mgr Anna Gruszczyńska-Ziółkowska Uniwersytet Warszawski

La Importancia De La Crónica De Inca Garcilaso De La Vega

Para Las Investigaciones

Sobre La Cultura Musical Contemporánea En la cultura indígena contemporánea de los Andes

observamos el funcionamiento de dos corrientes musicales principales. La primera de ellas es la llamada "música folklórica", un género popular de alcance panandino que representa un conglomerado de elementos musicales pro-cedentes de distintas regiones de los Andes con un impor-tante componente de origen europeo, especialmente en cuento a la instrumentación y el arreglo. La base de esta música reside todavía en la segunda corriente, la llamada "música tradicional". Esta última presenta importantes di-vergencias regionales dentro del área andina. Este tipo de música está performada principalmente en relación a los acontecimientos ceremoniales y rituales del ciclo anual y familiar. Por esta razón esta segunda corriente musical presenta un interés particular para los estudios etnomusi-cológicos.

La tradición oral sufre un proceso de cambios gra-duales relacionados con la transmisión entre las generaciones; algunos elementos sufren transformaciones, otros desaparecen sustitutos por elementos procedentes de otros centros (Birket-Smith 1974: 61, 63).

El estudio de la cultura contemporánea, o de uno de sus aspectos -como la música - se revela imposible sin una visión general de su proceso de desarollo histórico. Varios fenómenos culturales, observados actualmente pueden ser inteligibles solo por intermedio de las infor-maciones históricas (Treitler 1969: 2).

Para la interpretación de los fenómenos musicales en la cultura andina actual parecen de especial importancia las crónicas del siglo XVI y XVII, que constituyen los más antiguos testimonios escritos. Los etnoimisicólogos citan las informaciones de estas obras frecuentamente, pero las usan en general solamente para confirmar y identificar como "antiguo" lo que observan en la actualidad. Este método provoca de vez en cuando errores inevisi-bles, como resultatdo del uso casual de los datos, extraídos de su contexto.

Investigando las culturas musicales "tradicionales", en muchos casos las encontramos ya sólo como vestigios. Parece pues necesario llevar a cabo simultáneamente las investigaciones de dos tipos:

- antropológico (lo que significa una perspectiva sincrónica con una énfasis etnológica y orientación cultu-ral);

- histórico (lo que significa una perspectiva diacróni-ca con una énfasis histórica y orientación sistemática) (Chase 1976: 243).

En las fuentes mencionadas las informaciones refe-rentes a la música son bastante numerosas, pero de carácter bastante general. La mayor parte de estos datos está constituida por cortas descripciones de algunos eventos musicales, incluidos en las relaciones referentes a im-portantes acontecimientos históricos, a la organización de la vida ceremonial y social, es decir, a estos problemas que despertaron el principal interés de los cronistas.

Los Comentarios Reales de Inca Garcilaso de la Vega constituyen un buen ejemplo de una crónica rica en esta clase de datos: encontramos en ella numerosas noticias, dispersas en el texto, acerca de las "situaciones musica-les", referentes al contexto de la "actuación musical". Pero estas informaciones se limitan, en la mayoría de los casos, a cortas constataciones de tipo: "cantaban y bailaban", a veces sólo complementadas por los nombres de instrumentos que se tocaban, o por los de las danzas.

Sin embargo, la lectura de esta obra nos da una visión de la importancia de la música en la cultura andina de esta época. Hagamos aquí importante aclaración acerca de la definición del término "música". Lo uso en su sentido más amplio, para que incluya tanto el conjunto de sonidos organizados en forma de un ruido para la protección contra un fenómeno meteorológico catastrófico, o el clamor de las tropas antes de la batalla para infundir pavor a los enemigos, como los llantos fúnebres, las canciones líricas, heroicas, la música instrumental, las danzas, etc. En base a estas informaciones será posible reconstruir la función de la música en esta cultura.

La danza, el canto o más generalmente hablando, todas las actuaciones de tipo musical han sido utilizados por Garcilaso en su obra para enfatizar la importancia de los acontecimientos de carácter familiar, social o político. Se nota esta utilización de la música especialmente en el contexto político, por ej. en las relaciones acerca de las conquistas llevadas a cabo por los soberanos Incas. La

noticia acerca de la actuación musical, del canto y baile, constituye una "coda de carácter musical" con la cual fi-naliza generalmente un relato acerca de la capitulación de un grupo que se somete al poder del Inca. De estos relatos podemos sacar la conclusión que la actuación musical servía como una forma de confirmación de un nuevo pacto político.

Lo vemos claramente por ejemplo en el párrafo en el cual Garcilaso relaciona la conquista de Chayanta: ini-cialmente los lugareños no recibieron con agrado al Inca Capaq Yupanqui; durante largo tiempo el Inca tuvo que platicar con ellos, presentándoles sus leyes y explicándoles su religión.

"Acabo la jura y la solenidad della, sacaron grandes

dancas y bailes a la usanqa dellos, nuevos para los Incas.

Salieron con muchas galas y arreos y cantares compuestos

en loor del Sol y de los Incas y de sus buenas leyes y govierno..." (Garcilaso. Libro III. Cap. XV. p. 119).

El lector de esta crónica puede llegar a la conclusión que la frecuente utilización por parte de Garcilaso de esta "coda musical" no es más que un procedimiento pura-mente formal, que sirve para hacer resaltar un concepto bien premeditado por el cronista: es decir, el carácter benévolo y hasta alegre del proceso de sumisión de las et-nias andinas al poder de los Incas.

Pero del punto de vista de mi análisis no importa, si las actuaciones musicales acompañaron realmente a tal u otro caso particular, puesto que al mencionar su presencia (real o ficticia), Garcilaso enfatiza la importante función política de la música.

La principal utilidad de la crónica de Garcilaso para las investigaciones musicológicas resulta, a mi parecer, de un pequeño fragmento de su obra, consagrado a una vi-sión teórica de la música. Este fragmento es único, en re-lación a otras crónicas. Basándose en el esquema medieval de la división de las ciencias en trivium y quadrivium, Garcilaso decribe sistemáticamente las diferentes dicipli-nas, empezando con las pertenecientes a la categoría su-perior - al quadrivium. En el capítulo XXVI, Libro II de la Primera Parte de los Comentarios Reales, es intitulado: De

la geometría, geografía, arismética y música que al-

canzaron, en su parte consagrada a la música Garcilaso considera algunos problemas teóricos, de las cuales al menos dos merecen especial atención:

- los instrumentos musicales y la ejecución musical; -el problema del "tono" musical. Garcilaso dedica bastante lugar a la descripción de

dos instrumentos musicales, pertenecientes al grupo más profusamente representando an los Andes - a los aerófonos.

El primero de ellos es un instrumento compuesto de varios "cañutos de caña" reunidos, similar, según Garcilaso, al órgano. La descripción, relativamente larga y dela-llada, se refiere sin duda alguna a la tlauta de Pan, sin que el cronista nos dé en nombre original del instrumento. A continuación Garcilaso describe un conjunto de estos ins-trumentos. La descripción es detallada al punto de ser un

poco enredada, pero permite la reconstrucción hipotética de un conjunto de flautas de Pan de la época. Eran estas aparentemente flautas de 4 y 5 tubos asociados en pares; cada uno de los pares tocaba en otro registro: "tiple, te-nor, contralto y contrabaxo". La melodía era ejecutada paralelamente en cuatro registros, sin glosa. Pero, dentro de cada par se la performaba, probablemente, usando la forma de hoquet. Lo testimonia el término utilizado por el cronista: "respondía", lo que parece ser la más natural y adecuada descripción de esta forma de ejecución. La fre-cuente repetición del término "en compás" parece sugerir, que la música a la cual se refiere el cronista era rítmica. Según Garcilaso, la flauta de Pan procedía de la región de los Collas.1

Otro instrumento, descrito detallademente por el cro-nista es la flauta. Desgraciadamente, Garcilaso no nos proporciona el nombre original de este instrumento, tam-poco habla de su uso. Resulta difícil determinar si se re-fiere a una fluata de pico (recta) o una flauta travesera. La expresión "como las de los pastores" no aclara estas du-das. Otra información poco clara concierne la escala de este instrumento, descrita por el autor de la manera sigu-iente: "flautas de cuatro o cinco puntos". No se revela claro, si el termino "puntos" concierne el número de agujeros en la tlauta, puesto que puede también tratarse de de escala de 4 o 5 sonidos. Este último sentido del término "punto" ha sido utilizado por Garcilaso anteriormente. Según Garcilaso, las flautas servían para las ejecuciones en solo de las canciones líricas/

Otro asunto detalladamente tratado por Garcilaso es el problema del funcionamiento del "tono" musical. El cronista hizo una observación muy interesante:

"Cada canción tenía su tonada por si, y no podían

dezir dos canciones diferentes por una tonada" (Garcilaso 1985: 86)

A continuación, para confirmar esta observación y explicar al lector en que consiste esta regla, el cronista cita el ejemplo siguente:

"7 esto era porque el galán enamorado, dando

música de noche con su /lauta, por la tonada que

tenía dazía a la dama y ti todo el mundo el con-

tento o descontento de su ánimo, conforme al favor

o disfavor que se le hazía. Y si se dijeran dos

cantares diferentes por una tonada, no se supiera,

cuül dellos era el que quería dezir el galán"

(Garcilaso 1985: 86)

Finalmente Garcilaso concluye, diciendo: "de manera, que se puede dezir que hablava por la tlauta" (Garcilaso 1985: 86)

De las opiniones presentadas por Garcilaso y los ejemplos enfáticos, citados por el en apoyo, resulta claro, que esté cronista se dio cuenta de un carácter bien típico de la música indígena; es decir, que cada melodía tenía un signficado bien claro. En virtud de esto, una melodía lo-cada instrumental sin texto literario, podía transmitir un

Anna Gruszczyńska-Ziółkowska

mensaje de la misma manera, que la misma melodía, en forma de una canción con texto literario.

Obviamente, hay que preguntarse, ¿que significa el término "tonada", utilizado por el cronista? ¿Se trataba de una melodía determinada, o de algo más complejo?

En el folklore andino contemporáneo funciona el término "tono", que designa un esquema melódico-rítmico. Este esquema puede variar en su aspecto exterior, conservando continuamente un núcleo estable, lo que per-mite una identificación inequívoca de cada variante. Por eso la expresión "cambiar el tono", usada por los músicos en diversos momentos de ejecución de la música, no sig-nifica el cambio de la melodía, sino su transformación, realizada en la línea melódica o en el aspecto rítmico, manteniendo el núcleo básico. Estas variaciones se realizan utilizando la inversión, aumentación o disminución, aplicación de pausas y sincopas, etc.

Garcilaso relaciona el concepto de "tono" o "tonada" con el contexto de la ejecución y de cierto tipo de división del repertorio musical en distintos géneros. Obviamente, el cronista no realiza una división taxonómica en regla, pero expresa esta idea de división en géneros, ilustrándola en forma de ejemplo siguiente:

"Las canciones que componían de sus guerras y

hazañas no las tañían porque no se kavían de

cantar a las damas ni dar cuenta dallas por sus

flautas. Cantávanlas sus fiestas principales y en

sus victorias y triunfos, en memoria de sus hechos

hazañosos" (Garcilaso 1985: 87)

Como resulta de los datos referidos por Garcilaso, confirmados por los procedentos de otras crónicas, la "to-nada" ("tono") funcionaba como un tipo de "code musi-cal", que transmitía, información "extramusical". La eje-cución musical basada en un "tono" determinado resultaba del contexto situacional.

Conclusiones

Las informaciones referentes a la música citadas arriba no son más que una muestra representativa de riqueza y diversidad de los datos al respecto, incluidos en la obra de Inca Garcilaso de la Vega. Varios de los elementos descritos por este cronista aparecen en el repertorio musical contemporáneo, llamado "música tradicional". Hoy en día observamos varios comportamientos ceremoniales y rituales, en los cuales la música desempeña un papel de primer plano con una fución particular del danzante o del músico.

Son también generalmente conocidos los conjuntos de flautas de Pan, cuyas estructuras no parecen haber cambiado desde los tiempos de Garcilaso. En la actualidad podemos todavía identificar en la región centroandina las áreas de uso de esta clase de conjuntos. La tradición

más viva al respecto sigue en el área del antiguo Collasu-yu.

Finalmente, hasta hoy en día, la ejecución de un "tono" determinado está intimamente asociada a un contexto ritual o ceremonial bien definido.

Numerosas son las analogías que se observan al com-parar los datos históricos con la documentación actual. Parece enconces justificada la realización de estudios musicológicos paralelos históricos y antropológicos, lo que puede permitir ubicar los elementos constantes de una cultura y de determinar las causas de esta continui-dad. La propuesta de llevar al cabo paralamente los estudios diacrónicos y sincrónicos debe ser entedida a la letra.

Por eso considero summamente importante la recons-trucción, de manera más detallada posible, la cultura mu-sical andina del período incaico. Como he intentado de-mostrar, basándome en este corto texto en la obra de Inca Garcilaso de la Vega, las primeras crónicas españolas, sin ser unos tratados teóricos musicales, contienen suficiente información para servir a tal fin.

Notas

"De música alcanzaron algunas consonancias, las cuales teñían los indios Collas, o de su distrito, se unos instrumentos hechos de cañutos de caña, cuatro o cinco cañutos atados a la par; cada cañuto tenía un punto más alto que el otro, a manera de órganos. Estos cañutos atados eran cuatro, diferentes unos de otros. Uno dellos andava en puntos ba-xos y otro en más altos y otro en más y más, como las cuatro vozes naturales: tiple, tenor, contralto y contrabaxo. Cuando un indio tocaba el cañuto, respondía el otro en consonancia de quinta o de otra cualquiera, y luego el otro en otra consonancia y el otro en otra, unas ve-zes subiendo a los puntos altos y otras baxando a los baxos. siempre en compás. No supieron echar glosa con puntos diminuidos; todos eran enteros de un compás." (Garcilaso 1985 : 86). " 'Tuvieron flautas de cuatro o cin puntos, como las de los pastores; no las tenían juntas en consonacia, sino cada una de por sí. porque no lo supieron concertar, por ellas tañían sus cantares, compestos en verso medido, los cuales, por la mayor parte, eran de passiones amorosas, ya de plazer. ya de pesar, de favores o disfavores de la dama" (Garcilaso 1985: 86).

Bibliografía

Birket-Smith, Kaj: 1974 Sciezki Kultury. Wiedza Powszechna. War-

szawa. Chase, Gilbert: 1976 "Musicology, History, and Anthropology: Current Thoughts" en: Current Thought in Musicology, ed. J. W. Grubbs, pp. 231-246. University of Texas Press, Austin and Lon-don. Garcilaso de la Vega, Inca: 1985 "Comentarios Reales de los inca". Biblioteca Clasicos del Perú. Ediciones del Centenario. Banco de Crédito del Perú, Lima. Treitler, Leo:

1969 "The Present as History" en: Perspectives of

New Music No 7: 1-58.

La importancia de la Crónica...

Jan Szemiński Tlie Hebrew Uniwersity ofJerusalem

De Manqu Qhapaq Inka según el

Inca Garcilaso de la Vega 1609 1

Los "Comentarios reales de los Incas", del Inca Gar-cilaso de la Vega comparten la mala suerte de la mayoría de obras de los escritores peruanos del s. XVI o XVII: carecen de una edición aceptable desde el punto de vista científico. Las ediciones modernas sólo se distinguen por sus respectivas ortografías y errores de imprenta. Feliz-mente todas se basan en la edición original impresa en la vida del autor, hablante del quechua cusqueño del s. XVI. Es lícito entonces asumir que la ortografía de las palabras andinas refleja la del autor y, por lo tanto, conserva la parte andina de la obra del Inka. Quizás el texto ha sido perjudicado por los editores, pero no ha sido destruido por intermediarios, intérpretes y escritores lingüísticamente incompetentes.

Los comentarios vieron la luz en 1609, sin embargo el Inca Garcilaso de la Vega ya había comenzado a escribirlos en los años ochenta. El autor abandonó el Perú en 1560. ¿De dónde provienen entonces sus informaciones sobre Manqu Qhapaq Inka2? Según sus propias declaraciones las oyó de niño en el Qusqu, y en su obra no las presentó todas (I: XV)". Al contar un cuento atribuido a un tío de su madre dijo: "antes ¡a lie cortado, quitando algunas cosas que pudieran ¡¡acería odiosa" (I: XVII). Sus informaciones sobre Manqu Qhapaq Inka provienen entonces ya del Qusqu mismo ya de sus alrededores y fueron aprendidas antes de 1560, y escritas unos treinta años más tarde. Su origen les otorga un valor especial por provenir directamente de la boca de los Inkas y del Qusqu, y por que las apuntó un hombre cuyo primer idioma fue el quechua cusqueño. Otras versiones de las tradiciones sobre Manqu Qhapaq de origen indudable y obviamente cusqueño fueron escritas por hispanoparlantes, de cultura española. Para ellos el quechua y la cultura cusqueña fueron ajenas, aprendidas desde afuera.

El Inca Garcilaso de la Vega dividió sus informaciones sobre Manqu Qhapaq Inka en cuatro partes: 1. La historia de Manqu Qhapaq contada por el tío de su madre. 2. La historia de Manqu Qhapaq contada en Quila Suyu y Kunti Suyu al lado de la ciudad, es decir ;.en Hurin Qusqu? 3. La historia de Manqu Qhapaq contada en Cincay Suyu y Aiiti Suyu al lado de la ciudad, es decir ¿en Hurin Qusqu? 4. La continuación de 1. sin atribuirlo a nadie en particular.

Analizaré cada parte separadamente.

1. El cuento del tío de doña

Isabel Chimpu Ocllo

Cuando el Inca Garcilaso de la Vega tenía 16 o 17 años, en 1555 o en 1556, escuchó en una reunión llevada a cabo en la casa de su padre, a la cual fueron invitados los parientes de esta última, una conversación entre los Inkas y las Pallas, sobre el reino perdido. El Inca Garcilaso de la Vega utilizó en su descripción la palabra "parientes" (I: XV), la cual según Goncalez Holguin (1952: 40) corresponde al ayllu en quechua: "Ayllu pura o aillo cama liuñitnacunL ¡untarse los de vn linaje". El joven se dirigió al más anciano de los Inkas presentes, precisamente al que estaba contando las historias del pasado, llamándolo tío y a su vez fue llamado sobrino. Ambos términos, kaka = tío y hinca = sobrino describen a dos clases de personas: Todos los varones considerados hermanos de la madre del Inca Garcilaso de la Vega, y todos los jóvenes considerados sobrinos del anciano. A pesar de la importancia del kaka como garante de la veracidad, el autor no menciono su nombre. De todos modos creo que la existencia del kaka está confirmada por el contenido del cuento que le fue atribuido.

El cuento abarca los capítulos XV a XVII del Libro I de los Comentarios. Al dejar de lado las descripciones muy literarias sobre la barbaridad reinante en los tiempos anteriores a los Inkas, las descripciones de las funciones del Sol y del Inka, la explicación de la oposición entre lia-nan y liurin en el espacio cósmico y social, el cuento se reduce a los siguientes elementos:

El Sol tiene hijos. El sol puso a dos de sus hijos en la laguna de Titi Qaqa. Es la tarea asignada a los hijos enseñar a otros seres humanos que el Sol es el Dios y que los hombres deben vivir adorándolo y cumpliendo sus mandamientos emitidos a través del Inka. Los hijos cami-naron hasta Paqanq Tampu "que quiere dezir venta o dormida que amaneze. Púsole este nombre el Inca porque

salió de aquella al tiempo que amánesela. Es uno de los

pueblos que este Príncipe mandó poblar después ". El Inka y su mujer llegaron al valle del Qusqu "que entonces todo él estará hecho montaña brava ". Allá, primero pararon en Wana Kawn, donde se le hincó ;il Inka la vara de oro señalando el lugar de fundación de la capital. En seguida, el Inka introdujo la división del Irabajo entre hombres y mujeres, constructores, agricultores y recolectores; y fundó el Qusqu dividido en Hanan Qusqu y Hurin Qusqu, e instituyó la división en Hanan Ayllu y Hurin Ayllu,

Hanan Suyu y Hurin Suyu en todas los pueblos. La Reina también cumplió la misma función de enseñar y fundar. El primer Inka "hazla el levante rediixo hasta el río lla-

mado Paucar tampu y al poniente conquistó ocho leguas

hasta el gran río llamado Apu rimac y al mediodía atraxo

nueve leguas hasta Queque sana ". En el área se poblaron más de cien pueblos, "los mayores de cien casas y otro de

menos". El acontecimiento está fechado más de cuatro-cientos años antes de la conquista española. Solamente al final del cuento, dijo el kaka: "Nuestro Inca se llamó

Manco Coya Mama Odio Huaco", hijos del Sol y de la Luna.

De inmediato, llama la atención el hecho que el nombre del rey fundador, hijo del Sol y de la Luna, y el nombre de su hermana esposa, aperecen al final del cuento y no en su comienzo. Según las reglas de las tradiciones orales europeas y andinas uno esperaría que los nombres de los héroes aparecieran con los héroes mismos; aquí al mencionarse por primera vez a los hijos del Sol que des-cendieron del cielo y fueron colocados en la isla de Titi Qaqa. En este caso, quizás el único en todos los Comentarios

Reales, el escritor que siempre solía comenzar cada cuento con la desripción de los héroes, mencionó sus nombres al final, solamante después de haber descrito sus caminatas, obras y conquistas, fundado el Qusqu y delimitado un estado centrado en el Qusqu. El príncipe se llamó Manqu Qhapaq Inka y la reina Quya Mama U-qllu9 Waqu10.

Todos los elementos que componen aquellos nombres aparecen en otras variantes de las tradiciones sobre el origen de los Inkas y del primer Inka. Jamás aparece en ellas el nombre Waqu junto con el nombre Uqllu, como nombre de una sola persona. Siempre las señoras llevaban o el nombre de Uqllu, o el nombre de Waqu, pero nunca Uqllu Waqu.

En el cuento del kaka del Inca Garcilaso y de su ma-dre, Manqu Qhapaq Inka fue uno y único, y asi también su esposa. La pareja aparece en todos los lugares mencio-nados en otras tradiciones: Titi Qaqa, Paqariq Tampu, Wana Kawri u Qusqu. El mismo fenómeno de una pareja sin nombre reaparece en la descripción de la isla de Titi Qaqa (III: XXV). En ambos casos los hijos del Sol y de la Luna bajaron con una misión religiosa.

El culto que impusieron fue culto al Sol, como orde-nador del mundo. Solamente en el lugar aparece mencio-nado Paca Kamaq como creador del Sol (II: I). El Inca Garcilaso de la Vega en sus descripciones no conservó ni una huella del equilibrio complejo entre las divinidades de lianan y de /inrin, tan claro en la obra de don Felipe Guarnan Poma de Avala11. Tampoco aparece el Manqu Qhapaq, fiel y creyente en el "Hazedor" de don Joan de Santa Cruz Pacha cuti yamqui Salea MayguaK En el cuento del kaka, Manqu Qhapaq Inka es un heliolatra y profeta de heliolatría, pero algo sorprendente. En su camino al Qusqu pasó por lugares en los cuales según otras tradiciones funcionaron cultos de diversas imágenes divinas asociadas más bien con el mundo de abajo, la oscuridad, y la muerte, y no con el cielo. La heliolatría no da ninguna razón para las pascanas en Paqariq Tampu o en Wana Kawri: Los paraderos sirven solamente para expli-

car el origen de los cultos celebrados posteriormente en los mismos lugares. Manqu Qhapaq Inka, según el kaka no instituyó ningún culto, no organizó ningún espacio re-ligioso, no venció a ninguna waka de otros, solamente predicó la heliolatría y recibió el culto merecido por un hijo del Sol. Su imagen es la de un rey solarizado, sus funciones están simplificadas y reducidas a luz y orden. En fin es un Manqu Qhapaq perteneciente a un catecismo incaico para los más brutos o ignorantes. Exactamente la misma versión pero resumida reapareció en la obra de Antonio Vázquez de Espinoza: "Compendio y descripción

de las Indias Occidentales" en 1630 (Urbano 1981: 133-134).

2. El origen de los Inkas según los habitantes de

Quila Suyu y Kunti Suyu

"Otra fábula cuenta la gente común del Perú del origen

de sus Reyes Incas, y son los indios que caen al mediodía

del Cozco, que llaman Collasuyu, y los del poniente, que

llaman Cuntisuyu. Dizen que passado el diluvio... cessadas

las aguas, se apáreselo un hombre en Tia-huanacií... que

fue tan poderoso que repartió el mundo en cuatro partes y

las dio a cuatro hombres que llamó Reyes: El primer se

llamó Manco Capac y el segundo Colla y el tercero Tocay y

el cuerto Pinalma. Dizen que a Manco Capac dio la parte

setentrional y al Colla la parte meridional (de cuyo nombre

se llamó después Colla aquella gran provincia); al tercero,

llamado Tocay, dio parte del levante, y al cuarto, que

llaman Pinahua, la del poniente; que les mandó fuesse

cada a su distrito y conquistasse y governasse la gente que

hallasse... Dizen que deste repartimiento del mundo nasció

después el que hizieron los Incas de su reino llamando

Talmantinsuyu. Dizien que el Manco Capac fue liazia el

norte y llegó al valle del Cozco y fundó aquella ciudad y

sujetó los circunvecinos y los doctrinó " (I: XVIII). Los datos que permiten comprender aquella relación

tan corta aparecen en la crónica de Juan de Betanzos del año 1551. Según el cronista el señor aparecido en Thiya Wanaku se llamaba Qun Titi Wira Quca (Betanzos 1987: I: I: 11). Allá mismo creó a los antepasados de cada grupo y los envió a sus paqarinas debajo de la tierra. Luego cada uno de ellos salió de la paqarina al ser llamado por un enviado de Qun Titi Wira Qucan.

Entonces, el cuento citado por el Inca Garcilaso de la Vega es una versión simplificada de una tradición mucho más compleja. Los cuatro reyes: Manqu Qhapaq, Tuqay Qhapaq, Quila Qhapaq y Pinaw Qhapaq recibieron un Suyu cada uno, pero se trata de suyus cuyo centro fue el Qusqu y no Thiya Wanaku: Cincay Suyu

Manqu Qhapaq Kuuti Suyu

Pinawa Qhapaq

Dentro de la división Tuqay Qhapaq recibió la parte payan, la que correspondía a los dueños de la tierra, lo cual explica

Jna Szemiriski

AiitiSuyu

Tuqay Qhapaq

Quila Suyu

Quila Qhapaq

por qué don felipeGuarnan Poma de Ayala (80/80) lo describió a Tuqay Qhapaq como al dueño legítimo del Qusqu. La asociación entre Manqu Qhapaq y los otros reyes, presentados como contemporáneos, explica de cuál Manqu Qhapaq se trata: El fundador del Qusqu Llaqta o Qusqu Pampa13, y no del rey primero en el Qusqu.

El cuento no explica dónde estuvo la paqarina de los Inkas. Estos al recibir en Thiya Wanaku la orden de ir al Qusqu, allá fueron. El contenido del cuento me parece en-tonces incompleto. Según el Inca Garcilaso de la Vega, es el mito contado por los habitantes de Quila Suyu y Kunti Suyu, correspondiente a Hurin Qusqu. Entonces tuvo que haber también un cuento correspondiente a Hanan Qusqu, y los dos juntos formarían el cuento completo.

Es de notar que el cuento atribuye la cuatripartición del Tawantin Suyu a una cuatripartición establecida ori-ginariamente en el Thiya Wanaku y centrada en él.

14

3. El origen de los Inkas según los habitantes de Cincay Suyu y Anti Suyu

"Dizen que al principio del mundo salieron por unas

ventanas de unas peñas que están cerca de la ciudad en

un puesto que llaman Paucar tampi, cuatro hombres y

cuatro mujeres, todos hermanos, y que salieron por la

ventana de un medio, que ellas son tres, la cual llamaron

ventana real. Por esta fábula aforraron aquella ventana

por todas partes con grandes planchas de oro y muchas

piedras preciosas. Las ventanas de los lados guarnecieron

solamente con oro, más no con pedrería. Al primer

hermano llaman Manco Capac y a su mujer Mama Odio.

Dizen que éste fundó la ciudad y que la llamó Cozco, que en

la lengua particular de los Incas quiere decir ombligo, y que

sujetó aquellas nasciones y les enseñó a ser hombres, y

que des te descienden todos los Incas. Al segundo hermano

llaman Ayer Cachi y al tercero Ayar Uchú y al cuarto

Ayar Sanca. La dicción Ayar no tiene significación en la

lengua general del Perú; en la particular de los Incas la

devía tener. Las otras dicciones son de la lengua

ca les hizo de la vida natural, y por el pimiento el gusto

que della recibieron, y por el nombre regozijo entienden el

contento y alegría con que después vivieron. Y aun esto lo

dizen por tantos rodeos, tan sin orden y concierto, que más

se saca por conjecturas de los que querrán dezir que por el

discurso y orden de sus palabras. Sólo se afirman que

Manco Capac fue el primer Rey y que del descienden los

demás Reyes" (I: XVIII). Si eliminemos del texto las suposiciones propias del

escritor, las etimologías que propone, la descripción de un lugar del culto, lo que queda del mito original es solamente el nombre de la paqarina: "Paucar tampu", de la cual salieron cuatro hermanos Inkas y llegaron al Qusqu. En este caso Manqu Qhapaq, fundador del Qusqu, igualmente como en el cuento anterior, tiene una hermana llamada Mama Uqllu, y no Mama Uqllu Waqu como en el cuento del kaka. Analicé en otro lugar los nombres de los herma-nos1 , los cuales según otras versiones habían salido de Paqariq Tampu. En esta versión la descripción del lugar concuerda con las demás, solamente el nombre cambia. La grafía "Paucar tampu" existió ya en la edición original de 1609. El Inca Garcilaso de la Vega siempre escribe: Paucartampy o Pacarectampu. La diferencia entre los dos topónimos, fuera de su ubicación espacial, se reduce a la secuencia de letras:

- ucar - en Paucar, y - caree - en Pacarec. Tal diferencia puede ser el re-

sultado de una mala lectura del manuscrito original en la imprenta. Otras explicaciones posibles son mucho más complejas. Error de escritor, o la existencia de más que una paqarina de Manqu Qhapaq Inka, fundador del Qusqu, una por cada Saya del Qusqu, o quizás una por cada suyu.

Los tres escritores andinos: Don Felipe Guarnan Poma de Ayala, Don Joan de Santa Cruz Pacha cuti yamqui Salea Maygua y el Inca Garcilaso de la Vega, describieron cuatro series de cuatro nombres, uno por suyu, correspondientes a los fundadores del Qusqu Llaqta o Qusqu Pampa. La fundación está identificada en cada caso con el momento en el cual el pueblo el pueblo fundado recibió el nombre del Qusqu (véase Tabla 1).

Autor

Cincay Suyu

Anti Suyu

Quila Suyu

Kunti Suyu

Waman Puma

Manqu Qhapaq

Qusqu Wanka

Wana Kawri

Tupa Avar Kaci Inka Inka Inka Inka

Salqa Mayvva

Manqu Qhapaq

Avar Awka

Ayar Ucu

Ayar Kaci Garcilaso II

Manqu Qhapaq

AvarSavvka

Avar Uéu

Ayar Kaci Garcilaso I

Manqu Qhapaq

Tuqay Qhapaq

Quila Qhapaq

Pinawa Qhapaq

general: caclii quiere dezir sal, la que comemos, v uchú

es el condimiento que echan en sus guisados, que los

españoles llaman pimiento; no tuvieron los indios del

Perú otras especias. La otra dicción sanca, quiere dezir

regozijo, contento y alegría. Apretando a los indios sobre

qué se hizieron aquellos tres hermanos y hermanas de sus

primeros Reyes, dizen mil disparates, y no hallando mejor

salida, alegorizan la fábula, diziendo que por la sal, que en

uno de los nombres, entienden la enseñanza que el In-

De hecho hay solamente tres listas: la lista de los In-kas, la de los Qhapaq y la de los Ayar. En la lista de los Inkas hay dos intrusos: Tupa Ayar Kaci advenedizo de la lista de los Ayar, y Manqu Qhapaq, advenedizo de la de los Qhapaq. En la lista de los Ayar el intruso es Manqu Qhapaq mismo, pero en otras fuentes aparece Ayar Manqu. En la lista de los qliapaq no sé reconocer intrusos. No he logrado atribuir ninguna serie a ningún lugar determinado. La serie de los Ayar, adscrita por Garcilaso a

De Manqu QuapaqInka...

Tabla I. Los cuatro hermanos

Cincay Suyu y Kunti Suyu aparece según Salqa Maywa en la tradición Waywa, indudablemente de Quila Suyu. La serie de los Inkas tiene su confirmación en los datos del Qusqu mismo conservados en las obras de Christobal de Molina el Cusqueño (1575: 18v) y en la relación de los siqi1 . En fin, las tres parecen cusqueñas. Busqué entonces explicación en la suposición de origen lingüístico diferente de cada serie, pero de hecho las raíces aparecen en diccionarios sureños, tanto quechuas, como aymarás, y con gran probabilidad de un origen puquina. La diferencia entre las series no parece ser idiomática, sino funcional: Los Ayar son antepasados, los Inkas son lugares de culto, y los qhapaq son gobernantes de suyus.

qu Qhaoaq y de la gente del lugar, atraída por el Rey y la Reina, y dividida en dos barrios. Solamente miembros de la familia del Rey son considerados Inkas por el escritor, los demás son Inkas solamente por el privilegio otorgado. El lugar ocupado por los Qusqu en la lista de pueblos los relaciona con el Anti Suyu, y les da rasgos payan de dueños de la tierra. Tal loralización se corresponde bien

1 8 con su posición de segundos después del linaje de Manqu Qhapaq mismo.

4.2 Los habitantes de Cincay Suyu

4. Inkas de privilegio

El Inca Garcilaso de la Vega enumeró pueblos poblados por mandato de Manqu Qhapaq después de la fundación del Qusqu dividido en dos barrios. Más tarde Manqu Qhapaq otorgó a cada grupo un tipo de llawtu, una forma de tresquilar, el título de los Inkas y finalmente un tipo de orejeras, estableciendo así tanto los signos de pertenencia al grupo de los Inkas como las divisiones internas, es decir, la organización interna de los Inkas. Los nombres propios de cada grupo, la división en cuatro suyu y la forma de las orejeras forman tres tipos de división superpuestas.

Los datos presentados en la tabla 2, posiblemente ori-ginados el tradición contada por el kaka, sitúan la funda-ción de los pueblos y el acto de otorgarles títulos e insignias de los Inkas entre el acto la fundación del Qusqu por Manqu Qhapaq Inka y la muerte de Manqu Qhapaq Inka y la muerte de Manqu Qhapaq Inka, padre de Sinci Ruqa Inka. A estas informaciones en la versión de don Felipe Guarnan Poma de Ayala corresponden descripciones de

Tabla 3. Los Inkas de Cincay Suyu según Don Felipe Guarnan Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la Vega

Don Felipe Guarnan Poma de Ayala Anli Inka

Mayu Inka

Sanku

Ik'iku Saqsa Wana Inka

Sagsa Wana Inka

Ik'iku Inka

Killis Kaci Inka

Qimi Kiru Waru Quntu Inka Oicwa Inka Cillpaka Yunka

Es obvia la razón por la cual en la lista del Inca faltan los Quicwa y los Cillpaka Yunka (véase Tabla 3), quienes no renovaron su estatus de Inkas bajo el gobierno del Qu-qu. No sé explicar sin embargo, la ausencia de otros grupos descritos por don Felipe Guarnan Poma. El Inca Garcilaso de la Vega localizó a los Cinca Pukyu y Rimaq Tampu en el valle de Saqsa Wana, lo cual sugiere que en-

Tabla 2. Inkas de privilegio según el Inca Garcilaso de la Vega Qusqu

Cincay Suyu 20

Anti Suyu 13

Quila Suyu

Kunti Suyu 30

pueblos

pueblos

38 a 40 pueblos

pueblos

1. Qusqu

6. Mayu 2.

2. Foques 3.

11. Ayar maca 0

3. Masca

1.

7. Qancu 2.

Urcos 6. 0

12. Quispi

4.Chillqui4. 8. Chincha pucvu

Yucay 6. 0

Cancha 0

5. Pap'ri ¿5?0 Tampu 6.

13.Muina4.0

9. Rimac tampu 14. Urcos 6. 0 5.0

15. Quechuar

10. Secsa Imana 16. Huaruc 4.

¿5?

17. Caviña

dos acontecimientos distintos: El reparto de orejeras en

Paqari Tanpu por algún Manqu Qhapaq Inka anterior a la fundación del Qusqu, y la conquista de todos lor orejones, atribuida a Sinci Ruqu Inka y a sus capitanes. Los compo-nentes de la lista son "nasciones" pobladas en uno o más pueblos. Para comprender el significado de la lista, es ne-cesario analizar los datos sobre sus partes constitutivas.

4.1. Qusqu

Según el Inca Garcilaso de la Vega la población del Qusqu recién fundado se componía de la familia de Man-

iré los tres se esconden los subgrupos de los Ik'iku Saqsa Wana Inka, y quizás también los Waru Quntu Inka. La comunidad de Mayu y Sanku está confirmada por la forma común de las orejeras. Sorprende la ausencia de los Anta Inka y de los Ik'iku i Killis Kaci, tan importantes en el servicio de seguridad del imperio.

Cinca Pukyu en un topónimo cuyo significado es bas-tante claro. Pukyu = fuente, manantial (González Holhuin 1952: 294) es frecuente en nombres propios. Cinca se repite como componente de nombres de lugares en todo el Perú (véase Tabla 4):

Jna Szemiriski

Inca Garcilaso de la Vega

Mayu Sanku Cinca pukyu Rimaq tampu Saqsa Wana

17

Tabla 4. Cinca en topónimos según Stiglich 1922 Topónimo Descripción

Provincia

Distrito

Acochincha hacienda

Ambo

Huáscar Acochincha punas

Aleo

Aleo Acochincha terrenos Camana Tocóla

Acochincha llano

Parinacochas

Parinacochas Chacachincha río

Pasco

Tapuc Chincha islas Chincha

Chincha altura

Carabaya

Ayapata Chincha río

Huayaga

Tochace Chincha haciendas

Moquehua

Moquehua Chincha caserío Chumbivilcas Santo Tomás

Chincha Alta pueblo

Chincha

Chincha Alta Chincha Baja pueblo

Chincha

Chincha Baja Chinchahuasi chacra

Bolognesi

Ocros Chinchai caserío Huanta Luricocha

Chnchai terrenos

Huaros

Cotaparco Cinchai terrenos Huari Huari

Chinchai terrenos

Tayacaja

Paucarbamba Chinchaibamba hacienda Anta Limatambo

Chinchaibamba hacienda

Tayacaja

Colcabamba Chinchaicancha chacra Canta Pacaraos

Chinchaicocha laguna

Junin

Chinchaicocha pueblo

Parinacochas

Coracora Chinchaicocha terrenos Pachitae Molino

Chichaichupa chacra

Cotabambas

Cotambambas Chinchaihuapo pueblo

Anta

Anta Chinchaihuasi caserío Paucartambo Caicai

Chinchaihuasi aldea

Tarma

Tarma Chinchaipuquio fundo

Anta

Surite Chinchaipuquio caserío

Cusco

Santa Ana Chinchaipuquio hacienda

Uní bamba

Uní bamba Chinchaisuyo caserío

Abancai

Carahuasi Chinchaisuyo aldea

Ayaviri

Orurillo Chinchaisuyo caserío

Huanta

Huamanguilla Chinchalqui chacra

Bolognesi

Ocros Chinchamayo rio

Apurimac

Chinchan chacra Canta Canta Chinchan terrenos

Huari

San Marcos Chinchan quebrada

Huarochiri

San Mateo Chinchan terrenos Marañón Huacaibamba

Chinchan pueblo

Huayaga

Huariarca Chinchana aldea Aymaraes Colcabamba

Chinchancruz cerro

Lucanas

Querobamba Chinchani ladera

Lucanas

Chipao Chinchanigo estancia

Otusco

Otusco Chinchao terrenos Huanuco Chinchao

Chinchao hacienda

Patas

Huayo Chinchapata terrenos

Tayacaja Paucarbamba

Chinchas caserío Dos de Mayo Jesús Chinchas caserío

Huari

Huari Chinchaya caserío

Chucuito

Juli Pucuchincha hacienda

Huanuco

Huigueras Ullachincha-

baniba llano

Lucanas

Querobamba

Indudablemente en los nombres están presentes signi-ficados muy diversos de Cinca, comenzando por el etnó-nimo (consúltase Tabla 5). Tabla 5. Significados de cinca

Sifignificado y fuente

un felino ( Ricardo 1951: 38)

o llama. V'na estrella que parece al carnero (Goncalesllolgum 1452: 117") de varios colores (Chouvenc. Perroud 1970:1: 34) una yerba = wakatay (Chavez. Parker 1976: 53) etnónimo

Lira (1982: 51) anotó la pronunciación moderna del nombre Óincay Pukyu. Hoy es un pueblo y distrito en la provincia de Anta. Posiblemente en esta enumeración corresponde a los Anta Inka de otras fuentes.

En la misma provincia de Anta se encuentra también Limatambo o Rimaq Tampu del Inca Garcilaso de la Vega, hoy pueblo y capital de distrito. Su nombre es usual-mente traducido como Tambo Que Habla, es decir, manda. En aymara, palabras siguientes existen en forma de apellidos:

limaci - pescador diestro, limaci - persona que conoce caminos (Lucca 1983:

483). La forma moderna Lima Tanpu puede venir de Ri-maq Tampu anotado por el Inca Garcilaso de la Vega, pero también pudo originarse en Lima Tampu, Tambo de Pescadores o de Caminantes. Por la vecindad del río Apu Rimaq, es de esperar que ambos nombres tengan el mismo origen.

Así, las "nasciones" de Cincay Suyu enumeradas por el Inca Garcilaso de la Vega no corresponden en número ni en área a los que según don Felipe Guarnan Poma de Ayala recibieron orejeras en Paqari Tanpu. La lista se compone de hecho de dos grupos: Mayu~° + Sanku y Óinca Pukyu + Rimaq Tampu. Saqsa Wana" aparece so-lamente como nombre del valle y no de una "nasción". Todos los nombres son nombres de lugares y cubren el área habitada por los grupos que según don Felipe Gua-rnan Poma de Ayala participaron desde los comienzos en la construcción del estado cusqueño. La lista no incluye ni un solo grupo de los que se opusieron a los cusqueños.

4.3. Los habitantes de Anti Suyu

Tabla 6. Los Inkas de Anti Suyu según Don Felipe Guarnan Poma de Avala v

el Inca Garcilaso de la Veaa

Don Felipe Guarnan Poma de Ayala Tanpu Inka Lari Inka

De hecho el Inca Garcilaso de la Vega colocó en Anti Suyu solamente a los Puqis. Al describir las orejeras, atribuyó a los Urqus, Yukay y Tampu las mismas orejeras y localización "rio abaxo de Yucay". De estos, solamente los Tampu tienen la misma localización según ambos cro-nistas (véase Tabla 6).

->-> Puqis, phuqis" = fue el apodo de los Pukina Quila según

los datos de don Felipe Guarnan Poma de Ayala". ;,Los localizó el Inca Garcilaso de la Vega en Anti Suyu por equivocación, o realmente vivieron allí?

Stiglich (1922: 874) anotó tres topónimos escritos Pu-quis: Un caserío en Cajamarca, distrito de San Pablo, otro en Calca, distrito de Calca, y el tercero, una hacienda en Paruro, distrito de Huanoquite. Puquis de Calca confirma la existencia de los Puquis de Anti Suyu. Sorprende el tamaño del grupo, al cual el Inca Garcilaso de la Vega atribuyó 13 pueblos.

De Manqu Quapaq ¡nka...

Forma

chincha i chimcha I enhoqué chin-chay

cinca cincaw cinca

Inka Garcilaso de la Vega Foques Urcos Yucay Tampu

Puquis no es posible como una autodenominado!! de un grupo. No hay grupos que se autodenominen idiotas, atolondrados, bobos etc.

La Tabla 7 indica varias posibilidades más para inter-pretar el nombre de los Puqis. La grat'ia de los topónimos

Los datos del Inca Garcilaso de la Vega sobre los In-kas de privilegio, mencionan a grupos que sin duda cola-boraron con el estado del Qusqu desde el comienzo. Sus nombres, de difícil comprensión, sugieren conexiones con el Altiplano, y en particular con los Pukina.

Forma Significado y fuente 1. poque- cumplir (pukina. Torero 1987: 368) 2. "poque" migas, a su modo, de harina de qutnua. Poquechalha: Hazer esta Comida (Berlonio 1912: 2: 274) 3. ppoke leche. Ppokekurta:mamar (Girault 1989: 58) 4. puqi calostro (Büttner et alt. 1984:158: Lucca 1983:340: Berg 1985: 147: Miranda 1970: 235: Lira 1982: 241: Cusihuamón 1976: 110)

empapado, muy mojado, mojar, empapar la lluvia (Lucca 1983: 352). Puqipaay. Rociar agua (Cerrón Palomino 1976: 107) 5. phuqi. puqi cenizas volcánicas empleadas para pulir (Lucca 1983: 353). tierra calcárea que sirve para limpiar metales (Miranda 1970: 235) 6. phuq'i. p'uqi larva de wank'uyru. abeja aborigen (Lara 1978: 167) 7. puqi tonto atontado que no sabe nada (González Holguin 1952: 296: lara 1978: 167; Lira 1982: 241: Chouvenc. Perroud 1970:2: 138) 8. puqi, phuqis to fall into shivers. to breake into splinters (Adelaar 1977: 467); basura, desperdicio (Parker. Chávez 1976: 126) 9. puqi _ ___

registrados por Stiglich: Puquis, sugiere una raíz puki -y no puqi-. Asumiendo que el Inca Garcilaso de la Vega no se ha equivocado y que se trata de un apodo, puede concluirse que los Puqis de Anti Suyu debieron formar parte de los Pukina. Quizás sus pueblos demarcaban los limites del grupo y se situaban fuera de su territorio principal (compárese Lomniariski 1963: 114—200).

Si Puqis fue un apodo, entonces los nombres propios de los grupos de Anti Suyu fueron: Urqus, Yukay y Tam-pu, los cuales recibieron el título de Inkas. Quizás hubo dos grupos de los Urqus, porque se mencionan también en Quila Suyu, como los Tampu según don Felipe Gua-rnan Poma de Avala.

La raíz urqu puede significar: 1. macho (quechua, aymara), 2. cerro (quechua), 3. urqu-, urqhu- moler

24

4.4 Los habitantes de Quila Suyu

Los Pukina Quila y los Uru Quila no participaron en la construcción del poder cusqueño y, lógicamente, no aparecen en la lista del Inca Garcilaso de la Vega. Maska Inka y Cillki Inka habitaron en Kunti Suyu; don Felipe Guarnan Poma de Avala los enumeró en Quila Suyu probablemente por equivocación. Mayu Inka II parecen ser una parte de Mayu Inka de Cincay Suyu, Tampu Inka II parecen ser una parte de Tampu Inka de Anti Suyu. Ambos grupos comparten el rasgo de estar divididos en dos subgrupos y de habitar en más que un Suyu con los Urqus del Inca Garcilaso (véase Tabla 9).

Tabla 9. Los Inkas de Quila Suyu según Don Felipe Guarnan Poma de Ayala y el

Inca Garcilaso de la Vega

Además, el derivado urqus puede tener un significado especializado como nombre de una planta, p. ej. urqus, urkuya = variedad de ichu (Guardia Mayorga 1970: 104). Stoglich (1922: 1107) anotó un Urcos cerca del Qusqu, capital del distrito en Quispicanchis, es decir en Quila Suyu y no en Anti Suyu.

Yukay (pronunciación según Lira 1982: 343) es fácil de localizar: hoy es pueblo y capital de distrito en la pro-vincia de Urubamba, en Anti Suyu.

La Tabla 8 demuestra que hoy el nombre de Yukay es incomprensible, lo cual quizás confirme la antigüedad del topónimo.

Tabla 8. Significados de vuka-

Don 1 el i pe Guarnan Poma de Inca Garcilaso de la Vega

Avala

Ayax maka "Qutspi Cancha" "Muina" Qiwax ̂Waruqn;6 Qawiña"

Urqus M

ayu Inka II Tanpu Inka II

Cillki Inka Maska Inka

Pukina Quila Uru Quila

Significado y fuente permiso (Girault 1989: 74V escudilla (Bertonio 1612: 1: 397): escudilla pequeña: plato de comida (Lucca 1983: 475): engañar (Lara 1978: 284: Lira 1982: 342: Cusihuamán 1976: 169); Burlarse, hacer una pasada ;\ uno golpeándose el antebrazo zquierdo con el revés de la mano (Chouvenc. Perroud 1970:2: 1991

Qiwar, Waruq y Qawiña colaboraron con los cusqueños desde los comienzos. Sobre los Qawiña, el Inca Garcilaso de la Vega añadió un comentario muy im-portante:

"Esui mistión Canina se preciava, en su vana creencia,

que sus primeros padres havían salido de una laguna,

adonde dezian que bolvían las ánimas de los que

Jna Szeminski

Tabla 7. Significados de puqi

Qiwax Inka Qaqa Waruq Inka Qawiña Inka Aqus Inka Papri Inka

Forma Yujari Yuca

vuka

morían, y que allí bolvían a salir y entravan en los cuerpos

de los que nascían. Tuvieron un ídolo de espantable figura

a quien liazían sacrificios muy buharos. El Inca Manco

Capac les quitó los sacrificios y el ídolo, y les mandó

adorar al Sol, como a los demás sus vassallos. " (I: XX).

La constatación aporta información acerca de la existencia de las paqarinas de las "nasciones" con anterio-ridad a la dominación por Manqu Qhapaq y la recepción de orejeras y título de Inkas. Asumiendo que se trata de Manqu Qhapaq primer rey en el Qusqu, la lista describe entonces la renovación del pacto: varios de los grupos

Tabla 10. Significados de "maca"

Significados y fuente La raíz y sus

formas I. niakka

gordo, obeso; makkaj = gordura obesidad; makkakuna = engordar; makkaska = engordado; makkay = engorde (Girault 1989: 52-53) 2. maka— maka—ta-, makha-!a— = acción y efecto de subir, aproximarse o pasar a otro (p.e.un río); subir, cruzar, acercarse (Büttner el alt makha— 1984: 130); aproximar, acercar, arrimar (+• se) ascender, subir, atravesar, pasar de una parte a la otra, enfrentar, afrontar, hacer fren- maga- te, vadear, pasar el río. abordar, acercarse a uno para hablarle, o proponerle un asunto (Lucca 1983: 300): "macea-" maga- = bajar, abajar, bajares, descender, andar a pasos largos Lucca 1983: 296) "maja"- "macea-" = Bluer a su casa o morada (Bertonio 1612: 2: 210) "maja-" = ir (Hardman 1983: 243) 3. mak'a huevo duro, cocido (lucca 1983: 294)

4. mak'a, muy semejnate, parecido (Lucca 1983: 294. 296; Bertonio 1612: 2: 211) maqa, maka-r = un estilo especial para tejer aflorjas y fajas (Carranza Romero 1973: 52) maka— 5. mak'a—, mak'a-ca = Cántaro grande usado para la fermentación de la chicha, hacer fermentar el barro para hacer alfarería. (Lucca 1983: maga-, 295); Cántaro muy grande y también hombre buedor y barrigudo; Remojar, o podrir el barro para labrar loca (Bertonio 1612: 2: mag'a-, 211)

mak'a—ya = barro fermentado que se usa con fines medicinales (Lucca 1983: 295) maga—ya = emplasto de barro usado para algunas enfermedadas Lucca 1983: 296); vn empasto muy hediondo para lamparones (Bertonio 1612: 2: 211) mag'a-s = cierto cantarillo (Lara 1978: 14o) mak'a— s = nidria, vasija de arcilla para depositar líquidos (Lira 1982: 185); tomín, cántaro de espalda (Cusihiáman 1976: 84); cántaro mediano (Goncalez Holguin 1952: 220: Chouvenc. Perroud 1970: 2: 102)

6. maja. arpón, dardo para pescar, arponera, cazar con arpón (Lucca 1983: 296: Miranda 1970: 199); fisgar el pescado en el agua; maqha- makhaña = la fisga, vnpalo con punta de fierro o de hueso (Bertonio 1612: 2: 211) maqha-na-regalar pescados, repartir la pesca (Lucca 1983: 296) 7.maja- majalta = zampona de corte mediano; majala = quena hecha de aña hueca (Miranda 1970: 200) 8.=maca= "macaya" = mal diziente o injuriador de palabra (Bertonio 1612: 2: 210) 9.=makha= "makha-na-" = esconder las papas quando van a coger la chácara del cacique. (Bertonio 1612: 2: 211) 10. maka maka-ku = mañoso, entretenido, que rehuye el trabajo, empacón (Bravo 1975: 87)

11. mak'a-, mak'alli-ku- = agarrarse del cuerpo de una persona (el niño) (Cosihuóman 1976: 84); maka- mak'a-lli— = abrazo, abrazar (Lara 1978: 136; Ricardo 1951: 56; Santo Tomás 1951: 312; Torres Rubio 1963: 164); abracar a per- maq’a- sona o otra cosa (Goncalez Holguin 1952: 221); abrazar algo, alguien; estar de bruces abrazando (Chouvenc. Perroud 1979: 2: 103)

maka—lia— = to lie down or recline face down (Parker 1969: 157); abrazar (Chouvenc. Perroud 1970: 2: 103: Cerrón Palomino 1976: 85); abrazar, agitar el brazo o la pierna (Parker. Chávez 1976: 97) maqa-lla-, maqa-lli- = to embrace (Parker 1969: 159); abrazar (Parker, Chávez 1976: 100) maka—ta-ku- = entrecruzar los abrazos (Cerrón Palomino 1976: 85) maka-ca = nido (Quesada 1976: 59)

12. maka- = brujear, celebrar un rito para hacer una curación o un daño a un apersona (Quesada 1976: 59)

13. 'maja-' "majauchi" = peñascos grandes en las punas que forman cuevas naturales aprovechadas por la gente (Chouvenc, Perroud 970: 2: 102)

14. "maka—~ "makana" = chai (pieza de ropa) (Chouvenc. Perroud 1970: 2: 103)

15. maq'a. comida guardada cuyo sabor sabe a cosa pasada: !asto: manirse la comida y perder su sabor, desabrirse los alimentos guardados (Li- mak'a. ra 1982: 185: Lara 1978: 136 = mak'a: Chouvenc. Perroud 1970: 2: 103 = maka) malogrado, podrido (referente a la comida pasada) maka (Cusihuáman 1976: 86)

16. maqa- pegar, golpear, aporrear, castigar (Bravo 1975:88: Lastra 1968: 90: Lara 1978: 139: Lira 1982: 186: Cusihuáman 1976: 86: Soto Ruiz 1976: 73: Guardia Mayorga 1970: 94: Parker 196Q: 159: Chouvenc. Perroud 1970: 2: 102: Adelaar 1982: 50: Adelaar 1977: 455: Parker. Chávez 1976: 100: Carranza Romero 1973: 54: Quesada 1976: 61; Park. Weber. Cenepo 1976: 64; Taylor 1979: 109: Taylor 1979: 244): dar o aporrear poner las manos en otro (Goncalez Holguin 1952: 221: Ricardo 1951: 56: Torres Rubio 1963: 164: Cerrón Palomino 1976: 87); acotar o herirá otro, herir a otro generalmente (Santo Tomás 1951: 312)

17. maqa nabos para comer (Santo Tomás 1951: 311); lepidium meyenii (Adelaar 1977: 455)

18. maqa— maqára. maqáru. maqallu = tonto, tarado, ido. idiota (Carranza Romero 1973: 53)

19. maqa— acongojar (Quesada 1976: 61)

20. maka— makanan = muy, mucho (Taylor 1979: 109)

De Manqu Quapaqlnka... 10

estuvieron en Paqari Tanpu durante el reparto de orejeras. Quizás los grupos presentes en la lista del Inca Garcilaso de la Vega y ausentes en la Paqari Tanpu según don Felipe Guarnan Poma, fueran grupos que solamente en tiempos de Manqu Qhapaq Inka pimero en el Qusqu, se incorporaron al grupo de los Inkas, en el cual no habían participado antes.

En la historia de Taquy Qhapaq y Pinaw Qhapaq28

Tuqay Qhapaq apareció tanto en el Qusqu mismo, como en Anti Suyu y Quila Suyu. En la tradición anotada por el Inca Garcilaso de la Vega Tuqay Qhapaq apareció como rey de Anti Suyu. Otras tradiciones asocian a Tuqay Qhapaq con los Ayar Maka. En Chincheros existe hasta hoy un ayllu Ayar Maka. Localización de los Ayar Maka en Quila Suyu puede ser un error, pero puede también reflejar el hecho, que en algún momento pasado los Tuqay Qhapaq gobernaron también el algunas partes de Quila Suyu (véase Rostworowski de Diez Canseco 1969-70).

Ayar significa antepasado, momia."9 ¿Qué significa maka en Ayar Maka (consúltase Tabla 10)?

Tabla 11. "maca" en nombres de lugares según Stiglich 1922 Topónimo

Descripción

Provincia

Distrito

Acomaca

comunidad

Huancane

Huancane Ayarmaca

caserío

Calca

Calca Cruzmaca hacienda Paucartambo Paucartambo

Maca

pueblo

Cailloma

Maca Maca aldea Chucuito llave

Macaca

fundo

Acomayo

Rondocán Macacona hacienda lea San Juan

Bautista Macachacra

población

Huanta

Huamanquilla Macachani

hacienda

Chucuito

Sepila Macachi estancia Puno Chucuito

Macachupa

hacienda

Huanta

Huanta Macahuasi hacienda Abancay Abancay

Macaituro

hacienda

Cotabambas

Chuquibambilla Macamaca terrenos Castrovirreina Cordova

Macamaca

lugar

lea

Nazca Macamango

hacienda

Convención

Santa Ana Macana caserío La Mar Anco

Macancha

chacra

Castrovirreina

Chupamarca Macapaca

punto

Cangallo

Carhuanca Macavi chacra Chumbivilcas Capacmarca

Macarsi hacienda Chumbivilcas Chamaca Macaran

caserío

Paruro

Paruro Macarani

caserío

Arequipa

Sachaca Macarara finca Canas Pichihue

Macari

pueblo

Ayaviri

Macari Macari

estancia

Parinacochas

Pacapansa Macarimayo

estancia

Ayaviri

Umachiri Macasi

estancia

Carabaya

Ayapata Macaya

aldea

Arica

Belén Macaya

caserío

Asangaro

Asangaro Macayoc

hacienda

La Mar

Chungui Millamaca

quebrada

Parinacochas

Pararca Queñuachamaca

hacienda

Avaviri

Nunca

Al tomar en cuenta el nombre del ayl lu Ayar Maka hoy en Chinchero, parece bastante probable mak'a = algún tipo de tierra, lo cual corresponde también con el significado de kaci, ucu, manqu (?), que describen propiedades del terreno. No veo ninguna razón para identificar el nombre del ayllu con el de Ayar Maka Killa, mes de abrazar a los antepasados.

Maka aparece como un componente de topónimos. Indudablemente un grupo de ellos está ligado a la presencia del kulli en el norte del Perú. Otro grupo se encuentra en el sur del Perú (véase Tabla 11).

Obviamente no todos los nombres enumerados en la tabla provienien de la raiz maka = algún tipo de tierra Maqa cakra es más probable que Maka Cakra, pero Aqu Maka, Cruz Maka, Makaci, Maka Wasi, todos estos nombres parecen contener la misma raíz. De todos modos nuevamente, como en el caso de otros Ayar, es una palabra marginal en quechua y en aymara, presente en todos los idiomas andinos desde Ayacucho hacia el sur.

Quispi cancha es un grupo de Quila Suyu bien conocido, actualmente en la provincia Quispicanchis en el de-partamento del Cusco. Según Lira (1982: 106) hoy el nombre se pronuncia Kispi Kanci. Tal pronunciación puede ser el efecto de una pronunciación española, en particular si comparamos el nombre con él de los Qan¿i, hoy Canchis, una provincia vecina. En s. XVI las fuentes separan y distinguen Quispicanchi o Quispicancha de los Qanci. En el estado actual de la investigación no he logrado reconstruir la forma del nombre tal como existió en s. XVI, y por lo tanto no puedo sugerir ningún significado del nombre, un derivado de raíces tales como qanca, y otros. Stiglich (1922: 908) anotó ambas formas: Quispicancha, nombre de una hacienda en Huanta (distrito de Huamanguilla), y de un caserío en Canchis (distrito de San Pedro); y Quispicanchi, nombre de un caserío y hacienda en Quispicanchis (distrito de Oropesa). Quispicancha en Canchis puede ser una huella de un pueblo fronterizo poblado por los Quispicancha en territorio ya Qanci. Esta posibilidad confirmaría la forma anotada por el Inca Garcilaso de la Vega, y probablemente indicaría que se trata de Kanca = corral, cuyo carácter es aclarado por la primera parte del nombre. Los Quispicancha no han sido mencionados como Inkas por otros cronistas.

Según el Inca Garcilaso de la Vega el siguiente grupo lleva el nombre de Muyna. Stiglich (1922: 705) anotó Muena, una aldea en Quispicanchi, distrito de Oropesa. Don Joan de Santa Cruz Pacha cuti yamqui Salea Maygua escribió: Mohína y Moyna; Pedro Ciec,a de León (1984: 267-268) tiene: Mohína y Mohima. Todas las grafías su-gieren que el Inca Garcilaso de la Vega adecuó la forma del topónimo a las exigencias de su propio dialecto quechua, en el cual en aquel tiempo la -h- intervocálica de hecho no occuría, no hubo secuencias de dos vocales y tampoco existió el grupo y¡. Todo esto indica que Muina, Mohína, Mohima, Muena no es un nombre quechua. Me resulta difícil sugerir una etimología ayamara. Los Muina tuvieron orejeras de la misma forma que los VVaruq, lo que señala una relación más cercana entre los dos.

Las "nascjones" de Quila Suyu fueron entonces grupos cercanos al Qusqu que participaron en la construcción del imperio cusqueño desde sus comienzos. Algunos de ellos rcconfinnaron su participación en el Inkanata que había sido establecida en Paqari Tampu, otros quizás solamente iniciaron su participación aliándose con el Qusqu.

11 Jna Szemiiíski

4.5 Los habitantes de Kunti Suyu

Tabla 12. Los Inkas de Kunti Suyu según Don Felipe Guarnan Poma

de Avala y el Inca Garcilaso de la Vega

Don Felipe Guarnan Poma

de Ayala Yana Wara Inka

Los tres grupos enumerados por el Inca Garcilaso de la Vega fueron erróneamente colocados por Don Felipe Guarnan Poma de Ayala en Quila Suyu (vése Tabla 12). Según el Inca los Cillki tuvieron las mismas orejeras que los Waruq y los Muina, localizados ambos en Quila Suyu. Esta dato quizás explica el origen de las afirmaciones de don Felipe Guarnan Poma de Ayala. ¿Cuál de los dos se equivocó? o, ¿describen sus informaciones situaciones y épocas distintas?

4.6 Los grupos Inkas y Manqu Qhapaq

Todo grupo que recibió el título de Inka fue Inka. Grupos que recibieron el título fueron aquellos que parti-ciparon en la construcción de imperio cusqueño desde sus comienzos, cuando recién se había fundado el estado cusqueño, es decir, cuando había aparecido un Inka nuevo en el Qusqu. Los nombres de los grupos Inkas enumerados por el Inca Garcilaso de la Vega, parecen ser todos topónimos, en muchos casos fáciles de ubicar en el terreno. Según mi opinión cada grupo tuvo su propia paqarina local. Al comparar esta lista con la de los Inkas según don Felipe Guarnan Poma de Ayala es evidente que en la mayoría de casos no se trató de recibir el título, sino de renovarlo en relación a un centro nuevo de poder estatal, el Qusqu.

El área delimitada por los grupos Inkas enumerados otoroga al estado cusqueño una base territorial que abarca el radio de unos 50 km desde el Qusqu, es decir, un área de unos 7500 km. cuadrados, mucho mayor que la del valle mismo del Qusqu.

El hecho de atribuir a Manqu Qhapaq, un reyezuelo del Qusqu, el establecimiento del título refleja más bien su imagen religiosa de un fundador de la base del imperio que un hecho histórico único. A la vez, la lista puede re-flejar la participación temprana de varios grupos, que en distintos momentos, aunque no muy alejados en el tiempo uno del otro, apoyaron a los cusqueños.

5. Las leyes del Inka

"Es de saber que los Reyes Incas, haviendo de

establecer cualesquiera leyes o sacrificios, nssi en lo sa-

grado de su vana religión como en lo profano de su go-

vierno temporal, siempre lo atribuyeron al primer Inca

Manco Capac diciendo que él las havia ordenado todas "

(II: IX) afirmó el Inca Garcilaso de la Vega. A la luz de esta información no tiene sentido preguntar cuales leyes

fueron dictadas por Manqu Qhapaq Inka. ¿Distinguieron los informantes del Inca algún grupo de leyes atribuido especificamente a Manqu Qhapaq Inka y supieron que a pesar de atribuirle a Manqu Qhapaq Inka todas las leyes, había leyes asociadas con él más que otras?

Los Comentarios Reales de los Incas contienen varias descripciones de leyes y enseñanzas de Manqu Qhapaq: Una descripción se encuentra en el cuento de como recibió su misión del Sol, otra se esconde entre las informaciones sobre los primeros vasallos y pueblos reducidos (véase Tabla 13). En cada caso se trata de informaciones separadas unas de otras sobre el mismo tema, e invocadas por el escritor por su asociación con algún acontecimiento, persona o lugar. Aparte de estas informaciones, el Inca Garcilaso de la Vega dedicó algunos capítulos enteros a la descripción de las enseñanzas de Manqu Qhapaq Inka. Otra serie, muy corta, fue atribuida a la mujer y hermana de Manqu Qhapaq Inka.

Tabla 13. Enseñanzas de Manqu Qhapaq según el Inca Garcilaso de la Vega

(I: XXI-XXV).

Ojo: He enumerado las leyes según la división en grupos y la secuencia de la fuente.

Grupos de leyes 1. cosas necesarias para

la vida humana:

2. urbanidad, compañía muerte a los homicidas 3. pena de muerto a

y hermandad, para los ladrones 4. que no tuviessen más de una que mujer 5. que se casassen en su parentela huviesse perpetua paz 6. recoger el ganado manso que andava por

y concordia y no el campo sin dueño, de cuya lana los vistió a nasciessen enojos y todos 7. hacer calzado u suta 8. para cada

pasiones: pueblo o nasción eligó un kuraka 9. que los frutos que en cada pueblo se cogían se se guardassen en junto para dar a cada uno lo que menester, hasta que huviesse dispusción de dar tierras a cada indio en particular

3. culto divino de su 1. sitio para hazer templo al Sol. donde le idolatría: sacrificassen 2. que lo (= Sol) tuviessen por principal Dios, a quien adorassen

3.doración y servicio al Sol y a la Luna por haverles enviado dos hijos suyos 4. que hiziessen casa de mujeres para el Sol. cuendo huviesse bastante numero de mujeres de de la sangre real para poblar la casa 5. bo hazía él (= Manqu Qhapaq) aquellas cosas de suyo, sin que el Sol se las revelava y mandava que de su parte las dixesse a los indios 6. (Man qu Qhapaq) era hijo del Sol 7. llawt'u negro para los vasallos como gracia, porque el In ka mismo llevaba un llawt'u 8. que andu- viessen tresquilados 9. orejeras particulares 10. título de Inkas 11. borla colorada para el rey. amarilla para el principe heredero 12. testamento: Misión de la dinastía = adorar al Sol. guardar las leyes, gobernar.

La oposición entre la barbarie pre-Inka y las enseñanzas de Manqu Qhapaq hace clara y comprensible la división y la secuencia de las enseñazas. La secuencia es una secuencia temática y no temporal.

De Manqu Quapaqlnka... 12

Inca Garcilaso

de la Vega Maska30

Cillki31 Pap'ri32

Leyes pertenecientes al grupo 1. cultivar la 2. labrar las 3. sacar ace- tierra casas quias.

1. pena de muerto a los adúlteros 2.pena de

El primer grupo de leves describe las bases económicas para la existencia de un ser humano civilizado. El segundo describe la organización mínima de un grupo humano civilizado: la organización interna de la familia y su defensa, las reglas para la creación de familias, la organización de un pueblo compuesto por parentelas y familias, su liderazgo y la división de bienes en el pueblo. En las leyes de Manqu Qhapaq Inka todos los detalles quedan por precisar. Lo descrito es un mínimo y la práctica social real. Vestido y calzado pertenecen precisamente al acto de delimitar familias, parentelas y pueblos. Desnudos son los bárbaros y una pareja al fundar la familia, pero la gente civilizada anda vestida. Un kura-ka es la unidad mínima del gobierno, y el gobierno es inseparable de un mínimo de reservas alimenticias.

El tercer grupo de leyes describe los dogmas de fe y las prácticas e instituciones religiosas. Un grupo religioso tiente su autoridad (= el propio Inka), y transmisión de la revelación divina (de padre a hijo dentro de la dinastía). La pertenencia al grupo se reconoce por sus insignias y prácticas religiosas.

¿Porqué el Inca Garcilaso de la Vega describe primero el culto al Sol, Dios principal, fuente de la revelación divina, y recién después - y por separado - el culto al sol y a la Luna como padres de los Inkas? En otro lugar el cronista afirma que Manqu Qhapaq:

"Deziales que no en balde Paella camac (que es el

sustentador del mundo) le avía aventajado tanto sobre las

estrellas del cielo, dándoselas por criadas, sino para que lo

adorasen y tuviessen por su dios. Repressentávales los

muchos beneficios que cada día les hazía y el que

últimamente les havía Itecho en haverles embiado a sus

/lijos, para que sacándoles de ser brutos, los hiziessen

hombres, como la havían visto por experiencia, y adelante

verían mucho más andando el tiempo. Por otra parte los

desengañara de la baxeza y vileza de sus muchos dioses,

diziéndoles que esperanza podían tener de cosas tan viles

para ser socorridos en sus necessidades o qué mercedes

havían recibido de aquellos animales como los recebían

cada día de su padre el Sol" (II: I). La predica de Manqu Qhapaq contiene una jerarquía

de seres, encabezada por Paca Kamaq y no por el Sol. En el capítulo siguiente (II: II) el autor describió a Paca Ka-maq como a un Dios creador, asociado con lo invisible y adorado internamente en oposición al Sol, su creación y oposición visible.

Todos aquellos datos no perimiten reconstruir la predica de Manqu Qhapaq, pero no dejan duda que su misión fue religosa, y que la religión que predicaba, estuvo com-puesa de una soteriología. la cual indicaba cómo debe vivir un ser humano, y de una teología, que la aclaraba a quién y por qué tuvo que adorar y quiénes sos los mensajeros de la divindad, receptores de su revelación. Finalmente el Inka indicó como reconocer a sus fieles. Según el Inca Garcilaso de la Vega, la misión del Inka se dirigía a todo ser humano, y ser un ser humano civilizado fue definido como aquella persona que pertenece a una famili, parentela, pueblo, "nascjón" y accepta la prédica del Inka.

6. Manqu Qhapaq Inka, ¿rey y profeta histórico?

Según el Inca Garcilaso de la Vega existió una momia de Manqu Qhapaq porque "embalsamaron su cuerpo" y le adoraron por dios hijo del Sol (I: XXV). Manqu Qhapaq "Dexó por principe heredero a Sinchi Roca, su hijo

primogénito y de la Coya Mama Odio Huaco, su mujer y

hermana. Dames del principe dexaron estos Reyes otros

hijos y hijas". Siníi Ruqa Inka se casó con "Mama Odio o

Mama Cora (como otros quieren), su hermana mayor" (I:

XXV). "A la descendencia de Manco Capac ¡laman

Chima Panaca " (IX: XL). La tradición cusqueña conoció entonces un cuerpo

embalsamado, atribuido a Maqu Qhapaq Inka, rey en el Qusqu. No queda claro cuál fue el nombre de su esposa ni el nombre de la esposa de su hijo. El cuerpo embalsamado fue reconocido como el de un fundador de un linaje cusqueño.

La imagen de Manqu Qhapaq Inka descrita por el Inca Garcilaso de la Vega une en si varias imágenes distintas:

1. imagen del fundador de un linaje, 2. imagen del rey fundador de un reino local, 3. imagen del rey fundador de un imperio, 4. imagen del fundador de una religión universal, y 5. imagen de un ser humano, con cuerpo y descen-

dientes. La existencia de cualquier cuerpo es un hecho histórico.

El fundador de Cima panaka también es un hecho histórico. Un fundador del Qusqu como un pueblo, un fundador de un reino local, un fundador del imperio, y un fundador de una religión universal, cada uno aparte, o uniendo en sí varias funciones pueden ser un hecho histórico. Lo que es poco probable, o completamente imposible, es que los cinco o seis fundadores fuesen la misma persona, y por ende el mismo cuerpo embalsamado.

Tradiciones apuntadas por el Inca Garcilaso de la Vega son producto de una redacción y adecuación de las tra-diciones anteriores a las necesidades de una tradición que tuviera un solo fundador solarizado, que satisfaciera mejor las demandas de un imperio universal. Las tradiciones que habían sido utilizadas como base para la redacción de la versión final, tuvieron la misma estructura y contenían los misinos elementos que las anotadas por los dos indios ladinos: Don Felipe Guarnan Poma de Ayala y Don Joan de Santa Cruz Pacha cuti yamaqui Salea Maygua. También hablaron de una secuencia de personajes, llamados Manqu Qhapaq y asociados con mujeres y lugares diferentes. En la versión del Inca Garcilaso, las huellas de la estructura antigua de la tradición son las menciones de Ti-ti Qaqa, de dos grupos de cuatro personas (los Ayar y los Qhapaq) asociados a Thiya Wanaku y a Paqariq Tampu, y las vacilaciones en nombre de la esposa de Manqu Qhapaq Inka, llamada Mama Uqlla o Mama Uqllu Waqu.

Lis obras de los tres indios ladinos: El Inca Garcilaso de la Vega, Don Felipe Guarnan Poma de Ayala, y Don Joan de Santa Cruz Pachacuti yamqui Salea Maygua, comparten la convicción de que la religión de Manqu Qhapaq del Qusqu fue una continuación de la religión re-cibida en Titi Qaqa y Thiya Wanaku.

13 Jna Szemiriski

Notas 1 El texto ha sido escrito como un capítulo del libro: Manqu Qhapaq In-kap kawsasqankunamanta (De las vidas de Manqu Qhapaq Inka), sin publicar todavía, y después convertido en un articulo independiente, lo cual me obligó a resumir muchos datos en notas. 2. Al escribir palabras quechuas utilizó la siguiente ortografía:

k q k' q' kh qh h i m w

u a j 3 Primer número indica el libro y el segundo el capítulo. No he logrado establecer su significiado. 5 Qhapaq = rey. véase Szemiriski 1987: 26. Inka probablemente significa pastor, véase Szemiñski 1991 cap. 1.2.3. Quya significa reina. Mama significa señora, madre, grande, alimentadora. véase Szemiñski 1991 cap. 1. 1.4.1.

9 Uqllu significa doña según Betanzos 1987/1551: I: XLVII: 198 10 "Huaccu marmi" Estéril (Bertonio 1612: 2: 142). 11 Véase Szemiriski 1991, capitulo 1. 12 Véase Szemiñski 1991, capitulo 2, y Szemiáski 1987. Véase don Joan de Santa Cruz Pachacuti yamqui Salea Maygua 1615: 8r.

14 Compárese las informaciones de Oliva 1895:1: 2: Si 3: 38-39. 15 Véase Szemiñski 1991 cap. 1. 2. 2 y 2. 2; ayar = antepasado, momia: kaci = cancha: ucu = ¿energía de la tierra?: hawka = ¿regocijo? ¿pan-tano, ciénaga?, sawka = burla es probablemente un error del Inca Gar-cilaso, el cual lo confundió con hawka o sawka' manqu o manqhu = ¿cueva?, ¿abajo?

16 Véase Rowe 1981: 209-261. 17 El primer número delante del nombre marca el lugar ocupado por en la enumeración de los pueblos divididos entre los suyus; el segundo númer después del nombre marca la forma común de los orejera en la lista de orejeras otorgadas; 0 marca la ausencia en las lista de don Felipe Guarnan Poma de Ayala. Los datos provienene del libro I. capítulos XX. XXIII. La distribución entre los suyus no concuerda con la de don Filipe Guarnan Poma de Ayala. paya significa dos en aymara.

19 Véase Szemiñski 1991 cap. 1.2.3. " Véase Szemiñski 1991, cap.1.2.3.4., mayu = río, los del río, sanku =

productores de sanku = "massa de maíz cocido o bollo, espeso" (Goncalez Holguin 1952:78); "masamorra muy espesa de harina de quinua" (Bertoni 1612: 2: 308).

21 Véase Szemiriski 1991 cap, 1.2.3.3 wana = lugar quehace proliferar y multiplicarse, saqsa = flecos, lana, ramos. "Tonto o atontado que no sabe nada" (Goncalez Holguin 1952: 296). Y los puquina collas tanbien fue casta de yngas que por que fueron

peresosos no alcansaron ni alligaronn a la rreparticion de orexas de ynga y ací le llaman poquis millma rinri orexas de lana blanca porque no llegaron al tanbo toco" (Guarnan Poma: 1987: 85/85). Compárese urquña. urquña = moledora del batán. Büttner el al. 1984: 236. Véase Szemiriski 1991 cap 1. 2. 310. qiwar o qhivvar = pastor. Hay varias traducciones probables: Anión lo nadores (de piedras). Montón (de piedras). Barranco Alto y parecidos, véase Szemiriski 1991. cap.1.2. 3. 11.

7 Véase Szemiriki 1991, cap. 1.2. 3. 12. qawiña = lugar de asolear ocas. 5

Véase Szemiríski 1991 capí. 1.2.2. Véase Szemiríski 1991 cap 1.2.2. 2. Véase Szemiriski 1991 cap. 1. 2. 1. 3 y 1. 2. 3. 13. maska = ¿buscadores de alimentos?

1 Vése Szemiñski 1991 cap. 1. 2. 3. 15 cillki = habitante de un lugar donde nacen retoños: cilqi = un productor de chuño de olluco.

" No he logrado contrar ninguna etimología para su nombre. Stiglich (1922: 782) anotó Papris. una población en el distrito de Rondocán. en Acomayo.

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