Rocznik Filozoficzny Ignatianum • The Ignatianum Philosophical YearbookPL ISSN 2300–1402 www.ignatianum.edu.pl/rfi XXI / 1 (2015), s. 40–65

• Artykuły recenzowane • Peer-Reviewed Articles •

Paulina Ł∗∗Wydział Filozoficzny, Akademia Ignatianum w Krakowie

Miejsce człowieka w przyrodzie.Biocentryzm Zdzisławy Piątek vs antropologia

Tadeusza Ślipki i Piotra Mazura

Streszczenie

Artykuł poświęcony jest zagadnieniu, które dotyczy miejscai roli człowieka w przyrodzie. Relacja człowieka ze środowi-skiem naturalnym jest niezwykle istotna, ponieważ kształtujeona ludzkie życie. Niestety, często rozwój cywilizacyjny i tech-niczny zagraża kryzysem ekologicznym. Dlatego w ciągu kilkuostatnich dekad kwestia ekologii zwraca uwagę specjalistów,nie tylko z zakresu nauk przyrodniczych, ale też filozofów.Rozważanyw artykule problem dotyczy tego, jak powinnawy-glądać relacja człowieka ze światem przyrody. By określić sto-sunek człowieka do przyrody, pierwszorzędną rolę odgrywapoznanie, kim jest człowiek. Antropologia znacząco wpływana wyznaczenie miejsca człowieka w przyrodzie.W artykule pragnę przedstawić dwa różne spojrzenia na czło-wieka. Pierwsze z nich to biocentryzm Zdzisławy P,zgodnie z którym człowiek powstał w wyniku przypadko-wych procesów ewolucji, a jego wartość jest równa warto-ści pozostałych organizmów żywych. Drugie spojrzenie toteocentryzm Tadeusza Ś i antropologia klasyczna PiotraM, zgodnie z którymi człowiek powstał dzięki Istocie

Miejsce człowieka w przyrodzie 41

działającej celowo, a ze względu na jego rozumną i moralnąnaturę zajmuje pierwszeństwo w hierarchii bytów.Celem artykułu jest krytyczna dyskusja z niektórymi tezamibiocentryzmu oraz ukazanie człowieka w przyrodzie z pozycjibardziej adekwatnej antropologii. Mówiąc o adekwatnym uję-ciu, mam namyśli określeniemiejsca i roli człowiekaw przyro-dzie w taki sposób, by uwzględniał duchowo-materialną i mo-ralną naturę człowieka.Artykuł podzielony jest na cztery zasadnicze części. W pierw-szym punkcie przedstawiłam koncepcję biocentryczną P.Ta część artykułu dostarcza odpowiedzi na pytania: co jest źró-dłem celowości w przyrodzie, w jaki sposób powstał człowiek,jakie miejsce zajmuje w biosferze oraz w jaki sposób etyka śro-dowiskowa określa relacje człowieka z innymi organizmamiżywymi. W drugiej części artykułu odniosłam się do filozo-fii chrześcijańskiej Ś, poruszyłam problem różnic międzyczłowiekiem a zwierzęciem, pierwszeństwa człowieka w hie-rarchii bytów oraz miejsca i relacji człowieka do przyrody,zgodnie z zasadami etyki chrześcijańskiej. Kolejną część po-święciłam antropologii M, ponieważ metafizyczne uję-cie fenomenu ludzkiego sięga do ontycznej struktury bytui wyjaśnia, kim jest człowiek. Ostatnia, czwarta część artykułuzawiera krytyczną dyskusję z koncepcją biocentryczną P.Słowa kluczowe: Z. P — T. Ś — P. M —filozofia biocentryczna — filozofia teocentryczna —antropologia klasyczna — „Drabina Jestestw” — „DrzewoŻycia” — ontyczna struktura bytu ludzkiego — chrześcijańskaetyka ekologiczna

1. Biocentryzm Zdzisławy Piątek

1.1. Teleonomia — źródło celowości w przyrodzie

Problem celowości w przyrodzie jest jednym z istotnych zagad-nień, jakie stara się wyjaśnić filozofia. Zastanawiamy się, czy żyweorganizmy, cała przyrodawraz z człowiekiem zostały stworzone przezInteligentnego Stwórcę, czy może są efektem niecelowych procesów

42 Paulina Łośko

ewolucyjnych. Zdzisława P1 jako ewolucjonistka odrzuca stano-wisko filozofii klasycznej, gdzie natura rozumiana jest teleologicznie.Neguje więc istnienie Inteligentnego Stwórcy:

W ramach pojęciowych ewolucjonizmu nie ma nadprzyrodzo-nej Inteligencji, która zaprojektowała złożoność i celowość or-ganizmów żywych łącznie z człowiekiem; to w samej przyro-dzie trzeba wskazać mechanizmy, które są źródłem ich celowo-ści i złożoności. Teleologia zostaje zastąpiona więc teleonomią,czyli celowością, która powstała i nadal powstaje bez udziałuIstoty działającej celowo oraz bez transcendentalnej zasady ce-lowej2.

Nieteistyczna teoria celowości w przyrodzie wskazuje, iż organi-zmy żywe powstają na drodze stopniowej ewolucji w wyniku dzia-łania doboru naturalnego. Zatem dziedziczna zmienność i działaniedoboru naturalnego wyprzedzają celowość. Organizmy żywe nie po-wstały z nicości, lecz w drodze ewolucji z wcześniej istniejących ele-mentów.

Majsterkowanie ewolucyjne nie buduje tego, co nowe i celo-we z nicości, lecz posługuje się już istniejącymi elementamii układając je po nowemu, tworzy wciąż nowe bardziej złożo-ne i celowe struktury3.

Złożone struktury powstają dzięki kumulowaniu, a więc nad-budowaniu nowych funkcji i właściwości na już istniejących struk-turach. Ewolucja jest procesem dynamicznym, poprzedzonym dzie-dziczną zmiennością, opisywaną dzięki biologii molekularnej. Nie

1 Zdzisława P specjalizuje się w ekofilozofii, bioetyce, uprawia szeroko ro-zumianą filozofię nauki, a szczególną uwagę poświęca ewolucjonizmowi i filozofiiśrodowiskowej. Jest propagatorką „etyki życia”, w której centralne miejsce zajmujeprzyroda. Biosfera jest dla niej holistycznym systemem relacji istot żywych, z którychkażda (z człowiekiem włącznie) posiada swoistą wartość wewnętrzną, czyli witalną,umożliwiającą jej życie na miarę swojego gatunku (por. A & K, Słownik filozofów polskich, s. 143–144).

2 P, Ekofilozofia, s. 105.3 Ibid. s. 105.

Miejsce człowieka w przyrodzie 43

działa w sposób celowy, a wszelkie zmiany ewolucyjne pojmowanesą czysto biologicznie: ich rolą jest podtrzymywanie istnienia gatun-ków i lepszego dostosowania do środowiska4.

Podsumowując powyższe stanowisko, dostrzegamy, że źródłemcelowości nie jest Stwórca, lecz informacja genetyczna zapisana w ję-zyku DNA, która ukształtowała się w procesie filogenezy, a nie, jakw przypadku celowości rozumianej teleologicznie, była zamysłem In-teligentnego Stwórcy5. Człowiek traktowany jest jako organizm po-wstały w wyniku gry przypadkowych i ślepych sił przyrody. Powyż-sze twierdzenia prowadzą do wniosku, iż przypadkowe i pozbawio-ne celu mechanizmy ewolucyjne doprowadziły do powstania organi-zmów działających celowo.

1.2. Zastąpienie metafory Drabiny Jestestw metaforą DrzewaŻycia

P określając wzajemną wartość żywych organizmów, po-sługuje się metaforą Drzewa Życia, gdzie poszczególne gatunki, wrazz gatunkiem ludzkim, umieszczone są na konarach drzewa. Tym sa-mym wyklucza hierarchię wartości, obrazowaną przez Drabinę Je-stestw oraz paradygmat dominacji i wyższości człowieka nad innymiorganizmami żywymi.

Teoria ewolucji prowadzi do zastąpienia metafory Drabiny Je-stestw, metaforą ewolucyjnego Drzewa Życia, którego korze-nie zanurzone są w Praoceanie6.

Zdaniem krakowskiej filozof podział na gatunki o niższych i wyż-szych wartościach, jaki funkcjonował w ramachmetafory Drabiny Je-stestw, jest nieuzasadniony:

4 Ibid. s. 106–107.5 Na temat kontrowersji związanych z problemem „ewolucjonizm-kreacjonizm”

— który nie będzie w tym artykule szerzej dyskutowany — por. m.in.: J,Metodologiczne aspekty kontrowersji ewolucjonizm-kreacjonizm ; J, Spórewolucjonizmu z kreacjonizmem.

6 P, Etyka środowiskowa, s. 18.

44 Paulina Łośko

fakt, że każdy z tych konarów jest inny, aniżeli ten, na którympojawiły się istoty ludzkie, nie oznacza, że mają one mniejsząwartość. Każda istota żywa, nawet taka, która wydaje nam siębezużyteczna lub szkodliwa, spełnia jakąś rolę w funkcjono-waniu owego Drzewa Życia7.

P twierdzi, że każdy organizm indywidualnie przeżywaświat na miarę swoich możliwości przez wrodzony mu program za-chowania, który należy docenić. Nie można wartościować istot ży-wych ze względu na ich nieskomplikowany sposób życia. Człowiek,według P, bezprawnie pomniejsza indywidualne światy (prze-trwanie, odżywianie, prokreacja) istot żywych. Organizmy te są fun-damentem, z którego na przestrzeni kilkuset milionów lat wyrósłczłowiek. Krakowska filozof zwraca uwagę, że obserwacje wskazu-ją, iż w egzystencji pozaludzkich istot żywych nic nie dzieje się bezprzyczyny, wszystko jest ważne, a to, co nieważne i nieistotne, nieistnieje8.

Podsumowując, można powiedzieć, że P wyklucza hierar-chię wartości żywych organizmów, albowiem różnice, jakie zachodząpomiędzy gatunkami, nie są podstawą wartościowania organizmówżywych. Krakowska filozof nie dzieli organizmów na „ważniejsze”czy „lepsze” — wszystkie są wartościowe, ponieważ żyją. To, w ja-ki sposób P przyznaje wartość organizmom żywym, powoduje,że życie ludzkie nie jest cenniejsze od życia zwierzęcia czy rośliny.Tymczasem to właśnie liczne różnice, jakie obserwujemy pomiędzyczłowiekiem a pozostałymi organizmami żywymi, wpływają na przy-znanie człowiekowi wyższej wartości w hierarchii bytów.

1.3. Etyka środowiskowa

Świadomość zagrożenia przyrody ze strony człowieka oraz prze-konanie o wewnętrznej wartości wszystkich istot żywych powoduje,że aksjologiczna refleksja P wpisuje się w szeroki nurt etyki śro-dowiskowej. Etyka ta postuluje zachowanie przyrody dla niej samej,ponieważ jest ona nośnikiem nieinstrumentalnej wartości:

7 P, Etyka środowiskowa, s. 18.8 Por. P, Aspekty antropocentryzmu, s. 64.

Miejsce człowieka w przyrodzie 45

przyroda jest wspólnotą wszystkich organizmów żywych, jejpiękno, stabilność i integralność zostają — na gruncie holi-stycznej odmiany etyki środowiskowej uznane za wartości ele-mentarne9.

Elementarną wartością jest trwałość życia (wartość witalna):

Będzie to, zatem — pisze P — spojrzenie na przyrodę jakoźródło wartości z punktu widzenia teorii ewolucji i będzie onouzasadnione o tyle, o ile ta teoria jest uzasadniona10.

Po drugie, etyka biocentryczna chroni wszystkie istoty żywe, któ-re należą do wspólnoty życia, przyznając im status moralny. Zda-niem autorki pozaludzkie istoty żywe winny posiadać status moralny,ponieważ posiadają wartość wewnętrzną. Ich wartości zawierają sięw nich samych, ponieważ każda z nich istnieje na miarę swoich moż-liwości zgodnie z naturą:

każdy gatunek na swój sposób realizuje jemu właściwą for-mę egzystencji. Rodzi się, opiekuje potomstwem, współdziałaz innymi istotami żywymi. Badania biologów pokazują, iż sąto sposoby życia niezwykle zróżnicowane, nieporównywalnei fascynujące ludzi wrażliwych na stwórcze możliwości przy-rody, które jawią się nie tylko jako transcendentne, lecz takżejako transcendentalne, warunkujące możliwość istnienia i roz-woju biosfery11.

Każda istota żywa posiada własne interesy i potrzeby, jest więcpodmiotem życia i realizuje własne dobro. Jawią się one jako trans-cendentne, ponieważ zdolność do życia na miarę swojego gatunkupostrzegana jest jako dobro dla całej wspólnoty życia (całej biosferypołączonej wzajemnymi zależnościami), jako wartość będąca czymśinnym, niż opisane przez biologów sposoby jej realizacji. Człowiek,jak pisze P, jest nie tylko bytem biologicznym, ale posiada takżenaturę kulturową. Zdolny jest do refleksji aksjologicznej, dotyczącej

9 P, Etyka życia, s. 110.10 P, Przyroda i wartości, s. 159.11 P, Etyka życia, s. 111.

46 Paulina Łośko

jego miejsca w świecie i stosunku do przyrody. „Dlatego też etykaśrodowiskowa domaga się rozszerzenia respektu moralnego na całąwspólnotę biotopową, od której jesteśmy zależni jak gałąź od drze-wa”12. Oznacza to, iż każda istota objęta jest statusemmoralnym i dla-tego człowiek nie może krzywdzić bez usprawiedliwienia i bez za-dośćuczynienia żadnej istoty żywej. Jednak przyznanie na gruncieetyki środowiskowej statusu moralnego istotom pozaludzkim nie jesttożsame z przyznaniem im statusu podmiotów moralnych. Podmiota-mi moralnymi mogą być wyłącznie samoświadome i odpowiedzialneistoty ludzkie.

Etyka środowiskowa, pisze P,

rodzi nową metafizykę, która uznaje nowe hierarchie warto-ści, budowane na szacunku dla ewoluującej Przyrody. Przyro-dy posiadającej własne dobro, którym jest trwanie życia rozu-miane jako cel sam w sobie13.

Krakowska filozof zauważa, że traktowanie przyrody jako niein-strumentalnej wartości prowadzi do powstania nowego humanizmu,który poważnie traktuje więzi człowieka z przyrodą. Doprowadza doprocesu renaturalizacji, ponieważ dobrem najwyższym staje się bio-logiczny proces życia i „następuje dowartościowanie biologicznegowymiaru człowieczeństwa, czyli tego wszystkiego, co człowieka łą-czy z osnową ziemskiego życia”14. Przekonania aksjologiczne PIgnacy S. F ujmuje następująco:

przyroda jako naturalne środowisko istnienia człowieka mawartość wewnętrzną, a więc musi być źródłem troski etycz-nej jako przedmiot ważny moralnie, a człowiek jako podmiotwyborów etycznych powinien odpowiadać za jej kondycję by-tową, która ściśle łączy się z jego jakością i określa równieżlosy przyszłych pokoleń gatunku ludzkiego15.

12 P, Etyka środowiskowa, s. 9.13 P, Ekofilozofia, s. 137.14 P, Kondycja ludzka, s. 142.15 F, Przełom ekofilozoficzny, s. 95.

Miejsce człowieka w przyrodzie 47

Reasumując przedstawione poglądy P, można powiedzieć,że przyroda posiada autonomiczną, niezależną wartość. Staje się więcprzedmiotem moralnych zobowiązań człowieka, które określa i regu-luje etyka środowiskowa. W etyce środowiskowej to wartości ekolo-giczne wyznaczają kierunek działania człowieka ekologicznego. Dla-tego założenia etyki środowiskowej znacząco wpłynęły na wyznacze-nie miejsca i roli człowieka. P z jednej strony redukuje czło-wieka do bytu przyrodniczego, z drugiej zaś strony człowiek zostajeprzedstawiony jako byt świadomy i odpowiedzialny za pozostałe isto-ty pozaludzkie i całą biosferę. Zostaje on obciążony odpowiedzialno-ścią za inne gatunki oraz kryzys środowiska na skutek popełnianychbłędów etycznych. Zauważamy tutaj wewnętrzną sprzeczność. Jeżeliczłowiek powstał w wyniku przypadku, a jego wartość jest taka samajak pozostałych istot żywych, to dlaczego musi ponosić za nie odpo-wiedzialność?

2. Miejsce i rola człowieka w przyrodzie wedługTadeusza Ślipki SJ

2.1. Podstawowe różnice między człowiekiem a zwierzęciem jakopodstawa dla uznania życia człowieka jako bardziej cennego

Ś zwraca uwagę, że tylko człowiek posiada takie atrybu-ty, jak świadomość własnej podmiotowości, swoich aktów, poczucietożsamości oraz zdolność do rozumnego i autonomicznego działania,i w związku z tym do formułowania ocen moralnych. Wymienionewyżej własności wchodzą w skład świadomościowej sfery człowie-ka, jaką jest jego psychizm16. W Rozdrożach ekologii czytamy: „Odtego bowiem, jaką psychizm ten reprezentuje formę bytu, zależy od-powiedź na pytanie, kim jest człowiek i jak się kształtować winienjego stosunek do przyrody”17. Zwraca on jednak uwagę, iż obok psy-chizmu człowieka, istotę człowieczeństwa określa również sfera uczućoraz celowość. Mimo że wrażliwość na ból i cierpienie czy też celo-wość są wspólne dla człowieka i innych istot żywych, to i tak powyż-

16 Por. Ś & Z, Rozdroża ekologii, s. 124.17 Ibid. s. 124.

48 Paulina Łośko

sze fakty nie mogą świadczyć o egzystencjalnej wspólnocie człowiekaz przyrodą18.

Tym, co w zasadniczy sposób różni człowieka od zwierzęcia, sąwyobraźnia, zapisy pamięci oraz akty poznawczo-dążeniowe;

zwłaszcza w sferze uczuć oraz celów poznawczo-dążeniowychwyodrębniają się dwa poziomy: jeden zmysłowej, drugi zaś ra-cjonalnej natury, krótko mówiąc, poznanie zmysłowe oraz po-znanie intelektualne, które wyzwalają odpowiadające im dąże-nia.W postaci zmysłowych aktów oraz aktów rozumnej woli19.

Ś zwraca więc uwagę, iż analiza specyficznych dla człowiekaaktów poznawczo-wolitywnych pozwala odkryć istotę człowieczeń-stwa. Tylko w człowieku można wyróżnić dwie zdolności poznaw-cze: zmysły oraz intelekt (rozum). Intelekt tworzy ogólne pojęcia orazrozpoznaje wzajemne relacje i odniesienia bytów względem katego-rii prawdy, dobra i piękna. Rozpoznaje również akty poznawcze orazbytową rzeczywistość, dając początek ludzkiej świadomości własnego„ja”20. Autor Rozdroży ekologii zauważa, że obserwując świat zwierząt,widzimy, że ich zachowania są zdeterminowane. Dzieje się tak, ponie-waż zwierzęta poznają wyłącznie zmysłowo. Nie wykazują ani we-wnętrznego, ani zewnętrznego postępu swych aktów poznawczo-dą-żeniowych. Nie rozwijają swojego życia psychicznego, nie zauważa-my również ich duchowej samoświadomości. Tkwią w pewnym sche-macie zachowań, a ich zdolności poznawcze odnoszą się jedynie dopewnych uogólnień. Na przykład kot odróżnia psa od kotów i wie, żemusi przed nim uciekać21. W innym miejscu czytamy:

zwierzęta zdane na wyłącznie własne poznanie są zdolne wy-tworzyć jedynie koniecznościowe i jednokierunkowo zdeter-minowane procesy dążeniowe, składające się na osobną kate-gorię reakcji instynktownych22.

18 Por. Ś & Z, Rozdroża ekologii, s. 124.19 Ibid. s. 125.20 Por. Ibid. s. 128.21 Por. Ibid. s. 131.22 Ibid. s. 131.

Miejsce człowieka w przyrodzie 49

Zdaniem Ś kolejną znaczącą różnicą pomiędzy człowiekiema zwierzęciem jest natura moralna człowieka, której przejawem jestmiłość, odpowiedzialność oraz wolność w stosunku do przyrody.Zgodnie z chrześcijańską koncepcją człowieka, moralny aspekt na-tury ludzkiej znajduje swój wyraz

w skierowaniu samego człowieka i jego rozumnej dynamiki docelów transcendentnych przez realizację optymalnego wzorcaswojej osobowej doskonałości i odpowiadających tej doskona-łości imperatywów23.

Podsumowując stanowisko Ś, można powiedzieć, że czło-wiek istnieje w świecie przyrody i ma wiele wspólnych cech ze zwie-rzętami.Mimo to niemożna go zredukować do świata zwierząt, ponie-waż różnice są znaczące i stanowią podstawę do uznania życia czło-wieka za bardziej cenne niż życie innych żywych organizmów. We-dług Ś te różnice związane są ze sferą ludzkiego poznania, wolno-ścią woli orazmoralną naturą człowieka. Zwierzęta poznają świat wy-łącznie za pomocą zmysłów; to poznanie jest ograniczone jedynie dozachowań koniecznościowych, niezbędnych do ich przetrwania. Brakim samoświadomości i dlatego tkwią w schematach zachowań. Czło-wiek natomiast obok natury zmysłowej posiada również naturę racjo-nalną; intelekt daje początek ludzkiej samoświadomości oraz wpływana podejmowane decyzje. Człowiek posiada wolną wolę, dzięki którejma swobodę w dokonywaniu wyborów. Natomiast zwierzęta nie sąwolne, lecz w swoich wyborach są instynktownie zdeterminowane.I w końcu kwestia moralnej natury człowieka. Człowiek dzięki na-turze moralnej dąży do osiągnięcia celów transcendentnych, takichjak miłość i odpowiedzialność. Oznacza to, że działanie człowieka jestskierowane na cele transcendentne, przekraczające jego sferę pożą-dliwą.

23 Ś, Podstawy etyki środowiska naturalnego, s. 61.

50 Paulina Łośko

2.2. Człowiek jako istota zajmująca pierwszeństwo w hierariibytów

Zgodnie z antropologią klasyczną Ś człowiek różni się od po-zostałych istot żywych i zajmuje najwyższą pozycję w hierarchii by-tów, ponieważ

filozofia chrześcijańska pojmuje człowieka i jego odniesieniedo Boga jako transcendentnego Stwórcy wszechrzeczy, same-go zaś człowieka pojmuje jako byt osobowy, obdarzony nie-śmiertelnym pierwiastkiem rozumnego ducha i z tego tytułuzajmujący w hierarchii bytów naczelne miejsce24.

Naczelne miejsce ludzi nie wynika jednak z ich panowanianad przyrodą, ale — zgodnie z filozofią chrześcijańską i etykąaugustyńsko-tomistyczną — z posiadania immanentnego źródła za-sad regulujących stosunek człowieka do świata przyrody ożywioneji nieożywionej.

Człowiek mocą tych pierwiastków, dzięki którym jest człowie-kiem, zostaje włączony w pewien porządek moralny, w pewnąmoralną rzeczywistość i przeobraża się przez to samo w bytmoralny, w moralne dobro i moralną wartość25.

B tak interpretuje stanowisko Ś: w porządku przyrod-niczym to człowiek ma hierarchicznie pierwszeństwo względem in-nych bytów. Pierwszeństwo to jednak nie sprowadza się do dominacjiczłowieka nad przyrodą, lecz do powierzonego mu włodarstwa nadświatem przyrody. To pogląd wyrażający prymat człowieka wzglę-dem przyrody (inaczej etyka priorytetu), który tomista nazywa an-tropopioryzmem26. Antropopioryzm z jednej strony docenia ducho-wą sferę człowieka, jego aspiracje i potencjalności, z drugiej zaś stro-ny, docenia pozostałe byty istniejące w przyrodzie, które są nośnikamipierwiastków prawdy, piękna i dobra. Zgodnie z etyką chrześcijańską

24 Ś & Z, Rozdroża ekologii, s. 102.25 Ibid. s. 102.26 Por. B, Tadeusza Ślipko uzasadnienie norm, s. 56–57.

Miejsce człowieka w przyrodzie 51

każdy byt jest prawdziwy, piękny, dobry i chciany, przez co wszelkiebyty ożywione i nieożywione posiadają wartość wewnętrzną27. Przy-roda jest nośnikiem licznych wartości, które tylko człowiek potrafirozpoznać. Jest dla człowieka dobrem, ponieważ umożliwia harmonij-ny rozwój człowieka, jego wzrastanie i funkcjonowanie. Pozwala nabudowanie między człowiekiem a przyrodą więzi o charakterze mo-ralnym. Autor Rozdroży ekologii zwraca uwagę, że materialność ciałaludzkiego pozwala człowiekowi na zachowanie łączności z przyrodą,natomiast obecność niematerialnego pierwiastka (ducha) umożliwiatranscendencję28.

Podsumowując, można powiedzieć, że na gruncie filozofii chrze-ścijańskiej człowiek zajmuje naczelne miejsce w hierarchii bytów,tworzywięźmoralną z przyrodą, docenia wewnętrznąwartość biosfe-ry, chroni istniejące w przyrodzie byty. Jego pierwszeństwo nie spro-wadza się więc do dominacji i wykorzystywania przyrody, lecz dożycia w zgodzie ze środowiskiem naturalnym.

2.3. Etyka rześcijańska

Ś pisze, że

na płaszczyźnie powiązań człowieka z przyrodą tworzą się trzywielkie dziedziny najbardziej elementarnych przejawów jegożyciowej dynamiki. Jest to dziedzina kontemplacji, symbiozyi pracy29.

Wzorcem moralnego dobra, które realizowane jest w zakresietych trzech dziedzin ludzkiej aktywności, jest zasada instrumental-nego przyporządkowania przyrody dobru człowieka, choć oczywi-ście w ograniczonym stopniu. Wykorzystanie przyrody możliwe jestw stopniu, który pozwoli na zapewnienie człowiekowi określonychwarunków bytowania. Zgodnie z powyższym moralnie nakazane sta-je się:

27 Por. GB, Spór o etykę środowiskową, s. 220.28 Por. B, Tadeusza Ślipko uzasadnienie norm, s. 58.29 Ś & Z, Rozdroża ekologii, s. 137.

52 Paulina Łośko

1) moralne prawo do kontemplowania (tzn. poznania, miło-wania, estetycznego przeżywania) przyrody, 2) do zachowaniaprzyrody w stanie niezbędnym do utrzymania odpowiednichdla niego warunków życia i 3) do twórczego przetwarzaniaprzyrody30.

Dziedzina kontemplacji dla tomisty jest wyrazem duchowych ak-tywności człowieka, a więc jego uzdolnień poznawczych, wolityw-nych i estetycznych, dzięki którym człowiek może realizować dąże-nie do prawdy dobra i piękna (transcendentaliów). Drugim przejawemżyciowej dynamiki jest sfera symbiozy człowieka z przyrodą. Symbio-za polega na tym, że człowiek czerpie z przyrody niezbędne czynniki,by przetrwać wwymiarze biologicznym i psychicznym. Przyroda peł-ni więc bardzo istotną rolę w życiu człowieka. Ostatnim przejawemdynamizmu człowieka, jaki wymienia Ś, jest praca. To właśniepraca ma szczególne znaczenie w życiu każdego człowieka. Praca pro-dukcyjna i usługowa przetwarzają przyrodę oraz umożliwiają postęp.Ponadto, jak pisze tomista: „człowiek przetwarzając w toku prac przy-rodę, stwarza w pewnym stopniu samego siebie”31. Ś zauważa:

człowiekowi przysługuje prawo i obowiązek traktowania śro-dowiska naturalnego zgodnie z jego potrójną funkcją w kształ-towaniu moralnej doskonałości człowieka jako osoby. A więcwinien on szanować przyrodniczy status środowiska natural-nego, chronić je przed dewastacją i używać w granicach wy-znaczonych racją rozumnego zharmonizowania przysługują-cych mu uprawnień32.

Ten ideał i zarazem imperatyw — zdaniem tomisty — zawierasię w ramach etyki włodarstwa człowieka nad przyrodą. Zgodny jeston z moralnością, godnością i naturą człowieka, bowiem człowiekw chrześcijańskiej etyce ekologicznej traktowany jest jako osoba,a środowisko naturalne przybiera wartość i staje się częścią dobrawspólnego ogółu społeczeństwa33.

30 Ś & Z, Rozdroża ekologii, s. 138.31 Ibid. s. 138.32 Ibid. s. 139.33 Por. Ibid. s. 139.

Miejsce człowieka w przyrodzie 53

Chrześcijańska etyka ekologiczna, jak pisze Ś, oprócz tego,że przyznaje człowiekowi prawa do życia w przyrodzie, wyznaczarównież obowiązki moralne względem przyrody. Podkreśla on, że nie-zbędne jest zachowanie łączności oraz integralności praw i obowiąz-kóww celu zachowania normatywnej równowagi w relacji człowiekado przyrody.

Jest przeto jakimś skrzywieniem moralnej perspektywy w tejdziedzinie aktywności, jeżeli się widzi tylko prawa człowiekawobec przyrody, nie uznaje się zaś obowiązków34.

Ze skrzywieniem normy moralnej mamy do czynienia wówczas,kiedy akceptuje się tylko jedną kategorię praw— na przykład produk-cyjnego użytkowania przyrody. Dlatego też podstawowym postula-tem prawidłowo uformowanej etyki ochrony środowiska naturalnegojest postulat integralnego ujmowania praw i obowiązków35. Wzajem-na współzależność praw i obowiązków wyraża się więc w pewnymwspółograniczeniu moralnych zakresów. Prawo do symbiozy z przy-rodą i jej kontemplacji nie może mieć absolutnego zakresu, by nie sta-ło się barierą dla produkcyjnej działalności człowieka. Jednocześnieprawo do wytwarzania dóbr materialnych nie może mieć absolutne-go charakteru — człowiek musi pamiętać o prawie do kontemplacjii symbiozy z przyrodą.

Konkludując, można powiedzieć, że etyka chrześcijańska wyzna-cza prawa i obowiązki człowieka względem przyrody. Ma ona cha-rakter dwubiegunowy, ponieważ z jednej strony pozwala człowieko-wi na korzystanie z przyrody w stopniu zaspakajającym jego naturę,z drugiej zaś strony wyznacza obowiązki względem przyrody.

3. Klasyczne ujęcie człowieka według Piotra Mazura

Nie ulega wątpliwości, że antropologia wpływa na określenie miejscaczłowieka w przyrodzie. Dlatego też zafałszowanie kondycji ludzkiej

34 Ibid. s. 139.35 Por. Ibid. s. 139.

54 Paulina Łośko

w całości lub w jakimś istotnym jej aspekcie przedstawia niezgod-ny z prawdą obraz człowieka i prowadzi do błędu antropologicznego.Dzieje filozofii są dowodem na pojawianie się wielu sprzecznych zesobą poglądów określających kondycję człowieka. Wynika to z faktubłądzenia ludzkiego rozumu w poznaniu prawdy o samym człowieku,a zarazem uświadamia bogactwo natury ludzkiej. Zdaniem M,warunkiem koniecznym weryfikacji konkretnej doktryny i uznaniajej za błędną jest poznanie określonego stanu rzeczy. Klasyczny spo-sób poznania człowieka opiera się na doświadczeniu potocznym, któ-re dzięki metafizycznej interpretacji ujawnia jego struktury ontyczne.Uwyraźnienie struktury ontycznej umożliwia dotarcie do natury bytuludzkiego36.

3.1. Struktura ontyczna osoby ludzkiej

Zdaniem M, by wyjaśnić, kim jest człowiek, należy sięgnąćdo wewnętrznej struktury bytu. Jedyną trafną metodą pozwalającą naujęcie koniecznych elementów subontycznych bytu oraz części real-nych jest metoda separacji bytowej37. M podkreśla, że to wła-śnie metafizyka bada strukturę ontyczną bytu ludzkiego, a więc na-leży „brać pod uwagę fakt pochodności antropologii od metafizykiw ogóle oraz pochodności konkretnej antropologii od takiej a nie in-nej koncepcji bytu”38. Metoda odgrywa istotną rolę, ponieważ konse-kwencją jej użycia jest to, w jaki sposób pojmujemy naturę człowieka(np. człowiek jako byt materialny lub duchowo-materialny).

36 Por. M, Struktura ontyczna osoby ludzkiej, s. 38.37 Subontyczne struktury autor rozumie w następujący sposób: są to fakty ontycz-

ne, które dają się wyjaśnić i zrozumieć poprzez przyjęcie w bycie złożenia wewnętrz-nego: 1. Złożenie dwóch nieredukowalnych, ale wzajemnie sobie podporządkowa-nych czynników bytowych stanowi rację dostateczną. 2. Wskazane współczynnikibytu realnie się od siebie różnią, ale poznaje się je na sposób intelektualny. 3. Dlategonie jest możliwe fizyczne oddzielenie istoty od istnienia (to złożenie posiada charak-ter transcendentalny) czy też pozbawienie substancji wszystkich przypadłości. 4. Zło-żenia bytowe mają charakter analogiczny, ponieważ tworzące je czynniki w różnychbytach nie są identyczne i nie spełniają identycznych funkcji. 5. Wewnętrzne ukon-stytuowanie bytu rzutuje więc na kondycję człowieka (por. Ibid. s. 35).

38 Ibid. s. 32.

Miejsce człowieka w przyrodzie 55

Fundamentem wiedzy o strukturze ontycznej człowieka jest do-świadczenie. Doświadczenie zewnętrzne ukazuje człowieka jako bytmaterialny, ożywiony, który istnieje w świecie pośród wielu bytówprzygodnych powiązanych z nim licznymi koniecznymi i niekoniecz-nym relacjami. Porównując jednak człowieka do świata zwierząt,z jednej strony zauważamy liczne podobieństwa, z drugiej jednakstrony cały szereg różnic. Jedną z nich jest umiejętność przekształca-nia istniejącej rzeczywistości w postać tworów kultury, które zapew-niają biologiczne trwanie człowieka na Ziemi, a równocześnie umoż-liwiająmu rozwój życia wewnętrzno-kontemplatywnego. Ponadto ta-kie aktywności człowieka jak sztuka, technika, tradycja oraz zasadymoralno-obyczajowe upewniają o wyjątkowości człowieka. Znaczącąrolę odgrywa również umiejętność posługiwania się językiem. Językpozwala wyrazić umysłowe poznanie i myślenie człowieka39.

Zatem doświadczenie zewnętrzne pozwala na uwyraźnieniestruktur ontycznych obecnych w człowieku i tym samym wyjaśnie-nie faktów bytowych takich jak: przygodność (istota, istnienie), dy-namizm i pluralizm bytowy (substancja, przypadłości), a także zacho-wanie tożsamości podczas przemian materii (materia, forma). Wyka-zane fakty bytowe obecne są również w doświadczeniu wewnętrz-nym człowieka — doświadczenie przygodności, dynamizmu bytowe-go i pluralizmu, zmiany i przemiany materii40.

Złożenia struktury ontycznej bytu konstytuują doświadczeniawewnętrzne i zewnętrzne bytu ludzkiego, dzięki czemu rozumiemy,dlaczego człowiek działa w taki a nie inny sposób. M uważa, iż towłaśnie wzajemna relacja „części” ontycznych ustanawia to, co w fi-lozofii nazywa się faktem ludzkim, z całym jego bogactwem i z jegowyjątkowością tak, że mimo ewidentnej przynależności człowieka doświata przyrodniczego nie daje się on do tej rzeczywistości zreduko-wać41.

Podsumowując, możemy powiedzieć, że M opisuje człowie-ka w kategoriach metafizycznych i dzięki nim odkrywa całą prawdę

39 Por. Ibid. s. 41–42.40 Por. Ibid. s. 32.41 Por. Ibid. s. 32.

56 Paulina Łośko

o człowieku. Ontyczna struktura człowieka ukazuje byt ludzki jakozłożony z pierwiastka duchowego (duszy) oraz materialnego (ciało).

3.2. Doświadczenie przygodności, tożsamości i zmienności,doświadczenie przemiany substancjalnej, doświadczenie ruu

Doświadczenie przygodności jest według M faktem oczy-wistym dla każdego człowieka. Człowiek jest świadom obecności„«ja» jako istniejącego podmiotu, będącego źródłem bytowej aktyw-ności. Zarazem jednak doświadczenie własnego istnienia nie jest od-izolowane od całości naszego bytowania”42. M wychodzi z zało-żenia, iż doświadczenie przygodności pozwala człowiekowi zdać so-bie sprawę z kruchości własnej egzystencji, zwłaszcza w sytuacjachzagrożenia (np. w obliczu zbliżającej się śmierci). To doświadczenieuświadamia człowiekowi niekonieczność jego trwania i jednocześnieniemożliwość wyobrażenia sobie swojego nieistnienia.

Kolejnym doświadczeniem, które autor opisuje, jest doświadcze-nie tożsamości i zmienności. „W doświadczeniu tym— piszeM—moje «ja» jest mi dane jako jedyne zarazem trwałe centrummojej by-towości. Gdybym nie był «ja», nie byłbym sobą, byłbym jakimś «nie--ja», a więc innym bytem”43. Zachowanie własnej tożsamości okre-ślone jest przez autora jako bycie sobą nawet podczas przerwy, ja-ką jest sen. Bycie sobą człowieka utwierdza również otaczająca rze-czywistość, która afirmuje jego tożsamość. Odkrywając własną tożsa-mość, zwracamy uwagę, iż ulega ona różnorodnym zmianom. Dlategoobok doświadczenia tożsamości napotykamy doświadczenie zmien-ności, o którym M pisze w następujący sposób: „jest zarazem«ja» trwałym, tożsamym i dynamicznym, którego różnorodne wła-ściwości («moje») ulegają zmianom”44.

Następnym doświadczeniem, które odkrywa strukturę ontycznączłowieka, jest doświadczenie przemiany substancjalnej. Wewnętrz-ne doświadczenie przemiany substancjalnej różni się od doświadcze-nia przygodności i tożsamości, ponieważ dotyczy bytu drugiego, a nie

42 M, Struktura ontyczna osoby ludzkiej, s. 33.43 Ibid. s. 34.44 Ibid. s. 34.

Miejsce człowieka w przyrodzie 57

„mnie samego”. Proces przyswajania przez człowieka innego bytuokreśla M w następujący sposób:

przechodzenie bytu drugiego we „mnie” dokonuje się mocą„moich” naturalnych dyspozycji organicznych, nie wymagają-cych udziału świadomości. Jednakże doświadczając faktu przy-swajania sobie bytu drugiego przez „mój” organizm dostrze-gam, że cokolwiek zostaje przeze „mnie” zasymilowane, stajesię realnie „mną”. Wraz z tym istnieje wyłącznie „moim” wła-snym istnieniem, a nie istnieniem poprzedniego bytu45.

Proces asymilacji jest dwubiegunowy: z jednej strony człowiekprzyjmuje z bytu asymilowanego jego realne części, a z drugiej stronyodrzuca jego inne realne części, zachowując swoją własną tożsamość.

Ostatnie doświadczenie to doświadczenie ruchu. Przejawia sięono w postaci zmian, które mogą zachodzić w różnych kierunkach.Jak pisze M:

w relacjach z bytami drugimi doznajemy zarówno działania,które przejawia się w postaci doznawania (passio) z ich stro-ny jakiegoś wpływu, jak i sami realnie oddziałujemy na bytydrugie (actio) poprzez różnorakie formy przyczynowania. Do-świadczamy zatem aktów bytów drugich względem nas i samiw stosunku do nich wykonujemy akty46.

Przykładem oddziaływania na inne byty jest np. mowa: kiedy mó-wię, to wpływam na inne osoby. Wpływ ten prowadzi do realnychzmian zachodzących w ich narządzie słuchu, a następnie zmian w ichsferze intelektualnej (myśli). Drugi rodzaj zmian dotyczy „mnie” sa-mego i spowodowany jest przeze „mnie” — np. procesy organiczne47.

Reasumując, przedstawiony przez M opis doświadczeńczłowieka pozwala na poznanie prawdy o człowieku. Poczucie świa-domości swojego istnienia, świadomość tożsamości siebie samego czyteż zdanie sobie sprawy z przemian substancjalnych, do których do-chodzi przy asymilacji pokarmu, pozwala odkryć istotę człowieczeń-stwa.

45 Ibid. s. 34. Por. też M, Podstawowe zagadnienia, s. 201–202.46 M, Struktura ontyczna osoby ludzkiej, s. 35.47 Por. Ibid. s. 34–35.

58 Paulina Łośko

3.3. Doświadczenie wewnętrzne immanencji i autotranscendencjiczłowieka

Doświadczenie wewnętrzne człowieka — jak zauważa M —stanowi podstawę doprecyzowania natury człowieka oraz jego we-wnętrznego złożenia z materii i formy.

Pierwszym z nich jest fakt transcendencji i immanencji „jaźni”w aktach „moich”, a drugim doświadczenie samoprzezwycięża-nia (autotranscendencji) własnej natury, do którego dochodziprzynajmniej w niektórych aktach decyzyjnych48.

Autor charakteryzuje doświadczenie immanencji jako polegającena tym, iż każda czynność jest czynnością mojego „ja” (podmiotu).Mówiąc innymi słowy, jest to obecność „jaźni” we wszystkich czyn-nościach, jakie dokonuje podmiot. Na przykład kiedy śpiewam, do-świadczam tego, że to „ja” śpiewam, „jestem” obecny w tym akcie.Doświadczenie transcendencji to drugi aspekt relacji „ja” — „moje”.W tym doświadczeniu „jaźń” nie sprowadza się do moich czynności(czynności człowieka). Oznacza to — wnioskuje M — że człowiektranscenduje, przekracza te czynności, których dokonuje, bo przecieżnie jest on tańczeniem, pisaniem czy czytaniem. Człowiek nie jest su-mą czynności, których dokonuje49. Autor zauważa, że doświadczenieautotranscendencji ujawnia się podczas dokonywania wyborów i po-dejmowania działań.Wówczas człowiek przezwycięża swoje skłonno-ści w aspekcie poznawczym i wolitywnym50. Dalej M zauważa,że

zdolność do autotranscendencji nie jest właściwa dla świa-ta materialnego, który całkowicie podlega uwarunkowaniomczasowo-przestrzennym. Transcendencja nad materią i biolo-gizmem oraz autotranscendencja są zasadniczymi atrybutamiwszystkich aktów człowieka, które uchodzą za czynności du-chowe51.

48 M, Struktura ontyczna osoby ludzkiej, s. 36.49 Por. Ibid. s. 36.50 Por. Ibid. s. 36.51 Ibid. s. 37.

Miejsce człowieka w przyrodzie 59

Obok doświadczenia transcendencji i autotranscendencji autorwymienia akty decyzji, które przejawiają się na różne sposoby. Mo-gą być bezrefleksyjne lub przemyślane, trafne bądź nietrafne, moral-nie dobre lub moralnie złe — wszystko zależy od ich indywidualne-go charakteru. Ponadto w podejmowaniu decyzji istotną rolę odgry-wa doświadczenie wolności, zwłaszcza wtedy, kiedy dokonujemywy-boru pomiędzy niewspółmiernymi dobrami. Sfera ludzkiego wyborujest trudna, ponieważ niejednokrotnie doświadczamy wewnętrzne-go rozdarcia pomiędzy dobrami, które są bliższe naszym biologicz-nym skłonnościom, a dobrami trudniejszymi do osiągnięcia, np. wy-bór między rozrywką a pracą52. Akty decyzji nakierowane są — piszeM — na wybór dobra:

akty decyzji nie są podejmowane w próżni. Nakierowane sąna dobra, które stanowią określoną hierarchię. W relacji donaszego pożądania określony byt może się jawić jako dobroprzyjemne, użyteczne lub godziwe53.

Trudne wybory właściwego dobra, a nie tego, które nas pociąga,są swoistym dramatem człowieka. Doświadczamy wówczas zarównochcenia jednych dóbr i niechcenia innych dóbr. Autor sądzi, że w wy-borze dobra często musimy przekraczać nasze pożądanie:

w wyborze trudnego dobra doświadczamy zdolności do prze-zwyciężania (transcendowania) własnych skłonności. Jest toszczególnie ważne w kontekście świata przyrodniczego, w któ-rym panuje w tym zakresie determinizm i swoisty przedmio-towy racjonalizm54.

Konkludując, możemy zauważyć, że doświadczenie immanencji,a więc świadomość wykonywanych czynności, pozwala odróżnić byt,który działa, od samego działania (aktu). Doświadczenia transcenden-cji i autotranscendencji wskazują na to, że człowiek przekracza mate-rię. W każdym z nas dokonują się akty autotranscendencji, polegające

52 Por. Ibid. s. 37.53 Ibid. s. 37–38.54 Ibid. s. 38.

60 Paulina Łośko

na tym, że wyznaczamy sobie zakres działania oraz cel, który w da-nym momencie wydaje się nam najistotniejszy i trudno osiągalny —na przykład zdanie matury. Kiedy jednak zdołamy osiągnąć powyż-szy cel, przekraczamy go i pragniemy podjąć studia, gdzie następnympoważnym osiągnięciem staje się zdanie egzaminów pierwszego se-mestru.

Przykładem aktów transcendencji są akty altruistyczne, kiedyczłowiek zdolny jest do poświęcenia swojego życia w imię wartościwyższych, takich jak miłość czy wiara. Wnioskować można, że wyżejwymienione doświadczenia są dowodami na wyjątkowość człowiekawzględem pozostałych istot.

4. Krytyczna analiza biocentryzmu Zdzisławy Piątek

4.1. Czy człowiek ma taką samą wartość jak inne organizmy żywe?

Trudno jest się zgodzić z tezą P, iż człowiek ma taką samąwartość jak inne organizmy żywe. Jego wartość nie wynika jedyniez możliwości zachowania życia (a w taki właśnie sposób P war-tościuje organizmy żywe), ale jest związana z pewnymi wyjątkowymicechami bytowymi człowieka, których nie spotykamy u innych istotżywych.

Życie człowieka jest bardziej cenne, ponieważ:

• Posiada naturę racjonalną. Człowiek posiada rozum (intelekt),dzięki któremu potrafi odkrywać prawa przyrody, dociekaćprzyczyn rzeczy, zgłębiać ich naturę, snuć domysły na temat po-czątku i końca kosmosu, zastanawiać się nad sensem własnegoistnienia, potrafi w oparciu o zdobytą wiedzę przekraczać gra-nice Ziemi, konstruować skomplikowane urządzenia technicz-ne… itp., itd. Jest więc zdolny do działań, których nie obserwu-jemy u istot pozaludzkich.

• Posiada wolną wolę. Człowiek jest wolny w swoich wybo-rach i decyzjach. Choć jest to częstokroć trudne, to jednak jestw stanie zapanować nad swoimi instynktownymi tendencja-mi. Jest zdolny do świadomego kształtowania swojej osobowo-

Miejsce człowieka w przyrodzie 61

ści w oparciu o dobrowolnie zaakceptowane wartości i prawa.Zwierzęta kierują się zasadniczo instynktem, który determinu-je ich działania w odpowiedzi na aktualne warunki środowiskaabiotycznego i biotycznego (instynktowne działania zwierzątczłowiek jest w stanie przezyciężyć poprzez umiejętną tresurę— nie jest to więc dobrowolny akt zwierzęcia).

• Posiada naturę moralną. W swoich decyzjach dąży do dobrawłaściwego (godziwego), przekraczając sferę pożądliwą. Zwie-rzę nie jest istotą moralną, bo jego wybory są determinowaneprzez instynkt (lub wolę tresującego je człowieka).

4.2. Hieraria wartości bytów czy Drzewo Życia?

Wbrew twierdzeniu P, że świat istot żywych można przy-równać do rozłożystego Drzewa Życia, którego gałęzie są równocen-ne, wydaje się — biorąc pod uwagę wyjątkowość cech człowieka —że bardziej adekwatna jest metafora Drabiny Jestestw uwzględnia-jąca hierarchię wartości bytów. Odwołując się do poglądów Śi M, można argumentować na rzecz pierwszeństwa człowiekaw hierarchii bytów, albowiem:

• Posiada sferę duchową, czyli obok materialnego pierwiastka,jakim jest ciało, obdarzony został nieśmiertelnym pierwiast-kiem rozumnego ducha, dzięki któremu może transcendento-wać uwarunkowania przyrodnicze.

• Przekracza materię, tworząc kulturę, naukę i religię. Istoty po-zaludzkie nie są zdolne do tego rodzaju aktów.

• Posługuje się językiem, który umożliwia mu wyrażanie rezul-tatów poznania zmysłowo-intelektualnego, refleksji, przemy-śleń, przewidywań, oczekiwań, subtelnych uczuć oraz odczućetycznych i estetycznych. Tak precyzyjnego i skomplikowane-go systemu komunikacji językowej nie stworzył żaden inny or-ganizm żywy. Ludzkie systemy językowe świadczą więc o wy-jątkowych zdolnościach człowieka, niespotykanych w świecieinnych bytów żywych.

62 Paulina Łośko

• Ma świadomość swojego istnienia oraz niekonieczności swoje-go istnienia.

• Posiada poczucie tożsamości siebie samego. Wykonując okre-ślone czynności, ma świadomość swojej podmiotowości.

• Podczas wykonywania czynności jest świadomy swojej obec-ności (człowiek doświadcza swojej immanencji).

• Potrafi przezwyciężać swoje skłonności i pożądliwości na po-ziomie poznawczym i wolitywnym. Zwierzę — samo z siebie —nie jest zdolne do przezwyciężania swoich skłonności, wynika-jących z instynktu oraz uwarunkań środowiskowych.

Krytyczna dyskusja ze stanowiskiem P ukazała, że antro-pologia oparta na koncepcji biocentrycznej uniemożliwia określeniewłaściwej relacji łączącej człowieka ze środowiskiem przyrodniczym.Wynika to z tego, że człowiek w filozofii P ujmowany jest w ka-tegoriach materialistyczno-naturalistycznych. To powoduje, że mimolicznych istotnych różnic, jakie obserwujemy pomiędzy człowiekiema zwierzęciem, biocentryzm nie jest w stanie dostrzec i uznać życiaczłowieka za bardziej cenne i wartościowsze od życia innych orga-nizmów żywych. Co prawda krakowska filozof nie neguje faktu, żeczłowiek różni się od pozostałych istot pozaludzkich, mimo to oweróżnice nie są dla niej kategorią wartościowania istot żywych.

W odkrywaniu zasadniczych różnic między człowiekiem a zwie-rzęciem pomocna okazuje się metafizyka M oraz antropolo-gia chrześcijańska Ś. Zgodnie z antropologią klasyczną, człowiekw zasadniczy sposób różni się od pozostałych istot żywych i tym sa-mym zajmuje pierwsze miejsce w hierarchii bytów. Człowiek jest nietylko elementem przyrody mającym prawo do życia, wzrastania i roz-woju, ale jest również istotą powołaną do sprawowania pieczy nadśrodowiskiem przyrodniczym. Obok przywilejów i korzyści, człowiek— w odróżnieniu od innych istot żywych zamieszkujacych Ziemię —ma również określone obowiązki względem przyrody ożywionej i nie-ożywionej.

Miejsce człowieka w przyrodzie 63

Summary

is article concerns the issue of human beings’ role and pur-pose in nature, taking as its central example the biocentricconception developed by Zdzislawa Piatek. Man’s relation tohis natural environment is an extremely important one. Ourhabitat shapes our lives and allows civilization to progress, yetlife and progress can themselves pose a threat to the environ-ment. It is for this reason that ecological maers have aractedsuch aention amongst a variety of specialists over the last fewdecades – not only from those working in the field of the nat-ural sciences, but also from philosophers, in that the threat ofecological crisis has emerged in connection with civilizationaladvancement.e goal of this article is to give an adequate account of theplace of human beings in this system. By an “adequate ac-count”, I mean one that defines the place and purpose of hu-mans within their habitat in terms that allow for a consider-ation of spiritual, physical and moral aspects of human na-ture. With this ultimate aim in mind, the first part of the articlepresents the biocentric conception of Piatek.Following on from this, the author considers the theocentricphilosophy of Slipko and classical anthropology as construedby Mazur – both of which are opposed to biocentric philoso-phy. e final part then presents the author’s own conclusions.Key words: Z. P — T. Ś — P. M — biocentricphilosophy — theocentric philosophy — classicalanthropology — “Ladder of Beings” — “Tree of Life” — onticstructure of human existence — Christian environmentalethics

Literatura

A, B. & R. K, [red.] Słownik filozofów polskich,Poznań : Wydawnictwo Naukowe UAM, 2006.

64 Paulina Łośko

B, T., Tadeusza Ślipko uzasadnienie norm chroniącychprzyrodę i zwierzęta, [w:] Żyć etycznie żyć etyką. Pracededykowane Ks. Prof. Tadeuszowi Ślipko SJ z okazji 90-leciaurodzin, [red.] R. J, Kraków : Ignatianum, WydawnictwoWAM, 2009, s. 51–58.

F, I.S., Przełom ekofilozoficzny w myśleniu według ZdzisławyPiątek, Problemy ekorozwoju – Problems of SustainableDevelopment 6(1) (2011), s. 95–106.

GB, A., Spór o etykę środowiskową, Kraków :Wydawnictwo WAM, 2009.

J, K., Metodologiczne aspekty kontrowersjiewolucjonizm-kreacjonizm, Lublin : Wydawnictwo UMCS, 1998.

J, K., Spór ewolucjonizmu z kreacjonizmem. Podstawowepojęcia i poglądy, Warszawa : Wydawnictwo Megas, 2007.

M, P., Struktura ontyczna osoby ludzkiej — ujęcie klasyczne,[w:] Naród. Społeczeństwo. Kultura, [red.] T. H, Ł. B& K. DD, Kraków : Episteme, 2011, s. 31–45.

M, E., Podstawowe zagadnienia metafizyki klasycznej,Warszawa : Wydawnictwo ATK, 1998.

P, Z., Aspekty antropocentryzmu, Kraków : UniwersytetJagielloński, 1988.

P, Z., Ekofilozofia, Kraków : Wydawnictwo UniwersytetuJagiellońskiego, 2008.

P, Z., Etyka środowiskowa. Nowe spojrzenie na miejsce człowiekaw przyrodzie, Kraków : Wydawnictwo Księgarnia Akademicka,1998.

P, Z., Etyka życia, [w:] Etyka. Zarys, [red.] J. P, Kraków :Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 1992, s. 109–119.

P, Z., Kondycja ludzka jako podstawa instrumentalnegostosunku człowieka do środowiska, [w:] Świadomość środowiska,[red.] W. G, Kraków : Universitas, 2006, s. 133–142.

P, Z., Przyroda i wartości, [w:] Wartość bycia. WładysławowiStróżowskiemu w darze, [red.] D. K, J. L,B. M & B. S, Kraków — Warszawa : PolskieTowarzystwo Filozoficzne, 1993, s. 159–175.

Miejsce człowieka w przyrodzie 65

Ś, T., Podstawy etyki środowiska naturalnego, Chrześcijaninw świecie 139(4) (1985), s. 56–66.

Ś, T. & A. Z, Rozdroża ekologii, Kraków :Wydawnictwo WAM, 1999.