Intro Filo_I y II

7/31/2019 Intro Filo_I y II

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espacio que ocupa un acto de voluntad o un sentimiento de avaricia. Los entes sensibles, seanfsicos o psquicos, son todos ellos temporales, estn en el tiempo, tienen cierta duracin, unorigen y un fin. Adems, los entes sensibles estn ligados entre s por un especial tipo de relacinque se llama relacin de causalidad: todo ente fsico es causa de otro posterior, y a su vez esefecto de otro anterior; y lo mismo ocurre en el dominio de la actividad psquica. La relacin decausalidad est ligada al tiempo, es un tipo de relacin temporal, la causa es siempre anterior alefecto y el efecto es posterior a la causa.

b) Como ejemplo de entes ideales puede mencionarse los entes matemticos: los nmeros, lasfiguras, los cuerpos geomtricos (otros entes ideales son las relaciones, como la identidad, laigualdad, la diferencia, la relacin de mayor o menor, etc.) Los entes ideales se caracterizan por suintemporalidad, por no ser temporales. Si lo fueran, hubieran tenido un comienzo en el tiempo, esdecir que tendra que pensarse que hubo una poca en la cual no exista an el nmero 5, y quellegar un momento en que el nmero 5 desaparezca. Pero los entes matemticos, y las relacionesque la matemtica establece, no son nada que est en el tiempo; ste no los afecta en absoluto. Eltiempo slo tiene relacin con el espritu del hombre que los conoce, y esto s es susceptible de serfechado. Una segunda caracterstica de los entes ideales es la relacin deprincipio a consecuencia, o relacin de implicacin, con la que se alude al especial tipo de vinculacin que enlaza unosentes ideales con otros. Esta relacin se diferencia de la relacin causal, entre otras cosas, porque

mientras esta ltima est enlazada con el tiempo, tal enlace no se da entre los entes ideales.

c) El tercer gnero de entes lo constituyen los valores: la belleza, la fealdad, la justicia, la injusticia,la utilidad, etc. y la caracterstica que los separa de ellos reside en que los valores valen: frente aellos no podemos permanecer indiferentes, porque ante un valor siempre se despierta en nosotrosuna reaccin, una respuesta -la valoracin o estimacin, que puede ser de adhesin -si el valor espositivo- o de rechazo -si el valor es negativo-. La disciplina que se ocupa del estudio de los valoresse denomina axiologa. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores, o en los cualesstos encarnan, se los llama bienes -como una estatua, en que se da el valor belleza, o unamquina de escribir, que es til. Una segunda caracterstica de los valores es la polaridad: frente atodo valor hay siempre un contravalor o disvalor o valor negativo -frente a la justicia, la injusticia;frente a la bondad, la maldad. La dualidad de las estimaciones -adhesin o rechazo- est vinculada

entonces a la polaridad de los valores. En tercer lugar, los valores tienen jerarqua. No valentodos uniformemente, hay valores que valen ms que otros: son "superiores" y otros "inferiores".Hay valores econmicos, como la utilidad; valores vitales, como la salud, la enfermedad, la lozana;valores religiosos, como lo santo y lo demonaco; valores ticos o morales, como el bien y el mal;valores jurdicos, como la justicia y la injusticia; etc.

Los principios ontolgicos - La disciplina que se ocupa de estudiar los entes se llama ontologay enuncia principios, vlidos para todos los entes, que se denominanprincipios ontolgicos.

a) El principio de identidad: todo ente es idntico a s mismo; no es lo mismo la identidad que laigualdad. En efecto, 2 + 2 es igual a 4, pero no idntico a 4; mientras que 2 + 2 es idntico a 2 + 2, y4 es idntico a 4. Pues la palabra identidad quiere decir lo mismo, de manera que identidadsignifica mismidad. Si a todo lo que no es idntico se lo denomina diferente, podr decirse que los

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iguales, como 2 + 2 y 4, son, no idnticos, sino diferentes. Si entre dos entes no se encuentradiferencia ninguna, no se tratar de dos entes, sino de uno solo; es ste el llamado principio de laidentidad de los indiscernibles (indistinguibles).

b) El principio de contradiccin ningn ente puede ser al mismo tiempo P y no-P, seala queningn ente puede ser al mismo tiempo, por ejemplo, "papel y no-papel.

c) El principio de tercero excluido "todo ente tiene que ser necesariamente 'P' o 'no-P'". Tiene quetratarse de una de las dos posibilidades -o P o no-P-, excluyndose absolutamente una tercera.

d) El principio de razn suficiente, oprincipio de razn (o del fundamento) o principio de Leib-niz, "todo tiene su razn o fundamento"; o que no hay nada porque s. No puede haber nada abso-lutamente que no tenga su respectivo fundamento.

LA ACTITUD FILOSFICA - La palabra "filosofa" significa amor al saber. Deriva de "filos" que sig-nifica amor y "sofa" que significa sabidura. El primero en llamarse "filsofo" fue Pitgoras. Dijoque slo los dioses podan ser sabios y consider que quienes buscaban la verdad no eran sabiossino amantes de la sabidura.Aristteles pensaba de un modo similar pero tambin sostuvo que "..la maravilla (el asombro) ha sido siempre, antes como ahora, la causa por la cual los hombrescomenzaron a filosofar... Quien percibe una dificultad y se admira, reconoce su propia ignorancia. Ypor ello, desde cierto punto de vista, tambin el amante del mito es filsofo, ya que el mito se com-pone de maravillas". Tambin Platn dice que "es caracterstico del filsofo este estado de animo:el de la maravilla (o asombro), pues el principio de la filosofa no es otro, y aquel que ha dicho queIris (la filosofa) es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido mal la genealoga".

EL FUNDAMENTO

Primer origen de la filosofa: el asombro - En el origen de toda actitud filosfica est lacapacidad de admirarse. Quien se admira an halla en el universo y en la vida lo inesperado. Lafilosofa es una forma de esperar lo inesperado. El que comprende esto comprende tambin quehay un lmite en todo saber humano, siempre existe algo que no se sabe, algo que, al hacersepresente, nos deja boquiabiertos. Quien no es capaz de asombrarse, no reconoce su propia

ignorancia ni la indigencia del saber humano, que siempre ser pobre con relacin a unacomprensin total del universo y de nuestra propia existencia. El asombro es el reconocimientode esa indigencia y hacemos filosofa para superar esa pobreza esencial del saber humano. Laparte de la filosofa que se ocupa de este problema del fundamento se llama metafsica.

Segundo origen de la filosofa: la duda La satisfaccin del asombro, lograda mediante el cono-cimiento filosfico, pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la mul-tiplicidad de los sistemas filosficos y su desacuerdo recproco, y, en general, la falibilidad de todoconocimiento. La situacin lleva al filsofo a someter a crtica nuestro conocimiento y nuestras fa-cultades de conocer, y es entonces la duda, la desconfianza radical ante todo saber, lo que seconvierte en origen de la filosofa. Interesa tomar clara conciencia de que los sentidos con fre-cuencia nos engaan, que nuestras percepciones suelen ser engaosas. En principio todos cree-

mos en la posibilidad de conocer, el conocimiento se nos ofrece con una evidencia original; pero es-ta evidencia desaparece pronto y la reemplaza la duda ni bien se toma conciencia de la inseguri-dad e incerteza de todo saber. Nace la duda cuando nos damos cuenta de este estado de cosas,de la falibilidad de las percepciones y de los razonamientos. Teora del conocimiento o gnoseolo-ga.A la gnoseologa tambin se la llama a veces "epistemologa.Ahora, la duda filosfica puedeasumir dos formas diferentes: la duda por la duda misma, la duda sistemtica o pirroniana, y laduda metdica o cartesiana.

El escepticismo absoluto o sistemtico; Pirrn era un escptico absoluto, negaba laposibilidad de cualquier conocimiento, fuera de lo que fuese; y por lo mismo negaba que pudierasiquiera afirmarse esto, que "el conocimiento es imposible", puesto que ello implicara ya ciertoconocimiento -el de que no se sabe nada.

La duda metdica; la duda de Descartes. Esta duda no se la practica por la duda misma, sinocomo medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto, como instrumento ocamino (mtodo) para llegar a la certeza. Si me pongo a dudar de todo, e incluso exagero mi duda

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llevndola hasta su colmo ms absurdo, hasta dudar, por ejemplo, de si ahora estoy despierto o dormido; sidudo de todo, pues, y llevo la duda hasta el extremo mximo de exageracin a que pueda llevarla, sinembargo tropezar por ltimo con algo de lo que ya no podr dudar, por ms esfuerzos que hiciere, y que esla afirmacin "pienso, luego existo". Esta afirmacin representa un conocimiento, no meramenteverdadero, sino absolutamente cierto, porque ni an la duda ms disparatada, sostieneDescartes, puede hacernos dudar de l.

Tercer origen de la filosofa: las situaciones lmites - Tambin podemos filosofar movidos porotras causas. Algunos dicen que son las situaciones lmites de la vida las que nos llevan a pensaren nuestro destino y en el sentido del universo. Esas situaciones lmites son como callejones sinsalida que nos obligan a hacer un alto en el camino para reflexionar acerca de nuestra existencia.Las "situaciones lmites" pueden sumir al hombre en la locura y llevarlo, incluso, hasta la muerte . Aveces la filosofa se presenta como una va de escape; pero tambin el arte, la ciencia o la religin.

La sabidura se convierte entonces en cinismo, corrupcin e hipcrita palabrera . Lo nico que sedesea es el poder, el poder para dominar a los dems. Esta actitud, comn en casi todos loshombres es la consecuencia del hasto, del cansancio de vivir y de una impotencia profunda,radical, para enfrentarse con la vida, para aceptarse como se es, sin renunciar a lo que se quiereser. No hay situaciones lmites en algunos momentos de la vida; la vida misma, en su totalidad, es

una situacin lmite; porque la vida, en su ms honda realidad, es el lmite de la muerte.

Hay ciertos momentos, ciertas situaciones lmites en las cuales la pregunta se imponenecesariamente . Se rompe esa indiferencia ante las cosas, esa indiferencia ante el asombro de quelos entes sean y la pregunta por s misma est delante nuestro exigiendo una posible respuesta.Cules son esos momentos?

Desesperacin. sentirnos anonadados frente a la prdida de sentido de cosas en las cuales ha-bamos confiado y an la prdida del sentido de nuestra vida y del mundo todo o ante la prdidade un ser querido cuya ausencia ahonda nuestra reflexin sobre la fugacidad de la existencia.

Inmensa alegra. Cuando estamos alegres pareciera que todas las cosas estuvieran comonaciendo recin. Vemos la existencia de las cosas en su estado naciente y tambin esas cosas y

el existir de esas cosas nos impacta profundamente.

El asombro. Comienzo de la filosofa. El asombro de que haya cosas y no que no hubiera nada.

El aburrimiento, el tedio. Dicindolo con palabras de Sartre, la nusea que nos producen anosotros las cosas cuando estamos enormemente aburridos, y nos preguntamos con un ciertodesprecio por esas cosas y por lo absurdo que nos parece su existencia.

La duda. Posible entrada al problema filosfico. La filosofa moderna, con Descartes, se iniciacon la duda como mtodo insustituible para transitar por el pensamiento filosfico.

Filosofamos porque vivimos, del mismo modo que trabajamos, amamos o hacemos cualquier otracosa. El filsofo piensa para vivir, ya que vivir para pensar es asunto de ciertos animales, que

tambin viven para comer. La filosofa ms que una ciencia es un arte que nos permite pensarviviendo, que nos salva de tener que vivir para pensar. La conducta del hombre: problema del que,se ocupa la tica o moral

Puede concluirse, por tanto, a modo de resumen, que la filosofa brota de tres principalesestados de nimo -asombro, duda, y angustia o preocupacin por la finitud y por lo que se

debe hacer o no hacer-, a cada uno de los cuales corresponde, en lneas generales, unadisciplina filosfica: metafsica, gnoseologa y tica, respectivamente.

LA FILOSOFA PRESOCRTICA - Los presocrticos fueron los primeros filsofos griegos y fueronanteriores a Scrates. Se preocuparon por la naturaleza y el universo. Se los llam tambin"naturalistas", "fsicos" o "cosmlogos". Sus preocupaciones giraban en torno al origen del universo

y buscaron el arj (o principio) de todas las cosas. Esta preocupacin fue comn, tambin, a lospoetas, pero mientras estos le dieron una respuesta mtica a tales problemas, los primerospensadores griegos recurrieron al lenguaje racional para explicar el inicio y el fundamento de todo

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lo existente. Segn Aristteles los presocrticos investigaron "...aquello de donde salen todos losseres y de donde proviene todo lo que se produce, y a donde va a parar toda destruccin"

A pesar de las diferencias de las distintas concepciones, encontramos ciertas caractersticascomunes. Por ejemplo, el punto de partida de la investigacin: que fue la bsqueda de unsubstrato permanente, capaz de persistir por debajo de los cambios y transformaciones a los quese hallan sujetos los seres inmersos en el devenir.

Las cosas existen en el espacio y el tiempo y sufren modificaciones constantes. Observaron quetoda la naturaleza estaba como dotada de vida y que en ella todo pasaba del ser al no-ser y delno-ser al ser. Todo nace y todo muere, y vuelve a nacer y vuelve a morir. Eso es el devenir. Sinembargo el devenir mismo no podra existir si algo no permaneciese constante por debajo de loscambios. Nada puede pasar de un contrario a otro sin permanecer, de algn modo, idntico as mismo. El agua contina siendo agua a pesar de sus distintos estados adquiridos comoconsecuencia de los cambios de temperatura.

Los presocrticos se dieron cuenta de que as como en toda cosa que cambia hay algo quepermanece, tambin en la naturaleza hay algo que debe perdurar. Y lo perdurable era, precisa-mente, el principio universal que les dio origen. Este principio, que podra semejarse a una

especie de materia primordial, estaba no slo en el origen temporal de las cosas sino que entrabaen su misma constitucin presente (a ese principio retornan cuando han cumplido su ciclo natural).Todas ellas, podemos decir, quedan reducidas a la materia originaria que las engendr. As lopensAristteles, que llamo "causa material" al arjde lospresocrticos, y afirmo que "... todosesos filsofos haban tomado por punto de partida la materia, considerndola como causa nica... ".

El principio material buscado por los pensadores antiguos no era la materia particular y sensible decada cosa. Es ms, el arj difcilmente puede percibirse en los seres individuales. Es cierto que setrata de un principio fsico; pero para descubrirlo es necesario dejar a un lado la apariencia materialde cada cosa en particular, puesto que la materia sensible de cada cosa no es necesariamente, lamateria imperceptible de todas las cosas. Para descubrir a esta ltima es menester penetrar en lascapas mas profundas del ser. Solo all puede hallarse algo que no sea algo propio y exclusivo de

cada cosa, sino comn a todas.Muchos filsofos antiguos llamaron a la materia primordial con el nombre de una sustancia materialconocida: aire, agua o fuego. No obstante esto, el arj, que era evidente en dichas sustancias, nolo era sin embargo en las otras. Por qu afirmar, entonces, que estaba en ellas? acaso hayfuego, aire o agua en una roca? la apariencia del objeto no nos lo muestra. Pero nuestra razn, quepenetra la ilusoria realidad de lo aparente, nos dice que debajo de las cualidades captadas porlos sentidos tiene que haber un substrato comn a todos los seres . Algo que adems de darleuna respuesta a la pregunta: de qu estn hechas las cosas?, devele la incgnita de este otrointerrogante: qu son las cosas? lo que las cosas son no tiene porque coincidir, necesariamente,con aquello de lo que estn hechas.

Poco importa el material con que este hecha una mesa; este puede ser madera, mrmol y la mesano ser nada de eso. La mesa es algo artificial, pero la misma idea es aplicable a las cosas de lanaturaleza. El principio puede ser llamado aire o agua, porque no hay otro nombre para darle, talvez. Pero el principio en s mismo no es aire ni agua. Hasta se puede decir que tanto el aire como elagua suponen al principio. A esto lo van a comprender todos los pensadores griegos, incluidosaquellos que designaron al principio con el nombre de una sustancia conocida.

Aristteles pens que el arj era tan solo la causa material. Pero ni los pitagricos, ni Parmnides,ni Heraclito se quedaron en eso. En todo caso, la materia primordial de los primeros presocrticosera una materia transfsica. Una materia que adems de entrar en la constitucin de los seresera, tambin, principio de orden y unidad, es decir, la ley o medida que regulaba, unificaba yordenaba la variada multiplicidad del devenir. Sin esta ley el devenir hubiese sido catico eirracional. Ellos comprobaron que las cosas se presentan como formando parte de un todo, ya queno se dan aisladas sino conformando un conjunto que posee en s mismo cierta armona.

Es verdad que las cosas son mltiples y variadas, pero tambin es cierto que esa multiplicidad deseres existentes constituye una totalidad, un universo ordenado, un cosmos. Ese cosmos existe

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porque hay un principio de orden, permanencia y cambio que es el arj. La multiplicidad es unode los "polos" del universo, el otro es la unidad. Ambos polos parecen separados por un abis-mo. Lo uno y lo mltiple son incompatibles. Pero la razn trata de salvar esa incompatibilidadbuscando en la multiplicidad la unidad, en el devenir el ser, en la temporalidad la eternidad y, tras latransparencia ilusoria de lo sensible, la realidad.

LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS

TALES de Mileto (640/.39 - 546/45 AC) al preguntarse qu son las cosas? Tales respondediciendo que es el agua o lo hmedo. El agua no solo es el constituyente fsico de las cosas, sinotambin el principio vital que penetra todo lo viviente. Afirma que "todas las cosas estn llenas dealma", o sea, animadas, con lo que la materia podra reducirse a un principio vital. Todo est hechoen virtud del agua. Todo est lleno de dioses (vitalidad).

ANAXIMANDRO de Mileto (610/9 - 547/6 AC), discpulo de Tales, sostiene que el principio yelemento primordial de todos los seres es lo indeterminado, al que llama "apeiron". Comoprincipio no es engendrado y es indestructible; pues lo que es engendrado, es necesario que tengaun fin (...). Por ello no parece que de esto haya principio, sino, por el contrario, que esto es el principio de las otrascosas y las contiene y rige a todas... este principio es... inmortal e indestructible, como dice Anaximandro " (Aristteles,

Fsica, 111,4). De donde las cosas tienen su origen tambin tienen su perecer segn el orden deltiempo.

ANAXIMENES de Mileto (585 - 528 AC) discpulo de Anaximandro, afirma que el principio primor-dial subyacente y nico es infinito pero no lo considera indeterminado sino determinado, manifes-tando que es el aire. El aire es el constitutivo de todas las cosas y "se diferencia en las distintassustancias en virtud de la rarefaccin y de la condensacin. Por la rarefaccin se convierte en fuego;condensndose, se transforma en viento, despus en nube, y an ms (condensado) en agua, en tierra mstarde, y de ah, por ltimo, en piedra". Lo invisible que mueve y delimita todo es el aire. El nacimiento detodo se produce por condensacin y enrarecimiento Aire=fuego - Condensacin de nubes=agua

PITGORAS de Samos(n. 580 AC), la especulacin filosfica cambia de orientacin, en el sentidode que el principio buscado ya no posee las peculiaridades fsicas que caracteriza al pensamiento

de los milesios. Aristteles nos dice que "los as llamados pitagricos, habindose aplicado al estudio de lasmatemticas, fueron los primeros en hacerlas progresar, y nutridos de ellas, creyeron que su principio (el delas matemticas) fuese el de todas las cosas. Ya que los nmeros, por naturaleza, son los primeros enellas, y les pareci observar en los nmeros semejanzas con los seres y con los fenmenos, mucho ms queen el fuego o en la tierra o en el agua (tal determinacin de los nmeros les pareca que era la justicia; tal otra,el alma o la razn; aquella otra la oportunidad, y, por as decir, anlogamente toda otra cosa);y como tambinvean, en los nmeros las determinaciones y proporciones de las armonas; y como, por otra parte, les parecaque toda la naturaleza, por lo dems, estaba hecha a imagen de los nmeros y que los nmeros son losprimeros en la naturaleza, supusieron que los elementos de los nmeros fuesen los elementos de todoslos seres, y que el universo entero fuese armona y nmero ". La conclu-sin ms importante es quela cuestin del fundamento de las cosas puede ser reducida a la relacin entre el ser y eldevenir. El Uno era el origen de todas las cosas y en ellas estaba. Eran doctrinas admitidas en

la comunidad pitagrica: 1) la inmortalidad del alma; 2) la trans-migracin del alma de una aotra especie animal; 3) el alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; elcuerpo es tumba o prisin del alma; 4) que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo,sino que hay un eterno retorno de lo mismo; 5) que todos los seres vivientes estn unidospor lazos de parentesco.

HERCLITO (500/4 AC): es el filsofo del devenir. "Panta rhei" (todo fluye) dice en uno de susfragmentos; por debajo de ese fluir constante algo, el FUEGO o LAGOS que impregna todas las cosas,permanece uno e idntico a s mismo y le confiere unidad, orden y permanencia a ese devenir que,divorciado de un principio supremo, no se diferenciara en nada del caos inicial del que hablaba la mitologa.Pues a pesar de que todo deviene y pasa del ser al no-ser, y, aunque no nos podamos sumergir dos veces enel mismo ro porque ni ese ro ni nosotros somos siempre lo mismo, el lagos (o fuego) que todo lo impregnay es inmanente al orden universal permanecer por siempre idntico a s mismo. Herclitocomprende el dinamismo del ser en el devenir, pero tambin intuye que sin un principio de unidad ypermanencia solo el caos subsistira, pues catico sera el devenir sin el lagos ordenador y eterno.

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Las cosas, segn Herclito, estn en continuo devenir; constantemente cambiando, constante-mente pasando, constantemente dejando de ser lo que eran y llegando a ser cosas distintas. Pero,al mismo tiempo ese devenir no se cumple segn leyes arbitrarias , segn el puro azar sino que secumple segn necesidad, y esa necesidad era la necesidad de la Razn. El devenir estabaregido por la Razn, por el Logos. Y a la Razn la vea no como algo que estuviera separado delmundo, no como una divinidad trascendente a l sino que esa Razn estaba en el mundo, eraintrnseca, inmanente a l. Todo es producido y anonadado por ellos (el fuego y la razn), todo est

sometido a su poder de generacin y de negacin. El Logos es como el dios Cronos (tiempo) quese devoraba a sus propios hijos.

"Escuchando a la Razn (lagos) y no a m, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas" y agrega: "... estemundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o los hombres, sino que siemprefue, es y ser fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida ".Comovemos, el filsofo del devenir es, tambin, el del logos universal, eterno y unificador. Estanecesidad de universalidad y permanencia, monoltica y sin fisuras en Parm-nides, dinmica yfluente en Herclito, marcar con su impronta toda la filosofa posterior. El fuego era el origenprimordial de la materia - que el mundo entero se encontraba en un estado constante de cambio.(dialctica) - Lo que es A es enseguida no-A.

PARMENIDES (500 AC): Su teora representa la anttesis de la de Herclito. Parmnides es el pri-mer filsofo que procede con total rigor racional, convencido de que nicamente con el pensamien-to -no con los sentidos- puede alcanzarse la verdad y de que todo lo que se aparte de aqul nopuede ser sino error; slo lo (racionalmente) pensado "es", y, a la inversa, lo que es, responderigurosamente al pensamiento.

Se lo conoce como el filsofo del Serpor ser l quien descubre y enuncia las leyes de unidad,inmutabilidadyeternidadque lo caracterizan. En uno de sus fragmentos nos dice "que el Ser esinengendrado e indestructible, todo completo, nico en su especie e inmvil y sin trmino . A lo queagrega: "no hay ni habr nunca ninguna cosa fuera del Ser, pues el destino lo ha encadenado a ser todoenteramente e inmvil", "ni es divisible porque es todo igual.. Adems el Ser excluye al no - ser, porque "unsolo camino le queda al discurso: que el ser es y el no ser no es".

Ser y devenir no pueden ser separados en forma absoluta dentro del pensamiento griego, el proble-ma que acuciaba a Herclito era, justamente, el Ser del devenir. Cuando Parmnides piensa larealidad ltima, es decir el Ser, piensa a ste como Totalidad, ya que nada hay que no sea Ser.Piensa entonces en el Ser en s mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su mirada en lascambiantes manifestaciones de ese Ser nico.

Para Parmnides el Ser es una Totalidad indivisible, nica, ininterrumpida, semejante a smismo en todas sus partes. El ente es nico, inmutable, inmvil, inengendrado, imperecedero,intemporal, e indivisible. Lo representa como una esfera equilibrada en todos sus puntos y sin nin-gn vaco. La tesis fundamental radica en afirmar que el pensamiento, sin ninguna clase deerror capta el Ser y que pensar -noein- es pensar el Ser. El pensamiento no puede afirmar sinoque el Ser es y que es imposible que no sea y que el no-ser no existe. Atributos del Ser

parmendeo:

1) El Ser es nico e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser slo consigo mismo puede limitar.No puede dejar de ser porque el destino ha encadenado al Ser a ser por toda la eternidad."2) El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendr fin pues si los tuviera ms all de amboshabra no-ser, lo cual es imposible porque el no-ser no existe ni es pensable; el Ser est en uneterno presente.3) Es inmvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa puedamoverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde ste pueda desplazarse porque el Ser es Todo.

Parmnides fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento, el conocimiento racio-nal, necesario y universal, a diferencia del conocimiento emprico o sensible, que es contingente y

particular. Enunci por primera vez los tres primeros principios ontolgicos: el principio deidentidad (lo que es, es; o: el ente es), el de contradiccin (el ente no puede no-ser) , y el detercero excluido (o es o no es).

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JENOFANTES (500 AC) Defensor de la tesis monista contraria al Politesmo - Un solo dios elmayor entre los dioses y los hombre (saber). Crtica al antropomorfismo.

EMPDOCLES de Agrigento (492 - 432 AC) toma de Parmnides el principio de la eternidad eindestructibilidad del Ser. "No hay ninguna posibilidad de que nada nazca de lo que no existe de algnmodo, y es imposible e inexpresable que lo que es pueda perecer, porque siempre el Ser estar ah dondeencontramos siempre un punto firme". No por esto deshecha lo que la experiencia le muestra, o sea, la

mutacin de todas las cosas; pero, al igual que Herclito, intuye un principio de unidad racional que,en alguna medida, identifica con el Ser de Parmnides.

Los atomistas, LEUCIPO (420 a. de C.) y DEMCRITO (460 - 370 a. de C.) no pueden sustraersea la influencia de Parmnides y conciben el tomo (lo indivisible) de modo semejante al que esteconceba al Ser. "Hablando con propiedad - nos dice Aristteles reproduciendo el pensamiento de Leucipo-,el Ser es un lleno absoluto (compacto y sin fisuras), pero este Ser constituido de tal manera no es uno (comoafirma Parmnides), sino que son infinitos en multiplicidad e invisibles por la pequeez de las masas". Pero lostomos, aunque intrnsecamente inmviles e inmutables, se mueven en el vaco, originando condicho movimiento el nacimiento y la destruccin de todos los seres.

El tomo tena las caractersticas del Ser parmendeo o sea que necesariamente era uno e

inmutable pero con la diferencia que esta unidad se repeta y se multiplicaba hasta lo infinito.Los tomos, siendo cada uno una unidad inmutable, constituan la estructura ltima de la realidad.La pluralidad y la diversidad de las cosas eran una consecuencia del movimiento de estos tomosen el vaco que al entrechocarse mutuamente se enlazan sin ningn cambio cualitativo interno, deacuerdo a la simetra de sus formas, magnitudes, posiciones y disposiciones. Los atomistasintentan conciliar con su doctrina las exigencias racionales del ser Parmendeo con la pluralidad ymovilidad de la naturaleza.

ANAXAGORAS de Clasomenes (500/496 - 428/27 AC) llam "homeomeras" a las partculasinvisibles que eran el principio constitutivo de los seres. Pero el concepto ms importante queintrodujo en la filosofa fue el de Nous (espritu o inteligencia), "... que es la mas sutil, la ms purade todas las cosas y tiene razn sobre toda cosa y posee el mximo poder... El Espritu (Nous)

orden todas las cosas, todas las que debern ser, las que fueron y no son, las que son ahora".Este principio ser retomado posteriormente por Scrates, Platn y Aristteles, pensadores estosen los que culmina el pensamiento griego y cuya influencia se har sentir a lo largo de los siglos entoda la filosofa occidental.

LOS SOFISTAS Y SCRATES (Gorgias-Protgoras) Los sofistas aparecen en un momentocrucial de la vida poltica griega: el surgimiento de la democracia en las distintas ciudades Estado.Esto trajo como consecuencia que la palabra se convirtiese en un instrumento de poder que, bienmanejado, haca poderoso a quien la utilizaba. En vista de esto los sofistas impartieron susenseanzas. Se preocuparon fundamentalmente por los problemas ticos, jurdicos y polticos o, enotros trminos, por el hombre en funcin de las necesidades y exigencias sociales del momento.Esta exigencia los llev a relativizar los conocimientos, en el sentido de que la verdad, en vista de

que estaba en funcin de lo poltico y el poder, era la verdad de cada uno (o del partido o la clasesocial a la que perteneca). Por lgica consecuencia, las palabras, que son en definitiva la expre-sin de nuestro saber, tomaron significados variados o quedaron impregnadas de esa ambigedadpropia del discurso poltico, cuya finalidad, ms que mostrar la verdad, es convencer a otrosque la opinin que se defiende es la verdadera . La retrica y las artes dialcticas.

Gorgias, escribi un libro, De la naturaleza, o sea del no-ser, en abierta polmica con Parmnides.En l afirma: "1. Nada existe. 2. Si algo existe, es incognoscible para el hombre. 3. Si escognoscible, es incomunicable a los dems".

Los sofistas, en suma, se asomaron a la subjetividad, a la estructura interna del espritu y desdeall, con un adiestrado manejo del pensamiento, tenan respuesta para todo y todo, por el contrario-dictorio que fuere, lo demostraban.

Los sofistas no formaron escuela. Sin embargo, el hecho de que muchos de ellos consideraronrelativo el valor de los conocimientos y de la verdad, es algo indiscutible. Este relativismo,

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con las restricciones que cada caso impone, se puede sintetizar en frase de Protgoras: "El hombrees la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto que no son".

A este relativismo se opuso Scrates (470 - 399 AC) que, utilizando armas similares a las de lossofistas (el arte dialctica y la mayutica) y preocupado por temas de contenido similar, ve en elconocimiento de lo verdadero la condicin de toda sabidura y virtud. Para Scrates la verdades universal. Esta verdad universal se obtiene por el concepto, que es la representacin de la

esencia de la cosa y se puede expresar por la definicin. Concepto y definicin son los aportesms importantes de Scrates a la ciencia y a la filosofa. El conocimiento se hace ciencia de louniversal, de lo permanente. Lo individual y mudable nos brinda un conocimiento relativo y variable.Pero la verdad no es mudable, ya que no es individual sino universal. Con esto Scratessupera el relativismo de los sofistas y prepara el camino que ha de seguir Platn, su discpulo.

Ancdota de Querefonte, orculo del dios Apolo (Delfos); quin era el ms sabio? el orculo respondi queel ms sabio de los hombres era Scrates. Scrates se siente confundido, porque tiene conciencia de estarlleno de dudas, no de conocimientos. Ser que el dios ha mentido? Sin embargo, esto es imposible, porque unverdadero dios no puede mentir, como tampoco puede haberse equivocado. Por lo tanto sospecha Scratesque las palabras del orculo deben tener un sentido oculto, y que su vida, la de Scrates, debe estarconsagrada a poner de manifiesto y mostrar en los hechos el sentido encubierto del pronunciamiento del dios.

Para aclarar las palabras del orculo, Scrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie depesquisa entre sus conciudadanos; se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontaras con los hechos la afirmacin del dios y comprobar entonces si los dems saben ms que l o no, y en qusentido. Por quienes empezar? Scrates empieza por interrogar a los polticos, y los interroga ante todo sobrealgo que debieran saber muy bien: qu es la justicia?; ya que el propsito fundamental de todo gobiernodebiera ser primordialmente lograr un Estado justo. Pero sometidos al interrogatorio, pronto resulta que leresponden mal, o que no saben en absoluto la respuesta. Scrates interroga luego a los poetas, y observa queen sus poemas suelen decir cosas maravillosas, muy profundas y hermosas; pero que, sin embargo, sonincapaces de dar razn de lo que dicen, de explicarlo convenientemente, ni pueden tampoco aclarar por qu lodicen. Tampoco los poetas, entonces, merecen ser llamados sabios. Scrates interroga por ltimo a losartesanos: zapateros, herreros, constructores de navos, etc., y descubre que stos s tienen un saber positivo:saben fabricar cosas tiles, y adems saben dar razn de cada una de las operaciones que realizan. Lo malo,sin embargo, reside en que, por conocer todo lo referente a su oficio, creen saber tambin de las cosas que no

son su especialidad -como, por ejemplo, se creen capacitados para la poltica, cuando en realidad no lo estn.

Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Scrates la verdad profunda de la declaracin del dios: losdems creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia, mientras que l,Scrates, posee esta conciencia de su ignorada que a los dems les falta. De manera que la sabidura deScrates no consiste en la posesin de determinada doctrina, no es sabio porque sepa mayor nmero decosas; muchos, como los artesanos, poseen mltiples conocimientos de que Scrates est desposedo; pero encambio l puede afirmar con plena conciencia: "Slo s que no s nada", y en esto consiste toda su sabidura ysu nica superioridad sobre los dems.

Scrates crea que los objetos del conocimiento sensible slo eran objeto de opinin doxa. S-lo poda haber para l verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales, indagan-do a la razn universal que estaba en los hombres. "No basta con suponer; es necesario que

sepamos exactamente, confirme conocimiento". Las diferencias que separan a Scrates de los sofistasson importantes. Entre esas diferencias podemos sealar:1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundado en la razn individual del hombre, medidade todas las cosas, est el conocimiento universal postulado por Scrates y fundado en el Logosuniversal al cual cada hombre debe se guir ;2) la enseanza de Scrates no est dirigida a una profesionalizacin de la habilidad persuasivapara hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y la virtud.3) la enseanza de Scrates no est restringida a una lite, la lite de la clase dirigente, sino que sedirige a cualquier hombre que quiera escucharle;4) los sofistas cobraban por su enseanza y nicamente la vendan a los ricos, Scrates no querarecibir dinero por ella y pensa ba que era su obligacin de ciudadano transmitirla gratuitamente .

Es de agregar que Scrates llega a ese conocimiento por medio de su mtodo de indagacin lla-mado mayutica. En el que interrogando a su interlocutor hace que este mismo arribe al conoci-miento buscado. El mtodo consiste en interrogar al otro interlocutor simulando ignorancia sobre el

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tema que se trata. Es la irona socrtica. Luego se instala un dilogo entre los interlocutores y sellega a la verdad que se estaba buscando. En el rodeo purificador(preguntar y contra argumentarsin desechar la respuesta dada) que es la primera parte del mtodo de Scrates, este ejerce suirona. Ella consista en una determinada manera de preguntar a travs de la cual iba ponindosede manifiesto la comn ignorancia de aqullos que dialogaban. La refutacin representa la opera-cin preliminar y necesaria para que el espritu pueda dirigirse al descubrimiento de la verdad. Lasegunda parte del mtodo es la mayutica que ayuda al nacimiento y al alumbramientode ide-

as. La actitud de Scrates no es, pues, transmitir un conocimiento objetivo, ensear cosas, sinoensear a aprender, ensear a alumbrar y encontrar las ideas que estn en la mente de loshombres. La verdad no puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por elalumno. Y la reconoce porque ya estaba en l y debe recordarla. Scrates es el primero en lahistoria del pensamiento que introduce en forma temtica la preocupacin por un mtodo. El suyo,con sus dos momentos de refutacin y mayutica, est presidido por el ejercicio de la razn, porun ininterrumpido razonamiento al cual debe someterse toda afirmacin.

El mtodo socrtico est dirigido a obtener un conocimiento cientfico y, por tanto, inmutable yuniversal. Su preocupacin la centr exclusivamente en el problema moral. En este dominio, comotambin en el del amor, s crea tener algn conocimiento aunque ignorara poder dar razones de l.Scrates busca en medio de la mutabilidad lo inmutable, en medio de la diversidad la unidad;

busca, en suma la esencia y concepto de las cosas que nos permita tener una correcta definicinde ellas. Esencia, concepto y definicin, que pueden considerarse un descubrimiento de Scrates,le eran elementos indispensables para su razonar en bsqueda de un conocimiento.

Scrates lleg a los conceptos universales y a las definiciones por medio de la induccin. Lainduccin epagog parte de las cosas particulares de la experiencia y se remonta a lo comn yuniversal que en todas esas cosas hay. Principio de la ignorancia, punto de partida paraalcanzar el conocimiento posible. Solo s que no s nada .

PLATN (428/7 AC-347 AC)

Platn naci en Atenas. Fue discpulo de Scrates y maestro de Aristteles. Funda la Academia, institucin

dedicada a la enseanza y muere en Atenas ya en su vejez. Los antecedentes histricos del pensamientoplatnico pueden remontarse casi hasta el origen de la filosofa griega. Su concepcin es una sntesis de laespeculacin filosfica anterior: Todos los problemas que los antiguos filsofos se haban planteadocon respecto a la naturaleza y el hombre encuentran su culminacin en ella. Sin embargo sufilosofa no es una conclusin definitiva, es decir, no es un sistema cerrado en el que se le de unarespuesta concluyente a todas las cuestiones filosficas. La doctrina platnica tiene la virtud deplantear los problemas de tal modo que las mismas respuestas se constituyen a la vez en proble-mas que exigen nuevas y ulteriores reflexiones.

Influenciado por Scrates, los pitagricos y Heraclito. De Parmnides toma la idea de que hay unarealidad aparente: la que nos muestran los sentidos y cuyo modo de conocimiento es la opinin; yotra verdadera, que puede ser aprehendida por la inteligencia y cuyo modo de conocimiento es laciencia o episteme. De Herclito recoge, negativamente, su concepcin del devenir, querechaza porque considera que no puede ser objeto de conocimiento . De los pitagricos recibe lacreencia en la transmigracin de las almas -en la que fundamentara su teora del conocimiento- yla idea de la substancialidad de los nmeros , que cumplir un importante rol en su ontologa(teora de la real). De Scrates, su maestro, personaje principal en casi todos sus dilogos, asimilala necesidad de investigar lo universal, el concepto, o sea, la idea esencial de las cosas.

Platn sita estas ideas en un mundo ideal cuyas caractersticas son similares a las del Ser deParmnides y a los nmeros de los pitagricos. Las ideas no son en el Mundo Ideal tan soloconceptos mentales de validez universal - como lo eran para Scrates -, sino entes realescapaces de subsistir por s mismos, independientes de la mente que las piensa.

El mtodo dialctico, especfico del sistema platnico, tiene su origen en distintas vertientes.

Como "arte, dialctico" (dialectike tekn) proviene de los sofistas y Scrates (en tal sentido se lopuede definir como una confrontacin dialogal (discusin) entre dos interlocutores); y en tanto queargumentacin dialctica (llamada tambin por reduccin al absurdo) tiene su origen enParmnides y en su discpulo Zenn de Elea. En esta clase de argumentacin no es necesaria la

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intervencin de dos interlocutores, porque "lo dialctico" se encuentra dentro del mismo argumento.Este tipo de razonamiento consiste en suponer lo que ocurrira si una proposicin dada, considera-da verdadera, fuese negada. Platn recurre, en muchos de sus dilogos, a este modo de argumen-tacin.

Platn considera que la realidad son las de las ideas. Estas se encuentran en un mundo idealseparado del mundo sensible. Cmo es posible conocer ese mundo inteligible constituido por

ideas? Ideas que son reales porque no se corrompen y permanecen inalterables por el resto de laeternidad. Acaso es posible acceder a una realidad separada del mundo sensible en que vivimospor algn medio? Platn responde afirmativamente, porque nuestra alma, que ha existido en esemundo antes de entrar en el cuerpo, puede, correctamente educada, recordar lo que vio enl. El alma conoce cuando recuerda lo que vio en el mundo de la verdad. Platn llamareminiscencia (o anamnesis) al recuerdo que tienen los hombres de la vida anterior, en la quecontemplaban directamente las ideas. Las cosas de este mundo (sensible) son las sombras deaquellas, pero operan como estmulos que despiertan en nosotros el recuerdo de los modelosideales de los que son copias. El conocimiento de las ideas es el verdadero saber, puesto que slopude de haber conocimiento de lo universal y necesario. La ciencia (episteme) es el conocimientoque tenemos del mundo inteligible.

Platn destaca dos aspectos muy importantes al respecto: Por una parte est el conocimientodiscursivo (dianotico), que consiste en razonar a partir de las figuras visibles (o imgenesgeomtricas) estableciendo relaciones entre ellas con el objeto de llegar a lo inteligible. Por encimade ste esta la intuicin intelectual o nesis, que es el que le permite al alma (intuir) las ideasdirectamente. Esta es la forma superior de conocimiento, el que constituye la verdaderaepisteme. El conocimiento de las cosas sensibles, en cambio, no es ms que opinin (doxa), yesta basado en las conjeturas o en la imaginacin (eikasa), o en la fe (pistis). Los filsofos sediferencian de los que no lo son porque conocen las esencias, las ideas, que es el verdadero saber.

En la alegora de la caverna se compara a los que estn prisioneros dentro de ella con loshombres que viven en este mundo, esclavos de los sentidos y el cuerpo; y al sabio con aquellosque logra liberarse de las cadenas que los sujetan a este mundo y logran salir a la superficie donde

pueden contemplar la luz del sol. Esta alegora suele interpretarse de varios modos.Los que estn el caverna y de espaldas a la entrada de la misma ven proyectarse sobre la paredopuesta la sombra de las cosas iluminadas por detrs por la luz solar. Creen que las sombras queven sobre la pared son las cosas reales y en funcin de esa creencia ilusoria organizan sus vidas.Viven engaados porque no conocen la verdadera realidad, la que est afuera. Cuando uno deellos logra liberarse y sale al mundo exterior al principio se ve deslumbrado por la luz del Sol. Alprincipio se siente perdido y confundido, pero poco a poco se va acostumbrando a la luz solar ycomienza a ver las cosas tal cual son: las ideas.

En el mundo iluminado por el Sol estn los que alcanzan la sabidura que no son otros que los queconsiguen liberarse del mundo de las sombras y la ilusin por medio del conocimiento. La idea msimportante del mundo inteligible es la del Bien, que es elSol del mundo inteligible.

Cuando uno de los que ha conseguido liberarse retorna al interior de la caverna con la intencin deensear los dems lo que ha visto corre un gran riesgo. Puede suceder que lo tomen por loco y seran de l o algo ms grave: que lo maten. Esto es lo que sucedi con Scrates cuando intenthacerles ver la verdad a los atenienses. Scrates intent hacerles comprender que la verdad erauniversal y que las leyes del Estado, que se apoyaban en esas verdades universales, estaban porencima de la voluntad de cualquier gobernante, por ms poderoso que fuera. Con esto intentsuperar el relativismo de los sofistas que a partir de la relatividad de la verdad infirieron larelatividad de las leyes del Estado.

Scrates con esta actitud se convierte en un defensor del derecho positivo. Pues la ley que emanade la Asamblea, que es soberana, es una ley positiva, aunque no escrita, y para Scrates est por

encima de cualquier otro derecho.

LA METAFSICA (ontologa) - Preguntarse "Que es la realidad?", cuando se estudia a Platn, eslo mismo que preguntarse qu son las ideas?, porque las ideas son la realidad.

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Las cosas del mundo sensible son una copia de aquellas. Estas copias han sido modeladas por unDemiurgo (semi-Dios) que ha tomado por arquetipos a las ideas. Estas son los modelos que lepermiten a ese Demiurgo dar forma a la materia, que es el constitutivo bsico del mundo sensible.

Pero qu relacin - aparte de la que establece el Demiurgo- hay entre las cosas sensibles y lasideas de las que han sido copiadas? En primer lugar, las cosas son como imitaciones de las

ideas. En segundo lugar, podemos decir, que las ideas estn presentes en las cosas, o, si seprefiere, que stas participan de aquellas. Sin embargo, como esto ltimo implicara que lasideas, al ser participadas, se dividiran en partes (lo que va en contra de su unidad y permanenciaen el mundo inteligible), Platn acaba por decir que la participacin no es mas que imitacin y lapresencia tan solo semejanza. Esto genera una serie de problemas complicados.

El primero es el siguiente: todas las cosas de este mundo, incluidas las despreciables y viles,tienen un modelo eterno y divino en el mundo inteligible? La respuesta de Platn es incierta.

El segundo problema surge del anlisis de la relacin y conexin entre la multiplicidad de ideasexistentes, que se refleja en nuestro pensamiento cuando establecemos conexiones entre ellas.Esto lleva a Platn a una revisin crtica de su sistema. Pues las conexiones entre las ideas implicael movimiento; pero el mundo ideal tendra que ser inmvil. Frente al problema acaba por afirmarque las ideas, as como el alma que las contempla, poseen vida y movimiento. Esto no quieredecir que las ideas puedan comunicarse todas con todas. Hay ideas que son incompatibles entre s,como es el caso de los opuestos (fro - caliente); pero hay otras, como las de ser, uno, todo, quecumplen una funcin de enlace. La ciencia capaz de establecer correctamente los enlaces yconexiones entre las ideas es la dialctica. Gracias a su concurso podemos saber cuales unen ycuales desunen, y cuales son las ideas de especies superiores y cual la idea suprema entre todas.

Para Platn las ideas mas importantes son cinco: ser, reposo, movimiento, idntico y distinto.La idea suprema es el Bien, al que llama Sol del mundo inteligible, que impregna a todas las o-tras, as como el Sol del mundo sensible ilumina las cosas, comunicndoles ser y verdad a lo cono-cido. En su ltima etapa Platn identifica las ideas con los nmeros, como lo hacan los pitagricos.Estos nmeros son inteligibles, no sensibles o imaginables, y la idea de Uno llega a confundirsecon la de Bien. A esta idea suprema Platn la llama, tambin, "T pantels n", o ser total ytambin el ser perfecto.

ANTROPOLOGA Y TICA - En Platn la antropologa (ciencia del hombre) est estrechamenteligada con la tica (estudio de las nociones de acto moral, deber, responsabilidad, libertad, bienmoral, etc.). La antropologa estudia al hombre tal cual es, es decir en su esencia; la tica seocupa del deber ser, considera al hombre en funcin de su perfeccin posible como ser humano.

Para Platn el alma es la esencia del hombre. El hombre es, en ltima instancia, su propia alma.Su origen es divino, ha existido antes en el mundo inteligible, y su naturaleza es semejante a la delas ideas, a las que ha contemplado directamente antes de entrar en el cuerpo. Precisamente poresto es capaz de conocer; pues recuerda lo que ha visto ( reminiscencia) en su vida anterior. Se

infiere que es inmortal; el hecho de que pueda recordar lo que vio es una prueba de ello. "Aprender-dice Platn- no es sino recordar, pues es preciso haber aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Yello no seria posible, si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que hubiese entrado en estaforma de hombre; por esta razn, se hace evidente que el alma es algo inmortal".

Pero esta prueba que nos da Platn solo sirve para demostrar la preexistencia del alma y no susupervivencia despus de esta vida. Cmo se prueba esto? Por la identidad de naturaleza delalma con las ideas. Estas son simples, inmutables y eternas, lo mismo que el alma, que tambines simple y, por lo tanto, incorruptible, ya que todos los compuestos pueden disolverse en suspartes, como sucede, por ejemplo, con las cosas del mundo sensible. Por eso nuestro cuerpo escorruptible y mortal, mientras que nuestra alma subsiste an despus de la muerte puesto quelo simple no puede corromperse y morir. Adems el alma participa de la idea de vida y es

incompatible con su contrario: la muerte. Tambin es principio de movimiento, y, en tal sentido,tambin es inmortal, porque es inmortal lo que se mueve siempre. Pero si una cosa mueve a otra,y es movida por otra, en aquella hay cesacin de movimiento y tambin cesacin de vida. Entonces,nicamente, lo que se mueve de por s, (...) no cesa jams de moverse, sino que es fuente y principio de todas

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las cosas que se mueven. Y como principio no es engendrado (...) y por ello es incorruptible tambin... y siverdaderamente es as, que lo que se mueve a s mismo no es otra cosa sino el alma, el alma sera,necesariamente, sin nacimiento e inmortal" y nada puede destruirla; ni siquiera su propio mal, como seran elerror, la injusticia y la ignorancia. En todo caso si peca, debe pagar una pena, y esa pena por sus faltas es lareencarnacin. Por eso las almas puras viven eternamente en el mundo ideal, mientras que las impuras debentransmigrar de unos cuerpos a otros para purificarse.

Pero cmo es posible que siendo de naturaleza divina el alma pueda pecar? Platn, no sin contra-decirse, responde con la teora de las tres facultades. Estas facultades son la razn, la pasin yel apetito. A cada una de ellas le corresponde un modo o tipo de alma.

- el alma racional (alma de la cabeza), que es la que domina y gobierna por medio delconocimiento y la ciencia; Su virtud de la primera es la sabidura.

- el alma pasional (o alma del pecho), sede de las virtudes guerreras, que no siempre sedeja dominar por el alma racional y que, a veces, se deja engaar por la opinin, incurriendode este modo en el error; y su virtud es el valor o el coraje.

- el alma concupiscible o apetitiva (alma del vientre) que est sujeta a las sensaciones ylos deseos sensibles. Su virtud es la temperancia.

La relacin entre las tres almas Platn las explica relatando el mito del cochero y el carro alado. El susodichocarro es tirado por dos caballos, uno blanco y otro negro. El primero representa al alma pasional, y es ms dcilque el negro, que simboliza el alma apetitiva. El cochero es el alma racional, que gobierna y dirige los caballos.El pecado se produce cuando el caballo negro, ms rebelde e indomable que el otro, arrastra consigo alcochero y a su compaero para satisfacer sus apetitos. Los dos caballos representan las pasiones del cuerpo,pasiones de las que alma racional aspira liberarse. Logra esto no por el suicidio, puesto que la violencia contranosotros mismos no nos puede purificar, sino por medio del amor y la virtud.

Las tres virtudes se equilibran mutuamente, y las tres partes del alma deben convivir en armona,de lo contrario ninguna de las virtudes puede realizarse. La falta de armona es la consecuencia dela rebelin y la insubordinacin de las almas inferiores, y es necesario el cultivo de una cuartavirtud, la justicia para que reine la armona entre todas.

Esta armona implica la tranquilidad y la felicidad de quien la posee; todo lo contrario sucede conquien practica la injusticia, que es causa de la infelicidad e intranquilidad... Platn afirma que paraevitar que la injusticia predomine sobre la justicia es necesario esforzarse. La virtud, entonces, esuna lucha y una meta a la que aspira el alma. Para alcanzarla ser necesario conocer, es decir,contemplar las ideas del mundo suprasensible; pero tambin es necesario querer, o sea,conquistarla por el esfuerzo de nuestra voluntad.

LA POLTICA - La poltica de Platn est estrechamente ligada a su antropologa y a su tica. Laidea que tiene del estado o repblica se corresponde con la estructura del hombre. La concepcindel Estado es elitista. Este est dividido en clases o estratos sociales; cada uno de los cualesse corresponde, paralelamente, con cada una de las almas y sus virtudes especficas . Lafuncin primordial del estado es educar y procurar el mayor bien para cada uno de sus ciudadanos.En este sentido el estado aparece investido de una tarea tica, que es lograr la elevacin moral delos ciudadanos. Para esto se debe mantener en su seno el mismo un orden jerrquico que esnecesario en el alma individual. La clase superior es la de los que dirigen, o sea los filsofos cuyavirtud es la sabidura; le siguen los guerreros cuya virtud es el coraje; finalmente estn losartesanos a los que les corresponde la virtud de la templanza. Si cada una de estas clases cumplecon la funcin que le es propia y ninguna de ellas se subleva contra la que es superior en jerarqua,imperar la justicia, virtud esta que les confiere unidad a todas las otras y que es comn a ellas.

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ARISTTELES (384 a. de C - 322 a. de C.)

Aristteles naci en Estagira en el ao .384 a. de C. A los 18 aos entra en la Academia como discpulo de Platn, al ladodel cual permanece durante 20 aos hasta la muerte del maestro. Parte entonces al Asia Menor, donde con otroscompaeros funda una escuela semejante a la Academia. Durante tres aos permanece en Assos, ciudad en la que sehaba radicado, y luego vive en Mitilene. En el 342 a. de C. marcha a la corte macednica para encargarse de laeducacin del hijo de Filipo, rey de Macedonia, Alejandro Magno. Cuando Alejandro asume el reinado Aristteles regresaa Atenas y funda una escuela, el Liceo. La escuela se convierte, con el tiempo, en un centro de investigacin cientfica.

Todas las ramas del saber de la poca son cultivadas en ella. All se estudia filosofa, historia, fsica, matemticas,lingstica, ciencias naturales, poltica, etc. Luego de 12 aos de intensa actividad Aristteles se va de Atenas, y al aosiguiente (322) muere en la ciudad de Calicis. en la isla de Eubea, a los 62 aos de edad.

EL CONOCIMIENTO -Aristteles sigue la lnea de pensamiento iniciada por Scrates, que culminaen la filosofa de Platn. Sin embargo hay diferencias muy marcadas entre el pensamiento de esteltimo y la concepcin aristotlica. Platn tratar de darle una respuesta satisfactoria a la antinomiaentre lo uno y lo mltiple, el ser y el devenir, planteada por Parmnides pero no resuelta por l. Elideal cientfico de Platn lo llevar a buscar un saber perfecto y acabado, universal y objetivo. Paraello separa, en primer lugar, la razn de los sentidos. Solo la razn puede darnos conocimientosverdaderos. Luego coloca la idea, el ser, fuera del devenir y se desentiende de este porque loconsidera ilusorio. Todos sus intentos por conciliar esas dos realidades sern vanos. El mundointeligible acabar por convertirse en la nica realidad, y el mundo sensible quedara reducido a unamera apariencia, la sombra confusa del primero. Ya no habr en Platn dos realidades, el mundoes uno solo: el cosmos noetics. De este modo la contradiccin entre lo uno y lo mltiplequedara aparentemente resuelta en favor del primer extremo, suprimiendo simplemente al segundo.Pero esta solucin, que de algn modo ya Parmnides haba logrado, traer aparejados una seriede problemas.

El ser de Parmnides es efectivamente uno e indivisible. El mundo ideal de Platn, en cambio,estar compuesto por una pluralidad de seres: las ideas.Aristteles intentar resolver el problemay para ello, en vista de las dificultades que se derivan de suponer la existencia de una realidadabsolutamente inteligible, lo primero que har ser rechazar la separacin entre las ideas y lascosas. Pues comprende que no solo no se puede explicar la realidad del mundo natural a partir deideas que estn fuera de l, sino que tampoco se halla solucin alguna para la antinomia entrelo uno y lo mltiple en el orden lgico - ideal del mundo platnico.

Por otra parte, Aristteles considera que la filosofa tiene porobjeto encontrar la razn de losfenmenos que acaecen en el mundo sensible, por lo tanto tiene que buscar esa razn en el interiorde las cosas mismas y no en un supuesto mundo ideal que, aunque satisfactorio para el pensa-miento, no logra explicar ni el movimiento ni los cambios de la naturaleza.

Aristteles se da cuenta que es imposible sentar las bases de una ciencia del devenir a partirde una teora de las ideas. El devenir no puede ser objeto de conocimiento, puesto que pasaconstantemente del ser al no ser y viceversa. Cuando queremos conocer algo ese algo ya no es.Aristteles, an sin desconocer la importancia del orden ideal, advierte la necesidad de que eseorden debe formar un todo indivisible con el orden sensible. Pues las cosas de este mundo estn y

existen. Es ms, son los individuos compuestos de materia y forma los que constituyen laverdadera realidad, y no las ideas platnicas. La realidad concreta es, en suma, el individuo.

Pero el individuo no puede ser objeto de ciencia. Puedo tocarlo, verlo, orlo, etc., pero no puedointeligirlo. Cmo explicar racionalmente aquello que tan solo puedo aprehender sensiblemente?Hay algo en el individuo que sea inteligible? Podemos hallar en cada cosa algo que nos permitaadquirir un conocimiento universal, estable y necesario? Podemos tener un conocimientoverdadero, capaz de satisfacer plenamente a la inteligencia, a partir del conocimiento de losindividuos? Para que esto fuese posible sera necesario que en cada cosa, en cada sustanciaparticular, hubiese algo susceptible de ser aprehendido intelectualmente. Algo semejante a lasideas de Platn, pero no separado de las cosas sino en el interior de ellas mismas . Ese algo debeser lo que hace que cada cosa sea lo que es y no otra distinta. Es lo que hace que el hombre

sea hombre y no rbol. Platn dira que ese "algo" es la Idea de Hombre, idea que existe separadaen el mundo ideal. Pero Aristteles no acepta esto. La idea, que es la esencia de cada cosa, debeestar en ellas y no en otro mundo .

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Ahora bien, las cosas son muchas. No hay un slo hombre, sino una multiplicidad de ellos. Estoquiere decir que la esencia debe ser comn a todos los hombres. Algo que estando en cada uno noes patrimonio exclusivo de cada uno. Si es as, la esencia ya no puede ser el individuo. Por lo tantono puede ser captada por los sentidos, puesto que estos solo aprehenden lo individual. Pues si laesencia as comn a un conjunto de individuos debe ser algo general, o, si se prefiere, universal enrelacin a la particularidad de cada sujeto. Evidentemente, la esencia no es algo empricamenteobservable. Pero esto no significa que estemos imposibilitados de aprehenderla.

La inteligencia puede captarla y conocerla y con ello dar la base para la ciencia. La ciencia nospermite saber lo que las cosas son en s mismas. El conocimiento sensible, ya lo hemos visto, solonos permite conocer un aspecto de la realidad: los individuos particulares. El conocimientointelectual, cientfico, nos lleva hasta las esencias universales. Ahora bien, cul de los rdenes, elsensible o el inteligible, constituyen la verdadera realidad? Ninguno de los dos por separado. Losindividuos son las sustancias primeras, las causas de los cambios y acciones (como elcrecimiento, la reproduccin, el movimiento local, etc.) que se observan en el mundo corpreo. Sonel acto mismo de ser.

Pero "los individuos son lo que son por las esencias, llamadas tambin "sustancias segundas.Estas son aquello que hace ser a cada individuo de una determinada forma y no de otra. Esa forma,

que lo determina como hombre, perro, caballo, etc., es especfica, es decir, comn a todos losindividuos de una misma especie. A la vez, las sustancias segundas y las sustancias primeras, lasespecies y los individuos que las componen, constituyen una sola y nica realidad. No hay individuoque no pertenezca a una especie determinada y no hay especie sin individuos actualmenteexistentes.

La esencia, por ser universal, es lo que nosotros conocemos intelectualmente. Lo que conocemoslo conocemos en y por su esencia. Tambin podemos definir a la esencia, o sea, expresarlaverbalmente por medio de una proposicin. Definir es decir lo que una cosa es, como cuando de"hombre" decimos que es un animal racional. Con esta expresin hacemos explcito el concepto dehombre, o sea, la representacin intelectual que tenemos de su esencia. Estas representacionesintelectuales de las esencias son tambin universales y son la base sobre la cual se estructuran las

ciencias.

Ahora bien, cmo adquirimos los conceptos por medio de los que nos representamos la esenciade las cosas? En primer lugar, debemos diferenciar dos procesos paralelos: uno de ordengnoseolgico, al que llamamos abstraccin, y otro de orden lgico, denominado razonamiento.

Acotemos que por medio de la abstraccin aprehendemos la esencia de las cosas, que en el planolgico se traduce en la formulacin de definiciones, leyes generales y raciocinios. Ahora bien, las"cosas necesarias" son las esencias y sin el conocimiento de estas no sera posible hacerdeducciones apodcticas, puesto que para concluir apodcticamente es necesario partir de premisasapodcticas. Demostrar es hacer ver lo que se quiere fundamentar en su fundamento mismo, esdecir, en su esencia. Mostrar la esencia de Scrates en Scrates es deducir apodcticamente que:

si todo hombre es racional y Scrates es hombre, entonces Scrates es racional. Pero cmo sedan, antes de razonar, las esencias en nuestro entendimiento? resolver esta cuestin es decisivo sise quiere fundar una ciencia sobre bases necesarias. Y con ello nos introducimos en el problemadel origen del conocimiento.

Para Platn el conocimiento de las esencias se lograba recordando lo que habamos visto en elmundo inteligible. El suyo era un conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. PeroAristteles, que considera que las esencias estn en las cosas singulares, no va a recurrir a lareminiscencia para explicar el conocimiento, puesto que nada hay que recordar ya que el mundointeligible no existe. Para conocer debemos partir de la percepcin sensible, o sea de laexperiencia. Pero la experiencia no nos brinda el conocimiento de la esencia, sino simplementeimgenes sensibles de las cosas.

Aristteles explica el proceso por medio del cual nos formamos las imgenes de los objetos : a partirde las sensaciones que provienen de los cinco sentidos especficos (vista, odo, olfato, tacto ygusto), la mente, gracias al concurso de un sexto sentido llamado sentido comn, forma una

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imagen del objeto. Esta imagen no desaparece al terminar la excitacin producida por los estmulossensoriales, sino que permanece en nuestra conciencia, Este tipo de conocimiento es comn alhombre y a los animales, ya que estos tambin tienen percepciones sensibles. Para el hombre lasimgenes del sentido comn constituyen solo una parte del conocimiento, su nivel inferior, puestoque las imgenes no son todava la representacin de las esencias. Es necesaria la intervencin deuna facultad especfica del hombre para captarlas: el intelecto. Este es el que va a abstraer, acapturar lo que hay de inteligible en las imgenes sensibles.

Ahora bien, el intelecto (o entendimiento) cumple dos funciones: por una parte formarepresentaciones muy generales , que son el resultado de imgenes sucesivas que se tienen luegode haber percibido muchos objetos semejantes. Podemos tener la representacin de lo que es unacasa en general luego de haber percibido varias casas particulares. A esta representacin, que esalgo as como una imagen desdibujada, nos la representamos por medio de una funcin delentendimiento: el intelecto pasivo. En este intelecto el sentido comn ha "impreso" la forma de laimagen sensible. Pero esta representacin no es todava el concepto universal por medio del cualnos representaramos la esencia de casa. El conocimiento que nos brinda el intelecto pasivo es enpotencia la idea de la cosa. Para que esa esencia sea conocida en acto por el entendimiento esmenester la intervencin delintelecto agente o activo. Este acta como la luz, que hace visibleslos colores que no se ven en la oscuridad. El entendimiento agente actualiza, hace efectiva, la

esencia ideal, el concepto, que estaba potencialmente en la representacin del intelecto pasivo .Podemos decir que la representacin que se da en este ultimo es como la materia prima delconocimiento, que necesita de una forma determinante capaz de actualizarlo, de hacerlo verdaderoconocimiento universal. El intelecto agente es el que ordena, con la forma esencial, la materiaprima an indeterminada de la representacin del intelecto pasivo, as como nosotrosordenamos, mediante la forma de las palabras, la materia con la que las componemos, es decir, lasletras.

LA METAFSICA - Sustancia y accidente. Las categoras del ser. "Hay una ciencia que estudiaal ser en tanto que ser y las condiciones que le son intrnsecas por s mismo". Tema central de lafilosofa especulativa: el estudio del Ser, de sus mtodos y de las causas primeras.

Pero, qu es el Ser? nos introduce en el problema crucial de la metafsica aristotlica. Laspalabras de Aristteles nos llevan al punto crtico que es determinar qu es la sustancia y susatributos esenciales (categoras).

Hemos visto que las sustancias son, en primer lugar, los individuos. Pero tambin hemossealado que la esencia es la sustancia. Ahora bien, para Aristteles el termino "sustancia" tieneotras significaciones, aparte de las ya indicadas. "En efecto parece ser sustancia de cada cosa laesencia, lo universal (el concepto), el genero, y, en cuarto lugar, el sujeto. El sujeto es aquello de lo cual sepredican los otros (accidentes); en cambio l no se predica nunca de otro... Por eso es necesario determinarloen primer lugar, pues el sujeto parece ser la sustancia primera por excelencia".

La sustancia es el sujeto. Este puede ser, por una parte, el sujeto lgico, ya que cumple la funcinde sujeto en los juicios. Pero tambin el sujeto es la sustancia real, efectivamente existente, en elplano ontolgico. En tal caso la sustancia es el soporte (el sujeto individual y concreto) en el cual sedan realmente los accidentes. Estos no tienen un ser propio, independiente de la sustancia en laque existen. As, el color blanco no puede existir separado de la pared que colorea (aclaremos queno nos refirimos a la pintura blanca con que se ha pintado la pared en cuestin, sino de lo blanco entanto que cualidad de un determinado ser, o, si se prefiere, de la blancura de esta cosa que sellama pared). Lo blanco - o la blancura - que para Platn era, en cierto modo, un ser real (una idea)en el mundo inteligible, es decir, una sustancia, para Aristteles no es de ninguna manera. Esto sedebe a que la "blancura" no es ni un individuo, una sustancia primera, ni es tampoco una esencia,es decir, una sustancia segunda. La "blancura'', as como otras cualidades semejantes, necesita deun sujeto sustancial que le sirva de soporte para poder existir efectivamente.

Aristteles llama "accidente" al modo de ser que necesita de otro para poder ser. Pues el accidentetiene la caracterstica de no ser en s sino en otro, que es el sujeto en el cual existe, desaparecidoel cual desaparece tambin l. Si se despinta una pared no por eso va a dejar de ser pared; pero sise destruye el color del que estaba pintada, ese color dejar de existir en ella. Lo mismo podemos

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decir del que, estando sentado, deja de estarlo al pararse. El "estar sentado" o el "estar parado" esun estado de un sujeto cualquiera que, por el hecho de estar en una u otra posicin, no dejara deser lo que es (an cuando ambas posiciones no puedan ser lo que son, sino en tanto queposiciones de un sujeto determinado), No existen por s mismos, ni el "estar parado", ni el "serblanco", ni el "ser petiso", ni el "ser grande", ni el "ser muchos", etc., etc. Para que sean, es necesa-rio que exista algo con capacidad para soportarlos, un substrato, es decir, un sujeto o sustanciaprimera. Pero, significa esto que las sustancias individuales, los sujetos reales, pueden existir sinlos accidentes?

LAS CATEGORAS - Un hombre no dejar de ser lo que es por el hecho de no estar sentado o notener los ojos azules o no tener pelos en la cabeza. Pero esto no quiere decir que ese hombrepueda existir absolutamente sin ningn rasgo accidental que lo caracterice. Es cierto que unadeterminada cosa, por ejemplo una silla, existe an cuando la posicin o lugar que ocupa semodifique. Pues es accidental que est en la galera, la cocina o en cualquier otro sitio. No va adejar de ser silla aunque se la cambie de lugar permanentemente. Pero podra existir sin ocuparalguna posicin en el espacio? naturalmente, no. Para el caso del hombre vale el mismo ejemplo.Del hecho que pueda no estar ni sentado ni parado no se infiere que pueda no estar en posicinalguna. Si existe tiene que estar en alguna posicin, debe ocupar un lugar en el espacio puesto queno puede existir fuera de l. Tambin es accidental que se lave los dientes a la noche (podra

lavrselos a la maana); lo que no podra hacer es lavrselos fuera del tiempo. Lo que haga debehacerlo en el tiempo, su modo real de ser exige que as sea. Es accidental que algo sea grande,pequeo o mediano. Para ser (y por ser) de un modo real debe tener una magnitud.

De lo dicho se desprende que las cosas son de algn modo en la realidad. La experiencia nosmuestra a las sustancias siendo de varias maneras determinadas. No podramos pensarlas niimaginarlas si no existieran de algn modo. Estos modos de ser de las sustancias reciben elnombre de "categoras". Las categoras resultan as elementos y condiciones necesarias almodo de concebir a lo real como real; si faltase alguno de estos elementos, faltara larealidad del ser concebido.

Las categoras consideradas desde un punto de vista lgico son los gneros supremos, por lo cual

Aristteles afirma que "de las palabras expresadas fuera del nexo del discurso, cada una significa o lasustancia, o la cantidad o la calidad o la relacin o el donde o el cuando o la situacin o el hbito o la actividado la pasividad.

Sustancia es, por ejemplo, hombre, caballo; cantidad: dos o tres codos; calidad, blanco, gramtico;cantidad: doble, medio, mayor; el dnde: en el Liceo, en la plaza; el cuando: ayer, el ao pasado; si-tuacin: yace, est sentado; hbito: est calzado, est armado; actividad: corta, quema; pasividad:es quemado, es cortado. En los juicios se predica del sujeto una cualidad o un estado, etc., es de-cir, que se lo incluye o no en uno de los gneros supremos que es cada categora. Por ejemplo aldecir: la puerta es blanca: sujeto "puerta", cualidad "blanca".

La sustancia, desde el punto de vista lgico, tambin puede predicarse, como cuando decimos deJuan que es hombre. Se predica de Juan su esencia o sustancia segunda, que es la primera de lascategoras enumeradas en la lista de Aristteles. Sin embargo, las sustancias primeras, los indivi-duos efectivamente existentes, no pueden ser considerados, ontolgicamente, como una categorams, ya que el individuo sustancial no es un modo de ser de alguna cosa, sino es la cosa misma.

Las categoras, por lo tanto, deben ser consideradas como los atributos de la sustancia. Son losaccidentes en un sentido absoluto y genrico. Son aquellos de los que ninguna sustancia individualpuede prescindir, ya que sin ellos ningn ser sustancial puede existir.

Estos gneros supremos constituyen el objeto formal de las ciencias particulares, "... porqueninguna de stas considera al ser en cuanto ser de manera universal, sino que, recortando unacierta parte, consideran de este (el ser o sustancia) los accidentes, como por ejemplo, entre otrasciencias, las matemticas".

Con las categoras quedan puestas las bases para una ciencia de lo accidental, que le permitir aAristteles lograr una comprensin racional del ser en el devenir. Pero no le bastar con esto; para

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La materia primaes el substrato comn del que proceden todas las cosas del mundo corpreo ."Respecto a la sustancia material - dice Aristteles - no debe pasar desapercibido que ... una misma materia esprincipio de todas las cosas engendradas". Esta materia es, en cierto modo, la sustancia, puesto queforma parte de todos los sujetos y es lo que permanece por debajo de los cambios.

Por eso Aristteles afirma que la sustancia es el sujeto que, desde cierto punto de vista, es sujetoen potencia (llamo materia a aquello que no es algo determinado en acto, sino solamente en potencia...).

Para que algo cambie algo debe permanecer. "Pues si el cambio se produce de un contrario a otro (dejoven a viejo, por Ej.), es necesario que haya algo subyacente que cambie en el pasaje de un contrario a otro,pues lo que cambia no son los contrarios mismos. Lo que cambia queda, mientras que el contrario nopermanece; y por eso (es necesario) un tercer termino adems de los contrarios, o sea, la materia".

De lo expuesto se desprende que la materia es indeterminada en s misma; pues ella cambia aladquirir nuevas formas. Por eso es pura potencia, ya que necesita de una forma paradeterminarse. En s misma es indefinible, puesto que solo podemos definir lo que estdeterminado. Por otra parte, no es perceptible por los sentidos (percibimos a los individuos que yatienen una forma propia). Slo podemos concebirla deducindola por analoga a partir de loscambios que observamos en el mundo corpreo. Su indeterminacin la hace ininteligible ya que sifuera inteligible en s misma debera tener una forma. La nica materia inteligible, segnAristte1es, es aquella que existe ciertamente en las cosas sensibles, pero no en cuanto son

sensibles, como las (propiedades) matemticas. Esto se explica de un modo muy sencillo: lamateria sensible de un crculo de bronce es el bronce o cualesquiera otra materia de la que esthecho. La materia inteligible, en cambio, es el mismo crculo material, es decir, el bronce con laforma de crculo. No se puede percibir ni imaginar la materia por s misma; la percibimos ya con unaforma y no podramos imaginarla sin ella.

De aqu que Aristteles afirme que la materia inteligible es la que est en los seres sensibles, perono en tanto que sensibles sino en tanto que determinados por una forma inteligible que los hace serlo que son. En otras palabras, la materia es inteligible slo y por cuanto posee una forma inteligibleque la determina de un modo y no de otro. De esto se saca que " la materia por s misma esincognoscible" y por ello no se puede afirmar que la materia prima (indiferenciada y pura potencia)es inteligible. La materia prima no puede existir sin una forma.

La forma es lo que limita y determina a los seres compuestos. Es lo que los hace ser lo que son.Pues las cosas no son lo que son por su materia sino por su esencia, es decir, por su formasustancial. Esta forma sustancialconsiderada en s misma, se asemeja mucho a la idea de lacosa. Platn llam "eidos" (o idea) a esas formas sustanciales y las ubic en el mundo inteligible.Para l las ideas eran las nicas sustancias. Aristteles no acepta esto. Para Aristteles lasustancia es el sujeto primero. Y "el sujeto primero" es en un sentido, la materia (como sujeto de loscambios); en otro, la forma, y en tercer lugar el conjunto de la materia y la forma". Ahora bien, elsujeto es lo que es en virtud de la forma. Se puede decir, entonces, que la materia es aquello delo que esta hecho algo, mientras que la forma es aquello por lo cual algo es lo que es .

LAS CAUSAS DEL SER - El aporte ms importante de Aristteles a la doctrina de las causas esla clasificacin de ellas en cuatro tipos. Estas causas son denominadas:

- causa material, que explica de qu estn hechas las cosas;- causa formal, que explica qu es la cosa;- causa eficiente, que explica cmo se hace la cosa ( si es producto artificial) y la- causa final, que explica para qu es la cosa.

Las cuatro causas: formal, material, eficiente y final se pueden reducir a dos: la formal y la material.Esto se debe a que la causa eficiente y final son de algn modo la causa formal: la final es aquellopara lo que la cosa es, o sea su esencia, y la causa eficiente primera de toda cosa es su propiaforma.

LA CAUSA PRIMERA O ACTO PURO - El conjunto de todos los seres existentes componen el

universo aristotlico. En l estn inmersos los seres vivientes y los no vivientes, todos elloscompuestos de materia y forma y, por ende, corruptibles y perecederos. Tambin estn lassustancias del mundo celeste, los astros, compuestos de materia y forma, a los que Aristtelesconsidera eternos e incorruptible.

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seres humanos le aplicaban a las cosas. Estos nombres, las palabras, no eran ms que flatus voci,o sea soplos que salen por la boca. Se les llam por ello nominalistas a los que sostuvieron estateora. Tuvo consecuencias en las doctrinas de quienes as pensaban. En primer lugar en lo querespecta al conocimiento de las cosas individuales: prcticamente todos los nominalistas fueronempiristas, es decir que consideraban que el origen del conocimiento estaba en los sentidos. En loteolgico tuvo tambin efectos importantes. Entre otros la demolicin de las doctrinas quesostenan que la existencia de Dios poda ser probada por medios racionales . Si slo conocemospor los sentidos y lo nico que conocemos son las cosa individuales, o bien no podemos tener unconocimiento intelectual de Dios o bien lo conocemos por medio de algn tipo de experiencia.

El resultado fue la mstica: el conocimiento directo de Dios gracias a una fe profunda einquebrantable. El conocimiento mstico es un conocimiento de Dios que se logra por uncontacto directo con l y no por medio de conceptos.

El realismo y el nominalismo no fueron las nicas teoras acerca de la realidad de los universales .Pedro Abelardo (1079-1142) adopt una postura intermedia entre el realismo y el nominalismollamada conceptualismo. Para los realistas los universales existen como substancias y esa exis-tencia es posible o en un mundo como el de Platn o en la mente de Dios. Para los nominalistas losuniversales directamente no existen. Abelardo va ha rechazar la teora realista que considera al

universal como una substancia existente por s misma (tal como una cosa). Pero si bien sostendrque los universales no son cosas, no aceptar que solo son nombres, flatus vocis. Los universalesson conceptos que tienen una existencia objetiva a nivel mental. Sonante rem en la mente deDios, como ideas. Pero son tambin en la cosa , in re, como su esencia. Y existen post rem,aunque solo como ideas, en la mente del hombre. Con esto Abelardo cree superar la oposicinentre realistas y nominalistas.

SAN AGUSTN (354- 430)

Para comprender el pensamiento de San Agustn es necesario conocer algunos aspectos de su vida. Naci en unaprovincia romana de frica llamada Tagaste. Fue hijo de padre pagano y de madre cristiana. No fue cristiano durante suniez y adolescencia. Estudi a los clsicos latinos y gramtica. Luego estudi retrica y empez a interesarse por lostemas filosficos y religiosos. Antes de convertirse al cristianismo adhiri al maniquesmo, una corriente de pensamiento

que consideraba al universo como el campo de batalla entre dos fuerzas opuestas: el bien y el mal. Adems tuvo unapostura escptica durante su juventud. Esta actitud estuvo de alguna manera ligada a su incredulidad con respecto a lospreceptos cristianos que su madre le haba inculcado. Super ambas posturas cuando se convierte al cristianismo ycomienza su vida religiosa dedicada a la reflexin filosfica y teolgica. Las influencias en el pensamiento de Agustn delas doctrinas neoplatnicas tambin deben tenerse en cuenta a la hora de estudiar su pensamiento.

Agustn es el filsofo cristiano que le da a la reflexin del sujeto sobre s mismo una importanciaque solo se podra encontrar en el pensamiento antiguo en Scrates y Platn. Su indagacin sobreel sujeto del conocimiento ser anticipo de lo que en la Edad Moderna desarrollaran Descartes yquienes siguieron su lnea de pensamiento. Su pensamiento es fundamentalmente teolgico, dadoque su preocupacin principal se manifiesta en una profunda reflexin sobre Dios y el hombreconsiderado como su creacin, hay no obstante una importante componente filosfica en el mismo.Desde el punto de vista filosfico San Agustn fue un platnico. El primer problema que se le

presenta es cmo, por qu y para qu Dios, Ser eterno, ha creado el mundo, mbito de lofinito, de la corrupcin y de lo temporal. Piensa que el mundo ha sido creado por la voluntadde Dios y buscar una causa a esta voluntad no tiene sentido ya que, justamente, la voluntaddivina es causa de todo. Pero esta voluntad de creacin lleva a San Agustn a enfrentarse alproblema del tiem po .

EL TIEMPOse articula de modo triple, que tiene tres "dimensiones" -que Agustn llama "dife-rencias"-: presente, pasado y futuro. Luego sigue una pregunta: qu es el tiempo? Aqu sepregunta por el qu del tiempo, vale decir, por su "esencia". El pasado, el presente y el futuroconstituyen lo que se llama tiempo, sus tres dimensiones. El tiempo se insina por todos loscostados de la existencia humana, nos plasmamos con el tiempo, nos hacemos cargo de lconstantemente, y, por ende, de cierta manera comprendemos qu es el tiempo; de otro modo no

podramos vivir la vida humana que vivimos. Dentro de la comprensin preontolgica, el tiempo noes problema, sino algo "natural" que "todos" comprenden, algo comprensible-de-suyo. El hombre,que pre-ontolgicamente, pre-filosficamente, entiende el tiempo, sin embargo no puede explicarlo,no puede definirlo, no puede expresarlo en conceptos. Esa comprensin pre-filosfica le basta para

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vivir, sin duda alguna pero en cuanto quiero llevar tal saber al campo conceptual, me encuentro conque no puedo hacerlo. A pesar de nuestra ignorancia, entonces, sabemos al menos que hay trestiempos, o que el tiempo tiene tres dimensiones o "diferencias", como dice San Agustn, que sonpasado, futuro y presente. Y adems sabemos que esas diferencias no estn vacas, por asdecirlo, sino siempre llenas de algo, de lo que acontece en ellas; no hay un pasado en abstracto,sino el pasado de algo, o algo que pas; ni hay un futuro en abstracto, sino el futuro de algo, porquefuturo quiere decir que algo sobrevendr; ni hay por ltimo un puro presente, sino cosas presentes,

ahora existentes.

Agustn se pregunta de qu modo son o existen el pasado y el futuro, qu modo de ser poseen,desde el momento en que, rigurosamente hablando, el pasado, puesto que es pasado, ya no es, yapas; y el futuro todava no es, todava no ha llegado a ser. De manera que ni el pasado ni el futurotienen, dicho con propiedad, realidad ninguna, como tampoco las cosas pasadas ni las futuras (que"fueron" o "sern", pero no "son"). En verdad, parece como que slo el presente tuviera autnticarealidad, que fuera lo nico propiamente existente, lo nico de lo que pueda decirse "es". Pero, si selo considera atentamente, qu es el presente? Digamos que el presente es la hora, esta hora delectura que estamos viviendo. Pero en seguida se advierte que de esta hora ya ha pasado algo, 20minutos, digamos, que son pasado y por tanto ya no son; y tambin hay algo que todava no hapasado, 40 minutos, que todava no son.

El presente es quizs este minuto que estamos viviendo. Pero de este minuto puede decirse lomismo que se dijo acerca de la hora: una parte, 20 segundos, ya han pasado; 40 segundos todavano son; de manera que el presente que buscamos se nos ha vuelto a escabullir. No ser entoncesel presente un segundo, este segundo? Sin embargo, resulta claro que respecto de l se puedepracticar la misma operacin anterior, sin encontrar nunca, por ms que se siga dividiendo, elpresente buscado. De todo lo cual resulta, pues, que el presente parece no tener extensin, pareceser nada ms que algo as como un punto matemtico, irreal, slo una lnea divisoria ideal, unafrontera entre el pasado y el futuro, es decir, un lmite entre dos cosas que no existen, un fantasmade fantasmas. Y ello ocurre porque, como dice Agustn, el presente, "para que sea tiempo, espreciso que deje de ser presente y se convierta en pasado", su esencia es estar siempre en trancede volverse pretrito. De otro modo, "si siempre fuera presente y no se mudara a ser pasado, ya nosera tiempo, sino eternidad", puesto que la eternidad es justo eso, el continuo presente, inmvil, sincambio -y que, por lo tanto, ya no es tiempo, puesto que ste implica el constante fluir delfuturo hacia el pasado a travs del presente. Y si se considera la cuestin por el lado del futuro-cosa que San Agustn no hace, pero que puede agregarse siguiendo sus pasos-, se llegara a unaconsecuencia semejante: para que el presente llegue a ser presente tiene que haber sido antestodava no presente, tiene que ser, no presente, sino ser un "ser", un futuro, porque si no, una vezms, sera presente eterno, eternidad. Nos encontramos, pues, con una clara contradiccin: ni elpasado ni el futuro son, por definicin; y en cuanto al presente, consiste en dejar de ser (esdecir, consiste en convertirse en pasado) y en venir a ser (es decir, consiste en constituirse desdeel futuro). El presente "es" en su dependencia de dos "cosas" -pasado y futuro- que "no son".Por tanto, parece que tampoco el tiempo es. Con este anlisis, el tiempo se nos ha pulverizado.

El tiempo, para San Agustn es, en definitiva, la misma actividad del alma, siempre presentey siempre distendindose. Esta actividadpuede calificarse en attentio, expectatio o memoria,dando lugar ello a tres formas de considerar el tiempo. El tiempo es, entonces, consecuencia dela finitud del hombre, incapaz de poseer simultnea y perfectamente en su attentio lo que esla unidad de una vida. Por esa finitud la attentio se distiende en expectatio y memoria, dedonde surgen el antes y el despus. Es por ello que para San Agustn no tiene ningunasignificacin proyectar este antes desde la conciencia finita del hombre a Dios y preguntarse quhaca Dios antes de la creacin del mundo.

EL CONOCIMIENTO - En cuanto a laproblemtica del conocimiento Agustn adopta una posturaen la que el sujeto no adquiere los conocimientos a partir de la experiencia sensible. Losconocimientos que constituyen la episteme tanto teolgica como filosfica no se originan en la

experiencia sensorial. Agustn, condicionado por su propia postura escptica de la juventud, dudade todo conocimiento originado en los

Intro Filo_I y II

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