queda es una pluralidad de partes radical-mente separadas. Lo que la tesis Mañach-Dewey pro-pone es la posibilidad de una unidad en la diversidad.Pensadores como Simón Bolívar, José Martí y AlainLocke afirmaron su esperanza en esa misma clase deunidad, si bien aplicada a un contexto más de tipo polí-tico.27 Es la posibilidad de una unidad que afronta latensión creada por nuestras diferencias y se apoya enella.

Mientras el multiculturalismo sea un movimiento enla dirección opuesta a las formas monistas y jerárqui-cas de concebir el status de las diferencias culturalesdentro de nuestra sociedad, apunta al camino correcto.El problema es que, en sus formas extremas, asume unideal pluralista que también es separador. Para estospuntos de vista, la forma de preservar una sociedadmulticultural es protegiendo, blindando, separando atodas las culturas. Esto a veces es necesario y resultajustificado, pero Dewey no lo vería como un ideal, esdecir, como lo mejor que podemos esperar. Lo mejorque podemos esperar es una sociedad que mantenga larelación de equilibrio que he descrito, en la que elintercambio cultural vaya mucho más allá de la meratolerancia cultural.

Para ser justos con Huntington, hay que decir que élno está en contra del pluralismo. De hecho, se opone ala idea imperialista de que los valores anglosajonesdeban extenderse a toda la tierra. Según él, los nortea-mericanos, en vez de intentar difundir sus valores porel mundo, deberían preocuparse por lo que ocurre ensu propia casa. Es necesario “reafirmar el orgullo hacianuestros valores fundamentales”, porque se están vien-do debilitados o diluidos por un multiculturalismo queha optado por dar cabida a otras culturas. Huntingtonpiensa que el asunto es especialmente preocupante enlo que respecta a la cultura hispana a causa de lasactuales circunstancias demográficas, políticas y geo-gráficas. Y lo que es aún más importante, porque setrata de una cultura fuerte con muy diferentes (casiopuestos) valores. Es difícil predecir lo que ocurriríacomo consecuencia de la hispanización de EstadosUnidos. Podríamos desembocar en la fractura, la gue-rra y la decadencia moral aun cuando intentásemos loque Mañach y Dewey proponen. Ellos, no obstante,replicarían que no estamos condenados a fracturarnosen dos etnias opuestas por el solo hecho de que losvalores de las dos culturas sean antitéticos o estén entensión. De hecho, bajo su punto de vista esto sería unmotivo de optimismo.

Huntington podría responder que, aun cuando seestuviera de acuerdo con Mañach y Dewey en cuantoal ideal, hay demasiados obstáculos para que tal idealse aplique a este concreto enfrentamiento entre cultu-

93 ]

2277 Para una reconstrucciónde la idea de esos autores,en el contexto del problemade la identidad, véase J.MEDINA, ‘Pragmatism andEthnicity: Critique,Reconstruction, and theNew Hispanic’,Metaphilosophy, BlackwellPublishing, Oxford, 2004,pp. 115-144.

América Latina

ras. En teoría, los valores en tensión se pueden recon-ciliar, pero el ideal requiere de cada parte la voluntadde abrirse a la otra y dejarse influir por ella. No cabeesperar eso de la cultura hispana. De hecho,Huntington arguye que, a diferencia de otras culturasque han formado parte de la historia de los EstadosUnidos, los hispanos son muy correosos y se resistena la asimilación. Lo malo es que la evidencia señala otracosa. Se podría defender incluso que, si hay culturas enel mundo que hayan estado abiertas al cambio y a lasinteracciones con otras, son justamente las hispanas.Lo que caracteriza a la historia de la cultura hispana esun “mestizaje” dinámico que es casi lo opuesto de cual-quier tendencia a permanecer pura u homogénea.Puede que los hispanos se resistan a la asimilación,pero no necesariamente porque tengan una mentalidadestrecha o sean etnocéntricos. La apertura no exigeuna predisposición a asimilarse, sólo la predisposicióna dejarse influir.

Según Mañach y Dewey, y considerando lo que losEstados Unidos valoran, el ideal sería que el país vivie-ra en tensión entre esas dos culturas, siempre y cuan-do el equilibrio se mantuviera mediante la interacciónmutua. No hay duda de que, como resultado de esteintercambio, se produciría una transformación. Esto nosignifica, como teme Huntington, que ambas culturasdeban abandonar su respectivo énfasis en aquellosvalores que las han hecho diferentes y únicas. Pues loque es crucial en el concepto de equilibrio de Dewey esque la relación entre las “partes” esté ajustada con vis-tas a la función de soporte, no que aquéllas tenganigual peso. La clase de refuerzo necesaria para el equi-librio es la que se produce cuando un factor alcanza adesplegar toda su fuerza y su excelencia, no a costa deotros factores contrarios, sino tomándolos en cuentade alguna forma (o dejándose influir por ellos).

No está claro por qué Huntington quiere que losEstados Unidos sigan siendo un lugar en el que predo-minen la cultura y los valores “anglo-protestantes”.Pero, aunque estuviéramos de acuerdo, es discutibleque ese predominio haya de lograrse, o sea más fácilde obtener, protegiendo la cultura anglosajona o recla-mando la asimilación de los hispanos. Los valores quele interesan a Huntington pueden predominar enEstados Unidos incluso si éstos se ven influidos por, einfluyen en, la cultura hispana con la que coexisten. Dehecho, hay una infinidad de maneras de alcanzar omantener el equilibrio entre los valores latinos y losanglosajones, es decir, un número indefinido de posibi-lidades que siguen estando dentro del equilibrio. LaNorteamérica ideal puede comprender una variedadde culturas, cada una de ellas con una proporción dife-rente de los valores ya reseñados (por ejemplo, algu-nas más “inclinadas” a jugar, y menos a trabajar, queotras). No hay razón para pensar, como haceHuntington, que la colisión entre esas dos culturasvaya a dar como resultado que los Estados Unidos pier-dan su preferencia característica por determinadosvalores. Lo que puede darle a Norteamérica auténticaunidad y fortaleza es abrazar su unidad en tensión. Ésaes la mejor manera de reafirmar y salvaguardar losvalores que Huntington considera en peligro. La cultu-ra anglosajona puede necesitar a la hispana para defen-derse de sus propios excesos.

Vuelvo a mi analogía. En la tensión que experimentocon mi esposa (por nuestras diferencias de carácter), elhecho de que nos podamos mantener en equilibrio el


uno al otro no significa que ambos tengamos un equili-brio idéntico. Ninguno de los dos ha sacrificado su indi-vidualidad en la unidad que hemos establecido. Dentrode nuestra relación, ella sigue siendo la persona en laque predomina el “trabajo”; ésa es la excelencia de sucarácter, aun cuando de manera indirecta yo contribu-ya a ella. Los matrimonios en los que no hay diferen-cias (con respecto a nuestra lista de valores) y aquéllosen los que las hay, pero sin que exista transformaciónmutua, son los más vulnerables al exceso (vicio).

Huntington podría aducir que mi analogía matrimo-nial va mal encaminada y delata lo que de equivocado eingenuo hay en el punto de vista que estoy defendien-do. La unidad de un matrimonio entraña un compromi-so y una lealtad especial, y esto es precisamente lo quecorre peligro de desaparecer en Estados Unidos acausa de las diferencias entre las dos culturas queestán entrando en contacto. Yo le recordaría en primerlugar a Huntington lo importante que es la lealtad en elmundo hispano, pero, yendo más al asunto, le recorda-ría el modo concreto en que la analogía parece rele-vante. El sentimiento de identidad y de compromisomutuo dentro de un matrimonio no tiene por québasarse en la homogeneidad o en la asimilación. Sepuede basar en las diferencias y en la relación de equi-librio tenso que ellas crean. Mañach y Dewey usaríanun argumento aún más fuerte: un matrimonio en el queun cónyuge es “asimilado” al otro elimina la tensión,pero también disminuye las oportunidades de creci-miento y de prevenir extremismos (vicios). La estabili-dad de este tipo de matrimonios puede parecer atracti-va, pero aboca a esa clase de armonía homogénea ymonótona en la que no hay ni variación ni ritmo. El tipoideal de matrimonio no es fácil, por eso es un ideal.Ambos cónyuges deben reconocer los valores que pre-dominan en el otro como tales valores, y tener la sen-sación de que se necesitan mutuamente. En esto con-siste la posibilidad de reafirmar los valores propios altiempo que también se reconocen los valores del otro.

En resumen, la perspectiva de Mañach y Dewey nosuministra una respuesta simple al “desafío hispano”,pero apunta hacia una alternativa a la asimilación devalores (homogeneidad) y a la clase de escenario divi-sor-separador que preocupa a Huntington. Sin embar-go, aún debemos hacer frente a algunos retos escépti-cos. Todavía puede objetarse que, pese a todo, tenemosque ser más realistas. ¿La dirección alternativa queMañach y Dewey barruntaron constituye una posibili-dad real? ¿Puede el contacto entre dos culturas en ten-sión dar como resultado el que no se entorpezca el des-arrollo de los valores que cada una venera, al mismotiempo que ambas se enriquecen? Se podría concederque, en principio (o teóricamente), puede haber casosen que los valores que antes enumerábamos estén entensión, pero sean reconciliables. Con todo, tales situa-ciones son poco frecuentes y, en cualquier caso, efíme-ras. Son tan efímeras, y tienen un coste tan alto, que atodos los efectos prácticos el esfuerzo de mantener unaintegración equilibrada (y evitar la parcialidad) resultaa la larga imposible y contraproducente. Porque, paraalguien que ve lo deseable de un extremo, el intento deintroducir equilibrio tiende a conducir más y más en ladirección opuesta y no deseada. Por ejemplo, aquéllosque defienden la espontaneidad y el lado emocional dela cultura hispana podrían decir que cualquier intentode añadir orden u organización anglosajona conduce,en último término, al anquilosamiento, y representa,

[ 94 El desafío norteamericano

por tanto, una amenaza para los valores hispanos.Quizá Huntington esté pensando que el valor del indi-vidualismo podría peligrar una vez que admitamos eseénfasis en las relaciones (y en el colectivismo) que ven-drá con la hispanización de Norteamérica. Podríaargüir que mejor sufrir los males de nuestro excesivoindividualismo que correr el riesgo de perderlo o dedeslizarnos hacia el colectivismo. Obsérvese que eneste tipo de argumento la idea de un equilibrio se des-acredita con el miedo a “las pendientes resbaladizas”.Dicho de otro modo, los intentos de equilibrar tenden-cias opuestas conducen al final al vicio o al fracaso. Porlo tanto, ya que no se puede tener lo mejor de ambastendencias, podemos igualmente adoptar sólo una. Enesta discusión, ambos lados proclamarán que cuales-quiera compromisos o “medias tintas” son engañosos osospechosos. No obstante, estos argumentos de “laspendientes resbaladizas” sólo muestran el riesgo y lasdificultades inherentes a cualquier intento de mante-ner un equilibrio factible, pero no prueban que la posi-bilidad divisada por Dewey y Mañach sea irrealizable.

Un argumento más fuerte contra el ideal Mañach-Dewey podría basarse en el hecho de que éste ignoralas realidades políticas e históricas. La visión optimistade un futuro común para las Américas, alcanzado a tra-vés de la comunicación intercultural y la comprensiónmutua entre el mundo anglosajón y el hispano, no esnueva. Como ya mencioné antes, ésa era también lavisión de José Martí y de Simón Bolívar. Pero muchosfilósofos la han rechazado por puramente utópica, a noser que abordemos primero las actuales condicionespolíticas y económicas que siguen jugando en su con-tra. ¿Cómo podemos siquiera soñar con el equilibrio ycon un aprendizaje mutuo, si ni las personas ni lasnaciones que forman parte de ese “enfrentamiento”son iguales en un sentido moral o políticamente rele-vante? Las desiguales relaciones de poder, las luchasde clases y las injusticias han minado la relación idealentre esos dos mundos.

No me interesa poner a prueba aquí la verdad de estaclase de críticas; desde luego, es del todo precisotomarlas en serio. Sin embargo, debo decir un par decosas en favor de la visión Mañach-Dewey. Primero,ellos no niegan que la investigación de las condicionesreales tenga que ser parte integral de cualquier exa-men y aplicación responsable de un ideal. Sea comofuere, la relación ideal que he presentado puede dejarsitio para consideraciones de tipo político. Recuérdeseque los enemigos del equilibrio eran el “exceso” o el“defecto”, a los que definíamos como problemas resul-tantes de que un factor aísle, recluya, oprima y suprimaa otro, en términos relativos, dentro de un todo orgáni-co. No hay razón por la que “factor” tenga que aplicar-se aquí sólo a los valores, y no a la relación entre laspersonas que los representan. De hecho, una condi-ción de la “sana” tensión que mantengo con mi esposaes que entre nosotros también hay una relación depoder equitativa o equilibrada. Pero, aun cuando éstasea una condición necesaria, no resulta suficiente. Estome lleva a la segunda observación que quiero hacer endefensa de la tesis Mañach-Dewey.

No se puede rechazar la tesis Mañach-Dewey dicien-do que hay que esperar primero a que las condicionessocio-políticas sean más propicias. Podemos esperar siqueremos, pero en esa tensión creciente entre los dosmundos hay implicadas más cosas que las que puedenreducirse al logro de tales condiciones. Mañach y


Dewey están señalando una clase diferente de obstá-culo o de reto que parece digno de ser tomado en cuen-ta, haya o no otro tipo de barreras que nos impidanalcanzar la forma ideal de relación. En otras palabras,aun si todos los problemas políticos y de justicia queplantea esa relación se resolvieran mañana mismo,todavía tendríamos entre manos un serio desafío en loreferente a los valores. En una cosa Dewey y Mañachestarían de acuerdo con Huntington: la cultura impor-ta. Hay diferencias culturales profundas que no pode-mos dejar a un lado ni reducir a ningún otro reto. Lainsistencia de Huntington en las diferencias (valores)culturales es una alternativa bien de agradecer respec-to de la tendencia común a reducir, de manera excesi-vamente simplista, los antagonismos nacionales e inter-nacionales a conflictos políticos motivados por el merointerés.

Huntington nos avisa de que la hispanización deEstados Unidos podría ser “el final de laNorteamérica que conocemos desde hace más de tressiglos. Los norteamericanos no deberían permitir queese cambio ocurra a menos que estén convencidos deque la nueva nación será mejor”.28 Si Mañach y Deweyvivieran hoy, creo que responderían que ese cambiosí promete una Norteamérica mejor. Huntingtonpodría argüir que la contribución hispana a unaNorteamérica más equilibrada no hace ninguna falta,que las cosas están bien como están. Pero, en esecaso, está ciego ante los excesos de su propia cultura.Lamento decir que la Norteamérica desequilibradaque Dewey criticó todavía existe. Organización, efica-cia y “salir adelante” a cualquier precio siguen siendovalores predominantes, y mucha gente sigue estandosola. La reciente ola de comunitarismo y las llamadasa la responsabilidad cívica que se están produciendoen la sociedad estadounidense pueden interpretarsecomo una reacción al individualismo rampante que laha invadido. Los norteamericanos pasan más tiempoen el trabajo que hace veinte años. De hecho, losEstados Unidos son la única sociedad industrializaday tecnológicamente avanzada de la que puede decirseque, cuanto más progresa tecnológica y financiera-mente, más trabaja la gente. Para acabar de empeorarlas cosas, es un país en el que abundan las personasque, estando obsesionadas con el valor del trabajo, sinembargo tienen empleos sin sentido. La cuantifica-ción sigue siendo todavía el estándar en muchosaspectos de la vida norteamericana. Para muchos ciu-dadanos, mejor comunicación sólo quiere decir unacomunicación más rápida y con más gente. LosEstados Unidos siguen siendo un lugar frenético en elque uno debe protegerse de los camareros que en losrestaurantes amenazan a cada momento con quitarteel plato si no estás comiendo. No parece haber tiem-po para descansar o para saborear los momentos deconsumación de la vida. El ensayo de William James‘El evangelio de la relajación’ es tan actual hoy comohace noventa y ocho años.29

Permítaseme aclarar lo que intento sugerir. No estoyproclamando que la gradual “hispanización” deNorteamérica sea la solución a los excesos de la vidaestadounidense. Es más, no hay garantía alguna de queeso vaya a contribuir a una Norteamérica más equili-brada. El resultado podría ser una situación peor, dadoque las culturas que están entrando en contacto (esdecir, lo que tiene que ser equilibrado) parecen puntomenos que opuestas. Dewey era perfectamente cons-

95 ]

2288 S. P. HUNTINGTON, ‘TheHispanic Challenge’, p. 12.2299 W. JAMES, ‘The Gospel ofRelaxation’ (1898), en susTalks to Teachers onPsychology. HarvardUniversity Press,Cambridge, Mass., 1985.3300 J. DEWEY, “From aMexican Notebook” (LW, 2,209).

América Latina

ciente de ello, y por eso caracterizó ese contacto como“potencialmente explosivo”.30

También debería preocuparnos la humana tendenciaa intentar corregir un exceso con el exceso opuesto. Alos Estados Unidos no les va a ir mejor si se limitan asustituir sus actuales excesos por los que caracterizana la cultura hispana. Dewey estaría de acuerdo en quelo que se necesita es una transformación inteligente ypor partes que surja desde dentro. Este “desde dentro”es importante. Huntington comete el error de suponerque la “hispanización de Norteamérica” está provinien-do de fuera, esto es, del sur del Río Grande. La culturahispana siempre ha sido parte de los Estados Unidos,pero hasta hoy había permanecido dormida o en losmárgenes.

Ahora que empezamos un nuevo siglo, la nueva fron-tera y el nuevo desafío de los Estados Unidos seránlograr una integración complementaria y enriquecedo-ra entre su lado anglosajón y el hispano. Pero, al pre-suponer que hay algo irreconciliable en estas dos cul-turas cuando se trata de valores, Huntington contribu-ye a dividir los Estados Unidos tanto como los hispanosa los que teme. Es la apertura al cambio y a la trans-formación lo que nos unirá, y no el miedo. La relaciónideal no es la asimilación a algún valor fundamentalprevio y homogéneo, sino una modificación mutua ydinámica en la que aprendamos de nuestra tensión.Para Mañach y Dewey, si hay algún mal, está en losexcesos que puede adoptar cada uno de esos conjuntosde valores. Defenderse de los excesos en ambos ladoses la tarea ideal, una tarea que puede unirnos. No hayconjuros mágicos ni directrices previas que puedanayudarnos a asegurar el equilibrio.

TTrraadduucccciióónn ddee JJuuaann VViicceennttee MMaayyoorraall ((rreevviissaaddaa ppoorr ÁÁnnggeell MMaannuueell FFaaeerrnnaa))


11 LUIS NIETO DEGREGORI,Asesinato en la Gran Ciudaddel Cuzco, Grupo EditorialNorma, Lima, 2007.22 MANUEL SCORZA, Lasimprecaciones, Lima,Colección Centauro, 1960.33 MARISOL DE LA CADENA,Indigenous mestizos. Thepolitics of race and culture inCuzco, Peru (1919-1991),Duke UP, Durham, 2000;JACQUES GALINIER etANTOINETTE MOLINIÉ, LesNéo-Indiens. Une religion duIIIe millénaire, Odile Jacob,Paris, 2006.44 CORNELIUS DE PAUW,Recherches philosophiquessur les Américains, Dekta,Berlin, 1768, vol. 2, pp. 154-155: “Garcilasso de la Vega,qu’on prend ordinairementpour un Américain, n’étaitqu’un métis... il a produit unouvrage si indigeste, si pito-yable, si foncièrement malraisonné, que trois auteursfrançais qui ont tenté de lerédiger et de le mettre enordre, n’ont pu y réussir.Dans la dernière Histoire desIncas qui a paru à Paris en1744 et qu’on attribue àGarcilasso, on n’a pas con-servé une phrase de l’original”.

etesto al Inca Garcilaso”,exclama, rotundo, LuchoNieto, entrevistado el 21 defebrero de 2007 por el perió-dico limeño La República,con motivo de la recientesalida de su novela Asesi-

nato en la Gran Ciudad del Cuzco.1 Garcilaso, declara elescritor, ha sido manipulado por el Perú criollo “comoemblema de un mestizaje que sólo existe en el discur-so y que se utiliza para acallar los conflictos sociales”.También han colaborado en ello los intelectuales cus-queños “para mistificar el pasado incaico del Cusco”,olvidándose de los miles de años de historia del Perúque transcienden las fronteras y el horizonte temporalde la capital del Incanato.

El desencanto del mestizaje armonioso es un senti-miento comprensible, ya que la mezcla racial, que nopuede ponerse en duda, no logró cubrir la brechasocial que sigue separando hasta hoy a los indígenascampesinos de los cholos urbanos y a éstos de las éli-tes limeñas, que se jactan de su estirpe hispánica. Ya lodecía el poeta Manuel Scorza: “Yo apenas recuerdo unpaís tan pobre, / Que ni en el ocaso da sombra” (‘Patriapobre’), buscando en vano una respuesta a su pregun-ta lancinante: “¿Fuiste torrente para ser pantano?”(Gorrión dulcísimo’).2

Ya sabemos que la desilusión es siempre el reversode toda esperanza utópica. Sin embargo, a pesar de losgolpes sufridos, esa esperanza no ha escarmentado,puesto que la ola neoincásica, analizada con muchaagudeza por Marisol de la Cadena y por JacquesGalinier y Antoinette Molinié, inunda con su verborreay arcaísmos todas las instituciones culturales cuzque-ñas.3 El ubicuo Inca Garcilaso, después de haber sidosucesivamente libertador, socialista, comunista y mes-tizo ejemplar, sirve aún de referencia a los “neo-indios”

del Cuzco en su afán de reconstruir los ritos perdidosde una civilización arcaica, para regocijo de sus com-patriotas y de los turistas. Mistificación del pasado, sinlugar a dudas, no sólo por la “reconstrucción” idealiza-da de una sociedad teocrática y militarista, sino tam-bién por la negación del mestizaje que la “neoindiani-dad” conlleva. Una utopía arcaica, en definitiva, a pesarde cierto toque postmoderno y new age dado por lasélites intelectuales cuzqueñas y el público variopintoque asiste a las ceremonias.

Todo ha sido dicho sobre el Inca Garcilaso o casitodo, y sin embargo lleva mas de cuatro siglos ocupan-do la primera plana, honor que no alcanzó ninguno delos cronistas americanos, ni mucho menos el farragosoGuaman Poma de Ayala, que Luis Nieto me perdone.Claro está que yo no lo he “sufrido” como él, que estu-vo obligado a remachar la historia oficial del Perú y lade su “patria chica”, el Cusco, aunque comparto sudetestación por la retórica patriotera y la ejemplaridadde los próceres y figuras emblemáticas, que me cupie-ron en suerte en la escuela argentina.

Por lo general, Garcilaso de la Vega, hijo de una prin-cesa inca y de un conquistador, nacido en el Cuzco en1539, ha sido visto a lo largo de los siglos con simpatía,con alguna que otra excepción, siendo la mas notable lade Cornelius de Pauw, ensayista de la Ilustración yantiamericanista rabioso, que atribuye el “escaso talen-to” del ilustre peruano a la sangre española que correpor sus venas y precisa que sus Comentarios son tanpesados, tan lamentables y tan mal argumentados, quesus traductores franceses no lograron ordenar el textoy en la edición francesa de 1744 no conservaron unasola frase del original.4 Las opiniones racistas de dePauw, un holandés al servicio de la corte de Prusia, sonbien conocidas. En su intento de demostrar la inferiori-dad física e intelectual de los salvajes americanos, nece-sitaba desprestigiar a los cronistas de los “imperios”,

D

Actualidad del Inca GarcilasoCARMEN BERNAND

Carmen Bernand es antropóloga e historiadora,actualmente profesora emérita de la Universidad deParís X (Nanterre) y miembro del InstitutUniversitaire de France. Ha escrito varios libros enfrancés y en español sobre elcampesinado andino, el mestizaje y la esclavitudurbana en América Latina.

El mestizaje como proceso y la figura de su más alto representante, el Inca Garcilaso de la Vega, están hoy des-valorizados por la corriente indigenista (y esencialista) radical, seguida por actores políticos y también por aca-démicos occidentales. Este texto propone rescatar la figura del Inca Garcilaso y mostrar la importancia literariay política de su libro La Florida, insistiendo en la perspectiva descentrada “americanista” del autor, que prefi-gura la de Edward Said en su crítica del orientalismo en relación con el colonialismo.

TThhee mmeessttiizzaajjee ((mmiixxiinngg--rraacceess pprroocceessss)),, wwhhiicchh wwaass hhoolldd aass tthhee ssoolluuttiioonn ooff tthhee mmaannyy ssoocciiaall pprroobblleemmss ooff LLaattiinn AAmmeerriiccaa,,iiss nnooww ccrriittiicciisseedd aanndd uunnddeerrrraatteedd bbyy aa rraaddiiccaall iinnddiiggeennoouuss ccuurrrreenntt,, iinn sseeaarrcchh ooff aa nneeww rreevvoolluuttiioonnaarryy ((aanndd eesssseennttiiaall--iisstt)) llaanngguuaaggee,, aanndd ssuuppppoorrtteedd bbootthh bbyy ppoolliittiicciiaannss aanndd aaccaaddeemmiicc sscchhoollaarrss.. TThhiiss ppaappeerr ffooccuusseess oonn tthhee eemmbblleemmaattiicc ffiigg--uurree ooff tthhee IInnccaa GGaarrcciillaassoo aanndd pprrooppoosseess aa ccrriittiiccaall rreefflleeccttiioonn ooff LLaa FFlloorriiddaa,, uunnddeerrlliinniinngg tthhee ““aammeerriiccaanniisstt”” vviissiioonn ooffGGaarrcciillaassoo,, wwhhiicchh aannnnoouunncceess tthhaatt ooff EEddwwaarrdd SSaaiidd oonn oorriieennttaalliissmm aanndd aammeerriiccaanniissmm..

Palabras clave:- Mestizo- Criollo- Panindianismo- América del Norte- Neoindianidad- Wilderness- Perspectiva incásica

“


tachándolos de fantasiosos y de exagerados. El IncaGarcilaso recibió en aquella ocasión unos palos póstu-mos inmerecidos. De Pauw fue prácticamente el únicoque repudió la obra y el autor, hasta las postrimerías delsiglo XX y el auge de las críticas al mestizaje.5

Que les guste o no a los detractores de Garcilaso, locierto es que el imperio incaico, sus reyes, sus leyes ysu organización, descritos en sus Comentarios reales —sean o no ficciones, idealizaciones o exageraciones—,contienen una serie de rasgos que, parafraseando aClaude Lévi-Strauss en su ensayo sobre el totemismo,los vuelven bons à penser (estimulantes para pensar)las utopías políticas, la economía, el multiculturalismo,los mestizajes diversos, el universalismo. De ahí que, alo largo de los siglos, ensayistas y políticos se hayaninspirado en los escritos del mestizo, no para volcarsehacia un pasado definitivamente cancelado, sino paraentender el presente y el futuro. Mi intención es másmodesta. Sin retomar aquí el análisis sobre la influen-cia de Platón, de León Hebreo y el judaísmo bíblico enla obra del cronista peruano,6 me detendré en una obramenos citada, la Florida del Inca, para insistir en suinterés actual, desde el doble punto de vista literario ypolítico. ¡Tarea difícil en esta época “presentista” y tanpoco receptiva a los autores del pasado!

Publicada en Lisboa en 1606, la Florida del Inca, con-trariamente a lo que dicen varios artículos académicos,no es una novela de caballería cuya acción transcurreen América, aunque la épica ocupe un lugar destacado,sino el relato, fascinante, de un fracaso. El texto se basaen la historia de la conquista de la Florida porHernando de Soto, entre 1539 y 1543, a partir de lanarración oral que le hiciera un conquistador viejo yenfermo, Gonzalo Silvestre, que participó en la campa-ña, después de haber pasado varios años en el Perú.Podemos fácilmente imaginar las tertulias cordobesasde estos dos hombres de distinta generación, carcomi-dos por la nostalgia, el uno hablando y el otro apuntan-do y puliendo las anécdotas de su achacoso interlocu-tor. La edad avanzada del amigo le decide a escribir esahistoria, “cresciéndome con el tiempo el desseo, y porotra parte el temor, que si alguno de los dos faltavaperescía nuestro intento, porque, muerto yo, no avía élde tener quién le incitasse y sirviesse de escriviente, y,faltándome él, no sabía yo de quién podría aver la rela-ción que él podía darme”.7 El guerrero y el escritor,mancomunados en esa tarea, encarnan la ambigüedadde las armas y de las letras, puesto que “también seduda cuál destas dos partes de varones famosos debe-mos a la otra, si los guerreadores a los escritores por-que escribieron sus hazañas y las eternizaron parasiempre, o si los de las letras a los de las armas, porqueles dieron tan grandes hechos como los que cada díahacía, para que tuvieran qué escribir toda su vida”(Florida, VII, 8).

Ya sabemos que un hecho no divulgado no existe, yla agudeza del autor recuerda la de Cervantes, su con-temporáneo. Garcilaso no sólo redacta, en un castella-no digno de los escritores más importantes de suépoca, las historias de su amigo, sino que, a pesar deno haber estado jamás en América del Norte, se sientelegitimado en esa tarea por el hecho de ser “america-no” y haber mamado en la leche la singularidad delNuevo Mundo. Nadie mejor que él, “indio” y “criollo”,puede verter en palabras la verdad de aquella expedi-ción. Por “naturaleza”, la suya es una voz autorizada,como lo son esas “other voices” que los historiadores

97 ]

55 Como en México, dondela doctrina oficial que ensal-zaba el mestizaje, sufrió apartir de la década de 1990una revisión radical.66 CARMEN BERNAND, L’Incaplatonicien: Garcilaso de laVega, Fayard, Paris, 2006.77 La Florida del Inca (1606),Madrid, Historia 16, 1986,Proemio.

América Latina

estadounidenses han sacado a la luz para evitar el dis-curso sobre el “otro” de la ideología dominante.Doblemente autorizada, puede decirse, porque su con-dición mestiza le permite comprender dos realidadesen sus relaciones recíprocas. Mas aún, la fama perso-nal que puede alcanzar en su empresa de escritorredunda en favor de los suyos, indios, criollos y mesti-zos, considerados por la Compañía de Jesús indignosde transmitir la verdad evangélica. Escribir, como lorepite en todos sus proemios, es demostrar la vanidadde las críticas españolas hacia los hombres del NuevoMundo. Garcilaso se presenta como el portavoz de losque no pueden hablar.

La Florida es un libro controvertido, consideradouna obra de ficción más que una crónica histórica rigu-rosa, a pesar de la opinión del mismo autor, que clamapor la veracidad del texto. Mientras que los cronistasportugueses “serios” que participaron en la expediciónfloridiana se limitan en contar escuetamente la avanza-da de los conquistadores, las emboscadas que les tien-den las tribus indígenas, las múltiples refriegas y lamuerte del adelantado a orillas del Misisipí, Garcilasoconduce al lector a lo largo de un itinerario trágico,desde el desembarco en Tampa hasta el desenlacefinal, manteniendo a lo largo de toda la relación unaexpectativa y un interés que el tiempo no ha limado.Las tropas de Soto penetran tierra adentro por losApalaches hasta Arkansas, pero lo que Soto y sus capi-tanes consideran una “progresión” se transforma rápi-damente en un descenso aterrador, porque en aquelespacio inestable, en aquellos “montes cerrados” salpi-cados de ciénagas y atravesados por ríos inmensos, esmuy fácil desorientarse, y al perder el rumbo los hom-bres pierden también las últimas marcas morales queles quedan. Los miembros descuartizados de los espa-ñoles apresados o muertos cuelgan de los árboles.Acechantes, los indios, invisibles por lo general, seesmeran en extraviarlos, sabiendo que el invierno quese acerca acabará con las ínfulas de los soldados. A laaltura de lo que será mucho más tarde Little Rock, elfrío diezma la tropa y Soto muere de fiebres. Sus hom-bres lo entierran a media noche, furtivamente, temien-do que los indios se enteren y profanen su sepultura.Pero el secreto se difunde y entonces los conquistado-res desentierran al adelantado, cortan un árbol, loahuecan, colocan en esa barca el cadáver y la arrojan alrío. Es el comienzo del fin.

Garcilaso es probablemente el único cronista de laépoca que describe, de manera tan sugerente, el nau-fragio de un proyecto, causado por el acoso de losindios, “que no quieren ser esclavos de los cristianos”,pero también por la naturaleza indómita que los rodea.Las sierras nevadas de los Andes o las orillas delMarañón, descritas en otros textos, difieren de losmontes y ríos europeos por su magnitud. En cambio lawilderness de América del Norte, aparentemente ano-dina, se revela inquietante, unheimlich, hasta conver-tirse en “sepulcro de los españoles”. Es un laberinto sin“realismo mágico”. La Florida es también uno de losraros textos, quizás el único, producido por el descen-tramiento del narrador. La expedición de Soto está con-tada por un nativo del Nuevo Mundo que utiliza con-ceptos y expresiones propios de su tierra de origen, elPerú, para elaborar la versión “acertada” de los hechos.De ahí que insista en su perspectiva personal, la de un“indio peruano”, para traducir la realidad compleja deesa comarca. Las diversas tribus, Creek, Cherokees,


Chickasaw y Natchez, son descritas en términos “incai-cos”. El cautivo Juan Ortiz huye por el “camino real”como si los pantanales de la Florida estuviesen surca-dos por calzadas empedradas al modo de las del Perú(Florida, II, 6). Los caciques son “curacas”, ya queGarcilaso se resiste a utilizar el término générico deSanto Domingo.8 El cazador de cabelleras llamadoPatofa es un apu, es decir, un personaje eminente en lasociedad incaica (Florida, III, 5). En vez de escribir“varias veces”, emplea expresiones típicamente que-chuas, como “diez y diez veces”, o bien un estilo inte-rrogativo propio de la lengua general del Perú, como“podría ser que estuviese cerca y podría ser que estu-viese lejos” (Florida, III, 12-13). Las canoas que surcanel Misisipí le brindan la ocasión de abrir un incisosobre los puentes, las balsas y los propulsores de losIncas (Florida, VI, 2). Como en el Perú, los indígenasdel norte de América veneran a sus antepasados, y tam-bién al sol y la luna. A falta de oro, buenas son perlas,encontradas a granel en el templo de la Señora deCofachiqui. Se podrían multiplicar los ejemplos de“peruanización” de la Florida y de transformación deesas sociedades de guerreros en pueblos de “policía”,ajenos al “pecado nefando” y la antropofagia. La trans-posición cultural que opera Garcilaso tiende a indicar,sin necesidad de insistir pesadamente, que esos pue-blos del Norte no deberían ser sometidos porque nocometen actos contrarios al derecho natural.9 El filtroincaico le permite destacar las características comunesa todos los indios del Nuevo Mundo, que escapan a lospeninsulares. Allí donde los españoles sólo ven salva-jes, él descubre un ethos colectivo. Esta percepción delnativo del Nuevo Mundo como entidad general no esbanal y precede en varios siglos a la segunda declara-ción de Tiahuanaco (1983), que lanza el movimientopanindígena iniciado varios años antes en Bolivia. Masexplícita, la declaración de Teotihuacan (25-28 de octu-bre de 2000) a favor de la autodeterminación de lospueblos indígenas es extensiva a todos los nativos del“continente Abya Yala” (América, o, para Garcilaso,“Indias”). A comienzos del siglo XVII, la posición deGarcilaso es singular y una manera de subvertir laexpresión hispánica corriente desde el descubrimientode que “visto un indio, visto todos”. El Inca construyeuna América indígena opuesta a la visión de los cronis-tas españoles, porque su perspectiva es el resultado dela tensión, de las mezclas y de los puntos de contactoentre su lengua materna (el quechua), y la lengua deCastilla, la de las letras. En su autobiografía Out ofPlace (Fuera de lugar), Edward Said plantea una dis-yuntiva lingüística y cultural similar: escribir en inglésuna historia vivida en otro idioma, el árabe.10 Para elInca y para Said, la autenticidad sólo puede resultar delconflicto, doloroso pero positivo, entre dos culturas, esdecir de una forma de mestizaje más profundo que lamera fusión racial. Nada mas alejado de esa urgenciaexistencial que las palabras del actual vicepresidentede Bolivia, Álvaro García Linera, pronunciadas el 2 deenero de 2007, exhortando a la guerra cultural para“quitar el alma a los k’haras (mestizos, clases medias,medias altas y empresariales) que reproducen los valo-res de lo occidental”.11 Esta variante andina de proyec-tos polpotianos de funesta memoria, a pesar de ser pro-clamada abiertamente, no parece despertar demasia-das inquietudes en las nuevas generaciones que hanolvidado la tragedia de Camboya o simplemente laignoran.

[ 98

88 Florida, II, 10: “Y pues yosoy indio del Perú y no deSanto Domingo ni suscomarcanas se me permitaque yo introduzca algunosvocablos de mi lenguaje enesta mi obra, porque se veaque soy natural de aquellatierra y no de otra”.99 Los actos que justificabanla intervención extranjeraeran, según Vitoria, el cani-balismo, la sodomía y lossacrificios humanos. 1100 Sigo la versión francesa,A contre-voie. Mémoires,trad. par Brigitte Caland etIsabelle Genet, Le Serpent àPlumes, Paris, 2002, pp. 18-19.. Este conflicto es un des-garramiento, “une déchirurefondamentale”.1111 Agradezco a ElizabethBurgos que me haya dado aconocer el texto del discur-so, difundido en www.eforo-bolivia.org.

Actualidad del Inca Garcilaso

CAUDILLOS, RÚSTICOS Y SEÑORES DE LA GUERRA. Perovolvamos a la Florida. En principio, el personaje princi-pal, el “héroe” de esta narración, es el adelantadoHernando de Soto, “gobernador y capitán general delreino de la Florida”, título enfático e irrisorio comodemuestra la lectura del libro. Soto es un caudillo, perolejano, y sólo adquiere humanidad al final de su entra-da, y en la adversidad. Temiendo que sus hombres exi-jan regresar a Cuba —Soto se ha deslizado entre lassombras de la noche para sorprender rumores dedefección— y viendo que su “ejército se deshacía”, eladelantado decide con soberbia obstinación internarsehacia el norte para alejarse de la costa y de la única víade escape que le queda. Curiosamente, aquel conquis-tador que logró tanta fama en el Perú y que no temblóen presencia del Inca Atahualpa, se sume en una pro-funda depresión:

Desde aquel día... nunca mas acertó a hazer cosa que bienle estuviese, ni se cree que la pretendiese, antes, instigadopor el desdén, anduvo de allí en adelante gastando el tiem-po y la vida... caminando... sin orden ni concierto, comohombre aburrido de la vida, deseando se le acabara.

Claro está que ese estado de ánimo tiene consecuen-cias muy graves, ya que “causó que se perdiesen todoslos que con él habían ido a ganar aquella tierra”(Florida, III, 33). En definitiva, y a pesar de su valentía,Soto es un mal caudillo, humano y vulnerable.

El subtítulo, después de mencionar el nombre deHernando de Soto, precisa que la historia es tambiénla de otros heroicos caballeros españoles e indios, queson los verdaderos protagonistas. Entre los españoles,fuera de Gonzalo Silvestre y otros caudillos que nopueden ser considerados hidalgos, los “rústicos” des-empeñan un papel importante, no sólo por el ingenio yla gracia de sus actos, sino porque contribuyen a ladesmitificación de la conquista. Esto puede sorpren-der en un autor que siempre se jactó de sus orígeneslinajudos. Uno de esos rústicos es Juan Ortiz, supervi-viente de la expedición anterior a la Florida (al mandode Pánfilo de Narváez), que había sido esclavizadodurante largos años por un cacique cruel. Las vicisitu-des de ese hombre podrían servir de trama al relato,probablemente porque los lectores se identifican masfácilmente con él, que con el distante y depresivo Soto.Juan Ortiz ha convivido tanto tiempo con los indiosque ya se ha vuelto como ellos, “sin nada que lo dis-tinga”: ser indio, para Garcilaso, es vivir como tal y noel tener tez oscura o rasgos aindiados. Cuando Ortizse topa por casualidad con un soldado de la expediciónde Soto, no sabe qué decir, pues ya no puede expre-sarse en castellano. In extremis balbucea la palabra“Sevilla” y el otro lo reconoce como español. Otro per-sonaje, Juan López Cacho, agotado por la pelea, en elmomento de huir cae muerto de sueño y Silvestre locarga en su caballo, guiándolo por las riendas. Díasmas tarde, apenas recuperado de sus trabajos, unahelada lo deja al borde de la muerte; sus compañeroslo calientan pasándolo por una hoguera y lo atan a sumontura “como se había hecho con el Cid Ruy Díaz,que salió de Valencia muerto y a caballo”. Juan Vego,otro rústico, teje esteras de cáñamo, como lo solíahacerlo en su pueblo, para que los soldados aguantenel frío (Florida, III, 39). Los caudillos visten capas demarta, tomadas a los indios, pieles magníficas que lalluvia y el lodo convierte en estopa. Uno de los capita-


nes se llama Gómez Suárez de Figueroa, homónimode Garcilaso y mestizo como él —su madre era unaindia de Cuba—, “cuyo ánimo era tan extraño y esqui-vo que nunca jamás quiso recibir nada de nadie”.12 Elcontraste entre la mezquindad del conquistadorCalderón y la generosidad del cacique amigo, Mucozo,es fuerte. Mientras que al primero sólo le importasaber si los hombres, deshechos por las batallas y lasmarchas, han hallado oro, el segundo se preocupa porel estado físico de los hombres. La superioridad, yasea militar o moral, no está en el campo de los espa-ñoles. Los caballos desempeñan un papel de primerplano, al igual, o más, que los que los montan, y el lec-tor comparte el espanto de las bestias espantadas antela corriente del Savannah y del Tennessee. Al final,cuando los supervivientes logran construir una balsapara bogar, río abajo, hasta el mar, al embarcar debenabandonar a los caballos heridos, y los lloran como sifueran sus propios hijos (Florida, VI, 5).

Entre los indios, ya sean amigos u hostiles, los héro-es no faltan. Mucozo, el cacique magnánimo, que salvóde la muerte a Juan Ortiz, puede servir de ejemplo alos soberanos cristianos: “Que los príncipes fieles seesfuercen a le imitar y sobrepujar, si pudieren, no en lainfidelidad, como lo hacen algunos indignos de talnombre, sino en la virtud y grandezas semejantes aque por la mayor alteza de estado que tienen y estánmas obligados” (Florida, II, 4). Alusión apenas veladapara sus contemporáneos, Felipe II o Juan de Austria.Mucozo, hombre corpulento y hermoso, se expresacon “discernimiento y amor”, mientras que el guerreroVitachuco es la encarnación del furor. Este cacique esquizás el personaje más imponente del libro, por suintransigencia y su amor a la libertad. Es también unhombre capaz de dominar los elementos naturales yutilizarlos para sus designios, un chamán cuyas maldi-ciones provocan el desastre final:

Unas veces enviaba a decir que cuando fuesen a su provin-cia, habría de hacer que la tierra se abriese y los tragase atodos. Otras veces, que había de mandar que por do cami-nasen los españoles se juntasen los cerros y los cogiesenen medio y los enterrasen vivos. Otras que pasando losespañoles por un monte de pinos y otros árboles muy altosy gruesos que había en el camino, mandaría que corriesentan recios y furiosos vientos que derribasen los árboles ylos echasen sobre ellos y los ahogasen todos. Otras vecesdecía que había de mandar pasase por la cima de ellos granmultitud de aves con ponzoña en los picos y la dejasen caersobre los españoles para que con ella se pudriesen ycorrompiesen, sin remedio alguno. Otras, que les había deatosigar las aguas, hierbas, árboles y campos y aun el aire,de tal manera que ni hombre ni caballo de los cristianospudiese escapar con la vida porque en ellos escarmentasenlos que adelante tuviesen atrevimiento de ir a su tierra con-tra su voluntad (Florida, II, 21).

Las mujeres, aún siendo personajes subalternos,están presentes bajo distintas formas en el relato, yasean las hijas de caciques o la bella “Señora” deCofachique, “de gran discernimiento y de corazónvaronil”, que entrega (con amor) a Hernando de Sotoun collar de perlas, u otras, anónimas, dóciles o ariscas,como cierta dama de Córdoba, a quien Garcilaso pre-gunta por qué razón las leyes son siempre rigurosascon las mujeres. Esta le contesta que las leyes las hací-an los hombres, “como temerosos de la ofensa, y noellas, que si las mujeres las hubiesen de hacer de otramanera fueran ordenadas” (Florida, III, 34).

99 ]

1122 Gómez Suárez deFigueroa fue su nombre debautismo que cambió añosmás tarde por Garcilaso dela Vega, adoptando el nombre de su padre(Florida, II, XI),

América Latina

Para Garcilaso, mantener un equilibrio entre losespañoles y los indios es una obligación contraída porsu condición de mestizo. La retórica de los caciques dela Florida puede sorprender como “inauténtica”, peroes un recurso necesario “porque comúnmente son teni-dos por gente simple, sin razón ni entendimiento”. LaFlorida es también un canto a la libertad, porque losindios prefieren morir a ser sometidos. Los españoles,diezmados, se ven forzados a restañarse las heridascon la grasa —el unto— de los cadáveres. “Mi malaventura me trajo a estos desesperaderos”, exclama unveterano de las campañas de Italia (Florida, IV, 423).

Cuando al cabo de muchas zozobras los supervi-vientes logran llegar a México, las aventuras se trans-forman en narración, como sucede en el Quijote. Elvirrey y su corte, así como los habitantes de “esa ciu-dad ilustre” escuchan con fervor los distintos episo-dios contados por los desarrapados, suspendidos delas tribulaciones de Juan Ortiz, maravillados de labelleza y discreción de la Señora de Cofachiqui, ate-rrados por los gritos y los estruendos de la batalla deMauvila, admirados de la furia sin límites deVitachuco, palpitantes ante los innumerables escollosque tienen que sortear los sobrevivientes río abajo, yemocionados hasta las lágrimas por los dos entierrosdel adelantado Hernando de Soto. La identificación delos oyentes con los personajes y las situaciones es posi-ble porque todos ellos escapan al estereotipo. Los caci-ques suelen ser justicieros y los conquistadores, usur-padores; los hidalgos tienen menos nobleza e ingenioque los rústicos, los caballos humanizan a los solda-dos, los elementos desencadenados por Vitachuco sonquizás el castigo de Dios. “Vivir para contarla”, diceGabriel García Márquez, y así es, no sólo en Méxicosino en la campiña cordobesa, desde donde GonzaloSilvestre transmite su experiencia existencial a unhombre de otra generación, intentando preservarla delolvido. Al Inca le habría gustado tener la “facunda his-torial” de César para poder narrar con mas talento lagesta de esos hombres: “No ha sido poca desventura lade estos caballeros que las suyas viniesen a manos deun indio, donde saldrán antes menoscabados y aniqui-lados que escritas como ellos pasaron y merecen”.Suma ironía de esta crónica, disimulada bajo una falsamodestia, que sirve al Inca de absolución...

La sutileza mestiza del Inca, la ambivalencia de lassituaciones que relata, el rechazo de todo triunfalismo,confieren a La Florida una dimensión psicológica, lite-raria y política ausente en toda “metanarrativa” de laconquista. Texto necesario, hoy más que nunca, paratodos los que rechazamos el racismo reparador deinjusticias, como el que figura en el programa contra lasociedad mestiza expuesto por el vicepresidente Álva-ro García Linera “para quitarle el sentido de la vida a laclase media, su sentido de la existencia, haciéndolosmanipulables y sin identidad”. Los hechos pasados ypresentes no pueden explicarse recurriendo al chivoemisario de circunstancia. Por eso creo que aún vale lapena romper lanzas por el Inca Garcilaso de la Vega.


a obra de Carmen Bernandno cabe analizarla desdeuna clave sino que aparececomo muchos nudos entre-lazados. Un quipu es cadauno de los ramales de cuer-das anudadas, con diversos

nudos y varios colores, con que los indios del Perúsuplían la falta de escritura y daban razón tanto de lashistorias y noticias como de las cuentas en que es nece-sario usar guarismos. “Esos ñudos o quipus los teníanindios de por si a cargo, los cuales llamaban quipuca-mayu, quiere decir el que tiene cargo en las cuentas; yaunque en aquel tiempo había poca diferencia en losindios de buenos a malos, que según su poca malicia yel buen gobierno que tenían, todos se podían llamarbuenos, con todo eso, elegían para este oficio a los másaprobados y los que hubiesen dado más larga expe-riencia de su bondad, porque entre aquellos indiosjamás se usó favor ajeno sino el de su propia virtud”(Comentarios reales, capítulo VIII, libro VI). A través detal sistema, la civilización inca almacenaba y transmitíadeterminada información. Sería tentador comparar laobra de Carmen Bernand con un quipu, con lo queincluso se podría honrar la memoria de la civilizaciónperdida, pero parece más justo compararla con untapiz: del entrelazado de diferentes hilos surge unaimagen. La imagen que se nos presenta es la de la viday obra de Gómez Suárez de Figueroa, natural delCuzco, más conocido como el Inca Garcilaso de laVega. Ciertamente dice la autora que “[l]’histoire quenous présentons ici est une tentative de renouer les filscoupés du tissu de son écriture”.

Por otra parte, e insistiendo en la posible compara-ción con el quipu, si acaso no sería justo que fuese ima-gen de la obra, puede que sí que lo sea de la imagenque el tapiz nos mostraría: una imagen clara y respe-tuosa de los elementos con los que se trata, de la rela-ción que mantiene unos con otros (por dónde se anu-dan, qué colores llevan), pero que reconoce a su vez elmisterio de la persona concreta e individual. Ello noresulta por defecto de su autora sino, al contrario, porfidelidad a lo retratado, que a pesar de poder ser desci-frado siempre se mantiene como misteriosa personali-dad, o, mejor dicho, el misterio de su personalidad esrespetado. Bernand no pretende entender al IncaGarcilaso mejor de lo que él mismo se entendió, perotampoco menos: la autora nos muestra el afán del mes-tizo por conocerse, afán que procuró llevar al límite desus capacidades. Garcilaso afirma que ha querido sal-var del olvido, a través de su escritura, los hechos

extraordinarios que le han sido confiados o que recuer-da: la obligación de la memoria es una constante de suobra, dice Bernand, así como lo es también el dar lapalabra y audiencia a “las otras voces” (el pensamientoneoplatónico, la herencia judía y la memoria de la civi-lización inca): su condición de mestizo, condición asu-mida y valorada, le permite y le exige tal responsabili-dad. Nota la autora cómo esta situación hace del IncaGarcilaso un autor que coincide con la tendenciareciente de acreditar las voces de la alteridad.“Proclamando que conoce las costumbres de los incaspor haberlas conocido a través de la leche materna, éltraspasa los límites de la ortodoxia, de su condición dedescendiente de Garci Pérez de Vargas, y reivindica sucondición pagana. Su deber de memoria y sus dobleslealtades le aproximan psicológicamente a los nuevoscristianos, divididos entre dos tradiciones y destinadosa la disimulación y al silencio. Garcilaso no duda en for-jarse una coherencia a partir de elementos contradic-torios. Tal elaboración no es simplemente intelectual,es también la expresión de inquietud y de conflictoresultado de su estatuto híbrido e inclasificable” (p.301). Aunque en ocasiones la distancia deja su mella,como en la siguiente anécdota: “El nombre que losindios les dan se me ha ido de la memoria, aunque fati-gándola yo en este paso muchas veces y muchos días,y reprendiéndola por la mala guarda que ha hecho yhace de muchos vocablos de nuestro lenguaje, me ofre-ció para disculparme este nombre cacham por pepino;no sé si me engaña, confiada en que por la distancia dellugar y ausencia de los míos, no podré averiguar tanaína el engaño; mis parientes, los indios y mestizos delCuzco y todo el Perú serán jueces de esta mi ignoran-cia y de otras muchas que hallarán en esta mi obra; per-dónenmelas, pues soy suyo, y que sólo por servirlestomé un trabajo tan incomportable como esto lo espara mis pocas fuerzas (sin ninguna esperanza degalardón suyo ni ajeno)” (capítulo XI, libro VIII).

Un inca platonicien. Garcilaso de la Vega es una obrafrancamente legible y que apasiona. Como presenta-ción del Inca Garcilaso y de su obra es un trabajo frutode la erudición y presentado en forma de síntesis. Esuno de esos libros que sólo pueden realizarse despuésde un conocimiento profundo y amplio del tema y quese permite acompañar al lector por un sendero que nodeja de proporcionar sorpresas, vistas de paisajes,recuento de detalles, reflexiones y meditaciones todosellos significativos y que se reúnen finalmente, para ellector, en una imagen rica, densa y extraordinariamen-te atractiva: la de la vida y obra del Inca Garcilaso de laVega.

L

Esos ñudos o quipus...Nota sobre la obra de Carmen BernandJOSEP MONSERRAT MOLAS

A propósito de CARMEN BERNAND, Un inca platonicien. Garcilaso de la Vega (1539-1616), Fayard, París, 2006, 387 pp.

Josep Monserrat Molas es profesor de Filosofía en laUniversitat de Barcelona.


La síntesis resulta eficaz porque los elementos conlos que se elabora son resultado de un análisis ade-cuado, que se reconocen en la estructura misma delestudio. Un inca platonicien. Garcilaso de la Vega estádividido en tres partes. La primera parte (‘Destinoscruzados: los filósofos, los caballeros y la princesa’)muestra los elementos que se cruzan en la vida delInca Garcilaso, elementos que se mezclan en susdiversos mestizaje: el primero y elemental es el queprocede de sus padres, el capitán Garcilaso de la Vega,que se nos presenta como un representante de la pri-mera hora de los conquistadores y de la última hora dela caballería y nobleza castellana tardomedieval, y dela princesa Isabel Chimpu Ocllo, prima de Atahualpa,que se nos presenta y desvanece como se desvanecióla civilización sometida. El Inca Garcilaso será el frutode la mezcla primeriza. Ahora bien, el libro no empie-za con el retrato de sus padres, a los que correspondelos capítulos segundo y tercero, sino que empieza conel retrato de un personaje y de una familia de judíosque deberán abandonar la España que se reconoce yse recrea en la pureza de la sangre: la familiaAbravanel y en concreto Juda ben Isaac, más conocidocomo León Hebreo, son los protagonistas del primercapítulo. Iniciar el libro con este capítulo consiguemostrar muy claramente los elementos que permitiránla comprensión del Inca Garcilaso a partir de la com-paración con el autor de Los diálogos de amor que elInca traducirá al español. El Inca Garcilaso pensará supropia situación y resolverá su condición de mestizoen el seno de la intolerancia y la Inquisión con unaobra de memoria respecto a la infancia perdida, res-pecto a la civilización perdida de su madre y respectoal mundo de la caballería perdido de su padre, que serealizará según las claves del pensamiento renacentis-ta, que a su vez es la mezcla o mestizaje de la culturaclásica (en este caso neoplatonismo) y la religiónjudía. A su vez, a esta complejidad se suma que los ele-mentos que configuran la síntesis judía y neoplatónica(clásica) de León Hebreo respecto de la comprensiónde la realidad proporcionarán las claves respecto delas que el Inca Garcilaso efectuara la reminiscencia dela civilización inca, y de este modo facilitará su incor-poración como ejemplo para pensar la política en lossiglos posteriores.

La segunda parte, titulada ‘El ombligo del mundo’, esla más breve, tan sólo dos capítulos, que retratan lainfancia y primera juventud del Inca, pero que resumenla riqueza fundamental de tal experiencia y en su bre-vedad relativa permiten después entender toda la obradel historiador Garcilaso como una “recherche dutemps perdu”. La tercera parte se centra, sobretodo, enla madurez y la obra del escritor. Si el primer capítulode esta tercera parte retrata su obligado retiro enMontilla, “este rincón de pobreza y soledad”, el segun-do capítulo y séptimo de la obra es un análisis de su pri-mera obra: la traducción de Los diálogos de amor (1590)de León Hebreo. Este capítulo séptimo (‘Platón, el rabi-no y el inca’) ocupa un lugar especial, pues recoge elprimer capítulo de la obra y proporcionará muchas delas claves para entender la obra posterior de Garcilaso,pues el Inca no es considerado meramente un historia-dor (“uno de los autores cimeros de toda la literaturahistoriográfica en español”, consideraba Valverde),sino un autor dotado de un pensamiento propio y delque puede considerarse su obra como un todo. Lossiguientes capítulos se dedican a las otras obras princi-

101 ]América Latina

pales de Garcilaso: a la Relación de la descendencia deGarci-Pérez de Vargas (1596), a La Florida del Inca.Historia del Adelantado Hernando de Soto y otros heroi-cos caballeros españoles e indios (1605), a la Primeraparte de los Comentarios reales que tratan de los Yncas,reyes que fueron del Perú, de su idolatría, leyes y gobier-no en paz y en guerra, de sus vidas y conquistas y de todolo que fue aquel Imperio y su república antes que losespañoles pasaran a él (1609), y, finalmente, a laHistoria General del Perú (1617).

La interrogación de la que nace el libro se planteadesde su mismo inicio: ¿por qué el gobierno teocráticode los incas ha servido para pensar la política a pesarque sus fundamentos son tan diferentes de los europe-os? El estudio presentado por Carmen Bernand desve-la algunas de las claves que dieron a los incas valor deejemplo.

¿Qué tipo de biografía plantea la autora? Logra supe-rar aquello que podría llamarse una “biografía clásica”del personaje, planteando cómo se entrelazan la histo-ria ejemplar y crepuscular de los incas, las corrientesintelectuales del Renacimiento, especialmente el neo-platonismo de León Hebreo, y el proyecto de los histo-riógrafos andaluces de finales del siglo XVI. Es, pues,una historia intelectual tal como la vive un protagonis-ta concreto de la vida de la inteligencia. Es este reco-nocimiento de la coherencia de la obra y de su relacióncon la dimensión personal y existencial —sostiene cla-ramente la autora— lo que separa los presupuestos desu estudio de los de la concepción mantenida porBarthes o Foucault. Las identidades en conflicto queconviven en Garcilaso (un oscuro hidalgo bastardo,descendiente de un linaje glorioso; mestizo que perte-nece, por línea materna, a la aristocracia peruana; mili-tar privado de gloria; hombre de letras renacentista ohumanista en tiempos de barroco; cristiano que hacesus primeras letras a través de un judío ibérico) sonaquilatadas y reconocidas como tales en una síntesisque se da sin un lugar propio, incompleta como la vidamisma. Como bien retrata Bernand, el Inca Garcilasoresulta “un hombre de la ruptura, del desarraigo, de laerrancia y de la melancolía”, pero a través de sus letraslogra la victoria póstuma de la memoria de un pueblovencido con la que pensar la condición humana.


11 Tina Modotti nació el 17de agosto de 1896 en lapequeña ciudad de Udine,situada al norte de Italia. Supadre, Giuseppe Modotti,claramente vinculado con elsocialismo, decidió emigrarde Friuli para poder llevaruna vida más acorde con supensamiento político y edu-car a sus hijos en esta vía.Viajará a Austria acompaña-do de su hija Mercedes, ypermaneció allí desde 1898hasta 1905. Se ocupó en eldesarrollo de vías ferrovia-rias, postulándose la posibili-dad de que tuviera que par-tir obligatoriamente del paísal pertenecer al CírculoSocialista de Udine, forma-do, entre otros, porDemetrio Canal, que habíasido padrino de bautizo de lapequeña Tina. Murió en1942 en Ciudad de México.22 Ella lo recuerda como“una nueva vida para mí,entre artistas... La vida artifi-cial de los bohemios, a laque me adapté llena decuriosidad y con muchavoluntad y donde traté dehacerme de una cultura aun-que sea modesta. Escuchéhablar a los demás deNietzsche, Freud, Tagore ode León y de tantos otrosque he olvidado y que eran,para mí, en aquel entoncestan desconocidos comoMarx, Lenin, Trotski...”.Véase C. BARCHAUSEN

CANALE, Verdad y leyenda deTina Modotti, Casa de laAméricas, La Habana, 1989,pp. 58-59.33 Poeta, abogado y traduc-tor exiliado en Los Ángeles,Ricardo Gómez Robelonació en 1884 y murió en

ssunta Luigia AdelaideModotti Mondini, italianade nacimiento, creció en elseno de una familia humildejunto a sus cinco hermanos.Tras una corta estancia enAustria, la familia viajó a

América, donde, en 1920, se reuniría en San Francisco.Tina, que había llegado en 1913, encontró en EstadosUnidos no sólo a su familia sino también la oportunidadde una vida mejor. 1

Su acercamiento al mundo artístico fue una catarsisfrente a una dura realidad de la cual se había alejadotras llegar a América y que cobraba forma en las huel-gas, el hambre, el desarrollo incipiente de la PrimeraGuerra Mundial o la difusión del fascismo en Europa,que fomentaron en Tina la forja de una fuerte concien-cia social y de lucha de clases que la marcaría hasta sumuerte. Sólo un par de años le llevó su vinculación conel mundo artístico del momento y su matrimonio, en1917, con Roubaix de L’Abrie Richey —Robo, como ellalo llamaba—, un pintor francocanadiense socialmenterelevante en San Francisco. En ese ambiente, Tinalogró adecuarse a la bohemia y las reuniones sociales,que le proporcionarían un amplio conocimiento de esemundo. 2

Enfatizando la relevancia social de Robo, las tertuliasque se llevaban a cabo en su casa de San Franciscopronto vieron llegar a un nuevo asistente, RicardoGómez Robelo,3 venido desde México, que les trans-mitía con sus relatos la efervescencia revolucionariaque se estaba viviendo en su país, sobre todo desde elpunto de vista plástico en el que se estaba desarrollan-do un arte público destinado al pueblo mexicano. Ésefue un momento crucial en la vida de Tina, ya que laidea de viajar a México se vino a la par del encuentrocon Edward Weston en 1919, cuya relación comenzó aestrecharse hasta tal punto que iniciaron una relación

sentimental.4 Tina había sido para Weston, desde elprincipio, su “alumna, modelo, admiradora y amante”, 5

pese a que ambos se encontraban, en ese momento,casados. Por lo mismo, esta relación vitalizó sus perso-nalidades, Tina había encontrado en Weston una fuer-za vital y un ansia apasionada por el arte que descono-cía y la arrollaba a un tiempo, mientras que él advirtióen los encuentros con Tina una libertad que le incitabaemocionalmente a crear.6 Ese arrollamiento lleva aTina a apasionarse por la fotografía, sus técnicas y susprocedimientos,7 por lo que no sólo posará para él, sinoque el mismo acto de modelar, protagonizar y realizarla fotografía hará que descubra un medio de expresiónque le fascina y llena su vida de un modo fulgurante.

En diciembre de 1921 Robo llega a México con unainvitación de Ricardo Gómez Robelo, quien siendo par-tidario activo del Ateneo de la Juventud, recibe elencargo por parte de José Vasconcelos, de dirigir elDepartamento de Bellas Artes. Robo llega solo a laCiudad y, en una carta a Edward Weston, describe unpaís donde los comentarios y relatos de Robelo duran-te aquellas tertulias en San Francisco toman cuerpo:

Aquí hay muy pocas cosas que no emanan belleza. Hay máspoesía en una figura solitaria recargada en la puerta de unapulquería al atardecer, o en una hija de los aztecas colorcobre que amamanta a su criatura en una iglesia, que entodo lo que podrías encontrar en Los Ángeles en los próxi-mos diez años de vida... ¿Puedes imaginar una escuela dearte donde todo es gratuito para todos, sean mexicanos oextranjeros?. Después de diez años de guerra y de adversi-dades, es maravilloso ver lo que se está construyendo enesta tierra....8

Esta carta, que exaltaba la visión indigenista y larevolución cultural que se estaba desarrollando en elpaís, dado su contenido poético, hará que EdwardWeston desee venir a México a conocer las maravillasde las que le hablaba Robo, que se había puesto de

A

Una aproximación a la estética posrevolucionaria en México:Tina Modotti y el muralismo mexicanoMARÍA DE LAS NIEVES RODRÍGUEZ Y MÉNDEZ

María de las NievesRodríguez y Méndez es licen-ciada y maestra en Historiadel Arte por la UniversidadNacional Autónoma deMéxico y forma parte, comobecaria de investigación, delProyecto 1810-2010: La confi-guración intelectual delMéxico moderno y contempo-ráneo, adscrito a laCoordinación deHumanidades de la UNAM.

Este artículo pretende dar respuesta a una inquietud artístico-cultural que se dio de modo natural en el Méxicoposrevolucionario. Tras una década de levantamiento armado, el país vivió uno de los momentos más significa-tivos en cuanto a creación plástica se refiere. Ese momento, denominado por la crítica “Renacimiento mexica-no”, ligó profundamente todas las manifestaciones artístico-culturales que se desarrollaron a partir de la déca-da de los veinte, especialmente el muralismo y la fotografía.

TThhiiss ppaappeerr ggiivveess aann aannsswweerr ttoo aa aarrttiissttiicc--ccuullttuurraall rreessttlleessssnneessss tthhaatt ooccccuurrrreedd ooff nnaattuurraall wwaayy iinn tthhee ““MMééxxiiccoo ppoossrreevv--oolluucciioonnaarriioo””.. TThhee ccoouunnttrryy,, aafftteerr oonnee ddeeccaaddee ooff aarrmmeedd rriissee,, lliivveedd oonnee ooff tthhee mmoosstt ssiiggnniiffiiccaanntt mmoommeennttss aass ffaarr aass ppllaass--ttiicc ccrreeaattiioonn ttaallkkss aabboouutt.. TThhiiss mmoommeenntt,, ddeennoommiinnaatteedd bbyy tthhee ccrriittiicc aass ““MMeexxiiccaann RReennaaiissssaannccee””,, bboouunndd ddeeeeppllyy ttoo aallll tthheeaarrttiissttiicc--ccuullttuurraall mmaanniiffeessttaattiioonnss tthhaatt wweerree ddeevveellooppeedd iinn tthhee ttwweennttiieess,, ssppeecciiaallllyy mmuurraalliissmm aanndd pphhoottooggrraapphhyy..

Palabras clave:- Estética de la imagen- Fotografía- Muralismo mexicano


acuerdo con Tina para verse allí. Tina llegará a Méxicoen 1923 desde San Francisco, acompañada por EdwardWeston, con lo que conformaba una decisión funda-mental en su vida, dejando atrás un pasado frustradoen el cine9 y un matrimonio acabado por la soledad y lafalta de un intimismo dialéctico. Tina ve en México laposibilidad de regenerarse como persona y en el ámbi-to plástico, puesto que, de un modo libre, ahora seharía cargo del hogar y de Chandler —el hijo mayor deEdward— a cambio de la enseñanza de las técnicas y eloficio de la fotografía, que le garantizarían un papelautónomo dentro de la relación con Weston y de lasociedad como una mujer independiente.

EL PRINCIPIO DE UNA NUEVA VIDA. Una vez en México einstalados en Tacubaya, van fusionándose en el medioartístico bajo la constante fascinación de un país que,lejos de la barbarie proliferada bajo la lucha revolucio-naria, se muestra como un lugar utópico idóneo para elambiente artístico. Weston, que nunca pudo adaptarseal país, regresaría a los Estados Unidos tras finalizar elencargo fotográfico encomendado por Anita Brennerpara ilustrar su libro Ídolos tras los altares.10 Tina, porsu parte, establece un estudio fotográfico en la calleVeracruz de la ciudad de México y comienza a trabajaractivamente, llegando a ser reconocida, en poco tiem-po, como una de las mejores fotógrafas de la ciudad,apreciándose especialmente sus retratos.

Esta nueva etapa supuso para Tina un autorrecono-cimiento de su papel autónomo en el mundo tantocomo mujer como profesional. Desde un primermomento realiza fotografías y copias en platino de laobra de Weston, que vendería con gran éxito, enMéxico.11 Esas primeras tomas, pese a que se denotaen ellas un claro influjo westoniano, superan al origi-nal y crean un universo propio paralelo y distinto.Tina fue capaz de filtrar todo su pensamiento políticoy su extrema sensibilidad a través de una visión muyparticular que le permitió proyectar un sentido estéti-co afín a su propio sentimiento vital dentro del des-arraigo y la nostalgia. Este gusto viene marcado poruna mirada pura que es capaz de crear un nuevo len-guaje visual fundamental para el desarrollo de la foto-grafía mexicana a posteriori. Observamos algunascaracterísticas como la supremacía del objeto repre-sentado a través de la utilización de primeros planospara individualizar la obra; el uso de un lenguaje ambi-guo en las representaciones que deconstruye visual-mente para denotar la fragmentariedad de esas nue-vas realidades a través de un lenguaje vanguardista; laintegración plástica en sus construcciones visualesque reproduce de modo abstraizante, lo que luegoimplementaría en las fotografías de murales, y la granfuerza compositiva de sus escenas —organizadas enun fuerte contraste entre elementos—, donde seráimportante el desarrollo de ideas matriz como el cír-culo, las diagonales y los triángulos, que superan lascomposiciones fotográficas de corte clasicista queaún se hacían en la época y enfatiza las aprendidas desu maestro y que marcan la tendencia de la “fotogra-fía directa” de Alfred Stieglitz y los trabajos deCamera Work a los que tuvo acceso.

FOTOGRAFIAR LOS MURALES MEXICANOS. En 1926, Tinaacepta el encargo de Diego Rivera y José ClementeOrozco para fotografiar los murales que, en algunos delos edificios más importantes de la ciudad de México,

103 ]

1924. Fue miembro delAteneo de la Juventud, juntoa José Vasconcelos y PedroHenríquez Ureña entreotros. Conoció a Tina al asis-tir a las tertulias que se lle-vaban a cabo en su casa deSan Francisco, en las quenarraba historias sobre tie-rras mexicanas. A su regre-so a México, no sólo invita aRoubaix L’Abrie Richey,marido de Tina en esemomento, sino que se con-vierte en guía y apoyo parala fotógrafa en México.44 MARGARET HOOKS, TinaModotti. Fotógrafa y revolu-cionaria, Plaza & Janés,Barcelona, 1993, pp. 43-44.55 C. BARCHAUSEN CANALE,Verdad y leyenda de TinaModotti, p. 71.66 Véanse a este respecto lasfotografías tomadas porEdward Weston a Tina des-nuda, realizadas en 1923 enla azotea de la casa que com-partían en Tacubaya, Ciudadde México y que “circularonprofusamente en una épocapúblicamente recatada, ehicieron sensación… Laexcesiva generosidad capilarque las fotos revelaron enmedio de sus piernas obliga-ron a la sospecha y huboquien juró que, para drama-tizar, Weston le había puestoahí una zalea de mono. Ellamisma reía del popular motecon que se le conoció: TinaMonote”. Véase GERMÁN

LIST ARZUBIDE, ‘Mi amigaTina Modotti’, en Alquimia,3 (1998), pp. 31-33.77 No se ha podido desvelarcuánto influyó en Tina lafigura de su tío PietroModotti, fotógrafo experi-mental y precursor de lafotografía con luz de velaasentado en Udine. SegúnMargaret Hooks, Yolanda —hermana de la fotógrafa—apunta que su padre pasabaalgún tiempo en este estudiojunto a su hermano, por loque debió haber aprendidoel oficio en esa época. A esterespecto y por tales apuntes,durante el año de 1908 yante el crecimiento indus-trial que experimentaba laincipiente y pequeña coloniaitaliana abre un estudio foto-gráfico cerca de WashingtonSquare, que quebraría pocotiempo después.88 PINO CACUCCI, Los fuegos,las sombras, el silencio...,Planeta, México, 1993, p.32.99 De Tina se conocen tresincursiones en el cine: Thetiger’s coat, estrenada en1920 y dirigida por RoyClements, en la que inter-preta el papel de una mucha-cha mexicana; Riding withdeath, de Jacques Jaccard en1921, y I can explain, deGeorges D. Baker en 1922,películas que se exhibieronen México y fomentaron lacreación del personaje defemme fatale que se ha vin-culado a la figura de la fotó-grafa. A este respecto ListArzubide comenta que “paracompletar el halo exótico y

América Latina

estaban realizando. Los frescos, que habían sido retra-tados anteriormente por Escamilla12 y José MaríaLupercio,13 muestran un encuadre decimonónico, sien-do de especial importancia aquellos que realizaríaLupercio por mostrar, de modo fehaciente, la disonan-cia entre su propio lenguaje fotográfico finisecular y ellenguaje propiamente mural vinculado a la vanguardia.Lupercio reproduce los paneles de modo frontal y conun matiz incluyente utilizando, en la mayoría de loscasos, los propios elementos arquitectónicos del edifi-cio —jambas y arco—, para enmarcar las tomas foto-gráficas, enfatizando así la concepción de la pinturamural como una gran obra de caballete que no lografusionar con el soporte, esto es, con el propio muro delinmueble.

Tras el fallecimiento del fotógrafo tapatío en 1927,Tina se hace cargo de la briosa labor llevada a cabotanto en la Escuela Nacional Preparatoria como en laSecretaría de Educación Pública y la Escuela Nacionalde Agricultura de Chapingo. La italiana, que, comoapuntaba antes, llevaba encargándose de dicha labordesde 1926, ya se había consolidado en el país comouna fotógrafa reconocida en el ámbito artístico gracias,sobre todo, a la colaboración que sostenía con la revis-ta mexicana Mexican Folkways, para la cual trabajócomo fotógrafa. En este campo destacaron aquellastomas realizadas después de 1928, donde mostraba,por un lado, la superación de los patrones fotográficoswestonianos y, por otro, el imaginario conformado através de la interiorización de los cánones estéticos delMéxico posrevolucionario, sobre todo, a raíz de su con-tacto con el lenguaje mural.

La relación de la fotógrafa con los artistas que des-arrollarían a posteriori el muralismo mexicano databade 1921, año en que Robo moriría de viruela en unviaje a la capital del país, tras acompañar a RicardoGómez Robelo en un periplo que prometía ser ventu-roso (Margaret Hooks apunta que Robo y Westonalbergaban planes de compartir un estudio artísticoen la capital mexicana). Tina, que hubo de venir aMéxico a dar sepultura al cuerpo de su marido, sequedó en el país algunos meses en los que, siempreacompañada por Gómez Robelo, fue testigo de la inau-guración de la exposición fotográfica que realizaría enel inmueble de la Escuela Nacional Preparatoria,donde se hallaba trabajando, de modo incipiente,Diego Rivera. Tal fue la fascinación que, a su regresoa México en 1923 con Weston, ése sería uno de losprimeros lugares que le enseñaría, como registra ensu diario.14

A partir de ese momento, la pareja Weston-Modottise integró en el ambiente artístico del momento, acu-día a las fiestas celebradas en la casa del matrimonioRivera-Marín, pasaban tardes de campo en los arcos deLos Remedios, merendaban en Xochimilco o acudíancon gran emoción a las tardes de toros en la extintaPlaza de La Condesa. Cuando Weston regresó aEstados Unidos un par de años después, Tina decidededicarse de modo profesional al oficio de la fotografía,que conocía y practicaba desde los primeros años de ladécada de los veinte y, así, embebida de la gran afluen-cia y la revitalización de ese México tradicionalista yfolklórico, comenzó a realizar una obra fotográfica decorte nacional que sería difundida, con gran éxito, nosólo en México y Estados Unidos, sino también en lasrevistas ilustradas más importantes de algunos paíseseuropeos.15


[ 104 Tina Modotti

José María Lupercio, Panel riveriano de la Secretaría de Educación Pública, 1927, plata sobre gelatina.Foto: José María Lupercio (CJML024), Archivo Fotográfico IIE-UNAM “Manuel Toussaint”


Muy pronto, aquellas fotografías realizadas paradocumentar la labor mural en la ciudad se difundieronampliamente a través de revistas como la citadaMexican Folkways o distintas casas de souvenirs, queencontraron en esas tomas el recuerdo perfecto quemostraba la labor revolucionaria que los artistas esta-ban llevando a cabo en un México donde, a fuerzas, “seluchaba. Todos, con la pluma, el pincel o la pistola,empujábamos para liberar a los obreros y a los campe-sinos y para enfrentar a los tiranos. Muchos murieron,otros lograron seguir en la trinchera, pero nadie se rajóni salió millonario”.16

Los primeros anuncios que se hacen de la venta deestas fotografías datan de 1926 y en ellos sólo refieren,en inglés, la venta de las fotografías de los distintosmurales sin que se reconozca la autoría de la italiana.No sería sino hasta 1927 cuando, en un formato visi-blemente mayor, se vuelva a anunciar la venta de foto-grafías de los murales de Diego Rivera, José ClementeOrozco y Máximo Pacheco especificando que estabanrealizadas por Tina, tratándose de la primera vez quese reconoce su autoría y, por tanto, se ofrecen como untrabajo garantizado, un documento vívido de la expe-riencia mural posrevolucionaria.

Las fotografías tuvieron en ese momento varios usos:ilustrar los artículos escritos sobre la obra mural de losartistas citados en revistas; ilustrar libros monográfi-cos, siendo de especial relevancia The frescoes of DiegoRivera, escrito por Ernestine Evans en 1929, y JoséClemente Orozco, escrito por Alma Reed en 1932; difun-dir la obra mural de los artistas en Estados Unidos. Esclaro el ejemplo de Orozco quien, incluso, llegó a reali-zar con las fotografías un álbum que enseñaba a losconcurrentes del Ashram17 y con las cuales llegó aorganizar una exposición en el Colegio de Arquitectosen Nueva York.

Teniendo en cuenta las fotografías conocidas de lalabor de Tina y que son resguardadas tanto en elArchivo Fotográfico Manuel Toussaint del Instituto deInvestigaciones Estéticas de la Universidad NacionalAutónoma de México como en la Colección JeanCharlot de la Biblioteca de la Universidad de Hawaii enManoa, podemos enunciar la hipótesis de que la fotó-grafa realizó —durante los casi cuatro años de trabajoy de modo especial a partir de 1928— tres tipos detomas:

1) Fotografía documental, a la que pertenecen lastomas generales de los murales, realizadas para satis-facer la demanda del comitente y que reproducen —demodo concatenado— los murales en su totalidad. Así,Tina edita de tal modo la imagen que capta a través desu visor, que es capaz de mostrar los distintos panelesmurales, de modo integracionista, como una gran foto-grafía de valor social y documental. En ella prevalece elsentido totalitario de las tomas, pero se puede denotar,así mismo, que logra fusionar el medio de expresiónplástica con el soporte llegando así a cumplir una de lasexpectativas y metas del discurso mural. Cuando, enjunio de 1924, los artistas afiliados en el Sindicato deObreros Técnicos, Pintores y Escultores escriben enlas páginas de su incipiente periódico El Machete —luego donado al Partido Comunista Mexicano— elmanifiesto de la pintura mural posrevolucionaria, noprevieron realmente el largo alcance que tendría.Mediante dicho Manifiesto los artistas repudiaban “lapintura llamada de caballete y todo el arte de cenáculoultraintelectual por aristocrático, y exaltamos las mani-

105 ]

sensual que envolvió a Tina,aquí se exhibieron las pelí-culas de Hollywood dondeaparecía desnuda en velos”(‘Mi amiga Tina Modotti’, p.31).1100 Véase mi ‘La herenciafotográfica de Tina Modottiy Edward Weston en la obracinematográfica de SergeiEisenstein’, en Imágenes.Boletín informativo delInstituto de InvestigacionesEstéticas, México, UNAM,30 de abril de 2007 (http://www.esteticas.unam.mx/boletin_imagenes/ano-taciones/ano_rodriguez02.html)1111 Según la sección deanuncios de MexicanFolkways, Tina comienza apublicitarse junto a Westondesde 1925 en el estudio condomicilio en la Avda.Veracruz, ubicado en laColonia Condesa de laCiudad de México. A raíz dela marcha del fotógrafo a losEstados Unidos y la pérdidade contacto entre ellos, Tinacomienza a anunciarse demodo individual a partir dela publicación correspon-diente al bimestre octubre-noviembre de 1926 (número4), en una nueva direcciónque se ubicaría en el núme-ro 31 de la Calle AbrahamGonzález. Véase MexicanFolkways, 1, (1925) y 2(1926.).1122 Así es como lo cita JoéClemente Orozco en una delas múltiples cartas que leescribe a Jean Charlot.Véase El artista en NuevaYork. Cartas a Jean Charlot,1925-1929, Siglo VeintiunoEditores, México, 1971.1133 José María Lupercio,fotógrafo tapatío, deja defotografiar las obras a sumuerte en 1927, cuandoDiego Rivera comienza arealizar los frescos para laSecretaría de EducaciónPública.1144 The Daybooks of EdwardWeston, Aperture, New York,1990.1155 Fotografías de Tina apa-recieron en Agfa Paper,Variétés, British Journal ofPhotography, The Studio,New Masses o L’Art Vivant.Véase M. GONZÁLEZ CRUZ

MANJÁRREZ, Tina Modotti yel muralismo mexicano,Instituto de InvestigacionesEstéticas/UNAM, México,1999.1166 GERMÁN LIST ARZUBIDE,‘Mi amiga Tina Modotti’, p.31.1177 Ashram era el nombrecon el que se conocía lagalería de arte abierta porAlma Reed y Eva Sikelianos,conceciba por Orozco comoun “refugio espiritual”, yaque allí se podía debatir detemas políticos, sociales osimplemente leer poesía conplena libertad. Véase JAC-QUELINE BAR, Orozco, unarelectura, Instituto deInvestigacionesEstéticas/UNAM, México,1983, pp. 103-127.1188 ‘Manifiesto del Sindicato

América Latina

festaciones de arte monumental por ser de utilidadpública. Proclamamos que toda manifestación estéticaajena o contraria al sentimiento popular es burguesa ydebe desaparecer porque contribuye a pervertir elgusto de nuestra raza, ya casi completamente perverti-do en las ciudades”.18 De este modo, la mayoría de losartistas, que estaban, en este momento, fuertementevinculados al Partido Comunista, logran realizar la uto-pía socialista del “arte para las masas” ya que sus pin-turas, convertidas, a la postre, en iconos de verdad,hacían llegar hasta las clases más populares y analfa-betas la historia de un país al cual pertenecían y cuyogobierno —tras el período revolucionario— reclamabasu integración.

2) Detalles, rubro en que se enmarcan las tomasespecíficas que suponen un acercamiento a las genera-les. Estos detalles, en gran parte, conforman el mejordocumento gráfico para mostrar la laboriosa técnica dela pintura al fresco ya que, en algunas tomas, se reflejaclaramente los cortes figurativos que marcan las dis-tintas jornadas laborales de los artistas. De igual mane-ra, tras estudiar las distintas cartas que Orozco escribetanto a su mujer, Margarita Valladares, como a suamigo Jean Charlot, se puede enunciar que él mismoencargaría reproducir ciertos detalles de sus pinturasmurales para así mostrar la magnificencia del trazo, elperfecto estudio compositivo de las figuras y su magis-tral ejecución. Características que le llevarían, según élmismo escribiera, a desarrollar la pintura mural en laciudad de Nueva York,19 aunque en la práctica no suce-diese de la misma forma.

3) Resemantizaciones, grupo que, en mi opinión, esel más importante y significativo debido a que es eneste núcleo donde la italiana hace una aportación total-mente novedosa para el medio fotográfico en la época.Desde su Graflex de 31/4 x 41/4 , ha interiorizado y asu-mido de tal modo el discurso mural que comienza arealizar, de modo paralelo a su labor cotidiana docu-mental y como reportera para el periódico ligado alPartido Comunista Mexicano El Machete, el desarrollode un tipo de fotografía creada a partir del imaginariomural pero resemantizada con una carga ideológica yun simbolismo muy diferente al anterior.

En el ya citado Archivo Fotográfico del Instituto deInvestigaciones Estéticas se conservan ciento quincefotografías de la italiana. Éstas atienden, fundamental-mente, a tres rubros fundamentales en la producciónpictórica de Diego Rivera: los murales de la Secretaríade Educación Pública, los de la Escuela Nacional deAgricultura de Chapingo y su obra de caballete. Porotro lado, el resto de cinco fotografías atienden a lareproducción mural de Orozco en la Escuela NacionalPreparatoria de la ciudad de México.

Esta colección guarda, en la mayoría de los casos,fotografías tomadas durante 1927 y 1928, respectiva-mente. Suponen la aproximación de la fotoartista no sóloal medio mural, sino a lo que esto conllevaba: la prácticay el ambiente artístico-intelectual del México posrevolu-cionario. En estas tomas se puede denotar un claro acer-camiento de la fotógrafa a los temas e iconos socialistasque estaría ella misma utilizando en sus fotorreportajes,así como también la carga ideológica de las imágenes,en las cuales enfatiza la representación iconográfica delas manos, los cuerpos fragmentados y la máquina, entoda una apología de la vida mecánica y del nuevo siste-ma industrializado al cual debería ingresar el proletaria-do de todo el mundo y, especialmente, el mexicano.


[ 106

Tina Modotti, Panel riveriano de la Secretaría de Educación Pública: El que quiera comer, que trabaje, ca. 1928, plata sobre gelatina.Foto: Tina Modotti (CTM027), Archivo Fotográfico IIE-UNAM “Manuel Toussaint”


Se puede advertir, cuando observamos con deteni-miento estas fotografías, una herencia de claro influjowestoniano, sobre todo si se tiene en cuenta queWeston, fascinado por la primitiva pintura mural de lasPulquerías mexicanas,20 se dedicó a retratar sus facha-das en un intento integracionista y bastante finisecularde mostrar la totalidad de la imagen sin editarlas, almenos en un principio. El fotógrafo del purismo estéti-co y de la modernidad fotográfica estadounidense rea-lizaría un tipo de fotografía bastante alejada de sus pre-misas teóricas bajo la atenta mirada de su discípula.Tina, años más tarde, repetiría la acción con otro tipode modelo. Sus premisas teóricas, bien asentadas y enconsonancia con el desarrollo vanguardista, quedanreflejadas en unas tomas que concentran la ideologíacomunista y tienden hacia una ligera abstracción figu-rativa. Sin duda, la alumna estaba comenzando a supe-rar al maestro.

Por otro lado, las veintidós fotografías que resguar-da la Colección Jean Charlot responden a una temáti-ca diversa: doce retratos a Charlot, gran amigo de lafotógrafa; dos reproducciones de obra pictórica nacio-nal (Autorretrato de David Alfaro Siqueiros y Tehuanade Adolfo Best Maugard) y seis tomas de los muralesde Orozco en la Escuela Nacional Preparatoria, mien-tras que solamente dos fotografías se ocupan de losmurales de Rivera en la Secretaría de EducaciónPública.

Pese a que son sólo seis tomas las que se conservande la obra de Orozco, son fundamentales para poderejercer un parangón entre su producción anterior a1928 y la posterior. Estas fotografías, junto a las queilustran un artículo de Charlot publicado en la revistaForma,21 serán de vital importancia para analizar suobra ya que en ellas se puede observar un tratamien-to más vanguardista de la imagen. Tina, que ahoracoloca su cámara no de frente al objeto a representarsino en diagonal, busca perspectivas imposibles,donde los propios elementos arquitectónicos y plásti-cos del edificio se cruzan, en la imagen, en abruptas ydramáticas diagonales que confieren un toque abs-tracto al resultado.

107 ]

de Obreros Técnicos,Pintores y Escultores’, en ElMachete, México, segundaquincena de junio de 1924.1199 Véase JOSÉ CLEMENTE

OROZCO, Cartas a Margarita,1921-1949, Era, México,1987.2200 Las Pulquerías, hoy casiextintas en el territoriomexicano, eran lugares dereunión masculina donde sebebía pulque a raudales ysonaban canciones popula-res. Sus fachadas solíanestar decoradas con pinturasigualmente populares, enconsonancia con sus nom-bres. Weston se fascinó degran modo con estos esta-blecimientos a tal punto que,incluso, llegó a coleccionaren su diario los nombres delas distintas pulquerías queiba viendo en su periplomexicano. Algunos de estosnombres son: Charros noFifís, Los hombres sabios sinestudio, La hermosa Ester,Mis ilusiones, Las fieras, Elgallo de oro o Alegría delamor, entre otras.2211 JEAN CHARLOT, ‘JoséClemente Orozco. Su obramonumental’, en Forma, 6(1928), pp. 32-51.2222 TINA MODOTTI, ‘Sobre lafotografía’, en MexicanFolkways, 4/5, (1929).

La fotógrafa ya ha interiorizado no sólo el lenguajemural sino también el vanguardista —en la línea delconstructivismo ruso—, con el que ha entrado en con-tacto a través de las distintas publicaciones que llegana México desde Europa. Tina parece buscar ahora enlos propios recursos técnicos de la cámara y juega, sinpararse a reflexionar, con los resultados que le ofrece ycon los distintos puntos de vista que se pueden obtenera través de una cámara que maneja de modo peripaté-tico, caso muy diferente al de Lupercio, que debía per-manecer largo tiempo detrás del visor de su cámaraque se encontraba fijada al suelo mediante un trípode.

En un texto que escribe en 1929 —siguiendo otro deWeston de 192— como memoria de su exposición en laBiblioteca de la Universidad Nacional de México, sepuede encontrar este tipo de alocución hacia este“ritual” estético que la conduce hacia una leve experi-mentación gráfica fruto de su madurez como profesio-nal. En el anterior, considerado como el “manifiesto”por excelencia de la artista, aclara su postura en elmedio. Así, vemos que se consideraba

una fotógrafa y nada más, y si mis fotografías se diferenciande lo generalmente producido en este campo, es que yoprecisamente trato de producir, no arte, sino fotografíashonradas... mientras que la mayoría de los fotógrafos aúnbuscan los “efectos artísticos” o la imitación de otrosmedios de expresión gráfica que no logra impartir a la obraque producen el rasgo más valioso que debería tener: LACALIDAD FOTOGRÁFICA”.22

En suma, el influjo recíproco que se dio en el Méxicoposrevolucionario entre todas las manifestaciones decorte artístico o cultural fue, sin duda, fructífero y devital importancia para el desarrollo plástico de lasgeneraciones posteriores. Significativa fue la fusiónentre dos de los lenguajes más paradigmáticos delmomento, la fotografía y el muralismo, a través de unproyecto común: la reproducción de los frescos deDiego Rivera y José Clemente Orozco por la fotógrafaitaliana Tina Modotti que edificó, a su paso, un imagi-nario nacional mexicano que aún es fácilmente recono-cido en sus fotografías.


l gigante dormido se des-pierta” fue uno de los lemasde las masivas manifestacio-nes de emigrantes que el 18de marzo de 2006 invadie-ron las calles de Los Ánge-les. No es difícil proponer

este lema para la compleja situación de América Latina,de donde proviene la gran mayoría de los protagonistasde aquellas manifestaciones. Un aire nuevo se respiraen esa parte del mundo. La elección de Lula en 2002, ysu reelección en 2007, es sólo una cuña en un conjuntode acontecimientos que ponen de relieve el fin del“Consenso de Washington” en la región y el principiode una nueva fase política, aunque no se pueda apreciartodavía la dirección que tomará.

En el fondo, retrospectivamente, podría fijarse en lasublevación zapatista de 1994 el punto de partida deesta nueva fase política, sin que esto suponga que hayauna línea de continuidad con las múltiples experienciasde gobierno “popular” inauguradas en los últimosaños, del Brasil de Lula a la Argentina de Kirchner, delUruguay de Tabaré Vásquez a la Venezuela de Chávez,de la Bolivia de Evo Morales y el Ecuador de Correa almismo Chile de Michelle Bachelet. Habría que añadiren seguida que estas experiencias son profundamenteheterogéneas, que cada una de ellas expresa contra-dicciones y límites específicos, concepciones muy dis-tintas de la política económica y social, modos peculia-res de imaginar y practicar la relación entre las accio-nes de gobierno y los movimientos sociales. Si tienealgún sentido referirse al nuevo tipo de insurreccióndel Ejército Zapatista de Liberación Nacional enChiapas, es con una perspectiva metódica: habría querecordar que, en América Latina, durante estos años,las luchas y los movimientos han tenido lugar antes quelas nuevas experiencias de gobierno mencionadas. Elespacio en el que estas experiencias se sitúan se haconfigurado gracias a la continuidad, a escala conti-nental, de movimientos que, con frecuencia (por ejem-plo, en Venezuela en 1989, en Argentina en 2001, enBolivia en 2004), han adoptado un verdadero carácterde insurrección.

Estos movimientos están también lejos de poder serdescritos en términos de homogeneidad en lo que con-cierne a su composición y a sus formas de expresión.La movilización de los piqueteros argentinos no coinci-de necesariamente con las luchas obreras en el ABCpaulista brasileño; las luchas indígeneas en Chiapas yBolivia no están en el mismo plano de las iniciativas porlos “derechos humanos” que, en muchos países latino-

americanos, han denunciado la continuidad entre lasdictaduras militares y las políticas de los gobiernosneoliberales; los movimientos metropolitanos que haninflamado los cerritos de Caracas y las favelas de Río deJaneiro tienen rasgos distintos a la ocupación de tierrasen el campo, incluso en el mismo Brasil. Sin embargo,precisamente la heterogeneidad de estas luchas ymovimientos —a los que podrían añadirse muchosotros— expresa la riqueza de comportamientos y prác-ticas de insubordinación social que han crecido en elterreno materialmente abonado entre los años ochentay noventa por las políticas neoliberales, que enAmérica Latina han tenido uno de los lugares privile-giados de experimentación. La crisis de estas políticasha quedado marcada por los movimientos sociales: lacontinuidad de su presencia en la escena continental esel elemento fundamental de la enorme potencialidadde innovación que presenta en la actualidad AméricaLatina, y el porvenir de las nuevas experiencias degobierno depende, en buena medida, de la capacidadque tengan para mantener una nueva relación con losmovimientos y luchas sociales y redefinir la propiademocracia.

Con esta perspectiva, no faltan señales poco espe-ranzadoras. Aún es pronto para valorar las iniciativasconstitucionales de Morales en Bolivia, pero ya sonnotorias las dificultades de Lula —que incluyen lacorrupción de su propio partido—, mientras que eltrato de Kirchner a los movimientos de parados parecereproducir las modalidades de cooptación y mediacio-nes corporativas demasiado conocidas en la historiadel peronismo argentino, y el gobierno de Chávez osci-la entre las innovaciones de los planes de intervenciónsocial y la exasperación carismática de la figura del pre-sidente. En general, circula por América Latina elespectro del “desarrollismo”, variante específica duran-te los años sesenta del “compromiso keynesiano” enesta parte del mundo: el trabajo asalariado, industrial,como vía privilegiada de acceso a la plena ciudadaníapolítica y social, con el Estado como centro que mono-poliza sin rival las mismas acciones que rivalizan con elneoliberalismo. Los límites de esta concepción política,ante las grandes transformaciones que, incluso a travésde las políticas neoliberales, sacuden a toda la regióndesde hace más de veinte años son evidentes, ymuchos gobiernos lo conocen ya de primera mano.

En América Latina se ha abierto una gran cantera deexperimentación democrática, y no faltan —sobre todoen el exterior, pero también en el seno de los nuevosgobiernos— tentativas de imaginar soluciones real-mente nuevas, ya en el plano de las relaciones entre

E

El gigante dormido se despiertaSANDRO MEZZADRA

Sandro Mezzadra es profesor del Departamento de Política, Instituciones e Historia de la Universidad de Bolonia (Italia) ymiembro del consejo editorial de la revista Studi Culturali que edita Il Mulino. Este artículo se publicó en 2006 en IlManifesto, con ocasión de los treinta y cinco años de su aparición, y se reproduce aquí actualizado como muestra del interésque América Latina suscita en Italia y, especialmente, en la sinistra. Agradecemos a Il Manifesto y al profesor Mezzadra supermiso para traducirlo.

“


movimientos sociales e instituciones, ya en el de unapolítica económica y social que interprete positivamen-te, sin recurrir al mito de un retorno imposible al “des-arrollismo”, la crisis del neoliberalismo. Hay una buenaoportunidad, desde este punto de vista, en una coyun-tura mundial inédita. No faltarán, tampoco, las injeren-cias estadounidenses en la política latinoamericana,pero mientras tanto es evidente que el empeño, y el fra-caso, en el Medio Oriente, así como la desconfianza, dehecho, en el unilateralismo norteamericano en Irak,abren espacios de autonomía y potencialidad para unproyecto político a escala continental impensable sólohace unos años. Las dificultades encontradas en el pro-yecto del ALCA son una señal que no conviene pasarpor alto. Se trata de espacios y potencialidades que hande ser conquistados. Más allá de las diferencias entrelos nuevos gobiernos “populares” de América Latina,se va difundiendo la conciencia de compartir estanueva coyuntura mundial y representar las variantesinternas en una sola escena latinoamericana en tumul-tuosa evolución. La oportunidad que ofrece, para elmismo modelo de desarrollo económico y social, laperspectiva de un gobierno de la interdependencia, porencima de las recurrentes tentaciones nacionalistas y“soberanistas”, aún ha de ser explorada de un modoconcreto, pero al menos empieza a ser percibida conclaridad.

TTrraadduucccciióónn ddee AAnnttoonniioo LLaassttrraa



Javier Alcoriza codirige La Torre del Virrey. Es autor de La ética de la literatura (2005).

UNA EDICIÓN DE PEDRO

HENRÍQUEZ UREÑA. La deudade los lectores españolescon la literatura hispanoa-mericana tal vez sea infinita.Los caminos de la historia,con la sombra que proyecta

el trasfondo colonial, han llegado a ser, por obra dePedro Henríquez Ureña, corrientes literarias queponen de manifiesto mucho más que aspectos pura-mente literarios. Cultura sería la denominación en quepueden ser comprendidas las cuestiones literarias,pero la duda o deuda sigue pendiente: ¿qué deben loslectores españoles y, aún más, qué debe el mundo delos lectores en general a la obra de los autores hispa-noamericanos? A diferencia de los Estados Unidos, laAmérica hispánica ha quedado fijada, de hecho, comouna designación con acento más literario o cultural quepolítico. En otras palabras: la conciencia de los lectoresespañoles (insisto ahora en el adjetivo antes que en elsustantivo) se calma cuando observamos satisfechos laproducción literaria de los autores hispanoamericanosy subrayamos los puntos en común de ambas tradicio-nes desde ese punto de vista. Todos los indicios queapuntan a un examen detenido de la deuda históricacontraída con motivo de la administración española desus colonias americanas quedan entre paréntesis cuan-do destacamos el parentesco lingüístico. Pero la serie-dad de la literatura resulta evidente cuando nos incli-namos a su interpretación política. Tal interpretaciónno ha de ser una tergiversación, sino que debe favore-cer el deslinde de los asuntos que interesarán a un lec-tor responsable (aquí ya debería prescindirse del gen-tilicio). Que una de las dos obras aquí editadas deHenríquez Ureña, que forman el colofón de su carreraliteraria, se ofrezca traducida al castellano no es unpunto menor de la argumentación que puede envolverel conocimiento y juicio del volumen. El mundo acadé-mico de los Estados Unidos no podría entenderse almargen de las evoluciones que ha conocido la historiapolítica y el horizonte de la democracia en ese país.Poner el énfasis en la dimensión continental, con laperspectiva de la ética de la literatura, es decir, con lade una modalidad de los Estudios Culturales que tratande comprender la nueva ubicación de las Humanidades

con el horizonte de la democracia, sería, por tanto, unmodo de acceder a la obra de Henríquez Ureña a fin deno neutralizar el valor que implica el propósito o des-afío de una lectura imparcial. Hemos de reconocer queeste juicio será el más difícil de obtener en el caso deenfrentarnos a un autor hispanoamericano, pero otrasconsideraciones se quedarán cortas respecto a ladeuda aludida. Así, por poner un ejemplo, resulta espe-cialmente equívoco catalogar a Henríquez Ureña comoun autor o ensayista “romántico” (pp. xxx, xxxii) cuan-do no exploramos lo que este nombre significa desdeel punto de vista de la propia “utopía de América”. ElRomanticismo, al contrario de lo que ocurre en el con-texto europeo, habría de medirse en América por elgrado de realización de las pretensiones ilustradas dealcanzar una mayoría de edad o dejar atrás, con pala-bras de Emerson, el largo “día de dependencia”. Esevínculo tiene una relación a la vez manifiesta y profun-da con una tradición de escritura constitucional quehabría supuesto una pauta de lectura y escritura cuyosfrutos maduros han definido, entre otros aconteci-mientos, el llamado “Renacimiento americano”. Nosllevaría demasiado lejos del propósito de esta reseñarcomparar las aspiraciones de los “renacentistas” norte-americanos y de la posterior juventud “grecoamerica-na” que se reuniría en el Ateneo mexicano con la inten-ción de sostener la “cultura de las humanidades”.1 ¿Quépodría significar, para los jóvenes intelectuales hispa-noamericanos, la vuelta a la Grecia clásica y el empeñoen repensar sus ideales o forjar un ideario cultural oestético en torno a ellos? ¿Qué valor tiene la crítica queellos mismos harían de ese proyecto? ¿Qué tipo defuerzas habrían sido, de hecho, proyectadas o sublima-das en esa ambición de refundar la cultura o el legadode Occidente desde sus orígenes? ¿De qué manera seplantearon la necesidad de atender a todas las solicitu-des del mundo en que habían sido educados o habíanbuscado su (“nuestra”) expresión? Las cuestiones seacumulan cuando tratamos de hallar un punto de parti-da para la lectura de las páginas del maestro HenríquezUreña. Lo que no podríamos omitir es que las convul-siones de la historia política de la América hispánicasuponen una condición insuperable de la lectura de loscapítulos de su historia cultural y literaria, o que suescritura se haya constituido con el esfuerzo de sobre-

1

La fuga de Pedro Henríquez UreñaJAVIER ALCORIZA

.

Ce n’est point tant per ses actes, qu’un homme amoureux de l’humanité se rend utile, que par son exemple, et je veux dire: par sa fugue même, par l’image qu’il propose et qu’il laisse,

et par ce qu’il permet qu’y respire de bonheur et de sérénité.ANDRÉ GIDE

11 Véase ‘La cultura de lashumanidades’, en PEDRO

HENRÍQUEZ UREÑA, Ensayos,ed. de J. L. Abellán y A. M.Barrenechea, ALLCA XX;Madrid, 1998.

A propósito de PEDRO HENRÍQUEZ UREÑA, Historia cultural y literaria de la América hispánica, edición de V. CerveraSalinas, Verbum, Madrid, 2007, cxxii + 506 pp. Las páginas citadas en el texto se refieren a esta edición.


ponerse a dificultades que no eran sólo literarias. Latensión del título de este volumen, aparentementeinofensivo, debería mantenerse hasta el final, y lamanera de ser fieles a ello sería, a mi juicio, indagarsobre los contextos que gravitan en torno a los textosde Henríquez Ureña. Así, por ejemplo, devolver suvalor de lectura a la obra de Menéndez Pelayo, cuyomagisterio sobre nuestro autor destaca VicenteCervera en la introducción, sería una empresa análogaa la de descubrir la importancia de las interpretacionesde Henríquez Ureña. Pero estamos tan lejos de resti-tuir a Menéndez Pelayo el mérito de sus aportacionescomo de someter a crítica las líneas que permiten com-prender una figura de la talla intelectual de HenríquezUreña. Una prueba de lo que decimos sería que el des-tino del ensayista dominicano, glosado extensamenteen la introducción, haya sido convertirse en el perso-naje de un texto de Borges, a pesar de toda la piedadque puede envolver esa evocación. Las incómodas pala-bras críticas de Henríquez Ureña sobre el propioBorges (“el contenido humano le es indiferente”, p.lxxxv) arrojan mucha más luz, con la perspectiva de laética literaria, que la ingeniosa ficción del escritorargentino. En realidad, sólo la tradición más piadosadel arte de escribir, de la que sería un epígono, porejemplo, la obra del novelista Isaac Bashevis Singer,admitiría una recepción que no implicara el diálogo dela imaginación literaria y su contexto político: el casode la América hispánica es demasiado sangrante paraconvertir a Borges en testigo final de la desaparición o“fuga” de Henríquez Ureña. La contemplación de lagran familia de los literatos hispanoamericanos nopuede ser complaciente, al menos para el público(recuperamos el adjetivo) español, si es que queremosestar a la altura del mundo de los lectores. Para empe-zar, “nuestra América”, el sintagma martiano, es unareferencia que debería desposeernos de la lengua enque la hacemos nuestra. Toda asunción cultural de laobra de Henríquez Ureña habría de sufrir una dobleinflexión: en primer lugar, la lingüística, que podríaconsistir en volver a leer Literary Currents in HispanicAmerica ; en segundo lugar, la inflexión política, quedejaría atrás, como el propio Henríquez Ureña y su dis-cípulo Alfonso Reyes habrían hecho, la recreación enlas cuestiones del estilo (o la estilística). Ante una obracon la pretensión de señalar las corrientes o escribir lahistoria, la filología ha de abandonar la aspiración defigurar como una ciencia estricta (a menos que no temaque sus argumentos tengan la consistencia de unsueño borgiano). A diferencia de lo que ocurre cuandono se trata de apreciar una producción intelectual, estadeuda debe ser saldada. El límite de los estudios delautor dominicano lo sigue marcando el dominio de laexperiencia literaria, pero estos conceptos se asocian aun poder o arte de escribir por caminos o corrientesque traspasan las páginas de los libros.

2. LAS OBRAS. “Un estilo castizo y correcto sólo puedeser la flor de una civilización desarrollada y completa”(p. 167). Resulta conveniente recordar esta afirmaciónde Sarmiento citada por Henríquez Ureña y comparar-la con su propia afirmación sobre el valor de las “civili-zaciones”: “Ya no nos avergüenza confesar que cual-quier civilización puede haber sido, en algunos aspec-tos, tan grande como la nuestra, si no mayor” (p. 82).En la exposición de Henríquez Ureña se dan juntasestas dos corrientes de pensamiento sobre la civiliza-


ción, en el sentido del experimento americano, por unlado, de la cultura trasplantada a América, de la civili-zación que inspira a los “hombres nuevos”, y, por otro,en el de las culturas preexistentes a la conquista y colo-nización hispánica. La “América hispánica” se convier-te así en un término dual o híbrido, un concepto o mitosobre el que hay que trabajar, la expresión primaria de“nuestra expresión”, que es el otro modo de hablar de“nuestra América”. El empeño de historiar la literaturay cultura de la América hispánica reservará aHenríquez Ureña un lugar destacado entre los maes-tros de todas las generaciones que se aproximen enadelante a esta cuestión: “Siempre hay una generaciónque se está formando”. La presentación misma de Lascorrientes literarias de la América hispánica ya estable-ce la base sobre 1a que la obra misma ha de ser apre-ciada, ya que, como podría suponer el erudito domini-cano, la “curiosidad humanista” no tiene límites. Delmáximo interés debía ser, pues, el contraste entre lasdos Américas a que daba pie la ocasión empleada porHenríquez Ureña en la Universidad de Harvard. Elensayista sabe que es así cuando incide en las diferen-cias entre ambas, aun cuando reflexione sobre ello demanera reservada en las notas de su texto (como lareferida a la igualdad social o política, p. 41, o la delvalor de París para los hispanoamericanos, en contras-te con el descrédito manifestado por Henry Adams, p.152). Sin embargo, la necesidad de hacer justicia, comoun propósito más esencial aún que el de distinguirentre las “civilizaciones”, marca una senda que habríade involucrar a América en su conjunto. Cuando, alfinal de sus Corrientes, Henríquez Ureña alude a la eva-nescente europeización como hábito de proyeccióncultural, añade: “Ahora tenemos una idea más justa” (p.245). Esa “idea más justa”, que salvaguarda el valor yvigor de los rasgos culturales nativos, que reserva unespacio no marginal a la exposición y análisis de lasmanifestaciones culturales que provienen de la convi-vencia entre los pueblos, apunta a una dimensión éticafundamental que orienta y dicta las mejores páginas denuestro ensayista. Hay un afán de justicia en el largoaliento con que están redactados tanto los capítulos delas Corrientes como de la Historia de la cultura en laAmérica hispánica capaz de guiar la lectura de cual-quier “generación que se está formando”. La mirada deHenríquez Ureña, como historiador, sin embargo,había de ser necesariamente retrospectiva, y los acon-tecimientos, desde la época de la conquista al “momen-to presente”, debían ocupar su lugar en un relato cohe-rente. No es aventurado afirmar que la exigencia de unespacio público para la articulación de la sociedad, elfuncionamiento de las instituciones democráticas, larestitución de los derechos a las minorías secularmen-te oprimidas y la normalización de las relaciones entrela vida intelectual y la experiencia política podían defi-nir la “utopía” capaz de recomponer el panorama des-crito por Henríquez Ureña. De por sí, tal panorama nodejaba de ser desolador en varios aspectos, por lo queno ha de extrañarnos que la palabra más modulada enla valoración del ensayista fuera “anarquía” (pp. 115,137, 139, 157,184, 201, 312). Los capítulos de estasobras han de ser leídos con la debida atención a las res-ponsabilidades del escritor, en general, hacia la socie-dad en que se están determinando las posibilidades dejusticia social y progreso económico, del que dependeel principio de la “instrucción popular” (p. 139). Ciertaironía o melancolía se trasluce en los preámbulos de


los capítulos en que Henríquez Ureña quiere subrayarel advenimiento de las formas políticas modernas allídonde ha habido un largo divorcio entre la letra de laley y la vida real; e incluso asoma el habitual pesimis-mo del literato hispanoamericano ante la insolvencia dela clase política: “El timón del estado pasó a manos dequienes no eran sino políticos; nada se ganó con ello,antes al contrario” (p. 201). En parte, la crítica literariadel autor se fundamenta en los principios de la escuelahumanista que ha querido apreciar sobre todo la litera-tura como una expresión del arte. Henríquez Ureñacomparte así la preferencia por las virtudes del mundoclásico frente a la “mentalidad moderna” (p. 244) quehabía aplicado en sus grandes obras el ya mencionadoMenéndez Pelayo y, sin embargo, las cuestiones aludi-das sobre la literatura y la actividad política nos permi-ten apreciar la modificación de esa preferencia en elcontexto americano. En el Nuevo Mundo, los procedi-mientos de una crítica de raíz axiológica deben admitirel grado de complicación que supone enfrentarse a unarealidad nueva en que el nacionalismo o el tradiciona-lismo no constituyen la fuerza de gravedad de los jui-cios emitidos. En Henríquez Ureña tenemos un casodel modo en que el ejercicio de la crítica omnímodareobra sobre sí misma cuando intenta contener los pro-ductos culturales específicamente hispanoamericanos.La ética de Henríquez Ureña queda así a la vista, antesque en los tristes apuntes sobre la incorporación de lasjóvenes naciones hispanoamericanas al mundo moder-no (pp. 171, 231, 329), en las elocuentes páginas quededica, en el marco de la biografía literaria, a hombrescomo Bello, Sarmiento, José Martí o González Prada,en los que el ejercicio de la vocación literaria no supu-so obstáculo alguno en sus luchas por la mejora de losasuntos públicos. De manera casi concluyente, cuandoHenríquez Ureña se plantea la disyuntiva entre el artecomo autoexpresión y el arte como servicio, aduce acontinuación: “La cuestión, por supuesto, carece desentido fuera de una compleja civilización urbana” (p.243). Volvemos, pues, de la mano del crítico, a pregun-tarnos por el sentido que adquiere la expresión “civili-zación” en un contexto, como el de su propio “viejoSanto Domingo, por ejemplo, [en que] no es fácil decir,a primera vista, si una residencia particular data de1570 o de 1870” (p. 174). La tensión, inherente al estu-dio de la literatura de la América hispánica, entre eltexto y el contexto en que ha sido producido, recibidoe interpretado, señala un motivo incuestionable a lahora de encarecer la lectura de Henríquez Ureña.

3. UNA CONCLUSIÓN. El tiempo, por tanto, o, por jugaraún con su determinante, nuestro tiempo, que asiste auna reedición parcial de esa clima de principios delsiglo XX que se debatía entre la “redención del indio” yla aparición de las dictaduras en la América hispánica(p. 359), corre a favor de Henríquez Ureña. Su lecturade la historia se acompasaba con su crítica de la litera-tura, y el delicado equilibrio mantenido entre ambas hahecho de su propia obra un tipo de ensayo que no enca-ja en las corrientes teóricas contemporáneas. RafaelGutiérrez Girardot ha destacado precisamente la esca-sa sintonía entre la calidad del trabajo de HenríquezUreña y la escuela crítica predominante en el momen-to de su publicación y, en general, de su recepción enel siglo XX.2 El interés de los Estudios Culturales porretomar el vínculo de la historia como una fuente desentido superior a la del tradicional contexto de la obra

[ 112

22 Véase su introducción,‘Pedro Henríquez Ureña’, aPEDRO HENRÍQUEZ UREÑA, Lautopía de América, ed. de A.Rama y R. GutiérrezGirardot, BibliotecaAyacucho, Caracas, 1978.

La fuga de Pedro Henríquez Ureña

literaria, e incluso por invertir los términos de la apre-ciación “histórica” de la literatura, situaría la “modernahistoriografía literaria” del estudioso dominicano enuna posición central para interpretar, entre otros, eltema de la colonización y descolonización de laAmérica hispánica desde el punto de vista de la comu-nicación literaria. Las alusiones de Henríquez Ureña ala utopía de “nuestra América” o a América como“patria de justicia” indican el marco definitivo en el quedeben apreciarse sus narraciones historiográficas.Como hemos visto, la tensión entre los dos modos deenunciar la civilización o la distinción entre el ideal dejusticia y el ideal de cultura formarían parte del debateen que su obra resulta plenamente vigente. Tal vezparezca controvertido, más allá de su vehemente enun-ciación, dar por supuesta la armonía “natural” entre eluniversalidad de América y el carácter nacional de suspueblos, pero la anteposición del ideal de justicia alideal de cultura (p. 432) nos hace pensar en que el granesfuerzo de Henríquez Ureña por historiar la literaturano habría de tener consecuencias meramente litera-rias. La exhortación del maestro a sus amigos —“a tra-bajar”— seguirá persiguiendo a todo aquél que se apro-xime a su obra con una generosidad similar a aquéllacon la que fue concebida.


❭ LIBROS


les del autor, como suele ocurrircuando se reúnen textos dispersosen un solo volumen. Pese a nodenominarse de forma explícitarecopilación o antología, pareceevidente que hay una procedenciadispar de los textos; de ahí las repe-ticiones y la escasa conexión deunos textos con otros, por lo queganan mucho leídos como ensayosseparados. Son especialmente inte-resantes la discusión Habermas-Luhmann (‘La teoría navega a cie-gas’) y el tercer capítulo: ‘El happyend de la historia’, que hereda losgrandes temas y autores a los quehizo referencia Taubes, donde Bolzagarra con verdadera pasión ymaestría la realidad del tiempo ennuestro tiempo.

Tampoco ayuda a una lecturaamena una traducción con un mar-cado tono sudamericano, en la queal lector español le costará pasarpor alto expresiones como “enbuen romance”, “chances”, “se dael vuelto”, “planteos” o “manejar”(por conducir). Los muchos térmi-nos en inglés y el introducir lascitas en dos idiomas, el original y elcastellano, hacen que el textoquede abigarrado y espeso. Sinembargo, nombrar en inglés cier-tas cosas puede tener una notableintención oculta. Es como nom-brarlas dentro de un orden crono-lógico, dándoles el nombre másnuevo, más reciente. Bolz reflexio-na que “el acto de nombrar es lacondición necesaria para la orienta-ción y la accesibilidad… es un actoque absorbe la inseguridad” (p.129). Así, en este libro el autorparece querer actualizar los térmi-nos que utilizamos para referirnosa los asuntos de la comunicación,presentándonos una enorme varie-dad de expresiones y términos eninglés. Se me ocurren dos razonespara esto. La primera sería reapro-piarse del material reflexivo de quedispone para hacerse cargo de laspreguntas heredadas (en el fondose aprecia una referencia entrelíneas a lo tradicionalmente filosófi-co: la metafísica, la religión, la con-ciencia), haciéndose eco de la enor-me producción teórica en el campode la comunicación en el ámbitoanglosajón. La segunda, la recon-quista que supone nombrar denuevo, aunque sea en otro idiomadistinto al materno, en busca de laoriginalidad (¿tendrá esto que vercon la impresión de que una de lascaracterísticas fundamentales delos “grandes” filósofos es que son

capaces de crear sus propias cons-telaciones de términos, sus propias“marcas”, para decirlo con Bolz?).

Ilumina la especificidad del enfo-que de nuestro autor la lectura deuna obra publicada en la misma edi-torial: Historia del mundo y salva-ción de Karl Löwith. La diferenciade lenguaje entre Löwith y Bolz esmanifiesta. Sin embargo, la coinci-dencia no es pequeña en los temasde fondo. La reflexión sobre el sen-tido es permanente en ambasobras, y los otros conceptos centra-les de la obra de Bolz —inseguri-dad, conocimiento y orientación—atraviesan el repaso de Löwith a lasecularización de la escatología enprogreso. Es un contraste sugeren-te que alumbra además el cambiovivido en este siglo pasado que hadesplazado mayoritariamente elinterés desde los sujetos intelectua-les de Löwith, eximios pensadorescon influencia en la sociedad,mayoritariamente europeos, hastael sujeto tecnológico, de tintes fuertemente norteamericanos ycorriente hasta la médula, de laobra de Bolz.

[ 114 Libros

Juan Diego González Sanz

Es ésta una lectura que generaresistencias. El análisis que se hacede nuestro comportamiento coti-diano, en concreto de todos nues-tros añadidos tecnológicos, nospone en contra del texto desde elprincipio. Puede ser porque elautor cuestiona las rutinas de usoque nos han ido poseyendo enestos años, dejando entrever eltrasfondo metafísico que ocultan.Puede ser también que se despier-te la resistencia por la abundanciade ironía que hay en este libro. Esdifícil saber si uno está de la sonri-sa para dentro o para fuera, si estáleyendo lo exotérico o lo esotéricodel discurso de Bolz. Y no es difícil,sin embargo, sentirse concernidopor esta ironía, porque todos tene-mos más o menos tendencia a bus-car refugio y aquí se ensalza laintemperie. Fiel a la escuela dehombres desnudos de la que pro-viene, Bolz no inclina sus párrafosante la cátedra deificada de turno.Es más, si yo fuera NiklasLuhmann (las referencias a él sontan abundantes que esta obrapodría verse como un comentario asus libros), no me quedaría tran-quilo ante tanta devoción, quepodría ocultar una broma haciaaquél que no creía en tantas citasde autoridad (¿podríamos leerentonces como un homenaje deBolz a su maestro Jacob Taubes lasescasas referencias a su obra?).

Con resistencia consciente o sinella, Comunicación mundial no ter-mina de seducirme como lector. Enparte por lo repetitivo de muchosde los planteamientos fundamenta-

Alejandro Martínez Rodríguez

En este libro no se trata de laposibilidad, sino del significado delaniquilamiento de los judíos. Desdeel comienzo de su ensayo, Burrinasume que es imperativo ir más alláde, o incluso obviar, los análisis deHilberg, y su conocida exposicióndel genocidio como un proceso de

BOLZ EN LA LIBRERÍA

NORBERT BOLZ

Comunicación mundial

(trad. de María Antonieta Gregor, Katz, Buenos Aires, 2006).

EL SENTIDO DEL

ANTISEMISTISMO

PHILIP BURRIN

Resentimiento y Apocalipsis.

Ensayo sobre

el antisemitismo nazi

(trad. de Alejandrina Falcón, Katz, Buenos Aires, 2006).


115 ]Libros

11 R. HILBERG, La destrucciónde los judíos europeos, trad.de C. Piña, Akal, Madrid,2005.22 S. FRIEDLANDER, ¿Por quéel Holocausto? Historia deuna psicosis colectiva, trad.de F. Warschaber,Barcelona, Gedisa, 2004;véase también, aunquecabría añadir muchos mati-ces, T. W. ADORNO, Ensayossobre la propaganda fascista.Psicoanálisis del antisemitis-mo, trad. de E. Giordano,Paradiso, Buenos Aires,2005.33 R. MATE Y J. MAYORGA,‘Los avisadores del fuego:Franz Rosenzweig, WalterBenjamin, Franz Kakfa’, enIsegoría, 23, 2001, pp. 45-68.44 Z. BAUMAN, Modernidad yHolocausto, trad. de A.Mendoza, Sequitur, Madrid,1997.55 Y. TERNON, El estado cri-minal. Los genocidios en elsiglo XX, trad. de R. Rivera,Península, Barcelona, 1995.66 El debate ha sido muybien expuesto en D. ENGEL,El Holocausto. El TercerReich y los judíos, NuevaVisión, Buenos Aires, 2006,pp. 42-44.77 Decimos que admitedoble lectura, porque loscitados “sueños de la razón”no aclaran si se trata de laausencia de la razón o de suhipertrofia bucólica: noqueda claro si la barbarie esproducto de una razóndemasiado presente o delabandono de la razón. Encualquier caso, se podríadecir que tanto la plenaausencia como la presenciaexclusiva de lo racional esprincipio de barbarie.88 I. KERSHAW, Hitler, 1936-1945, trad. de J. M. AlvárezFlores, Península,Barcelona, 2000, p. 270 (enadelante: H y p. citada).

destrucción organizado en cuatrofases bien distinguibles: definición,expropiación, concentración y ani-quilación.1 Por otro lado, tambiénes importante, cree Burrin, aban-donar la idea del antisemitismocomo una pasión diabólica, comouna abominación del pathos colecti-vo. El antisemitismo se presta másbien a un análisis que muestre sucoherencia para un proyecto decivilización, su necesidad inclusocomo aglutinante de una redencióncolectiva en términos nacionales yculturales: es un elemento funda-mental en la respuesta nazi alresentimiento colectivo acumula-do. Y es que cuando estudiamos elantisemitismo no se trata tan sólode la necesidad de un otro estigma-tizado frente al que construir laconsistencia de lo propio: por eso elantisemitismo no es tanto una “psi-cosis colectiva”2 como un elementofundamental en la legitimación deun “proyecto de civilización” comolo fue la empresa nazi.

Ciertamente, allí donde la irra-cionalidad resulta una explicacióninsuficiente, la coherencia devienecomo una tentación irrenunciable.Zygmunt Bauman extremó la com-prensión del genocidio nazi abun-dando en el marco propuesto porlos autores de la escuela deFrankfurt —Adorno y Horkheimer,especialmente, y siempre en deudacon Benjamin y Rosenzweig, esos“avisadores de incendio”—3 y asípropuso un retrato apocalíptico delEstado moderno, retomando lacaracterización weberiana del apa-rato burócrata.4 El Estado modernoaparece en estos retratos como undispositivo predispuesto al genoci-dio: una máquina burocrática per-fectamente engrasada para elaprendizaje de la violencia. ElEstado moderno, se diría, llevabaimplícito el posible desarrollo deun Estado criminal.5

Pero el problema no se planteaya en este ensayo de Burrin comouna relación de fines y medios: elproblema no remite, de hecho, aldebate entre funcionalistas e inten-cionalistas;6 se trata ahora del pro-blema del significado, no ya deAuschwitz, sino del antisemitismonazi. La cuestión no es ya un cómo,no se interroga sobre la posibilidadefectiva de la destrucción de losjudíos europeos: aquí se trata deconsiderar el sentido del antisemi-tismo nazi como un elemento cons-titutivo de identidad colectiva queoperó, además, como un proyecto

redentor. Se trata, en fin, de vercómo el antisemitismo nazi teníaun sentido; un sentido trágico, evi-dentemente, pero un sentido, al finy al cabo, al servir como sustratopara la edificación de un proyectode civilización como el propugnadopor el nazismo. Por eso Burrinhabla de Apocalipsis y resentimien-to: llegados a un punto, como ahoraveremos, la eliminación de los judí-os europeos se planteó como unaexigencia para la continuidad de laempresa nazi, embarcada ya en laguerra del Este. En este momento,el resentimiento era tal que podíacegar la mirada colectiva ante elApocalipsis.

No obstante, cuando hablamosdel sentido del antisemitismo cabehacer una precisión importante:podemos referirnos, por un lado, asu significado de constitución deuna identidad colectiva, de legiti-mación de un proyecto nacional, opodemos referirnos, en otro senti-do, a su significado teleológico,como un síntoma importante a lahora de juzgar los desvíos de lamodernidad, entendida como un“proyecto de civilización”. El senti-do del antisemitismo remite, pues,a dos coyunturas: por un lado alproyecto nazi, bien circunscrito enel tiempo, y en ningún sentido anó-nimo; y por otro lado a la moderni-dad, noción nebulosa que remite ala expresión goyesca —de doblelectura—7 de que los sueños de larazón engendran monstruos.

Al respecto, pensar el antisemi-tismo como un acontecimiento cul-tural (p. 14) nos puede ayudar ados cuestiones: diagnosticar lasdesviaciones en la realización delproyecto moderno, donde el antise-mitismo es un síntoma preclaro deuna dialéctica excluyente que haoperado en el seno de las socieda-des y Estados modernos; y tambiénmanifestar la lógica de legitimaciónque operaba en la aspiración nazi.

Sea como fuere, nos interesaadvertir que la tesis fundamentalde Burrin es que, para el régimennazi y para la sociedad alemana, “elantisemitismo llegó a ser muchomás que un amasijo de prejuicios yun discurso instrumentado paraservir intereses materiales o buro-cráticos. Constituía, en diferentesgrados, un marco de lectura quedaba un sentido a los acontecimien-tos y que participaba de la defini-ción de la identidad colectiva” (p.114). De ahí que sea necesario acla-rar su imbricación con el resenti-

miento. El resentimiento apela a lafrustración y ésta a la necesidad deun sentido. “El resentimiento es unsentimiento de injusticia, de dere-cho burlado, acompañado de unaconfirmación de impotencia, desuerte que lo padecido es rememo-rado con obsesiva insistencia” (p.96). Y el antisemitismo proporcio-naba justamente ese sentido alresentimiento, tal como se imbricóen el seno de la retórica nazi.Aclara Burrin, no obstante, que“cuando decimos resentimiento, nopretendemos situarnos en el planode la psicología individual, nisiquiera de la de Hitler. Se trata deun rasgo de mentalidad válido parael grupo nazi en su conjunto… ytambién para amplios sectores dela sociedad alemana” (p. 96). Enefecto, Burrin pone en práctica unanálisis cultural del antisemitismoque le permite hablar de una “cul-tura del resentimiento” (p. 112),como sustrato necesario para queel discurso antisemita nazi hallaraecos en la sociedad alemana.Conviene recordar aquí que IanKerhsaw hablaba del revanchismoy el revisionismo como dos elemen-tos fundamentales para entender eléxito de la retórica nazi.8 Y es queel resentimiento por un proceso deunificación incompleto, la frustra-ción por una guerra perdida y laexperiencia degradada de Weimareran motivos suficientes para queel nazismo formulara su discursocomo una respuesta redentora a ladeuda y el rencor acumulados enalgunos sectores de la sociedad ale-mana. En este sentido, el binomioque Burrin trae a colación —resen-timiento y Apocalipsis— pareceperfectamente ajustado a la traba-zón efectiva de los acontecimientosy la retórica nazi.

Para Burrin, “el Apocalipsis con-voca la figura del profeta, evoca lapasión metafísica y alimenta el odioexistencial, la angustia por la salva-ción o la nada” (p. 61). Si el resenti-miento acumulado convocaba lafigura de un chivo expiatorio quearticulara el proceso de legitimaciónsocial del proyecto nazi, éste, parahallar eco en la sociedad alemana,requirió una retórica apocalípticaque reforzara la imagen negativa deljudío como una amenaza para todolo alemán. Expone Burrin que “lapalabra apocalipsis significa revela-ción, la revelación de la lucha finalque compromete el destino de lahumanidad. Profeta es aquel quetrae esa revelación, y ése es precisa-


99 Recordemos que Kershawincluye en Hitler un signifi-cativo capítulo, ‘El cumpli-miento de la profecía’, dondesostiene precisamente que“no fue ninguna casualidadque la guerra en el este condujese al genocidio” (p. 623).

mente el papel que Hitler asume”(p. 89). Burrin habla en este puntode la “estructura apocalíptica” delantisemitismo hitleriano (p. 92), yseñala dos funciones fundamentalesdel rol del profeta: una estatutaria yotra pedagógica (p. 93). La figuradel profeta, entiende Burrin, articu-la un discurso que puede involucrara todo un pueblo en comunión conun determinado horizonte de expec-tativa: “La profecía se convertía euna manera de involucrar a los ale-manes en los acontecimientos” (p.100). Su trabajo utópico se articuladiscursivamente de tal modo quelogra dar el paso de la pura teoría ala acción inmediata. Y es que, en lamedida en que “un profeta no puederealizar el futuro que anuncia (esevidente que, en ese sentido, Hitleres un falso profeta)” (p. 89), su pro-fecía requiere la complicidad de unsujeto colectivo anónimo que traba-je por su advenimiento. Con su retó-rica profética, entiende Burrin,Hitler intentó con éxito “reavivar elresentimiento de sus compatriotas,un resentimiento exacerbado por laderrota de 1918 y por las conmocio-nes de la posguerra” (p. 111).

La clave para entender lo dichohasta aquí estaría en el discursoque Hitler pronunció el 30 de enerode 1939, cuando conmemoró en elReichstag el sexto aniversario desu ascensión al poder: “Apocalipsisy resentimiento: eso es lo que sedesprende de la declaración deenero de 1939. Si hubiesen sidounas palabras aisladas y sin conse-cuencias, estaríamos ante el discur-so de un alucinado. Sin embargo,los acontecimientos posterioreshan probado que se trata de laexpresión de un pensamiento cohe-rente, propio de un hombre lúcidoy consecuente consigo mismo” (p.97). Según Kershaw, fue en ese dis-curso donde Hitler “reveló pública-mente su asociación genocidaimplícita en la destrucción de losjudíos con el advenimiento de otraguerra” (H, 228). Hitler dijo enaquella ocasión: “Hoy quiero serprofeta una vez más: si las finanzasjudías internacionales en Europa yfuera de Europa logran precipitar alos pueblos en una nueva guerramundial, el resultado no será la bol-chevización de la tierra ni la victo-ria del judaísmo, sino ¡el extermi-nio de la raza judía en Europa!”.

Esta imagen de un Hitler proféticoremite a su autocomprensión comoun Mesías frente a la modernidad ysus fantasmas. De hecho, cabe pen-

sar, no sin cinismo, que Hitler sepodría haber entendido a sí mismocomo el maquinista de esa locomo-tora del progreso descrita porBenjamin. En este sentido, aunquetrágicamente, Hitler fue otro avisa-dor de incendios. El problema esque también era un pirómano. Hitlerencarnaba, pues, el haz y el envés dela profecía: anunciadora y condena-toria, salvífica y escatológica.

Sea como fuere, la exposición deBurrin tiene motivos importantespara sostenerse. De hecho, la recu-rrencia profética de la retórica hitle-riana tenía precedentes importantes.El más notable lo señala Kershaw ensu biografía. Se trata de la lecturaque hizo Hitler del atentado frustra-do que el 8 de noviembre de 1938 sedirigió contra él. Hitler atribuyóentonces su salvación a la Provi-dencia. Kershaw comenta que Hitlercomprendió el suceso como “unaseñal de que habría de cumplir latarea que le había asignado el desti-no” (H, 384).

Hasta aquí llega, grosso modo, laexplicación que Burrin ofrece de laconstitución teórica y discursiva delantisemitismo nazi. Pero queda pen-diente el tránsito de la teoría a la pra-xis: ¿cómo el antisemitismo nazi pasóa ser algo más que un discurso o unaactitud política? ¿Cuándo fue, dehecho, una reacción colectiva, unelemento activo en la política nazi?Burrin explica al respecto que se dioun proceso de aprendizaje de la vio-lencia, pero entendido como el des-aprendizaje de la civilización, esto es,como la asunción de un desinterés,de una indiferencia, como la ausen-cia, en fin, de toda posible compa-sión para con el judaísmo excluido,no en vano reverso efectivo de laidentidad alemana configurada porel nazismo (pp. 108, 84). De modoque el antisemitismo nazi trascendiósu dimensión puramente retórica alconvertirse en un motivo cultural delque cabía participar en la prácticacotidiana. La ideología nazi gozóademás de una privilegiada red dedifusión, y la profecía hitleriana cir-culó con una facilidad inusitada. Eneste sentido, como expone Burrin,“la profecía se convertía en unamanera de involucrar a los alemanesen los acontecimientos” (p. 100).Conviene recordar dos cuestiones,en este punto: por un lado, que lacivilización alemana, tal como la con-cebía el nazismo, se veía amenazadapor la presencia del “judío interior”,un elemento corruptor, un parásitoque habría corrompido la cultura

germana y que sería de hecho el res-ponsable del descalabro de Weimar,esa “república judía”; por otro lado,debe atenderse al hecho de queHitler capitalizó a su favor, comonunca antes nadie lo había logrado,la potencia identitaria implícita en elresentimiento acumulado desde1918: “El trauma de 1918 constituyedesde todo punto de vista la matrizhistórica del nazismo, el origen desu horizonte de expectativa y de sumentalidad de grupo” (p. 91). De talmanera que Hitler operó una trans-mutación del resentimiento acumu-lado para ofrecerlo en su retóricacomo una aspiración redentora queexigía, sin embargo, una experienciaapocalíptica para completarse. Eneste sentido, la salud de la civiliza-ción alemana, entendida ademáscomo un proyecto nacional, exigía elexterminio del parásito judío: no escasual, por tanto, que a partir de1939 el genocidio aparezca comocondición de posibilidad, paralela ala guerra del Este, para el éxito de la“misión” nazi.9

En resumen, estamos ante unensayo de comprensión, ante untexto que intenta exponer algo másque los motivos del antisemitismo:las claves de su éxito. Como decía-mos al comienzo, no orienta laspáginas de Burrin la pregunta porel cómo, sino antes bien un interro-gante por el por qué. El ensayo deBurrin deja de interrogarse ya porla posibilidad del odio y trae a cola-ción la pregunta por el sentido delantisemitismo, el sentido efectivo,práctico: Burrin estudia la utilidaddel odio antisemita para los fines dela empresa nazi y cómo esta utilidadse articuló, al menos desde 1939,como un discurso cuasi-teológico.

En definitiva, Burrin logra algomuy importante: exponer el sentidotrágico del antisemitismo en unacoyuntura determinada, sin conce-der, no obstante, un sentido al objetode su estudio. Es posible, pues, unaexplicación completa que no cometael error de conceder sentido a lo queexplica. Frente a lo dicho por PrimoLevi, sí hay margen para una com-prensión de la tragedia que no signi-fique una connivencia con el objetode estudio. Levi se declaraba insatis-fecho ante las explicaciones del anti-semitismo nazi que aludían al resen-timiento alemán y la necesidad de unchivo expiatorio. Para él, “una atmós-fera general de locura descontrola-da… única en la historia”, sería unmotivo suficiente para desterrar esastesis; y añadía: “Debo admitir que

[ 116 Libros


117 ]Libros

1100 P. LEVI, Si esto es un hom-bre, en Trilogía de Auschwitz,trad. de P. Gómez Bedate, ElAleph, Barcelona, 2006, pp.240-242.

prefiero la humildad con que algunoshistoriadores… confiesan no com-prender el antisemitismo furibundode Hitler y, detrás de él, deAlemania”. Pero es que para Levi“quizá no se pueda comprender todolo que sucedió, o no se deba com-prender, porque comprender casi esjustificar… En el odio nazi no hayracionalidad: es un odio que no estáen nosotros, está fuera del hombre,es un fruto venenoso nacido del tron-co funesto del fascismo, pero estáfuera y más allá del propio fascismo.No podemos comprenderlo, peropodemos y debemos comprenderdónde nace y estar en guardia. Sicomprender es imposible, conoceres necesario, porque lo sucedidopuede volver a suceder, las concien-cias pueden ser seducidas y obnubi-ladas de nuevo: las nuestras tam-bién”. 10 De hecho, ilustrar el nazis-mo, sea su retórica, sea su actuación,como un proceso racionalizable, noimplica conceder, mediante estacomprensión, un significado legiti-mador. Al contrario, desterrar elargumento de la barbarie irracionales una exigencia metodológica paracomprender el mecanismo de la tra-gedia y poder estar alerta ante sureedición. De modo que este librotiene sentido, precisamente, por sucomprensión del sentido.

y orden de significado: desencuen-tro. De ahí que volvamos a recupe-rar, de forma incomprensible, eldiscurso de las fronteras, de la“extranjeridad”, de la exclusiónafirmada y bendecida de forma ins-titucional; en otras palabras, a asu-mir la diferencia, no como un acica-te para el ulterior desarrollo huma-no y personal, sino como una ame-naza, como aquello que debe sereliminado de cualquier orden dediscurso y, lo más importante, denuestras vidas cotidianas.

Desde el quehacer filosófico nosrasgamos las vestiduras, con mue-cas de incredulidad, ante la lógicade lo real, dando a entender que siejercitáramos el poder, tal vez elmundo comenzara a virar haciahontanares, como expresabaZaratustra, todavía por escrutar.Sin embargo, a todas horas y entodo momento aplicamos e inverti-mos para que ese desencuentroque domina y traspasa nuestrasvidas sea agrandado y solidificado.¿Cuántas veces despreciamos apensadores por meras habladurías?¿Cuántas lecturas truncadas se handado en nosotros por no hacer elesfuerzo de asomarnos a una escri-tura ajena? Pues quien escribe estoha cometido esa fatalidad conManuel Sacristán; jamás había des-pertado mi interés, puesto que localificaba, por ignorancia, de unlógico y un marxista más, anticua-do, cuya palabra nada tenía quedecir a mi perspectiva y humildeexistencia. En cambio, como nosenseña la fenomenología herme-néutica —de Ricoeur a Ortega,pasando por Gadamer— el hechomismo de adentrarse en la lecturade un libro marca una aconteci-miento singular de encuentro conel otro, ya que éste nos marca unaposibilidad enigmática: la posibili-dad de poder no tener razón. ¿Quées, si no, traducir o abrir la primerapágina de un libro? La lectura nostransporta y transfiere a otros mun-dos, a otros avatares, mostrándo-nos la verdad del otro y de otrasituación diferente a la nuestra. Endefinitiva, nos conduce a una hospi-talidad ética, lingüística y política.Tomás Domingo, en un ensayomagnífico,1 sostiene que siempreque traducimos y, en este caso, lee-mos para reseñar o reflexionarsobre lo dicho en un libro, ellodenota modestia y reconocimientode que la verdad puede estar en elotro. De ahí la importancia de lostraductores, y su empresa cultural,

para abrir nuevas perspectivas,para acercarnos a lo todavía desco-nocido y, de esta forma, no juzgarde forma iletrada, precipitada y pro-fana. ¿No será, entonces, un buencomienzo para hacer caduco el des-encuentro universal que nosembarga la aproximación franca ysincera hacia autores y pensadoresque descalificamos a priori? Laexperiencia puede ser magnífica yel resultado con Lecturas de filoso-fía moderna y contemporánea, deManuel Sacristán, está garantizado,ya que asistimos a la evolución ymadurez de un filósofo con mayús-culas, sí, aunque condenado al másabsoluto ostracismo.

El libro es un conjunto de textos,la mayoría inéditos, que no guardanuna unidad temática porque desve-lan el transcurso intelectual del pen-sador en sus diferentes épocas. Losprimeros ensayos podríamos califi-carlos de iniciáticos; tanto es así quefueron escritos por Sacristán cuandocontaba poco más de veinte años,coincidiendo con el final de la carre-ra y el inicio de los estudios de doc-torado, y publicados la mayoría deellos en la Enciclopedia PolíticaArgos. Todos guardan una caracte-rística en forma de cualidad: parecenser exposiciones de un problema, deun tema de forma clara y nítida y, degolpe y porrazo, se presenta con unapregunta de fondo, radical, esto es,filosófica, que transforma todo loexpuesto hasta ese momento.

El primero de ellos, ‘Libertad’,que es un repaso histórico de dichanoción focal en la historia del pen-samiento, de Platón a Heidegger,asume este concepto como proble-ma indefinible; pero lo destacable yreseñable es la problemática rela-ción entre libertad y legislaciónpolítica, tanto es así que se pregun-tará el autor: “¿Es la libertad ensentido metafísico o la libertadcomo libre albedrío la que debe sertenida en cuenta por el legislador?”(p. 54). Todo aquel interesado encuestiones de ética y filosofía políti-ca debería tomarse en serio estacuestión nada baladí.

El segundo texto, ‘Simone Weil’,muestra una admiración clara deSacristán por la escritora francesaque habla de la perfección personala través del amor al otro. Tambiénrescata la denuncia de la autora porla situación del proletariado, porsus condiciones de indigencia, loque impide un acercamiento seriohacia la auténtica constitucióncomo persona. En estos primeros

Si tuviéramos que definir y descri-bir nuestro tiempo, lo haríamos através de una lista de adjetivos quegirarían en torno a un mismo campo

GÉNESIS Y EVOLUCIÓN DE

UNA VIDA FILOSÓFICA

MANUEL SACRISTÁN

Lecturas de filosofía moderna

y contemporánea

(Trotta, Madrid, 2007).

José Miguel Martínez Castelló


11 T. DOMINGO, ‘José Ortegay Gasset en la fenomenolo-gía hermenéutica. La expe-riencia de la traduccióncomo paradigma hermenéu-tico’, en Meditaciones sobreOrtega, ed. de F. H. Llano yA. Castro, Tébar, Madrid,2005, pp. 374-410.

[ 118 Libros

textos hay una preocupación por lanoción de persona, que desarrolla,de forma concreta, otro escrito,‘Personalismo’, donde hace la nece-saria distinción entre individuo ypersona en el seno del liberalismo.Para ello expone la ya clásica defi-nición tripartita entre derecho pri-vado (justicia conmutativa), dere-cho público (justicia distributiva) yderecho político (política social).

El siguiente ensayo, ‘Pensamientopolítico de José Antonio Primo deRivera’, el más curioso y sorpren-dente de todos, es una exposiciónconcisa de las vicisitudes filosóficasdel político ultraconservador.Muestra a las claras sus coinciden-cias con el marxismo, como porejemplo al considerar finiquitada lanoción de propiedad, aduciendoincluso el político español que elnacimiento del socialismo respondea un movimiento justo, ya quedefiende a los trabajadores de laesclavitud liberal. Al mismo tiempo,muestra las diferencias, que soninmensas, entre uno y otro ideario,ya sea la falta de religiosidad o delsentido de trascendencia en el mar-xismo o, algo sagrado para Primo deRivera, la substitución de la patriacomún por el proletariado.

Como gran filósofo, Sacristándedica tres textos a una de las cum-bres de la historia del pensamiento:Immanuel Kant. En cada uno deellos señala el problema al que sevio abocado el filósofo deKönigsberg, sin el cual nos esimposible entender el propósito deaquello que la escritura traslada, ylo hace a través de otra preguntaque nos ayuda a insertarnos en laapasionante cosmovisión kantiana:“¿Cómo adquiere la razón esosprincipios de validez general y que,a pesar de generalidad, valen paraalgo tan particular y diverso comoson los hechos sensibles?” (p. 85).Por otro lado, y curiosamente de lamano de Ortega, insta a pensar conel filósofo alemán el peso de lacomunidad política para el ulteriordesarrollo de la metafísica de lapersona, responsable de las diver-sas formulaciones del imperativocategórico, para luego pasar a laconstitución del derecho y sus con-secuentes relaciones jurídicas. Elotro texto sobre Kant versa sobresu concepto de historia, problemá-tico donde los haya, y más todavíaen la época ilustrada, pues en oca-siones parece autista respecto aaquélla. A juicio de Sacristán, elautor de las tres Críticas no facilita

la tarea porque utiliza dos concep-tos para dar razón sobre la historiaque no aclara previamente: el pro-greso y la teleología natural.

A un texto sobre las Meditacionescartesianas de Husserl y un pequeñohomenaje, en forma de recuerdo,por la muerte de Sartre, en el queSacristán de forma magistral ironizaacerca del grado de complicidad delfrancés con el marxismo y con loscomunistas galos, se añaden dosescritos sobre el otro filósofo que,junto a Marx, ocupará parte de suvida filosófica: Leibniz. El primerode ellos, sobre el Calculus universa-lis, con el que se presentó a la cáte-dra de Lógica de la Facultad deFilosofía de la Universidad deValencia en 1960 (que no ganó),duda sobre la afirmación categóricadel lógico contemporáneoBochenski en la que afirma queLeibniz es el fundador y precursorde la lógica simbólica y de la lógicade predicados. Sacristán, como buenconocedor de los avatares de la lógi-ca, matiza tal afirmación recordandolos logros que se han dado en elsiglo XX con figuras tan destacadascomo Frege, Gödel o Traski. En elsegundo desarrolla, paso a paso, elprincipio de la identidad de los indis-cernibles.

La obra acaba con varios ensa-yos sobre la figura de Marx. Enuno de ellos plantea algo insólito,muy poco común en el debate filo-sófico español: a qué tipo de géne-ro literario pertenece El Capital,ya que no estamos, como suelesuponerse, ante un tratado de eco-nomía, sino que más bien mezclados dimensiones: la praxeologíarevolucionaria acompañada de lateoría pura, puesto que las pala-bras, afirmará el pensador espa-ñol, “no van nunca sueltas... sepresentan y funcionan comoreproducción elemental e implícitade la realidad” (p. 189). Otro escri-to muestra los juicios que le pro-vocaba España a Marx, en concre-to el hecho de la Constitución deCádiz de 1812 y la insurrección deO’Donnell en 1856, en la que seconsuma la separación completaentre pueblo y ejército. La morale-ja de este escrito está en el parale-lismo que Marx encontraba entrelos hechos de España y la historiaeuropea moderna.

Una vez hemos avanzado junto aSacristán, nos damos cuenta deaquello que la mejor tradición de lahermenéutica afirmaba sobre laexperiencia de la traducción y de la

lectura, porque hemos adquiridoconocimientos, reflexiones y perple-jidades que antes no teníamos. Leery reseñar un libro puede implicaracciones verdaderamente revolucio-narias, ya que nos encontramos anteotro que nos habla, nos ofrece susinquietudes, su sabiduría, dejandode lado su condición legal o proce-dencia geográfica. La experiencia dela lectura, y en este caso la deManuel Sacristán, puede ayudarnosa no perder la esperanza en uno delos últimos sueños que se perfila enmás de una cabeza y en más de uncorazón humano: el cosmopolitismo,pero no el abstracto, sino el de carney hueso. No es poco.

Cuando al principio de su ensayo‘La reificación y la conciencia delproletariado’, Georg Lukács definela naturaleza de las interaccionessociales propias del capitalismocomo una relación entre individuosque “cobra el carácter de cosidad y,de este modo, una objetividad fantas-mal que con sus leyes propias rígi-das, aparentemente conclusas deltodo y racionales, esconde toda hue-lla de su naturaleza esencial, el seruna relación entre hombres”,1 estáperfilando netamente los contornosdel instrumento de crítica social enel que consiste el concepto de reifi-cación. Éste es, precisamente, elpunto de arranque de los análisis deltrabajo de Honneth, que se propone,a través de un minucioso y lúcidoejercicio histórico-reconstructivo

11 G. LUKÁCS, Historia y con-ciencia de clase, trad. de M. Sacristán, Sarpe,Madrid, 1984, vol. II, p. 8.

LA PERSISTENCIA DEL OLVIDO

AXEL HONNETH

Reificación.

Un estudio en la teoría del

reconocimiento

(trad. de Graciela Calderón,Katz, Buenos Aires, 2007)

José Félix Baselga


119 ]Libros

22 J. HABERMAS, Teoría de laacción comunicativa, trad.de M. Jiménez, Taurus,Madrid, 1988, vol. II, pp.462. 469. Tal vez Honnethdebería haber explotadomás estos paralelismos, envez de limitarse a una críticamarginal de Habermas, aun-que fuera tan sólo a título deilustración sobre cómo estacategoría ha pervivido a lolargo de la tradición de laTeoría Crítica.33 Esta estrategia, porsupuesto, no es nueva en laobra de Honneth. A ella res-ponde la obra en la queexpone su teoría del recono-cimiento, A. HONNETH, Lalucha por el reconocimiento:por una gramática moral delos conflictos sociales, trad. deM. Ballestero, Crítica,Barcelona, 1997.

(en el que, sin embargo, se echa enfalta una dedicación a la figura deHabermas equivalente al menos a ladispensada al resto de autores dereferencia del ensayo), recuperarlopara el presente como un potentemecanismo de diagnosis y desvela-miento de las deformaciones y apa-riencias mediante las que se repro-duce la vida social. Tal actualizaciónconstituye, sin duda, el principalvalor del trabajo de Honneth, puestrae de nuevo al centro de la refle-xión filosófica, en el marco de laTeoría Crítica, un concepto normati-vo clave no sólo en el pensamientode Lukács, sino también en los plan-teamientos de la primera generaciónde la Escuela de Frankfurt e inclusoen la teoría de Habermas, que con elgiro lingüístico lo reformuló profun-damente bajo el esquema interpreta-tivo sistema/mundo de la vida, aun-que sin que perdiera por completosus contornos originales. Así, enTeoría de la acción comunicativa lareificación es concebida como unfenómeno de racionalización unilate-ral promovido por la colonización delmundo de la vida; ocasionado, pues,por una instrumentalización delmundo de la vida debida a imperati-vos sistémicos en virtud de la cuallas interacciones comunicativas seguían exclusivamente por criteriosde acción de tipo cognitivo-instru-mental: “La instrumentalización delmundo de la vida por las coaccionessistémicas hace que la prácticacomunicativa cotidiana adolezca deuna unilateralización hacia orienta-ciones de acción cognitivo-instru-mentales y tienda a las correspon-dientes formaciones reactivas”. Sinembargo, añade Habermas quedicha práctica comunicativa que tejeel mundo de la vida “por su propianaturaleza exige una combinaciónequilibrada de lo cognitivo con lopráctico-moral y con lo estético-expresivo”. En definitiva, en lossiguientes términos quedan plantea-dos en el contexto de la teoría de laacción comunicativa el fenómeno dela reificación y sus causas:

Lo que conduce a una racionali-zación unilateral o a una cosifica-ción de la práctica comunicativacotidiana no es la diferenciaciónde los subsistemas regidos pormedios y de sus formas de orga-nización respecto al mundo de lavida, sino sólo la penetración delas formas de racionalidad econó-mica y administrativa en ámbitosde acción que, por ser ámbitos de

acción especializados en la tradi-ción cultural, en la integraciónsocial y en la educación y necesi-tar incondicionalmente del enten-dimiento como mecanismo decoordinación de las acciones, seresisten a quedar asentadossobre los medios dinero y poder.

Como puede comprobarse, laracionalización unilateral, cogniti-vo-instrumental, de la comunica-ción constituye, salvando cierta-mente diferencias esenciales, elcorrelato en la teoría comunicativade Habermas de la actitud observa-dora e indolente de Lukács, talcomo es descrita por Honneth.2

Si es, pues, ciertamente relevanteesta revitalización del concepto dereificación que acomete Honneth,no menor valía reviste la forma en laque resuelve la esencialmente pro-blemática traducción de una tal cate-goría central de crítica social acuña-da en el paradigma de una filosofíade la conciencia, donde adquieretoda su riqueza de contenidos, a unateoría que se mueve dentro de loslindes del modelo comunicativo. Ypese al fino ejercicio analítico sobreeste concepto y la posterior refor-mulación que posibilita en el marcode la teoría del reconocimiento o, talvez, precisamente a causa de ello, eltrabajo de Honneth suscita el que-hacer no menor de considerar hastaqué punto esta noción aventaja en elnuevo modelo a su vieja formula-ción en cuanto instrumento crítico,o si, por el contrario, se produce unproceso de depotenciación de lamisma. En todo caso, la cuestión defondo para el debate que tan merito-riamente presenta el libro deHonneth es la relativa a la posibili-dad misma de pensar tal categoríavaciada del paradigma del sujeto enel que fue producida y que vinculasu contenido con estructuras de laconciencia.

Desde luego, el contenido delensayo de Honneth hace justicia asu subtítulo, “un estudio en la teo-ría del reconocimiento”, pues enéste se reinterpreta el concepto dereificación hasta el punto de hacer-lo conmensurable con el marco teó-rico con el que se accede a él. Ya eltítulo del capítulo IV enuncia latesis central de la obra: la reifica-ción como olvido del reconocimien-to. He aquí la conexión entre reifi-cación y reconocimiento: conside-rando que “la conducta de implica-ción precede a la aprehensión neu-tral de la realidad, y el reconoci-

miento al conocimiento” (p. 61), eltérmino reificación designa aque-llos procesos cognitivos referidos alos otros, a las cosas o a uno mismoque han perdido la conciencia desu vínculo con un reconocimientoque siempre les es previo. De ahíque la reificación consista en unaforma de olvido. El conjunto deltexto no es sino la justificación deesta tesis. Es ésta una tarea queHonneth realiza reproduciendo elprincipio constructivo de Teoría dela acción comunicativa deHabermas, su maestro, por el cualse diferencian en el ensayo dosniveles que confieren densidad a lafundamentación teórica.3 El prime-ro de ellos es el histórico-recons-tructivo, que queda cumplimentadocon una serie de análisis sobre losautores cuyos desarrollos sobre lareificación considera antecedentesaprovechables que componen unacadena de carácter casi lógico, encuyo último eslabón se coloca elpropio Honneth. De esta forma,partiendo de Lukács, Honneth exa-mina aquellas aportaciones que,consideradas con perspectiva deconjunto, juzga como etapas sucesi-vas en un proceso histórico de defi-nición que termina en la teoría delreconocimiento. Los hitos másimportantes de este proceso, trasLukács, son Heidegger con su con-cepto de cura, Dewey y su idea deun compromiso práctico y, finalmen-te, Adorno, quien formula ya la ideadel olvido. El segundo nivel consti-tutivo del ensayo posee un caráctersistemático. En él Honneth articulaconceptualmente el problema de lareificación en el marco general dela teoría del reconocimiento. Sinduda, los capítulos dedicados a estalabor son los que soportan lamayor carga teórica del libro y losque, en consecuencia, requierenuna atención más precisa.

A la teoría del reconocimiento deHonneth le es atribuible la preten-sión de constituir una respuesta alos modelos normativos sobre lateoría de la sociedad que la prece-den en el seno de la tradición de laTeoría Crítica, básicamente losconstruidos por Adorno yHabermas, las dos grandes figurasde las conocidas como primera ysegunda generación de la Escuelade Frankfurt. Pero a diferencia deéstos, cuyos constructos no puedendesprenderse, a causa del diseño deun concepto fuerte de razón, de cier-tos impulsos totalizantes de reso-nancias hegelianas, pues terminan


44 En el caso de Adorno,Dialéctica negativa contienelos fundamentos de la teoríade la razón, mientras queDialéctica de la ilustraciónexpone un modelo generalde evolución social, civiliza-toria, cabría puntualizar, queencuentra en la forma de larazón humana uno de suspilares. Esta doble tarea lalleva a efecto Habermas a lolargo de su gran obra Teoríade la acción comunicativa.

elaborando, de una u otra forma, enun modelo general de evoluciónsocial,4 Honneth entiende que suteoría del reconocimiento no estádiseñada para dar cuenta del con-junto de los procesos en los que sereproduce la totalidad social, sinosólo de cierto tipo de conflictos pola-rizados en torno a una gramáticamoral de menosprecio. En conse-cuencia, la teoría del reconocimien-to constituye un modelo de evolu-ción social que, a su entender, ha decompletar y corregir el de tipo utili-tarista que interpreta toda luchasocial desde el prisma del interés(pp. 198-2905). Además, es una teo-ría de carácter crítico, subraya, porsostener que las experiencias demenosprecio, de rechazo al recono-cimiento, soportadas por los indivi-duos adoptan una función constituti-va en el desarrollo de las estructu-ras normativas, dentro de los órde-nes sociales de lo moral, lo jurídicoy lo político, evaluable en términosde justicia.

Honneth parte de la afirmaciónde que existen en la sociedad pro-cesos de cambio originados en pre-tensiones subjetivas de reconoci-miento que terminan traduciéndo-se en una praxis social generaliza-da e institucionalizándose en siste-mas jurídicos. Distingue tres mode-los de reconocimiento asociados aotras tantas esferas de interacciónsocial. El primero de ellos es elamor, que constituye una relaciónde reconocimiento entre individuosque establecen fuertes lazos afecti-vos. Esta forma de reconocimientoes el factor posibilitante, a su vez,de una autorrelación de los sujetosconcernidos denominada autocon-fianza, que consiste en la capacidadde experimentar y exteriorizar conseguridad las propias necesidadesy sentimientos. El segundo modeloes el derecho. Consiste en el con-junto de derechos jurídicamentesancionados que regula las interac-ciones sociales y que se apoya enun respeto al individuo en virtud delas cualidades que lo conformancomo persona. La autorrelaciónpositiva cuya condición es el reco-nocimiento jurídico es el autorres-peto: la conciencia del individuo deser un sujeto autónomo y responsa-ble. La tercera y última forma dereconocimiento es la comunidad devaloración social o, simplemente, lasolidaridad, que designa la conside-ración que merece el individuo porsu forma particular de autorrealiza-ción en la medida en que ésta se

considera una contribución entreotras a la realización de fines uni-versales definidos socialmente. Laforma de autorrelación dependien-te es en este nivel la autoestima, elsentimiento del propio valor.

Especial relevancia tiene en estemarco la idea de Honneth según lacual el reconocimiento intersubjeti-vo determina toda forma posible deautorrelación individual positiva: laintegridad del sujeto, el cumpli-miento de sus pretensiones deidentidad, depende de la realiza-ción de unas formas de reconoci-miento coextensivas con los ámbi-tos de interacción social. Cuandoesto no sucede y las estructurassociales de reconocimiento estánausentes en cualquiera de los tresniveles y son sustituidas por actitu-des de menosprecio, entonces laautorrelación individual quedamenoscabada de tal modo que setrunca la pretensión de identidad.Honneth habla de maltrato y viola-ción como la forma de menospre-cio propia del primer nivel de reco-nocimiento. Consiste en la retiradaviolenta de la capacidad de disposi-ción del individuo sobre su propiocuerpo. Aparecen entonces senti-mientos de indefensión ante lavoluntad ajena, de vergüenzasocial, y una pérdida de confianzageneralizada que se extiende desdeel sujeto hasta el entorno social.Desposesión es el término quedesigna la segunda forma demenosprecio consistente en la reti-rada de derechos a quien es decla-rado socialmente no responsable.Se produce una pérdida de auto-rrespeto: el individuo se sienteincapaz de considerarse como unsujeto legítimo e igual en la interac-ción social. El último tipo demenosprecio es la deshonra.Supone una desvalorización de for-mas de vida individuales o colecti-vas a la que se asocia un sentimien-to de pérdida de autoestima. Eneste contexto indica Honneth quelos sentimientos asociados a estasformas de menosprecio puedenconducir, si se dan ciertas condi-ciones objetivas, a diversas mani-festaciones de reacción social. Sutesis apunta a que la experienciadel menosprecio puede convertirseen el impulso motivacional de unalucha por el reconocimiento. Deesta forma, son sentimientos mora-les de injusticia los factores deter-minantes de luchas sociales orien-tadas a ampliar las formas de reco-nocimiento de las que dependen

nuevas formas de identidad indivi-dual. Este marco teórico permite aHonneth conceptuar la fenomeno-logía de los conflictos socialescomo un proceso histórico de pro-gresiva ampliación de las relacio-nes de reconocimiento medido con-forme a un estándar normativodado en lo que denomina “un con-cepto formal de eticidad”. Esteideal de eticidad, de vida lograda,está formado por los modos dereconocimiento pensados comohorizonte de las formas posibles derelación humana.

Lo notable de Reificación es que,sin perder el hilo conductor queenlaza con la idea originaria deLukács (según la cual las posicio-nes reificadas, en una actitud deneutralidad emocional del sujeto,se caracterizan cognitivamente porotorgar el carácter de cosa a lo queno lo tiene), Honneth consiguemodelar una versión de esta cate-goría que encaja en el esquema dela teoría del reconocimiento al con-siderarla como el instrumento ade-cuado para la tarea crítica de enten-der la praxis social en lo que tienede deformación y distorsión de otramás originaria que, en consecuen-cia, la precede. Esta praxis origina-ria es el reconocimiento. La reifica-ción mide el grado de su alteración.Sin embargo, en esta tarea deengarce teórico la noción misma dereconocimiento sufre una amplia-ción: no designa sólo las tres for-mas de interacción intersubjetiva(amor, derecho y solidaridad), sinotambién los correspondientesmodos de autorrelación positiva (laautoconfianza, el autorrespeto y laautoestima) y, finalmente, ciertotipo de aprehensión objetivante delos objetos, de relación cognitivacon la naturaleza. En referencia aestas modalidades de una praxisajustada, la reificación consiste, enla amplitud del espectro de susmanifestaciones, en aquella actitudobjetivante que se sobreentiende“autárquica frente a todas las con-diciones no epistémicas” (p. 91).De ahí que el término olvido no seauna metáfora de esa praxis desen-cajada, sino que la describa preci-samente. Honneth entiende queéste se produce siempre que, en elprimero de los ejes, la dimensióncognitiva en la relación con losotros no es capaz de reconocer yaque el acceso a ellos originaria-mente es de tipo existencial, que seencuentra emocionalmente teñido.La autorreificación acaece cuando

[ 120 Libros


121 ]Libros

55 T. W. ADORNO, Dialécticanegativa, trad. de J. M.Ripalda, Taurus, Madrid,1984, p. 152.66 T. W. ADORNO Y M.HORKHEIMER, Dialéctica de lailustración: fragmentos filosó-ficos, trad. de J. J. Sánchez,Trotta, Madrid, 1994, p. 275.77 T. W. ADORNO,Introducción a la sociología,trad. de E. Rivera, Gedisa,Barcelona, 2000, p. 196.

el sujeto se autodistancia emocio-nalmente y se pierde para sí aldejar de considerar sus vivenciascomo algo valioso; ni la confianza,ni el respeto, ni la estima determi-nan su autorrelación. En el últimoeje, el referido a la relación con lanaturaleza, habla Honneth de reifi-cación, reconociendo su deuda conAdorno, para comprender un saberde los objetos de carácter exclu-yente que pierde u olvida “todos losaspectos adicionales de significadoque les corresponden desde laperspectiva de otras personas” (p.103). Sin embargo, aquí, la insis-tencia de Honneth en la reivindica-ción de Adorno, por lo demás críti-ca, excusa la siguiente puntualiza-ción: esta caracterización del cono-cimiento bajo el prisma de la reifi-cación es tremendamente pobre ydesvirtúa profundamente la idea deAdorno de una filosofía transforma-da que está en su base. Baste decirque, formando contexto con su crí-tica al pensar identificante, Adornofundamenta la posibilidad de unsaber que no pierde su objeto, deun saber no reificado, que, en esen-cia, es el resultado de aquel pensa-miento que “identifica más y deotro modo que el pensamiento de laidentidad” porque “le interesa quées esto” y no “bajo qué esta subsu-mido, de qué es un caso o quérepresenta, o sea lo que no es en símismo”. De este modo, concluyeque “el telos secreto de la identifica-ción, que hay que salvar en ella, esla diferencia”.5 Pero el hecho esque este pensamiento de la diferen-cia, tan someramente descrito,excede con mucho tanto la inter-pretación que de él ofrece Honnethcomo su propia versión del mismoen Reificación. En todo caso, que-dan así planteados los elementosde lo que podría constituir un inte-resante debate en torno al saberentre Adorno y Honneth.Finalmente, en lo que atañe a loque en el último capítulo de la obrase denomina como las fuentes socia-les de la reificación, destaca que losfenómenos allí contemplados,como, por ejemplo, la debilitaciónjurídica del contrato de trabajo oideologías como el machismo, sontipificables como manifestacionesde menosprecio en cualquiera desus formas según el esquema de lateoría del reconocimiento.

Se da, pues, una tremenda cohe-rencia entre la teoría marco delreconocimiento y el estudio sobrela reificación. Más aún, éste último

adquiere en el conjunto de la obrade Honneth un peso sustantivo, yaque, en lo que representa unamuestra de dinamismo intelectual,amplía el alcance de dicha teoríarespecto a su formulación inicial. Yes significativa la inclusión al iniciodel ensayo del famoso aforismo deAdorno y Horkheimer que reza:“Toda reificación es un olvido”6.Podría entenderse Reificación comoun ensayo de solución del jeroglífi-co conceptual que, en cierto modo,tal frase encierra. Su presencia en laobra así lo atestigua. No sería exce-sivo afirmar que Honneth pretendeen ella articular teóricamente estaintuición originaria de Adorno queconsidera no cumplida en la dialéc-tica negativa (Aunque convieneseñalar, sin embargo, que el aforis-mo cierra un epígrafe en el que sereflexiona sobre la praxis domina-dora. Se dice que el dominio, cual-quier formato de dominio, se ejerzasobre la naturaleza, sobre otrosseres humanos o, incluso, sobre lapropia naturaleza, sobre el yo, esposible por una especie de cegueraconsistente en la incapacidad deexperimentar el dolor ?propio oajeno y apropiado?, por una opaci-dad ante el sufrimiento. Por tanto,sólo el hombre que se ha olvidadode sí puede, sin resistencias ?y sindolor, cabría añadir? adaptarse a unmundo a título de pieza intercam-biable de un gran engranaje.Adorno, en una lección de 1968,completa esta idea de la reificacióncomo un olvidar con su opuesto dia-léctico: la crítica. Comenta allí que“toda reificación es un olvidar; y crí-tica significa, en realidad, tantocomo recuerdo, es decir, removeren los fenómenos cómo llegaron aser, qué llegaron a ser, y, de estemodo, percatarse de la posibilidadde que podrían haber sido de otromodo y de que pueden ser de otromodo” .7 De ahí, que la superaciónde la reificación pase por recuperarlo que ya se es de algún modo yexperimentar el dolor por no serloplenamente. En síntesis, la catego-ría de la reificación en Adorno seinscribe en la dialéctica entre razóndominadora y pensamiento identifi-cante, de un lado, y autorreflexión,en lo que tiene de anámnesis, y pen-sar de la diferencia, por otro. Tal esel desarrollo que disuelve el, sóloprima facie, carácter enimático deesta sentencia). Pero esto, sin duda,es ya tema para el debate filosófico.Lo que es seguro es que una tradi-ción no se mantiene viva meramen-

te repitiéndola, ya sea en manuales,compendios o historias, sino produ-ciéndola. Y esto es lo que haceHonneth en Reificación.

El acto de escribir consiste en unaretirada, en un replegarse sobre unomismo, en un intento de des-apare-cer, esconderse y ocultarse trasunas palabras que emergen comosiendo aparentemente huérfanas. Elproblema reside en que la invoca-ción de la palabra supone la emer-gencia del autor que las convoca; ensu mismo aparecer, la escritura setorna un ejercicio de borradura otachadura constante donde las pala-bras se rescriben incesantemente.Pues bien, con el pensamiento deAgamben ocurre algo similar, en lamedida en que su filosofía se estárescribiendo, modificando y alteran-do de tal forma que asistimos a unpensamiento en movimiento y enpleno proceso de creación.

Toda escritura y todo lenguaje–como señala el propio Agamben en

AGAMBEN: BIOPOLÍTICA Y

OIKONOMIA

GIORGIO AGAMBEN

Il Regno e la Gloria.

Per una genealogia teologica

dell’economia e del governo

(Homo sacer II, 2)(Neri Pozza, Roma, 2007)

Jesús Pons Dominguis


11 Todos ellos publicadospor Pre-Textos, así como, enbreve, G. AGAMBEN, El Reinoy la Gloria. Por una genealo-gía teológica de la economíay del gobierno. Homo sacerII, 2, trad. de A. GimenoCuspinera, Pre-Textos,Valencia (en prensa).22 M. FOUCAULT, Dits etécrits, Gallimard, París, 1994,vol. 3, p. 299.

su texto Profanaciones– es un dispo-sitivo en el sentido que Foucault leotorga al término y que será elabo-rado y ampliado por el filósofo italia-no. A nuestro juicio, para compren-der la modulación del pensamientode Agamben en su nuevo libro, esimprescindible prestar atención alcomponente operativo de dicho con-cepto en su obra.

Il Regno e la Gloria se enmarcadentro de un amplio proyecto queel pensador italiano viene realizan-do en los últimos años y cuyos ejesgiran en torno a la publicación detres obras, fundamentales paracomprender el desarrollo de supensamiento: Homo Sacer. El podersoberano y la nuda vida, Estado deExcepción (Homo Sacer II, 1) y Loque queda de Auschwitz (HomoSacer III).1

El nuevo libro de Agamben supo-ne la continuación del segundovolumen de la trilogía y un giro apa-rentemente sorprendente en supretensión de criticar la teologíapolítica y establecer su genealogía.El interés de Agamben se centra enrealizar una genealogía de la “teolo-gía de la economía” y de la “teolo-gía del gobierno” en función de undoble paradigma opuesto pero, almismo tiempo, conectado y deriva-do de la teología cristiana: la “teolo-gía política” y la “teología económi-ca”. Del primero se deriva tanto lafilosofía política como la modernateoría de la soberanía, y del segun-do surge la biopolítica moderna y eltriunfo de la economía y del gobier-no sobre cualquier otro aspecto dela vida social (p. 14). Ambos para-digmas han resultado decisivospara el desarrollo de la política enOccidente.

El análisis de Agamben pretende“completar” y “desarrollar” lasinvestigaciones realizadas porFoucault respecto al tema delpoder o, más bien, respecto al aná-lisis de los modos en los que elpoder se introduce en las formasde vida de los sujetos, esto es, lamanera en la que el Estado moder-no intenta introducir determinadosdispositivos enmarcados en relacio-nes de poder. Dicho concepto dedispositivo tomado de Foucault serála clave que nos permitirá com-prender el nuevo enfoque deAgamben.

El texto que realmente seencuentra en la génesis del nuevolibro de Agamben y que pudeentenderse como un resumen fun-damental de su pensamiento lleva

por título Che cos’è un dispositivo?La intención de dicho ensayo es lade realizar una genealogía del con-cepto de dispositivo y enmarcarloen el contexto de una problemáticamás amplia: precisamente laexpuesta en el Il Regno e la Gloria(El reino y la gloria) y que puedeentenderse como un análisis de larelación entre oikonomia y “teolo-gía” en el contexto teológico de laTrinidad.

El concepto de dispositivo en laobra de Foucault ejerce una fun-ción técnica y estratégica segúnAgamben. Podemos resumir la sig-nificación del concepto de dispositi-vo en tres puntos. 1. Es una totali-dad o un conjunto que incluye unadiversidad de instituciones, discur-sos, leyes, proposiciones filosóficas omorales, medidas administrativas;en definitiva, tanto lo dicho como lono dicho; el dispositivo consistiríaen la red que se establece entrecada uno de estos elementos. 2.Posee una función estratégica y seinscribe dentro de unas relacionesde poder. 3. Supone relaciones defuerza y de saber.2

Lo interesante en la significacióndel concepto de dispositivo reside,no obstante, en la acepción comúnque recoge el diccionario de la RealAcademia Española. En este senti-do, dispositivo contiene las siguien-tes acepciones: (a) un sentido jurí-dico, como la parte de una senten-cia o ley que decide y dispone; (b) elmodo en el que se articulan las pie-zas de una máquina y, por exten-sión, el mecanismo mismo; y (c) unsentido militar: el conjunto demedios dispuestos o empleados parala ejecución de un plan o propósito.

En opinión de Agamben, lasdiversas acepciones recogidas enlos diccionarios al uso reflejan unafragmentación y separación en elsignificado del término que es elresultado del desarrollo y la articu-lación de una única acepción origi-nal que conviene resaltar: disposi-tio. Este concepto sería la traduc-ción latina del término griego oiko-nomia. Prestemos atención a la eti-mología de la palabra y a la genea-logía que establece Agamben paracomprender plenamente su signifi-cado y su relación con la noción dedispositivo en Foucault.

El significado etimológico del tér-mino oikonomia es el de “la admi-nistración de la casa”. Ya Aristó-teles hablaba del ámbito del oikoscomo distinto de la polis. En pala-bras del propio Agamben (p. 31):

En el tratado aristotélico (o pseudoa-ristotélico) sobre la economía, se leeasí que la techné oikonomiké (técnicaeconómica) se distingue de la políti-ca, como la casa (oikía) se distinguede la ciudad (polis). La diferencia esdestacada en la Política, donde elpolítico y el rey, que pertenecen a laesfera de la polis, son cualitativamen-te contrapuestos al oikonomos y aldespotés, que se refieren a la esfera dela casa y de la familia.

En efecto, lo propio de la tecknéoikonomiké es ser una actividadrelacionada con el ámbito privadode la “casa” (oikia) frente al espaciopúblico propio de la ciudad (polis).Con esta perspectiva, el político y elsoberano se distinguen del oikono-mos y del despotés. Ahora bien, elinterés del nuevo enfoque propor-cionado por Agamben reside enexplicar el empleo del término oiko-nomia no según la distinción entrevida privada y vida pública –comopor ejemplo en el análisis queArendt realiza sobre ese tema–,sino más bien con otra perspectivaen la que la oikonomia pasa a serentendida como una especie depraxis o actividad que se ejecuta ogestiona. Dicha acepción la encuen-tra Agamben en varios autorescomo Ireneo. Otro matiz semánticode oikonomia a partir de los siglosVI y VII es el de “eccezione” y másconcretamente la suspensión de laeficacia y del rigor de la ley (pp. 49,63).

¿Qué relación puede haber entreel concepto oikonomia, entendidoya en su sentido técnico, y la teolo-gía? ¿Y qué tiene que ver el con-cepto de dispositivo en esta temáti-ca? ¿Qué necesidad tuvieron losprimeros teólogos de introducirdicho concepto en una problemáti-ca respecto a la Trinidad?

En el transcurso de los dos pri-meros siglos se comienza a discutiren el seno de la Iglesia sobre la arti-culación del concepto de Trinidad:en conclusión, Padre, Hijo yEspíritu Santo forman una únicasustancia y tres hipóstasis. Pero alinicio de la discusión se temía quepudiera producirse una vuelta orecaída hacia el politeísmo en la fecristiana al postular la existencia detres sustancias. Pues bien, la res-puesta de teólogos como Tertu-liano, Hipólito o Ireneo fue la deintroducir el concepto de oikono-mia para explicar que:

Dios, en cuanto a su ser y a su sus-tancia, es ciertamiente uno; pero en

[ 122 Libros


123 ]Libros

33 G. AGAMBEN, Che cos’è undispositivo?, Nottetempo,Roma, 2006, pp. 16-17.44 G. AGAMBEN, Che cos’è undispositivo?, pp. 22-23.

cuanto a su oikonomia, es decir, almodo en que administra su casa, suvida y el modo en que la ha creado,él es, en cambio, triple. Como unpadre puede encomendar al hijo eldesarrollo de ciertas funciones y deciertas tareas, sin perder por esto supoder y su unidad, así Dios confía aCristo la economía, la administra-ción y el gobierno de la historia delos hombres”.3

A partir de este fragmento yacomienza a entenderse la vincula-ción entre el concepto de dispositi-vo con el de oikonomia. Preci-samente la distinción entre essere eprassi será decisiva para entenderla progresiva separación entregobierno y administración, autori-tas y potestas; en definitiva, entreRegno e Governo. El concepto dedispositivo recoge toda la cargasemántica heredada de su origenteológico. Agamben, ampliando elsignificado que posee en Foucault,lo define de la siguiente manera:

La capacidad de capturar, orientar,determinar, interceptar, modelar, con-trolar y asegurar los gestos, la con-ducta, la opinión y los discursos de losseres vivientes... En este sentido, porejemplo, un mismo individuo, unamisma sustancia, puede ser el lugarde múltiples procesos de subjetiva-ción: la utilización de los teléfonosmóviles, el navegador en Internet.4

Según la temática analizada en ellibro, podría entenderse la oikono-mia como una “oikonomia de la sal-vación”, esto es, como el dispositivoempleado por Dios para adminis-trar a través de su Hijo su gobiernoen el mundo y ejecutar así su plandivino. A juicio de Agamben (p. 54):

El dispositivo estratégico fundamen-tal, a través del cual Hipólito imprimea la oikonomia un nuevo sentido, es,no obstante, el giro del sintagma pau-lino “economía del misterio” en “mis-terio de la economía”... La oikonomía—y su equivalente latino dispensatio ydispositio— es, sobre todo, el disposi-tivo con el cual... trata de hacer frentea la imposibilidad de una argumenta-ción filosófica del sintagma paulino“economía del misterio” en oikonomiasacramentum, que reviste a la econo-mía de toda la riqueza y la ambigüe-dad semántica de un término que sig-nifica, al mismo tiempo, juramento,consagración y misterio.

Este texto es decisivo para enten-der el desarrollo del proyecto deAgamben iniciado con la publica-ción de Homo Sacer. El concepto alque se hace referencia es el de

sacer, verdadero término técnicoque funciona como dispositivo en elpensamiento de Agamben. Dehecho, en la segunda parte delensayo Chè cos’è un dispositivo?realiza un breve resumen de laconexión entre lo profano y losagrado que ya había tratado enobras anteriores. Su intención esestablecer que la diferencia entre elparadigma cristiano de la oikono-mia y la noción de dispositivo ensentido moderno guarda relacióncon el tema de la profanación. Eneste sentido, su obra anterior,Profanaciones, ya trataba dichacuestión. En definitiva, la reflexiónrealizada en Il Regno e la Gloria nospermite profundizar en los concep-tos claves del pensador italiano conuna nueva óptica en la que se reco-gen elementos que estaban disemi-nados en sus obras anteriores.

vencia como pasillos y patios, semuestran a su indudable capacidadde observación muchachos ymuchachas con edades que trans-curren entre los doce y los diecio-cho años. Como filósofo interpretaesos comportamientos según unatradición de pensamiento que tieneen la Ilustración su momento cru-cial y en las teorías críticas y pos-tmodernas del siglo XX sus etapasde crisis y revisión.

El mismo título del libro nosadvierte de que sus conclusionestienen un marcado carácter pesi-mista: o se puede esperar poco o yano se puede esperar nada.Escepticismo y nihilismo teñiríanlas relaciones entre adultos y jóve-nes en la sociedad de nuestros días.Esta ausencia de creencias y valo-res se enuncia con una concienciaque se reconoce a sí misma comoconstituida fundamentalmente enun pensamiento político de izquier-da, una ideología que toma comoconcepto de referencia la comuni-dad, concepto que se aprecia comoun valor irrenunciable. Sin embar-go, esas mismas relaciones podríanenjuiciarse con otro cariz más opti-mista, con una óptica más satisfe-cha con el estado actual de lascosas. Nos situaríamos entonces enun pensamiento democrático libe-ral, o dando unos cuantos pasosmás, en un neoliberalismo, y adop-taríamos la ideología de quienesjustifican el orden social estableci-do, precisamente lo que Marxdesignaba como ideología. En esecaso estaríamos cayendo, según elautor, en lo que Marcuse denomi-naba “conciencia feliz”: una satis-facción en la vida que alcanzaría-mos mediante la influencia de unosmedios tecnológicos, medios decomunicación de masas y sistemasde producción en masa, que benefi-ciaría a los que tienen el poder.Esta felicidad se alzaría sobre laresignación, sobre la aceptación dela sociedad tal como nos la encon-tramos. Los seres humanos pasarí-an a ser masas domesticadas. Anteesta tesitura, el lector del libroavanza a través de sus páginas pre-guntándose sobre los niveles debienestar de los que goza unasociedad como la española.¿Obedecen a un gran engaño?¿Sólo aparentemente ofrecen a susintegrantes aquello que desean omerecen? ¿Se ha estructurado lasociedad de tal forma que ofreceunas condiciones de vida inacepta-bles o indignas? Son preguntas

¿Qué puede esperar la sociedadactual de los jóvenes? ¿Y qué pue-den esperar los jóvenes de la socie-dad actual? David P. Montesinos seadentra en este juego de reciproci-dades desde su condición de profe-sor de filosofía en la EnseñanzaSecundaria. Como profesor cuentacon una experiencia inmediata dela juventud de nuestro país, o almenos de la primera fase de lajuventud. En las aulas, y no sólo enellas, pues el instituto tambiéncuenta con otros espacios de convi-

LA INFLUENCIA SOCIAL

DE LOS JÓVENES

DAVID P. MONTESINOS

La juventud domesticada.

Cómo la cultura juvenil se

convirtió en simulacro

(Editorial Popular, Madrid, 2007)

Salvador Cardona


inquietantes y que conviene hacer-se, pues apuntan en su propioenunciado a un viejo ideal de lahumanidad: la aspiración a una vidadigna. Una pregunta, por otraparte, recurrente en la filosofía:¿cómo vivir?

La interpretación que Monte-sinos hace de las formas de vidavigentes señala y denuncia esesimulacro al que hacíamos men-ción, y de esta forma vamos descu-briendo la correspondencia exis-tente entre la sociedad y la juven-tud. La simulación y la domestica-ción afectan a los jóvenes porqueson las notas predominantes denuestra forma de vivir, de nuestracultura de masas. La tarea intelec-tual que se expone en este estudioes la de ir desvelando cómo enalgunas actividades que tienen con-secuencias importantes en la confi-guración de nuestra existencia sehan ido acusando esos rasgos de impostura y sometimiento.Especial atención de nuestro autormerece el trabajo como elementoesencial de la sociedad. La formaen la que se desarrolla y el valorque le damos tiene efectos inme-diatos en cómo nos concebimos anosotros mismos. La tendencia quese observa en la organización delas relaciones laborales es haciauna precariedad y flexibilidad cadavez mayor. Siguiendo los diagnósti-cos de sociólogos como ZygmutBauman y Ulrich Beck, la conclu-sión es que la condición de los tra-bajadores está perdiendo estabili-dad y certeza. Desde esa posiciónde debilidad e incertidumbre, lasposibilidades de exigir una valora-ción justa del trabajo van disminu-yendo de tal forma que la domesti-cación y el sometimiento de losempleados se consolidan. La socie-dad europea se va transformandodebido a que el trabajo se desarro-lla en empresas que ya no siguen elmodelo de una racionalizaciónjerárquica capaz de ofrecer estabili-dad a sus trabajadores. La vidalaboral de los individuos se irá des-arrollando en una sucesión de cam-bios que impedirá que puedantomar conciencia de pertenecer aun colectivo con unos interesescomunes que defender. Esto acen-tuaría el carácter individual de cadaexistencia. La dialéctica entre indi-vidualismo y comunitarismo, pre-sente en todo el libro, tiene aquíuna de sus concreciones. Los indi-viduos se desenvuelven en susvidas laborales como seres solita-

rios y aislados haciendo recaertodas sus expectativas en sus pro-pios recursos y valía. Es evidenteque, ante cualquier conflicto deintereses con la empresa, la fuerzade estos seres que actúan sólo indi-vidualmente es notablemente infe-rior, y esto irá jugando a favor delos empresarios. Este individualis-mo que Montesinos atribuye a lainfluencia que la sociedad estadou-nidense ejerce sobre el resto delmundo, denominándola coloniza-ción cultural, estaría acabando conel modelo europeo que dio lugar alEstado del Bienestar. Y la fragilidadque va caracterizando la vida eco-nómica de los seres humanos esmás preocupante cuando se consta-ta que las empresas son las prota-gonistas de ese fenómeno al quellamamos globalización. Los intere-ses de las grandes empresas seimponen a las formas clásicas deacción colectiva: sindicatos y parti-dos políticos. Por todo ello el autordenuncia el aislamiento al que seencaminan los individuos y que leshace perder el control sobre suspropias vidas. Así se plasma ladomesticación de los adultos en suvida laboral.

¿Cómo llegan a ese mismo esta-do los jóvenes? El concepto dedomesticación se explica en lamisma introducción. Se entiendecomo el proceso por el que el sal-vaje pierde su espontaneidad, sulibertad original, y se le conduce ala aceptación de unas pautas devida establecidas. En el caso de losjóvenes consistiría en privarles desu capacidad de transformar elmundo con el que se encuentran.El autor diferencia este proceso delo que sería la educación, que con-tendría tanto la transmisión deconocimientos y valores que permi-tirían al joven integrarse en lasociedad, como la transmisión deuna capacidad crítica que potencia-ría la posibilidad de cuestionarse loestablecido y por lo tanto invitaría asu transformación. La domestica-ción disminuye nuestra libertadmientras que la educación la forta-lece. Esta confianza en la educa-ción es un reconocimiento de laherencia que la filosofía de laIlustración nos ha legado. Inclusoen la cita que abre el libro y que sedebe a Jim Morrison, uno de losrepresentantes de la cultura juve-nil, podemos encontrar un miste-rioso paralelismo con el texto deKant ¿Qué es Ilustración? El can-tante señala la existencia de unos

señores que viven ocultos y queestán ahí debido a la pereza y lacobardía. El filósofo ilustradoadvertía del peligro al que conducí-an precisamente esos rasgos de lahumanidad, la pereza y la cobardía,y que no era otro que el de versereducido a la condición de pupilo,condición que identificaba como lade animal doméstico, al que carac-terizaba como entontecido y atemo-rizado. El remedio es de todosconocido: atrévete a saber. Estadecisión valiente debía sobreponer-se a un cómodo y seductor hábitoen el que caen fácilmente los hom-bres: “Si puedo pagar no me hacefalta pensar”. El optimismo de losilustrados hacía que Kant procla-mase que había llegado el momen-to de dejar atrás esa condiciónsumisa e infantil. Sin embargo,cuando dos siglos más tarde obser-vamos que en la humanidad siguenactuando con fuerza los mismosdefectos, no es de extrañar que elpesimismo sea el estado de ánimoque nos invada. Un profesional dela educación, como Montesinos,experimenta ese sentimiento conmayor intensidad si cabe.

¿Por qué se somete hoy el joven?¿Es consciente de su propiadomesticación? ¿Percibimos losadultos que nuestros jóvenes sondóciles y manejables? A esto últi-mo responderíamos de formaespontánea que no. Aparen-temente la juventud de hoy en díase manifiesta como reacia a cual-quier control por parte de susmayores. Parece no aceptar ningu-na autoridad y vive como si lasociedad estuviera pendiente desus exigencias. Es habitual escu-char y leer afirmaciones en las quelos adolescentes son descritoscomo déspotas o en las que lospadres, o profesores, se lamentande la imposibilidad de hacer quesus hijos, o alumnos, les atiendan,les respeten o les obedezcan.Desde luego esto es una generali-zación, pero si se ha llegado a ellaconviene saber por qué ha sido. Lainterpretación del autor es que estaforma de manifestarse los jóveneses un simulacro, y que allí dondeapreciemos rebeldía y transgre-sión en el fondo no hay sino acep-tación y resignación. Aquí esdonde la comprensión de lo queocurre en nuestra vida social serealiza según una forma de pensarque tiene su raíz en la filosofía crí-tica y postmoderna. Los cambiosque han experimentado las mane-

[ 124 Libros


125 ]Libros

ras que los jóvenes adoptan parapensar, expresarse y comportarse,es decir, para vivir, y por ello podrí-amos hablar de una cultura juvenil,consisten en una pérdida de auten-ticidad. Se ha desvanecido en lajuventud su capacidad para enun-ciar un proyecto de transformaciónde la sociedad. No surgen pro-puestas que puedan ofrecersecomo alternativas a los valores eideales que rigen las vidas de losindividuos. Esto es lo que echa enfalta Montesinos y lo que encuen-tra en la juventud de los añossesenta que protagonizó las revolu-ciones del 68.

Según se nos expone en el texto,la juventud propiamente dicha noexiste hasta la segunda mitad delsiglo XX. Es en esta época donde lojuvenil adquiere una identidad yuna capacidad de influir en el ordende cosas existente. Hasta esemomento el periodo de tiempo enla vida de las personas que comien-za al finalizar la infancia y que ter-mina con su plena integración en lavida adulta (edad esta última difícilde precisar por motivos de diversaíndole, entre los que destaca eseafán, tan presente hoy en día, porconseguir la eterna juventud) seconsideraba una etapa de transi-ción que adquiría sentido en la pre-paración del individuo para desem-peñar un papel activo en el mundode la responsabilidad adulta. Escierto que en esa etapa se concedíaa los jóvenes ciertas licencias quedesaparecerían más tarde. Sinembargo, en los años sesenta lajuventud se presenta negándose aparticipar en la sociedad que hanconfigurado sus mayores. O biendenuncian la traición que los adul-tos han hecho de los valores quehan transmitido a sus hijos e hijas,o bien exigen mayores márgenespara la libertad. Montesinos defien-de esta cultura juvenil frente aaquellos intelectuales, tanto dederechas como de izquierdas, queminimizan o ridiculizan esa irrup-ción de los jóvenes en la vida social.La razón que aduce para su reivin-dicación es que las propuestas deaquel movimiento siguen teniendosu sentido hoy en día, aunqueasume el fracaso que como movi-miento revolucionario típico tuvo,ya que el poder político y económi-co se mantuvo intacto. La influenciaque ejerció mayo del 68 en el pen-samiento de izquierda se concretaen la ruptura con el estalinismo; enel abandono de las manifestaciones

ortodoxas y serias para abrazarmodos de reivindicación descara-dos y heterodoxos; en el rechazo alas organizaciones jerárquicas paraadherirse a acciones de carácterfragmentario y polimorfo; en laasunción de ideales como la eman-cipación de la mujer y de los homo-sexuales, el pacifismo y la propues-ta de una mayor libertad en las rela-ciones amorosas y familiares. Porello, y por su defensa de lo colecti-vo y comunitario, el autor identificaesta cultura juvenil como algo real.¿Por qué ha dejado de serlo?Seguramente porque el poder,como se ha dicho, permaneció inal-terado. A partir de entonces laorganización económica de lassociedades avanzadas decidió quela forma más efectiva de reintegrara los jóvenes en el sistema no era larepresión sino su seducción.

Esta anulación de la capacidad dela cultura juvenil para incidir en laconformación de las relacionessociales se realizaría desde dosfrentes; por un lado lo juvenil seinstituiría como uno de los valorespredominantes de la sociedad y,por otro, los jóvenes se convertirí-an en un importante público consu-midor al que se dirigiría todo tipode productos. De esta manera lasociedad se habría apropiado de losjóvenes. Su energía, dinamismo yentusiasmo se encauzarían hacia elconsumismo, y no tendrían motivospara rechazar ni transgredir unasociedad que ha adoptado su ima-gen como signo de identidad.Montesinos hace un análisis delconsumismo en el que vuelve a apa-recer la dialéctica entre individuo ycomunidad. Aunque reconoce quela importancia dada al individuo enla modernidad es incuestionable, ydefiende que el individuo ilustradoposee los valores de la autonomía yla responsabilidad, sin embargopiensa que estos rasgos del serhumano se han postergado y que elciudadano que los representaría hasido sustituido por un consumidorque se caracteriza por el hedonis-mo y la pasividad. Los jóvenes esta-rían formando su propia identidada través de los objetos que consu-men, unos objetos cuya principalcualidad no es la utilidad que pue-dan tener, sino su capacidad simbó-lica. Así pues, se inician en la pose-sión de objetos hasta el punto deque es esa misma posesión lo quelos hace ser alguien, es decir teneruna identidad que los demás reco-nozcan. Este consumismo actuaría

de dos formas, ya que por unaparte se adquieren objetos porquese es inducido a ello por la publici-dad, pero por otra porque así elgrupo, la comunidad, acoge en suseno a los individuos. Esta pasiónpor los objetos y esta identificacióncon ellos estaría restando a los jóve-nes la posibilidad de ser sujetospara convertirlos en unos objetosmás. Unos objetos que irrumpenante los demás como susceptiblesde deseo y que van en detrimentode unos sujetos que se entienden así mismos en la dialéctica entrederechos y deberes. La vida es paraellos fundamentalmente imagen yseducción antes que convicción,reflexión y comunicación.Recordemos ahora aquel “si puedopagar no me hace falta pensar”. Elresultado de todo ello es que lajuventud absorta en ese individua-lismo consumista se habría desen-tendido no sólo de los problemasde la comunidad, sino también deaquellos ámbitos de decisión en losque se resuelven.

Argumentando de esta forma, elautor nos conduce a su conclu-sión: la cultura juvenil se ha con-vertido en simulacro. Los jóvenessiguen mostrándose rebeldes ytransgresores, pero sólo en apa-riencia, es decir, estamos ante unarebeldía estética, ante la adopciónde ciertos símbolos que no contie-nen un significado capaz de tradu-cirse en una acción, en una revolu-ción. Esta juventud trataría demantenerse lejos de la vida adultay de ahí que no presten atención asus mayores y que hagan de ladesobediencia su bandera. Peroesto es así no porque crean en unorden distinto, ya que en el fondoaceptan el sistema capitalista deconsumo en el que ya se han ins-talado. Montesinos es contunden-te en esto: lo que no han consenti-do ni a sus padres y profesores loaceptan sin rechistar de sus jefes.Con tal de asegurarse un sueldoque les permita comenzar a adqui-rir objetos, admitirán bajos sala-rios, contratos precarios y obliga-das prolongaciones de sus jorna-das laborales. Esta renuencia aentrar en la vida adulta encuentrasus espacios propicios en la vidanocturna, allí donde imperan laseducción, los cuerpos, las imáge-nes, la intensidad emocional y físi-ca. La noche pertenece a los jóve-nes y a aquéllos que sin serlo seagarran desesperadamente a esaetapa; ése es el tiempo y lugar en


el que ha triunfado su revolución,pero que ha dejado tal cual al día,al reino adulto en el que las obli-gaciones, esfuerzos, disciplina ypoder tienen vigencia. Una revolu-ción que Montesinos califica decaricaturesca.

¿Qué ocurre mientras tanto conlos adultos? ¿Asisten complacidosa esta configuración de la juven-tud? ¿Se han convertido en testigosimpotentes de esta degradación?¿O será que ni siquiera se dancuenta de lo que ocurre? Ya hanquedado reseñadas las razones porlas que los adultos también sonconsiderados seres domesticadosen el mundo laboral. Un acerca-miento a la cultura de masas quedomina en los grandes medios decomunicación y entretenimientonos depara un panorama más des-alentador aún. Si atendemos a losproductos audiovisuales que con-sume la mayoría de la población ensu tiempo libre, tenemos que admi-tir que la consolidación de lasdemocracias y los sistemas públi-cos de educación no han podidoimpedir lo que se denomina unainfantilización del público. Desdelas películas comerciales, pasandopor la telebasura y terminando enel fútbol-espectáculo, es indudableque al término de la jornada labo-ral los adultos buscan refugio yevasión de la manera más fácil ysimple. En esta cultura de masas,los espectadores difícilmente sevan a preocupar por comprenderqué está pasando a su alrededor, ylos generadores de esa cultura sen-cillamente esperan que los jóvenesse sumen como nuevo público.Estos espectadores pueriles que-dan muy lejos de aquellos sereshumanos a los que Kant declararamayores de edad. Para Monte-sinos, si los jóvenes apartan a losadultos de sus vidas, los adultos sehan distanciado de sus hijos.Estaría fallando la transmisión dela herencia, una transmisión quese inicia en la infancia, donde elniño podría carecer de normas ymodelos que seguir. Se iniciaría asíun proceso que tendría como con-secuencia la anomia: jóvenes quecarecen de normas, a los que no seles indica qué está bien y qué estámal. ¿Por qué los adultos habríandesistido de esa misión?

Esa misión esencial se ha efec-tuado tradicionalmente en la comu-nidad, en instituciones clásicascomo la familia, la escuela o los par-tidos políticos. La tesis del autor

aparece aquí con fuerza: un debili-tamiento de la comunidad sólopuede conllevar una incapacidadpara la formación intelectual ymoral de sus integrantes. Unasociedad que se organiza de modoque el tiempo dedicado al trabajoimposibilita la atención y cuidadoque los padres dedican a sus hijosha de tener como consecuenciaunos niños que no han recibidounas normas básicas acerca de quépueden hacer y qué no les está per-mitido. Niños que no se han enfren-tado a una decidida negación porparte de sus progenitores y que,por tanto, no aceptan obstáculos asu voluntad. Estos padres que des-isten de serlo serían aquéllos que alacabar su jornada laboral buscanrefugio en la cultura de masas, oaquéllos que no terminan nunca sujornada laboral. Ese tiempo hurta-do al cuidado de la infancia luegopasa factura en la adolescencia, yentonces se exige a la escuela queremedie aquellas carencias. Sinembargo, la caracterización queMontesinos hace de la vida en losinstitutos públicos pone en eviden-cia que la solución no puede venirde ellos. Los centros de EnseñanzaSecundaria se estarían convirtien-do en híbridos entre guarderías yreformatorios, quedando en unsegundo término su función comoespacios de formación intelectual ymoral. Además se exigiría a los ins-titutos que ejercieran una autori-dad sobre los jóvenes que efectiva-mente no tienen. Esa desapariciónde la autoridad de los profesoressería una continuación de su extin-ción en los padres. El resultado queencontraríamos sería el de unosjóvenes sumidos en la anomia quese desenvuelven en un ambienteescolar en el que priman el aburri-miento, la indiferencia y la irres-ponsabilidad. ¿Realizarán estosjóvenes una revolución? ¿Son capa-ces de proyectar un futuro mejor?¿O simplemente van a ingresar enuna sociedad de consumidores? Elpesimismo de esta descripción einterpretación es abrumador, yaunque como toda generalizaciónes insuficiente, es probable quealcance a un alto porcentaje de lapoblación juvenil. Por tanto, la vozde alarma que surge del texto debeser atendida.

Como era de esperar, el autordirige su atención al mundo de lapolítica buscando elementos a losque asirse para modificar la situa-ción. No obstante, las polémicas

que los políticos españoles handesatado con ocasión de sus incur-siones en el mundo educativo sonun nuevo motivo para el desencan-to. Los pocos recursos económicosdestinados a la mejora del sistemade enseñanza llevan a la conclu-sión de que los políticos se acercana este ámbito sólo para obtenerbeneficios electorales, beneficios acorto plazo incompatibles con ellargo plazo en el que se desarrollacualquier proceso de formaciónintelectual. Además, en una consi-deración más amplia de la política,la tensión entre individuo y comu-nidad parece haber anulado su sen-tido, que necesita de ciudadanospreocupados por el bien común.Esta pérdida de intensidad políticaredunda en el incremento delpoder de las organizaciones econó-micas. Este individuo ensimisma-do en su hedonismo consumistacontempla con indiferencia lasestériles controversias de los políti-cos. Su capacidad de decisión vareduciéndose de modo que supoder es más un simulacro queotra cosa. Si esto es lo que perci-ben los jóvenes en el enfrenta-miento de los partidos políticos, nocabe extrañarse de su apatía haciala participación en la vida política.Ni ellos se aproximan a los parti-dos ni éstos, perfectamente instala-dos en la racionalización jerárquicade sus organizaciones, se preocu-pan de ganarse la adhesión de lajuventud. Esta falta de conexiónentre los grupos políticos y lajuventud, que el autor hace exten-siva a los intelectuales, a los queconsidera también adocenados enel mundo académico, deja a losjóvenes sin referentes, quedandoasí desorientados y carentes demodelos para la acción colectiva.Estas denuncias de Montesinos sedirigen sobre todo al ámbito de laizquierda política, allí donde espe-ra encontrar una voluntad de trans-formación que ofrezca a los jóve-nes una sociedad más dinámica,creativa, libre y justa. Porque lainactividad política de los jóvenes,y de los adultos, sería un motivo desatisfacción para la derecha, que seaseguraría así espacios de poder ydominación. Los individuos reduci-dos a sus tareas laborales y a suscontribuciones consumistas man-tendrían en excelente estado desalud al sistema capitalista. Estaforma de sometimiento del indivi-duo es lo que según el autor identi-fica un pensamiento de derechas.

[ 126 Libros


127 ]Libros

El aislamiento del individuo, sudesligarse de la comunidad, para-dójicamente, no lo hace más inde-pendiente, sino menos libre.

En las últimas páginas del libro elautor enuncia algunas medidas quepodrían revitalizar una sociedadque aparece con el colorido y brillode la publicidad, pero que escondeunas vidas monótonas y grises. Apesar de su escepticismo y pesimis-mo, Montesinos se permite un últi-mo aliento para la esperanza y lodeposita en la misma juventud a laque ha fotografiado de forma impla-cable. La propia vitalidad, energía yentusiasmo de los jóvenes le ofre-cen una piedra de apoyo sobre laque articular unas formas deacción comunitaria que devuelvana la juventud su capacidad para con-vertirse en protagonistas de la vidapolítica y social. Al desconfiar delos partidos políticos, a los que sólove como aparatos burocráticos parala obtención y mantenimiento delpoder, apunta hacia otras formas demovilización social de carácterespontáneo y anárquico como elcauce en el que podría confluir laenergía juvenil y de este modorecuperar los espacios públicos conpropuestas de transformaciónsocial. De esta forma, la culturajuvenil del 68 entroncaría con lasmanifestaciones rebeldes contra laglobalización económica que hanencontrado en el Foro de PortoAlegre su espacio para la comuni-cación. En este sentido formaríaparte de la responsabilidad de losadultos transmitir a los jóvenesestos modelos de orquestación dela acción colectiva. Montesinosestá esperando a que los jóvenesirrumpan en la vida pública negán-dose a ser domesticados, es decir,no conformándose con adquiriruna tarjeta de crédito como únicaseña de identidad

Cuenta Richard Overy, en el‘Prefacio’ del libro, que desde muyjoven le han interesado los dos dic-tadores y su época. Overy ha dedi-cado treinta años de investigación ytrabajo a afrontar las verdades his-tóricas. Tzvetan Todorov, en elcapítulo referido a las dictadurascomparadas, afirma que ambas dic-taduras pertenecen a un géneropolítico único: el totalitarismo. Esteconcepto histórico lo utiliza Overypara examinar los diferentes proce-sos históricos que impulsan a estasdictaduras a asesinar a gran escala.El libro analiza similitudes y dife-rencias entre los dos sistemas y, asu vez, explica cómo funcionaba ladictadura personal. Overy llega a laconclusión, tras una buena argu-mentación, de que las dos dictadu-ras no son dirigidas por un solohombre, sino que había complici-dad, amplio respaldo popular endos sistemas revolucionarios quedesencadenaban una enorme ener-gía social con una violencia terribley que, además, conferían a la pobla-ción un sentido de legitimidad ycerteza moral. Como diferenciaesencial, el estalinismo construyeuna utopía comunista que encuen-tra apoyo por su hostilidad al capi-talismo, mientras que el nacional-socialismo, enfrentado al marxis-mo, preconiza un nuevo ordensocial europeo basado en la raza yla superioridad de la Europa ger-mánica.

El capítulo primero (‘Stalin yHitler: caminos a la Dictadura’)

relata las vicisitudes que llevan aHitler y Stalin al poder y la coyun-tura histórica de la Unión Soviéticay Alemania. Stalin tiene un propósi-to central: construir el comunismo.Hitler, marcado por la derrota de laprimera Guerra Mundial, aspira auna revolución nacionalsocialista.Ambos acceden a la dictadura per-sonal tras dos períodos de crisisintensa tanto en la Unión Soviéticacomo en Alemania. Las dos dicta-duras fueron el fruto de una coyun-tura histórica única, con aspiracio-nes populares de cambio. En elarte de gobernar, que da título alcapítulo segundo, Overy revela lacarencia de democracia en ambospaíses. Destaca la idea de MaxWeber en torno a la figura del líderelegido del pueblo para personifi-car su voluntad. Cabe resaltar, para-dójicamente, que a la autoridad sinrestricciones de los dictadorescorrespondía una debilidad por laconfusión y el desorden, en el casode Hitler, y la inseguridad, acompa-ñada de temor, en Stalin. En los cul-tos a la personalidad —capítulo ter-cero— se vislumbra claramente elcontexto cultural y político de laépoca; surge la adulación sistemáti-ca al líder. Nietzsche valora el indi-viduo que trasciende el ethos pre-dominante y expresa su autonomíamoral e independencia. Son losÜbermenschen o superhombres.Max Weber dice que la formamejor de autoridad política debeser la de la personalidad carismáti-ca, un líder independiente con fuer-za psicológica y de voluntad. CarlJung, por su parte, opina que loslogros de la historia son obra depersonalidades destacadas o líde-res. Gorki anhela un superhombreque acabe con el viejo orden. Engeneral, muchos intelectualeseuropeos hablan de una personali-dad excepcional. Hitler se vinculacon el pueblo que, a su vez, se per-sonifica en Hitler, de modo que lavoluntad de todos queda subsumi-da en la del líder. Stalin se identifi-ca con el legado de Lenin: el primerculto a la personalidad. El éxito delos dos cultos a la personalidad sebasa en la participación activa yentusiasta de millones de personas.El capítulo cuarto —el Partido-Estado— incide en el Partido, conla prohibición de cualquier otro,como institución fundamental deambos sistemas. El nacionalsocia-lismo y el comunismo representana toda la comunidad; el comunismosupone la revolución social y el

OFICIO DE HISTORIADOR

RICHARD OVERY

La Alemania de Hitler y la

Unión Soviética de Stalin

(trad. de Jordi Beltrán Ferrer, Tusquets, Barcelona, 2006)

José Company Víctor


nacionalsocialismo reafirma elvalor de la raza. No se trataba departidos parlamentarios: aspirabana ocuparse de la totalidad de lasociedad. En conclusión, los parti-dos —integradores, supervisores,persuasivos y coactivos— propor-cionaban el medio práctico de ligarla población a la dictadura. En‘Estados de terror’ (capítulo quin-to) aparece el terror de Estadocomo una protección contra el ene-migo. En la Unión Soviética, el ene-migo estaba dentro y fuera del par-tido, a veces a sueldo de una poten-cia extranjera. Alemania teníacomo enemigos prioritarios a losjudíos y los bolcheviques que que-rían debilitar el estado nacionalso-cialista. En ambas dictaduras, larepresión estatal era competenciade cuerpos de policía y servicios deseguridad en colaboración con lajudicatura La teoría de la conspira-ción era el pretexto para justificar larepresión que en Alemania era ile-gal y en la Unión Soviética teníaunos fundamentos jurídicos acor-dados, a pesar de la injusticia yarbitrariedad. Las consecuenciasfueron la muerte de millones depersonas, la mayoría inocentes.Stalin defiende la lucha de clasescontra el terrorista interno y laspotencias extranjeras. Hitler ve enlos judíos el enemigo cosmopolitaque atacaría a Alemania. El aparatode seguridad está vinculado alPartido y al dictador: Himmler enAlemania, Ezhov en la UniónSoviética. Se origina una simbiosispeligrosa entre líderes, policía ypueblo, a la vez que se justifica laviolencia. La construcción de lautopía (capítulo sexto) revela unavisión social utópica que busca lasociedad perfecta en un ordennuevo. El objetivo común era crearuna sociedad sin clases en unacomunidad orgánica. En Alemaniatriunfa el darwinismo, la selecciónnatural y la eugenesia. Se defiendela raza y aparece una ley para laprotección de la sangre y el honoralemanes que prohíbe las relacio-nes sexuales y el matrimonio entrealemanes y judíos. Se practica elasesinato de Estado y se exacerbael antisemitismo político y la xeno-fobia popular. En la Unión Soviéticase rechaza la psicología freudiana yse valora a Lamarck y a Paulov (consu concepto del comportamientoinducido). Se defiende una comuni-dad exclusiva política, no biológica.Ambos modelos producen violen-cia, discriminación, persecución y

tergiversación y generan un abis-mo entre la fantasía utópica y la rea-lidad social. La utopía alemana erabiológica, defendía la pureza racial.La utopía soviética era sociológica,basada en la sociedad, en su mejo-ra. Ambas dictaduras buscan lalegitimidad en los fines en lugar deen los medios. El universo moral dela dictadura (capítulo séptimo) nose fundamenta en valores moralesabsolutos, sino en valores relativoscuyo origen eran circunstanciashistóricas particulares. La UniónSoviética defiende el marxismo-leninismo y la lucha de clases.Hitler se apoya en Darwin yHaeckel para reafirmar la idea de laselección natural. En ambos casos,la dictadura está justificada porleyes objetivas de la naturaleza y lahistoria, cuya consecuencia inme-diata es un nuevo orden moral quejustifica las acciones sin concienciamoral. En ambas dictaduras losderechos individuales están subor-dinados a intereses colectivos, yasean comunistas o raciales. Haydos principios fundamentales: elestado está por encima de la ley yse legisla contra el enemigo. La dic-tadura posee un valor históricoabsoluto y ostenta la certeza histó-rica.

En el capítulo octavo, ‘Amigo yenemigo: respuestas populares a ladictadura’, se percibe una grancomplicidad con el régimen porparte de la mayoría de la poblacióny resulta difícil cuantificar la disi-dencia; no obstante, la represiónestatal era tan fuerte que había pocadisposición al enfrentamiento. Elcapítulo noveno se refiere a las‘Revoluciones culturales’. Se defien-de un arte oficial, en la práctica ide-alista y romántico en vez de realista,muy convencional. El estado era elorientador del arte y había censura.Había expectativas de que el realis-mo socialista y el realismo nacional-socialista transformaran la relaciónentre el arte y el pueblo. La autar-quía cultural evita las influenciasexternas y fomenta el arte popular.La dirección de la economía (capí-tulo décimo) analiza la autarquíaeconómica y el aislamiento de laeconomía mundial. Fritz Pollockdefine el sistema alemán como capi-talismo de estado, intervencionista,que protege los beneficios privados;es un capitalismo disfuncional típi-co en etapas de crisis. La economíasoviética está planificada por el esta-do y, en realidad, es una economíamixta socialista y capitalista. Se

crea una economía de guerra entiempos de paz y en ambas econo-mías se perjudicaba y coaccionaba ala población. Eran sistemas econó-micos híbridos, resultado de unapolítica utópica. El capítulo undéci-mo, ‘Superpotencias militares’,explica la conversión de las dos dic-taduras en potencias militares. DaOvery dos causas fundamentales: eltemor por su seguridad internacio-nal y el militarismo omnipresenteque se encuentra en su naturalezamisma. La guerra dio origen a lasdos dictaduras y determinó sus pro-pósitos políticos. Las dos dictadurascrearon metáforas de conflicto per-manente como medio de legitimarel régimen. Oswald Spengler: “Enel principio era la guerra”. ErnstJünger:” No somos burgueses,somos hijos de la guerra y las gue-rras civiles. Con ‘Guerra Total’ ,capítulo decimosegundo, Overyanaliza espléndidamente la guerraentre Alemania y la Unión Soviética:la lucha ideológica, la política inter-nacional, la economía de guerra, lamovilización social, los escenariosde la guerra, las formas de violenciay el cambio del signo de la guerra afavor de la Unión Soviética. La con-secuencia de la victoria soviética esel afianzamiento de su sistema polí-tico y, tras la muerte de Stalin, laUnión Soviética pasa a ser el estadomás armado del mundo. Con‘Naciones y razas’ (capítulo decimo-tercero) Overy hace un estudioexhaustivo sobre la población ale-mana y soviética. La Rusia prerre-volucionaria presenta un estadoimperial, no una nación, con un 45%de población no rusa y varias mino-rías étnicas. Miles de colonos ale-manes llegaron a Rusia en el sigloXVIII, en la época de Catalina laGrande. Se afincaron en Ucrania,Crimea y el Cáucaso. En 1914 haymás de dos millones que mantienensu identidad cultural. Sus descen-dientes emigraron, en el decenio de1990, al reunificado estado alemán.En Alemania, tras la PrimeraGuerra Mundial, la república deWeimar genera un sistema constitu-cional y liberal no aceptado portodos los alemanes. Los pangerma-nos aspiran a la unión de Alemaniay el territorio poblado por alema-nes, pero el tratado de Versalles nolo permitía. Hay territorios fronteri-zos con importantes minorías ale-manas; tras la desmembración delImperio Habsburgo, millones dealemanes están bajo dominio checoo italiano. El Volk incluía a todos los

[ 128 Libros


129 ]Libros

alemanes de dentro y fuera delterritorio, tenía un respaldo pseudo-científico (la biología social popu-lar) y defendía la exclusividadracial. La Unión Soviética es unestado socialista multinacional y lanación es la expresión de una cultu-ra particular y única. En Alemaniael estado se corresponde con lanación o la raza de forma exclusivay hay rechazo frontal del interna-cionalismo y los judíos. El antisemi-tismo fortuito estaba extendido enla Unión Soviética, Alemania y elresto de Europa. En Alemania, par-ticularmente, se ve al judío comoenemigo de los valores alemanes yuna amenaza biológica. La biologíasocial hereditaria estaba de modaantes de 1914. La represión estatalantijudía fortalece la identidad judíaexclusiva y la vincula con el sionis-mo. La relación entre el nacionalis-mo alemán y la identidad judía esimportante para conocer las deci-siones que llevan al genocidio. Elasesinato en masa de los judíoscomienza en junio de 1941 y siguehasta el final del Reich. La cifra dejudíos asesinados, según Overy,está muy próxima a los seis millo-nes. Las diferencias fundamentalesentre los dos países, en la cuestiónjudía, son que para Hitler es un pro-blema de supervivencia nacional yStalin los ve como enemigos políti-cos. El ‘Imperio de los campos’(capítulo decimocuarto) es repre-sentativo de los dos sistemas dicta-toriales. En la Unión Soviética tie-nen su origen en la guerra civilrusa. El Gulag presentaba diferen-tes clases de campos con unas con-diciones de trabajo muy duras. EnAlemania los campos comienzancomo prisiones para oponentes polí-ticos y fueron, con el tiempo, decompetencia exclusiva de las SS.Crecieron los campos en la Europaocupada y, en general, tuvieron unaimportante función económica.Cada campo era distinto en funcióndel clima, la topografía, el trabajo,los guardianes y la jerarquía. El sis-tema alemán era físicamente duro ypsicológicamente destructivo, esta-ba dirigido como una unidad mili-tar. El campo soviético, dirigido porel NKVD, tenía un departamentocultural y educacional. El sistemadel Gulag era menos mortífero quelos campos alemanes. La mayoríade muertes se produjeron en la gue-rra por la escasez de alimentos ymedicinas. El sistema alemán teníauna tasa de mortalidad del 40%. Elcampo soviético del 14’6%. La crea-

ción de campos era una consecuen-cia directa de la ideología de las dic-taduras que se apoyan en la culpa-bilidad y destrucción del enemigo.

El libro finaliza con una conclu-sión sobre las dos dictaduras, sur-gidas tras la Primera GuerraMundial, fruto de una cultura polí-tica y un entorno social. Se trata deun sistema exclusivo, maniqueo yholístico. Aborrece el liberalismo yla democracia. Las consecuenciasfueron terribles: muertes, destruc-ción de comunidades antiguas,deportaciones masivas, destruc-ción de ciudades y erradicación departe de la cultura más rica deEuropa. La mayoría de la poblaciónse persuadía, o era persuadida, deque valía la pena luchar por el ideal.Se acentuaba el carácter metafóricoy esquizofrénico de las dos dictadu-ras en donde la verdad se convierteen falsedad y la falsedad en verdad.Las dictaduras holísticas dependende crear complicidad, aislar y des-truir a una minoría elegida queobliga al resto a ser incluido y pro-tegido. Ambas dictaduras muestranuna relación entre dictador y pue-blo compleja, diversa, ambivalentey contradictoria; las dos presentanestrategias políticas y sociales pare-cidas en una situación de crisiseuropea. El intérprete soviéticoValentin Berezhkov, que se encon-traba trabajando en Berlín en la pri-mavera y el verano de 1940, se sor-prende de la familiaridad de lo quele rodeaba. En cada capítulo hayuna o dos citas significativas por elmensaje que encierran. El libro secompleta con un índice de cuadrosy mapas, una bibliografía muy com-pleta y unas notas, correspondien-tes a la información de cada capítu-lo. Hay ilustraciones y, al final, uníndice onomástico y toponímico.Overy es un historiador que inten-ta comprender los procesos históri-cos, en una realidad compleja, frag-mentaria y poco definida. Su objeti-vo es alcanzar y afrontar las verda-des históricas. Para ello, utiliza unaexcelente y variada bibliografía queincluye los archivos de la UniónSoviética y el Tercer Reich.Selecciona y obtiene informaciónde fuentes documentales, diferen-ciando los hechos de las opiniones.Maneja tanto fuentes primariascomo secundarias, así como datosestadísticos. Contrasta informacio-nes contradictorias o complemen-tarias en un hecho o situación y tra-baja textos históricos de especialrelevancia; es un historiador, pues,

muy bien documentado. Analiza elcontexto histórico de los dos paísesdesde mucho antes de la dictadura—la unificación de Alemania y laRusia zarista—, localiza en el tiem-po y en el espacio los aconteci-mientos y procesos históricos másrelevantes, identificando los facto-res que intervienen en los procesosde cambio histórico, distinguiendocausas y consecuencias. Valora elpapel humano tanto individualcomo colectivamente, utiliza con-ceptos fundamentales para com-prender la realidad, estudia loscomponentes demográficos, econó-micos, sociales, políticos y cultura-les que intervienen en los procesoshistóricos y su interrelación, esta-blece relaciones entre el pasado yel presente, indagando los antece-dentes históricos y las circunstan-cias que los condicionan.

Overy es un historiador de for-mación académica, ávido lector querecoge fragmentos significativospara explicar la historia, sintetizan-do la complejidad del fenómenoque pretende estudiar. Se apoya endiversas disciplinas para explicarobjetivamente la realidad y extraeconclusiones a través de hechosconcretos. Se trata de un libro delectura amena, salpicado de anéc-dotas y detalles que dan viveza alrelato. Overy muestra las contra-dicciones de los personajes sin caeren la fácil uniformidad, mostrandouna riqueza de visión realista y pro-funda. Los personajes, en su que-hacer cotidiano, nos acercan más ala historia. Bulgákov siente haciaStalin una relación de atracción yrepulsión, vive con tensión yremordimientos. Eicke, ultradere-chista y violento, sacado de un hos-pital psiquiátrico por Himmler,redactó las ordenanzas de todo elsistema de campos de concentra-ción y adquirió el título oficial deinspector de Campos deConcentración. Sirva esta digre-sión para resaltar el realismo kaf-kiano de unos seres humanos guia-dos por la lógica del absurdo.Historia y vida. Overy, desde unpunto de vista liberal y democráti-co, sin prejuicios, con oficio de his-toriador, relata la historia de unaEuropa en crisis y convulsa. Sudominio de la síntesis implica unainteligencia y cultura inmensa. Esun libro recomendable y de granutilidad, imprescindible para com-prender la historiografía del sigloXX.


Los trabajos se enviarán a La Torre del Virrey, [email protected], en soporte informático (formatodoc, a Times New Roman, cuerpo 12, alineación justifi-cada e interlineado simple). El autor incluirá un abstractde su contenido (de 5 a 10 líneas) en inglés y castellano.No se restringe la extensión del texto, pero se recomiendaque los ensayos no excedan los 30.000 caracteres (conespacios), ni las reseñas los 10.000.

Las notas a pie de página serán numeradas correlativa-mente. El modelo de cita empleado seguirá el de los ejem-plos siguientes:

A) PARA LOS LIBROS:EDWARD W. SAID, RReepprreesseennttaacciioonneess ddeell iinntteelleeccttuuaall, trad. de I.

Arias, Paidós, Barcelona, 1996, pp. 29-30.B) PARA LAS EDICIONES:RReetthhiinnkkiinngg CCLLRR JJaammeess,, ed. by Grant Farred, Blackwell,

Cambridge, Mass. & Oxford, 1996.C) PARA LOS ARTÍCULOS:CLR JAMES, ‘Dialectical Materialism and the Fate of

Humanity’, en SSpphheerreess ooff EExxiisstteennccee, Allison & Busby,London, 1980.

El autor adjuntará a su ensayo una breve nota curricular.Las colaboraciones gráficas (fotografías, reproducciones

de grabados, pinturas, esculturas, etc.) se enviarán preferi-blemente en blanco y negro o, en su defecto, en cuatrico-mía, en formato jpg o tiff, a 300 ppp y máximo tamañoposible. El artista deberá adjuntar una breve nota curricu-lar y comentar, si lo desea, su obra y la técnica empleada.

La Torre del Virrey se reserva el derecho de publicarlos trabajos recibidos y comunicará lo antes posible sudecisión al autor.

Los lectores que deseen informarse o suscribirse a par-tir del número 1 deben dirigirse a La Torre del Virrey.Revista de Estudios Culturales, [email protected].

American MemoryAnálisis del discursoAntropología filosóficaAntropología literariaArqueología del saberEstudios sobre la fronteraComunicación interculturalConsumo productivoCrítica arquetípicaCrítica literaria feministaCultura CyborgCultura visualCulturologíaDeconstrucciónEcología de la culturaÉcriture féminineEstudios CulturalesEstudios gays y lésbicosEstudios mediterráneosEstudios postcolonialesEstudios queerEstudios sobre la diásporaEstudios sobre la performanceEstudios sobre la traducciónEstudios sobre los prejuicios y los estereotiposÉtica de la literaturaEtnopsicologíaFashion TheoryFilm StudiesFrauenliteraturGender HistoryHistoria de las mentalidadesHistoria de las ideasHistoria de los conceptosHistoricismoHumanidadesImaginación materialImagologíaJewish StudiesMediologíaMetaforologíaMetahistoriaMicrohistoriaMitocríticaMulticulturalismoMusic StudiesNeohistoricismoNueva historia culturalPolítica culturalPosthumanoRealidad virtualRizomáticaSemántica históricaSemiosferaSociosemióticaSubaltern StudiesTeoría críticaTeoría de la corporeidadTeoría de la fotografíaWomen’s StudiesXenología

❭ NORMAS DE PUBLICACIÓN

La Torre del Virrey se hará cargo,con vistas a su publicación, de losensayos enviados a propósito y con-cebidos preferentemente en algunode los siguientes ámbitos de losEstudios Culturales:


Núm. 0, Invierno de 2005/06La Torre del Virrey: de la contemplación a la performanceEstudios culturalesMichele Cometa · Empezar por el medioJavier Alcoriza · La ética del espectadorAntonio Lastra · Orwell performativoMario Picinnini · The forms of business. Imaginario constitucional y

gobierno de las coloniasKrzysztof Piotr Skowronski · La herencia americana como fuente de valoresLibrosStanley Cavell · Philosophy the Day After Tomorrow, por David Pérez ChicoColin McGinn · The Making of a Philosopher, por Carlos X. ArdavínJohn Mcllroy y Sallie Westwood · En la frontera, por Paz Villar HernándezHarold Bloom · Genios, por Antonio Fernández DíezAl contemplar por primera vez la literatura coreana, por Antonio LastraRepresentaciones del intelectualTill Kinzel · Hamann como SócratesCarlos X. Ardavín Trabanco · Semblanza de Eugenio d’OrsPaz Villar Hernández · Stuart Hall, la teoría con minúsculaTraducciónHenry Lawson · La mujer del pastor, por Mercedes García BolósPoemasEmilio Ichikawa · El Everglade

Núm. 2, Invierno de 2006/07Estudios culturalesJoseph N. Riddel · Leer América/Lectores americanos David Felipe Arranz Lago · Stevenson, Robert Wise

y El ladrón de cadáveres: una cuestión moral José Pavía Cogollos · A Rope and a Blanket in a Night Like This:

una lectura de Sucedió una noche de Frank CapraDavid P. Montesinos · Nuevos terrores: la sociedad confinada Gregorio Luri Medrano · La política como sinópticaRocco Mangieri · Venus hermética: códigos herméticos

y saberes iniciáticos en la pintura de Sandro BotticelliRepresentaciones del intelectualMoisés Barroso Ramos · Deleuze naturalistaJuan Pablo Serra · Peirce: la verdad y el públicoMaría Jiménez Fortea · Harold Pinter: más allá de los intelectuales airadosLucio Sessa · La ética de la literatura en la narrativa de Rafael Courtoisie

Núm. 1, Verano de 2006Estudios CulturalesDavid Pérez Chico · La herencia emersoniana en Stanley Cavell:

el perfeccionismo moralRichard G. Geldard · Escapar de los falsos lazos: Emerson y la conducta de la vidaJakob Stougaard-Nielsen · La cámara y la máquina de escribir:

Henry James, autoría e intermediaciónCarlos Valero Serra · Interpretación, memoria y contexto:

una introducción a la obra sobre música de Edward W. SaidRamón del Castillo · Ecos de sociedad: apostillas a Interpretación, memoria y

contextoPaz Villar Hernández · CLR James y Stuart Hall: dos intelectuales en dialogíaRepresentaciones del intelectualRobert J. C. Young · Frantz Fanon y la traducción culturalJosé María Jiménez Caballero · Sartre y la ética de la literaturaJuan Diego González · Yves Congar, teólogo y hombre libreGregorio Luri Medrano · Alexander FolAntonio Casado da Rocha · Un American Scholar. In Memoriam Brad P. DeanRaúl Miranda · José Martí y la retórica de la desmitificaciónDebate: Leo Strauss y los neo-cons

Josep Monserrat Molas, Gregorio Luri Medrano, Antonio LastraLeo Strauss y los neo-cons

Antonio Ferrer · Una posible doctrina de la tiranía: Sobre la tiranía de Leo StraussAlexandre Kojève · Perspectiva europea del colonialismoManuel Vela Rodríguez · El carácter literario de la Exploración de George AnastaploLibrosLuciano Canfora · Sobre la democracia, por Antonio Fernández DíezZygmunt Bauman · Amor líquido, por David P. MontesinosMichael P. Ghiglieri · El lado oscuro del hombre. Los orígenes de la

violencia masculina; Ambrosio García Leal. La conjura de los machos. Unavisión evolucionista de la sexualidad humana, por Francisco Laporta

Dickens, Tolstói, Chesterton, por Javier AlcorizaPoemasCarlos X. Ardavín Trabanco · Notas sobre la poesía de Giovanni Di PietroAntonio Méndez Rubio · Nocturno

LA TORRE DEL VIRREY

AVANCE DEL NÚMERO 5 (VERANO DE 2008)

Estudios CulturalesFranz Rosenzweig · Cambio de tornas. Comentario de Daniel Barreto

González y Alejandro MartínezRosa Martínez González · Los genocidios de la imagen: AraratGil-Manuel Hernàndez i Martí · Un zombi de la modernidad:

el patrimonio cultural y sus límitesPablo Dreizik · Figuras del cuerpo rememoradoEduardo Maura Zorita · Las modernas políticas del cuerpo: Sobre la

dialéctica entre cosa-a-la-venta y cosa-a-la-moda en Walter BenjaminRocío Garcés · Espectros de Hegel en la archipolítica heideggeriana

RumaniaRazvan Antonescu · LuceroLuis Fernando Torres Vicente · Cinco pensadores rumanos

del siglo XXTill Kinzel · Cioran

Núm. 3, Verano de 2007Estudios CulturalesT. W. Adorno · Kultur y Culture Comentario de José Félix Baselga Joan González Guardiola · Conciencia y tragedia Fernando R. Contreras · De la inmediatez a lo estético: una reflexión sobre

los valores culturales en KierkegaardRamón Moreno Cantero · Los años del cambio: la asimilación de la violencia

por el código fílmico institucional Germán Llorca Abad · La frágil definición de la realidadGuillem Calaforra · El mesianismo ofendido: el discurso público en Polonia

sobre la Unión EuropeaRepresentaciones del intelectualJuan Diego González · La teología política de Jacob TaubesJavier Alcoriza · Karl Löwith: la historia circunvaladaLia Ogno · El traductorJuan Pablo Serra · Clint Eastwood, un caballero trágicoJuan Antonio Ballestín González · Zi zek, Lenin y la resistencia posmodernaV. Javier Llop Pérez · La herramienta de la duda cartesianaLibrosRichard J. Bernstein · El abuso del mal, por David P. MontesinosMoses Mendelssohn · Fedón, por Paco FernándezJordi Corominas y Joan Albert Vicens · Xavier Zubiri, por José Miguel

Martínez CastellóJean-Luc Nancy · Noli me tangere, por Daniel Barreto GonzálezHeinrich Meier · Leo Strauss y el problema teológico-político, por Antonio

FerrerEric Voegelin y Hans Kelsen · Una nueva ciencia de la política, por José

María CarabanteJean-François Forges · Educar contra Auschwitz, por Esther Rubio FedidaGuillem Calaforra · Dialèctica de la ironia, por Enric GilAgustín Serrano de Haro · La precisión del cuerpo, por Josep Monserrat

MolasPágina en blanco/Out of joint/Hors-livreAndrés Alonso Martos · En absoluto

Daniel Moreno Moreno · Descripción de los escritos de George SantayanaManuel González Riquelme · Trakl en sueñosLibrosRüdiger Safranski · Schiller o la invención del idealismo alemán,

por Diego López EstremsTerry Eagleton · La estética como ideología, por Paz Villar HernándezMichel de Certeau · La debilidad de creer, por Juan Diego GonzálezWayne C. Booth · Las compañías que elegimos, por Javier AlcorizaA. Ferrer, X. García-Raffi, B. Lerma y C. Polo · Psiquiatras de

celuloide, por Vicente Raga RosalenyLaura Mulvey · Ciudadano Kane, por María Valera PinedoSalomon Malka · Emmanuel Lévinas. La vida y la huella,

por Julio Díaz GalánUn documento para la historiografía cubanaWilliam Navarrete · La pandilla de BanesEmilio Ichikawa · Entrevista con el sr. Fulgencio Rubén Batista y GodínezPoemasAngélica García Castillo · Venus


Observatorio deEstudios CulturalesUniversidad Internacional Menéndez Pelayo de Valencia, en colaboración

con Katz editores y La Torre del Virrey. Revista de Estudios Culturales

Director: Antonio LastraSecretaria: Paz Villar Hernández

Consejo científico: Ramón del Castillo (UNED, Madrid), Michele Cometa(Università degli Studi di Palermo), Manuel Jiménez Redondo (Universitatde València), Antonio Méndez Rubio (Universitat de València), StephanieSieburth (Duke University).

28 DE MAYO10 h. Presentación del Observatorio de Estudios

Culturales10’30 h. Lección inaugural a cargo de Kwame Anthony

Appiah12’30 h. Respuesta de Fernando Savater16’30 h. Discusión con Ramón del Castillo, Julio Seoane

Pinilla y Sultana Wahnón

29 DE MAYO10 h. Segunda lección de Kwame Anthony Appiah12 h. Respuesta de José Luis Villacañas Berlanga16’30 h. Discusión con Paz Villar Hernández y José Félix

Baselga

30 DE MAYO10 h. Resumen del encuentro a cargo de Antonio Lastra12 h. Lección de clausura de Kwame Anthony Appiah

Las jornadas estarán abiertas al público en un aforo no supe-rior al de las treinta personas. Todas las intervenciones seránencargadas con anterioridad al curso. Los textos de cada unade las series serán publicados por Katz editores tras su apro-bación por un comité editorial con la idea de que formen, añotras año, una colección de Estudios Culturales con el título pro-visional de Un mundo de lectores.

Kwame Anthony Appiah (Londres, 1954) es doctor en Filosofía y ha sido profesor de Filosofía y Estudios Culturales en numerosasuniversidades. Desde 2002 enseña en la Universidad de Princeton.Sus obras más importantes son:

In my Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture (Oxford UP, NuevaYork, 1993)

The Dictionary of Global Culture (como editor, Alfred A. Knopf, Nueva York,1995)

Color Conscious. The Political Morality of Race (en colaboración con Amy Gutman, Princeton UP, Princeton, 1998)

Thinking It Through: An Introduction to Contemporary Philosophy (OxfordUP, Nueva York, 2003)

The Ethics of Identity (Princeton UP, Princeton, 2005; La ética de la identi-dad, Katz editores, Buenos Aires, 2007)

Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers (W. W. Norton, Nueva York,2007; Cosmopolitismo, Katz editores, Buenos Aires, 2007)

Experiments in Ethics (Flexner Lectures, Harvard UP, Cambridge, Mass.,2008).

Primera serie:28/30 de mayo de 2008

Identidad y cosmopolitismoLa filosofía de Kwame Anthony Appiah

En la estela del Center for Contemporary Cultural Studies deBirmingham o del Internationales ForschungszentrumKulturwissenschaften de Viena, el Observatorio de EstudiosCulturales nace con la voluntad de entender el mundo en elque vivimos, un “mundo de extraños o extranjeros”,como lo ha llamado el profesor Appiah, a cuya obra estarádedicada la primera serie de encuentros que albergará laUniversidad Internacional Menéndez Pelayo de Valencia.La estructura de estos encuentros anuales está diseñadapara una exposición del autor y para la discusión rigurosa de sus planteamientos con un grupo de estudiosos, deacuerdo con el siguiente programa:

[email protected]


PORTADA LA TORRE 4 20/11/07 09:35 Página 1

Composición

Dir

ecto

res:

Jav

ier

Alc

oriz

a y

Ant

onio

Las

tra

L'E

lian

a, N

º 4

, In

vie

rno

de

20

07

/0

8la T

orre d

el Vir

rey

John Hollander · La poesía de la vida cotidiana

Antonio Ferrer · El carácter latente de la coacción en el derecho

Antonio Méndez Rubio · La caja de Pandora:dialogía y crítica a partir del Quijote

Edoardo Micheli · La elaboración del mito de Prometeoen la obra musical deLuigi Nono

Sultana Wahnón · Lenguas, culturas e imperios:reflexiones sobre el cosmopolitismo

Martin D. Yaffe · Interpretación de la Ética de Spinozacomo un “sistema”: las Horas Matinales de Moses Mendelssohn

L'E

lian

a, N

º 4

, In

vier

no

de

20

07

/08

Félix Calleja em diuen.He virregnat amb mà de ferro a Mèxic, a Nova Espanya, allà per les Amèriques,abans de recalar, malalt i vell, emèrit,en aquest feraç predi, planer per al descans,no lluny del Túria i prop de santuaris per bé d’ànima.Aquest any del Senyor,de mil vuit-cents i vint-i-vuit, de gràciavisc encara a la torre que em vaig fer de fortuna,amb pati porticat,sales d’hostes, de música,rebost per a viandes i cacera, i àmplia llar per al fred,celler i cambra.Tot un gra massa gran, no dic mentida.Que, ben mirat, em sobraun molt de solitud i un prou de residència.Virrei voltat un dia de força i de riquesa i temor i reverències,i havent donat ben bé carmelitans i ermites,ara no m’assosseguen ni l’edat ni l’almoina,i no pels meus pecats, i no per tanta i tanta crueltat passada:enyore els cossos bruns,l’ardent color del bronze sobre la carn del Tròpic,l’aire lleu en les plomes que fa envolar-se el còndori dóna al desig ales.

Si els cridava i venien amb vailets i donzelles,amb trompetes i danses,amb el blanc vaporós d’aquelles randesi amb les llanes i ponxos de més enllà, dels Andes,aquest palau balder se m’ompliriadel perfum del Pacífic, de la llum del Carib, dels colors de la vida.

És massa, l’Oceà, per a pobres canoes. L’Eliana, tardor de 2006

Antoni Ferrer

PVP 9 €

9 771885 735004

R e v i s t a d e E s t u d i o s C u l t u r a l e s

América LatinaWalter Mignolo · Miguel Alvarado Borgoño · Gregory F. Pappas

Carmen Bernand · María de las Nieves Rodríguez y MéndezSandro Mezzadra · Pedro Henríquez Ureña

LA TORRE DEL VIRREY 4...borador de Harold Bloom —con quien editó el encantador The Wind and the...

Documents

Transcript of LA TORRE DEL VIRREY 4...borador de Harold Bloom —con quien editó el encantador The Wind and the...