Intro Filo_III y IV

7/31/2019 Intro Filo_III y IV

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CONTEXTO Y CARACTERSTICAS DE LA FILOSOFA MODERNA

ElRenacimiento es un momento histrico anterior durante el cual se comienzan a cultivar nuevamente lasllamadas letras humanas por contraposicin a las denominadas sagradas. Elhumanismo no slo implicauna revalorizacin del individuo frente a la comunidad, sino tambin el rescate de los escritores de laantigedad clsica. Entre otros los grandes poetas trgicos y, por supuesto, los filsofos de aquella poca.

El Renacimiento no fue un fenmeno universal ni en el sentido espacial ni temporal. El Renacimiento,conjuntamente con el humanismo, est circunscripto a cierta parte de Europa, pero no a toda ella. En lo quehoy constituye Italia, pero ms especficamente en algunas ciudades de ese pas, es donde se desarrolla elhumanismo. Florencia es la ciudad por antonomasia. En ella nacen y se forman los grandes artistas delRenacimiento, como Leonardo y Miguel ngel. No obstante hay caractersticas de este periodo que seextendieron por todo el continente europeo y por las colonias americanas posteriormente. La influencia del arterenacentista en el arte europeo es enorme y se extiende por siglos.

En lo que respecta a la ciencia y a la filosofa el Renacimiento tambin aporta algo, pero no tanto como en laesfera de las artes pictricas y escultricas. La modernidad est de alguna manera ligada al Renacimiento.Pero en materia de filosofa tal vez se encuentren ms antecedentes en la antigedad y el medioevo. ElRenacimiento no dio grandes filsofos, aunque s grandes artistas. Los antecedentes histricos de ladenominada filosofa moderna no pueden acotarse al breve, aunque intenso, momento histrico delRenacimiento italiano. No obstante la filosofa moderna debe tener ciertas caractersticas que la distinguen de

otras filosofas.

La filosofa antigua se caracteriz por la investigacin de la naturaleza durante el periodo presocrtico y de losproblemas sociales, polticos y ticos con el advenimiento de los sofistas y los grandes filsofos clsicos. Fueuna filosofa orientada hacia el mundo, tanto el natural como el social. La filosofa medieval estuvodeterminada por el pensamiento religioso. La reflexin gir alrededor de temas como la creacin del mundo, larelacin entre Dios y sus criaturas, etc. Cul fue el problema central del pensamiento moderno? Una de lasrespuestas clsicas a este interrogante dice que el pensamiento moderno tuvo como preocupacinprincipal el conocimiento.

Si la pregunta de la filosofa antigua fue qu conocemos?, la de la filosofa moderna fue cmoconocemos? En el pensador considerado como elprimer filsofo moderno efectivamente el problema delconocimiento es central. Descartes, pues de l se trata, busc un mtodo que le permitiera llegar a una

verdad indudable. Pero tambin los antiguos y los medievales se preocuparon por el mtodo, puesto quetambin buscaron un procedimiento que les permitiera alcanzar verdades indudables. Scrates us lamayutica con ese propsito.

Pero ni Scrates ni Platn ni Aristteles se preocuparon slo por el mtodo para alcanzar la verdad. TampocoDescartes lo hizo. Pero le dio una importancia superlativa a tal punto que casi hizo depender la verdad delmtodo usado para alcanzarla. Tal vez all estuvo el lmite de su filosofa, porque la verdad no necesariamentese debe alcanzar por un determinado mtodo, y menos an por un mtodo nico. De todas maneras Descartesdej una impronta en el pensamiento de quienes le siguieron: casi todos ellos hicieron del conocimiento elproblema central de su filosofa. Esto no significa que los pensadores modernos se olvidaran o dejaran de ladootras cuestiones. La denominada Edad Moderna dura varios siglos y a lo largo de ellos los problemas fueroncambiando. Las ciencias modernas como la fsica y la qumica, as como la astronoma abrieron nuevoshorizontes.

En astronoma se pas del sistema geocntrico al heliocntrico. En fsica pensadores como Galileo y Newtondescribieron un universo racional mucho ms amplio que el hasta ese momento conocido. Es lgico entoncesque la problemtica de la filosofa moderna se ampliara enormemente a lo largo de los siglos. De la preguntaacerca del origen del conocimiento se pas a cuestiones como el fundamento racional de lasciencias. En materia poltica, con el surgimiento de las nacionalidades y los estados modernos, las doctrinasfilosficas se desarrollaron y ampliaron mucho en dicho campo. Lo mismo sucedi con la economa y lasociologa. Estas ciencias aportaron conocimientos muy importantes para el pensamiento filosfico. Por lo tantoacotar el problema central de la filosofa moderna a la cuestin delorigen del conocimiento es una forma desimplificar por dems dicha problemtica.

La filosofia moderna gira en torno al problema del conocimiento porque el nacimiento de la ciencia exigedemostrar la verdad cientifica, este es el eje entre Hume, Descartes y Kant. Hegel cierra ese problema con suABSOLUTO y Marx hace un giro hacia la Sociedad en conflicto por el surgimiento del capitalismo.

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DESCARTES (1596- 1650) RESUMEN SAM Y CARPIO

Renato Descartes, matemtico francs considerado el primer filsofo moderno, fue educado por los jesuitasdurante su niez y adolescencia y se dedic al estudio de las ciencias matemticas y la filosofa en su madurez.Las enseanzas que recibi en el colegio jesuita de la Fleche estaban relacionadas al pensamiento cristianoinfluenciado por Aristteles a travs de los filsofos y telogos medievales. Puso en tela de juicio mucho de loque se le inculc en el colegio y posteriormente seal esto como uno de los motivos que lo llevaron a buscar

un mtodo que le permitiera arribar a un conocimiento seguro. Muri en Suecia.Como filsofo, interesa ante todo caracterizar el "radicalismo" de su pensamiento, la tendenciaque se orienta hacia las verdaderas y profundas "races" de algo, hacia los fundamentosltimos. Su trabajo es el ms tenaz y sostenido esfuerzo por alcanzar los principios ulterioresde las cosas. Descartes no concibe el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosficos, ni elhecho de que los filsofos no se han puesto jams de acuerdo, ni la circunstancia de que la filosofa no haconseguido solucionar ninguno de sus problemas. Es un racionalista.

Descartes no puede soportar lo dudoso, lo simplemente verosmil. El conocimiento, o esabsolutamente seguro o ha de ser abandonado como teorticamente insuficiente. Descartesse propone fundar el saber sobre bases cuya firmeza est ms all de toda sospecha. En unprimer momento, su pensamiento puede caracterizarse comofilosofa de la desconfianza, dada laposicin que asume frente a todo aquel esfuerzo secular de la filosofa que parece no haberconducido a nada, y por las precauciones que tomar para evitar la repeticin de tales "fracasos",decide empezar totalmente de nuevo, como si antes nadie hubiese hecho filosofa . Como nuevohombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar, vale decir, iniciar radicalmente elfilosofar como si antes de l nadie hubiera filosofado. Es esta actitud lo que confiere alpensamiento cartesiano su imperecedera grandeza.

La filosofa de Descartes gira en: el origen del conocimiento y el problema del mtodo.

En cuanto al primero de ellos adopta unapostura racionalista: el origen del conocimiento cientficoy filosfico est en la razn y no en los sentidos.

Con respecto al segundo adoptar una postura radical buscando un mtodo infalible que lepermita llegar a una verdad que sirva de base para la construccin de una filosofa y unametafsica sin contradicciones que a la vez sea el cimiento de la ciencia, sobre todo de lasmatemticas.

LA DUDA METDICA - el radicalismo cartesiano se manifiesta ante todo como preocupacinpor evitar el error. La duda metdica no significa dudar simplemente, tampoco significa ladestructiva y estril duda del escptico sistemtico,parlisis de la inteligencia. Por el contrario, paraDescartes se trata de hacer de la duda un mtodo, convertir la duda en el mtodo . Para evitarlos errores, o, en trminos aun ms generales, las incertidumbres en que hasta ahora se haincurrido, el radicalismo quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firmeque est ms all de toda posible duda; Descartes desarrolla su teora del conocimiento y su

metafsica a partir de la duda metdica: dudar de todos los conocimientos adquiridos ya seapor experiencia personal o por los estudios realizados sobre conocimientos que otrospueden haber adquirido y que los transmiten de generacin en generacin. Esta duda buscauna verdad ltima que no sea susceptible de duda, busca un conocimiento absolutamentecierto. Descartes llega a dicha verdad, que es la seguridad absoluta de que se puede dudar detodo menos de que se est dudando.

Su mtodo no puede consistir sino en dudar de todo,para ver si dudando de todo, y an forzandola duda hasta sus mismos lmites, queda algo que se resista a ella. El mtodo cartesiano consisteentonces, inicialmente, en emplear la duda para ver si hay algo capaz de resistirla -aun a la dudams exagerada- y que sea, entonces, absolutamente cierto. La duda es metdica, es decir, quese la emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad, y no para quedarse en ella,

a la manera de los escpticos. Es universal, porque habr de aplicarse a todo sin excepcin. Yen tercer lugar la duda es hiperblica, si as puede decirse, porque ser llevada hasta su ltimoextremo, hasta su ltima exageracin, forzada al mximo posible. Ms todava, inclusive las que

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son meramente dudosas deben tenerse por falsas. Es decir que deben darse por errneas anaquellas cosas en que pueda suponerse la ms mnima posibilidad de duda.

Seguro de esto da un segundo paso y termina por aseverar que si duda piensa y que si piensaexiste. El alma no puede no existir. O sea que la verdad definitiva e incuestionable es que l, unser humano, es una cosa que piensa y existe eternamente como tal.

Segn Descartes debe retrotraerse el saber a sus fundamentos. Y puesto que las facultades deconocimiento no son sino los sentidos y la razn, la marcha del proceso de la duda se deber hacerprimero la crtica del saber sensible, y luego la del saber racional.

Crtica del saber sensible sobre el conocimiento sensible apunta dos argumentos para probarque debe ser puesto en duda: el primero se funda en las ilusiones de los sentidos; el segundo,en los sueos.

a) Debemos dudar del conocimiento sensible porque los sentidos a veces yerran, y es propio de laprudencia no confiar jams demasiado en aquellos que nos engaaron alguna vez. Las "cosassensibles" resultan dudosas, por lo menos, no es seguro que no nos engaen, y enconsecuencia se deber desechar el saber que los sentidos proporcionan.

b) No tenemos ningn "indicio cierto", ningn "signo" seguro o criterio que nos permitaestablecer cundo estamos despiertos y cundo dormidos : no hay posibilidad ninguna dedistinguir con absoluta seguridad el sueo de la vigilia.

De estos dos argumentos resulta entonces que todo conocimiento sensible es dudoso.

Crtica del conocimiento racional -Descartes enuncia tambin dos argumentos:

1) En la matemtica , la ms "racional" de las ciencias hay sin embargo la posibilidad deequivocarse; aun respecto de una operacin relativamente sencilla, como una suma, cabe laposibilidad del error. Por tanto, cabe tambin la posibilidad, por ms remota que sta sea,de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que todo conocimiento

racional sea falso.2) El argumento anterior no es suficiente, porque, an adjudicndole validez, atae propiamente

a los "razonamientos", vale decir, a los "procesos" relativamente complejos de nuestropensamiento; se refiere a los procesos discursivos. Estos se apoyan en "principios"(porejemplo, que "todo objeto es idntico a s mismo", o "el todo es mayor que la parte"). Estos"principios" mismos del conocimiento racional, no son conocidos de manera discursiva,sino "intuitivamente" (sin que nuestro pensamiento "discurra"), sino de modo inmediato,por simple "inspeccin del espritu". Siendo esto as, podr dudarse tambin de estosprincipios? Descartes entonces propone un segundo argumento, el famoso argumento del"genio maligno". Supondr [...] que cierto genio o espritu maligno, no menos astuto y burlador quepoderoso, ha puesto su industria toda en engaarme. Descartes es un matemtico que somete a la

duda an las verdades matemticas. Imagina que dichas verdades tan precisas y exactascomo ningunas pueden, no obstante, no ser ciertas. Esto porque nadie garantiza que el serhumano en posesin de tan claras y distintas verdades no podra ser engaado por undemonio maligno. La garanta de que esto no sea as es Dios . O sea que detrs de laidea de verdad en el ms amplio sentido del trmino est la idea de Dios. Pues El es lagaranta de que las verdades de la filosofa y de la ciencia no sean meras ilusiones inducidaspor un genio maligno. No hay que dejar de lado el hecho de que Descartes con su mtodollega a una verdad indubitable: ser una cosa que piensa.

Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muyperverso, que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de talmanera el espritu humano que siempre, por ms seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sinembargo en el error; o que est por as decir detrs de cada uno de nuestros actos o pensamientos para

torcerlos deliberadamente y sumirnos en el error, hacindonos creer, por ejemplo, que 1 + 1 = 2, siendoello falso.

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Descartes no dice que haya efectivamente tal genio maligno. Pero lo que importa notar es que por ahorano tenemos ninguna razn para suponer que no lo haya; es, por consiguiente, una posibilidad, por msremota o descabellada que parezca ser. Y puesto que la duda, segn nuestro plan, debe llevrsela hastasu lmite mismo, si lo tiene, si incluso hay que forzarla, si en verdad se quiere llegar a un conocimientoabsolutamente indubitable, resulta entonces que la hiptesis del genio maligno debe ser tomada encuenta, justamente porque representa el punto mximo de la duda, el ltimo extremo a que la duda puedellegar. Nuestro espritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece como que

ya no puede hacer ni pensar nada ms.Se distinguen dos modos de conocimiento:

Uno inmediato, directo, que se llama intuicin, y quepuede referirse tanto a objetos sensibles(por ejemplo, el color de esta hoja de papel se lo conoce al verlo, directamente, intuitivamente),cuanto a objetos "racionales" o "ideales" (v. gr, cuando pienso que 2 es mayor que 1).

El conocimiento discursivo, en cambio, es mediato, indirecto, porque consta de dos o mspasos o momentos; por ejemplo: "todos los tringulos son figuras, luego algunas figuras sontringulos", o bien un silogismo. Tambin el conocimiento discursivo puede referirse a objetossensibles, como en el silogismo mencionado, o a objetos ideales, como en el ejemplo de lostringulos o en cualquier argumentacin matemtica.

El cogito - en el preciso momento en que la duda llega al extremo, se convierte en suopuesto, en conocimiento absolutamente cierto. En efecto, aunque suponga que el geniomaligno existe y ejerce su malfico poder sobre m, yo mismo tengo que existir o ser, porque deotro modo no podra siquiera ser engaado. De manera que esta afirmacin famosa: cogito, ergosum (pienso, luego soy), no puede ya ser puesta en duda, por ms que a sta la forcemos. Porende, nos encontramos aqu con una verdad absoluta. El cogito constituye el "primer principio"de la filosofa: primero desde el punto de vista gnoseolgico y metodolgico, constituye elprimerconocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad y el punto de partida para construir lafilosofa y el saber en general; y primero tambin desde el punto de vista ontolgico, porque mepone en presencia del primer ente indudablemente existente -que soy yo mismo en tanto pienso.

El cogito es un conocimiento intuitivo (se lo conoce de modo inmediato), directo, y no merced a unapremisa mayor de la que se lo deduzca: no tenemos ms que reflexionar sobre el cogito paradarnos cuenta, en el mismo, de su verdad. Por ello Descartes prefiere formular su principio de esta otramanera: "pienso, soy", o simplemente "soy" ("existo"), donde, al no aparecer la conjuncin "luego", se muestrams patentemente el carcter de inmediatez del principio y la identidad que aqu se da entre el pensar y el ser.

El criterio de verdad - Una afirmacin es verdadera cuando lo que ella afirma coincide con elobjeto a que se refiere; si digo "la puerta est abierta", y efectivamente hay una puerta y estabierta, lo afirmado ser verdadero. El "criterio" de verdades la nota, rasgo o carcter mediante elcual se reconoce que una afirmacin es verdadera, o que nos permite distinguir un conocimientoverdadero de uno falso. Descartes nos dice que en el cogito se hallar tambin el criterio de laverdad, la caracterstica merced a la cual se lo reconoce como verdadero sin duda ninguna. Una

proposicin (afirmacin o negacin) es verdadera cuando sea clara y distinta o, en unapalabra, evidente.

LAS IDEAS INNATAS - Para Descartes la idea del alma es innata porque no se adquiere apartir de la experiencia. Pero no es la nica. Hay dos ideas ms que son laidea de extensin yla idea deinfinito, idea esta ltima que implica la idea de Dios.

Las ideas innatas son representaciones de objetos y son condiciones estructurales del ser humanoen tanto que sujeto de conocimiento. El hombre conoce porque estructuralmente est encondiciones de hacerlo, y esas condiciones estructurales son innatas, en el sentido de que no sedesarrollan por la experiencia. Es el alma humana, no el cuerpo, lo que hace al hombre una cosapensante y esa cosa pensante se conoce a s misma independientemente de cualquier experiencia.Para Descartes el alma no se puede reducir al yo emprico del sujeto. No se conoce a s misma apartir de las experiencias y vivencias que se pueden tener a lo largo de la vida. Se autoconoce poruna intuicin intelectual, o sea porque literalmente se "ve" a s misma como una cosa pensante .

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La intuicin intelectual, que desde Platn se considera la forma o modo de llegar al conocimientode las entidades intelectuales, sigue siendo en Descartes el camino inevitable para arribar a unconocimiento completo. La duda metdica culmina en una intuicin intelectual del alma por smisma. El "cgito ergo sum" no es una inferencia de la forma "si A entonces B", sino una intuicinno emprica de la esencia y la existencia del ser humano en cuanto tal. Pues la idea que el alma decada sujeto tiene de s misma es una idea innata, pero, adems, es la condicin esencial delhombre como tal. Se es un ser humano por que se tiene un alma pensante. Para Descartes el alma

independientemente del cuerpo es considerada una substancia que se basta a s misma. Esto sedebe a que considera que el cuerpo tiene una propiedad esencial que es la extensin. El almacarece de extensin.

La extensin es la condicin de todos los cuerpos y la constitucin misma del espacio. Descartesdenomina "res extensa" (cosa extensa) a todo lo que tiene extensin. La idea de extensintambin es innata.

Descartes considera que la intuicin de la espacialidadno es equiparable con una experienciasensible. La intuicin de la extensin es a priori, o sea anterior a la experiencia sensible de laexistencia de los cuerpos. Es estructural a los cuerpos, puesto que no hay cuerpos que no seanextensos, pero no se debe confundir con ellos. Tanto los cuerpos fsicos como los geomtricos

tienen extensin, por lo tanto la misma no es una propiedad exclusiva de unos u otros ni seconfunde con ellos.

Todos los cuerpos limitados por sus formas geomtricas son finitos. Sin embargo el hombre tienela idea de infinito en su mente, que segn Descartes solo puede ser originada por un ser infinito.Debe tener su origen en un ser infinito y el nico ser con esa caracterstica es Dios . Descartesrecurre a la idea innata de infinito para probar la existencia de Dios. Pues nada hay infinito que nosea Dios y Dios no puede ser sino infinito. Esta prueba de la existencia de Dios no es la nica queDescartes usa para fundamentar la existencia de Ser superior.

Tambin recurrir a la prueba de la perfeccin. Todas las cosas son ms o menos perfectas enrelacin con otras, por lo tanto tiene que existir un ser ms perfecto que cualquier cosa y ese ser

debe existir porque la existencia es una condicin de su perfeccin absoluta: ese ser es Dios.IDEAS CLARAS Y DISTINTAS - Para Descartes el conocimiento cientfico adems defundamentarse en verdades indudables y en principios no demostrables deba estar constituido porideas claras y distintas. Las ideas claras y distintas por excelencia son las innatas. Debetenerse en cuenta que las mismas son inconfundibles: Dios, mente y cuerpo son sustanciasdistintas y sus ideas no se confunden. Otras ideas, las adquiridas y las adventicias, pueden serms o menos claras y ms o menos confusas. La idea de juventud que es adquirida, no es una ideaclara ni distinta. No hay forma de establecer una distincin clara entre juventud y madurez. Lasideas confusas y mal definidas deben rechazarse o evitarse cuando se hace ciencia. El mejorejemplo de ideas claras y distintas lo podemos obtener de las matemticas. Estas ideas se obtienenaplicando una metodologa rigurosa.

Adems de la duda metdica, gracias a la cual por una intuicin intelectual se puede llegar averdades supremas en lo que hace a su verdad, distincin y claridad , estn la deduccin, lainduccin, el anlisis y la sntesis.

La deduccin es un proceso lgico en el que de una serie de enunciados lgicamenterelacionados se obtiene vlida y necesariamente una conclusin. Es un tipo de razonamiento en elque la conclusin se desprende necesariamente de las premisas o enunciados de los que se parte.Un ejemplo: si se parte de las premisas segn las cuales todos los animales son seres vivos ytodos los vertebrados son animales, se llega necesariamente a la conclusin de que todos losvertebrados son seres vivos. Este tipo de argumentacin no lo considera como el ptimo para eldescubrimiento cientfico, sobre todo en matemticas.

El razonamiento que permite llegar a conclusiones probables y a veces ms generales que las pre-misas, se llama inductivo. Ejemplo: si todas las sillas de esta habitacin de este hotel son blancas,entonces es probable que las sillas del resto de las habitaciones de este hotel tambin lo sean.

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El anlisis, el procedimiento ms importante para Descartes, consiste en descomponer un todo ensus partes. El proceso tiene cuatro etapas. La primera consiste en no aceptar ninguna verdad queno sea evidente por s misma. La segunda exige dividir en cuantas partes sea necesario cadaproblema que se presente hasta llegar a sus componentes ms simples. La tercera consiste enordenar el pensamiento de lo ms simple a lo ms complejo. La cuarta exige hacer recuentos yclasificaciones completas de todos los elementos del anlisis de modo que nada quede olvidado.

La sntesis, complemento del anlisis, consiste en componer a partir de elementos simples un todoms complejo.

RELACIN MENTE-CUERPO Esta relacin tiene problemas insolubles que Descartes intentsuperar sin lograrlo. Hay que tener en cuenta que el alma es una substancia independiente delcuerpo. Alma y cuerpo se distinguen perfectamente entre s. En cuanto ideas son ambas claras ydistintas. El alma es una cosa que piensa y el cuerpo es una cosa extensa. Pensamiento yextensin no se confunden. Cmo se relacionan la una con el otro en esa unidad de mente ycuerpo que es el hombre? la mente es la que piensa, recuerda y quiere . En ella est la voluntadque le permite al hombre no slo buscar las metas que se propone alcanzar en la vida sino tambinmoverse en el espacio como todo ser vivo con un cuerpo orgnico que lo constituye. Este problemaes uno de los ms sugestivos en la antropologa de Descartes.

Descartes trata de establecer un puente entre el alma y el cuerpo a travs de una glndula yaubicada en su poca en un sector central del encfalo: la glndula lineal. Segn el filsofopequeos entes o seres "llevan" o transmiten las ordenes que se originan en el alma hacia elcuerpo. Por ejemplo: el deseo de mover un brazo, que es propio de la substancia pensante, estransmitido al cuerpo de modo tal que el brazo cobra movimiento cuando lospequeos "espritusanimados", a travs de la glndula lineal, hacen llegar la orden al mismo.

EXISTENCIA Y VERACIDAD DE DIOS - Descartes pretende demostrar la existencia de Dios.Ambas pruebas tienen el mismo punto de partida: la idea de Dios, es decir, la idea de un enteperfecto (idea que tengo independientemente de que yo crea en Su existencia o no).

Laprimera prueba, esa idea de Dios que yo tengo ha de haber sido producida por algo o alguien,necesita una causa, porque de la nada, nada sale. Esa causa, adems, no puedo serla yo, porqueyo soy imperfecto (la prueba est en que dudo), y lo imperfecto no puede ser causa de lo perfecto,ya que en tal caso habra falta de proporcin entre la causa y el efecto, y el efecto no puede sernunca mayor que la causa. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alguien msperfecto que yo, a saber. Dios. Por tanto, Dios existe.

La segunda es la prueba a la que Kant dio el nombre de argumento mitolgico. Tengo la idea deun ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto, no le puede faltar nada, porque si le faltasealgo no sera perfecto; por tanto, tiene que existir, porque si no existiese le faltara la existencia,sera "inexistente", y es evidente que esto sera una imperfeccin; "la existencia necesaria yeterna est comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto".

Ahora bien. Dios, que es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi, que soy substanciafinita), y que es perfecto, no puede ser engaador, no puede ser mentiroso, sino eminentementeveraz; si nos ha hecho, pues, con nuestra razn y las ideas innatas, esto quiere decir que estarazn y estas ideas son instrumentos vlidos para el conocimiento. De manera que la veracidad deDios es la garanta y fundamento de la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. Ysi nos equivocamos ello no ocurre por culpa de Dios, que nos ha hecho tan perfectos cuantopuedan serlo entes finitos como nosotros, sino por nuestra propia culpa, porque nos apresuramos ajuzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y distinto o nos dejamos llevar por losprejuicios. Dios significa el nico camino posible para soslayar la hiptesis del genio maligno . Sin deDios no podramos tener ningn conocimiento cierto fuera del conocimiento del cogito; de maneraque el nico modo de avanzar ms all del "yo pienso" reside en la demostracin de la existenciade un Ser Perfecto, que no nos engaa y que nos garantiza el valor de todo conocimiento claro ydistinto.

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DESCARTES GARCIA ASTRADA

A pesar de su innovadora actitud an resuenan en la conciencia cartesiana ecos de unaproblemtica que tuvo en vilo al pensamiento durante toda la Edad Media: La problemtica de laNada. "Tres cosas admirables ha hecho el Seor: que el mundo salga de la nada, el libre arbitrio y el Hombre-Dios". "Yo soy como un trmino medio entre Dios y la nada, esto es, colocado de tal suerte entre el SerSupremo y el no ser que, ciertamente, en cuanto soy un producto del Ser Supremo, nada hay en m que pueda

inducirme a error, pero si me considero como partcipe en cierto modo, de la nada o del no ser vomeexpuesto a in finidad de defectos "

Con Descartes se inicia la filosofa moderna. La actitud inicial de Descartes est orientada, comotambin sucedi con los filsofos griegos, hacia la bsqueda de un fundamento. Pero, adiferencia de los griegos, el fundamento por l buscado no es uno considerado como origen detodas las cosas, sino un fundamento de certeza. Busca, pues, un fundamento que se lemanifieste como inmediatamente verdadero y funde la verdad de todo conocimiento . Busca algode lo cual no pudiera dudarse, algo en que la verdad fuera por s misma patente y evidente. Paraencontrar el fundamento buscado. Descartes ve que solamente en el pensamiento se puedeencontrar la inmediatez de lo verdadero. Descartes escribe: "Por el nombre de pensamiento entiendotodo lo que se da en nosotros de modo tal que lo percibimos inmediatamente por nosotros mismos, y tenemos

de ello un conocimiento interior. Nada puede ser ms inmediato al pensamiento que el pensamientomismo pues el pensamiento tiene para s, como objeto, a s mismo. En este asumirse elpensamiento como objeto de s mismo va a consistir la actitud propia que desarrolla la filosofamoderna e inaugura Descartes.

Para el hallazgo del fundamento de certeza que busca, la tarea previa que Descartes realiza es lade ir eliminando todo aquello que no se muestre como inmediatamente verdadero . Ir eliminandotodo aquello que se crea saber pero que, a una mirada ms atenta, se muestra como dudoso.Desprenderse de opiniones infundadas, de prejuicios, tomando cada vez ms conciencia del nosaber qu yaca en todo lo que acrticamente crea saberse. Aquella tarea previa y eliminatoriaDescartes la lleva a cabo por medio de la duda metdica. La duda cartesiana no es un fin en smismo sin posible superacin como sucede en el escepticismo, sino un medio y un mtodo para ir

haciendo caducar todo aquello que no ofreciese una fundada verdad. La actitud de Descartes, atravs de la duda es aplicar un mtodo que le permita deshacerse de todas las opiniones y, desdeun punto cero, encontrar los verdaderos fundamentos de la filosofa y de la ciencia. El mtodo de laduda est en funcin de poder probar las verdades cientficas.

Descartes emprende su tarea atacando primero los principios sobre los cuales sus antiguasopiniones estaban fundadas. Advierte que siempre ha estado inclinado a creer que existen lascosas que nos representamos a travs de nuestros sentidos. Pero los sentidos innumerablesveces nos engaan y, por tanto, en ellos no podemos confiar.

Pareciera, sin embargo, que hay ciertas cosas que no pueden ser engaosas como, por ejemplo,sentir a mi cuerpo "aqu, sentado frente al fuego y teniendo este papel en las manos". No obstante,vivencias semejantes puedo obtener en el sueo y no tengo un criterio absolutamente ciertopara distinguir el sueo de la vigilia.

La duda ha ido invalidando todo lo que tenamos por cierto. Pero de pronto me encuentro con cosasmuy simples como el nmero, la extensin, la figura y otras semejantes ante las cuales la duda noparece posible, pues duerma yo o este despierto siempre dos ms tres sern cinco y el cuadradotendr cuatro lados. Sin embargo, como una forma de radicalizar la duda ante cosas que parecenindudables como las verdades matemticas, Descartes supone de un modo dialctico ymetdico la existencia de un dios engaador, de un genio maligno -mauvais gnie- que secomplace en engaarlo constantemente. Supone un genio maligno que estuviera presentndolecosas aparentemente eviden tes y que, sin embargo, fueran falsas .

Descartes hace extensiva la duda a todo. En ese proceso dubitativo en pos de una certeza, l ha

quedado desasido no slo de sus opiniones y de sus prejuicios sino tambin de sus manos, de susojos, de su carne, de su sangre, de su cuerpo, en suma. Pero qu ocurre cuando yo llevo la dudaa todo, cuando universalizo la duda? Qu ocurre cuando me encuentro sumergido en un mar deduda? Ocurre que me encuentro sumergido en mis propios pensamientos. La duda supone el

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pensamiento porque, en ltima instancia, la duda es pensamiento. Dudarno significa ni unaafirmacin ni una negacin, sino una dualidad del pensamiento. En la medida que la duda se hauniversalizado y se ha asumido a s misma nos encontramos que su n cleo es el pensamiento, queella se reduce a pensamiento. Ante ste la duda cesa porque no hay duda que para dudar necesitopensar. Del pensamiento es de lo nico de lo que yo no puedo dudar y es l, pues, lo que seme muestra como lo inmediatamente verdadero, como lo absolutamente irrefutable.

Al cabo de nuestro dudar nos hemos en contrado con la certeza buscada . Pero an podemos dar unpaso ms, ya que si la duda supone el pensamiento, el pensamiento supone la existencia. En Losprincipios de la filosofa Descartes dice que no podemos dudar que existimos mientrasdudamos. Podemos, ya lo hemos visto, dudar de todo, an de que tengamos cuerpo alguno; elprimer y ms cierto conocimiento que se ofrece al que filosofa con mtodo es ste: pienso,luego existo". El pienso, luego soy -cogito ergo sum- es, pues, la primera evidencia que se nosofrece ya que ella resiste an a la hiptesis de un genio maligno que estuviera engandonos yaque para que nos engae es necesario que existamos.

Descartes ha llegado al fundamento que buscaba que ser, por tanto, el primer principio de sufilosofa. "Observando que esta verdad: "pienso luego soy", era tan firme y segura que las ms extravagantessuposiciones de los escpticos no son capaces de conmoverla, juzgu que poda recibirla sin escrpulo, como

el primer principio de la filosofa que andaba buscando".

La certeza que ofrece el pensamiento es inmanente al pensamiento mismo y, por tanto, ella esvigente mientras dure el acto mismo de pensar porque podra suceder que si dejara de pensar,dejara, al mismo tiempo de existir. "Yo soy, existo, esto es cierto; pero cunto tiempo? Todo el tiempoque dure mi pensar, pues acaso podra suceder que, si cesase por completo de pensar, cesara al mismotiempo por completo de existir".

Por medio del cogito Descartes ha captado la evidencia de su existencia. Pero toda va no conocecon suficiente claridad lo que l es, a pesar de estar cier to de existir . Sin embargo, la metodologapor l seguida tiene que conducirlo necesariamente a saber en qu consiste su existencia. A sta lla capt con evidencia an suponiendo que no tena cuerpo; el cuerpo no es, pues, algo con lo cualpueda identificarse, no es algo que l experimente pertenecerle de modo inmediato y necesario. Elpensamiento, en cambio, es algo que no puede separar de s, cuando se capta existiendo. "Soy,pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Ms, qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Yqu ms? Excitar mi imaginacin para ver si no soy algo ms an. No soy este conjunto de miembros,llamado cuerpo humano; no soy un aire delicado y penetrante repartido por todos los miembros; no soy un vien-to, un soplo, un vapor; o soy nada de todo eso que puedo fingir e imaginar, ya que he supuesto que todo esono es nada y que, sin alterar esa suposicin, hallo que no dejo de estar cierto de que soy algo".

Como vemos, a la pregunta por quin es l, Descartes responde que es una cosa que piensa, unasustancia pensante, res cogitans. Pero a esta res cogitans l la concibe en sentido amplio,incluyendo no slo los pensamientos sino, tambin , las voliciones y los sentimientos. "Qu soy,pues? Una cosa que piensa. Qu es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe,afirma, niega, quiere, no quiere y, tambin, imagina y siente".

L a preocupacin inicial de Descartes era seguir un mtodo que le permitiera encontrar un primerconocimiento abso lutamente verdadero que sirviera, a su vez, de criterio de verdad para todo otroconocimiento. Ese primer conocimiento lo ha encontrado en el cogito ergo sum. Cules son lascaractersticas de ese primer conocimiento para manifestarse como evidente ? Su claridad ydistincin. Por tanto, todos aquellos conocimientos que tengan el carcter de claridad y distincinque tiene el cogito ergo sum, yo los voy a tener por verdaderos y les podr dar mi asentimieto,seguro de no caer en error posible. Claridad y distincin es, pues, el criterio de verdad y laprimera regla de su mtodo.

El pensamiento es lo primero que se presenta a s mismo como objeto claro y distinto . Por eso elpensamiento es un factum, un hecho, del cual hay que partir. El no necesita ser demostradoporque es el primer principio y regla de toda demostracin. El pensamiento est, pues, en elprincipio de toda demostracin y es el fundamento de todo conocimiento.

El pensamiento se capta a s mismo en forma clara y distinta por un acto de intuicin que es lams elevada forma de conocer. La otra forma es la deduccin.

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Intuicin es la visin intelectual inmediata e instantnea de cosas simples. En ella, pues, no cabela duda y por eso, la intuicin es infalible.

La deduccin es un conocimiento igualmente vlido pero que se adquiere a travs de un proceso.El conocimiento que ella proporciona no se realiza por entero en un mismo tiempo sino en unasucesin temporal a lo largo de la cual se va infiriendo una cosa de otra . Pero al fin de este

proceso, el conocimiento que obtenemos por la deduccin tambin es un ver del espritu. Intuicin ydeduccin no difieren, pues, esencialmente. El proceso temporal que la deduccin requiereculmina, a su trmino, en una intuicin.

Aferrado a su pensamiento, primera certeza conquistada, todo el mtodo cartesianoconsistir en ordenar y disponer las cosas de tal modo que el espritu vaya descubriendo enellas alguna verdad. Esto se logra avanzando de la intuicin de las cosas ms simples hacia lasms complejas y difciles. Elmtodo, en esta bsqueda de la verdad, debe constar de cuatropreceptos fundamentales:

1) aceptar slo aquello que se ve con claridad y distincin ;2) dividir cada dificultad tanto como sea posible para poderlas resolver;3) hacer una ordenacin de los pensamientos, comenzando por los ms simples y avan-zando hacia los ms difciles y complejos;4) hacer una enumeracin tan prolija de modo tal que sea imposible omitir nada .

A esta altura de su meditacin Descartes est ya en posesin de una primera certeza a la cualintuye con claridad y distincin; est, adems, en posesin de un criterio de certeza para todoconocimiento posible : que ste sea intuido con la misma claridad y distincin con que esintuido el cogito ergo sum. Lo primero que se presenta con ese exigido carcter de claro ydistinto son las verdades matem ticas , pues se est dormido o despierto sigue siendo cierto quedos ms dos es igual a cuatro y que el tringulo es una figura de tres lados.

Ahora es el mismo criterio de certeza el que necesita un fundamento, una garanta ltima. Esecriterio slo podr ser vlido si destruimos la hiptesis del genio maligno y probamos, en cambio, la

existencia de un Dios perfecto que, por perfecto, no pueda engaarme. El criterio de certeza, endefinitiva, necesita un segundo y fundamental criterio de certeza: la existencia de Dios,garanta ltima de toda verdad.

Descartes se ve necesitado a probar la existencia de Dios. Por ello su esfuerzo se encamina adesarrollar la demostracin de esa existencia que le garantizar la posesin definitiva de la verdad.Dios no era sino una pieza dentro de su sistema. Y aqu nos encontramos con una dificultadqueya Gassendi le formulara al mismo Descartes: la existencia de Dios slo poda ser aceptada sise la vea con claridad y distincin y esta claridad y distincin alcanzaba su definitivagaranta por la existencia de Dios.

La idea que Descartes tiene del Ser Supremo muestra la inequvoca influencia del cristianismo que

hace sufrir una profunda modificacin a la idea que del Ser tuvo el pensamiento griego o, mejor, elpuro pensamiento cuando no est extrapolado por nada extrao a s mismo. "Bajo el nombre de Diosentiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yomismo y todas las dems cosas que existen (si algunas existen) han sido creadas y producidas". El Ser estarnecesitado de demostracin.

Descartes slo conoce con certidumbre su propio pensamiento y su propia existencia. Empieza,entonces, advirtiendo que en nuestro pensamiento hay ideas y que stas pueden ser de tres clases:innatas, adventicias y facticias. Ideas innatas son las que parecen nacidas con nosotros; noprovienen de los sentidos sino de la actividad misma del entendimiento. Ideas adventicias sonaqullas que parecen extraas al pensamiento y oriundas de fuera. Parecen, pues, advenir,provenir de los sentidos. Finalmente ideas facticias son las hechas o inventadas por nosotros

mismos como cuando inventamos, por ejemplo, las ideas de sirenas, hipogrifos u otras ficcionessemejantes. Cul de estas ideas es la que nos va a permitir trascender nuestro pensamiento yafirmar la existencia de otra cosa distinta de l, afirmar, en el caso presente, la existencia de Dios?Solo las ideas innatas.

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Descartes emprende su tarea apelando a una distincin escols tica entre realidad formal yrealidad objetiva de las ideas.

La realidad formales la idea considerada como un modo o una resultante del mismo ejerciciodel pensar. Todas las ideas tienen una idntica realidad formal. El origen o causa de la realidadformal de una idea es evidente ya que ella se origina en el acto mismo de pensar.

Las ideas difieren entre s en lo que respecta al contenido ; difieren en la medida que el contenidode cada una representa, o se supone que representa, un objeto diferente. Este contenidoobjetivo, distinto en las distintas ideas, es la realidad objetiva. Es evidente que mientras msrico es el contenido representado en la idea, mayor realidad objetiva tiene esa idea. Una ideaque represente una sustancia tiene mayor realidad objetiva que una que represente unaccidente. Hay mayor realidad objetiva en la idea que represente una mesa que en otra querepresente el color que ella tiene. Ahora bien, cul es la causa por la cual las ideas difieren entre s, osea, cul es la causa de la realidad objetiva de las ideas? Por lo pronto esa causa debe tener, al menos,igual realidad que el efecto. Para Descartes ello "es cosa manifiesta por la luz natural", pues de dndepuede el efecto sacar su realidad si no es de la causa? Imposible que sea de la nada, pues de lanada, nada sale.

Con estas aclaraciones queda despejado el camino para poder trascender del pensamiento, parapoder afirmar la existencia de algo que no sea mi propio yo, pues si encuentro una idea cuyarealidad ob jetiva es tal que de ningn modo yo pueda ser la causa, resultar que adems de mipensamiento hay alguna otra cosa que ha causado aquella idea. En cambio si en mi pensamientono encuentro una idea de ese tipo no tendr ningn argumento que pueda convencerme queadems de mi pensamiento existe otra cosa. Caera, en ese caso, en un solipsismo imposible desuperar. Tampoco podra superar mi duda frente a verdades intuidas con claridad y distincin, puesno habra podido destruir la hiptesis del genio maligno con la prueba de un Dios que garantizara laverdad de todo lo evidente. Sucede, sin embargo, que en mi pensamiento tengo la idea clara ydistinta de lo perfecto, tengo la idea de Dios. Yo no puedo ser el autor de esa idea porque surealidad objetiva es infinita y yo soy un ser finito, soy un ser imperfecto y la prueba de ello es miduda misma. Esta idea de perfecto e infinito es, adems, anterior a la de m mismo porque slorelacionndome con la perfeccin y la infinidad es que puedo considerarme finito eimperfecto. No hay otra solucin entonces, sino que esta idea de Dios que tengo en mipensamiento tenga por causa a Dios mismo y por l haya sido impre sa en mi pensamiento .

De este modo Descartes ha llegado al trmino de su demostracin de la existencia de Dios pormedio de la causalidad de la idea de perfeccin que est en nuestro pensamiento .

Descartes desarrolla una variante de esta prueba y demuestra la existencia de Dios a partir denuestra propia existencia, o sea, de que nosotros que tenemos la idea de perfeccin, existimos.Comienza esta demostracin interrogndose si l, que tiene la idea de Dios, podra existir an si nohubiese Dios. Pero, en tal caso, de quin tendra su existencia? Imposible que fuera por s mismopues en ese caso no sera finito e imperfecto, en ese caso "no carecera de perfeccin alguna, pues me

habra dado a m mismo todas aqullas de que tengo alguna idea; yo sera Dios". Descartado que yo sea elautor de mi existencia sta tendr una causa. Si esta causa tiene su origen y su existencia pors misma, entonces es Dios. Si no lo tiene tendr ella, a su vez, que tener una causa. "Y, agregaDescartes, se ve manifiestamente que aqu no puede haber un progreso hasta el infinito, ya que no tanto setrata en esto de la causa que me produjo, como la que en el presente me conserva". No queda, pues, otraalternativa que afirmar que mi existencia tiene por causa a Dios y, por tanto, que Dios existe .En la misma Meditacin leemos: "Por lo tanto, no caben aqu dificultades sobre este punto, y hay queconcluir necesariamente que, puesto que existo y puesto que la idea de un ser sumamente perfecto, esto es, deDios, est en m, la existencia de Dios queda muy evidentemente demostrada".

El intento de demostrar la existencia de Dios, en las dos varian tes analizadas, est fundado,como dijimos, en el principio de causalidady exige, por lo tanto, un razonamiento ms o menos

largo.Por ello Descartes hace un nuevo intento de demostracin -siempre fundado en la idea quenosotros tenemos de la perfeccin- por el cual la existencia de Dios sea reconocida de un modo

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inmediato. Es el llamado argumento ontolgico y pretende sacar su eficiencia del solo anlisis deuna idea, del anlisis de la idea de perfeccin. Este argumento tambin supone una distincin queDescartes recibe desde la Escolstica. Es la distin cin entre esencia y existencia que en laEscolstica estaban en la rela cin de potencia y acto . Una cosa era la esencia neutra respecto a laexistencia, es decir que poda existir o no existir, y otra era el cumplimiento o actualizacin de esapotencia que aconteca con la existencia. En el mundo de cosas contingentes, o sea, que puedenser o no ser, la existencia no pertenece de modo necesario a la esencia de esas cosas y, por ello

justamente, son contingentes. La esencia de un tringulo, por ejemplo, es la de tener tres lados,tres ngulos, los cuales son iguales a dos rectos, pero de ningn modo pertenece a la esencia detringulo la existencia, de modo tal que podra no existir. Podra no haber tringulos como no haycentauros aunque nosotros tengamos una idea de lo que son los centauros. El hombre, cuyaesencia es ser animal racional, podra no haber existido -como no ha existido durante millones deaos- y si existe no es de un modo necesario sino contingente, es decir que no pertenece a suesencia existir necesariamente. Pues bien, sucede tal cosa con Dios, con la idea de perfeccinque tenemos en nuestro pensamiento? De ningn modo, responde Descartes. Yo no puedo pensarla idea de perfeccin sin la existencia, porque la existencia es una perfeccin. Pensar al Serperfecto sin la existencia es como pensar un tringulo sin tres ngulos o sea algo imposible. Laexistencia pertenece a Dios de un modo necesario, es parte de su esencia; su esencia es suexistencia. De este modo, de la sola consideracin de la idea de perfeccin que est en nuestramente, se patentiza que esa idea tiene existencia. A Dios, pues, no puede concebrselo como noexistente; su idea impone necesariamente que reconozcamos que existe. En la quinta Meditacinleemos: "Puesto que no puedo concebir a Dios sino como existente, se infiere que la existencia es inseparablede l y, por tanto, que existe verdaderamente. No es que mi pensamiento pueda hacer que ello sea, ni queimponga necesidad alguna a las cosas; por el contrario, la necesidad que hay en la cosa misma, es decir, lanecesidad de la existencia de Dios, me determina a tener ese pensamiento; no soy libre de concebir a Dios sinla existencia, es decir, a un ser sumamente perfecto, sin una suma perfeccin, como soy libre de imaginar uncaballo sin alas o con alas".

Con la demostracin de la existencia de Dios Descartes tiene seguridad de que no est solo en elmundo. Por lo menos adems de l, sustancia pensante, tambin est Dios, sustancia divina.Y no solamente ha logrado esta seguridad sino tambin que este Dios absolutamente perfecto le

garantice la verdad de todo lo que ve con claridad y distincin. "Pues, en primer lugar, esa reglaque antes he tomado, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas;esa misma regla recibe su certeza solo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto.

El criterio de verdadconsta, pues, de dos momentos: 1) claridad y distincin; 2) la existenciade Dios, como garanta ltima. Pero entonces, cundo y cmo surge el error? El error no puederadicar en las ideas. Las ideas siempre son verdaderas cuando las consideramos como puras ideasde nuestro pensamiento. El error surgir o podr surgir cuando nosotros equivocadamenteatribuyamos existencia a esas ideas, cuando nosotros inadecuadamente las prediquemos de larealidad. Por ello el error no existe sino en la predicacin, el error existe en el juicio.

Pero, qu es el juicio para Descartes? Es un acto voluntario, un acto libre por el cual afirmamos o

negamos alguna cosa. El juicio se realiza, entonces, con la colaboracin del entendimiento y lavolun tad . El entendimiento es una facultad limitada y dentro de esa limitacin es perfecto. Encambio la libertad no slo es perfecta sino que es ilimitada e infinita, a tal punto, que es por ella quepodemos considerarnos hechos a imagen y semejanza de Dios.

Resulta, entonces, que siendo la voluntad ms extensa que el entendimiento, muchas veces seextiende a cosas que el entendimiento no ve con claridad y distincin y emite, as apresurados einfundados juicios. Cae, en definitiva, en el error.

De dnde nacen, pues, mis errores? Nacen de que la voluntad, siendo mucho ms amplia y extensa que elentendimiento no se contiene dentro de los mismos lmites, sino que se extiende tambin a las cosas que nocomprendo; v, como de suyo es indiferente, se extrava con mucha facilidad y elige lo falso en vez de lo ver-dadero, el mal en vez del bien; por todo lo cual sucede que me engao y peco".

Descartes est ya en posesin de dos realidades existentes: su propio pensamiento y Dios. Pero, existealgo ms?, existen fuera de m cosas materiales?, existe un mundo?: "Pero antes de examinar si hay talescosas existentes fuera de m, debo considerar sus ideas, en cuanto que se hallan en mi pensamiento, y vercules son distintas y cules confusas".

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En mi pensamiento tengo la idea de cuerpo que es distinta del alma cuya esencia consista en elpensamiento. Si analizo la idea de cuerpo veo con claridad y distincin que lo esencial en ella es laextensin. La experiencia con el trozo de cera se lo advirti con claridad. Ese trozo arrimado alfuego perdi todas las cualidades que sus sentidos haban percibido. Sin embargo segua siendo lamisma sustancia. Pero, en qu consista esa misma sustancia? En extensin, la sustancia de loscuerpos es, entonces, la extensin que no puede ser captada sino en una intuicin del

pensamiento. Todo cuerpo se extiende en largo, ancho y profundidad y as es como lo estudian losgemetras.

En mi pensamiento tengo, pues, la idea de cuerpo cuya esencia veo con claridad y distincin. Loque no s todava es si fuera de mi pensamiento existen realmente cuerpos. Sin embargo aunquela existencia del cuerpo no sea evidente, hay algo que lo es, hay algo que es evidente y es la graninclinacin que tengo en creer que los cuerpos realmente existen. Pero esa inclinacin no puedeengaarme? No, porque ya estamos en posesin de un Dios que no puede engaarnos, de un Diosque por su infinita perfeccin es una garanta para todo lo que vemos con evidencia. As, de unmodo un tanto inslito y desconcertante, prueba Descartes la existencia de los cuerpos, la idea delos cuales, como pura extensin, encontraba en su pensamiento: "Pues, no habindome dado Diosninguna facultad para conocer que ello es as, sino, muy al contrario, una poderosa inclinacin a creer que las

ideas parten de las cosas corporales, no veo cmo podra disculparse el engao, si, en efecto, esas ideaspartieran de otro punto, o fuesen producto de otras causas; y no de las cosas corporales; por todo lo cual hayque concluir que existen cosas corporales".

Despus de todo este proceso Descartes est en posesin de tres sustancias a las cuales conocecon claridad y distincin. Estas sustancias son: sustancia pensante (res cogitins), sustanciadivina y sustancia extensa (res extensa). Sustancia es, para Descartes, algo que no necesita deninguna otra cosa para existir. Por eso, en sentido estricto, slo Dios es sustancia pues l es elnico que tiene esa total independencia; la sustancia pensante y la extensa, en cambio, necesitande Dios para existir. Pero como slo necesitan de Dios y son independientes de todo lo dems,tambin, por analoga, llama sustancia al pensamiento y a la extensin.

Quien lleva a sus ltimas consecuencias la definicin de sustancia de Descartes es Spinoza alconsiderar que si sustancia es aquello que no necesita de otra cosa para existir, slo puede haberuna nica sustancia, la sustancia divina, a la cual llama deus sive natura, Dios o Naturaleza, de lacual el pensamiento y la extensin slo seran atributos.

Por una rigurosa aplicacin de su mtodo Descartes posee ya conocimientos firmes que lepermitirn avanzar en el campo de las ciencias. Su bsqueda metdica de un primer principio decerteza lo hizo aferrarse, en cuanto sujeto cognoscente, a su pensamiento y al orden de ideas queen su pensamiento encontr. Por ello, desde el punto de vista del conocimiento, es en este ordende ideas -ordo idea-rum- en que se mueve, donde tiene que hacrsele manifiesto el orden de lascosas -ordo rerum-. Ya hemos visto que con esta conversin hacia lo ideal, cuando se busca lo quees absolutamente principio, se inicia el pensar moderno. Y una caracterstica de este pensar -evi-dente ya en Descartes- es que de ese primer principio se deriven no ya todas las verdades de unaciencia, sino todas las verdades de todas las ciencias; que haya, por tanto, no muchas ciencias,sino una sola ciencia universal. La aplicacin del mtodo no ser, entonces, otra cosa que aplicarla unidad de la razn en la bsqueda de ciencia. El mtodo permanece en la inmanencia de unarazn que se busca a s misma para poder conocer. Por ello, todas las ciencias no son otracosa que la propia sabidura humana.

El mtodo cartesiano postula captar los la zos que unen entre s a las diversas verdades en eseordo idearum que es la ciencia. La posesin de esos lazos y conexiones en orden a la to talidad delsaber nos dar la ciencia universal. Y la ciencia que de un modo ejemplar cumple con esepostulado por ser ella la actualizacin misma del mtodo es la matemtica universal. No hay,entonces, sino una sola ciencia: la Science Universelle o Mathesis universalis; " debe haber unaciencia universal, que explique todo aquello que pueda preguntarse acerca del orden y la medida no adscrito a

ninguna materia especial, y que esa ciencia, no con vocablo caprichosamente adoptado, sino antiguo yaceptado por el uso,es llamada matemtica universal, porque en ella se contiene todo aquello por loque otras ciencias se llaman partes de la matemtica".

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La ciencia universal o matemtica universal supone un gnero nico de realidad y un mtodo nicopara tratarla porque ella no es otra cosa que la razn misma que se va desarrollando yestableciendo sus internas relaciones y conexiones. Por eso a esta ciencia, ms que los asuntosdiferentes que tratan las ciencias particulares, le interesan solamente las diversas relaciones oproporciones -rapports ou proportions- que en aquellos objetos se hallan. Sin embargo, a pesar deesta sealada inmanencia de la razn en s misma, cuyo metdico desarrollo es la ciencia, el fin desta no es la pura contemplacin. El fin de la ciencia no es el conocer sino la prctica que nos

permita ser dueos y seores del mundo. "Pues esas nociones me han enseado que es posible llegar aconocimientos muy tiles para la vida, y que, en lugar de la filosofa especulativa, enseada en las escuelas, esposible encontrar una prctica. . . y de esa suerte hacernos como dueos y poseedores de la naturaleza".

Toda la construccin racional y, en definitiva, la razn misma, est en funcin de una voluntad dedominio. Usando de la razn, la voluntad quiere intervenir e interviene en la naturalezatransformndola, sometindola a las necesidades humanas. El racionalismo cartesiano es, pues,tributario de una voluntad de dominio. Y esta primaca de la voluntad no slo tiene vigencia en laactividad del hombre donde, como recordarn, la voluntad es mucho ms extensa que el entendi-miento. Tiene vigencia, tambin, y de un modo fundamental, en el orden racional mismo, el cual esconsiderado por Descartes como expresin contingente de la infinita voluntad de Dios. Todo lo quel ha creado y todo lo que de l depende est sometido a la infinita libertad de su voluntad; no

reconocerlo sera negar la omnipotencia divina.

De este modo no slo las cosas existentes sino tambin, las esencias, las ideas, las verdadeseternas son una resultante de la libertad divina y de ninguna manera pueden ser anteriores a suacto voluntario. Las cosas, las ideas, las verdades son lo que son porque as lo ha querido Dios.Dios no est sometido a estas verdades sino que, por el contrario, ellas estn sometidas a l. Eltringulo tiene tres lados y dos ms dos es igual a cuatro, y matar es malo porque as lo ha queridoDios; pero podra haber sucedido que ni el tringulo tuviera tres lados, ni dos ms dos fuera cuatro,ni matar fuera malo si as lo hubiera querido Dios. Frente a esas verdades, resultantes de un actode la voluntad divina, Dios ha dotado al hombre de una razn que sabe amoldarse a ellas. Enrespuesta a Arnauld, escribe Descartes el 29 de julio de 1648: "Yo creo que nunca debe decirse de cosaalguna que es imposible para Dios; porque como todo lo verdadero y bueno depende de su omnmodo poder, ni

siquiera me atrevo a decir que Dios no pueda hacer una montaa sin valle, o que uno ms dos no sumen tres;solamente digo que me ha dotado de un espritu tal, que no podra concebir una montaa sin valle, o que lasuma de uno ms dos no sean tres, etc., y que tales cosas implican contradiccin en mi pensamiento".

Segn ellas, advertimos que ni las cosas, ni las ideas, ni las verdades, muestran una internaracionalidad sino, por el contrario, son el resultado del puro arbitrio de un infinito acto delibertad. Para terminar digamos que este Dios cartesiano que todo lo somete al arbitrio de suinfinita libertad, y para quien todo lo racional slo es un producto de aquel arbitrio, est mucho msprximo al Dios judeo-cristiano, que por un acto de omnipotencia y libertad crea el mundo, que alSer tal como lo concibieron los griegos. Del Ser todas las cosas emergen no por un arbitrio delibertad, sino por una intrnseca necesidad, por una intrnseca racionalidad. No hace falta afirmarque todas las cosas estn sometidas a l, porque de l espontneamente emerjan, como no hace

falta decir que la rosa est sometida al rosal porque desde l haya florecido.HUME empirismo clsico (1711- 1776) SAM Y CARPIO

El empirismo y Hume - En tanto el racionalismo afirmaba que la razn conoce sin ayuda de la experiencia -y,ms aun, que todo factor emprico debiera ser dejado de lado para que la razn, entendida como facultadinnata, funcione con plenitud-, elempirismo sostiene la tesis contraria. Todo conocimiento deriva en ltimainstancia de la experiencia sensible; sta es la nica fuente de conocimiento, y sin ella no se lograra saberninguno. El espritu no est dotado de ningn contenido originario, sino que es comparable a una hoja de papelen blanco (a white paper), que slo la experiencia va llenando.

Para el racionalismo el ideal del conocimiento se hallaba en las matemticas, constituidas por juiciosuniversales y necesarios (a priori), el empirismo lo encuentra ms bien en las ciencias naturales o fcticas, enlas ciencias de observacin, cuyos juicios son particulares y contingentes (a posteriori).

Por ltimo, mientras que el racionalismo expresaba una tendencia filosfica declaradamente metafsica,porque afirmaba la posibilidad del conocimiento de una realidad que trasciende los lmites de la experiencia(ideas platnicas, substancias. Dios), el empirismo propende, en general, a negar la posibilidad de la

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metafsica y a confinar el conocimiento a los fenmenos, a las fronteras de la experiencia: no hay msconocimiento de las cosas y procesos que el que se logra mediante la sensibilidad; la "razn" no podra tenerotra funcin, segn esto, como no fuera la de ordenar lgicamente los materiales que los sentidos ofrecen.

La corriente empirista se inicia con Bacon (1561-1626), quien, limitndose predominantemente al plano meto-dolgico, establece el principio segn el cual toda ciencia ha de fundarse en la experiencia , o, en otrostrminos, que el nico mtodo cientfico consiste en la observacin y la experimentacin, y construye enconsecuencia una teora de la induccin (razonamiento que va de lo individual a lo general). Locke (1632-1704) fue el primero en desarrollar sistemticamente la teora gnoseolgica empirista, sosteniendo que todocono-cimiento en general deriva de la experiencia. Pero el representante ms ilustre de la escuela, y con quienel empirismo llega a su culminacin, fue el escocs Hume (1711-1776), porque llev esta teora casi hasta susltimas consecuencias con una hondura y sutileza que convierten sus anlisis en piezas maestras de laargumentacin filosfica; sus profundas crticas a los dos principales conceptos de que se vala el racionalismo,los conceptos de causalidad y de substancia, preparan el camino para las investigaciones de Kant.

David Hume fue un filsofo ingls que se dedic a la poltica y al estudio de la tica y la filosofa. Sus aportesson muy importantes para la historia no slo de la filosofa sino tambin para la de la psicologa y la cienciapoltica. Su teora del conocimiento empirista tuvo mucha influencia en el pensamiento moderno posterior,principalmente en Kant.

Para Hume el conocimiento se origina en la experiencia sensorial. Denominapercepcin a di-

cha experiencia y distingue dos tipos de la misma: las impresiones y las ideas. A la vez distingueentre impresiones simples e impresiones complejas e ideas simples e ideas complejas.

Las impresiones son las sensaciones inmediatas, directas, que tenemos de las cosas materialespor medio de los sentidos. Se trata de fenmenos psquicos, de estados mentales derivados de larelacin entre nuestros sentidos y el entorno perceptible circundante. Son simples cuando lasmismas son el efecto del concurso de uno solo de los sentidos, por ejemplo un sonido percibido porel odo o un color percibido por la vista. Las impresiones complejas son la consecuencia de laintervencin de dos o ms sentidos. Por ejemplo una manzana, cuya imagen es posible gracias a laintervencin de la vista, el tacto, el gusto y el olfato.

Las ideassimplesse derivan de las impresiones del mismo tipo. Una idea simple es el recuerdo de

una impresin simple. Un color que se recuerda sin percibirlo directamente es una idea simple. Unsabor o un sonido recordados o imaginados pero no percibidos son ideas simples. Las ideascomplejas son recuerdos de impresiones complejas, en algunos casos; imgenes, que pueden o noser recuerdos, en las que intervienen imgenes derivadas de impresiones anteriores, en otros, etc.

Entre las ideas simples y las impresiones del mismo tipo hay una relacin directa de una a otra, esdecir, que toda idea simple supone como causa una impresin del mismo tipo tenida conanterioridad a la idea. Pero entre las ideas complejas y las impresiones complejas no existenecesariamente dicha relacin.

El espritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o componer, dividir o unirlos materiales que las impresiones suministran. Y en esta actividad el espritu no responde a otra

legalidad que a la de las leyes de asociacin de las ideas. Segn Hume, son tres: asociacinpor semejanza, asociacin por contigidad en el tiempo y en el espacio, y asociacin porcausa y efecto. Elprincipio de contrariedad es una mezcla de la semejanza y la causalidad.De estas leyes o principios el ms significativo es el de causa-efecto o tambin llamadoprincipio oley de causalidad. La causalidad entre fenmenos era una relacin necesaria. Esto condicion elconcepto de ley cientfica, considerada como un enunciado universalmente verdadero a nivellgico-lingsticos de regularidades verificables a nivel fctico.

Si la relacin de causalidad, como lo sostena Hume, no era ms que un hbito mental, resultadode la costumbre de llamar causa a un fenmenos cualquiera que antecede a otro que generalmentele precede, la universalidad y verdad de los enunciados que describen una relacin de tal ndoleentre hechos empricamente observables quedaba fuertemente cuestionada. Pues si las leyes de la

fsica son universales la relacin causa- efecto entre fenmenos no puede ser aleatoria ya que laley no es otra cosa que un enunciado que describe regularidades de carcter universal cuya verdadtambin lo debe ser. Una excepcin invalida una ley. La razn por la que Hume reduce la relacincausa - efecto a un hbito mental est en su teora del conocimiento.

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Si slo conocemos lo que percibimos y lo que percibimos se reduce a vivencias psquicas entoncescarece de sentido hablar de substancias independientes de nuestra capacidad de conocer y derelaciones necesarias entre las mismas. Es inevitable que si se reduce el conocimiento a lasimpresiones que slo producen estados mentales la nocin de substancia carezca de contenido. Elconocimiento se transforma en un haz de impresiones que no son ms que una vivencia nivel de laconciencia. No podemos conocer a la cosa en s misma, como lo sostuvieron los filsofos antiguosdefensores de la metafsica como ciencia.

Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento y, respectivamente, deciencias. Por una parte, posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre lasideas: ste es el tema de las matemticas ciencia demostrativa, que se vale tan slo de la razn,cuyas verdades son necesarias (a priori), no dependen para nada de la realidad, sino que sefundan exclusivamente en el pensamiento. El otro gnero de conocimientos es el que se refiere alos hechos, a las cosas existentes, sus afirmaciones son siempre contingentes, no necesarias (aposteriori).

Este tipo de conocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en lamedida en que estn constituidos tan slo porimpresiones o recuerdos -vemos hoy salir el sol, lovimos ayer, anteayer, etc. Pero ocurre que constantemente vamos ms all de las impresiones

mismas, y aun de los recuerdos, para hacer afirmaciones concernientes al futuro, a algo de lo queno hay ni impresin ni recuerdo, como cuando se afirma que "el sol saldr maana". Qu es, sepregunta Hume, lo que nos permite ese pasaje? Todos los razonamientos que se refieren a loshechos parecen fundarse en la relacin de causa y efecto. Slo mediante esta relacin podemos irms all de los datos [evidence] de nuestra memoria y de los sentidos. [...] Un hombre queencuentra un reloj o cualquier otra mquina en una isla desierta sacar en conclusin que algunavez ha habido hombres en la isla.

El empirismo extremo de Hume hace imposible el conocimiento metafsico, pero, adems, reducelo que normalmente se llama mundo o entorno a la percepcin del sujeto. Aparte de este problemahay otro: nuestro propio yo, supuestamente base y garanta de nuestra identidad personal, quedareducido a un conjunto de percepciones y vivencia a nivel de la memoria, con lo que la idea de alma

ya no es sustentable. Esta problemtica preocupar a Kant e inspirar toda su filosofa.Hume estudi la relacin entre el leguaje y la experiencia cognitiva. Los enunciados o juiciosson expresiones del lenguaje que se usan para comunicar los conocimientos. Estos puedendefinirse como expresiones lingsticas cuya principal caracterstica es ser o bien verdadera o bienfalsas. Esto le permiti distinguir dos tipos de enunciados o juicios, denominados de relacin y dehechos. Los juicios de relacin enuncian relaciones entre el sujeto y el predicado del mismo.Son a priori, en el sentido de que no se basan en la experiencia y su verdad es universal ynecesaria. Los juicios de hechos son a posteriori de la experiencia, su verdad es contingentey describen fenmenos.

A los juicios de relacin se los denomin posteriormentejuicios analticos y a los de hecho se los

llam sintticos. Un juicio analtico es aquel en el que dice en el predicado lo mismo que se diceen el sujeto aunque con otras palabras. Por ejemplo: 4 es igual 2+2, o tambin: los cuerpos soncosas extensas. Un juicio sinttico es el que en el predicado se dice algo del sujeto que no le esestructural y que aade una informacin a la que el sujeto considerado por s mismo podra brindar.Por ejemplo: algunas paredes son amarillas. El ser amarillo no hace al ser pared.

Balance de la filosofa de Hume. Escepticismo y naturalismo -La filosofa de Hume, por lo quehemos visto, termina por disolver todo conocimiento y toda realidad en meras impresiones : no hayni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al menos, no tenemos ninguna seguridad de que lashaya. Sin embargo esto no significa ir a parar al escepticismo absoluto o pirrnico, que para Humeno sera ms que una "diversin" (amusement) del pensar ocioso, porque aunque un pirrnicopueda arrojarse a s mismo o arrojar a otros a un estado de momentnea confusin y de sorpresa

por sus profundos razonamientos, el primero y ms trivial suceso de la vida pondr en fuga todassus dudas y escrpulos y lo dejar al mismo nivel, en todo punto de accin y especulacin, que losfilsofos de cualquier otra secta, o que aquellos que nunca tuvieron que ver con investigacionesfilosficas.

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El escepticismo absoluto llevara a eliminar toda accin y todo pensamiento. Pero en verdad talescepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho: "La naturaleza es siempredemasiado fuerte para los principios", es decir, para las especulaciones, que siempre sernvencidas por la vida. La praxis refuta al escepticismo; La accin, el trabajo (employment) y lasocupaciones de la vida diaria son los grandes destructores del pirronismo. La creencia en un mundode cosas conectadas causalmente es una creencia inconmovible que nos ha infundido lanaturaleza, la cual "por una necesidad absoluta e incontrolable nos ha determinado a juzgar [no a

dudar o abstenernos de juzgar] tanto como a respirar y sentir." El yo, la casualidad, las cosas, lassentimos, porque la creencia (belief) que nos lleva a afirmarlos "es ms propiamente un acto de laparte sensitiva de nuestra naturaleza, que no de la cogitativa.

El escepticismo, entonces, se contrapesa con el naturalismo. Es incuestionable que la duda tienesu utilidad: despierta el sentido crtico, y elimina el dogmatismo y el fanatismo. Y Hume se declarapartidario de un escepticismo moderado o acadmico, que confa en el instinto natural y valoralas ciencias en la medida en que concentren sus investigaciones en aquellos temas susceptibles deser verdaderamente conocidos y que estn al servicio de la vida humana.

Los nicos campos de conocimiento legtimo son las matemticas las ciencias de lanaturaleza. Fuera de estos lmites, no puede hacer el entendimiento humano otra cosa, sino

perderse en falacias y engaos.

KANT (1724- 1804) idealismo trascendental - SAM

Inmanuel Kant naci en Knigsberg, Alemania, y muri en la vejez en la misma ciudad. Fue profesor de launiversidad del mismo nombre y se dedic a la filosofa durante toda su vida. Su filosofa se centra en dosproblemas bsicos: el conocimiento y la tica.

Kant denomin conocimiento trascendental al conocimiento que el sujeto que conoce tieneacerca del modo en que l mismo conoce, no al conocimiento de los fenmenos empricamenteobservables. Esta es la razn por la cual se llama idealismo trascendentala su filosofa. Se tratade un idealismo de un estilo distinto al de Platn, en el que las ideas eran la realidad. Elidealismo trascendental se trata de estructuras de la mente humana, a nivel del entendimiento,que participan en el proceso del conocimiento de modo necesario pero sin constituir su contenido.El conocimiento de esto, por medio de un proceso crtico de anlisis e introspeccin, es unconocimiento trascendental.

En su obra explicar crticamente el conocimiento cientfico y tratar de fundamentar dos ciencias:la fsica y la matemtica. El punto de partida son dos preguntas: a) cmo son posibles los juiciossintticos a priori? SI y b) es posible la metafsica como ciencia? NO. Los juicios sintticos apriori son enunciados por medio de los cuales se expresan las leyes cientficas.

La idea en Kant surge de una distincin hecha por Hume entre juicios de hecho y juicios de relacin. Se lesllam a los primeros "juicios sintticos", porque en ellos el predicado enuncia propiedades que no sonestructurales o esenciales al sujeto. Son juicios fcticos que describen hechos y cuya verdad es contingente, es

decir, quepueden ser verdaderos o falsos segn las circunstancias. Un ejemplo de estos juicios puede ser"existen cuerpos esfricos". La propiedad "ser esfrico" no es estructural al concepto cuerpo y si bien es verdadque hay cuerpos esfricos no todos los cuerpos lo son. Los juicios de relacin son denominados tambin"juicios analticos" y en ellos el predicado enuncia una propiedad que le es estructural al sujeto. Para Humeesos juicios expresan relaciones matemticas. Un enunciado como "los cuadrados son rectngulos con cuatrolados iguales" es un ejemplo de juicio analtico dado que el predicado "rectngulos con cuatro lados iguales" noes ms que el anlisis del concepto "cuadrado". Estos juicios son verdaderos siempre. No aaden, paraHume, ningn nuevo conocimiento porque lo que est en el predicado se encuentra implcito en el sujeto.

En cambio los juicios sintticos s aaden conocimiento dado que la propiedad enunciada en el predicado noest implcita en el sujeto. El juicio "la silla es negra" agrega un conocimiento al que el concepto "silla" tiene pors solo, dado que la propiedad "negra" no es estructural a ninguna silla. Estos juicios cuya verdad es fctica,dado que parte de la observacin de los hechos, no enuncian ninguna relacin necesaria entre el predicado y el

sujeto.En el caso del ejemplo no hace al ser de ninguna silla el ser negra o de cualquier otro color. Ahora bien, estosjuicios cuya verdad no es necesaria y su alcance no es universal son los juicios que describen los hechosempricamente observables. Son juicios a posteriori de cualquier experiencia y son los juicios, segn

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Hume, que usa una ciencia como la fsica para expresar sus leyes. De acuerdo a este criterio la fsica nosera una ciencia exacta y necesaria en lo que hace a sus verdades sino meramente probable. Esto es loque no acepta Kant; tanto la fsica como la matemtica son ciencias cuyas verdades sonnecesarias y tienen alcance universal.

Pero esta es una caracterstica de los enunciados analticos que son universalmente verdaderos ylgicamente necesarios. Tienen la limitacin de ser juicios que no describen hechos y, adems, ser

a priori, es decir, no parten de la experiencia. Kant considera que las leyes de la ciencia sonuniversales en lo que respecta a su verdad y, adems, necesarias. Pero no acepta que losjuicios por medio de los cuales se las enuncia sean analticos, ya que estos no agregan informacinni describen hechos mientras que las leyes de la fsica s los describen. Un enunciado como "elcalor dilata los cuerpos" es un enunciado sinttico. Su verdad es fctica y no obstante universal ynecesaria.

Kant sostendr que ese tipo de juicio es sinttico a priori, por eso es universalmenteverdadero y necesario. Estos juicios tienen la caracterstica de los sintticos por cuanto describenhechos empricamente observables y la de los analticos, cuya verdad es necesaria y universal. Lacaracterstica analtica es la que los hace a priori.

Esa aprioricidad es la que intentar explicar Kant cmo son posibles los juicios sintticos a priori?Hay que tener en cuenta que para Kant las leyes cientficas se expresan por medio de juiciossintticos a priori y por lo tanto lo que se debe explicar, no demostrar ni probar, es cmo sonposibles esos juicios.

Con respecto a la pregunta sobre la metafsica como ciencia Kant da una repuesta negativa,dado que la metafsica no basa sus pseudo conocimientos en la observacin emprica. Adems elser humano no est capacitado cognitivamente para conocer la esencia de las cosas. El fenmenoes lo que aparece a la conciencia humana a nivel de la sensibilidad y el entendimiento. Es lo que anivel sensorial se percibe y a nivel intelectual se organiza. No es la esencia de la cosa (a la queKant llama noumeno), sino su apariencia, o sea, el fenmeno.

CRTICA DE LA RAZN PURA - Kant estudia la razn orientada hacia el conocimiento. LaCritica de la Razn Pura puede dividirse bsicamente en tres partes. Cada una de ellas estudia unacapacidad cognitiva. La Esttica Trascendental estudia la sensibilidad, la Analtica Trascendentalindaga sobre elentendimiento y la Dialctica Trascendental estudia la razn.

La sensibilidadintuye, es decir, percibe sensorialmente; el entendimiento no intuye. No es posible,por ejemplo, intuir, ver las ideas, como en Platn. El entendimiento juzga, o sea, enuncia, construyelos juicios por medio de los cuales organizamos y enunciamos lo que intuimos a nivel sensorial.

El entendimiento se limita a juzgar, no intuye ni razona.

La razn es la facultad que hace esto ltimo. La razn no intuye ni juzga, su funcin especfica esrazonar, es decir, relacionar unos juicios con otros estableciendo nexos lgicos entre ellos.

Esttica trascendental -En la Esttica Trascendental Kant define al espacio y al tiempo como formas a prioride la sensibilidad; son condiciones del sujeto cognoscente y no de las cosas. El ser humano conoce a nivelsensible gracias a los cinco sentidos y al tiempo y al espacio que son intuiciones puras a priori que permitenordenar los datos que le llegan por la vista, el tacto, el olfato, el gusto y el odo. Esto quiere decir que el sujetocognoscente est como programado para percibir los fenmenos en el espacio y el tiempo.

No habra fenmenos sin la condicin a priori de la sensibilidad humana para percibirlos en el espacio y en eltiempo. Dicha percepcin o intuicin de los fenmenos - que acaecen en el tiempo y se ubican en el espacio-tiene como condicin a priori, sin la cual no sera posible, el espacio y el tiempo, que no son propiedad de losindividuos materiales que percibimos por los sentidos sino condiciones de nosotros mismos como sujetoscognoscentes.

Esto es un primer paso en la explicacin de Kant sobre los elementos a priori que la conciencia humana pone

en el proceso de conocimiento. Los fenmenos, o sea aquello que el hombre conoce en la experienciasensorial, son posibles porque l mismo les da forma con el concurso de los sentidos y las formas apriori de la sensibilidad.

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Analtica transcendental -Kant explica la funcin del entendimiento que consiste bsicamente en juzgar. Losjuicios son clasificados teniendo en cuenta la cantidad, la cualidad, la relacin yla modalidad. De estaclasificacin tambin se derivan las categoras que son ideas a priori de carcter estructural y general ligadasa los doce tipos de juicios obtenidos por la clasificacin mencionada. De acuerdo a dicha clasificacin los juiciosy las categoras respectivas son:

TABLA DE JUICIOS TABLA DE CATEGORAS

CantidadUniversales TotalidadParticulares PluralidadSingulares Unidad

CualidadAfirmativos RealidadNegativos NegacinIndefinidos Limitacin

RelacinCategricos SustanciaHipotticos CausalidadDisyuntivos Comunidad

ModalidadProblemticos PosibilidadAsertricos ExistenciaApodcticos Necesidad

Las categoras en Kant son conceptos puros del entendimiento de carcter general y a priori que sirven paraordenar las intuiciones sensibles que por s mismas no brindan un conocimiento completo. Para Kant lasintuiciones son ciegas si no se las ordena de acuerdo a las categoras. A lo que se debe aadir que estasltimas son totalmente carentes de contenido sin las intuiciones. Tiene que existir un ensamble entre lasintuiciones y las categoras para que haya un conocimiento de base emprica. No hay experiencia, en tanto queconocimiento de los fenmenos, solo a nivel de la intuicin sensible y sin el concurso de las categoras.

Cuando se tiene un conocimiento cientfico de los fenmenos este puede expresarse por medio de juicios.Estos juicios son sintticos a priori, que son la expresin lgico-lingstica de las relaciones regularesentre los fenmenos. Este conocimiento tiene una componente sensorial, que constituye en parte sucontenido material, y una componente intelectual o de entendimiento que constituye su componente formal.Ambas componentes son a priori, esto es: las pone el sujeto. Lo nico a posteriori es el contenidosensorial del conocimiento que son los datos sensoriales especficos que nos llegan por los sentidos (no elespacio y el tiempo que son formas a priori de la sensibilidad). Lo que el sujeto conoce es el fenmeno . Laesencia o noumeno, es inalcanzable. La razn de esto es que el conocimiento de los fenmenos (nicovlido) se da bajo las condiciones a priori de la sensibilidad y el entendimiento, mientras que el conocimiento dela esencia o noumeno estara ms all de esas condiciones, puesto que la esencia por definicin tendra queser una entidad atemporal y no espacial.

De las doce categoras la de la causalidad requiere de una consideracin especial. Esto se debe a que Kanttrat de demostrar que la causalidad era una relacin necesaria entre fenmenos, Kant consideraba que la leyde causa- efecto era necesaria y no un mero hbito de la mente como la defina Hume.

La ley de causa- efecto no es un mero hbito mental, sino una relacin que necesariamente establece elentendimiento humano cuando formula un juicio hipottico con determinado contenido . Por ello laderiv de los juicios hipotticos como una categora necesaria y a priori. Esto significa que el entendimiento,cuando un fenmeno A antecede a otro B de modo regular, formula una relacin necesaria de antecedente aconsecuente entre el primero y el segundo.

En la ley fsica que se describe la relacin de causa a efecto entre una fuente de calor y los cuerpos que sedilatan al ser sometidos a la accin de la misma, se enuncia una regularidad entre el fenmeno A (la fuente decalor) y el fenmeno B (un cuerpo cualquiera sometido a su accin que se dilata) por medio de un juiciohipottico: si A entonces B, o sea, si una fuente de calor afecta a un cuerpo entonces este se dilata.

Dialctica transcendental -La dialctica trascendentalse ocupa de la razn. Delimita las funciones de lamisma a la operacin de razonar, es decir, formular argumentos lgicamente vlidos de acuerdo con lasleyes de la lgica. La razn puesta a formular juicios o definir ideas que no se derivan de su propia estructuraincurre en contradicciones insalvables. Por lo tanto cualquier aseveracin de la razn relativa al universo,la sustancia, la causalidad, el espacio, el tiempo, etc., carece de todo valor y fundamento . Esto por

varias razones, pero, principalmente, porque la razn pretende asumir funciones que no sonestructuralmente de su competencia, como ser: intuir y juzgar.

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Si la razn sostiene que el universo es infinito tambin puede sostener que no lo es, ya que puede demostrarambas cosas. Esto es una antinomia en la que se antepone una tesis (el universo es finito), a una anttesis quela contradice (el universo es infinito) que no aporta nada al conocimiento cientfico. Si podemos demostrar A yno A se incurre en una inconsistencia. Y en ellas incurre la razn pura cuando usa las categoras delentendimiento con el objeto de obtener conocimientos sobre el mundo, lo que no es posible porque dichoconocimiento requiere del concurso de la intuicin sensible y las categoras conjuntamente.

Las formas a priori de la sensibilidad y las categoras por s solas constituyen un conocimientotranscendental, o sea un conocimiento del modo de conocer pero no de un hipottico "mundo" exterior. Larazn pura cae en las antinomias justamente porque usa esas categoras y formas a priori con elobjeto de obtener un conocimiento, imposible, del cosmos.

CRTICA DE LA RAZN PRCTICA -. Aqu Kant estudia la razn orientada a la accin. En estaobra se encuentra lo esencial de la tica kantiana, esta considera que la esencia de los actosmorales no est en el fin que se persigue sino en la forma que el sujeto moral ordena suaccin para alcanzar ese fin. Es por ello una tica formal, en la que importa ms la intencinque gua al sujeto que el fin que puede- o no- alcanzarse con el acto . Se acta moralmentebien cuando se cumple con el deber, cuando se acata lo que dicta la norma .

Esta postura de Kant, dndole ms importancia al cumplimiento de la norma moral que al

resultado del acto moral, se debe al concepto que tiene Kant del sujeto moral. Este sujeto esautnomo, o sea que se dicta la norma a s mismo. Esta autonoma es la que lo hace libre. Lalibertad es la condicin del sujeto moral, y si las normas proviniesen de un legislador externo nosera libre. Tampoco sera libre si actuara con el objeto de alcanzar un fin externo, an cuando estefin fuese bueno. El sujeto es autnomo porque se da la norma a s mismo para actuar yporque su accin no est orientada hacia un fin externo que lo condiciona.

La norma moral es un imperativo categrico que tiene la forma de los juicios categricos. La normadice: no se debe mentir, no se debe robar, y debe ser acatada sin discusin y con indepen-dencia de las circunstancias y de los medios. Como la norma emana del mismo sujeto, cumplirlaactualiza su libertad. Adems el sujeto moral no est condicionado por nada y por lo tanto es un finen s mismo. Su dignidad es su autonoma y no es negociable . El imperativo categrico funda-

mental que gua la accin del sujeto moral es: acta como si la pauta que orienta tu accin fue-se de alcance universal para toda persona en cualquier lugar y momento.

Para Kant la tica no es posible sin el sujeto moral y sin un mundo u orden moral en el que dichosujeto acte y sin un Juez Superiorcapaz de evaluar los actos morales ms all incluso de estavida. Pero el mundo del sujeto moral no es como el orden natural en el que imperan las leyes de lanaturaleza. Este es el reino de la necesidad, como dice Kant.

El mundo moral es el reino de la libertad, porque las leyes que en l imperan emanan de la librevoluntad del sujeto moral. Tambin es necesario Dios, el Juez Supremo, ya que los actos moralesno pueden ser juzgados y sancionados por un juez humano. El juez de los actos morales es laconciencia moral del sujeto y Dios. El sujeto moral slo emite juicios pero no sanciona. Dios puedesancionar, pero no en este mundo, sino en el que se encontrarn las almas luego de la muerte.Esto lleva a Kant a sostener que el sujeto moral es un ser con alma inmortal.

Ahora bien, el sujeto moral acta como ser autnomo en el reino de la libertad. Pero el hombre esun ser social que acta dentro del orden jurdico donde impera el derecho positivo. Kant llama alorden jurdico el reino de la legalidad. En l, el sujeto no es autnomo porque las normasemanan de un legislador externo. Adems el sujeto de derecho acta teniendo en cuenta no a lanorma en s misma sino a las consecuencias que puede implicar el cumplimento - o no- de lanorma. La norma dice: si robas o mientes entonces se te aplicar tal sancin. Quin actacumpliendo una norma de este tipo est pensando que si no la acata ser castigado. No actalibremente sino condicionado. Por lo tanto no acta moralmente. Las normas morales no sloemanan del sujeto sino que se acatan libremente. Las normas del derecho positivo son imperativoshipotticos, es decir que tienen la forma de los juicios hipotticos: si tal cosa, entonces tal otra.Adems no se acatan libremente sino por inters o por coaccin externa. El reino del Derecho es elreino de la legalidad. Se puede actuar legalmente pero no por ello ticamente .

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Sujeto, mundo y Dios en el contexto de la razn prctica no son fenmenos sino noumenos, esdecir, seres subsistentes por s mismos. Esto se debe a que son libres dado que no estncondicionados por ninguna ley natural como es el caso de los fenmenos. Debe tenerse en cuentaque las leyes morales son obl

Intro Filo_III y IV

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