Nikt z pewnością nie znajduje się dalej od celu niż ten, co sobie wyobraża, że już zna tę osobliwą krainę...1 Novalis

Bliżej

Niesamowite jest zwodnicze. Ma wiele obli-czy, zwykle przesłoniętych maskami, których gra uwodzi i mami, fascynuje i zniewala, pociąga i odstręcza. Wielopostaciowość jego przejawień jest wyzwaniem dla umysłu pragnącego poza zmiennością formy widzieć źródło owej iluzji – dominantę harmonizują-cą dysonanse, zasadę znoszącą wewnętrzne sprzeczności, jedność rodzącą mnogość. Nie-samowite niechętnie poddaje się takim pró-bom. Jego mroczny splendor kryje tajemnicę – niemożliwą do rozwikłania i nie dającą się przekształcić w problem – wyzwanie rzucone intelektowi przykrawającemu nieogarnione wedle jego własnych miar.

Za niesamowite uchodzą postaci, przedmioty, zjawiska i zdarzenia, wobec których czujemy się nieswojo – czy to dlatego, że odsłaniają

1 Novalis, Aforyzmy, wyb. i przeł. J. Bester, Warszawa: PIW, 1972, af. 453.

Krzysztof Korżyk

ilustracje Anna Zabdyrska

Niesamowite- - wyzwalające

przed nami zawodność potocznej, zdrowo-rozsądkowej wizji rzeczywistości, czy też dlatego, że owym niezwykłym przeżyciom towarzyszy wrażenie wyobcowania, nierzad-ko podszyte poczuciem absurdalności ota-czającego świata, wcześniej dobrze znanego, swojskiego i bezpiecznego. Pod postacią tego, co niecodzienne i nieoczekiwane, dziwne i niezwykłe, częstokroć także makabryczne, monstrualne i demoniczne, wdziera się w ów świat tajemnicze, niepochwytne i niewytłu-maczalne niesamowite, siejąc przerażenie i trwogę. W obliczu budzącej grozę okropno-ści, pod znakiem zapytania staje stabilność przewidywalnej egzystencji, ożywają tłumio-ne zwykle wątpliwości i wniwecz obracają się z trudem wypracowane, poręczne „prawdy” o życiu, świecie i nas samych.

W Rzemiośle życia Cesare Pavese napisał:

To wszystko, co czyni nasze ciało, poza doznaniami

zmysłowymi, pozostaje niedostrzeżone. Najważniej-

szych jego funkcji (krążenia krwi, trawienia itd.)

nie znamy. To samo dzieje się z naszym duchem:

nic nie wiemy o jego poruszeniach i przemianach,

o jego kryzysach itd., wyjąwszy pobieżne czynności

ideacji schematyzującej. Jedynie choroba uzmy-

sławia nam głęboką funkcjonalność naszego ciała.

Taką samą funkcjonalność ducha przeczuwamy

w chwilach jego zachwianej równowagi2.

Ów stan dezorientującego wyobcowania przytrafia nam się często w obliczu zdarzeń niezwykłych i nieoczekiwanych, których dziwność wybija z transu codzienności. Przebudzeni, pozbawieni wsparcia psychicz-nego automatyzmu prowadzącego nas przez koleiny rutynowych zatrudnień, czujemy się nieswojo, mając stawić czoła osobliwości, której pojawienie się wzbudza sprzeczne i trudne do opanowania uczucia.

Spoza

W ujęciu Rudolfa Otta3, pierwotnym rysem niesamowitego jest jego związek z bezpośred-nio niepoznawalnym sacrum uobecniającym się w szczególnego rodzaju przeżyciach, wzbudzających w jednostce ambiwalentne uczucia przerażenia i uniesienia, lęku i za-chwytu, grozy i fascynacji. Ową elementarną siłę, uchwytną jedynie w symbolicznych

2 C. Pavese, Rzemiosło życia (Dziennik 1935–1950), przeł. A. Dukanović, Warszawa: PIW, 1972, s. 274–275.3 Zob. R. Otto, Das Heilige: Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau: Trewendt und Granier, 1917.

autoportret 4 [47] 2014 | 73

przejawach oraz w odczuciach i doświadcze-niu odpowiednio ukwalifikowanych podmio-tów, nazywa Otto numinosum4. Jest ono

kategorią typowo religijną, aprioryczną, niezależ-

ną od faktów i historii, nieuzależnioną od żadnych

innych dziedzin kultury, kategorią pozamoralną.

Może skłaniać do czynów zarówno aprobowanych,

jak i potępianych moralnie, może nakazywać mi-

łość i miłosierdzie, ale także wojny, morderstwa,

oszustwa, kradzieże. Może wymagać ofiar z ludzi,

nakazywać dzieciobójstwo i rodzicobójstwo. Nie

liczy się z żadną rzeczywistością jednostkową

i społeczną – jest bowiem kategorią a priori. Wobec

niego człowiek odczuwa swą nicość, odczuwa, że

jest tylko stworzeniem, pyłem i prochem5.

W rezultacie tajemnicze źródło owych we-zwań czy nakazów jawi się podmiotowi jako tyleż pociągające i odpychające, ileż zniewa-lające i wyzwalające.

Racjonalnie interpretowane numinosum – nie-codzienne i niezwykłe, nieokreślone i niepo-jęte, nieznane i niepoznawalne – odsłania się w doświadczeniu podmiotu przede wszystkim jako budząca grozę moc i tajemniczość. Wywo-łuje paniczny strach, irracjonalny lęk – często-kroć demoniczny czy upiorny, zwłaszcza gdy jego pożywką są przerażające, zmitologizowa-ne zdarzenia i postaci występujące w założy-cielskich przekazach religii pierwotnych bądź też zaludniające fantastyczne światy folklory-stycznych opowieści i legend. Takie fenomeny mają – zdaniem Otta – podłoże numinotyczne. Pobrzmiewają w nich echa niegdysiejszych

4 Por. łacińskie numen, inis, oznaczające to, co święte i boskie – nadprzyrodzoną, bezpostaciową i tajemniczą siłę, ale także wielkość, majestat, potęgę i moc twórczą – pierwotnie bezosobową, później także osobową.5 J. Keller, Rudolf Otto i jego filozofia religii, [w:] R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Wrocław: Thesaurus Press, 1993, s. 19.

epifanii, a tajemniczą naturę objawiającego się nadprzyrodzonego czy nadnaturalnego poświadczają paradoksalne opisy, w których nieodmiennie występuje ono jako amalgamat tego, co groźne, wzniosłe, straszliwe, niepoję-te, zachwycające i zniewalające.

Wtargnięcie tajemniczego niepojętego w sferę dotychczas przewidywalnej codzienności na-rusza znany porządek rzeczy, wybija z rytmu i dezorientuje, domagając się zakwestionowa-nia poręcznej swojskości otoczenia. Narzu-cająca się świadomości osobliwość i niezwy-kłość zdarzenia czy zjawiska rodzi poczucie wyobcowania i „nieswojości” odzywające się echem w wewnętrznym świecie myśli, uczuć i wyobrażeń podmiotu oraz na gwałt przezeń „oswajanej” rzeczywistości „wytrąconej z rów-nowagi” nagłą erupcją niespodziewanego.

Zwykle towarzyszy temu dojmujące poczucie „dziwności” sytuacji, w związku z którym Otto przypomina, „że „dziwić się” pocho-dzi – o czym już zapomnieliśmy – od dziwu i pierwsze jego znaczenie to: być dotkniętym w świadomości przez jakiś dziw, przez dziw-ną rzecz, przez coś dziwnego (mirum). „Dziwić się” w znaczeniu właściwym jest więc stanem psychicznym występującym tylko w sferze uczucia numinotycznego i tylko w formie mocno wyblakłej i uogólnionej prowadzi do zdumienia. Kiedy dla reakcji psychologicz-nych odpowiadających mirum poszukujemy jakiegoś wyrażenia, to również i tu znajduje-my tylko jedną nazwę, która odnosi się wła-ściwie do naturalnych cech psychiki i z tego powodu znów ma tylko znaczenie analogicz-ne: jest to stupor. Stupor jest czymś wyraźnie innym niż tremor.

Oznacza osłupiałe zdumiewanie się, „otwieranie

ust z podziwu”, absolutne osłupienie. [...] Rzecz

sama jednak, a mianowicie religijna tajemniczość,

prawdziwe mirum, jest – by to możliwie najtrafniej

dostatecznie jasno w sposób pojęciowy”7, rze-czywistości „nadnaturalnej” czy „nadprzy-rodzonej”, jedynie „na niższej płaszczyźnie w retorycznym albo poetyckim rozwodnieniu i w obniżonej formie”8 przywiedlnej do jej zracjonalizowanego ujęcia jako czegoś prze-chodzącego oczekiwanie wielkością czy in-nymi, zmysłowo uchwytnymi przymiotami. Ostatecznie – w interpretacji Otta – „niesa-mowite jest właściwie i przede wszystkim to, co nie jest dla nas «samowite», bezpieczne, co budzi grozę, tzn. numinosum”9.

Ku

Z ustaleniami autora Das Heilige dotyczącymi duchowego i antropologicznego wymiaru niesamowitości współbrzmią wglądy Heideg-gerowskiej „transcendentalnej analityki jestestwa”. Wedle autora Bycia i czasu

nieswojość jest podstawowym, choć na co dzień

zakrytym sposobem bycia-w-świecie. Samo jeste-

stwo wzywa jako sumienie od podstaw tego bycia.

Owo „coś mnie wzywa” to wyróżniony sposób

mówienia jestestwa. Dopiero nastrojony przez

trwogę zew umożliwia jestestwu projekcję samego

siebie na swą najbardziej własną możność bycia.

Dopiero egzystencjalnie rozumiany zew sumienia

daje znać o tym, co wcześniej jedynie ogłosiliśmy

jako tezę: nieswojość ściga jestestwo i zagraża jego

zapominającej o sobie zatracie10.

Ów „nastrojony przez trwogę zew” będący jednym z wcieleń niesamowitego przywodzi jestestwo do przytomności, ukazując mu – nieświadomemu swoich poczynań – jego własną „ucieczkę” przed nim samym – zanu-rzenie czy też upadanie w Się oraz w „świat”

7 Tamże, s. 53.8 Tamże, s. 68.9 Tamże, s. 69.10 M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1994, s. 390.

ontologiczno-egzystencjalnie pojętego zatro-skania – ucieczkę „przed nieswojością, która zwykle pozostaje zakryta ukrytą trwogą, jako że publiczny charakter Się tłumi wszelki brak zażyłości”11. Jest to zew troski, w którym objawia się sumienie wzywające jestestwo ku jego „najbardziej własnej możności bycia”, zew przemożny, bowiem „jestestwo u pod-stawy swego bycia jest troską”12. Tak więc – przekonuje Martin Heidegger –

nieswojość odsłania się właściwie w podstawowym

położeniu trwogi, a jako najbardziej elementarna

otwartość rzuconego jestestwa nieswojość stawia jego

bycie-w-świecie wobec nicości świata, która je trwoży

w trwodze o najbardziej własną możność bycia13.

Dopełnieniem owej „najbardziej własnej możności bycia” każdego z nas jest nasze „naj-bardziej własne bycie ku śmierci”, pojęte jako dorastanie do jej wezwania będącego także rzuconym „światowości” wyzwaniem, którego wszakże jednostka wiodąca naznaczoną zatro-skaniem egzystencję zwykle nie podejmuje. Jeśli już, dzieje się tak najczęściej właśnie wskutek wyobcowującego spotkania z osobli-wym. Gdy w oczy zajrzy wzbudzony przezeń strach lub zbliży się do nas lęk będący w istocie – jak pokazuje Heidegger – „upadłą w «świat», niewłaściwą i jako taką przed sobą samą skrytą trwogą”14 – radykalnie zmienia się postrzega-nie rzeczywistości, przeorientowując się ku temu, co pierwotne i zarazem ostateczne.

Nic w tym dziwnego, bowiem – wedle analityka –

powszednie bycie ku śmierci jest jako upadające

ciągłą ucieczką przed nią. Bycie ku kresowi ma modus

11 Tamże, s. 272.12 Tamże, s. 390.13 Tamże, s. 388.14 Tamże, s. 268.

wyrazić – czymś innym, thateron, anyad, alienum,

aliud valde, czymś obcym i dziwnym, czymś, co

w ogóle wypada z zasięgu rzeczy zwykłych, zrozu-

miałych i znanych, a więc swojskich, wobec tego

jest ukryte i radykalnie przeciwstawne temu, co

zwykłe, i właśnie dlatego przepełnia duszę wstrzą-

sającym uczuciem nieoczekiwanego6.

Numinotyczny aspekt niesamowitego jawi się więc jako element „szczególnej, «całkiem innej» rzeczywistości i jakości, której odręb-ność czujemy, ale nie potrafimy jej wyrazić

6 R. Otto, Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, przeł. B. Kupis, Wrocław: Thesaurus Press, 1993, s. 50–51.

przeinaczającego, niewłaściwie rozumiejącego

i przesłaniającego uchodzenia przed nim. Każdorazowo

własne jestestwo umiera zawsze faktycznie, tzn.

jest w byciu ku swemu kresowi, ale skrywa przed

sobą owo factum przez to, że przemienia śmierć

w występujący na co dzień przypadek śmierci

innych, który daje nam jeszcze większą pewność, że

nadal „się” przecież „żyje”. W upadającej ucieczce

przed śmiercią powszedniość jestestwa potwier-

dza jednak, że również i samo Się zawsze jest już

określone jako bycie ku śmierci – także wtedy, gdy nie

porusza się ono wyraźnie w obszarze „myślenia

o śmierci”. Także w przeciętnej powszedniości jestestwu

chodzi / ciągle o tę najbardziej własną, bezwzględną

i nieprześcignioną możność bycia, choć tylko w m o d u s

zatroskania o nienaprzykrzającą się obojętność w o b e c

najbardziej skrajnej możliwości jego egzystencji15.

Tak więc wdzierające się w uporządkowaną codzienność, niepodległe niesamowite, wywo-łując pokrewne trwodze poczucie podszytej lękiem „dziwności istnienia”, stawia podmiot przed nim samym, trwoga bowiem

rzuca jestestwo z powrotem w to, o co się ono trwo-

ży, w jego właściwą możność-bycia-w-świecie. Trwo-

ga indywidualizuje jestestwo w jego najbardziej wła-

sne bycie-w-świecie, które jako rozumiejące z istoty

projektuje się na możliwości. Dlatego wraz z „o co”

/ trwożenia się trwoga otwiera jestestwo jako bycie-

możliwym, a mianowicie jako to, czym wyłącznie

z siebie samego może ono jako zindywidualizowane

być w zindywidualizowaniu. Trwoga ujawnia w je-

stestwie bycie ku jego najbardziej własnej możności

bycia, tzn. bycie-wolnym ku wolności wybierania

i uchwytywania-siebie-samego. Trwoga stawia

jestestwo wobec jego bycia-wolnym ku... (propensio in...)

właściwości jego bycia jako możliwości, którą ono

zawsze już jest. [...] Trwoga indywidualizuje i w ten

sposób otwiera jestestwo jako „solus ipse”16.

15 Tamże, s. 357–358 [spacje, kursywa i inne osobliwości zachowane – K.K.].16 Tamże, s. 266 [jw. – K.K.].

Zarazem, powiada Heidegger, „w trwodze jest nam «nieswojo». Znajduje tu wyraz swoista nieokreśloność tego, przy czym jestestwo w trwodze się znajduje: „nic” i „nigdzie”. Nie-swojość (Unheimlichkeit) jednak oznacza przy tym także bycie-nie-w-swoim-domu (Nicht-zu-hause-sein). [...] Trwoga [...] wyprowadza jeste-stwo na powrót z jego upadkowego zanurzenia w „świecie”. Powszednia zażyłość załamuje się. Jestestwo jest zindywidualizowane, ale właśnie jako bycie-w-świecie. Bycie-w przybie-ra egzystencjalny modus „nie-w-swoim-domu”. Niczego innego nie mamy na myśli, mówiąc o „nieswojości”17.

MiMo

Medycznie, psychologicznie i estetycz-nie oswajali niesamowite Ernst Jentsch18 i Sigmund Freud19. Jentsch miał „niesa-mowitość” za pochodną doświadczenia dezorientacji, której istoty upatrywał w utracie pewności, gdy intelekt natykający się na groźne i wywołujące lęk osobliwe, kapitulował przed nim, zrzekając się swych krytycznych prerogatyw na rzecz medycznie czy psychologicznie pojmowanego afektu wywodzącego podmiot w pole podszytego niepokojem irracjonalizmu.

Do „pozytywnej”, „empirycznej” i intelek-tualnej analizy Jentscha przywodzącej na myśl późniejszą o pół wieku teorię dysonansu poznawczego Leona Festingera20 odniósł się

17 Tamże, s. 267.18 Zob. E. Jentsch, Zur Psychologie des Unheimlichen, „Psychiatrisch–Neurologische Wochenschrift”, 1906, nr 22, s. 195–198, oraz tenże, Zur Psychologie des Unheimlichen (Schluss), „Psychiatrisch–Neurologische Wochenschrift”, 1906, nr 23, s. 203–205.19 S. Freud, Das Unheimliche, „Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissen-schaften” 1919, V, s. 297–324.20 Zob. L. Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance, Stan-ford, CA: Stanford University Press, 1957.

w swoim eseju Freud21, kładąc nacisk przede wszystkim na uczuciowy czy emocjonalny wymiar owego zjawiska. Dla wiedeńskiego klinicysty „niesamowite jest rodzajem tego, co budzi trwogę, co zaś sprowadza się do tego, co od dawna znane, znajome”22. Poza tym, jego zdaniem, „nie ma żadnych wątpliwości co do tego, że [niesamowite] należy [...] do dziedziny tego, co przeraźliwe, wywołujące lęk i grozę, równie pewne jest i to, że słowa tego używa się nie zawsze w ostro odgrani-czonym znaczeniu, tak że najczęściej zlewa się ono właśnie z tym, co w ogóle budzi lęk”23.

Oparta na takich założeniach analiza różno-rodnych przejawów niesamowitości pocho-dzących głównie z dzieł Wilhelma Hauffa, E.T.A. Hoffmanna i Albrechta Schaeffera prowadzi Freuda do wniosku, „że w zmyśle-niu literackim wiele z tego, co byłoby niesa-mowite, gdyby wydarzyło się w życiu, nie jest niesamowite, i że w zmyśleniu literackim tkwi wiele możliwości osiągania oddziaływań niesamowitych, których w życiu nie dałoby się osiągnąć”24. Zarazem, zdając sobie sprawę z wagi rozróżnienia „pomiędzy niesamowi-tym, które przeżywamy, a tym niesamowi-tym, które po prostu wyobrażamy sobie lub o którym czytamy”25, odwołuje się on także do przypadków z własnej praktyki – „biorąc [...] pod uwagę animizm, magię i czarostwo,

21 Jego zdaniem, „Jentsch utknął przy [...] próbie odnie-sienia niesamowitego do nowego, nieznajomego. Uznaje on, że zasadniczym warunkiem zaistnienia niesamowi-tego uczucia jest niepewność intelektualna. Niesamowi-te zawsze byłoby więc właściwie czymś, w czym, by tak rzec, nie mamy rozeznania. Im lepiej człowiek orientuje się w świecie, tym trudniej przychodzi mu odnosić wrażenie niesamowitości w rzeczach lub wydarzeniach”, S. Freud, Niesamowite, [w:] tegoż, Dzieła, t. III: Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Warszawa: Wydawnictwo KR, 1997, s. 236–237.22 S. Freud, Niesamowite, s. 236.23 Tamże, s. 235.24 Tamże, s. 259.25 Tamże, s. 257–258.

wszechmoc myśli, stosunek do śmierci, nie-zamierzone powtórzenie i kompleks kastra-cji”26 – i pośród nich poszukując rozwiązania zagadki.

Naturę niesamowitego odsłania Freud w dwóch uwagach:

po pierwsze, jeśli teoria psychoanalityczna na-

prawdę ma rację, twierdząc, że każdy afekt jakiejś

pobudki uczuciowej – niezależnie od tego, jakiego

jest ona rodzaju – przemienia się w lęk za sprawą

wyparcia, to wśród przypadków lękliwości musi

istnieć jakaś grupa, w której da się wykazać, że

owo budzące lęk jest powracającym wypartym.

Ten rodzaj tego, co budzi lęk, byłby właśnie tym,

co niesamowite, i musi być przy tym obojętne,

czy już pierwotnie budziło to lęk, czy też było to

unoszone przez jakiś inny afekt. Po drugie, jeśli

tajemna natura niesamowitego naprawdę polega

na tym, to rozumiemy, że uzus językowy pozwolił,

by „samowite” przeszło w swe przeciwieństwo –

„niesamowite”, albowiem owo niesamowite nie

jest tak naprawdę niczym nowym czy obcym, lecz

jest czymś od dawna znanym życiu psychicznemu,

czymś, co wyobcowało się z niego za sprawą pro-

cesu wyparcia. Owo odniesienie do wyparcia rozja-

śnia nam teraz także schellingowską definicję,

podług której niesamowite jest czymś, co powinno

pozostać w ukryciu, co jednak się ujawniło27.

Jakie przypadki, taka semiotyka, chciałoby się rzec, nawiązując do medycznego sen-su terminu. Wedle niej „słuszne może być twierdzenie, że niesamowite jest czymś, co samowicie-swojskie, czymś, co doznało wyparcia i powróciło zeń, i że wszelkie nie-samowite spełnia ten warunek”28. Podążając tym tropem, wyjaśniałoby się paradoksalną naturę „niesamowitego” (das Unheimliche) jako

26 Tamże, s. 254.27 Tamże, s. 252–253.28 Tamże, s. 256.

silnie odczuwaną – choć raczej mocą prze-czucia niż świadomej siebie intelektualnej refleksji – dwoistą jedność znanego niegdyś, a więc bliskiego czy „samowitego” (heimlich) i jego dopełnienia sprawiającego wrażenie zupełnej obcości. W psychoanalitycznej in-terpretacji Freuda ów antonimiczny i w naj-wyższym stopniu „problematyczny” amalga-mat godziłby więc w sobie kojącą swojskość z niepokojącym wyobcowaniem, a budzące lęk, przerażające niesamowite objawiałoby się jako pasożytnicze uobecnienie pierwot-nego podłoża wyradzające się w swe własne budzące grozę przeciwieństwo.

Owa diagnoza skupia uwagę Freuda na psy-chicznym wymiarze niesamowitego, poddając zarazem krytycznej refleksji jego neurotyczne źródła, usuwa w cień „pozaświatowość” feno-menu, odziera go ze wzniosłości i majestatu towarzyszącego przemieniającym jestestwo epifaniom i ostatecznie sprowadza go do niepewnego rezultatu gry ciemnych sił zma-gających się w człowieku pojętym jako „punkt skrzyżowania i konfliktu libido przede wszyst-kim seksualnego z instynktem śmierci”29.

Ubocznym skutkiem poważnego traktowania doktryny ufundowanej na takim przeświad-czeniu jest swoista „antropologia”, w której – jak trafnie zauważa Jacques Maritain –

punkt ciężkości istoty ludzkiej opadł tak nisko, że

właściwie nie ma ona już osobowości, lecz tylko

fatalny ruch larw wielokształtnych podziemne-

go świata instynktu i żądzy – Acheronta movebo,

mówi sam Freud – i cała uporządkowana godność

naszej świadomości osobistej wydaje się kłamliwą

maską30.

29 J. Maritain, Humanizm integralny, Londyn: Veritas, 1946, s. 29–30.30 Tamże, s. 29–30.

DAlej

Nie musimy jednak brać Freudowskiej wykładni za dobrą monetę. Mając w pamięci wspomnianą już zwodniczość niesamowite-go, przesłaniającego liczne swe oblicza nie mniejszą mnogością masek, możemy widzieć w psychoanalitycznej „hermeneutyce” kolejne z jego przebrań – być może najdoskonalsze – skrywające suwerenność źródła za woalem warunkowych, doraźnych i wymuszonych aliansów ze zwolennikami jego poznawania przez problematyzowanie tajemniczego, „przy-ziemianie” wzniosłego i spłycanie głębokiego. Tym daje się ono poznać przede wszystkim jako kategoria zjawisk wywołujących fizyczny czy metafizyczny „dreszczyk”, zjawisk nie przystających do standardowych oczekiwań jednostki i nie mających – poza przytoczoną interpretacją psychoanalityczną – precedensu w jej wcześniejszych doświadczeniach.

Jest bowiem przecież inne oblicze fenomenu, które starałem się tu odsłonić, napomykając o „przestrzennych” aspektach niesamowite-go – jego byciu „spoza” i wdzieraniu się „tu”, jego głębinowo-uwznioślającej orientacji, jego mocy wyzwalania z ograniczeń i wypro-wadzania poza ich obszar – ku niespodziance nie-znanego. To nie-ograniczenie interesu-jącego nas zjawiska często uchodzi uwagi we współczesnej kulturze wywłaszczającej doświadczenie egzystencji z jej pierwotnej wzniosłości i głębi oraz przykrawającej istnienie do wymiarów dających się odzwier-ciedlić na wszechobecnych ekranach. W ich płaskim świecie, gdzie „przestrzeń” i „głębia” to zaledwie technologicznie i medialnie fingowana iluzja, niesamowite – jakie jest – może być co najwyżej cieniem samego siebie.