Filozofia V

Immanuel Kant

O wiecznym pokoju Zarys filozoficzny

Przekład Feliks Przybylak Wstęp i redakcja Karol Bal

Wrocław 1995 Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego

Z oryginału: Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entmirf, [w:] RecłUslehre.Schriften zur Rechtsphilosophie Herausgegeben und mit einem Anhang versehen von Hermann Klenner Copyright © Akademie-Verlag, Berlin 1988

Kolegium Redakcyjne Marek Bojarski, Wanda Dryll, Janina Gajda-Krynicka, Jerzy Kucharczyk, Teresa Kulak, Herbert Myśliwiec (przewodniczący), Jerzy Niśkiewicz

Recenzent Henryk Borowski Redaktor Serii Zdzisław Kalita Redaktor Wydawnictwa Małgorzata Grochocka

\ Opracowanie typograficzne Maciej Szłapka

Wydanie drugie, poprawione i rozszerzone

© Copyright 1992 by Uniwersytet Wrocławski - Wydawnictwo

Acta Universitatis Wratislaviensis No 1401

ISSN 0239-6661 ISBN 83-229-1157-2

Skład i łamanie wykonano

w Pracowni Składu Komputerowego TYPO-GRAF

Wydrukowano we Wrocławskiej Drukarni Naukowej

Immarmela Kanta przesłanie dla współczesności Kwestia delegalizacji wojny i tęsknota do powszechnego, trwałego, wie­cznego pokoju od najdawniejszych czasów towarzyszy ludzkości w jej dążeniu do szczęśliwego życia. Tym tęsknotom szerokich rzesz w społe­czeństwach antycznej Azji i Europy dawali pisemny wyraz myśliciele staroindyjskiej, greckiej, arabskiej i chrześcijańskiej filozofii. By ograni­czyć się do podania myślicieli europejskich, począwszy od wczesnego Renesansu do wieku XVIII, tj. do chwili ukazania się słynnego traktatu Kanta, wymienię następujące nazwiska: Dante, Dubois, Marsyliusz z Pa­dwy, Erazm z Rotterdamu, Leibniz, Sebastian Franek, Crucć, William Penn, Isaac Iselin, Georg Wedekind, a przede wszystkim Charles-Irćnee Castel abbć de Saint-Pierre i Jean Jacąues Rousseau1, do których to przemyśleń samotnik z Królewca bezpośrednio nawiązuje. To właśnie rozprawa abbć Castela Traite de la paix perpetuelle, opublikowana w 1713 roku, zawiera pojęcie „wieczny pokój"2. Traktat Kanta Zum ewigen Frieden, który ukazał się w 1795 roku, stanowi więc swojego rodzaju podsumowanie wielowiekowych zmagań najprzedniejszych

1 Szerzej o ideałach pokojowych wymienionych myślicieli zob. U. I. Hoff, Ise­lin, Basel 1947; K. Weyand, Kams Geschichtsphilosophie, Kant-Studien, Koln 1964, Bd. 85; K. von Roumer, Ewiger Frieden, Munchen 1953.

2 Por. H. Pratz, Die Friedensidee, Munchen 1917; I. S. Andriejewa, Uczenije Kanta o wiecznom mirie, [w:] Filosofija Kanta i sowriemiennost, Moskwa 1974, s. 236. O tym, że abbe Castel de Saint-Pierre użył po raz pierwszy określenia „wieczny pokój", zob. Historisches Worterbuch der Philosophie, Stuttgart-Basel 1972, Bd. 2, s. 1118. Praca Castela zainspirowała Leibniza do opracowania progra­mu wiecznego pokoju, jednakże idee tego filozofa nie doczekały się szerszego oddźwięku. Bezpośrednim bodźcem do sformułowania przez Kanta tytułu rozprawy miała być, wedle M. Buhra i S. Dietscha, praca J. V. Embsera Die Abgótterei unse-res philosophischen Jahrhunderts. Erster Abgott. Ewiger Friede, Mannheim 1779. Zob. M. Buhr, S. Dietsch, Nachwort, [w:] Immanuel Kant. Zum ewigen Frieden. Mit Texten zurRezeption 1796-1800, Leipzig 1984, s. 294-295.

6

intelektualistów z problemem uruchomienia zabezpieczeń gwarantują­cych pokojowe współżycie państw i narodów3.

Współcześni Kantowi myśliciele w rewolucyjnej Francji i w nęka­nych despotyzmem Niemczech uzmysłowili sobie natychmiast donio­słość tego wystąpienia, o czym świadczy błyskawiczny oddźwięk i dal­sza recepcja myśli Kanta w kończącym się wieku osiemnastym i na początku wieku dziewiętnastego''. Przypomnieć tu należy poświęcone pokojowi rozprawy Fichtego, Fryderyka Schlegla, Gorresa i kilkanaście recenzji opublikowanych w poczytnych pismach niemieckiego Oświe­cenia.5 Na szczególną uwagę zasługuje podkreślenie dokonań Kanta

3 Problem wiecznego pokoju interesował Kanta stale, począwszy od jego pier­wszych prób pisarskich. Już w latach pięćdziesiątych XVIII wieku mówi on o poko­ju jako darze, który władca może ofiarować narodowi (zob. I. Kant, Gesammelte Schriften, Berlin 1914, Bd. I, s. 461); w latach siedemdziesiątych z kolei wysuwa trzy warunki umożliwiające ustanowienie trwałego pokoju: 1) związek narodów, 2) umowa społeczna, 3) wychowanie (ibidem, Bd. XV, s. 784). W roku 1784 w Po­mysłach do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym znajdujemy już roz­winięcie wcześniejszych idei oraz ów stopień konkretyzacji poszczególnych myśli pokojowych, jaki widoczny jest w Zum ewigen Fńeden. Por. w szczególności „Tezę siódmą", {w:] T. Kroński, Kant, Warszawa 1966, s.183-184 i n. Zdaniem A. Gułygi, traktat Kanta był bezpośrednią reakcją na układ pokojowy zawarty pomiędzy Prusa­mi i Francją w Bazylei (A. Gułyga, Kant, Moskwa 1977, s. 235).

4 Już w rok po pierwszym wydaniu pojawiło się drugie, a jeszcze za życia Kanta wydań tych naliczono 12 (!). Por. R. Meyer, Die Idee des ewigen Friedens bei Kants Zeiigenossen, Berlin 1903. Interesujące jest też dalsze statystyczne zestawienie: od 1800 do 1914 roku dzieło Kanta ukazywało się 12 razy, od 1914 do połowy lat pięćdziesiątych XX wieku około 20. Por. K von Roumer, op. cit., s. 162. W minio­nym trzydziestoleciu wydano dzieło Kanta jeszcze kilka razy. O niezwykle interesu­jących dziejach recepcji idei Kanta w Rosji pisze A. Gułyga, op. cit., s. 239-240.

5 Tylko w 1796 roku ukazały się recenzje w: Gottingensche Anzeigen von gelehrten Sachen, Annalen der Philosophie und des phiiosophischen Geistes, Go-thaische gelehrte Zeitungen, Allgemeine Literaturzeitung, Philosophisches Journal (wyd. przez Niethammera i Fichtego) i Deutschland. W tym ostatnim periodyku zamieścił swą recenzję F. Schlegel, Versuch iiber den Begriff des Repubłikanismus. Veranlasst durch die Kantische Schrift zum ewigen Frieden. Również w szwedzkim Litteratur Tidning (Upsala) znalazło się omówienie Kantowskiego traktatu. Dalsze komentarze i recenzje ukazały się w rok później (1797) w Neuer Niedersachsischer

7 przez opinię publiczną rewolucyjnej Republiki Francuskiej, które zna­lazło wyraz w Le Moniteur Universel na początku 1796 roku, a więc zaledwie w kilka tygodni po ukazaniu się rozprawy „znamienitego Kan­ta, który dokonał w Niemczech rewolucji duchowej i który wspomaga ideę republikanizmu w świecie". Z inicjatywy tego czasopisma rychło ukazał się francuski przekład autoryzowany przez filozofa {Projet de la paix perpetuelle. Essai philosophiąue par Emmanuel Kant) i odtąd dzie­ło to było tłumaczone na wiele języków6.

W upowszechnieniu Kantowskiej idei wiecznego pokoju swój udział ma także Polska. W 1797 roku, już w dwa lata po ukazaniu się dziełka Kanta, J. Bychowiec tłumaczy je na polski jako Proiekt wieczystego pokoiu. Rozwaga filozoficzna1. Aczkolwiek wcześnie przyswojono pol­skiej myśli filozoficzno-politycznej pacyfistyczny dorobek królewiec­kiego myśliciela (na przykład pierwsze rosyjskie wydanie ukazało się dopiero w 1905 roku), to edycja Bychowca pozostała jak dotąd jedynym (jeśli nie liczyć powtórzonej w tym samym roku edycji Szymona Biel­skiego) polskim tłumaczeniem Kantowskiej rozprawy. Dobrze więc się stało, że ukazuje się wreszcie nowy przekład tekstu, który pozostawił przecież trwały ślad we współczesnej kulturze europejskiej, jej myśli

Merkur, w Germanien (Hamburg). Wszystkie te komentarze są na tyle interesujące, iż warto im poświęcić odrębne omówienie. W 1798 roku J. Gfirres opublikował obszerną rozprawę Der allgemeine Frieden, ein Ideał, a w 1800 roku F. Gentz również pokaźny esej Uber den ewigen Frieden (por. Immanuel Kant Zum ewigen Frieden. Mit Tezten..., s. 69-291). W zbiorze tym zabrakło ważnego tekstu Fichtego opublikowanego w Jenauer Philosophisches Journal z 1796 roku oraz tekstu Jean Paula (por. jego Ddmmerungen, Berlin 1951, s. 272). Listę tę wypadałoby uzupełnić nazwiskami Herdera i Hegla, których stanowisko w dyskusji o pokoju w sposób znaczący dopełniło kształtu problemu, jaki został podjęty w niemieckiej myśli prze­łomu XVIII i XIX wieku (por. I. S. Andriejewa, op. cii., s. 263-266).

6 Gazette Nationale, ou Le Moniteur Universel, No 103. Tridi, 13 nivóse fan 4 de la Republiąue Francaise une et indivisible.

7 Proiekt wieczystego pokoiu. Rozwaga filozoficzna przez Emanuela Kant. Z ię-zyka Francuzldego przełożona z nowemi Autora dodatkami, Warszawa 1797. Pier­wszym wydawcą dzieła Kanta (jak też pierwszego francuskiego wydania) był uczeń filozofa Nicolovius; zob. Immanuel Kants Leben in Darstellung seiner Zeitgenos-sen,Berliu 1804, s. 15.

8

pokojowej. W pełni bowiem zgadzam się ze stwierdzeniem Marii Szysz-kowskiej, iż „przypomnienie tego traktatu Kanta jest obowiązkiem, gdy mowa o współczesnym znaczeniu jego filozofii. Dostrzegając niemal doskonałą koincydencję rozprawy Zum ewigen Frieden z tym, czego dziś domaga się ludzkość, raz jeszcze można potwierdzić starą prawdę, że jednostki genialne przerastają zwykle na tyle swoją epokę, że na oddźwięk i rozumienie liczyć mogą tylko u potomnych"8.

Nie jest moim zamiarem drobiazgowa egzegeza tekstu Zum ewigen Frieden ani też ustosunkowanie się do poszczególnych myśli Kanta w tym dziele wyłożonych. Pomijam również uwzględnienie wielu uwag interesujących historyka myśli9. Chcę natomiast, w sposób niemal tezo­wy, przedstawić jedynie te przemyślenia Kanta, które artykułują ich aktualność. Najpierw jednak kilka uwag wstępnych, niezbędnych dla opisu kształtu, struktury i charakteru prowadzonych rozważań oraz -w największym skrócie - przedstawienie ich tła filozoficzno-etycznego.

Rozprawa Kanta w swej warstwie strukturalnej nosi postać gotowe­go traktatu pokojowego, który autor przedkłada państwom do - by tak rzec - zaakceptowania. Składa się więc ów traktat z artykułów „przygo­towawczych" (Praliminarartikel). Jest ich 6. Następnie - z 3 artykułów „definitywnych" (Definitivartikel), 2 załączników, z których pierwszy precyzuje gwarancje traktatowe, a drugi stanowi „tajną" (a jakże! -zgodnie z utrwalonym w tradycji wzorem tego rodzaju dokumentów dy­plomatycznych) klauzulę. Ponadto do „projektu wieczystego pokoju" dołączony jest obszerny tekst, omawiający związki moralności z polity­ką oraz rolę filozofów (dziś byśmy powiedzieli - intelektualistów) w tworzeniu przesłanek trwałego pokoju. Krótki wstęp wprowadza czy­telnika w specyficzny, pełen ironii i sarkazmu nastrój towarzyszący dal-

8 M. Szyszkowska, U źródeł współczesnej filozofii prawa i filozofii człowieka, Warszawa 1972, s.142. Do idei Kanta nawiązał Stanisław Staszic, który w Przestro­gach dla Polski także mówi o potrzebie ustanowienia zrzeszenia narodów jako podstawie pokoju; zob. Z. Libera, Zagadnienie wojny i pokoju w literaturze polskie­go Oświecenia, [w:] Wychowanie dla pokoju, Wrocław 1984, s. 331-340.

9 Przede wszystkim chodzi tu o wskazanie na fakt głębokiego zakotwiczenia idei wiecznego pokoju w całokształcie Kantowskich przemyśleń w „filozofii prak­tycznej".

9

szym wywodom Kanta. Warto ten fragment, z niewielkimi skrótami, przytoczyć (cytuję za tłumaczeniem Bychowca - dla porównania daw­nego i współczesnego przekładu):

„Ten napis satyryczny, wyrysowany przez jednego Oberżystę Hol­enderskiego pod znakiem jego domu, gdzie grobowisko odmalować kazał, czyli miał cel ludzi w powszechności, czy w szczególności Panu­jących nienasyconych wojną, czy raczej Filozofów, którzy sobie smaku­ją w pięknym śnie wieczystego pokoju? jest to rzecz, której zgadnąć nie potrafimy. Cóżkolwiek bądź, Autor tego dzieła wydaje go na widok publiczny pod następującym jedynie warunkiem. Polityk praktyczny ma zazwyczaj ku drugiemu teorię tylko tworzącemu tyle pogardy, ile ma w sobie samym upodobania. W oczach jego ten drugi jest tylko pedan­tem szkolnym, którego czcze wyobrażenia nie przynoszą żadnych złych wniosków dla stanu, któremu potrzeba zasad z doświadczenia wyprowa­dzonych; jest tylko graczem nic nie znaczącym, któremu tamten pozwa­la czynić porządkiem wszystkie swoje zadania i zawody, nie mające potrzeby czerpać w jego mądrości środki naprzeciw jemu samemu. Tak się zwyczajnie dzieje [...]"10.

1 0 E. Kant, Proiekt wieczystego pokoiu, s. 2. (Dalej cytuję fragmenty Proiektu wieczystego pokoiu w przekładzie J. Bychowca, podając tylko stronę, a niekiedy także odpowiadający im niemiecki oryginał Kantowskiej rozprawy). I. Kant, Zum ewigen Frieden, Leipzig 1984, s. 7: „Ob diese satirische Uberschrift auf dem Schilde jenes hollandischen Gastwirts, worauf ein Kirchhof gemalt war, die Menschen uberhaupt, oder besonders die Staatsoberhaupter, die des Krieges nie satt werden kónnen, oder wohl gar nur die Philosophen gelte, die jenen siissen Traum traumen, mag dahingestellt sein. Das bedingt sich aber der Verfasser des Gegenwartigen aus, dass, da der praktische Politiker mit dem theoretischen auf dem Fuss steht, mit grosser Selbstgefalligkeit auf ihn ais einen Schulweisen herabzusehen, der dem Staat, welcher von Erfahrungsgrundsatzen ausgehen musse, mit seinen sachleeren Ideen keine Gefahr bringe, und den man immer seine eilf Kegel auf einmal werfen lassen kann, ohne dass sich der weltkundige Staatsmann daran kehren darf, dieser auch im Fali eines Streits mit jenem sofern konsequent verfahren miisse, hinter seinen auf gut Gluck gewagten und óffentlich geausserten Meinungen nicht Gefahr fur den Staat zu wittern; [...]".

10

Te ironiczne, a zarazem gorzkie i oskarżycielskie słowa Kanta opisu­jące status polityczny filozofa, traktowanego instrumentalnie przez poli­tyka, stanowią dowód realizmu myśliciela królewieckiego. Zdaje on sobie bowiem sprawę, iż „śniąc słodki sen o wiecznym pokoju", intele­ktualista nie może nic konkretnego uczynić na jego rzecz. W słowach tych zawiera się pośrednia krytyka poprzedników Kanta w ich zmaga­niach o pokój. Chodzi bowiem o to, że marzycielstwo, czcze apelowanie do władców, do ich dobrej woli", sumienia etc. niczego uzyskać nie może. Tak więc już w pierwszych zdaniach swego tekstu Kant przedsta­wia się czytelnikowi jako sceptyk i realista zarazem. Projekt wiecznego pokoju nie jest więc w intencji jego autora powielaniem formułowanych dotąd utopii pacyfistycznych. Mimo wszystko jednak Kant decyduje się rozważyć szanse trwałego pokoju i nakreślić warunki jego stworzenia. Sądzę, że wytyczone przezeń argumenty, abstrahując od kontrower­syjności spotykanych w literaturze ocen oscylujących pomiędzy uzna­waniem ich za utopijne tout court lub w części tylko za takie, zasługują na uwagę nie tylko historyka idei pokoju.

I jeszcze jedna uwaga odnosząca się do zacytowanych słów Kanta: rozprawę swą zaczyna i kończy nurtującym go głęboko - jak widać - problemem miejsca intelektualisty w pokojowej batalii, przy czym sceptyczno-krytyczne konstatacje wstępu w zakończeniu rozprawy ude­rzają w ton zdecydowanego przeświadczenia, że na barkach filozofa

" Odnotujmy tu znamienny zwrot w myśleniu Kanta: od zamykającego system etyczny postulatu „dobrej woli" (centralnej kategorii Krytyki praktycznego rozumu) do sceptycznej konkluzji o jej niewystarczalności; zob. I. Kant, Soczinienija w szesti tomach, red. T. I. Ojzerman, Moskwa 1966, t. 6. Komentarz wydawców, s. 675. Podobnie zdają się sądzić wydawcy innego zbioru. Kaniowski „model pokoju" odbiegał od realiów wieku osiemnastego. Chodzi m.in. o to, że Kant zamiast apelo­wać do władców, jak to czynili jego poprzednicy i współcześni, wprowadza określo­ny system zabezpieczeń w postaci kilku szczebli pośrednich: 1) przesłanki we­wnątrzustrojowe pokoju (ustrój demokratyczny - u Kanta nosi on nazwę ustroju republikańskiego), 2) regulacja międzynarodowych stosunków pokojowych, 3) in­stytucjonalne ich zabezpieczenie; por. Z. Batscha, R. Saage, Einteitung der Heraus-geber, [w:] Friedensutopien, Kant-Fichte-Schlegel-Górres, Frankfurt am Main 1979, s. 11,12.

11

spoczywa wielka odpowiedzialność i że w dziele utrwalania pokojowe­go współżycia narodów ma on do odegrania ważną rolę.

Przejdźmy zatem do skrótowego przedstawienia zapisu poszczegól­nych formuł Karnowskiego traktatu pokojowego.

Jego część wstępna zawiera, przypominam, 6 artykułów: 1. „Żaden traktat pokoju nie będzie poczytywany za ważny, jeśli

potajemnie zachowa się w nim materiał, który mógłby posłużyć jako zalążek do przyszłej wojny"12. , W tym sformułowaniu dostrzec można istotną innowację w pojmo­waniu traktatów zawieranych przez poszczególne państwa po jakiejś dopiero co zakończonej wojnie. Kant nie rozprasza się na dywagowanie politycznych i innych szczegółowych przedsięwzięć gwarantujących po­kój, jak to było w zwyczaju, lecz podejmuje przede wszystkim problem istotnościowych warunków wstępnych powszechnego pokoju; usiłuje w zarodku przekreślić incydentalny charakter traktatu pokojowego. Mo­wa jest bowiem o sensie pokoju. Powtórzmy naszymi słowami myśl Kanta: jakikolwiek układ pokojowy nie może być za takowy uznany, jeśli przy jego zawarciu zachowana została ukryta możliwość nowej wojny. Wszelkie dotychczas zawierane traktaty oznaczały jedynie prze­rwę w działaniach wojennych. Natomiast traktat wieczysty powinien być tak sformułowany, aby zawierał akcent umorzenia, zniszczenia wszelkich powodów „do rozpoczęcia wojny teraz czy na przyszłość"13.

2. „Żadne samodzielnie istniejące państwo (duże czy małe - to jest tutaj równoznaczne) nie może być zdobyte przez inne państwo ani tytu­łem kupna, ani wymiany, darowizny czy dziedziczenia"14.

Tak sformułowany ogólny warunek wstępny trwałego pokoju wiąże się ściśle z Kaniowskim systemem „praktycznego rozumu". Idee rozwi-

1 1 S. 2; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 7: „Es soli kein Friedensschluss fur einen solchen geltcn, der mit dem geheimen Vorbehalt des Stoffs zu einem kiinftigen Kriege gemacht worden".

1 3 S .2 . 1 4 S. 3; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 8: „Es soli kein fur sich bestehender

Staat (Idein oder gross, das gili hier gleichvicl) von einem andern Staate durch Erbung, Tausch, Kauf oder Schenkung erworben werden konnen".

12

jane przez filozofa w jego etycznych, antropologicznych, historiografi-cznych i prawniczych pracach są w pełni zsynchronizowane z tokiem „pokojowego" myślenia. Więcej, filozofia praktyczna Kanta w sposób logiczny prowadzi do sformułowania programu pokoju. I odwrotnie -cała jego koncepcja pokoju zasadza się na etyczno-historiozoficzno-kul-turowych przesłankach. Inaczej mówiąc, wszystkie części systemu filo­zofii praktycznej podejmujące problemy człowieka i społeczeństwa w sposób oczywisty prowadzą do postawienia zagadnienia ustania wo­jen 1 5. „Antybellista" Kant, jak go określa Ernst Bloch, nie kieruje się emocjami, lecz tworzy zwarty racjonalistyczny system pokoju po­wszechnego16. Stąd też suchy zapis drugiego artykułu daje się odczytać jedynie w kontekście etyczno-prawnych ustaleń filozofii krytycznej. Zresztą komentując treść artykułu wstępnego, Kant odwołuje się do teoretycznego zaplecza „praktycznego rozumu". Państwo nie jest jakimś pierwszym lepszym majątkiem, którym można kupczyć, lecz jest stowa­rzyszeniem ludzi. Łączyć, rozdzielać, przekazywać itp. państwo, to za­stępować stan moralny zwykłym stanem rzeczowym. To refleksja przedmiotowości moralnej. Ale nie tylko państwem nie wolno „frymar-czyć". Należy również zabronić wypożyczania wojsk innemu państwu, gdyż oznacza to „używać poddanych jako rzeczy", a człowiek jest prze­cież bytem autonomicznym, suwerennym bytem moralnym t imperaty­wem jest obrona jego godności, samostanowienia17.

Przy okazji pewna dygresja, odnosząca się do problemu zazwyczaj pomijanego w kantoznawczej literaturze. Pisze się w niej wiele o za­chwycie Kanta dla Fryderyka II, owego „oświeconego" władcy, mające-

1 5 Komentatorzy powszechnie podzielają tę opinię. Niemniej, warto będzie wrócić do szczegółowego udokumentowania i rozwinięcia tej tezy w innym miejscu.

1 6 E. Bloch, Widerstand und Friede, [w:] Materialien zu Kants Rechtsphiloso-phie, hrsg. v. Z. Batscha, Frankfurt am Main 1976, s. 369. Treść humanistyczna Kantowskiego traktatu w określonym stopniu pokrywa się z globalną wizją szczęśli­wości ludzkiej roztaczanej przez myśl Oświecenia. Samo pojęcie Oświecenia rozu­miane jest zresztą jako wychowanie dla pokoju (upowszechnienie idei praworządno­ści, współpracy międzynarodowej i ludzkiej komunikacji, etyczna edukacja czło­wieka, jedność gatunku, rozwój sztuki, perfekcjonizacja rozumu itp.).

" Por. s. 2-3.

13

go być wcieleniem historycznego „rozumu". Notabene, sam Kant dal powód do takiej oceny (na przykład w artykule Co to jest Oświecenie? wręcz pisze o rozumnym ładzie fryderycjańskim, o stuleciu Fryderyka itp., a w Zum ewigen Frieden znajdujemy nawet sformułowanie o repub-likanizmie króla Prus). Wnikając jednak w treść Kaniowskich przemy­śleń, łatwo ustalić, że filozof formułuje program diametralnie przeciw­stawny ekspansjonistycznemu i brutalnie zaborczemu pax Fridericiana. Czyżby więc chodziło jedynie o nadanie pozorów legalności krytyczne­mu głosowi Kanta? Na to pytanie jestem skłonny odpowiedzieć twier­dząco, chociażby przez analogię do tzw. pruskości Hegla (zob. K. Bal, Rozum i historia, Wrocław 1973).

3. „Wojska regularne (miles perpetuus) z czasem całkowicie winny być zniesione"18.

W słowach tych wyraża się nie tylko antymilitarystyczna postawa „pruskiego" intelektualisty, lecz i realizm oznaczony słówkiem „z cza­sem". Żądanie natychmiastowego zniesienia stałych armii byłoby właś­nie - biorąc pod uwagę realia osiemnastowieczne, a z dzisiejszej perspe­ktywy tym bardziej - postulatem utopijnym. Jednocześnie Kant z całą mocą podkreśla, iż bez takiego kroku wątpliwe stają się gwarancje trwa­łego pokoju. Pisze on wręcz, że wojska będące stale w pogotowiu two­rzą permanentne niebezpieczeństwo wybuchu konfliktu zbrojnego, osła­biają zaufanie innych państw, marnotrawią zasoby ludzkie odziane w mundury, prowadzą do utrwalenia stanu wojennego w społeczeń­stwie. Nadto istotny jest tu problem kosztów związanych z utrzymywa­niem stałych armii rujnujących gospodarkę kraju. Sytuacja taka prowo­kuje więc wciąż wywoływanie wojen. Jednocześnie - i tu ponownie odzywa się autor Krytyki praktycznego rozumu - „do zabijania lub bycia zabitym używa się będącego na żołdzie człowieka jako zwykłej maszy-

1 8 S. 4; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 9; „Stehende Heere (miles perpetuus) sollen mit der Zeit ganz aufhóren". „Interpretując to, Kant wypowiada myśli, które z powodzeniem można by włożyć w usta polityków naszych czasów. Sam fakt istnienia sił zbrojnych staje się przyczyną wojen zaborczych" (M. Szyszkowska, op. cit., s. 143).

14

ny i narzędzia w ręku kogoś innego [...]"19. Takie posługiwanie się ludźmi jest po prostu niezgodne z prawem natury - werbalizuje w ów­czesnej, prawnonaturalnej konwencji swój humanistyczny sprzeciw au­tor Zum ewigen Frieden.

Neutralizując utopijność swego postulatu, Kant wypowiada się za wprowadzeniem w miejsce regularnych wojsk pospolitego ruszenia. Jest to bowiem forma obrony kraju zgodna z fundamentalnymi zasadami jego etyki, gdyż zakłada dobrowolność obywatelskiej decyzji i ma zara­zem ten skutek, iż stwarza potencjał samoobrony przed ewentualną zew­nętrzną napaścią. Pospolite ruszenie różni się od armii stałej, zawodowej swym wyłącznie defensywnym charakterem.

4. „Nie powinno się zaciągać żadnych długów w państwie ze wzglę­du na zewnętrzne uwarunkowania"20.

Ten punkt traktatu pokojowego Kant rozwija następująco: zaciągać kredyty należy jedynie celem polepszenia sytuacji wewnętrznej pań­stwa, to jest dla „ulepszenia ekonomii kraju". Kant ma tu na myśli przede wszystkim poprawę stanu dróg publicznych, tworzenie nowych osiedli, zakładanie magazynów zbożowych na czas nieurodzaju itp. 2 1

„Ale cóż sądzić - woła Kant z niepokojem - o tym systemacie kredytu, wynalazku dowcipnym narodu w tym wieku handlowym, za pomocą

1 9 S. 4; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 9: „[...] wozu kommt, dass, zum Toten oder Getótet-zu-Werden in Sold genommen zu sein, einen Gebrauch von Menschen ais blossen Maschinen und Werkzeugen in der Hand eines andern [...] zu enthalten scheint [...]".

2 0 S. 5; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 10: „Es sollen keine Staatsschulden in Beziehung auf aussere Staatshandeł gemacht werden".

2 1 Bloch, komentując ideę pokoju Kanta, stwierdza, iż filozof ten nie uwzględnił ekonomicznych uwarunkowań i źródeł wojny, że ten istotny brak dostrzeżenia prze­zeń tej kwestii rekompensuje wskazaniem na inny czynnik wojnogenny, wielekroć dający o sobie dotkliwie znać w historii (przykład: hitleryzm, wojna wietnamska), którym jest irracjonalna żądza władzy (władza w sobie), unicestwiająca rozum (por. E. Bloch, op. cit., s. 370-371). Jeśli rozumieć determinantę ekonomiczną w marksi­stowskim sensie, to należy się z Blochem zgodzić, że u Kanta ona się nie pojawia. Jednakże ekonomia w węższym sensie jest przezeń uwzględniana. Sam Bloch nato­miast jest niekonsekwentny, gdyż oddziela czynnik psychologiczny (żądza władzy) od przyczyn natury ekonomicznej.

15

którego pomnażają się długi bez końca, a pożyczający nie troszczy się o wypłacenie onych z przyczyn, iż wierzyciele nigdy razem tego nie wymagają? To systema uważane jako sprężyna polityczna jest skarbcem na prowadzenie wojny"22. Tę wypowiedź Kanta można zostawić bez komentarza. Nasza współczesność bowiem doraźnie taki komentarz do­pisuje23.

Oczywisty i nad wyraz aktualny jest także kolejny artykuł traktatu o wiecznym pokoju:

5. „Żadne państwo nie powinno mieszać się w drodze przemocy do konstytucji i rządów innego państwa"24.

W sposób jednoznaczny wyłania się tu antypruska postawa politycz­na Kanta, w szczególności jeśli wziąć pod uwagę, iż została wyrażona w okresie rozbiorów Polski.

I wreszcie ostatni artykuł wstępny traktatu: 6. „Żadne państwo będące w stanie wojny z innymi nie powinno

sobie pozwalać na takie przejawy wrogości, które uniemożliwiałyby wielostronnie ufność w przyszły pokój: za takie uznać trzeba stosowanie skrytobójstwa (percussores) albo trucizny (yenefici), albo pogwałcenie warunków kapitulacji, albo skryte nakłanianie do zdrady (perduellio) w zawojowanym państwie etc."25

2 2 S. 8; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 10: „Aber ais entgegenwirkende Ma-schine der Machte gegeneinander ist ein Kreditsystem ins Unabsehliche anwachsen-der und doch immer fur die gegenwartige Forderung [...] gesicherter Schulden - die sinnreiche Erfindung eines handeltreibenden Volks in diesem Jahrhundert - eine gefahrliche Geldmacht, namlich ein Schatz zum Kriegfuhren, der die Schatze aller andern Staaten zusammengenommen iibertrifft und nur durch den einmal bevorste-henden Ausfall der Taxen [...] erschopft werden kann".

2 3 Np. pożyczki zaciągane przez kraje Trzeciego Świata idą głównie na zbrojenia. 2 4 S. 6; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 10: „Kein Staat soli sich in die Verfas-

sung und Regierung eines andern Staats gewalttatig einmischen". 2 5 S. 7; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 11: „Es soli sich kein Staat im Kriege

mit einem andern solche Feindseligkeiten erlauben, welche das wechselseitige Zu-trauen im kiinftigen Frieden unmóglich machen miissen: ais da sind, Anstellung der Meuchelmórder (percussores), Giftmischer (yenefici), Brechung der Kapitulation, Anstiftung des Yerrats (perduellio) in dem bekriegten Staat etc".

pd?dzlłah'hańbiących'zalicza Kant nasyłanie skrytobójców, po­lecenie warunków kapitulacji, podjudzanie, stosowanie trucizn itp. t arsenał środków stosowanych w jego epoce. Ale - z niewielkimi uzu­pełnieniami - czy tylko w tamtej epoce? Zdaniem Kanta, nawet podczas wojny należy dążyć do tego, by po jej zakończeniu można było bez wzajemnej wrogości przystąpić do pokojowego współżycia z pełnym obustronnym zaufaniem. Kantowskie zalecenia stanowią pewnego ro­dzaju prototyp późniejszych konwencji międzynarodowych, a nadto można je określić współczesnym mianem budowania środków wzaje­mnego zaufania. Treść omawianego artykułu wstępnego, abstrahując od jej uwarunkowań historycznych osiemnastego wieku, zawiera jeszcze inny wątek - dziś szczególnie aktualny. Kant pisze: „[...] wojna do­szczętnie wyniszczająca, gdzie zdławienie obu stron równocześnie, a tym samym również wszelkiego prawa dotyczyć może, wieczny pokój mógłby się jedynie odbyć na rozległym cmentarzu ludzkiego gatunku"26. Taka wojna oraz środki do niej prowadzące muszą być zdecydowanie zakazane. Gdyby dziś przyszło Kantowi zwerbalizować swój postulat, domagałby się on nuklearnego rozbrojenia i zaniechania w ogóle myśli o prowadzeniu wojny totalnej. Taki bowiem sens wyłania się z jego słów.

Zaprzestanie „niecnych" środków, wołanie o fair play wypływa z je­szcze jednej przesłanki. Chodzi o to, iż raz użyte, niszczą doszczętnie moralność, to znaczy, że nawet po zaprzestaniu działań wojennych wi­doczny jest ich destrukcyjny wpływ. Nie jest tedy możliwy natychmia­stowy powrót do stanu moralnego poprzedzającego wojnę. Ów stan

2 6 S. 7; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 12: „[...] ein Ausrottungskrieg, wo die Vertilgung beide Teile zugleich und mit dieser auch alles Rechts treffen kann, den ewigen Frieden nur auf dem grossen Kirchhofe der Menschengattung stattfinden lassen wiirde. Ein solcher Krieg also, mithin auch der Gebrauch der Mittel, die dahin fuhren, muss schlechterdings unerlaubt sein". W tym kontekście interesujące jest przypomnienie polskiej inicjatywy pokojowego rozbrojenia moralnego z lat trzy­dziestych naszego stulecia, przedstawionej na forum międzynarodowym (por. E. Stadtmiiller-Wyborska, Prasa II Rzeczypospolitej o polskich inicjatywach poko­jowych 1930-1939 - maszynopis). Znamienne jest, że podobne idee rozwijał już Kant

17

moralny może być „zrekonstruowany" w długim generacyjnym procesie samowychowywania się ludzkości, w procesie ponownego dochodzenia do „oświeconej pełnoletności". W tej kwestii wypowiedział się Kant jeszcze w 1784 roku, w sławnym artykule Co to jest Oświecenie?

Takie są więc „warunki wstępne" przyszłego międzynarodowego traktatu pokojowego. Jego część drugą stanowią tzw. artykuły zasadni­cze lub definitywne, służące zabezpieczeniu pokoju już osiągniętego.

Artykuł 1. głosi konieczność wprowadzenia w każdym państwie (sygnatariuszu układu pokojowego) ustroju „konstytucji" republikań­skiej; artykuł 2. określa podstawy prawa międzynarodowego i formę po­kojowego związku międzypaństwowego; artykuł 3. porusza problem mię­dzyludzkiej współpracy i współżycia27. Kilka zdań o każdym artykule.

Określenie „ustrój republikański" może być mylące. Termin ten Kant stosuje w specyficznym, odległym od potocznego znaczeniu. Nie chodzi tu o formę rządów, lecz o sposób rządzenia. W tym sensie również mo­narchia może być „republiką", tj. ustrojem, w którym władza wykonaw­cza jest oddzielona od prawodawczej, w którym zagwarantowana jest wolność wszystkich obywateli, równość wobec prawa i inne prawa czło-wieka-obywatela. Konstytucja republikańska jest „czystym" ustrojem społecznym, gdyż „wynika z samego wyobrażenia prawa". Tylko taki ustrój może gwarantować trwały pokój. Praworządny ustrój państwowy, odpowiadający „prawodawstwu powszechnemu" („idei prawa", „rozu­mowi"), jest tożsamy ze światowym pokojowym ładem, gdyż ten ostatni opiera się na tym samym fundamencie „prawodawstwa powszechnego".

Pomijając wiele interesujących przemyśleń Kanta związanych z po­ruszoną kwestią, jak ocenę demokracji, której wzorce negatywne czerpie z praktyki angielskiej czy też z systemu frakcjonistycznego rewolucyj­nej Francji (występuje tu zresztą zadziwiająca jednomyślność niemiec­kich myślicieli tego czasu, że wymienię chociażby Wielanda czy później Hegla), warto przede wszystkim zwrócić uwagę na pewien aspekt tego tautologicznego argumentu. Otóż Kant - zapewne jako pierwszy w dzie­jach myśliciel - w integralny sposób łączy zagadnienia wewnątrzustro­jowe z problemem lokalnego i światowego pokoju. Kantowska dialekty-

" S. 13-27.

ka tego, co wewnętrzne, i tego, co zewnętrzne w zastosowaniu do prawa i polityki historycznie wyprzedza późniejsze pomysły teorii politycz­nych. Zdaniem Kanta więc, państwo (wewnętrznie) niesprawiedliwie urządzone, niezależnie od zawartych przez nie traktatów, zawsze będzie skore do wszczęcia wojny. Trwały pokój może stać się faktem jedynie wówczas, gdy zapanuje na świecie sprawiedliwość, poszanowanie praw człowieka i gdy stworzone zostaną warunki do aktywnego udziału jed­nostki (człowieka w ogóle, a nie tylko intelektualisty) we współtworze­niu norm współżycia ze sobą ludzi. Wydaje się, iż zarysowane poglądy Kanta na tę kwestię w sposób wyraźny neutralizują określanie ich mia­nem pacyfizmu. Pacyfizm bowiem jest postawą abstrahującą w swoim dążeniu do pokoju od kwestii ustrojowych, wewnątrzpolitycznych, od realiów społecznych. W tym sensie pacyfizm jest też, a może przede wszystkim, postawą i działaniem utopijnym. Nie można jednak uchylić pytania, czy nie jest także utopijny Kantowski punkt wyjścia budowania zabezpieczeń wiecznego pokoju, domaganie się przezeń wprowadzenia powszechnego, demokratycznego (współczesny synonim Kantowskiego „republikanizmu") i humanistycznego modelu ustrojowego. Z punktu widzenia Kantowskiej historiozofii odpowiedź na to pytanie jest prosta: nieustanny postęp wdrażania rozumu do rzeczywistości (dokonujący się co prawda w nieustannej walce, przez sprzeczności i antagonizmy) do­prowadzi nieuchronnie do triumfu prawa i etyczności w międzyludzkich stosunkach, a więc i w stosunkach między narodami, resp. państwami. Gdy to nastąpi - wieczny pokój sam przez się stanie się faktem społecz­nym. Koncepcję wiecznego pokoju, wyłożoną w Zum ewigen Frieden i skojarzoną z całością przemyśleń „filozofii praktycznej" królewieckie­go filozofa, można więc rozumieć jako określony program społecznych przemian, jako wręcz skonkretyzowaną postać społecznego programu naprawy świata. Wydaje się, że nikt przed Kantem, snując projekty pokojowe, w doktrynalny systematyczny sposób nie łączył zagadnienia pokoju z kwestią społeczną. Co prawda w myśli politycznej rewolucji francuskiej powiązania takie niejednokrotnie występowały, ale - powtó­rzmy - nie były tak dalece koherentne i filozoficznie podbudowane. Można więc zaryzykować twierdzenie, że w tych kwestiach Kant doko­nał systematyzacji dorobku rewolucji francuskiej. Pomysły dotyczące

l i

pokoju odnajdujemy w tekstach Kanta napisanych na długo przed zbu­rzeniem Bastylii, aie nie jest dziełem przypadku, iż decyduje się na wypracowanie zwartej ideologii pokojowej sumującej wcześniejsze przemyślenia, uzupełnionej doświadczeniami wydarzeń paryskich właś­nie w 1795 roku, to jest bezpośrednio po zawarciu układu pokojowego pomiędzy Prusami i Francją w Bazylei.

Pozostając w ramach etyczno-prawnych zasad swojej filozofii, Kant w drugim „zasadniczym" artykule projektu wiecznego pokoju opowiada się za ściśle określoną formą pokojowego sojuszu międzynarodowego. Narody muszą ustanowić „związek szczególnego rodzaju, który nazwać by można przymierzem niosącym pokój (foedus pacificum), który tym różniłby się od traktatu pokoju (pactum pacis), że ów szukałby zakoń­czenia nie tylko jednej wojny, ale wszystkich wojen na zawsze"28. Trady­cyjne traktaty były bowiem tylko chwilowym przerwaniem wojny. Po­stulowane natomiast przez Kanta „przymierze" dąży do „utrzymania wolności każdego narodu", jego suwerenności i samostanowienia. Kant w przeciwieństwie do swoich poprzedników zdecydowanie przekreśla możliwość tworzenia państwa światowego - ponadnarodowej struktury. Chodzi mu o federację wolnych państw. Kwestii tej nie będę w tym miejscu rozwijał. W literaturze komentującej dzieło Kanta wiele się o tym pisało. Warto jedynie wspomnieć, iż Kant proponuje pewien 'spo­sób realizacji owego przymierza wiecznego pokoju. Oddajmy mu głos: „Bo jeżeli przy sprzyjającym szczęściu potężny i Oświecony naród mo­że się przetworzyć w rzeczpospolitą (która ze swej natury musi się skła­niać do wiecznego pokoju), utworzy w ten sposób centrum federacyjne­go zjednoczenia dla innych państw, by mogły się przyłączyć i zgodnie z ideą prawa narodów zapewnić ów stan wolności, a przez więcej niż jedno połączenie tego rodzaju coraz dalej powoli się rozszerzać"29.

2 8 S. 71; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 22: „[...] so muss es einen Bund von besonderer Art geben, den man den Friedensbund (foedus pacificum) nennen kann, der vom Friedensvertrag (pactumpacis) darin unterschieden sein wtirde, dass dieser bloss einen Krieg, jener aber alle Kriege auf immer zu endigen suchte".

2 9 S. 22; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 22: ,J3enn wenn das Gliick es so fugt: dass ein machriges und aufgeklartes Volk sich zu einer Republik (die ihrer Natur nach zum ewigen Frieden geneigt sein muss) bilden kann, so gibt diese einen

20

Wypowiedź tę można opatrzyć dwoma słowami: realizm i aktual­ność. Realizm sposobu urzeczywistnienia prawdziwie trwałego sojuszu pokojowego państw polega na tym, iż jego sygnatariuszem powinny być państwa „potężne" i one to jako „centrum" mogą utworzyć łańcuch sfe-derowania państw pozostałych; aktualność zaś tego Karnowskiego po­mysłu widoczna jest w świetle współczesnego podziału świata, w któ­rym pokój zależy wyłącznie od decyzji supermocarstw owych „cen­trów" możliwej ogólnoświatowej federacji pokoju.

Trzeci i zarazem ostatni artykuł „definitywny" stanowi dla nas współczesnych niemal antycypację helsińskich ustaleń z 1975 roku i współczesnych dążeń do zbudowania „europejskiego domu". Kant mó­wi tu o prawie wszystkich ludzi do korzystania z każdego zakątka globu ziemskiego, o potrzebie utrzymywania i zacieśniania kontaktów mię­dzyludzkich, o nawiązywaniu „związków przyjacielskich". Dzięki temu można osiągnąć wzajemne zaufanie międzyludzkie i w ten sposób „ro­dzaj ludzki może się stopniowo zbliżyć do konstytucji całoświatowej". To wszystko nazywa Kant prawem „gościnności powszechnej", które ma być - w jego przekonaniu - jednym z ważkich mechanizmów we­wnętrznego wiązania pokojowego współżycia ludzi i narodów. Korzysta przy tym z okazji do zdecydowanego potępienia wszelkiego rodzaju kolonializmów. Demaskuje tzw. „narody handlowe", które w imię włas­nych korzyści „chełpiąc się pobożnością" i uchodząc we własnym mnie­maniu za „narody obyczajne", rozniecają wojny, popełniają zdrady, po­wodują głód i nędzę ludów, depczą prawa tubylców30. I te Kantowskie oskarżenia zadziwiają swą aktualnością.

Mittelpunkt der foderattven Vereinigung fflr andere Staaten ab, um sich an sie anzuschliessen und so den Freiheitszustand der Staaten, gemass der Idee des V51kerrechts zu sichern und sich durch mehrere Verbindungen dieser Art nach und nach immer weiter auszubreiten"; s. 23: „[...] Menschen, die so gesinnt sind, ganz recht geschieht, wenn sie sich untereinander aufreiben und also den ewigen Frieden in dem weiten Grabę finden, das alle Grauel der Gewalttatigkeit samt ihren Urhebern bedeckt".

M S. 34-36.

21

Jak wspomniano, rozprawa Zum ewigen Frieden ma strukturę dwoi­stą. Artykuły „przygotowawcze" i „definitywne" sformułowane są w postaci „gotowego" traktatu pokojowego i wyczerpują tytułową część Kaniowskiego dzieła. Ma ono jednak i podtytuł: Ein philosophischer Entwurf, w tłumaczeniu J. Bychowca z 1797 roku - Rozwaga filozoficz­na, a w tłumaczeniu F. Przybylaka - Zarys filozoficzny. Otóż w tej czę­ści swojej publikacji Kant wprowadza głębsze teoretyczne uzasadnienia konieczności i nieuchronności wiecznego pokoju. Znajdujemy tu mię­dzy innymi takie oto sformułowania: „strażniczką" traktatu jest „natu­ra", „przeznaczenie", „natura waruje pokój wieczysty", „wyroki chcące­go prowadzą, nie chcącego ciągną" itd.31 W tym miejscu nie będę rozwi­jał tych myśli. Wypada jedynie stwierdzić - w przeciwieństwie do wielu komentatorów tekstu filozofa - iż nie można z racji użycia przez Kanta pojęcia „natura" kwalifikować jego poglądów jako naturalistyczne32. Pojęcie „natura" występuje tu bowiem jako synonim Rozumu, prawidło­wości, konieczności. Kant jest przekonany, że już samo doświadczenie dotychczasowego współżycia ludzi ze sobą (czyli wielorakie antagoni­zmy, egoizm, zło, wojny) doprowadzi w końcu do tego, że ludzie zrozu­mieją korzyści wynikające z trwałego pokoju. Wojna, sprzeczności etc. pełnią tu rolę Heglowskiego „chytrego rozumu", nieubłaganie torujące­go drogę ku wiecznemu pokojowi. Krótko mówiąc, Kant jako pierwszy w dziejach myśli pokojotwórczej uzasadnia nieuchronność zapanowania na ziemi pokoju powszechnego i trwałego. Nieprzypadkowa wola wład­cy, lecz historyczna konieczność doprowadzi do unicestwienia wojny jako formy regulacji stosunków międzyludzkich. Narody i państwa wstąpią na drogę utworzenia związku pokojowego tak, jak niegdyś lu­dzie wstąpili na drogę utworzenia państwa. Czyżby więc przez analogię

J 1 Por. s. 36-37. 3 2 Takie stwierdzenie znajdujemy m.in. w komentarzu wydawców w I, Kant,

Soczinienija w szesti tomach, t. 6, s. 675. Trafna natomiast jest uwaga, że Kant wprowadza argumentację socjologiczną, zdając sobie sprawę z niewystarczalności czynnika moralnego (por. ibid.). W ten sposób projekt wiecznego pokoju zrywa z tradycyjną postulatywnością, proklamując pokój jako integralną część idei obie­ktywnej historycznej konieczności rozwoju społeczeństwa ludzkiego.

22

do kontraktalnej teorii Hobbesa Kant swoją ideę traktatu wiecznego pokoju pojmował jako nową formę umowy społecznej?

Kant, jak z powyższego wynika, był optymistą33 i obarczył intelektu­alistów (ludzi „oświeconych") zadaniem upowszechnienia właśnie opty­mizmu. Katalog tych zadań formułuje w nieco przewrotny sposób w tzw. klauzuli sekretnej, tj. w „tajnym artykule do wiecznego pokoju". Już sam jej początek świadczy o traktowaniu tej powinności w sposób na poły żartobliwy: „[...] maksymy filozofów o warunkach możliwości publicznego pokoju winny być brane pod uwagę przez państwa zbrojące się do wojny"34. Nie należy spodziewać się - wypowiada się Kant w opozycji do Platona - by królowie stali się filozofami lub odwrotnie; „[...] nie należy też sobie tego życzyć: ponieważ każde posiadanie wła­dzy nieuchronnie psuje osąd rozumu i jego swobodę nadweręża"35. Wy­nika z tego, że filozofowie powinni być niezależni i stanowić rodzaj instytucji wyrażającej opinię publiczną. Niedopuszczalne jest natomiast, by „Królowie, jak i królewskie narody [...] dopuściły, żeby zanikła klasa filozofów, niech przeto nie nakazują im milczenia, ale przeciwnie, niech pozwolą im swobodnie głosić swe sądy, co dla obu stron jest nieodzow­ne, żeby oświetlić we właściwy sposób ich własne interesy; poza tym, ponieważ klasa filozofów już ze swej natury niejako jest niezdolna do ukrywania prawdy i tworzenia klubowych zrzeszeń, w obliczu pomó­wień jakiejś propagandy pozostaje poza wszelkimi podejrzeniami"36. I to Kaniowskie przesłanie brzmi nad wyraz współcześnie.

3 3 A. Gułyga, op. cit., s. 237. 3 4 S. 39; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 36: „Die Mcadmen der Philosophen

iiber die Bedingungen der Moglichkeit des ójfentlichen Friedens sollen von den zum Kriege geriisteten Staaten zu Rate gezogen werden ".

3 5 S. 40; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 37: „Dass Konige philosophieren, oder Philosophen Konige wiirden, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu wunschen". Ten sąd Kanta dobitnie pokazuje, że nie uległ on niemal powszechnej wśród ów­czesnych myślicieli niemieckich iluzji na temat Fryderyka jako zasiadającego na tronie filozofa. Nawiązując do wypowiedzi Kanta, przypomnijmy, iż już Dante był zdania, że władca świecki nie musi sam być filozofem, ale winien słuchać rad filozofa; zob. Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa 1973, s. 516.

3 6 S. 40; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 37: „Dass aber Konige oder konigliche

23

Kończąc streszczanie lub raczej selektywne przypomnienie niektó­rych myśli Kanta związanych z problematyką pokoju, warto także zwró­cić uwagę, iż włącza on do niej rozległą i kontrowersyjną zarazem kwe­stię związku moralności z polityką37. Zgodnie ze swoim etycznym credo filozoficznym Kant, rzecz jasna, uznaje priorytet moralności nad polity­ką („polityka powinna ugiąć kolano przed moralnością"38). Rozumie jednak to w ten sposób, że należy ze wszech miar dążyć do zgodności moralności z polityką. Filozof królewiecki nie wkracza na płaski grunt moralizatorstwa. Zdaje sobie sprawę, że owa zgodność może nastąpić wyłącznie wtedy, gdy narody będą ze sobą żyć w pokoju. W przeciw­nym wypadku polityka zawsze będzie niszczyła moralność. Dopóki więc nie nastąpi pokój wieczny, filozofowie powinni stale demaskować kręte ścieżki polityki. Takie jest ich powołanie i zadanie naczelne. W ten sposób będą sprzyjać upowszechnieniu idei moralnych, to znaczy poko­jowych. Dla Kanta są to bowiem synonimy.

W kończących rozprawę Zum ewigen Frieden akapitach Kant formu­łuje „transcendentalną"39 - jak to określa - „maksymę" (formułę). Jest nią maksyma jawności. „Wszelkie czynności odnoszące się do prawa innych ludzi, których maksyma nie jest zgodna z prawem do jawności, są bezprawiem"40. Kolejna „maksyma powszechna" głosi: „Wszystkie

(sich selbst nach Gleichheitsgesetzen beherrschende) Vólker die Klasse der Philo-sophen nicht schwinden oder verstummen, sondem dffentlich sprechen lassen, ist beiden zu Beleuchturtg ihres Geschafts unentbehrlich und, weil diese Klasse ihrer Natur nach der Rottierung und KlubbeaverbUndung unfahig ist, wegen der Nachrede einer Propaganda verdacht!os".

5 7 Ten fragment rozprawy nosi tytut „Dodatek" (Ąnhang) i jest o kilka tylko stron mniejszy od pozostałej objętości eseju. Świadczy to o znaczeniu, jakie Kant nadał zagadnieniu moralności i polityki w całokształcie rozważań o pokoju.

3 8 S. 55; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 49: „[...] alle Politik muss ihre Kniee vor dem ersten [Morał - K. B.] beugen [...]".

3 9 Bychowiec słowo „transcendentalne" przekłada jako „fundamentalne" (zob. s. 78).

4 0 S. 56; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 50: „AHe auf das Recht anderer Men-schen bezogene Handlungen, dereń Maxime sich nicht mit der Publizitat vertragt, sind unrecht".

24

maksymy, które (aby nie rozminąć się z celem) wymagają ogłoszenia, zgadzają się z prawem i polityką wziętymi razem"41. Jawność bowiem usuwa nieufności, ale przede wszystkim na niej wspiera się cała potęga prawa publicznego42. Ono zaś jest gwarantem sprawiedliwości i pokoju.

W ten sposób Kant spina w jeden nierozerwalny węzeł idee humani­zmu, prawa człowieka, sprawiedliwość, rozumny ustrój społeczny, mo­ralność i politykę, niezależność sądów i możność ich publicznego gło­szenia, wychowanie ludzkości (upowszechnienie idei prawa, oświecenia - to znaczy rodzaj współczesnego „wychowania dla pokoju") oraz misję intelektualistów ze sprawą wieczystego pokoju, ujętą w ramy hipotety­cznego traktatu międzynarodowego. Swoje rozmyślania, będące świa­dectwem głębokiego zaangażowania filozofa w sprawę zapewnienia lu­dzkości warunków pokojowego samorozwoju, Kant zamyka słowami, które stanowią dla nas ważkie przesłanie:

„Jeżeli należy to do obowiązku i jeżeli można zarazem żywić nadzie­ję na urzeczywistnienie publicznego prawa, wówczas pokój wieczny, który po traktatach pokoju (a raczej po zawieszeniu broni) nastąpić może w ich miejsce i nie okaże się przy tym mrzonką, ale zadaniem, którego rozwiązanie (w miarę rozwoju ludzkiego rozumu, kiedy to od­stępy czasu między postępem a postępem znacznie się skrócą) stale, acz stopniowo, zbliżać się będzie, jak mam nadzieję, do owego celu"4 3.

Mimo wszystkich zagrożeń wtrącania ludzkości w otchłań katakli­zmu wojennego (istnienie uzbrojonych potęg, z dnia na dzień rosnąca spirala zbrojeń, doskonalenie śmiercionośnych broni), ani przez chwilę

4 1 S. 62; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 55: „Alle Maximen, die der Publizitat bedurfen [...], stimmen mit Recht und Politik vereinigt zusammen".

4 2 Kant, podobnie jak Maisyliusz z Padwy, twierdzi, że rządy prawa są lepsze od rządów ludzi; por. Z. Kuksewicz, op. cit., s. 520.

4 3 S. 63; I. Kant, Zum ewigen Frieden, s. 56: „Wenn es Pflicht, wenn zugleich gegrundete Hoffnung da ist, den Zustand eines óffentlichen Rechts, obgleich nur in einer ins Unendliche fortschreitenden Annaherung wirkiich zu machen, so ist der ewige Friede, der auf die bisher falschlich so genannte Friedensschiusse (eigentlich Waffenstillstande) folgt, keine leere Idee, sondern eine Aufgabe, die, nach und nach aufgelóst, ihrem Ziele (weil die Zeiten, in denen gleiche Fortschritte geschehen, hoffentlich immer ktirzer werden) bestandig naher kommt".

25

nie wolno nam popadać w defetyzm, rezygnować z możliwości uchro­nienia świata przed katastrofą. Jest to po prostu nieustająca powinność ludzi obdarzonych rozumem. Taki jest najistotniejszy aktywistyczny sens niewielkiego rozmiarami, lecz wielkiego duchem traktatu Zum ewi­gen Frieden.

Wrocław, wrzesień 1986 Karol Bal

Immanuel Kant

O wiecznym pokoju Zarys filozoficzny

Przekład: Feliks Przybylak

Znaczenie skrótów stosowanych w przypisach

KT-DasAlte Testament. CJD - Corpus iuris civilis, Digesta. HR - G.W.F. Hegel, Grundlinien derPhilosophie desRechts, hg. v. H. Klenner,

Berlin 1981. KA - 1 . Kant, Gesammelte Schriften, Akademie-Ausgabe, 29 Bde, Berlin 1900 -

1983. KB - I. Kant, Briefwechsel, hg. v. O. Schondorffer, Leipzig 1924 (Bd. 9 der

Ausg.: Samtliche Werke, hg. v. K. Vorlander, 10 Bde, Leipzig 1911-1926. KR - 1 . Kant, Rechtslehre. Schriften zur Rechtsphilosophie, Berlin 1988 (diese

Ausgabe). KS - 1 . Kant, Schriften zur Religion, hg. v. M. Thom, Berlin 1981. KT - 1 . Kant, Von den Trdumen der Vernunft, hg. v. St. u. B. Dietzsch, Berlin

1981. KW - 1 . Kant, Werkausgabe, hg. v. W. Weischedel, 12 Bde, Frankfurt/M. 1980. NT - Das Neue Testament.

Uwaga wydawcy polskiego Przypisy oznaczone cyframi są odpowiednikami przypisów wydawcy niemieckiego, natomiast przypisy opatrzone gwiazdką pochodzą od I. Kanta.

O wiecznym pokoju Czy ów satyryczny napis, wyrysowany na szyldzie pewnego holender­skiego oberżysty, który dał sobie wymalować na nim cmentarz, dotyczy ludzi w ogóle, czy odnosi się zwłaszcza do panujących głów nigdy nie sytych wojen, czy raczej do filozofów, którzy zasmakowali w słodkim śnie o wiecznym pokoju1, tego zgadnąć nie sposób. Autor dzieła traktu­jącego o współczesności świadom jest tego, iż polityk zajmujący się praktyką prędzej w sobie samym znajdzie upodobanie i będzie spoglądał na tego, kto zajmuje się teorią, jako na szkolnego pedanta, którego jałowe rozważania nie są wprawdzie niczym niebezpiecznym, wszelako pań­stwu potrzeba raczej zasad wyprowadzonych z doświadczenia, przeto uzna go jedynie za niewiele znaczącego gracza, którego zdaniem mąż stanu obeznany ze sprawami tego świata nie musi się kierować, a owszem, postępować konsekwentnie w tej mierze, a jeśli jakimś trafem znajdzie w tym piśmie wyobrażenia sprzeczne z własnym mniemaniem, niechże w śmielej wyrażonych publicznie sądach nie upatruje zaraz nie­bezpieczeństwa dla państwa; przez którą to clausula salvatoria2 autor

1 List Kanta z 15 X 1795 do J. G. Kiesewettera: „Moje revieres [marzenia] O wiecznym pokoju otrzyma pan za pośrednictwem Nicolaviusa. Co do niezadowo­lenia uczonych, pół biedy z tym, dopóki nie robią intryg i nie kumają się z polityka­mi zawodowymi, a ich dworne maniery nie ukazują na koniec horacjańskiego atrum desinitpiscem [nie ukazują szpetnych ogonów rybich]; por. przyp. 60 (KB 711). Por. [opinię na temat idei Kanta] Helmuta grafa von Moltkego (1800-1891), który od 1871 roku był marszałkiem polowym: „Wieczny pokój jest marzeniem i to nawet niepięknym, podczas gdy wojna jest elementem, ale li tylko wprowadzonego przez Boga porządku świata" (H. v. Moltke, Gesammelte Schriften, Berlin 1892, Bd. 5, s. 194).

2 Clausula sahatoria - znaczy mniej więcej: obwarowanie. W Karnym Kode­ksie prawnym cesarza Karola V z 1532 roku została dodana w przedmowie tzw. salwatoryjska klauzula, według której „starym, utrwalonym prawnym i uznanym zwyczajom nic nie może być odebrane"; takie nowe centralne prawo karne w sto­sunku do istniejących praw partykularnych miało mieć jedynie znaczenie wspoma­gające. W podobnym sensie klauzule obwarowujące znajdują się w wielu dziełach naukowych schyłku średniowiecza. Hugo Grotius na przykład kończy swą przedmo­wę z 1625 roku w dziele De iure belli ac pacis, które ukazało się w Paryżu, następu-

30

spodziewa się wyraźnie w należyty sposób ubezpieczyć przeciw wszel­kim złośliwym interpretacjom.

Rozdział pierwszy, który zawiera przygotowawcze 3 artykuły do wiecznego pokoju między państwami 1. „Żaden traktat pokoju nie będzie poczytany za ważny, jeśli potajem­nie zachowa się w nim materiał, który mógłby posłużyć jako zalążek przyszłej wojny".

Żaden traktat pokoju jako taki, bo jako taki byłby zwykłym zawie­szeniem broni, zwłoką wrogości, niepokojem, który oznacza koniec wszelkich działań nieprzyjacielskich; dodawanie mu słowa wieczny by­łoby już podejrzanym pleonazmem. Zastane, choć zarazem temu, kto teraz akurat się układa, jeszcze nieznane przyczyny przyszłej wojny są przez zawarcie pokoju zniszczone, choćby z niebywałą zręcznością i do­ciekliwością pragnął je kto wyłuskać z archiwalnych dokumentów. -Obwarowanie (reservatio mentalis) starych pretensji odsyłanych do przemyślenia w przyszłości, których żadna część nie jest teraz przez strony wymieniana ze względu na to, że obie zbyt wyczerpane są, by kontynuować wojnę, jeśli czynione jest ze złą wolą, z myślą o wykorzy­staniu pierwszej nadarzającej się okazji do tego celu, należy do kazuisty-ki jezuickiej i jest poniżej godności regenta, podobnie jak samowola przy tego rodzaju dedukcji jest poniżej godności jego ministra, jeżeli oceniać rzecz, jaką ona jest sama w sobie.

jąco: „Gdyby w dziele tym miało być powiedziane cokolwiek przeciw chrześcijań­skiemu Kościołowi, niech będzie to uważane za niepowiedziane".

3 Tak jak przy zawieraniu pokoju między państwami prowadzącymi ze sobą wojnę rozróżniano dawniej między ostatecznym, definitywnym traktatem pokojo­wym a preliminarnym, czyli tym, który ustanawia istotne, tymczasowe warunki traktatu pokojowego, tak i Kant rozróżnia między artykułami preliminamymi a defi­nitywnymi do wiecznego pokoju między państwami.

31

Jeżeli jednak według oświeconych pojęć mądrości państwowej w stałym powiększeniu władzy, obojętnie jakimi środkami, ustanowiony zostaje prawdziwy honor państwa, to taki sąd oczywiście rzuca się w oczy jako pedantyczny i szkolarski.

2. „Żadne samodzielnie istniejące państwo (duże czy małe - to jest tutaj równoznaczne) nie może być zdobyte przez inne państwo ani tytu­łem kupna, ani wymiany, darowizny czy dziedziczenia".

Państwo nie jest ojcowskim majątkiem (niby grunt, na którym się znajduje), ojcowizną (patrimonium). Jest ono społecznością ludzi, której nikt - prócz niego samego - nie może rozkazywać i dysponować nią. Kto by usiłował wcielać je i zaszczepiać w drugie państwo, niczym nie mającą własnych korzeni sadzonkę ryżu, ten znosiłby je z osoby moral­nej, którą było, do stanu rzeczy, a to sprzeczne jest z ideą pierwotnego traktatu, bez którego żadne prawo nad jakimś narodem jest nie do pomy­ślenia*. Przesąd, że takim sposobem da się zdobywać państwa, dopro­wadził Europę do zagrożenia, albowiem inne części świata takich sposo­bów nie stosowały, u nas natomiast aż do najnowszych czasów docho­dziło do tego, iż mniemano, że można bez wydatkowania sił stać się przemożnym i uczynić z tego nowy rodzaj przemysłu, by jedno państwo z drugim łączyło się i bratało także przez związki rodzinne, powiększa­jąc tym samym ziemskie posiadłości. - Również nie godzi się żadnemu państwu przekazywać w żołd drugiego wojska przeciw wrogowi, który nie jest wspólny obu, co należy też tu zaliczyć, ponieważ poddani uży­wani są i zużywani przy tym jako rzeczy, którymi się dowolnie włada.

3. „Wojska regularne (miles perpetuus) z czasem całkowicie winny być zniesione".

Jako że bezustannie zagrażają innym państwom wojną przez swoją gotowość i przez to, iż zdają się w tym celu uzbrojone; wzajem zdają się podbechtywać do coraz większego zbrojenia, które nie zna żadnych granic, usiłują się prześcignąć w tym, przez co zdobywane na to środki

* Królestwo dziedziczne nie jest państwem, które może być przez inne państwo rządzone, lecz takim, którego prawo może być dziedzicznie przekazane innej dzie­dzicznej osobie. Państwo zdobywa wówczas regenta, a nie ten jako taki (który posiada już inne królestwo) państwo.

32

sprawić mogą, iż pokój stanie się jeszcze bardziej uciążliwy niż krótka wojna, stąd więc one same stają się przyczyną wojen agresywnych, wszczynanych po to, by pozbyć się ciężaru tychże; dochodzi przy tym do tego, że do zabijania lub bycia zabitym używa się będącego na żołdzie człowieka jako zwykłej maszyny i narzędzia w ręku kogoś inne­go (państwa), co wydaje się w sobie zawierać niezgodność z prawem do uszanowania w naszej własnej osobie człowieczeństwa. Całkiem inaczej ma się rzecz z okresowym ćwiczeniem wojskowym obywateli danego państwa, zaplanowanym po to, by siebie i ojczyznę zabezpieczyć przed atakami z zewnątrz. - Podobnie działoby się z gromadzeniem skarbu, w czym inne państwa mogłyby upatrywać zagrożenie wojną, co zmusza­łoby je do wyprzedzających ów fakt ataków (ponieważ spośród trzech potęg: wojsk lądowych, wojsk sprzymierzonych i potęgi pieniądza, ta ostatnia wydaje się najbardziej zaufania godnym narzędziem wojny), gdyby nie trudności w zbadaniu ich rozmiaru, nic nie stałoby temu na przeszkodzie.

4. „Nie powinno się zaciągać żadnych długów w państwie ze wzglę­du na zewnętrzne uwarunkowania".

Szukanie pomocy na zewnątrz albo wewnątrz państwa dla poprawy gospodarki kraju (ulepszenie dróg, budowa nowych osiedli, wznoszenie spichlerzy z myślą o chudych latach w przyszłości itp.) - takie źródła szukania pomocy nie są naganne. Ale działająca przeciwko sobie machi­na potęg jest systemem kredytowym narastającym w sposób nieprze­widywalny, a mimo to zawsze dla bieżących potrzeb gwarantowanych długów (których zwrotu wierzyciele nie żądają w tym samym czasie), co dla narodu prowadzącego w tym stuleciu handel4 jest pomysłowym wy­nalazkiem; ta niebezpieczna potęga pieniądza tkwi w tym, że staje się on skarbem umożliwiającym prowadzenie wojny, przewyższającym skarby wszystkich innych państw razem wziętych, i jedynie przez odsetki, które są do zapłacenia, może być wyczerpany (choć również przez ożywienie ruchu, wymiany, sprzężenie zwrotne z przemysłem i zyskami), to długo jeszcze potrafi się utrzymać. Owa łatwość prowadzenia wojen, ku któ-

4 Naród uprawiający handel, państwo zaciągające długi - ma się tu na myśli osiemnastowieczną Anglię.

33

rym skłaniają się możnowładcy, co wydaje się przyrodzone ludzkiej naturze, związana jest więc z zagrożeniem dla wiecznego pokoju; by móc jej się przeciwstawić, tym bardziej zadbać by trzeba o artykuły przygotowawcze do pokojowych traktatów, jako że w końcu jednak nie­uniknione bankructwo państwa musiałoby inne, niewinne państwa wplą­tać w tę szkodę, co byłoby publicznym wyniszczeniem tych ostatnich. Z tego powodu inne państwa uprawnione są przynajmniej do tego, by się przeciwko takiemu państwu i jego roszczeniom sprzymierzyć.

5. „Żadne państwo nie powinno się mieszać w drodze przemocy do konstytucji i rządów innego państwa".

Cóż bowiem mogłoby je do tego upoważnić? Czy zgorszenie, jakie z tego powodu odczuwaliby poddani owego państwa? Naród, który przysporzył sobie wiele zła własnym bezprawiem, staje się raczej od­straszającym przykładem; a w ogóle zły przykład, jaki wolna osoba daje innej (jako scandalum acceptum), jest jedynie zgorszeniem przyjętym, a nie nadwerężeniem praw tejże. - Wprawdzie nie powinno się podążać w tym kierunku, jeżeli jednak jakieś państwo na skutek wewnętrznej niezgody już podzieliło się na dwie części, z których każda przedstawia­jąc się jako państwo, osobne wysuwa roszczenia do całości, udzielanie pomocy jednej z nich przez państwo postronne nie powinno mu być policzone za wmieszanie się do konstytucji innego państwa (gdyż wtedy byłoby to anarchią). Dopóki jednak owa wewnętrzna sprzeczność nie zostałaby stwierdzona, mieszanie się zewnętrznych mocarstw byłoby pogwałceniem praw niepodległego narodu zmagającego się ze swą we­wnętrzną niemocą, byłoby zatem zamierzonym z góry zgorszeniem i stawiałoby autonomię wszystkich państw pod znakiem zapytania.

6. „Żadne państwo będące w stanie wojny z innymi nie powinno sobie pozwalać na takie przejawy wrogości, które uniemożliwiałyby wielostronnie ufność w przyszły pokój; za takie uznać trzeba stosowanie skrytobójstwa (percussores) albo trucizny (yenefici), albo pogwałcenie warunków kapitulacji, albo skryte nakłanianie do zdrady (perduellio) w zawojowanym państwie etc".

Są to niehonorowe podstępy wojenne3. Musi być bowiem zachowa-

Strategem - przebiegłość, sztuka wojenna.

34

na, nawet w środku wojny, odrobina bodaj zaufania do sposobu myśle­nia wroga, w przeciwnym razie nie mógłby również być zawarty pokój, a wrogość przeobraziłaby się w wyniszczającą wojnę (bellum interneci-vum); wojna jest przecież jedynie smutnym środkiem przymusu, jakiego w stanie naturalnym przychodzi użyć do obrony swych praw (zmierza tam, gdzie nie ma sądu, który mógłby rozsądzać zgodnie z prawem), jest wymuszonym potwierdzeniem swego prawa; żadna z dwu stron nie mo­że być określana jako nieprawy wróg (gdyż na to nie ma wyroku prawa), natomiast skutek potyczki (jak niegdyś tzw. sądy boże) decyduje o tym, po czyjej stronie jest słuszność; pomiędzy państwami zaś nie da się pomyśleć wojny karzącej {bellum punittntm), gdyż między nimi nie zachodzi stosunek podległości. - Z tego wynika potem wojna doszczęt­nie wyniszczająca, gdzie zdławienie dotyczyć może obu stron równo­cześnie, a tym samym również wszelkiego prawa, a wieczny pokój mó­głby się jedynie odbyć na rozległym cmentarzu ludzkiego gatunku. Tak więc wojna wraz z użyciem środków do niej prowadzących musi być w najlepszym razie zabroniona. - Ale że wymienione środki nieodmien­nie do niej prowadzą, jasno stąd wynika, że owe piekielne sztuki, będąc same w sobie podłe, jak tylko znajdą się w użyciu, krótko trzymają się w ramach granic wojny, tak na przykład dzieje się przy używaniu szpie­gów (utiexploratoribus); wszędzie tam, gdzie operuje się brakiem hono­ru u innych (którego jednak nie da się wytrzebić), używa się szpiegów, natomiast środki wojenne przechodzące również do stanu pokoju mo­głyby ów zamiar pokoju całkowicie w ten sposób zniweczyć.

* * * Aczkolwiek przytoczone tu ustawy są natury obiektywnej, to przecież choć w intencji możnowładców wypływają z ustaw zakazujących czegoś (leges prohibitivae) i za takie je bierzemy, jakie w intencji mocarstw względem ich celu być powinny, bez względu na okoliczności ścisłego rodzaju (leges strictae), co pilnie wymaga całkowitego ich zniesienia, jak nry 1, 5, 6 i inne, jak na przykład 2, 3, 4, chociaż nie występują jako wyjątki od reguły prawnej, że jednak ze względu na stosowanie jej

35

z uwagi na subiektywnie poszerzane okoliczności (leges latae) mogą opóźnić wykonywanie wyroków, nie tracąc przy tym ich celu z oka, ani odwlekać ich na przykład do czasu, który nigdy nie nastąpi, odnowienia czy ponownego zezwolenia określonym państwom na odzyskanie we­dług nr. 2 odebranej wolności, przesuwając to na świętego Dygdy (ad calendas graecas6, jak August miał w zwyczaju zapewniać), jednakże sama zwłoka w przywracaniu wolności nie jest właściwa, chyba że wy­nika z powściągania nadmiernego pośpiechu mogącego zaszkodzić za­miarowi, jaki sobie obie strony zakładają. Prawo zakazujące bowiem jedynie na przyszłość sposobu nabywania tytułów prawnych, co w dal­szej kolejności nie ma znaczenia, nie dotyczy jednak stanu posiadania, który - choćby aktualna posesja nie była słuszna i prawna sama z siebie, to jednak skoro w swoim czasie (mniemanego nabycia) za taką po­wszechnie była poczytywana - rozpoczyna swój czas od daty mniemane­go nabycia*.

6 Ad calendas graecas: Na świętego Dygdy. Rzymski cesarz August (63 p.n.e. do 14 n.e.), jak wspomina jego biograf Sueton (70—140 n.e.), miał zauważyć o opie­szałych dłużnikach, iż ci spłacą [długi] ad calendas graecas, czyli zgodnie z grec­kim kalendarzem, a zatem nigdy, jako że Grecy w przeciwieństwie do Rzymian nie oznakowywali w szczególny sposób (jak czyniono to w starorzymskim kalendarzu księżycowym) pierwszego dnia miesiąca.

* Czy poza prawem (leges praeceptivae) i zakazem (leges prohibuivae) istnieć mogą jeszcze ustawy zezwalające (leges permissivae) czystego rozumu, było dotąd nie bez powodu kwestionowane. Ponieważ ustawy w ogóle zawierają jakąś podsta­wę obiektywnej, praktycznej konieczności, dozwalającą jednak jakąś praktyczną przypadkowość określonych działań, w związku z tym ustawa zezwalająca musiała­by zawierać konieczność skłonienia do działań kogoś, ale jedynie pod pewnymi warunkami, co gdyby przedmiot ustawy był ten sam, w pierwszym i drugim przy­padku oznaczałoby sprzeczność. - Tu jednak w tejże ustawie zezwalającej chodziło­by o to, że zakaz stosuje się tylko do przyszłego sposobu nabywania jakiegoś prawa (np. przez dziedziczenie), ale zwolnienie od tego zakazu sprowadza się stąd do pozwolenia na aktualne posiadanie, więc to ostatnie jest przejściem ze stanu natural­nego do stanu cywilnego i posiadanie to, acz zgodne z prawem, przecież na mocy zezwolenia prawa natury może być uważane za prawowite (possessio putativd) w dalszym ciągu, mimo iż mniemane posiadanie, jak tylko zostało rozpoznane jako

36

takie w stanie naturalnym, więc tym samym jeszcze podlega zakazowi podobny sposób nabywania w następującym potem cywilnym stanie (po dokonanym przej­ściu); tak więc owo zezwolenie trwającego posiadania nie zaistniałoby, gdyby tego rodzaju przypuszczalne nabycie nie dokonało się w stanie cywilnym; w takim przy­padku podobne nabycia uznane są za niesłuszne, nie mogą być dłużej ważne, gdyż ich nieprawidłowości stają się nadwerężeniem prawa.

Tak więc jedynie nawiasem chciałbym uczulić nauczycieli prawa naturalnego na pojęcie lex permissiva, które samo nasuwa się tu rozumowi systematycznemu: przede wszystkim dlatego, że w prawie cywilnym, zgodnie ze statutem, często robi się z tego użytek jedynie z tą różnicą, że ustawa zakazująca ma znaczenie sama dla siebie, a równocześnie ustawa zezwalająca wprowadzona jest do tamtej nie jako warunek ograniczający, jak być powinno, lecz pomieszczona między wyjątkami. Przez co należy rozumieć, że to lub owo podlega zakazowi: tak więc jest nr 1, 2, 3 itd., a przez to wchodzi się w niemożliwy do ogarnięcia obszar, ponieważ zezwo­lenia dokonują się przypadkowo, a nie według jakiejś zasady, błądzi się po omacku wśród kolejnych przypadków, by dotrzeć do prawa; w przeciwnym razie ogranicze­nia byłyby zawsze wyrażane w formie ustaw zakazujących, przez co znów stałyby się ustawą zezwalającą zarazem. Stąd więc należy ubolewać, że bogate w treści, lecz nie rozwiązane konkursowe zadanie pana hrabiego von Windischgratza1, który to mądry i wielce uczony człowiek w swym dowcipnym problemie właśnie był zmie­rzał do rozwiązania tej ostatniej kwestii, by mogło być stosowane do wszystkich przypadków, tak jakby samo wyobrażenie prawa zdawało się tego wymagać, że to właśnie zadanie tak szybko zarzucił. Możliwość bowiem formuły (podobnej do matematycznej) jest jedynym prawdziwym kamieniem probierczym konsekwentnie ostającym się w nadaniu prawa, bez którego tzw. ius certum8 pozostanie na zawsze pobożnym życzeniem. W przeciwnym bowiem razie będzie się miało jedynie prawa ogólne (które zachowują ważność w ogólności), ale nie prawa powszechne (które powszechnie znaczą), co wymagane jest przy pojęciach jakiejś ustawy.

7 Josephowi Niklasowi reichsgrafowi von Windisch-Graetz (1744-1802), któ­remu Kant w 1790 roku ofiarował swoją Kritik der Urteilskraft (por. KB 693) [wyd. pol. J. Gałecki: Krytyka władzy sądzenia, BKF, PWN, Warszawa 1964] i od którego rok wcześniej otrzymał polityczno-filozoficzne pisma (których jednakże gdy w 1795 roku pisał traktat O wiecznym pokoju na skutek „pewnego bałaganu, w ja­kim pogrążył się mój niezbyt wielki zapas książek", nie mógł znaleźć), postawił pytanie iście konkursowe, jak mianowicie należy projektować formuły traktatu, by nie można ich było poddawać różnym wykładniom, czyli tak, aby na skutek ich jednozna­czności nie mogły w treści traktatu zajść żadne prawne sprzeczności. - Według komen­tarza dzisiejszego wydawcy chodzi tu o pewien problem perpetuum mobile.

8 Ius certum: prawo jednoznaczne.

Rozdział drugi, który zawiera definitywne artykuły do wiecznego pokoju między państwami Stan pokoju między żyjącymi obok siebie Indami nie jest stanem natural­nym9 (status naturalis), bo takim jest raczej stan wojny, choć równocześ­nie nie zawsze staje się wybuchem wrogości, jednak zawsze jest trwają­cym przez nią zagrożeniem. Przeto pokój musi zostać niejako stworzony, gdyż zaniechanie ostatniego nie jest jeszcze gwarancją tego ani tego, żeby jeden sąsiad czynił tak drugiemu (co wszakże może dokonać się jedynie w porządku prawnym), w przeciwnym razie ów może potrakto­wać jako wroga tamtego, który go do tego zachęcał*.

9 O stanie naturalnym, por. KA 6/305 i n. - KR 119 i n. [...]. * Przyjmuje się zazwyczaj, że nie można przeciw nikomu postępować wrogo,

jedynie w samoobronie, kiedy kto czynnie napada, co jest też całkowitą prawdą, jeżeli obie strony znajdują się w stanie prawodawstwa cywilnego. Przez to bowiem, że obie znalazły się w tym samym stanie, ów daje - na mocy władzy nadrzędnej, która ma władzę nad obiema stronami - tamtemu pożądaną gwarancję bezpieczeń­stwa. Człowiek jednak (albo naród) w zwykłym będący stanie natury odbiera mi tę pewność i już wyrządza szkodę przez ów stan przez sam fakt, że znajduje się obok mnie, choć równocześnie nie jest działającym {facto), jednak przez bezprawność swojego stanu (statu iniustó), przez co ja stale jestem przez niego zagrożony i mogę zmusić go albo do tego, żeby wszedł ze mną w stan społeczno-prawny, albo żeby znikł z mego sąsiedztwa. - Postulat więc, który spoczął u podstaw wszystkich nastę­pujących artykułów, brzmi: wszyscy ludzie, którzy mogą mieć wzajemny wpływ na siebie, powinni mieć jakąkolwiek cywilną konstytucję.

Wszelka prawna konstytucja rozpatrywana względem osób podlegających jej celom jest: 1) albo zgodna z prawem cywilnym10 i odnosi się do jednego ludu (ius civitatis), 2) albo z prawem narodów11 i urządza stosunki ludów między sobą na­wzajem - ius gentiwn, 3) albo z prawem powszechnym całego świata11 w tym sto-

1 0 O prawie obywatelskim, por. KA 6/311-KA125 i n. 1 1 O prawie narodów, por. KA 6/343-KR 160. 1 2 O prawie obywatelstwa świata, por. KA 6/352-KR 169.

38

Pierwszy definitywny artykuł do wiecznego pokoju Konstytucja cywilna każdego państwa powinna być republikańska

Bo tylko taka konstytucja ustanowiona, po pierwsze, na zasadach zgod­nych z wolnością przysługującą członkom danego społeczeństwa (jako ludziom), i, po drugie, według zasad zależności wszystkich od jakiegoś wspólnie ustanowionego prawodawstwa (jako jego poddanych) oraz, po trzecie, ustanowiona zgodnie z prawem równości tychże (jako obywateli państwa) - a więc jedyna, która wypływa z idei pierwotnej ugody społe­cznej, na jakiej oparte być musi każde dobre prawodawstwo jakiegoś narodu, to konstytucja republikańska*. Co się tyczy prawa samego w so-

pniu, w jakim ludzie i państwa w zewnętrznych, na siebie nawzajem wpływających stosunkach stojąc, znajdują się jako obywatele jedynego, powszechnego państwa rodzaju ludzkiego (ius cosmopoliticum). Podział ten nie jest czymś dowolnym, lecz jest czymś koniecznym ze względu na ideę wiecznego pokoju. Bo gdyby tylko jedna ze stron była w stosunku fizycznego wpływu na drugą, a równocześnie w stanie naturalnym, natychmiast powróciłby stan wojenny, od którego właśnie zgodnie z założeniem chcemy się tu wyzwolić.

* Powierzchowna wolność prawa nie może być, jak zwykło się mniemać, zdefi­niowana przez zezwolenie, aby czynić wszystko, co się komu podoba, byleby tylko nikogo przez to nie skrzywdzić. Ale czymże jest takie zezwolenie^ Jest tylko możli­wością działania do chwili, dopóki działaniem tym nie wyrządzi się bezprawia, czyli wytłumaczenie brzmiałoby następująco: wolność jest możliwością takiego postępo­wania, które nie powoduje bezprawia. Wszak nie wyrządza się bezprawia (chociaż­by czyniło się wszystko, co by się chciało), byleby tylko nie powodowało to bezprawia: następstwem jest pusta tautologia. Tym bardziej więc moja zewnętrzna (prawna) wolność tak oto da się wytłumaczyć: że jest zezwoleniem, aby nie słuchać jedynie tych praw zewnętrznych, na które mogłem wyrazić własne zezwolenie. Tak samo zewnętrzna (prawna) równość w jakimś kraju jest to stosunek obywateli pań­stwa, na mocy którego nikt nie może kogoś drugiego zobowiązywać prawnie do czegokolwiek, by ten równie nie poddał się prawu, przez które obie strony w ten sposób wzajemnie mogły być również zobowiązane (zasada posłuszeństwa prawom zawarta jest już w samym pojęciu konstytucji państwa i nie wymaga dalej szczegó-

39

bie, stanowi ono to, co tkwi u podłoża wszystkich rodzajów cywilnych konstytucji. Rodzi się tylko pytanie, czy jest ona czymś jedynym, co może poprowadzić nas do wiecznego pokoju.

łowego wyjaśnienia). Znaczenie tych przyrodzonych i nieodzownych człowiekowi praw staje się widoczne tym wyraźniej, gdy wyobrazimy sobie człowieka w stosun­ku z jestestwami wyższej natury (jeżeli sobie takie pomyśli), podczas gdy według tych samych zasad przedstawia się on jako obywatel świata istot rozumnych. Albo­wiem to, co dotyczy mojej wolności, to w obliczu praw boskich poznawanych przeze mnie za pomocą zwykłego rozumu, nawet one zobowiązują mnie jedynie w tym stopniu, w jakim je sam mogę pojąć rozumem. Albowiem przez prawo wolności mego własnego rozumu już na samym początku tworzę sobie pojęcie boskiej woli, co w obliczu najwznioślejszej istoty świata, poza Bogiem, którą ja mógłbym sobie pomyśleć (wielki eon 1 3), która dotyczy zasady równości, to nie ma przyczyny, żebym - kiedy na moim posterunku wypełniam swój obowiązek podob­nie, jak to czyni ów eon - tylko ja miał obowiązek słuchać, jemu natomiast przysłu­giwałoby prawo rozkazywania. Ta zasada równości nie pasuje również (podobnie jak ta dotycząca wolności) do stosunków do Boga, choćby z takiej przyczyny, iż ta istota jest jedyna, na której kończy się pojęcie powinności.

Co jednak dotyczy prawa równości wszystkich obywateli państwa jako podda­nych, to w odpowiedzi na pytanie o dopuszczalność dziedzicznego szlachectwa, chodzi jedynie o to, czy przyznane przez państwo zasługi i godności (wyniesienie jednego poddanego nad drugiego) mają tu być wcześniejsze od dostojeństwa, czy też musi ono tamte wyprzedzać. Ale oczywiste jest: jeżeli godność związana jest z urodzeniem, to wtedy nie jest całkowicie pewne, czy zasługa (zręczność i wierność urzędowa) także miałaby następstwa i w związku z tym znaczy to tyle samo, co gdyby nadało się ją bez jakiejkolwiek zasługi komuś faworyzowanemu (by stać się wydającym rozkazy); powszechna wola ludu nigdy tego nie uchwaliła w jakiejś pierwotnej ugodzie społecznej, która przecież jest fundamentem wszelkich praw. Szlachcic bowiem wcale nie jest z tego powodu szlachetnym człowiekiem. Co zaś dotyczy szlachectwa i przywiązanej do rangi urzędniczej dostojności (jak można by określić wyższą magistraturę, którą można osiągnąć dzięki zasługom), to dostojeń­stwo owo nie jest tam doklejone do osoby jako jej własność, lecz traktowane jest

1 3 W gnosie (grec. 'wiedza, poznanie'), religijnym ruchu późnego antyku przed­chrześcijańskiego pochodzenia o ściśle dualistycznym charakterze, która w I i n stuleciu naszej ery łączyła się z żydowskimi, irańskimi, greckopogańskimi i chrze­ścijańskimi wyobrażeniami, nazwą eony zostały określone nadziemskie siły, wypły­wające jakoby z praojca, które uczestniczą w Bogu i wieczności.

40

Jednakże republikańska konstytucja poza jasnością swego rodowo­du, że mianowicie zrodziła się z czystego źródła pojęcia prawa, ma jeszcze tę perspektywę w pożądanym kierunku, czyli w kierunku wiecz­nego pokoju, i właśnie stąd się bierze. Jeżeli (w tej konstytucji inaczej być nie może) wymagana jest zgoda obywateli państwa na to, by zdecy­dować, czy ma być wojna czy nie, to nic bardziej naturalnego nad to, że wszyscy dążący do wojny sami musieliby zadecydować (jako że są po to, by osobiście brać udział w potyczkach), by pokrywać koszta wojny z własnych zasobów i pieczołowicie odbudowywać zniszczenia, jakie po sobie zostawi wojna, na domiar złego przyjąć jeszcze na siebie ciężar długów czyniących sam pokój czymś gorzkim, ciężar niemożliwy wprost do spłacenia (z powodu bliskich wciąż nowych wojen); może wówczas dobrze by się wpierw zastanowili nad tym, zanim zaczną tę złą grę, natomiast w konstytucji, gdzie poddany nie jest obywatelem pań­stwa, a więc gdzie nie jest ona republikańska, czymś niesłychanym jest fakt, że głowa państwa nie jest obywatelem, tylko właścicielem państwa, który z powodu wojny niczego nie traci ze swych stołów, polowań, pałaców, uciech, świąt dworskich itp., przeto decyzje o niej może prze­kazać przygotowanemu na to cały czas korpusowi dyplomatycznemu do obojętnego usprawiedliwienia jej jako swego rodzaju pociesznej rozry­wki, powstałej z nic nie znaczących przyczyn.

* * * Żeby nie pomylić republikańskiej konstytucji (jak to zazwyczaj się dzie je) z demokratyczną, trzeba zauważyć, co następuje. Formy państwa1'

jako posterunek, obowiązek, przez co równość nie zostaje naruszona: jak tylko bowiem osoba ta złoży swój urząd, wraz z nim składa zarazem swą rangę i w ten sposób wraca niejako pomiędzy lud.

1 4 O sposobie rządów i formie państwa, por. KA 6/316 i n., 338 i n.-KR 131, 155 i n.

Uzupełnienie ze spuścizny Kanta: „W monarchii jest więcej równości dla pozostałych, w demokracji jest więcej

41

(cMtas) mogą być podzielone w zależności od różnic między osobami, które mają najwyższą władzę w państwie, albo według sposobu rządze­nia narodem przez głowę państwa, choćby ta była nie wiadomo kim; pierwsza zowie się właściwie formą panowania nad (forma imperii), a takowe istnieć mogą jedynie trzy, gdzie mianowicie tylko jeden lub kilku w powiązaniu ze sobą albo wszyscy razem, którzy tworząc obywa­telskie społeczeństwo, posiadają moc władzy (autokracja, arystokracja i demokracja, władza książęca, władza szlachty i władza ludu). Druga jest formą rządów {forma regiminis) i dotyczy opartego na konstytucji (na mocy aktu ogólnej woli, przez który tłum staje się narodem) sposobu, w jaki państwo czyni użytek z zakresu swej władzy, i pod tym względem nie jest ani republikańska, ani despotyczna. Republikanizm jest zasadą państwową oddzielenia władzy wykonawczej (rządu) od ustawodawczej, despotyzm zaś jest samowolnym wykonywaniem przez państwo praw, które ktoś sam ustanowił, i stąd też wolą publiczną w tym stopniu, w ja­kim jest przez regenta stosowany jako jego wola prywatna. - Wśród trzech form państwa demokracja jest we właściwym rozumieniu tego słowa z konieczności despotyzmem, ponieważ tworzy ona moc egzeku-tywną, skoro o kimś wszędzie decydują wszyscy, także wbrew jego woli

spokoju wobec równych sobie, a więc więcej subordynacji. Przy rządach arystokra­cji istnieją partie, a stąd niepokoje, a także żadnej równości" (KA i9/410).

„Monarcha jest summus imperans: 1) ponieważ nie jest poddany obywatelskiej powinności; 2) ponieważ inni są poddani jego władzy. Monarchia jest bądź absolut­na, bądź ograniczona. W ostatnim przypadku władza króla jest ograniczona przez prawa, zatem jego władzy musi być przeciwstawiona władza ludu. Nie żeby go zmuszać albo sądzić, a jedynie po to, żeby się przeciwstawić jego władzy przez atakowanie narzędzi jego władzy.

W demokracji rządy sprawuje senat. W monarchii senat zajmuje się administracją. Monarcha, który ze względu na swoich następców nie sprowadza najwyższej

władzy do jednej reguły, jest monarchą despotycznym" (KA 19/521). „Najlepszą formą rządów nie jest ta, gdzie się najwygodniej żyje (Eudamonie),

lecz ta, w której prawo obywatelskie jest najbardziej zagwarantowane" (KA 23/257).

42

(kiedy się z tym nie zgadza), a więc wszyscy, którzy przecież nie są wszystkimi; a to stanowi sprzeczność woli ogólnej ze sobą i z wolnością.

Każda forma rządzenia mianowicie, która nie jest reprezentatywna, jest właściwie chaosem, ponieważ prawodawca w jednej i tej samej oso­bie nie może być zarazem wykonawcą swej woli (podobnie jak to, co ogólne w jakimś wniosku rozumowania w zdaniu nadrzędnym, nie może być równocześnie subsumpcją tego, co szczegółowe w zdaniu podrzęd­nym) i choć te dwa inne ustroje państwa są w tym stopniu błędne, że dają pole manewru do takiego rodzaju rządzenia, jest jednak przynaj­mniej to w nich możliwe, że przyjmują substytuty dla ducha reprezenta­tywnego rodzaju rządzenia, jak to mówił choćby Fryderyk II 1 5: iż jest najwyższym sługą państwa*, w przeciwieństwie do tego demokratyczna władza coś podobnego uniemożliwia, ponieważ tu każdy chce być pa­nem. - Można zatem powiedzieć: im mniejsza jest liczba rządzących we władzy państwowej (liczba władców) i im większa w przeciwieństwie do tego reprezentacja takowej, tym bardziej zgadza się konstytucja pań­stwowa z możliwością republikanizmu i może mieć nadzieję, by przez powolne reformy dźwignąć się do tego stanu. Z tego powodu jest więc przy rządach arystokracji trudniej niż w monarchii, a w demokracji pra­wie niemożliwe, inaczej dojść do jedynej, doskonałej, prawdziwej kon­stytucji niż przez gwałtowną rewolucję. Ale narodowi bez porównania

1 S Por. Ausgewdhlte Werke Friedrich des Grossen, Berlin 1916, Bd. 1, s. 24: „Książe jest pierwszym shigą i urzędnikiem państwa" [...] i zauważ, iż Kant wcale nie twierdził o Fryderyku II, iż ten działał jako najwyższy sługa państwa.

* Wysoka godność nadawana jakiemuś monarsze (np. boskiego pomazańca albo reprezentanta rządzącego z bożej woli na ziemi i namiestnika jego samego) często krytykowana jest jako zapierające dech pochlebstwa szyte grubymi nićmi; ale mam o tym inne zdanie. Wielkim nieporozumieniem jest twierdzenie, że miały one wpę­dzać w pychę władcę kraju, podczas gdy musiały go raczej upokarzać na duszy, jeśli był (co przecież trzeba założyć) rozumny; żywił on raczej przekonanie, że przejął oto zbyt wielki jak na człowieka urząd, a mianowicie to, co najświętsze, to, czym na ziemi winien zarządzać Bóg, czyli prawo nad ludem, a fakt, iż jako oko boże miał baczyć sam na wszystko, musiał go zawsze i wszędzie napawać obawą.

43

więcej zależy na sposobie rządzenia* niż na formie państwa, choć do tego celu bardzo wiele potrzeba w zakresie mniejszej lub większej jej odpowiedniości. Do owej jednak formy, żeby być w zgodzie z zasadą prawa, trzeba, aby skład rządu był reprezentatywny, co jedynie możliwe jest przy republikańskim sposobie rządzenia, bez którego (a konstytucja może być sobie jaka chce) rząd staje się despotyczny i oparty na przemo­cy. - Żadna z tzw. starych republik tego nie znała i stąd musiały się one z konieczności rozpłynąć w despotyzmie, który pod nadrzędną władzą kogoś jednego jest jeszcze najbardziej możliwy do zniesienia przez ogół.

* Mallet du Pan 1 6 chwali się w swym genialnie brzmiącym, ale pustym i nierze­czowym języku, że wreszcie po wieloletnim doświadczeniu doszedł do przekonania co do prawdy znanego powiedzenia Poppe'a: „Niech błazny kłócą się o najlepszy sposób sprawowania władzy. Najsprawniejsze jest najlepsze". Jeżeli tak wiele nam to mówi, że najlepiej prowadzony rząd jest najlepszy, to tak, jakby według wyraże­nia Swifta rozgryźć orzech, który nas nagradza czerwiem; jeżeli jednak ma to znaczyć, że jest to również najlepszym sposobem rządzenia, a więc ustrojem pań­stwa, wówczas jest to z gruntu fałszywe, gdyż przykłady dobrych rządów wcale nie dowodzą dobroci rządów. Któż lepiej rządził niż Tytus" i Marek Aureliusz, a jednak jeden zostawił po sobie Domicjana, a drugi Kommodusa jako swych następców; a coś takiego przy dobrej konstytucji państwowej nie powinno mieć miejsca, gdyż ich niezdatność do pełnienia tego urzędu była wcześniej powszechnie znana, a wła­dza panującego również była na tyle silna, żeby ich wyeliminować.

1 6 Jacąues Mallet du Pan (1749-1800) - szwajcarski publicysta, wydawca Mer-cure de France, zagorzały przeciwnik rewolucji francuskiej. Kant odnosi się do jego pracy Mallet du Pan uber die franzósische Revolution und die Ursachen ihrer Dauer, ubersetzt von Friedrich Gentz, Berlin 1794 [Mallet du Pan o rewolucji francuskiej i przyczynach jej trwania, przełożone przez..], w której na końcu wska­zuje się na następujące wersety z poematu dydaktycznego Essay ofMan [...] Anglika Aleksandra Pope'a (1688-1744): „For forms of government let fools contest/ Wha-tever is best administer'd, is best". Jonathan Swift [...] pisze w swej bajce o beczce 0 mądrości, która jest niczym orzech; jeśli się go mądrze nie wybiera, łacno można sobie wyłamać ząb i co najwyżej trafić na czerwia; por. J. Swift, Ausgewdhlte Werke, hg. v. A. Schlósser, Berlin 1967, Bd. 1, s. 139.

1 7 Cesarze rzymscy: Flawiusz Wespazjan Tytus (39-81 n. e.), który zdobył 1 zburzył Jerozolimę; Marek Aureliusz (121-180 n. e.), rzymski cesarz i filozof stoicki; Tytus Flawiusz Domicjan (51-96 n. e.), autokrata, pierwszy rzymski cesarz, który kazał się tytułować „bogiem"; Luciusz Aeliusz Aureliusz Kommodus ( 1 6 1 -192 n. e.), owładnięty cezarejskim obłędem, zostaje w końcu uduszony.

44

Drugi definitywny artykuł do wiecznego pokoju Prawo narodów powinno opierać się na federacji wolnych państw

Narody jako państwa mogą być oceniane podobnie jak poszczególni ludzie, bo już w swoim stanie naturalnym (a więc niezależnie od zewnę­trznych praw) utwierdzają się przez samo bycie obok siebie, a stąd ze względu na własne bezpieczeństwo każdy z nich może i powinien posta­rać się wejść z tym drugim w jakiś układ podobny do obywatelskiego, obwarowany ustawą zasadniczą zapewniającą każdemu przysługujące mu prawo. Byłby to związek ludów, który jednak nie musiałby być równocześnie państwem ludów. Jednak tkwiłaby w tym jakaś sprzecz­ność: ponieważ każde z tych państw zawiera w sobie stosunek jakiegoś zwierzchnika (prawodawczego) do poddanego (słuchającego, czyli lu­du), natomiast wiele ludów w danym państwie tworzyłoby tylko jeden lud (ponieważ rozważamy tylko prawo ludów w stosunku do siebie w tym stopniu, w jakim tworzą wiele różnych państw i nie mają stopić się w jedno państwo), co powinno być sprzeczne z tym założeniem.

Kiedy widzimy dzikie narody, które pogrążone w swym nierządzie wolą ustawiczne walki, czemu przypatrujemy się z głębokim niesma­kiem i w czym upatrujemy cechy prymitywnej, nieokrzesanej i niczym bydlęta upodlonej ludzkości - zamiast poddać się jakiemuś przez nie same wyłonionemu przymusowi opartemu na porządku konstytucyjnym, a tym samym przedłożyć wyrozumowaną wolność nad wolność szaloną, to równocześnie powinno się pomyśleć, iż ludy cywilizowane (każdy z nich zjednoczony w jednym państwie) powinny się spieszyć - bo im wcześniej, tym lepiej - by wydostać się z tak hańbiącego stanu rzeczy; zamiast tego jednakże każde państwo zakłada własny majestat (ponie­waż majestat ludu jest tu wyrażeniem niestosownym) w taki sposób, by

1 8 KA 6/344—KR 161 - charakteryzuje tam Kant federalizm jako wspólnotę, a więc połączenie, które nie ma suwerennej władzy.inaczej, jak tylko pod postacią konstytucji obywatelskiej, oraz może być w każdej chwili rozwiązane[...].

45

oto nie być poddanym żadnemu pochodzącemu z zewnątrz przymusowi, a blask głowy takiego państwa zasadza się właśnie na tym, że choć ona sama nie może siebie wydawać na żadne niebezpieczeństwo, do jej dyspozycji stoją setki tysięcy, których ona może poświęcić dla sprawy, która ich wcale nie obchodzi*; tak więc różnica między dzikusami z Eu­ropy a dzikusami z Ameryki tkwi głównie w tym, że niektóre plemiona u tych ostatnich całkowicie zostały zjedzone przez swych wrogów, nato­miast ci pierwsi lepiej potrafią wykorzystać zwyciężonych, woląc po­mnożyć liczbę poddanych niż zjadać ich, a przez to samo powiększyć niejako liczbę narzędzi do prowadzenia rozleglejszych wojen.

Owa przewrotność ludzkiej natury bardziej się staje widoczna w do­browolnym stosunku ludów między sobą, podczas gdy w stanie cywil­noprawnym jest hamowana przez moc ustaw wymuszających ład, jest jednakże czymś zadziwiającym, że nazwy prawo nie sposób wyrugować z polityki wojennej jako czegoś li tylko pedantycznego. Tak więc jesz­cze żadne państwo nie odważyło się oficjalnie przyznać do tego ostat­niego punktu widzenia, choć są przytaczani m.in. Hugo Grotius, Pufen-dorf, Vattel19 (sami godni pożałowania pocieszyciele), jakkolwiek ich kodeks ujęty filozoficznie lub dyplomatycznie nie ma najmniejszej mo­cy prawnej albo też jej mieć nie może (ponieważ państwa jako takie nie podlegają wspólnemu, zewnętrznemu przymusowi), zawsze prostodusz­nie skłonni do usprawiedliwienia czyjejś napaści wojennej, choć brak na to przykładu, by jakiekolwiek państwo odstąpiło od swych pretensji wskutek świadectwa danego przez tak szacownych i zbrojnych w argu­menty mężów. - Uszanowanie tej zasady prawa, jaką każde państwo (w słowach przynajmniej) okazuje, dowodzi przecież wciąż jeszcze drzemiącej w człowieku moralnej dyspozycji, dzięki której zmierza on bezustannie do przezwyciężenia złego prawidła w moralności i kiedyś

* Oto jak bułgarski książę odpowiedział greckiemu cesarzowi, który jakąś sprzeczkę z nim chciał dobrotliwie rozstrzygnąć przez pojedynek: „Kowal, który ma kleszcze, nie pójdzie wyciągać z ognia rozżarzonego żelaza własnymi rękami".

1 9 Hugo Grotius, De jurę belli ac pacis, Paris 1625; Samuel Pufendorf, De jure naturae et gentium, Londini Scanorum 1672; Emer de Vattel, Le droit des gens, Neufchatel 1758.

46

będzie mógł jeszcze zostać mistrzem górującym nad złą zasadą w sobie (czemu przecież wprost zaprzeczyć nie może) i że będzie się mógł tego spodziewać także od innych; bo w przeciwnym razie słowo prawo nigdy nie cisnęłoby się na usta państwom, które chcą się wzajemnie zwalczać, albo po to jedynie, żeby z niego zakpić, jak to tłumaczył ów galijski książę20: „Przewaga, jaką natura dała mocniejszemu nad słabszym, pole­ga na tym, że ten ostatni winien mu być posłuszny".

Ponieważ metody, za pomocą których państwa dochodzą swych praw, nigdy nie są takimi, jakimi w wypadku sądów cywilnych jest proces, natomiast sposobem jest tu tylko wojna, przez którą jednakże oraz przez jej pomyślny wynik, czyli zwycięstwo, nie rozstrzyga się praw; przez traktat pokojowy zaś kończy się wprawdzie konkretną woj­nę, ale nie stan wojny - po to, by zawsze znaleźć nowy pretekst (którego również nie sposób tak bez ceregieli ogłosić za niesprawiedliwy, ponie­waż w tej sytuacji każdy jest sędzią we własnej sprawie), choć równo­cześnie jednak nie może być uznane przez państwo według prawa naro­dów to, co przez ludzi w stanie bezprawnym uznane jest według prawa natury, że „mają wyjść z tego stanu" do stanu, w którym będą rządziły prawa (ponieważ jako państwa wewnątrz u siebie mają już prawną kon­stytucję, a więc nie podlegają żadnemu obcemu przymusowi, który by miał na celu ustanowienie między nimi szerszego porządku konstytucyj­nego), a tymczasem z wysokości najwyższego trybunału władzy prawo­dawczej rozum odrzuca wojnę jako w najgorszym razie drogę do rosz­czenia sobie jakiegoś prawa, stan pokoju natomiast czyni bezpośrednim obowiązkiem, który przecież bez umowy narodów między sobą nie mo­że być ustanowiony ani zabezpieczony; tak więc istnieć musi związek szczególnego rodzaju, który nazwać by można przymierzem niosącym pokój [foedus pacificum), który tym różniłby się od traktatu pokoju (pactum pacis), że ów szukałby zakończenia nie tylko jednej wojny, ale

2 0 Zapewne aluzja do przytoczonego przez Liwiusza (59 p.n.e. - 17 n.e.) wyda­rzenia (Rćmische Geschichte, Berlin 1978, Bd. 1, s. 432 (5/48)), według którego książę Gallów Brennus ze słowami vae victis! (biada zwyciężonym!) miał dorzucić na szalę do sfałszowanych ciężarków, jakimi odważano dostarczane przez pokona­nych Rzymian dla zwycięzców złoto, swój własny miecz.

47

wszystkich wojen na zawsze. Związek ten nie pragnie zdobycia w pań­stwie jakiejkolwiek władzy, natomiast kieruje się koniecznością utrzy­mania i zabezpieczenia wolności danego państwa dla niego samego i in­nych sprzymierzonych państw, jednakże bez wymogu, by te (tak jak ludzie w stanie natury) miały z tego powodu podporządkować się publi­cznym prawom i jakiemukolwiek związanemu z tym przymusowi. -Wykonywalność (obiektywna realność) tej idei federalizmu, która z wolna ma się rozciągnąć na wszystkie państwa i tak prowadzić do wiecznego pokoju, da się przedstawić. Bo jeżeli przy sprzyjającym szczęściu potężny i oświecony naród może się przetworzyć w rzeczpo­spolitą, która ze swej natury musi się skłaniać do wiecznego pokoju, utworzy w ten sposób centrum federacyjnego zjednoczenia dla innych państw, by mogły się przyłączyć i zgodnie z ideą prawa narodów zapew­nić ów stan wolności, a przez więcej niż jedno połączenie tego rodzaju coraz dalej powoli się rozszerzać.

To, żeby jakiś lud mógł powiedzieć: „Między nami nie powinno być wojny; pragniemy utworzyć jedno państwo, w którym samym sobie chcemy ustanawiać najwyższe sądowe i ustawodawcze rządzące wła­dze, które kwestie sporne rozstrzygać będą w sposób pokojowy" - to da się pojąć. Ale gdyby jakiś naród powiadał: „Nie powinno być wojen między mną a innymi państwami, chociaż nie uznaję zarazem żadnej najwyższej władzy ustawodawczej, która i mnie, i im zapewnia prawo, wówczas nie sposób pojąć zupełnie, na czym wtedy mam oprzeć zaufa­nie do mojego prawa, jeśli nie na swobodnym federalizmie uważanym za dopełnienie ugody społecznej, która rozum z konieczności musi łą­czyć z pojęciem publicznego prawa narodów, jeżeli określenie to nie ma pozostać bez żadnego znaczenia.

Przez pojęcie prawa narodów jako prawa do wojny niczego właści­wie nie da się pomyśleć (ponieważ ma się przez to rozumieć sposobność rozstrzygania prawa nie według ważnych ustaw powszechnych, które określają w tych samych granicach wolność każdego pojedynczego człowieka, ale według jednostronnych maksym, określających za pomo­cą siły, czym jest prawo), byleby tylko przez ten wyraz rozumiało się, że ludzi żywiących podobne przekonanie słusznie spotyka to, że ze sobą wojują; nic też dziwnego, że w obszernym grobie, który chłonie wszel-

48

kie nikczemności przemocy wraz z tymi, którzy ją spowodowali, znaj­dują również wieczny pokój. - Dla państw pozostających ze sobą w ja­kichś stosunkach nie może istnieć wedle rozumu inny rodzaj wyjścia z bezprawnego stanu, rodzaj zawierający w sobie same wojny, jak tylko ten, że podobnie jak konkretne jednostki zechcą wyrzec się i one dzikiej (bezrządnej) wolności i pośpieszą poddać się publicznym ustawom przymusu, a w ten sposób (zawsze prawdziwie rosnący) utworzą stan narodów (civitas gentium), który by w końcu objął wszystkie ludy zie­mi. Ale ponieważ tego również według idei prawa narodów absolutnie nie chcą, tak więc w miejsce owej pozytywnej idei jakiejś republiki świata (jeśli nie wszystko ma być stracone) wejść może w rachubę jedy­nie negatywny surogat, odwlekający wojnę istniejącego i wciąż dalej poszerzającego się aliansu i powstrzymać prąd wrogiej skłonności uni­kającej prawa, jednakże z nieustannym niebezpieczeństwem jej wybu­chu (Furor impius intus - fremet horridus ore cruento. Yergil21)*.

2 1 Furor impius intus...: Bezbożna furia wojny dyszy w głębi gardzieli żądnej krwi (Vergil, Aeneis, Leipzig 1982, s. 13 (1/293)); [wyd. pol. Z. Kubiak: Eneida, PIW, Warszawa 1987].

* Po ukończeniu wojny przy ustanowieniu pokoju nie byłoby chyba dla jakiegoś narodu czymś od rzeczy, by po święcie dziękczynienia ogłosił również dzień pokuty i by w imieniu państwa błagał był niebo o łaskę za wielkie grzechy, jakie wciąż jeszcze spadają na rodzaj ludzki jako wina za to, że nie może się wciąż podporząd­kować jakiejś konstytucji prawnej względem innych narodów, natomiast dumny ze swej niezależności chętnie stosuje barbarzyńskie środki wojny, przez co to, czego się szuka, a mianowicie prawo poszczególnych państw, nie staje się czymś oczywi­stym. Świętowanie dziękczynienia powiązane z wywalczonym zwycięstwem, hym­ny, które (dobrze w stylu izraelskim) śpiewane są Panu zastępów, znajdują się w nie mniejszej sprzeczności z moralną ideą ojca narodów; wszakże poza obojętnością z powodu sposobu, w jaki narody szukają swych wzajemnych praw, a jest on wy­starczająco smutny, mieszają jeszcze do tego radość, iż dostatecznie wielu ludzi i ich szczęście przywiedli do zguby.

49

Trzeci definitywny artykuł do wiecznego pokoju ,^rawo obywatelstwa świata powinno być ograniczone do warunków powszechnej gościnności"

Nie mówi się tu - jak w poprzednich artykułach - o filantropii22, tylko o prawie, to zaś oznacza pytanie o warunki goszczenia, czyli prawo obcego, aby po przybyeiu na ziemie należące do kogoś innego nie był przez tamtego traktowany wrogo. Tamten zaś, gdyby to przyjście ozna­czało dla niego samego szkodę, może go oddalić, dopóki jednak ów będzie zachowywał się pokojowo w obranym miejscu, nie wolno się doń wrogo odnosić. Nie jest owo prawo gościnności tym, do którego można by wnosić roszczenia, do czego konieczna byłaby szczególna, dobrowol­na umowa, na mocy której przyjezdny stawałby się na pewien czas domownikiem, jest natomiast prawem do odwiedzin, jakie przysługuje wszystkim ludziom, by mogli się zaprezentować społeczeństwu zgodnie z prawem wspólnego posiadania powierzchni ziemi, na której jako na płaszczyźnie kuli nie mogą się rozprzestrzeniać w nieskończoność, aż w końcu będą musieli ścierpieć się obok siebie, a poza tym nikt pierwot­nie nie miał do jednego miejsca na ziemi więcej prawa niż ktoś inny. - Nie zamieszkane części tej powierzchni, morze i piaszczyste pustynie dzielą jednakże tę wspólnotę tak, że okręt albo wielbłąd (swoisty okręt pustyni) umożliwiają to, żeby i te bezpańskie okolice mogły się do siebie zbliżyć i żeby na tej wspólnej rodzajowi ludzkiemu przestrzeni stało się możliwe stosowanie prawa wymiany i komunikacji z pożytkiem dla każ­dego. Niegościnność morskich brzegów (na przykład Barbaresków23) umożliwiająca porywanie okrętów na pobliskich morzach i chwytanie w niewolę marynarzy lub pojmanie w niewolę kogoś, co nader często stosują mieszkańcy piaszczystych pustyni (arabscy Beduini) w imię

2 2 O wyobrażeniu Kanta na temat filantropii (miłości do człowieka) por. KA 6/450-KW 8/586.

2 3 Barbareskowie: od XVI wieku europejskie określenie państw północnej Afryki z powodu [uprawianego przez nie] piractwa i handlu niewolnikami.

50

swych dzikich praw i założeń, iż ma się prawo łupić tych wszystkich, którzy ośmielą się zbliżyć do błąkających się hord nomadów - oto zwyczaje sprzeczne z prawem natury, które jest prawem gościnności, a przecież uprawnienia przybyszów mają rozciągać się nie dalej, jak tylko do warunków umożliwiających obcym próbę wymiany handlowej ze starymi mieszkańcami tych terenów. W ten sposób oddalone od siebie części świata nawiązują ze sobą pokojowe stosunki, które w końcu mogą stać się publicznie prawomocne, co zezwala rodzajowi ludzkiemu coraz bardziej zbliżyć się do konstytucji obywatelstwa światowego.

Jakże daleko od tej doskonałości odbiega niegościnne zachowanie narodów uobycząjnionych, przede wszystkim tych, co uprawiają handel w naszej części świata; niesprawiedliwość, jakiej nie szczędzą przy oka­zji odwiedzin obcych ziem i narodów (co dla nich równoznaczne bywa z podbojem tychże), budzi przerażenie. Ameryka, kraje przez Nigerytów zamieszkane, wyspy korzenne, przylądki etc. były dla nich przy ich odkrywaniu krajami, które nie należały do nikogo, ponieważ ich miesz­kańców miano za nic. W Indiach Wschodnich (w Hindustanie), pod pretekstem założenia domów do prowadzenia rachunków, wprowadzili obce wojska, a wraz z nimi ucisk tubylców, wichrzycielstwo i waśnie między państewkami, co pchnęło je do stale rozprzestrzeniających się wojen, klęski głodu, buntu, zdrady, a nie wyczerpuje to litanii wszelkie­go zła, jakie rodzaj ludzki nęka.

Chiny* i Japonia (Nippon), które doświadczyły już takiej próby po-

* Żeby to wielkie mocarstwo określić tym imieniem, jakim ono samo siebie nazywa, mianowicie China, nie Sina lub temu podobny dźwięk, wystarczy zajrzeć do Georgiego 2 4 Alphab. Tibet., s. 651-654, przede wszystkim do noty b. na dole. Zgodnie z uwagą petersburskiego profesora Fiszera15 nie mają one właściwie okre­ślonej nazwy, za pomocą której same siebie by nazywały; najzwyklejszą jest jeszcze wyraz Kin, co znaczy złoto (które Tybetańczycy wyrażają przez ser <mit Ser ausdriicken>), i dlatego cesarz najwspanialszego kraju świata nazywany jest królem złota, które to słowo w cesarstwie brzmi jak Chin, ale przez włoskich misjonarzy (ze

2 4 Antonius Georgius, Alphabetum Tibetanum missionum apostołicarum com­modo editum, Rom 1762.

2 5 Johann Eberhard Fischer, Questiones Petropolitanae, Góttingen u. Gotha 1770 (III: De variis nominibus imperii Sinarum).

51

znania Europejczyków, odmówiły, jak wiadomo, zarówno pierwsze, jak i druga, jeśli nie przystępu, to przynajmniej wniknięcia w ich kraje, z tym że ta druga, tzn. Japonia, jednemu tylko narodowi europejskiemu, miano­wicie Holendrom, dała też dostęp do siebie, ale z miejsca wyłączono

względu na spółgłoskę guturalną) wymawiane może być jak Kin. Z tego widać, że ów, nazywany tak już przez Rzymian, kraj Sererów (dass das von den Romera so genannte Land der Serer) to Chiny, natomiast jedwab był transportowany do Europy przez Wielki Tybet i przypuszczalnie też przez Mały Tybet i Bucharię oraz Persję itd., co w niektórych rozważaniach o starożytności tego zdumiewającego państwa prowadziło do porównania z Hindustanem w powiązaniu z Tybetem, a przez niego też z Japonią; tymczasem stwierdzenie to, że nazwa China albo Tschina nadana została przez sąsiadów, nie prowadzi donikąd. Być może również tę prastarą, cho­ciaż nigdy właściwie nie poznaną wspólnotę Europy z Tybetem, z tego, co zachowa­ło się u Hesychiusa26, tj. zawołanie (konx ompax), hierofanta w wyroczniach eleu-zyńskich próbuje wytłumaczyć (patrz Reise des jungern Anacharsis21, część 5, s. 447 i n.), albowiem według Gieorgiego Alphab. słowo Tybet znaczy Concioa, czyli Bóg, ma ono rzucające się w oczy podobieństwo da konx Pah-cio (ibid., s. 520), co przez Greków mogło być wymawiane lekko jak pax, promulgator legis, jako w całej naturze rozdzielone bóstwo (zwane także Cencresi, s. 177). Om jednak­że, które La Croze 2 8 tłumaczy przez benedictus, tj. błogosławieństwo, nie może znaczyć nic innego, jak chwała błogosławionemu (s. 507). Jednakże jeśli P. Franz Horatius za każdym iazem otrzymywał odpowiedź od tybetańskich łamów, kiedy wypytywał ich, co rozumieją przez słowo Bóg (Concioa), że: Jest to zgromadzenie wszystkich świętych" (a więc stąd błogosławionych przez lamaistyczne odrodzenie po wielu wędrówkach przez wielorakie ciało, tych, którzy w końcu powrócili w isto­tę bóstwa, do Burchane), stąd do godnej uwielbienia istoty, przekształconych dusz (s. 223), czyli owo tajemnicze słowo konx ompax będzie chyba musiało oznaczać świętą (konx), błogosławioną (om) i mądrą (pax), rozpowszechnioną na cały świat najwyższą istotę (upersonifikowaną naturę) i używane w greckich misteriach było

2 6 Hesychios z Aleksandrii w piątym stuleciu n.e, ułożył leksykon rzadkich wy­razów i form słownych.

2 7 Jean Jacąues Barthólemy, Voyage du jeune Anacharsis en Grece, którego niemiecki przekład Johanna Ericha Biestera (Berlin 1792-1793) nabył Kant swego czasu (por. KB 650).

2 8 Mathurin Veyssiere de Lacroze (1661-1739), francuski uczony benedyktyn jest cytowany, podobnie jak ojciec Horatius von Georgius (por. przyp. 24 [...]).

52

przybyszów z jakiejkolwiek wspólnoty z tubylcami. Tym gorzej, albo z punktu widzenia moralnego tym lepiej, że nawet nie mają satysfakcji z tego stosowania przemocy, gdyż wszystkie te handlowe towarzystwa oparte są na chwiejnym gruncie, a wyspy cukrowe, które są miejscem najbardziej wyrafinowanego, okrutnego niewolnictwa, nie przynoszą spodziewanego dochodu, zatem jedynie pośrednio, a przy tym w niezbyt chwalebnym dziele są wykorzystywane, mianowicie do wyszkolenia marynarzy flot wojennych, czyli że znów do prowadzonych w Europie wojen, które wprzęgane są w służbę potęg czyniących wiele wrzawy wokół tej ich pobożności, podczas gdy w gruncie rzeczy spijają bezpra­wie niczym wodę, a chcą równocześnie uchodzić za wybrańców ze względu na swą prawomyślność. Teraz, gdy wreszcie wzięło górę poczu­cie wspólnoty ludów i doszło do tego, że naruszenie prawa w jednym miejscu na ziemi jest przez wszystkich odczuwalnie dostrzegane, idea obywatelstwa świata przestała być fantastycznym i przesadnym rodza­jem prawa, natomiast jest niezbędnym uzupełnieniem niepisanego kode­ksu zarówno prawa państwowego, jak i prawa narodów do publicznych praw człowieka w ogóle, tym samym więc do wiecznego pokoju, do którego, można sobie tego jedynie życzyć, nieustannie będzie się przybli­żać.

Pierwsze uzupełnienie O gwarancji wiecznego pokoju

To, co daje tę pewność (gwarancję), to ni mniej, ni więcej tylko wielka artystka natura (natura daedala rerum29), z której mechanicznego biegu prześwieca w widomy sposób jej celowość: chęć przyczynienia się, żeby

chyba aluzją do monoteizmu epoptów w przeciwieństwie do politeizmu ludu, mimo że P. Horatius wietrzy w tym orfizm. Jak jednak to tajemnicze słowo przybyło z Tybetu do Greków, daje się chyba powyższym sposobem wytłumaczyć i odwrot­nie - uprawdopodobnić przez tę również wczesną wymianę między Europą a China­mi przez Tybet (być może wcześniejszą niż z Hindusami).

29 Natura daedala rerum: Estetyczna natura rzeczy.

53

z niezgody między ludźmi wyrosła zgoda, nawet wbrew ich intencjom; niechby wśród ich swarów i niezgody pojawiła się jako zarazem koniecz­ność, a przez to równocześnie jako przymus jednego z jej praw oddziały­wania, według nas nieznanej przyczyny, losu, która jednak nazywana bywa przy rozważaniu jej celowości w biegu świata jako głęboko leżąca mądrość wyższej, nastawionej na obiektywny cel ludzkiego rodzaju i predeterminującej ten wyścig przyczyny nazwanej opatrznością*, któ-

* W mechanizmie natury, do której człowiek jako mająca zmysły istota też należy, ujawnia się leżąca już u podłoża jego egzystencji forma, której nie możemy sobie wyobrazić inaczej jak tylko wtedy, gdy przypiszemy jej cel jakiegoś uprzednio określającego wszystko stwórcy świata, którego uprzednie przeznaczenie nazywa­my (boską) opatrznością w ogóle w tym stopniu, w jakim ona jest umieszczona w początku prabytu, a zatem założone (providentia conditriz; semel iussit, semper parent®, według Augustyna), by w biegu natury jednak ów początek utrzymać według ogólnych praw konieczności, panującą opatrzność (providentia guberna-trix), dalej do poszczególnych, ale niemożliwych do przewidzenia przez ludzi, a jedynie z sukcesów przeczuwalnych celów wynikłą (providentia directrbc), nazy­wać w końcu nawet w obliczu pojedynczych wydarzeń już nie opatrznością boskich celów, lecz, i wręcz, poddaniem się woli bożej (direcUo extraordinaria), którą (ponieważ de facto zwraca się tu w kierunku cudów, mimo że zjawiska nie są tak nazwane) chcieć poznać jako taką jest, rzecz jasna, niemądrą uzurpacją ludzi: ponieważ wnioskowanie z jednego pojedynczego wydarzenia o poszczególnej zasa­dzie działającej przyczyny, że jakieś wydarzenie jest celem, a nie jedynie mechani­cznym w naturalny sposób ubocznym skutkiem czegoś innego lub całkowicie nam nieznanego celu, jest czymś arbitralnym i niestosownym, choćby nie wiem jak pobożnie i skromnie brzmiała wypowiedź na ten temat. Tak samo jest z podziałem opatrzności, pojęciem rozważanym w znaczeniu materialnym, jeśli opatrzność owa odnosi się niewłaściwie do przedmiotów w świecie realnym, wnikając w to, co ogólne, jak i też w to, co szczególne, i nie bez sprzeczności z samą sobą i choć wprawdzie dba o utrzymywanie gatunków stworzeń, ale zostawia co indywidualne na los przypadku, albowiem właśnie w tej intencji zwana jest ogólną, by żadna rzecz nie była z niej pominięta. Dokonano tu prawdopodobnie podziału opatrzności, który przeprowadzony został formalnie, tj. według rodzajów wyprowadzenia jej zamia­rów, a mianowicie na zwyczajne, jak na przykład coroczne obumieranie i ponowne ożywienie natury zgodnie ze zmianami pór roku, oraz nadzwyczajne (na przykład

30 Providentia conditrlx...: Twórcza opatrzność; raz to nakazał i stale są mu posłuszni. Dotychczas nie umiejscowione zdanie Aureliusza Augustyna (354-430 n.e.).

54

rej wprawdzie nie możemy rozpoznać w owych sztucznych tworach natury i nie umielibyśmy nawet jej dowieść przez wnioskowanie, lecz tylko możemy przypuszczać jej istnienie, jak to czynimy zazwyczaj, stosując odniesienia formy do jakiegoś celu, i aby z możności porządku natury wytworzyć sobie jakieś pojęcie według analogii do sztuki ludz-

transport drewna niesionego przez morskie prądy do lodowatych wybrzeży, czyli tam, gdzie nie może nic rosnąć, czyli dla tamtejszych mieszkańców, którzy bez tego drzewa nie mogliby żyć), gdzie choć natychmiast potrafimy sobie jasno wytłuma­czyć fizyczno-mechaniczną przyczynę tego rodzaju zjawiska, jak na przykład przez obrośnięte drzewami w krajach o umiarkowanym klimacie brzegi rzek, do których owe drzewa wpadają i są dalej niesione choćby przez Golfsztrom, to przecież nie sposób przy tym pominąć teleologicznej przyczyny, która wskazuje na pieczę, jaką nad naturą rozciąga nakazująca mądrość. Co zaś się tyczy jakiegoś stosowanego pojęcia boskiego przystąpienia lub współdziałania w świecie zmysłów, to coś takie­go nie wchodzi tu w rachubę. Albowiem jeśli to, co nierówne co do rodzaju, chce się ze sobą łączyć (gryphes iungere eąuis31), i tego, który sam jest całkowitą przyczyną zmian świata, jego własną predeterminacją uzupełniać opatrzność podczas biegu świata (która zatem musiała niejako być niedoskonała), na przykład głosić, że lekarz wykurował chorego obok Boga, czyli że był w tym jego udział, jest po pierwsze samo w sobie sprzeczne: albowiem causa solitaria non iawar32, Bóg jest stwórcą lekarza ze wszystkimi jego lekami, i tak też, jeśli chce się wznosić aż do najwyższej i teoretycznie niepojmowalnej dla nas praprzyczyny, skutek dziaiania całkowicie musi być mu przypisany. Jednak można go przypisać także w całości lekarzowi o tyle, o ile będziemy traktować wydarzenie jako wytłumaczalne według porządku natury w łańcuchu przyczynowym świata. Po drugie, taki sposób myślenia pozba­wia efektu wszelkie określone zasady osądu. Ale w praktyczno-moralnym wzglę­dzie, który nastawiony jest całkowicie na ponadzmyslowość, na przykład w wierze, że braki naszej własnej sprawiedliwości, jeżeli tylko prawdziwe było nasze nasta­wienie, Bóg uzupełni także niepojętymi dla nas środkami, a zatem nie powinniśmy się w dążeniu do dobrego w niczym opuszczać, wówczas pojęcie boskiego concur-sus okaże się całkiem poręczne, a nawet konieczne, przy czym jednakże rozumie się samo przez się, że nikt nie musi próbować wytłumaczyć, czym są dobre czyny jako wydarzenie w świecie, gdyż byłoby to daremnym, teoretycznym poznawaniem nad-przyrodzoności, a przez to czymś pozbawionym sensu.

31 Gryphes iungere eąuis: Konie i gryfy parzą się (Vergil, Werke, Berlin 1984, s. 52 (Hirtengedichte 8/27)).

3 2 Causa solitaria...: Pojedyncza przyczyna nie zapewnia niczego.

55

kich poczynań, których stosunek i współgranie w tym celu, jaki nam rozum bezpośrednio dyktuje, jest konieczny po to, byśmy mogli mieć wyobrażenie, że cały ten mechanizm (chodzi o cel moralny) jest ideą, która w teoretycznym względzie jest wprawdzie przesadą, jednakże w obliczu realności, jak na przykład w obliczu pojęcia obowiązku o wie­cznym pokoju, by spożytkować tu ów mechanizm natury, jest jednak dogmatyczny i dobrze ugruntowany na realności. - Użycie słowa natura, jeśli chodzi o teorię jak tu (a nie o religię), bardzo wydaje się przydatne do ograniczeń ludzkiego rozumu (który jako taki odważa się stosować przyczynę i skutek do tych jedynie przedmiotów, które dadzą się poznać przez doświadczenie), a także brzmi daleko skromniej i bardziej przy­zwoicie, podczas gdy wyraz opatrzność oznacza mniemane przeniknię­cie jej tajemnic, jakby kto w przesadny nieco sposób zakładał sobie skrzydła Ikara, by zbliżyć się do poznania jej niezbadanych zamiarów.

Zanim więc określimy bliżej tę gwarancję, konieczne jest, by wpierw przebadać ów stan, który natura urządziła na swej wielkiej scenie dla działających osób, co w końcu czyni czymś niezbędnym zabezpieczenie pokoju - ale wpierw trzeba powiedzieć o sposobie, w jaki to robi.

Jej prowizoryczny spektakl zasadza się na tym, że po pierwsze za­dbała o to, żeby ludzie mogli żyć we wszystkich zakątkach ziemi; po drugie, zapędzała ich za pomocą wzniecanych wojen w najmniej nawet gościnne okolice, aby zechcieli je zaludnić; po trzecie, przez to właśnie w mniejszym lub większym stopniu zmusiła ich do wejścia w stosunki prawne. - To, że w zimnych pustkowiach nad morzem polarnym rośnie jeszcze mech wyskubywany spod śniegu przez renifery, które z kolei same stają się dla wschodnich Ostjaków czy Samojedów33 pożywieniem lub bodaj zaprzęgiem; albo że najbardziej zasolone pustynie piaskowe zawierają jeszcze przecież dla wielbłądów stworzonych wprost do po­dróży jakieś pożywienie, byle nie być całkowitymi nieużytkami, czyż nie jest czymś cudownym? Jeszcze wyraźniej objawia się cel, kiedy uprzytomnimy sobie, że poza zwierzętami futerkowymi nad brzegami morza polarnego jeszcze i krowy morskie, i wieloryby dostarczają tam­tejszym mieszkańcom mięsa i tranu na pożywienie oraz tłuszczu stoso-

3 3 Ostjaken, Samojeden: [wschodni Jakuci, Samojedzi] dziś Selkupi, lud zacho-dniosyberyjski.

56

wartego do oświetlenia ich pomieszczeń. Najbardziej jednak wzbudza podziw dbałość natury w tym się przejawiająca, że mianowicie potrafi ona dostarczać drogą wodną bale drzewa (a dotąd nie wiemy właściwie, skąd one pochodzą) do okolic pozbawionych jakiejkolwiek roślinności, a przecież bez drzewnego budulca tamtejsi ludzie nie zdołaliby zbudo­wać ani swych czółen, ani broni, ani chat mieszkalnych; a tak wiele miewają tam do czynienia z walką staczaną ze zwierzętami, że ze sobą mogliby już żyć w pokoju. - Tym, co ich jednak aż tam zapędziło, musiała być zapewne wojna. Pierwszym spośród wszystkich zwierząt, jakie człowiek w trakcie zaludniania ziemi oswoił i przyuczył do poty­czek jako narzędzie wojny, jest koń (bo słoń należy do późniejszych czasów, mianowicie do luksusu już urządzonych państw), podobnie jak uprawianie sztuki, jak pewne dla nas już teraz, nierozpoznawalne co do swej pierwotnej struktury rodzaje budowy oraz wszelkie trawy zwane zbożami, a podobnie rzecz ma się z pomnażaniem i wydelikacaniem sa­dów przez ich przesadzanie i szczepienie - wszak najsampierw nie było w Europie nic więcej oprócz dzikich jabłoni i grusz - to potem, gdy ustalona konstytucja gwarantowała każdemu właścicielowi używanie swej własności w urządzonych już państwach, gdy ludzie przestali ko­rzystać z nieograniczonej swobody, jaką przesiąknięci byli od czasów myślistwa'', łowiectwa i pasterstwa aż do życia na roli, teraz gdy znale-

* Spośród wszystkich sposobów życia życie myśliwskie jest bez wątpienia naj­bardziej odpychające dla uobyczajnionej konstytucji; dzieje się zaś tak dlatego, że rodziny muszą się tam upojedynczyć i rychło stają się sobie obce, z kolei zaś rozpraszają się w rozległych lasach i wnet stają się sobie znów wrogie, jako że każda rodzina potrzebuje sporo przestrzeni do zdobycia odzieży i pożywienia. Zakaz krwi Noacha - 1 . M. IX 4 - 6 5 4 (który często powtarza, a potem nawet przenosi to na nowo nawróconych chrześcijan z ludów pogańskich, choć pod innym względem stał się warunkiem dla judeochrześcijan lApost-Gesch. XV, 20, XXI, 25)) wydaje się na początku niczym innym jak zakazem życia myśliwskiego: ponieważ w tym przypad­ku spożywanie surowego mięsa, co musiało często się zdarzać, zostaje i przez to ostatnie, a więc zarazem przez to pierwsze zakazane.

3 4 Do normy: „Nie spożywajcie ciała jego z krwią jego", por. 1. Mose, 9 , 4 - 6 ; Apostelgeschichte, 15, 20; 21, 25 [por. wyd. pol. odpowiednio — Stary Testament. Pierwsze księgi Mojżeszowe i Nowy Testament: Dzieje apostolskie].

57

zionę zostały i sól, i żelazo; te być może pierwsze artykuły szukane powszechnie wzdłuż i wszerz wymiany handlowej między różnymi na­rodami, przez co z kolei narody te po raz pierwszy nawiązały między sobą pokojowe stosunki i tym sposobem zgodnie znalazły się we wspól­nocie, a nawet zawierały ze sobą umowy i zawiązywały towarzystwa handlowe. Ponieważ natura zadbała o to, żeby ludzie we wszystkich miejscach na ziemi mogli żyć, a równocześnie despotycznie zażądała, iż powinni także, nawet wbrew swym upodobaniom, żyć wszędzie bez przydawania owemu przymusowi z góry pojęcia powinności, co pośred­nio złączyłoby ich w jakiś sposób z prawem moralnym. - Natomiast natura, usiłując tego dopiąć, obrała drogę wojny. - Widzimy tedy naro­dy, które z jedności swego języka wywodzą jedność pochodzenia, jak choćby właśnie Samojedzi; z jednej strony pokrewni w mowie oddalone­mu od nich o dwieście mil ludowi nad oceanem lodowatym, z drugiej zaś ludowi osiedlonemu w Górach Ałtajskich, a pomiędzy nimi wcisnął się jeszcze inny lud, mianowicie ten lud bitny, żyjący na koniach, tj. Mongo­łowie. W ten oto sposób znaczną część ich plemienia tajemny impuls odrzucił daleko od tych niegościnnych, lodowatych okolic, rozpraszając go w stronach, w jakich z pewnością z własnej woli by się nie rozprze­strzenił*. Podobnie w najbardziej północnej części Europy Finowie, zwani też Lapończykami, jak również oddaleni od nich, a blisko spo­krewnieni przez język Węgrzy, zostali rozdzieleni przez ludy gockie i sarmackie33, które się między nich wdarły; albo co mogło ów eskimoski

* Można by więc zapytać: jeśli natura chciała, by te lodowate brzegi były zamieszkane, to co by się stało z ich mieszkańcami, gdyby jak ongiś - jak należało­by oczekiwać - nie przypędzała teraz drzewa? Czy nie stanie się tak, że przy postępującej kulturze tubylców, mieszkańcy stref umiarkowanych ziemi potrafią lepiej zagospodarować drzewa rosnące na brzegach swych rzek i już nie pozwolą im osuwać się w wodę, a tym samym odpłynąć w morze? Odpowiadam: przybysze znad rzeki Ob, Jeniseju, Leny itp. doprowadzą wtedy do nich swe drzewa w drodze wymiany handlowej, tj. kupując za nie produkty pochodzące ze świata zwierzęcego, w które obfitują wybrzeża morza lodowatego, jeśli tylko natura wymusi przedtem na nich pokój.

3 5 Sarmaci: jako sauromaci wymienieni już przez Herodota (ok. 484-425 p.n.e.); przypuszczalnie perski lud jeźdźców i nomadów, por. Das Geschichtswerk des Herodotos von Halikarnassos, Leipzig 1956, s. 307.

58

lud, tych - prawdopodobnie - prastarych, europejskich poszukiwaczy przygód zagnać na północ; a przecież widoczne jest, jak dalece różnią się oni od ludów Ameryki. Albo też co innego mogło skłaniać do osiedlenia się aż na Wyspie Ognistej w Ameryce Południowej Peszerów36, jeśli nie wojna, którą natura posługuje się jako środkiem, żeby zaludnić wszelki obszar? Sama jednak wojna nie potrzebuje żadnej szczególnej pobudki i wydaje się zakotwiczona w ludzkiej naturze, i to nawet jako coś szla­chetnego, do czego człowiek bywa uskrzydlony umiłowaniem chwały i bez jakichkolwiek napędowych sprężyn całkiem bezinteresownie: także waleczność żołnierska (znana zarówno z amerykańskich, jak i europej­skich czasów rycerskich) nie tylko daje się poznać, gdy jest wojna, ale, że jest, bywa, wszczynana częstokroć dla popisu i sławy; zatem w wojnie jako takiej sytuowana jest jakaś godność sama w sobie, stąd nawet filo­zofowie, którzy są swoistym uszlachetnieniem ludzkości, głoszą o niej pochwalne mowy, nie pomni na wypowiedź owego Greka37: „Najwię­ksze zło wojny tkwi w tym, że przysparza ona więcej ludzi złych, niż ich zabiera". Tyle z tego, ile natura dla swoich własnych celów czyni, uzna­jąc ludzki rodzaj za klasę zwierząt.

Teraz powstaje pytanie dotyczące tego, co istotne w zamiarze odno­szącym się do wiecznego pokoju. Spójrzmy, jak natura w tym względzie lub z uwagi na cel sprzyja moralnemu zamiarowi człowieka i zaręcza wykonanie praw podyktowanych mu przez rozum, tak że wszystko, co człowiek powinien z własnej woli uczynić zgodnie z prawem cywilnym i prawem narodów, i prawem światowego obywatelstwa, a czego jednak zniewolony przez naturę nie czyni, choć będzie przecież musiał uczynić, jednak bez uszczerbku dla swojej wolności. Jeśli powiemy o naturze: że ona chce, by to i owo się wydarzyło, nie oznacza to wcale, że nakłada ona na nas obowiązek, byśmy to uczynili (gdyż może to jedynie uczynić pozbawiony przymusów rozum praktyczny); natomiast oznacza, że czy­ni to sama, czy tego chcemy, czy nie (fata volentem ducunt, nolentem trahunt).

3 f i Peszerowie: pierwotni mieszkańcy Ziemi Ognistej - grupy wysp na połu­dniowym krańcu Ameryki Południowej.

3 7 Ma się tu zapewne na myśli Antystenesa, ok. 444-366 p.n.e. (por. KT 597).

59

1. Jeżeli jakiś naród byłby nawet zmuszony przez wewnętrzne waś­nie poddać się rygorowi publicznych praw, to uczyniłaby to wojna z zewnątrz, gdyż zgodnie ze wspomnianym uprzednio urządzeniem na­tury koło każdego narodu został osadzony inny lud ościenny, wobec którego w tym uciskanym go układzie musi się ukształtować wewnętrz­nie w państwo, by jako potęga uzbroić się przeciw tamtemu. Konstytu­cja republikańska wszakże, ona jedynie odpowiada prawom człowieka, a zarazem najtrudniejsza jest do stworzenia, tym bardziej do utrzymania, dlatego niektórzy twierdzą nawet, że tego rodzaju państwo musiałoby być złożone z aniołów (jako że ludzie ze swymi złymi skłonnościami nie byliby zdolni żyć w ustroju o tak subtelnej formie). Tu jednak natura przychodzi z pomocą wzniosłej idei, niemożliwej do szerokiego zasto­sowania w praktyce, która opiera się na rozumie i woli właśnie ze względu na ową skłonność własnej żądzy - zatem wszystko sprowadza się jedynie do dobrej organizacji państwa, co przecież nie jest nadludz­kie siły, żeby przeciwieństwami interesów osobistych tak pokierować, by jedne powstrzymywały drugie w ich niszczącym dziele lub żeby działanie to wręcz znosiły; ażeby rezultat dla rozumu wypadł w ten sposób, jakby te przeciwstawne siły w ogóle nie istniały, przez co czło­wiek, aczkolwiek nie byłby równocześnie dobrym moralnie człowie­kiem, zmuszony byłby mimo to być dobrym obywatelem. Problem kon­stytucji, choćby dla ludu nawet z diabłów złożonego, jeżeli tylko kieruje się rozumem, choć zabrzmi to niezwykle twardo, jest nierozwiązalny i brzmi następująco: „Istnieje sporo rozumnych istot, które dla swego ocalenia żądają praw powszechnych, choć jednocześnie każda z nich ma skłonność, by potajemnie wyłączyć z nich samą siebie i tak porządko­wać i urządzać swój ustrój, żeby przeciwieństwa osobistych interesów przez właściwe ukierunkowanie same przymusiły jedne drugie do ulega­nia władzy, czyli aby w ich publicznym zachowaniu się rezultat był identyczny z tym, gdyby tego rodzaju złych nastawień nie miały". Prob­lem tego typu musi być rozwiązalny, albowiem chodzi tu nie o moralną poprawę człowieka, lecz o mechanizm natury, od którego musimy wy­wieść wiedzę o problemie, jak można użyć człowieka, by sprzecznościa­mi jego wojowniczych nastawień w jakimś narodzie tak pokierować, by prawnie zechciał podporządkować się owemu przymusowi i w ten spo-

60

sób doprowadzić do stanu pokoju, w którym prawa mają swoją moc. Można to zobaczyć również na rzeczywiście istniejących, jeszcze nie dość sprawnie zorganizowanych państwach, że już coraz bardziej zbliża­ją się do tego w swoim wewnętrznym zachowaniu, co jakby postuluje idea prawa, chociaż równocześnie to, co wewnętrzne w ich moralności, z pewnością nie jest przyczyną tego (gdyż od moralności można oczeki­wać raczej dobrej edukacji jakiegoś narodu, a nie uchwalania dobrej konstytucji); a więc przez mechanizm natury wskutek skłonności wypły­wających z osobistych interesów, które naturalnym sposobem oddziały­wają na siebie również zewnętrznie i użyte mogą być przez rozum jako środek do swego własnego celu, tj. prawnego wzoru tworzącego prze­strzeń, a tym samym o tyle, o ile na samym państwie spoczywa obowią­zek zarówno wewnętrzny, jak i zewnętrzny, by rozwijać i zabezpieczać pokój. A to tutaj oznacza, że natura nieodmiennie chce, aby prawo do­stąpiło w końcu najwyższej władzy, zatem to, czego zaniedbywano tu uczynić, robi się w końcu samo, choć nazbyt opieszale. „Gdy się zbyt mocno nagina trzcinę, to się ją łamie; kto chce zbyt wiele, nie chce niczego" (Bouterwek?8).

2 . Idea prawa narodu zakłada wyodrębnienie z siebie wielu niezależ­nych sąsiadujących ze sobą państw; choć stan rzeczy taki zakłada sam w sobie już stan wojen (jeżeli federacyjne zjednoczenie nie zapobiegnie wybuchowi wzajemnej wrogości), rozum przedkłada tego rodzaju współistnienie państw nad stopienie się tychże w przerastające inne, potężne mocarstwo, które stać się może powszechną monarchią, ponie­waż ustawy zazwyczaj tracą tyle na swej skuteczności, ile zyskują rządy na poszerzeniu granic swego kraju, a bezduszny despotyzm po wynisz­czeniu zarodków dobrego popada w końcu w anarchię. Tymczasem każ­de mocarstwo (bądź jego głowa) pragnie zabezpieczyć sobie trwały pokój, żeby jak tylko to stanie się możliwe, opanować cały świat. Natura natomiast chce innego. Stosuje mianowicie dwa środki, aby powstrzy­mać narody przed wymieszaniem się i aby wyodrębnić je przez różnice

3 8 Friedrich Bouterwek (1766-1828): profesor filozofii w Getyndze, którego wiersze, ze względu na uduchowiony nastrój, przypadły Kantowi do smaku (por. KB 637).

61

w językach i religiach*. Ta bowiem różnorodność języka i religii, mają­ca skłonność do wzajemnych nienawiści, co stanowi pretekst do wojny, jednakże w miarę rozwoju kultury i w miarę zbliżania się ludzi ku sobie doprowadza do większej zgodności w pryncypiach, do zjednania się w pokoju, który zasadza się na równowadze utrzymywanej przez nie między sobą mimo stałej rywalizacji, jaka wypływa z ich różnic, a nie jak to dzieje się w wypadku panowania despotyzmu, kiedy pokój uśmierca wszelką wolność i polega na wytępieniu wszelkich sił.

3. I jak natura roztropnie dzieli narody, tak wolą każdego z tych państw, zgodnie z zasadami prawa narodów, byłoby podporządkowanie

* Różnorodność religii: cóż za osobliwe wyrażenie! To jakby ktoś mówił o róż­nych moralnościach, bo mogą przecież istnieć historycznie różne sposoby wierze­nia, jeśli nie w jakąś religię, to w praktykowanie różnych wierzeń lansowanych w historii na polu uczoności za pomocą silnych argumentów, a podobnie dzieje się z różnymi księgami religijnymi39 (Zendawesta, Wedy, Koran itp.), ale tylko w jedną, jedyną dla wszystkich ludzi i we wszystkich czasach ważną religię. Owe więc nie mogą być niczym innym, jak tylko wehikułem religii, co jest przypadkowe i w za­leżności od różnorodności miejsc i czasu może być różne.

3 9 Zendawesta (z Awesty, świętych pism zwolenników Zaratustry), Wedy (z najstarszych religijnych tekstów literatury indyjskiej, z Wed) i Koran (święte pismo islamu) zostają określone wyraźnie jako „zwyczajne wehikuły religii", Biblia, [...] święta księga Żydów (odnosi się do AT) i chrześcijan (tu także do NT), są u Kanta pomieszczone w rubryce „i tak dalej"! Co się tyczy samej religii Kant powiada: „We wszystkich rodzajach wiary, które odnoszą się do religii, poza ich wewnętrzną strukturą badanie natyka się nieodparcie na tajemnicę, a stąd na coś świętego, co wprawdzie znane jest poszczególnemu człowiekowi, natomiast jest nieznane publi­cznie, a więc napotyka coś takiego, co może być przekazane ogólnie. Jako coś świętego, musi być czymś moralnym, zatem być przedmiotem rozumu i wewnętrz­nie czymś wystarczająco rozpoznawalnym dla praktycznego użytku. Jednak jako to coś tajemniczego nie dla teoretycznego użytku, gdyż wówczas musiałoby też być przckazywalne każdemu, a więc być również czymś znanym zewnętrznie i publicznie.

Wiara w coś, co mamy traktować zarazem jako świętą tajemnicę, nie może być zatem uważana ani za natchnioną przez Boga, ani za wiarę czysto rozumową. Dotarłszy z najwyższym mozołem do przyjęcia tej pierwszej, obierzemy sobie za maksymę, by raczej trzymać się tej ostatniej" (KA 6/137 i n.-KW 8/803 i n.); por. przyp. [...] 54.

62

sobie pozostałych przemocą i podstępem, z drugiej strony zaś łączy tak­że narody, których pojęcia prawa obywatelstwa świata nie chroniłoby od wojen i gwałtu wszczynanych dla zmiennej korzyści własnej. Powoduje to zmysł handlowy, który nie może współistnieć z wojną, a którym wcześniej czy później zostaje owładnięty każdy naród. A ponieważ wszelkim mocom podporządkowanym władzy państwa najwięcej zna­czenia nadaje potęga pieniądza, tedy państwa są zmuszone (i to wcale nie przez czynniki napędowe moralności) popierać szlachetny pokój wszędzie tam, gdzie pojawiłaby się w świecie groźba wybuchu wojny, aby oddalić ją jak najrychlej w drodze rokowań i zachować się tak, jakby zarazem znalazły się przez to w trwałym sojuszu; niezmiernie rzadko bowiem dochodzą do skutku wielkie koalicje zawiązywane w ce­lu prowadzenia wojny, a jeszcze rzadziej uwieńczone być mogą powo­dzeniem, co zresztą zgodne jest z naturą rzeczy. I tak sama natura przez mechanizm ludzkich skłonności zaręcza pokój wieczny w powiązaniu z ową pewnością, która nie jest wystarczająca teoretycznie przepowie­dzieć jego przyszłość; pod względem praktycznym to wystarcza i zobo­wiązuje nas, byśmy go nie poczytywali jedynie za cel chimeryczny i chcieli za nim podążać.

Drugie uzupełnienie Tajny artykuł do wiecznego pokoju

Tajny artykuł w pertraktacjach prawa publicznego jest obiektywny i stąd rozważany zgodnie ze swą treścią stanowi sprzeczność; subiektywnie jednak oceniany według kwalifikacji osoby, która go dyktuje, i ze wzglę­du na to, że osoba ta może uważać podawanie do publicznej wiadomości, że jest jego współtwórczynią, za coś sobie uwłaczającego, przeto artykuł ów może w sobie zawierać tajną klauzulę.

Artykuł tego rodzaju zawarty jest w zdaniu: maksymy filozofów w warunkach możliwości publicznego pokoju winny być brane pod uwa­gę przez państwa zbrojące się do wojny.

Wydaje się jednak niektórym, że dla autorytetu prawodawczego da­nego państwa, któremu z natury rzeczy należałoby przypisywać najwy-

63

ższą mądrość, byłoby czymś poniżającym, gdyby w sprawach zasad zachowania się wobec innych państw szukało ono u siebie poddanych (filozofów); a przecież jest to najlepsze, co można uczynić. Wystarczy, gdy w wypadku tego ostatniego pouczenia, jeśli chce zrobić z tego taje­mnicę, milcząco zachęci ich do wypowiedzenia rad, co znaczy, że da im wolność wydawania na widok publiczny sądów i maksym ogólnych związanych z problematyką wojny i pokoju, a oni już nie omieszkają rozprawiać o tym (byleby im nie nakazywano milczenia); w tym też celu nieodzowna będzie ugoda co do tego punktu między państwami; zgodność państw co do tego punktu także nie wymaga żadnej szczegól­nej umowy państw między sobą w tym względzie, jako że spoczywający na nich obowiązek wypływa z powszechnych zasad rozumu prawodaw­czego. - Jednak przez to wcale nie jest powiedziane, że państwo musi dać pierwszeństwo zasadom filozofa przed roszczeniem prawnika (który reprezentuje władzę państwa), natomiast to jedynie, że się go słucha, wszak chodzi tu o to, aby go przynajmniej wysłuchano. Jurysta, który za swoje znamię obrał sobie oprócz szali prawa miecz sprawiedliwości, posługuje się zazwyczaj tym ostatnim, chociażby tylko po to, żeby ode­przeć obce wpływy od właściwych, jak również i po to, by dodać swój miecz wówczas, gdy szalka nie chce się przechylić (yae victis), do czego jurysta, który nie jest zarazem (także podług moralności) filozofem, ma największy pociąg, gdyż zgodnie ze swym urzędem jest powołany do stosowania zastanych ustaw, a nie do badania ich pod kątem, czy aby nie wymagają ulepszenia, i de facto woli nawet ową niższą rangę swego fakultetu, gdyż towarzyszy mu władza (podobnie jak to ma miejsce przy obu innych) i zalicza ją do wyższych. - Filozoficzna ranga w obliczu tej połączonej władzy stoi na bardzo niskim szczeblu. Tak na przykład mówi się o potędze filozofii, że jest ona służebna w stosunku do teologii (a to samo słyszy się o dwu innych: prawie i medycynie). Lecz właści­wie nie widzi się, „czy niesie ona przed swoimi szlachetnie urodzonymi damami pochodnię, czy też wlecze za nimi tren40".

Nie należy się spodziewać, aby królowie stali się filozofami ani też aby filozofowie stali się królami41, nie należy też sobie tego życzyć,

4 0 Por. KA 7/28-KW 11/29-KR 375 i n. 4 1 Sokrates: „Jeżeli filozofowie nie staną się królami w państwach lub jeżeli

64 p o n i e w a ż k a ż d e posiadanie w ł a d z y nieuchronnie psuje osąd rozumu i j e g o s w o b o d ę nadweręża; a w i ę c ci, którzy rządzą s i ę sami w e d ł u g r ó w n y c h praw - za tem zarówno królowie , jak i kró lewskie narody n i e c h b y n ie dopuści l i , ż e b y zanikła klasa f i l ozo fów, n i e c h n ie nakazują i m też m i l c z e n i a , l e c z wprost przec iwnie , n iech im p o z w o l ą g ł o s i ć s w o ­b o d n i e s w e pog lądy , c o dla obu stron jest n i e o d z o w n e , ż e b y o ś w i e t l i ć w e w ł a ś c i w y s p o s ó b ich własne interesy; poza tym zaś , p o n i e w a ż klasa f i l o z o f ó w już z e swej natury jest jakby niezdolna d o ukrywania prawdy i tworzenia k l u b o w y c h zgromadzeń , w obl iczu p o m ó w i e ń jakiejś propa­gandy pozos ta je poza w s z e l k i m i podejrzeniami.

tzw. królowie i mocodawcy nie zajmą się gruntownie i szczerze filozofią i nie zbieg­nie się w jedno władza polityczna i filozofia [...], nie będzie końca nieszczęść dla państwa [...]" (Platon, Der Slaat, Leipzig 1978, s. 248 i n. (473 c-d»; [tł. pol. S. Witwicki: Państwo, BKF, AKME, Warszawa 1990].

Dodatek

I O sprzeczności między moralnością i polityką ze względu na wieczny pokój

Moralność już sama jest praktyką w obiektywnym znaczeniu jako zbiór ustaw bezwzględnych, bezpośrednio nakazujących, według których po­winniśmy postępować; jest rzeczą przeto niestosowną potem, kiedy już przyznało się pojęciu obowiązku należną mu powagę, twierdzić, że mi­mo to wypełnić go niepodobna. W takim bowiem razie pojęcie to wypa­da samo przez się z moralności (ultra posse nemo obligatur*2), stąd też nie może istnieć sprzeczność między polityką jako tą, która stosuje naukę prawa, a moralnością jako taką, ujmowaną jako teoria prawa (czyli nie ma żadnej sprzeczności między praktyką a teorią43); musiałoby się bowiem przez tę ostatnią rozumieć ogólny zbiór prawideł mądrości lub teorię najbardziej użytecznych środków do dopięcia swych celów, byle­by całkiem nie odrzucało się przekonania o istnieniu jakiejkolwiek mo­ralności.

Polityka powiada: ,J3ądźcie roztropni jako węże"; a moralność jako warunek uściślający dodaje: J wyzbyci fałszu niczym gołębie"*'. Jeżeli więc obie razem nie mogą zawrzeć się w jednym nakazie, to rzeczywi­ście zachodzi sprzeczność między polityką a moralnością; jednocześnie obydwie rzeczy mają być na wskroś połączone (tak więc pojęcie prze­ciwieństwa jest absurdalne), a pytania, w jaki sposób sprzeczność tę wy­równać, nie sposób nawet postawić jako zadania, mimo że zdanie: Ucz­ciwość jest najlepszą polityką, zawiera teorię, która, niestety!, bardzo często przeciwstawia się praktyce; to jednak jest ono zarazem teoretycz-

4 2 Ultra posse...: Nikt nie jest obowiązany uczynić więcej, niż może (CJD 50, 17,185: Impossibilium mila obligatio est: Co niemożliwe, nie jest obowiązkowe).

4 3 O stosunku teorii i praktyki w prawie narodów i prawie pokoju, por. KW 11/165-KR279.

4 4 Mateusz 10, 16: „Bądźcie przebiegli niczym węże i pozbawieni fałszu jak gołębie".

66

nej natury: Uczciwość jest lepsza od jakiejkolwiek polityki i wznosi się ponad wszelkie obiekcje, ba, jest nawet niemożliwym do wyminięcia warunkiem tej drugiej. Bóstwo opiekujące się moralnością nie ustępuje Jupiterowi, gdyż ten bożek potęgi także podlega temu samemu losowi, a zatem rozum nie jest jeszcze dostatecznie oświecony, by uszeregować rząd przyczyn determinujących, które z całą pewnością zezwoliłyby przepowiadać szczęśliwy lub zły skutek czynów, które mechanizm natu­ry umie wyprowadzić ze spraw ludzkich; ale ludzie zawsze mają nadzie­ję, że będą zgodne z ich życzeniami Cóż więc trzeba uczynić, by (zgod­nie z prawidłami mądrości) pozostać wiernym naszym obowiązkom; to właśnie, by sprawy te zbadać jak najdokładniej, jest prawdziwym celem rozumu.

Teraz jednak wyzbyty złudzeń praktyk (dla którego moralność jest po prostu zwykłą teorią), dając odpór naszej łatwowiernej nadziei (rów­nież przy uwzględnieniu powinności i możliwości), opiera się zazwyczaj na tym, że udaje, iż potrafi na podstawie znajomości ludzkiej natury przewidzieć, iż ta nigdy nie będzie chciała tego, co wymagane jest, by wytyczyć ów cel prowadzący do wiecznego pokoju. Wprawdzie samo chcenie poszczególnych ludzi jest niewystarczające do tego celu, żeby żyć w ustroju prawnym według idei wolności (i dystrybutywnej jedności woli wszystkich), natomiast że wszyscy razem tego stanu rzeczy chcą, tj. kolektywnej jedności ujednoliconej woli, to dla rozwiązania trudnego zadania niezbędne jeszcze byłoby powstanie w całości obywatelskiego społeczeństwa oraz żeby ponad różnorodnością partykularnego chcenia wszystkich doszła jeszcze łącząca to wszystko jakaś przyczyna wytwo­rzenia ujednoliconej woli, której pojedynczo nikt nie potrafi wytworzyć; zrealizowanie tej idei (w praktyce) nie liczące się z żadnym początkiem prawnego stanu z wyjątkiem przemocy zastosowanej przez władzę, na której następnie oparte jest prawo publiczne, pozwala potem, rzecz jas­na, oczekiwać wielkich odchyleń od tej teorii w oczywistym doświad­czeniu już na przyszłość, jako że nie możemy oczekiwać od prawodaw­cy, by wystarczyło mu moralności na tyle, iżby utworzywszy naród z dzi­kiego tłumu, pozostawił woli ogólnej sprawę ustanowienia konstytucji.

Mówiąc innymi słowy, kto raz wziął władzę w swoje ręce, nie po­zwoli sobie, aby mu naród dyktował prawa. Naród, który choć raz zazna

67

niepodległości, nie podda się decyzji innych narodów i od ich orzeczeń nie będzie uzależniał własnego sposobu postępowania i poty nie pozo­stawi w spokoju żadnej części świata, póki nad drugim państwem, które poza tym nie staje mu na drodze, ale nad którym czuje przewagę, nie wykorzysta tej okoliczności do wzmocnienia swej władzy przez rabunek lub nawet podbój owego; i tak rozwiewają się na wietrze wszystkie plany teorii prawa cywilnego, prawa publicznego i prawa obywatelstwa świata w pozbawione treści i niemożliwe do zrealizowania mrzonki, w przeciwieństwie do których praktyka oparta na zasadach wyprowa­dzonych z poznania ludzkiej natury, która żadnego ze sposobów, w jaki coś dzieje się w świecie, nie uważa za zbyt niski, by wyciągać zeń nauki dla swych maksym, może mieć jedynie nadzieję na założenie gmachu swojej polityki na pewnym gruncie.

Oczywiście, jeśli nie ma wolności i opartych na niej praw, wszystko zaś, co się dzieje albo co może się zdarzyć, jest zwykłym mechanizmem natury, wówczas polityka jako sztuka rządzenia ludźmi jest całą prakty­czną mądrością, a pojęcie powinności będzie czystą mrzonką. Jeśli jed­nak uzna się za nieuchronne łączenie z polityką takiego właśnie wyobra­żenia, a nawet poczytywanie go za warunek rzeczywiście konieczny, wówczas musi się założyć, że jedno z drugim i łączyć się, i zgadzać musi ze sobą. Ja wprawdzie mogę sobie wyobrazić polityka moralnego, czyli takiego, który zasady mądrości państwowej pojmuje w ten sposób, by mogły ostać się razem z moralnością, ale nie mogę sobie wyobrazić moralisty politycznego, który ukuwa sobie moralność, która byłaby sprzeczna z korzyścią męża stanu.

Oto co przyjmuje moralny polityk jako zasadę: jeżeli kiedyś natknie się na niedoskonałości - którym nie dało się zapobiec - w konstytucji albo we wzajemnym stosunku jednych państw do drugich, wówczas obowiązkiem, zwłaszcza głów państwa, jest naprawić je najszybciej, jak to możliwe i zgodnie z tym, co idea rozumu zarysowała i postawiła nam przed oczy jako wzór: nawet gdyby to miało się odbyć kosztem ponie­sionej ofiary i rezygnacją z własnych korzyści. Nie chodzi o to, by gwał­townie zrywać związki społeczności cywilnej czy obywatelskie pojed­nanie światowe, zanim jeszcze zostanie przygotowana lepsza konstytu­cja, która ma wejść na miejsce dawnej, bo takiego pochopnego postępku

68

wzbrania zarówno moralność, jak i polityka, a choć nie trzeba od razu żądać, by owe niedociągnięcia były zmienione w żywiołowy sposób, należy oczekiwać od rządzących, by zawsze towarzyszyła im potrzeba czynienia reform oraz by nie zaniedbywali bezustannego dążenia w sto­pniowym zbliżaniu się do celu (czyli do konstytucji najlepszej według zasad prawa45); tego przecież można od nich wymagać. Państwo bo­wiem może już rządzić się po republikańsku, choć równocześnie jeszcze ma zgodne z obowiązującą wciąż konstytucją despotyczne rządy; póki naród nie będzie zdolny do podporządkowania się samej powadze prawa (jakby miało ono fizyczną moc), tym samym nie będzie zdolny do własnego ustanawiania solidnie przygotowanych ustaw opartych na za­sadach prawa. Jeżeli jednak z powodu wad złej konstytucji żywiołowo i bezprawnie wywołana rewolucja okazałaby się bardziej zgodna z pra­wem w swych osiągnięciach, wówczas winno być wzbronione powraca­nie narodu do starej konstytucji, mimo że w czasie, gdy obowiązywała, każdy, kto by opierając się na niej, posłużył się przemocą i działał prze­wrotnie, podlegałby karze za wichrzycielstwo. Co zaś dotyczy stosun­ków z obcymi państwami, to nie sposób od żadnego z nich żądać, choć­by nawet rządziło się zbyt despotyczną konstytucją (co jednak umacnia je wobec zewnętrznych wrogów), iżby ją odrzuciło, dopóki jest w nie­bezpieczeństwie, że pozostałe państwa natychmiast je wchłoną. Przy takim więc założeniu zwłoka w tym względzie musi być dozwolona i uzależniona od pomyślniejszych okoliczności*.

4 5 O „najlepszej" konstytucji, por. KA 6/355-KR 172. Uzupełnienie ze spuścizny Kanta: „Zdanie, że rządy despoty wówczas są najlepsze, kiedy on sam jest mądry, stąd

zręczny, a zarazem dobry, ma w sobie tę sprzeczność, że gdyby takim był istotnie, poty jedynie panowałby należycie, póki by nie wprowadził rządów prawnych, kiedy to państwo samo się rządzi. Ale sposób rządzenia albo ustrój państwowy zły jest zapewne dlatego właśnie, że powodzenie rządu zależy od woli jednostki niezależnie od tego, czy jest ona dobra czy zła" (KA 19/490).

* Takie są prawa zezwalające rozumu, aby właśnie stan jakiegoś obciążonego niesprawiedliwością publicznego prawa utrzymać tak długo jeszcze, póki nie nastąpi całkowity przewrót wszystkiego albo póki samo w trakcie prac nie dojrzeje do zmiany, czyli póki pokojowymi środkami nie zostanie doprowadzone w pobliże swej dojrzałości do zmian; bo przecież jakakolwiek prawna, choćby tylko w pew-

69

Ale zawsze może być tak, że moraliści o skłonnościach despotycz­nych (zwłaszcza gdy w praktyce zabraknie konstytucji) nieraz pogwałcą prawidła polityki (przez zbyt skwapliwie powzięte albo zbyt zachwalane reguły postępowania), wówczas konstytucja właśnie winna te ich do­świadczane wykroczenia przeciw naturze stopniowo naprowadzać na lepsze tory; zamiast tego moralizujący politycy mają to do siebie, że przez upiększanie sprzecznych z prawem zasad państwowych pod pretekstem, iż zgodnie z przypisywaną nam przez rozum ideą, że natura ludzka jest niezdolna do dobrego, silą się, by uczynić jakąkolwiek popra­wę niemożliwą, tak więc dążąc do poprawy człowieka, uwieczniają naruszenie prawa.

Zamiastpraxis, którą owi biegli w sprawach polityki mężowie chwa­lą się, uznają w istocie praktykę interesów i są zajęci jedynie spijaniem z ust aktualnie panującej władzy (byleby nie zaniedbać swych prywat­nych korzyści), wydając na łup naród, a gdy to możliwe - cały świat; czynią tak na modłę jurystów (tych z profesji, a nie tych, którzy trudzą się prawodawstwem), jeżeli zapędzą się aż do polityki. A ponieważ ta jednak nie jest ich właściwym zajęciem, mędrkują na temat prawodaw­stwa, a potrafią zaledwie egzekwować nakazy prawa współczesnego w swym kraju, odpowiada im każda istniejąca prawnie konstytucja, a je­śli będzie odgórnie zmieniona, każda, która po niej nastąpi, zawsze będzie najlepsza, gdyż wszystko w niej znajdzie się w należytym, me­chanicznym porządku, z którego nie dadzą się wytrącić. Łatwość, której nabyli, wykręcając się zręcznie z każdej okoliczności, napawa ich py­chą, z jaką sądzą, że mogą również wyrokować o powszechnych zasa-

nym drobnym stopniu zgodna z prawem, konstytucja lepsza jest niż żadna, gdyż to ostatnie doświadczyć musiałoby losu zbyt pochopnej reformy (a więc anarchii). W takim więc stanie, w jakim teraz się rzeczy znajdują, mądra polityka poczyta sobie za obowiązek reformować 4 6 aktualny stan rzeczy według publicznego prawa; rewolucje jednak, podczas których natura sama je sprowadza, nie powinny służyć do tuszowania i jeszcze większego ucisku, ale powinno się uznać je za konieczność natury jako prawną konstytucję opartą na zasadach wolności, która sama jedynie trwała być może, doprowadzając do stosownej reformy.

* O pojęciu rewolucji i reformy u Kanta, por. KA 6/322,355-KR136 i n., 172 i n.

70

dach prawa i rządu (a priori, a nie empirycznie); mając wiele sposobno­ści przy prowadzeniu swych interesów do poznawania rozmaitych ludzi, nabierają przekonania, że znają ludzi (czemu oczywiście nie sposób zaprzeczyć, skoro z wieloma mają do czynienia), ale w istocie nie znają człowieka ani tego, co można z niego uczynić (jako że do tego wymagany jest wyższy punkt widzenia antropologicznej obserwacji), zaopatrzeni w te pojęcia prawa cywilnego i prawa publicznego, jakie podsuwa nam rozum, obchodzą się jednak bez nich; nie mogą tego przekroczyć inaczej, jak tylko przez ducha szykan, kiedy to nie odstępują od swego nawyko­wego postępowania, od nałogu kruczków (będą więc tak postępować nawet tam, gdzie nie znajdują ustaw mechanizmu despotycznego) i gdzie pojęcia rozumu chcą być oparte li tylko jeszcze na zasadach wolności prawnego przymusu, która jest fundamentem konstytucji zdolnej zapew­nić stałość prawa; praktyk zaś sądzi, że podoła temu zadaniu, opierając się na wiadomościach zaczerpniętych z doświadczenia z pominięciem prawideł rozumu; chce on, aby konstytucje uchodzące za najlepsze, nawet gdy bywały sprzeczne z prawem, dawały wyobrażenia o tym, jaka konstytucja być powinna. - Maksymy, jakimi się przy tym posługuje (nie mówiąc, rzecz jasna, o nich głośno), wybiegają w kierunku takich mniej więcej sofistycznych zaleceń.

1. Fac et excusaan. Uchwyć nadarzającą się okazję i samowolnie zagarnij mienie (albo prawa państwa nad twoim narodem lub nad innym, sąsiednim). O wiele prościej i lepiej jest przedłożyć usprawiedliwienie po dokonaniu czynu i wtedy dopiero zdawać sprawę z przemocy (zwła­szcza w pierwszym przypadku, gdzie władza zwierzchnia wewnętrzna staje się natychmiast zwierzchnością tej, która ustanawia prawo), niż wysilać potem uwagę na wyszukiwanie przekonujących powodów i wy­słuchiwanie zarzutów. Zuchwalstwo samo daje pewien pozór wewnętrz­nego przeświadczenia o prawomocności czynu, a Bóg bonus eventus jest potem najlepszym w takim przypadku patronem prawa.

2. Si fecisti, nega"8. Zaprzyj się, jeśli sam zawiodłeś, że twój naród

47 Fac et excusa - w przybliżeniu: Wpierw czyń, potem dopiero usprawiedli­wiaj.

4 8 Si fecisti, nega- w przybliżeniu: Jeśli zawiniłeś, zaneguj.

71

doprowadzony jest do rozpaczy, a tym samym do buntu, wyprzyj się, że to nie z twojej winy. Upieraj się, że ów stan spowodowała raczej krnąbr­ność poddanych, a w wypadku, gdybyś zawładnął którymś z sąsiedzkich narodów, twierdź, że wina tego stanu rzeczy tkwi już w naturze ludzkiej, przeto jeśli nie wyprzedzi się przemocy sąsiada, można liczyć się z całą pewnością z faktem, że on zechce nas wyprzedzić i zapanować nad nami.

3. Divide et impera*9. To jest: jeśli w twoim narodzie znajdują się równe z tobą co do stopnia uprzywilejowane głowy, które wybrały cię jedynie na swego przełożonego (primus inter pares50), to skłóć je mię­dzy sobą, poróżnij je także z ludem, sam zaś stań po stronie tego ostat­niego, schlebiając mu i mamiąc go większą wolnością, a wola twoja rychło nabędzie mocy prawa niepodważalnego. Jeśli rzecz odnosi się do państw ościennych, warto wzniecić między nimi niezgodę za pomocą wypróbowanego środka, czyli pod pozorem wzięcia w obronę słabszego z nich, by tym sposobem podbić jedno po drugim.

Wprawdzie nikt prawie nie daje się już zwieść takim politycznym maksymom, są one bowiem powszechnie znane, posługiwanie się nimi również nie jest tym, czego najbardziej się wstydzimy, jak gdyby nie­sprawiedliwość w oczywisty sposób świeciła nam w oczy, ponieważ jednak wielkie mocarstwa nigdy się nie wstydzą przed pospólstwem, tylko jedno przed drugim, co jednak dotyczy tych zasad, nie może ich zawstydzać to, co się ujawnia, a jedynie to, co im się nie udało (albo­wiem w obliczu moralności tych maksym wszyscy są co do tego między sobą zgodni); tak więc tym, co im pozostaje zawsze, to polityczny honor, którego im nie sposób odmówić, a mianowicie: powiększenie ich władzy bez względu na to, na jakich drogach bywa zdobywana*.

4 9 Divide et impera: Dziel i panuj. 50 Primus inter pares: Pierwszy wśród równych. * Nawet jeśli kto wątpiłby o ludzkiej przewrotności tkwiącej w naturze ludzi

współżyjących ze sobą w danej społeczności i kto na dowód przytaczałby owe nie odbiegające od prawdy zdarzenia niezgodne z zasadami moralności, jakie mają między nimi miejsce, aczkolwiek na usprawiedliwienie tych braków można by przywołać nie dość rozwiniętą kulturę i nieokrzesanie ich, które są przyczyną wielu zjawisk sprzecznych z prawem, to przewrotność owa tym bardziej staje się widocz­na w zewnętrznych stosunkach między narodami. Wewnątrz każdego kraju jest to zawoalowane przez przymus ustaw cywilnych; ponieważ skłonność do popełniania

72

* * * Aby ze wszystkich tych zawiłych wybiegów i zwrotów językowych, w jakie wikła się niemoralna polityka, wyprowadzić stan pokoju między ludźmi z wojennego stanu natury, przynajmniej to staje się jasne, że ludzie ani w swych związkach osobistych, ani w urzędach publicznych nie zdołają umknąć spod zasięgu pojęcia prawa oraz nie mogą zaufać temu, by politykę opierać jedynie na przemyślnych kruczkach, a przez to uwikłać się w wypowiedzenie posłuszeństwa pojęciu jakiegoś publiczne­go prawa (co zwłaszcza uderza nas w prawie narodów), a owszem, oka­zywać mu najwyższe względy, zwłaszcza gdy powinni wynajdywać setki uników i pretekstów, by mu się w praktyce wymknąć, a zadany podstę­pnie gwałt osłonić powagą autorytetu, który stanowi wspólny mianownik wszelkiego prawa. Byłaby już pora, żeby położyć kres jeśli nie samej niesprawiedliwości, to przynajmniej owej wykrętnej sofistyce, którą się osłaniają politycy, i zmusić fałszywych reprezentantów ziemskich moca­rzy do przyznania się, że nie prawo, lecz przemoc jest tym, czym się najchętniej posługują, i od niej właśnie - jakby mieli tu coś do rozkazy-

wzajemnych gwałtów jest między obywatelami skrępowana mocą daleko dzielniej­szą rządu, co nie tylko na całą społeczność rzuca światełko moralności (causae non causae51), ale nawet ułatwia całą rzecz przez rozwinięcie i uwidocznienie się moral­nych przymiotów, stawiając tamę wybuchowi sprzecznych z prawem skłonności, i przysposabia ludzi do szanowania prawa dla niego samego. Każdy bowiem zwykł myśleć o sobie, iż chętnie szanowałby święte pojęcie prawa i byłby mu posłuszny, gdyby mógł to samo wymusić na innych, a to w pewnej mierze mógłby mu zapew­nić rząd; stąd właśnie znów robi się potem wielki krok ku moralności (choć nie jest to jeszcze krok moralny), ku temu pojęciu obowiązku z powodu samego siebie i bez względu na odwzajemnienie tylko dlatego, że winno się doń stosować. Ponieważ jednak każdy człowiek, mając dobre o sobie mniemanie, zakłada jednocześnie, że wszyscy są niewiele warci (co pochodzi stąd, że przecież naturze człowieka jako wolnej istocie nie sposób zarzucać winy, ale to tak nawiasem mówiąc). Ponieważ jednak szacunek dla pojęcia prawa, któremu w najgorszym razie człowiek również umknąć nie może, sankcjonuje w sposób najbardziej uroczysty teoria możności, by mu sprostać, to łatwo spostrzec, że każdy musi na swój sposób odpowiednio do tego prawa postępować, nie troszcząc się o to, co czynią inni.

3 1 Causae non causae - w przybliżeniu; Uzasadnienia nie są przyczynami.

' 73

wania samej prawdzie - przyjmują ten zuchwały ton; byłoby więc dobrze zedrzeć zasłonę z omamienia, za pomocą którego zwodzi się i siebie, i innych; ale wróćmy do początku, który nieodparcie żywi potrzebę od­krycia i pokazania zamiaru wiecznego pokoju: mianowicie wszelkie zło, jakie mu staje na drodze, stąd się bierze, że polityczny moralista tam zaczyna, gdzie moralny polityk tak właśnie kończy, podporządkowując zasady celowi (jakby zaprzęgał kto konie z tyłu wozu), i szkodzi swej własnej sprawie i sam sobie przeszkadza w tym, by doprowadzić do zgody polityki z moralnością.

Do zjednoczenia praktycznej filozofii samej ze sobą niezbędne jest rozstrzygnięcie wpierw pytania: czy przy zadaniach praktycznego rozu­mu musi się wychodzić od zasady materialnej, a tym samym od celu (jako przedmiotu samowoli), czy od celu formalnego (czyli od tego, który oparty jest jedynie na wolności w zewnętrznym stosunku), według którego da się powiedzieć: czyń tak, jakbyś chciał, żeby twoja maksyma stała się prawem ogólnym (niezależnie od celu, jaki sobie zakładasz).

Niewątpliwie trzeba zaczynać od reguły, czyli zasady formalnej: ja­ko zasada prawna, ma bowiem bezpośrednią konieczność, podczas gdy zasada materialna jedynie przy takim założeniu, że ktoś chce dopiąć celu, jaki sobie zamierzył, tak więc wyprowadzenie tego samego staje się konieczne, choćby ów cel (np. wieczny pokój) był również obowiąz­kiem, trzeba jednakże, aby nawet on był wyprowadzony z zasady for­malnej maksym, aby według niego móc postępować na zewnątrz. Tak więc dla politycznego moralisty (problem prawa cywilnego, publicznego i powszechnego światowego) nie byłby tylko technicznym zagadnieniem {problemu technicum), przeciwnie - jako zasada stanie się moralnym zadaniem dla moralnego polityka (problema morale) i całkowicie od­miennymi ścieżkami dążyć oni będą do ustanowienia wiecznego pokoju, w którym jeden upatruje tylko proste dobro fizyczne, a drugi stan, do którego przynagla obowiązek.

Do rozwiązania pierwszego problemu, mianowicie mądrości pań­stwowej, tj. polityki, potrzeba dogłębnej znajomości natury, aby wyko­rzystać jej mechanizm do zamierzonego celu politycznego, a mimo to wszelkie jego najważniejsze przedsięwzięcia zawsze stawiają pod zna­kiem zapytania wieczny pokój; bo weźmy jedną łub drugą z trzech dzie-

74

dzin publicznego prawa. Czy naród utrzymywany w posłuszeństwie, a jednocześnie będący w rozkwicie może być rządzony lepiej przez su­rowość, czy przez schlebianie jego próżności nagrodami albo przez od­górną przemoc kogoś jednego, czy przez zjednoczenie się większej licz­by zwierzchników lub wreszcie przez szlachectwo możniejszych panów albo przez władzę ludu wewnątrz kraju oraz przez jak długi czas miało­by tak trwać, trudno doprawdy powiedzieć. Historia przytacza nam przykłady przeciwne na każdy ze sposobów rządzenia (wyjąwszy jedy­ny, prawdziwie republikański, który wszakże może wpaść do głowy jedynie jakiemuś moralnemu politykowi), daleko więcej niepewności zawiera prawo publiczne oparte na statutach planów ministerialnych; prawo narodów ustanowione z góry, które de facto oznacza jedynie przepisy, które już w trakcie ich powstawania zawierają sekretny zalą­żek umożliwiający przekroczenie tychże, jest czczym wyrazem. Nato­miast rozwiązywanie tego drugiego, mianowicie problemu polityka mo­ralnego, by tak rzec, samo narzuca się wszystkim swoją oczywistością i czyni haniebną wszelką sztuczność, a przy tym prowadzi bezpośrednio do celu; jednak przezornie czyni to stopniowo, bez gwałtownych przy­nagleń i stosownie do pomyślnych okoliczności.

A wówczas mówi się: „Przede wszystkim trzeba wpierw szukać kró­lestwa czystego praktycznego rozumu i jego sprawiedliwości, a cel wasz (dobrodziejstwo wiecznego pokoju) sam się ziści". Moralność ma bo­wiem to do siebie, że w obliczu zasad publicznego prawa (również w stosunku do rozpoznawalnej a priori polityki), w swoim postępowa­niu zmierza do pewnego celu, na przykład do dobra fizycznego lub moralnego, które sobie zakłada, a tym bardziej wiedzie do niego, im bardziej również i ona sama harmonizuje z ową korzyścią ogólną; albo­wiem wola ogólna dana a priori determinuje to, co jest prawem (albo w jednym narodzie, albo w stosunkach różnych narodów między sobą); jedność woli wszystkich, byleby tylko stosowana była w praktyce kon­kretnej, również może w ostateczności przynieść skutek zgodnie z me­chanizmem natury i zapewnić pojęciu prawa stosowny efekt. I tak jest na przykład z fundamentalną zasadą moralnej polityki, że jakiś lud wi­nien zorganizować się w naród konstytucyjny jedynie według tych pojęć prawnych, którymi są wolność i równość, a ta prawda nie jest ugrunto-

75

wana na roztropności, tylko na obowiązku. W związku z tym mogą więc moraliści polityczni do woli wysilać się w mędrkowaniu o nieskuteczno­ści tych prawd początkowych przeciwko naturalnym namiętnościom członków społeczności, którzy pozbawiliby owe zasady siły i zbagateli­zowaliby ich zamiary lub też próbowaliby swoje twierdzenia udowod­nić, dając jako przykład źle zorganizowaną konstytucję zarówno z daw­niejszych, jak i nowych czasów (na przykład w demokracjach pozba­wionych systemu reprezentacyjnego), jednakże nie zasługują na posłuch; przede wszystkim dlatego, że taka zgubna teoria sama chyba nawet wyrządza zło przepowiadając je, gdyż według niej człowiek z po­zostałymi żyjącymi machinami wrzucony jest do tej samej klasy istot, którym wystarczy jedynie uprzytomnić, że nie są wolnymi istotami, aby uczynić je według własnego mniemania najnieszczęśliwszymi spośród wszystkich istot świata.

To słynne, ale prawdziwe zdanie, które weszło już do przysłowia: fiat iustitia, pereat mundus52, co znaczy: „Niech zapanuje sprawiedli­wość, a przez to wszelkie szelmy w świecie niech zginą", stało się już zasadą prawną, która energicznie przecina wszelkie matactwa wypro­dukowane przez podstęp i przemoc, jednak żeby być dobrze zrozumia­nym, nie upoważnia ono do tego, aby własne prawo popierać z najwy­ższą surowością (co byłoby sprzeczne z etycznym nakazem), ale uważać je za pośrednictwo między tymi, którzy dzierżą władzę, a tych z kolei napomina, by nikogo nie ograniczali w jego prawie ani nie odmawiali tegoż z politowania lub niełaski; wszystko to zaś wymaga wewnętrznej konstytucji państwowej ułożonej według zasad prawnych. Ale w dalszej kolejności wymaga to również stosownej umowy z innymi, zarówno sąsiednimi, jak i odleglejszymi narodami, z jakimś państwem analogicz­nym (umowy dążącej do uładzenia wszystkich ich konfliktów i sprzecz­ności). Zdanie to niczego więcej nie chce powiedzieć ponad to, że poli­tyczne maksymy muszą wychodzić nie od korzyści, z której każde pań­stwo czyni sobie przedmiot pożądania, i wiązać się nie z oczekiwaniem od nich dobrobytu i pomyślności poszczególnego państwa, ale wycho-

5 2 Fiat iustitia...: Sprawiedliwość musi nastąpić, choćby z tego powodu miał runąć świat. Przypuszczalnie wyborcze hasło niemieckiego cesarza Ferdynanda I (1503-1564), który był pod wpływem idei Erazma z Rotterdamu (1466-1536).

76

dzić od woli jako najwyższej zasady polityki (ale tylko wówczas najwy­ższej, gdy zechce czerpać swe prawidła z doświadczenia), ponieważ ogólne prawa narodu wyprowadzić trzeba z samego wyobrażenia po­winności od przymusu, którego zasada a priori dana jest przez koniecz­ność czystego rozumu, niezależnie od tego, jakie stąd będą następstwa fizyczne. Świat w żadnym wypadku nie zginie przez to, że będzie na nim mniej złoczyńców. Moralne zło ma ze swej natury niemożliwą do oddzielenia właściwość, że w swych zamiarach (przede wszystkim w stosunku do innych podobnie myślących) samo sobie wydaje się czymś odrażającym i niszczącym. Ustępuje w ten sposób miejsca (mo­ralnej) zasadzie dobra, choć czyni to zarazem nazbyt małymi krokami.

* * * Nie istnieje więc obiektywnie (w teorii) żadna sprzeczność między mo­ralnością a polityką. Natomiast subiektywnie (w samowolnym pociągu ludzi, który nie będąc oparty na maksymach rozumu, nie musi być nazywany praktyką) będzie i chyba zawsze pozostanie, ponieważ służy jako osełka do ostrzenia cnoty, a jej prawdziwa śmiałość (według zasady: tu ne cede malis, sed contra audentior ito51) w obecnym przypadku nie na tym się zasadza, by przeciwstawiać się różnym formom zła i podstę­pom za pomocą mocnych zasad, które muszą być przy tym przyjęte, ale żeby nie ulec owej znacznie bardziej niebezpiecznej, kłamliwej i zdra­dzieckiej, a wszystko udającej złej zasadzie tkwiącej w nas samych, któ­ra skłonna jest do usprawiedliwień wszelkich wykroczeń i do pobłażania słabościom ludzkiej natury, gdyż jej to właśnie winno się przede wszy­stkim zajrzeć w oczy i przezwyciężyć jej perfidię.

W samej rzeczy polityczny moralista może powiedzieć: regent i na­ród albo naród i naród nie wyrządzają sobie wzajem bezprawia, gdy zwalczają się za pomocą siły lub podstępu, choć jednocześnie wyrządza­ją bezprawie już przez to w ogóle, iż odmawiają poszanowania pojęciu prawa, skoro jedynie ono może zaprowadzić pokój na wieki. Kiedy

33 Tu ne cede malis...: Nie daj się powalić przez nieszczęście. Przeciwstawiaj mu się z wzmożoną odwagą (Vergil, Werke, Berlin 1984, s. 339 (Aeneas 6/95)).

77

jeden uchyla się wobec drugiego ód swych powinności, a tamten jest tak samo nastawiony wobec pierwszego, co jest niezgodne z prawem, wów­czas dobrze dzieje się, kiedy obustronnie nieco się między sobą poturbu­ją, byleby czynili to tak, aby z tej rasy pozostała jeszcze wystarczająca liczba istnień, aby nie zakończyć owej gry nawet w najodleglejszej przy­szłości, tak aby późne potomstwo mogło w swoim czasie zaczerpnąć z tych rozgrywek odstraszający przykład. Opatrzność kierująca biegiem świata i historii jest wystarczająco usprawiedliwiona; albowiem moralna zasada nie wygasa nigdy w człowieku, ta, która pragmatycznie do zreali­zowania prawnych idei według owej zasady chłonnego rozumu rośnie do tego jeszcze przez wciąż rozwijającą się kulturę, jednak wraz z nimi rośnie również poczucie winy za wszelkie odstępstwa i pogwałcenie prawa. Nie masz nic nad wszechświat: gdzie mianowicie taki gatunek skażonych istot, który prawdopodobnie nie może być usprawiedliwiony żadną teodyceą54 (jeśli założymy, że rodzaj ludzki nigdy się nie poprawi ani poprawić się nie zdoła); który nie godzi się, byśmy w swych sądach teoretycznych wynosili się wyżej, iżbyśmy to nasze pojęcie (mądrości) mogli przedłożyć najwyższej, niezbadanej mocy w zamiarze teoretycz­nym. Do jakich rozpaczliwych wniosków zostalibyśmy w sposób nieod­wołalny doprowadzeni, gdybyśmy nie założyli, że czyste zasady prawa mają obiektywną realność, a stąd, że dają się urzeczywistnić; i takie też musi być postępowanie zarówno ze strony narodów w państwie, jak i ze strony państw w stosunku do siebie; a empiryczna polityka niech sobie zgłasza do tego zastrzeżenia jakie tylko zechce. Prawdziwa polityka nie może więc uczynić żadnego kroku, nie oddawszy wpierw hołdu moral­ności, a choć polityka dla siebie samej jest trudną sztuką, to przez połą-

s 4 Kant: „Przez teodyceę rozumie się obronę najwyższej mądrości stworzyciela świata wobec oskarżeń, jakie rozum wnosi przeciw niej ze sprzeczności celów w świecie. - Nazywa się to bronić sprawy Boga [...]".

„Wyjście tegoż prawowania się przed sądem filozofii jest więc takie: cała dotychczasowa teodycea nie spełnia tego, co zapowiada, a mianowicie, że zdoła uzasadnić moralną mądrość w rządzeniu światem wbrew zwątpieniom, które biorą się z tego co doświadczenie pochodzące z tego świata daje do poznania [...]" (KA 8/255,263-KW 11/105,114-KT 319, 329).

czenie jej z moralnością już trudna być przestaje; ta bowiem rozcina na pół ten węzeł, którego tamta nie potrafi rozsupłać, w momencie gdy obie jedynie walczą ze sobą. Prawo człowieka musi być traktowane jak świę­tość, nawet gdyby to miało kosztować władzę nie wiem ile wyrzeczeń. Tutaj nie wolno działać połowicznie ani wymyślać pośredniego tworu -jakiegoś pragmatycznie zdeterminowanego prawa (rozdzielać się mię­dzy prawo i pożytek), wszelka polityka powinna ugiąć kolana przed moralnością, a krocząc tą drogą, może żywić nadzieję, że choć powoli, osiągnie przecież nieśmiertelną chwałę.

U O zgodności polityki z moralnością według transcendentalnego pojęcia publicznego prawa

Jeżeli od wszelkiej materii prawa publicznego (według różnych danych empirycznie stosunków ludzi w państwie lub też państw między sobą), jak to sobie zazwyczaj wyobrażają nauczyciele prawa, będę abstraho­wać, to pozostanie mi jeszcze forma rozpowszechniania, która zawiera w sobie możliwość wszystkich prawnych roszczeń, albowiem bez niej nie istnieje sprawiedliwość, którą da się pomyśleć jako coś powszechnie podanego do wiadomości, a więc jawnego, stąd nie istniałoby prawo, które przez nią jedynie byłoby dane.

Tę zdolność do rozpowszechniania musi spełniać każdy wymóg pra­wny i może ona, ponieważ bardzo łatwo daje się osądzić to, czy wystę­puje w jakimś przypadku, a stąd, czy daje się ją połączyć również z za­sadami tego, który działa, czy też nie, dać łatwe w użyciu, możliwe a priori do odnalezienia dla rozumu kryterium, w ostatnim wypadku fałszywość (sprzeczność z prawem) pomyślanego wymogu (praetenńo iuris) da się natychmiast rozpoznać przez zastosowanie eksperymentu czystego rozumu.

Po takim abstrahowaniu od wszystkiego, co empiryczne, co zawiera się w pojęciu prawa i państwa oraz prawa narodów (zatem od tego, co

79

jest złem w naturze ludzkiej, co czyni koniecznym przymus), można nazwać następujące zdanie transcendentalną formułą prawa publiczne­go: „Wszelkie czynności odnoszące się do prawa innych ludzi, których maksyma nie jest zgodna z prawem do jawności, są bezprawiem".

Tę zasadę należy rozważać nie tylko jako etyczną (należącą do nauki o cnotach), ale również jako jurydyczną (dotyczącą prawa człowieka). Albowiem maksyma, której ja nie zezwalam stać się głośną, aby nie zaprzepaścić mego zamiaru, musi całkowicie pozostać tajna, jeśli ma się powieść ta, której ja nie mogę opublikować, żeby z jej powodu nie został wywołany nieunikniony opór przeciw memu zamysłowi; zatem taka konieczna i ogólna, a tym samym a priori widoczna maksyma, ze względu na niesprawiedliwość, którą zagraża innym, przyznać winna niezawodne i powszechne przeciwstawienie, którego potrzebę koniecz­ną przewiduje rozum. W dalszej kolejności rozpoznać ją można tylko jako negatywną, stąd więc służy jedynie do rozpoznawania, co jest prze­ciwne prawu innych. Jest na równi z aksjomatem, którego nie musi się udowodnić, czymś oczywistym, a ponadto łatwym do zastosowania, jak nietrudno dostrzec na następujących przykładach prawa publicznego.

1. Co dotyczy prawa państwowego (ius civitątis), czyli wewnętrzne­go, pojawia się w nim pytanie, na które - według wielu - trudno odpo­wiedzieć, a które całkiem zwyczajnie rozwiązuje transcendentalna zasa­da o prawie do rozpowszechniania: „Czy bunt55 jest prawomocnym środkiem dla narodu, by zrzucić jarzmo tzw. tyrana (non titulo sed exercitio fa/iy56)?" Prawa narodu są pogwałcone, a jemu nie dzieje się żadna krzywda z powodu detronizacji; co do tego nie ma żadnej wątpli­wości. Niemniej przecież staje się ze strony poddanych czymś w naj­wyższym stopniu prawnie niedopuszczalnym, by w taki sposób docho­dzić swego prawa, podobnie nie mieliby powodu narzekać na niespra­wiedliwość, gdyby przegrali w tej walce i potem musieli ponieść za to najsurowszą karę.

Długo jeszcze można by o tym rozprawiać tak i owak, gdyby się chciało robić to przez dogmatyczny wywód podstaw prawnych; jedynie

Pytanie o prawomocność buntu, por. KA 6/320, 372-KR 135,192. Non titulo...: Tyran nie z racji tytułu, lecz działania.

80

transcendentalna zasada jawności publicznego prawa może oszczędzić sobie dłużyzn. Według tej zasady lud sam pyta siebie przed zawarciem umowy społecznej, czy odważy się podać do publicznej wiadomości maksymę wywołującą chwilowe oburzenie. Jak łatwo spostrzec, aby przy tworzeniu konstytucji chciało się uczynić tę zasadę przyczyną wy­stąpień przeciw głowie państwa w pewnych przypadkach, jak to ma miejsce, musiałby wówczas naród uzurpować sobie zgodną z prawem władzę. Ale tamten nie byłby wówczas głową państwa albo gdyby z te­go warunku chciano zrobić klauzulę w konstytucji, to konstytucja stała­by się zbędna, co przecież było pierwotnym zamiarem ludu. Bezprawie buntu staje się oczywiste przez to, że maksyma tego buntu, gdybyśmy mieli się do niego publicznie przyznawać, uczyniłaby nasz własny za­miar niemożliwym. Trzeba by więc tę maksymę z konieczności zacho­wać w tajemnicy. To ostatnie zaś byłoby ze strony głowy państwa właś­nie niekonieczne. Ona bowiem swobodnie może rozgłosić, że ukarze śmiercią przywódców każdego buntu, aczkolwiek ci zawsze mogą żywić przekonanie, że ona pierwsza pogwałciła fundamentalne prawa; jeżeli głowa państwa ma świadomość, że posiada władzę, której nie można się oprzeć (co może zostać przyjęte również w każdej obywatelskiej konsty­tucji, gdyż ten, kto nie ma wystarczającej władzy, by chronić jednych przed drugimi w danym państwie, ten nie ma również prawa, by im rozkazywać), wtedy nie może się troszczyć, że przez ogłoszenie owej maksymy zaprzepaści własny zamiar, z czym wiąże się z pewnością fakt, że gdyby powiódł się bunt narodu, głowa państwa cofnęłaby się na miejsce poddanego, tak samo nie mogłaby wszcząć buntu dla odzyska­nia na nowo władzy, ale także nie musiałaby się obawiać, że z powodu poprzednich rządów państwem zostanie pociągnięta do odpowiedzialności.

2. Co dotyczy prawa narodów. Tylko przy założeniu jakiegokolwiek stanu rzeczy (stąd tej zewnętrznej konieczności, pod którą istotnie prawo może się stać udziałem ludzi) może być mowa o prawie narodów, ponie­waż zawiera ono publiczne prawo każdego do publikowania swych my­śli i już w swym pojęciu określające ogólną wolę; ów status iuridicus powinien wypływać z jakiejkolwiek umowy poprzedniej, która właśnie nie może być oparta na prawach przymusu (podobnie jak ta, na mocy której powstaje państwo), a przeciwnie, ma być stale rozwijającym się,

81

swobodnym stowarzyszeniem, jak ów wymieniony wyżej federalizm różnych państw. Albowiem bez jakiegokolwiek prawnego sianu rzeczy, który łączy czynnie różne (fizyczne i moralne) osoby, więc w stanie natury nie musi istnieć inne, jak li tylko prawo szczególne. Ujawnia się w tym również sprzeczność między polityką a moralnością (uważaną za naukę prawa), gdzie potem każde kryterium publikowania maksym rów­nież znajduje łatwo zastosowanie, ale jedynie tak oto, że, umowa łączy państwa tylko z zamiarem utrzymywania się w stanie pokoju między sobą razem i w stosunku do innych państw, w żadnym jednakże wypad­ku po to, by uzyskiwać korzyści. - Tedy pojawiają się następujące przy­padki i antynomie między polityką a moralnością, z czym wiąże się za­razem rozwiązanie tychże.

a) Jeżeli jedno z tych państw zagwarantowało drugiemu coś: czy to udzielenie pomocy, czy to ustąpienie pewnych krain lub subsydiów itp., wówczas zachodzi pytanie, czy w przypadku, gdy idzie o zdrowie pań­stwa, może się ono uwolnić od dotrzymania słowa, czy może chcieć widzieć siebie w podwójnej roli, po pierwsze jako suweren, jako że w swoim państwie przed nikim nie jest odpowiedzialny, albo potem znów tylko jako najwyższy urzędnik państwowy, który musi zdawać państwu sprawę ze swych czynów, ponieważ koniec będzie taki, że to, do czego w pierwszej kwalifikacji się zobowiązał, to w drugiej od tego będzie uwolniony". Jeżeli teraz jednak jakieś państwo albo głowa tego państwa ogłosiłaby swoją maksymę, to naturalnym sposobem albo każ­de uciekłoby do innego, albo by się z innym połączyło, aby oprzeć się jego roszczeniom, co dowodzi, że postępując tak otwarcie, polityka z ca­łą swoją przebiegłością zaprzepaściłaby swą korzyść, tak więc owa ma­ksyma musi być niesprawiedliwa.

b) „Jeżeli jakieś mocarstwo rozrosłe aż do budzących trwogę (po-tentia tremenda) rozmiarów wzbudza niepokój, można założyć, że bę­dzie ono, ponieważ może, też chcieć uciskać i daje mniej silnym prawo do (zjednoczonego) ataku na siebie również bez uprzedniego prowoko­wania!". Państwo, które chciałoby ogłosić swoją potwierdzającą maksy­mę, spowodowałoby najpewniej jeszcze większe zło. Albowiem wię­ksze mocarstwo uprzedziłoby te mniejsze, co zaś dotyczy unii tych ostatnich, to jest to ledwo słaba rózga bambusowa przeciw temu, kto

82

potrafi stosować dwide et impera. Ta maksyma państwowej mądrości publicznie ogłoszona siłą rzeczy zaprzepaszcza własny zamiar i w nastę­pstwie tego jest niesprawiedliwa.

c) „Jeżeli małe państwo przez swe położenie przedziela związek większego, który jednakże temu do swego utrzymania się jest czymś koniecznym, nie uprawnia to państwa większego, by próbowało je sobie poddać i zjednoczyć ze sobą". Jak łatwo się domyślać, większe państwo nie musi przecież głośno podawać tej maksymy do wiadomości; wów­czas bowiem albo te mniejsze państwa zjednoczyłyby się zawczasu, albo też inne, potężniejsze, jęłyby się sprzeczać o tę zdobycz, przez co jest niesprawiedliwa i że może też taką być w bardzo wysokim stopniu, bo mały obiekt niesprawiedliwości nie przeszkadza w tym, że dowiedziona na nim niesprawiedliwość jest bardzo wielka.

3. Co dotyczy prawa obywatelstwa światowego, pominę je tutaj mil­czeniem z powodu jego analogii do prawa narodów; maksymy tegoż łatwo jest podać i uhonorować.

* * * Mamy tedy na przykładzie zasady sprzeczności i maksym prawa naro­dów z ich ogłoszeniem dobry znak charakterystyczny niezgodności poli­tyki z moralnością (jako nauką prawa). Teraz jednak potrzebne jest po­uczenie w zakresie tego, co niezbędne do tego, by jej maksyma była zgodna z prawem narodów, gdyż rzecz nie daje się wywnioskować w od­wrotnej kolejności: to, jakie maksymy wytrzymują swą ogłaszalność, a przez to są również sprawiedliwe, jako że ten, kto dzierży zdecydowaną władzę najwyższą, nie musi robić tajemnicy ze swych maksym. Przyczy­ną możliwości prawa narodów jest w ogóle to, że najpierw istnieje jakiś prawny stan rzeczy, bez którego nie ma prawa publicznego, jako że wszelkie prawo, które można sobie wyobrazić poza nim (w stanie natu­ralnym), jest tylko prawem prywatnym. A myśmy już przekonali się, że stan federacji państw, który ma na uwadze głównie oddalenie wojny, jest jedynym prawnym stanem możliwym do połączenia z wolnością tegoż. A więc zgranie polityki z moralnością możliwe jest jedynie w federacyj­nym związku (który więc dany jest i konieczny a priori według pryncy­piów prawnych), a wszelka mądrość państwowa ma tylko prawną bazę

83

zakładania tego pierwszego w jego możliwie największym zakresie, bez owego zaś celu wszelkie jej mniemania nie są mądrością, lecz zawoalo-waną niesprawiedliwością. Ta polityka tylnych wejść - mimo najle­pszych jezuickich szkół - ma tedy własną kazuistykę - ową reservatio mentalis57, tj. przesycenie publicznych umów takimi wyrażeniami, które przy okazji można wykładać na swoją korzyść, jak się chce, na przykład różnice status quo defait i de droit5* - co do uczynku i co do prawa. Ten probabilizm59 w wyszukiwaniu u innych złych zamiarów lub także, by prawdopodobieństwo ich możliwej przewagi czynić podłożem prawnym do podkopywania innych, pokojowo usposobionych państw; w końcu to peccatum philosophicum™ (peccatillum, bagatelle): połknięcie małego państwa, jeżeli przez to o wiele większe podobno zyskuje dla większego dobra świata, jest właśnie tym, co umożliwia uznanie go za łatwo wyba-czalny drobiazg*.

57 Reservatio mentalis: Ciche zastrzeżenie, podjęte jedynie w myślach. 58 Status quo de fait und de droit: obecnie rzeczywisty i obecnie prawny stan

w danym momencie. 5 9 Probabilizm: pojęcie wprowadzone przez jezuitów, że jest moralnie uspra­

wiedliwione pójście za prawdopodobnie (-probabilis) prawdziwym sądem również wtedy, gdy prawda przeciwnego mniemania jest bardziej prawdopodobna. Probabilizm był atakowany przez Blaise'a Pascala, Briefegegen dieJesuiten (1657), Jena 1907, s. 54, i przez Hegla (HR183) oraz przez Kanta (por. KA 6/186-KW 8/860-KS 252).

6 0 Peccatum philosophicum: grzech filozoficzny. * Dowody takich maksym znaleźć można w rozprawie pana radcy dworskiego

Garve'a O pogodzeniu moralności z polityką, 1788. Ten to szacowny uczony zaraz na wstępie przyznaje, że nie może dać zadowalającej odpowiedzi na pytanie 6 1, mimo to jednak uważa je za dobre, acz z tym zastrzeżeniem, że nie może w pełni pojąć wysuniętych przeciw niemu obiekcji, co wydaje się większą tolerancją w stosunku do tych, którzy bardziej skłaniają się ku temu, aby tej sprzeczności nadużyć, a to z kolei przyznać wydaje mi się godne uwagi.

6 1 „Zadowalająca odpowiedź na to pytanie wykracza poza mój horyzont". Jest to początkowe zdanie Christiana Garve'a w opublikowanym we Wrocławiu w 1788 roku Abhandlung uber die Verbindung der Morał mit der Politik oder einige Be-trachtungen uber die Frage, inwiefern es móglich sei, die Morał des Privatlebens bei der Regierung der Staaten zu beobachten [Rozprawa o połączeniu moralności i polityki albo kilka rozważań w kwestii, w jakim stopniu możliwe jest zaobserwowa­nie moralności życia prywatnego w rządzeniu]. Na pracę tę zwrócono baczniejszą uwagę Kanta już wcześniej (por. KB 354).

84

Daje temu pozór sama moralność, której jedną lub drugą odnogę potrafi spożytkować dla swoich własnych celów dwoistość polityki. -Obie rzeczy: i miłość do człowieka, i szacunek dla prawa są ludzi obo­wiązkiem: ów tylko pośrednim, a tamten bezpośrednim, a w najgorszym razie nawet bezwzględnym obowiązkiem, który w pełni musi być zabez­pieczony i którego nie może przekroczyć ktoś, kto chce się oddać słod­kiemu uczuciu dobroczynności. Z moralnością w pierwszym sensie, ja­ko etyką, polityka łatwo się zgadza, by oddać prawo człowieka na łup swemu przełożonemu: ale z tym w drugim znaczeniu, jako nauką prawa, przed którą musiałby ugiąć kolana, chętniej odmawia jej wszelkiej mo­ralności, przekładając wszystkie obowiązki na same chęci przełożonego; ukryta chytrość tej jakiejś polityki, która lęka się codziennego światła, mogłaby być łatwo utrącona przez opublikowanie maksym tejże przez filozofów, gdyby tej starczyło odwagi, by użyczyła filozofom zgody na publikację.

W tym celu proponuję inną transcendentalną i potwierdzającą (affir-mativa) zasadę prawa publicznego, którego formułą byłoby: „Wszystkie maksymy, które (aby nie rozminąć się z celem) wymagają ogłoszenia, zgadzają się z prawem i polityką wziętymi razem".

Albowiem jeśli tylko przez opublikowanie mogą osiągnąć swój cel, to muszą odpowiadać ogólnemu celowi wszystkich (szczęśliwości), gdyż zadaniem polityki jest doprowadzanie rzeczy do takiego stanu, z którego każdy byłby kontent. Jeśli więc cel ten ma być osiągalny jedynie dzięki publikacjom, co wiąże się z poniechaniem wobec ma­ksym wszelkich zastrzeżeń, wówczas maksymy te muszą być w zgodzie z prawem publicznym. I właśnie w tym punkcie następuje pojednanie wszystkich możliwych celów. Dalszy wywód i wyjaśnienie tej zasady muszę odłożyć do innej okazji; z tym że jest to formuła transcendental­na, trzeba ją więc wyprowadzać z perspektywy wszystkich empirycz­nych uwarunkowań (nauki o szczęśliwości) jako materii prawa i ze względu na samą formę ogólnej prawidłowości, która wszelkim maksy­mom daje moc prawa.

85 * * * Jeżeli należy to do obowiązku i jeśli można zarazem żywić nadzieję na urzeczywistnienie publicznego prawa, choć tylko w jakimś postępują­cym w nieskończoność przybliżeniu, wówczas pokój wieczny62, który po traktatach pokoju (a raczej po zawieszeniu broni, bo dotychczasowa nazwa jest myląca) wstąpić może w ich miejsce i nie okaże się przy tym mrzonką, ale zadaniem, którego rozwiązanie (w miarę rozwoju ludzkie­go rozumu, kiedy to odstępy czasu między postępem a postępem znacz­nie się skrócą) stale, acz stopniowo, zbliżać się będzie, jak mam nadzieję, do swego celu.

6 2 Por. [...] KA 6/355-KR 173: wieczny pokój „najwyższym politycznym do­brem".